Passion - Affekt - Gefühl: Philosophische Theorien der Emotionen zwischen Aristoteles und Kant 9783787318674, 9783787320936

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PARADEIGMATA 29

PARADEIGMATA Die Reihe Paradeigmata präsentiert historisch-systematisch fundierte Abhandlungen, Studien und Werke, die belegen, daß sich aus der strengen, geschichtsbewußten Anknüpfung an die philosophische Tradition innovative Modelle philosophischer Erkenntnis gewinnen lassen. Jede der in dieser Reihe veröffentlichten Arbeiten zeichnet sich dadurch aus, in inhaltlicher oder methodischer Hinsicht Modi philosophischen Denkens neu zu fassen, an neuen Thematiken zu erproben oder neu zu begründen.

Catherine Newmark, Jg. 1976, studierte Philosophie und Geschichte in Zürich, Paris und Berlin. Sie ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Philosophie der Freien Universität Berlin.

CATHERINE NEWMARK

Passion – Affekt – Gefühl Philosophische Theorien der Emotionen zwischen Aristoteles und Kant

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

D 188

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-7873-1867-4

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INHALT

Einleitung ................................................................................................................. 1. Hauptmotive der älteren Emotionstheorien............................................. 1.1. Aktivität und Passivität: die Konzeption der passio animae.............. 1.2. Vitalität und Moralität: die passiones animae als Triebe und als Leidenschaften ...................................................................................... 1.3. Lust und Unlust, Urteil und Meinung, Idee .....................................

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ANTIKE UND MITTELALTERLICHE GRUNDLEGUNGEN DER PASSIONSKONZEPTION

2. Aristoteles ...................................................................................................... 2.1. páqov und páscein als ontologische und naturphilosophische Begriffe .................................................................................................. páqov und páscein in der Alltagssprache, páscein und poieîn als Kategorien .................................................................................... poieîn und páscein in der Bewegungslehre ..................................... páqov als Eigenschaft ........................................................................ Abwertung, Weiblichkeit................................................................... 2.2. páqov in der Psychologie..................................................................... páqov als Eigenschaft der Seele, passive Seelenvermögen .......... Das seelische Strebevermögen......................................................... 2.3. páqov in der praktischen Philosophie ............................................... Bestimmungen des páqov tñv yucñv in der Nikomachischen Ethik und Rhetorik.............................................................................. Soziologie der páqh in der Rhetorik ................................................. Die Lehre von der Mitte in der Nikomachischen Ethik ................... 2.4. Schluss: Prägende Elemente für die Tradition ..................................

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3. Stoa ................................................................................................................. 3.1. Krankheit und Apathie ........................................................................ 3.2. Definitionen, Listen, Eupathie ........................................................... 3.3. Spätantiker Eklektizismus: Augustinus und der theologische amor

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4. Thomas von Aquin .................................................................................... 4.1. Der appetitus in der Psychologie der Summa theologiae ..................... 4.2. Das »Passionstraktat« der Summa theologiae ...................................... Allgemeine Bestimmungen von passio, passio als Emotion ..........

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Inhalt

System und Ableitung der passiones animae ..................................... Ordnung der Passionen und moralische Bewertung.................... Die Liebe als erste Passion – De passionibus in speciali ................... 4.3. Schluss, Wirkungsgeschichte............................................................... 4.4. Anhang: Neostoizismus.......................................................................

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PHYSIOLOGISCHE PASSIONSLEHRE

5. Descartes ....................................................................................................... 5.1. Metaphysische Trennung und anthropologische Einheit der Substanzen............................................................................................. Der metaphysische Dualismus ........................................................ Die menschliche Natur als pragmatisch-zweckhafte.................... Die »psychophysische Union« als eigenständige notion primitive ................................................................................................ 5.2. Ethik ....................................................................................................... Medizin und Diätetik ........................................................................ Maximen der provisorischen und der definitiven Moral ............. Glücksethik und Passionen .............................................................. 5.3. Passionstheorie ..................................................................................... Entstehung und Gliederung des Passionstraktats ........................ Physiologie ......................................................................................... Psychologie......................................................................................... Definitionen der Passion .................................................................. Ordnung der Passionen, ihre vitale Nützlichkeit .......................... Tugend und Passionskontrolle ........................................................ 5.4. Schluss, Wirkungsgeschichte...............................................................

92 96 96 100 103 107 107 111 114 121 121 124 127 129 133 138 141

MECHANISTISCHE UND RATIONALISTISCHE UMDEUTUNGEN DES APPETITUS-MODELLS

6. Hobbes ......................................................................................................... 6.1. Anthropologische und epistemologische Grundlagen ................... 6.2. Hobbes’ Passionskonzeption .............................................................. 6.3. Wille als Passion ................................................................................... 6.4. Passionsaufzählung .............................................................................. 6.5. Ethische Konsequenzen ......................................................................

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7. Spinoza .......................................................................................................... 7.1. Grundzüge der Ontologie und Erkenntnistheorie .......................... 7.2. Grundlegende Bestimmungen der Affekte ......................................

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Inhalt

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7.3. Ordnung der Passionen ....................................................................... 7.4. Aktive Affekte, ethischer Umgang mit Affekten ............................. 7.5. Anmerkung zur Rede von einer »Naturalisierung« der Passionen

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8. Leibniz .......................................................................................................... 8.1. Die Monade: Kraft, Appetition, Perzeption ..................................... 8.2. Perception, apperception und petites perceptions ......................................... 8.3. Petites perceptions und passions ................................................................ 8.4. Moral: Passionen als Imperfektionen ................................................

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9. Wolff .......................................................................................................... 9.1. Ethik und Psychologie ......................................................................... 9.2. Seelenvermögen, appetitus .................................................................... 9.3. Affekte ................................................................................................. 9.4. Lust und Unlust – Vollkommenheit ................................................ 9.5. Nachfolger: Baumgarten ...................................................................

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ÜBERGANG ZUM GEFÜHL

10. Kant 10.1. 10.2. 10.3.

........................................................................................................... Die Anthropologie als Hilfsethik....................................................... Begehrungsvermögen und Gefühl der Lust und Unlust ........... Affekte und Leidenschaften ...........................................................

204 205 211 215

Schluß ....................................................................................................................... Dank .........................................................................................................................

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ANHANG

Passionslisten ........................................................................................................... Bibliographie ............................................................................................................ Quellen ........................................................................................................... Forschungsliteratur .......................................................................................

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EINLEITUNG

Den menschlichen Emotionen und Gefühlen wird derzeit in der Philosophie und in zahlreichen anderen wissenschaftlichen Disziplinen viel Aufmerksamkeit zuteil. Mit Blick auf die Philosophiegeschichte lässt sich dabei von einem verhältnismäßig neu erwachten Interesse nach einer längeren Traditionsunterbrechung sprechen. Während das Emotionale zwar nie ganz aus dem Horizont des philosophischen Fragens verschwindet, so gilt es doch für die meisten Strömungen der letzten zweihundert Jahre nicht als Kernbereich des philosophischen Denkens. Vor 1800 gibt es dagegen in der Philosophie eine kontinuierliche, über die Jahrhunderte tradierte und weiterentwickelte Thematisierung der Emotionen; bis Ende des 18. Jahrhunderts verzichtet kaum ein Philosoph in seiner Metaphysik, seiner Ethik, seiner Psychologie oder seiner Epistemologie auf eine Lehre von den Passionen oder Affekten. Von Aristoteles bis Kant stehen die Affektenlehren dabei in einem nachvollziehbaren Traditionszusammenhang und Erbschaftsverhältnis. Diesem Überlieferungszusammenhang ist die vorliegende Arbeit gewidmet. Die hier untersuchten Theorien handeln von den »páqh tñv yucñv«, den »passiones animae«, den »perturbationes« oder »morbi animae«, den »affectus« oder »affectiones animae« und zuletzt auch von den »Affekten«, »Leidenschaften« und »Gefühlen«. Mit diesen Begriffen werden zu unterschiedlichen Zeiten Phänomene wie Furcht, Zorn oder Liebe benannt, die im heutigen Sprachgebrauch am ehesten als Gefühle oder Emotionen bezeichnet werden. Begriffshistorisch gesehen sind sowohl »passio« als auch »affectus« lateinische Übersetzungen des griechischen »páqov«; sie stellen von der Antike bis ins 18. Jahrhundert die üblichsten Bezeichnungen dar und werden fast durchgängig als Synonyme verstanden. Die Begriffe werden in den romanischen Sprachen übernommen, »Leidenschaft« ist seit Ende des 17. Jahrhunderts die deutsche Übersetzung von »passio« und wird beispielsweise von Kant in diesem Sinn benutzt.1 Die Rede von »Krankheiten« oder »Verwirrungen der Seele« (»morbi«, »perturbationes animae«) entstammt spezifisch stoischen Theoriekontexten. Das »Gefühl« hingegen entspricht einer neuen Theorieentwicklung im 18. Jahrhundert; bei Kant philosophisch fixiert, wird es die alte »passio animae« ablösen. Die weitgehende Synonymie von »passio« und »affectus« sowie der entsprechenden stoischen Ausdrücke ist von der Antike bis ins 18. Jahrhundert gut belegt. Augustinus fasst den antiken Bestand folgendermaßen zusammen: 1 Cf. dazu den Artikel »Leidenschaft« in: Jacob Grimm, Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch. 33 Bände. Leipzig / Stuttgart 1854–1971, Band 12, pp. 670–672.

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Einleitung

»Zweierlei Ansichten herrschen unter den Philosophen über diese Bewegungen der Seele (animi motibus), welche die Griechen páqh nennen, bei uns aber die einen, wie Cicero, Verwirrungen (perturbationes), die anderen Affektionen (affectiones) oder Affekte (affectus), und wieder andere, wie ich selbst, nach dem griechischen Ausdruck Passionen ( passiones).«2 Eintausendvierhundert Jahre später und kurz vor der Ablösung der traditionellen Affektenlehre durch das neue Konzept des »Gefühls« zählt Alexander Gottlieb Baumgarten Mitte des 18. Jahrhunderts eine ganz ähnliche Synonymreihe auf: »Appetitiones aversationesque (fortiores) ex confusa cognitione sunt AFFECTUS (passiones, affectiones, perturbationes animi).«3 Die vorliegende Untersuchung wird sich auf die Begrifflichkeiten der Autoren einlassen und jeweils von Passionen, Affekten oder auch Leidenschaften und Gefühlen sprechen. Die Konzeption der »passio animae« ist dabei die grundlegende; der weitaus größte Teil dieser Arbeit handelt von den »Passionen« oder synonym dazu »Affekten« und es wird in der Folge häufig auch allgemein von »Passionstheorien« oder »Affektenlehren« die Rede sein. Um aber über die wechselnden historischen Ausprägungen hinaus in allgemeiner Weise von dem untersuchten Themenbereich sprechen zu können, wird zusätzlich noch der moderne Begriff »Emotion« als Allgemeinbegriff hinzugezogen. Die Verwendung eines solchen Allgemeinbegriffs, unter den die einzelnen Konzeptionen und Theorien subsumiert werden können, ist vor allem pragmatisch motiviert, um im Text zwischen dem größeren Phänomenbereich und dessen historisch wechselnder Konzeptualisierung unterscheiden zu können. Es soll hingegen durch den Gebrauch dieses Begriffs keinesfalls eine spezifische zeitgenössische Konzeption als maßgebend vorausgesetzt werden. Die Untersuchung lässt sich vielmehr weitgehend von den historischen Texten leiten und geht nicht von einem vorgefassten systematischen Ausgangspunkt der heutigen Emotionsdiskussion aus. Der Begriff »Emotion« wird zwar gerade in der zeitgenössischen Philosophie häufig gebraucht und spezifisch definiert; er verweist auch seiner sprachlichen Herkunft von »motio« nach auf eine bewegungstheoretische Konzeption. Für den untersuchten Zeitraum kann er aber insofern als theorieunabhängiges Kunstwort ge-

»Duae sunt sententiae philosophorum de his animi motibus, quae Graeci páqh, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut iste, de Graeco expressius passiones vocant.« Aurelius Augustinus, Der Gottesstaat. De Civitate Dei. In deutscher Sprache von Carl Johann Perl. 2 Bände. Aurelius Augustinus’ Werke. Herausgegeben von Carl Johann Perl. Paderborn / München / Wien / Zürich 1979, IX, 4, pp. 566 sq. Cf. Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 10. 3 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica. In: Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der (königlichen) Preußischen Akademie der Wissenschaften. Band XV–1 und Band XVII. Berlin / Leipzig 1913 / 1926 (Text nach der 4. Ausgabe, Halle 1757), § 678. 2

