Mujer y cambio social en la edad moderna

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Ensayos 365 Historia Serie dirigida por José Andrés-Gallego

MARÍA ANTONIA BEL BRAVO

Mujer y cambio social en la Edad Moderna

© 2009 María Antonia Bel Bravo y Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. BASES METODOLÓGICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Las fuentes: documentales e impresas (humanistas y arbitristas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. El enfoque: la «nueva» historia cultural . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Una idea de persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La mujer y las diversas formas de estudiarla . . . . . . . . . . . . Historia de las mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El feminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Gender History» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historia neofeminista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. PILARES DE LA SOCIEDAD MODERNA . . . . . . . . .

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A. Una sociedad familiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El matrimonio o la búsqueda de la estabilidad social . . . . . El amor ¿qué amor? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los hijos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Problemas para la estabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 El divorcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Rapto y segundas nupcias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 El adulterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Palabra de casamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 3. La vecindad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 4. La honra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 5. Frente al problema demográfico: matrimonio . . . . . . . . . . 109 B. Una sociedad creyente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La parroquia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La religiosidad popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las cofradías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El voluntariado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. MUJER Y CAMBIO SOCIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La Modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Modernidad o la disociación entre ética y trabajo . . . . . . . 3. Tres ejemplos de mujeres que no cedieron a la disociación en el trabajo político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Isabel la Católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Catalina de Aragón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Isabel Clara Eugenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Mujer y cultura a lo largo de los siglos modernos . . . . . . . 5. Mujeres que no cedieron a la disociación en su actividad cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los siglos XVI-XVII y XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La época contemporánea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. MUJER Y FAMILIA GENERADORAS DE UNA NUEVA SOCIEDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Una sociedad ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Una sociedad activa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El capital social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Cambios inaplazables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN GENERAL

Son muchos los que opinan que los grandes cambios sociales han ido siempre a remolque de cambios en la manera de vivir de las mujeres, manera vinculada estrechamente a la familia y a la religión, al menos hasta bien entrado el siglo XX, en concreto a la religión cristiana desde su aparición en la historia humana. La mujer, por tanto, tiene vocación de «motor», y todo el mundo sabe lo importante que es un motor para que algo funcione. Una vez consciente del tema, publiqué un primer libro en 1998 que llevaba por título La mujer en la historia1 en el que desgranaba algunas ideas acerca de las distintas actividades que la mujer había desempeñado a lo largo de los siglos; también decía algo de lo que no había podido hacer debido a conocidísimos impedimentos. Léase misoginia, tópicos, etc. Pero, fundamentalmente, hacía hincapié en lo primero, porque siempre me ha parecido absurdo partir de lo negativo. Lo negativo ha de salir si no queremos una historia reduccionista, pero a mi juicio, en primer lugar, lo importante era sacarlas a la luz, darles la palabra. Que ellas mismas hablaran de lo que habían hecho, hacían y querían hacer. Muchas veces, me las encontré actuando con «todo» en contra, es decir, convirtiendo el destino en oportunidad, lo cual, dicho sea de paso, demuestra una gran personalidad. Es una injusticia, nadie

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lo negaría, pero, insisto, demuestra valor y, sobre todo, ¡capacidad!, tantas veces cuestionada por sus contemporáneos. En fin, acerca de este tema hay abundantes citas en el libro: ¿tiene alma la mujer?, ¿es compatible ser mujer y «además» inteligente?, etc., etc., se plantearon muchos contemporáneos suyos. Preguntas todas que a día de hoy se nos antojan increíbles, pero que, aunque parezca mentira, no están del todo erradicadas de algunas mentes. Dos años más tarde, en el 2000, salía a la luz el segundo libro de una hipotética trilogía, basada en aquellas palabras oídas en los años setenta, La familia en la historia2. Más profundo que el primero, este estudio se apoyaba en más fuentes documentales e impresas que el anterior y, sobre todo, en criterios interpretativos más elaborados. Comprobé de nuevo que aquello de mujer-motor era algo compartido por numerosos autores de la época a la que me dedico, la Edad Moderna. Así, además de las fuentes manuscritas, consulté abundantes fuentes impresas y me di cuenta de que aquellos escritores, tratadistas o arbitristas, como se les suele llamar, achacaban muchos de los males de su sociedad a los problemas que se daban en el interior de la célula más pequeña de esa sociedad: la familia. Es más, decían que esos problemas empezaban en el matrimonio. Sorprendía, por ejemplo, comprobar que un siglo como el XVII, crítico por excelencia: epidémico, bélico, de continuas carestías, etc., fuera enjuiciado por estos autores a través del prisma familiar. Tanto es así, que muchos de ellos propusieron políticas que hoy catalogaríamos sin duda como esencialmente familiares, porque contenían medidas concretas para sanear lo que, a su juicio, era la verdadera raíz del problema social: la soltería, el matrimonio entre desiguales, la ilegitimidad, el abandono de los hijos, etc., en definitiva, los problemas familiares. En éste, tercero de la trilogía, analizaré el hecho de que la mujer esté en la génesis de los principales cambios sociales que se han producido desde la Edad Moderna hasta nuestros días.

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Introducción general

Las dos primeras partes del libro contemplarán a la mujer como alguien decisivo para una sociedad familiar y creyente. Después comprobaremos que a pesar de que las puertas del ámbito público estaban prácticamente cerradas para ellas, algunas traspasaron esas fronteras, y ¿qué hicieron? Pues gobernar, escribir o lo que tocara, pero sin aceptar ese principio básico de la Modernidad que suponía disociar la ética de la política o de cualquier otra actividad, y ello con toda la creatividad que podemos entrever en sus respectivas historias. No son muchos los ejemplos que se incluyen en este libro, pero son altamente significativos por la huella que dejaron, y constituyen, a mi juicio, una buena pista para seguir investigando en ese sentido. Finalmente, en la última parte del trabajo se hace un poco de prospectiva. Si miramos nuestro mundo no hace falta ser especialmente perspicaz para darse cuenta de que está en desorden: violencias, guerras, cambios constantes nos lo confirman. Se trata de un período de turbulencias que ha creado unas situaciones sin precedente histórico. Y sucede que bastantes cambios de nuestro mundo están conectados con la transformación de los roles tradicionales hombre-mujer. Pero tan importante es lo que cambió como lo que no cambió. La sociedad no ha encontrado un sustituto para lo que sacaban adelante las mujeres: cuidado de los ancianos, niños, etc. Al mismo tiempo el riesgo del divorcio, y la pobreza consiguiente, ha recaído sobre ellas. Es un hecho consumado que, a pesar de las dificultades todavía existentes, la mujer ha roto el esquema organizativo de la vida social con su real incorporación al mercado laboral. En el modo en que tal incorporación se ha hecho está, a mi juicio, la clave para comprender gran parte de los problemas actuales. La mujer ha entrado en un mundo cuyas coordenadas de interpretación y acción, cuyos márgenes y características siguen siendo en gran medida masculinos. Por su parte, los hombres han ido permitiendo

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tal transformación, pero, consciente o inconscientemente, reclaman que las mujeres que entran en su territorio adopten por ello sus reglas de juego. Algo que por fuerza resulta problemático, de forma particularmente acuciante para aquellas mujeres que tienen hijos —o quieren tenerlos— y no desean renunciar a ellos ni a su educación y cuidado. Y algo que, como veremos, no sucedió en épocas anteriores en las que también hubo cambios, pero en las que no se vieron contradicciones allí donde sólo había contrastes. La mujer siempre ha entendido el cambio como un avance en la tradición. El varón es más tendente a la disyunción, la mujer más conjuntiva. Como decíamos antes, ella no suele ver contradicciones allí donde sólo hay contrastes. En este sentido, tradición e innovación van siempre de la mano. El cambio para ella es mutación en las formas comunicativas. Pienso que se dan cambios en la Historia cuando las relaciones propias y específicas de una entidad social se forman con cualidades distintivas, que difieren de las precedentes y tienen una carga femenina importante. Estos cambios se pueden apreciar en el matrimonio y la familia, en la política y la organización del trabajo, etc. La cuestión de la mujer se ha asumido como una especie de «cruzada» por las Naciones Unidas, y aparece en todas las Conferencias Internacionales3 de los últimos años —tengan el tema que tengan— con carácter prioritario. Actitud muy loable, sin duda, lo que ocurre es que, a mi juicio, los planteamientos de algunos grupos muy poderosos de la Organización están desconectados de la realidad y solapan objetivos, que se pueden compartir o rechazar, pero que sería absurdo ignorar. Planteamientos más relacionados con lo que sería un obsoleto feminismo político que con una auténtica preocupación por el pasado, presente y futuro de la mujer. La realidad es que la ONU no afronta las verdaderas razones de la discriminación, porque el feminismo que subyace tras ellos detecta los problemas, pero carece de soluciones.

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Bastantes autores4, encontramos erróneo ese feminismo político porque la defensa de los derechos de la mujer y el estudio de su presente —y lo peor, su pasado— se ha hecho de acuerdo con los principios hegemónicos de la modernidad, especialmente el «individualismo» y el «voluntarismo», tomando como modelo el varón —por ejemplo valorando únicamente lo que tenga carácter de «público»— y devaluando lo específicamente femenino, como la maternidad. En este sentido, el énfasis en la «igualdad» entendida como uniformidad, llevó a algunos movimientos a minusvalorar la riqueza de la «diferencia», la riqueza de la propia identidad.

Notas Bel Bravo, M. A., La mujer en la historia, Encuentro, Madrid 1998. Publicado también por Ediciones Encuentro. 3 Habría que destacar especialmente las celebradas en El Cairo, sobre población (1994), en Pekín, sobre la mujer (1995), en Estambul, sobre Hábitat (1996) y las revisiones posteriores a la de Pekín, sobre todo Pekín +5 (Nueva York, 2000) y Pekín +10, (Nueva York, 2005). 4 Yo misma lo he dejado claro en todos mis escritos y también Ballesteros, J., en sus distintas obras, pero sobre todo en Posmodernidad, decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid 1988. 1 2

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I. BASES METODOLÓGICAS

1. Las fuentes: documentales e impresas (humanistas y arbitristas) La documentación empleada en este trabajo procede en su mayor parte de los archivos giennenses. La riqueza de éstos me ha permitido, después de haber estudiado varios cientos de expedientes matrimoniales y criminales, llegar a conclusiones que han sido corroboradas por la posterior consulta de fuentes nacionales, en su mayor parte procedentes del Archivo Histórico Nacional, aunque también del de Simancas. Igualmente interesante es la multitud de autores que, en la época estudiada, se preocupan de estos temas. En este sentido, quiero fijarme en dos tipos de escritores: aquellos que incidieron en el aspecto moral y educativo de la familia y aquellos otros, llamados arbitristas, que, preocupados por la sociedad española en general, advirtieron que los problemas de ésta empezaban en su célula más pequeña: la familia, y pidieron para ella atención política. En cuanto a los humanistas tenemos, entre otras, las obras de Luis Vives, Pedro de Luxán, Francisco Manuel de Mello, etc. Antes del concilio de Trento, y mucho más después de su celebración, se produjo una importante literatura legislativa, doctrinal y moral: instrucciones, diálogos, cartas, tratados y manuales de confesores y

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predicadores, etc., preocupada por educar a cada miembro de la familia conforme a los patrones preestablecidos: desde la corrección a la hora de elegir estado hasta la autoridad indiscutible de la patria potestad, pasando por reglamentar la conducta de los esposos, la educación de los hijos y las relaciones paternofiliales. Estos tratados tuvieron en cuenta algo muy importante: la verdadera esencia del amor, puesto que como posteriormente señalaría sabiamente Disraeli, casarse «por amor» podría ser peligroso para el amor. Todos los pensadores que he utilizado para estudiar el matrimonio y la familia en la Edad Moderna, entienden el amor como «don y tarea», insistiendo mucho más en lo segundo que en lo primero. Su conclusión es que, si el amor se trabaja, se encuentra el don. Con respecto al segundo grupo de autores, es preciso señalar que las funciones esenciales que desempeñaba la familia no pasaron inadvertidas a pensadores y reformadores y, gracias a éstos, tampoco a las autoridades políticas. Se ha hablado mucho de la decadencia en la España de finales del siglo XVI y XVII. Para los autores de la época moderna la declinación fue un tema capital. Y no sólo para los hombres de nuestra literatura; también, y de manera muy especial, para los tratadistas económicos y los —mal— llamados moralistas de la época: Tomás de Mercado, Martín González de Cellorigo, Sancho de Moncada, Pedro Fernández de Navarrete, Miguel Caxa de Leruela, y otros como Pérez de Herrera, Saavedra Fajardo, etc. En el origen de todos los males perfilaron el desmoronamiento moral de la sociedad en que les había tocado vivir. No se limitaron a apreciar los trastornos en los precios y las oscilaciones de la moneda, la carestía y falta de productos, los desastres militares, etc. También consideraron las alteraciones en la familia como causa de despoblación, los vagabundos y grupos marginados, las desviaciones sexuales en número creciente, las epidemias y su incidencia social —no sólo demográfica—, el hambre, etc. Todo ello junto con otros componentes físicos que cobraban un cariz

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mágico-religioso para el conjunto de la sociedad, y que criticaron en sus obras respectivas. En este sentido, para una comprensión cabal del contenido de sus obras —aunque se trate de doctrinas económicas (o pre-económicas, si se prefiere) en algunos casos— es preciso relacionar su concepto de decadencia con el sistema filosófico de todos aquellos autores —el catolicismo—, al cual nos remiten insistentemente. Esto es, a los fundamentos antropológicos que constituían sus concepciones y posiciones respectivas sobre el ser humano y cuanto lo rodeaba. La defensa de la vida familiar, la caridad, la tolerancia, la solidaridad, las formas de sociabilidad, la vida cotidiana, los modos de pensamiento, las actitudes ante la muerte, etc., se convierten así en elementos de juicio indispensables en cualquier análisis sobre sus ideas, incluso cuando ese análisis quiera ser estrictamente económico. En principio, sorprendería que un historiador como Bartolomé Bennassar, iniciando su exposición sobre las resistencias mentales para explicar los orígenes del atraso económico en la España moderna, haya podido afirmar: «Lo económico no es suficiente para explicar lo económico»1, pero en realidad, es algo perfectamente asumible en el marco de la historiografía más reciente. Quiero que se me entienda: la decadencia de la España moderna puede observarse de forma distinta a la convencional desde los nuevos parámetros historiográficos. Frente a la frialdad del dato político o económico podemos reivindicar la dimensión humana de unos problemas que, a fin de cuentas, fueron humanos. Tal vez ahora sea posible afirmar que las derrotas militares, la revolución de los precios, las oscilaciones del vellón, la escasez productiva, etc., carecen de importancia para nosotros como tales. Nos importan porque marcaron gravemente a los hombres que las vivieron. Por este camino lograremos ver la decadencia no sólo como una evolución negativa de variables empíricas, sino como un sentimiento desgarrador en la conciencia humana. No una simple constatación;

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sí un desgarramiento existencial en las vivencias cotidianas de las gentes. Por ejemplo, los llamamientos de autores como Martín González de Cellorigo2 o Lisón y Biedma3 a comienzos del siglo XVII, señalando los impedimentos para el matrimonio y la formación de la familia en la raíz de muchos de los problemas sociales y económicos que aquejaban a la monarquía hispana, provocaron que en 1622, y a instancias del Conde-Duque de Olivares, la Junta de Reformación propusiera una política catalogable como verdaderamente «familiar» en la época. Se trataba de una serie de medidas destinadas a facilitar el matrimonio, la fecundidad y la formación de la familia. Para ello se limitaba la dote y se encomendaba a los órganos de beneficencia que constituyeran las de muchachas huérfanas o pobres; se promulgaron exenciones impositivas y otros privilegios especiales para recién casados y todos los que tuvieran más de seis hijos varones; se establecieron ciertas penalizaciones para quienes no estuvieran casados a los veinticinco años, etc.4. La suerte de la familia se consideraba esencial para el bienestar de la sociedad y, en caso de ser detectado algún problema, se tomaban medidas para garantizar su buena salud. En este sentido, son muy significativos los memoriales y tratados que circularon por la España de los siglos XVII y XVIII, denunciando el desmoronamiento social de su tiempo a consecuencia de los perjuicios ocasionados a la familia. Martín González de Cellorigo señalaba que la verdadera catástrofe demográfica de su época —por encima de epidemias, guerras, ciclos de hambruna, etc.— era la preferencia de la soltería en detrimento del «fruto virtuoso del matrimonio, con que se fertiliza nuestra República de buena gente, habida y procreada de legítimos y honrados padres (...) Huyendo del matrimonio desamparan la procreación y dan en extremos viciosos (...) de donde, si salen

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hijos, ni son criados ni sustentados y así se hace falta al aumento de la República». Ésta es la cuestión que preocupaba a ambos grupos de pensadores: el hombre, que es ante todo persona, y sólo en su dimensión personal puede encontrar su identidad y su dignidad. Aquí está el matiz por el que no vale cualquier otra estructura reproductiva: no se reproducen números, se generan personas, y éstas se caracterizan, entre otras cosas, por ser únicas, exclusivas e irrepetibles. A diferencia de cualquier otra forma de sociabilidad, sólo en familia importa el individuo en función de estos tres aspectos: ser único, exclusivo e irrepetible, independientemente de la utilidad o rentabilidad social, política, económica, profesional, etc. En ese sentido, la reciente ley de los «matrimonios» homosexuales transforma las relaciones familiares en simples relaciones sexuales o asistenciales, lo que supone una mutación del ecosistema familiar.

2. El enfoque: la «nueva» historia cultural Por otra parte, el giro hacia «dentro» que experimenta hoy la Historia propone abrir las ventanas que miran hacia el mundo privado, incluyendo no solamente la estructura social y la cultura material, sino también los sentimientos privados de los individuos, definidos tanto en términos de género, edad y condición psicológica como de clase y lugar. La nueva historia cultural emergió del naufragio de la historia científica y marxista que buscaba los mecanismos ocultos del cambio histórico tras la superficie del comportamiento colectivo. Ella afronta este mundo de la intimidad no únicamente a través de técnicas de medición, sino de imaginación, para la cual son centrales, además de las fuentes documentales, las fuentes literarias.

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La «nueva» historia cultural5 rechaza el reduccionismo de la historia económica y política, abandona el «noble sueño» de la objetividad, reconoce el papel fundamental de la imaginación en la reconstrucción histórica y, sin aspirar a una explicación rigurosa, se vuelve en cambio hacia lo que se ha llamado «ciencia social interpretativa». Sitúa la comprensión por encima de la explicación y, por tanto, la hermenéutica por encima del análisis causal como el acceso principal al conocimiento de la condición humana y presente. La historia cultural manifiesta su curiosidad por todos los aspectos del comportamiento humano, individual y colectivo y expresa su rechazo a reducir tal comportamiento a motivaciones y orientaciones únicas, ya sean políticas, económicas o sociobiológicas. Sus potencialidades surgen de las mismas fuentes que sus puntos flacos, es decir, de su ansia de experiencia y de su ambición de abarcar la totalidad de la condición humana. En este trabajo he tratado de no ceder al fetichismo de la periodización que es hoy un serio obstáculo para la observación del presente y la descripción del pasado. Se puede comprender sin clasificar; no deberíamos rechazar lo que, en lugar de ser definitivo e incontrovertible, se presenta simplemente como razonable y provisorio. Este ímpetu clasificatorio obedece al prejuicio de que nadie sabe lo que es o lo que debe hacer a menos que se sepa dónde se encuentra en el seno de la historia universal. Parece que el ataque de Nietzsche a los inconvenientes de la historia para la vida ha de entenderse como una respuesta a esta sobrecarga de identificaciones: la necesidad de orientación histórica nace de un hiperhistoricismo, que hace todo lo necesario para contribuir a una desorientación completa. ¿Cómo observar el pasado para entender el hoy? Ésa es la gran cuestión que debe preocupar a quien aspire a entender la época en la que vive y actuar en ella. Lo que llamamos realidad es algo que sólo existe para los que no están en todo momento tratando de huir

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de ella. Es significativo lo que pensaba Chesterton6 acerca de los que estaban siempre huyendo del pasado: tenían miedo no sólo del mal del pasado, sino también del bien. «Una de las primeras cosas que están mal es ésta: la profunda y silenciosa resignación moderna según la cual las cosas del pasado se han vuelto imposibles»7. Y seguía diciendo: «ha habido demasiados hechos ardientes que no podemos abarcar; demasiados duros heroísmos que no podemos imitar; demasiados grandes esfuerzos de construcción monumental o de gloria militar que nos parecen al tiempo sublimes y patéticos. El futuro es un refugio de la fiera competición de nuestros antepasados»8. Pienso que quizás sea por eso que Europa en este momento abdique, de forma tan lamentable, de sus raíces cristianas. La desatención es hoy, en buena medida, sinónimo de futuro (búsqueda de «progreso») y especialización; ésta suele ser su cauce más habitual. Por eso, frente a una cultura de unilateralidades grandiosas, he querido indagar en este trabajo las posibilidades de una cultura de la atención, que insiste en considerar posible la obtención de visiones generales también en una totalidad astillada. Una historia que abandone su soberbio monólogo al margen del mundo y de sus tradiciones. La historia de la familia ha alcanzado el reconocimiento y la posición que merece dentro de la historia social. Pero ha llegado el momento de plantearse su futuro desde una reflexión necesaria sobre la situación historiográfica que vivimos en la actualidad, marcada sin duda por la vuelta del individuo como protagonista indiscutible de la Historia y por el auge del análisis microhistórico. La aportación de soluciones sólo puede llevarse a cabo desde la experimentación continua, no desde un corsé metodológico estrecho e inmutable. Y es que, a mi juicio, la historia de la familia ha venido haciéndose, en términos generales, desde parámetros poco coherentes

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con un humanismo integral, auténtico9. Se ha desarrollado casi de forma exclusiva desde una óptica de relación entre coyuntura, ciclo vital, estrategia, movilidad social, reglas de herencia, mercado e ideología del sistema social dominante. Pero se han dejado a un lado cuestiones tan importantes como son el amor, la amistad o cualquier otro tipo de sentimientos y valores. Entiendo que las corrientes historiográficas actuales reivindican con urgencia la presencia de estas últimas variables, aunque no deban perderse de vista aquellas otras. En realidad me parecen conciliables dentro de una síntesis coherente y abierta. Sin negar por ello la dificultad intrínseca que conlleva afrontarla, considero que el camino tendría menos obstáculos si se precisara bien el enfoque desde el que hay que abordar esa síntesis. Por otra parte, el tratamiento metodológico basado en la sistematización es entendido en la historiografía más reciente como un estudio sustantivo de casos y no como una acumulación numérica. Planteada la necesidad de seguir las estrategias individuales, la prospección histórica en los documentos no debe descuidar los silencios, las repeticiones, los engaños, las manifestaciones de percepción y sentimientos, etc., indicios que carecen de importancia en apariencia, pero que en realidad transmiten la intencionalidad del sujeto. A partir de fragmentos minúsculos, el historiador debe estar capacitado para reconstruir el conjunto, la marginalidad o el choque con el sistema global que protagonizan determinados sujetos. La experiencia individual acaba siendo el centro de la cuestión, por lo tanto. La infracción de la regla en una conducta individual proporciona mayor entrada todavía a esa asignación de sentido, facilitando la localización del significado y ayudando a su interpretación de forma coherente. El enfoque individualista se entiende al socaire del rechazo progresivo que pesa sobre el tratamiento serial de los datos y sobre el empleo de categorías colectivas. No se

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considera ya que el problema central de la historia deba ser el de las circunstancias que rodean al hombre, sino el del hombre en sus circunstancias, el del individuo que decide libremente en virtud de la coyuntura por la que atraviesa. La corriente de los años cuarenta ni siquiera se había planteado detenidamente la posibilidad de obtener conclusiones legítimas y extensibles al conjunto partiendo de determinadas experiencias individuales. Mientras que, en realidad, el estudio de un hombre aislado tiene que ser necesariamente social porque todo hombre lo es, no porque no pueda o no deba ser un hombre objeto de investigación. Algunas décadas después, cuando las nuevas tendencias irrumpieron en los Annales, sin duda se demostraron equilibradoras, y hasta refrescantes para una historiografía que había atravesado el desierto emocional de lo cuantitativo y la preocupación por las fuentes seriales, masivas, socialmente representativas a través de sus datos homogéneos. Así pues, lo que hemos intentado aquí es pasar de las categorías grupales a las individuales; de los modelos explicativos del cambio, estratificados y monocausales, a los interconectados y multicausales; de la cuantificación del grupo a los ejemplos individuales, personales. El estudio del microcosmos familiar, planteado como punto de referencia para el análisis de los cambios del Occidente euroamericano durante la época moderna, cuyo elemento decisivo algunos historiadores han creído hallar en el —tan llevado y traído— «individualismo afectivo», requiere un nuevo enfoque. A la luz de las recientes investigaciones, parece preciso reconsiderar la difusión por estratos sociales de aquellas nuevas ideas y prácticas como una de las claves más importantes para comprender cómo sucedieron en realidad tales cambios. Desde el análisis prosopográfico de la sociedad, el historiador puede empezar su trabajo buscando los vínculos que cada hombre —individuo— entabla con otros hombres y, en último término,

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con otros grupos sociales y con los poderes políticos. Por encima de categorías colectivas de carácter convencional —nobleza, burguesía, proletariado, campesinado, etc.—, la Historia recupera así, como punto de referencia lógico y categoría del conocimiento, la dimensión primigenia —por cuanto originaria de la existencia humana— de su sujeto, la familia: hijo de..., hermano de..., esposo de... Se trata, en definitiva, de la historia antropológica por la que nos inclinamos un número creciente de investigadores. Sea, pues, que se estudie una ciudad, una región o una categoría social dentro de una estructura urbana, un manejo de fuentes bien articuladas sacará a la luz las múltiples relaciones existentes en el interior de la sociedad: los parentescos, las alianzas, los vínculos nacidos de la educación, las relaciones económicas, el status profesional. Lo que un historiador prosopógrafo busca en sus biografiados no son sólo —ni principalmente— los datos personales de origen, nacimiento, etc., sino los vínculos que unen unos a otros, las relaciones que cada uno de ellos entabla con otros hombres, con otros grupos sociales, con los poderes políticos. Aunque refiriéndose a una época posterior, Guerra definió claramente esta articulación preciosa de la prosopografía: «Tal personaje no es, ante todo, un abogado, ni aun un abogado nacido en tal fecha y en tal sitio, dotado de tal fortuna. A menudo es también, si no esencialmente, el hijo de un personaje preciso, el hermano de otro, el esposo de la hija de alguien que se opuso siempre a determinada familia. Igualmente fue el compañero de estudios de otro personaje al que ya hemos encontrado en un contexto diferente. Es originario de una población precisa»10. En el entramado de las relaciones de la sociedad moderna el vínculo de sangre aparece como el más sólido y permanente, reforzado

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por los lazos del afecto y la comunidad de intereses; dado que las estructuras familiares no son rígidas, no son siempre los hijos los que heredan las posiciones preeminentes de sus padres, sino a veces un sobrino, o bien un yerno, pues la alianza matrimonial refuerza el parentesco natural. A la fuerza otorgada por el parentesco natural o adquirido por vía política, se agrega el parentesco espiritual. «Parentesco de origen religioso que fue sancionado por el impedimento matrimonial llamado de afinidad o parentesco espiritual, el compadrazgo tomó en la Europa meridional, y particularmente en los países mediterráneos, una importancia considerable, que vuelve a encontrarse, acrecentada, en Hispanoamérica. Parentesco voluntario en su origen, pero parentesco real después, el compadrazgo viene a menudo a reforzar lazos ya existentes de amistad, de intereses y de clientela»11. A los vínculos específicos del compadrazgo —padrinos de bautismo y confirmación— deben agregarse las relaciones especiales que surgían de apadrinar bodas o las que resultaban de la veneración común de un santo. La pertenencia a una misma región, ciudad, o pueblo, crea lazos muy fuertes, no sólo asentados en el común recuerdo de la tierra natal, sino en otras afinidades más sutiles e imprecisas. En la sociedad colonial, como señala Susana Frías12, estos vínculos fueron motivo para elecciones matrimoniales, asociaciones comerciales o fundación de congregaciones, como la mejicana Nuestra Señora de Aránzazu. El estudio de procedencias —que por sí solo no es un indicador suficientemente válido— sirvió a Julia Hirschberg13 para modificar una afirmación —considerada válida hasta el momento de su estudio— respecto de la procedencia geográfica de los primeros habitantes de Puebla de los Ángeles. Esta población fue fundada como un «experimento social» que tendía a probar que una comunidad de españoles podía autoabastecerse; hasta que Hirschberg demostró lo contrario, era lugar común que los pobladores habían

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sido reclutados entre agricultores de Ávila, Salamanca y Cáceres. El estudio de procedencias realizado por esta autora demostró que sólo tres personas provenían de estas provincias, y que una de ellas había vivido en Nueva España desde 1519. El análisis de los orígenes regionales de las diferentes categorías de profesionales ha permitido a Lockhart determinar que en los niveles más bajos de este grupo predominaban los andaluces, mientras en los superiores —abogados y sacerdotes diplomáticos— se incrementa el número de los que provenían del centro-norte; el autor atribuye el fenómeno a que la Universidad de Salamanca y la Corte —generalmente asentada en Valladolid o Madrid— se hallaban en esta zona14. Lope de Idiáquez fue un vasco que, luego de haber desempeñado cargos de gobierno en Santa Marta, llegó al Perú y, en 1541, recibió una encomienda en Arequipa. Habiendo decidido regresar a España, logró que el gobernador Vaca de Castro cediese la encomienda a «su amigo, socio comercial y paisano, el vasco Miguel de Vergara»15. Muerto éste en batalla, heredó el usufructo su pariente Juan Pérez de Vergara, quien, enfermo de muerte, casó con una joven recién llegada de Ávila a la que comprometió a casarse con otro Vergara, pariente de los dos de igual apellido, cuando él muriera. El heredero, Juan de Vergara, recibió la encomienda con la condición de matrimonio ya mencionada, pero la viuda rompió su promesa y casó con un abulense, perdiendo entonces los vascos la encomienda que tan hábilmente se habían traspasado16. Especialmente evidentes para el siglo XVIII y estudiados para los comerciantes y el grupo vasco-navarro, estos lazos en que se mezclaba el parentesco con el origen geográfico, se veían luego reforzados por el compadrazgo o las asociaciones comerciales. El que emigraba conservaba sus conexiones y las hacía provechosas en cuanto se presentaba la ocasión. Aunque son fácilmente demostrables para el siglo XVIII —porque también han sido estudiadas

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desde España17— pueden ser pacientemente rastreadas, y halladas, en los dos siglos precedentes.

3. Una idea de persona ¿Se pueden resolver los problemas sociales sin tener en cuenta el elemento humano, sin saber qué es el hombre? La cuestión fundamental hoy como ayer sigue siendo antropológica: qué es el hombre?, ¿de dónde viene?, ¿adónde debe ir?, ¿cómo debe ir? La experiencia histórica nos enseña que si queremos cambiar alguna cosa sin comprenderla, lo que haremos será destruirla y posiblemente a nosotros mismos con ella. Lo primero y más obvio que debe decirse de la persona es que no se trata de objeto o cosa alguna. De ello no sólo se deriva la descalificación moral de toda práctica objetivante o cosificante de la persona, sino también de la imposibilidad real de entenderla como un objeto o cosa. En efecto, no sólo existe la muy extendida propensión a tratar a las personas como objetos, sino también la aparentemente ingenua, pero no menos peligrosa, pretensión de entender a las personas como objetos, que es el primer paso y condición para luego tratarlas como objetos, y esta pretensión suele acontecer con mayor frecuencia entre sujetos que se llaman «científicos». Para muchos físicos todo se resuelve en energía y partículas subatómicas; para muchos químicos, todo lo biológico se reduce a meras reacciones intermoleculares; para muchos biólogos todo lo humano se salda en procesos puramente orgánicos. Y algo semejante ocurre en las ciencias humanas: hay quien cree poder explicar todo lo humano desde la sola historia, todo lo racional desde la psicología, todo lo social desde la política, todo lo político desde la economía, etc. Aparte de los claros reduccionismos que hacen chocar a las ciencias entre sí, se da un factor común en el que coinciden los

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mencionados cientifismos: la consideración de la persona que hace la ciencia, como uno más de los objetos por ella estudiados y sobre los que están vigentes todas sus leyes y ninguna otra superior. Entiendo por cientifismo u objetivismo la reducción del saber a la ciencia empírica y de la realidad al objeto: sólo es real lo objetivo. El objetivismo o bien encuentra sin sentido la noción de persona, o bien la reduce a ciertas características objetivables. De ninguna manera sugiero que haya de ser descalificada la objetividad científica, pues, bien entendida, es ella misma un signo inequívoco de la persona. Lo que denuncio es la ceguera que produce el objetivismo, sin duda la forma más común de ignorancia, es decir, de negación de todo lo que no es inmediato y comprobable, de todo lo trascendente y último. Esa ceguera impide darse cuenta de que para que haya objeto es preciso que haya pensamiento, y de que el pensamiento que objetiva no es objeto. El pensamiento moderno ha eliminado el concepto de naturaleza, el concepto «physis», para sustituirlo por mecanismo. Sin embargo, nuestra cultura ha ido descubriendo paulatinamente la importancia y la dignidad de la persona humana. Así pues, podemos señalar algunas notas o características de la persona. La inmanencia es una de las características de los seres vivos, y significa permanecer dentro, pues inmanente es lo que se guarda y queda en el interior: dormir, comer, llorar, leer, etc., en las cuales lo que el sujeto hace queda en él. Las piedras no tienen «un dentro». También hay diversos grados de vida, cuya jerarquía viene establecida por el distinto grado de inmanencia de las operaciones que se realizan en cada uno de ellos: comer es menos inmanente que enfadarse (esto no es sólo una función orgánica), y esto último es menos inmanente que pensar. Los animales realizan operaciones más inmanentes que las plantas, y el hombre realiza operaciones más inmanentes que los animales.

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El conocimiento intelectual y las voliciones, por ser inmateriales, no se manifiestan orgánicamente: son «interiores». Sólo las conoce quien las tiene, y sólo se comunican mediante el lenguaje, o mediante la conducta: nadie puede leer los pensamientos de otro. Porque están dentro de ella, queda a la decisión de la persona comunicarlos. Así pues, la primera nota queda clara con lo que acabamos de decir: es la intimidad, que indica un «dentro» que sólo conoce uno mismo. Mis pensamientos no los conoce nadie, hasta que los digo. Tener interioridad, un mundo interior abierto para mí y oculto para los demás, es intimidad: una apertura hacia dentro18. La intimidad es el grado máximo de inmanencia, porque no es sólo un lugar donde las cosas quedan guardadas para uno mismo sin que nadie las vea, sino que además es, por así decir, un dentro que crece, del cual brotan realidades inéditas, que no estaban antes: son las cosas que se nos ocurren, planes que ponemos en práctica, invenciones, etc. La característica más importante de la intimidad es que no es estática, sino algo vivo, fuente de cosas nuevas, creadora: siempre está como en ebullición, es un núcleo del que brota el mundo interior19. Por ahí se puede ver que ninguna intimidad es igual a otra, porque cada una es algo irrepetible, incomunicable: nadie puede ser el yo que yo soy. La persona es única e irrepetible, porque es un alguien, no es sólo un qué, sino un quién. «La noción de persona va ligada indisociablemente al nombre que se adquiere o se recibe después del nacimiento de parte de una estirpe que junto con otras constituye una sociedad, y en virtud del cual el que lo recibe queda reconocido, y facultado con unas capacidades, es decir, queda constituido como ‘actor’ en un ‘escenario’ —la sociedad—, de forma que puede representar o ejercer las funciones y capacidades que le son propias en el ámbito de la sociedad»20. Ser persona significa ser reconocido por los demás como

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tal, y como tal persona concreta. Así es precisamente como surgió el concepto de persona: como respuesta a la pregunta ¿quién eres?, respuesta que consiste en capacitarle para ser alguien en la sociedad: él mismo. Y todo eso lo puede manifestar o no: ésta sería la segunda característica. La manifestación de la persona es el mostrarse o expresarse a sí misma que se realiza a través del cuerpo, y gracias a éste también a través del lenguaje y de la acción en la cultura. Somos nuestro cuerpo, y al mismo tiempo lo tenemos, podemos usarlo como instrumento, porque tenemos un «dentro», una conciencia desde la que gobernarlo. El cuerpo no se identifica con la intimidad de la persona, pero al mismo tiempo no es un añadido que se pone al alma, como si fuera un apéndice: forma parte de nosotros mismos, yo soy también mi cuerpo. La forma más clara de manifestación de la intimidad es hablar. Es un acto mediante el cual exteriorizo la intimidad, y lo que pienso se hace público, de modo que puede ser comprendido por otros. La palabra nació para ser compartida. Lo que expreso no queda sólo en un gesto, sino que es comprendido en su significado por los demás. La persona es, ante todo, un ente que habla, un hablante. Esta manifestación íntima, decir lo que uno lleva dentro, se dirige siempre a un interlocutor: el hombre necesita dialogar. La necesidad de diálogo es una de las cosas de las que más se habla hoy en día porque la falta de diálogo es lo que motiva casi todas las discordias y la falta de comunicación lo que arruina las comunidades humanas (matrimonios, familias, empresas, instituciones políticas, etc.), pues la comunicación es uno de los elementos sin los que no hay verdadera vida social. Esto es una experiencia tan corriente que muchos estudiosos21 conciben hoy la sociedad ideal como aquella en la cual todos dialogan libremente para ponerse de acuerdo sobre las reglas de la convivencia.

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La preocupación teórica y práctica por el diálogo es hoy más viva que nunca, tanto en la ciencia como en la vida social, en la política en las relaciones interpersonales, etc.: cuando una sociedad tiene muchos y grandes problemas, hay que celebrar muchas y largas conversaciones, para que la gente se ponga de acuerdo y encuentre soluciones. Que el diálogo y la comunicación existan no es algo que esté asegurado. Por último, el hombre encauza la creatividad de su intimidad a través de la acción, mediante la cual trabaja, modifica el medio, y da origen a la cultura, que en su conjunto puede definirse como la manifestación por excelencia del hombre. La intimidad y su posible manifestación indican que el hombre es dueño de ambas, y al serlo, es dueño de sí mismo y de sus actos, y por tanto principio de éstos. Esto nos indica que la libertad es la tercera nota definitoria de la persona y una de sus características más radicales: la persona es libre, vive y se realiza libremente, poseyéndose a sí misma, siendo dueña de sus actos. Mostrarse a uno mismo y mostrar lo que a uno se le ocurre es de algún modo darlo: otra nota característica de la persona es la capacidad de dar. La persona humana es, ante todo, «efusiva», es decir, capaz de sacar de sí lo que tiene, para dar o regalar. Sólo las personas son capaces de dar. Pero, para que haya posibilidad de dar o regalar, es necesario que alguien acepte, que alguien se quede con lo que damos. A la capacidad de dar de la persona le corresponde la capacidad de aceptar, y aceptar es acoger en nuestra propia intimidad lo que nos dan. Por eso no hay dar sin aceptar, y no hay aceptar sin dar. Es decir, lo más alto de lo que es capaz la persona, el dar, exige otra persona que acepte el don. En caso contrario, el don se frustra. Por tanto, otra nota característica de la persona es el diálogo con otra intimidad, el yo doy y tú recibes, yo hablo y tú escuchas, yo te pregunto y tú me contestas, tú me llamas y yo voy. Una persona sola no puede ni manifestarse, ni dar, ni dialogar:

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se frustraría por completo. El hombre no puede pasarse sin manifestar su intimidad, dando, dialogando y recibiendo. «En realidad, el hecho social no reside ni en los individuos ni en las estructuras ni en una mezcla entre ambos. Reside, por el contrario, en su relación»22. ¿Qué es una «relación social» para Donati?23. ¿Qué significa «estar en relación» con otras personas? ¿Qué quiere decir que los hechos sociales son «realidades relacionales»? Estas preguntas son, en mi opinión, la puerta de entrada a uno de los enfoques más interesantes del panorama sociológico actual. Para quienes ya conocen el planteamiento sociológico de Donati éstas son, sin duda, consideraciones superfluas. Pero para quienes se sitúan por primera vez ante este tipo de discurso, tal vez sea útil dedicarles cierta atención. «Estar en relación» significa atenerse a un modo específico de conducta. Para Donati, la reciprocidad es una categoría central de lo social. Con el término «reciprocidad» se refiere a un intercambio simbólico que tiene lugar en un circuito de donaciones en ambas direcciones. Relacionarse implica dar y recibir. La reciprocidad lleva consigo tres momentos distintos: don, aceptación y contraprestación. Esta última consiste en un equivalente simbólico referido al uso y, por tanto, no mensurable en dinero o en otros parámetros abstractos del valor. «Una sociedad caracterizada por la reciprocidad generalizada es más eficiente que otra desconfiada»24. Por otra parte, el concepto de lo social no es sinónimo ni equivalente de un gran número de individuos. Decir que un fenómeno es «social» es lo mismo que señalar el hecho de que «existe en relación». La sociedad está hecha de relaciones, no de individuos. ¿Qué es, entonces, una relación social? ¿Cuál es su realidad específica? Donati apunta la siguiente respuesta: «…una relación social es aquella referida —simbólica e intencional— que conecta sujetos sociales en la medida en que actualiza o genera un vínculo entre ellos…»25.

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Para describir una relación social se requiere un estudio profundo de cómo lo objetivo y lo subjetivo están mutuamente implicados. En este sentido, parece claro, por ejemplo, el reduccionismo de los economistas cuando consideran el trabajo como algo cuyo único valor reside en que se puede cambiar por un salario o por cosas útiles. Por el contrario, el trabajo incluye otros elementos de valor: es expresión de identidad, de realización, de valor social, de género, status social. La relación social, por tanto, consiste, en primer lugar, en la referencia —simbólica e intencional— de un sujeto a otros. Es preciso tener presente que los intercambios posibles no son sólo los económicos. Cada relación social existe, se desarrolla y evoluciona según su propia distinción directriz, según su propia realidad, según su propia manera de ser, como tendremos ocasión de ver más adelante. El trabajo, el paro, la familia, la educación, la ciudadanía, la atención sanitaria, el consumo, el lujo, el respeto, la marginación, etc., son realidades sociales, que pueden ser definidas como fenómenos relacionales —es decir, como vínculos significativos entre sujetos— que emergen a partir de un tipo específico de interacción —mediado por ciertos valores, normas, metas y recursos— que tiene lugar en un determinado contexto social simbólico y estructural. Que el hombre es un ser capaz de dar, quiere decir que se realiza como persona cuando extrae algo de su intimidad y lo entrega a otra persona como valioso, y ésta lo recibe como suyo. En esto consiste el uso de la voluntad que llamaremos amor. Tal es el caso, por ejemplo, de los sentimientos de gratitud hacia los padres: uno es consciente que le han dado la vida, la nutrición, la educación, y muchas cosas más. Y uno queda, por así decir, en deuda: ha de dar algo a cambio. La intimidad se constituye y se nutre con aquello que los demás nos dan, con lo que recibimos como regalo, como sucede en la formación de la personalidad humana. Por eso nos sentimos obligados a corresponder a lo recibido.

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Cuantos más intercambios de dar y recibir tengo con otros, más rica es mi intimidad. No hay nada más «enriquecedor» que una persona con cosas que enseñar y que decir, con una intimidad «llena», rica. El fenómeno del maestro y el discípulo radica en transmitir un saber teórico y práctico, y también una experiencia de la vida. La misión de la universidad se podría explicar a partir de aquí: es, debería ser, una comunidad de diálogo entre maestros y discípulos, y de intercambio de conocimientos entre personas, y no sólo un lugar donde aprender unas técnicas. El maestro congrega porque tiene algo que dar a los discípulos, no sólo científico, sino también vivido, experimentado, sapiencial. La libertad es una nota de la persona tan radical como las anteriores, e incluso más. La persona es libre, porque, como ya dijimos, es dueña de sus actos porque es también dueña del principio de sus actos, de su interioridad y de la manifestación de ésta. Al ser dueña de sus actos, también lo es del desarrollo de su vida y de su destino: elige ambos. Lo voluntario es lo libre: se hace si uno quiere; si no, no. Las notas de la persona que se acaban de enumerar (intimidad, manifestar, dar, dialogar, ser libre) nos hacen verla como lo que es: una realidad en cierto modo absoluta, no condicionada por ninguna realidad inferior o del mismo rango. Dicho de otro modo: la persona es un fin en sí misma. Esto lo supo decir Kant con acierto: «Obra de tal modo que trates a la humanidad, sea en tu propia persona o en la persona de otro, siempre como un fin, nunca sólo como un medio»26, «el hombre existe como un fin en sí mismo y no simplemente como un medio para ser usado por esta o aquella voluntad»27. Según nos dice Kant, usar a las personas es intrumentalizarlas, es decir: a) Tratarlas como seres no libres, mediante el empleo de la fuerza o de la violencia, que no son legítimas en cuanto las rebajan a la calidad de esclavas. Nunca es lícito negarse a reconocer y aceptar la

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condición personal, libre y plenamente humana de los demás. Esto no suele negarse nunca teóricamente, pero sí en la práctica, mediante cualquier forma de imposición mediante la fuerza física, la presión psicológica, quitando a otras la libertad de decisión, etc. b) Servirse de ellas para conseguir nuestros propios fines. Esto es manipulación y consiste en dirigir a las personas como si fueran autómatas o instrumentos, procurando que no sean conscientes de que están sirviendo a nuestros intereses, y no a los suyos propios, libremente elegidos. En este sentido, como la persona es sexuada, atenta a su dignidad el hecho de que cuando se estudia a la persona-mujer se la quiera hacer igual a la persona-varón, diluyendo todas las diferencias. La actitud de respeto a las personas es el reconocimiento de su dignidad. Este reconocimiento se basa en el hecho de que todas las personas son igualmente dignas y merecen ser tratadas como tales. El reconocimiento no es una declaración jurídica abstracta, sino un tipo de comportamiento práctico hacia los demás que cumpla lo señalado por Kant. Todas las personas tienen derecho a ser reconocidas, no sólo como seres humanos en general, sino como personas concretas, con una identidad propia y diferente a las demás, nacida de su biografía, de su situación y modo de ser, y del ejercicio de su libertad. «La negación del reconocimiento puede constituir una forma de opresión», puesto que significa específica e intransferible. Por ejemplo: a nadie se le debe cambiar su nombre por un número, negarle derecho a manifestar sus convicciones, a hablar su propia lengua, etc. La forma hoy más universal de expresar el reconocimiento debido a todo hombre son los derechos humanos. En la actualidad, no se da respuesta a las necesidades de la familia —tampoco a las de la persona, que es un ser familiar, como veremos más adelante— porque se trata de hacerlo desde la pura lógica del mercado, y éste no tiene capacidad para entender

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aspectos cualitativos como la dignidad. Este mundo nuestro, desafiado por el individualismo y por conductas que desacreditan la corresponsabilidad y la formación en ciudadanía, tiene mucho parecido con aquel mundo moderno —objeto de este estudio— al que los arbitristas fustigaron con clarividencia genial, al decir, por ejemplo, que la preferencia por la soltería era la coartada para la irresponsabilidad y, por consiguiente, entre otras muchas penalidades, para la pobreza de la sociedad. Por último, se trata de estudiar la idea de persona del catolicismo, mentalidad dominante en la época, que reconoce toda su importancia al corazón humano, en igualdad de condiciones con la inteligencia y la voluntad, incluso en un grado mayor de perfección. Muchos elementos y falsas tradiciones han concurrido a crear una forma de pensar que considera toda manifestación afectiva, y especialmente su exteriorización, como algo un tanto despreciable. Un estoicismo anglosajón y una mojigatería puritana, así como la desafortunada identificación de la objetividad con una actitud neutral, de exploración, son los responsables del descrédito de la afectividad en cuanto tal. Un cierto desconocimiento de la persona es también sin duda el causante de que los afectos hayan pasado inadvertidos para las principales corrientes historiográficas. Veamos más detenidamente este asunto. ¿Por qué se ha colocado a la afectividad humana en un papel secundario en la historia de las ideas y, en general, de los acontecimientos? Porque la realidad es que en el lenguaje cotidiano hablar de un hombre inteligente da a entender que se trata de alguien valioso; sin embargo, comentar que un hombre es compasivo lleva a pensar que es débil. Y es que a veces dividimos a las personas únicamente desde el criterio de si son o no inteligentes, y nos olvidamos de otra división también muy interesante que hace referencia a su capacidad de sentir: las personas no sólo se entienden, también se quieren, y tal vez porque se quieren llegan a entenderse.

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Pero esto no todos los investigadores lo aceptan, porque la hermenéutica de los afectos es a veces tan complicada que muchos prefieren ignorarla o menospreciarla28. El problema puede estar en que toda el área de la afectividad, e incluso el corazón, se ha visto a la luz de los sentimientos corporales, los estados emocionales, o las pasiones en el estricto sentido de la palabra29. Esta falsa interpretación se debe, en parte, al hecho de que la esfera afectiva comprende experiencias de nivel muy diferente, que van desde los sentimientos corporales a las más altas experiencias de amor, alegría o contrición profunda. La variedad de experiencias dentro de la esfera afectiva es tan grande que sería desastroso tratarlas todas como algo homogéneo. Una de las grandes fuentes de error en el pensamiento contemporáneo, que tiene fatales consecuencias en Historia, es la simplificación excesiva, el reduccionismo, o la incapacidad de distinguir cosas que se deben distinguir a pesar de que tengan un gran parecido. Que algo esté cercano no significa que sea lo mismo. Así pues, además de la errónea igualación de sentimientos, muy distintos entre sí, el motivo fundamental de este descrédito se produce por haber separado la experiencia afectiva del objeto que la motiva. La experiencia afectiva real es siempre intencional: se experimenta el sentimiento por algo y no se trata de sentimientos corporales cuando se habla de afectividad. El hecho de que lo que es importante en sí mismo sea capaz de movernos, produce una unión con el objeto mayor que la del conocimiento. Y es que en el amor, la unión que establece toda la persona con el objeto es más intensa que la que se pudiera dar con el solo conocimiento. Estos temas interesan a la nueva historia. Mi proyecto es estudiar al hombre en sus circunstancias, y no sólo las circunstancias que rodean al hombre. Este proyecto responde, entre otras cosas, a la convicción de que la persona —sujeto de la historia— es en tanto que viviente un ser activo que realiza

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operaciones, decide, elige, pero es también un ser «patético», alguien a quien le pasan cosas, con más frecuencia incluso que cuando tiene en sus manos la iniciativa de los acontecimientos. Y la historia estaría incompleta si sólo observara el gobierno y la dirección de los acontecimientos y callara en lo que se refiere a lo que acontece al ser humano sin su consentimiento: las disposiciones con que afronta aquello que «pasa» sin que él lo haya decidido o previsto. Cabe incluso sostener que los acontecimientos, lo que «pasa», pueden ser de mayor importancia para el historiador que las acciones directas y no sólo por una razón cuantitativa (son muchos más), sino porque en circunstancias de contrariedad o riesgo se mide mejor el carácter humano que cuando el escenario ha sido diseñado y las circunstancias obedecen dócilmente a los designios de la subjetividad.

4. La mujer y las diversas formas de estudiarla En su obra A room of one’s own, Virginia Woolf30 realizó una denuncia: la ausencia de las mujeres en los libros de historia al uso y en las investigaciones que se habían realizado y se realizaban en aquel momento. Aunque aparecían referencias a reinas, heroínas y santas, dichas referencias no hacían sino resaltar lo excepcional de una situación generalizada: el silencio en torno a la mujer y su mundo, o bien sólo constituían otras tantas formas de enfatizar las cualidades identificadas con lo «femenino» desde tiempo inmemorial. En el panorama de omisión generalizada de las mujeres se abrió una pequeña brecha a finales del siglo XIX y comienzos del XX, fruto de la lucha sufragista y de los avances conseguidos en la educación superior femenina. Es el caso, por ejemplo, de las universitarias inglesas vinculadas a la London School of Economics y al

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Girton College de Cambridge. Sin embargo, habría que esperar algunas décadas para que los estudios sobre la mujer cobraran fuerza, hecho que sería posible gracias a la conjunción de dos factores: 1. Las nuevas direcciones que emprenden los estudios de historia social. El influjo de los historiadores marxistas atraía la atención sobre los grupos de población marginados de las historias oficiales, entre los que se encontraban las clases trabajadoras y las mujeres. Asimismo, la evolución de la Escuela francesa de Annales incidía en el interés por las nuevas parcelas del saber como la demografía, la historia de la familia, educación, mentalidades, etc. 2. El desarrollo del movimiento feminista. No sólo en su aportación ideológica, sino también en la denuncia y cuestionamiento que hacían sus militantes del sesgo masculino de la historia hasta entonces escrita. En poco tiempo los estudios, centrados inicialmente en la época presente, se extienden hacia el análisis del pasado. En consecuencia, la historia de las mujeres aparece como ámbito de estudio cuya expansión, mirada en un principio con recelo y aún hoy no valorada por algunos, se convierte en uno de los retos más fascinantes para la historia convencional, puesto que supone un replanteamiento de cuestiones que parecían superadas; una demostración de la falacia de muchas afirmaciones sobre la sociedad en general, que sólo afectaban a una parte de ella; la extensión de los márgenes historiográficos a otros campos y nuevas fuentes, nuevos métodos para estudiarlas, en consecuencia, nuevas interpretaciones. Las corrientes más destacables, a mi juicio, son cuatro: historia de las mujeres, historia feminista, «gender history» o deconstruccionista e historia neofeminista o postmoderna. Paso a resumirlas brevemente:

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Historia de las mujeres Denominación compleja que designa un determinado tipo de estudios, una corriente historiográfica cuya incorporación más significativa a la historia tradicional es el cambio de sujeto: se sustituye el sujeto-hombre por el sujeto-mujer. Era necesario, como señaló hace algunos años Arlette Farge31, «nombrar, identificar, medir la presencia de las mujeres en lugares, instancias y papeles que le son propios», y seguía diciendo «nos aparece como una etapa necesaria, un justo retornar de las cosas. Se ponen así al descubierto las categorías de lo masculino y lo femenino, hasta ahora sofocadas por un neutralismo sexual sólo provechoso para el mundo masculino».

El feminismo Historia feminista: profundamente imbricada con los movimientos de mujeres con los que comparte inquietudes intelectuales y una misma premisa de partida: la idea de la opresión de las mujeres y la necesidad de luchar por terminar con ella. Esta corriente utiliza dos categorías de análisis diferentes: a) clase, usada por las feministas marxistas; y b) patriarcado, usada por el feminismo radical. La primera explica la dominación de las mujeres en virtud de una estructura de clases desigual en la que han sido sometidas, y la segunda en virtud de la pervivencia del patriarcado. Pero, una historiografía feminista no basta. El feminismo ha sido el detonador con el que ha dado comienzo el análisis de unas realidades olvidadas, pero no lo es como instrumento para analizar esas realidades, que son, por lo menos, más ricas y complejas, como han demostrado sobradamente algunos estudios recientes. Por ejemplo, Jacqueline Jones32 y Portia Robinson33, en dos magníficos libros, examinan las actitudes de la

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mujer hacia el trabajo y la familia. El estudio de Jones es acerca de la situación laboral de las mujeres de color en la historia de los EE UU, antes y después de la abolición. La autora investiga sus actitudes respecto al propio trabajo y a la familia y el cuadro resultante refleja de manera incuestionable la calidad humana de aquellas mujeres, que no eran simple mano de obra sometida; eran principalmente madres de familia y el futuro de sus hijos, su educación, constituía su principal preocupación. Si Jones cuando escribió su libro se hubiera ceñido a explicarnos la forma en que los empresarios trataban a sus obreras de color —bien o mal— hoy no sabríamos que aquellas mujeres lucharon por proporcionar a sus hijos unos estudios y fueron, por tanto, creadoras de una nueva cultura: la afroamericana. Y, como el de Jones, tantos libros que no utilizan para conocer a la mujer el filtro de la explotación. Así, Portia Robinson estudia en su obra a las convictas inglesas que fueron deportadas a Australia a finales del siglo XVIII. En principio, se podría pensar que aquellas criminales iban a legar a sus hijos una cultura de violencia y perversión. Pero no fue así: al estudiar su organización y su vida en los primeros treinta años de poblamiento de la isla, lo que halla Robinson es algo muy distinto: vida familiar estable, sentimientos maternales, etc. Concluyendo: en los dos estudios resulta que el abandono de la óptica feminista redunda en beneficio de la imagen de la mujer, lo que indica —entre otras muchas cosas— que las circunstancias condicionan pero no determinan, es decir, no causan. La experiencia y el pensamiento feminista influyen en la historia de las mujeres a menudo por el deseo de contribuir al cambio social. Aunque este tipo de motivaciones ilumina nuestra comprensión del mundo, a veces pueden suponer una desventaja en cuanto a la historia se refiere; a saber, cuando los valores y los ideales de hoy se proyectan anacrónicamente sobre el pasado. Al considerar

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el pasado sólo en función del presente o como un instrumento de éste, corremos el peligro, sobre el que ya nos alertó Gianna Pomata34, de sucumbir al vicio profesional de muchos historiadores y evitar, de ese modo, la posibilidad de mantener «un verdadero diálogo con las mujeres del pasado».

«Gender History» En 1994 se realizó en Mar de Plata la VI Conferencia de la Región Latinoamericana y del Caribe, preparatoria para el Foro de Organismos no Gubernamentales, a realizarse paralelamente a la IV Conferencia de la Mujer de la ONU de Pekín. En dicho encuentro marplatense Marta Lamas presentó una ponencia, que nos puede servir de guía para comprender qué significado da el feminismo radicalizado al vocablo «género». La autora introduce el tema afirmando que «con este ensayo pretendo mapear la complejidad de un hecho —la diferencia sexual— sobre el cual se construye el género en un doble movimiento: como una especie de filtro cultural con el que interpretamos el mundo, y también como una especie de armadura con la que construimos nuestra vida. Reconociendo de antemano lo incompleto de este borrador, creo que funciona como una introducción a diversas reflexiones que abordan una interrogante básica del feminismo: ¿cuál es la verdadera diferencia entre los cuerpos sexuados y los seres socialmente construidos? Alrededor de dicha cuestión se articula la teoría y la práctica feminista»35. Luego hace un breve análisis histórico, donde critica la postura según la cual el varón habría detentado el poder, basado en la diferente anatomía corporal respecto de la mujer. Frente a ello, «la Academia feminista profundizó en la reflexión sobre la diferencia entre hombres y mujeres, y renovó el debate entre lo innato y lo

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adquirido. Se generalizó entonces el uso de la categoría género para referirse a la simbolización que cada cultura elabora sobre la diferencia sexual, estableciendo normas y expectativas sociales sobre los papeles, las conductas y los atributos de las personas en función de sus cuerpos»36. Sigue Lamas señalando que: «aunque la riqueza de la investigación, reflexión y debate alrededor del género conduce irremediablemente a desencializar la idea de mujer y de hombre, con todas las consecuencias epistemológicas que eso implica, la urgencia, en términos de sufrimiento humano, ubica la prioridad política feminista en el sexismo y la homofobia. Enfrentar esos productos nefastos del género, consecuencia de los procesos culturales mediante los cuales las personas nos convertimos en hombres y mujeres dentro de un esquema que postula la complementariedad de los sexos y la normatividad de la heterosexualidad, es el objeto compartido de los distintos feminismos»37. Esto implica, que según las feministas, no existiría la naturaleza humana, ni los sexos serían complementarios ni la heterosexualidad sería la norma natural de la conducta humana; porque cada persona construiría culturalmente su propia «opción sexual» a la que identifican como opción fundamental. Poco después, Lamas afirma que «la cultura es un resultado, pero también una mediación. Los seres humanos nos vemos enfrentados a un hecho básico, que es idéntico en todas las sociedades: la diferencia corporal entre mujeres y hombres. La cultura es el resultado de la forma en que interpretamos esta diferencia, de cómo la simbolizamos…; la cultura es una mediación, un filtro a través del cual percibimos toda la vida»38. Esta teoría otorga al lenguaje un lugar privilegiado en el campo cultural. «El lenguaje posee una estructura que está fuera del control y de la conciencia de los hablantes individuales, quienes, sin embargo, hacen uso de esta estructura presente en sus mentes: unas unidades de sentido, los

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signos, dividen y clasifican el mundo, lo vuelven inteligible para quienes comparten el mismo código. No hay una relación natural entre los signos y el mundo, cada lengua articula y organiza el mundo de diferentes maneras a partir de las relaciones específicas de los significados y significantes de sus signos. Así como cada lengua nombra, cada cultura realiza su propia simbolización de la diferencia entre los sexos, que engendran múltiples versiones de una misma oposición: hombre/mujer, masculino/femenino»39. La diferencia sexual nos estructura también psíquicamente y «la simbolización cultural de la misma diferencia, el género, no sólo marcar los sexos sino marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano»40. El reduccionismo ideológico de estas afirmaciones es evidente. La diferencia entre los sexos debe ser respetada, según Burggraf41, para no causar daño en los tres aspectos sexuales fundamentales, a través de los cuales el ser humano se mueve: sexo biológico, sexo psicológico y sexo sociológico. La cultura debe dar una respuesta adecuada a la naturaleza. La masculinidad y la feminidad no estarían determinadas fundamentalmente por el sexo, sino por la cultura. Los defensores de la corriente del feminismo radical de género intentan conseguir un gradual cambio cultural, para llegar a una «de-construcción» de la sociedad, empezando con la familia y la educación de los hijos. Hay que distinguir la identidad sexual (varón o mujer) de la orientación sexual. Ser mujer o ser varón no se agota en ser respectivamente madre o padre. Hay una relación profunda entre las dimensiones corporales, psíquicas y espirituales en la persona humana, una interdependencia entre lo biológico y lo cultural. La actuación tiene una base en la naturaleza y no puede separarse de ella. La cultura tiene que dar una respuesta adecuada a la naturaleza. No debe ser un obstáculo al progreso de un grupo de personas.

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El término gender puede aceptarse como una expresión humana y, por tanto, libre que se basa en una identidad sexual biológica, masculina o femenina. Es adecuado para describir los aspectos culturales que rodean la construcción de las funciones del varón y la mujer en el contexto social. El sexo más que un privilegio o una discriminación, es también siempre una oportunidad para el propio desarrollo. El desarrollo de una sociedad tiene que usar todos los recursos humanos, por lo tanto, hombres y mujeres participarán en la vida pública y privada. Nueva forma de abordar el análisis del mundo femenino y de la historia42 no sólo desde el punto de vista temático, sino metodológico. Se parte de una categoría de análisis completamente original y distinta: gender, un concepto fruto de una construcción social, y libre del determinismo biológico asociado al término sexo, pero sujeto al determinismo social. Esta categoría permite que la historia de las mujeres no se encierre en sí misma, sino que sus temas informen también la historia del hombre, puesto que presenta los mundos femenino y masculino como interrelacionados y partícipes de una experiencia histórica común. No obstante, el concepto no está unánimemente admitido por las investigadoras, porque depende excesivamente del contexto. Además es una categoría que mayoritariamente se ha usado referida sólo a la raza blanca. Esta última apreciación es el motivo más preocupante para las seguidoras del post-estructuralismo. Las exigencias del post-estructuralismo de los últimos años han hecho replantear y redefinir conceptos como mujer y gender, y han llevado a incorporar otras categorías como raza, etnia, religión, edad, localización, etc., importantes para construir la historia feminista en toda su riqueza y más allá de las cadenas del etnocentrismo. Ahora bien, el acento en la diversidad también tiene sus riesgos: dispersión y puntualismo.

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Historia neofeminista Se enmarca en la llamada «nueva» historia cultural. Podemos decir que la historia de la mujer ha alcanzado el reconocimiento y la posición que merece dentro de la historia social. Pero ha llegado el momento de plantearse su futuro desde una reflexión necesaria sobre el momento historiográfico que vivimos en la actualidad, marcado sin duda por la vuelta del individuo como protagonista indiscutible de la Historia y por el auge del análisis microhistórico. La aportación de soluciones sólo puede llevarse a cabo desde la experimentación continua, no desde un corsé metodológico estrecho e inmutable. La mujer ha sido explicada siempre desde las circunstancias, y las circunstancias condicionan pero no determinan, como veíamos antes. Muchos historiadores se han asomado a la Historia para ver lo que la mujer no ha podido hacer; han convertido la explotación en una categoría del conocimiento y se trata de una generalización fácil que, como todas las generalizaciones, es inapropiada. Los nuevos criterios historiográficos facilitan otro enfoque, más acorde con la realidad. Razones biológicas, antropológicas e históricas —la atención a la subsistencia y a las necesidades de la vida, la procreación, cuidado y educación de los hijos, entre otras—, que se remontan a nuestro pasado más reciente, contribuyeron a la configuración del espacio humano de vida y acción en dos ámbitos: el de lo público y el de lo privado. El primero incluiría todo lo relativo al trabajo, a la acción política en la ciudad y a su defensa, así como a la cultura. El segundo comprendería lo relativo a la vida familiar. Habitualmente la mujer vio limitado su ámbito de acción a lo privado; el hombre, por el contrario, al de lo público. Al estar circunscrita inicialmente a la casa y al ámbito de lo privado se le adjudicaron unas cualidades —intuición, amor por lo concreto, cuidado de los detalles,

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espíritu de servicio para atender a las personas singularmente, etc.— que han consagrado el eterno femenino y que no dejan de ser un tópico. No obstante, es posible que el tópico obedezca antes de haberse enquistado y falseado, a una realidad más original y profunda, que no es posible obviar. En efecto, no parece descabellado suponer que la peculiar relación que la mujer guarda con la vida haya generado en ella unas disposiciones particulares. Al reflexionar sobre su forma de vivir y sobre las funciones que ha desempeñado durante tantos siglos se entiende que haya desarrollado especialmente determinados hábitos intelectuales y capacidades: aquellos que tienen que ver directamente con la práctica. Frecuentemente su conocimiento se ha movido dentro del ámbito de lo que Aristóteles llamaba experiencia, puesto que además se le negó el acceso a la formación intelectual y al conocimiento científico, con lo que se consiguió ese superavit de experiencia tan característico del ser femenino y tan necesario al mundo actual. Esa peculiar relación con la vida explicaría, por ejemplo, el curioso fenómeno de la intuición femenina, ese ver sin necesidad de discurso, esa inteligencia que yo he denominado en otro lugar poliédrica43, porque es capaz de tener en cuenta todos los planos de la vida humana: no sólo los intelectivos, sino también los afectivos, que en tantos momentos condicionan de forma mucho más intensa a la persona44. Por contraste, el hombre habría desarrollado, también durante generaciones, hábitos intelectuales más abstractos, los propios de la ciencia, no relacionados directamente con el cuidado del mundo de la vida. Y los hábitos culturales, según Aristóteles, constituyen una segunda naturaleza que conforma a la persona45. Si esto es cierto significa que tanto los hombres como las mujeres han desarrollado de forma reduccionista sus capacidades y han llevado a cabo una parcial comprensión del mundo. Es decir, no

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han desplegado plena ni adecuadamente su ser personal. Algo que supondría un empobrecimiento para ambos y de lo que sería muy lamentable llegar a enorgullecerse. No se trata de que los hombres atiendan al desarrollo de capacidades «femeninas» ni de que las mujeres realicen lo correspondiente con las «masculinas». Se trata de desbloquear una reduccionista concepción de lo específico y de lo no-específico de los hombres y de las mujeres, que tan desgraciadas manifestaciones ha tenido a lo largo de la historia, especialmente en el ámbito familiar. Algo que es sin duda necesario si realmente se desea que la incorporación de las mujeres al ámbito de lo público no suponga el tener que renunciar a la diversidad por parte de unos y de otros. Además, los valores al alza son valores ejercitados durante siglos por la mujer. Dice algún pensador contemporáneo46 que «mientras la Modernidad destacó virtudes como la fuerza, el valor y la capacidad de generalizar, como típicamente masculinas, la postmodernidad ha redescubierto el valor y la profundidad de la dimensión femenina de la persona: destaca el sentido del matiz y del detalle, la capacidad de comprensión, el servicio personal, la visión de lo único e irrepetible, el esmero y la percepción estética de realidades complejas». Y, en la misma línea, reforzando la opinión que acabo de citar, no puedo omitir la tesis, verdaderamente atrevida, de Virginia Held47, que apuesta por una sociedad maternal frente a una contractual. Entre otras cosas, afirma que esta última está en continuo peligro de extinción. «Quizá lo que se necesita para alcanzar la cohesión social es que las personas estén unidas por lazos de cariño, preocupación, empatía y confianza, más que por simples contratos que llegado el momento podrían incumplirse». Hace falta valor, en un momento como el presente, para plantear, de acuerdo con lo que acabamos de señalar, la siguiente proposición: el hogar puede proporcionar un modelo para la sociedad mejor que

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el mercado. Convencida de su tesis, se propone repensar la sociedad y sus objetivos desde el punto de vista de la mujer, y más concretamente, de la madre. Generar nuevas personas y nuevos tipos de personas, como hacen las madres, es tan creativo como elaborar nuevos objetos, productos o instituciones. Las claves que a ella sirven podrían trasladarse a rehacer la sociedad; entre otras, rehacer la sociedad mediante las relaciones personales. En este sentido, me gustaría señalar que, como pone de manifiesto S. Carrasquer48, hay una diferencia muy importante en la etimología primitiva de los vocablos matriarcado-patriarcado. El matriarcado tiene un sentido implícito de guiar y conducir, el de patriarcado el de dominar y reinar. «Era mi gobierno», comenta un personaje de Claudio Magris en su obra Microcosmos, refiriéndose a su mujer recientemente fallecida. En esa corta frase se encierra una gran verdad: el universo masculino se halla perdido, sin norte ni guía cuando le falta el genio femenino, como le gustaba decir a Juan Pablo II. De la misma forma, cuando Alice Moro, en la película Un hombre para la eternidad, se interesaba por un tema de la política inglesa de aquel momento, que tanto estaba afectando a su marido y a su familia, le responde él un poco enfadado: «mujer, ocúpate de tu casa». Respuesta de Alice: «me estoy ocupando de mi casa». Conclusión: las disyunciones son pura teoría para la mujer. En ella todo está unido. Le es muy difícil ver contradicciones allí donde sólo hay contrastes, como quería la Modernidad. Su inteligencia es más concreta que la masculina a causa de la serie de labores que ha realizado a lo largo y ancho de la historia; por otra parte, es poliédrica y relacional, lo que le permite estar en más de una cosa a la vez. Todo esto tiene mucho que ver con los aspectos relacionales, a los que aludíamos antes, conformadores de la sociedad y especialmente ejercitados por la mujer a lo largo de los siglos. Lo veremos más detenidamente.