Einleitung

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braucht werden, als er – anders als »páqov«, »passio«, »Leidenschaft«, »perturbatio«, »morbus«, »affectus«, »Affekt« und »Gefühl« – von keinem der hier behandelten Philosophen zwischen Aristoteles und Kant in irgendeiner merklichen Weise vereinnahmt wird. Der Ausdruck wird von Descartes zwar bereits im Zusammenhang mit der Passionslehre eingesetzt, bezeichnet aber dort noch ganz allgemein »Bewegung« (»motio«). Die in der Verwendung eines solchen Allgemeinbegriffs implizierte Vorannahme, es handle sich bei »Furcht« und »Zorn« in der Antike und im 18. Jahrhundert um die gleichen oder zumindest sehr ähnliche Phänomene, also um über die Epochen und Kulturen hinweg gleichbleibende anthropologische Konstanten, wird von dieser Arbeit nicht als starke These vertreten, aber um des begriffshistorischen Interesses willen akzeptiert. Die sozial- und kulturhistorische Frage nach unterschiedlichen historischen Ausprägungen des Gefühlten wird hier mithin nicht thematisiert. Die Studie ist philosophiehistorisch ausgerichtet und arbeitet systematisch-begrifflich an historischem Material, das in seinen Eigenheiten erfasst werden soll. Sie versteht sich als Versuch, die motivische und konzeptuelle Entwicklung der klassischen Affektenlehren von ihren antiken Grundlagen bei Aristoteles bis zu ihrer Aufhebung bei Kant im epochenübergreifenden Bogen und anhand von zentralen Denkern der Philosophiegeschichte darzustellen. Dieser große Bogen erlaubt es, Traditionslinien, begriffliche Kontinuitäten und Diskontinuitäten, konzeptuelle Übernahmen und Umwandlungen, Gemeinsamkeiten und Unterschiede der historischen Passionslehren zu erfassen. Gerade der weitgehende Abbruch der philosophischen Emotionstheorien nach 1800 hat auch in der Philosophiegeschichtsschreibung der letzten zweihundert Jahre zu einem verhältnismäßig geringen Interesse an Passionstheorien geführt, deren allgemeine Charakteristiken mithin längst nicht mehr zum Kanon des philosophischen Wissens gehören. Ohne Kenntnis des übergreifenden Traditionszusammenhanges, den diese Arbeit zu zeichnen sucht, werden aber auch die Positionen der einzelnen Autoren, die darin stehen, oft nicht richtig eingeschätzt. Ein augenfälliges Beispiel dafür ist etwa die häufige unkritische Übernahme der von vielen Autoren vorgetragenen Behauptung, sie seien die ersten, welche die Passionen endlich aus einem moralischen in einen naturwissenschaftlichen Diskurs überführten. Im Kontext des 17. Jahrhunderts muss diese Aussage aber wesentlich als eine antistoische Polemik verstanden werden.4 Ein anderes weitverbreitetes Missverständnis, das mit diesem oft einhergeht, besteht in der Annahme, die Passionen und Affekte seien philosophiehistorisch vorwiegend im rhetorischen, ästhetischen und moralistischen Kontext anzusiedeln, gehörten also zu einem allenfalls marginalen Bereich der Phi-

4 Cf. die Bemerkung zum Naturalisierungsdiskurs im Schlussteil des Spinoza-Kapitels, infra pp. 170 sqq.

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losophie, wenn nicht sogar ganz zur Literatur und Kunst.5 Dieses Vorurteil wurde sicherlich gefördert durch die größere Aufmerksamkeit, die der Geschichte der Emotionen in Literatur und Kunst der letzten zweihundert Jahre zuteil geworden ist, und die Geringschätzung der Emotionstheorien in der Philosophiegeschichtsschreibung des 19. und 20. Jahrhunderts, welche sie häufig als »schwache« und demnach weniger interessante Theorien auffasst.6 Dies entspricht aber vor allem der Verengung des philosophischen Blicks im 19. Jahrhundert, der zwischen »harten«, zentralen und mehr literarisch-musischen, »weichen« und marginalen Bereichen der Philosophie unterscheidet und entsprechend der eigenen Verdrängung von Psychologie und Emotionslehre aus dem Kernbereich der Philosophie deren Randständigkeit auch historisch rückprojiziert. Nicht nur lässt sich aber für die älteren Philosophien nicht dieselbe Privilegierung der Erkenntnistheorie feststellen, wie es im nachkantischen Zeitalter der Fall ist, sondern es stehen auch die philosophischen Affektenlehren tatsächlich zumeist innerhalb der Metaphysik oder der Ethik. Diese Arbeit untersucht weder Rhetoriker noch Moralisten, auch nicht Theologen, Mediziner oder Literaten, sondern ausschließlich die metaphysischen, naturwissenschaftlichen, psychologischen und ethischen Affektenlehren von Denkern, die auch heute noch zum inneren Kreis des philosophischen Kanons gezählt werden. Sie zeigt dabei, dass das von der Philosophiegeschichte oft als randständig behandelte Gebiet der Emotionslehren im Selbstverständnis der klassischen Philosophie durchaus als zentrales Feld gilt. Man kann eine Geschichte der Philosophie nicht nur als Geschichte des Erkenntnisproblems schreiben, sondern – zumindest für die Zeit bis 1800 – auch als Geschichte des Passionsproblems. Wenn in dieser Arbeit gegen die Auffassung der Passionslehren als schwacher und marginaler Theorien angegangen wird, so wird indes nicht bestritten, dass die Theorien des Emotionalen voll von Widersprüchlichkeiten und Inkohärenzen sind. Die Analyse fokussiert im Folgenden darum fast überall auch die philosophischen Brüche. Diese werden aber nicht als spezifischer Mangel der Emotionstheorien aufgefasst, vielmehr als Grundproblem jeden Denkens, das sich nicht auf sich selbst be-

Cf. Reiner Wiehl, Die Vernunft in der menschlichen Unvernunft. Das Problem der Rationalität in Spinozas Affektenlehre. Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften e.V., Hamburg, Jahrgang I, Heft 4. Göttingen 1983, p. 13 und Ernst Cassirer, Descartes und Königin Christina von Schweden. Eine Studie zur Geistesgeschichte des 17. Jahrhunderts. In: ders., Descartes. Lehre – Persönlichkeit – Wirkung. Stockholm 1939, p. 241; außerdem zahlreiche Untersuchungen zur rhetorischen Affekttradition, etwa Erich Auerbach, Racine und die Leidenschaften. In: Germanisch-romanische Monatsschrift, XIV. Jahrgang, 1926. Für weitere Titel cf. p. 201 (n. 635). 6 Cf. etwa Friedrich Bark, Descartes’ Lehre von den Leidenschaften. Ihre Darstellung nebst einer kritischen Untersuchung der Frage: »In welchem Zusammenhange steht jene mit seinen Lehren in der Metaphysik?«. Rostock 1892, p. 44. 5

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schränkt, sondern etwas über die ihm möglicherweise nicht wesensgleiche Welt zu sagen versucht. Der philosophiehistorische Ansatz, der hier vertreten wird, sucht demzufolge nicht danach, die historischen Theorien zu verbessern und in größtmögliche systematische Kohärenz zu überführen, sondern interessiert sich gerade auch für die theoretischen Bruchlinien und denkerischen Problemzonen, die er als unvermeidlich annimmt und darum als integralen und aussagekräftigen Teil der Philosophie versteht. So wird gezeigt, dass fast alle der hier analysierten alten Affektenlehren einen charakteristischen Bruch zwischen stringenter naturwissenschaftlicher, metaphysischer oder psychologischer Konzeption einerseits und empirisch-anekdotischer Phänomenbeschreibung andererseits enthalten. Die passio animae wird also zwar einerseits klar konzeptualisiert, andererseits lässt sich dieser wohldefinierte psychologische Begriff auf die einzelnen darunter subsumierten Phänomene und deren empirische Beschreibung oft nicht anwenden. Die klassischen philosophischen Affektenlehren bestehen darum typischerweise nicht nur aus einem konzeptuellen und aus einem ethischen Teil, sondern sie enthalten immer auch ausführliche Beispiellisten, ja in manchen Fällen geradezu systematische Kataloge der einzelnen Affekte, welche insgesamt für das Passionsverständnis nicht weniger wichtig sind als der konzeptuelldefinitorische Teil. Von wenigen Ausnahmen abgesehen kann die vorliegende Untersuchung bei ihrem Überblick über das tradierte emotionstheoretische Material und dessen inneren Zusammenhang nicht auf bereits bestehende Arbeiten zurückgreifen. Sie bezieht sich vor allem auf allgemeine philosophiehistorische Sekundärliteratur der jüngeren Zeit, die freilich im 20. Jahrhundert zumeist recht wenig Interesse für die Emotionen zeigt. Die neuerwachte Beschäftigung mit Emotionstheorien hat noch kaum zu epochen- oder auch nur autorenübergreifenden philosophiehistorischen Darstellungen geführt. Die wichtigste Ausnahme ist die Monographie von Susan James zu den Passionstheorien im 17. Jahrhundert, welche deren Wurzeln bei Aristoteles und Thomas von Aquin mit einbezieht.7 Einige philosophiehistorisch ausgerichtete Sammelbände geben überdies durch die Versammlung von Aufsätzen zu verschiedenen Autoren Einblicke in epochenübergreifende Zusammenhänge.8 Ähnliches gilt auch für

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Susan James, Passion and action. The emotions in seventeenth-century philosophy. Oxford

1997. Emil Angehrn, Bernard Baertschi (Hg.), Emotion und Vernunft – Émotion et rationalité. Studia philosophica. Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft, 59. Bern / Stuttgart / Wien 2000; Bernard Besnier, Pierre-François Moreau, Laurence Renault (Hg.), Les passions antiques et médiévales. Théories et critiques des passions, tome I. Paris 2003; Ingrid CraemerRuegenberg (Hg.), Pathos, Affekt, Gefühl. Freiburg im Breisgau / München 1981; Achim Engstler, Robert Schnepf (Hg.), Affekte und Ethik. Spinozas Lehre im Kontext. Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie, 62. Hildesheim et al. 2002; Hinrich Fink-Eitel, Georg Lohmann (Hg.), Zur Philosophie der Gefühle. Frankfurt am Main 1993; Stephen Gaukroger (Hg.), The Soft Under8