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Notas 1 Orígenes del atraso económico español. Siglos XVI-XIX, Ariel, Barcelona 1985, p. 147. 2 Es un autor que escribe en 1600, conocido como arbitrista o escritor político, que planteó al gobierno de Felipe III varias reformas en su famoso Memorial de la política necesaria y útil restauración a la República de España y Estados de ella, y del desempeño universal de estos Reynos. Dirigido al rey don Philippe III nuestro Señor. Por el licenciado…, Abogado de la Real Chancillería y del Sancto Officio de la ciudad de Valladolid. VA, Bostillo, 1600; BN, 66 hs. 3 Caballero veinte y quatro de la ciudad de Granada, que en 1623 dirigió su Memorial al rey Felipe IV. Su escrito llevaba el siguiente título: Desengaño de Rey y apuntamiento para su gobierno. Diálogos entre rey poderoso, reyno afligido y consejero desapasionado. BRAH. 4 Véase Martín Rodríguez, M., Pensamiento económico español sobre la población, Pirámide, Madrid 1984, pp. 259-266. 5 Véanse las Actas del curso celebrado en El Escorial en 1995, publicadas por la Universidad Complutense en 1996, que recogen las ponencias sobre esta importante renovación historiográfica. Ignacio Olábarri (dir.). 6 Lo que está mal en el mundo, Ciudadela, Madrid 2006, pp. 29-36. 7 Ib., p. 35. 8 Ib., p. 31. 9 Como mejor exponente de lo que digo, véanse los estudios de Amorim, M. N., Mutto, G., Antón Pelayo, J., López Cordón, M. V., García González, F., Hernández Franco, J., Dedieu, J. P., y Windler, C., en el vol. 18 (1998) de Studia Historica, así como la presentación del volumen realizada por Chacón, F., uno de los principales seguidores de este tipo de estudios acerca de la familia moderna, que no admite , en general, otras perspectivas historiográficas distintas a las suyas, por lo que es difícil entablar un diálogo fructífero. Desde el «pensamiento único» es difícil, por no decir imposible, hacer ciencia histórica, o cualquier otra ciencia. 10 Guerra, F. J., México: del Antiguo Régimen a la Revolución, t. 1, FCE, México 1988, p. 21. 11 Ib., t. 1, p. 130. 12 «Aproximación metodológica al estudio de una parcialidad étnica», en Res Gesta, n. 29, Rosario 1991. 13 Hirschberg, J., «Social experiment in New Spain: a propopographical study of the early settlement at Puebla de los Ángeles 1531-1534», en Hispanic American Historical Review, v. 59, n. 1, febrero 1979, Duke University Press, Durham, pp. 1-33. 14 Lockhart, J., El mundo hispanoamericano 1532-1560, FCE, México 1982, pp. 83-84. 15 Citado por Frías, S., cf. nota 16. 16 Ib., p. 28. 17 Frías, S., «Aporte vasco a la población argentina anterior a la Gran Inmigración», en Boletín del Instituto Americano de Estudios Vascos, año 29, n. 152, enero-marzo 1988, Buenos Aires, pp. 15-21. 18 Polo, L., La voluntad y sus actos, Curso de Doctorado, Pamplona 1994, pro manuscripto, 183.

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Bases metodológicas 19 En la intimidad se distingue el núcleo persona del yo y el mundo interior e íntimo que mana de él y en el que, por así decir, ese núcleo «mora». Esto es lo que indica Wojtyla, K.: «El término ‘persona’ se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja encerrar en la noción de ‘individuo de la especie’, que hay en él algo más una plenitud y una perfección, que no se pueden expresar más que empleando la palabra persona», Amor y responsabilidad, Razón y Fe, Madrid 1969, 14. 20 Choza, J., Antropología filosófica, op. cit., p. 405. 21 Por ejemplo, Rawls, J., en A Theory of Justice, Harvard 1971, 11, que recoge una larga tradición proveniente del iusnaturalismo racionalista y de Rousseau. 22 Donati, P. P., Repensar la sociedad, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2006, p. 57. 23 Op cit. pp. 71 y ss. 24 Ib. 25 Ib. 26 Kant, I., Fundamentos para una metafísica de las costumbres, 429. Ver un comentario en Carpintero, F., Una introducción a la ciencia jurídica, Madrid 1988, 192. 27 Ib., 428. 28 Véase Hildebrand, D., El Corazón, Ediciones Palabra, Madrid 1997. 29 Ib. 30 He consultado la traducción española de Pujol, L., Seix Barral, Barcelona 1997. 31 «La historia de las mujeres. Cultura y poder de las mujeres: ensayo de historiografía», Historia Social, n. 9, invierno 1991, pp. 79-101. 32 Labor of love, labor of sorrow: Black women, and the family from slavery to the present, New York 1985. 33 The hatch and brood of time: A study of the first generation of native-born white Australian, 1788-1828, New York 1985. 34 La ricerca delle donne, Turín-Rosemberg 1987. 35 Lamas, M., «Cuerpo: diferencias sexual y género», p. 1. 36 Ib., pp. 2 y 3. 37 Ib., pp. 3 y 4. 38 Ib., p. 4. 39 Ib., p. 6. 40 Ib., p. 9. 41 http://www.arvo.net/Antropos/Genero_Zelaya.htm 10/09/01. 42 Para una revisión en profundidad, véase el capítulo de Scott, J. W., «Historia de las mujeres», pp. 59-89, en Formas de hacer historia, Burke, P., ed., Alianza, Madrid 2003. 43 Cf. mi libro La mujer en la historia, Encuentro, Madrid 1998. 44 Véase Segura, C., El espacio social femenino, Pamplona 1996. 45 Ampliamente desarrollado por Bel Bravo, M. A., La mujer en la historia, op. cit., pp. 33-40. 46 Véase Apezteguía, E., en La mujer en el 2000, Actas del Seminario interdisciplinar de estudios sobre la mujer de la Universidad de Jaén, Universidad, Jaén 1997. 47 Cf. su artículo «Maternidad frente a contrato. Un nuevo modelo social», Atlántida, 13, enero-marzo, Madrid 1993. 48 Cf. su obra Madres orientales, Montecarmelo, Madrid 1998, p. 42.

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II. PILARES DE LA SOCIEDAD MODERNA

A. UNA SOCIEDAD FAMILIAR Introducción Uno de los grandes historiadores de la sociedad española fue sin duda Antonio Domínguez Ortiz, al que todos debemos tanto. Entre otras cosas, que no eligiera para sus estudios —como muchos otros— la clase social como eje conceptual. Él siempre creyó que la complejidad de las relaciones sociales no se podía encerrar en el mero conflicto o lucha de clases. Pero su investigación se polarizó, por una parte, hacia la nobleza y el clero, los estamentos privilegiados1 y, por otra, hacia los «problemáticos»: judeoconversos, moriscos, etc. La gente corriente —por ejemplo, las mujeres— es la gran ausente de su obra. De igual modo, el insigne Manuel Fernández Álvarez, en una obra que para todos los modernistas ha sido fundamental en nuestra trayectoria intelectual, La sociedad española en el Siglo de Oro2, termina su introducción con las siguientes palabras: «Por último, debe recordarse que a lo largo de estos siglos el papel jugado por la mujer es particularmente relevante, en especial en la política. Baste recordar lo que supuso en España Isabel la Católica, en Inglaterra

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Isabel Tudor, en Francia Catalina de Medicis, en Escocia María Estuardo, y en Bélgica Isabel Clara Eugenia, la hija bien amada de Felipe II». Antes de citar a estas mujeres, nuestro autor ha tratado de los temas importantes: los cambios políticos, la ideología, los nuevos desafíos económicos y, cómo no, los hombres protagonistas de tales hechos. Pues bien, este trabajo se centrará en el maravilloso «por último» de nuestro autor. Pero veamos algo acerca de lo que se ha entendido hasta hace muy poco por un estudio «serio» de la sociedad. En general, los estudios más difundidos acerca de qué sea la sociedad se han apoyado —al igual que los de familia— casi de forma exclusiva en cuestiones de relación entre coyuntura, estrategia, estamentos, grupos marginados, movilidad social, reglas de herencia, mercado e ideología del sistema político dominante. Pero se han dejado a un lado cuestiones tan importantes como el amor, la amistad o cualquier otro tipo de sentimientos y valores que están en la base de las relaciones humanas y que son asuntos que interesan hoy al estudioso de la historia por su incidencia en el cambio social. La perspectiva adoptada por la Edad Moderna ante el tema social es el de la necesidad de una familia estable para una sociedad estable, segura y sana: no se puede pretender una sociedad mejor que la de las familias que la componen. Y, si retrocedemos en la historia de las ideas, veremos que es esto lo que piensan quienes escriben denunciando los problemas de su respectivo entorno social. Es cierto que los lazos familiares han sido el soporte de alianzas políticas, sociales, económicas y culturales. El tema está sobradamente analizado por la historiografía española. Y en algún momento la familia rindió los servicios educativos, sanitarios, de seguridad social y prevención del futuro que hoy tienen asumidos otras instituciones, como son las escuelas, los centros sanitarios, hospitalarios y asistenciales, las compañías de seguros, la banca y, a la postre, el Estado con mayor o menor éxito.

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Ahora bien, sólo desde una comprensión superficial del significado de la familia podría confundirse su sustitución en tales servicios históricos con la muerte de la familia como estructura ya inútil. Porque todos esos servicios no son «esencialmente» familiares, aunque hayan sido «históricamente» actuados por la familia —y especialmente en el seno de ésta por la mujer—. De modo que no son éstos los síntomas que permiten hablar de su decadencia. Por el contrario, dichos síntomas vienen dados por la pérdida de algunas facetas de su dimensión como célula primera y fundamento natural de la sociedad, como veremos. A diferencia de otras especies animales, la naturaleza hace al ser humano indefenso e incapaz de valerse por sí mismo durante un período relativamente largo de su existencia. Esta extensión de la niñez —y de la adolescencia y juventud, en términos más amplios— expresan el designio natural de «hacerse hombre» propio de todo individuo, y asimismo su «hacerse ciudadano». Se trata de dos procesos convergentes que históricamente han sido confiados a la familia en primerísimo lugar porque resulta que eran sus funciones esenciales como sociabilidad originaria y fundacional con principio en la alianza del matrimonio. Ella tiene a su cargo la primera socialización del ser humano, la primera educación de los principios que rigen todo el orden establecido, y entre ellos las «virtudes» cívicas, sociales y políticas que rigen toda la sociedad civil e incluso el propio Estado. Como señalaba al principio de este trabajo, no se puede pretender una sociedad mejor que las familias que la componen. Así entendida, la familia ocupó un puesto privilegiado en la enseñanza de la Iglesia durante los siglos XVII y XVIII. En realidad lo ha ocupado siempre. El Catolicismo —guste o no— es, pues, el referente más acertado para comprender cabalmente los modos de pensamiento en la época que he escogido para mi trabajo. Logró que la familia de suyo prefigurara la cohesión interna y la «calidad

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moral» —la expresión vale para la época— de la sociedad entera. Respecto a esto último, y dicho de otro modo, en diversas maneras se produjo un «acoplamiento» entre la realidad social y la filosofía dominante —«concepción vital», «interpretación de la existencia» a que me refería antes—. De este modo, las funciones esenciales que desempeñaba la familia no pasaron inadvertidas a pensadores y reformadores —gracias a éstos, tampoco a las autoridades políticas, como hemos visto más arriba—. Su suerte se consideraba esencial para el bienestar de la sociedad y, en caso de ser detectado algún problema, se adoptaban medidas para garantizar su buena salud. Respecto a la cohesión social, la vía alternativa de aproximación propuesta nos sitúa ante el papel ético —moral equivale a lo mismo, en la España moderna— y educativo de la familia, por medio de la cual se conserva y transmite un sistema de valores que confiere a las relaciones entre los individuos el carácter específico de la época. Al mismo tiempo, la sociedad quizás hallara en la familia uno de los mecanismos de control más eficaces para salvaguardar el orden establecido, lo cual es importante si consideramos que nos ocupa un período de nuestra historia caracterizado por la debilidad institucional de los sistemas de seguridad. Llegados a este punto, parece oportuno ir algo más lejos en este análisis. Aunque en rigor hay que afirmar que la medición es imposible, lo cierto es que puede apreciarse la aceptación considerable de la organización social por parte de una mayoría en la sociedad de la España moderna. Negar la existencia de quiebras en el orden social deseado sería mantener una versión idealizada de las relaciones sociales en la época —otras cuestiones son por qué vías se producían esas alteraciones, a qué nivel y su frecuencia—. Pero esto no permite excluir el hecho de que la sociedad española sí estuvo caracterizada, en cierto modo, por la ausencia de conflictos populares graves en comparación con otras regiones de Europa, como

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puede desprenderse del análisis llevado a cabo por Henry Kamen sobre las revueltas campesinas del Quinientos tardío3. En nuestro país parece que existía una situación de «relativo acomodo», entendiendo por tal que «la mayoría de los hombres vivía conforme con su suerte —con su suerte social— en el sentido de que fiaban más en la eficacia de la petición (y, por tanto, del mismo orden social establecido) que en la subversión»4. Y ello aun cuando se acepta la existencia de un enfrentamiento ideológico y de lucha por intereses personales, sobre todo en torno al control del poder municipal y el disfrute de comunales y arrendamientos de bienes de propios. De un lado, es preciso advertir que ni el régimen señorial ni el sistema de censos eran excesivamente opresivos como para que el campesinado pudiera entrar en una situación socioeconómica de servidumbre. En el Reino de Aragón, cuyos fueros permitían a los señores el ejercicio de la jurisdicción sobre sus vasallos —admitiendo cierto grado de proximidad a la situación de servidumbre— sólo se registran prácticas muy aisladas y puntuales a lo largo de la centuria, siempre muy controladas por la Corona. Generalmente, se gozaba de un ajuar suficiente, utensilios de cocina necesarios, reservas de despensa, un modesto mobiliario, etc. Las familias más pudientes incluso podían permitirse cierto lujo. Hay que destacar, de otro lado, el profundo sentido religioso del pueblo en la época. Por encima de cualquier divisoria social entre ricos y pobres, nobles y comunes, el verdadero elemento vertebrador de la sociedad era el concepto de honor, que engloba la honra, vinculado a la religión. Poco importaba el lugar que un individuo ocupara en la jerarquía social, siempre que desempeñara su papel con la debida dignidad cristiana, que en principio a todos debía satisfacer. De ahí la importancia concedida a determinados códigos de comportamiento social, algunos de los cuales llegaron a estar muy por encima de los sentimientos. Un ejemplo significativo puede ser la importancia concedida a la limpieza de sangre5.

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Un converso acumulaba menos prestigio social que cualquier pechero que pudiera demostrar su condición de cristiano viejo, aunque aquél comprara una hidalguía y éste fuera Sancho Panza. El personaje de Cervantes es precisamente un exponente del valor atribuido al honor frente a toda pobreza. Se trata de todo «un sistema de valores unidos a la cultura, la religión y las condiciones de existencia, capaz de regir las relaciones entre los individuos y de servir como medida de la moralidad de un acto», que hacen de la sociedad moderna mucho más que una simple jerarquía de grupos o estamentos unidos por unos rasgos comunes6. De esta manera, se entiende mejor el contenido de los memoriales y tratados que circularon por la España de los siglos XVII y XVIII, denunciando el desmoronamiento social de su tiempo a consecuencia de los perjuicios ocasionados a la familia, como hemos podido ver en el representativo caso de Martín González de Cellorigo. En cierto sentido sus escritos constituyeron una observación sociológica de su tiempo. Ahí es donde quiero incidir: en la necesidad de devolver un enfoque sociológico al análisis histórico de la familia. Pero una sociología también diferente, que no quiera estar desconectada de nuestros propios sistemas de pensamiento. Grietas en las sociedades de todos los tiempos han sido rellenadas y solucionadas por la familia. Multitud de golpes han sido amortiguados por ella; por tanto, la solución no es sustituirla, como piensan algunos en la actualidad, sino prestarle más atención. Recientemente se ha publicado un estudio7 sobre el matrimonio y la familia, avalado por prestigiosos investigadores de universidades americanas, que recoge una enorme cantidad de datos acerca de las indudables ventajas que conlleva esta institución milenaria para cualquier actividad humana, ya sea el Estado, el Mercado o el orden social en general. Por ejemplo, uno de sus autores, Harold James, profesor de Historia en Princeton, reflexionando sobre el

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papel económico de la familia, señala que se ha prestado mucha atención a la interacción entre el Estado y el Mercado, pero relativamente poca al impacto de la familia en la economía y, a continuación, observa que la familia no es sólo una fuente de estabilidad, sino también de dinamismo, creatividad e innovación. Una mirada a la historia económica y a la situación de muchos países en la actualidad revela rápidamente la importancia de los negocios familiares. Más de las tres cuartas partes de las empresas registradas en el mundo industrializado son negocios familiares y, en Europa, algunas de éstas incluyen a empresas verdaderamente importantes. Pero no adelantemos acontecimientos.

1. El matrimonio o la búsqueda de la estabilidad social Pese a que su importancia como una forma de organizar las relaciones sociales básicas ha decrecido en las sociedades desarrolladas, buen número de historiadores siguen considerando el parentesco como un objeto de estudio fundamental para comprender la reproducción del sistema social y político en el pasado8. En relación directa con las alianzas matrimoniales como estrategia familiar, plantean como una vía de acercamiento al parentesco uno de sus síntomas más conocidos: la consanguinidad9. No obstante, entre las conclusiones obtenidas destaca que el número de matrimonios consanguíneos nunca fue muy elevado, no tanto a causa de las prohibiciones eclesiásticas y reticencias de carácter moral como por la propia supervivencia de los linajes, aspecto éste ya advertido en estudios etnológicos anteriores10. Tal vez por ello, mientras que los antropólogos muestran fundamentalmente las relaciones de consanguinidad y filiación que se pueden establecer en el seno de la familia, junto a esta dimensión real los historiadores se han interesado más por el conocimiento del linaje, una construcción

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mental organizada en torno al parentesco, de tipo espiritual, articulada por principios como la lealtad, la amistad, el reconocimiento o el patronazgo11. En el contexto de este tipo de estudios, el matrimonio se entiende generalmente como una estrategia patriarcal destinada a la consecución de objetivos como la continuidad de la línea masculina, la preservación intacta del patrimonio o su incremento, la obtención de alianzas políticas útiles en el sistema de poder local, etc. El recurso a enlaces consanguíneos testimoniaría su importancia como mecanismo de protección económica y de salvaguardia patrimonial, sobre todo para la nobleza. El matrimonio se concibe así como la variable más sociológica de la población, puesto que entran en juego decisiones e intereses particulares, determinadas estrategias culturales, sociales, patrimoniales, de parentesco, etc.12. Lo cual sitúa directamente la atención de los investigadores ante aspectos como las relaciones entre política matrimonial y política de la comunidad, o también ante los objetivos de lo que ha venido en llamarse dirigismo familiar. Respecto a esto último interesa el enfrentamiento entre la patria potestad y los medios de control establecidos por la Iglesia: la sustitución del consentimiento mutuo de los contrayentes por el consentimiento requerido de la patria potestad; el deterioro de los impedimentos por lazos de parentesco o por vínculos espirituales contraídos, de cara al establecimiento de alianzas; la conversión del matrimonio en una cuestión patrimonial, en virtud de lo cual la patria potestad destinaba a unos hijos a la vida familiar y a otros los detraía del mercado matrimonial, etc. Junto a todas estas manifestaciones del dirigismo familiar, otro campo de interés en la investigación está constituido por la conflictividad que aquél produce en el seno de la familia y por la puesta en marcha de estrategias individuales para contrarrestar las prácticas del dominio familiar. En este sentido, la noción del

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«consentimiento» viene siendo nodal en los estudios más recientes, sobre todo por lo que se refiere al papel de la mujer en el ámbito familiar13. Se reconoce así que no todas las fisuras que agrietan la dominación de la patria potestad —masculina— adoptan la forma de rupturas espectaculares, ni se explican siempre por la irrupción de un discurso de negación y de rebelión. A menudo nacen en el interior del consentimiento. El hecho de la dominación no permite excluir posibles desviaciones y manipulaciones que, por la apropiación femenina de modelos y de normas masculinas, transformen en instrumento de resistencia las representaciones forjadas para asegurar, en principio, la dependencia y la sumisión. La conversión de Europa al Cristianismo supuso una notable mejoría en la consideración y status personal, familiar y social de la mujer. Fue decisiva la influencia de esta religión en la defensa del derecho a la vida de los hijos, y especialmente de las niñas, que en el mundo romano eran abandonadas en un número mucho más elevado que los niños. El respeto a los niños, a las mujeres y a los esclavos se extendió con el Cristianismo. El matrimonio cristiano fue también una institución decisiva para mejorar la situación de la mujer en la familia y en la sociedad. Quizá por esta razón —entre otras— muchas mujeres contribuyeron muy directamente al desarrollo de la civilización cristiana europea. Desde un primer momento, en la época romana, muchas veces fueron ellas las primeras que se convirtieron y luego evangelizaron a sus familias. Posteriormente, el Derecho canónico, aunque reconocía la autoridad del marido sobre la mujer, insistía también en la necesidad de que hubiera libre consentimiento por ambas partes para constituir un matrimonio válido, lo cual representó un progreso muy importante para las mujeres. Desde la Edad Media en la Europa cristiana comienza a cobrar carta de naturaleza la noción del «matrimonio como unión de dos almas, fundación de una casa que más que patrimonio, será hogar

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y semillero de virtudes morales. La Iglesia abogaba por la libertad del matrimonio, y a través de sus tribunales y sus escritores y confesores podía influir poderosamente en el desarrollo de las mentalidades»14. Se percibe la necesidad de profundizar no exclusivamente en las variables económicas y políticas, sino también en los modos de pensar y en los sentimientos: la honra, el valor de la palabra dada, los matrimonios clandestinos, la educación, el amor, los sentimientos paternofiliales, la ilegitimidad, etc. Antes del concilio de Trento, y mucho más después de su celebración, se produjo una importante literatura legislativa, doctrinal y moral: instrucciones, diálogos, cartas, tratados y manuales de confesores y predicadores, etc., preocupada por educar a cada miembro de la familia conforme a los patrones preestablecidos: desde la corrección a la hora de elegir estado hasta la autoridad indiscutible de la patria potestad, pasando por reglamentar la conducta de los esposos, la educación de los hijos y las relaciones paternofiliales. Por último, estos tratados tuvieron muy en cuenta la verdadera esencia del amor —no como punto de salida, sino más bien de llegada— y, partiendo de ella, propusieron el modo de conseguir la estabilidad social.

El amor ¿qué amor? El matrimonio decidido a impulsos del enamoramiento, los tratadistas lo contemplan con aprensión; sobre todo cuando este sentimiento apasionado actúa sobre los corazones, «aún mozos», ya de hombres ya de mujeres. Lo ven como una «fuerte, cálida y precipitada afección» que se produce por el atractivo corporal del otro, por «la gracia de su decir y moverse», por el encanto de las meras cualidades externas capaces, sin embargo, de producir ofuscaciones que oscurecen el juicio de los jóvenes, lo suficiente como

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para ponerlos en trance de errar su decisión en momento de tan señalada trascendencia como el de elegir la compañera o aceptar el compañero, con el que habrán de perseverar de por vida, en el marco de «la más sublime forma de amistad». De ello hablaría la experiencia de tantos fracasos matrimoniales, de tantos mal casados o mal casadas que se dejaron arrebatar. Luxán llegaría a asegurar que «casamiento por amores pocas veces deja de parar en dolores»15. Amor aparente no, pero amor verdadero, sí. En este sentido, Vives nos recuerda que «ni siquiera la animosidad ajena puede alterar la alegría interior si en el alma reina el amor»16. En éste, como en todos los casos, la fuente de la propia felicidad reside en el interior del hombre, ya que amar y ser amado es lo único necesario para la plenitud, o sea, para la estabilidad personal y, por ende, social. Para apuntalar esta afirmación, el humanista valenciano se pregunta y responde: Y «¿cómo es posible que no seas amado si tú amas? Activísima droga es el amor para ser amado». En este sentido, como la correspondencia está prácticamente asegurada, es a su vez, de nuevo, garantía de orden y estabilidad. Lo mismo piensa Pedro de Luxán cuando señala que «por indómito y silvestre que sea un hombre, es imposible que si ella ama a él, que él no ame a ella; y si por caso no pudiese forzar su mala condición a amarla, a lo menos no tendría ocasión de aborrecerla; lo cual no es de tener en poco, sino en mucho, no sólo para con los hombres, más aún para con Dios»17. El mensaje emitido por los tratadistas es que el amor conyugal debe ser excluyente. El hombre amará a su mujer con exclusión de todas las demás; y la mujer, como es lógico, deberá hacer lo propio con su marido; y esto es así porque ambos son seres en busca de una unidad superior, pero asegurando primero la unidad aquí. De nuevo nos encontramos con la unidad como sinónimo de estabilidad: «Porque en este mundo non debe hombre amar otra cosa que

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su buena mujer, e la mujer que su buen marido, por cuanto por la primera ley del matrimonio son en uno ayuntados, que juzgados son ser dos personas, más una carne sola»18. «…El varón, luego que vio a la mujer hecha a su forma y semejanza, comenzó a amarla con exclusión y le dijo: éste es hueso de mis huesos y esta carne de mi carne… Por ella el hombre dejará padre y madre y venirse ha con su mujer y serán dos en una sola carne. Cuando se dice en una sola carne hase de entender que se harán una sola cosa»19. Ya hemos hecho referencia a que la sociedad moderna entendía el matrimonio como el único espacio hábil para el desarrollo de la vida familiar. En mi opinión, la búsqueda de estabilidad —familiar y social— estaba en la base de esta concepción. Doctrinalmente los pilares para lograr esa estabilidad mediante el sacramento eran tres20: Bonum prolis: toda relación matrimonial estaba llamada a la procreación, salvo que alguno de los cónyuges o los dos hubieran hecho voto de castidad. En consecuencia, se condenaban los métodos anticonceptivos. Los hijos debían ser alimentados y educados. Bonum fidei: los esposos debían guardarse fidelidad y no atentar contra ella en ninguna forma. Bonum sacramenti: el matrimonio era indisoluble; los esposos debían vivir juntos hasta la muerte de alguno de los dos. Tener hijos y educarlos bien, fidelidad e indisolubilidad; éstos eran los tres bienes del matrimonio mediante los que se creía posible alcanzar la estabilidad deseada en la familia y, por extensión, la buena marcha de la república —concebida como una gran suma de

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familias, dijimos—. Para alcanzar estos objetivos los cónyuges debían cuidar el modo de vida existente tras cada uno de aquellos puntos, lo cual no fue así en muchos casos, como es sabido. Y precisamente los atropellos contra los bienes del matrimonio fueron denunciados por muchos tratadistas de la época como una de las principales causas de la declinación de España, mientras que la literatura observaba aquel desmoronamiento moral con esa mezcla de sátira y dolor que atraviesa la filosofía del desengaño. Por último, y concretando más la estabilidad, «¿qué cosas caracterizan al hombre de bien», según Luxán? «La primera, evitar los malos tratos: cortesanas, alcahuetas y otros amoríos en primera instancia. La segunda, el juego que pone en grave riesgo su hacienda y lo que es peor, su honra», verdadero eje vertebrador de la época moderna. Y la tercera, la embriaguez: «que gran infamia es ser llamado borracho, porque es tanto como decir hombre privado de toda virtud». Por último, se podría contemplar la necesidad de no ser o estar amigado; es decir: no estar amancebado. Y se lo advierte porque sabe que el marido de su amiga viene cayendo en tales vicios, y que ello provoca el progresivo deterioro de su convivencia con Eulalia, su esposa21. En este sentido, Luxán hace decir a Eulalia: «ya que eso fuese, por mejor tendría ser desheredada que vivir mal casada»22. Y esta actitud de Eulalia es la propia del pensamiento que se instaura con la apertura que trajo a la sociedad el humanismo renacentista que, a todas luces, discurría por delante de la práctica social común. Ese aliento de respeto a la libertad personal en asuntos de especial relevancia, también lo encontramos en fray Antonio de Guevara23, quien manifiesta, explícita y claramente, su rechazo frente a los intentos de sujetar a voluntad ajena, decisiones en materia de estado u oficio; decisiones que, en su opinión, habían de tomarse con autonomía personal.

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Luis Vives recuerda, por ejemplo, que «ni siquiera la animosidad ajena puede alterar la alegría interior si en el alma reina el amor»24. En éste, como en todos los casos, la fuente de la propia felicidad reside en el interior del hombre, ya que amar y ser amado es lo único necesario para la plenitud. Señala más tarde cuál es el verdadero amor: «Nunca será verdadero ni permanente el amor que no se ubique en aquellas cosas que sobreviven al sepulcro (…). Si este amor está arraigado en el espíritu y se funda en la virtud, será duradero, o, por mejor decir, será inmortal»25. Es a través del trato, del roce, como irá creciendo el amor conyugal en toda su dimensión, implicando en él a la totalidad de la persona: a su espíritu y a su cuerpo, a su voluntad, a su afectividad y a sus sentidos, hasta llegar ambos —marido y mujer— a quererse «con perfecto y verdadero amor». El amor en los escritores de época moderna, por lo general, surge tras algunos años de matrimonio; es la convivencia del día a día, lo que hace que aparezca, primero el respeto mutuo y, por último, el amor. Se trata de un amor más duradero que el surgido al principio de la relación, que hacía que los esposos se casaran ya enamorados. Se va consolidando con el tiempo, superando todas las dificultades y esto hace que muy pocos obstáculos puedan acabar con la unión. Este amor debe surgir después —punto de llegada, en lugar de punto de partida—, no sólo porque será más fuerte y verdadero, sino porque la mayor parte de los matrimonios, como sabemos, son concertados por los padres, por lo que los hijos tenían que acatar los deseos paternos sin tener en cuenta sus propios sentimientos. Los humanistas insisten en que el matrimonio, fruto de un «amor a primera vista», acarrea muchos problemas y por lo general acaba en ruptura, porque está sujeto a una ceguedad que impide ver en profundidad lo que más conviene. Una vez que se pasa ese momento de amor fugaz, ya no queda nada; sin embargo,

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el amor que «se trabaja», va echando raíces con el tiempo y hace que los esposos vean que tienen mucho más en común de lo que ellos pensaban inicialmente. «El matrimonio es la suprema forma de la amistad, que aventaja en densidad de cariño a cualesquiera otros afectos»26. «…El amor que hay entre dos, mujer y marido, es el más estrecho, como es notorio, porque le principia la Naturaleza, y la acrecienta la gracia, y le enciende la costumbre, y le enlazan estrechísimamente otras muchas obligaciones»27. Y, frente a los errores de uno y otro, se levantan las voces de tratadistas y escritores que proponen la mejora de las conductas, la mutua ayuda y el desarrollo de las virtudes, para conseguir tres objetivos: a) el gobierno de la propia condición, en aras de la concordia entre los esposos, b) la crianza y educación de los hijos, el gobierno de la familia y c) la administración de la hacienda y, en definitiva, la respectiva felicidad de ambos. En el matrimonio, pues, el marido y la mujer están llamados a crecer juntos, a recorrer unidos todo un proceso de mejora personal al que, posteriormente, se habrán de unir los hijos. Y es que, como venimos observando, la familia se entiende como la célula básica capaz de influir de forma decisiva en la salud de la sociedad, ya que «la convivencia consiste en trato asiduo y en la comunicación de cualesquiera fortunas»28; fortunas materiales y espirituales; muy especialmente de estas últimas. Así lo asegura Vives cuando afirma: «…El matrimonio, con extremada frecuencia, cambia a los hombres tan radicalmente, que aquel mismo que, siendo soltero, merecía el desdén general, una vez marido se mostró tal, que todos lo desearan para su hija»29.

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Por otra parte, «si la caridad obliga al bien del extraño, ¿cómo puede pensar la mujer que no está obligada a ganar y a mejorar a su marido?»30. Al oficio de la buena mujer pertenece hacer buen marido, para lo que estaría demostrado que la mujer por sí misma vale mucho, y más aún si en ella se unen la virtud y la razón. La mujer puede tener sobre su marido gran ascendiente, tanto para inclinarle al bien como para llevarlo por la senda del mal31. «…Ellas saben que digo verdad, y que es verdad que se puede probar con ejemplo de muchas que con su buen aviso y discreción han enmendado mil malos siniestros en sus maridos, y ganándoles el alma y enmendándoles la condición, en unos brava, en otros distraída, en otros por diferentes maneras viciosa»32. La capacidad de la mujer para influir en la mejora de su marido es reconocida ampliamente por los tratadistas modernos; de la misma manera, piensan que el ejercicio de tal capacidad constituye para ella un deber de justicia, porque sin ella el hombre se encuentra solo; y no es bueno que lo esté; no es la soledad compatible con el destino para el que fue creado el ser humano, que es un ser individual, pero social al tiempo y, por lo tanto, llamado a crecer en compañía; muy especialmente en la matrimonial, que es el germen y fundamento de la familia y de la sociedad. La esposa, pues, mirando por el bien de su marido, desde la búsqueda de la concordia puede ejercer una autoridad educativa que, si bien se ve privada de la potestas, mantiene íntegra la auctoritas. Esta autoridad se derivará de sus virtudes, de su sabiduría de su tacto y habilidad para persuadir y enmendar a su marido, a través del ejemplo y, llegado el caso, con la palabra orientadora, discreta y oportuna; mirando el tiempo, el lugar y el modo; ya que la represión «no ha de ser riñendo (…) que no le parezca a él que lo hacemos con odio y mala voluntad»33, ni tampoco en momento en el

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que él se encuentre airado, o preocupado en graves asuntos, o presa del cansancio… ni en lugar público donde alguien pueda entender que «ella lo manda a él»34. Sobre estos extremos, Dorotea ilustra pormenorizadamente a su amiga Eulalia, llamándole la atención sobre la necesidad de que toda la conducta de la esposa, dirigida a la corrección del marido, ha de ir envuelta en el amor y el respeto que a él, como tal, le es debido. Después, y mucho más claramente, los escritores de esta época señalan los deberes que en materia de educación de sus esposas han de asumir los maridos. Vives, partiendo de la analogía que la doctrina católica establece entre la Iglesia y la esposa del matrimonio cristiano, afirma que el hombre es cabeza de la mujer como Cristo es la cabeza de su esposa, la Iglesia. Así pues, si Cristo es para la Iglesia Esposo, Padre y Maestro, el marido lo es también para su mujer, y, en consecuencia —añadirá— «si el marido es la cabeza de su mujer y su alma; si le es padre, si le es Cristo, en virtud de todas estas prerrogativas, deber suyo es enseñarla»35. Asumirá este trabajo empezando porque se conozca a sí misma; a continuación, se le enseñará el orden de las cosas, su utilidad y uso adecuado; la suma de la religión cristiana y sus exigencias morales para con Dios y para con el prójimo, de las que se derivan, muy en primer término, el amor y el respeto que ha de tener a su marido cuya «voluntad ha de ser acatada a la par de las leyes divinas»36; este tema siempre muy claro. También deberá orientar sus lecturas para nutrir su piedad, para proporcionarle modelos de virtud, noticia suficiente sobre economía doméstica, conocimientos acerca de la crianza de los hijos y sobre medicina casera37. La enseñanza y promoción de las virtudes que son el sostén de todo el edificio moral de la persona y, por ende, de la sociedad. Por otra parte, para la mentalidad de la época que nos ocupa, determinadas actividades de la vida doméstica o familiar sólo podían llevarse a cabo después de haber contraído lo que entonces la

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moral ya consideraba como un vínculo indisoluble. No era cuestión exclusiva de una relación sexual ilícita —aunque ésta fuera un tema de preocupación específica—, sino de la frecuencia en cualquier acto de convivencia, visita, trato, comunicación, etc., que denotara una intimidad más allá de los límites aceptados socialmente. Las autoridades eclesiásticas ordenaban al respecto que «antes de casarse no cohabiten los desposados, ni se traten con demasiada familiaridad»38. Una transgresión en esta materia provocaba alteraciones en el marco de referencia cotidiana más inmediato: el vecindario —basta la observación de los expedientes generados por esta causa para comprobarlo39—. Y es que entre las concepciones al uso, el matrimonio se entendía como el único espacio social capaz de conceder, por sus efectos sacramentales sobre el individuo, el auxilio necesario para sobrellevar las posibles cargas que derivaran de la unión conyugal y de la obligación de «vivir juntos, asistirse, obsequiarse, seguirse y criar los hijos con buena educación»40. En definitiva, toda familia tenía su origen en el matrimonio. De acuerdo con lo dicho, sirva como ejemplo la acusación hecha en 1629 contra el licenciado Francisco Ortiz, clérigo de menores, vecino de la villa giennense de Jódar41. Se le culpaba de amancebamiento durante sus estudios en la Universidad de Baeza con Isabel Montanos, mujer soltera de diecinueve años y vecina de esta ciudad. La acusación no se dirigía sólo contra una relación sexual; también hacía referencia a determinadas costumbres que estaban restringidas estrictamente al ámbito de la familia: «comiendo y durmiendo juntos, como si fueran marido y muger, entrando y saliendo en su casa de día y de noche y a todas horas». Asimismo se denunciaba que Francisco Ortiz había enviado la comida y la cena a casa de la acusada con un criado en repetidas ocasiones, y que otras muchas había acudido personalmente, «con tanta libertad como si estuvieran casados (...), a comer, cenar, lavarse y aderezarse

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y lavar su ropa blanca». Los testigos del caso —entre quienes se encontraban personas que habían vivido en la misma casa— declararon que además esa mujer «le guisa, le lava y enjabona». El proceso de debilitamiento del linaje, y paralelamente, de recuperación de la familia conyugal, fue dando paso a un renacimiento del sentimiento de familia del que ya hemos hablado; del sentimiento de familia conyugal moderna: la familia entendida como la comunidad de los padres y los hijos. Un sistema que —apunta Casey— nos resulta familiar: «el núcleo del hogar, en el que se agrupan un hombre y una mujer, compañeros iguales, dedicados a la educación de los hijos, en el sentido más amplio, de los hijos comunes»42. La familia moderna nos aparece, así, como la realidad integrada por personas reunidas en torno a una sociedad conyugal, y que se sienten vinculadas entre sí por un compromiso en relación con el fin común y el individual de cada uno. Es, pues, una comunidad de vida que, por serlo, se constituye en comunidad de personas para satisfacer sus necesidades cotidianas de índole física y también espiritual. Bajo la influencia del amor, impulsada por él, la familia se ordena y, por ende, ordena la sociedad. La familia está, en consecuencia, orientada al crecimiento personal de los cónyuges y de los hijos. «Han de hablar los cónyuges entre sí con frecuencia y mucho de la religión de las costumbres, de cuán errado anda el vulgo, de la experiencia y práctica de la vida, del sobrellevarse los azares de la fortuna, de la conservación y administración de los bienes familiares, del arte de vivir, de la formación cristiana de los hijos, si los tienen; de la manera de hacerles no ricos precisamente o descollados por algún empleo civil, sino buenos y piadosos»43. En esto se manifiesta, pues, la familia: comunidad que promueve y ampara el crecer juntos, es decir, comunidad educativa de evidente y trascendente papel social; lo que unido a su proyección a través de su dimensión generativa y económica, hace que la institución se muestre pilar fundamental de la sociedad.

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Los hijos La procreación nos sitúa ante uno de los temas que, por el atractivo de que gozan en la reciente historiografía, han sido llevados a debate: la adopción de métodos anticonceptivos, infanticidios, supremacía de códigos de comportamiento social sobre sentimientos como la maternidad, relaciones entre padres e hijos, etc. De entrada, hay que decir que la Iglesia consideraba como uno de los impedimentos dirimentes para recibir el sacramento la conditio. Es decir, establecer alguna condición antes de contraer matrimonio en contra de cualquiera de sus tres bienes. En concreto contra el bonum prolis: «Casémonos, pero con condición, que hemos de seminar extra vas, o que tú has de tomar bebidas para abortar o hemos de matar los hijos»44. Para José Andrés-Gallego45 muchas propuestas en torno a estas cuestiones no aclaran suficientemente los objetivos que en un principio perseguían los distintos análisis que se han ocupado de ellas. El elevado índice de natalidad que nos muestra la época moderna, salvo excepciones, desacredita que hubiera un estancamiento demográfico ocasionado por la continencia sexual voluntaria de corte católico. Por otra parte, la coincidencia que parece existir entre el aumento de prácticas anticonceptivas y el descenso de la mortalidad infantil en determinados ámbitos lleva directamente a cuestionarnos: ¿se empieza a frenar artificialmente la natalidad allí donde la mortalidad desciende? Antes de aventurar una respuesta afirmativa en este sentido, el autor señala que no es posible despreciar muestras de verdadero amor paterno-filial. Sería erróneo considerar exclusivamente los argumentos en torno a los abandonos en hospicios o en las puertas de los templos —prácticas alternativas al aborto y al infanticidio—, al incremento de los servicios de nodriza, etc. Corroborando esta última idea, también cabe pensar que el niño era abandonado precisamente por la falta de recursos y el miedo de la madre a que muriera, en cuyo caso habría que evaluar la

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situación en favor de los sentimientos propios de la maternidad. En otro lugar46 ya hemos ofrecido algunas opiniones sobre este tema —Ariès, Stone, Flandrin—. Ahora basta señalar que el análisis de los niños expósitos nos permite analizar determinados códigos de comportamiento social que pudieron estar por encima de algunos sentimientos, por ejemplo, los embarazos fuera del matrimonio y el abandono de la criatura ilegítima para evitar la crítica social, siendo ésta más importante que los sentimientos maternales. Pero ese mismo análisis también debe mostrársenos como indicio de los problemas para subsistir. No debemos olvidar que un niño era una boca más que alimentar, tarea no siempre fácil que podía solucionarse dejándolo en la puerta de una iglesia, en cuyo caso cabe interpretar el abandono como una forma —paradójica— de ofrecer una oportunidad para vivir47. De hecho, no faltaron casos de padres que, pasado algún tiempo y superada su anterior pobreza, reconocieron al hijo o hija que habían abandonado en la puerta de alguna iglesia. Por ejemplo, en 1740 Francisco Callejón y su mujer Isabel Arrabal quisieron reconocer a un hijo al que habían abandonado en 1716: «Por quanto allándose la dicha Ysabel de Arrabal mui preñada y en días de parir, y deseando ber a sus hermanos, por hallarse mui pobres y ber si les dauan alguna cosa para poder recoxer la criatura, (...) salieron desta ziudad [Jaén] por el mes de setiembre a pie, por no tener medios, y auiendo llegado a la villa de Martos y visto a sus parientes, pasaron a la villa de Torredonximeno (...) Y allándose sin conozimiento y fuera del lugar parió un niño, y no teniendo donde recoxerlo, por ser mui pobres, lo enbolvieron en un trapo, y aguardaron ora y lo pusieron en la puerta de la yglesia de señor San Pedro, de dicha villa. Y auiendo tenido cuidado de dicha criatura, supieron que se abía bautizado en dicha yglesia»48.

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Por supuesto existían otras circunstancias que podían forzar —por decirlo de algún modo— el abandono de la criatura. Ya hemos hecho referencia al embarazo como resultado de relaciones sexuales extraconyugales. Una circunstancia que además escapaba de quienes pudieran haber querido controlar las estrategias matrimoniales en un principio, lo cual no suele decírsenos. Los posibles planes hechos para el futuro de una hija, hermana, criada, etc., podían desbaratarse ante un contratiempo como éste. Recordemos para el caso otro episodio narrado en El Quijote49: la dueña Dolorida, condesa Trifaldi, había negociado a espaldas del consentimiento paterno el amor entre don Clavijo y la infanta Antonomasia, con daño por la desigualdad social existente entre el primero, un «caballero particular», y la segunda, «heredera del reino de Candaya». Debido al embarazo de ésta, los amantes tuvieron que contraer matrimonio, y cuando todo fue descubierto «recibió tanto enojo la reina doña Maguncia, madre de la infanta Antonomasia, que dentro de tres días la enterramos». No cabe duda que nos hemos situado ante el extremo de la ficción literaria, además no exenta de una buena dosis de humor; pero el fondo del argumento es significativo. El primer recurso era intentar el encubrimiento del incidente y el abandono posterior de la criatura. Paralelamente o ya cuando las medidas para ocultar el suceso habían fracasado, el último recurso a mano era el matrimonio. Por esta causa Raimundo de Lantery, comerciante saboyano afincado en Cádiz, dispuso el casamiento de una de sus criadas50. Nacido un niño ilegítimo, ordenó que de noche se llevara a la casa cuna, e indagó hasta dar con el culpable, obligándole a contraer matrimonio. En 1700 Lucas Calahorro, vecino de Torredonjimeno, se querellaba ante el alcalde mayor de la villa contra Cristóbal Estrella —veintidós años—, porque había dejado preñada a su hermana Isabel Ortega —viuda de veinticinco años—, y que ya estaba «de

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cinco meses»51. El acusado —que ahora había desaparecido— había estado galanteando con ella y engañándola bajo palabra de matrimonio cuando servía en casa del hidalgo don Manuel de Prado Valenzuela, que la había echado de su casa al conocer el asunto porque su mujer, doña Francisca, «tiene un natural intrépido». Tras haber sido hallado por la justicia, el culpable tuvo que remediar las afrentas contrayendo matrimonio. En ambos casos aparece la patria potestas, pero si en aquella ocasión la ejerce el señor de la casa, en ésta tuvo que hacerlo el hermano de la mujer deshonrada, a falta de padre y porque su señor se desentiende del asunto. Como se puede apreciar, este ejemplo corrobora una opinión generalizada en la época, analizada aquí a través del pensamiento de Martín González de Cellorigo. Por otra parte, muy pronto se incorporaba al niño a la vida de los adultos a través del aprendizaje de un oficio, que con frecuencia le alejaba de la casa paterna y no parecía atraer la atención de sus mayores de una manera especial. No es que no tuvieran el afecto de sus padres que, naturalmente, los querrían entrañablemente; lo que ocurre es que no constituían el centro de la atención de los miembros adultos de la familia, como sucedería después. Esta aparente falta de atención no significaba de ningún modo que el niño fuera ignorado en su dimensión más radical: la afectividad. En definitiva, como afirma Aries, aún no habría aflorado en la sociedad tempranomoderna el «sentimiento de la infancia que sería inseparable del sentimiento de familia nuclear» que surgiría, más adelante, a lo largo de los siglos XVI y XVII52. En los territorios españoles, desde muy antiguo, se percibe una preocupación afectuosa y un cariñoso interés por los niños que no se dieron en igual medida ni en Francia ni en los Países Bajos. En cuanto a las hijas, la preocupación principal de todo buen padre era concertar para ellas un matrimonio adecuado, y para lograrlo, a pesar de que la ineludible guarda de la honra familiar

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pasaba por la atenta vigilancia de las mismas —el recato y encerramiento tan encarecidamente recomendado por los moralistas—, había de ceder un tanto si se quería dar a conocer a los posibles partidos, las prendas que adornaban a éstas. De manera que era preciso aliviar excesivas cautelas y aprovechar las oportunidades que brindaban las fiestas religiosas y populares locales, las bodas y demás celebraciones familiares abiertas hasta determinados grados de parentesco y amistad, y que daban lugar a entretenimientos, juegos sociales y bailes, en los que participaban, junto a jóvenes casados, doncellas y caballeros, aún solteros, que encontraban entonces ocasión de conocerse, tratarse y aun galantear, vigilados por los mayores. De todo ello, el teatro y la literatura de la época son amplio escaparate, en el que aparecen expuestas las diversas alternativas que ofrecían ocasión al trato entre jóvenes de distinto sexo, y al conocimiento y valoración de ellos, de parte de padres y allegados. En tales circunstancias, como en cualquier otro tiempo, las iniciativas de los jóvenes se sucedían con las peculiaridades propias de aquella sociedad tan convencional y formalizada que tan bien retrataran nuestros autores clásicos; y de ellas, como es natural, surgían o se consolidaban, con frecuencia, inclinaciones y afectos que, sin excesiva dificultad, podían terminar en esponsales. Pero la falta de experiencia y la fuerza de las pasiones en la edad juvenil, no son precisamente ayuda para los jóvenes situados en tal trance; por eso, aconseja Vives53, «sería conveniente que los mozos encomendasen el cuidado de elegir esposa a sus padres», quienes, por el cariño que les tienen, estarían en condiciones de ver, con más claridad que ellos, la alternativa que verdaderamente les conviene. He aquí, pues, la parte final de un proceso de búsqueda y selección de cónyuge, en el que, junto al papel tutelar de los padres, se revela, también, un cierto protagonismo de los jóvenes afectados. Pero veníamos ocupándonos de la cuestión relativa a la elección del

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esposo o de la esposa, desde la perspectiva de la prudencia que exige criterios y condiciones. Y en esta no fácil búsqueda, ¿qué condiciones y cualidades debería reunir una buena elección en opinión de los tratadistas? Son muchas, pero la que no debe faltar según Luxán es la igualdad entre los esposos. Es condición necesaria para el buen entendimiento y la estabilidad del matrimonio: «mejor sería que cada uno casase con su igual. Caballero con hija de caballero, mercader con hija de mercader. Y labrador con hija de labrador»54. Como contrato, el matrimonio se distinguía porque «ha de ser de hombre a muger; los demás contratos pueden ser de hombre a hombre, y de muger a muger»55. Había dos tipos: 1) matrimonio rato, cuando no se había consumado sexualmente y por tanto podía ser anulado con profesión religiosa o por dispensa pontificia; y 2) consumado, que no se podía anular, pero que admitía el divorcio en dos maneras: perpetua o temporal. En ambos casos, las constituciones sinodales mandaban a los párrocos que no permitieran a los casados separarse sin licencia de juez eclesiástico, advirtiendo que se abusaba de esto en el obispado de Jaén56. El divorcio temporal podía concederse cuando alguno de los cónyuges era excesivamente rígido. También cuando su lujuria pusiera al otro en peligro de cometer pecados mortales. El divorcio perpetuo se podía conceder por causa de adulterio o por lo que hoy llamaríamos «incompatibilidad de caracteres», es decir, cuando el juez determinara que los cónyuges jamás vivirían en paz. Por adulterio «se entienden todas las especies de luxuria consumada, en que se divide la carne con otra; y assí se entienden también la cópula sodomítica y bestialidad; pero no se entienden la polución, los ósculos, tactos o abrazos impúdicos»57. Las penas del adulterio consistían en negar el débito al culpable, vivir apartados o entrar en religión el inocente.

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En los albores de la época moderna el humanismo cristiano descubrió unas pautas nuevas para entender lo femenino, componente de la sociedad al que se le conferían tres funciones básicas: la ordenación del trabajo doméstico, la perpetuación de la especie humana y la satisfacción de las necesidades afectivas del varón. La realización de estas funciones se llevaba a cabo mediante el matrimonio, de modo que éste pasó a concebirse casi como un oficio femenino, un fin al que la mujer aspiraba como vehículo de realización personal como ha quedado dicho en otro lugar. Posteriormente, ha sido en el ámbito matrimonial donde la consecución de cierta igualdad efectiva ha tenido uno de sus momentos de manifestación más importante. En esto también ha sido capital la enseñanza del Cristianismo. En el plan de Dios la naturaleza aparece como un don con estructura propia, que el hombre debe cuidar y administrar respetando esta estructura. Tal es la clave de la ecología. Por su parte, la familia es la institución que responde de forma más inmediata a la naturaleza humana58. Es la primera estructura a favor de la ecología humana. El hombre se revela en ella como un don para sí mismo, dotado por Dios de una estructura propia que, dentro del proyecto divino, debe respetar y administrar como un regalo educativo para ser bien empleado. La responsabilidad de los varones debe consistir, por tanto, en la finalización de sus privilegios. La conversión de la potestas en obligación es análoga a la conversión del dominio en administración y a la conservación de los bienes para futuras generaciones. Por otra parte, en los territorios en los que el matrimonio se articulaba sobre régimen de gananciales, al marido le correspondía no sólo la administración de sus propios bienes después de los dieciocho años, sino también la de los bienes adquiridos después de la boda sin apenas restricciones59. Esta cuestión requiere un matiz, no obstante. Ha llegado a ser un lugar común afirmar que el marido acababa haciéndose cargo también de la administración de los bienes

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personales de su esposa y, por supuesto, de los aportados al matrimonio en concepto de dote, puesto que normalmente ésta no estaba autorizada para realizar contratos sin el permiso de aquél. La condición única para el marido, en tales casos, era rendir cuentas de su gestión cuando el matrimonio quedara disuelto por algún motivo. A veces sería así; el hecho de que muchas mujeres pidieran la separación alegando —entre otras cosas— una mala administración del marido sobre sus dotes demuestra que aquéllos podían y hacían uso de éstas. Pero tales circunstancias no son generalizables. En el extremo contrario, nuestras investigaciones han podido constatar un considerable número de documentos en los cuales las mujeres deben autorizar a sus maridos para que éstos puedan hacer un uso de sus dotes. Por ejemplo, Ana López y María de Aguilar, vecinas de La Guardia, otorgaron un poder en 1666 a favor de sus respectivos maridos, Melchor de Medina y de Juan de Cobaleda, para que éstos pudieran disponer de sus dotes y parte en los bienes gananciales con el fin de tomar a censo redimible del convento de Santa Clara de Jaén hasta en cantidad de cien ducados —cincuenta para cada parte—60. En virtud de ello, las mujeres compartirían las responsabilidades de pago junto a sus maridos. El importante papel de la mujer se descubre aún más en los documentos giennenses cuando ha enviudado. Un ejemplo muy representativo puede ser el de doña Lucía Jiménez de la Puente. Además de recibir su propia herencia, había sido nombrada tutora y administradora de todos los bienes de su hija en el testamento de su marido, don Luis de Navarrete Argote, vecino de Jaén en la parroquia de Santa María y jurado de la ciudad. Cuando muere su marido, la mujer lleva a cabo una intensa actividad dedicada a la administración del patrimonio de su familia, se convierte en cabeza de ésta61. En cualquier caso, y por lo general, las facultades del marido en la época no dejaron de ser muy amplias —si bien no cabe decir que

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anularan por completo el papel de la mujer—. Como contrapunto, tenía la obligación de atender y cubrir las necesidades de su esposa. Lo más importante, sin embargo, es que se esperaba de él un buen trato a la hora de entablar las relaciones conyugales. Si a esto añadimos la definición de lo que se entendía como república, anteriormente expuesta, hallaremos las claves por las que todo este conjunto de leyes, principios y valores se hallaban en la mente preocupada de los pensadores modernos. De ello dependía, en su opinión, el bienestar o malestar de todo el Estado. En palabras de Martín González de Cellorigo: «no hay cosa mayor ni más necesaria (…) para la conservación de las Repúblicas que la obediencia de la mujer al marido, así no debe el marido con título de serlo tratar mal a la mujer»62. Pero, a pesar de la insistencia humanista en la libertad y de las disposiciones de Trento en lo relativo a la necesidad del consentimiento de los contrayentes, en algunos casos resalta —a veces violentamente— la oposición de los padres, y de la obediencia a éstos podía depender la herencia futura allí donde los ordenamientos legales permitían al testador que dispusiera libremente de sus bienes63.

2. Problemas para la estabilidad El divorcio No podemos olvidar algunas patologías que afectan de lleno al funcionamiento del matrimonio y que serían las causas que provocaran la mayor parte de las peticiones de divorcio. Destacamos el caso de Juana Muñoz y Pedro de la Bella. Ella pide la separación de su marido porque al poco tiempo de casarse empezó a beber, se marchaba con otras mujeres, a las cuales metía en casa, y maltrataba a su esposa. Tras interrogar a varios testigos se tomó la decisión

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de no concederles la separación, comprometiéndose el marido a respetarla, alimentarla y tratarla correctamente64. En otros casos, el que pedía el divorcio era el marido debido al mal comportamiento de su esposa. Así, Manuel Jiménez, aconsejado por su confesor, expone que hacía ya cuatro años que se había casado con Ana Galán y que ella se había marchado de casa. Al ver éste que no volvía, fue en su busca pero ella se resistía porque decía que él no la mantenía y la castigaba, siendo esto falso según su marido. Tras la declaración de varios testigos, se pidió que fuera excomulgada; esto provocó el regreso junto a su marido, finalizando así el proceso65. Muy frecuentes eran también las peticiones de separación a causa de malos tratos y relaciones ilícitas. Con respecto al maltrato, María de la Villa Gómez Albert pide que se le conceda el divorcio de su esposo, Manuel Sixto López Sánchez, debido a los malos tratos que éste le ocasionaba sin causa alguna66. Por otro lado, las relaciones ilícitas fueron causa de muchas rupturas, como la de Don Diego Fernández Montañés, que mantenía una relación ilícita con Feliciana de Castro, y esto «ocasionaba muchos disgustos a su esposa» por lo que ésta decide acabar con su unión67. El caso de Don Cristóbal Montañés fue diferente. Estuvo preso por adulterio, ya que no guardó la fidelidad que debía a su esposa, manteniendo relaciones ilícitas con María de Castro, que era soltera68. Con todo, no faltarían quienes trataran de justificar el empleo de la violencia, afirmando que «aviendo causa legítima, lícito es al marido castigar, y aún poner manos en su muger moderadamente, a fin que se enmiende»69. Pero, a tenor de la documentación, esta conducta por parte del hombre constituía un motivo por el cual la mujer podía solicitar el divorcio. Obtenerlo dependía de varios factores, pero fundamentalmente convencer al tribunal sobre la veracidad de los cargos que presentaba en su denuncia. Veamos algunos ejemplos.

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En 1682, tras once años de matrimonio, Ana Moreno se querelló por malos tratos contra su marido, Juan López, solicitando la separación70. Los testigos corroboraron todos los puntos que presentó la mujer, aunque los autos no fueron más allá de la instrucción del sumario. La demanda es representativa, pues aparece en otros documentos del mismo tenor: «estando haçiendo vida maridavle, sirbiéndole y cuidándole de su persona y lo demás que era de su obligaçión, por ser como es mujer mui honrada, onesta y recoxida, quieta y pazífica y mui aplicada a trauajo, y debiendo el dicho su marido haçerla buenos tratamientos por ser mujer y de las partes referidas, no lo hiço así». De acuerdo con lo que hemos expuesto en los párrafos anteriores, la mujer había cumplido las funciones que se atribuían a su estado, mientras que el marido había faltado a las suyas. Además de haberle pegado e insultado en varias ocasiones, Juan López había malgastado todos los bienes del matrimonio, hasta los que ella aportó como dote —algunos muebles y alhajas por valor de unos 300 ducados, junto con ropa blanca—. Incluso había vendido los trajes de su mujer. Había llegado a amenazarla con un cuchillo, que el marido colocaba bajo la almohada por las noches, y con la espada. Con la intención de matarla en el camino, dispuso un viaje a Torredelcampo pretextando que asistirían a una boda. Finalmente la había echado de su casa, diciéndole «que no quería haçer bida con ella, que cuatro caminos avía, que tomase el que quisiese y se fuera de la ziudad». Por este motivo hubo de irse a casa de sus hermanos y cuñados, tratando de subsistir «con su trauajo e yndustria de sus manos». El marido, hombre «de áspera y terrible condiçión, y acostunbrado a poner en execuçión sus amenazas», la buscó tiempo después e intentó matarla en varios encuentros, viéndose el vecindario obligado a intervenir en defensa de la mujer. En una de estas ocasiones le arrojó una piedra que la hirió en la frente y le hizo perder el conocimiento. Fue entonces cuando el corregidor desterró al

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marido. Años más tarde regresó y volvió a atemorizar a su mujer, lo cual motivó la denuncia de ésta para obtener la separación.

Rapto y segundas nupcias Otro problema significativo era el rapto. En mi opinión, constituye una muestra más de cómo los futuros esposos se enfrentaban en ocasiones con la oposición de sus progenitores, llegando al secuestro de la mujer para sortear aquélla. En este caso, la simple formulación a los testigos de esta pregunta —que no ha sido robada, forzada ni atemorizada por el susodicho [contrayente]— en los expedientes matrimoniales podría estar más próxima al «temor» eclesiástico de equivocarse contra la voluntad de los padres que al interés por preservar la libertad de la mujer. Las segundas nupcias, tan frecuentes en esta época a causa de la corta esperanza de vida, también provocaron fricciones en algunos casos como el que vimos más arriba y el que ahora traemos a colación con el siguiente documento: «Aviendole recivido con cariño y teniéndole en sus casas, a poco tiempo doña María Guillén, muger del dicho maestre de campo, madrastra de mi parte, le cobró mucho odio y aborrecimiento, y se originaron muchas inquietudes y disgustos sobre diferentes reçelos de si era de mejor calidad la madre de mi parte i superior a la de la dicha madrastra (…) hallandose mi parte mui ultrajado i agraviado con el mal tratamiento de obra i de palabra que le haçia la dicha su madrastra. Y asimismo el dicho su padre se hallava fatigado, sin saber qué hacerse, unas veces diciendo a mi parte: ‘Diego, ¿qué quieres que haga, la he de matar a este demonio? Dios se lo perdone a tu madre’, dándole a entender el sentimiento de no estar casado con ella, i también diciendo a mi

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parte no comiese cosa sin que la provase primero, reçelandose no le quitara la vida la dicha madrastra (…) y otras veçes le deçia su padre que se fuese a la guerra, para lo que escriviria a sus deudos i amigos i saldrían de aquel infierno»71. Quizás el siguiente texto enumere y resuma los problemas que, afectando al matrimonio y a la familia, incidían directamente en el desorden social y la inestabilidad: «Llega a tal estremo en este pueblo la pasión de algunos por el vino, que sin reparar en la ruina de su casa y familia, en la de su estimación, ni en la de sus almas se han entregado tan desarregladamente a este vicio que han hecho su domicilio y residencia fixa en la taberna manteniéndose en ella por el día y aún hasta horas intempestivas de la noche con escándalo y desprecio de sus honrados convecinos. La justicia cela en cumplimiento de su obligación y de las órdenes superiores, con que se hallan los ministros de Dios, les increpan, reprehenden y amonestan pero todo es en vano. Sale el Señor Sacramentado por las calles, base cantando por ellas o se reza en la Iglesia devotamente el rosario y los expresados hombres perdidos tienen el valor y la desvergüenza de mantenerse en aquella casa de perdición y de afrenta acompañando al tabernero y no a Dios ni a su Sacratísima Madre. Ba muchas veces el párroco y la justicia a sacarles para que asistan a dichos religiosos actos y se esconden en rincones, bodegas y otros parages subterráneos, burlando las más exactas diligencias; juegan, juran, maldicen y blasfeman y con esta preparación que ha durado muchas horas se ban o les lleban a sus casas en donde encuentran llorando a sus hijos y muger la desgracia de tener por padre y marido un tronco, un infame monstruo que apenas le ha quedado racional figura y que se ha imposibilitado ya para proporcionarles el alimento…»72.

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El adulterio Las Siete Partidas73 habían condenado el adulterio con la muerte para el hombre, y con castigo público de azotes, encierro en un convento y pérdida de dote y arras para la mujer. Ésta podía ser perdonada por su esposo en el término de dos años; en caso contrario debía tomar el hábito del monasterio y permanecer en él para siempre. Si la mujer había cometido adulterio con su siervo ambos debían ser quemados, además de conceder al marido la dote y arras. En el Valladolid del año 1600, el licenciado Martín González de Cellorigo recordaba con cierta nostalgia estos castigos, contrastando la legislación de Alfonso X con la situación de su tiempo, en la que observaba «el no ser castigados los delitos y excesos de las mujeres que quebrantan las leyes del matrimonio, con el rigor que tan grave pecado merece»74. El testimonio de González de Cellorigo no es único. En una época en que pecado y delito se confundían con bastante frecuencia —más si cabe en cuestiones de sexualidad—, era opinión generalizada que el adulterio, «aunque se practica mucho, se castiga poco, que nunca faltan buenos y dineros con que se allane»75. Esta situación se atribuía a la ineficacia de la justicia, a la que se culpaba de malinterpretar las disposiciones de la ley del Reino al respecto. Según éstas, la pareja de adúlteros debía ser entregada al marido para que él mismo ejecutara la justicia, «haciendo que no le baste su afrenta sino que la manifieste delante del pueblo con el ejercicio del más vil oficio que hay en la República. Y así, de ley justa se ha reducido a la ley de escarnio y burla del acusador, y a por ello gozar los transgresores del injusto fruto de sus vicios sin el debido castigo, y quedar la República dispuesta a todo género de maldades y pecados que amenazan su ruina»76.

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De la Cerda señala que «antes pierda la vida que offenda a Dios ni a su marido»77; la obediencia exquisita que a él debe, el amor y temor que ha tenerle; su capacidad para amar y criar a sus hijos en el amor y temor de Dios; para cuidarlos en sus enfermedades… Y, en fin, para atender al gobierno y cuidado de la familia, del servicio y de la hacienda… Y en esta instrucción o enseñanza, el marido ha de perseguir no sólo el bien propio y el de la familia, sino también, y en primer término, el de su mujer con la cual ha asociado su vida y que junto a él, participa de todo; de manera que mucho le va en procurar que, si ya es buena, aún lo sea más. Y esta labor de elevación y de corrección dirigida a aumentar sus virtudes y a enmendar sus posibles yerros, la deberá realizar con industria, cuidado y cortesía78. El camino no será nunca el de quien actúa como dominador absoluto de su mujer, sino la prudente y paciente autoridad de quien, desde el ejemplo, condesciende a quien, por el matrimonio y el amor, ha sido elevado a una suerte de igualdad subordinada79. Es cierto que la literatura jurídica insiste constantemente en cómo los jueces estaban obligados a hacer un uso diligente de la jurisdicción que les había sido transmitida, lo cual precisamente hace sospechar de su negligencia. Ésta aparecía en desacuerdo con el fin esencial de la función jurisdiccional, y por consiguiente suponía un grave perjuicio al Estado. Sobre todo si la causa era la búsqueda de vanaglorias personales o un ánimo incapaz de ser estricto en el cumplimiento del deber, que requería por el contrario imparcialidad, objetividad y concisión. Una de sus formulaciones más exactas puede quedar reflejada en este comentario de Bobadilla: «aborrezca el juez al delito y no al delinquente, como el médico que aborrece la enfermedad y ama al enfermo: y assi el odio sea público y no particular»80. Los jueces de carácter maleable, piadosos antes que justos, son «peor que la propia crueldad en todos los casos de justicia que tocan a la satisfacción de los

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súbditos y el mal ejemplo de la República, cuyo interés es el castigo de los delitos». Tal vez la visión del licenciado Cellorigo y de un gran número de sus coetáneos fuera particularmente pesimista, puesto que el adulterio era castigado a tenor de los documentos. Por otra parte, bien por la ineficacia constatada en algunos detentadores de la jurisdicción, o bien como un derivado de los propios mecanismos de sociabilidad cotidiana, lo cierto es que los hombres y mujeres de la época moderna dispusieron de otros medios para que los adúlteros —los transgresores de las normas socialmente aceptadas en general— desistieran en su conducta o, al menos, se guardaran de introducirla en ese espacio tan peculiar en la época moderna como fue lo «público y notorio». Fundamentalmente nos referimos a la murmuración y al escándalo. En la documentación destaca este hecho como un agravante: «con mui poco recato, de todo lo qual, por ser como es [cosa] tan pública, a avido y ai en toda la vecindad mui grande nota, escándalo y murmuración».

Palabra de casamiento Problemático para la estabilidad social era también haber dado palabra de casamiento y no querer cumplirla, porque la fidelidad no sólo era importante en el transcurso del matrimonio, sino desde antes, desde el compromiso verbal entre los futuros contrayentes. No cumplirla, por no querer o por no poder, significaba un desajuste y había que perseguirlo. Es el caso de Juan Francisco González y María Tomasa de Orozco, que «tienen tratado su matrimonio» pero no pueden celebrarlo porque los padres de ella se oponen con métodos violentos para que no se celebre. Deciden realizarlo con el mayor sigilo y sin que preceda amonestación alguna de las tres que exige el concilio de Trento.

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Finalmente, obtienen la aprobación definitiva para que se celebre su matrimonio81. Sin embargo, hay ocasiones en las que la familia consigue disolver el matrimonio previamente concertado. Es lo que sucedió con Juan Gaspar de Baza y María Francisca Calzado. La familia intentó persuadir a María Francisca castigándola, incluso amenazándola con quitarle la vida. Su prometido consiguió sacarla de la casa paterna pero la difícil situación hizo que se tuviera que romper la promesa de matrimonio82. Otro ejemplo evidente de oposición lo encontramos en Ana de Vega, vecina de Jaén, que en 1651 solicita permiso a sus tutores, don Juan de Seijas y doña María Isabel Vázquez, para casarse con Sebastián de Peralta, quienes no sólo se lo niegan, sino que se la llevan a Bailén prácticamente secuestrada83. Mayor significado aún tiene la consulta que en 1635 efectuaron don Manuel de Mercado y doña Inés Hermoso a las autoridades eclesiásticas del distrito episcopal de Jaén, con el fin de cerciorarse sobre si podían o no casarse sólo por consentimiento mutuo84, ya que se enfrentaban a la oposición del padre y el hermano de la contrayente. Obtuvieron como respuesta que, no existiendo otros impedimentos sobre ambos para contraer un matrimonio canónico válido, éste no podía verse afectado por la oposición de nadie, estuviera dentro o fuera de la órbita familiar. Dicha respuesta concluía que la única autoridad que el padre y hermano podían tener sobre doña Inés era puramente moral, y no efectiva jurídicamente ante ninguna instancia. Este último ejemplo nos informa, una vez más, de cómo la Iglesia primaba la libertad personal de los contrayentes. De la misma manera actúa en la querella que interpuso en 1690 Ana López Billena contra su marido85. Junto con el impedimento de coacción, parte de su argumento también se basaba en el error qualitatis, aunque esta vez con un contenido más personal:

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«Estando mi parte bajo del dominio y patria potestad de Diego López de Billena su padre, y de Catalina de Almagro su madrastra, en la billa de Martos donde mi parte es natural, la susodicha le daba muy mala bida, por lo qual, y para quitarla de su presencçia, trató de casar a mi parte con Juan de Escalona sin berlo ni tener notiçia de su persona; (...) una noche la engañaron y la sacaron de las casas de su morada, siendo mi parte de treze años, y la llebaron con dichos engaños, y que era muy rico y galán siendo yncierto (...) y mi parte les decía: ‘Más quiero perderme que no casarme con el dicho Juan de Escalona, que ostedes me an engañado, y el matrimonio a de ser boluntario y no por fuerça, como ostedes lo quieren’». Finalmente, aceptó casarse porque su padre no dejaba de amenazarla a instancias de su madrastra. Después de un año y medio llorando y dando muestras de disgusto, «y que no quería coabitar ni consumar el matrimonio», su marido intentó matarla. El matrimonio fue anulado. En otro sentido, nos podemos encontrar que la propia protagonista cohabitaba con su novio, para asegurarse así que cumpliera con su palabra de matrimonio. Esto sucedió con Antonio de Valenzuela y María Tomasa Gay. Las visitas de éste a María Tomasa originaron «el que se mezclasen carnalmente vencidos por la fragilidad humana». Si el matrimonio no se llevaba a efecto, «su honor quedaría manchado y no encontraría otro hombre que quisiera casarse con ella»86. De igual manera, Juan Colomo y Ana de Moya piden licencia para contraer matrimonio, ya que habían tenido «contacto carnal». En el caso de que no se casaran ella quedaría «gravemente perjudicada»87. Por otro lado, la pareja formada por Andrés Cavanillas y Ana Casimira Cavanillas, pide licencia para celebrar su matrimonio, sin aducir este asunto, aunque se sospechaba que el novio visitaba la casa de la novia y habían tenido

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contacto carnal. Finalmente los testigos declararon que esta sospecha era falsa y no tuvieron más dificultades para casarse88. En algunas ocasiones, el novio una vez dada la palabra de casamiento no la cumplía. Así, Francisco de Martos Romero no pudo casarse con Blasa de Morales. El matrimonio fue impedido por María Candelaria Anguita, vecina de Córdoba, porque Francisco de Martos ya tenía esponsales con ella89. Igual sucedió con Francisco Martínez Rodríguez y Josefa Baeza, a la que dio su palabra de matrimonio y después no la cumplió90. Con estos ejemplos y muchos más, que sería reiterativo enumerar, queda demostrado que la infidelidad a la palabra dada siempre se persiguió como delito en la Edad Moderna porque la fidelidad se consideraba un bien para toda la sociedad, condición sine qua non para su estabilidad. Por eso la familia ha sido históricamente y sigue siendo por su propia naturaleza de fundación matrimonial: porque la decisión de trascender la mera dimensión biológica o genética de la procreación, mediante lazos de amor radical, incondicional y debido en justicia, se adopta antes de la misma procreación. Pedir fidelidad cuando no existe unión de las personas, cuando no existe amor verdadero, es como pedir la luna. De la conveniencia de los matrimonios entre iguales, igualdad en linaje, igualdad en patrimonio, hablan casi todos los escritores de la época. No deja de ser curioso que, propugnando para la mujer dentro del matrimonio una igualdad subordinada, los humanistas inviten a la búsqueda de una igualdad social que supuestamente sería sinónimo de éxito para el buen entendimiento y la duración del futuro matrimonio. A mi juicio, en algunos casos este tema indicaba el deseo de medrar y de escalar posiciones sociales y económicas, y estaba con demasiada frecuencia detrás de la esforzada búsqueda de marido o esposa para los hijos, ya que era imprescindible la dote para que una doncella contrajese matrimonio. Por parte de la familia del varón, aunque con

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menos frecuencia, también se producían aportaciones de carácter económico, que tenían lugar tanto más a menudo cuanto más desahogada era la situación económica de la familia en cuestión. «La mujer elija a tal hombre y el hombre a tal mujer, que sean ambos iguales en sangre y en estado… digo que el que no casa con su igual a su hija, le fuere menos mal enterrarla, que no casarla; pues si muriera llorarla un día, y estando mal casada la lloran cada día»91. Volveremos sobre este tema más adelante. Entre los fines del matrimonio se encuentra la perpetuación de la especie, pero ésta no se ciñe a la generación meramente corporal, sino que incluye la exigencia de ayudar al crecimiento físico, intelectual y espiritual de la prole. López de Montoya afirma que «(…) ordenó Dios el santo vínculo del matrimonio, en el qual no sólo se pretende la procreación de los hijos, sino también su buena enseñanza y educación…»92. Como vías de escape a un posible fracaso matrimonial y a la sordidez que pudiera caracterizar las relaciones domésticas —a veces incluso con violencia—, las relaciones extraconyugales representaban, sin embargo, una solución compleja y mucho más arriesgada para la mujer que para el hombre. En la época, la culpabilidad última en temas de infidelidad se atribuía a todo lo femenino. Entre otras cosas porque era en la mujer en quien se entendía la observancia de la autoridad impuesta mediante el matrimonio. De aquí que aquélla se perciba claramente en el centro de la vorágine que constituyen las críticas contra la infidelidad. De acuerdo con los últimos ejemplos documentales que hemos empleado, las relaciones extraconyugales «eran cosas de hombres», había dicho Alonso de Mora para justificarse, y Francisco de Hoya distinguía entre Juan de Arias y «dicha muger casada», cuando en realidad ambos lo estaban. Alonso de Andrade resumía así las razones por las cuales el adulterio era más perjudicial y censurable en las mujeres:

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«Por los inconvenientes que causan, ya en la hacienda, gastando lo que sus maridos ganan con el adúltero, ya en los hijos, suponiendo los que no son legítimos por legítimos, ocasionando muchas injusticias en los bienes temporales, ya en las honras, porque las quitan a sus maridos, a sus hijos y a todo su linaje; ya en las vidas, porque el día que abren puerta al adulterio, la abren al homicidio y a las guerras y discordias domésticas con los de casa y los de fuera»93. Por supuesto el adulterio nunca estaba justificado, su reprobación es evidente tanto para hombres como para mujeres. Pero la conducta de una esposa que es infiel a su marido siempre está acompañada por un escándalo mayor que el caso contrario. Un apunte más: los testimonios procuran mantener en el anonimato a Juana Perfecta Barranco, quien cometía adulterio en Torredonjimeno con Juan de Arias. Conocemos su nombre gracias a una carta confidencial que el alcalde mayor de la villa envió al tribunal y se adjuntó en los autos. En ello existe una intencionalidad eminentemente masculina: salvaguardar la honra del marido, de suerte que se procura mantener en secreto el nombre de la mujer «por su estado de casada». La incuestionable fidelidad de la esposa y la igualmente incuestionable virginidad de las hijas constituían los pilares sobre los que descansaba la honra del padre y, por extensión la honra del resto de los miembros de la familia. Era casi una exigencia que el cabeza de familia reaccionase de forma violenta ante la aparición de la infamia familiar, matando a la esposa o a la hija, puesto que sólo la venganza podía restaurar la honra perdida. Como decíamos al comienzo de este epígrafe, la ley sancionaba esta práctica violenta. Las Siete Partidas ya lo habían hecho, en buena medida94, pero el procedimiento establecido disuadía en cierto modo al exigir el conocimiento público del asunto: la publicidad

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aumentaba aún más la infamia del ofendido, de modo que lo normal sería que los esposos engañados procuraran evitar su trascendencia antes que nada. Es cierto que han llegado hasta nosotros algunos asesinatos famosos por esta causa, pero precisamente el hecho de que fueran recordados, comentados e incluso llevados al teatro demuestra más bien que los mismos eran poco habituales. Además, algunos casos de venganza no solían atenerse a las disposiciones de los ordenamientos legales, y quienes los perpetraban se convertían en convictos de asesinato, siendo perseguidos por la justicia. En este sentido, un jesuita cuenta que en Jaén, en 1634, «mató un escribano a su mujer con menos causa; levantóse el género femenino de manera que para sosegarlo fue menester con presteza ahorcar al malhechor»95.

3. La vecindad La fuerza que llegó a tener esta censura social puede ayudarnos a comprender hasta qué punto ciertos aspectos de la vecindad aparecen con pleno vigor en esta época. Por encima del respeto a la familia se percibe el miedo al qué dirán, lo que a su vez podría ser indicio de la supremacía de ciertos códigos de comportamiento social sobre determinados sentimientos afectivos. La actitud de la comunidad en estos casos ha sido analizada desde la antropología como una agresividad que, en último término, puede contribuir a la estabilidad social, puede tener efectos cohesivos para la sociedad en su conjunto. Dicha agresividad ha sido considerada como una parte integral de las comunidades del sur de España96. La tesis es que el comportamiento agresivo —generalmente considerado en las ciencias sociales como algo destructivo y disfuncional— puede ser socialmente útil si se desplaza

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hacia formas de violencia simbólica —encubierta, disfrazada, dispositivos como la murmuración y otras sanciones informales de la opinión pública—. Mediante el sentimiento de hostilidad que hay en todo comportamiento agresivo, y el brote de conflictos interpersonales a que conduce, la comunidad logra prevenir algunas desviaciones al tiempo que salvaguarda e incluso refuerza la tradición. Y además, dada la inmediatez con que actúa, lo hace incluso con más eficacia que algunos dispositivos oficiales. Así pues, con bastante frecuencia parientes y vecinos se inmiscuían en las relaciones conyugales. En 1680 don Melchor Francisco Calancha denunció que había sido separado sin motivo de su mujer, doña María Teodosia de Blanca97. El matrimonio vivía en casa de una tía del marido, donde «haçiendo vida maridable con la dicha su mujer, queriéndola y estimándola, dándole todo lo neçesario para sus alimentos y bestidos, portándose con la authoridad deuida a su estado y calidad (...) [tres tías de su mujer] dieron en ir y benir lleuando diferentes chismes de que mi parte no quería a la dicha su mujer, y que estaua amancebado, leuantándole otros testimonios a fin de que la dicha doña María Theodosia no uiuiese en casa de la dicha doña Ana Calancha ni hiçiese vida maridable con mi parte». Las tías de su mujer recurrieron a la justicia para que sacara a ésta de aquella casa, junto con algunos bienes del marido, y que permanecieran en depósito del abogado don Pedro Fernández Sedano hasta que se resolviera el pleito. El marido trató de persuadir a su mujer para que regresara, haciéndole ver que debía cuidar a dos hijos que tenían. Mas, por el contrario, la mujer denunció que su marido la había maltratado. La había injuriado con gran escándalo entre el vecindario, jurando ante todos «que estaba arrepentido de

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auerse casado con mi parte, y que la aborrecía de forma que no la podía ver delante sus ojos». La había abofeteado hasta hacerle sangrar por la nariz y la boca, porque le había replicado cuando él llamó a sus tías «jente bil y çanalla». Varias veces había tratado de estrangularla, una de ellas estando embarazada, y la había golpeado tanto que cuando nació la criatura ésta tenía la cintura lastimada. Una noche acudieron los vecinos porque ella gritaba mientras su marido la maltrataba en presencia de sus hijos: «¿No ay cristianos que me fauorezcan? ¡Ay, hijos míos, que quedáis sin madre!». Un año antes de presentar esta denuncia, cuando su marido pasó a Indias, volvió a golpearla. Derrochó la hacienda en «diversiones ilícitas», y hacía unos días que la había encerrado en una habitación toda una tarde con intención de matarla, sin lograrlo gracias a los vecinos, que acudieron para ayudarla. «Y asimesmo, debiendo guardar fe y lealtad a dicha su muger, obseruando la obligación de casado, no lo hace; antes bien a estado y está amancebado, y lo a hecho con tal desaogo que en muchas ocasiones a entrado lamiga [sic] en su casa, estando mi parte en ellas habitando, y le a pegado enfermedad de bubas, de que estubo a la muerte, y padeció dellas más de nueue semanas»98. Por todo ello solicitaba la separación, la restitución de su dote, que el marido le pagase cierta cantidad de dinero periódicamente para su sustento y que le costeara los gastos de una criada. También pedía que se prohibiera a don Melchor Francisco Calancha el que pudiera acercársele, y ser depositada «en la casa de aprobación del convento de Santa Úrsula» para su mayor seguridad. Sabemos que el convento de Santa Úrsula funcionaba como Casa de Penitencia para recogimiento de arrepentidas al menos desde mediados del

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siglo XVI99. Más tarde, a comienzos del siglo XVII, sería el hospital de la cofradía de la Vera Cruz el que se convirtiera en Casa de Recogidas. En la práctica parece que estos lugares funcionaban como una prisión para mujeres de vida deshonesta, e incluso como instituciones para acoger mujeres adúlteras a petición de los maridos. La función que se le atribuye aquí al convento de Santa Úrsula resulta novedosa en cierto sentido. La sentencia en el caso de doña María Teodosia de Blanca resultó favorable para ella. En los testimonios se percibe que, junto con un conflicto interpersonal, los parientes influyeron sobre ambos cónyuges, especialmente las respectivas tías de cada uno de ellos. A mediados del siglo XVII, el diplomático murciano don Diego Saavedra Fajardo retrataba la fuerza con que actuaba la murmuración señalando que ante ella se doblegaba incluso la cabeza del rey: «Lo que no alcanza a contener o reformar la ley, se alcanza con el temor de la murmuración, la cual es acicate de virtud y rienda que la obliga a no torcer del camino justo (...) aunque la murmuración en sí es mala, es buena para la república, porque no hay otra fuerza mayor sobre el magistrado o sobre el príncipe. ¿Qué no acometiera el poder, si no tuviera delante a la murmuración? (...) La murmuración es argumento de la libertad de la república, porque en la tiranizada no se permite. Feliz aquella donde se puede sentir lo que se quiere y decir lo que se siente»100. Frente a este elogio de lo que, pasado un tiempo, evolucionaría hasta la libertad de opinión y el derecho de crítica —a partir del siglo XVIII las dos armas fundamentales de la Modernidad política frente a la primacía del mercado101—, la murmuración entendida como chismorreo fue condenada con insistencia como un vicio en muchas obras del Siglo de Oro102. La vida cotidiana de cada

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individuo se desarrollaba ante el ojo avizor de los vecinos. Todo el mundo murmuraba libremente sobre los detalles íntimos de las relaciones privadas, y no dudaba en denunciar —a veces falsas— violaciones a las normas de la comunidad para que fueran investigadas por los tribunales eclesiásticos103. Son llamativas la frecuencia, la facilidad y la familiaridad con que la gente aparece en los documentos testificando sobre las supuestas faltas de los demás. Esto era sobre todo lo que más se lamentaba, el acecho entre vecinos, el vivir en un estado de policía sin cuartel: «Pónese la otra en su ventana y el otro a su puerta en asecho de la casa de su vecino, por saber quién salió antes del día o cuál entró a media noche, qué trujeron o qué llevaron, sólo por curiosidad, y de aquello averar o inferir sospechas, que por ventura son de cosas nunca hechas. Hermano, hermana, quítate de ahí. Ayude Dios a cada uno, si hace o no hace, que podrá ser no pecar la otra y pecar tú. ¿Qué te importa su vida o su muerte, su entrada o su salida? ¿Qué ganas o qué te dan por la mala noche que pasas? ¿Qué honra sacas de su deshonra? ¿Qué gusto recibes en eso?»104. Para evitar la murmuración y el escándalo los adúlteros se esforzaban siempre en ocultar sus relaciones, protegerse de la mirada inquisitorial de los vecinos. Lo cual era difícil, lógicamente, cuando no imposible. Con frecuencia el encubrimiento se procuraba mediante citas en la casa de algún proxeneta, normalmente una mujer que se ganaba la vida cediendo su vivienda para tales fines. En la época recibía el nombre de cobijadera, según Sebastián de Covarrubias, «por ser encubridora de los fornicarios y adúlteros»105. El profesor Luís Coronas Tejada ha señalado la existencia de algunas de ellas en Jaén: «doña Úrsula de las Heras, mujer soltera, había convertido su vivienda en casa de citas por 1666

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actuando ella de encubridora y además acogía ‘mujeres de mal vivir’; también María de Ortega hacía de su vivienda casa de lenocinio; otra casa de citas situada en la calle Maestra Baja era la de María de Guzmán en la que solían haber tanto festejos como alborotos»106. La existencia de estas cobijaderas fue constantemente denunciada. Siguiendo con Mateo Alemán, señalaba cómo «en muchas casas que se tienen por muy honradas, entran muchas señoras, que al parecer lo son, a dejarlo de ser, debajo de título de visita, por las dificultades que en las proprias tienen, y otras por engaño, que de todo hay, todo se practica. Y para la gente principal y grave no se descuidó el diablo de otras tales cobijaderas y cobijas»107. En realidad no sólo la gente «principal» se valía de estos ardides. Por ejemplo, en 1718 los vecinos de Torredonjimeno denunciaron el adulterio que Juan de Arias cometía con Juana Perfecta Barranco en casa de una viuda, Elvira de Ortega, que obtenía el sustento de este modo108. Aguardaban para encontrarse a que hubiera alguna fiesta en la villa, de modo que las calles estuvieran lo más desiertas posible. Con todo, varios fueron los testigos que habían visto a la acusada caminar misteriosamente vistiendo una pollera y una mantellina con la que se cubría la cara. Otros la habían visto salir de su casa tapada con un manto, recorriendo las calles menos transitadas de la villa. Como vemos, el tapado no constituía la forma más eficaz, pero tal vez sí la más audaz con que las mujeres trataban de sortear la vigilancia habitual. Envueltas por una enorme capa sin mangas, que las cubría desde la cabeza a los pies, el rostro oculto por un velo, o por el extremo mismo de la capa, casadas y solteras trataban así de pasar en el anonimato más riguroso. Ya en tiempos de Felipe II, las Cortes de Castilla habían protestado «a causa de que, en aquesta forma, no conoce el padre a la hija, ni el marido a la mujer, ni el hermano a la hermana, y tienen la libertad, tiempo y lugar a su

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voluntad y dan ocasión a que los hombres se atrevan a la hija o mujer del más principal como del más vil y más bajo». Sin embargo, la práctica se mantuvo intacta durante todo el siglo XVII y parte del XVIII a juzgar por la cantidad de quejas y comentarios que siguieron lanzándose contra tapadas109. En el ejemplo que nos ocupa, algunos vecinos intentaron que la mujer del adúltero, Juana Gallegos, atrapara a la pareja de amantes en uno de sus encuentros, pero no lo consiguieron. El escándalo suscitado tanto por la actitud de la alcahueta como por la de los adúlteros fue tal que Francisco de Hoya, vecino en la misma calle, llegó «a decirle a la dicha Elbira de Ortega no recoxiera en dicha su casa para trato ilízito al dicho don Juan de Arias y a la dicha muger casada», entablándose una pendencia entre ambos que provocó la intervención inevitable de la justicia. Otros individuos ideaban medios con mayor ingenio para encubrir su conducta. Sucedió así, por ejemplo, cuando en el verano de 1678 el licenciado Alonso de Mora «las más de las noches muda de traje, vistiéndose en forma de fantasma para asombrar a las gentes, y con maior seguro entrar en diferentes casas de mugeres onrradas de la dicha villa [Torredonjimeno], a quererlas forsar y a otras desacreditar»110. Entre los vecinos se extendió rápidamente la creencia en el supuesto fantasma. Por causa de éste, la gente evitaba permanecer sentada de noche tomando el fresco en las puertas de sus casas. Un día se descubrió todo gracias a la intervención de dos clérigos que, no creyendo en las historias que se rumoreaban, asaltaron a la figura que paseaba por las calles atemorizando a sus moradores. Capturaron al acusado vestido con «una túnica blanca, con su careta, con un capirote largo azia lo alto, con algunos tiznones en dicho capillo y cara (…) una traba de yerro rastrado para hazer rruido y amedrentar la gente». El licenciado Alonso trató de explicar su conducta a sus captores, diciéndoles que «por amor de Dios

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no lo dijesen a nadie ni se maravillasen, que eran cosas de honbres y que el diablo le había engañado, porque con dicho traje yba a entrar en casa de zierta muger, y por no ser conozido se bestía en dicha forma, para que los que estaban en las puertas tomando el fresco se rrecojiesen con temor de dicho fantasma». Anteriormente ya hemos comentado que la Edad Media había puesto fin a una etapa caracterizada por el escaso papel social de la mujer, derivado de un concepto negativo rayano en la misoginia. Esto no significa que el binomio hombre-mujer escapara del reparto de funciones característico de la sociedad estamental. Frente al intercambio de las mismas que se aprecia en la actualidad, en la Edad Moderna estaban expresamente determinadas las tareas específicas de cada sexo, «siendo tal vez las del hombre las más valoradas socialmente, si bien, como en el caso de los estamentos, existe un reconocimiento al menos teórico de las funciones de la mujer y de su carácter básico e insustituible»111. Ahora bien, como sabemos, en el matrimonio podían converger múltiples factores, entre ellos conveniencias familiares o razones de linaje, que en realidad solían convertir algunas uniones matrimoniales en meras imposiciones paternas. En tales casos es fácil sospechar que el amor ha sido relegado y, en último término, que se trata de matrimonios con muchas posibilidades de fracaso. El pretender evadirse de una situación que, con el tiempo, acabaría siendo tediosa pudo mover a determinado número de mujeres a cometer adulterio..Lo cual también explicaría, en nuestra opinión, el interés de la Iglesia por garantizar la libertad de los contrayentes a la hora de casarse. El matrimonio, como ya se ha señalado, se empieza a concebir «como unión de dos almas, fundación de una casa que más que patrimonio, será hogar y semillero de virtudes morales»112. Y sobre todo no debemos olvidar que el respeto y la obediencia a los padres —cuyo único freno debía ser la Ley de Dios— era la regla ética que a cada hombre y mujer se inculcaba dentro y fuera

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del respectivo hogar, especialmente desde que la catequesis tomó fuerza definitiva en las comunidades cristianas a partir del Quinientos113. De modo que raramente se faltaría al respeto a los padres si no era por razones muy importantes para el propio individuo.

4. La honra Cuanto hemos expuesto hasta aquí nos sitúa de nuevo ante la concepción de la mujer. La honra es un valor que atraviesa de vértice a vértice los entresijos de la sociedad en la España moderna. En parte, a lo largo de este capítulo ya ha sido necesario introducir algunas nociones que, explícita o implícitamente, hacen referencia a ella. Según Covarrubias114, la honra es la «reverencia, cortesía que se haze a la virtud, a la potestad, algunas vezes se haze al dinero», en cuyo caso cabe equipararla al honor, que en último término dependía de la sangre, del sexo y del status social. La obsesión colectiva por el honor constituyó una de las preocupaciones más típicas de la sociedad española del siglo XVII —sin apenas distinción de clases—. La huella que ha dejado en la literatura de la época es una prueba palpable de ello. Pero la aceptación individual de este código social a veces constituía una dura prueba, dando lugar a situaciones de rebeldía. No obstante, presentar la honra como honor parece una equivalencia de conceptos bastante desacertada. Es cierto que la honra formaba parte del cuadro del honor, pero éste no se limitaba a aquélla. La primera contiene una carga que relaciona directamente el prestigio del hombre con la conducta de la mujer, mientras que el segundo comprende muchos más aspectos, el trabajo, por ejemplo. En principio, la sociedad moderna convierte a la mujer en depositaria de la honra de su propia familia. Un emigrante a Indias en el

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siglo XVI, Rodrigo del Prado, aconsejaba a su hermano con estas palabras: «Os digo que abráis el ojo en mirar por nuestra hermana y se os ponga por delante que es mujer, y que su honra es la mía y la vuestra y la de todos»115. Puesto que el término «soltera» casi tenía una connotación peyorativa, doncella era la mujer que se preparaba para el matrimonio, aproximadamente desde los doce hasta poco más de veinte años116. Como al resto de sus componentes, la sociedad moderna había perfilado sus contornos: obediente, casta, modesta, vergonzosa y retraída. Así aparece retratada en los libros de doctrina: «Con mucho orden y concierto, los ojos bajos, el rostro sereno, el paso grave, y no apresurado ni espacioso; en todo representando gravedad, honestidad y madurez»117. Callada y recluida, respetando la clausura doméstica que la guardaba, «cerradas a cal y canto todas las puertas, todas las portillas por donde pueda venir algún peligro», en atención a la honra familiar. Sin embargo, el «encierro doméstico» no fue una realidad generalizable en la época. Sobre todo afectó a mujeres que pertenecían a grupos sociales para los cuales el código del honor era inexcusable: las «clases» urbanas medias y altas. Por el contrario, y pese a la famosa «permeabilidad» de los ideales de las elites hacia la base de la pirámide social, las mujeres de estratos urbanos más bajos ni las mozas campesinas se vieron sometidas a él. Del mismo modo que había «encierro doméstico» para determinadas mujeres, también había recursos para ser evitado. Procesiones, fiestas religiosas o romerías brindaban ocasiones no sólo para escapar de casa, sino también para introducir en ellas a algún amante —ya hemos tenido oportunidad de ver algunos ejemplos documentales—. Uno de los ardides más denunciados por un nutrido número de autores de la época fue la visita a los templos. Éstos parecen convertirse a menudo en un escenario perfecto para los usos del galanteo. Los galanes paseaban por ellos para mirar y ser mirados,

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componiéndose para la ocasión. Hallamos abundantes ejemplos literarios: «Los galanes desean los domingos / para ver a sus damas en la iglesia», decía Agustín de Rojas Villandrando118. Guzmán de Alfarache, el personaje de Mateo Alemán, nos lo describe con estas palabras: «Amaneció el domingo. Púseme de ostentación y di el golpe con mi lozanía en la Iglesia Mayor [de Toledo] para oír misa, aunque sospecho que más me llevó la gana de ser mirado; paseéla toda tres o cuatro veces, visité las capillas donde acudía más gente, hasta que vine a parar entre los dos coros, donde estaban muchas damas y galanes»119. Además, la madre del pícaro literario se «había cursado» en la capilla de Nuestra Señora de la Antigua de la catedral de Sevilla, un lugar que tenía fama en este tipo de fines poco religiosos120. Las quejas morales contra esta costumbre eran constantes, y sobre todo se reprochaba con cierta amargura la ligereza de los jóvenes: «Mozos livianos que venís a las iglesias no sólo a ofender a Dios, y en sus barbas y en su casa estáis guiñando a la una y pellizcando a la otra, y haciendo señas y otros peores ademanes, poniéndoos en las puertas de las iglesias»121. Para los padres que querían preservar su honra en la persona de una hija doncella, el hacerlas acompañar a misa por un escudero o dueña podía ser un exceso de confianza. Por ejemplo, las dueñas, las mujeres que comúnmente «sirven con tocas largas y monjiles»122, eran uno de los dardos más encendidos de la literatura de nuestro Siglo de Oro: «Suelen ser las tales ministros de Satanás, con que mina y postra las fuertes torres de las más castas mujeres; (...) no habrá traición que no intenten, fealdad que no soliciten, sangre que no saquen, castidad que no manchen, limpieza que no ensucien, maldad con que no salgan»123. Cuando la mujer contraía matrimonio, también pasaba a convertirse en depositaria de la honra de su marido y de la familia de éste. Alonso de Belorado escribía a su cuñada tratando de hacerle ver el inconveniente de «quedar vuesa merced ahí sola, y ser vuesa

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merced en quien todos tenemos puesta y depositada nuestra honra. Pero (...) estoy muy cierto y seguro que todo el tiempo que mi hermano estuviere ausente, vivirá vuesa merced en el encerramiento, recogimiento y clausura que a todos importa»124. Mateo Alemán lo describía del modo siguiente: «Como si no supiésemos que la honra es hija de la virtud, y tanto que uno fuere virtuoso será honrado, y será imposible quitarme la honra si no me quitaren la virtud, que es el centro della. Sola podrá la mujer propria quitármela, conforme a la opinión de España, quitándosela a sí misma, porque, siendo una cosa comigo, mi honra y suya son una y no dos, como es una misma carne»125. Encontramos aquí uno de los pilares en que se basaba esta mentalidad: la concepción del matrimonio como unión de dos personas en una sola carne. Así pues, afirma un personaje en El Quijote: «Y tiene tanta fuerza y virtud este milagroso sacramento, que hace que dos diferentes personas sean una mesma carne (...) Y de aquí viene que, como la carne de la esposa sea una mesma con la del esposo, las manchas que en ella caen, o los defectos que se procura, redundan en la carne del marido, aunque él no haya dado, como queda dicho, ocasión para aquel daño (...) así el marido es participante de la deshonra de la mujer, por ser una mesma cosa con ella. Y como las honras y deshonras del mundo sean todas y nazcan de carne y sangre, y las de la mujer mala sean deste género, es forzoso que al marido le quepa parte dellas y sea tenido por deshonrado sin que él lo sepa»126. El arma más valiosa para que la honra familiar no llegara a estar mancillada era la educación de la mujer, dentro de los patrones

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socialmente establecidos en la época —una vez más se aprecia el valor de la mujer como madre que educa—: «Su puerta cerrada, su hija recogida y nunca consentida, poco visitada y siempre ocupada. Que del ocio nació el negocio. Y es muy conforme a razón que la madre holgazana saque hija cortesana y, si se picare, que la hija se repique y sea cuando casada mala casera, por lo mal que fue dotrinada. Miren los padres las obligaciones que tienen, quiten las ocasiones, consideren de sí lo que murmuran de los otros y vean cuánto mejor sería que sus mujeres, hermanas y hijas aprendiesen muchos puntos de aguja y no muchos tonos de guitarra, bien gobernar y no mucho bailar. Que de no saber las mujeres andar por los rincones de sus casas, nace ir a hacer mudanzas a las ajenas»127. Mateo Alemán volverá a insistir en el tema de la honra respecto a las viudas. Puesto que la mentalidad de la época concibe a la mujer como un ser débil por naturaleza e incapaz de hacerlo por sí misma, la familia debía arbitrar los medios para preservar su honra sin mancha, sobre todo cuando se trataba de viudas jóvenes. El concierto de un nuevo matrimonio y la vigilancia atenta hasta que éste se llevara a término era la mejor forma de mantener esa honra familiar inmaculada. Esto acaba constituyendo otra de las muchas paradojas de la sociedad moderna: a veces ocurría que las disposiciones familiares para el futuro de una viuda eran incompatibles con el respeto que, por otra parte, ésta debía a su difunto esposo. Por ejemplo, María de Soria, viuda vecina de Úbeda, deseaba contraer nuevo matrimonio en 1659 pese a la opinión de los padres de su anterior marido, que se oponían a que se casara tan pronto por haber enviudado hacía poco tiempo128. Parece haber sido frecuente en las sociedades agrarias tradicionales que las viudas tardaran en

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contraer segundas nupcias, atendiendo más al cuidado de los hijos. Por el contrario, los viudos tendían a hacerlo antes, sobre todo considerando que «muchos progenitores enviudados se enfrentaban a la responsabilidad de cuidar de los hijos y un nuevo matrimonio no sólo era de gran ayuda en la casa, sino también en el trabajo de la granja o el taller»129. En cualquier caso, el ejemplo de María de Soria nos permite observar el contraste con la práctica común entre la nobleza castellana de asignar a las mujeres cantidades anuales como pensiones de viudedad. Dichas pensiones se consignaban sobre la renta líquida de los mayorazgos del marido, y alcanzaron una cuantía tan considerable que a menudo la supervivencia de una viuda era muy costosa para el sucesor de los vínculos paternos. A partir del siglo XVIII esta práctica se hizo extensiva al resto de la península130. La ausencia de este oneroso inconveniente entre la gente sencilla pudo ser un obstáculo menos para que la familia del difunto, en defensa del respeto hacia la memoria de éste, se opusiera a un nuevo matrimonio de la viuda, como parece ocurrir en el caso de María de Soria. Frente a la costumbre nobiliaria que acabamos de reseñar, cuando no había testamento, según los ordenamientos castellanos heredaban los hijos o parientes con preferencia a la viuda. En todo caso a ésta se le devolvía su dote más la mitad de las ganancias. Sobre estas últimas las leyes del Estilo, confirmadas por Felipe II en 1566, mandaban que se adoptaran las costumbres de los pueblos, resolviendo que «los bienes que han marido y mujer (...) son de ambos por medio, salvo los que provare cada uno que son suyos apartadamente»131. De acuerdo con ello, determinadas mujeres podían gozar de un mayor beneficio, si tenemos en cuenta que el marido casi nunca había hecho el inventario de lo que exclusivamente era propiedad suya —salvo si se trataba de un labrador con tierras u otro miembro de la elite terrateniente—. Así pues, por lo general

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en los reinos de Castilla la viuda tenía derecho a llevarse como ganancias la mitad de todo lo que restaba del patrimonio conyugal una vez sacada la dote, independientemente de que hubiera o no pertenecido sólo al marido difunto. Por el contrario, la legislación de los reinos de Aragón era completamente diferente. La mujer tenía derecho a una viudedad equivalente a la mitad del precio de la dote —cantidad conocida como creix— que perdía en caso de que contrajera segundas nupcias, según habían dispuesto las Cortes de 1329132. En cierto sentido, el marido podía partir de esta vida con la confianza puesta en que su viuda lo pensaría bien antes de contraer un nuevo matrimonio. No faltaron espíritus críticos contra esta práctica, atentos más al peligro de deshonra que podía suponer: «¿Cómo sus deudos consienten, si tan principal es, que una señora, y tal, esté con tanto riesgo? Porque juventud, hermosura, riqueza y libertad nunca la podrán llevar por buenas estaciones. ¡Cuánto mejor sería hacerla volver a casar que consentirle viudez en estado tan peligroso! Y díjome: No lo puede hacer sin grande pérdida, pues el día que segundare de matrimonio, perderá la hacienda que de su marido goza, que no es poca, y siendo viuda, será siempre usufrutuaria de toda. Entonces dije: ¡Oh dura gravamen! ¡Oh rigurosa cláusula! ¡Cuánto mejor le fuera hacer con esa señora y otras tales lo que algunos y muchos acostumbran en Italia, que, cuando mueren, les dejan una manda generosa, disponiendo que aquello se dé a su mujer el día que se casare, que para eso se lo deja, sólo a fin que codiciosas della tomen estado y saquen su honor de peligro!»133.

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Siguiendo en lo referente a la honra, la belleza de una esposa podía ser para muchos hombres «un caudal colmado de tormento»134, por suponer un peligro de coronación —empleando el término de la época—. Por el contrario, en el otro extremo, podían valerse de ella para llevar a cabo una prostitución privada de la que vivían en la época algunos maridos. Tal fama existía, sobre todo, en la corte. De suerte que algunos «no tenían otro trato ni comían de otro juro que de una hermosa cara y aun la tomaban en dote; porque para ellos era una mina, buscando y solicitando casarse con hembras acreditadas, diestras en el arte, que supiesen ya lo que les importaba y dónde les apretaba el zapatillo»135. Estos maridos constituyeron el blanco frecuente de la literatura satírica como —otro ejemplo— El Buscón de Francisco de Quevedo136: «‘A esta mujer, ¿por qué orden la podremos hablar, para gastar con su merced unos veinte escudos, que me ha parecido hermosa?’. ‘No me está bien a mí el decirlo, que soy su marido’, dijo el hombre, ‘ni tratar deso; pero sin pasión, que no me mueve ninguna, se puede gastar con ella cualquier dinero, porque tales carnes no tiene el suelo, ni tal juguetoncita’. Y diciendo esto, saltó del carro y fuese al otro, según pareció, por darme lugar a que la hablase. Cayóme en gracia la respuesta del hombre, y eché de ver que éstos son de los que dijera algún bellaco que cumplen el preceto de san Pablo de tener mujeres como si no las tuviesen, torciendo la sentencia en malicia. Yo gocé de la ocasión, habléla, y preguntóme que adónde iba, y algo de mi vida. Al fin, tras muchas palabras, dejamos concertadas para Toledo las obras. Íbamonos holgando por el camino mucho».

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5. Frente al problema demográfico: matrimonio En la época moderna, es probable que España estuviera próxima al modelo occidental en lo que se refiere a una elevada proporción del celibato137. Su alarmante extensión explica que fuera denunciado por los arbitristas e ilustrados una vez tras otra, llegando a constituir uno de los motivos de mayor preocupación durante los siglos XVII y XVIII por considerarlo un auténtico lastre demográfico y social. De hecho la ofensiva a favor del matrimonio, que había dado comienzo con los erasmistas y fue continuada después por los teólogos contrarreformistas —pese a las declaraciones del concilio de Trento sobre las excelencias de la virginidad frente al matrimonio—, obedecía a un paulatino desprestigio de la vida matrimonial y a la paralela exaltación idealizada de la soltería feliz masculina. Oigamos a Sancho de Moncada. «El daño de la poca gente es notorio, porque no habiendo gente no hay Reino, porque la gente es el Reino, como la ciudad los ciudadanos y el Colegio los Colegiales, y como una cosa no puede ser y no ser juntamente, es imposible conservarse el reino sin gente»138. «Faltando la gente crecer tanto el número de los Religiosos parece a algunos muy digno de consideración. Y lo primero nadie puede dudar que haber muchos Religiosos es muy útil e importante a los Reinos, pues los insignes gobernadores de ellos han hallado que por las Religiones los libra Dios de grandes calamidades, y hay experiencia que la falta de ellas ha destruido muchas provincias, porque hacen gran falta a las Repúblicas el ejemplo, doctrina, predicación, letras y oraciones de los Santos Religiosos; y vemos que V. Majestad con tan evidente provecho de la de España los escoge para los oficios

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de Prelados, Predicadores y Confesores de su Real Casa. Pero algunos celosos del bien de sus Religiones y del público se quejan de que son muchos, de que dicen resultan inconvenientes de gran pobreza entre los Religiosos, porque la comunidad no les puede dar lo necesario, de relajación, y de ella poco respeto entre seglares al hábito… Dos medios hay muy útiles a las Religiones, y a los Religiosos que desean perfección y de gran provecho de España. El primero, instar V. Majestad a su Santidad, y a los Prelados de las Religiones, que no den hábitos sino a personas de las calidades que piden las constituciones de la Religión. El segundo es mandar ejecutar el discurso primero, con que todos tendrán orden de ganar de comer, y podrán casarse y no entrarán muchos Religiosos a más no poder, y los que entraren, entrarán por pura vocación de Dios y serán buenos Religiosos, y Religiosas, y se quitarán los relajados, que son gran cruz de los Religiosos espirituales, y las Religiones tendrán en común bastante para sustentar a pocos, y no andarán los Religiosos con tanto trabajo buscando lo necesario cuando no profesan mendigar»139. El contraer matrimonio dependía en gran medida de las posibilidades económicas de los futuros cónyuges y, por tanto, de la posibilidad de encontrar un asentamiento independiente y disponer libremente de los bienes hereditarios. Por otra parte, el continuo flujo emigratorio de la población masculina hacia América, a los territorios europeos de la monarquía hispana o, incluso, hacia zonas más ricas de la propia península Ibérica desequilibraban las tasas de masculinidad, lo cual provocaría una elevada proporción de celibato femenino. Además, aunque no llegara a ser una característica peculiar del siglo XVII, la crisis de los años centrales de la centuria contribuiría a propiciar la

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soltería, aumentando en cambio de forma alarmante las filas del clero. Este tipo de causas no fueron advertidas, por lo general. Para el licenciado González de Cellorigo existían varias razones por las cuales, en su tiempo, se prefería la soltería frente al matrimonio —opiniones que compartía con la mayoría de sus coetáneos, de ahí que este memorialista sea representativo—. Algunas ya han sido anticipadas, como, por ejemplo, la existencia de amancebamientos —por los cuales, según el autor, había «muchos que, hallando anchurosa entrada a la deshonestidad de sus apetitos, no quieren venir al yugo del matrimonio»140—; también la falta de castigo para estos pecados o delitos, debido a la ineficacia de la justicia. Indefectiblemente la mujer era la responsable principal de lo primero —dice el autor—; más aún en adulterio, puesto que entonces ofrecía a un hombre que no era su marido la oportunidad de satisfacer sus apetitos carnales sin tener que contraer matrimonio, al tiempo que perjudicaba la honra del esposo. Esto último, concluye, repercutía en que muchos hombres indecisos no quisieran aventurarse en «un estado que a tan grave dolor está dispuesto»141. Las imputaciones del licenciado González de Cellorigo contra la mujer de su tiempo como causante de la preferencia masculina por la soltería no acaban en el adulterio. En consonancia con la mentalidad general de la época, también denunció la ostentación y el lujo en los hábitos con que algunas mujeres deseaban vivir, en perjuicio de otras que demostraban ser más recatadas, como causa de que muchos hombres no desearan la vida marital, puesto que atraídos por aquéllas desestimaban el recogimiento de éstas: «Las mujeres son gravemente costosas según el estado presente, y tales algunas que, por el desorden de su vida, pierden

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las muy nobles y honradas (…) doncellas muy virtuosas, por faltarles las dotes, se están arrinconadas perdiendo de su virtud por el exceso de las otras que, siguiendo sus apetitos desenfrenadamente en los gastos y en otras cosas ignominiosas, son causa que los hombres aborrezcan el matrimonio, por no ver en sus casas lo que ven en las ajenas»142. Vestidos costosos y abuso de cosméticos, perfumes y adornos son algunos de los puntos que los tratadistas rechazaban radicalmente con estas palabras. Pero lo cierto es que los hábitos femeninos ofrecían un notable contraste entre la mujer humilde y las damas nobles o más acomodadas. Así pues, las palabras del licenciado Cellorigo deben atribuirse al ambiente en que vive más que a la propia realidad del país —en 1600, año en que aparecía el memorial, Valladolid recuperaba la Corte temporalmente—. No dejan de estar circunscritas en el criterio moralista que adoptaban otros autores del momento. Así pues, la literatura del Siglo de Oro abundó en el tema de las mujeres derrochadoras, a cuya causa atribuía el hecho de que un buen número de hombres desestimaran el matrimonio para evitar ser arruinados por la ostentación de su mujer. A lo cual en muchas ocasiones se añade —seguimos en el mundo literario— que este tipo de mujeres finalmente se cansaban de sus maridos y, toda vez ya no les quedaba nada, levantaban falsas acusaciones para obtener el divorcio. El pícaro Guzmán, por ejemplo, en una de las etapas de su vida caracterizadas por una relativa estabilidad económica, contrae matrimonio con una mujer que lo acaba llevando a la ruina. Un problema agravado porque ella gasta el dinero del marido, pero quiere dejar intacta su dote, en grave perjuicio de la economía familiar. Al fin la mujer se cansa y acusa falsamente a su marido de amancebamiento para deshacer el matrimonio, murmurando y

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sobornando testigos para ello143. Finalmente, movido por el desengaño propio de su tiempo, el autor pone las siguientes palabras en labios del protagonista de su obra: «Si en este tiempo se hiciera la ley en que dieron en Castilla la mitad de multiplicado a las mujeres, a fe que no sólo no se lo dieran, empero que se lo quitaran de la dote. Debían entonces de ayudarlo a ganar; empero agora no se desvelan sino en cómo acabarlo de gastar y consumir»144. El gobierno se hacía eco de estas protestas, pero las pragmáticas que se dictaron para regular y controlar este aspecto tuvieron escasos efectos en la práctica. Para Martín González de Cellorigo la solución de muchos problemas consistía en «acortarles la ropa y excesivos trajes (…) moderarles las acciones, que divierten a los hombres del matrimonio, poniendo tasa al desorden de sus gastos, reduciendo este estado en cuanto es posible a la conservación del verdadero amor»145. Relacionado con todo ello, aunque en esta ocasión disculpando a la mujer, el autor del memorial acusa la importancia social atribuida a la dote como causa de despoblación, en tanto que perjudicaba al matrimonio y, por consiguiente, a la procreación. A su juicio, la constitución de dotes era un obstáculo porque los hombres valoraban el sacramento sólo en la medida en que les permitía vivir con la dote aportada por la mujer. Quienes carecían de medios para construir una dote cuantiosa quedaban marginadas de poderse casar: «Tenidos los nuestros tanto a las dotes, que quieren mujeres que los sustenten y éstos que huelgueen y paseen, y está ya en tan poca estimación la virtud y el oro y la plata la contrapesan, de suerte que las que la siguen padecen y las que no la abrazan por medio del interés de sus dotes merecen»146.

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Asimismo opinaba que la construcción de dotes para ingresar en un convento religioso o para contraer matrimonio era uno de los males más perjudiciales de su tiempo. En el primer caso porque muchas doncellas que quisieran ingresar en alguna de las comunidades religiosas no pudieran hacerlo debido a la falta de medios con que ser dotadas147. En ambos porque suponían la división constante de bienes patrimoniales, con lo cual se agrava la situación económica. No es extraño, a tenor de este testimonio, que los padres más acomodados y los pequeños y medianos nobles con abundante descendencia femenina quedaran con más posición social que ducados en sus bolsas: «Las religiosas no sólo padecen en cuanto a las dotes, sino en cuanto a las necesidades de aquellos que con velo de justicia, religión, las hacen gastar lo poco que tienen (...) y apartan a muchas mujeres virtuosas y honradas de seguir este dichoso estado tan necesario a nuestra República, por no poder llegar sus dotes a tantos gastos como la impropiedad y abuso de estas causas ha causado (...) Lo que más han trabajado los antiguos Legisladores es (...) que por causa de las dotes las familias no fueses desmembradas como lo vemos en las más honradas casas de nuestra España, las cuales por medio de las facultades que para construir dotes se les han dado, han venido a consumir la mayor parte de sus rentas y quedar con la necesidad que las vemos»148. El autor, al igual que otros pensadores de la España Moderna, atisba la ventaja que otros países tenían sobre los reinos de España respecto a las dotes: «Si en otras Repúblicas son dotadas, ellas son las que han de dotar los maridos [en la nuestra]»149. Y lo cierto es que sus advertencias en esta materia tal vez no fueran descaminadas. Hay autores que han señalado cómo en determinadas regiones

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de la península, en una época de quiebra demográfica, de estancamiento productivo y de paulatino endeudamiento señorial, precisamente «son las dotes ofrecidas en el siglo XVII, y no las setecentistas, las que movilizan mayores capitales»150. El gobierno de la monarquía, no obstante, desatendió este tipo de consideraciones. Saavedra Fajardo desarrollará la misma idea entre los consejos que da al futuro Carlos II sobre la prioridad de mantener la solvencia económica de las familias nobiliarias, y aquellas más acomodadas, como uno de los pilares básicos del Estado. Una de las medidas por adoptar en este sentido —dice el diplomático murciano— sería establecer límites en prácticas como la construcción de dotes. Desde una postura propia del humanismo, señala que con esto se eliminaría el principal obstáculo para contraer matrimonio, al tiempo que se valoraría a las esposas en virtud de sí mismas, y no por la mayor o menor cuantía de sus bienes: «Esta atención es grande en Alemania, y por esto antiguamente no se daba dote a las mujeres, y hoy son muy cortas, para que solamente sea su dote la virtud y la nobleza, y se mire a la calidad y partes naturales, y no a los bienes. Con que más fácilmente se ajusten los casamientos, sin que la cudicia pierda tiempo en buscar la más rica»151. El licenciado Martín González de Cellorigo apunta una última advertencia sobre los daños causados por no atender al buen curso de los matrimonios. En su opinión, gran parte de culpa debe atribuirse a los señores que no permiten que sus criados y siervos contraigan este estado, puesto que de ello deriva que muchos se entreguen a la promiscuidad. El caso se agrava cuando nacen hijos, puesto que suelen ser abandonados como expósitos:

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«Concierne a esto mucho el cuidado de criar los hijos, de que hay gran falta en nuestra España, particularmente en los expósitos, los cuales casi todos perecen (...) cuyo origen por la mayor parte toma el no procurar los que tienen en su casa, criados y sirvientes, casarlos y remediarlos. Porque antes les impiden su comodidad y quieren que no se casen, y haciéndolo ellos, los desamparan y echan de sus casas (...) Y así los sirvientes que pudieran tomar el estado se disponen a mala vida y a los pecados a que están dispuestos la gente moza»152. Hoy podríamos señalar, en vez de frente al problema demográfico, frente al problema socioeconómico: matrimonio, pues según bastantes estudios153 el bien común está relacionado intrínsecamente con el matrimonio. La sociedad civil también se beneficia del orden que supone un matrimonio estable. En sí, las familias son pequeñas sociedades y la unión de confianza que establecen de generación en generación y entre las familias de los conyuges, es un componente clave del conjunto de la sociedad. Los valores que se adquieren en la familia —generosidad, abnegación, confianza, autodisciplina— son decisivos en cualquier ámbito de la vida. Los niños que crecen en familias rotas no suelen adquirir estos aspectos comunes en su carácter. Cuando existen muchas rupturas o cuando las personas no se casan, la sociedad se ve perjudicada por un gran número de patologías sociales —también las veíamos anteriormente en la Edad Moderna— por ejemplo, aumenta la pobreza, las enfermedades mentales, la delincuencia, el uso de drogas, las depresiones clínicas y los suicidios.

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B. UNA SOCIEDAD CREYENTE Introducción Uno de los rasgos indiscutibles de la sociedad española en la Edad Moderna es que era una sociedad creyente, fundamentalmente católica. El pensamiento católico, del que dimanaban las normas sociales que todo el mundo debía respetar —de ahí la equivalencia entre pecado y delito—, constituía el marco de creencias de casi la totalidad de los individuos. Otra cuestión sería su observancia en la práctica: existen conductas personales que atestiguan la transgresión y, por consiguiente, una incoherencia entre la forma de vida de algunos individuos y el sistema filosófico en que buscaban sentido a su existencia. Los ejemplos de incumplimiento de las normas socialmente admitidas son sobradamente conocidos154, y a menudo se han generalizado para caracterizar al conjunto de toda la sociedad moderna. Sabiendo, como sabemos, la equivocación que supone juzgar algo a la luz de su posible deformación parten, sin embargo, de episodios individuales cuya cuantía sólo se justifica en el manejo de una documentación judicial y, por tanto, generada en su día a partir de transgresiones. Un porcentaje preciso de éstas en todo el conjunto social es algo que aún ignoramos. Sin embargo, su existencia no invalida la caracterización que hemos apuntado en el párrafo anterior. El mismo comportamiento de los transgresores admite interpretar la reintegración de lo asocial mediante el arrepentimiento o, en cualquier caso, la simulación, como ha sugerido el profesor Bustos: «es importante manifestar ante el resto de la sociedad que las normas se cumplen, aunque, en la práctica, las conductas personales no siempre lo corroboren. Las formas, en definitiva, son importantes y la afloración del escándalo debe ser evitada a toda costa, aun a riesgo de una cierta hipocresía social»155.

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En este sentido, la devoción de los españoles asombró a los viajeros que nos visitaban porque no se limitaba al interior de los templos. Muy al contrario, se asomaba a la calle en ocasiones solemnes como el paso del Santísimo Sacramento cuando se dirigía a la casa de un enfermo grave. El francés Bourgoing señaló que era llevado siempre con mucha pompa. Cuando iba por la calle, la gente se arrodillaba a su paso, y la primera persona con coche que se cruzara ofrecía su carroza a Dios, mientras la comitiva del viático iba aumentando continuamente. Esta religiosidad era tan honda, arraigada y sincera que a veces, en conjunción con la ignorancia y el analfabetismo, se presentaba bajo la apariencia de un fanatismo peculiar, teñido de prácticas supersticiosas. La relación entre el hombre y Dios era una relación de rendimiento, para algunos ingenua, demasiado confiada en la Misericordia divina, en la Providencia y en la protección. Además se creía firmemente que la innumerable serie de santos constituían los mejores y más poderosos mediadores entre los hombres y la justicia divina. La escasa o nula formación intelectual y una inclinación por lo afectivo eran las causas principales de esta actitud. Entre otras cosas, esto es lo que permite afirmar sin género de dudas que la imagen del siglo XVIII español como fenómeno de escepticismo no encaja en la España del tiempo, especialmente durante la primera mitad de la centuria. En opinión de algunos autores el proceso de déchristianisation, que se ha considerado una tendencia constante en la historia europea de los siglos XIX y XX, ocurre ya en el Setecientos. Fue Michel Vovelle, en una obra ya clásica156, quien observó en Provenza durante el siglo XVIII una reducción en las fundaciones de capellanías y mandas para misas por las almas de los difuntos, sobre todo entre la clase media de la segunda mitad de la centuria. Las mandas para misas habían proliferado a finales de la Edad Media. Abolidas en los países protestantes, recibieron un nuevo impulso

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en la Europa católica posterior al concilio de Trento hasta el extremo de alarmar a las autoridades eclesiásticas, preocupadas por ver al clero atado con más misas de difuntos de lo que podía garantizar. El estancamiento o descenso del número de clérigos durante el siglo XVIII sólo ayudó a empeorar la situación. El núcleo de los planteamientos de Vovelle fue corroborado por distintos trabajos sobre otras regiones de Francia157. Frente a ellos, otros estudios que aquí recojo en palabras de José Andrés-Gallego158 coinciden en señalar que, «si la hubo, la evolución tuvo que ser tenue, por lo menos relativamente leve. Y donde se percibe una transformación no es fácil descubrir cuándo se trata de una descristianización estricta o de una evolución intimista de la religiosidad (...) Porque resulta que algunos escritores del siglo, entre ellos los fisiócratas, insistirán precisamente en la significación religiosa de la prosperidad, que podría estar en la base de algunos cambios». La tendencia en España, a la luz de los estudios regionales llevados a cabo desde el primer momento, apunta para los siglos XVIII y XIX la permanencia en las actitudes religiosas de los siglos XVI y XVII o, más aún, su intensificación. Ésta es una tendencia ya confirmada en varias regiones españolas, y opuesta al planteamiento voveliano en la Provenza francesa. Se caracteriza por el incremento importante en el siglo XVIII del número de misas por una sola vez en detrimento de las fundaciones perpetuas, «lo que ha llevado a los estudiosos a situar el culmen de la religiosidad de la sociedad española en el siglo XVIII frente al expresado en el barroco francés, por lo menos en lo que se refiere a manifestaciones religiosas entre las que sobresale la manda de misas»159. Como señala Manuel Bustos Rodríguez160, «ni Copérnico, ni Kepler, Galileo o Newton se atrevieron a concebir un Universo sin Dios, ni siquiera lo creyeron posible. Se veía claro que lo misterioso no era muchas veces sino una tapadera de la pereza, el interés o el miedo del hombre para conocer la Verdad.

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La Ilustración hará de esto tema central. Había, por tanto, que seguir avanzando con decisión, confiados en las posibilidades cognoscitivas del Hombre, que no tenían por qué verse separadas, o, incluso, como contrarias al proyecto de Dios para con él». Ahora bien, esa desacralización científica no tiene nada que ver con la déchristianisation a la que acabo de hacer referencia. El pueblo no comprendía ni asimilaba el dogma de una manera solamente intelectiva, sino que lo veía y sentía con toda cordialidad. Creía el dogma tal cual porque así lo enseñaba la Iglesia, y porque sus padres y sus mayores lo tuvieron como cosa indiscutible y verdadera. La adhesión incondicional a las enseñanzas de la Iglesia había sido el rasgo más determinante y peculiar de la sociedad española durante el florecimiento y posterior decadencia de la monarquía de los Austrias, y la muerte del último rey de la rama hispana de esta Casa no iba a poner fin inmediato a esta singular característica. Esa sociedad creyente tenía un acceso muy directo al conocimiento de la ortodoxia católica. Desde las preocupaciones originarias de carácter contrarreformista del siglo XVI, sin duda se multiplicaron y perfeccionaron los mecanismos para facilitar ese conocimiento. Uno de los lugares privilegiados para difundir las ideas y valores católicos fue sin duda la familia.

1. La educación Respecto a la cohesión social, señalaba más arriba que la vía alternativa de aproximación propuesta nos sitúa ante el papel ético —moral equivale a lo mismo, en la España moderna— y educativo de la familia, por medio de la cual se conserva y transmite un sistema de valores que confiere a las relaciones entre los individuos el carácter específico de la época. Al mismo tiempo, la sociedad quizás hallara en la familia uno de los mecanismos de control más

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eficaces para salvaguardar el orden establecido, lo cual es importante si consideramos que nos ocupa un período de nuestra historia caracterizado por la debilidad institucional de los sistemas de seguridad. Entre las definiciones de la época sobre qué se entendía por matrimonio, figura la que lo establece como un contrato vinculante según el cual quienes lo otorgan «quedan unidos, y pueden pedir y pagar el débito, y están obligados a asistirse y criar a los hijos en buena educación»161. Veamos brevemente algunos aspectos relacionados con la procreación que van en línea con la educación. Ambos aspectos eran entendidos como uno de los bienes del matrimonio entre las concepciones de la época moderna, y, por tanto, relacionados con la búsqueda de estabilidad social que venimos perfilando. Desde el Renacimiento hasta el siglo XIX se fue forjando, en la mentalidad de la sociedad europea, la firme convicción de que el modo en que se vivía la infancia resultaba crucial a la hora de determinar el tipo de adulto en que finalmente se transformaba todo niño. La importancia otorgada a la infancia se convierte en el elemento unificador de todo este período que se manifiesta en una gran variedad de formas, entre las que destaca el interés creciente manifestado por los procesos de aprendizaje. Los humanistas redactaron los primeros escritos realmente pedagógicos de la época moderna. La educación se convirtió para ellos en un compromiso práctico de su pensamiento filosófico y ético. Creían con firmeza en la capacidad de formar hombres libres162, ciudadanos activos, unidos por una cultura común, y capaces de compartir ideales de tolerancia, proyectos de estados perfectos y sueños de universalidad. En su pedagogía existía un acto de fe optimista en la educación de la naturaleza humana. Erasmo163 escribió también, siendo probablemente uno de los tratados más leídos de su época en esta materia, un Manual de buenas maneras para los niños. En los siete breves capítulos de que

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consta la obra, el autor trata todo aquello que hoy llamaríamos las buenas maneras en la mesa, en la Iglesia, en los encuentros sociales y en la privacidad de las propias viviendas. El centro de su interés era el cuerpo y su uso social disciplinado, para lo que daba los consejos correctos sobre la forma de estornudar o de comer. Parecidas motivaciones encontramos en España en la obra manuscrita de Antonio de Nebrija164. A partir de una compilación de textos grecorromanos sobre la temática educativa (Plutarco, Aristóteles, Quintiliano) el humanista sevillano esbozó uno de los tratados pedagógicos más avanzados de su tiempo. Para Nebrija la educación correspondía a los padres como deber ineludible. Pero dado que las funciones de los progenitores los imposibilitaban en numerosas ocasiones, era necesario que acudieran a la institución escolar antes que a un maestro particular, pues sólo aquélla otorgaba al alumno la sociabilidad y las buenas maneras hacia los demás165. Un niño es un ser dotado con todas las facultades de la naturaleza humana, si bien ninguna de ellas ha alcanzado aún su desarrollo: es como un capullo no abierto todavía. Cuando el capullo hace eclosión se despliegan todas las hojas, sin que ninguna deje de hacerlo. Algo así debe ser el progreso de la educación. Ha de atenderse con idéntica solicitud a todas las capacidades de la naturaleza humana, pues sólo el cultivo simultáneo de todas ellas puede asegurar el éxito. Mas ¿cómo le será posible a la madre distinguir y aprender a dirigir las diversas facultades antes de que éstas aparezcan en un estado de desarrollo suficientemente avanzado, en el cual se haga evidente su existencia? Ciertamente no lo conseguirá ella por medio de los libros, sino mediante una auténtica observación166. «Quisiera rogar a toda madre167 que examinara la vida en su conjunto y en los diversos aspectos que ofrece; y luego, donde viera que se da siempre una felicidad no sólo aparente sino real, que

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se detuviera allí con calma y, en la medida de lo posible, indagara cómo es esa felicidad y de dónde proviene». Y continúa nuestro autor diciendo: «Pero cuanto más querido es tu hijo, madre amorosa, con tanta mayor premura quisiera asistir en que examines esa vida en la que él se verá introducido algún día. ¿La encuentras llena de peligros? Pues debes rodear a tu hijo de un muro protector que preserve su inocencia. ¿Te parece la vida algo así como un laberinto de equivocaciones y errores? En tal caso has de mostrarle aquel hilo maravilloso que le llevará al manantial de la verdad. ¿Encuentras la vida exánime y muerta bajo su superficie en que tantas ocupaciones se agitan? Siendo así, debes procurar alimentar en tu hijo aquel espíritu de actividad que mantenga viva sus fuerzas y que puede estimularlo a superarse, aun en el caso de que el mecanismo inveterado de una pasividad habitual pareciera quitar toda índole de la experiencia que puede darte la vida. Contempla por un momento a aquellos que se han distinguido de los demás de su linaje. A buen seguro no deseas que tu hijo sea uno más entre las muchas personas de quienes no puede decirse otra cosa sino que vivieron y murieron, que pasan por la vida sin pena ni gloria y faltos de toda cualidad o acción que puedan ser decoro de la humanidad. En cualquier clase social podrá tu hijo alcanzar el modo de ser más honroso. Por angosto que sea el valle en el que crece el árbol que dilata su fértil ramaje, no por ello resulta éste menos oportuno para el caminante que se siente cansado, quien aprecia sus exquisitos frutos y su sombra fresca». La instrucción en la doctrina católica se llevaba a cabo en numerosos ámbitos de la vida cotidiana, algunos de ellos de primer orden. Uno de esos ámbitos, como hemos visto, era la familia,

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la célula básica de la sociedad moderna, en cuyo seno el individuo adquiría las primeras pautas de socialización. Constituida sobre la base del matrimonio, desde finales de la Edad Media en España y en el resto de la Europa cristiana, la Iglesia abogaba por la libertad del matrimonio, y a través de sus tribunales y sus escritores y confesores podía influir poderosamente en el desarrollo de las mentalidades168. No en vano —como se ha señalado más arriba— el papel moral y educativo de la familia sirvió de tema para un número creciente de tratados desde el siglo XVI, como hemos visto en otro capítulo de este libro. Las obras de Luis Vives (1524), Pedro de Luxán (1550), Francisco Manuel de Mello (1651), entre otras, son un buen exponente. En ellas se detecta como objetivo principal sentar las bases de una nueva civilidad, mediante un comportamiento de todos los miembros de la familia en consonancia con los principios católicos. Aunque, como ha señalado —tal vez en exceso— la propia historiografía sobre la familia moderna, en la realidad cotidiana de las relaciones familiares todavía imperasen la conservación y transmisión del patrimonio, circunstancia lógica a tenor del enlace íntimo del grupo doméstico con el mundo del trabajo que caracteriza a la sociedad preindustrial. Muchos son los cambios que convergen en una nueva manera de concebir y disponer la vida y llevan a conceder más atención y a dedicar muchos cuidados a lo que ocurre a diario, en el interior de la casa o en el comportamiento propio. La familia cambia de sentido. Ya no es —o al menos ya no es sólo— una unidad económica, a cuya reproducción ha de sacrificarse todo. Ya no es un lugar de coacción para los individuos, que únicamente podían encontrar libertad fuera de ella, lugar del poder femenino. Tiende a convertirse en lo que nunca había sido anteriormente: un lugar de refugio en donde uno escapa de las miradas del exterior, un lugar de afectividad en donde se establecen relaciones de sentimiento entre la pareja y los hijos, un lugar de atención a la infancia.

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En la época de la infancia a que nos referimos, todos los conocimientos adquiridos mediante la formación más completa se muestran incapaces de facilitar la misión de la madre, «pues lo que yo pido de ella es únicamente amor reflexivo. El primer requisito que naturalmente presupongo es el amor, se ofrece éste siempre de por sí, aunque se halle tal vez configurado de modos diversos y pueda revestir diferentes formas. Todo lo que yo quisiera pedir de una madre se reduce a que deje actuar su amor de un modo tan intenso como le sea posible, cuidando, sin embargo, de encauzarlo mediante la reflexión»169. Al desarrollar sus nuevas funciones, la familia, por una parte, absorbe al individuo, al que recoge y defiende; por otra parte se separa más claramente que antes del espacio público, con el cual se comunicaba. Su expansión se produce a expensas de la sociabilidad anónima de la calle y de la plaza. Con todo, sólo se trata del comienzo de una evolución que triunfará en los siglos XIX y XX, y los factores de resistencia son todavía muy potentes. Quizá venga bien recordar que, en las sociedades medievales y aun en las de los siglos XV, XVI y XVII, la infancia tal y como es entendida en nuestra época se reducía al breve espacio de tiempo que media entre el nacimiento y, todo lo más, los siete años. A partir de entonces, los muchachos se incorporaban a la sociedad de los adultos y, en consecuencia, eran empleados en las tareas de éstos, con las ligeras matizaciones en intensidad y responsabilidad que imponía su precario desarrollo psicofísico. La escuela —que aun en los mismos grados o niveles, acepta alumnos con diferencias notables de edad— ayuda progresivamente al alargamiento de la infancia que predican pedagogos y moralistas. Pero no todos acceden a la escuela antes de los siete u ocho años. Es más frecuente la llegada tardía a ella: entre los diez y los catorce años aproximadamente; con lo que el período escolar podía alargarse, en algunos casos, incluso más allá de los veintidós años. En consecuencia, no se identificaba

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estrictamente la edad escolar con el período de desarrollo propio de la infancia y/o la adolescencia170. Por otra parte, no todos los niños o adolescentes pasaban por la escuela; y los que lo hacían, con frecuencia no solían superar los grados elementales; máxime si pertenecían a la población rural. En estos casos, la infancia continuaba siendo, en el Siglo de Oro, y entre la mayoría de la población, casi tan corta como en la Edad Media y, por tanto, la incorporación de los hijos al mundo de los adultos tan generalizadamente precoz como en ella. Y si esto ocurría con los varones, en el caso de la mujer, que en contadas ocasiones asistía a la escuela, tal circunstancia estaba aún mucho más extendida.

2. La parroquia En la sociedad que estudiamos, hemos de prestar especial atención a la repercusión del concilio de Trento (1545-1563) en la mentalidad ciudadana: eje vertebrador de las conciencias colectivas e individuales de aquella sociedad. El Tridentino, pese a su lenta aplicación, constituye un antes y un después en el modo de entender la vida para la mayoría de la población, y por ello hemos pretendido descubrir los aspectos que quedan reforzados y potenciados, puesto que muchos de ellos no eran nuevos. Algunos de los más importantes se enumeran a continuación. El auge de las cofradías, tanto de gloria como penitenciales. Era evidente que el pueblo llano necesitaba una renovación espiritual y por ello, si tenemos en cuenta que la mayoría de la población era analfabeta, la religiosidad popular era el medio más eficaz para adoctrinarlos de una manera sencilla, piadosa y profunda. De ahí el resurgir tan fuerte de las cofradías, que además cumplían una función asistencial primordial171. De entre ellas, son dos las que

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adquirieron especial relevancia: las del Santísimo Sacramento y las de Ánimas del Purgatorio. No podían ser otras, pues las dos eran la materialización de los dos principales dogmas del Concilio: la reafirmación de la verdadera presencia de Jesús en la Eucaristía, como sacramento-misterio central de la fe cristiana, y la existencia del Purgatorio como lugar previo a la gloria del Paraíso, y en el cual las almas necesitaban del auxilio de la mediación de los Santos y la oración de todos los fieles, por medio de plegarias y demás sufragios. El culto a los Santos se hizo esencial, pues ellos eran la antítesis de la teología luterana, que negaba la eficacia de su vida y sus obras para obtener la salvación, ejemplo igualmente edificante para el pueblo cristiano. Fruto de esto fue el importante incremento de las romerías, especialmente las marianas, pues se consideraba a la Virgen María la mejor mediadora entre Dios y los hombres. El interés que manifestó toda la población, sin excepción, por salvar su alma, se concretó en la gran cantidad de fundaciones de obras pías y capellanías, con el objetivo de que asiduamente se fuera rezando por su salvación y se acortara su estancia en el Purgatorio. Es por ello que los testamentos se convirtieron en auténticas declaraciones de fe en las que se demostraba la inquietud que se tenía por la trascendencia. Evidentemente, muchas de estas manifestaciones intentaban subsanar los posibles deslices, comportamientos inmorales o cualquier otro pecado que el testador había cometido durante su vida. Signo de la importancia dada a todo esto era la cantidad de bienes, ya fueran muebles o inmuebles, rústicos o urbanos, que el difunto legaba a la Iglesia o a alguna causa en particular. El despliegue misional fue otra de las actividades típicas de ese amplio movimiento de re-evangelización que puso en marcha la Contrarreforma. Se trataba de enfervorizar al pueblo, y para ello se empleaban multitud de recursos lingüísticos e iconográficos.

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Los sermones dominicales se convirtieron en un medio muy eficaz para, no sólo reavivar el sentimiento religioso, sino también para informar a la población sobre cualquier otro asunto de interés para la comunidad. El cumplimiento pascual constituía una de las obligaciones de los fieles que se vigilaba con mayor cuidado, de tal modo que se registraban las participaciones por parte de los vecinos en el sacramento de la Penitencia y en el de la Eucaristía. Ello unido a que la existencia cotidiana estaba repleta de gran contenido religioso, no sólo por el santoral y el tiempo litúrgico, sino también por la celebración del Bautismo, Matrimonio, Unción de Enfermos... que llegaban obligatoriamente a toda persona. Por ello, a partir de Trento se hizo especial hincapié en la plasmación de todos estos datos sobre los libros parroquiales, constituyendo una fuente de capital importancia para el estudio de la ciencia histórica, tanto a nivel general como para el ámbito local. Con Trento se intentó luchar contra gran parte de las supersticiones aparejadas al vivir diario, y que el pueblo se encargaba de conjugar espléndidamente en la religiosidad popular. El oscurantismo medieval, que afrontaba la existencia como un camino irremediable e ineludible hacia la muerte, se renovará en parte con la Reforma Católica, que contempló la vida como una preparación para la muerte, que el creyente debía de asumir siendo consciente de que su ser tenía una continuidad en el Paraíso. Philippe Ariès diferenció ambas visiones escatológicas, llamando a la primera «muerte amaestrada o domesticada», típicamente medieval, y la «muerte propia», asumida por el testador que se ajustaba a los siglos modernos172. Ello justifica la siguiente cláusula testamentaria: «Temiéndome de la muerte que es cosa natural a toda criatura, deseando poner mi ánima en la verdadera carrera de salvación, por ende hago e ordeno este mi testamento»173.