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eine Reihe von literatur- und kulturhistorischen Arbeiten und Sammelbänden.9 Bei einigen, aber nicht allen der hier behandelten Autoren gibt es schließlich neuere philosophische Monographien spezifisch zu den Passionslehren.10 Vieles ist derzeit gerade im Erscheinen oder lässt sich in den nächsten Jahren erwarten. Eine beachtliche Menge älterer und nur noch begrenzt anschlussfähiger philosophiehistorischer Sekundärliteratur zu den Emotionen findet sich außerdem interessanterweise in der Zeit um 1900. Ganz allgemein muss die philosophische, psychologische und geisteswissenschaftliche Beschäftigung mit Passionen wohl auch als eine Abfolge von Konjunkturen aufgefasst werden. So lässt sich – nach dem mehrheitlichen Abbruch der philosophischen Affektenlehre im deutschen Idealismus und dem naturwissenschaftlich dominierten 19. Jahrhundert – um 1900 ein neuerliches Aufflammen des Interesses an Emotionen ausmachen, das vor allem von der wissenschaftlichen Psychologie und der Psychoanalyse und etwas später auch von der phänomenologischen Philosophie getragen wird. In dieser Zeit findet sich dementsprechend eine Häufung akademischer Sekundärliteratur zur Philosophiegeschichte der belly of Reason. The Passions in the Seventeenth Century. Routledge Studies in SeventeenthCentury Philosophy, 1. London / New York 1998; Stefan Hübsch, Dominic Kaegi (Hg.), Affekte. Philosophische Beiträge zur Theorie der Emotionen. Reiner Wiehl gewidmet. Heidelberg 1999; Hilge Landweer, Ursula Renz (Hg.), Klassische Emotionstheorien. Berlin 2008 (im Erscheinen); Pierre-François Moreau (Hg.), Les passions à l’age classique. Théories et critiques des passions, tome II. Paris 2006. Revue internationale de philosophie, Les passions. 48. Paris 1994. 9 Erich Auerbach, Passio als Leidenschaft. In: ders., Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. Bern / München 1967; Claudia Benthien, Anne Fleig, Ingrid Kasten (Hg.), Emotionalität. Zur Geschichte der Gefühle. Köln / Weimar / Wien 2000; Ingrid Kasten, Gesa Stedman, Margarete Zimmermann (Hg.), Kulturen der Gefühle in Mittelalter und Früher Neuzeit. Querelles, 7. Stuttgart 2002; Doris Kolesch, Theater der Emotionen. Ästhetik und Politik zur Zeit Ludwigs XIV. Frankfurt am Main 2006; Erich Lerch, »Passion« und »Gefühl«. In: Archivum Romanicum, XXII, 1938; Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität. Frankfurt am Main 1982. 10 Deborah J. Brown, Descartes and the passionate mind. Cambridge 2006; Alexander Brungs, Metaphysik der Sinnlichkeit. Das System der Passiones Animae bei Thomas von Aquin. Akademische Studien & Vorträge, 6. Halle 2002; William W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion. A Contribution to Philosophical Psychology, Rhetoric, Poetics, Politics and Ethics. London 2002 (11975); Linus Gemmecke, Ethik contra Moral. Ein Vergleich der Affektenlehren Descartes’ und Spinozas. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades des Doktor philosophiae. Philosophisches Seminar der Ruprecht-Karl-Universität Heidelberg 2002. Berlin 2003; Josef Jacob, Passiones. Ihr Wesen und ihre Anteilnahme an der Vernunft nach dem hl. Thomas von Aquin. Mödling bei Wien 1958; Denis Kambouchner, L’homme des passions. Commentaires sur Descartes. 2 Volumes: I. Analytique. II. Canonique. Bibliothèque du Collège International de Philosophie. Paris 1995; Stella Papadi, Die Deutung der Affekte bei Aristoteles und Poseidonios. Ein Vergleich. Europäische Hochschulschriften, Reihe 15, Klassische Sprachen und Literaturen, 90. Frankfurt am Main et al. 2004; Michael Schrijvers, Spinozas Affektenlehre. Berner Reihe philosophischer Studien, 8. Bern / Stuttgart 1989; Carole Talon-Hugon, Descartes ou les passions rêvées par la raison. Essai sur la théorie des passions de Descartes et de quelques-uns de ses contemporains. Paris 2002; Teun Tieleman, Chrysippus on Affections. Reconstruction and interpretation. Leiden 2003.

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Affektenlehre, darunter nicht wenige Qualifikationsschriften – gleichsam die Vorläufer der vorliegenden Arbeit, welche in die vorläufig letzte große Emotionskonjunktur, die unsrige, fällt.11 Seit den 1980er und 1990er Jahren lässt sich nicht nur in der Philosophie, sondern auch in Neurologie, Kognitionswissenschaft, Psychologie, Soziologie, Kultur-, Literatur- und Geschichtswissenschaften ein verstärktes Interesse an Emotionen ausmachen. In der Philosophie wird dieses vor allem von der Phänomenologie und von der angelsächsischen, sprachanalytischen Philosophie getragen und ist weniger durch philosophiehistorische Interessen als durch zeitgenössisches systematisches Denken geprägt: durch ethische Fragestellungen, etwa nach der moralfundierenden Rolle der Gefühle, und durch epistemologische Fragen nach der Rationalität der Kognition oder nach dem kognitiven Charakter von Emotionen.12 In ihrer 11 Um ein paar Beispiele zu nennen: Conrad Albrich, Leibniz’s Lehre vom Gefühl. Sonderdruck aus dem »Archiv für die gesamte Psychologie« Band XVI, Heft 1 / 2. Leipzig 1909; Karl Bernecker, Kritische Darstellung der Geschichte des Affektbegriffes (Von Descartes bis zur Gegenwart). Inaugural-Dissertation zur Erlangung der philosophischen Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Königlichen Universität Greifswald. Berlin 1915; Anton Koch, Die Psychologie Descartes’. Systematisch und historisch-kritisch. München 1881; Matthias Meier, Die Lehre des Thomas von Aquino De Passionibus Animae in quellenanalytischer Darstellung. In: Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen. In Verbindung mit Georg Freiherr von Hertling und Matthias Baumgartner herausgegeben von Clemens Baeumker, Band XI, Heft 2, 1912; Fr. v. P. Morgott, Die Theorie der Gefühle im System des hl. Thomas. Eichstätt 1864; Joan Nenitescu, Die Affectenlehre Spinozas. Leipzig 1887; Ludwig Ohlendorf, Hume’s Affektenlehre. Erlangen 1904; Roman Pade, Die Affektenlehre des Johannes Ludovicus Vives. Ein Beitrag zur Geschichte der Psychologie. Münster 1893; Paul Plessner, Die Lehre von den Leidenschaften bei Descartes. Ein Beitrag zur Beurteilung seiner praktischen Philosophie. Leipzig 1888; Ludwig Harald Schütz, Die Lehre von den Leidenschaften bei Hobbes und Descartes. Hagen i. W. 1901. 12 Cf. Hilge Landweer, Affekt / Affektenlehre. In: Hans-Jörg Sandkühler (Hg.), Enzyklopädie Philosophie. Band I. Hamburg 1999, p. 32 und Hilge Landweer, Die Grenzen der Vernunft. Gefühlskonjunkturen in der Philosophie. In: Der Blaue Reiter. Journal für Philosophie, 20, 2004. Um nur einige der wichtigsten Vertreter und Arbeiten zu nennen: Peter Goldie, The Emotions. A Philosophical Exploration. Oxford 2000; Peter Goldie (Hg.), Understanding Emotions. Minds and Morals. Cornwall 2002; Martha Craven Nussbaum, Love’s knowledge. Essays on philosophy and literature. Oxford / New York 1990; Martha Craven Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton 1994; Martha Craven Nussbaum, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions. Cambridge et al. 2001; Amélie Oksenberg Rorty (Hg.), Explaining Emotions. Berkeley / Los Angeles / London 1980; Robert C. Solomon, The Passions. The Myth and Nature of Human Emotions. New York 1976; Robert C. Solomon (Hg.), What is an Emotion? Classic and Contemporary Readings. Oxford 1984; Robert C. Solomon, Not Passion’s Slave. Emotions and Choice. Oxford et al. 2003; Robert C. Solomon (Hg.), Thinking about Feeling. Contemporary Philosophers on the Emotions. Oxford 2004; Ronald de Sousa, The Rationality of Emotion. Cambridge, Mass. / London 1987. Für die Phänomenologie cf. Hilge Landweer, Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchungen zur Sozialität eines Gefühls. Tübingen 1999; Hilge Landweer, Christoph Demmerling, Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn. Stuttgart 2007; Hilge Landweer, Hartwig Schmidt (Hg.), Berliner Debatte Initial. Jg. 17, Heft 1 / 2: Mitgefühl. Scham und Macht. Berlin 2006.

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historisch-systematischen Ausrichtung schließt die vorliegende Arbeit nur wenig an diese neueren Ansätze an, weiß sich ihnen aber durch eine Vielzahl von thematischen Konvergenzen verbunden. Nach einer theoretischen Einführung in die Hauptmotive der klassischen Affektenlehren, in der thesenartig die Ergebnisse der Untersuchung zusammengefasst werden, nimmt die Studie ihren Ausgang bei Aristoteles, dem Begründer des maßgeblichen philosophischen Paradigmas des Emotionalen: Seinen konzeptuellen Grundlegungen der passio animae widmet sich ein ausführliches Kapitel. Sodann werden die wichtigsten Motive der zweiten antiken Prägung des Passionsproblems durch die Stoiker dargelegt und wird kurz auf die christliche Umformung der antiken Affektenlehren durch Augustinus eingegangen. Es folgt eine Untersuchung der äußerst einflussreichen mittelalterlichen Systematisierung aristotelischer Ansätze durch Thomas von Aquin. In deren Anhang wird wiederum nur kurz auf den Neostoizismus der Renaissance eingegangen, der selbst zwar keine eigenständige theoretische Behandlung der Passionen hervorgebracht hat, aber mit seiner negativen ethischen Einschätzung der Emotionen und seiner Fokussierung der Ethik auf Apathie das Passionsproblem breitenwirksam für die Neuzeit wiederbelebt hat und für das allgemeine und lebhafte Interesse an Passionen im 17. Jahrhundert wesentlich mitverantwortlich ist. Besonders ausführlich wird sodann auf Descartes’ Spätwerk eingegangen, in dem sowohl eine eudämonistische Ethik als auch eine Anthropologie den strengen metaphysischen Substanzdualismus aufweichen; Descartes’ physiologisch fundierte Passionslehre stellt die von scholastischen Mustern unabhängigste Theorie des 17. Jahrhunderts dar und kann damit als der letzte große originelle, wenn auch höchst widersprüchliche Entwurf der alten Affektenlehren angesehen werden. Hobbes’ Auffassung der Passionen stellt demgegenüber nur eine mechanisierte Version der scholastischen Theorie dar und wird relativ knapp abgehandelt. Spinozas Affektenlehre umfasst seine gesamte Metaphysik und Ethik und ist die wohl philosophisch komplexeste und am weitesten ausgeführte Theorie der Emotionen im an solchen Theorien nicht armen 17. Jahrhundert. Sie wird hier nur verhältnismäßig summarisch im Hinblick auf den Traditionszusammenhang, in dem sie steht, dargestellt; eine eingehendere Untersuchung würde den Rahmen dieses Buches sprengen. Für das 18. Jahrhundert mit seiner nationalen Aufspaltung der Philosophietraditionen konzentriert sich die Arbeit auf den deutschsprachigen Raum. Zunächst mit einer kurzen Analyse von Leibniz’ Metaphysik: Hier findet man zwar keine ausgeführte Passionslehre mehr, wohl aber wichtige Elemente für die Auffassung des Emotionalen, die vor allem von Wolff aufgegriffen und mit scholastischen Motiven zusammengebracht werden. Dieser für die deutsche Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts grundlegenden wolffschen Synthese ist das nächste Kapitel gewidmet; in dessen Anhang findet Baumgartens Übernahme und Umdeutung der wolffschen Philosophie Erwähnung. Ihren Abschluss findet die Arbeit schließlich in einem Ausblick auf Kant, der die Passionstradition

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zwar noch beerbt und in seiner Anthropologie womöglich das letzte »Passionstraktat« des 18. Jahrhunderts liefert, zugleich aber auch wesentlich für den Bruch mit dieser Tradition sorgt. Kants Transzendentalphilosophie wendet sich in der Erkenntnislehre von der Vermögenspsychologie und in der Ethik vom Eudämonismus ab und entzieht der alten Affektenlehre damit ihre beiden wichtigsten philosophischen Voraussetzungen; seine Theoretisierung des »Gefühls« markiert das Ende des Passions-Paradigmas in der Philosophie. Insgesamt legt die Arbeit das Gewicht eher auf die philosophischen und begrifflichen Grundlegungen der Passionslehren als auf die im einzelnen oft sehr ausführlich ausgebreiteten Beispiele und die wechselnden Beschreibungsweisen des individuellen emotionalen Empfindens. Die extensiven Aufzählungen und Schilderungen der Passionen, die in fast allen Passionslehren den definitorischen Teil ergänzen, erscheinen dennoch auch als theoretisches Element und werden darum stets einbezogen. In einem tabellarischen Anhang am Ende des Buchs werden die Passionslisten und Affektkataloge aller hier untersuchten Autoren nochmals übersichtlich aufgezählt. Was die Arbeit mit ihrem groß gespannten Bogen vernachlässigt, sind nicht nur alle minores sowie die für jede einzelne Epoche kleinteilig untersuchbaren Rezeptions-, Aneignungs- und Wirkverhältnisse, sondern auch die gesamte englische empiristische Tradition des 18. Jahrhunderts, welche ebenso wie die baumgartensche und kantische Ästhetik eine Um- und Aufwertung der sinnlichen und emotionalen Vermögen darstellt. Hume’s große Passionslehre im Treatise of Human Nature von 1740 und seine Ethik des moral sense – ebenso wie die seiner Vorgänger Shaftesbury oder Hutcheson – sind für das Verständnis des Übergangs von der »Passion« zum »Gefühl« im 18. Jahrhundert und der Folgezeit von großer Bedeutung – ein Übergang, der in dieser Arbeit nur noch als Ausblick skizziert und nicht mehr eingehend untersucht werden kann. Im untersuchten historischen Zeitraum gibt es überdies eine Reihe von Gebieten, in denen Emotionen und Emotionales verhandelt werden – Gebiete, die in den älteren Wissenskulturen vielfach auch nicht scharf von den hier fokussierten philosophischen Fragen der Metaphysik, der Ethik und der Psychologie abgetrennt sind –, die hier nicht oder nur am Rande behandelt werden können. So gibt es von der Antike bis weit in die Neuzeit eine ärztlich-medizinische Beschäftigung mit Passionen, welche diese in den Kontext der Temperamentenlehre oder Humoralpathologie stellt, diätetisch-therapeutisch damit umgeht und zum Teil auf die stoische Identifizierung von Passionen mit Krankheiten rekurriert.13 Diskussionen über Melancholie und Enthusiasmus schließen daran an, zum Teil auch die Empfindsamkeitsdiskussion des Cf. Jean Starobinski, Le passé de la passion. Textes médicaux et commentaires. In: Nouvelle Revue de Psychanalyse, Numéro 21, »La passion«, 1980. 13

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18. Jahrhunderts.14 Noch Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht enthält neben Vermögenspsychologie und Affektenlehre auch eine ausführliche »Charakteristik«, welche sich mit den Charakteren oder Te m p e r a m e n t e n verschiedener Menschengruppen auseinandersetzt. Auf diesen engen Zusammenhang von Passionsethik und Medizin wird in dieser Arbeit vor allem in der Analyse von Descartes’ Ethik eingegangen. Die seit der Renaissance entwickelten künstlerischen und kunsttheoretischen, musikalischen und ästhetischen, literarischen, poetischen und rhetorischen Affektverwendungen und Affektdiskurse finden Erwähnung im Kapitel zu Aristoteles, auf dessen Rhetorik sich diese Traditionen oft berufen, und zu Baumgarten, dessen Aesthetica daran anschließt. Nicht eingehend behandelt wird fernerhin die theologische Tradition der Affektenlehren, die ein großes und selbständig zu untersuchendes Gebiet ausmacht; auf ihre Grundlegungen durch Augustinus wird im Anhang zum Stoa-Kapitel eingegangen. Die untersuchten Texte werden weitgehend in den Originalsprachen zitiert, Übersetzungen werden vor allem beim Altgriechischen und bei längeren oder schwierigeren lateinischen Passagen der besseren Verständlichkeit halber mitgeliefert. Wichtige Begrifflichkeiten wie páqov, passio, o¢rexiv, appetitus stehen dem begriffshistorischen Interesse der Arbeit entsprechend meist unübersetzt im Text, wobei zwischen der griechischen und der lateinischen Version sowie deren Eindeutschung kein strenger Unterschied gemacht wird. Auf aristotelische páqh wird im Text auch als »Passionen« verwiesen, auf die Theorie der o¢rexiv auch unter deren lateinischer Übersetzung als appetitus Bezug genommen. Vor allem bei der Diskussion der aristotelischen Kategorien páqov und poíhsiv oder páscein und poieîn werden der besseren Lesbarkeit halber oft auch die lateinischen Termini passio und actio eingesetzt. In den Fußnoten wird auf die Quellentexte, sofern sie eine übliche Buch- und Kapitel-Aufteilung und/oder eine Standard-Zitierung haben, nur mit dem Werktitel und diesen Angaben verwiesen. Die benutzten Editionen werden in der Bibliographie ausgewiesen. Die Schreibweise wird durchwegs von den benutzten (Standard-)Editionen übernommen; vor allem bei den französischsprachigen Autoren Descartes und Leibniz ist diese oft altertümlich, aber immer verständlich (nur die schwer lesbare Ununterschiedenheit von u und v in den Œuvres de Descartes von Adam und Tannery wurde nicht übernommen). Die Übersetzungen im Text sind eigene, sofern nicht in den Fußnoten explizit anders angegeben; zusätzlich konsultierte Übersetzungen sind in der Bibliographie ausgewiesen, werden aber im Text unbefangen modifiziert und korrigiert. 14 Cf. Hans-Jürgen Schings, Melancholie und Aufklärung. Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts. Stuttgart 1977.

1. H AUPTMOTIVE

DER ÄLTEREN

E MOTIONSTHEORIEN

1.1. Aktivität und Passivität: die Konzeption der passio animae Vorweg sollen im Folgenden einige der in dieser Arbeit als Hauptmotive herausgearbeiteten Elemente der vormodernen Affektenlehren systematisch zusammengefasst werden. Diese einleitenden Abschnitte stellen im Umriss die leitenden Fragen, die Thesen und die Ergebnisse der nachfolgenden Einzelanalysen dar. Grundlegend für das Verständnis der Emotionen von Aristoteles bis ins 18. Jahrhundert ist ihre Auffassung als passio animae, als Bewegung des appetitus sensitivus, das heißt des sinnlichen Strebevermögens der Seele. Dieses Modell, das in dieser Arbeit als appetitus-Modell bezeichnet wird und das bis auf den heutigen Tag allen psychologischen oder metaphorischen Reden von den Emotionen als »Gemütsbewegungen« zugrunde liegt, wird mit Abwandlungen und Varianten von allen hier untersuchten Autoren mit Ausnahme Descartes’ übernommen. Die philosophiehistorische Herausarbeitung dieses Modells und seiner konzeptuellen Kontinuitäten und Umwandlungen gehört deshalb zu den wesentlichen Ergebnissen der vorliegenden Untersuchung. Fundamente für die Begriffs- und Theorietradition der passio animae sind, wie vor allem in den Kapiteln zu Aristoteles und Thomas von Aquin gezeigt wird, Aristoteles’ psychologische Bestimmungen des páqov tñv yucñv in De anima, in denen die Emotion dem Strebevermögen, der o¢rexiv, zugeordnet wird. Diese Bestimmung hängt bei Aristoteles konzeptuell vom naturphilosophischen Verständnis der Bewegung als Verbindung von Aktion und Passion, Beweger und Bewegtem ab: o¢rexiv ist das Vermögen der Seele, bewegt zu werden und daraufhin selbst zu bewegen. Bewegt wird die Seele vom Guten und Schlechten, Lustvollen und Unlustvollen oder Nützlichen und Schädlichen, das sie in den Dingen erkennt oder wahrnimmt; sie bewegt ihrerseits wiederum den Körper zur Tätigkeit. In diesem Modell, das dank seiner mittelalterlichen Fixierung durch Thomas von Aquin zur Grundlage des philosophischen Passionsverständnisses bis ins 18. Jahrhundert wird, ist das Streben (o¢rexiv, appetitus) immer sowohl aktiv als auch passiv: zunächst passiv, wenn es vom Wahrgenommenen bewegt wird, dann aktiv, wenn es die Bewegung an den Körper weitergibt. Wird das Streben durch vernünftige Erkenntnis von Gut und Böse ausgelöst, heißt es Wille, bei sinnlicher Wahrnehmung von Lust und Unlust hingegen Passion. Bei dieser Unterscheidung des Strebens in intellektuelles und sinnliches, oberes und unteres, aktives und passives, Willen und Passion, wird nun der Wille als aktiv, die Passion als passiv verstanden. Dabei ist es aber nicht das Streben selbst, welches einmal aktiv, einmal passiv ist, vielmehr handelt es sich bei diesem stets um eine Bewegung, die beide Aspekte umfasst, »movens motum«, »bewegend bewegt«, wie Thomas von Aquin es umschreibt. Als aktiv und

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passiv kann höchstens die der Bewegung zugrundeliegende Erkenntnis oder Wahrnehmung von Gut und Böse, Lust und Unlust verstanden werden, insofern vernünftige oder intellektuelle Erkenntnis als aktiv, sinnliche Wahrnehmung als passiv gilt – eine Unterscheidung, die aber gerade im Aristotelismus, der eine partielle Passivität auch der intellektuellen Vermögen kennt, nicht uneingeschränkt gültig ist. Wenn die Passion als Pa s s i v i t ä t benannt wird, dann also nicht aufgrund eines ausschließlich passiven Charakters: Genau wie der Wille ist sie eine Gesamtbewegung, die sowohl Aktivität als auch Passivität umfasst. In der aristotelisch-thomistischen Konzeption stehen sich die Kategorien der Aktivität und der Passivität dabei auch nicht dualistisch gegenüber, sondern bezeichnen vielmehr zwei Aspekte einer einzigen Gesamtbewegung, die nicht immer klar zu trennen sind. Die Bezeichnung als passio beruht, so die Hypothese dieser Arbeit, vielmehr auf einer moralischen Werteinschätzung. In moralischer Hinsicht gibt es nämlich sehr wohl eine scharfe Entgegensetzung und Hierarchisierung von Aktivität und Passivität. Die Bezeichnung der Emotion als passio ist in diesem Kontext wesentlich mit einer moralischen Abwertung verbunden: In der philosophischen Tradition wird durchgehend die Aktivität als edler, vornehmer und wünschenswerter als die Passivität aufgefasst. Anders als im theologischen Denken, das im Hinblick auf den Schöpfer und seine Gnade durchaus eine Wertschätzung der Passivität, der Hingabe und der Unterordnung kennt, wird Passivität in der philosophischen Tradition des Abendlandes nicht nur mit Leiden und Schmerzen, sondern vor allem mit Vernunftferne assoziiert. Wo es um menschliche Selbstermächtigung gegenüber Natur und Gott, um vernünftiges Selbstdenken und um freies Handeln geht, ist Passivität unerwünscht. Die Kategorien der actio und der passio werden in der Philosophie fast überall in diesem hierarchischen Sinne gebraucht und dabei doch selbst kaum je explizit zum Thema gemacht. Die Passionslehren sind philosophiehistorisch einer der wenigen Orte, an denen Passivität und Aktivität explizit verhandelt werden und an denen deren Werthierarchie wenn schon nicht begründet, so doch zumindest formuliert wird. Die hier untersuchten Autoren von Aristoteles bis Kant betonen gerade im passionstheoretischen Zusammenhang immer wieder die moralische und ontologische Höherwertigkeit der Aktivität gegenüber der Passivität und die Unterordnung der Passionen unter Willen oder Vernunft. Die Lehre von den passiones ist in dieser Hinsicht an einem neuralgischen Punkt des philosophischen Selbstverständnisses angesiedelt. Die Werthierarchie von Aktivität und Passivität ist im abendländischen Denken nicht nur mit philosophischer Selbstermächtigung, sondern auch maßgeblich mit der Werthierarchie des Männlichen und des Weiblichen verknüpft, denn Passivität ist – wie im Kapitel 2 herausgestellt wird – seit Aristoteles weiblich konnotiert. Die passiv gedachten Passionen sind damit auf einer impliziten Ebene in gewisser Weise immer schon weiblich. Eine explizite Verknüpfung von Emotionalität und Weiblichkeit findet sich aber im untersuchten Zeitraum kaum. Massiv wird die Zuweisung der Emo-

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tionalität ans weibliche Geschlecht erst im 19. Jahrhundert vorgenommen, im Zuge der Naturalisierung der Geschlechterdifferenz und der »Sonderanthropologie« des Weiblichen.15 In den hier untersuchten Passionslehren wird die Anthropologie zwar allgemein, nichtsdestotrotz aber auch vorwiegend vom Mann aus gedacht: Die Beispiele für Passionen sind überwiegend männlichen Tätigkeiten wie Kampf oder Jagd entlehnt. Aristoteles’ Zentralbeispiel für Emotion ist der männlich konnotierte Zorn oder Zornesmut; ein Beispiel, das bis hin zu Descartes einen herausragenden Rang einnimmt.