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El hecho más claro que se desprende de esta cita es la conciencia y la naturalidad con que se afronta la finitud, y la preocupación por poner el alma en la vía más adecuada y propicia para salvarla. Pero esta naturalidad no sólo se percibía en los ambientes cotidianos, entre los círculos cultos era también patente. Garcilaso de la Vega174 describía la muerte como «el apartamiento del alma y del cuerpo, con que se acaba la vida, y todas las cosas temporales, y el cuerpo queda para resolverse en la tierra en que fue formado y el alma queda inmortal, sola y apartada del cuerpo, con sólo los méritos o desméritos que desta vida sacó, para dar a Dios cuenta de sus buenas o malas obras» (Églogas). La población se amparaba en la trascendencia y, por ello, la salvación del alma constituía uno de los aspectos fundamentales para entender su mentalidad, pues esperaban disfrutar de la paz y la felicidad de un Paraíso que recompensara la dura y penosa existencia. De ello darán buena cuenta la Carta de Última Voluntad y las Capellanías y Obras Pías. Uno de los ámbitos privilegiados para difundir lo dicho hasta ahora, y por consiguiente de impregnación doctrinal, eran las escuelas. Según el concilio de Trento175, los maestros que quisieran impartir sus enseñanzas, por ejemplo de primeras letras, debían ser previamente examinados por la autoridad eclesiástica. En la labor educativa, significaba una parte importante que los alumnos aprendieran el contenido de la doctrina cristiana, para lo cual el maestro debía conocerla debidamente. Así lo dispusieron las Constituciones Sinodales del Obispado de Jaén de 1624176, vigentes en los siglos XVII y XVIII, y así lo encontramos en numerosos testimonios documentales. Entre otras citas posibles, tal es el caso de Francisco González Valdés, quien solicita licencia al cabildo municipal de Jaén, en 1709, con objeto de abrir una escuela para niños, en atención a ser «maestro exsaminado del arte de primeras letras para enseñar a leer, escriuir cartas y la dotrina cristiana»177.

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Sin embargo, la impregnación católica más importante en la sociedad moderna procedía, en mi opinión, de los cauces por los que discurría la propia convivencia en el seno de la comunidad parroquial. Aspecto éste del que nos ocuparemos acto seguido, porque sin su conocimiento —por conciso que fuera— sólo tendríamos una visión muy vaga del contexto religioso y social de la época. La palabra parroquia procede del griego paroikía o bien del verbo paroikéo, que en el griego clásico significa «vivir junto a». En la traducción griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta, equivale dicho verbo a ser extranjero, vivir como forastero o peregrinar (la Vulgata traduce al latín por peregrinar). Así la paroikía o parroquia equivalente en el Antiguo Testamento a la comunidad del pueblo de Dios que vive en el extranjero sin derecho de ciudadanía. En el Nuevo Testamento existe este vocablo dos veces, con el mismo significado que en los 16 textos en que aparece en el Antiguo Testamento. Para los hebreos la paroikía tenía una significación parecida a la de sinagoga o asamblea. Para los escritores apostólicos de la Iglesia primitiva había una identificación entre paroikía, iglesia, reunión o asamblea cultual. Hasta el siglo IV la palabra latina paroecia era la comunidad local de cristianos dirigida y presidida por un presbítero o por un Obispo. Desde el siglo VI se emplea el término diócesis para designar a un conjunto de comunidades cristianas gobernadas por un Obispo. Pero de hecho, hasta el siglo XIII, hay una cierta confusión entre los términos parroquia y diócesis. En la Iglesia local primitiva es siempre el Obispo, rodeado de su presbiterio o equipo sacerdotal, quien tiene la responsabilidad jerárquica total. Con todo, hacia el siglo IV, debido al gran número de cristianos y a que Roma era ya una gran ciudad, no cabía en la iglesia laterana del Papa toda la reunión cristiana para la Santa Misa dominical. Se crean entonces diversos lugares de culto con

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diferentes títulos, que dan origen a las parroquias; eran las estaciones itinerantes que el Papa recorría en determinados días del año litúrgico, con lo cual manifestaba la unidad de la Iglesia local. Los sacerdotes encargados de estas Iglesias titulares, que acabaron por tener liturgia propia, formaban parte del presbiterio del Obispo. Fuera de las murallas de las ciudades también se crearon iglesias parroquias, con una mayor independencia de la iglesia episcopal. Extendida al campo la evangelización en el siglo IV, era natural que también ahí se crearan parroquias, que en un principio eran más centros de misión y catecumenado; los lugares de culto, así, se fueron multiplicando. A partir del siglo VIII, cuando ha ido desapareciendo el catecumenado como institución, la parroquia tiene ya unos matices definidos tanto en las ciudades como en el campo, semejantes a los que tiene hoy. Al mismo tiempo, la parroquia, especie de microdiócesis, tiende a convertirse en un auténtico beneficio. Al disminuir la labor misionera, consecuencia de la extensión ya masiva del cristianismo, todo el quehacer parroquial se centra más en lo sacramental y en lo administrativo. La unidad evangelizadora y catecumenal de la Iglesia local se atenúa, aunque siempre hay que continuar la catequesis y predicación a los ya cristianos. Crece el derecho parroquial y decae la misión; se desarrolla el beneficio canónico, y la liturgia, a veces con poco sentido bíblico, tiende a convertirse en ocasiones en pura rúbrica. A lo largo de la historia hay muchos intentos y realizaciones para renovar la vida parroquial, paralelos a la actividad pastoral, las reformas litúrgicas, los grandes concilios, etc. Hay que señalar, por ejemplo, la gran labor realizada por el concilio de Trento, que recordó a los párrocos la obligación de predicar y de la continua catequesis, fijó la obligación de residencia, etc. Modernamente hay que resaltar, en relación con el tema, a san Pío X, el movimiento litúrgico, los movimientos y asociaciones de apostolado y espiritualidad entre los laicos, etc.

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Desde el punto de vista jurídico, la parroquia es una comunidad de personas, presididas por un párroco, titular de un oficio eclesiástico, que conlleva una función no potestativa de servicio a unos determinados fieles y que depende de la función episcopal. La parroquia es una parte de la diócesis, para la dirección de la cual se señala a un párroco, que puede ser una persona moral, por ejemplo, un cabildo, una casa religiosa, pero que ordinariamente es un sacerdote concreto, que queda de este modo especialmente vinculado tanto al Obispo como a los fieles que constituyen la parroquia. Esto origina una serie de derechos y deberes, necesarios para cumplir el fin que se pretende: una mejor atención a los fieles cristianos y un mejor desarrollo del apostolado. Estas divisiones de las diócesis no son de Derecho divino, sino que se fueron desarrollando paulatinamente, a partir del siglo IV, por las necesidades de expansión del cristianismo y la imposibilidad de ser atendidos todos los fieles en la Iglesia matriz o episcopal. Es destacable señalar que ha existido —por razones históricas y prácticas— un carácter eminentemente territorial en la formación de las parroquias. Sin embargo, aun siendo hoy muy valioso este criterio, no debe hacer olvidar que tiene una misión accidental: sirve para designar las personas. Pero es el grupo social lo que tiene prevalencia. Por eso, existe la división de parroquias personales y parroquias territoriales, según las personas vengan determinadas o no por el territorio donde moran. Por otra parte, el hecho de estar vinculados los fieles a una parroquia determinada, no les impide el ejercicio de su natural y eclesial derecho de asociación, según el reconocimiento de la jerarquía; ni tampoco implica un deber estricto de tener todas las actividades cristianas bajo la directriz del párroco. No existe apoyo teológico ni canónico para hacer una doble exclusividad: sólo el párroco y sólo a sus fieles. Puede haber parroquias formadas por fieles de un determinado rito litúrgico, de determinadas circunstancias sociales o profesionales

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(militares, emigrantes, etc.), o parroquias formadas con otros motivos. Esto unido al pleno reconocimiento del derecho de asociación como derecho nativo de todos los fieles, y al estímulo dado a la variedad de formas y finalidades asociativas hace que el Vaticano II haya favorecido la dinamicidad y funcionalidad de las estructuras eclesiásticas. Así se puede decir que la parroquia no lo es todo, que hay diversas formas de vida comunitaria y apostólica, y la parroquia ha de colaborar también a que cada fiel pueda ejercer sus derechos subjetivos en la Iglesia sin imponerse sobre la legítima esfera de autonomía personal de los fieles; la tutela de esos derechos subjetivos (como el de asociación, elección de confesor, etc.) es uno de los fines a que ha de tender el ejercicio de la autoridad eclesiástica en general y una de las cosas que ha de procurar el párroco. El párroco preside —bajo la autoridad del Obispo— la parroquia. En este sentido es pastor propio, aunque sin los estrictos caracteres jurídicos que en el Papa y en los Obispos tiene esta terminología; en el párroco no implica un poder legislativo y sus derivados. Su nombramiento, finalidad de su ministerio, algunas formas fundamentales de realizar su función de servicio al Pueblo de Dios que se le encomienda, su cesación, etc., pertenece indicarlas al Obispo respectivo, en lo que no esté ya legislado en el Derecho común. También se asignan a la parroquia otros sacerdotes, bajo el título especial de vicarios, siendo los más importantes los siguientes: 1) vicario actual o curado, que cumple las funciones de cura de almas cuando la parroquia está encomendada a una persona moral; 2) vicario ecónomo, que regenta una parroquia que, transitoriamente, está sin titular; 3) vicario cooperador o coadjutor, que ayuda de modo directo al párroco en su función pastoral; 4) vicario sustituto, que suple, con pleno derecho, al párroco en sus legítimas ausencias; 5) vicario auxiliar, que es nombrado para

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ayudar a un párroco impedido por enfermedad en el pleno desempeño de su misión. Destacan las relaciones de los párrocos con sus feligreses. Aunque no exista unanimidad de opiniones entre los historiadores que han abordado el tema, sería absurdo negar la creciente eficacia de los seminarios conciliares en la época, y otros centros de formación, que proporcionaban clérigos seculares cada vez mejor instruidos178. Si bien el nivel de formación era menor en los estratos inferiores de este estamento, los beneficiados, los capellanes y los ordenados de menores —aunque también en éstos se haya detectado una progresión que demuestra cómo los esfuerzos reformadores del Concilio, de los prelados y de los mismos reyes no fueron estériles179—, no ocurría así con el clero destinado propiamente a la cura de almas, los párrocos. Su preparación para afrontar la tarea que se les asignaba mejoró sustancialmente a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Y dicha formación afectó sin duda a los parroquianos, pues sabemos con certeza que el contacto de los curas con su feligresía —sobre todo en las pequeñas poblaciones— «era directo, constante y afectaba todos los matices, desde los más favorables a los más adversos. El cura era el consejero natural de los aldeanos, su compañero de caza, de tertulia y otras recreaciones honestas; el hombre que por su carácter sacerdotal y su cultura, podía instruirlos, representarlos, defenderlos contra los abusos de las autoridades»180. La expresión párroco, de la misma raíz etimológica que parroquia, significa extraño o forastero. En el Antiguo Testamento aparece este vocablo cuarenta veces y en el Nuevo Testamento cuatro con el mismo significado de peregrino o extranjero181. Bíblicamente es el responsable de la comunidad local de creyentes que peregrina en este mundo hacia el Padre de los cielos. En los escritos eclesiásticos primitivos se identificaba el párroco con el

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presbítero o pastor en general. Desde el siglo XV es el sacerdote que está al frente de la parroquia. Párroco según el CIC182, «es el sacerdote o la persona moral a quien se ha conferido la parroquia en título con cura de almas, que se ejercerá bajo la autoridad del Obispo del lugar». Salvo escasas excepciones en las que la misión del párroco está conferida a una persona moral, la cual delega su ejercicio en un sacerdote llamado «vicario perpetuo», el párroco es una persona física, con la ordenación sacerdotal, que asumen la cura de almas en la comunidad parroquial. Es, pues, el párroco un presbítero «adornado de buenas costumbres, doctrina, celo de las almas y prudencia, y de las demás virtudes que tanto por derecho común como por derecho particular se requieren para gobernar laudablemente la parroquia»183. Le corresponde el oficio «de enseñar, santificar y gobernar». Enseñar, es decir, «predicar la palabra de Dios a todos los fieles»; santificar su comunidad mediante la «celebración del sacrificio eucarístico, la administración de los sacramentos y los otros actos litúrgicos»; y gobernar espiritualmente, para lo cual deben «conocer a su propio rebaño», incrementar «la vida cristiana» en todos los grupos parroquiales, visitar «casas y escuelas», atender «a los adolescentes y jóvenes», tratar con «pobres y enfermos», velar espiritualmente por todos y fomentar «las obras de apostolado». El párroco preside —bajo la autoridad del Obispo— la parroquia. En este sentido es pastor propio, aunque sin los estrictos caracteres jurídicos que en el Papa y en los Obispos tiene esta terminología; en el párroco no implica un poder legislativo y sus derivados. Su nombramiento, finalidad de su ministerio, algunas formas fundamentales de realizar su función de servicio al Pueblo de Dios que se le encomienda, su cesación, etc., pertenece indicarlas al Obispo respectivo, en lo que no esté ya legislado en el Derecho común.

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La influencia del clero en la opinión pública de todos los estamentos de la sociedad española fue muy grande, debido, sobre todo, a su número considerable, a la religiosidad de la época y al promedio de su cultura. El alto clero ocupaba elevadas posiciones políticas y podía dirigir la conciencia del monarca y la de los magnates más encumbrados, llegando a ejercer sobre ellos una influencia poderosa. Por ejemplo, tanto Austrias como Borbones sabemos que eran católicos devotos, cuyo gusto por la lectura se centraba en libros de carácter religioso. En la narración de los recuerdos de su visita a España, el duque de Saint-Simon mostraba con cierto asombro la devoción del rey Felipe V. Oía misa a diario, frecuentemente acompañada de comunión, y en ocasiones interrumpía sus sesiones de gobierno para tratar en privado con su confesor184. Actitud similar puede encontrarse en Felipe IV, un siglo antes, cuando cualquier tema de estado era consultado a Sor María Jesús de Ágreda185. Por tanto, no es difícil imaginar el acceso que el estamento eclesiástico tenía sobre la mente de los monarcas. Sin embargo, esta circunstancia tuvo un grave inconveniente: gran parte de las filas del alto clero adoptó el espíritu de rebeldía que informaba todos los actos de la nobleza, tomando parte en las luchas cortesanas y dejándose contaminar por muchos de sus defectos. De ahí que, a pesar de su popularidad y de su influencia, buena parte del clero también fuera objeto de críticas, especialmente procedentes de los letrados y los demás miembros de las clases medias. La amortización de bienes no era bien vista desde las esferas del poder, que lamentaban el excesivo número de haciendas acumulado por los eclesiásticos, lo poblado de las órdenes religiosas y la abundancia de conventos. Se pedía que gran parte de aquella propiedad estancada en manos religiosas se desamortizara, volviendo a la circulación. También se pedía al rey que restringiera la erección de capellanías y se prohibiera a los conventos y eclesiásticos la compra de haciendas seculares, peticiones que a veces

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fueron atendidas durante el reinado de Felipe IV, pero desoídas totalmente en el reinado de Carlos II. Sin embargo, lo que más molestaba era la excepción de cargas fiscales y, además, que muchos frailes defraudasen a la Hacienda en los impuestos indirectos186. Si ésta era la situación en los estratos superiores de la sociedad, en cambio la masa popular no veía motivo de crítica en los privilegios eclesiásticos, por razones obvias. En primer lugar, porque la riqueza eclesiástica estaba mal repartida: el alto clero era prácticamente millonario mientras que parte del parroquial vivía cercano a la indigencia187, lo cual aumentaba la popularidad del párroco entre sus feligreses. La identificación con sus fieles y sus problemas era tanto más grande cuanto que participaban de ellos. El cura era para sus feligreses la personificación de la ciencia y el hombre del buen consejo por excelencia. Su mayor virtud era la fe: todos creían ardientemente lo que se les había enseñado. Y en este contexto parece indudable que la formación de los curas impregnaría a los feligreses mediante el carácter paternalista y afectuoso que predominaba en las relaciones entre aquéllos y éstos. Estas circunstancias se vieron incrementadas por el peculiar sentido barroco de la religiosidad —aunque en realidad su influencia procedía de la Edad Media y tenía su razón de ser en la fe tan arraigada del pueblo español y en su vocación por sentir la vida dramáticamente—. Lo divino se mezclaba constantemente con lo humano, y en estas condiciones la vida religiosa tenía todas las cualidades para satisfacer esa sensibilidad colectiva e individual, siendo el sacerdote el único intermediario para este mundo. El párroco era un obligado punto de referencia en cuanto a pláticas dominicales, recepción de sacramentos y el largo etcétera que comprendía su labor al frente y cuidado de su comunidad. En este sentido, un aspecto esencial de la labor parroquial de cara al conocimiento de la doctrina por el pueblo sería la catequesis188.

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Evidentemente todo esto no excluye que en las relaciones entre párrocos y parroquianos se produjeran los roces que caracterizan a cualquier tipo de convivencia. Los blancos de los ataques del pueblo llano hacia el bajo clero, cuando se producían, eran las costumbres de tal o cual orden o convento, o bien el enriquecimiento de alguno de sus miembros. Así —por citar un ejemplo—, alguien irrumpió sin previo aviso en casa del clérigo Simón Castellanos y lo cazó «en el acto yndezente y feísimo de hechar por sí mismo vn borrico a una borrica suia, ejecutando por sus propias manos lo que hacen los seculares que tienen tal exerzizio»189. Al honor del clérigo, ya de por sí mancillado por ser un jugador de naipes empedernido, que además gustaba de estar bebiendo hasta embriagarse entrada la noche «aun en sitios y lugares públicos», le cayeron ahora los prejuicios sociales contra el trabajo y la búsqueda de lucro personal, porque ya se «a oído dezir a diferentes personas que por cada acto que tiene dicho su asno con las borricas le dan los dueños déstas su estipendio», y cumple su ministerio sólo «en los entierros y otras funciones por la gananzia». Como en este caso, cualquier sentimiento de anticlericalismo se explica sobre todo en virtud de aquellos estratos inferiores, capellanes y ordenados de menores, que suscitaban cierta animadversión en la sociedad, ocasionada fundamentalmente por una conducta inapropiada tras la que se transparenta una falta de verdadera vocación. Como hemos visto, los párrocos siempre estarán al margen de todas estas críticas. La parroquia, pues, debería haber alcanzado su plenitud como institución característica de una determinada cultura a finales del siglo XII, coincidiendo con el clima tan propicio que la religiosidad popular encontró en la Europa de la alta Edad Media. Este desajuste, todavía más acentuado en la segunda mitad del siglo XV, se ha explicado en base a factores socioculturales190. En primer lugar, el incremento de población en zonas rurales, paralelo al

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declive de la actividad ciudadana y al modesto resurgir de la ganadería y de la agricultura, donde era escaso el clero —concentrado en las ciudades episcopales— y donde era difícil el acceso debido a una geografía hostil. En segundo lugar, las anexiones de beneficios se impusieron como solución ordinaria a la que se apelaba por los motivos más heterogéneos, pero sobre todo porque el sistema permitía aumentar los ingresos de las antiguas rentas, a veces depauperadas. Cuando el titular era alguna mesa capitular, ésta solía satisfacer las obligaciones contraídas con los feligreses subalquilando a un clérigo, con frecuencia de vida regular y ninguna cultura, para que ejerciera las funciones ministeriales en su nombre. En tercer lugar, el abuso de los patronos laicales como vestigio de la época feudal, muchas de cuyas parroquias caían en un abandono lamentable, bien por codicia o bien por escasez real de frutos en el patronazgo —el fenómeno estuvo muy extendido en Oviedo, a tenor de las quejas constantes de sus obispos—. El concilio de Trento legislaría para transformar esa situación, tratando de ganar terreno a la dispersión en favor de la uniformidad. No obstante, al igual que había ocurrido con las reformas gregorianas, sus planteamientos doctrinales de alcance general tenderían a resolverse a nivel local. Esto se ha intentado explicar mediante el carácter autárquico de las relaciones humanas en un principio, debido a la prevalencia de lo vecinal sobre lo nacional, lo cual favorecería que cada parroquia adoptara rasgos peculiares, distintos con frecuencia, constituyendo pequeñas entidades autónomas —cuando no absolutamente independientes— dentro de una misma villa o ciudad191. El movimiento de reforma tuvo que ser asimilado por cada diócesis, en primer lugar, y compendiado en pequeños códigos —constituciones sinodales— cuya elaboración y promulgación fueron produciéndose a lo largo del siglo XVII e incluso del XVIII. Y luego realizándose con mayor o menor éxito según

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qué punto se tratara. La parroquia adquirió un papel organizador en la sociedad del Antiguo Régimen, en el sentido de que definía y distribuía las funciones de cada uno de sus miembros. En primer lugar, los momentos más sobresalientes de la existencia estaban sellados por la Iglesia, cuyo instrumento básico era la parroquia192. En torno a ésta giraba todo el ciclo vital de los individuos, desde la recepción de los sacramentos hasta cualquier otro tipo de ceremonia. La vida religiosa encontraba sobrado ámbito de manifestación en las poblaciones españolas, coronadas por los campanarios de los templos locales. En el templo «tenían lugar todos los ritos en los que, desde el nacimiento hasta la muerte, participaban los fieles. Y en él se veneraban las imágenes de los santos patronos de la localidad, cuyo culto se ocupaban de mantener las hermandades y cofradías. Las procesiones se celebraban los días festivos, y a veces se dirigían a los pueblos vecinos para asociarse a sus festividades, aunque la rivalidad entre parroquianos acabase provocando riñas y alborotos por la defensa de los respectivos méritos de sus santos y cofradías»193. El recién nacido se incorporaba a la sociedad bautizándose en los templos parroquiales —a los cuales les estaba reservado el derecho propio de tener pila bautismal—, y era el párroco quien advertía a sus padrinos del parentesco espiritual contraído194. Se exhortaba para que cada individuo hiciera el cumplimiento dominical en su respectiva parroquia, y permaneciera fiel a ésta incluso en la muerte, a la hora de elegir sepultura195. El párroco —y no otro clérigo, salvo licencia de éste196— debía estar presente en el matrimonio, tras haber amonestado a los contrayentes, y debía cuidar que el sacramento se recibiera en los dos tiempos —boda y velación—, siempre en sus parroquias, y no en monasterios, conventos o ermitas197. La extremaunción y la penitencia, dado el carácter de urgencia que solían revestir, quedaban abiertos a la administración del clero en su conjunto198. Las necesidades espirituales de todos los

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individuos, sean cuales fueren sus circunstancias, quedaban bajo la responsabilidad directa del párroco199. Pero tal vez fuera en torno a las relaciones sexuales donde la dimensión comunitaria de las parroquias, así como el comportamiento agresivo hacia las desviaciones, adquiriera unos tintes más definidos: «nos remite a los cauces, muy delimitados, por los que sin duda discurre en este ámbito la moral. El centro de la vida sexual es el matrimonio; fuera de él aquéllas son objeto de prohibición o crítica, y, a pesar de innegables brotes de tolerancia más o menos interesada, suele ser objeto, por tanto, de reprobación social»200. Es de nuevo el párroco quien debía permanecer atento para que no se produjeran desviaciones —con el consiguiente escándalo— en el seno de la comunidad a cuya cabeza se encontraba. En primer lugar, cuidando que el matrimonio se celebrara según la pastoral de Trento, en los dos tiempos de boda y velación, y evitando que antes de completar el rito del sacramento hubiera un trato excesivamente familiar o incluso cohabitación entre los contrayentes201. En segundo lugar, vigilando que los miembros recién incorporados a la comunidad no fueran causa de efectos nocivos en ella, tendentes al escándalo y, en último término, al conflicto202. Especialmente debía examinar a los forasteros que hacían vida marital: «Que los priores, luego que llegaren algunos forasteros en forma de casados a sus parroquias, los examinen de dónde son; qué recaudos traen; y los amonesten que se presenten ante nuestro provisor con ellos dentro del término que les señalaren; y no haciéndolo los echen de sus parroquias»203. Así pues, el marco de referencia básico para todo individuo de cara a su sociabilidad parece haber sido la comunidad parroquial, después de la familia. Es todavía más evidente cuando ésta faltaba, cuando se trataba de forasteros que habían abandonado su naturaleza y residían solos en un lugar al que se habían incorporado

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recientemente. Cuando un joven ciego procedente de la villa de Manzanares quiso contraer matrimonio en Jaén, presentó como testigos a vecinos de su misma parroquia —San Ildefonso—, quienes declararon en virtud del «mucho trato y comunicación» que tenían con él204. En casos como éste el recurso a testigos de la misma parroquia estuvo generalizado, y se trataba de algo más que vecinos en la misma calle205. De hecho, vecindad y parroquia parecen confundirse —collación—, se superponen. En su interior la vida transcurría dominada por el ojo avizor de los vecinos. Los mismos miembros de la comunidad conocían las normas oficiales, consentían en su aceptación y sancionaban la transgresión. Existía un temor recíproco y generalizado al qué dirán, con o sin fundamento. Así, por ejemplo, cuando siendo novicio Diego de Ávila abandonó el convento de descalzos de la Santísima Trinidad de Jaén porque no quería ser fraile, marchándose a casa de sus tías —con quienes había vivido antes—, éstas mostraron su preocupación «porque siendo hijo natural sin sauer quién era su madre dirían que no se auía salido, sino que lo auían hechado por judío»206. En este sentido, conviene recordar con Bouza Álvarez que «lo más odioso para el cuadro mental del siglo XVII —válido para siglos posteriores— no es la contradicción del orden, sino el caos, es decir, su ignorancia»207. Merced a esta singular forma de argumentar tan característica del Barroco —que se asemeja mucho a lo que Baltasar Gracián llamó agudeza de la improporción—, la fealdad del enano puede mostrar la hermosura de los otros seres, aunque su imperfección la contradiga palmariamente, y de igual modo poca es la lealtad de no hallarse traidores. Ver lo grande por lo chico y lo claro por lo oscuro, el recurso continuo a una oposición de términos contrarios, no sólo describe una cosa por lo que es, sino también por su negación. Esta forma de razonar, llevada al orden, a la jerarquía y a la armonía social, nos permite concluir que

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parece como si la norma pudiera ser fijada contando ya con los casos excepcionales que se apartarán de ella. Ahora bien, apartarse de lo establecido no es lo mismo que ignorarlo, y de ahí el papel del arrepentimiento y de la simulación. No obstante, esta comunidad que parece asfixiar al individuo es la misma cuyos miembros acudían al servicio cuando éste era preciso. Vemos aparecer con rapidez a algún vecino que acudía ante la llamada de socorro, por ejemplo, de una mujer que estaba siendo maltratada por su marido y exclamaba: «¿No ay cristianos que me fauorezcan? ¡Ay, hijos míos, que quedáis sin madre!»208. Otros recogían caritativamente a la mujer cuando era abandonada por su consorte209. Todo individuo que deseara encajar en la espesa red social de la comunidad en que vivía inmerso, debía aceptar el mundo ideológico y religioso de ésta. Al mismo tiempo surgirían normas y una microcultura capaces de crear desniveles internos, en tanto en cuanto que el comportamiento que se esperaba de algunos podía ser tomado como representativo de la relación de todo el grupo. Un escribano distinguía los testigos presentados por su parte como «personas muy honradas, y muy buenos christianos, temerosos de Dios y de su conzienzia» porque no se habían dejado sobornar por la parte contraria, mientras que había descubierto cómo los testigos de ésta sí habían aceptado el soborno, y opinaba de ellos que eran unos «falsarios, que además tienen el defecto de ser lacayos, y jente vmilde y de baja esfera»210. Sin embargo, y puesto que el encubrimiento ya hemos visto que era difícil, otros individuos recurrían a mecanismos con algún grado de reconocimiento social para evitar las situaciones marginales. Tras haber pertenecido a la cuadrilla de bandoleros de Pedro de Escobedo y Juan de Frías, Cristóbal de Horno se eximió «de la jurisdicción real, y del castigo que correspondía a sus delectos, con hauerse ordenado subrepticiamente de orden sacro». Su trayectoria

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posterior siguió siendo escandalosa, y sucesivamente denunciada: intento de matar a un clérigo, tratos y comercios prohibidos, falsificación para apropiarse de ingresos del erario público, tenencia de una tienda de ropa y estanco de tabaco, vestir con trajes seculares, amancebamiento, etc.211. Durante la Guerra de Sucesión fue acusado de deslealtad al rey, y es entonces cuando perdemos su pista212. Se puede concluir, por tanto, que la sociedad giennense moderna —la española en su conjunto— conocía, creía y respetaba aquello que la doctrina de la Iglesia enseñaba. Diversos mecanismos, especialmente la pura y simple convivencia en el seno de la comunidad parroquial, contribuían para que así fuera. Y las múltiples manifestaciones de religiosidad popular también lo demuestran claramente.

3. La religiosidad popular Al iniciar este apartado, bosquejaremos en primer lugar algunas cuestiones conceptuales, para después reseñar brevemente otros aspectos más concretos de la religiosidad popular, por ejemplo el fenómeno del voluntariado, que parece algo de nuestros días y no lo es. También haremos alusión al tema benéfico-asistencial de las cofradías, manifestaciones muy relacionadas con la vida cotidiana pero que constituyeron en siglos pasados, y aún en la actualidad, auténticas y magníficas realidades asociativas. Existen fenómenos muy generales que constituyen constantes culturales recurrentes en los más diversos ámbitos y épocas históricas. Los antropólogos y gran parte de los historiadores han analizado la religiosidad popular como una de esas constantes culturales. Ésta es, en mi opinión, la primera ambigüedad del concepto. Así entendido, se han establecido los siguientes puntos en torno a él213:

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Se trata de un concepto (la religiosidad popular) con plena autonomía (inconsciente colectivo), referido a la religión vivida y exclusivo de ésta. Por tanto, pretende demostrar la confrontación entre el mundo vivido (interpretado) y el mundo material (real). Esta confrontación deriva de la práctica cultural misma (inconsciente), que condiciona la dialéctica entre ambos mundos. Opuesto a la religión canónica (cultura popular vs. cultura oficial) y a la religión popularizada, influida por los ministros de la religión canónica (cultura popular, originaria y genuina de un pueblo, vs. pseudocultura, cuerpo introducido en el sustrato cultural desde la élite que representa la cultura oficial, no necesariamente negativo, que adquiere una acogida masificada y, siempre, delata algún interés de control por parte de esa misma élite)214. Aplicado indistintamente para realidades diferentes cuando no contrarias: rogativas, acciones de gracias, devoción a santos y santas, prácticas sacramentales, etc., de un lado, y conjunto de supersticiones y gestos mágicos, de otro. Esto último trata de explicarse como residuo del paganismo rural (combinación entre los restos de las creencias precristianas de los germanos y el carácter agrícola y campesino de la mayoría de la población). En conjunto, se explica como resultado de la inculturación, concepto que quiere significar el intento de la Iglesia por haber introducido el Evangelio en el sustrato cultural preexistente, mediante la fusión de elementos precristianos (que perduran y que se acogen de forma respetuosa por las nuevas formas religiosas) con el mensaje del Cristianismo. Ambos niveles forman parte de la religiosidad popular, y el resultado del proceso depende de que la síntesis entre ambos niveles no se haya limitado a una mera suma de contenidos, sino que haya originado algo nuevo (sincretismo frente a realidad sincrética o sincretización), consecuencia de una interacción dialéctica de los dos sistemas en contacto.

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El calificativo popular dificulta aún más cualquier conceptualización. De entrada porque en la oposición oficial-popular esto segundo suele adquirir casi siempre un juicio de valor peyorativo. Pero además, ¿qué entendemos por pueblo? Para evitar esta ambigüedad se han acuñado otros conceptos, entre los cuales uno de los más aceptados ha sido el de religiosidad local de William Christian, basado en las distintas peculiaridades locales de lo que se consideran manifestaciones religioso-culturales. Todo ello permite haber entendido por religiosidad popular un lenguaje religioso compuesto de una serie de significantes que admiten diversos significados según la interpretación que se les confiera; una interpretación que, en todo caso, se dice caracterizada como anti-intelectual, afectiva, pragmática, inconsciente y espontánea, adversa a la objetivación sistemática, carente de dogmas y de catecismos. Por el contrario, considero que el análisis, que he llevado a cabo en diversas publicaciones215 ha sacado a la luz algunas deficiencias de esta conceptualización: 1) En primer lugar, porque el concepto de religiosidad, incluso entendido como constante cultural recurrente en cualquier ámbito y época histórica, tiene una ordenación concreta que, en el caso de España a lo largo de la Edad Moderna y gran parte de la Contemporánea, es la Católica. Por ello, de entrada, encuentro más apropiado sustituir religiosidad popular por catolicismo popular. 2) En segundo lugar creo válido el concepto de popular frente a cualquier otro alternativo que, siempre, será aún más reduccionista. A fin de cuentas, nobleza, clero y común participaron conjuntamente en cada una de las manifestaciones religiosas de la España Moderna y aun Contemporánea. Y en cualquier caso me parece completamente desacertada la alternativa local, defendida por Christian, puesto que ha quedado demostrado que las manifestaciones

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religiosas se repitieron en todos los pueblos andaluces —y aun muchos españoles— del mismo modo. Por ejemplo: en cada lugar cambiaron los titulares del devocionario popular, pero no la práctica de recurrir a dicho devocionario ante las mismas necesidades. En definitiva, podemos hablar de peculiaridades locales que no menoscaban el carácter universal de la religión católica, sino que en todo caso lo enriquecen. Incluso hubo devociones más generalizadas, como, por ejemplo, la Virgen María, el recurso a san Gregorio ante la plaga de langosta, etc. Hechos como éstos denotan lo distorsionante de calificar como local lo que es sencillamente universal, con cambios más bien superficiales. 3) En tercer lugar, el catolicismo popular, lejos de ser opuesto y contrario, es un complemento dialéctico de la religión oficial dentro de unos contextos sociopolítico, económico y cultural concretos. He podido comprobar que el pueblo recurre a las devociones locales indistintamente en asuntos relacionados con los conflictos bélicos (solicitudes hechas desde las esferas de poder) y en asuntos relacionados con su subsistencia (que, por tanto, derivan del plano existencial y son dictados por las propias necesidades). 4) En cuarto lugar, he tratado de no confundir cultura con religiosidad. Una vez puesto de manifiesto lo absurdo de cualquier oposición entre oficial y popular para hacer referencia a aspectos complementarios de una misma raíz, he procurado resaltar la divisoria que los mismos protagonistas de la época siempre marcaron entre las manifestaciones religiosas y cualquier otro tipo de celebraciones. Por ejemplo, los festejos por los partos de las reinas se celebraban en dos tiempos, separados nítidamente en dos espacios distintos: 1) los actos puramente religiosos (misas y procesiones), en el templo; y 2) fuera de él los recreativos o de diversión, en los que a veces se detecta cierta huella de un paganismo

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pasado (mascaradas) y a veces no. El hecho de que cualquier transgresión de la ortodoxia en este sentido provocara el escándalo y la sanción (no judicial, sino de la propia comunidad) demuestra que era algo distorsionante y excepcional, y que, por tanto, debía ser corregido para encauzarlo hacia lo que la mayoría aceptaba como normal (no se puede hablar de popular basándose en casos particulares y aislados, con nombres y apellidos muy concretos). 5) En quinto lugar, es preciso desmontar críticamente la estructura del inconsciente colectivo. La noción estructuralista según la cual todo es cultura, que no ha sido completamente superada en los estudios de historia cultural, olvida que la cultura es siempre un producto, y que quienes más interesan al historiador como científico social son, precisamente, los productores. La interacción productor-producto interesa, pero en último término son los individuos quienes deben ocuparnos. Así conoceremos el verdadero alcance del sentimiento religioso, descubriremos el grado de sinceridad, etc. En definitiva, descubriremos que las creencias colectivas son el resultado de la aceptación conjunta de los individuos, pero no de forma inconsciente, sino libre, voluntaria y racional de cada uno de los individuos que integran la comunidad. Por ejemplo, no se cree en todo y «a pie juntillas», sin más; se discierne entre aquello susceptible de ser creído y aquello que es mero engaño (dos casos concretos: la imagen que suda sangre en Murcia es un hecho creído pero el caso de La Guardia no). Existe además una sensibilidad religiosa de tipo individual que, por su mera constatación, se revela como algo consciente que no puede obviarse. Algunos ejemplos: la profanación de iglesias es tenida por execrable tanto si lo hace un hereje como si lo hace un ministro del rey que rompe el fuero del templo.

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En virtud de todo ello, el catolicismo popular es un matiz del Catolicismo, no algo contrario a éste. Es sencillamente la forma en cómo la mayoría de los individuos siente y manifiesta la religión católica. Una forma que, sin menoscabo de su ordenamiento y universalidad, hace referencia a la búsqueda de relaciones con lo divino caracterizadas por ser sencillas, directas y rentables en la mayor medida posible (rentables porque suele articular la satisfacción de determinadas necesidades y la solución de determinados problemas). Y una forma que puede servir de elemento identificador para diferentes estamentos sociales, diferentes pueblos y lugares, etc., pero también de común denominador para todos ellos: la sociedad (el pueblo) en su conjunto. Veamos ahora algunas manifestaciones concretas.

Las cofradías Las hermandades y cofradías han ocupado un papel destacado en el campo de la religiosidad popular, con un carácter marcadamente asistencial, y constituyendo uno de los elementos más activos y completos de dicha religiosidad. Movidas por ese espíritu cristiano de hermandad y solidaridad, las cofradías plasmaron su labor benéfica de forma sencilla, tanto en lo espiritual como en lo material. Muchos autores están de acuerdo en concluir que la labor asistencial fue la principal actividad de las cofradías: recogieron un espíritu cristiano de hermandad y solidaridad mutua que anhelaba la sociedad y lograron plasmarlo de una forma sencilla. Desde luego eran el cauce asociativo más importante del Antiguo Régimen. Tres aspectos destacan especialmente en la labor asistencial de las cofradías y hermandades de la época moderna: Los mecanismos de previsión: una cotización por parte del cofrade y una prestación por parte de la cofradía en caso de pobreza, hasta el punto de que, como comenta Rumeu de Armas, «en la

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Sevilla de los RR CC casi todos los trabajadores estaban asegurados contra los riesgos de enfermedad y accidente»216. La asistencia hospitalaria, incluida en las medidas de previsión porque ya conocemos la precariedad de la vida del hombre en la Modernidad, la enfermedad era habitual, por eso es muy frecuente ver en los estatutos de las cofradías normas como las siguientes: velar al hermano enfermo que lo pidiere o a sus hijos (tengamos en cuenta que la mortalidad infantil era muy elevada); visitar al hermano, preocuparse de que el hermano enfermo recibiera, además de alimento y medicinas, los sacramentos de la confesión y comunión, etc. La labor asistencial de un hospital era a menudo múltiple, leo textualmente de los estatutos de la Cofradía y hospital de la Caridad de Granada217: «Socorrer todo género de necesidades de pobres vivos y difuntos, exercitando las obras de caridad y misericordia, vistiendo desnudos, curando enfermos, sacando presos de la cárcel, rescatando cautivos, casando huérfanas o enterrando muertos. Así ajusticiados como ahogados en los ríos y de otras muertes desastrosas o naturales, tan desamparados que no tuviesen caudales o deudos que los socorriesen». En realidad, el mundo de la pobreza en todas sus manifestaciones era el destinatario de la labor hospitalaria de cofradías y hermandades. Por último, la solidaridad ante la muerte. Y es que las prácticas benéficas se entendían como derivación directa del precepto cristiano de la caridad, que de forma programática se explicitaba así en una cofradía: «han de amarse como verdaderos hermanos, sintiendo los unos los trabajos de los otros» (Cap. 14 de la Regla de la Hermandad de Ánimas de la parroquia de San José de Granada). Las cofradías ofrecían a sus integrantes —por lo general, personas modestas y con pocos recursos— la posibilidad de asegurarse unos funerales dignos y unas plegarias por su alma. En este sentido, socorrer al pobre y al necesitado, a lo largo de toda su trayectoria vital, era una obligación evangélica, que se repite tanto en los

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Padres de la Iglesia como en los tratadistas filosófico-teológicos. Era una obligación de todo cristiano. Por ello, en el seno de las hermandades y cofradías debía considerarse como uno de sus fines o funciones explícitas, por cuanto la caridad con los hermanos iba indisolublemente unida al amor de Dios. O sea, culto y asistencia debían ir juntos porque son las dos caras de una misma moneda. Las mujeres de esta época, al igual que sucedía en los gremios, se encontraron las puertas cerradas para ser cofrades. Sin embargo, aunque no lo fueran de forma oficial, eran el alma de los aspectos asistenciales: la labor hospitalaria y de solidaridad ante la muerte corría a su cargo.

El voluntariado Cuando hablamos de voluntariado hoy, no siempre somos conscientes de que asistimos a un fenómeno antiguo reestructurado de forma diferente. En efecto, la asistencia social no remunerada se ha dado siempre en la Iglesia Católica, casi siempre de la mano de las mujeres. La Cruz Roja es quizás el ejemplo más claro de sociedad filantrópica, surgida en el siglo XIX. La cito por su alcance universal, pero mucho antes, durante siglos, los gremios de artesanos y las cofradías han tenido sus propias mutuas y beneficencias. La cuestión es que ha sido desde siempre la Iglesia el primer agente asistencial a escala planetaria: hospitales, niños abandonados, ancianos, escuelas, presos... A través de las parroquias, las Órdenes religiosas (mercedarios, hospitalarios, franciscanos, etc.), las cofradías, etc., la Iglesia ha sostenido con sus propios bienes y recursos el peso de la asistencia social, asumiéndola como parte de su mensaje salvador, sobre todo en épocas, por ejemplo el Medievo y, por supuesto, la Edad Moderna, en las que el Estado, como agente social, era prácticamente inexistente o que, conscientemente, delegaba en ella.

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Incluso en el siglo XIX, cuando los gobiernos liberales intentaron centralizar y secularizar las redes asistenciales mediante la desamortización de bienes eclesiásticos (por ejemplo, las de Mendizábal y Madoz en España), a pesar de las pérdidas y de la persecución del derecho de asociación, la Iglesia siguió manteniendo su labor social a través de lo que dio en llamarse catolicismo social, surgido bastante antes del magisterio de León XIII: sindicatos, escuelas, montepíos, orfanatos, etc. Hoy mismo, gran parte de las ONGs que operan en el mundo son o han sido de identidad cristiana, y un buen número de voluntarios tiene en su trabajo una fuerte motivación de tipo religioso. La realidad —guste o no admitirlo— es que conceptos como los de ayuda social, solidaridad o atención a los más necesitados tienen sus verdaderas —y únicas— raíces en el cristianismo. Pero hagamos un poco de Historia. Hasta el siglo I el único pueblo que se permitía practicar la ayuda a viudas y huérfanos e incluso dedicar fondos a los pobres era Israel, pero incluso en ese caso semejante comportamiento se hallaba restringido a los propios y negado a los extraños. Fue precisamente Jesús el que cambió ese punto de vista universalizándolo. A diferencia de esenios o fariseos, Él mismo había enseñado que había que invitar a las comidas a los enfermos e indigentes, había dado de comer en todos los sentidos a las multitudes, se había compadecido de las viudas e incluso había señalado a sus discípulos que siempre tendrían con ellos a los pobres. La Iglesia cristiana de Jerusalem —la iniciada por los doce apóstoles nombrados por Jesús directamente— articuló un sistema asistencial que se encargaba de necesitados de la más diversa extracción. En cuanto a Pablo de Tarso, dedicó un lugar nada despreciable en sus epístolas a referirse al cuidado de las viudas y a las colectas destinadas a los pobres. En el siglo III, la diócesis de Roma sostenía ya a millares de viudas indigentes, fomentaba la liberación de esclavos y recogía criaturas abandonadas.

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En el curso de las décadas siguientes quedó repetidamente de manifiesto que, si alguien iba a atender a los enfermos en medio de las más terribles epidemias, ésos serían los cristianos. Y se trataba sólo del inicio, porque en los siglos sucesivos cristianos de las más diversas extracciones crearon los primeros hospitales y lazaretos y las primeras escuelas públicas; defendieron a los indígenas de las tierras recién descubiertas contra la opresión o se enfrentaron resueltamente al tráfico de esclavos. Lo que animó desde el primer momento aquellas acciones no fue ni la posibilidad de adquirir cuotas de poder social, ni el señuelo de las subvenciones gubernamentales para organizaciones no gubernamentales, ni la captación de votos ni la creación de una clientela política mediante el establecimiento de nuevos puestos de funcionarios. Se movían —como se siguen moviendo en la actualidad— por obra y gracia de un impulso diferente. Como había escrito con anterioridad Pablo de Tarso, era Cristo que había muerto por todos cuando aún eran enemigos de Dios el que los empujaba a actuar de esa manera. En este sentido, a la mujer, circunscrita durante siglos a la casa y al ámbito de lo privado, se le adjudicaron unas cualidades (intuición, amor por lo concreto, cuidado de los detalles, espíritu de servicio para atender a las personas singularmente y realizar labores asistenciales) que han consagrado el eterno femenino y que no dejan de ser un tópico. No obstante, es posible que el tópico obedezca, antes de haberse enquistado y falseado, a una realidad más original y profunda. Como decíamos antes, no parece descabellado suponer que la peculiar relación que la mujer guarda con la vida haya generado en ella unas disposiciones particulares para ejercitar el cuidado y la conservación, conceptos que hoy son altamente valorados en el ámbito del voluntariado, porque la sociedad actual ha generado con su extremado individualismo y su consumismo exacerbado bolsas ingentes de soledad y pobreza. Preciso es, pues, rentabilizar ese superávit de experiencia y la prueba palpable es que en algunas ONGs actuales las mujeres son más del 70%.

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Notas 1 Su obra paradigmática es La sociedad española en el siglo XVII. El estamento nobiliario (1963) y El estamento eclesiástico (1970) que luego refundiría en Las clases privilegiadas en la España del Antiguo Régimen (1973). 2 Gredos, Madrid 1989. 3 Véase El Siglo de Hierro, Crítica, Barcelona 1978, pp. 393-454. 4 Andrés-Gallego, J., Historia general de la gente poco importante, Gredos, Madrid 1991, pp. 243-248. Advertimos la revisión que conviene hacer sobre el concepto de «grupos marginales». Por ejemplo, carece de rigor cuando lo aplicamos a los vagabundos: la mendicidad —por necesidades reales o fingidas también es otra cuestión— es necesaria para el ejercicio de la caridad por parte de los individuos mejor situados —como condición indispensable para la salvación eterna después de la muerte—, y, por consiguiente, no sólo no está al margen, sino que participa en el orden social promovido desde una cultura como la del Barroco. Puede confrontarse Maravall, J. A., La cultura del Barroco, Ariel, Barcelona 1975, pp. 56-128; véase también Kamen, H., La sociedad Europea, 1500-1700, Alianza, Madrid 1986, pp. 179-207. 5 Elliott, J. H., La España imperial, Barcelona 1996, pp. 266-268. 6 Bustos Rodríguez, M., Europa, del viejo al nuevo orden, Silex, Madrid 1996, p. 94. 7 AA. VV., The Meaning of Marriage: Family, State, Market, and Morals, Spencer Publishing, ed. George, R. P. y Bethke ELSTHain, J., 2005. 8 Véase el prólogo de Casey, J. y Hernández Franco, J. (eds.), Familia, parentesco y linaje, Universidad, Murcia 1997, pp. 13-16. 9 Chacón, F. y Hernández Franco, J. (eds.), Poder, familia y consanguinidad en la España del Antiguo Régimen, Anthropos, Barcelona 1992. 10 Zonabend, F., «Le très proche et le pas trop loin. Reflexions sur l’organization du champ matrimonial des sociétés à structures de perenté complexe», en Ethnologie Française XI-4 (1981). 11 Cf. Hernández Franco, J., «Consideraciones y propuestas sobre linaje y parentesco», en Casey, J. y Hernández Franco, J., op. cit., pp. 19-29. Véase también V. Montojo, Linaje, familia y marginación en España (siglos XIII-XIX), Universidad, Murcia 1992. 12 Véase, por ejemplo, Testón Núñez, I., Amor, sexo y matrimonio en Extremadura, Universidad, Badajoz 1985. 13 Véase Chacón, F., Hernández Franco, J. y Peñafiel, A. (eds.), Familia, grupos sociales y mujer en España (siglos XV-XIX), Universidad, Murcia 1991. 14 Casey, J., «La conflictividad en el seno de la familia», en Estudis, 22, 1996, pp. 15-16. 15 Coloquios matrimoniales, Atlas, Madrid 1943, p. 20. 16 Vives, J. L., «Deberes del marido», en Obras Completas, Aguilar, Madrid 1948, p. 1296. 17 Luxán, P. de, Coloquios, op. cit., p. 42. 18 Martínez de Toledo, A. (Arcipreste de Talavera), Corbacho o Reprobación del amor mundano, Ferni, Genève 1973, p. 53. 19 Vives, J. L., De la formación de la mujer cristiana, op. cit., p. 1074.

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Pilares de la sociedad moderna 20 Lárraga, F., Promptuario…, op. cit., tratado IX: «De el Sacramento del Matrimonio», fols. 104-105. 21 Coloquios, op. cit., p. 46. 22 Ib., p. 20. 23 Véase Menosprecio de corte y alabanza de aldea, Cátedra, Madrid 1984, p. 134. 24 Vives, J. L., «Deberes del marido», en Obras Completas, Aguilar, Madrid 1948, p. 1296 25 Ib. 26 Luxán, P., Coloquios, op. cit., p. 45. 27 León, fray L. de, La perfecta casada, Ferni, Genève 1972, p. 136. 28 Vives, J. L., op. cit., p. 1065. 29 Ib., p. 1067. 30 La perfecta casada, Espasa, Madrid 1968, p. 135. 31 Cerda, J. de la, Libro intitulado Vida política de todos los estados de mujeres, Imprenta de Juan Gracián, Alcalá de Henares 1599, p. 331. 32 León, fray L. de, op. cit., p. 137. 33 Luxán, P. de, op. cit., pp. 61-63. 34 Ib. 35 Vives, J. L., op. cit., p. 1311. 36 Ib. 37 Véase Galvache Valero, F., La educación familiar en los humanistas españoles, Eunsa, Pamplona 2001, p. 140. 38 CSJ, I, VIII, cap. VIII, fol. 22v. 39 Estas afirmaciones se apoyan en la consulta realizada en la sección criminales del AHDJ. 40 Para hacer referencia a las muestras de los contenidos doctrinales y morales en la época a lo largo de este trabajo, he optado fundamentalmente por la obra del dominico Larraga, F., Promptuario de la Theología Moral muy útil para todos los que se han de exponer de confessores, y para la debida administración de el Santo Sacramento de la Penitencia, 35ª impresión por Herederos de Juan García Infanzón, Madrid 1757 (Ejemplar del AHDJ, sign. 1-5-19). Tratado IX: «De el Sacramento del Matrimonio», fol. 102. 41 AHDJ, criminales, leg. 56-A, doc. 1. 42 Véase Casey, J., «La familia en la Andalucía del Antiguo Régimen», en Historia 16, n. 57, 1981, p. 68. 43 Vives, op. cit., p. 1315. 44 Ib., fol. 115. 45 Historia general..., op. cit., pp. 11-32. 46 Véase La familia en la historia, op. cit. 47 Ib., pp. 15-18. Un estudio para Francia de Hufton, O.H., The poor of eighteenth-century France 1750-1789, Oxford 1974. 48 Archivo parroquial de San Pedro (Torredonjimeno), Bautismos, VIII, copia del protocolo notarial anexa, fol. 1. 49 Cervantes, M., El Quijote, II, xxxviii-xxxix. 50 El episodio lo cuenta el propio Lantery en sus memorias. Véase Bustos Rodríguez, M., Un comerciante saboyano en el Cádiz de Carlos II (Las memorias de Raimundo de Lantery, 1673-1700), Caja de Ahorros, Cádiz 1983.

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Mujer y cambio social en la Edad Moderna Archivo municipal de Torredonjimeno, leg. XXIX, doc. 2. Aries, Ph., El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Taurus, Madrid 1987, p. 469. 53 Deberes del marido, op. cit., p. 1273. 54 Coloquios, p. 18. 55 Ib., fol. 103. 56 CSJ, I, VIII, cap. IX, fol. 22v: «Que no se aparten los casados sin licencia de juez eclesiástico». 57 Lárraga, F., Promptuario…, tratado IX: «De el Sacramento del Matrimonio», fol. 106. 58 Véase Ballesteros, J., Ecologismo personalista, Tecnos, Madrid 1995, p. 97. 59 Gómez-Centurión, C., «La familia, la mujer y el niño», en Alcalá-Zamora, J. (dir.), La vida cotidiana…, op. cit., pp. 170-171. 60 AHPJ, protocolos notariales, leg. 1.337, escribano Diego Blanca de la Cueva, poder con fecha 20/12/1666. 61 Ib., testamento con fecha 10/1666. En el resto del legajo a partir de esta fecha son numerosos los documentos en que aparece doña Lucía Rodríguez de la Puente gestionando el patrimonio familiar. Véase también el leg. 1.814, escribano Blas Félix de Torres, año 1722, en el que abundan los documentos que corroboran esta cuestión. 62 González de Cellorigo, M., Memorial…, p. 63. 63 Al igual que la dote como posible coacción inicial, el testamento podía ser una pretensión perpetuadora de la patria potestad. Véase Rodríguez Sánchez, A., «El poder y la familia. Formas de control y de consanguinidad en la Extremadura de los tiempos modernos», Alcántara 12 (1987), pp. 365-380. 64 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 537-A, año 1760. 65 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 537. 66 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 851-A. 67 AHDJ, criminales, leg. 94-B. 68 AHDJ, criminales, leg. 94-B. 69 J. de Corella, Práctica de el confessonario y explicación de las LXV proposiciones condenadas por la Santidad de N.S.P. Inocencio XI, Madrid 1690, p. 39. Cit. por Rodríguez Sánchez, A., «El poder y la familia…«, op. cit., nota n. 115. 70 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 2. 71 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 1, año 1682. 72 A.H.D.Za. Archivos parroquiales, Visita de 1669 a Villalazán. 73 Partida VII, tít. XVII, ley XV: «Qué pena merece aquel que face adulterio, si le fuere probado». 74 González de Cellorigo, M., Memorial…, p. 60. 75 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, II, ii, 4, pp. 209-210. 76 González de Cellorigo, M., Memorial…, p. 60. 77 Op. cit., p. 309. 78 Ib., p. 417. 79 Ib., p. 419. 80 García Marín, J., La burocracia…, op. cit., pp. 129-146, la cita de Bobadilla en p. 143. 81 AHDJ, matrimoniales-ordinarios, sala IX, carpeta 476-B. 82 AHDJ, matrimoniales-ordinarios, sala IX, carpeta 476-B. 51 52

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Pilares de la sociedad moderna AHDJ, sala IX, carpeta 879-C. AHDJ, sala IX, carpeta 534-B. 85 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 4. 86 AHDJ, matrimoniales-parientes, leg. 843-2 87 AHDJ, matrimoniales-parientes, leg. 843-2. 88 AHDJ, matrimoniales-parientes, leg. 843-2. 89 AHDJ, matrimoniales-ordinarios, leg. 837-3. 90 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 851-A. 91 Guevara, A. de, Epístolas familiares, Amberes, s.f. (en torno a 1531). 92 Libro de la buena educación y enseñanza de los nobles en que se dan muy importantes avisos a los padres para criar y enseñar bien a sus hijos. En Ideas pedagógicas del doctor López de Montoya de Hernández, E., CSIC, Madrid 1947, p. 261. 93 Cit. por Vigil, M., La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Siglo XXI, Madrid 1986, p. 142. 94 Partida VII, tít. XVII, ley XIII: «Quál home puede matar á aquel que fallase con su muger yaciendo, et quál non», y ley XIV: «Cómo el padre que fallare algunt home yaciendo con su fija que fuese casada, debe matar á amos ó non á ninguno dellos». 95 «Cartas de algunos padres de la Compañía de Jesús, sobre los sucesos de la Monarquía entre los años 1634 y 1648», en Memorial Histórico Español, Real Academia de la Historia, Madrid 1861, t. XIII y XVIII, p. 88. Cit. por GómezCenturión, C., «La familia…», op. cit., p. 187. 96 Gilmore, D. D., Agresividad y comunidad. Paradojas de la cultura andaluza, Diputación Provincial, Granada 1995. 97 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 3. 98 Ib., fol. 13v. 99 Coronas Tejada, L., Jaén en el siglo XVII, Diputación, Jaén 1994, p. 283. 100 Saavedra Fajardo, D., Empresas…, emp. 14, pp. 177-178. 101 Ballesteros, J., Posmodernidad…, op. cit., p. 11. 102 Entre otras: Viaje de Turquía (La odisea de Pedro de Urdemalas), ed. Salinero, F. G., Cátedra, Madrid 1980, p. 265; La Pícara Justina, ed. Rey Hazas, A., Editora Nacional, Madrid 1977, p. 111; Vicente Espinel, Vida de Marcos de Obregón, ed. Gili Gaya, S., Espasa-Calpe, Madrid 1922, passim; Mondragón, J., Censura de la locura humana y excelencias della, ed. Vilanova, A., Selecciones Bibliófilas, Barcelona 1953, cap. XXI. 103 Desde hacía más de un siglo, éste había sido uno de los rasgos más notorios de la Inquisición: «su tendencia natural a engendrar un clima de desconfianza y de sospechas mutuas, especialmente propicio a los delatores y espías»; pese a lo cual «sería erróneo, sin embargo, suponer que la Inquisición era la única causa de coerción en la España del siglo XVI o que introdujo características totalmente nuevas en la vida española. Es evidente que pudo dominar de tal modo a la sociedad española precisamente porque daba sanción oficial a actitudes y prácticas ya existentes». Elliott, J. H., La España Imperial (1469-1716), Barcelona 1996 (original inglés de 1963), pp. 262-264. 104 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, II, ii, 3, p. 198. 105 Tesoro de la lengua castellana o española, ed. Martín de Riquer, Barna, Barcelona 1943. 106 Coronas Tejada, L., Jaén…, op. cit., p. 281. 107 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, I, i, 8, p. 234. 83 84

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Mujer y cambio social en la Edad Moderna AHDJ, criminales, leg. 113-B, doc. 3. Deleito y Piñuela, J., La mujer, la casa y la moda (en la España del Rey Poeta), Espasa-Calpe, Madrid 3ª ed. 1966, pp. 286-289. 110 AHDJ, criminales, leg. 111-A, doc. 1. 111 Bustos Rodríguez, M., Europa…, op. cit., p. 78. 112 Casey, J., «La conflictividad…«, op. cit., pp. 15-18. El autor prosigue diciendo que la Iglesia abogó por la libertad del matrimonio, y que de hecho pudo influir poderosamente para que así fuera en el desarrollo de las mentalidades a través de sus tribunales, escritores y confesores. Algunos autores sostienen que la «libre elección de los esposos» o «privatización del matrimonio», que se desarrolla a partir del llamado «individualismo afectivo», es un rasgo europeo —otros consideran que sólo es característico de la familia inglesa— inspirado por la intervención de la Iglesia del que obtuvo beneficios para sus propios intereses económicos. Goody, J., «Prólogo» a Burguière, A. y otros (dirs.), Historia de la familia, t. II: El impacto…, op. cit., p. 10. Estos planteamientos resultan poco claros. Véase además Andrés-Gallego, J., Historia general..., op. cit., pp. 33-37). 113 Véanse Andrés-Gallego, J., Historia general de la gente poco importante, Gredos, Madrid 1991, pp. 22-26, y García-Villoslada, R., Historia de la Iglesia en España, t. III-1, González Novalín, J. L., La Iglesia en España de los siglos XV y XVI, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979, pp. 363-371. 114 Tesoro de la lengua…, op. cit. 115 Cit. por Bustos Rodríguez, M., Europa…, op. cit., p. 90. 116 Véase Gómez-Centurión, C., «La familia…», op. cit., pp. 174-186. 117 Cit. por Vigil, M., La vida de las mujeres…, op. cit., pp. 20-21. 118 El viaje entretenido, «Loa del domingo». Ed. de Ressot, J. P., Castalia, Madrid 1972, p. 410. 119 Guzmán de Alfarache, I, ii, 8, p. 343 y nota al pie n. 18. 120 Ib., I, i, 2, p. 153, nota al pie n. 45. 121 Cit. por Vigil, M., La vida de las mujeres…, op. cit., p. 159. 122 Covarrubias, S., Tesoro de la lengua…, op. cit. 123 Alemán, A., Guzmán de Alfarache, I, i, 2, p. 145. 124 Cit. por Bustos Rodríguez, M., Europa…, op. cit., p. 90. 125 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, I, ii, 2, p. 278. Estas ideas se repiten bastante en la literatura de la época, por ejemplo, Cervantes, M., «La fuerza de la sangre», Novelas ejemplares, ed. Avalle-Arce, J. B., t. II, Espasa-Calpe, Madrid 1982, p. 156. Véase Chauchadis, C., Honneur morale et société dans l’Espagne de Philippe II, París 1984, p. 88 y notas. 126 Cervantes, M., El Quijote, I, xxxiii, p. 405. La lectura de todo el pasaje informa sobre cómo se concebía una mujer honrada. 127 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, II, i, 2, p. 66. 128 AHDJ, sala IX, carpeta 870-C. Cit. en Bel Bravo, M. A., «Algunos aspectos…», op. cit., p. 119. 129 Goody, J., La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, Herder, Barcelona 1986, p. 257. 130 Catalá Sanz, J. A., «El coste económico…», op. cit., p. 184. 131 Nueva Recopilación, 5/9/1, cit. en Casey, J., «La conflictividad...», op. cit., pp. 12-14. 108 109

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Pilares de la sociedad moderna 132 Molino, M. de, Summa de todos los fueros y observancias del Reyno de Aragón, Zaragoza 1589. Cit. por Joly, M., «Du remariage des veuves: à propos d’un étrange épisode du Guzmán», en Redondo, A. (ed.), Amours légitimes, amours illégitimes en España (XVe-XVIIe siècles), París 1985, p. 332, con citas literarias sobre el tema. A partir de 1707, esta práctica de la época foral será suplantada por las disposiciones del derecho castellano, vistas en el párrafo anterior, extendidas para toda la península por el triunfo borbónico. Véase también Catalá Sanz, J. A., ib., pp. 183-184. 133 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, II, iii, 1, pp. 338-339. 134 Tamariz, C. de, Novelas en verso, 36c. 135 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, II, iii, 5, p. 442 (véase todo el pasaje). 136 III, ix, pp. 265-266. También Salas de Barbadillo, A. J., La hija de Celestina, VIII, en Picaresca femenina. Ed. de Rey Hazas, A., Plaza & Janés, Barcelona 1986, p. 199. Véase Asensio, E., Itinerario del entremés, Madrid 1971. 137 Pérez Moreda, V., «Matrimonio y familia…», op. cit. 138 Moncada, S. de, Discurso 1º, p. 134. 139 Ib., p. 204. 140 González de Cellorigo, M., Memorial…, op. cit. 141 Ib., p. 59. 142 Ib., p. 58. 143 Alemán, M., Guzmán de Alfarache, II, iii, 3, pp. 378-388. 144 Ib., II, iii, 2, p. 371. El «multiplicado» eran los bienes gananciales, que según ley de 1566 pertenecían a ambos cónyuges por igual: «los bienes que han marido y mujer (...) son de ambos por medio». Cf. Novísima Recopilación de las leyes de España, X, iv, 4. Ed. facsímil, Boletín Oficial del Estado, Madrid 1975. 145 González de Cellorigo, M., Memorial…, pp. 61-63. 146 Ib. 147 Consideración también muy presente en la mayoría de autores. Cf. por ejemplo Alemán, M., El Guzmán de Alfarache, II, ii, 9, p. 310. 148 González de Cellorigo, M., Memorial…, pp. 61-63. 149 Ib. 150 La cita procede del análisis para el caso de Valencia de Catalá Sanz, J. A., «El coste económico…», op. cit., pp. 171-175 (cita en p. 172). En opinión de este autor, «el capital reunido en las dotes del siglo XVII es de tal importancia que invita a reconsiderar la idea de una bancarrota generalizada de la nobleza valenciana después de la expulsión de los moriscos». 151 Saavedra Fajardo, D. de, Empresas…, emp. 66, p. 648. 152 González de Cellorigo, M., Memorial…, p. 65. 153 Véanse, por ejemplo, dos estudios avalados por prestigiosos especialistas norteamericanos. Realizados con base en sondeos de aquel continente, pero perfectamente aplicables a Europa, El matrimonio importa. Veintiséis conclusiones de las ciencias sociales. Social Trends Institute, Nueva York-Barcelona 2005, y Matrimonio y bien común, de la misma editorial que la obra anterior y publicado en 2007. 154 Para el caso de Jaén en la época que nos ocupa, pueden consultarse Fernández García, J., Anomalías en la vida cotidiana de los giennenses en la primera mitad del siglo XVIII, Universidad de Granada, Granada 1991; y Fernández García, J. y López Cordero, J. A., La Picaresca en la Sociedad Tradicional (Jaén: Siglos XVI-XIX), Jabalcuz, Jaén 1998.

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Mujer y cambio social en la Edad Moderna 155

Bustos Rodríguez, M., Europa, del viejo al nuevo orden, Silex, 1996, pp.

88-93. 156

Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIè siècle, París

1973. 157 Antes que Vovelle había hecho una temprana aparición Lebrun, F., Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIè et XVIIIè siècles. Essai de démographie et de psychologie historiques, París 1971. Después verían la luz, entre otros, Ariès, Ph., L’homme devant la mort, París 1977; Chaunu, P., La mort à Paris. XVIè, XVIIè, XVIIIè siècles, París 1978; Favre, R., La mort au siècle des lumières, Lyon 1978. 158 Historia general de la gente poco importante. América y Europa hacia 1789, Gredos, Madrid 1991, pp. 202-212. 159 Rubio Pérez, L. M., «Estructura social y mentalidad religiosa-colectiva en la ciudad de León durante los siglos XVII y XVIII (Estudio social diferencial)«, en R. int. Sociol., 44-4 (Madrid, 1986), p. 635. 160 Europa. Del viejo al nuevo orden (siglos XV al XIX), Sílex, Madrid 1996, p. 45. 161 Larraga, F., Promptuario…, tratado IX. «De el Sacramento del Matrimonio», fol. 103. 162 Hay abundantes ejemplos en la parte dedicada a una sociedad familiar. 163 Rotterdam, E., De civilitate morum puerilium, 1530. 164 Nebrija, A., De liberis educandis libellus, 1509. 165 Ib., p. 122. 166 Pestalozzi, J., Cartas sobre educación infantil, Madrid 1988, p. 9. 167 Ib., p. 15. 168 Casey, J., «La conflictividad en el seno de la familia», en Studis. Revista de Historia Moderna, 22 (Valencia 1996), p. 15. 169 Pestalozzi, J., Cartas sobre educación…, op. cit., p. 7. 170 Véase Aries, Ph., Historia de la vida privada, Taurus, Madrid 1989, p. 482. 171 Véase López Muñoz, M. L., La labor benéfico-social de las cofradías en la Granada Moderna, Universidad, Granada 1994. 172 Martínez Gil, F., Muerte y Sociedad en la España de los Austrias, Siglo XXI, Madrid 1993, p. 3. Citando a Ariès, Ph., La Muerte en Occidente, Barcelona 1982. 173 A.H.P.J. Protocolos notariales, escribano Francisco de Segura. Legajo 6616. Testamento de María de la Chica. 4 de octubre de 1584, pp. 461 y ss. 174 Martínez Gil, F., Muerte y sociedad..., op. cit., p. 97. 175 Sesión 5, cap. 1, de reformat. 176 AHDJ, Constituciones Sinodales del Obispado de Jaén, hechas y ordenadas por el Illmo. Sr. D. Baltasar de Moscoso y Sandoval, cardenal de la Santa Iglesia de Roma, obispo de Jaén, del Consejo de S.M., en la sínodo diocesana que se celebró en la ciudad de Jaén en el año de 1624. Segunda impresión por Pedro Joseph de Doblas, Jaén 1787. Lib. I: «De la fe cathólica, siete sacramentos, y de las indulgencias», tít. I: «De la fe cathólica, y dotrina christiana», cap. V: «Que los maestros de escuela sean examinados», fol. 6v. En adelante CSJ. 177 AM de Jaén, actas capitulares, cab. 22-3-1709. 178 Véase Bada Elías, J., «Iglesia y sociedad en el Antiguo Régimen: el clero secular», en Martínez Ruiz, E. y Suárez Grimón, V. (eds.), Iglesia y sociedad en el Antiguo Régimen (III Reunión Científica, Asociación Española de Historia Moderna), vol. I, Universidad, Las Palmas de Gran Canaria 1994, pp. 81-91.

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Pilares de la sociedad moderna 179 Véase Domínguez Ortiz, A., Las clases privilegiadas en el Antiguo Régimen, 3ª ed., Istmo, Madrid 1985, pp. 266-271. 180 Ib., pp. 262-263. 181 Bailby, P., El párroco y su parroquia, Andorra 1962, p. 26. 182 Código de Derecho Canónico, en adelante CIC. 183 CIC, can. 453. 184 Díaz-Plaja, F., La vida cotidiana de los Borbones, Espasa-Calpe, Madrid 1988, pp. 8-34. 185 La vida de María Coronel, nacida en Ágreda en 1602, asombró por sus conocimientos, considerados de «ciencia infusa» otorgada por gracia de Dios a esta monja inculta, que maravilló hasta al rey Felipe IV, con quien mantuvo una extensa correspondencia durante ventitrés años. 186 Pérez Picazo, M. T., La publicística Española durante la Guerra de Sucesión, Madrid 1966, pp. 32-37. 187 Sobre la situación económica de los distintos grupos del clero pueden consultarse varios artículos en Martínez Ruiz, E. y Suárez Grimón, V. (eds.), Iglesia y sociedad..., op. cit. 188 Sobre este tema puede consultarse García-Villoslada, R. (dir.), Historia de la Iglesia en España (5 vols.); t. III-1º, González Novalín, J. L. (dir.), La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979, 5ª parte: «Religiosidad y reforma del pueblo cristiano», pp. 351-384. El análisis es tanto más válido para comienzos del siglo XVIII. 189 AHDJ, criminales, leg. 113-B, doc. 5, año 1719. 190 García-Villoslada, R. (dir.), op. cit., pp. 355-358. 191 Véase Andrés-Gallego, J., Historia general…, op. cit., pp. 167-172. Es de prever que esta situación fuera cambiando paralelamente al desarrollo de la privatización, por la intervención cada vez mayor del Estado, el progreso de la alfabetización y las nuevas formas religiosas, como ha señalado Ariès, Ph., op. cit., pp. 10-11. 192 CSJ (Constituciones Sinodales de Jaén), lib. III, tít. II, «De officio parochi», fols. 50v.-53v. 193 Gómez-Centurión Jiménez, C., «Los horizontes geográficos de los españoles», en José N. Alcalá-Zamora (dir.), La vida cotidiana en la España de Velázquez, Temas de Hoy, Madrid 1989, pp. 30-31. 194 CSJ, lib. I, tít. II, cap. III: «Que nadie se bautize fuera de la parroquia»; y cap. VI: «De los padrinos» (fol. 8). 195 CSJ, lib. IV, tít. I, caps. III: «A los feligreses se exorta acudan a misa a sus parroquias»; cap. IV: «Ninguno persuada que ageno feligrés se pase a su parroquia, o se entierre en ella» (fol. 67v); y tít. VIII: «De sepulturis», caps. I-II (fol. 121). 196 CSJ, lib. IV, tít. I, cap. II (fol. 67). Establece la autoridad del párroco en su parroquia, y que ningún clérigo puede ejercer su ministerio en ésta sin la licencia de aquél. 197 CSJ, lib. I, tít. VIII, caps. I: «De la asistencia del párroco, y ministros en este sacramento»; cap. VI: «De las amonestaciones para el matrimonio»; cap. VII: «De las bendiciones nupciales»; y cap. X: «Que los curas no puedan dar licencia a otro sacerdote para asistir al matrimonio» (fols. 20v-22v). 198 CSJ, lib. III, tít. II, cap. IV: «Los curas ayuden a bien morir, y no lleven interés por la administración de los Sacramentos»; y cap. V (fols. 51v-52).