1.2. Vitalität und Moralität: die passiones animae als Triebe und als Leidenschaften In der Konzeptualisierung der Passion als movens motum, als aktiv und passiv zugleich, drückt sich ein den Emotionen zugeschriebener Doppelcharakter aus: dass sie nämlich einerseits, was ihre Genese betrifft, »passiv« erlitten werden, dass sie aber andererseits auch Bewegung und aktives Handeln umfassen oder zumindest den Anstoß zu solchem Verhalten geben. Dieser letztere, antreibende oder motivationale Aspekt der Passion ist nun einer der Gründe, welche sie aus moralischer Sicht problematisch machen, weil sie nämlich – in Konkurrenz zum »oberen« Streben des Willens – Handlungen motivieren. Aus naturphilosophischer Perspektive ist hingegen diese Antriebsfunktion gerade vital nützlich und dem Lebewesen dienlich, da sie es instinktiv reagieren lässt. Fast durchgehend unterscheiden die älteren Affektenlehren nicht zwischen Instinkten und Passionen, zwischen vitalen Strebungen und zerstörerischen Leidenschaften, sondern vermischen die naturphilosophische Auffassung der passio als dem Lebewesen nützlichen Trieb mit ihrer moralischen Vorstellung als Erschütterung der Seelenruhe. Wie hier gezeigt wird, geht diese Unterdeterminiertheit auf die naturphilosophische Theoretisierung des aristotelischen appetitus-Modells zurück, in dem diese Phänomene tendenziell zusammenfallen. Denn die Seele kennt im aristotelischen Hylemorphismus zwar unterschiedliche Vermögen – intellektuelle, sinnliche, nährende, strebende –, nicht aber eine scharfe Abgrenzung zwischen dem bloß vitalen und dem bewusst-kognitiven Bereich. Gerade im Falle des Strebevermögens gehen Unbewusstes und Bewusstes, Vitales und Wahrnehmendes sanft ineinander über. Dieser Ununterschiedenheit entspricht die Doppelung der Passionsbetrachtung in eine naturphilosophisch-psychologische Sicht und eine handlungsethische Perspektive. 15 Cf. dazu grundlegend Claudia Honegger, Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib. 1750–1850. Frankfurt am Main / New York 1991.

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Dass die Passionen moralisch relevant sind, ist in der Tradition unbestritten. Alle alten Affektenlehren behandeln die Passionen im ethischen Kontext und als moralisch zu regulierende Phänomene. Als die zwei großen Alternativen der ethischen Einschätzung stehen sich dabei die von den Stoikern begründete Apathie mit ihrer radikalen Ablehnung der Passionen und die auf Aristoteles zurückgehende Vorstellung einer Mäßigung der Passionen durch die Vernunft gegenüber. Die meisten neuzeitlichen Autoren schließen sich der peripatetischen moderatio an, die rationalistischen Ethiker Descartes, Spinoza, Leibniz und Wolff verknüpfen ihr Ideal der seelischen oder geistigen Selbstgenügsamkeit aber auch mit stoischen Apathie-Vorstellungen. Während außer den Stoikern alle vormodernen Denker darin übereinstimmen, dass Emotionen natürliche Vorkommnisse und damit nicht per se schlecht seien, fasst einzig Hobbes, der sie gänzlich vital als Selbsterhaltungstrieb versteht, die Passionen als vollkommen wünschenswerte Phänomene auf. Die aristotelisch-thomistische Ununterschiedenheit zwischen vitaler und moralischer Sichtweise wird mit der Ablösung des Hylemorphismus durch rationalistische Seelenbegriffe im 17. Jahrhundert zunehmend widersprüchlich. Als scharfer Gegensatz stellt sich die Frage nach Bewusstem und Unbewusstem im cartesischen Dualismus dar, der die Seele als Bewusstsein definiert und sie ihrer vitalen, unbewussten Elemente entledigt. In einer nur Bewusstsein enthaltenden Seele ist aber die nicht bewusst gesteuerte, sondern vielmehr unwillkürlich auftretende Emotion nur noch schwer unterzubringen; Descartes versucht darum, wie im fünften Kapitel ausführlich dargestellt wird, die Passionen der Seele soweit wie möglich als rein körperliche Phänomene zu fassen. Damit – aber auch, weil er sich zugleich weiterhin an einem moralischen Passionsverständnis orientiert –, gerät seine Theorie in erhebliche Widersprüche. Passionstheoretisch, wenn auch nicht unbedingt in der Gesamtfundierung, kohärenter ist der Materialismus von Hobbes, der die Passionen nur noch als Vitaltriebe sieht und ihnen darüber hinaus eine fundamentale Stellung als Antriebskräfte des Menschen schlechthin zuschreibt. Passionen gehören für ihn allesamt zum conatus, dem Trieb zur Selbsterhaltung; als moralische Phänomene betrachtet er sie hingegen kaum noch. Spinoza folgt Hobbes in der Einschätzung der Passionen als Phänomenen des Selbsterhaltungstriebs, versteht diesen allerdings metaphysisch. In Spinozas rationalistischem Holismus sind die Affekte, wie er sie nennt, natürliche Triebe und als solche Gegenstand einer nicht normativen Ethik. War für Hobbes der Mensch wesentlich durch seinen vitalen Lebenserhaltungtrieb bestimmt, so ist bei Spinoza die Seele essentiell durch ihr Streben und ihre Passionen determiniert. Zunehmend wird also der appetitus, der bei Aristoteles und Thomas ein Vermögen unter vielen war, zum Zentrum der Seele. Dabei werden die Passionen zunehmend aktivisch gedacht und damit auch moralisch aufgewertet. Spinozas Seele ist durch ihr Streben nach Selbsterhaltung und Machtsteigerung definiert, ihr Hauptaffekt ist das Begehren; Leibniz’

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Seele ist essentiell Kraft (force) und aktivisch gedachte Appetition. Die oft für das 18. Jahrhundert diagnostizierte Umdeutung des Menschen zum fundamental appetitiven, triebhaften und passionellen, emotionalen Wesen reicht also, wie hier ausführlich aufgewiesen wird, weit ins 17. Jahrhundert zurück und ist eine Folge der Aufwertung und Umdeutung des aktiven und vitalen Triebaspekts der alten Passionen.16 Eine Auflösung der charakteristischen Vermischung von Passion und Trieb findet sich, wie die Untersuchung herausstellt, zuerst bei Leibniz, der auf das Problem der cartesischen Bewusstseinsseele reagiert und zwischen unbewussten Handlungstrieben und bewussten Emotionen ebenso wie zwischen unbewussten und bewussten Wahrnehmungen unterscheidet. Leibniz führt dazu die petites perceptions ein, die analog zu Wahrnehmungen und Passionen gedacht werden und vital nützlich sind, aber unterhalb der Bewusstseinsschwelle liegen. Leibniz trennt damit als erster zwischen vitalen, lebensdienlichen Instinkten und bewussten, moralisch relevanten Emotionen.

1.3. Lust und Unlust, Urteil und Meinung, Idee Eine weitere zentrale konzeptuelle Frage der alten Affektenlehren, welche in dieser Arbeit durchgehend verfolgt wird, ist diejenige nach der mit den Passionen verbundenen Wahrnehmung oder Empfindung von Lust und Unlust. Passionen werden in der Regel als von Lust und Unlust begleitet gedacht, manchmal werden auch Lust und Unlust selbst direkt als Passionen bezeichnet oder umgekehrt Passionen als Arten von Lust und Unlust. Vor allem aber und grundlegend sind Lust und Unlust im appetitus-Modell, dessen Entwicklung in der vorliegenden Untersuchung gezeichnet wird, die A u s l ö s e r der Passionen. Im aristotelisch-thomistischen Hylemorphismus ist das sinnlich wahrgenommene Gute, das mit der Lust identifiziert wird, das activum, von dem die Seele bewegt wird, bevor sie selbst wiederum den Körper bewegt. Lust und Unlust – in metaphysischer Sicht auch die Wahrnehmung von Gut und Übel, auf der vitalen Ebene auch das Nützliche und das Schädliche – werden auch in allen späteren Varianten des appetitus-Modells als die Auslöser des Strebens und der appetitiven Bewegung gedacht, ob sie selbst nun schon zu den Passionen gezählt werden oder nicht. So werden in Hobbes’ mechanistischer Version Lust und Unlust mit der Förderung oder Hemmung der Vitalbewegung im Herzen identifiziert, auf die der Körper mit dem Streben nach Selbsterhaltung, dem conatus, reagiert. Alle Passionen aber sind Arten dieses conatus. Auch bei Spinoza werden Emotionen als Ausdruck des conatus verstanden; bei ihm bezeichnen Lust und Unlust das Gelingen oder Misslingen Für die Zuweisung dieser Umdeutung ans 18. Jahrhundert cf. Stefan Hübsch, Vom Affekt zum Gefühl. In: Stefan Hübsch, Dominic Kaegi (Hg.), Affekte. Philosophische Beiträge zur Theorie der Emotionen. Reiner Wiehl gewidmet. Heidelberg 1999. 16

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des Strebens nach Selbsterhaltung und werden darum neben dem conatus selbst, der mit Begehren identifiziert wird, als die grundlegenden Affekte gefasst. Wolff und Baumgarten nennen Lust und Unlust als Auslöser der Affekte; ebenso aber die Affekte als »Grade« der Lust und Unlust. Kants Affekte gehören zum Gefühl und sind damit wiederum selbst Lust und Unlust, seine Leidenschaften werden hingegen als sinnliches Begehren von einem Gefühl der Lust und Unlust ausgelöst. Lust und Unlust sind damit ein wesentliches Element aller Emotionskonzeptualisierungen. Als eigenständiges Phänomen werden sie aber kaum je thematisiert, vielmehr wird in der Tradition überall vorausgesetzt, dass sie als ständige Begleiter der Sinneswahrnehmung kontinuierlich in der Seele präsent seien. Erst Kant widmet der Lust und Unlust eine eigenständige philosophische Reflexion und weist ihnen ein eigenes Seelenvermögen zu, nämlich das sogenannte »Gefühl der Lust und Unlust«, ein drittes Vermögen, welches zwischen Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen liegt. Bei Kant – aber auch schon bei seinen Vorläufern im 18. Jahrhundert, bei Wolff und Baumgarten sowie in der englischen Philosophie des moral sense – wird die in der Tradition meistens nur implizit gedachte Funktion von Lust und Unlust als (sinnlicher) moralischer Perzeption nicht nur vereindeutigt, sondern auch in ihrer Bedeutung aufgewertet. Kants »Gefühl der Lust und Unlust« ist in moralischer Hinsicht das Vermögen, Werte wahrzunehmen, und Lust und Unlust haben als moralische Perzeptionen eine wichtige Rolle als vermittelnde Instanz zwischen Erkenntnis und Handeln. Kant selbst wertet zwar die Emotionen nicht wesentlich auf, sondern weist ihnen als sinnlichem Phänomen eine nur untergeordnete Rolle zu, aber insofern sie jetzt zum Gefühl gehören (und in der Folge auch als »Gefühle« bezeichnet werden) partizipieren sie an dem neuen zentralen Status dieses Vermögens der moralischen Perzeption. Wenn bei Kant das dem Gefühl zugehörige Erkenntnisvermögen die Urteilskraft ist, dann ist damit auch eine explizite Verbindung zwischen Emotionen und Urteilen hergestellt. Auch in den älteren Theorien sind die Passionen fast überall mit Urteilen verknüpft. Während die intellektualmonistischen Stoiker die Passionen direkt als Urteile bezeichnen – und zwar als falsche –, wird von den meisten anderen Positionen der Zusammenhang von Passion und Urteil gerade nicht betont, aber, wie diese Arbeit aufweist, fast überall implizit vorausgesetzt. Konzeptuell ist eine mögliche Passionsauslösung durch (intellektuelle) Urteile im appetitus-Modell, das die Passionen als Teil des Sinnlichen versteht, nicht vorgesehen; in den Beschreibungen einzelner Passionen wird aber trotzdem sehr oft ein urteilendes Moment erwähnt und ein mentaler Zusammenhang, eine intellektuell reflektierte Meinung über das Gute und das Böse vorausgesetzt. Während explizit im appetitus-Modell (und auch in Descartes’ nicht-appetitiver, physiologischer Passionsauffassung) die Passion durch eine Sinneswahrnehmung und die sie begleitende Lust und Unlust ausgelöst wird, werden in den Einzelbeschreibungen unter der Hand auch oft intellektuelle Urteile als Passionsaus-