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Mujer y cambio social en la Edad Moderna 199 CSJ, lib. III, tít. II, cap. III: «Los priores visiten los enfermos, los hospitales, y cárceles, para que reciban los sacramentos» (fol. 51); lib. IV, tít. I, cap. V: «A los forasteros se les administren los sacramentos en la parroquia donde enfermaren, y sean enterrados en ella» (fol. 67v.). 200 Bustos Rodríguez, M., Europa…, op. cit., p. 90. 201 CSJ, lib. I, tít. VIII, cap. VIII: «Que antes de casarse no cohabiten los desposados, ni se traten con demasiada familiaridad» (fol. 22v). Sobre estos temas, bastante conocidos, puede verse Rodríguez Sánchez, A., «El poder familiar: la patria potestad en el Antiguo Régimen», en Chronica Nova, 18 (1990), pp. 365-380. 202 CSJ, lib. I, tít. VIII, cap. III: «De las diligencias para casarse forasteros, o vecinos del obispado» (fol. 21). 203 CSJ, lib. I, tít. VIII, cap. IV: «Del examen de los forasteros casados» (fol. 21). 204 AHDJ, matrimoniales-ordinarios, leg. 449-A, doc. 2, año 1680. 205 Aunque también esto se produce. Por ejemplo, AHDJ, matrimonialesordinarios, leg. 449-A, doc. 3, año 1680. Los contrayentes además han sido vecinos en la Puerta de la Calle Noguera desde que residen en Jaén, de donde procede el conocerse y quererse casar. 206 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 1, año 1682, fol. 4. 207 Bouza Álvarez, F., «La cosmovisión del Siglo de Oro. Ideas y supersticiones», en Alcalá-Zamora, J. (dir.), La vida cotidiana..., op. cit., p. 220. 208 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 3, año 1680, fol. 29. 209 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 2, año 1682. 210 AHDJ, matrimoniales-pleitos, leg. 533-A, doc. 5, año 1693, fols. 28-30. 211 AHDJ, criminales, leg. 112-B, doc. 2, año 1698. 212 AM de Torredonjimeno, leg. XXIX, doc. 15, fols. 1vto.-2. 213 Véase Álvarez Santaló, L. C. (et al., coords.), Anthropos, Barcelona 1988, t. I. 214 Véase Juliano, M. D., Cultura popular (Cuadernos A de Antropología, n. 6), 1ª reimp., Anthropos, Barcelona 1992. 215 Véanse, por ejemplo los cuatro trabajos presentados a sucesivos congresos en El Escorial: Simposium del Instituto de Estudios Escurialenses Religiosidad y ceremonias en torno a la Eucaristía. Título de la Ponencia: «La Comunión frecuente en el siglo XVIII a través de los Sermonarios», pp. 587-602. El Escorial 2003. Simposium del Instituto de Estudios Escurialenses La clausura femenina en España. Título de la Ponencia: «Las ‘Bernardas’ de Jaén: fundación y vida religiosa de las Monjas Clarisas a través de sus Constituciones», pp. 978-997. El Escorial 2004. Simposium del Instituto de Estudios Escurialenses La Inmaculada Concepción en España: religiosidad, historia y arte. Título de la Ponencia: «La devoción inmaculista en la oratoria sagrada del siglo XVIII», pp. 1316-1333. El Escorial 2005. Simposium del Instituto de Estudios Escurialenses, La Iglesia española y las instituciones de caridad. Título de la Ponencia: «La religiosidad asistencial en el Jaén del siglo XVII», pp. 241-262. El Escorial 2006. 216 Historia de la Previsión social en España. Cofradías, Gremios, Hermandades, Montepíos. Barcelona 1981, p. 115. 217 Cit. por López Muñoz, M. en su obra La labor benéfico-social de las Cofradías en la Granada Moderna, Universidad, Granada 1994.

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III. MUJER Y CAMBIO SOCIAL

Introducción Es un hecho consumado, como decía al principio de esta obra, que, a pesar de las dificultades todavía existentes, la mujer ha roto el esquema organizativo de la vida social con su real incorporación al mercado laboral. Esta incorporación es más llamativa por tratarse de trabajo remunerado, pero, como he señalado en varias ocasiones a lo largo de estas páginas, es preciso diferenciar el mercado laboral del mundo laboral, este último es el propio de la mujer, al que se incorpora muy joven y en el que no tiene fecha de caducidad. Además, todos sabemos que para que se produzca un cambio social no es preciso trabajar fuera de la familia. Desde la familia ella ha sido —y es— la protagonista del cambio social, puesto que los miembros de esa célula inicial de la sociedad buscan en su consejo y ayuda la necesaria estabilidad para dar solidez al cambio. Por otro lado, en el modo en que tal incorporación al mercado laboral se ha hecho está, a mi juicio, la clave para comprender gran parte de los problemas actuales. La mujer ha entrado en un mundo cuyas coordenadas de interpretación y acción,

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cuyos márgenes y características siguen siendo en gran medida masculinos. Los varones, por su parte, reclaman que las mujeres que entran en su territorio adopten por ello sus reglas de juego. Este tema resulta problemático, de forma particularmente acuciante para aquellas mujeres que tienen hijos —o quieren tenerlos— y no desean renunciar a ellos ni a su educación y cuidado. Hablaremos en los próximos capítulos de esos peculiares «cambios» que han tenido como protagonistas a mujeres. Hablaremos de su actividad en general a lo largo de los siglos XV-XIX; pero como ya se ha comentado en páginas anteriores, la mujer —pasara o no por la Universidad— ha sido y es la principal garante de los valores en el ámbito familiar y, por ende, en el social, pues es en la familia —célula de resistencia a la opresión, como decía Chesterton1— donde se fraguan los cambios —a mejor o a peor— de la sociedad. No se puede pretender una sociedad mejor que las familias que la componen. A ellas no se las ve habitualmente gobernando, pero, cuando lo hacen, lo hacen bien, creativamente: realizan los cambios necesarios sin perder su propia identidad. Se les impidió durante siglos la instrucción, pero veremos también a lo largo de estas páginas que instrucción y cultura no son cuestiones idénticas. Trataremos sobre la peculiaridad del sentido cultural femenino: inteligencia poliédrica, dirigida a lo esencial y con una marcada preferencia por los lazos interpersonales: una antropología más tendente a la conjunción que a la disyunción y más proclive a la empatía con el otro y el diferente. Por último, apuntaremos alguna cuestión acerca de las dimensiones del cuidado y la conservación, tan en la cresta de la ola hoy, en ámbitos sobre todo ecologistas, y tan desarrolladas a lo largo de los siglos por las mujeres. Pero, empecemos por las ideas que subyacen a los cambios modernos.

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1. La Modernidad De la misma forma que las escisiones propias de la Modernidad han afectado —y mucho— a los individuos concretos en su personalidad, sobre todo a la mujer, también han lacerado esa célula básica de la sociedad —compuesta por individuos— que se llama familia y, por ende, a la propia sociedad en su conjunto. Veamos, pues, un poco más detenidamente qué principios vertebraron esa época histórico-filosófica, que tantos beneficios dejó en su momento, pero cuyas fisuras aún padecemos. Los principios fundamentales de la Modernidad se podrían enumerar así: cientifización, interiorización, antropologización e historización. Los cuatro, a su vez, son susceptibles de resumirse en una progresiva radicalización y subjetivación de la libertad humana, entendida como desvinculación y autonomía. La libertad se realiza a sí misma en un proceso de autoliberación que pugna por llegar a ser absoluta, es decir, completamente desligada de la trascendencia y de los lazos estables que la tradición presentaba como naturales. Desde el punto de vista estrictamente político se caracteriza por una sustitución progresiva de la dispersión medieval a favor de la centralización burocrática. Las principales etapas de este proceso serían el Renacimiento, el Barroco y la Ilustración, en cuanto aplicaciones de la actitud liberadora a los terrenos del arte, de la religión y de la ciencia. A partir del siglo XVIII, con algún precedente —caso de Inglaterra, por ejemplo—, el proceso de creciente autonomía se decanta en el plano histórico-político, para dar origen sucesivamente al Estado nacional, al Estado de derecho, al Estado democrático y, finalmente, al Estado del bienestar. Simplificando aún más, la cultura de la Modernidad puede ser definida con las tres notas siguientes:

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1. Pone una intensidad especial en la cuestión de las libertades individuales, es decir, en el hecho de que, en las distintas circunstancias de su vida, el hombre pueda actuar como desee. 2. Potencia de manera primordial el individualismo. Que el hombre pueda hacer en cada momento lo que quiera, con plena independencia de quienes le rodean. Para ello ha de procurar no ligarse a nada ni a nadie de forma estable, pues toda ligazón, todo compromiso, puede restringir el ejercicio futuro de su libertad. 3. Tiene una fe ciega en el progreso y un desprecio total por la tradición. Más creída que comprobada, esta idea condujo a un entusiasmo descontrolado —que en cierto modo aún perdura—, y dio lugar a una sobrevaloración de la cultura como fuente de todo bienestar y, al mismo tiempo, a la incuestionabilidad de los propios presupuestos ilustrados, dada la universal validez de los mismos. En definitiva, los presupuestos «modernos» apuntaban hacia el logro de una felicidad que ya no dependiera del esfuerzo personal, ni estuviera expuesta a las vicisitudes de una historia imprevisible o de una naturaleza hostil. La felicidad vendría asegurada para todos por la aplicación de una rigurosa racionalidad que pondría al mundo en manos del hombre, convertido en señor de su propio destino. Pero la cuestión, claramente demostrada, es que ese señorío no sólo es amenazador para la naturaleza, sino también para el hombre mismo: ha suscitado mejoras técnicas de las que sería absurdo despedirse, pero contiene también un impresionante potencial de autodestrucción. El capitalismo industrial y el Estado burocrático —que son, según Berger2, los «portadores de la Modernidad»— no han alumbrado un mundo pacífico y sin tensiones. La salida de esta crisis pasa por una superación del cientifismo objetivista. El objetivismo es la actitud que rompe la unidad cultural e histórica de la vida. Es un racionalismo formalista que postula dogmáticamente el dualismo entre sujeto y objeto. Si los tiempos

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modernos —a pesar de sus indudables éxitos científicos y técnicos— han caído en una insatisfacción creciente, que llega al borde de la angustia, es porque se han aferrado a la unilateralidad de un método incapaz de conectar el idealismo de la ciencia con el campo del trabajo, sobre el cual los temas y los métodos científicos tienen sentido. Si la historiografía actual pretende la ruptura del objetivismo es, como he tratado de demostrar en varios estudios3, porque no sirve como método para el trabajo histórico; es como querer estudiar la realidad prescindiendo de la realidad. No basta con medir, pesar y contar los objetos materiales, no basta el mero cuantitativismo, al historiador le interesan, sobre todo, los sujetos, y éstos en su doble dimensión de materia y espíritu. La Modernidad aparece, pues, allí donde la exigencia de precisión centralizadora va a ser presentada en el mundo político-económico como única forma posible de organización. La geometrización del arte que se introduce con la perspectiva va a tener profundas consecuencias en el ámbito del pensamiento general, tratando de desvalorizar progresivamente «lo oral a favor de lo visual, lo cualitativo a favor de lo cuantitativo, lo analógico a favor de lo disyuntivo»4. Una exigencia que tenderá a devaluar la dimensión cualitativa de los objetos, su valor simbólico, en favor únicamente de lo que se puede medir, contar o pesar. La exactitud (matemática) y la exclusión del pensamiento analógico serán responsables a partir de Descartes5 y a lo largo de la Modernidad de escisiones insuperables para la persona y el mundo, por ejemplo, de las falsas disyuntivas entre el individuo y la sociedad, origen de conocidas «contradicciones», individualismo o colectivismo; deber o felicidad, etc., que se aprecian más claramente en los ámbitos de la política y la economía. El dislocamiento del mundo, procedente de ver contradicciones allí donde sólo hay contrastes, es precisamente lo que en el plano epistemológico demuestra la obsolencia de la Modernidad en prácticamente todos los

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terrenos de la ciencia. Pero son más lacerantes las consecuencias que para la vida cotidiana tiene esta visión del mundo, porque suponen la devaluación de los aspectos relacionados con la cultura en favor de los estrictamente político-económicos, que pasan a ser considerados como la base de la civilización, provocando un claro empobrecimiento de las relaciones humanas y, por consiguiente, de las relaciones hombre-mujer. Las necesidades humanas siempre se han ordenado según su importancia y duración, dando origen a la distinción entre política y economía6. La primera hacía referencia a las necesidades más elevadas, las que se relacionan con el «buen vivir» y que afectan a la necesidad que el hombre tiene de reconocimiento por parte de los demás. Tales necesidades suelen alcanzarse con el ejercicio de la palabra, ya que el hombre es el único ser de la creación que puede disfrutar de ella, los animales tienen voz pero no palabra. La segunda, la economía, cuya raíz clásica es la de «arte de distribuir recursos escasos», tiene por objeto prioritario no tanto las relaciones entre los hombres —aunque también—, cuanto las relaciones entre persona y cosa. Aquí lo que cuenta es la satisfacción de las necesidades humanas básicas, en este caso, de índole más estrictamente biológica y efímera (de todos los días), como el alimento, o algo más cultural y estable como el vestido y la vivienda. La gran transformación se produce en el siglo XVI con la total independencia del mundo del mercado respecto al horizonte éticosocial. Esta independencia del mercado respecto a la ética constituye precisamente el fundamento de la moderna ciencia de la economía política, en ella sólo importa lo que se puede medir y contar, lo demás es rechazado. El uso no tiene valor, sólo el cambio. En relación con el ser humano, la consecuencia más dolorosa que tendrá esta visión del mundo será la de considerarlo no por lo que es sino por lo que tiene, valorando únicamente al que tiene mucho, e infravalorando (marginando) al que no tiene nada. Por lo que se refiere

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a la relación con la naturaleza, la consecuencia ha sido la despreocupación ecológica, debido a la creencia en el carácter ilimitado de los recursos naturales, en cuanto sometidos al trabajo humano. «Todas las naciones poseen en su trabajo anual el fondo de donde sacan todas las cosas que consumen por necesidad o placer; y estas cosas, o constituyen el producto inmediato de aquel trabajo, o se compran a otros países con este producto»7. Desde esta perspectiva, la noción clásica del cuidado cedía ante la explotación pura y simple, y la creencia en el carácter ilimitado de los recursos naturales justificaba la idea de crecimiento indefinido, crecimiento que puede ser considerado la clave misma de la modernización, como ha visto Peter Berger8. La carencia de conciencia de lo cualitativo, por la sola atención a lo cuantitativo, impedía en definitiva descubrir la distinción entre recursos renovables y no renovables, dado que sólo importaba su valor monetario. Esta ideología exige, a su vez, un modo de organización social, que sigue tomando la precisión como modelo. El lema del organizador moderno es que la sociedad funcione como un reloj. De ahí que, como ha escrito Schumacher9, «el ideal de la Modernización industrial sería eliminar lo vivo, incluyendo lo humano, y transferir el proceso productivo a las máquinas, ya que éstas pueden trabajar con más precisión y se las puede programar íntegramente, lo que no cabe hacer con el hombre». Este autor, sin embargo, descubrió que la economía tenía su origen en la filosofía y en la religión, o lo que es lo mismo, y ha señalado recientemente Bennassar, «lo económico no es suficiente para explicar lo económico»10. La ideología del progreso no es específica de la Modernidad: estaba presente en el pensamiento clásico. Eso sí, entendida como un avance gradual de lo imperfecto a lo perfecto, porque la naturaleza de algo no queda determinada tanto desde su situación inicial cuanto desde su perfección final. Las cosas son lo que serán cuando alcancen su plenitud. La realidad que algo es se define por la

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perfección que es capaz de alcanzar. O como diría Chesterton, al hombre no debería preocuparle lo que fue ni lo que será, sino lo que debe ser. Esta visión dinámica de la realidad fue sustituida en la Ilustración por un planteamiento mecanicista11. Y dicha ideología estaba presente en el pensamiento clásico también contando con que este avance en determinados casos, y por obra de la libertad humana, podía tener retrocesos; es decir, era reversible. La diferencia con el modelo de progreso que se impone en los tiempos modernos es que éstos lo consideran necesariamente irreversible y lineal, constituyendo la variante político-cultural de la ideología del crecimiento económico indefinido, de la que depende básicamente. «El futuro es la categoría fundamental que introduce la Modernidad: todo lo por llegar se considera mejor que lo acontecido, supuesto que se deduce de la idea de progreso. Con esta certeza, el futuro, que lo es todo, importa poco; sea cual fuere, siempre será mejor que el presente. El progresista vive abierto al futuro, sin preocuparse realmente por él»12. El problema es que con esta idea también se justifican la violencia y la guerra, porque si todo cuanto ocurre en la historia es lineal y tiene una justificación, también la violencia la tiene. La inevitabilidad del progreso histórico conduce al desvanecimiento de la distinción entre el bien y el mal como calificativos de la acción humana. Lo que cuenta es el resultado del proceso. El mal, en cuanto necesario históricamente, se convierte en bien. De nuevo observamos a la razón convertida en «mano misteriosa» y sustituyendo a la Providencia, ahora en el ámbito de la política. El tópico del progreso lineal tiene otras consecuencias aterradoras: el protagonismo pertenece siempre al mundo occidental, el «único civilizado» y, por supuesto, el masculino. Lo que conduce inevitablemente a la marginación y/o explotación del resto del

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mundo, que tendrá su culminación en la Conferencia de Berlín, de 1885, en que se llevó a cabo el reparto de África. Igualmente, para Darwin y sus seguidores sólo merecen sobrevivir los más aptos. Son inferiores aquellas razas en las que falta el espíritu de competencia y dominan las cualidades femeninas de intuición y cooperación. Por lo que llegaría a decir que le resultaba preferible descender de un pequeño y heroico mono que de las razas inferiores. Este modo de plantear las relaciones con los otros implica un retroceso respecto al planteamiento religioso de los siglos precedentes y, qué duda cabe, nos indica pautas para «entender» la situación de la mujer en los siglos dominados por la Modernidad. Como ha demostrado Toynbee en Estudio de la Historia, no hay mayor grado de inhumanidad que considerar a los otros como razas inferiores, ya que con ello se les niega irremisiblemente la condición humana. Y el nazismo no ha sido ni el único sistema, ni el último, que ha postulado esta teoría: no hace mucho se denunció en un periódico de Miami —El Nuevo Heraldo— la esterilización masiva de mujeres que se estaba llevando a cabo en Perú, en aras de la planificación de la natalidad, auspiciada por el gobierno, la cual se estaba realizando en contra, o sin previa autorización, de las propias interesadas. Asimismo, la paulatina recuperación del Derecho Romano unida a esta curiosa manera de «razonar» es la que justificará la trata de negros y la exclusión sistemática de la mujer de la vida pública, hechos íntimamente ligados a la Modernización. Es urgente, pues, salvar a la Modernidad de sí misma; rescatar las auténticas realizaciones humanas que le debemos, liberándolas de su interpretación modernista y de su consiguiente tendencia a la autoanulación. Una rectificación o, mejor, una superación de la Modernidad hacia la auténtica contemporaneidad, significa advertir que es posible distinguirla de su propia versión ideológica, y ayudarla a que recupere el «sentido» perdido. En esta línea, como

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veremos, puede ser una verdadera «suerte» que la mujer hasta fechas muy recientes haya estado excluida del ámbito público, puesto que —excepciones aparte— ni por idiosincrasia ni por posibilidades ha actuado de acuerdo con los presupuestos de la Modernidad. Sin embargo, como se señalaba anteriormente, las reivindicaciones feministas basadas en los principios modernos del individualismo y voluntarismo, aunque constituyeron el detonante del problema, no arbitraron su posible solución. Dichas reivindicaciones formaron parte de un movimiento intelectual y social más amplio, que intentaba justificar la eliminación de las discriminaciones legales contra los individuos a causa de su nacimiento. Se habían reivindicado los derechos de los burgueses, los siervos, los judíos, los obreros, los esclavos... Era la hora de las mujeres13. A las influencias ideológicas ya señaladas se añadieron las políticas, económicas y sociales, que discriminaron a las mujeres y favorecieron la revuelta feminista. Las contradicciones de la filosofía ilustrada —que desarrolló los conceptos modernos de naturaleza humana y derechos del hombre, mientras consagraba el sometimiento práctico de la mujer al varón— y sobre todo, el modelo de desarrollo de la Modernidad, iban a provocar fuertes tensiones. La revolución industrial y la urbanización modificaron profundamente los modos de vida y de trabajo, y favorecieron un proceso continuo de emigración campo-ciudad, país-colonias, que provocó importantes cambios familiares y sociales. La familia preindustrial era «extensa». Allí vivían varias generaciones en una unidad productiva donde casa y trabajo estaban profundamente unidos. Las mujeres de estas familias no podían sentir discriminación, pues colaboraban en los diversos trabajos, y eran conscientes de la centralidad y necesidad de su aportación. Después, los hombres de la familia se marcharon a la fábrica o a la ciudad, o a las colonias, a ganar el salario, y la mujer se quedó en casa, atendiendo a los niños

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y ancianos. Así pues, y a diferencia de lo que había sucedido en la Edad Media, las mujeres en la época moderna fueron excluidas de la participación en la vida política, económica y cultural. Hegel14 justificó teóricamente las causas de esa marginación señalando que «el varón representa la objetividad y universalidad del conocimiento, mientras que la mujer encarna la subjetividad y la individualidad, dominada por el sentimiento. Por ello, en las relaciones con el mundo exterior, el primero supone la fuerza y la actividad, y la segunda, la debilidad y la pasividad». El varón debía alcanzar su realización en el servicio de las tres actividades hegemónicas: ciencia, Estado, economía (las tres actividades que Weber15 consideraba patrimonio de la civilización occidental) mientras que el puesto de la mujer se reducía a la familia, suponiendo que fuera reductivo crear en torno suyo un ambiente acogedor y formativo. Hegel y otros muchos intelectuales y políticos de entonces negaban la posibilidad de que las mujeres accedieran a esas tres actividades, advirtiendo que su presencia en ellas supondría la ruina de las mismas. De todas maneras, las mujeres influyeron, bien de forma directa bien de forma indirecta. Aunque su número fuera limitado, hubo efectivamente algunas que tomaron parte directa en el sistema de poder, incluso en épocas y regímenes de monopolio masculino. Pensemos en las revolucionarias «convencionales» como las francesas de 1789 o las españolas de 1936. Pero la verdadera capacidad de influencia de la mujer, en mayor número, pudo darse —y se dio— de forma indirecta: mujeres que invadían a su manera la esfera del poder que parecía serles ajena según los patrones de su época, con sus propios medios, incluso con la pasividad como manera de dominio sobre lo específicamente masculino16. Tenemos un ejemplo extremo en los harenes de los aristócratas otomanos de los siglos XVIII y XIX, donde se descubren eficaces formas de intriga y de rebelión; como también es posible detectarlas en la

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Europa rural de nuestros días —la Galicia española, por ejemplo—. ¿Nos conduciría esto a comprender la política de un modo distinto? En este sentido, según Janet M. Burke y Margaret C. Jacob17, una historia culturalmente verdadera de la Ilustración francesa situaría a un puñado de mujeres en su centro de atención. Mujeres que dominaron los salones parisinos entre 1749 y 1776 —salonnières—, y pudieron controlar el discurso colectivo de aquellos que, como ciudadanos de la República de las Letras, no querían que su dominio de la palabra —el de las mujeres— se convirtiera en la base de su dominio sobre las personas. Y es que, según estas autoras, el arte de llevar un salón permitía a aquellas mujeres manejar los egos de los hombres sin imponerles el suyo propio. Su tesis es que estas ilustradas salvaron a los hombres de sí mismos, y en este proceso salvaron la Ilustración misma, ya que los salones ilustrados fueron lugares donde los hombres se pusieron de acuerdo mediante la intervención de las mujeres. Después de la muerte de la última salonnière, la Ilustración francesa, encarnada en las logias masónicas, se masculinizó. Por otra parte, Julián Marías18 analizó con bastante profundidad en varias de sus obras la situación de la mujer en los siglos XIX y XX y su importante aportación social. La mujer —señalaba este autor— era depositaria de la vida privada y sus formas; influía decisivamente —desde su feminidad— en la vida y costumbres de los varones; inspiraba y colaboraba en la cultura literaria, artística y humanística; guardaba y transmitía valores religiosos y éticos; educaba a los hijos, y desarrollaba numerosos servicios sociales y asistenciales. Su papel más importante fue la creación, cuidado y conservación de una vida familiar fuerte y estable, y la educación de los hijos. Y muchas de ellas eran felices, pues se sabían útiles y no buscaban otras posibilidades distintas. En este marco, la importancia de la mujer es incuestionable, como ya se está viendo. Sin embargo, la alternativa por la que ha

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optado actualmente, en líneas generales, para no ser considerada como pasiva y conseguir cierta autonomía personal ha sido la imitación de «los modos de hacer» masculinos; en bastantes casos los «modos de hacer» más defectuosos del varón, como, por ejemplo, su utilización irresponsable de la sexualidad o su falta de atención por la familia. Y la realidad es que hay una diferencia sustancial entre imitar y «aprender de». En esta parte del libro me acercaré a «otros modos de hacer» de la mujer, en otras épocas, que pueden responder —quizá con más acierto y sin recurrir al expediente fácil de la imitación— a los retos que tiene planteados el mundo de hoy. Así, analizaré el filtro peculiar —distinto al predominante en su tiempo— con el que observan y protagonizan los acontecimientos sociales, políticos, económicos culturales del mundo que les rodea algunas mujeres de los siglos XV-XIX. Insisto en que, hasta cierto punto, es muy positivo que la mujer no sintonizara con ciertos aspectos de la Modernidad en su momento. Es verdad que, en muchos casos, porque no le dieron esa oportunidad, pero también es verdad que en otros fue porque ella no quiso y, en cualquier caso, vistos los desastres que han acompañado a los grandes logros de esa época, se puede decir que por lo menos la mitad de la humanidad no pactó con ellos. El feminismo, al menos una parte de él, que sí ha pactado en el siglo XX con una modernidad decadente y disyuntiva, no le ha hecho ningún favor a las mujeres, porque ha sido a costa de despojarlas de su propia identidad. Cuestión ésta que es, cuando menos, un flaco servicio a la causa. El principal problema del viejo feminismo ha sido su carencia de una visión antropológica que fundamente el reconocimiento de la diferencia entre los sexos, pues se limitó a intentar, desde un prisma igualitarista, que las mujeres imitaran a los hombres. Tampoco el actual feminismo de género ayuda a las mujeres, pues piensa que tanto la masculinidad como la feminidad son

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construcciones sociales independientes. Pero pensar «mujer» es algo más que un género cultural. La mujer es persona y, por ello, naturaleza relacional. Y las relaciones interpersonales se fundamentan y se nutren en la condición sexuada, masculina y femenina, del ser humano. Ciertamente que estas relaciones necesitan expresarse en cultura, la generan y dentro de ella viven. Pero la cultura es posible por causa de esas relaciones radicales y no al revés, pese a su natural interacción e interdependencia. Cuestión aparte será velar por que esas relaciones estén marcadas por el signo de la libertad y de la igualdad, en vez de por la opresión que ha sido habitual en tantos momentos de la historia de las mujeres. En definitiva, velar por un diálogo más razonable entre naturaleza y cultura.

2. Modernidad o la disociación entre ética y trabajo Entre 1512 y 1513, Maquiavelo escribe su obra más conocida, El Príncipe19, que aparecerá treinta años después. El libro, sin ser un verdadero tratado de teoría política, es una consideración de los medios que hacen posible la conquista del poder y aseguran su ejercicio. Una especie de manual de técnica política. Se trata de una descripción exacta y sistemática de los hechos públicos, una tentativa de establecer correlaciones entre series de estos hechos con el deliberado propósito de descubrir leyes y, mediante estas correlaciones, el intento de predecir, con cierto grado de probabilidad, los hechos futuros; tales son los elementos presentes en El Príncipe. Maquiavelo estudiará a los hombres como son y a sus acciones como resultan y no como debieran ser unos y otras. Él no busca elementos trascendentes. Estamos en el terreno del positivismo: se rechaza de plano que el «deber ser» forme parte de la naturaleza humana, porque en ella haya una teleología intrínseca, como defendían los clásicos.

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Pero veamos el concepto de hombre que tiene el autor con sus propias palabras: «De los hombres puede decirse generalmente, que son ingratos, volubles, dados al fingimiento, aficionados a esquivar los peligros y codiciosos de ganancias; mientras los favoreces son completamente tuyos y te ofrecen su sangre, sus haciendas, su vida y hasta sus hijos cuando la necesidad está lejos, pero si se acerca, se te vuelven… Los hombres temen menos ofender a quien se hace amar que al que inspira temor, porque la amistad es un lazo moral que, por serlo, los hombres malos rompen en muchas ocasiones, dando preferencia a sus intereses. Pero el temor mantiene el miedo a un castigo que constantemente se quiere evitar»20. Una vez en posesión del concepto que Maquiavelo se ha forjado del hombre, tratemos ahora de esclarecer cuál es su innovación más importante en el campo de la teoría política. Esencialmente consiste en divorciar la política de la ética, rompiendo de esta suerte con la tradición anterior. Su método le permite observar los problemas políticos en relación con el comportamiento humano desde una perspectiva objetivista —él la llama científica porque de la misma manera que las ciencias se han separado de la ética él hará lo propio con la política—. Entiende que la política es el estudio de las luchas por el poder entre los hombres; por tanto, sus conclusiones no derivarán de principios, sino de hechos concretos relativos a esta lucha. Sus teorías acerca de la virtù, fortuna y necessità vertebran la concepción que el florentino tenía del Estado o, mejor dicho, inauguran el concepto de razón de Estado: «Cuando se trata de tomar una resolución de la que dependa por entero la salud del Estado nadie debe detenerse en consideraciones sobre lo justo y lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo que pueda ser plausible o ignominioso. Omítase todo esto y tómese resueltamente aquel partido que salve al Estado»21. No es de extrañar que con semejante afirmación la

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palabra maquiavelismo haya llegado a representar una significación peyorativa. El término ha sido utilizado para calificar toda situación o actitud tortuosa o desaprensiva, una actitud en la que la perfidia y la astucia jueguen un papel de primer orden, sin que sean desestimadas la violencia e incluso el crimen si la razón de Estado así lo exigiera. La significación es merecida, en cierto modo, desde el instante que se desliga la actividad política de los hombres de toda superior instancia, desde que retorna a un entendimiento pagano de la política. Sus principios supusieron en su tiempo —y no digamos en el nuestro, vistas las consecuencias— una rotunda negación de principios e ideales ciertamente válidos: «Sin la virtud de la justicia, ¿qué son los reinos sino unos execrables latrocinios?», decía san Agustín. Conquistar el poder por el afán de poder instalarse en él, sostenido por el egoísmo y la ambición y sojuzgar a los gobernados en virtud de ese mismo egoísmo y esa misma ambición no es precisamente un fin muy encomiable. Cierto es también que, por apartarse bruscamente de los ideales políticos hasta entonces predominantes, Maquiavelo no pudo hallar elementos justificativos de sus tesis en las doctrinas clásicas del pensamiento antiguo. Del mismo modo, su oportunismo político, que le llevó a suponer que «si a la fundación y conservación del Estado, la necessità impone el empleo de la astucia, el fraude, la mentira, la violación de los acuerdos solemnemente pactados, la violencia y aun el crimen, el gobernante no debe vacilar en recurrir a tales medios, seguro de que el buen fin logrado lo justificará», no es teoría política alguna. Maquiavelo subvierte las estimaciones tradicionales, elevando a la categoría de fin lo que se consideraba hasta entonces como medio y rebajando a la de medio a la que hasta entonces era tenida como fin. O sea, que a partir de Maquiavelo la religión, por ejemplo, será únicamente un eficaz instrumento al servicio del Estado.

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Todo ello le convierte, en cierto modo, en padre del Estado Moderno, responsable de los absolutismos, violencias y exclusiones, más o menos justificadas, en nombre de la raza, el género y la clase. A partir de él, buena parte de la política moderna y contemporánea se edificó sobre la idolatría del utilitarismo. Como veremos, las mujeres que gobernaron en época moderna y que se han reflejado en este trabajo, nunca sitúan la política en el terreno de los fines, sino en el de los medios. Ésta es, afortunadamente, una diferencia radical con respecto a bastantes gobernantes varones de su tiempo. Además, en ellas predomina el fin del bien y no el de la utilidad, que por lo demás la mayoría de las veces acaban siendo complementarios. Enlazando con Maquiavelo encontramos posteriormente a Hobbes22, quien señalaba que tener poder equivale a tener más poder que los demás. Asimismo, el poder se mide por su capacidad de imposición e implica necesariamente la anticipación. Según este autor, el hombre no puede asegurarse el poder y los medios que actualmente tiene para vivir bien sin la adquisición de más poder. Buena parte de la antropología moderna ha quedado marcada por un sombrío pesimismo y una visión individualista que confiere al hombre una agresividad esencial, característica central del pensamiento hobbesiano. Una curiosa concepción de la libertad como libertad de ir en contra de y no como libertad para. Esta antropología de la agresividad oscila entre la exaltación de la guerra y el mantenimiento de la comunidad mediante instrumentos puramente coercitivos, y está, qué duda cabe, en la base de todas las opresiones y exclusiones contemporáneas. El fin supremo de todo hombre, viene a decir Hobbes, es la felicidad. Y con el objetivo de obtenerla, cada individuo tiene forzosamente que procurarse los medios que le conduzcan a ella. Su actividad voluntaria, es decir, el movimiento a que están sujetas sus pasiones, oscila entre el deseo y la aversión: deseo, cuando el

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hombre apetece las imágenes que se forman en su cerebro; aversión cuando las rechaza y las odia. De tal forma, que todo aquello que a un hombre se le presente como apetecible, será por él llamado un bien, mientras que los objetos, es decir, las imágenes que le parezcan rechazables serán consideradas como un mal. No hay, por tanto, una norma rigurosamente objetiva de lo bueno y de lo malo, sino que éstos dependerán de lo que cada hombre, en diferentes ocasiones y circunstancias, estime como tales. Y como ese empeño por asegurar la felicidad sólo puede llevarse a cabo mediante la puesta en uso de los poderes que cada hombre logre acumular, en palabras del propio Hobbes, «la primera inclinación natural de toda la humanidad es un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder, deseo que sólo cesa tras la muerte»23. Así el deseo connatural a la especie de acumular poderes no proviene de que el hombre espere disfrutar de este modo de una satisfacción más intensa de la que ha poseído previamente, o porque no se contente con un poder moderado, «sino porque no puede asegurarse el poder y los medios que tienen en el presente para vivir bien, sin adquirir otros más»24, como se señalaba antes. A esto debe añadirse otra circunstancia, necesaria para entender con precisión la esencia del argumento. En su deseo natural de acrecentar poderes, cada hombre tiene que habérselas con otros hombres. Y esa competencia por la adquisición de riquezas, honores, dignidades, o cualquier otro signo de poder, lleva al antagonismo, a la enemistad y a la guerra. La situación belicosa que esto supone no sería posible (y aquí radica uno de los pilares de la argumentación hobbesiana) si la desigualdad entre los hombres fuese manifiesta, y la diferencia natural entre los poderosos y los débiles hiciera imposible que estos últimos compitieran con los primeros. Mas sucede que «la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades de cuerpo y de alma que aunque puede encontrarse en ocasiones a hombres físicamente más fuertes o

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mentalmente más ágiles que otros, cuando consideramos todo junto la diferencia entre hombre y hombre no es tan apreciable como para justificar el que un individuo reclame para sí cualquier otro beneficio que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho». Esta básica igualdad natural entre todos produce, pues, una triple disensión motivada por la competencia, la desconfianza mutua y el afán de gloria. En suma, que, en el estado de naturaleza, tiene lugar una guerra constante «de cada hombre contra cada hombre», donde no hay ley moral alguna. Es esta amenaza la que obliga al hombre a buscar protección y defensa en la institución natural del Estado, cuya misión es curar o, cuando menos, minimizar los horrores de aquella primitiva condición. Un poder soberano con fuerza suficiente para atemorizar a todos. El miedo, pues, pasa de ser un miedo general de todos hacia todos a ser un miedo de todos hacia uno. Los súbditos establecen el acuerdo entre ellos mismos, no pactan con el futuro soberano; por tanto, éste a nada se obliga, nunca podrá ser acusado de romper el acuerdo y podrá ejercer todo el poder que Hobbes le asigna y que es absoluto en el sentido más genuino de la palabra y debe ser acatado absolutamente, por encima de creencias u opiniones personales. Se aprecia, tanto en la teoría política de Maquiavelo como en la de Hobbes una exclusión implícita, o explícita cuando haga falta, por parte de los poderosos hacia los débiles, ergo de los hombres hacia las mujeres. Los conceptos de honor y dignidad que utiliza Hobbes son los que imperan en un mundo regido por la competencia mercantil, empeñado, casi con exclusión de todo lo demás, en la consecución de poderes estrictamente adquisitivos. Con los presupuestos cientifistas y mecanicistas de los siglos XVI y XVII quedaba abierto el camino al «ciclo económico» descubierto por Quesnay y estructurado por Adam Smith. Ciclo económico que, como señala Vicente Rodríguez Casado25, «iba a quedar trazado al margen del sentido

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de misión social que corresponde a todo hombre, y en especial a los componentes de los sectores más beneficiados culturalmente. La causa final del hecho productivo se quiso anclar en el egoísmo individual. En definitiva, el capitalismo de la Edad Contemporánea se bautizaba ideológicamente en la filosofía de la fuerza aplicada a la posesión y disfrute de los bienes materiales». Adam Smith, en su obra La riqueza de las naciones, sostiene conscientemente la oposición entre el orden económico basado en el egoísmo individualista y la justicia social. La posición del capitalismo se apoya en dos supuestos. Primero: el progreso económico es la consecuencia del despliegue de la libertad en la búsqueda de la riqueza individual. Y segundo: las injusticias (violencia) provocadas por el ejercicio de esa libertad, sin cortapisas de moral pública interpretadas por la autoridad o las reglamentaciones tradicionales, no serán, al fin y al cabo, tan perturbadoras como pueden parecer a primera vista. Curiosa teoría si tenemos en cuenta lo que estaba pasando en su tiempo en el marco de la revolución industrial inglesa. «Cuando uno trabaja para sí mismo, sirve a la sociedad con más eficacia que si trabajara por el interés social». Podemos concluir que se trata de un principio de fe, porque no hay más que mirar alrededor para darse cuenta de que la realidad es muy otra. Sigue Smith: «hay como una armonía preestablecida que conjuga la persecución y acoso del bien privado con el bien general». El intervencionismo estatal no restaura nunca el equilibrio perdido entre la producción y el consumo. La libre concurrencia por sí misma restablece el orden. A la vista de todos están las consecuencias infames de violencia sobre los más débiles que ha provocado esta teoría. Junto al predominio de la teoría librecambista hallamos el problema demográfico. Es Malthus quien por primera vez plantea el dilema población-bienestar en su obra Ensayo sobre el principio de la población que aparece por primera vez en 1798. En su libro apenas si tiene interés el conflicto que plantea entre población y

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producción de bienes de consumo, suponiendo, sin mayores pruebas, que, en un proceso industrializador, la primera aumenta en proporción geométrica y la segunda en proporción aritmética y que, por consiguiente, para evitar los efectos inmorales del pauperismo no hay otro camino que la disminución de la natalidad en los medios obreros, acomodándola a la productividad económica. Es claro y manifiesto que Malthus escribió una respuesta a Godwin26. Si éste intentaba mostrar que era posible que la humanidad fuera más feliz y más humana, Malthus intentaba lo contrario, es decir, que no había ninguna posibilidad de que la humanidad fuera más feliz y más humana. El argumento que utilizó era éste: si se ayuda al hombre que se muere de hambre para ser más o menos libre o medianamente próspero, se casará, tendrá un número determinado de hijos y no habrá alimento para todos. La conclusión, por supuesto, dejar que se muriese de hambre. Reafirmó la cuestión sobre el aumento de hijos con la curiosa fórmula matemática que acabamos de citar y que cualquiera puede ver claramente que es inaplicable a seres vivientes. Nada que venga de la voluntad humana puede proceder de ningún modo de esa manera. Pero lo que importa aquí es que Malthus quería que su argumento fuera un argumento contra la reforma social de su tiempo, nunca pensó en utilizarlo de ninguna otra manera. Su teoría se echaba siempre como un jarro de agua fría sobre cualquier propuesta de dar propiedad al hombre pobre o un estado mejor en la vida. Tal es la historia del nacimiento del control de la natalidad. El capitalista de 1850 lo usaba para la opresión de los pobres mientras que el actual capitalista lo usa para controlar el tercer mundo. Al controlador de la natalidad de la época de Malthus no le interesa controlar a los ricos, lo que desea es controlar al populacho y así lo reconoce en la práctica. Siempre insiste en que un obrero no tiene derecho a tener tantos hijos, o que una barriada pobre es peligrosa porque produce tantos y tantos niños. La pregunta que le

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aterra es: ¿por qué el obrero no tiene un salario mejor? ¿Por qué la familia del barrio pobre no tiene una casa mejor? Su manera de evitarlas no es sugerir una casa más grande, sino una familia más pequeña. No advirtieron, como señaló agudamente Chesterton27, la contradicción implícita en esta cuestión: limitar el tamaño de las familias es una razón para disminuir los salarios y no una razón para aumentarlos. Si se puede hacer el salario más grande, no hay necesidad de hacer la familia más pequeña. Si se puede hacer la familia más pequeña, no hay necesidad de hacer el salario más grande. Origen, pues, del control de la natalidad, capitalista y reaccionario. Una violencia más sobre las clases débiles y, en concreto, sobre las mujeres Todo este largo preámbulo acerca de las actividades hegemónicas de la Edad Moderna ha sido necesario para que sea posible diseñar la actuación política y cultural de algunas mujeres de esta época. Me explico: la Modernidad vetó a la mujer el acceso a los tres ámbitos hegemónicos de aquel tiempo: política, economía y cultura, es más, como ya hemos señalado arriba, Hegel llegó a vaticinar que si la mujer ocupaba puestos en estos campos, sería una auténtica ruina, puesto que, como es sobradamente conocido, el pensador alemán no la consideraba capaz de ningún tipo de abstracción, identificada como la veía con la actitud vegetativa de una planta; mientras que, por el contrario, al varón lo contemplaba dotado de la agresividad propia del animal, así como de la inteligencia necesaria, por lo cual era el más adecuado para este tipo de actividades. Ella, «toda emoción», difícilmente podría asumir papeles competitivos como los que hacían falta en los tres campos que se perfilaban emergentes en este tiempo. Anótense la competitividad y la filosofía de la fuerza como elementos fundantes de estas actividades. Pues bien, para las mujeres que gobernaron, estos presupuestos no fueron necesarios en el ejercicio de sus funciones políticas.

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También las características económicas de un capitalismo incipiente llevaron a dividir el mundo en dos esferas netamente diferenciadas y con competencias propias: la pública y la privada. La primera correspondería al varón, la segunda a la mujer, por los rasgos antes señalados para cada uno. El código napoleónico vendría a corroborar finalmente semejante división de papeles. A pesar de todo, y como tantas veces ha sucedido, la mujer, por uno u otro motivo, no siguió las pautas marcadas para ella desde fuera, y esto es lo que ocurre con la pequeña muestra que he seleccionado para este capítulo. Ellas accedieron al gobierno bien por herencia, por matrimonio, o por decisión de sus padres, pero en todos los casos imprimieron, como veremos, un sello peculiar en los asuntos que trataron, sello nada acorde con los presupuestos de la Modernidad que he tratado de diseñar más arriba y que supone un cambio significativo si se compara con las actuaciones políticas masculinas del momento.

3. Tres ejemplos de mujeres que no cedieron a la disociación en el trabajo político: Isabel la Católica, Catalina de Aragón e Isabel Clara Eugenia Isabel la Católica Nació en Madrigal de las Altas Torres el 22 de abril de 1451, recibiendo el mismo nombre de su madre, Isabel. Su padre, Juan II, había enviudado de Doña María de Aragón y queriendo asegurar descendencia a Castilla —Enrique, el único hijo y, por tanto, heredero, era un niño problemático— casó con Doña Isabel de Portugal de la cual nació, además de nuestra protagonista, el infante Don Alfonso. Tres años contaba Isabel cuando falleció su padre. A partir de ese momento, su madre comenzó a dar muestras de

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enajenación mental con lo que los pequeños infantes prácticamente quedaron huérfanos. Se trata, como todos sabemos, de la reina más importante de la historia de España, suficientemente conocida porque en sus años de gobierno sucedieron los acontecimientos más importantes de la España Moderna: se coronó un período de más de setecientos años de Reconquista, paso importante para la unidad política española y gran respiro para el resto de Europa, que veía preocupada como ese territorio ibérico podía convertirse en cabeza de puente del imperio turco; se puso orden y justicia frente al desgobierno del reinado anterior; se conquistó y evangelizó América, se publicó la primera Gramática de la lengua castellana, se procedió a la unidad religiosa, base indispensable para la auténtica unidad política, según el pensamiento de la época, etc. El siglo XV presenció en todos los reinos del Occidente de Europa una batalla, a veces muy enconada, entre la autoridad monárquica, que representaban los reyes y sus inmediatos colaboradores: el estamento nobiliario consolidado en sus poderes jurisdiccionales. Una formidable revolución social «desde arriba» había permitido en el curso de un siglo a una nobleza jurisdiccional afirmarse en el poder y se percibía no era posible desbancarla. Sin embargo, hay temas muy claros en el texto del testamento: es preciso acabar con privilegios innecesarios, injusticias que impedían apelar a la Corona, tema de Gibraltar, etc. Algo parecido se puede señalar acerca de los Concejos municipales que, orgullosos de sus fueros, podían constituir otro peligro. De modo que los jóvenes monarcas —Isabel lo señala claramente— emprendieron una tarea de gobierno que consistía en apoyarse, tanto en la nobleza como en las ciudades, para la construcción de su Monarquía, pero dejando muy claro quién gobernaba y si coyunturalmente tenían que delegar más responsabilidades en estos organismos siempre sería para el bien de los súbditos. En el

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momento en que las circunstancias cambiaran, cambiarían también las responsabilidades delegadas. Como todo ello queda claro en su testamento, en este trabajo me voy a limitar a reproducir y comentar brevemente algunos fragmentos de dicho testamento28, que considero lo suficientemente significativos como para conocer en profundidad la personalidad de Isabel la Católica. «...Otrosí por cuanto por algunas necesidades y causas de lugar consentí, que en estos mis reinos hubiere algunos Oficiales acrecentados en algunos oficios, de lo cual he reclamado perdón de ello a nuestro Señor y a los dichos mis Reinos; y aunque algunos de ellos ya están consumidos, si algunos quedan por consumir, quiero y mando, que luego sean consumidos, y reducidos los oficiales de ellos al número y estado en que estuvieren y debieron estar, según la buena y antigua costumbre de los dichos mis Reinos; y de aquí en adelante no se puedan acrecentar, ni acrecienten de nuevo los dichos oficios ni algunos de ellos. Item, por cuanto el Rey mi Señor y Yo, por necesidades e importunidades, confirmamos algunas mercedes e hicimos otras de nuevo, de Ciudades y villas y lugares y fortalezas, pertenecientes a la Corona Real de los dichos mis Reinos, los cuales no emanaron, ni las confirmamos, ni hicimos de mi libre voluntad aunque las Cartas, y provisiones de ellas suenen lo contrario; y porque aquéllas redundan en detrimento y disminución de la Corona Real de dichos mis reinos y del bien público de ellos, y sería muy cargoso a mi ánima y conciencia no proveer cerca de ello: por ende quiero y es de mi determinada voluntad, que las dichas confirmaciones, y mercedes, las cuales se contienen en una Carta, firmada de mi nombre y sellada de mi sello, que quede fuera de este mi testamento, sean en sí ningunas, y de ningún

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valor y efecto, y de mi propio motivo, y cierta Ciencia y poderío Real absoluto, de que en esta parte quiero usar, y uso, la revoco, caso y anulo, y quiero que no valgan ahora, ni en algún tiempo, aunque en sí contengan que no se puede revocar, y aunque sean concedidas «propio motu», por servicios o satisfacción, o remuneración o en otra cualquiera manera, y contenga otras cualesquiera derogaciones, renunciaciones y no obstancias, y cláusulas, y firmeza y otra cualquier forma de palabras y aunque sean tales, que ellas, o algunas de ellas se requiera hacer así expresa y especial mención, las cuales y el tenor de ellas, y de cada una de ellas; con todo lo en ellas contenido y quiero haber, y he aquí por expresas, como si de ‘verbo ad verbum’ aquí fueren insertas... Item, por cuanto el dicho Rey D. Enrique mi hermano a causa de las dichas sus necesidades hubo fecho merced a D. Enrique de Guzmán, Duque de Medina Sidonia, difunto de la ciudad de Gibraltar, con su fortaleza y vasallos, y jurisdicción y tierra y términos y rentas y pechos y derechos, y con todo lo otro que le pertenece; y Nos viendo el mucho daño, y patrimonio real de los dichos mis Reinos, y que la dicha merced no hubo lugar, ni se pudo hacer de derecho por ser como la ciudad de la dicha Corona Real, y uno de los títulos de los Reyes de estos mis Reinos, hubimos revocado la dicha merced, y tornado y restituido y reincorporado la dicha ciudad de Gibraltar, con su fortaleza y vasallos y renta y jurisdicción, y con todo lo otro que le pertenece a la dicha Corona, y patrimonio Real, según que ahora está en ella reincorporado, y la dicha restitución, y reincorporación fue justa y jurídicamente hecha; por ende mando a la dicha Princesa mi hija, y al dicho Príncipe su marido, y a los reyes que después de ella sucederán en estos mis reinos, que siempre tengan en la Corona y Patrimonio Real de ellos a la dicha ciudad de Gibraltar con todo lo que le pertenece y no

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la den o enajenen, ni consientan dar, ni enajenar, ni cosa alguna de ella. Otrosí por cuanto a causa de las muchas necesidades, que al Rey mi Señor y a mí ocurrieron después que yo sucedí en estos mis Reinos, y Señoríos, yo he tolerado tácitamente que algunos Grandes y caballeros, y personas de ellos hayan llevado las alcavalas, y tercias y pechos, derechos pertenecientes a la Corona y Patrimonio Real de los dichos mis Reinos en sus lugares y tierras, y dada la licencia de palabra a algunos de ellos para llevarlas por los servicios que me hicieron: Por ende, que los dichos Grandes y caballeros y personas, a causa de la dicha tolerancia y licencia que he tenido y dado, no pueden decir que tienen o hayan tenido uso, costumbre o prescripción que pueda perjudicar al derecho de dicha Corona y Patrimonio Real, o a los Reyes, que después de mis días sucediesen en los dichos mis Reinos, para lo llevar, tener ni haber en adelante; por la presente, por descargo de mi conciencia digo, y declaro, que todo lo tolerado por mí, cerca de lo susodicho, no pare juicio a la dicha corona, y Patrimonio Real de los dichos mis Reinos, ni a los Reyes, que después de mis días sucediesen en ellos; y de mi ‘propio motu’, y cierta ciencia, y poderío Real absoluto, de que en esta parte quiero usar y uso, revoco, caso y anulo, y do por ninguno y de ningún valor, y efecto la dicha tolerancia y licencia, y cualquier uso, costumbre o prescripción y otro cualquier transcurso de tiempo diez, y pasado y porvenir, que los dichos Grandes, y Caballeros y personas, y cada uno y cualquier de ellos cerca de ellos hayan tenido, y de que se podrían en cualquier manera aprovechar para llevarlo, tener ni haber en adelante; y por hacer merced, les hago merced, y donación de lo que de ellos hasta aquí han llevado para que no les sea pedido ni demandado. Item, por cuanto yo hube sido informada que algunos grandes de Caballeros, y personas de los dichos mis Reinos, y

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Señoríos por formas, y maneras exquisitas, que no viesen a nuestra noticia impedían a los vecinos y moradores de sus lugares y tierras, que apelasen de ellos, y de sus justicias para ante Nos, y nuestras cancillerías, como eran obligados, a causa de lo cual las tales personas no alcanzaban ni les era hecho cumplimiento de justicia, y de lo que de ello vino a mi noticia no lo consentí, antes lo mande remediar como convenía, y si lo tal hubiera de pasar adelante sería en mucho daño y detrimento de la preeminencia Real, y suprema jurisdicción de los dichos mis reinos, y de los Reyes que después de mis días en ellos sucediesen, y de los súbditos y naturales de ellos, y porque los susodichos es inabdicable y imprescindible, y no se puede alienar, ni apartar de la Corona Real; por ende, por descargo de mi conciencia, digo y declaro, que si algo de lo susodicho ha quedado por remediar ha sido por no haber venido a mi noticia y por la presente, de mi ‘proprio motu’ y cierta ciencia y poderío Real absoluto de que en esta parte quiero usar y uso, revoco, caso y anulo, y do por ninguno, de ningún valor, efecto cualquier uso, costumbre y prescripción, y otro cualquier transcurso de tiempo y otro remedio alguno que los dichos Grandes y Caballeros, y personas cerca de lo susodicho hayan tenido y de que se podrían en cualquier manera aprovechar para usarlo en adelante». Eran los temas que le preocuparon: la unidad, la consecución de un estado moderno, el bienestar de sus súbditos, la necesidad de terminar con los injustos privilegios, etc. Es cierto que cuando Isabel subió al trono ya los sangrientos motines de Toledo, Córdoba y Jaén29 se habían apaciguado, pero existía una situación muy turbia en Sevilla, Jerez y otras comarcas del Bajo Guadalquivir a causa de la levantisca nobleza y del problema judío. No quedaban allí muchos judíos declarados, pero sí muchos y poderosos conversos. A favor del desgobierno general del reinado

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anterior no pocos de los conversos habían vuelto casi públicamente a su antigua fe. No era un secreto que muchos, quizá la mayoría de los conversos, judaizaban. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el pueblo daba a esta palabra un significado demasiado amplio, tomando como indicios de judaísmo lo que sólo eran costumbres ancestrales, como la aversión a ciertos alimentos o la costumbre de cambiarse la ropa interior los sábados. Las verdaderas creencias religiosas de muchos de estos conversos no estaban claras ni para ellos mismos, y la mayoría adoptó una religión de carácter sincretista. En este sentido, el Estado de los Reyes Católicos fue heredero de ciertos elementos medievales que no quería eliminar, en primer término se hallaba el cristianismo: había una identificación absoluta entre la comunidad política y la religiosa. Pero, el signo de la Modernidad será precisamente una afirmación más exhaustiva de dicha identificación, hasta el punto de que empiece a no tener significado alguno la tolerancia hacia otras microsociedades, judía y musulmana, coexistentes en el territorio. El orden jurídico encarnado por el Estado determinaba de esta manera que el cisma, el sacrilegio y la herejía fuesen delitos, verdaderos crímenes de Estado. Fernando e Isabel esperaban que la Iglesia les ayudase a mantener la unidad, como se verá más adelante: «Y ruego y mando a la princesa mi hija, y al Príncipe su marido, que como católicos Príncipes tengan mucho cuidado de las cosas de la honra de Dios, y de su santa Fe, celando, y procurando la guarda y defensa, y ensalzamiento de ellas, porque por ella somos obligados a poner las personas, y vidas, y lo que los mandamientos de la Madre Santa Iglesia, y protectores, y defensores de ella como son obligados, y que no cesen de la conquista de África, y de puñar por la Fe contra los infieles; y que siempre favorezcan mucho las cosas de la Santa Inquisición

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contra la herética pravedad, y que guarden, y manden, y hagan guardar a las Iglesias, Monasterios y Prelados, y Maestres, y Órdenes y Hidalgos, y a todas las Ciudades, Villas y Lugares de los dichos mis Reinos, todos sus privilegios, y franquezas, y mercedes, y libertades, y fueros, y buenos Usos y buenas Costumbres que tienen los Reyes pasados, y de Nos, según, y mejor, y más cumplidamente les fueron guardados en los tiempos pasados hasta aquí: Y así mismo ruego, y mando muy afectuosamente a la dicha Princesa mi hija, porque merezca alcanzar la bendición de Dios y la del Rey su padre, y la mía, y al dicho Príncipe su marido, que siempre sean muy obedientes y sujetos al dicho Rey mi Señor, y no les salgan de obediencia, y mandato, y le sirvan y traten, y acaten, con toda reverencia, y obediencia, dándole y haciéndola dar todo el honor que sus mandamientos y consejos como de ellos se espera que lo harán; de manera que, para que todo lo que a su Señoría toca, parezca que yo no hago falta, y que soy viva: porque allende de ser debidamente a su Señoría, es tenerle acatamiento por ser padre que según mandamiento de Dios debe ser honrado y acatado. Que demás de la que se debe a su Señoría, por las dichas causas por el bien y provecho de ellos y los dichos Reinos, deben obedecer, y seguir sus mandamientos y consejos; porque según la mucha experiencia que su señoría tiene, ellos y los dichos Reinos serán en ellos mucho aprovechados; y también porque es mucha razón que su Señoría sea servido, y acatado, y honrado más que otro padre así por excelente Rey y príncipe y dotado, e insignido de tales y tantas virtudes, como por lo mucho que ha hecho y trabajado con su Real persona en cobrar estos mis dichos Reinos que tan enajenados estaban al tiempo que yo en ellos sucedí, y en evitar los grandes males y daños y guerras que con tantas turbaciones, y movimientos en ellos había, y no con menos afrenta de su Real persona; en ganar el reino de Granada,

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y echar de él a los enemigos de nuestra Santa Fe Católica, que tantos tiempos había que los tenían usurpado, y ocupado; en reducir estos Reinos a buen regimiento y gobernación y justicia, según que hoy por la gracia de Dios están». Isabel entendió la Monarquía como la primera forma de Estado que señaló claramente el tránsito a la modernidad, y mostró desde el principio preocupación por asegurarse la plataforma de dos legitimidades, la de origen y la de ejercicio30. En el momento de producirse la unión de las Coronas castellana y aragonesa, este doble fundamento aparecía necesitado de cambio: no bastaba para asegurar la legitimidad de origen aludir a la herencia, sino que era necesario recurrir a argumentos que apoyasen la necesidad o, al menos, la conveniencia de dicha unión; al mismo tiempo se hacía necesario demostrar que, de modo práctico, el nuevo régimen unitario resultaba ventajoso. Durante toda la época de los Reyes Católicos advertimos, junto a la tensión para demostrar cuáles pudieran ser los beneficios, un esfuerzo, que se inscribe dentro de actitudes humanistas31, para fundamentar qué era realmente España. Durante toda la Edad Media, España había sido descrita como un ámbito solidario —una «nación» de las cinco que componían la Cristiandad según el concilio de Constanza de 1414— en el que ejercían su poder varios reyes, a veces bajo la hegemonía de uno de ellos32, pero siempre con independencia administrativa. Cada reino se caracterizaba por disponer de un territorio, de una Ley general (Fuero) y de una Asamblea estamentaria propia (Cortes). Ámbito, por otra parte, preexistente y conformado ya en sistema monárquico durante la época visigoda. Esa Hispania, herencia de Roma pero incorporada a la Cristiandad por obra de los pueblos germánicos, había sido perdida, como dice el anónimo mozárabe de Córdoba autor de la Continuatio Hispana de 754.

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Los musulmanes produjeron no sólo la ruina del estado visigodo, sino, sobre todo, el sometimiento del territorio a pueblos infieles. Para los cronistas de Alfonso III, a principios del siglo X, como para don Lucas de Tuy, que escribe en los primeros años del siglo XIII la «pérdida» había sido consecuencia de desarreglos morales, y la restauración, por tanto, debía revestir la misma condición. No bastaba con el restablecimiento de la unidad política; era necesario ir al fondo de la cuestión y depurar las estructuras corruptas. Un gobierno justo en una sociedad cristiana: de esto se sentía responsable Isabel ante Dios, por ello hizo del catolicismo la clave fundamental para el reconocimiento de los derechos humanos en España y en América. «Hemos de explicar los hechos desde esta óptica porque era la suya y la de la época»33. La verdadera expresión de la unidad se hallaba precisamente en el poder del rey. «Ya no era la simple ‘potestas’ de la alta Edad Media. La Corona encarnaba el vértice de unidad entre todos los súbditos, por encima de las limitaciones que significaban los distintos reinos: independientemente de su ‘nación’ (nacimiento), dichos súbditos formaban una especie de comunidad, ‘respublica’ o ‘universitas’, que se definía por la posesión de la fe cristiana; sin estar bautizado y sometido a la Iglesia no era posible formar parte de dicha comunidad. El Derecho Romano, plenamente introducido a través de los Estudios Generales, atribuía al titular de la Corona una soberanía que coincidía con el imperium latino, derecho a promulgar leyes. Se trataba de una soberanía limitada precisamente por el carácter cristiano de la comunidad de la que el rey forma parte; esta circunstancia le sometía a la ley de Dios, que proporciona a los hombres un conjunto de deberes y derechos naturales»34. Y, como muy bien explican Pulgar y Valera, los Reyes Católicos, que realizaron la unión en su Corona de cuatro de los cinco reinos ibéricos, y prepararon la del quinto por medio de una

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sistemática política matrimonial, no fueron considerados como instauradores, sino como restauradores. Sin embargo, la Monarquía de los Reyes Católicos también cuenta con aspectos nuevos y, por tanto, puede ser calificada de Estado, en tanto que busca una objetivación del poder, cierta racionalización de los medios, y un fundamento jurídico territorial válido para todos los súbditos de cada reino35. Y esto no tiene nada que ver con las formas políticas de siglos anteriores. La sentencia arbitral de Segovia de 1475, intentando destacar la preeminencia de Isabel, estableció un fundamento de separación del reino de Castilla en relación con los otros que formarían el patrimonio de Fernando. Aunque después la reina modificó uno de los aspectos fundamentales de dicha sentencia otorgando a su marido los mismos poderes que ella poseía, el criterio de la separación subsistió. Así, en 1479 sucedió algo que podríamos calificar de incorporación del reino de Castilla al conjunto de la Corona de Aragón. Ésta no era una confederación como a veces se ha dicho, sino una unión institucional en la que la soberanía del monarca era común, lo que implicaba muchas decisiones también comunes. La unión de los reinos se hizo, pues, desde el modelo de la Corona de Aragón, que admitía que cada uno de sus miembros retuviese los tres elementos básicos de su identidad, esto es, Territorio, Fuero y Cortes, y no desde el castellano que aplicaba sistemáticamente la fusión. Esto no evitaba una deliberada política de acercamiento entre los súbditos diferentes del mismo rey. El sistema había demostrado tantas ventajas que merecía ser conservado. De ahí los consejos que siguen: «Otrosí, por cuanto pueda acaecer que al tiempo que nuestro Señor de esta vida presente me llevare, la dicha Princesa mi hija no esté en estos mis Reinos, o después que a ellos viniere, en algún tiempo haya de ir a estar fuera de ellos, o estando en

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ellos no quiera, o no pueda entender en la gobernación de ellos; y para cuando lo tal acaeciese es razón que se de orden para que haya de quedar, y quede la gobernación de ellos de manera que sean bien regidos y gobernados en paz, y la justicia administrativa como debe, y los Procuradores de los dichos mis Reinos en las Cortes de Toledo del año quinientos, y desde que después se continuaron, y acabaron en la villa de Madrid, y Alcalá de Henares, el año de quinientos tres, por su petición me suplicaron, y pidieron por merced, que mandare proveer cerca de ello, y que ellos estaban prestos, y aparejados de obedecer y cumplir todo lo que por mí fuera cerca de ello mandado, como buenos y leales vasallos y naturales; lo cual yo después hube hablado con algunos Prelados y grandes de mis reinos y Señoríos, y todos fueron conformes, y les pareció que en cualquiera de los dichos casos el Rey mi Señor debía regir y gobernar, y administrar los dichos mis Reinos y Señoríos por la dicha Princesa mi hija; por ende queriendo proveer y remediar como debo y soy obligada para cuando los dichos casos o algunos de ellos acaeciese, y evitar las diferencias y disensiones que se podrían seguir entre mis súbditos, y naturales de los dichos mis Reinos y Señoríos, y en cuanto en mí es, proveer la paz y sosiego, y buena gobernación y administración de la justicia de ellos, acatando la nobleza y excelencia esclarecidas virtudes del Rey mi Señor, y en la mucha experiencia que en la gobernación de ellos ha tenido, y tiene, cuanto es servicio de Dios, utilidad y bien común de ellos, que en cualquier de los dichos casos sean por su Señoría, regidos y gobernados: ordeno y mando, que cada, y cuando la Princesa mi hija, no estuviere en estos dichos mis Reinos, y después que a ellos viniere a estos dichos mis Reinos, y después de ellos, o estando en ellos, que en cualquiera de los dichos casos el Rey mi Señor rija, y administre, y gobierne los dichos mis Reinos y Señoríos, y tenga la gobernación y administración de ellos para

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dicha Princesa, según dicho es, hasta tanto que el Infante Don Carlos, mi nieto Primogénito, heredero de los dichos Príncipe y Princesa, sea de edad legítima y a lo menos de veinte años cumplidos, para los regir, y gobernar, siendo de la dicha edad, estando en estos mis Reinos, a la razón, y viniendo en ellos para regirlos, los rija, y gobierne y administre en cualquier de los dichos casos, según, y como dicho es. Y suplico al rey mi Señor, se quiera aceptar el dicho cargo de gobernación, y regir, y gobernar estos mis Reinos y Señoríos en los dichos casos, como yo espero que lo hará. Y como quiera que según su Señoría, siempre ha hecho por acrecentar las cosas de la Corona Real, y por eso no era necesario más suplicarlo; más por cumplir lo que soy obligada, quiero y ordeno y así lo suplico a su Señoría, que durante la dicha gobernación, no dé, ni enajene, ni consienta dar ni enajenar por vía, ni manera alguna, Ciudad, Villa, ni lugar, ni fortaleza, ni maravedís de juro, ni jurisdicción, ni oficio de justicia, ni por vida, ni perpetuo ni otra cosa alguna de las pertenencias a la Corona Real, y tierras y señoríos, ni a las Ciudades, Villas y Lugares de ellos, y que su Señoría antes de comenzar a usar de la dicha gobernación, ante todas cosas haya de jurar, y jure en presencia de los prelados, y Grandes, y caballeros y procuradores de los dichos mis Reinos que ende a la sazón se hallaren, por ante Notario Público, y que dello dé testimonio, que bien, y debidamente regirá y gobernará los dichos mis Reinos, y guardará el provecho, y la utilidad, y bien común de ellos, y que los acrecentará en cuanto con derecho pudiere, y los tendrá en paz, y en justicia y los gobernará, y guardará, y conservará el patrimonio de la Corona Real de ellos, y no enajenará cosa alguna como dicho es, que guardará y cumplirá todas las otras cosas que buen gobernador y administrador en tal caso debe y es obligado a hacer, y cumplir, y guardar, durante la dicha gobernación: y mando a los Prelados, Duques,

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Marqueses, Condes y ricos-hombres, y a todos los mis vasallos, y Alcaides, y a todos mis súbditos, y naturales de cualquier estado, peeminencia y condición y dignidad que sean de los dichos mis Reinos y tierras y Señoríos que como a tal gobernador y administrador de ellos en cualquiera de los dichos casos, obedezcan a su Señoría, y cumplan sus mandamientos, y le den todo el favor, y ayuda, y cuando fueren requeridos, y según, y como en tal caso lo deben, y son obligados a hacer». Los súbditos del Rey eran, al mismo tiempo, súbditos de la Sede Romana. Siendo los objetivos del Estado coincidentes en parte con los de la Iglesia Universal —defensa, estímulo y expansión de la Cristiandad—, se hacía necesario traducir en un orden jurídico las competencias de cada una. Después del concilio de Constanza habían comenzado a aparecer concordatos que regulaban el status de las distintas iglesias nacionales. Fernando e Isabel trataron de avanzar por este camino presionando al Papa hasta obtener de él concretas concesiones respecto al nombramiento de obispos, participación en las rentas de la Iglesia y vigilancia sobre los religiosos. El logro principal será sin duda el establecimiento de la Nueva Inquisición, que fue un organismo estatal, servido por religiosos pero aplicado a los fines del Estado en la persecución de los delitos de herética pravedad que eran, no lo olvidemos, crímenes civiles al mismo tiempo que desviaciones en la fe. La vida política de Isabel, lo mismo que la privada, estuvo penetrada de sentido religioso. Es interesante constatar cómo una conciencia religiosa llegó a vertebrar el primer Estado moderno. Esto fue visible, sobre todo, en el ordenamiento jurídico. El Cristianismo —lo señalábamos más arriba— definiría, como signo de unidad, la comunidad política: «las posibles desviaciones fueron corregidas mediante la eliminación rigurosa y, a veces, cruel de los herejes. Los Reyes Católicos creyeron firmemente que su misión

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en este mundo, aquella para la que Dios les había suscitado en medio de sus súbditos, era asegurar a éstos el camino hacia la salvación eterna; cualquier medida favorable a este objetivo les parecía justificada. No se trataba de una postura política, sino de una fe religiosa personalmente asumida»36. Ni Isabel ni Fernando podían —de acuerdo con esta doctrina— adoptar una decisión que fuese contraria a la moral católica o a las prerrogativas pastorales del Romano Pontífice. El Cristianismo, todavía unido, era una doctrina moral sólidamente establecida y claramente expuesta. A ella se sometían las leyes civiles. Es a esto a lo que se denomina por los historiadores máximo religioso a fin de contraponerlo al mínimo de Bodino. En la doctrina del mínimo, que trataba de asegurar la convivencia entre católicos y protestantes al término de las guerras civiles francesas, la religión quedaba reducida al plano de los derechos individuales, pasando a ser el Estado árbitro supremo para la convivencia. En la del máximo era la religión, en el caso español la católica, la que se situaba en la cúspide, relegando al Estado naciente a un papel en cierto modo subsidiario: a él correspondía emprender las acciones necesarias para que ese bien absoluto de la fe penetrara y articulara la vida entera. De modo que si, por una parte, la Monarquía española se hizo intolerante hacia quienes no querían abrazar dicha fe, por otra aparecía en una posición subordinada: las leyes quedaban sometidas al conjunto de principios que forman la moral católica, íntimamente relacionada con la existencia de unos derechos naturales de la persona. En nuestra época de secularismo político, se trata de una doctrina bastante difícil de entender, que se contempla como intolerante. Pero la intolerancia no procedía de la Iglesia; era una consecuencia de que el Estado asumiera la defensa de la unidad cristiana sin que le importase ejercer la fuerza para incluir o mantener a sus súbditos dentro

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de la fe, cosa que repugnaba a la doctrina cristiana. Esa intolerancia evidenciaba un peligro latente en todos los Estados modernos, el de someter la religión a la región. Martin Lutero —cuius regio eius religio— no lo consideraría como un defecto, sino como algo deseable. Por tanto, al lado de la unidad y seguridad política, era necesario realizar, igualmente, la unidad religiosa, sin la cual aquélla no podía sostenerse. Ahora bien, precisamente entonces la unidad religiosa de Castilla y Aragón se veía amenazada por dos enemigos, por una parte los judíos y judaizantes, y, por otra, los musulmanes y los moriscos. Así pues, hacia ellos dirigieron su atención Isabel y Fernando, mediante un organismo un tanto controvertido, pero que ellos consideraron indispensable para obtener la perfecta unidad religiosa de sus Estados, la Inquisición. Ahora bien, cuando se trata de esas tres cuestiones —Inquisición, judaísmo, musulmanes— que resultan imprescindibles si se pretende explicar de qué modo la obra de los Reyes Católicos desembocó en lo que se llamaría desde entonces Monarquía Católica, es preciso hacer frente a los múltiples tópicos difundidos durante los dos últimos siglos por quienes se empeñan en aplicar, anacrónicamente, al siglo XV el orden de valores de su propia época. No es ésta la actitud correcta de un historiador: su oficio consiste en explicar y no en juzgar, tratando de situar los hechos dentro de su lógica: la de su propio tiempo. Los elementos legendarios que se han aplicado a los procesos inquisitoriales, por ejemplo, a través de una literatura fácil, siguen dominando el panorama historiográfico, a pesar de que no resisten una confrontación seria con la realidad documental37. Mantiene Suárez que, incluso ciertas expresiones que se han convertido en uso corriente como la de expulsión de los judíos, exigen ciertas matizaciones importantes: pues en el famoso

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decreto de 1492 la orden de abandonar el territorio no alcanzaba a todos los israelitas, sino solamente a aquellos que no quisieran bautizarse; de modo que la agresión era contra el judaísmo (religión, naturaleza, modo de ser) y no contra los judíos. El mismo criterio se aplicó a los musulmanes después de las revueltas de 1500. Así pues, los tres gestos aparecen ante nosotros como partes de un esfuerzo encaminado a imponer y preservar la unidad de fe cristiana. En el tránsito de la Edad Media a la Moderna la fe aparecía como el elemento esencial para definir una sociedad y sustentar el naciente Estado. La fe, contemplada como verdad absoluta, certeza que procede del mismo Dios, que es quien la ha revelado, ofrecía a la vez la seguridad y el criterio de verdad: todas las creencias distintas de la cristiana eran por su naturaleza falsas, y cuando, por cualquier medio, se lograba que un hombre pasara del error a la verdad, se le estaba proporcionando el mayor bien posible, el único bien importante. Esto no era nuevo: toda la Edad Media había actuado de la misma manera y las pautas de convivencia seguidas en España, por ejemplo, con musulmanes y judíos, no se veían como un bien en sí, sino como un mal menor. Musulmanes y judíos pensaban de la misma manera y aplicaban estos mismos criterios cuando llegaban a ejercer el poder. En Granada no había tolerancia para el cristiano y sí, en cambio, grandes facilidades para abrazar la fe musulmana. La actitud de los Reyes, y especialmente de Isabel, no fue nunca antisemita, en el sentido estricto de esta palabra; protegieron a los judíos contra las iras populares hasta el instante mismo de la expulsión38, mantuvieron judíos en puestos destacados, como el hacendista Abrahan Seneor, y no rehusaron su protección a conversos que, como Hernando del Pulgar, nunca negaron su condición de tales. Y es curioso comprobar que conforme crecía el rigor contra los conversos crecía también su participación

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en la administración39, hasta el punto de que, en sus últimos años, Fernando el Católico se servía principalmente de hombres de este origen, como Lope Conchillos, Santangel, La Caballería, Pérez de Almazán, etc. Estos hechos desmienten la opinión de que los Reyes, al crear la Inquisición y al dictar la orden de expulsión, se guiaran más por motivos raciales y sociales que religiosos. La reina Isabel no tuvo otro móvil que el religioso, en ésta como en todas las demás cuestiones de gobierno. Finalmente, la fórmula el rey y la reina fue exigida con rigidez para demostrar que, aunque las personas fuesen dos, la soberanía era única. La fórmula no fue una mera elaboración de la cancillería destinada a evitar susceptibilidades, sino expresión de una idea política que aclaraba que no quedaba Fernando reducido a ser rey consorte de Castilla ni ejercía el poder por delegación de su esposa. Además, siempre quedó claro que Isabel, a pesar de los conocidos devaneos fernandinos, estaba profundamente enamorada de su marido y ese amor posibilitó, en gran medida, la ansiada unidad, como lo demuestran sus propias palabras: «Otrosí, ruego y encargo, a los dichos Príncipe, y Princesa mis hijos; que así como el rey mi Señor y yo estuvimos siempre con tanto amor, y unión, y conformidad, así ellos tengan aquel amor en unión, y conformidad, como yo de la Corona real de los dichos mis reinos, y no den, ni enajenen, ni consientan dar, ni enajenar cosa alguna de ellos. Y tengan mucho cuidado de la buena gobernación, y paz y sosiego de ellos, y sean muy benignos, y muy humanos a sus súbditos y naturales, y los traten, y hagan tratar bien, y hagan poner mucha diligencia en la administración de la justicia de los vecinos y moradores, y personas de ellos, haciéndola administrar a todos igualmente así a los chicos como a los grandes, sin excesión de personas, poniendo para

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ello buenos, y suficientes ministros; y que tengan mucho cuidado que las rentas Reales de cualquier calidad que sean, se cobren, y recauden, justamente sin que mis súbditos sean fatigados ni reciban vejaciones y molestias; y manden a los Oficiales de la Hacienda, que tengan mucho cuidado de proveer acerca de ello como convenga al bien de los dichos súbditos, y naturales, y como dar las preeminencias reales en todo aquello que al Cetro y Señoría Real pertenece, y guarden y hagan asimismo guardar todas las leyes, y Premáticas y Ordenanzas por Nos hechas concernientes al bien, y pro común de los dichos mis Reinos; y manden consumir los oficios meramente acrecentados en los dichos mis Reinos que según las leyes por Nos hechas en las Cortes de Toledo se han, y deben consumir; y ni consientan, ni den lugar que alguno sea nuevamente acrecentado». Por último, su vasta cultura, avalada por el contacto con humanistas y la frecuente lectura, hacen de ella una mujer atípica si se considera lo arraigado de una visión patriarcal, propia de la época. En este sentido, conviene resaltar que Isabel establece claramente el derecho de la mujer a reinar. En España no se produjo, como por ejemplo en Francia, una negativa tan rotunda al reconocimiento de los derechos de las mujeres, pero estos derechos se entendían más bien para ser transmitidos a los hijos o los maridos que para ser ejercidos por ellas mismas. Isabel establece que no hay diferencia en cuanto a la capacidad de gobierno entre varón y mujer. Así procede ella y así educa a sus hijas. No quiero detenerme en este tema porque quedará claro a continuación, cuando diseñemos, aunque sea brevemente, la vida y actuación política de su hija Catalina, que responde no sólo a unas cualidades excepcionales, que las tenía, sino también a la educación tan cuidada y profunda que recibió de su madre.

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Catalina de Aragón Fue la última hija de los Reyes Católicos. Nacida en plena efervescencia bélica, cuando quedaba poco para acabar con una Reconquista que duraba ya alrededor de setecientos años y España volvía a ser de nuevo cristiana desde los Pirineos hasta el Estrecho. Sus padres, después de tomar Granada, permanecieron en el Sur el suficiente tiempo como para implantar la Iglesia y organizar el gobierno civil de sus nuevos dominios, oportunidad para que Catalina se encariñara con el entorno granadino. Quizás ésta fuera la razón por la que la infanta incluyera la granada en su escudo de armas. Tenía seis años cuando sus padres entraron triunfantes en lo que había sido el último reducto musulmán de la Península: el reino nazarí de Granada. Nació el 15 de diciembre de 1485 en Alcalá de Henares. Su educación fue esmerada, como correspondía a una hija de aquella gran humanista, mecenas de las artes y gran impulsora de mujeres cultas que fue Isabel la Católica. Evidentemente, las primeras que se iban a beneficiar de la inquietud intelectual de esta soberana serían sin duda Isabel, Juana, María y Catalina, sus hijas, amén del único hijo varón: el infante don Juan. El mecenazgo de Isabel había estimulado en España un Renacimiento temprano y muy sólido. En este sentido, hay una carta40 suya que merece la pena reproducir para comprender el impulso que la reina quiso dar al invento de la imprenta. Está fechada el 25 de diciembre de 1477 y destinada a un impresor de Murcia llamado Teodorico Alemán. En ella le otorgaba algunos privilegios por el simple hecho de haber contribuido a la cultura: «Impresor de molde en estos reinos, sea franco de pagar alcabalas, almojarifazgo ni otros derechos, por ser uno de los principales inventores y factores del arte de hacer libros de molde,

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exponiéndose a muchos peligros de la mar por traerlos a España y ennoblecer con ellos las librerías». Un rasgo muy significativo del interés de Isabel por la cultura fue la plena participación de las mujeres. Por supuesto que a las infantas se les enseñaron las tareas femeninas propias de su condición y rango: baile, dibujo, música, coser y bordar, así como tejer y cocinar. Pero a la vez, estudiaban heráldica, historia, equitación y cetrería. A partir de los libros que contenía su biblioteca podemos entrever que sus hijas conocían a fondo la Biblia y bastante hagiografía, como era natural en la época, pero además fueron sus tutores los mejores humanistas de la época: Antonio Geraldini primero y después su hermano Alejandro. Con ellos las infantas se familiarizaron tanto con los poetas clásicos —hablaban latín y griego— como con la patrología cristiana, además aprendieron algo de derecho civil y canónico. Concretamente, Catalina era para Erasmo de Rotterdam y Luis Vives un milagro de educación femenina. En este sentido, Catalina iba a jugar un papel esencial en el plan dinástico de los Reyes Católicos. Si Juana su hermana se casaba, como así ocurrió, con el hijo del emperador, ella tendría que enlazar con Inglaterra, pues sería la única manera de cercar a Francia, el gran enemigo de Fernando. Arturo, hijo de Enrique VII, sería el elegido, aunque por poco tiempo, para compartir su vida. Así pues, el 21 de mayo de 1501 partiría para Inglaterra, arribando a la isla tres meses después, ya que en esta época cruzar el golfo de Vizcaya no era empresa fácil y su viaje se demoró seis semanas más de lo previsto, pero el gozoso recibimiento popular que se le dispensó en Plymouth, primera escala inglesa de su viaje, le compensó con creces de todas las penalidades sufridas anteriormente. Don Pedro de Ayala fue el encargado de recibirla, aunque debiera haberse quedado en Escocia y dejar al embajador Puebla

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que cumpliera esta misión. Este episodio no fue más que un detalle de la guerra encubierta entre los dos embajadores, guerra en la que la Princesa iba a jugar su parte sin sospecharlo. Sin duda, Catalina estimó que la compañía de Ayala era mucho mejor que la del pequeño y estirado Dr. Puebla, pero a la larga le perjudicó gravemente caer bajo el conjuro del singular encanto de D. Pedro y aprender a compartir su desprecio por la persona que más tarde sería el único campeón de su causa41. Tenemos pocas noticias del corto idilio de los príncipes en su primera residencia de Ludlow en Gales, pues la temprana muerte de Arturo lo hizo prácticamente imposible. Por otra parte, nunca sabremos exactamente cómo murió. Se dijo más tarde que murió de «tuberculosis», pero una tuberculosis en el siglo XVI significaba poco más que el paciente se había consumido. Esa primavera —murió el 2 de abril— la plaga se extendía a lo largo del Oeste, no la terrible peste negra, sino esa maldición de la Inglaterra del siglo XVI, el mal del sudor, tal vez un tipo rápido y mortal de gripe, que mataba a hombres robustos a las veinticuatro horas de su inicio. La epidemia llegó a Ludlow y también afectó a Catalina, pero su fuerte constitución física la resistió; sin embargo, Arturo, siempre débil y enfermizo, no pudo soportarla y falleció. Previa solicitud de dispensa, se firmó un nuevo tratado entre los Reyes Católicos y Enrique VII, gestionado por el embajador Puebla, para que la dote de Catalina se quedara en Inglaterra: se casaría con el hermano de su difunto marido, el futuro Enrique VIII. El tratado matrimonial estaba lleno de lagunas a través de las cuales los ingleses podían eludir sus obligaciones, pero los acontecimientos parecían ir a favor de Catalina. Los éxitos de las armas españolas habían hecho que el Papado estuviera ansioso de complacer a Isabel y Fernando. Nadie dudaba que a la postre la dispensa matrimonial sería concedida, a pesar de que se retrasó por la muerte de dos Papas y por las deliberaciones habituales de la Curia Romana.

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El tiempo de viudedad fue duro para nuestra protagonista, porque el favor de su suegro osciló con demasiada frecuencia. Catalina no tenía todavía veinte años, nunca se le había consultado demasiado sobre sus propios asuntos, se sentía sola, abandonada, desconcertada. Su madre había muerto y su padre casi nunca le escribía. Su inglés no era bueno y, en cualquier caso, ahora que ya no se la llamaba a la Corte no tenía ingleses con quien hablar, excepto jardineros y mozos de cuadras. Tampoco tenía ningún inglés a quien conociera lo suficiente para consultarle sobre los cambios de su suerte. Puebla se lo podía haber explicado, pero, por obra y gracia de Ayala, se había gestado un distanciamiento considerable entre el embajador y la princesa que hacía poco frecuente el trato entre ambos. De España no llegaba absolutamente nada de dinero y apenas noticias. Para que no viera sus harapos una Corte que cada día se ocupaba menos de ellos y los despreciaba más, los que quedaban del séquito de Catalina se apiñaban juntos y se escondían en cualesquiera aposentos que el rey de Inglaterra tuviera a bien ofrecerles: algunos edificios anejos al palacio de Greenwich; las habitaciones sobre los establos en Richmond; una casa solariega en ruinas en Fulham. No había dinero para los salarios de sus sirvientes, no había dinero para nuevos uniformes o nuevos vestidos; no siempre había dinero suficiente para comer. De vez en cuando Enrique le daba cantidades variables, una vez cien marcos otra setenta, pero nunca lo suficiente para sufragar todos los gastos corrientes y mucho menos para pagar alguna deuda. Pieza a pieza, las joyas de la dote estaban desapareciendo. Catalina, obcecada por uno de sus pocos errores, culpaba a Puebla de que no defendía su situación ni ante Enrique VII ni ante su propio padre, y pedía constantemente a Fernando que lo relevara de su cargo de embajador y lo devolviera a Castilla. Al final, dada su avanzada edad y precario estado de salud, Fernando lo sustituirá por

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Fuensalida, pero confiará también a su hija credenciales oficiales para que le represente ante la monarquía inglesa, convirtiéndose así nuestra protagonista en la primera embajadora en la Historia de la Diplomacia Moderna. La futura reina de Inglaterra trabajó con tanta decisión y seriedad como si no sólo su propio destino, sino también el destino de España dependiera de sus esfuerzos. Escogió una línea de acción muy diferente a la de Puebla, buscó fuentes de información propias, organizó sus propios correos, exigió unas claves distintas para descifrar sus despachos, etc. Una vez reina, por su matrimonio con Enrique VIII, Catalina se convirtió en la principal consejera del rey: todos los asuntos de gobierno pasaban por sus manos, imprimiendo en ellos su concepto de la realeza, que había acentuado siempre los deberes por encima de los poderes. Su realismo, sentido práctico, tacto y conocimiento profundo de los intereses ingleses fueron indispensables durante los primeros años de matrimonio. Ella fue la verdadera embajadora de España, pues Enrique VIII siguió paso a paso las pautas que marcaba Fernando el Católico. Por ejemplo, Enrique estaba convencido de que Francia debía volver a ser inglesa y Catalina, en línea con la animadversión existente entre su padre y los Valois, estimuló todo lo que pudo esta idea de su marido y fue preparando las cosas para una gran alianza hispano-inglesa. En contacto con Fernando, diseñó cláusula por cláusula el futuro tratado que enlazaría durante algunos años a las dos casas reales. Este tratado, firmado en 1510, fue el primer triunfo diplomático de Catalina. A lo largo de todo el año 1511 Enrique esperó impacientemente a que su suegro estuviera preparado para el ataque a Francia. Por fin, en noviembre Fernando dio la orden para la invasión conjunta de Gascuña, indicándole a su hija que después atacarían la Guyena, porque sus ciudadanos estaban deseando volver a ser ingleses. Para nada le comentó que sus verdaderas intenciones eran conquistar

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Navarra. Los ingleses se tragaron la bola y enviaron en julio de 1512 el correspondiente ejército que, en lugar de luchar en ningún frente, fue diezmado por la peste y los motines. Fernando, una vez conseguida Navarra, escribió a Enrique para «quejarse» del comportamiento de sus soldados y lamentarse asimismo de haber tenido que firmar una tregua de seis meses con Francia por temor a que los franceses invadieran Inglaterra. Catalina aceptó interpretar literalmente la versión de su padre y logró que su marido también la aceptara. Se redactó un nuevo tratado con las condiciones impuestas por España y Catalina se sumergió en los detalles de la guerra entrevistándose personalmente con el embajador de Venecia para tratar el tema del alquiler de galeras, con el objetivo de reforzar la flota del Canal. También se encargó de controlar el reclutamiento de soldados y los inventarios de equipo de batalla, ayudada por Wolsey, un personaje que empezaba a despuntar en la corte y que se convertiría andando el tiempo en la mano derecha de Enrique y el principal enemigo de la reina. Pero mientras ella cumplía con eficacia el papel que su padre le había asignado, éste utilizó lo que su hija le escribía sobre los planes ingleses para asustar a los franceses a fin de que aumentaran sus ofertas de paz, y luego usó insinuaciones de lo que le ofrecían los franceses para azuzar a Enrique a fin de que subiera sus ofertas para la guerra. Al final firmó una tregua de un año con Francia, incluyendo a Inglaterra, pero dejándola en la estacada. Catalina confiaba tanto en la buena fe de su padre que de nuevo intercedió ante su marido y éste aceptó otra vez la explicación. La guerra contra Francia implicó el nombramiento de Catalina como Gobernadora del Reino y Capitán General de las Fuerzas de defensa del Interior. Su tarea como Regente fue dura, porque una vez que Enrique cruzó el Canal, los escoceses empezaron a moverse y tuvo que solventar una buena guerra contra ellos, con victorias de la envergadura de Flodden en la que murió el propio rey Jacobo.

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Cuenta Mattingly, en su documentado libro sobre Catalina, que en ese momento empezaron a circular chistes por toda Inglaterra acerca de las «guerras de papel» de Enrique en Francia mientras su mujer se debatía como un auténtico soldado en suelo inglés. Eso sí, cuando Catalina le escribía acerca de estos «pormenores» atribuía todo el mérito a los soldados ingleses y, por supuesto, siempre decía que se trataba de victorias del Rey. De tal calibre fueron las derrotas infligidas a los escoceses que en el Consejo se pensaba que era el momento oportuno para asestar el golpe de gracia a Escocia y que ésta volviera a ser inglesa. Y es aquí donde de nuevo se demostró la prudencia política de la Reina. Catalina se daba cuenta de que Inglaterra no podía permitirse dos campañas de conquista simultáneas, e inmediatamente después de Flodden había mandado desmantelar el ejército y enviado a alguien para que consolara a la Reina viuda de Escocia, que al fin y al cabo era hermana de Enrique y si ella gobernaba Escocia a favor de los intereses Tudor, la alianza sería más barata que la conquista. Las cartas intercambiadas entre las dos reinas tenían como objetivo una paz permanente y fueron una prueba más de la sagacidad política de Catalina, que lo mismo se enfrentaba en el campo de batalla, que ponía en práctica sus habilidades diplomáticas. Por otro lado, Fernando el Católico, siguiendo con sus planes, había decidido prorrogar la tregua con Francia. Cuando esta noticia llegó a Inglaterra, Catalina, que en dos ocasiones había podido cerrar los ojos a los engaños de su padre, en este momento decidió que no lo haría. Se había casado en Inglaterra para servir a España, pero no para hacerse cómplice de engaños a su marido y dijo al embajador español que se negaba a interceder de ninguna forma por España. Nunca se olvidaría de España, pero llevaba viviendo trece años en Inglaterra y cinco como reina de los ingleses. Sus súbditos la querían, sabían que tenían una reina capaz de auténtico liderazgo y ella les sería fiel, a pesar de que era

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consciente de que la política exterior inglesa iba a experimentar un notable giro, como sucedió: Inglaterra se olvidó de España y se volvió a Francia. En otro orden de cosas, como pasaban los años, no llegaba el tan ansiado heredero y uno no puede esperar que la hija de Isabel la Católica estuviera de acuerdo con que las mujeres no pueden gobernar reinos, comenzó a educar a María para el cetro más concienzudamente incluso de lo que ella había sido educada. Leía, como hacía toda la Europa culta, la Utopía de Tomás Moro y sabemos que disfrutaba conversando con Moro. ¿Discutió con él hasta qué punto las prácticas de su Numquama podían resolver en Inglaterra el problema práctico que preocupaba a ambos? Sabemos que lo discutió con otro humanista genial, su paisano Luis Vives. Cuando éste escribió su libro De subventione pauperum, el primer tratado sobre la asistencia a los pobres que puede considerarse moderno y científico, estaba pensando en primer lugar en los problemas que afrontaban Brujas y las ciudades de Flandes que trabajaban la lana, pero se daba cuenta que éstos constituían sólo un aspecto de un problema más amplio y más de una vez encontramos en sus páginas el eco de las preguntas de Catalina. Las obras de caridad no eran los únicos puntos de contacto de Catalina con el pueblo de Inglaterra. Una tradición constante atribuye a su iniciativa la difusión del arte del encaje en los condados de los Midlands42 y otra le atribuye mucho el mérito de mejorar la jardinería inglesa, de introducir nuevas variedades de frutales traídas de los Países Bajos y lechugas de primera calidad43. La tradición mejor fundada de todas es la que dice que fue ella quien salvó a los aprendices de Londres de ser colgados por su participación en el Mal Día de Mayo de 1517. Sin embargo, lo que tal vez sería su servicio más importante durante sus años pacíficos como Reina fue la promoción del nuevo saber y la alentadora solicitud por el Renacimiento clásico en

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Inglaterra, de tan corta vida. Cualquier relato de la vida de Catalina debe dejar constancia en alguna parte de las pistas dispersas sobre lo que hizo por la cultura de Inglaterra y sobre todo lo que intentó hacer. Hiciera lo que hiciese, lo hizo con congruencia y seriedad y con un objetivo claro. Como se ha dicho anteriormente, los meses que siguieron a la ascensión de Enrique al Trono estuvieron marcados por un nuevo interés por el Humanismo en la Corte inglesa. Lord Mountjoy, Guillermo Blount, el único noble inglés que, en esos tiempos, tenía un interés serio por las cuestiones universitarias, anunció pronto ese interés a Erasmo. Lord Mountjoy acababa de ser nombrado Chamberlain de la Casa de la Reina; más tarde se casó con una de sus damas de honor españolas, Inés de Venegas, y fue durante mucho tiempo uno de sus más íntimos amigos y un nexo entre ella y los humanistas. El interés por las letras que Mountjoy subraya en sus cartas a Erasmo es el de Enrique y, desde luego, puede darse por supuesto que Enrique, que con nueve años había escrito una infantil epístola al Príncipe de los humanistas, tenía tal interés con independencia de Catalina. Pero hay razones para creer que no era ni tan profundo ni tan bien cimentado como el de su Reina. Catalina había comenzado su educación en una Corte en donde la promoción del nuevo conocimiento era un objetivo serio. A Erasmo, entre otros, su erudición se le antojó siempre más impresionante que la de Enrique. Inmediatamente después de Mountjoy, la figura clave para los primeros contactos entre los humanistas y la Corte fue Tomás Linacre. Pronto los amigos de Linacre empezaron a encontrar un lugar en el círculo real: Juan Colet, Tomás Moro, etc. Pero el mecenazgo de Catalina no se limitaba a los humanistas nacidos en Inglaterra. El jefe de los humanistas europeos, Erasmo, seguía su propia órbita excéntrica, y nunca giró durante mucho tiempo en torno a ninguna luz real, pero también él debe ser contado entre los

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visitantes de la esfera de Catalina. Erasmo se refirió con frecuencia a la excepcional instrucción de la Reina. Después de Erasmo, uno de los humanistas más prolífico del momento era Juan Luis Vives, el cual mantenía una relación muy estrecha con Catalina; tanto es así que trajo consigo a Inglaterra el manuscrito acabado de su primer libro famoso, De institutione Christianae feminae, «La educación de la mujer cristiana», que Catalina había encargado que le escribiera; éste sería utilizado en la educación de su hija María Tudor. Asimismo, Catalina adquirió un vivo interés por la educación inglesa y contribuyó a dotar cátedras en Oxford y Cambridge44. A medida que su hija se hacía mayor, el interés de Catalina por la educación se centraba más y más en un único problema: la sucesión. La pequeña era educada por sus propios padres en mucho mayor grado de lo que era habitual, pero mientras Enrique supervisaba esporádicamente su educación musical, dirigiéndola mientras practicaba con la espineta, poniendo sus deditos en la marquetería del laúd y jactándose de sus dotes musicales ante todo el mundo, Catalina era quien le enseñaba a leer, quien guiaba su pluma infantil, quien le formulaba un orden de lecturas y quien corregía sus ejercicios en latín. Por tanto, era Catalina quien tenía que esforzarse por resolver la trascendental cuestión de trazar un plan general para los estudios de su hija. Tal y como se iban desarrollando los acontecimientos, parecía más y más probable que María, la hija de Catalina fuera el único Tudor de su generación destinado a gobernar Inglaterra, si es que alguien de su familia la fuera a gobernar algún día. ¿Hasta que punto podía una mujer ser educada para tales responsabilidades?, y, más en general —éste era el quid de toda la cuestión—, ¿hasta qué punto eran las mujeres capaces de recibir la misma educación que un varón? A este respecto, Catalina sentía la necesidad de guía —tal vez sólo de seguridad— e invitó a Luis Vives a que lo

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considerara, siendo la primera tarea que tenía que desempeñar a su servicio. Las conclusiones a las que llegó Vives en el libro45 que presentó a la Reina parecen triviales en el siglo XX, pero en el siglo XVI eran tan avanzadas que parecían revolucionarias. La diferencia entre los sexos, decide Vives, al ser funcional, determina una diferencia en la educación, pero no supone necesariamente una diferencia en el poder intelectual —aquí une un haz de datos antiguos y modernos—. Cada tutor debe juzgar la aptitud de sus pupilos a partir de la propia observación que hace de ellos, recordando que una niña inteligente puede ir más allá en Gramática y en Filosofía que un niño menos inteligente. Esto era lo que Catalina quería oír. Porque si el intelecto de una mujer podía ser educado igual que el de un hombre, ¿por qué una mujer no podía gobernar un Reino tan bien como un hombre, como, por ejemplo, había hecho su madre, Isabel? En cuanto Vives llegó a Inglaterra se le dedicó a ser el tutor de María. La lista de lecturas que presentó a María en su De ratione studii puerilis, muestran lo que él y su madre esperaban que fuera su capacidad: el Nuevo Testamento, noche y día; mucha Historia, especialmente Plutarco y Tito Livio; y como guía social y moral, además de Séneca y de otros autores comunes entre los antiguos y de los Padres de la Iglesia, los folletos pacifistas de Erasmo y dos modelos peligrosos para juzgar cualquier sistema social vigente, La República de Platón y La Utopía de Sir Tomás Moro. Comenzó a formar en torno a María una escuela para las hijas de nobles. Dio una copia del tratado de Vives a Tomás Moro, cuyas propias hijas eran probablemente las jóvenes mejor educadas de su clase en Inglaterra, y le urgió a que lo tradujera o lo hiciera traducir al inglés para que sus ideas pudieran ser accesibles a cualquier persona que quisiera aprovecharlas. Era como si soñara que la intervención de un sexo cuyos pensamientos no estaban entregados a la

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agresión sin sentido y al orgullo militar, pudiera salvar el Renacimiento cristiano para el que estaban trabajando los humanistas y que los varones estaban desperdiciando de tan mala forma. Es difícil decir ahora qué parte exacta de ese añadido a esta causa perdida corresponde a Catalina. Su interés por la educación de las mujeres no careció totalmente de resultados. En la sociedad en la que vivía el ejemplo de los reyes era particularmente poderoso y, aunque su influencia fue abruptamente segada, ya había comenzado a surtir efectos. Podemos admitir que los tiempos fueron favorables a la participación femenina en la educación y también suponer que si no hubiera iniciado con tanto cuidado la educación de María, la hija menor de Enrique, Isabel, podría haber carecido de parte de su rigurosa preparación; que hijas de nobles, como Lady Jane Grey46, podrían haber sido menos instruidas y, a su vez, sus hijas, las mujeres cultas para quienes escribieron Edmund Spenser y John Lyly47, podrían haber proporcionado a los grandes isabelinos un público menos conocedor. Catalina estaba decidida a impedir semejante resultado. Ya no ponía objeciones a una política de amistad con Francia, siempre y cuando fuera igualmente fuerte la amistad de Inglaterra con España —lo que significaba con su sobrino, el Emperador—. Pero estaba dispuesta a entablar una batalla con el propio Cardenal para mantenerle en su política de paz. Sus advertencias hicieron volver corriendo de España a su viejo amigo Mesa, con una petición que Catalina parece haber sugerido. El Emperador esperaba salir pronto de España para tomar posesión de la Corona en Aquisgrán; pedía permiso para hacer una parada en Inglaterra a fin de presentar sus respetos a sus tíos antes de partir para Francia. Mesa había pensado también en una propuesta alternativa: ¿Qué tal retrasar las entrevistas entre Enrique y Francisco hasta que Carlos pudiera participar en ellas? Entonces, la mayoría de las

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cuestiones que afligían a Europa podrían ser resueltas de una vez para siempre y los tres principales firmantes del Tratado de Londres podrían decidir la mejor forma de ejecutarlo y qué medidas tomar para llevar a efecto la Cruzada. El propio Wolsey, autor de la paz y Legado ad latere del Papa, sería el presidente natural del encuentro de monarcas. Era una astuta trampa para la vanidad de Wolsey y el hecho de que hallase fuerzas para rechazarla mostró su determinación de no seguir el juego del Emperador. Catalina tenía más confianza en su propio y modesto plan. Anticipaba que para Enrique sería casi irresistible el halago de la visita imperial —un evento sin precedentes en la Historia inglesa—, en particular, porque el Emperador acudiría ante él casi como un pedigüeño, y vio más claramente que Mesa que el quid del problema no era apelar a la vanidad de Wolsey, sino a la vanidad de Enrique. Pero su siguiente y más atrevido paso surgió como una sorpresa. Estaba en medio de una discusión habitual con su Consejo, un organismo que incluía a distinguidas personas, cuando sucedió que Enrique entró en la sala. El tema que estaban tratando era por lo visto un discurso preparado de antemano, una crítica atrevida y bien razonada de toda la negociación con Francia y una vigorosa argumentación contra cualquier alianza con esa nación. Sus consejeros, cogidos por sorpresa, en la creencia, quizá, de que la Reina no hubiera hablado tan vehementemente sin la aprobación de Enrique, no intentaron ocultar su acuerdo con ella, o que no estuvieran encantados con que hubiera hallado una voz la repugnancia nacional por este coqueteo con el antiguo enemigo. Enrique, algo molesto, se limitó a elogiar la elocuencia de su mujer y la fuerza de sus argumentos, pero la Corte, cuando se enteró del incidente, se mostró muy alarmada, al igual que Wolsey. Sin duda, Catalina montó la escena para que su marido se enterara de la fuerza de los sentimientos antifranceses entre los que le rodeaban, pero sin que albergara esperanzas de impedir la vista.

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Con lo que realmente contaba Catalina era con el plan, tal y como lo había elaborado Mesa, de anular los efectos del encuentro en Calais encajándolo entre dos vistas de Enrique y Carlos, la primera en Inglaterra antes de la de Calais, la segunda en Gravelinas, en Flandes, inmediatamente después. Los imperiales, ayudados por la abierta intercesión de Catalina, lograron que finalmente se firmaran los tratados para las dos vistas, pero, incluso entonces, si no hubiese sido por Catalina, la primera vista pudiera no haber tenido lugar jamás. El primero de junio era la última fecha posible para el encuentro con los franceses y Enrique planeaba estar en Calais bastante antes. Otro logro diplomático de nuestra protagonista. Por el momento, contra Catalina, el Cardenal sólo osaba intentar cortarle las comunicaciones con su sobrino y observar si daba algún paso en falso que la pusiera en su poder. Tenía sus propios espías entre sus damas y —Catalina era consciente de ello— leía su correspondencia. Le impidió que jamás viera el Embajador del Emperador excepto cuando él estuviera presente en persona. Probablemente también sabía que las relaciones de Catalina con el nuevo Embajador, un noble flamenco, Luis de Praet, no eran tan estrechas como las que había tenido con el viejo Mesa. También debía de saber que Catalina había dudado desde el inicio de los ambiciosos planes que Enrique y Carlos habían elaborado y que durante más de un año sus únicos mensajes a su sobrino habían sido para implorarle que fuera enteramente sincero con su marido, que dijera abiertamente si era capaz o no de cumplir las promesas que había hecho en el pasado y que no prometiera en el futuro nada que no tuviera la intención de cumplir. Catalina tenía mejor cerebro y más experiencia diplomática que cualesquiera de los nobles, pro imperiales, del Consejo y era su principal vínculo con el Emperador. Había demostrado que todavía tenía más influencia que nadie sobre su marido.

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Por esta época comenzó a gestarse el tema del divorcio y es preciso otorgar la debida consideración a la opinión de Catalina, según la cual Wolsey era el instigador de sus problemas. La reina no tendía precisamente a la histeria, y la disciplina de más de veinte años de experiencia de Corte y de las intrigas diplomáticas actuando sobre una inteligencia naturalmente fuerte y alerta le habían dado una penetración en los caracteres y en los motivos; habitualmente era sensata y aguda. Debía conocer mejor que nadie tanto a Enrique como a Wolsey. Creía que Enrique nunca hubiera pensado divorciarse si Wolsey no se lo hubiera sugerido, y que el subterfugio se le había ocurrido a Wolsey como el mejor método para salvaguardar su política pro francesa, apartando a Enrique del lado del mejor amigo del Emperador en Inglaterra y sustituyéndole por una Princesa francesa. La opinión de Catalina, compartida en 1527 por la mayoría de los diplomáticos en Londres y, en general, por la Corte y por la ciudad, tiene mucho a su favor. Wolsey estaba comprometido con la alianza francesa y, en verdad, esperaba concertar un matrimonio francés. Tenía todas las razones para temer a Catalina y durante más de dos años había mostrado que lo sabía. Catalina tenía una voluntad fuerte; era paciente e inteligente; podía ser un enemigo implacable; mientras permaneciera junto al Rey, más tarde o más temprano su resentimiento le echaría a empujones de su lugar en el favor del Rey. Y Wolsey sabía de la furia popular que le esperaba cuando hubiera perdido el resbaladizo favor del Rey. Enfrentarse a tal peligro con un contraataque tan atrevido era completamente característico de su temperamento. El terrible riesgo incitaba tanto sus instintos de jugador como lo que podía ganar. Catalina no podía haber adoptado una posición más embarazosa para Enrique y para Wolsey. Simplemente se desechó la cuestión de un lugar de retiro para la Reina. Cualquier medida que se adoptara ahora tenía que hacerse bajo la fija mirada del público. Es más,

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Catalina puso el dedo en la llaga al negar que jamás hubiera estado casada con Arturo. Wolsey sabía que enfrentarse a ella en ese terreno implicaría un examen público de los hechos, un juicio público y una sentencia polémica. Si fuera posible, sería mejor encontrar un defecto técnico en la bula; basándose en la propia aceptación de Catalina, un jurista agudo podía hacer mucho con la objeción de que el matrimonio no se había consumado a los ojos de Dios, sino sólo in facie Ecclesiae, a los ojos de la Iglesia, y que la bula no había dispensado este impedimento. O, tal vez, el truco más antiguo de los canonistas: se podía alegar que, como se habían tergiversado los fundamentos de la petición, la bula había sido procurada engañosamente. Mientras, antes de irse a Francia, el Cardenal hizo todo lo que pudo para asegurarse de que Catalina no tendría asesoramiento jurídico ni en Inglaterra ni en ninguna parte. Para Catalina, igual que para Mendoza, el Embajador español, estaba claro que cualquier ayuda que pudiera esperar debía venir de España. Llegados a este punto, Catalina pidió a su sobrino tres cosas: protestar personalmente a Enrique; poner en movimiento al Papa y persuadirle de que avocara la causa a Roma; e iniciar esfuerzos para que se revocara la autoridad legataria de Wolsey. Carlos tenía problemas propios y debiera haberse resistido a implicarse en otros trances desagradables con su tío Enrique; ciertamente profesaba hacia su tía poco del espontáneo afecto que ella le había dado y ya no le era de mucha utilidad. Pero tenía un fuerte sentido del honor familiar y del deber, y nunca se le ocurrió, ni entonces ni más tarde, eludir esta nueva responsabilidad. A la mañana siguiente escribió de su puño y letra a su tío Enrique una carta indignada y clara y la puso dentro de otra carta a Mendoza en la que instruía al Embajador que diera seguridades a la Reina de su incondicional apoyo. Enviaba inmediatamente a Roma para llevar sus instrucciones al Cardenal Quiñones, General de los Franciscanos, el canonista más capaz y el más experimentado político sobre cuestiones de Roma en España.

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Roma envió una delegación a Inglaterra que iba a proponer tanto a Enrique como a Catalina diversas alternativas para resolver el conflicto. Aquí sólo nos interesan las tres entrevistas que Campeggio, el legado papal, mantuvo con Catalina, para intentar convencerla de que la mejor manera de arreglar el asunto pasaba por que ella tomara los hábitos en algún convento. Se le aseguraban todos sus derechos de viudedad, así como los sucesorios de su hija María. Catalina demostró una vez más su integridad y su prudencia política: se negó. Dios la había llamado al estado matrimonial y en él permanecería. Además añadió que había llegado virgen al matrimonio con Enrique y que, por tanto, las argucias que éste fabricaba, con supuesta base en el Antiguo Testamento, no tenían fundamento alguno. Si ella blasfemaba contra el sacramento que había recibido condenaba su propia alma y se arriesgaba a condenar la de su marido. Como dice Mattingly, «todo reforzaba su resistencia instintiva: sus principios como monarca, sus ideas como mujer de Estado, su temor racional y su desconfianza de la política de Wolsey, sus igualmente bien fundados temores a la camarilla, de codicia sin límites, que estaba detrás de Ana Bolena». Una vez más, la «razón de Estado» no era razón para ella. Para Campeggio, la reina no se preocupaba por la Iglesia, pero Catalina sabía que preocuparse por la Iglesia nunca implicaría, para un fiel católico, el pecado. Que nunca el fin, por muy bueno que fuera —que en este caso estaba por ver—, justificaría los medios. Hubo juicio en Inglaterra y a pesar de las irrefutables pruebas que Catalina aportó, de la que la más importante era la de haber llegado virgen a su matrimonio con Enrique, se falló en su contra. La reina apeló a Roma en 1529, donde el recurso se resolvió finalmente en 1534 a su favor. Sin embargo, durante esos cuatro años de retraso, la Iglesia de Inglaterra se había ido desligando paulatinamente de la jurisdicción pontificia, por lo que las decisiones papales ya no tenían fuerza alguna en aquel país.

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No se atrevieron a matar a Catalina, ni tan siquiera a llevarla a la Torre, pero como sabían que mientras viviera sería la cabeza a cuyo alrededor se congregarían todos los descontentos y que el pueblo estaba mayoritariamente con ella, la encerraron en el castillo de Kimbolton, una casa solariega fortificada cuyas características la hacían estar prácticamente prisionera. Esta situación iba a preocupar al embajador español, que no podía permitir que la tía del emperador viviera de esta manera. Además, Chapuys que conocía la popularidad de la reina, abrigaba la esperanza de que ésta se pusiera al frente de una insurrección que derrocara a la actual monarquía inglesa. Solamente ella podía dar la señal que desencadenara un levantamiento general, que inmediatamente sería apoyado por el Papa y el emperador. Pero aunque Catalina estaba de acuerdo con Chapuys en que se necesitaban medidas para restaurar la Iglesia católica en Inglaterra, su horror a la guerra civil, su resistencia a poner por delante sus propios intereses y su sentido del sagrado deber de obediencia al rey, entre otras razones, abortaron el plan. Lo intentó de nuevo con un motivo que para la reina podía ser decisivo: la sucesión de su hija. En cuanto la Ley de Sucesión fue aprobada advirtió a Catalina que Ana Bolena insistiría en que María jurara que su madre no había estado casada, por tanto que ella era ilegítima, lo que motivó una carta48 a la hija en estos términos: «Hija: he oído hoy noticias tales que si son verdad, me doy cuenta de que ha llegado la hora en la que el Dios Todopoderoso os va a probar; y me alegro mucho de ello porque confío en que os tratará con mucho amor. Os suplico que aceptéis su Voluntad con un corazón alegre; y estad segura de que, sin duda, no permitirá que perezcáis si tenéis cuidado de no ofenderle. Os ruego, mi buena hija, que os ofrezcáis a Él. Si os

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viniere cualquier remordimiento, confesaos; limpiaos primero; observad sus mandamientos y guardadlos tan cerca de vos como Su gracia lo haga posible, porque así tenéis aseguradas las armas. Si esta dama (Lady Shelton, tía de Ana Bolena, bajo cuya vigilancia acababa de ser puesta María por manejos de Ana), viene a vos como se dice, si os llevase una carta del Rey, estoy segura que en la misma carta se os ordenará lo que teneis que hacer. (Por supuesto, la carta contendría la orden del Rey de prestar el juramento). Responded con pocas palabras obedeciendo al Rey, vuestro padre, en todo, salvo que ofendáis a Dios o perdáis vuestra propia alma (como María sabía que Catalina pensaba que sucedería en caso de que ella admitiera la legalidad del divorcio), y no estudiéis ni disputéis más sobre la cuestión. En dondequiera y con quienquiera que os encontréis cumplid las órdenes del Rey. Hablad poco y no os entrometáis en nada. Os enviaré dos libros en latín; uno será De vita Christi, con una exposición de los Evangelios, y el otro las epístolas que san Jerónimo escribió a Paula y Eustaquio; confío en que en ellos veáis buenas cosas. Para vuestro recreo tocad la espineta o el laúd si tenéis alguno. Pero, en particular, deseo, por el amor que debéis a Dios y a mí, que mantengáis vuestro corazón casto y vuestro cuerpo lejos de todo mal y de toda compañía lasciva (sin) pensar o desear ningún marido, por la pasión de Cristo (se le iba a sugerir a María, que si consentía en prestar el juramento, no habría ningún obstáculo para que se casara con el Rey de los Escoceses o con un Príncipe francés); ni os decidáis a ningún tipo de vida hasta que pasen estos tormentosos tiempos. Porque me atrevo a aseguraros que veréis un final muy bueno y mejor que lo que podéis desear. Quiera Dios que por Su Bondad continúe así. Si vuestra suerte es que no tengáis junto a vos ningún conocido, creo que lo mejor es que os guardéis vuestros secretos, porque,

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como quiera que sea, se hará lo que quieran ellos (los Bolena). Ahora comenzáis vos y probablemente yo seguiré. No me turbaré, porque cuando hayan hecho todo lo que puedan estoy segura de la mejora. Os ruego que saludéis de mi parte a nuestra querida Lady Salisbury y le digáis que tenga buen ánimo, porque nunca llegamos al Reino de los Cielos sino por sufrimientos. Hija, dondequiera que estéis, no os preocupéis de escribirme porque, si puedo, yo me ocuparé de hacerlo. Vuestra madre que os quiere, Catalina, la Reina». Catalina murió el 7 de enero de 1536 en su destierro de Kimboltom, siendo enterrada en el coro de la Abadía de Peterboroug, sin más honores que los debidos a una princesa viuda. Sin embargo, para el pueblo inglés había muerto su reina y las gentes abarrotaron los caminos por los que pasó el cortejo fúnebre para darle su último adiós.

Isabel Clara Eugenia Hija de Felipe II y de su tercera esposa, Isabel de Valois, que hubieran preferido un varón, Isabel Clara Eugenia nació en Balsaín, en el palacete del Bosque de Segovia, el 12 de agosto de 1566, día de Santa Clara. Conoció muy pronto esta pequeña frustración de sus padres, que le llevaría a comentar años después en una carta al duque de Lerma: «¡siempre las mujeres somos mal recibidas en el mundo!». Fue llamada Isabel por su madre, Clara por la santa que se celebraba el día de su nacimiento y Eugenia porque Isabel de Valois había obtenido un año antes lo que tantos reyes y embajadores

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habían intentado durante siglos sin conseguirlo: que las reliquias de san Eugenio, mártir y primer arzobispo de Toledo, que se encontraban en Francia —lugar donde fue martirizado— fueran trasladadas a España. Huérfanas de madre desde los dos años, Isabel Clara Eugenia y su hermana Catalina Micaela estuvieron en principio al cuidado de las damas de la corte. El nuevo matrimonio de Felipe II con Ana de Austria en 1570 las llevaría a vivir con su tía Juana de Austria en el convento del que fue fundadora, las Descalzas Reales de Madrid, lugar en el que permanecieron durante varios años. La muerte de Ana de Austria —cuarta y última esposa de Felipe II— en 1580 tendría consecuencias importantes para Isabel Clara Eugenia. En ausencia de una reina consorte, ella asumiría el gobierno de la casa real, convirtiéndose, a pesar de la mayor jerarquía del futuro Felipe III, en la figura indispensable en la vida de la corte y persona de confianza del rey. La infanta era la encargada del trato con embajadores y secretarios. Por su parte, Felipe II encontró en Isabel Clara Eugenia la más leal y discreta colaboradora en sus solitarias ocupaciones. Así, se convirtió en su archivera, en su imprescindible amanuense, cuando las crisis de gota le impedían escribir, y en su confidente. Su futuro matrimonio fue cuestión dilatada, por la ayuda que suponía para su padre y ampliamente debatida porque nadie le parecía suficientemente elevado para su hija. Se crió con el cardenal infante Alberto, por ello, si le hubieran dado a escoger marido, habría elegido sin duda a éste, como al final sucedió. Sin embargo, estuvo prometida, por razones de Estado primero a Ernesto de Austria, que murió antes de celebrarse el enlace y después a su hermano el emperador Rodolfo, quien al morir aquél solicitó la mano de Isabel. Vicisitudes diversas condujeron al enlace final con Alberto, que era su elegido. La dote de la infanta fue Flandes.

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En este sentido, y teniendo en cuenta la dificultad que presentaron siempre aquellos territorios, el monarca siguió, entre otros el consejo del secretario Cristóbal de Moura49: «La experiencia dice a V.M. que ni el oro del Perú, ni los soldados de España, Italia y Alemania os darán el éxito sobre los rebeldes de Flandes. Sólo un príncipe que viva entre ellos los gobernará. Colocad allí uno de los vuestros con función soberana y así no tendréis Flandes para España, pero quedará en la Casa de Austria, y la unión que siempre hubo entre las dos ramas supondrá para España innumerables beneficios». Ése fue también el consejo de Arias Montano, que había pasado ocho años en los Países Bajos y los conocía bien. ¿Cuál fue la acogida en los Países Bajos de esta decisión de Felipe II? Aparentemente una acogida cálida. Algunos establecieron reservas acerca de las posibles ventajas de una emancipación y la querían meramente nominal. Otros no se manifestaron y otros, por fin, exageraron los riesgos de la independencia, ya que Flandes en aquellos momentos era un país pobre, agotado por la guerra e indefenso entre las poderosas naciones que lo rodeaban. Pocas crónicas de viajes habrá más completas que la que envió Isabel a su hermano, ya rey de España con el nombre de Felipe III, contándole las peripecias del viaje y de su recibimiento en Flandes: «Se trata de un pueblo combatido por la adversidad, que abre de par en par su corazón a la esperanza...; para sólo reparar iglesias y monasterios serían menester muchos millones para volverles a su ser...; los campos están sin labrar...; lo más de este verano se ha sustentado el exército con sólo habas, que parece milagro...». En definitiva, se dio cuenta de todo lo que no habían advertido sus predecesores en el gobierno de la región. La dote matrimonial convertiría a la infanta Isabel Clara Eugenia en la soberana nominal de los Países Bajos. Mujer inteligente y enérgica, consiguió durante sus años de gobierno devolver al país, desgarrado por las continuas guerras, la paz social y la

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prosperidad económica. Bajo su patronazgo, se impulsaron las letras y las artes, especialmente la pintura, llegándose a restablecer el antiguo brillo y esplendor de la corte de Bruselas. Su habilidad diplomática, su prestigio personal y su talento le granjearon el reconocimiento y respeto de los monarcas de la Europa central. Los Países Bajos fueron parte de la herencia de Carlos V por la vía paterna y constituyeron un auténtico problema para la Monarquía hispánica a lo largo de todo el tiempo que estuvieron unidos a ella. Pero en época de Felipe II el asunto se agravó sobremanera. Las revueltas eran continuas y, en concreto, la de 1572 supuso un gran esfuerzo para recuperar las provincias rebeldes, esfuerzo que se prolongó durante más de veinte años. Al final de su vida, el monarca español se dio cuenta de los defectos de su planteamiento y, en un gesto de reconciliación, decidió que los Países Bajos, como hemos señalado antes, serían transmitidos no a su hijo Felipe III, sino a su hija Isabel Clara Eugenia, que debía casarse con su primo el Archiduque Alberto, gobernador general de Felipe II en Bruselas desde 1596. Si la pareja no tenía descendencia los territorios revertirían a la Corona española. En 1599 se efectuó el matrimonio y en adelante gobernarían como soberanos, pero la pregunta obligada es: ¿fueron los Archiduques de hecho independientes?, ¿y en qué medida su quehacer político hubo de ser compartido con los conocidos como gobiernos colaterales: el de Estado, el de Finanzas y el Privado? Reproducimos y comentamos algunas cartas que muestran su actividad de gobierno en los difíciles territorios legados por su padre. «Carta a su hermano Felipe III Con el correo yente y viniente he recibido la carta de V.M. de 17 del pasado, en que se sirve de escribirme que se trate la

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forma en que convendrá hacer la guerra a los rebeldes, que sea más provechosa que hasta aquí, ajustando el gasto de tierra hasta 250.000 ducados al mes, y el de la mar para la Armada, a 70.000 ducados con que armar cuarenta bajeles, que todo viene a ser 320.000 al mes, en cuya respuesta se me ofrece decir que, además de que siempre he de cumplir las órdenes de V.M. con la puntualidad de que soy obligada, en este particular entiendo que será bien reforzar las fuerzas marítimas y quitar a los rebeldes el trato y el comercio de las ribieras Escalda, la Mosa, Rhin, la Lipa y Weser, que se cree les será de gran daño. Y así, enviando V.M. el poder que he pedido, se procurará buscar lo que fuere menester para suplir lo que bajaren las licencias y se cerrarán todas las dichas riberas, quitando el comercio a los holandeses. Y se pondrá mano en armar todos los bajeles que se pudieran para que haya el número que V.M. manda, los cuales se hace cuenta de enviarlos en diferentes tropas y partes para tomar los bajeles mercantiles, incomodando el tráfico; asimismo, cuando pareciere tiempo, enviarlos a impedir la pesquería. Que pensar de hacer Armada grande, para pelear con otros de los holandeses, no se tiene por acertado, pues ellos tienen tanta comodidad de todo lo necesario para armar que si una vez perdieron veinte bajeles o más, luego pueden volver a armar otros tantos; y si, por el contrario, se perdieren los de V.M., es menester largo tiempo para ponerlos en pie...». Como se puede apreciar, el conocimiento de la situación es inmejorable. Isabel parte de que la guerra contra los rebeldes ha de continuar, pero de distinta forma: ajustando el gasto —la precisión con que maneja las cifras es impresionante—, quitando a los sublevados las plazas comerciales que pueden fortalecer su situación y, sobre todo, aprovechando al máximo lo que se tiene, sin pensar «de hacer Armada grande», típico realismo femenino. Para todo ello le pide la autorización necesaria.

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«Carta al duque de Lerma Duque, muy bien recibidas fueron las cartas de 15 de julio porque eran muy deseadas y nos parecía tardaba ya aquel correo con la resolución que se aguardaba; la que ha tomado mi hermano en aquel negocio es la que podíamos desear y tan acertada como todas las cosas que hace, y así espero que la ha de ayudar nuestro Señor por más que haya quien nos desayude como se habrá visto por las cartas de don Pedro de Toledo, para todo lo que puede suceder ymporta mucho tener echas las provisiones, y más si se a de volver a la guerra, pues se irán tan presto los meses que quedan de la tregua y no es bien nos hayen desapercibidos; lo que cuestan las provisiones sé muy bien y así me pesa cada vez que es fuerza pedillas; yo espero que con lo que mi primo os escribe vereis como no se ha salido de lo que tiene mandado mi hermano en la distribución dellas, y muy grandes mentiras son las que de acá se han escrito sobre esto; confieso que estamos muy sentidos de que ahí se dé crédito a cosas semejantes sin averiguar la verdad primero, pues si se viesen los tanteos que de acá se envian, habría visto por ellos la verdad de todo; y ojala tuviesedes lugar con vuestras ocupaciones para vellos porque os lo enviariamos siempre, pero ya yo sé que con ellas no podeis acudir a todo; y no podemos dexar de quexarnos del Consejo, pues los tienen alli y harto hago para vellos; pero lo que más hemos sentido es que piense mi hermano que a de haber nadie que le obedezca mejor que mi primo, pues harto tiene hecha espiriencia de lo que puede fiar dél, y ojala que los que escriben estas cosas mirasen tanto por el servicio de mi hermano como miran por su particular interés; con raçon ha sentido la Reyna la muerte de su madre, porque lo era mucho de sus hijos, y cierto hará harta falta para su tierra, adonde no sé que tanto se pueda esperar del concierto que se ha hecho entre el

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Emperador y su hermano, que plega a Dios dure más de lo que algunos se prometen. Muy buena habrá sido la jornada de Lerma y aquello me dicen es lindisimo para verano, y más como vos lo habeis compuesto, que como a sido con fin de que sirva para dar gusto a mi hermano, ya yo sé cuan bien estará, y yo me e entretenido, ya que no lo puedo goçar de otra manera, con oir contar al de Tábara cosas de allá; hemos holgado mucho con él y yo le e hallado un gigante; y cuando veo estas criaturas que dexé, tan hombres y llenas de hijos, me parezco vexisima; e holgado mucho de saber nuevas dél y me las ha dado muy buenas de vos y toda vuestra gente, que siempre lo son para mi; de aquí no ay ninguna sino que a echo unos ocho días que no han sido ni de Lerma ni de Flandes, porque hemos pensado ahogarnos de calor, pero ya ha refrescado un poco; como deseamos que el doctor Paez acabe de traer a su mujer para que esté de asiento y entiendo aguarda su yerno que se consulte a mi hermano la pretensión de su habito, os pido hagais dar prisa a esto en el Consejo de Aragón y deis esa memoria a mi hermano, que es sobre lo que vereis del oficio que tiene en Valencia; también no puedo dexar de encomendaros a don Alonso de Luna, sobre la pretensión que tiene del castillo de Gante, que ha servido mucho y muy bien, y por haberlo hecho Pedro Castellanos a mi primo os pido acordeis a mi hermano le haga merced en sus pretensiones. A toda vuestra gente me encomiendo mucho; ha me pesado de la muerte del Patriarca de las Indias que era bonisimo hombre; y Dios guarde como deseo. De Bruselas a 7 de Agosto 1608.- Isabel». En esta carta se mezclan las cuestiones políticas con otras claramente personales, lo que demuestra una vez más que en la vida de las mujeres es muy difícil la disyunción: todo está unido. Así, Isabel es muy clara cuando alude a las tensiones que está provocando la

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«leyenda negra», pero lo que más duele a la infanta es que se preste oídos en España a los que mienten, sin tomarse la molestia de averiguar la verdad y, en este sentido, es conmovedora la defensa acerca de la obediencia de su marido. Por otra parte, queda clara la nostalgia de España, ya que Flandes es tan distinta… y, por último, la petición de que se haga justicia con diversos personajes que han ayudado en el gobierno de tan difícil territorio concediéndoles algunos privilegios. «Nueva carta al Duque Duque, por los despachos de mi primo y el marqués Espinola entendereis lo que hay de nuevo después que escribimos y en el estado que queda este negocio de la tregua, que no he podido dexar de decir a mi hermano lo que me parece conviene a su servicio, porque me parece si viendo de la manera que está lo de aquí y sabiendo lo que me habeis escrito del estado en que está la hacienda de mi hermano, no lo hiciera ansi, no cumplía con lo que era obligada, pues naide desea ni tiene raçon ni mayor obligación que yo para desear que se acierte el servicio de mi hermano; y yo pienso cierto que el aceptar la tregua, consideradas todas las raçones que hay para ello y el estado en que estamos allá y acá y en el que están nuestros enemigos, que sería lo más acertado para todo, como pienso y estoy cierta que lo considerareis como conviene ser; por cumplir con lo que os tengo prometido de escribiros llanamente no puedo dexar de pediros que en este negocio no os aconsejeis con personas apasionadas y que lo podrían estar por la guerra por su propio particular y interés, ni por otras informadas de las de acá que tiran al mismo fin. Porque con esto yo me aseguro que se tomará la resolución que conviene, que aquí harto lo pedimos a Nuestro Señor; y os puedo asegurar con verdad que lo menos a que miramos es nuestro descanso, sino solo que se acierte el servicio

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de mi hermano; y si se ha de volver a la guerra de ninguna manera lo será que se haga sólo defensiva y no ofensiva, porque con la defensiva se acabará de perder esto llanamente, por las causas que escribo a mi hermano; y aunque aquí se platica entre los más del exército que basta hacerla defensiva y que no importa que se pierda hoy una plaza y mañana otra, como será sin duda, y que así será sustentado esto cuarenta años, yo os digo que es muy mala cuenta esta; porque lo primero, si tras cuarenta años de guerra se ha de aguardar que tendrán paciencia estas provincias para llevarla más a cuestas, yo pienso se engañan mucho y que darán en una desesperación que no se pueda remediar, ni aunque ellos quieran podrán con ella, porque están muy acabados y todo tan caro que la pobre gente no se puede sustentar, porque como les falta el trato (comercio), que es lo principal de que se vive en estos estados, todos están pobres; lo que no es en Holanda, que como le tienen, tras todo lo que pagan están tan ricos que vienen espantados los que vienen de allá; pues lo que ha costado a España esta guerra vos lo sabéis, y pensar que ella se acabará con sólo la ofensiva ya se tiene la experiencia de tantos años, y no será sino consumir mi hermano su hacienda sin fruto ni provecho; lo que no será haciéndola ofensiva, pues se va a ganar y no a perder, pues cuando bien un año no se gane plaça, con entrar en casa de nuestros enemigos les estorbamos que no entren en la nuestra ni nos ganen nada; y creed que los que son de otro parecer que no miran sino sólo a su provecho y a hacer la guerra estándose muy descansados en sus casas, como se vió bien cuando lo de Frisa, por lo que sintieron pasar por allá, y ahora dicen que no importa que se pierda aquello, que es un pie de los buenos que se pueden tener por allá; yo os he querido decir todo esto porque sé que no dexarán de llegar destos pareceres hartos hay y estoy informada de lo que les mueve a dallos, que no es cierto lo que desean el servicio de mi hermano, sino su

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interés y provecho, que es lo que me duele a mi, pues querría que todos le mirasen como vos, que me parece es cuanto le puedo encarecer; harto lo podría hacer de cuan sin paciencia estoy de vernos tantos días sin cartas de ahí, que no sé cómo se puede llevar, que me tiene con mucho cuidado y más con lo que algunos que han venido de ahí encarecen la enfermedad de Valladolid, aunque espero si es verdad se habrá salido mi hermano; Dios nos traiga muy buenas nuevas; de toda vuestra gente las deseo, que no les haya alcançado nada, a toda me encomiendo y guardeos Dios como deseo. Bruselas a 7 de Octubre 1608.- Isabel». Las consideraciones acerca de la conveniencia de la tregua son de lo más realista porque demuestran un conocimiento exhaustivo de la situación. No es un tema de comodidad, sino de necesidad por el estado en que se encuentran los dos territorios: tanto España como Flandes, aunque por distintos motivos, sufren pobreza. Caso de volver a la guerra ya no sería esta meramente defensiva, porque de esta forma se acabarían perdiendo aquellas tierras. Ir a ganar es lo que recomienda la infanta y para ello le pide a Lerma que no escuche el parecer de personas que no están interesadas en servir al Rey, sino que únicamente buscan su propio beneficio. «Nueva carta a su hermano Felipe III Señor: aunque ha poco que escribimos, siempre huelgo de tener ocasión de hacerlo y aunque haya poco que decir de nuevo de acá y no lo será desear mucho tener ya cartas de ahí, que a mil días que estamos sin ellas y sin saber nada de la salud de Vuestra Majestad, que se lleva muy mal; aquí todo es tratar de guerra, como escribirá mi primo más particularmente, y como el de Francia se da gran prisa a juntar la gente para su exército, que en fin quiere romper porque no le dan esta mujer,

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la cual está bien ganada por él o perdida por mejor decir, que me hace grandísima lástima porque es la más bonita del mundo y más apacible y de mejor condición; pero malos consejeros que tiene y ha tenido la tienen tan ciega y los presentes y cartas por otro cabo, que yo tengo por sin duda su perdición; y así todo cuanto procuramos regalalla y ganalla, que es cuanto se puede, me parece es gastar el tiempo en balde y no se le puede quitar que no hable con éstos que le traen los mensajes y cartas, que no faltan hartos alcahuetes y la principal es la mujer del embaxador de su rey, que está aquí, aunque el marido no lo es, sino un honrado hombre, y una vieja que la ha criado, y así la gobierna, que es una que le quitaron, pero está en casa de la mujer del embaxador y así la escribe cada día cuanto ha de hacer y lo que ha de escibir al Rey; es tan pura Celestina que si la quisieran retratar no la pudieran pintar más propia; y cuando yo me acuerdo la figura del galán no es posible dexar de reirme por más guerra que nos quieran hacer; pero pues él se da tanta prisa, suplico a Vuestra Majestad se la mande dar en lo que se le suplica, pues ve cuanto importa para su servicio y del daño que sería que pudiese hacer lo que pretende en estos Estados, en que yo no me declaro más por ir está en claro; esto es cuanto se ofrece por acá donde hace aún frio y así va muy despacio el campo; hemos ido dos días a las garças, pero ha hecho tanto aire que no se ha podido matar nada; mañana se comiençan a tirar los papagayos; todas estas fiestas quisiera que en paz las goçase Vuestra Majestad algún día; como se acerca el del parto de la Reyna estamos con cuidado; Dios la alumbre con bien; a su Majestad y al príncipe y a mi nuera beso las manos y guardenos Nuestro Señor a Vuestra Majestad tantos años como hemos menester y yo deseo. Bruselas a 22 de Abril, 1610.Isabel. Sobrescrito: Al Rey mi Señor».

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En esta carta, Isabel demuestra un profundo conocimiento no ya de la situación interior de sus territorios y la relación de estos con España, sino también de las apetencias que se aprecian en otras potencias —como Francia y el asunto del matrimonio del monarca— con grandes intereses en la desestabilización de Flandes. El sentido del humor de la infanta y su profunda cultura quedan también al descubierto en estas pocas líneas, así como su gran corazón con respecto a la preocupación por la salud de su hermano y el estado de su nuera. Los archiduques tuvieron algunas dificultades con los tres Consejos colaterales, pues sus atribuciones no estaban fijadas ni definidas claramente. En conjunto, sus acciones estaban determinadas por la tradición, pero atemperadas por la oportunidad. El Consejo de Finanzas, para empezar, era responsable de las rentas del realengo y de los impuestos en los Países Bajos; pero tanto la recaudación como el gasto de la mayor parte de las rentas estaban considerablemente descentralizadas. Los recaudadores locales gastaban una gran parte del dinero que recibían en el mismo lugar y sólo el resto era transferido a la tesorería central. La descentralización era aún más extensa en el caso de impuestos votados por los Estados; ante todo, tenía que asegurarse el Consejo el consentimiento de los Estados de cada provincia a la imposición y reparto de cada impuesto; y, después de 1590, hubo un mayor grado de participación de los Estados en el gasto del dinero recaudado. En algunas regiones como Flandes o Brabante, el Consejo tenía que tolerar la coadministración de los Estados provinciales a todos los niveles. La intervención real, responsable ante el Consejo de Finanzas, quedaba absolutamente excluida. Cuando, en 1600, los Estados Generales, que representaban a todos los Estados provinciales, votaron una ayuda mayor que antes, el gobierno tuvo que aceptar que su producto se aplicase, ante todo y sobre todo, al pago de las tropas estacionadas en cada provincia y que los excedentes

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fuesen entregados directamente al tesorero de la guerra, que era el responsable del gasto militar. Sin embargo, las rentas ordinarias del gobierno, procedentes de la tierra real y de los impuestos, no bastaban para cubrir sus gastos, especialmente a causa del costo de la guerra con los holandeses. Había, por tanto, cierto número de rentas extraordinarias, entre las que las más importantes eran los envíos desde España, con una media superior al millón de libras esterlinas por año. En un esfuerzo para extender su competencia a todos los asuntos financieros, el Consejo trató de obtener el control de esta importante fuente de ingresos, pero fracasó. El dinero enviado desde España al Tesoro central de los Países Bajos disminuyó rápidamente y en su lugar se estableció una administración separada, manejada exclusivamente por españoles. Había un pagador general y contadores, desde 1567; un superintendente de hacienda, desde 1578, y una junta de hacienda, desde agosto de 1595, todos nombrados por el rey dotados del más completo control sobre los fondos enviados desde España. Este dinero estaba destinado a gastos militares y principalmente para las tropas españolas e italianas. A pesar de la soberanía de los archiduques, la junta siguió dominando los fondos del ejército, ignorando los Consejos colaterales y prestando obediencia y responsabilidad únicamente al rey de España. En los Países Bajos, durante los Habsburgo, los poderes ejecutivo y judicial eran sólo uno. De hecho, el Consejo Privado administraba justicia casi a diario. En primer lugar, el Consejo se consideraba a sí mismo como tribunal idóneo para las causas personales de todos los que estaban conectados con el palacio y la Corte del soberano, un grupo al que la ley conocía como escroes50. Con cierta lógica, puesto que el Consejo Privado estaba tan convenientemente situado y era supremo, los escroes se aseguraron también de que sentenciase los pleitos civiles en que ellos estuviesen implicados.

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Mucha gente de fuera de la Corte y toda clase de instituciones apelaban al Consejo solicitando una norma. Fue esto sobre todo lo que estimuló al Consejo Privado a extender su jurisdicción durante el reinado de los archiduques. Si un mayor grado de centralización en el sistema judicial significa un juicio legal más justo, todo el mundo estaba contento de aceptar la centralización. Lo mismo sucedía en los casos eclesiásticos. El Consejo se interesaba en toda clase de procesos —desde los que incluían disputas acerca de la propiedad del clero (de petitorio) y de la posesión (de possessorio) hasta las meras controversias canónicas—, pero también en esto actuaba en respuesta a la demanda popular: cada vez más tendían los clérigos a buscar justicia en el tribunal central. La «usurpación» no fue consecuencia del imperialismo de la Corte. Tradicionalmente, el Consejo de Estado era superior en rango a los otros dos cuerpos colaterales. Difería de ellos ciertamente en su estructura. En teoría era el más importante de los Consejos, ocupándose de la política interior, exterior y de defensa en su más alto nivel, pero en la práctica su autoridad se hallaba limitada por dos factores. En primer término sus reuniones y sus poderes estaban controlados más estrechamente por el jefe del Estado. Además, creado en 1531, el Consejo no había tenido tiempo para consolidar un firme dominio sobre ningún sector de la política. En los asuntos exteriores y en la defensa, en particular, tenía que soportar la creciente competencia del llamado «ministerio español», el núcleo de los consejeros españoles, muchos de los cuales habían sido traídos de España por los archiduques. De hecho, entre 1599 y 1609 sólo un consejero «belga», Jean Richardot, tuvo influencia apreciable sobre la alta política e incluso él se hallaba excluido de las cuestiones militares, reservadas a españoles. La principal diferencia entre el Consejo de Estado y sus dos instituciones hermanas consistía en que el primero era sólo cuerpo consultivo, mientras que el Privado y el de Finanzas tomaban decisiones.