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löser eingeführt. Diese Ungereimtheit entspricht dem bereits erwähnten Spannungsverhältnis zwischen der Konzeption der passio animae einerseits und der Beschreibung einzelner passiones andererseits, auf das in der folgenden Untersuchung immer wieder eingegangen wird. Im Hinblick auf den intellektuellen Status von Passionen lässt sich im Übrigen seit dem Rationalismus des 17. Jahrhunderts eine deutliche Verschiebung nachweisen, die zu einer auch grundsätzlichen Epistemologisierung der Passionen führt. Von Descartes ausgehend, der die scholastischen Seelenvermögen auflöst und die Passionen erstmals als sinnliche Perzeptionen fasst, werden die Emotionen zunehmend auch im Reich der Ideen und nicht mehr nur der Strebungen verortet: Sie sind nicht mehr (nur) appetitus sensitivus, sondern jetzt (auch) ideae confusae. In Spinozas Monismus fallen Wahrnehmung und Appetition zusammen. Leibniz übernimmt zwar nicht den Monismus, wohl aber den engen Zusammenhang zwischen Perzeption und Appetition: Sie sind in seiner Monade nicht mehr getrennte Seelenvermögen, sondern untrennbar miteinander verflochten. Wolff, der wieder scholastisch getrennte Seelenvermögen annimmt, fasst die Appetition dann als von der Perzeption herstammendes Vermögen. Die Passionen rutschen, so die hier vorgelegte Interpretation, im Zuge dieser rationalistischen Umdeutungen zunehmend in die Erkenntnislehre. Als Ideen sind Passionen nun auch ganz anders gefährlich denn als Strebungen: Sie können nicht nur unbedachte Handlungen auslösen, sondern sie gefährden die Erkenntnis. Zugespitzt formuliert fürchtete man bis ins 17. Jahrhundert vor allem, aufgrund von Passionen falsch zu h a n d e l n , seit dem 18. Jahrhundert trat die Angst hinzu, aufgrund von Passionen falsch zu d e n k e n . Während sie davor als appetitus sensitivus vor allem ethisch dem Willen und der diesen bestimmenden Vernunft entgegenstanden, sind Passionen ab diesem Zeitpunkt auch im epistemologischen Zusammenhang ein Gegenbegriff zur Vernunft oder zum Verstand.

ANTIKE UND MITTELALTERLICHE GRUNDLEGUNGEN DER PASSIONSKONZEPTION

2. A RISTOTELES Die philosophisch maßgebliche Grundlegung der Affektenlehre für die folgenden zwei Jahrtausende leistet Aristoteles im 4. Jahrhundert v. Chr., wenn auch eher beiläufig und noch ohne eine vollständige systematische Ausarbeitung. In der Nikomachischen Ethik, in der Rhetorik und in De anima prägt er den wirkmächtigen Ausdruck »tò páqov tñv yucñv«, »das Erleidnis der Seele«, sowie auch den Problemkontext und die Fragestellung der späteren Passionstheorien. Wesentlich für die nachfolgende Entwicklung des Emotionsbegriffs sind zudem Aristoteles’ naturphilosophische und metaphysische Bestimmungen von páscein und poieîn, also von Leiden und Tun, Passivität und Aktivität. Das folgende Kapitel untersucht zunächst allgemein den aristotelischen Begriff des páqov und des diesem zugrundeliegenden Verbs páscein in der Naturphilosophie und Metaphysik und zeigt dann, wie die daselbst ausgearbeiteten Bestimmungen in der Psychologie Anwendung finden und zu Ansätzen einer Konzeptualisierung des páqov tñv yucñv im Sinne von Emotion führen. Eine explizite Beschäftigung mit Emotionen findet sich vor allem in den Schriften zur praktischen Philosophie, auf die im dritten Teilkapitel eingegangen wird. Mit dieser ausführlichen Untersuchung von Aristoteles’ Philosophie sollen die dort teils nur vorgezeichneten, teils bereits ausgeführten philosophischen Grundlagen der abendländischen Passionstheorien herausgestellt werden. Diese sind, wie zu zeigen sein wird, wesentlich für das Verständnis der Geschichte der Affektenlehren.

2.1. páqov und páscein als ontologische und naturphilosophische Begriffe páqov

und páscein in der Alltagssprache, páscein und poieîn als Kategorien

In der griechischen Alltagssprache bezeichnet das Verb »páscein« zunächst recht wertneutral ein Zustoßen von etwas, ein »Erleiden« im schwachen Sinn: etwas wird einem getan, etwas geschieht einem. In diesem Sinn ist auch die grammatikalische Verwendung des Verbs für »erleiden, passiv sein« im Gegensatz zu »tätig, aktiv sein« zu verstehen. Erst in einem zweiten Schritt wird damit das Erleiden im starken Sinn von »Leiden« oder »Schmerz erfahren« ausgedrückt. Als Substantiv vom Verb »páscein« abgeleitet, hat »páqov« dieselbe Bedeutungs-

Aristoteles

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doppelung in wertneutrales und abgewertetes »Erleiden«. Aus der neutralen Bedeutung von »das, was einem zustößt« ergibt sich die ebenfalls wertfreie Bedeutung als »Erfahrung« oder »Widerfahrnis«. Darüber hinaus kann páqov ohne Bewertung den »Zustand« (in den jemand oder etwas gebracht wurde) bezeichnen und daraus abgeleitet wiederum die Qualität oder Eigenschaft eines Dinges. Diese wertfreien Gebrauchsweisen von páqov können sodann alle auch in negativ gewertete übergehen: Speziell kann páqov nicht nur Erfahrung, Zustand oder Eigenschaft heißen, sondern auch schlechte Erfahrung, unglücklicher Zustand und ungute Eigenschaft, mithin Unglück, Unglücksfall, Leiden.17 Diese Doppelung von páscein und páqov in eine wertneutrale und eine abwertende Bedeutung spielt auch in Aristoteles’ unterschiedlichen philosophischen Begriffsverwendungen eine Rolle. Zunächst und grundlegend aber scheint für Aristoteles die Bedeutung von páscein im »Passivsein« als kategorialem Gegenstück zum »Aktivsein«, poieîn, zu liegen. Dies entspricht auch den alltagssprachlichen Bedeutungen, die alle auf den Gegensatz von aktiv und passiv rekurrieren: páqov als Zugestoßenes, Widerfahrnis, Erfahrung, Zustand oder Eigenschaft verweist immer auf die Idee einer Aktion, deren Resultat das páqov ist. Ganz in diesem Sinn führt Aristoteles in der Kategorien-Schrift poieîn und páscein als zwei der zehn Kategorien ein, mit welchen das Seiende beschrieben werden kann. Er tut dies relativ knapp anhand der grammatischen Unterscheidung von aktiver und passiver Verbform: tò poieîn exemplifiziert er mit »schneiden« und »brennen«, tò páscein mit »geschnitten werden« und »gebrannt werden«.18 Diese Beispiele sind im Hinblick auf die Bedeutungsdoppelung von páscein interessant: Formal der Grammatik entlehnt, verweisen sie inhaltlich auf die Arztkunst und deren chirurgische Hauptoperationen »Brennen und Schneiden«. Aktiv ist der Arzt, passiv der Leidende, Kranke oder Patient. Das grammatische Beispiel für die formale Kategorie der Pa s s i v i t ä t wird hier mithin überblendet mit der inhaltlichen Bedeutung des L e i d e n s und Krankseins. (Das neben Aktiv und Passiv dritte griechische Genus verbi, das Medium, spielt für die Kategorien noch keine Rolle; in Aristoteles’ Ethik wird es allerdings als Inbegriff der Mitte, zu der alles tendieren soll, zentral sein: ihm entspricht die eçxiv oder Haltung als die Aristoteles die a¬retä oder Tugend formal bestimmt.19)

Für die hier aufgezählten Verwendungsweisen cf. die Einträge zu páscw und páqov in: Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon. New Edition by Henry Stuart Jones and Robert McKenzie. Oxford 91940 (11843). 18 Aristoteles, Categoriae, IV, 2 a 3–4. Ebenso bei den sehr kurz gehaltenen Hauptausführungen zu diesen beiden Kategorien ibid. IX, 11 b 1–8. Cf. die begriffshistorische Diskussion bei Lerch, »Passion« und »Gefühl«, pp. 321 sq. 19 Zur Mitte bei Aristoteles cf. Jan van der Meulen, Aristoteles. Die Mitte in seinem Denken. Meisenheim am Glan 1951. 17

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Antike und mittelalterliche Grundlegungen der Passionskonzeption poieîn und páscein in

der Bewegungslehre

Die kategoriale Verwendung der Korrelate »tun – erleiden« (»tätig – leidend sein«, »aktiv – passiv sein«) ist für die aristotelische Naturphilosophie und Metaphysik insgesamt von großer Bedeutung. Aristoteles’ Theorie des Werdens und der Veränderung des Seienden ist wesentlich bestimmt durch die Lehre, dass sich Bewegungsabläufe aus Aktivem und Passivem zusammensetzen. Explizit erörtert Aristoteles den Zusammenhang von Bewegung und poieîn – páscein in den Kapiteln I, 6 und I, 7 der Schrift De Generatione et Corruptione.20 In diesem Text weist Aristoteles zunächst darauf hin, dass alle Theorien über das Entstehen mit den Konzepten von poieîn und páscein arbeiten müssen und befasst sich in der Folge mit den Bedingungen für wechselseitige actio und passio sowie dem Verhältnis von poieîn – páscein einerseits und kínhsiv (Bewegung) andererseits.21 Aristoteles hebt hierbei explizit hervor, was sich auch an anderen Stellen aus der Verwendung der Begriffe immer wieder schließen lässt: Bewegen und Bewegtwerden (kineîn und kineîsqai) können weitgehend synonym zu Tun und Leiden verstanden werden. Die Begriffe »Bewegen« und »Bewegtwerden« haben allerdings laut Aristoteles einen weiteren Anwendungsbereich als die Begriffe Tun und Leiden.22 Impliziert ist damit aber jedenfalls, dass jedes »Tun – Erleiden« als Bewegung gefasst wird. Sowohl poíhsiv als auch páqov gehören mithin in der Naturphilosophie zum Begriff der kínhsiv und damit zur Bewegungstheorie. Bewegung, kínhsiv, ist aber wiederum derjenige Begriff, mit dem Aristoteles in seiner Naturphilosophie Kausalitätsverhältnisse beschreibt. In De generatione et corruptione wird diese Verbindung von Bewegung und Kausalität nebenbei erwähnt: Das Tätige sei ursächlich (ai¢tion) und damit Prinzip (a¬rcä) der Bewegung.23 Aristoteles beschreibt Bewegung als Kette von Bewegen und Bewegtwerden, in dem jedes Aktive – außer dem ersten Bewegenden (prøton kinoûn) – zuerst bewegt, dann bewegend ist. Im naturwissenschaftlichen Zusammenhang lässt sich mit den Begriffen actio und passio also eine potentiell unendliche Kausalkette beschreiben, in der jedes Glied zuerst von einem anderen bewirkt oder passiv ist, dann selbst wiederum bewirkend oder aktiv gegen ein anderes ist. Im Mittelalter wird für diesen Zusammenhang das auch heute noch gängige Begriffspaar actio und reactio eingeführt werden.24

Zur aristotelischen Bewegungslehre allgemein cf. Friedrich Kaulbach, Der philosophische Begriff der Bewegung. Studien zu Aristoteles, Leibniz und Kant. Köln / Graz 1965. 21 Aristoteles, De generatione et corruptione, I, 6, 322 b 7 sqq. 22 Ibid., I, 6, 323 a 13 sqq. 23 Ibid., I, 7, 324 b 14–15. 24 Zur Einführung des Terminus reactio als Ersatz für passio und als neuer Gegenbegriff zu actio cf. Jean Starobinski, Action et Réaction. Vie et aventures d’un couple. Paris 1999 (Edition revue et corrigée), pp. 23 sq. 20