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En cierto modo esto era inevitable. Como el Consejo de Estado se ocupaba de cuestiones de la mayor importancia, los archiduques estaban obligados a interesarse en ellas; a la inversa, la abundancia de las materias y su naturaleza técnica en los otros dos Consejos imposibilitan a los archiduques el tomar decisiones personales en cada caso y, por lo tanto, los Consejos Privado y el de Finanzas tomaban decisiones y resolvían por sí solos un gran número de asuntos, sin interferencia. Muy a menudo los soberanos firmaban una orden sólo para autentificarla y raras veces se apartaban de la opinión de uno de los Consejos colaterales o aceptaban la opinión de una minoría. Pero los archiduques, como se aprecia claramente en las cartas de Isabel Clara Eugenia, se aseguraron de que un gran número de asuntos jamás figurasen en la agenda de los Consejos. No se permitía en particular al Consejo de Estado discutir muchas cuestiones de defensa o política exterior, que eran tratadas informalmente por Isabel y Alberto en consulta con sus consejeros personales, algunos flamencos, como Richardot o Matias Hovius (arzobispo de Malinas), o Luis Verreycken (el Audiencier), pero en su mayor parte españoles. El «ministerio español» incluyó a algunos confidentes en el séquito del archiduque (como el confesor de Alberto, fray Íñigo de Brizzuela) al lado de otros oficiales agregados al ejército y nombrados por el rey (como Juan Mancisidor, secretario de Estado para la guerra, y Ambrosio Spínola, maestre de campo general y superintendente de hacienda). Estos hombres —«alcuni domestici et privat», como les llama el nuncio pontificio— eran consultados informalmente por los archiduques, individualmente o por medio de Juntas, cuando se presentaba la necesidad. Sin embargo, las cuestiones verdaderamente importantes en política exterior y de defensa tenían que ser siempre referidas al rey de España. Las conversaciones para la tregua con los holandeses, en 1607-1609, fueron uno de estos casos. Felipe III prohibió a

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Richardot, principal ministro de gobierno «belga», que enviase agentes a La Haya para discutir la paz hasta 1606 (sólo cuando Ambrosio Spínola, principal consejero del rey en los Países Bajos, se convenció de que era inútil seguir luchando). Cuando las conversaciones se iniciaron, en 1607, aunque se permitió a Richardot participar, los Consejos colaterales fueron expresamente excluidos. La influencia española en los Países Bajos era superior en cuestiones de defensa y política exterior. En ellas los archiduques, aunque tomaron algunas decisiones por su cuenta, estaban normalmente atados de pies y manos por el «ministro español» de Bruselas, que actuaba siguiendo las órdenes directas del rey de España y su Corte. Era el rey quien controlaba las operaciones militares en los Países Bajos y quien nombraba y separaba los oficiales del ejército. Aunque para guardar las apariencias el personal militar era nombrado por patentes de los archiduques así como cartas del rey, los archiduques no podían tomar la iniciativa. Y en muchos asuntos de política exterior no se les permitía obrar en absoluto. En las conversaciones de paz con Inglaterra, en 1603, Felipe III nombró a Juan Fernández de Velasco, condestable de Castilla, para que negociase en su nombre y en el de dos archiduques; se instruyó a Alberto e Isabel para que mantuviesen una «buena relación mutua» y a que aceptasen lo que el condestable pudiera conseguir para ellos. Lo mismo sucedió en las conversaciones para la tregua con los holandeses en 1607-1609: Felipe III designó a Spínola y Mancisidor como sus representantes y ordenó que todo fuese tratado por ellos, a pesar de su dificultad para entender el francés o el holandés, que hablaban la parte contraria. Podía esperarse que con la conclusión de la tregua de 1609 y la reducción de las fuerzas armadas que siguió, la presión española sobre los Países Bajos disminuiría. Pero no fue así. Durante las emergencias del Clavces- Julich (1610-1620), la crisis de Bohemia y

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el Palatinado (1618-1620) y las maniobras para la renovación de la tregua (1619-1621) el control de Felipe III se conservó intacto. Lo mismo sucedía en incidentes pequeños. La transferencia de poder a los archiduques en 1598-1599 había sido sólo temporal. Si morían sin hijos —y se hacía evidente que no los tendrían— los Países Bajos católicos revertirían inmediatamente en España. Si hubo, a pesar de todo, un cambio en las relaciones entre España y Flandes después de la conclusión de la tregua, no se debía a que Felipe III se dulcificara, sino a que, hasta 1609, todos los esfuerzos y acciones del gobierno formaban necesariamente parte de la guerra contra Holanda. No había dinero ni tiempo para otra cosa. Después de 1609 los archiduques —especialmente Isabel Clara Eugenia— pudieron iniciar una nueva política interior para devolver cierta prosperidad a su devastado país, y en tales cuestiones domésticas Felipe III —que en definitiva era quien iba a beneficiarse— prefería dar manos libres a su sobrina y a sus Consejos colaterales. El siglo XVII fue indudablemente una época de monarquía absoluta, y hasta cierto punto los archiduques pueden ser calificados de «absolutos». Pero había dos importantes frenos a su libertad de acción. El primero, obviamente, estaba constituido por la influencia política del rey de España y del «ministerio español» en Bruselas sobre la política exterior, defensa, justicia militar y hacienda. El rey tenía el poder de ordenar con una mano que continuase la guerra con los holandeses mientras negaba con la otra los fondos necesarios para sostenerla. Pero el rey podía ser persuadido, manipulado incluso, y podía también cambiar de opinión. En ciertas ocasiones los archiduques, ayudados por Spínola, le atrajeron a su punto de vista —incluso le persuadieron para que aceptase un alto el fuego con los holandeses, en 1607, y una larga tregua en 1609—. En este sentido, es importante señalar que el poder de convicción de Isabel Clara Eugenia tiene bastante parte en el pacifismo de Felipe III y su valido Lerma.

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En las otras esferas de su «poder soberano» los archiduques se hallaban mucho más libres de las interferencias españolas, pero aquí entraba en juego una segunda limitación de su «independencia», menos obvia, pero más efectiva: las instituciones subordinadas y los oficiales de los Países Bajos del sur. Los archiduques sólo podían gobernar con su tolerancia y consentimiento —es decir, involucrándoles en lo que los sociólogos políticos llaman un «proceso participativo en la toma de decisión»—. Aunque existió una considerable expansión de la actividad de los órganos centrales del gobierno, ésta sólo se permitía cuando correspondía a las necesidades de la sociedad. Más allá, las instituciones locales se protegían a sí mismas y a sus súbditos con implacable tenacidad. Es cierto que los sentimientos particularistas habían sido especialmente fuertes en los Países Bajos, esto era la revuelta holandesa para mucha gente, pero no cabe exagerar la fuerza del provincialismo en toda Europa al comienzo de la Edad Moderna. Las grandes confrontaciones entre gobernantes y gobernados en ella a mediados del siglo XVII lo prueban. Si los archiduques escogieron el respeto a los sentimientos de sus «magistrados inferiores» y gobernaron con su consentimiento, ésta es la mejor señal de su prudencia política: no hubieran podido gobernar, de hecho, de otro modo.

4. Mujer y cultura a lo largo de los siglos modernos En línea con esa inteligencia poliédrica que he defendido en varios escritos como propia de la mujer51, y para entender la relación que ella pueda tener con la cultura, empezaré haciendo una distinción que considero básica entre instrucción y cultura. Naturalmente, toda cultura implica necesariamente un mínimo de instrucción, pero no ocurre lo mismo a la inversa: puede existir y existe de hecho como veremos, instrucción sin cultura. La instrucción tiene

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más bien un carácter acumulativo y externo. Es una acumulación de conocimientos que no implica necesariamente la participación interna, que no implica en definitiva a la propia identidad personal. La cultura, sin embargo, supone no sólo el conocimiento de un objeto, sino la participación vital del sujeto, que sabe dotar de inteligencia a la emoción. Basta examinar la propia etimología de la palabra. Cultura viene de «colere», que hace referencia a la agricultura, a una tierra cultivada, que permite la germinación del grano. Los granos y las semillas no están ahí como en un depósito, sino que existe una colaboración entre la tierra y la planta. La tierra misma queda modificada por la existencia de la planta. De igual modo la persona cultivada forma un todo con la cultura, modifica y es modificada interiormente. En otras palabras, la instrucción es impersonal y la cultura es personal, es decir, está integrada en la propia vida del individuo, forma parte de su propio ser. Por otro lado, la instrucción no conlleva diferencias de nivel: o se es instruido o no se es; o se tienen conocimientos o no se tienen; mientras que la cultura es susceptible de una continua profundización. El hombre culto, la mujer culta son los que establecen unas relaciones personales inéditas entre los distintos datos que la instrucción les proporciona. La cultura se profundiza continuamente, mientras que la instrucción sólo puede extenderse. Por eso, podemos hablar de una cultura profunda, pero nadie hablaría de una instrucción profunda, sino más bien de una instrucción amplia. La instrucción, pues, se refiere a la superficie del saber y la cultura a su densidad. La verdadera cultura aparece como una creación continua, mientras que la instrucción no es sino un inventario superficial. Así pues, hay una relación estrecha entre cultura y verdad, entre cultura e identidad personal. Esta cuestión se aprecia claramente en los escritos femeninos que he podido estudiar en otras ocasiones52. Dichos escritos, me remiten insistentemente a lo que podríamos

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llamar su propio sistema ético, esto es, a los fundamentos antropológicos que constituían sus concepciones y posiciones respectivas sobre el ser humano y cuanto le rodeaba. Las formas de sociabilidad, la vida cotidiana, los modos de pensamiento, las actitudes ante la muerte, etc., se convierten así en elementos de juicio indispensables para una verdadera comprensión de las ideas de la época en la que viven y escriben. Se pueden estudiar, por tanto, a través de sus escritos, asuntos que están en la cresta de la ola de la historiografía actual, como son la familia, los grupos marginados y vagabundos, las desviaciones sexuales, la religiosidad popular, etc. Es posible analizar también los principales nexos que las pensadoras de nuestros siglos XVI a XX establecieron entre la España que vivieron y las pautas sociales y mentales de su tiempo, achacando a éstas en gran medida los problemas de aquélla y proponiendo las soluciones pertinentes, ya que la «agudeza de ingenio» de la mujer le hace darse cuenta de —sin demasiada argumentación— cuáles son los problemas y dónde están las posibles soluciones. En este mismo sentido se pronunciaría en su encíclica Mulieris Dignitatem Juan Pablo II, quien en una entrevista concedida a Maria Antonieta Machiochi comentaba: «Creo en el genio de la mujer. Incluso en los períodos más oscuros de la Historia se encuentra este genio, que es la levadura del progreso humano». Es decir, el cristianismo no sólo ha promocionado a la mujer, sino que piensa que ella es la levadura del verdadero progreso: el progreso humano. A pesar de la densa cultura patriarcal que enfatiza el papel del varón en la vida social hasta momentos en los que prácticamente queda subordinado y hasta suprimido el papel de la mujer, la presencia femenina marca cualitativamente el modo en cómo lo humano se desvela para las personas. No sólo los momentos de plena realización y proyección social de la mujer colaboran a este proceso. También los momentos en que lo femenino es desdibujado,

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ocultado, lastimado o acallado colaboran a descubrir la importancia de la mujer, que no puede negar su identidad aún en circunstancias difíciles o contradictorias. ¿No será que a veces no lo vemos porque vamos a la historia a buscar lo masculino? Esto es un problema, porque estoy convencida de que una de las causas de la crisis de la Modernidad es el unilateral énfasis en lo masculino. Por eso el historiador desea recuperar la cultura femenina, la óptica peculiar con que las mujeres enfocan los asuntos. Pienso ahora en un ejemplo: cuando Alice Moro, en la película Un hombre para la eternidad, se interesaba por un tema de la política inglesa de aquel tiempo, que tanto estaba afectando a su marido y a su familia, le dice él enfadado: «mujer, ocúpate de tu casa». Respuesta de Alice: «me estoy ocupando de mi casa». Ésta es la óptica femenina: no existen las disyunciones para la mujer. Son pura teoría. En ella todo está unido. Le es muy difícil ver contradicciones allí donde sólo hay contrastes, como quería la Modernidad. Su inteligencia, más concreta que la masculina a causa de la serie de labores que ha realizado a lo largo y ancho de la historia y, por otra parte, poliédrica y relacional, le permite estar en más de una cosa a la vez. Por otra parte, se han enfatizado tanto los grandes personajes, las instituciones convencionales o los acontecimientos relevantes, que muchos colectivos de la humanidad, con sus vidas y experiencias, parece que no hayan existido nunca. Sin duda, aunque la mujer haya influido, tanto oficial como anónimamente, en el desenvolvimiento de la Historia, ha faltado curiosidad o interés por recuperar existencias mudas u ocultas de mujeres excepcionales que ejercieron gran ascendencia sobre quienes les rodearon. Y es que el universo masculino se halla perdido, sin norte ni guía cuando le falta el «genio femenino». El hombre quizás ha mandado con su voto, pero la mujer ha gobernado con su voz y, en muchos casos, con su silencio. Pero ha sido preciso llegar al siglo XX para

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que, a raíz de las nuevas tendencias historiográficas, se contemplen las manifestaciones intelectuales de la mujer, ese sector de la sociedad tradicionalmente silenciado a pesar de su elevado peso demográfico. La mujer es la «protagonista ausente» de la historia del mundo occidental. Su presencia en la escena histórica ha supuesto durante siglos un hecho excepcional protagonizado, generalmente, por un arquetipo de mujer: la masculinizada, que de esta forma se ha podido asomar tímidamente al escenario53. La ausencia de la mujer en nuestros manuales de Literatura o de Historia induce a dudar de la existencia de manifestaciones literarias o artísticas suyas en determinadas épocas, e incluso de su potencialidad intelectual y creadora, pero, como ya he señalado en varias ocasiones, la historia ha sido escrita hasta ahora desde tres vertientes: la raza (blanca), la clase (dominante) y el género (masculino)54. Y, mientras que los dos primeros elementos están ya bastante superados, no ocurre lo mismo con los de género. Aunque es multitudinaria la bibliografía sobre las mujeres, su entrada en las síntesis de historia general, en la escasa medida en que se ha dado, no ha superado la condición de apartheid55. A lo sumo, se ha reducido a añadir un capítulo sobre lo femenino. No se ha llegado a rehacer el conjunto como algo masculino y femenino, obra de hombres y mujeres. Pero ha llegado el momento en que ha de cesar el monopolio de lo masculino como categoría de conocimiento, entre otras cosas porque se trata de sólo una parte de la sociedad. Teniendo en cuenta que la creatividad de la mujer de todas las épocas ha encontrado difíciles cauces de realización, cuantitativamente no puede ser equiparada al hombre. Es un hecho histórico que su libertad intelectual ha sido secularmente cercenada. Esto ha dado lugar a su bajo índice de representación en la literatura de todos los tiempos y, por tanto, el número de figuras destacadas debe guardar la misma proporción. «Tal vez una de las causas que explique la penumbra en que se encuentra sumergida esta parte de

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nuestra literatura debamos encontrarla en esa falta de libertad intelectual»56, en las dificultades que hemos encontrado las mujeres para acceder a la educación, sobre todo superior, y que para la gran mayoría no ha sido una sólida realidad hasta nuestros días. Esto justificaría, en parte, la escasa proporción de literatura femenina frente a una gran mayoría de escritores en todas las épocas. Desde finales del siglo XIII los debates intelectuales sobre el arquetipo femenino adquieren un interés creciente, generando ya en el siglo XIV una polémica entre defensores y detractores del papel de la mujer. Esto da lugar a un acervo literario encaminado a glosar las grandes cualidades femeninas, por un lado, o a denostar los numerosos vicios y defectos de las mujeres, por otro. Podemos considerar el origen de ambas tendencias en el italiano Bocaccio: siendo su obra De claris mulieribus, la primera colección en la historia de la literatura de biografías dedicada sólo a mujeres «ilustres», es al mismo tiempo autor de Corbaccio, donde lanza una crítica mordaz contra el sexo femenino. En realidad, la literatura misógina era frecuente en la Europa medieval antes de Bocaccio, pero comienza a detectarse un cambio de actitud al respecto en los albores de la Edad Moderna, como sabemos. Gracias a la humanización de la mujer en el Renacimiento, ésta se convierte además en un sujeto capaz de sobresalir en la sociedad por su propia personalidad. El creciente interés por todo lo humano implicó, también, una mayor atención hacia el universo femenino, iniciándose un período en el que la mujer se vio dignificada y enaltecida, confiriéndosele un lugar de excepción en la nueva sociedad renacentista. No obstante, frente al concepto simbólico de mujer de gran virtud moral que siguió vigente en el siglo XVI57, especialmente en España, el de cortesana, alejado de los cánones morales de la Edad Media, se desarrolló también en la sociedad renacentista vinculado en algunos casos al renovado paganismo y a la concepción epicúrea

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de la vida. Sin embargo, este nuevo modelo de mujer difería del ideal expresado por Castiglione en su obra principal, El Cortesano. Esta obra de Castiglione se inscribe en la corriente neoplatónica que tanta importancia tuvo en el desarrollo del petrarquismo poético. Esa línea idealizadora con la que describió el modelo del cortesano es aplicada para diseñar también el arquetipo de cortesana, que tiene connotaciones peyorativas, a diferencia de lo que sucede con el adjetivo masculino. Con ese concepto se insiste en virtudes consideradas por Castiglione como femeninas, y que debían ser cultivadas con una esmerada educación. Estas «gentildonne» o «cortegiane oneste» eran enaltecidas y reverenciadas por su virtud, por sus dotes intelectuales, su gran cultura y feminidad, y ejercieron una notable influencia en el ámbito político y en el círculo social de la vida cortesana. El libro de Castiglione era un manual de buenas costumbres para los miembros de la nobleza, que en principio, y sin distinción de sexos, comparten los mismos valores, puesto que tienen un papel semejante en la sociedad cortesana. En términos generales, las mismas reglas que rigen para el cortesano rigen también para la dama. Nobleza de linaje, elegancia y naturalidad son virtudes compartidas. A la dama se le añade la obligación de agradar. Los atributos intrínsecamente femeninos se sintetizan con virtudes adquiridas por una educación esmerada. La belleza, que, en coincidencia con el neoplatonismo, se consideraba un reflejo de la divina, era requisito indispensable que se unía a la cultura, la inteligencia, la gracia y la naturalidad en la conversación, la prudencia, el dominio de la danza, del canto, de la música, etc. Interesante es su postura en la que se muestra en contra de la doble norma moral que permite a los hombres libertad sexual y a las mujeres no, y vincula el amor al matrimonio. En este sentido, Castiglione rehabilita el matrimonio. El cambio de actitud acerca de la capacidad intelectual de la mujer se debe en gran medida a la influencia de Erasmo, quien

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defiende su educación sin poner límites al conocimiento, incluyendo el aprendizaje del griego y el latín, lo que representaba en aquella época a las esferas intelectuales más altas. Entre las mujeres que se adhieren a las ideas erasmistas destaca María de Cazalla, que fue procesada en 1531 por la Inquisición debido a su defensa de la canonización de Erasmo58. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que Erasmo encauzaba todos estos conocimientos femeninos hacia un mejor gobierno de la casa y educación de los hijos. En contra de las teorías igualitarias de Erasmo, según las cuales la inteligencia de la humanidad no tiene sexo, y sus esfuerzos para que la mujer fuera educada, amplios sectores de la sociedad española consideraban que la educación femenina era perjudicial. Casi todos los intelectuales, como por ejemplo Cristóbal de Castillejo, se ocuparon en estos siglos del asunto, una de las aportaciones temáticas del Renacimiento que desencadenó la controversia «feminista» del Siglo de Oro. Frente a la postura antifemenina de Cristóbal de Castillejo59 en el Diálogo que habla de las condiciones de las mujeres y en el Sermón de amores del maestro Buen-talante Fray Fidel de la Orden del Tristel, que tratan el tema desde el punto de vista medieval, Juan de Espinosa en su Diálogo en laude de las mujeres intitulado Ginaecepaenos y Cristóbal de Acosta en el Tractato en loor de las mujeres y de la Castidad, Honestidad, Constancia, Silencio y Justicia, hacen un apasionado encomio del sexo femenino60. Luis Vives61 recoge las teorías erasmistas en cuanto al tema de la inteligencia y la educación de la mujer. El pedagogo y filósofo español reconocía sus aptitudes intelectuales y reclamaba su derecho a la instrucción, que, eso sí, discretamente, debía compaginar con las actividades femeninas: «Hay algunas doncellas que no son hábiles para aprender letras; así también hay de los hombres;

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otras tienen tan buen ingenio que parecen haber nacido para las letras o, a lo menos, que no se les hacen dificultosas. Las primeras no se deben apremiar a que aprendan; las otras no se han de vedar, antes se deben halagar y atraer a ello y darles ánimo a la virtud a que se inclinan». Pero el ideal de mujer virtuosa que tenía, en general, la época quedó muy bien reflejado en la obra de Fray Luis de León62 La Perfecta casada, quien recomendaba vivamente que no se instruyera a las mujeres, porque era peligroso: «... así como a la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias, ni para los negocios de dificultades, sino para un solo oficio simple y doméstico, así les limitó el entender, y, por consiguiente, les tasó las palabras y las razones. [...] Y pues no las dotó Dios ni del ingenio que piden los negocios mayores ni de fuerzas las que son menester para la guerra y el campo, mídanse con lo que son y conténtense con lo que es de su suerte, [y entiendan en su casa, y anden en ella] pues las hizo Dios para ella sola». Según estos prejuicios, la promoción intelectual femenina fue una realidad muy difícil: constituyó un privilegio de la minoría. Se conoce la existencia de mujeres que cultivaron la literatura en la España romana (Pola Argentaria o Teófila); en la cultura hispanomusulmana, donde se favoreció el acceso de la mujer al mundo científico y literario. También en los reinos cristianos de los siglos XII y XIII, con el florecimiento de la literatura trovadoresca, etc. No obstante, es preciso llegar al siglo XV para encontrar la primera poetisa en lengua castellana de nombre conocido, Florencia Pinar. Esta larga tradición lírica en suelo peninsular, la preeminencia

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adquirida por el castellano y el impulso conferido a las letras y al Humanismo por los Reyes Católicos cristalizaron en el siglo XVI, provocando la irrupción de la mujer en el mundo científico y literario, y concediéndole una dignidad intelectual mayor de la que había gozado anteriormente.

5. Mujeres que no cedieron a la disociación en su actividad cultural Los siglos XVI-XVII y XVIII Paralelamente al desarrollo de la literatura mística, muy estudiada, la poesía culta del siglo XVI se manifestó en dos tendencias, la lírica cortesana, heredera de la tradición del siglo XV, y que paulatinamente fue desapareciendo, y la lírica italianizante, de amplio cultivo a partir de 1526. Podemos considerar como la primera poetisa conocida en lengua castellana a Florencia Pinar, cuyas obras muestran una espontaneidad nada convencional en las manifestaciones literarias femeninas del Siglo de Oro. Constituyen un antecedente del Barroco por las imágenes afortunadas y el alambicamiento conceptual que ofrecen. También las canciones de Isabel de Vega alcanzaron celebridad en la transición de los reinados de Carlos V y Felipe II. El acceso de la mujer a la Universidad fue posible en el siglo XVI desde que la universidad de Salamanca abrió sus puertas a las hijas de los nobles, de los letrados o de los burgueses acomodados; de este privilegio dependió su distinción social y su realización como individuo en la España renacentista. De todas formas, las mujeres escritoras del siglo XVI cultivaron casi todas las tendencias literarias del Renacimiento que se enseñaban, y no, en la Universidad: el ensayo humanístico, la poesía italianizante, la literatura religiosa, y también los libros de caballerías. Dentro de

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esta última tendencia, tendríamos que destacar a Beatriz Bernal63, autora de Historia de los invictos y magnánimos caballeros don Cristalián de España, príncipe de Trapisonda, y del infante Luzescano, su hermano, hijo del famosísimo emperador Lindelec de Trapisonda, obra arquetípica del género. La mujer se aficionó, pues, a la lectura y empezó tímidamente a escribir. Algunas se adhirieron claramente al Humanismo —favorecido desde la corte por la política cultural y el ejemplo personal de la reina Isabel y de sus hijas— y se dedicaron al estudio del latín, griego y hebreo, llegando algunas a convertirse en prestigiosas humanistas de merecido reconocimiento en toda Europa. Las «latinas», nombre con el que comúnmente se conocía a las mujeres que dominaban dicha lengua, formaron en el Renacimiento un nutrido grupo que propició el florecimiento de la literatura femenina en latín. Las dos mujeres de mayor autoridad e influencia en el círculo intelectual de su época fueron Beatriz Galindo y Luisa Sigea. La primera, que nació en Salamanca hacia 1475, tuvo un profundo conocimiento de la lengua latina y de la cultura clásica que le valió, por antonomasia, el sobrenombre de «La Latina». Luisa Sigea, según nos cuenta Ana Navarro en la obra ya citada, desde su infancia manifestó una gran precocidad en el estudio de las lenguas clásicas. Es célebre la carta que, en 1546, a los dieciséis años, escribió al papa Pablo III en latín, griego, árabe y sirio, así como sus otras obras poéticas. El estudio de las Humanidades no fue sólo característico de la mujer moderna, sino que ha prevalecido adscrito a la condición femenina, de forma casi exclusiva, hasta fechas muy recientes. Dos mujeres destacan de manera especial: Francisca de Nebrija y Lucía Medrano representan ese momento, tan estelar como fugaz, en la emancipación intelectual de la mujer del siglo XVI español. La primera de ellas sustituyó a su padre, el gramático Antonio de Nebrija, en la universidad de Alcalá. Sabemos, asimismo, que Lucía Medrano ocupó un sillón en la universidad de Salamanca

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porque Lucio Marineo Sículo, con el que mantuvo correspondencia, ha dejado un importante testimonio de ésta y otras mujeres cultas de aquella época: «Vimos los días pasados en la villa de Alcalá de Henares a la doncella Isabel de Vergara, dottísima en letras latinas y griegas. La qual en toda disciplina seguía la manera y orden de estudiar de sus hermanos, que son dottísimos como en otra parte decimos. En Salamanca conocimos a Luisa Medrana (de Medrano), doncella eloqüentísima. A la que oymos, no solamente hablando como un orador, más bien leyendo y declarando en el estudio de Salamanca libros latinos públicamente. Assí mismo, en Segovia, vimos a Juana Contreras, nuestra discípula, de muy claro ingenio y singular erudición. La qual después me escribió cartas en latín elegante y muy dottas»64. Juliana Morell65 destacó por la defensa que hizo de algunas tesis filosóficas a los trece años y el dominio de catorce lenguas, además de diversas materias humanísticas y musicales, cuando todavía no había cumplido los quince. Tampoco hay que olvidar a Isabel Rebeca Correa, una de las numerosas escritoras y eruditas judías de los Siglos de Oro que escribió en castellano y que inició su labor poética junto a Manuel Belmonte y Miguel Barrios. A Ana Cervato, dama de honor de Germana de Foix, segunda esposa de Fernando el Católico, se le atribuye un escrito, incluido por el humanista Lucio Marineo Sículo en sus Epístolas, aunque no se conserva la principal obra que se le atribuye, De Saracenorum apud Hispaniam damnis. Juana Contreras, también alumna de Marineo Sículo, mantuvo con él correspondencia en latín. De Ana Osorio se conocen sus estudios teológicos y sus versos latinos, premiados en Alcalá y en Sevilla. Sin embargo, los nombres reseñados —así como los no reseñados— no deben hacernos olvidar que la situación de la inmensa

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mayoría de las mujeres era otra. Su escasa participación en la vida cultural obedecía, como ya sabemos, a una situación social regida por esquemas ancestralmente mantenidos, que se achacan al cristianismo y que son más bien consecuencia de una falsa interpretación del propio cristianismo que, como muy bien señalarían Erasmo y otros, impidió su realización personal como intelectuales. El siglo XVII supone para la Literatura española un extraordinario florecimiento de la capacidad creativa, a la que no es ajena la mujer. A pesar de que la situación social de las mujeres no experimentó grandes cambios que pudieran favorecer su incorporación al mundo de la cultura, antes bien lo contrario, ya que se les cerraron las puertas de la Universidad, el nivel intelectual alcanzado por las elites femeninas en la centuria anterior se mantiene, y el número de escritoras no decrece en absoluto e incluso su producción es más abundante y variada. Las mujeres también sintonizaron con las características de la época barroca: una forma de ser, de pensar y de comportarse que buscaba el equilibrio dinámico, la descomposición de fuerzas, en contraste con el equilibrio estático o en reposo del ideal clasicista. El barroco descompone, divide, analiza, y no deja nunca de buscar las dos caras de la moneda. No se conforma con soluciones simplistas o con conceptos unívocos no troceables. Estima que la verdad es demasiado compleja como para que podamos resumirla en una sola palabra o en una sola fórmula. Cree encontrar en las cosas, en casi todas las cosas, un haz y un envés, y la realidad entera, es decir, la realidad auténtica, no consiste sólo en ese haz o en ese envés, sino en los dos aspectos a la vez, que con frecuencia se oponen, pero también, siempre y en todo caso, se necesitan porque son partes de un todo. El barroco es el estilo de los fuertes contrastes, del claroscuro, en que lo claro potencia lo oscuro y lo oscuro potencia a lo claro. Y las dos facetas, aunque absolutamente contrapuestas, lejos de

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destruirse, se resaltan en acción recíproca, constituyendo un par de equilibrio dinámico. Lo bello y lo feo se encuentran en el más estrecho contacto; no sólo porque la belleza se advierte de forma más categórica y definitiva al lado de la fealdad, sino porque la realidad misma está llena de bellezas y fealdades, y sería una mentira presentar sólo un aspecto, por cuanto una parte de la verdad se opone a toda la verdad. Así es el realismo barroco: un realismo que se diferencia del contemporáneo en que este último suele confundir la realidad con los aspectos menos gratos de la vida, cuando la realidad los encierra ciertamente a todos. Marco privilegiado para la idiosincrasia femenina. En este sentido, destaca Juana Ramírez de Asbaje, sor Juana Inés de la Cruz, cuya Respuesta a Sor Filotea ha sido considerada en nuestro siglo el primer manifiesto feminista. También son importantes sus poesías, donde arguye de inconsecuentes a los hombres, que en las mujeres acusan lo que causan y denotan una inteligente interpretación de la conducta humana en la secular controversia sobre los sexos. El otro gran nombre del siglo XVII es el de María de Zayas. Para Díez Borque, el feminismo de la novelista radica en el reiterado tratamiento de temas como el de la educación femenina, también presente en sor Juana Inés, y el de la libertad de las jóvenes en la elección matrimonial. Cuando entregó a la imprenta sus Novelas amorosas afirmaba en la dedicatoria inicial: «Habrá muchos hombres que atribuyan a locura esta virtuosa osadía de sacar a la luz mis borrones, siendo mujer, que, en opinión de algunos necios, es lo mismo que una cosa incapaz». Por otra parte, habría que señalar algún texto que refleja el espíritu revolucionario de mujeres del XVII, ya que la dicotomía realismo-libertad66, siempre situada en el marco de la Revolución francesa, se encuentra un siglo antes en la Autobiografía de Catalina Erauso, más conocida por «la monja alferez»67:

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«... Los encontramos en la calle de Santo Domingo una noche. Preguntóles el corregidor en alta voz: ¿Quién vive? No respondieron y se retiraban. Volvió a preguntar lo mismo y respondieron algunos: ¡La libertad! Dijo el corregidor y muchos con él: ¡Viva el Rey! y avanzó a ellos, siguiéndoles nosotros a cuchilladas y balazos». La alternativa, pues, entre libertad-realismo latía ya mucho antes, y hecha pública por la pluma de una mujer. Sin llegar a esos extremos, podemos apreciar un cierto enfrentamiento al poder constituido en una mujer singular, Dª Mencia de Salcedo, que hizo inversiones sobre juros y adquirió tierras. Con las tierras conseguidas fundó un Mayorazgo en Noalejo, territorio aún no muy definido jurídicamente, ni en lo civil ni en lo eclesiástico, ya que era una comarca que se disputaban Granada y Jaén. Esta mujer trabajó el tema en la Corte para que sus tierras no dependieran ni de una ciudad ni de la otra, consiguiendo una solución intermedia muy beneficiosa para sus intereses: pertenecer a la abadía de Alcalá la Real68. En esta misma línea se podrían citar otros casos, como es el de las monjas del Real Monasterio de Santa Clara de Jaén, que se oponen al Cardenal Moscoso y Sandoval cuando éste pretende visitar su clausura, así como el de las hermanas Gámiz69, que encontraron y sortearon obstáculos a la administración personal de sus propiedades. A finales del siglo XVI las universidades cerraron sus puertas a las mujeres durante más de tres siglos. Es conocido el caso de una sevillana, Feliciana —frecuentemente relacionada con Feliciana Enríquez de Guzmán—, relatado por Lope en la Silva III del Laurel de Apolo, que disfrazada de hombre siguió estudios en la universidad de Salamanca. El influjo del Humanismo renacentista, que había entreabierto a la mujer el camino hacia el saber, sufrió un revés en la segunda mitad del siglo XVI que la arrastró hacia la

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incomunicación y sumisión a una sociedad cuyo sistema de valores le ofrecía solamente dos alternativas dignas para su relación emocional: el matrimonio y el convento. Los padres eran los que decidían el «esposo/Esposo» de las hijas. Dentro de la vida conventual de los siglos XVI y XVII el ejercicio de la lectura y escritura elevó el nivel cultural de las religiosas por encima del resto de las mujeres. Junto a estas ocupaciones, las manualidades y composición literaria, aunque a veces obligada por superioras o confesores —lo que, en ocasiones, podía limitar la libertad expresiva—, permitía ocupar gran parte del tiempo y evitar la ociosidad «enemiga del alma, la cual es camino por donde entran los vicios y pecados y llevan el alma a perdición». Ciertas comunidades gozaban de una gran tradición literaria que se explica, como en el caso de las Trinitarias, por la procedencia social de sus religiosas. Por otra parte, «algunos de los salones femeninos se convirtieron en pequeñas academias literarias» —se desarrollarían enormemente en el siglo XVIII70— donde se ejercitaba el ingenio de las damas de la aristocracia. La Pítima contra la ociosidad, por ejemplo, fue fundada en Zaragoza por la condesa de Eril y María de Aragón y Cardona en 1608, y aglutinó un importante número de poetisas aragonesas que rivalizaban en las justas poéticas con composiciones academicistas; también es conocido el caso de Marta Nevares, a la que Lope conoció en un certamen poético y que reunía en su casa, junto con su hermana, un interesante círculo intelectual. La vida social, en la que las mujeres habían intentado participar en épocas anteriores, comenzaba, por fin, a ser una realidad. Se generalizó la tertulia organizada y controlada por la dama. Asistir a una tertulia vespertina era inexcusable a las personas de «mundo»; en ellas las mujeres se relacionaban y conversaban, aunque se tratara de asuntos banales, con personas de ambos

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sexos. La asistencia a los espectáculos públicos, especialmente a los toros, al teatro y a la ópera italiana, recién introducida en España por los Borbones, era obligada para las damas de la alta sociedad, que se aficionaron a ellas en grado sumo, hasta actuar, incluso, de protectoras de toreros, actores y actrices. Sin embargo, la situación real de la mayoría de las mujeres se mantenía dentro de los esquemas tradicionales de subordinación. La posición de los ilustrados respecto al trabajo femenino no era impedir las actividades de las mujeres, sino circunscribirlas al ámbito doméstico, con ocupaciones como el hilado, que podían realizar bajo la supervisión del jefe de familia y sin esperar remuneración por ello. Las actividades femeninas, según Jovellanos, eran múltiples: además de cavar y segar en el campo, las mujeres trabajaban como panaderas, horneras, tejedoras, y vendían en los mercados los productos de la explotación familiar, ocupación esta última que aumentó con el incremento de los mercados locales. El siglo XVIII es un siglo de contrastes entre tradición y modernidad. En el aspecto educativo se reclama la educación para la mujer, pero al mismo tiempo se satiriza a aquellas que deseaban una instrucción seria. El valor peyorativo de la palabra «bachillera»71, con el que se calificaba a las mujeres cultas, prueba lo que la sociedad sentía al respecto. Las historias de jóvenes disfrazadas de varones para tener acceso a la universidad, se repiten todavía en este siglo: en fecha tan tardía como 1875 Hortensia de Castro72 vestida de estudiante marcha a Coimbra a estudiar latín, retórica, filosofía, teología y otras ciencias. El reformismo ilustrado se plantea seriamente dotar a la mujer de unos conocimientos más sólidos, siempre dentro de la óptica utilitarista según la cual todos los miembros de la sociedad deben contribuir eficazmente a su progreso y a la revitalización económica del país. Partiendo de la obra de Fenelon La educación de las niñas, en la que se defiende la necesidad de impartir conocimientos

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a las mujeres, se aconsejaba enseñarles a leer y escribir, las cuatro reglas de aritmética y los fundamentos de las leyes. De forma complementaria se recomendaba que leyeran historias antiguas de Grecia y Roma y el aprendizaje de lenguas como el latín o el italiano. En la obra de Fenelon se postulaba un modelo de mujer laboriosa y hogareña que, sin ser inculta, no manifestara aspiraciones intelectuales, que fue el modelo difundido por los ilustrados españoles en nuestro país, aunque algunas mujeres no se plegaron al esquema y supieron dotarse de una sólida formación que les permitió incorporarse a los proyectos de reforma cultural73. Estos proyectos de reforma cultural están circunscritos básicamente a las Reales Sociedades Económicas de Amigos del País, dentro de las que la resistencia a la participación femenina fue muy dura, provocando un debate que se extendió durante once años. La primera lanza en favor de las mujeres fue la de José Marín, quien ya había promovido con éxito la entrada de mujeres en la Real Academia de Bellas Artes en 1766. Campomanes defendiendo la participación de la mujer y Cabarrús, prestigioso político ilustrado, en contra, encabezan las dos posturas enfrentadas. Una tercera persona entra en la polémica, Josefa Amar y Borbón que hace escuchar la voz de las propias interesadas. El decreto final de Carlos III (1787) hace posible la entrada de las mujeres, con el objetivo de que «el comportamiento ejemplar de las damas combata la ociosidad femenina». Este monarca había sido también el artífice de la entrada en la Real Academia de la Lengua de la primera doctora en Filosofía y Letras: Isidra Quintina de Guzmán74. La creación de la Junta de Damas de Honor y Mérito de la Real Sociedad Económica de Amigos del País el 27 de agosto de 1787 supone un gran adelanto, y las catorce damas que la forman inicialmente no dejan de crecer en los últimos años del siglo hasta llegar a contabilizarse sesenta y seis socias en 1800. Se requería para formar parte de la Sociedad comprometerse en una seria labor educativa y

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reformadora: debían presentar una memoria donde se reflejaran sus objetivos reformistas, así como la forma de llevarlos a la práctica. El ámbito social fue, una vez más, el especialmente beneficiado por el trabajo de estas mujeres, ya que desde el inicio sus actividades se centraron en subsanar las situaciones más penosas y marginales. En unos tiempos en los que el abandono de los niños era tan frecuente y los centros para acogerlos tan miserables, es digna de admiración la labor que realizaron modernizando y saneando la Real Inclusa de Madrid, consiguiendo que descendiera notablemente el abultado índice de mortalidad infantil, así como las clases que impartieron a las mujeres de las clases populares. Su trabajo en la gestión del Montepío favoreció la promoción laboral y lo transformó en un centro superior de formación artesanal. Especialmente destacables son también las mejoras que introdujeron en las cárceles de mujeres. En contraste, la literatura femenina del siglo XVIII español no ofrece demasiados nombres significativos, sobre todo comparándola con la del siglo XVII. Esto no es más que un reflejo de la falta de creatividad general de que adolece la época. Sin embargo, no faltan nombres propios de mujeres significativas, como María Catalina de Caso, María Francisca Dávila Carrillo de Albornoz, María del Rosario Cepeda o la más conocida y significativa Josefa Amar Borbón. De sólida cultura, aprendió latín, griego, francés, inglés e italiano, destacando como traductora y como estudiosa de las matemáticas, campo en el que publicó una Aritmética española. Ahora bien, el aspecto en el que más se destacó fue en la defensa de la capacidad de las mujeres, que la convierte en un precedente importante del feminismo español75. Su defensa de la cultura está en la línea que se señalaba arriba: más conectada con la vida y con mejorar las propias actividades, sean las que sean, que no en la mera adquisición de unos conocimientos tendentes a ser considerada como una mujer instruida.

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La época contemporánea El siglo XIX, mucho más conocido y escenario del primer movimiento feminista —el sufragismo, ya mencionado en este libro—, se presenta como un sugestivo mosaico en el que se entrecruzan tendencias opuestas con gran dinamismo. Como hemos visto, la confluencia de factores sociales, económicos, ideológicos y culturales afectó de diversas formas tanto a la situación, condiciones de vida y consideración de la mujer, como a sus posibilidades culturales y literarias que, en general se multiplicaron por dos. Es más conocida la aportación de la mujer en épocas recientes, por eso aquí trataremos fundamentalmente de los pasos que se iniciaron para una educación femenina un poco más amplia que la existente hasta el momento. A mediados del siglo XIX sólo un diez por ciento de las europeas sabían leer. El analfabetismo en España76 alcanzaba un setenta y siete por ciento, y era aún más alto el porcentaje entre gentes dedicadas a las tareas agrícolas, fuera de las áreas urbanas, el ochenta y seis y medio por ciento77. Ese detalle es fundamental tenerlo en cuenta cuando vamos a comenzar a hablar de una de las revoluciones que más ha afectado a la vida y a la situación de las mujeres en nuestro país, y en todo Occidente por supuesto: la revolución educativa. Las primeras normas sobre educación en España —coincidiendo con un inicio de la toma de conciencia de la importancia de la educación para la formación y mantenimiento del Estado— aparecen en el primer tercio del siglo XIX, cuando se habla ya de textos obligatorios para las escuelas y de algunas prevenciones frente a la presencia de mujeres en ellas. Así, la Ley de Instrucción Primaria de 1838 establece que la enseñanza de las niñas «se acomodará a las correspondientes elementales y superiores de los niños, con las modificaciones, sin embargo, que exige la diferencia de sexo»78. Esta misma autora nos cuenta que la existencia de textos escolares para niñas tenía como

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propósito dar estabilidad al sistema social que se estaba configurando, en el que la esfera femenina que se diseña es la doméstica79. En 1850 se aprobará la primera ley importante de instrucción pública, conocida como la Ley Moyano, que hace obligatoria la enseñanza hasta los nueve años, con lo que se pretende rescatar a las criaturas del trabajo en las fábricas y los campos. Las enseñanzas que se establecen para los niños están relacionadas con la agricultura, la industria y el comercio, mientras que para las niñas serán labores, dibujo aplicado y ligeras nociones de higiene doméstica. De todos los cargos docentes contemplados por esta ley, las mujeres sólo podrán ser maestras de primera enseñanza, y los estudios exigidos para ellas son totalmente diferentes de los establecidos para los maestros. Además, ganarán un tercio menos de sueldo. Se establece una escuela para cada sexo, y sólo en aquellas localidades que no lleguen a la cifra de quinientos se permitirá que coincidan niños y niñas en un mismo local, pero con la separación debida. Así, a lo largo de casi todo el siglo XIX, aunque era posible que las niñas fueran a la escuela, apenas lo hacían los niños, cuanto menos ellas. Los sectores sociales acomodados utilizaban institutrices o educadores privados, y las capas más bajas eran, en general, analfabetas. Es entre las clases medias, la burguesía urbana emergente, donde se producirán los cambios y los contextos de las diatribas o cuestiones de las que vamos a hablar. Durante las últimas décadas del siglo XIX, un tema que venía tratándose desde tiempo atrás —el arquetipo femenino al que hemos hecho alusión más arriba—, la llamada ahora cuestión femenina, vuelve a saltar con fuerza a la palestra: artículos, conferencias, opiniones diversas y diversos libros, muchos de ellos escritos por mujeres, van a dar su opinión al respecto. La pregunta clave es: ¿pueden estudiar las mujeres? Y si la respuesta fuera afirmativa, las siguientes eran: ¿deben hacerlo?, ¿cómo hacerlo, de forma similar o distinta a la de los hombres? La inmensa mayoría

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de la población española, esa que vivía en las zonas rurales y se dedicaba a trabajar en los campos, permaneció ajena a esta disputa; era un problema del mundo industrial y urbano, de los lugares en los que se escribían y se leían periódicos, en los que se organizaban conferencias y otras actividades culturales. Del escaso pero ruidoso número de personas que intervinieron en ella, la mayoría decían: sí, la mujer puede ser educada y debe ser educada, pero no de una forma similar al hombre, ya que su naturaleza dicta otros caminos; hay que educarla para ser madre y cumplir bien sus obligaciones en el hogar80. Para algunas de estas personas incluso «la salvación, la civilización y la felicidad del hombre y de la sociedad está indefectiblemente ligada a la educación de la mujer»81. Incluso Concepción Arenal, una mujer atrevida, que rebatió científicamente —uno por uno— los argumentos manejados en aquel momento para demostrar la inferioridad psíquica y física de la mujer, se vio obligada a frenar sus deseos utópicos y pedir: «Queremos para la mujer todos los derechos civiles. Queremos que tenga derecho a ejercer todas las profesiones y oficios que no repugnen a su natural dulzura…». Y para demostrar que no había contradicción entre una opinión y otra, sino que se trataba de una postura realista, añade en una nota a pie de página: «Escribimos para la España de hoy. En otro país y en otro tiempo podrá pedirse, y tal vez con ventaja, lograrse más…»82. Matilde del Real y Mijares, maestra «comprometida» de la época, aclaraba que estaba a favor de la educación de las niñas, «pero de una educación especial, basada en cuáles son los conocimientos más útiles para las mujeres: religión, moral, idea de la justicia y de la verdad, caridad y misericordia, respeto y obediencia, paciencia y resignación…»83. En definitiva, apoyo al hombre. En este sentido, podemos citar a Tocqueville: «En la experiencia ya bastante larga que tengo de los asuntos públicos, nada me ha llamado la atención tanto como la influencia que siempre ejercen

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en esta materia las mujeres; influencia tanto mayor cuanto que es indirecta. No dudo de que son ellas principalmente quienes le dan a cada nación su particular temperamento moral, que se manifiesta luego en la política. Podría citar nominalmente numerosos ejemplos que acabarían de aclarar lo que quiero decir. En el curso de mi vida he visto cien veces cómo unos hombre débiles mostraban verdaderas virtudes públicas porque habían tenido a su lado a una mujer que los había sostenido en esta vía, no aconsejándoles tal o cual acto en particular, sino ejerciendo una influencia fortalecedora sobre su manera de considerar en general el deber o incluso la ambición»84. En la bisagra de los siglos XIX-XX, nos encontramos ya ante una progresiva transformación de las mujeres. La educación doméstica, todavía mayoritaria en el último tercio de siglo, empezó a ser compatible con nuevos modelos que preparaban, especialmente a las jóvenes de las clases medias, para actividades que, se reconocía, podían ser ya desempeñadas por ellas fuera del ámbito familiar85: primero como maestras, como institutrices o como matronas; más tarde en archivos y bibliotecas; en otros casos como empleadas de las oficinas de correos y telégrafos, o en empresas y comercios, etc. Estos ámbitos profesionales, aunque exigieran un cierto cambio de las normas, apenas llegaron a provocar entonces alguna variación acerca de la dedicación de las mujeres a lo doméstico, por lo tanto, esas nuevas tareas no llegaban a representar la pérdida de cualquiera de los elementos que constituían, todavía en aquellos años, la identidad femenina social y culturalmente asignada86. «La educación/instrucción que se había diseñado para ellas no debía ir mucho más allá de las manos y del corazón si se la quería hacer compatible con ese modelo de esposa y de madre al que la población femenina había sido reducida. Los itinerarios formativos tenían que contribuir, más que a un desarrollo global de sus propias aptitudes e intereses, a despertar y reforzar la nueva sensibilidad sobre la principal dedicación de las mujeres, con un modelo de utilidad doméstica»87.

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Pero esta educación, sí debía incluir los conocimientos que las prepararan para cumplir mejor con una tarea que en aquel momento tenía tanto que ver con la configuración del nuevo ciudadano. La distribución de funciones sociales y el concepto de hombres y de mujeres que las ciencias y las religiones, las ideologías políticas y la mentalidad colectiva difundían y aceptaban, fueron conformando ese modelo concreto de educación femenina que quedó nítidamente reflejado en las finalidades y en los objetivos, en los planes de estudio y en los libros escolares propuestos por la normativa legal, incluso en la misma estructura de un sistema educativo en el que el nivel primario se concibió como el único al que iban a acceder las niñas —para ellas, por tanto, nivel de entrada y nivel de término—, pues no tenía ningún tipo de conexión con los superiores, respondiendo también en esto a un concepto de ciudadanía en el que no se había incluido a las mujeres.

Notas Véase El amor o la fuerza del sino, ed. de Silva, A., Rialp, Madrid 1999. Cit. por Llano, A. en La nueva sensibilidad, Espasa, Madrid 1988, p. 31. 3 Véanse, por ejemplo, La mujer en la historia, Encuentro, Madrid 1998. También La familia en la historia, Encuentro, Madrid 2000. 4 Ballesteros, J., op. cit., p. 25. 5 Ib. 6 Véase la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, para comprobarlo. 7 Smith, A., La riqueza de las Naciones, Edición de Madrid 1980, p. 1. 8 Un mundo sin hogar, Salterrae, Santander 1979, pp. 78 y ss. 9 Lo pequeño es hermoso, Orbis, Barcelon 1983, p. 114. 10 Véanse sus obras sobre España, pero especialmente Orígenes del atraso económico español. Siglos XVI-XIX, Ariel, Barcelona 1985, p. 147. 11 Bel Bravo, M. A., La mujer en la historia, op. cit., p. 34. 12 Sotelo, I., «La España del año 2000», en Revista de Occidente, 77 (1987), p. 19. Cit por Ballesteros, J. en op. cit. 13 Véase Bel Bravo, M. A., «El feminismo hoy: igualdad y diferencia», en Anuario del Seminario Permanente de derechos humanos de la Universidad de Jaén, 1, 1994, pp. 84 y ss. 14 Cit. por Ballesteros, J. en op. cit., p. 128. 15 En su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona 1969. 1 2

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Mujer y cambio social en la Edad Moderna 16 Véase Andrés-Gallego, J., Recreación de la Historia. Desde el Humanismo, Actas, Madrid 1994. 17 «French Freemasonery, Women and Feminist Scholarship», en The Journal of Modern History, University of Chicago, 68, 1996, pp. 513-549. 18 La mujer en el siglo XX, Alianza, Madrid 1990, pp. 24-72. 19 Utilizo en este trabajo la edición de Puigdoménech, H., Cátedra, Madrid 1997. 20 El Príncipe, Cátedra, Madrid 1997, p. 136. 21 Ib., p. 152. 22 Utilizaré Leviatán en la edición de Alianza Universidad, Traducción, prólogo y notas de Mellizo, C., Madrid 1995. 23 Ib., capítulo X. 24 Ib. 25 En su obra Orígenes del Capitalismo y del Socialismo Contemporáneo, Espasa-Calpe, Madrid 1980, pp. 195 y ss. 26 Godwin, W. (1756-1836), en su obra Political Justice había anunciado un milenio de igualdad universal y de prosperidad. 27 En El amor o la fuerza del sino, compilación realizada por Silva, A. de algunos escritos de Chesterton. G. K., Madrid 2000. 28 Transcribimos el texto del testamento tomándolo de la obra de Walsh, W. T., Isabel de España, Madrid 1943. 29 Véase Bel Bravo, M. A., Los Reyes Católicos y los judíos andaluces, Universidad, Granada 1989. 30 Véase Suárez Fernández, L., Los Reyes Católicos. Fundamentos de la Monarquía, Rialp, Madrid 1989. 31 Es la opinión de Suárez, L. en la obra anteriormente citada, aunque no se pueden descartar las motivaciones políticas que se señalaron más arriba. 32 Es Maravall, J. A. el que lo señala en su obra El concepto de España en la Edad Media, Madrid 1954 y lo reproduce Suárez, L. en el estudio citado anteriormente. 33 Es la opinión de Suárez, L., que yo comparto, pues no hay mayor error en historia que enfocar acontecimientos pretéritos con la óptica actual. 34 Véase Suárez, L., op. cit. 35 Beneyto, J., «Magisterio político de Fernando el Católico», Revista de Estudios Políticos, VIII, 1944, pp. 451-473. Recogido por L. Suárez en la obra citada antes. 36 Ib. 37 Cf. Suárez Fernández, L., Los Reyes Católicos. La expansión de la fe, Rialp, Madrid 1990. 38 Véase en este sentido toda la documentación del Registro General del Sello (Archivo General de Simancas) que utilizo en mi libro Los Reyes Católicos y los judíos andaluces, ya citado. 39 Véase el magnífico artículo de Márquez Villanueva, F., «Conversos y cargos concejiles en el siglo XV», Rev. de Archivos, Bibliotecas y Museos, tomo LXIII, n. 2 (1957), pp. 503-540. 40 La reproduce Arteaga, A. en su obra Beatriz Galindo, la Latina, Algaba, Madrid 2007, p. 35. 41 Mattingly, G., Catalina de Aragón, Palabra, Madrid 1998. 42 Claremot, Catherine of Aragon, p. 99. 43 Parece que los ingleses habían abandonado el cultivo de cerezos, ciruelos y melocotoneros desde la Guerra de las Dos Rosas y que Catalina lo revitalizó.

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Mujer y cambio social Asímismo, un tipo de encaje sigue llevando el nombre de la Reina y, según la tradición, el término inglés «pin (alfiler, en inglés) money» para referirse al dinero de bolsillo de las mujeres, proviene de los estipendios dados por Catalina a bordadoras. Ella misma era una experta bordadora. 44 En Cambridge, tuvo una especial vinculación con el Queen’s College, cuyo Presidente, Roberto Beckensaw fue su Limosnero, y visitó esta Universidad por lo menos tres veces. Unas vidrieras del King’s College con las armas de Catalina y Enrique, se conservan en la iglesia de Holy Cross, Grenford, y en una capilla lateral del mismo College quedan emblemas heráldicos de Catalina. 45 De Inst. Christ. Fem. (1524), Opera Omnia, IV, 65-301. La traducción de Hyrde, R. contiene una epístola independiente dedicada a Catalina. 46 Nieta de Carlos Brandon, Duque de Suffolk, fue proclamada Reina el 6 de julio de 1553 por el partido protestante a la muerte de Eduardo VI, sucesor de Enrique VIII. Sólo reinó unos días, y fue ejecutado por María Tudor, al acceder ella al Trono. 47 Spenser, E. (1552-1591). Uno de los mejores poetas ingleses y el mejor de su tiempo. Lyly, J. (1553-1606). Escritor de lenguaje muy selecto y refinado, que con su libro Euphes dio pie al término «eufemismo». 48 Tomada de Mattingly, G., op. cit., p. 480. 49 Lisboa 1538-Madrid 1613. Político portugués al servicio de España. Establecido en España desde 1554, fue el principal consejero de Felipe II en los asuntos portugueses. Como embajador en Lisboa, su actividad fue muy importante para que Felipe II consiguiera la corona portuguesa. Presidente del Consejo de Portugal y virrey de Portugal (1600-1603 y 1608-1612). 50 Véase «The Formation of Government Policy in the Catholic Netherlands under ‘The Archdukes’, 1596-1621», de Schepper, H. and Parker, G., en The English Historical Review, vol. 91, n. 359 (Apr., 1976), pp. 241-254 (article consists of 14 pages) Published by: Oxford University Press 51 Véanse obras citadas, por ejemplo, La mujer en la historia y Mujeres españolas en la Historia moderna. 52 Véase Bel Bravo, M. A., Mujeres españolas en la Historia Moderna, Silex, Madrid 2002. 53 Antología poética de escritoras de los siglos XVI y XVII, edición de Navarro, A., Castalia, Madrid 1989. 54 Véase Andrés-Gallego, J., Recreación del Humanismo desde la Historia, Actas, Madrid 1994. 55 Ib., p. 65. El autor lo señaló agudamente. 56 Navarro, A., op. cit., p. 10. 57 Ib., p. 12. 58 A.H.N., sec. Inquisición, leg. 176. 59 Ciudad Rodrigo 1490, Viena 1550. Poeta y cultivador del diálogo. El Diálogo de amores lo he consultado en la edición de Castalia de 1986. 60 Véase Historia de la Literatura Española de Valbuena Prat, A., Barcelona 1981. 61 De Institutione feminae christianae (1514), traducido en 1555 al castellano. 62 La edición consultada es la de Austral del año 1968, novena edición. La primera es de 1938, p. 21. 63 Única obra del género de novela caballeresca que se ha podido demostrar es de autoría femenina.

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Mujer y cambio social en la Edad Moderna 64 Recogido por Green, O. H. en su obra España y la tradición occidental. El espíritu castellano en la Literatura desde «El Cid» hasta Calderón, t. III, Gredos, Madrid 1969, pp. 159-160. 65 Para esta autora, y todas las demás citadas en este libro, véase Serrano y Sanz, M., Apuntes para una Biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al 1833, Sucesores de Rivadeneyra, Madrid 1903-1905. 66 Puesto de manifiesto por Andrés-Gallego, J. en op. cit., p. 98. 67 San Sebastián 1592, Veracruz 1635. Véase Serrano y Sanz, M., op. cit. 68 Amezua, M., El mayorazgo de Noalejo, cit. por L. Coronas en Jaén en el siglo XVII, Diputación de Jaén, Jaén 1994. 69 Dos hermanas giennenses, que emigraron a América y tuvieron propiedades, tanto en su Jaén natal como en las nuevas tierras americanas. Para su administración tuvieron serios problemas. 70 Me remito a mi obra La mujer en la historia, pp. 41-67, donde queda muy clara la opinión de Burke, J. M. y Jacob, M. C. acerca de la importancia de las mujeres en la Ilustración francesa. 71 Nacida en Villaviciosa. 72 Véase la obra de Demerson, P., Esbozo de biblioteca de la juventud ilustrada (1740-1808), Cátedra Feijoo, Universidad de Oviedo 1976. 73 Memoria sobre la admisión de señoras en la Sociedad Económica de Madrid, 1786. 74 Doctorada en la Universidad de Salamanca en 1785. 75 Destacaría su obra Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres, 1790. 76 Véase La mujer en «el origen del hombre» de Querol, M. A. y Treviño, C., Ed. Bellaterra-Arqueología, Barcelona 2004, pp. 33 y ss. 77 Cifras tomadas del censo de 1877. 78 C. Flecha, 1997, p. 506, cit. por Querol, p. 33. 79 Ib. 80 Sinués, M. P., Glorias de la mujer, Victoriano Suárez, Madrid 1913. 81 Panadés y Poblet, J., La educación de la mujer, D. Jaime Seix y Compañía, Barcelona 1878. 82 Arenal, C., «El estado actual de la mujer en España», en Obras Completas, Victoriano Suárez, Madrid 1894-1897. 83 Matilde del Real y Mijares, 1890, p. 220, cit. por Querol, p. 34. 84 Véase Lecturas de Tocqueville, Roldán, D. (ed.), Siglo XXI, Madrid 2007. 85 Las mujeres de la clase obrera se habían incorporado con anterioridad a un trabajo asalariado fuera del hogar que no demandaba educación; un hecho que, aunque consentido como exigencia de las necesidades económicas de la familia, era teóricamente rechazado, ya que rompía el discurso vigente sobre la configuración de lo doméstico y podía afectar a la construcción socio-cultural de género cuidadosamente elaborada y protegida como un principio de naturaleza. 86 Flecha, C., op. cit., p. 36. 87 Ballarín Domingo, P. utilizó esta idea y la desarrolló en uno de sus trabajos titulado «La construcción de un modelo educativo de utilidad doméstica» que se publicó en Duby, G. y Perrot, M., Historia de las Mujeres, Taurus, Madrid 1993, pp. 599-611. Cit. por Flecha, C., p. 37.

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IV. MUJER Y FAMILIA GENERADORAS DE UNA NUEVA SOCIEDAD

Introducción A estas alturas sería baladí decir que estamos tratando de hacer historia social, ya que toda historia es social o, sencillamente, no es historia1. Pero reducir la realidad histórica a relaciones de producción y reproducción, a conflictos sociales, definir al hombre sólo en virtud de los procesos de transformación de la naturaleza —lo que no deja de ser importante, ya que nos proporciona su dimensión como trabajador—, por poner sólo algunos ejemplos, nos está privando en nuestros análisis de papeles individuales tan decisivos como ser habitante, creyente, ciudadano, etc. La realidad social es mucho más rica, más variada, más compleja que la imagen simplificada propuesta en la mayoría de los sistemas de explicación. La noción de sociedad es polivalente, pues cada época histórica la ha entendido de forma distinta. En la Grecia clásica, el concepto está absorbido por el de polis. Se puede decir que el término sociedad nace con Roma, donde implica asociarse con otros para conseguir fines que de forma individual sería imposible. Se acentúa, pues, el elemento contractual. En la Edad Media, el término sociedad indica una totalidad orgánica orientada fundamentalmente al bien común.

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Ya en los siglos XVI al XVIII se vuelve a los aspectos contractuales de Roma. A partir de Maquiavelo y Hobbes, como se ha señalado anteriormente, se afirma una visión de la sociedad como construcción artificial. Se supone que los individuos preexisten a la sociedad y viven en un «estado de naturaleza» en el que el hombre es «un lobo para el hombre». La sociedad nace cuando los individuos llegan a un acuerdo para ceder a un tercero —el Estado— el poder de usar la fuerza para mantener el orden y la seguridad de todos. Al mismo tiempo, se desarrolla el concepto de «sociedad civil» que engloba a aquellos que se dedican a las actividades económicas. Son los productores, es decir, aquellos que no son ni aristocracia ni clero: el tercer estado que acuñará la Revolución francesa. De ahí que Comte, ya en el siglo XIX, considere que la sociedad está compuesta por aquellos que producen algo; quedan excluidos los inútiles. Hegel tratará de sintetizar las concepciones orgánica y contractual, dándole un marcado carácter religioso, y Marx, con su interpretación materialista de Hegel, intentará demostrar la necesidad de la revolución para pasar de una sociedad natural primitiva a una comunista, en la que se alcanzará la síntesis perfecta. Por último, la propuesta actual es atender prioritariamente a la relación social: explicar por qué los hombres tienen entre sí ciertas relaciones y no otras. «La explicación de la sociedad debe tener en cuenta el hecho de que, a diferencia de los fenómenos naturales, los fenómenos sociales son contingentes en el doble sentido de que dependen de ciertas condiciones y de que pueden también no existir o darse de otra manera. En los fenómenos sociales comparece la libertad de los sujetos humanos, aunque esté condicionada por los vínculos que le imponen las estructuras socioculturales preexistentes»2. En este sentido, es fundamental el estudio del microcosmos familiar, como punto de referencia para el análisis de los cambios del Occidente europeo de los últimos siglos3. Es lo que se está trabajando

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en los últimos años acerca del capital social y lo que supone crear una sociedad activa, es decir, una sociedad de profundo carácter ecológico.

1. Una sociedad ecológica Entre los recursos materiales que posee el hombre el más grande es la tierra. Estudiando cómo usa la tierra una sociedad se pueden sacar conclusiones importantes de cómo será el futuro de esa sociedad, porque así lo demuestra la Historia. Y en estos momentos la reconciliación del hombre con la tierra no es sólo algo deseable, sino que se ha convertido en una necesidad. En este sentido, el Ecofeminismo —aunque un tanto confuso conceptualmente— es un movimiento relativamente reciente en nuestro país —no así en otros— que trata de encontrar caminos científicos para erradicar la violencia contra la naturaleza en su totalidad, es decir, para reencontrar y aprender a respetarla en todas sus formas. Eso significa, entre otras cosas, una especie de gran alianza entre corrientes de pensamiento y movimientos (ecología, antirracismo, feminismo) que tienen más puntos de unión que de división y, en cualquier caso, que están dispuestos a buscar los primeros y obviar los segundos, o al menos a situar éstos —los que dividen— en un prudente último lugar. También significa la superación —y sustitución— de algunos supuestos propios de la Modernidad que a todas luces se han quedado obsoletos para estudiar la situación actual. Los movimientos feministas, antirracistas, pacifistas y ecologistas se encuentran, a mi juicio, en una situación privilegiada para propiciar esta gran alianza de la que hablo, aunque no todas las corrientes feministas, como veremos más adelante, estén de acuerdo en ello. En este sentido, la mujer del siglo XXI es una mujer culta, que quiere conectarse con las manifestaciones de la sensibilidad actual

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como son el ecologismo o respeto por la naturaleza, por la vida en su totalidad; que rechaza el colonialismo —con sus solapadas formas actuales— y, por consiguiente, aprecia otras culturas y otras civilizaciones diferentes, como se observa en el texto de la Declaración de Derechos Humanos de 1948, y no como se contemplaba en algunas de las sesiones de las conferencias de Pekín y Estambul —y sus revisiones actuales— donde el ataque a otras culturas y otras creencias fue verdaderamente espectacular. El feminismo de hoy rechaza, asimismo, la violencia en sus múltiples formas. En todas estas manifestaciones hay, como recordaba el profesor Llano en el Congreso del año 1995 sobre El espacio social femenino, una común tendencia hacia la recuperación de lo genuino y originario. En palabras de Heidegger: dejar ser al ser. La crisis ecológica contemporánea por sí sola crea un imperativo que implica que las feministas tomen en serio a la Ecología porque la Tierra y sus criaturas no pueden ser consideradas sólo desde el punto de vista de la producción. Antes de la pura y dura economía, según Schumacher4, «han de ser consideradas como fines en sí mismas, son metaeconómicas y es racionalmente justificable decir, como una declaración de principios, que en cierto sentido son sagradas». Si el hombre no las ha hecho, como es evidente, es irracional que trate las cosas que no ha hecho de la misma manera que trata a las cosas que produce. La confusión entre dominio y derecho a tiranizar fue un error grave de la Modernidad, esperemos que no lo sea de nuestro tiempo. El ecofeminismo —al menos una parte— sostiene que las sistemáticas denigraciones de la clase trabajadora, de la gente de color, de las mujeres y de los animales están conectadas con el dualismo básico que subyace en las raíces de la cultura occidental. Así, este esquema mental de jerarquización se origina dentro de la sociedad humana, se enraíza en la dominación de lo humano por lo humano, particularmente de las mujeres por los hombres5. Aunque no

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voy a hablar en esta ocasión de antirracismo, pienso con Ynestra King6, que los objetivos del feminismo, de la ecología y de los movimientos en contra del racismo están internamente relacionados; en este sentido deben ser entendidos para procurar juntos un universal y auténtico movimiento pro-vida en su totalidad, sin reduccionismos tintados de «progresía». Por otra parte, la mundialización de la economía capitalista —cultura preeminente basada en el autointerés— está provocando la homogeneización cultural y simplificando la vida en la tierra al interrumpir los complejos equilibrios del ecosistema. El capitalismo depende de la expansión de mercados; por lo tanto, incluso las grandes áreas de vida deben ser mediatizadas por productos vendibles. Desde un punto de vista capitalista, cuantas más cosas puedan ser compradas y vendidas mejor. El capitalismo requiere una visión del mundo racionalista, que afirma por una parte que las ciencias humanas y la tecnología son intrínsecamente progresistas, lo cual aparte de ser discutible por muchos motivos, —podríamos preguntarnos, por ejemplo, qué es el progreso— pisotea culturas ancestrales y consagra el derecho —también muy cuestionable— del ser humano a la manipulación de la naturaleza no humana. Para el feminismo, para la ecología y para la lucha contra el racismo es crucial un análisis crítico de este proceso de uniformización no sólo capitalista, sino también socialista. En este punto de la historia no hay forma de desenredar el nudo de opresiones que sobrevuela la sociedad humana sin, al mismo tiempo, liberar la naturaleza y reconciliar las partes humana y no humana de la naturaleza. Ni capitalistas ni socialistas tienen la respuesta a estos problemas porque comparten el antinaturalismo y el dualismo naturaleza-cultura. Los medios tecnológicos de producción utilizados por estados capitalistas y socialistas, a pesar de ser desarrollados fundamentalmente por el capitalismo, son en gran parte los mismos.

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Debido a que las ideas que refuerzan la relación entre las mujeres y la naturaleza han sido usadas para limitar y oprimir a las mujeres en la sociedad occidental, las feministas de los años sesenta intentaron olvidarse de la naturaleza y se volvieron hacia el constructivismo social. Recuérdese lo que decía Hegel, que ya citábamos en este libro: «El varón representa la objetividad y universalidad del conocimiento, mientras que la mujer encarna la subjetividad y la individualidad, dominada por el sentimiento. Por ello, en las relaciones con el mundo exterior, el primero supone la fuerza y la actividad, y la segunda, la debilidad y la pasividad, el primero representa a la cultura y la segunda a la naturaleza». Por esta razón, fueron —y son— cautelosas respecto a cualquier teoría que parezca reforzar la relación mujer-naturaleza como un determinismo biológico, aunque utilice otro nombre. Paralelamente, los ecologistas han estado ocupados reforzando la relación humanidad-naturaleza y demostrando la peligrosa situación de la vida en la tierra ocasionada por la pretensión humana de dominar la naturaleza. Esto ha conducido a otras feministas a afirmar que el proyecto feminista debería liberar a la naturaleza de los hombres, más que a las mujeres de la naturaleza. Entonces, haciendo suya la ecología, el feminismo comienza necesariamente por poner a prueba y comprender lo que ha significado para las mujeres ser representadas como más cercanas a la naturaleza que los hombres, en una cultura dominante masculina que se define ella misma en oposición a la naturaleza. Intentaré explorar el pensamiento feminista más común sobre el «dualismo» naturaleza-cultura, argumentando cómo cada parte del debate capitula ante esta aparente oposición, que es en sí misma un producto de la Modernidad Ilustrada. Después articularé lo que considero un camino para superar esta escisión. Veamos, pues, los distintos enfoques que el feminismo ha realizado acerca de naturaleza

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y cultura. Aquí lo haré de forma resumida porque ya lo expliqué más detenidamente en otro lugar7. En mi opinión, la versión del feminismo que es menos capaz de dirigirse apropiadamente a la ecología es el feminismo liberal, por sus prejuicios utilitaristas y racionalistas y por la subyacente suposición de que «lo masculino es mejor», ya que este movimiento lo que pretende es extender el poder y los privilegios masculinos a las mujeres. Lo que ellas denominan asuntos ecológicos habría que llamarlos más propiamente asuntos medioambientales. Las feministas radicales, aquellas que creen que la dominación biológicamente fundada de los hombres sobre las mujeres es la causa principal de la opresión, han considerado la ecología desde una perspectiva feminista más a menudo que las feministas liberales porque la naturaleza es su categoría central de análisis. Las feministas radicales creen que la subordinación de las mujeres en la sociedad es la raíz de la opresión humana, estrechamente relacionada con la asociación de las mujeres y la naturaleza. Consideran que el patriarcado, por el que entienden la sistemática dominación de los hombres en la sociedad, precede y prepara otras formas de opresión y de explotación humana. Repudian, por tanto, la conexión mujer-naturaleza. Ellas creen que la clave para la emancipación de las mujeres descansa en dicha disociación y condenan la apropiación de la ecología como una cuestión feminista porque piensan que refuerza el estereotipado rol sexual. Entienden que aquello que refuerce las diferencias de género o haga alguna clase de demanda especial para las mujeres es problemático porque quizás —según ellas— se reestimulen ideas tradicionales sobre las mujeres. Las seguidoras de Simone de Beauvoir representan esta posición, que ya se sostenía hace sesenta años en El segundo sexo, la obra paradigmática de Beauvoir: «es una estratagema sexista definir a las mujeres como seres que están más cerca de la naturaleza

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que los hombres». Ellas piensan que tal asociación desvía a las mujeres de sus luchas por la emancipación y encauza sus energías en «asuntos subsidiarios», tales como la ecología o la paz. Estoy segura de que muchos de los lectores estarán de acuerdo conmigo en que considerar esos temas como «asuntos subsidiarios» es un tanto cuestionable. Otra forma de feminismo radical, el feminismo radical cultural, trata de resolver el problema no eliminando las diferencias entre hombres y mujeres, sino poniéndose al lado de las mujeres que, tal y como esta corriente lo ve, es también el lado de la naturaleza no humana. Se enfatizan las diferencias más que las similitudes entre hombres y mujeres. Las feministas culturales han intentado articular e incluso crear una cultura de mujeres separadas; ellas han sido las mayores defensoras de la identificación de las mujeres con la naturaleza, y del feminismo con la ecología. La mayor fuerza del feminismo cultural reside en ser un profundo movimiento de identificación de la mujer. Celebra aquello que es distintivo de las mujeres, desafiando la cultura masculina y evitando la estrategia de volverse parte de ella. Por ejemplo, las feministas culturales han estado a menudo en el primer plano del activismo antimilitarista. Culpan a los hombres de la guerra, y señalan la preocupación masculina por las acciones que retan la muerte como constitutivas de la viri(persona)lidad8. Las feministas socialistas comparten los prejuicios racionalistas y liberales, describiendo el mundo primariamente en términos de intercambio —producción o reproducción—, y han coincidido con el análisis feminista liberal en que las mujeres deberían esforzarse todo lo posible para demostrar que son más semejantes a los hombres que diferentes. La debilidad del feminismo socialista descansa en su misma premisa: la centralidad de la economía en su teoría y su práctica. Han articulado un fuerte análisis económico y de clase, pero no han tratado suficientemente la dominación de la

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naturaleza. Han tratado una de las tres formas de dominación de la naturaleza, la dominación entre personas, pero no han prestado atención ni a la dominación de la naturaleza no humana ni a la de la naturaleza interior. La clave de la actuación histórica de las mujeres con respecto al aparente dualismo naturaleza/cultura descansa en el hecho de que sus actividades tradicionales: maternidad, cocinar, cultivar, curar, etc., son tanto sociales, es decir, culturales, como naturales. La tarea de un feminismo ecológico es la de configurar una teoría y una praxis antidualista. Los feminismos vistos hasta ahora no pueden tratar adecuadamente este problema desde el marco de sus teorías y políticas concretas, de aquí la necesidad del «ecofeminismo». Marco donde se use la mente y la historia para razonar desde el «ser» al «deber ser», para reconciliar a la humanidad con la naturaleza en su totalidad. «Cada una de las principales teorías feministas contemporáneas (liberal, radical, socialista, cultural, etc.) ha hecho suyo el problema de la relación entre las mujeres y la naturaleza, pero cada una de forma propia ha capitulado al pensamiento dualista»9. Desde una perspectiva ecofeminista todas son erróneas porque han escogido bien a la cultura bien a la naturaleza. Veamos por qué. La idea de que la naturaleza es algo distinto a la cultura no es la única concepción posible de la naturaleza. Si algo pusieron de manifiesto Platón y Aristóteles, cuando calificaron al hombre de animal político, es que «la oposición abstracta entre la naturaleza del hombre individual, asocial, y la convención social de la realidad no era satisfactoria. Si se puede mostrar que el deseo del hombre de sobrevivir y de vivir bien se puede cumplir sólo en una forma social de vida, entonces cabe afirmar que la sociabilidad pertenece a la naturaleza del hombre»10. En los planteamientos clásicos, el concepto de naturaleza tiene un sentido dinámico, lo natural es lo que tiene en sí mismo un principio

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de movimiento y de reposo, lo que regula desde sí unas operaciones que pueden por ello calificarse en verdad como propias. La realidad es considerada, por tanto, dinámicamente: las cosas tienden naturalmente a algo que es su perfección. En su concepción clásica, la naturaleza tiene un sentido teleológico. Como los procesos naturales se orientan de suyo a un fin, la naturaleza presenta una teleología intrínseca —de suyo la bellota tiende a convertirse en encina, y la encina es el fin natural de la bellota, su perfección—. Para el pensamiento clásico está dentro del ser lo que debe ser mientras que para el ilustrado sólo está lo que es. Así pues, al considerar la realidad de un modo dinámico y no estático, en cuanto que la naturaleza es vida teleológicamente, en la medida en que se admite la existencia de procesos naturales dirigidos intrínsecamente a un objetivo, la clase o el tipo de cosa que algo es pasa a definirse desde su fin. «La naturaleza, escribe Aristóteles, es un fin y una causa final»11, para especificar que no todo lo que es término merece el nombre de «fin», sino sólo el óptimo. La naturaleza de algo no queda determinada tanto desde su situación inicial cuanto desde su perfección final: las cosas son lo que serán cuando alcancen su plenitud; la realidad que algo es se define por la perfección que es capaz de alcanzar. El planteamiento de la Modernidad ilustrada es diferente. En primer lugar, la visión dinámica de la realidad ha sido sustituida por un planteamiento mecanicista en el que ya no caben fines intrínsecos. Donde el pensamiento clásico ve seres que tienden intrínsecamente a su perfección, ya que para él entra en el ser también lo que «debe ser», el moderno advierte cuerpos físicos que se desplazan en el espacio movidos por fuerzas extrínsecas. En segundo lugar, y en consecuencia, la naturaleza de algo no queda fijada por un presunto estado de plenitud, sino por su modo fáctico de ser. Las cosas son como son, y este modo de ser de las cosas, la forma en que de hecho funcionan y se organizan, constituye ahora

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su naturaleza. El pensamiento moderno que, desde Maquiavelo, interpreta la naturaleza como el hecho de ser como se es, la desimboliza: las cosas son exclusivamente lo que son; no significan nada. Como donde había tendencias ahora sólo hay hechos, las cosas se agotan en ser lo que son. Ahora bien, para definir qué sea lo natural resulta preciso averiguar cuál sea esa perfección y esa plenitud a la que se tiende. Con otras palabras: la concepción clásica de la naturaleza deja mucho espacio a la hermenéutica12. La distinción entre las operaciones propias de un ser y lo que meramente le sucede implica todo un contexto de normalidad. Necesitamos un contexto de lo que es normal, de lo que habitualmente sucede o de lo que debería ocurrir para considerar que el crecimiento de un árbol es natural mientras que su destrucción por un rayo es algo que accidentalmente le pasa. La interpretación moderna de la naturaleza la presenta como un «sustrato» compuesto de hechos: las cosas ya no se definen por lo que presuntamente significan sino por ser como son. Y como de «hecho» son como son, la hermenéutica puede sustituirse por la ciencia positiva. La expresión «naturaleza humana» no significa, por tanto, lo mismo antes y después de la Ilustración. Porque, mientras en el enfoque clásico la naturaleza humana es sinónimo de la plenitud humana, en el planteamiento ilustrado se fija desde un funcionamiento presuntamente común a todos los hombres de todas las culturas. Si para Aristóteles lo natural es lo mejor de lo que el hombre es capaz, para los ilustrados es la manera de funcionar constante al género humano. En consecuencia, mientras en la perspectiva clásica la noción de naturaleza humana incluye la de cultura, porque la conducta específicamente humana tiene como requisito un proceso de aprendizaje sociocultural y el hombre no puede realizar las actividades que le corresponden de suyo si no es en un medio cultural, la Ilustración tiende a oponerlas. Aristóteles llega a pensar en la cultura como una

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«segunda naturaleza» que se explica, o puede explicarse, con las mismas categorías que la naturaleza con la que parece estar en perfecta continuidad. Sólo en la razón se manifiesta la naturaleza como naturaleza. Es la Ilustración, o la Modernidad como queramos llamarla, por tanto, la que «decide» un corte abrupto donde el planteamiento clásico ve una continuidad. Jacinto Choza ha mantenido en diferentes trabajos13 que «la cultura es la verdad de la naturaleza», porque sólo mediante la cultura, a través del trabajo y de la actividad humana, la naturaleza llega a ser todo lo que puede ser, alcanza su última realidad, la perfección que la define. La naturaleza humana sólo se desvela, sólo muestra su verdad en la cultura. Por su parte, Spaemann no deja de advertir en el mismo sentido que «lo racional es también, en primer lugar, llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelación radica en la teleología de la naturaleza». Lo que el hombre es sólo queda patente tras el cuidado y el cultivo de sí, es decir, tras un proceso de socialización, y no mediante un presunto primitivismo espontáneo. Como la naturaleza no está «antes de» la cultura, sino más bien se desvela en los desarrollos culturales, que son los que posibilitan al hombre actuar como tal, no cabe una descripción de la naturaleza humana que no asuma ya categorías culturales y éticas. La concepción teleológica de la naturaleza excluye su comprensión cuasimecánica. Lo natural no se desvela «fuera» de los desarrollos culturales que posibilitan la conducta específicamente humana, sino justamente «en» ellos. Lo natural no es lo primitivo: es lo mejor. La relación entre naturaleza y cultura es, por tanto, hermenéutica. «Humanizar es siempre dar sentido». El hombre humaniza el mundo externo en el que vive y su mundo interno: deseos, sentimientos, tendencias, aspiraciones, etc., cuando los interpreta, cuando les adjudica un significado de modo que pueda orientarse en ellos y saber dónde está, tanto respecto de la naturaleza externa como de su universo interno.

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En este sentido, no parece descabellado suponer —como decíamos al hablar del voluntariado— que la peculiar relación que la mujer guarda con la vida haya generado en ella unas disposiciones particulares. Al reflexionar sobre su forma de vivir y sobre las funciones que ha desempeñado durante tantos siglos se entiende que haya desarrollado especialmente determinados hábitos intelectuales y capacidades: aquellos que tienen que ver directamente con la práctica. Frecuentemente su conocimiento se ha movido dentro del ámbito de lo que llamamos experiencia14, puesto que, además, se le negó el acceso a la formación intelectual y al conocimiento científico. Esto explicaría, por ejemplo, ese curioso fenómeno de la «intuición femenina», ese «ver» sin necesidad de discurso, esa inteligencia, que yo denomino «poliédrica»15, porque es capaz de tener en cuenta todos los planos de la vida humana: no sólo los intelectivos, sino también los afectivos, que en tantos momentos condicionan de forma mucho más intensa a la persona. Por contraste, el hombre habría desarrollado, también durante generaciones, hábitos intelectuales más abstractos, los propios de la ciencia, no relacionados directamente con el cuidado del mundo de la vida. Si esto es cierto, significa que tanto los hombres como las mujeres han desarrollado de forma reduccionista sus capacidades y han llevado a cabo una parcial comprensión del mundo. Es decir, no han desplegado plena ni adecuadamente su ser personal. Algo que supondría un empobrecimiento para ambos y de lo que sería muy lamentable llegar a enorgullecerse. No se trata de que los hombres atiendan al desarrollo de capacidades «femeninas» ni de que las mujeres realicen lo correspondiente con las «masculinas». Se trata de desbloquear una reduccionista concepción de lo específico y de lo no-específico de los hombres y de las mujeres. Éste es un postulado fundamental del ecofeminismo, tal y como se entiende en esta obra. Por otra parte, como veremos a continuación, es una prioridad de la sociedad actual.

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2. Una sociedad activa El concepto de «sociedad activa», como tal, es relativamente reciente. Fue acuñado por un grupo de expertos de la OCDE16 para estimular el cambio estructural que demanda nuestro mundo: una sociedad marcada por la posibilidad de elección y la diversidad, la cohesión y la solidaridad. Es una sociedad que reaccione ante nuevas necesidades sociales y económicas y ofrezca a sus miembros la posibilidad de influir en la orientación del cambio. Estimular esta actividad es mucho más que los esfuerzos realizados para lograr el pleno empleo o facilitar el acceso al mercado de trabajo. Implica tomar medidas audaces para fomentar una mayor participación en la vida económica y social, reconociendo los múltiples campos de actividad en que los individuos se desenvuelven, así como el hecho de que esos campos son cada vez más interdependientes. La puesta en marcha de una sociedad activa obliga a reconsiderar el papel de las mujeres en la economía. El grupo de expertos, al que me he referido antes, en su informe establece que, para asegurar un funcionamiento armonioso de la sociedad será necesario conceder a las mujeres un papel de primer orden en la vida económica y permitirles sacar partido de sus capacidades inexplotadas. Aunque también es verdad que «no se pueden señalar unas tareas específicas que correspondan sólo al hombre o sólo a la mujer. Lo específico de cada uno no viene dado tanto por la tarea o por el puesto cuanto por el modo de realizar esa función, por los matices que la personalidad de cada uno encontrará para la solución de los problemas e incluso por el descubrimiento y planteamiento mismo de los problemas»17. El Informe se opone al concepto tradicional según el cual la igualdad y la eficiencia económica son resultados que se excluyen mutuamente, y que hay que elegir entre los dos. Las mujeres no

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suponen un problema para la economía. Muy al contrario, la solución de los problemas económicos puede radicar en que desempeñen un papel más activo. Las mujeres constituyen una fuente esencial para la economía; esa fuente esta subexplotada, tanto en términos cualitativos como cuantitativos. De todas formas, la realización conjunta de ambos objetivos de igualdad y eficiencia requiere numerosos cambios en el «sistema». Requiere un ajuste estructural. Los cambios de tipo económico, técnico, social y político interfieren unos en otros; el resultado global de esas interacciones constituye el cambio estructural. Los distintos aspectos del cambio son interdependientes y no pueden ser considerados aisladamente. Aunque tradicionalmente se ha pensado que era un problema exclusivamente económico, hoy la perspectiva se ha ampliado hasta englobar las transformaciones sociales como fenómeno inherente al proceso de ajuste. Pero el éxito del «ajuste» depende de la participación activa de mujeres y hombres. Hasta ahora, la posibilidad de las mujeres de intervenir en el proceso de ajuste ha sido muy escasa, como escasas han sido también las ventajas que han podido obtener del cambio social. Para que las mujeres estén en condiciones de desempeñar un papel activo en relación con el ajuste estructural, es requisito previo redefinir las relaciones entre los factores sociales, económicos y políticos que, hoy por hoy, les impiden participar plenamente en la actividad y limitan sus opciones en la vida. Conciliar vida familiar y actividad profesional18 y hacer posible que hombres y mujeres compartan las mismas funciones son objetivos inherentes al ajuste estructural. La segregación profesional y la flexibilidad en el empleo son otros dos campos de gran importancia en lo que respecta al papel de la mujer en el ajuste estructural. Las cuestiones que se plantean en ambos campos sólo se pueden abordar teniendo en cuenta también la compatibilidad entre la vida profesional y la vida familiar, así como la necesidad de compartir

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funciones. Dos líneas de acción general permitirán avanzar más rápidamente por la vía del progreso: revalorizar la diversidad en la sociedad y propiciar una mayor participación de las mujeres en la toma de decisiones, como se ha destacado antes. La vida de los individuos está organizada en torno a una especie de «contrato implícito» —terminología empleada en el citado informe—. Sus dos componentes, a saber, el contrato relativo al papel del hombre y de la mujer, por una parte, y el contrato relativo al empleo, por otra, definen el reparto actual de las responsabilidades familiares y profesionales. En virtud del primer contrato, las mujeres asumen toda la responsabilidad del cuidado de los miembros de la familia y de las tareas domésticas, mientras que a los hombres les corresponde velar por el bienestar económico y financiero de su familia. El contrato relativo al empleo refuerza aún más ese reparto de las funciones, ya que se basa en el principio de un salario único que aporta el hombre, cuyo trabajo le ocupa todo el día, de modo permanente y durante toda su vida. El «contrato social» ya no corresponde a la realidad de los hombres y las mujeres. Las familias con ingresos dobles y las formadas por una sola persona con hijos a su cargo son cada vez más frecuentes, mientras que el total de familias en las que uno de sus miembros está ocupado toda la jornada en tareas domésticas ha descendido espectacularmente. Con este panorama, la mayoría de las mujeres se ven obligadas a hacer verdaderas acrobacias para lograr conciliar las exigencias del hogar y de la familia con las de una actividad remunerada cuyas estructuras han sido diseñadas para el empleo masculino. Los hombres, por su parte, se ven privados de la gratificación afectiva que proporciona el cuidado y la educación de los niños. Aunque la situación actual requiere manifiestamente una redistribución, en lo que respecta a las tareas domésticas y el cuidado de los hijos, el «contrato» permanece, en lo esencial, sin

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cambios. Las mujeres han tenido que reorganizar su propia vida para encarar funciones profesionales y familiares, en parte difíciles de compatibilizar. Las medidas tomadas hasta el momento no aportan soluciones eficaces, ya que sólo tratan los síntomas de la enfermedad. La verdadera causa —el reparto tradicional de las actividades remuneradas y no remuneradas entre hombres y mujeres y la dificultad de conciliar responsabilidades profesionales y familiares— permanece intacta, con las tensiones resultantes: estréss cada vez más frecuente entre las mujeres, descuido de niños, enfermos y personas mayores y ruptura de familias. Asunto este último que la reciente Ley de dependencia19 trata de paliar, pero por ahora es preciso señalar que las ayudas no se concretan, que administrativamente es muy compleja y que no se ha solventado el tema de la cofinanciación entre administración central y autonomías. Tampoco se sabe con certeza quiénes son los dependientes en grado máximo, puesto que ha habido muchas solicitudes denegadas sin explicación alguna, con lo cual la ley parece más bien un parche. Seguimos sin reformas estructurales. Se impone, pues, un ajuste importante para resolver estas contradicciones del obsoleto «contrato social». Dicho ajuste pasa, en primer lugar, por una adaptación más real entre las responsabilidades domésticas y las profesionales y, en segundo lugar, por un marco institucional y una infraestructura social que reflejen la evolución de la composición de la población activa, y ofrezcan las mismas oportunidades a hombres y mujeres para combinar empleo y responsabilidades familiares. Cada vez es mayor la resistencia de hombres y mujeres a sacrificar su vida familiar a un empleo que está ocupando un lugar desmesurado. Es preciso revalorizar las demandas relativas a la duración de la jornada laboral: la adhesión rígida al modelo de trabajo a tiempo completo. Sería necesario, por tanto, diseñar nuevos modelos de empleo que permitieran a los hombres y a las mujeres conciliar su carrera profesional con sus

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obligaciones familiares, y que preservaran a la vez la calidad de vida: horarios flexibles y empleo compartido. «Si el siglo XXI funciona será porque la mujer tendrá una participación cada vez mayor en la organización de la sociedad, la cual se haya en un estado deplorable, está mal concebida y soporta las consecuencias de un racionalismo decadente y absurdo. Pero esta misión sólo puede ser aceptada por la mujer si no conduce a su deshumanización, si no pierde su feminidad. Porque la mujer es el núcleo de la familia, y ésta, la base de la sociedad». Son palabras de Juan Antonio Pérez López, director que fue del IESE, recogidas por unas colaboradoras suyas20, pero esto es lo que nosotros hemos defendido desde nuestra primera publicación21. En este sentido, quizás el concepto de «capital social» ayude a formular propuestas concretas.

3. El capital social El capital social constituye la expresión concreta de la responsabilidad social. La noción de capital social apareció por primera vez en las discusiones de Lyda Judson Hanifan, de las escuelas comunitarias rurales22. Se utilizó el término para describir «aquellas sustancias tangibles que tienen mayor importancia en la vida diaria». Sin embargo, ha sido necesario que transcurriera un cierto tiempo para que el uso del término se extendiera. Los trabajos de Robert D. Putnam23 han supuesto el lanzamiento del capital social como punto central de la discusión política y científica. Otras notables contribuciones son las de Jane Jacobs24 respecto a la sociabilidad y la vida urbana, Pierre Bourdieu25 respecto a la teoría social y James S. Coleman26 en sus debates sobre el contexto social de la educación. También ha sido recogido por el Banco Mundial como una idea de organización útil. Se argumenta

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que «cada vez hay más pruebas de que la cohesión social es decisiva para que las sociedades prosperen económicamente y para que el desarrollo sea sostenible»27. Veamos, por tanto, qué es el capital social. Mientras el capital físico se refiere a los objetos físicos y el capital humano a las propiedades individuales, el capital social se refiere a las relaciones entre individuos-redes sociales y normas de reciprocidad y honradez que surgen de ellas. En este sentido, el capital social está estrechamente relacionado con lo que algunos han denominado «virtud cívica». La diferencia es que el «capital social» hace hincapié en el hecho de que la virtud cívica es más eficaz cuando forma parte de una red significativa de relaciones sociales recíprocas. Una sociedad de muchos individuos virtuosos, pero aislados, no es necesariamente rica en capital social28. En realidad, el hecho social no reside ni en los individuos ni en las estructuras ni en una mezcla entre ambos. Reside en su relación. El capital social se refiere a las instituciones, relaciones y normas que conforman la calidad y la cantidad de las interacciones sociales de una sociedad. No es sólo la suma de las instituciones que configuran una sociedad, sino el aglutinante que la mantiene unida29. Por capital social se entiende la totalidad de las relaciones activas entre las personas: la confianza, la comprensión mutua y los comportamientos y valores compartidos que unen a los miembros de las comunidades y redes humanas que hacen que la acción cooperativa sea posible30. La premisa básica es que la interacción permite a las personas crear comunidades, comprometerse entre sí y tejer la red social. El sentido de la pertenencia y la experiencia concreta de las redes sociales, así como las relaciones de confianza y tolerancia posiblemente implicadas, pueden aportar grandes beneficios a las personas. El capital social permite a los ciudadanos resolver más fácilmente problemas colectivos. A menudo las personas se pueden

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sentir más satisfechas si cooperan, aportando cada una su parte. Pero a veces algunos individuos quieren beneficiarse eludiendo su responsabilidad, esperando que los demás hagan el trabajo que les corresponde a ellos. La mejor manera de resolver este dilema es utilizar un mecanismo institucional suficientemente eficaz para garantizar el cumplimiento del comportamiento colectivamente deseable. Las normas sociales y las redes que las refuerzan proporcionan dicho mecanismo. Cuando las personas son confiadas y dignas de confianza y están sujetas a continuadas interacciones con conciudadanos, el trabajo diario y las transacciones sociales son menos costosas. Las personas que tienen relaciones activas y de confianza con los demás, ya sean miembros de la familia, amigos o compañeros de juego, desarrollan o mantienen rasgos de carácter que son beneficiosos para el resto de la sociedad. Las personas que participan en actividades sociales son más tolerantes, menos cínicas y más receptivas a las desgracias de los demás. Las personas cuyas vidas son ricas en capital social se enfrentan mejor a los traumas y luchan de forma más efectiva contra la enfermedad. En este sentido, el desarrollo infantil está fuertemente marcado por el capital social. La confianza, las redes y normas de reciprocidad dentro de la familia de un niño, la escuela, el grupo de la misma edad y la gran comunidad tienen mayores efectos sobre sus oportunidades y opciones, y por ello sobre su comportamiento y desarrollo31. En áreas de alto capital social los espacios públicos son más limpios, la gente es más amable y las calles son más seguras. Los tradicionales «factores de riesgo» de los barrios, tales como alta pobreza y movilidad residencial no son tan significativos como la mayor parte de la gente cree. Los lugares que tienen índices más altos de criminalidad, en gran parte, es debido a que las personas no participan en organizaciones de la comunidad, no supervisan a los más jóvenes y no están unidos por redes de amigos.

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Un creciente grupo de investigadores sugiere que donde la confianza y las redes sociales florecen, los individuos, las empresas, los barrios e incluso las naciones prosperan económicamente. El capital social puede ayudar a mitigar los efectos malignos de la desventaja socioeconómica, pues permite a los ciudadanos resolver más fácilmente problemas colectivos. Es la vinculación social. En este sentido, se puede entender la importancia de la vecindad en épocas pasadas que, además de ser un importante ingrediente del capital social, garantizaba la seguridad personal y pública en momentos que el naciente Estado no podía controlar. Sociedad vinculada y capital social están estrechamente relacionados, como lo están sentido comunitario y desarrollo del principio de subsidiariedad. Estos autores piensan que el capital social, por tanto, engrasa los engranajes que permiten a las comunidades funcionar eficazmente, reduce los costes sociales, los costes de transacción y el mantenimiento físico y del orden en el espacio público. También constituye un factor de pacificación y seguridad, con lo que ello conlleva: menor necesidad de intervenciones públicas. En este sentido, la institución fundante de la sociedad es el matrimonio. Es el único que tiene la capacidad primaria básica de generar descendencia y prepararla, conducirla, esto es, educarla para su mejor participación en la sociedad. Por lo tanto, la sociedad depende de esta fuente primaria en exclusiva. Históricamente —como hemos visto— el matrimonio se justifica y explica por su capacidad de dar paso a las instituciones de la paternidad, maternidad, filiación y fraternidad, por la vía de la descendencia. Es jurídicamente un contrato y, como tal, con derechos y deberes recíprocos que tiene la finalidad social de fijar las relaciones estables entre un hombre y una mujer con vistas a la procreación. Su fijación jurídica es exactamente la descendencia. Si este hecho no define la naturaleza del matrimonio, ya no es la causa necesaria, entonces el

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matrimonio como institución fundante de la sociedad deja de existir aunque se mantenga el nombre32. Así pues, el matrimonio estable y su descendencia, las relaciones de parentesco en definitiva, constituyen la fuente primaria de capital social. A partir de ellas, éste se extiende hacia otras instituciones sociales, confesiones religiosas, escuelas, empresas, comunidades territoriales, los vecinos, el barrio, la ciudad, etc…, hasta un tercer nivel configurado por el mundo asociativo. La confianza, las redes sociales familiares y de relación, la participación y la responsabilidad son los factores generadores de capital social. Paradójicamente, algunos gobiernos actuales, en vez de legislar en contra de las disfunciones que atañen a la familia (aborto, matrimonios homosexuales, etc.) para intentar reducirlas, eleva éstas al rango de modelo deseable. Fomenta así una curiosa ideología de la desvinculación, que no sólo tiene gravísimas consecuencias personales, sino que produce también grietas importantes en el sistema económico. A la citada ideología de la desvinculación se añade la ideología de género, que sostiene la necesidad de deconstruir el matrimonio, la familia, la escuela y la Iglesia porque en ellas radica la razón objetiva de la existencia de las clases, y no en los modos de producción, que sería su segunda derivada. La tesis es muy simple: el sexo implica desigualdad; por lo tanto, decir heterosexualidad supone aceptar la dominación machista, la tradicional opresión masculina. Esta concepción no solamente persigue modificar radicalmente el matrimonio, convirtiéndolo en una experiencia más, sino también la maternidad, la paternidad y el parentesco biológico en general, sustituyendo los habituales lazos familiares, donde se transmitían los estereotipos antiigualitarios, por otros de carácter cultural. Estos nuevos planteamientos (desvinculación, deconstrucción) requieren un cambio sustancial en las leyes, puesto que, como

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hemos dicho, lo que antes se consideraba negativo y, por tanto, había que erradicarlo, ahora es algo positivo y se trata de institucionalizarlo. Son los nuevos comportamientos «culturales» (homosexualidad, divorcio «expres», aborto) que, por el simple hecho de existir como realidad social, merecen legalizarse, lo cual ayudará a fomentar dichos comportamientos que, en definitiva, es lo que se persigue. Rupturismo, desvinculación, perspectiva de género… podemos llamarle de diversos modos, pero la consecuencia mas evidente para la sociedad es inequívoca: deterioro progresivo del tejido económico-social que sustenta a esa sociedad, por lo tanto, ausencia de capital social y todo lo que éste conlleva. Un reciente encuentro celebrado en Polonia, subraya una grave preocupación social. Más de tres mil delegados de varios países se reunieron del 11 al 13 de mayo de 2005 en Varsovia, con motivo del cuarto encuentro del Congreso Mundial de las Familias. El WCF se describe a sí mismo como una «red internacional pro familia de organizaciones, de expertos, de líderes y de personas de buena voluntad». El primer día, Roman Giertych, ministro de educación y viceprimer ministro de Polonia, declaró a los participantes: «La familia es vida. Sin la familia, no hay Estado. No hay gobierno. No hay nada». Una nota de prensa, publicada por los organizadores de la conferencia, también informaba de los comentarios similares hechos por la representante de Estados Unidos, Elle Sauerbrey, asistente de la secretaría de Estado para la población, refugiados e inmigración: «como ustedes saben —declaró— la familia es la institución humana más antigua, la primera y más duradera comunidad de individuos que trabajan juntos por el bien común». Asimismo, el libro publicado por Kay Hymowitz33 aporta un punto de vista útil sobre los efectos negativos cuando fallan el matrimonio y la familia. Hymowitz, profesora en el Instituto Manhattan de Nueva York, sostiene que las rupturas matrimoniales

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han agudizado las diferencias sociales. La combinación de los divorcios y los nacimientos fuera del matrimonio, está dando lugar a una nación de familias separadas y desiguales. Estas desigualdades, advertía Hymowitz, están poniendo en riesgo a un gran número de niños que comenzarán su vida con graves desventajas. La maternidad en soltería se da sobre todo entre mujeres jóvenes que sólo han acabado el instituto. El libro cita estudios que muestran que, a mediados del siglo XX, casi todas las mujeres, sin importar su nivel de estudios, se casaban antes de convertirse en madres. El nivel de divorcios también era muy bajo. En las décadas posteriores a los sesenta, la incidencia del divorcio y de los nacimientos fuera del matrimonio se volvió mucho más alta entre las mujeres con menos estudios. Al finalizar el siglo, sólo cerca de un 10% de las madres con estudios universitarios vivían sin sus maridos. El nivel de madre con sólo de nueve a catorce años de educación era del 36%. En el 2004 la proporción de niños nacidos de madres solteras alcanzó el 33% de todos los nacimientos. La gran mayoría de estos niños llegaron a un hogar con una madre con pocos estudios y pobre. Según Hymowitz, el elevado número de madres solteras puede fácilmente explicar el persistente alto nivel de pobreza entre los niños en Estados Unidos. No menos del 36% de los hogares con una madre soltera al frente están por debajo del nivel de pobreza, en comparación con el 6% de las parejas casadas. La pobreza no es el único problema al que se enfrentan los hijos de madres solteras. También tienen peores notas y menos estudios que los niños que crecen con padres casados. Esto sigue siendo verdad incluso si se tienen en cuenta las diferencias de raza, familia, entorno y coeficiente intelectual. No es de extrañar que, ya adultos, los niños que crecieron sin ambos padres también ganen menos y logren peores puestos de trabajo. Esto conduce a una situación, continuaba Hymowitz, donde las desigualdades sociales y económicas de la maternidad en soltería se perpetúan en la

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siguiente generación. Estos problemas no se pueden resolver sólo a través de mejores programas sociales, sostenía Hymowitz. Apuntaba que cuando una madre divorciada se vuelve a casar, sus hijos se parecen más a los de una familia con un solo progenitor que a los de las familias intactas. Además, los niños de parejas que cohabitan tienden a gozar de menos ventajas que los de las parejas casadas. Nuestra autora sostiene que el matrimonio tradicional, y el criar a los hijos dentro del matrimonio, ordenan la sociedad de una forma que todavía nos esforzamos por entender. A los hijos de parejas casadas se les da no sólo una mayor seguridad y orden en sus vidas, sino que también crecen tendiendo a reproducir esta misma estructura familiar para sí mismos. Algunos de los intentos de hacer frente al aumento de madres solteras, advierte el libro, como la distribución creciente de anticonceptivos y los programas sociales, sólo tratan los síntomas del fenómeno. Las familias sólidas, que aportan mucha supervisión paternal, junto con fuertes valores culturales y morales, son con mucho más eficaces a la hora de respaldar a los adolescentes para que eviten convertirse en padres en una edad en la que deberían concentrarse en su educación. En la conclusión del libro, Hymowitz apunta señales de esperanza. En los últimos años, ha descendido el índice de divorcios, de hijos ilegítimos y de embarazos adolescentes. De igual forma, los valores familiares y el matrimonio parecen gozar de un apoyo creciente. Además, la idea de que a los hijos en familias con los dos padres casados les va mejor está siendo aceptada incluso por algunas elites culturales y sociales, que antes no habrían sostenido tal afirmación. La declaración final del Encuentro celebrado en Polonia, al que aludía antes, afirmaba que es la familia la que enseña qué significa la fidelidad en el amor, además del respeto por la vida de todo ser

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humano. Es también a través de una auténtica vida familiar como se genera una comunidad moral, esencial para el crecimiento de las generaciones más jóvenes. La declaración también hacía un llamamiento a las instituciones políticas, académicas y a los profesionales de la salud para que apoyaran la familia. «Pedimos a todas las personas de buena voluntad que estén con las familias y las ayuden a restaurar la esperanza y a aportar asistencia concreta cuando surjan dificultades», afirmaba el texto. En definitiva, lo mismo que propugnaban nuestros tratadistas de época moderna, los cuales estimaban que una sociedad no podía ser mejor que las familias que la componían; por lo tanto, familia activa y sociedad activa eran una y la misma cosa.

4. Cambios inaplazables Ahora bien, la dificultad de plasmar las exigencias prácticas de este ecologismo personalista, como lo llama J. Ballesteros, radica en la necesidad de superación del espíritu de las dos instituciones básicas de la Modernidad, el nacionalismo del Estado —abriendo fronteras trazadas tantas veces de forma convencional y arbitraria— y el consumismo del mercado —recuperando la noción clásica de economía como «arte de distribuir recursos escasos»—. Hay que ir más allá del mercado —para el que todo es venal, comprable— y del Estado —para el que todo es intrafronterizo—34. Es el modelo actual de las ONG. Para este modelo, la libertad coincide con la interdependencia y requiere un enorme esfuerzo intelectual y volitivo, ya que lo espontáneo es el egoísmo individual o colectivo. La solidaridad interdependiente es la base del movimiento de las ONG, en las que se trata al otro como fin y no como un medio susceptible de ser utilizado, manipulado. El Derecho Romano, con la centralidad del paterfamilias y el estilo patriarcal, lo que difundió de hecho fue una cierta indiferencia

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ante la violencia y el sufrimiento ajenos, a consecuencia de un erróneo concepto de libertad como independencia o autarquía, ideal inculcado durante siglos a los varones. Paterfamilias era sinónimo de independiente, ya que la familia era considerada como algo que se domina y no como alguien a quien se ha de servir, mientras que el papel de la mujer era subordinado, es decir, dependiente. Este mismo ideal es el que posteriormente servirá de base al homo economicus de A. Smith35, en el que se exalta el autointerés como origen de todos los bienes y que de suyo, por el contrario, condujo a la marginación de los pobres y a la humillación de los niños, como se observa claramente en los autores de la época: Dickens, etc. Este planteamiento romanista vuelve a aparecer, es decir, se recupera, en los siglos de la Modernidad (por el afán imitativo del mundo clásico) y se deja de nuevo fuera del ámbito del derecho a mujeres y niños, restableciéndose también, en gran medida, la esclavitud. El cristianismo intentará romper de alguna manera con la subordinación de la mujer al varón que implicaba el patriarcado, en cuanto que partirá de la unidad del acto creador, tal como se relata en el Génesis36, y como aparecerá después en múltiples escritos donde se insiste en la radical igual dignidad de mujer y varón, como elemento central del nuevo orden introducido por el cristianismo frente a la antigua ley, «ni judío, ni griego, ni varón ni mujer, ni esclavo, ni libre». Desgraciadamente, sin embargo, de esta clara manifestación de la conciencia de la igual dignidad de la mujer y el varón no se desprendieron durante siglos consecuencias jurídicas prácticas, sino que se mantuvo la subordinación de la mujer en la familia y en la sociedad al mismo tiempo que se aceptaba la igualdad ante Dios, y en el orden de la gracia. Como escribe B. Castilla, «este pensamiento cristiano no fue lo suficientemente revolucionario, pues no llevó a sus últimas consecuencias el mensaje que predicó Jesucristo y se plegó a los

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condicionamientos intelectuales y sociales de esquemas judíos y paganos»37. Por ello, la igualdad de derechos entre mujer y varón no se logrará hasta después de la Segunda Guerra Mundial, al generalizarse su presencia en las declaraciones internacionales y en las diferentes Constituciones. Sin embargo, hoy se nos quiere hacer creer que la defensa de los derechos de la mujer pasa por la aceptación de la tesis neomalthusiana38 en contra de la natalidad, aunque todos vemos muy claro que el verdadero problema es la insolidaridad del Norte, que se empeña en ver los problemas del Sur como problemas debidos a la pretendida «explosión demográfica» y no al expolio del comercio internacional, que conduce a la agravación de las desigualdades entre el Norte y el Sur y que arroja un saldo de países progresivamente empobrecidos. Como han señalado agudamente dos recientes premios Nobel de Economía, Julian Simon y Amartya Sen, el análisis de Malthus era equivocado. Hace unos años, Julian Simon, uno de los expertos mundiales en el estudio de los efectos económicos de los cambios de población, dejó bien claro en sus trabajos que el recurso económico por excelencia —económico y científico— es la población. El crecimiento de la población, según su autorizada opinión, no obstaculiza el desarrollo, tal y como defiende la teoría malthusiana, sino que aumenta los niveles de vida a largo plazo. Los problemas no surgen tanto por el exceso de población como por la falta de libertad política y económica. Los cerebros tienen una importancia económica tan grande o más que las manos o la boca. Asimismo, Amartya Sen, premio Nobel de Economía por sus estudios acerca de cómo las políticas de los gobiernos pueden causar inanición, incluso cuando hay alimentos disponibles, defendió en un Seminario sobre la desigualdad, celebrado en Roma en junio del 2000 que, y cito textualmente, «el análisis de Malthus sobre el aumento de la población era equivocado. La historia y la experiencia

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han demostrado que la instrucción de las mujeres es la que permite reducir la fertilidad. La producción agrícola, además, ha crecido siempre más rápidamente que la población. No hay, por tanto, ninguna razón para aplicar estas ideas antidemocráticas y antipersonales de Malthus». Las hambrunas tienen poco que ver con la escasez de alimentos, y mucho con otros factores políticos y sociales. Difícilmente se producen cuando hay libertades políticas, pues la democracia no es un lujo en relación con el crecimiento económico, sino que más bien es el medio de mejorar el bienestar de la población. El único modo de salvar conjuntamente los derechos de las mujeres, los niños y la naturaleza en general, según veíamos más arriba, es a través del reconocimiento por parte de los varones de que es necesario defender la cultura de la vida, como proponía Hannah Arendt39: que la política en vez de girar en torno a la mortalidad como hasta ahora —guerras, complejos armamentísticos, etc.—, gire en torno a la natalidad; y no sólo en torno a ella sino en torno a la fuerza de la razón (en lugar de la razón de la fuerza), la confianza en el otro y la voluntad de diálogo, como veíamos al hablar del capital social. La guerra es el acto más antiecológico que pueda darse. «Se trata ahora de reivindicar la primacía de los valores que han sido considerados hasta ahora como femeninos»40, pero que son en definitiva valores humanos, como la no violencia —a todos los niveles, también el doméstico—, al igual que la atención a los más indigentes y menesterosos, a los más pobres, ya que ambas cuestiones están íntimamente entrelazadas, y competen tanto a hombres como a mujeres. En este sentido, toda la Historia apunta al hecho de que es el hombre y no la naturaleza quien proporciona los recursos primarios, que el factor clave de todo desarrollo económico proviene de la mente del hombre. En algún momento de nuestra vida nos damos cuenta de que existe una explosión de fuerza, de iniciativa,

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de creatividad en nosotros que, en principio, no sabemos muy bien de dónde viene, pero muy pronto nos damos cuenta de que es la educación, el más vital de los recursos. Pero ¿qué educación? «Si la civilización occidental está en un estado de permanente crisis, no es nada antojadizo sugerir que podría haber algo equivocado en su educación. Ninguna civilización ha dedicado más energía y recursos para la educación organizada, y aunque no creyéramos absolutamente en nada, sí creemos que la educación es, o debiera ser, la llave de todas las cosas. En realidad, la fe en la educación es tan fuerte que la consideramos como la destinataria residual de todos nuestros problemas»41. La tarea de la educación sería, primero y antes que nada, la transmisión de criterios de valor, de qué hacer con nuestras vidas. Sin ninguna duda también hay necesidad de transmitir el «saber cómo», pero esto debe estar en un segundo plano porque primero se ha de tener una idea razonable de qué hay que hacer. La esencia de la educación, pues, es la transmisión de valores porque cuando la gente pide educación lo que normalmente quieren decir es que necesitan algo más que entrenamiento, algo más que el mero conocimiento de los hechos. Lo que buscan son ideas que les presenten el mundo y sus propias vidas de manera inteligible porque vivir es hacer una cosa en lugar de otra. ¿Qué es entonces la educación? Es la transmisión de ideas que le permitan al hombre elegir entre una cosa u otra. La ciencia a secas no puede producir ideas que sirvan para vivir, porque se ocupa de instrumentos. Si alguien busca educación porque se siente perdido, porque su vida le parece vacía y sin sentido, no podrá obtener lo que va buscando por el estudio de cualquiera de las ciencias naturales; en otras palabras por el «saber cómo». Ese estudio tiene mucho valor pero no soluciona nada a nuestro protagonista. Deberá dirigirse a las llamadas Humanidades, pues sólo ahí podrá encontrar respuestas para sus preguntas vitales.

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Son muchas las ideas que pueden proporcionarle las Humanidades por su carácter de esencialidad y universalidad. Aunque es preciso estar atento, porque tampoco las Humanidades se han salvado de hueros academicismos y tópicos que, repetidos machaconamente a lo largo de los tiempos, tratan de llenar las mentes con ideas tan inapropiadas como las que podamos obtener de las ciencias naturales. Por eso es tan importante encontrar un maestro que ayude a separar el grano de la paja. «Todos los temas, no importa lo especializados que sean, están conectados con un centro, son como rayos emanando de un sol. El centro está constituido por nuestras convicciones más básicas, por esas ideas que realmente nos empujan hacia delante»42. En otras palabras, el centro consiste en la ética y la metafísica, en ideas que trascienden el mundo de los hechos y no pueden ser comprobadas o rechazadas por un método científico ordinario, lo cual no significa que sean subjetivas. La mayoría de las veces son más reales que lo que vemos o tocamos, una aparente paradoja para los positivistas. La educación sólo puede llevar el nombre de tal si produce hombres completos43. El hombre verdaderamente educado no es aquel que sabe un poco de cada cosa, para eso ya están las enciclopedias. Ni tampoco lo es aquel que únicamente sabe cómo hacerlas. Una educación que sólo le proporcionara esto —y no es mi intención restarle valor— sería meramente instrumental, mientras que lo que necesita el ser humano es la comprensión del por qué las cosas son como son y qué es lo que tenemos que hacer con nuestras vidas. El hombre educado, completo como lo llama Schumacher, es el que está en contacto con el centro. Es decir, el que no dudará acerca del significado y fin de la vida. En esta línea, resulta urgente en el momento actual que los varones asuman lo que se consideraban hasta ahora «valores de mujeres», muy especialmente el cuidado por la naturaleza, el cuidado

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por la paz y, en definitiva, el cuidado por todo aquello que contribuye a humanizar las relaciones sociales, a hacerlas más cultas, de mejores modos. Al mismo tiempo se trata de rechazar lo que se consideraba que era propio de varones, pero que en realidad era infrahumano, como la guerra o la violencia en general. El machismo es semejante al etnocentrismo, al racismo y a la xenofobia: se trata de humillar aquello que nos produce miedo, de negar la condición de sujeto al que no es idéntico a nosotros. Posiblemente, cuando se insiste con demasiado énfasis sobre la inferioridad de las mujeres, no es en realidad la inferioridad de éstas lo que preocupa, sino más bien la propia superioridad. Es, sin duda, la manera más rápida —aunque evidentemente no la más acertada— de crecer en confianza en nosotros mismos, ya lo señaló sagazmente Virginia Woolf en aquel magnífico librito Una habitación propia44. Y con razón aclara un proverbio chino que la sabiduría comienza por perdonarle al otro que sea diferente. El llamado ecofeminismo conecta con las necesidades actuales aún más que la simple ecología por varias razones. Una de ellas es que esta ecología —que algunos denominan «profunda»— postula un igualitarismo biológico de todas las especies vivas; sin embargo, el medio que utiliza para conseguir este objetivo es la limitación artificial de la población humana. Medio racionalista y tecnicista que está en conflicto con los valores que afirman la vida, tan fundamentales, por otra parte, para la Ecología. Ésta es una solución que, como recoge agudamente Ariel Kay Salleh45, reduce el derecho de las mujeres como madres y creadoras de vida a un residuo de la dependencia masculina. Otro supuesto de la ecología es el principio de diversidad y simbiosis; una actitud de «vivir y dejar vivir», una coexistencia mutua beneficiosa entre las formas vivientes. Respecto a los humanos el principio favorece el pluralismo cultural, es una apreciación de las ricas tradiciones originadas en África, Asia, Oceanía, etc. Pero

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estos distanciamientos del etnocentrismo son sólo parciales si el ecologista continúa ignorando a la otra mitad de la raza humana, las mujeres. Igualmente, contra la polución y la reducción de los recursos, que es una preocupación ambiental fundamental para el ecologista, las mujeres —dando un paso más— también abogan por un rechazo de la polución ideológica, que durante siglos las ha sometido y frustrado en sus posibilidades. La ecología mantiene también el principio de complejidad, no de complicación. Éste favorece la preservación de las interrelaciones complejas que existen entre las distintas partes del medio ambiente, pero los argumentos que sostienen los ecologistas para fundamentar su principio son débiles porque el sentido masculino del auto-valor en nuestra cultura está tan afianzado en los hábitos científicos del pensamiento que es muy difícil para los hombres argumentar persuasivamente. Las mujeres, por otra parte, socializadas como están por una multiplicidad de tareas contingentes y funciones de trabajo prácticas en el hogar y fuera de él —lo que ya se ha definido como «inteligencia poliédrica»46—, no experimentan las limitaciones inhibidoras de la validación de status en la misma medida. El rol femenino tradicional se opone a la racionalidad técnica explotadora que es comúnmente el requisito de la norma masculina. En lugar del rechazo que el rol femenino recibe de todas partes, podría ser tomado en serio por los ecologistas y reexaminado como una fuente de valores alternativos. Como Synder sugiere, los hombres deberían probar roles que no estén altamente valorados en la sociedad. Aquí reside, a mi juicio, la base de un ambientalismo fundamentado y educador: acabar de una vez por todas con la rígida distribución de roles masculinos y femeninos —y la disyunción subsiguiente justificada desde los albores de la Modernidad, según hemos tenido ocasión de apreciar más arriba—. Como señaló

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Ann Pettitt, «si alguien ha colocado los pilares de una casa, parecería sensato construir sobre esos pilares, en lugar de importar una estructura prefabricada, sin pilares y colocarla a su lado»47. Un último principio de la ecología es el de la «autonomía local y la descentralización», ya que cuanto más dependiente es una región de los recursos que se encuentran fuera de su localidad, más vulnerable es ecológica y socialmente, por tanto, para la autosuficiencia del trabajo debe existir descentralización política. La tendencia hacia bloques de poder incluso mayores y estructuras políticas jerárquicas es una característica histórica invariable de las sociedades patriarcales, es la expresión de un impulso por competir y dominar al otro. Las mujeres no se organizarían de esta forma; más bien elegirían trabajar en pequeñas e íntimas colectividades donde la espontaneidad «estructura» la situación. Los hombres tienen importantes lecciones que aprender observando y participando en esta clase de procesos. Y hasta que este aprendizaje tenga lugar, conceptos como autonomía y descentralización permanecerán vacíos. Las tesis ecológicas, por sí solas, son, a mi juicio, altamente academicistas y positivizadas, dominadas por el cientificismo cultural y la gestión tecnocrática, a pesar de que el positivismo es una corriente completamente obsoleta a estas alturas. El movimiento ecológico no tendrá valor realmente hasta que los hombres no sean capaces de redescubrir y amar a la mujer que llevan dentro. Y las mujeres también, si pretenden construir un mundo mejor, no así si continúan considerando, aunque sea inconscientemente, que lo masculino es mejor. Las metas del nuevo feminismo, de la ecología, de los movimientos contra el racismo y de la búsqueda de paz están internamente relacionadas, como decíamos al principio; en este sentido deben procurar un entendimiento para promover juntos un universal y auténtico movimiento en favor de una cultura de vida48.

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Para el feminismo, para la ecología, promoción de la paz y ecumenismo es crucial un análisis crítico y una oposición a la uniformización de la tecnología y civilización industrial propias de la Modernidad y, como tal, obsoletas. Los principios que han perdido vigencia son, justamente, los de la Modernidad. Ya no se cree en que la aplicación del lema «atrévete a saber» —sapere aude— producirá una emancipación humana total: el paso de una situación de tutela autoimpuesta —y, por lo tanto, culpable— a la madurez de la edad adulta. La desmitificación sistemática de las convicciones tradicionales ha generado unos mitos nuevos, en muchos casos más temibles. Lo que ha producido el «desencantamiento del mundo por la ciencia», en palabras de Weber, ha sido más que nada desilusión. La difusión de la cultura y la extensión de la educación no han traído —como antes se esperaba— el mejor entendimiento entre los hombres y los pueblos, quizá por las causas que hemos visto anteriormente, la explosión de violencia individual y colectiva en el último siglo no encuentra precedentes históricos. Por tanto, ya no se puede creer en el progreso necesario e indefinido. No se cree, a la postre, en las grandes premisas de ese extraordinario empeño de concienciación humana que es la Ilustración. Y, sin embargo, esos principios no han sido sustituidos por otros. Esto ha dado lugar a la crisis que padecemos. Pero lo que tiene de característico la situación actual es que la crisis se ha estabilizado, que nos hemos acostumbrado a vivir en ella o, al menos, con ella. La «desesperanza de la revolución» nos ha vacunado contra toda veleidad rupturista, como señalaba Llano49, y hemos logrado un inestable equilibrio que, mal o bien, prolonga los contornos generales del statu quo. El gran reto de nuestro tiempo es la interdependencia, a la que hay que llegar superando las nociones trasnochadas de dependencia (femenina) e independencia (masculina), ideales ambos en los que ha estado basado el viejo patriarcado. La dependencia es rechazable

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porque crea una situación de inferioridad que no responde a la dignidad humana. La independencia también lo es porque crea una conciencia de autosuficiencia que puede llegar a ser muy destructiva para la naturaleza contemplada en su conjunto. Sólo la relación de complementariedad, la interdependencia, basada en la simultaneidad de igualdad y diferencia en unos casos, y de respeto en otros, salva adecuadamente la dignidad de mujeres y hombres, de la naturaleza en general. Basta de vivir los unos «contra» los otros, ahora se trata de vivir los unos «con» los otros. Éste es el gran reto.

A MODO DE CONCLUSIÓN Señalábamos en otro lugar las palabras de Juan Pablo II: «Creo en el genio de la mujer. Incluso en los períodos más oscuros de la Historia se encuentra este genio, que es la levadura del progreso humano»50. Con ello no sólo dejaba claro que la mujer ha sido importante en el pasado, sino que, en el futuro, ella sería la levadura del verdadero progreso. Eso sí, si no renunciaba a su identidad, porque el progreso que necesita nuestro mundo no es únicamente técnico, sino humano, es decir, integral. En este sentido, es preciso no sólo considerarla en el ámbito público, sino volver a poner de manifiesto su papel en la vida privada: la importancia que los lazos familiares han tenido siempre. Ellos han sido el soporte de alianzas políticas, sociales, económicas y culturales. Y en algún momento la familia rindió los servicios educativos, sanitarios, de seguridad social y prevención del futuro que hoy tienen asumidos otras instituciones, como son las escuelas, los centros sanitarios, hospitalarios y asistenciales, las compañías de seguros, la banca y, a la postre el Estado, con mayor o menor éxito.

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Ahora bien, sólo desde una comprensión superficial del significado de la familia podría confundirse su sustitución en tales servicios históricos con la muerte de la familia como estructura ya inútil. Porque todos esos servicios no son «esencialmente» familiares, aunque hayan sido «históricamente» actuados por la familia —y especialmente en el seno de ésta por la mujer—. De modo que no son éstos los síntomas que permiten hablar de su decadencia. Por el contrario, dichos síntomas vienen dados por la pérdida de algunas facetas de su dimensión como célula primera y fundamento natural de la sociedad. A diferencia de otras especies animales, la naturaleza hace al ser humano indefenso e incapaz de valerse por sí mismo durante un período relativamente largo de su existencia. Esta extensión de la niñez —y de la adolescencia y juventud, en términos más amplios— expresan el designio natural de «hacerse hombre» propio de todo individuo, y asimismo su «hacerse ciudadano». Se trata de dos procesos convergentes que históricamente han sido confiados a la familia en primerísimo lugar porque resulta que eran sus funciones esenciales como sociabilidad originaria y fundacional con principio en la alianza del matrimonio. Ella tiene a su cargo la primera «socialización» del ser humano, la primera educación de los principios que rigen todo el orden establecido, y entre ellos las «virtudes» cívicas, sociales y políticas que rigen toda la sociedad civil e incluso el propio Estado. No se puede pretender una sociedad mejor que las familias que la componen. Así entendida, la familia ocupó un puesto privilegiado en la enseñanza de la Iglesia durante los siglos bajomedievales y modernos. En realidad lo ha ocupado siempre. El Catolicismo —guste o no— es, pues, el referente más acertado para comprender cabalmente los modos de pensamiento de dichas épocas. Logró que la familia de suyo prefigurara la cohesión interna y la «calidad moral» —la expresión vale para la época— de la sociedad entera. Respecto

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a esto último, y dicho de otro modo, en diversas maneras se produjo un «acoplamiento» entre la realidad social y la filosofía dominante —«concepción vital», «interpretación de la existencia» a que me refería antes—. De este modo, las funciones esenciales que desempeñaba la familia no pasaron inadvertidas a pensadores y reformadores —gracias a éstos, tampoco a las autoridades políticas51—. Su suerte se consideraba esencial para el bienestar de la sociedad y, en caso de ser detectado algún problema, se adoptaban medidas para garantizar su buena salud que —si bien no siempre eran afortunadas— invariablemente se adoptaban. Llegados a este punto, parece oportuno ir algo más lejos en este análisis. Aunque en rigor hay que afirmar que la medición es imposible, lo cierto es que puede apreciarse la aceptación considerable de la organización social por parte de una mayoría en la sociedad de la España moderna. Negar la existencia de quiebras en el orden social deseado sería mantener una versión idealizada de las relaciones sociales en la época —otras cuestiones son por qué vías se producían esas alteraciones, a qué nivel y su frecuencia—. Pero esto no permite excluir el hecho de que la sociedad española sí estuvo caracterizada, en cierto modo, por la ausencia de conflictos populares graves en comparación con otras regiones de Europa, como puede desprenderse del análisis llevado a cabo por Henry Kamen sobre las revueltas campesinas del Quinientos tardío. En nuestro país parece que existía una situación de «relativo acomodo», entendiendo por tal que «la mayoría de los hombres vivía conforme con su suerte —con su suerte social— en el sentido de que fiaban más en la eficacia de la petición y, por tanto, del mismo orden social establecido que en la subversión»52. Y ello aun cuando se acepta la existencia de un enfrentamiento ideológico y de lucha por intereses personales, sobre todo en torno al control del poder municipal y el disfrute de comunales y arrendamientos de bienes de propios. De un lado, es preciso advertir que ni el régimen

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señorial ni el sistema de censos eran excesivamente opresivos como para que el campesinado pudiera entrar en una situación socioeconómica de servidumbre. En el Reino de Aragón, cuyos fueros permitían a los señores el ejercicio de la jurisdicción sobre sus vasallos —admitiendo cierto grado de proximidad a la situación de servidumbre— sólo se registran prácticas muy aisladas y puntuales a lo largo de la centuria, siempre muy controladas por la Corona. Generalmente, se gozaba de un ajuar suficiente, utensilios de cocina necesarios, reservas de despensa, un modesto mobiliario, etc. Las familias más pudientes incluso podían permitirse cierto lujo. Hay que destacar, de otro lado, el profundo sentido religioso del pueblo en la época. Por encima de cualquier divisoria social entre ricos y pobres, nobles y comunes, el verdadero elemento vertebrador de la sociedad era el concepto de honor, que engloba la honra, como hemos visto, vinculado a la religión. Poco importaba el lugar que un individuo ocupara en la jerarquía social, siempre que desempeñara su papel con la debida dignidad cristiana, que en principio a todos debía satisfacer. De ahí la importancia concedida a determinados códigos de comportamiento social, algunos de los cuales llegaron a estar muy por encima de los sentimientos. Un ejemplo significativo puede ser la importancia concedida a la limpieza de sangre —recordemos al caso la designación de Siliceo para la sede de Toledo, a pesar de sus orígenes humildes, en tiempos de Carlos V—53. Y es que un converso acumulaba menos prestigio social que cualquier pechero que pudiera demostrar su condición de cristiano viejo, aunque aquél comprara una hidalguía y éste fuera Sancho Panza. El personaje de Cervantes es precisamente un exponente del valor atribuido al honor frente a toda pobreza. Se trata de todo «un sistema de valores unidos a la cultura, la religión y las condiciones de existencia, capaz de regir las relaciones entre los individuos y de servir como medida de la moralidad de un acto» 54, que hacen de la

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sociedad moderna mucho más que una simple jerarquía de grupos o estamentos unidos por unos rasgos comunes. En este sentido sí está gravemente herida la familia actual. No en su aspecto externo, como fácilmente piensan algunos, sino en su mismo corazón. Tal vez una rémora acuciante de nuestro tiempo sea precisamente la falta —al menos aparente— de un pensamiento capaz de soportar su adecuación con nuestra propia realidad. Un pensamiento que no haya disociado a priori la labor intelectual del afán de elevación —que, como he señalado en otro lugar, es la meta de la Postmodernidad resistente—. El esfuerzo de conocer el mundo según la Verdad no tiene por qué negar que simultáneamente queramos comprenderlo según el Bien. Sin embargo, actualmente, atravesada la modernidad, la razón instrumental se ha impuesto sobre las exigencias del sentido moral y hasta sobre las evidencias del sentido común. Ésta ha sido la «victoria» de nuestro tiempo y ésa su propia locura. Si hubiera que hacer una historia de lo inhumano, la escalofriante originalidad del siglo XX consistiría en haber olvidado la idea misma de humanidad55. La familia ha sido y debe seguir siendo un referente fundamental de estabilidad para la persona y de cohesión social. Debe mantener sus funciones esenciales para afrontar problemas como el desempleo, la drogodependencia, la depresión y el estrés a que parece abocar buena parte de nuestra sociedad, las situaciones de pobreza y de exclusión social, etc. A mi juicio, el fortalecimiento de la familia es el sustituto más eficaz para —ironías de la historia— un «Estado del Bienestar» que a su vez quiso suplirla pero que renquea desde hace tiempo, y que desde luego se ha demostrado incapaz de soportar muchas de las cargas que pretendía asumir en un principio, como ha señalado repetidas veces el profesor Alejandro Llano56. Una mirada a la historia económica y a la situación de muchos países de hoy, revela precisamente la importancia de los negocios familiares. Más de las tres cuartas partes de las empresas registradas

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en el mundo industrializado son negocios familiares y, en Europa, algunas de éstas son verdaderamente importantes. Hay, por tanto, una estrecha relación entre el dinamismo económico y la familia porque las pautas de confianza, participación y responsabilidad en que educa la familia son imprescindibles para el buen funcionamiento de la economía. Nadie puede negar los espectaculares éxitos alcanzados por el «Estado del Bienestar» en algunos de los objetivos que perseguía. Como contrapartida, es especialmente perceptible el desánimo que han provocado sus disfuncionalidades: deterioro de la Seguridad Social, descenso de la calidad de enseñanza, paro creciente, persistencia del terrorismo, entre otras. Pero la crisis del «Estado del Bienestar» es algo más que un atasco funcional. Lo preocupante es una ausencia de «panorama» para articular visiones comprensivas y proyectos viables; el hecho de que se haya secado el oasis utópico y se extiendan —en un implacable proceso de desertización— la desorientación y la banalidad. La falta de filosofía, en definitiva. Una ambigüedad que se encuentra en la entraña misma del proyecto que lo alumbró57. Ante esta situación, una sociedad cada vez más libre, más tolerante y solidaria, más integrada en su entorno y con mayor respeto hacia el medio ambiente, más comprometida con los planteamientos de la postmodernidad exige reconocer en la familia el centro de sus estrategias en «el umbral de una nueva época». Precisa poner en práctica políticas transversales a través de la vivienda, la fiscalidad, el empleo, ayudas para familias en situaciones especiales, por ejemplo, con muchos hijos, con ancianos, enfermos o discapacitados, etc. Basta observar, pues, para tomar conciencia de muchos de los problemas que —unos más y otros menos— constituyen la úlcera de nuestra sociedad: delincuencia juvenil, mujeres maltratadas, desamparo de la infancia, aborto, separaciones entre los padres, explotación económica de los niños y los adolescentes, carestía y

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mínimo espacio de las viviendas, alienación materialista de la jerarquía de valores, abandono de nuestros ancianos y soledad inhumana en la hora de su muerte, eutanasia, etc. Todo ello nos dicta hasta qué punto vivimos en desacuerdo con las funciones esencialmente familiares. Hasta qué punto la política gubernamental no aporta verdaderas soluciones en materia familiar. Y tal vez nos advierta hasta qué punto no nos esforzamos en nuestras propias familias para hacer de éstas el hábitat natural donde cada persona humana, irrepetible, haya sido concebida, gestada, alumbrada, educada y acompañada en su crecer hasta la misma muerte con el trato de solidaridad y amor que exige su propia dignidad. Es por esto que una mayor conciencia de la familia sobre sí misma la convierte en una lente de crítica terrible para nuestra sociedad, en muchos aspectos deshumanizada. Chesterton58 recuerda que una de las más antiguas y simples acusaciones contra la esclavitud, esa lacra de la sociedad, era que rompía las familias. Así pues, se necesitan leyes que protejan a la familia y la mantengan unida, en lugar de una presión económica e ideológica que acaben por resquebrajarla, porque cuando los hombres están solos y divididos, son débiles. En consecuencia, los gobiernos los explotan fácilmente. Todo lo dicho puede parecer —sin pretenderlo en absoluto— una remembranza del contenido de los memoriales y tratados que circularon por la España de los siglos XVII y XVIII, denunciando el desmoronamiento social de su tiempo a consecuencia de los perjuicios ocasionados a la familia, como hemos visto en el representativo caso de Martín González de Cellorigo. En cierto sentido sus escritos constituyeron una observación «sociológica» de su tiempo. Ahí es donde quiero incidir: en la necesidad de devolver un enfoque sociológico al análisis histórico de la familia. Pero una sociología también diferente, que no quiera estar desconectada de nuestros propios sistemas de pensamiento.

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Notas 1 Cf. la muy reciente obra de Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?, Paidós, Barcelona 2005. 2 Donati, P. P., op. cit., p. 56. 3 Véase mi libro La familia en la historia, Encuentro, Madrid 2000. 4 Op. cit., p. 91. 5 Ib., p. 64. 6 Ib. 7 Ecofeminismo: un reencuentro con la naturaleza, Universidad, Jaén 1999. 8 Dos grandes personalidades del feminismo cultural son: Daly, M. con su libro Gynecology: The Metaethics of Radical Feminism; y Griffin, S. con Women and Nature: The Roaring Inside Her. 9 Cf. King, Y., op. cit., p. 88. 10 Esta cita la recojo en mi libro La mujer en la historia, op. cit. 11 Ib. 12 Concepto desarrollado por Arregui, J. V., Marín, H. y Rodríguez Lluesma, G. en «La construcción del género y del sexo», Introducción al libro La sexualidad en la cultura contemporánea, Ed. Iberoamericana, 2002. 13 Por ejemplo, en Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp, Madrid 1992. 14 Que Aristóteles denominaba «techné». 15 Véase La mujer en la historia, op. cit., pp. 103 y ss. 16 Informe publicado en 1998. 17 Escrivá de Balaguer, J. M. Se trata de una entrevista al autor realizada por Pilar Salcedo para la revista Telva, publicada en dicha revista el 1-II de 1968: «La mujer en la vida del mundo y de la Iglesia». Recogida después en Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid 1985, p. 177. 18 Es lo que proponen, con ideas muy concretas, en su trabajo Chinchilla, N. y León, C., La ambición femenina, Aguilar, Madrid 2004. 19 Ley 39/2006, de 14 de diciembre. Publicada en BOE n. 299 de 15-XII-2006 y en vigor desde el 1-I-2007. 20 Véase Chinchilla, N. y León, C., op. cit., p. 78. 21 La mujer en la historia, Encuentro, Madrid 1998. 22 Está explicitado en una obra de 1920, citada por Putnam, R. en otra de 2000, The Collapse and Revival of America Community, Simon and Shuster, New Yok 2000, p. 130. 23 Véase, por ejemplo, el citado en la nota anterior. 24 The Death and Life of Great American Cities, Intercolegiate Studies Institute, New York 1961. 25 Pierre Bourdieu y la teoría del mundo social, Pinto, L., Siglo XXI, México 1992. 26 Profesor de la Universidad de Columbia y Presidente de la American Sociological Association desde 1991 hasta su muerte en 1995, todas sus obras son interesantes para nuestro tema. 27 Banco Mundial, 1999. 28 Putnam, R., op. cit. 29 Banco Mundial, 1999.

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Mujer y cambio social en la Edad Moderna 30 Cohen, D. y Prusak, L., In Good Company. How Social capital makes organizations work, Business School Press, Boston, Ma., 2001. 31 Ib., pp. 296-306 32 La economista Roback Morse, J., en el ensayo que escribe dentro de la obra The Meaning of Marriage: Family. State, Market and Moral dirigida por George, R. P. y Elshtain, J. y publicada en Princeton en 2005, compara el contrato matrimonial con un contrato de negocios. El divorcio, señala la autora, en realidad es unilateral, donde un socio puede romper el contrato privando al otro de cualquier posibilidad de contestar. Hay que imaginar el impacto sobre la economía si se actuara así en un contrato de negocios. ¿Cómo podríamos hacer negocios si la ley no hiciera distinciones entre quiénes guardan los términos de un contrato y los que no lo hacen? 33 Hymowitz, K., Marriage and Caste in America, Manhattan Institute, New York 2006. 34 Véase Ballesteros, J., Ecologismo personalista,Tecnos, Madrid 1995, p. 43. 35 Desarrollado en su obra principal, La riqueza de las naciones, Instituto de Estudios Económicos, Madrid 1973. 36 En este sentido, se puede consultar la interesante conferencia que pronunció Castilla, B. en el Congreso que, organizado por el Vaticano con ocasión de los veinte años de la Mulieris Dignitatem de Juan Pablo II, se celebró en Roma bajo el título Donna e uomo. L’humanum nella sua interesa. 7-9 de febrero, 2008. La conferencia está disponible en la página web del Consejo Pontificio para los laicos. 37 En su libro La complementariedad varon-mujer, Madrid 1993. 38 Malthus, R., Ensayo sobre la población, 2ª reedición, FCE, México 1986. 39 En su conocida obra Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid 1998. 40 Cf. Ballesteros J., op. cit., p. 86. 41 Schumacher, E. F., Lo pequeño es hermoso, Herman Blume Ediciones, Madrid 1990, p. 67. 42 Ib. 43 Ib., p. 80. 44 Véase la página 50 de la edición de Seix Barral de 1997. 45 Salleh, A. es una ecofeminista profesora de Sociología en la Universidad de Wollongong (Australia) que ha publicado artículos sobre la filosofía de las ciencias sociales y las implicaciones de los movimientos de cambio social para la política contemporánea. Actualmente ofrece un Master sobre Ecofeminismo en la Universidad de New South Wales, donde desarrolla estas ideas. 46 Véase La mujer en la historia, op. cit. 47 En su artículo «Women Only at Greenham», en Undercurrents, 57 (1982), p. 20. 48 Véase en este sentido el interesante compendio de varias autoras en Agra Romero, M. X. (dir.), Ecología y feminismo, Ecorama, Granada 1997. 49 En su obra La nueva sensibilidad, Espasa, Madrid 1988. 50 Esta misma idea se puede encontrar en la «Carta a las mujeres», que escribió con ocasión de la IV Conferencia Internacional de Pekín, en 1995. 51 Por ejemplo, los llamamientos de autores como Martín González de Cellorigo, que citábamos anteriormente, a comienzos del siglo XVII, señalando los impedimentos para el matrimonio y la formación de la familia en la raíz de muchos de los problemas sociales y económicos que aquejaban a la monarquía

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Mujer y familia generadoras de una nueva sociedad hispana, provocaron que en 1622, y a instancias del Conde-Duque de Olivares, la Junta de Reformación propusiera una política catalogable como verdaderamente «familiar» en la época. Se trataba de una serie de medidas destinadas a facilitar el matrimonio, la fecundidad y la formación de la familia: privilegios especiales para recién casados y todos los que tuvieran más de seis hijos varones. Véase Martín Rodríguez, M., Pensamiento económico español sobre la población. Pirámide, Madrid 1984, pp. 259-266. 52 Andrés-Gallego, J., Historia general…, op. cit., pp. 243-248. Advertimos la revisión que conviene hacer sobre el concepto de «grupos marginales». Por ejemplo, carece de rigor cuando lo aplicamos a los vagabundos: la mendicidad —por necesidades reales o fingidas también es otra cuestión— es necesaria para el ejercicio de la caridad por parte de los individuos mejor situados —como condición indispensable para la salvación eterna después de la muerte—, y por consiguiente no sólo no está al margen, sino que participa en el orden social promovido desde una cultura como la del Barroco. Puede confrontarse Maravall, J. A., La cultura del Barroco…, op. cit., pp. 56-128; véase también Kamen, H., La sociedad Europea, 1500-1700, Alianza, Madrid 1986, pp. 179-207. 53 Elliott, J. H., La España imperial, Madrid 1974, pp. 266-268. 54 Bustos Rodríguez, M., Europa…, op. cit., p. 94. 55 Finkielkraut, A., La humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX, Anagrama, Barcelona 1998. 56 La nueva sensibilidad, op. cit., p. 11. 57 Ib., pp. 19-71. 58 En El amor o la fuerza del sino, op. cit.

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