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Diese Abfolge von Aktivem und Passivem in einer Wirkungskette kann laut Aristoteles allerdings nur da stattfinden, wo die beiden Glieder weder vollständig in eins fallen noch einander gänzlich fremd sind. Aristoteles bestimmt diese Bedingung als Gleichheit bezüglich des génov (genus), aber Verschiedenheit bezüglich des ei®dov (species). Körper kann für Körper, Geschmack für Geschmack, Farbe für Farbe jeweils gegenseitiges Tätiges und Leidendes sein.25 Diese Gleichheit des génov wird allerdings weit gefasst, wenn Aristoteles gleich im Anschluss von einer Wirkkette aus Heilkunst, Heilmittel und Patienten spricht; auch das Verhältnis von Seele und Körper ist bei ihm, wie unten zu sehen sein wird, wesentlich durch gegenseitige actio und passio gekennzeichnet. Die potentiell unendliche Kausalkette aus Bewegendem, Bewegtem und wieder Bewegendem, Tätigem, Leidendem und wieder Tätigem, hat bei Aristoteles nun eine Begrenzung, welche auch eine Hierarchisierung darstellt: Das erste Bewegende muss selbst nicht bewegt sein, das letzte hingegen schon; das erste Tätige kann »unleidend« (a¬paqév) sein, während das letzte Tätige selbst immer schon ein Erleidendes ist.26 Aristoteles versteht unter »erstem Bewegenden« hier durchaus nicht nur das absolut erste Bewegende, also etwa ein göttliches Wesen, sondern benutzt den Terminus auch relativ in der Beschreibung begrenzter kausaler Abläufe. Ein Tätiges kann in einem bestimmten Kontext als unbewegt oder unleidend beschrieben werden, wenn es nicht dieselbe Materie (uçlh) hat wie das Leidende: Im Hinblick auf die Heilung ist die Heilkunst des Arztes das erste Tätige und leidet nicht; die dem Kranken verschriebene Nahrung hingegen ist etwas, das erst später tätig wird und zunächst einer Einwirkung ausgesetzt ist.27 Von diesem relativen, kontextabhängigen »Unbewegten« geht Aristoteles über zu einem absolut Unbewegten: Was überhaupt nicht aus uçlh, also Materie, bestehe, sei grundsätzlich a¬paqév, unleidend.28 Und umgekehrt ordnet er die uçlh als solche prinzipiell dem páscein zu: h™ d’ uçlh h©¸ uçlh paqhtikón.29 Dienen die Begriffe páscein und poieîn in der Naturphilosophie also vornehmlich einer relativen und relationalen Beschreibung von Kausalzusammenhängen, so haben sie auch absolute Endpunkte: Materie (uçlh) und Nicht-Materielles, also Form oder ei®dov. Die enge Verknüpfung des zentralen aristotelischen Begriffspaars uçlh und ei®dov (materia und forma) mit passio und actio wird auch in anderen naturphilosophischen und metaphysischen Schriften deutlich. In der zeugungstheoretischen Schrift De generatione animalium findet sich etwa en passant die Formulierung: ¾™v uçlhn kaì páscon h£ ¾™v ei®dov

Aristoteles, De generatione et corruptione, I, 7, 323 b 33–324 a 9. Ibid., I, 7, 324 a 30–34. Für die Frage nach der Bewegungskette und nach dem ersten Bewegenden cf. auch die ausführliche Diskussion in Aristoteles, Physica, VIII. 27 Aristoteles, De generatione et corruptione, I, 7, 324 a 34–b 4. 28 Ibid., I, 7, 324 b 5–7. 29 »Die Materie ist als Materie leidensfähig.« Ibid., I, 7, 324 b 16. 25 26

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kaì poioûn.30 Auch in der Metaphysik wird der Zusammenhang von uçlh

und ei®dov mit Bewegtwerden und Bewegen betont: Es gibt, so formuliert Aristoteles hier, eine pråth uçlh, welche, ganz analog zum prøton kinoûn, das prinzipiell aktiv ist, grundsätzlich nur passiv ist.31 Auch dúnamiv (potentia oder possibilitas, Vermögen oder Möglichkeit), ein anderer zentraler Begriff der aristotelischen Ontologie, ist eng mit páscein (und mit uçlh) verbunden.32 Es handelt sich dabei freilich um einen mehrdeutigen Begriff, der zugleich aktivisch und passivisch konnotiert ist: Einerseits wird dúnamiv von Aristoteles physikalisch als »Prinzip der Bewegung« (a¬rcæ kinäsewv) bestimmt; der komplementäre Begriff der e¬nérgeia (auch e¬nteléceia, actus oder actualitas, Tätigkeit oder Wirklichkeit) bezeichnet dann die Bewegung selbst und in diesem Kontext hat dúnamiv entsprechend seiner ursprünglichen Bedeutung als »Kraft, Wirkkraft« eine aktivische Konnotation.33 Zu dieser Bedeutungsvariante gehört Aristoteles’ Verwendung des Begriffs als »Fähigkeit«, zum Beispiel als Bezeichnung für die verschiedenen Seelenvermögen. Andererseits wird auch das noch unbestimmte Sein der uçlh als dúnamiv gefasst und deren Überführung in reales, bestimmtes Seiendes als e¬nérgeia oder e¬nteléceia; dúnamiv wird hier als passiv verstanden, als Möglichkeit, in einer bestimmten Weise geformt zu werden.34 So ist Erz in diesem Sinn als uçlh der dúnamiv nach (potentialiter) eine Statue; ihr entspricht als e¬nérgeia die geformte Statue, welche das ei®dov hat und damit actualiter Statue ist.35 Aristoteles’ Beispiele divergieren bezüglich des Verhältnisses von ei®dov und uçlh, aber viele Textstellen legen ein Verursachungsverhältnis nah: ei®dov ist nicht nur dasjenige, was zur uçlh hinzukommt und mit ihr zusammen das Reale, Bestimmte ausmacht, sondern ei®dov ist selbst das Tätige, welches aus der unbestimmten, passiven uçlh ein bestimmtes Seiendes macht. Es ist dabei die Passivität der dúnamiv, ihre wesentliche Unbestimmtheit, die ihre Bestimmbarkeit ausmacht, also die Tatsache, dass sie der Einwirkung eines Aktiven offen steht. Die wichtigere Bedeutung der dúnamiv ist diese letztere, ontologische, passivische; Aristoteles unterscheidet die beiden Bedeutungsvarianten aber nicht streng, vielmehr gehen »Wie Materie und Leidendes oder wie Form und Tätiges.« Aristoteles, De generatione animalium, I, 18, 724 b 6–7. 31 Aristoteles, Metaphysica, IX, 7, 1049 a 25. 32 Zum dúnamiv-Begriff cf. Josef Stallmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit. Monographien zur philosophischen Forschung, XXI. Meisenheim am Glan 1959. Dazu sowie zu uçlh und ei®dov cf. auch Ernst Tugendhat, TI KATA TINOS. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe. Symposion. Philosophische Schriftenreihe. Freiburg im Breisgau / München 1958. 33 Die dúnamiv in dieser Bedeutung wird diskutiert v. a. in Aristoteles, Metaphysica, V, 12 und IX, 1–5. Zur Quasi-Synonymität von e¬nérgeia und e¬nteléceia cf. e. g. Aristoteles, Metaphysica, IX, 3, 1047 a 30–31. 34 Die dúnamiv in dieser Bedeutung wird diskutiert v. a. in Aristoteles, Metaphysica, IX, 6–10. 35 Ibid., IX, 7, 1049 a 18. 30

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sie ineinander über. So ist die Kraft als potentielle auch passiv, während die passive Bestimmbarkeit als potentielle Kraft auch aktiv ist: »Es scheint also, dass die dúnamiv zu tun und zu leiden eine sei.«36 Die dúnamiv scheint also gewissermaßen den Gegensatz von Aktivität und Passivität zu unterlaufen. Anders gesagt wird in ihr die unverbrüchliche Zusammengehörigkeit von Aktivität und Passivität ausgedrückt, wie sie auch für die Bewegungstheorie gilt: Bewegungen enthalten für Aristoteles immer sowohl Aktivität als auch Passivität, in der Bewegungs- oder Wirkkette schlägt Passivität in Aktivität um. Ganz ähnlich als Kette gestaltet sich auch das Verhältnis von dúnamiv und e¬nérgeia: Was dúnamiv für ein Späteres ist, ist e¬nérgeia für ein Früheres und immer so fort.37 Wenn Aktivität und Passivität auch untrennbar sind, so werden sie doch von Aristoteles zumeist als starker Gegensatz thematisiert, sowohl in metaphysisch-naturwissenschaftlichen Zusammenhängen mit den Grenzbegriffen des prøton kinoûn und der pråth uçlh als absolut Aktivem und absolut Passivem, als auch in den noch zu diskutierenden ethischen Schriften. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Kategorien der Aktivität und der Passivität, poieîn und páscein, in der aristotelischen Naturphilosophie und Metaphysik durch ihre Verbindungen mit anderen Zentralbegriffen wie den Korrelaten Bewegen – Bewegtwerden, Ursache – Wirkung, ei®dov – uçlh und e¬nérgeia – dúnamiv einen zentralen Platz einnehmen: Der Gegensatz zwischen Aktivem und Passivem ist für Aristoteles fundamental.

páqov

als Eigenschaft

Über diese grundsätzlichen Bedeutungen von páscein – poieîn hinaus verwendet Aristoteles den Begriff páqov in seiner Naturphilosophie auch noch in spezifischerer Weise. In seinen naturphilosophischen Schriften findet sich eine Fülle von Stellen, an denen páqov im Sinne von Qualität, Eigenschaft, Zustand zu verstehen ist; im Lateinischen wird diese Verwendung meist durch »affectio« wiedergegeben – »Affektion« in scholastisch geprägtem Philosophendeutsch. Aristoteles erläutert diese Verwendungsweise in verschiedener und zum Teil widersprüchlicher Weise, zunächst in den oben bereits für die Bewegungslehre betrachteten Kapiteln I, 6 und I, 7 von De generatione et corruptione, die explizit den Begriffen poieîn und páscein gewidmet sind. An einer Stelle heißt es hier, dass poieîn und páscein – anders als kineîn und kineîsqai – auf den Bereich eingeschränkt seien, wo die kínhsiv ein páqov, verstanden als Qualität (das Weiße, das Warme), ist.38 Der Zusammenhang ist nicht unmittelbar einleuchtend, 36 37 38

Ibid., IX, 1, 1046 a 19–22. Dieser Zusammenhang wird insgesamt diskutiert in ibid., IX, 7. Aristoteles, De generatione et corruptione, I, 6, 323 a 13–21.

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kann aber folgendermaßen interpretiert werden: Wenn Bewegungsabläufen ein aktives und ein passives Moment eignet, dann kann das passive Moment dabei auch als Eigenschaft gefasst werden, die das Bewegte durch diesen Bewegungsablauf erhält. Aristoteles spricht auch davon, dass »das Tätige sich das Erleidende gleichmacht«39. Dem Erleidenden kann folglich eine Eigenschaft zukommen, die ihm das Tätige von sich gegeben hat; passiv zu sein oder ein páqov zu haben bedeutet hier also, etwas zugetragen zu bekommen und es dann als Eigenschaft zu besitzen. In der Kategorien-Schrift bemüht sich Aristoteles um eine Systematisierung der Verwendung von páqov im Sinn von Eigenschaft. Hier gibt er allerdings eine andere Begründung für die Benennung von Eigenschaften als páqh an, als es De generatione et corruptione nahelegt. Im Kapitel über die Qualität (poióthv) teilt er diese in vier Typen ein: erstens Haltung und Zustand (eçxiv und diáqesiv), zweitens natürliche Fähigkeit und Unfähigkeit (dúnamiv und a¬dunamía fusikä), drittens »leidende Qualität« und Leiden (poióthv paqhtikä und páqov) und viertens Figur und Form (scñma und morfä).40 Die Erläuterungen für die Wortverwendung des dritten Typs sind nun nicht so sehr wortgeschichtlich plausibel als aufschlussreich für Aristoteles’ polyvalente Handhabung des páqov-Begriffs. paqhtikaì poióthtev oder páqh werden zunächst beschrieben als Dinge wie süß, sauer, bitter, warm, kalt, schwarz, weiß. Die Qualifizierung als páqov erklärt Aristoteles bei der Süße folgendermaßen: Nicht das der Qualität Zugrundeliegende, etwa der Honig, erleidet von der Süße etwas, wohl aber die Wahrnehmung; die Süße des Honigs bewirkt einen páqov hinsichtlich der ai¢sqhsiv. Das passive Erleiden ist hier also für Aristoteles nicht mehr direkt bei der Sache selbst, sondern bereits auf Seiten des Wahrnehmenden. Auch bei der Erklärung der Farben gibt es eine Übertragung: Farben werden Aristoteles zufolge paqhtikaì poióthtev genannt, nicht weil sie passiv sind, sondern weil sie aus einem páqov entstehen – páqov dieses Mal nicht als simples Erleiden verstanden, sondern bereits im spezifisch emotionalen Sinn: Aus dem páqov der Scham folgt die Röte.41 Von all diesen unterschiedlichen Begründungen, die Aristoteles für die Verwendung von páqov im Sinne von Qualität oder Eigenschaft anführt, erscheint der nachträglichen Interpretation diejenige aus der naturphilosophischen Korrelation, die sich in De generatione et corrupatione findet, die plausibelste: páqov als Qualität kann als Folge einer korrelativen Aktivität gefasst werden – etwas ist weiß, weil ein die Weiße gebendes Ding ihm gegenüber aktiv war. Die anderen beiden Erklärungen, die Aristoteles liefert, sind hingegen im naturphilosophischen Kontext inkonsequent und verweisen bereits auf spezifisch psychologische Verwendungsweisen von páqov. Auf diese soll unten näher eingegangen werden. Insgesamt lässt sich für alle bis hierher erläuterten 39 tò poihtikòn o™moioûn e™autø¸ tò páscon. Ibid., I, 40 Aristoteles, Categoriae, VIII, 8 b 25–11 a 38. 41

Ibid., VIII, 9 a 28–10 a 10.

7, 324 a 11–12.

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aristotelischen Verwendungen von páscein und páqov das kinetische Modell, also die Bewegungskorrelation von actio und passio, als Kernbedeutung festhalten.

Abwertung, Weiblichkeit Eine Besonderheit des Begriffs páqov, die in allen Verwendungen zumindest unterschwellig präsent und je nach Kontext mehr oder weniger relevant ist, ist seine pejorative Konnotation. Damit in Verbindung steht die Konnotation von páqov mit Weiblichkeit. Explizit zum Thema wird diese pejorative Konnotation im Kapitel 21 des kleinen Begriffslexikons in Buch V der Metaphysik. Aristoteles unterscheidet hier drei mögliche Aussageweisen von páqov: páqov sei erstens eine Qualität (poióthv), welche Veränderung (a¬lloíwsiv) zulässt. Als Beispiele werden die bereits bekannten genannt: »das Weiße, das Schwarze, das Süße, das Bittere«. páqov nenne man zweitens »bereits die Tätigkeiten (e¬nérgeiai) und Veränderungen (a¬lloiåseiv)« von diesen Qualitäten. Drittens und im engeren Sinne heiße man páqov »die schädlichen Veränderungen (a¬lloiåseiv) und Bewegungen (kinäseiv)« und am meisten »die schmerzhaften Schäden«. Schließlich nenne man auch »große Unglücke und Schmerzen páqh«. 42 Die ersten beiden Aussageweisen verbleiben im Rahmen der bisher angeführten Bestimmungen: Dass páqov als »veränderbare Qualität« hier sowohl als dúnamiv als auch als e¬nérgeia angesprochen wird, hat mit der untrennbaren Verkettung von Potenz und Akt zu tun. Als Qualität ist páqov Resultat einer bereits erfolgten Bewegung und darum für dieses Frühere bereits e¬nérgeia; als páqov ist sie immer auch dúnamiv für eine mögliche spätere Bewegung. Soweit ist die Bedeutung aus der Naturphilosophie bekannt. Erst die dritte Aussageweise von páqov, welche Aristoteles zufolge einem eigentlicheren Sinn des Wortes entspricht, ist bezüglich der naturwissenschaftlichen Bestimmungen neu: páqov ist etwas Schädliches und Schmerzhaftes, ja es kann sogar Unglück oder Schmerz schlechthin bedeuten. Das entspricht dem Aspekt des Leidens im starken Sinn, der zur alltagssprachlichen Konnotation des griechischen Wortes páqov gehört. Aristoteles integriert diesen negativen Bedeutungsaspekt hier explizit in seine philosophischen Definitionen und verbindet damit sein naturphilosophisches kinetisches Modell mit einer eindeutigen Wertung. Ausdrücklich betont wird diese Verbindung auch an einer Stelle in De anima, wo Aristoteles die kinetischen Begriffe der Aktivität und der Passivität in eine moralische Hierarchie bringt: »Immer nämlich ist das Tätige (tò poioûn) ehrwürdiger als das Leidende (tò páscon) und das Prinzip (h™ a¬rcä) ehrwürdiger als die Materie (h™ uçlh).«43 Die aristotelische NaturwisAristoteles, Metaphysica, V, 21, 1022 b 15–21. Aristoteles, De anima, III, 6, 430 a 18–19. Idem für dúnamiv und e¬nérgeia: Aristoteles, Metaphysica, IX, 9, 1051 a 4–5. 42 43

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senschaft ist damit selbst in ihrer Beschreibung von Bewegungsabläufen nicht wertfrei; dem Begriff des páqov ist vielmehr auch in recht technischen Verwendungsweisen ein negativer Beiklang eigen. Der pejorative Bedeutungsaspekt des Begriffs durch seine Verbindung mit der Vorstellung des Leidens hat nun auch eine geschlechtliche Dimension. In Aristoteles’ Denken lässt sich überall eine feste, nicht nur anekdotische sondern auch begrifflich verankerte Abwertung des Weiblichen nachweisen.44 Aristoteles beschreibt das Weibliche unter naturwissenschaftlichem, aber auch ontologischem, moralischem und politischem Gesichtspunkt als vergleichsweise schlechter, schwächer und unfähiger als das Männliche und manchmal auch ganz grundsätzlich als schlecht. Das Weibliche ist »in seiner Natur schwächer und kälter« als das Männliche und muss »als eine natürliche Deformation betrachtet werden«.45 Das Weibliche ist für Aristoteles zudem, wie es in De generatione animalium heißt, »qua Weibliches leidend« oder passiv, während das Männliche »qua Männliches aktiv« ist: tó ge qñlu, h©¸ qñlu, paqhtikón, tò d’ a¢rren, h©¸ a¢rren, poihtikón.46 In der Zeugungslehre geht diese Zuordnung einher mit der damit verwandten von uçlh und ei®dov: »das Männchen gibt die Form (ei®dov) und das Prinzip der Bewegung, das Weibchen aber den Körper und die Materie (uçlh)«47. Der männliche Samen ist mithin aktiv, formgebend und bestimmend, sein weibliches Pendant – bei Aristoteles das Monatsblut – ist passive Materie, die geformt und bestimmt wird: Der männliche Anteil an der Zeugung ist mithin wesentlich bedeutender als der weibliche. Aristoteles gerät mit dieser Theorie in Erklärungsnöte, wenn es beispielsweise um die Vererbung über die weibliche Linie, etwa Familienähnlichkeiten auf der Mutterseite geht. Die Zuordnung von Aktivität und Passivität zum Männlichen und zum Weiblichen ist für die Zeugungslehre auch insgesamt wenig plausibel, schließlich ist die Reproduktion von Säugetieren in all ihren sichtbaren Stadien durch das austragende und gebärende Weibchen dominiert. Sie scheint sich auch weniger auf den Reproduktionsvorgang als Ganzen zurückzuführen als auf ein im antiken Griechenland offensichtlich weit verbreitetes Verständnis des Sexualakts, in dem Aktivität und Passivität aus einer Logik der Penetration abgeleitet werden. Aristoteles spricht in der Nikomachischen Ethik etwa davon, dass Frauen »beschlafen werden und nicht beschla-

Cf. Giulia Sissa, Platon, Aristoteles und der Geschlechterunterschied. In: Georges Duby, Michelle Perrot, Pauline Schmitt Pantel (Hg.), Geschichte der Frauen. Band I: Antike. Frankfurt am Main 1993; Thomas Laqueur, Making Sex. Body and gender from the Greeks to Freud. Cambridge, Mass. / London 1990; Bat-Ami Bar On (Hg.), Engendering origins. Critical feminist readings in Plato and Aristotle. Albany 1994. 45 Aristoteles, De generatione animalium, 775 a 14–17. 46 Ibid., 729 b 13–14. 47 Ibid., 729 a 10–12. Cf. dazu auch Catherine Newmark, Die dýnamis des Aristoteles: Kreation und Prokreation, Kunst und Zeugung. In: Günter Abel (Hg.), Kreativität. XX. Deutscher Kongress für Philosophie. 26.–30. September 2005 in Berlin. Sektionsbeiträge, Band 2. Berlin 2005. 44

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fen«, leitet mithin offensichtlich Aktivität und Passivität im Geschlechtsakt aus penetrieren und penetriert werden ab.48 Auch die griechische Institution der Knabenliebe scheint sich – zumindest dem Ideal nach – wesentlich auf die Unterscheidung von Penetrierendem und Penetriertem, von Liebhaber und Geliebtem, von Aktivem und Passivem gestützt zu haben.49 Die Vorstellung einer sexuellen und daraus folgend einer allgemeinen Passivität des Weiblichen wird von Aristoteles vor allem in seinen zeugungstheoretischen Schriften theoretisch verfestigt; sie kommt aber auch in den meisten anderen philosophischen Bereichen zum Tragen, wobei die Negativkonnotationen von Weiblichkeit und páqov einander wechselseitig zu stützen scheinen. Die Hierarchisierung der Geschlechter und ihre Assoziierung mit Aktivität und Passivität hat die abendländische Philosophie jedenfalls maßgeblich geprägt, Weiblichkeit, Passivität und Negativität bilden einen stabilen und philosophiehistorisch einflussreichen Nexus. Wenn páqov als Kategorie und als Terminus der Bewegungslehre damit weiblich und negativ konnotiert ist, dann schwingen diese Konnotationen auch in der Konzeptualisierung der Emotion als páqov implizit mit. Emotionen sind wie das Weibliche passiv und abgewertet, sie sind damit potentiell weiblich. Aktuell lässt sich aber eine starke Verbindung von Emotion und Weiblichkeit, wie sie etwa in den bürgerlichen Geschlechterideologien des 19. und 20. Jahrhunderts festgeschrieben wird, in den alten Affektenlehren noch nicht nachweisen.50 So ist Aristoteles’ häufigstes Beispiel für Emotionen der Zorn oder Zornesmut (o¬rgä oder qumóv), was viel eher auf einen homerischen Horizont und Vorstellungen von Kriegsmut und Heldenzorn zu verweisen scheint als auf eine zarte Sphäre weiblicher Gefühlsduselei.51 Zusammenfassend gesagt haben die Kategorien der actio und der passio oder des poieîn und des páscein also ein ausgesprochen breites Anwendungsfeld und sind für Aristoteles’ Denken insgesamt von großer Bedeutung. Ihre grundlegende Theoretisierung erhalten sie in der naturphilosophischen Bewegungslehre, ihre Opposition enthält aber zudem auch einen ontologischen und moralischen Wertgegensatz: páqov besitzt immer auch eine negative Konnotation. Aristoteles, Ethica Nicomachea, VII, 6, 1148 b 31–33. Cf. dazu John J. Winkler, The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York 1990. 50 Cf. Karin Hausen, Die Polarisierung der ‚Geschlechtscharaktere’ – Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben. In: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas. Stuttgart 1976. 51 Zum Zorn bei Aristoteles cf. Barbara Koziak, Retrieving Political Emotion. Thumos, Aristotle, and Gender. University Park 2000. Zur Aristotelischen Affektenlehre insgesamt auch Fortenbaugh, Aristotle on Emotion; David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature. Toronto / Buffalo / London 2006; Papadi, Die Deutung der Affekte bei Aristoteles und Poseidonios; Marlene K. Sokolon, Political Emotions. Aristotle and the Symphony of Reason and Emotion. DeKalb, Illinois 2006. 48 49

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Antike und mittelalterliche Grundlegungen der Passionskonzeption

2.2. páqov in der Psychologie páqov als

Eigenschaft der Seele, passive Seelenvermögen

Auch die aristotelische Psychologie arbeitet mit der naturwissenschaftlichen Bewegungslehre und deren korrelativer Verwendung von páscein und poieîn. Zugleich kommt hier páqov verstärkt auch im Sinn von Emotion vor, und wiewohl Aristoteles sich in De anima weitaus weniger explizit den Emotionen widmet als in der Nikomachischen Ethik und der Rhetorik, bietet diese Schrift doch in konzeptueller Hinsicht die meisten Anhaltspunkte für das Verständnis der aristotelischen páqh tñv yucñv als Emotionen. Eine ausführliche Theoretisierung ist in De anima nicht zu finden; Aristoteles erwähnt zwar im ersten Buch dieser Schrift zwei Arten, die páqh im Sinn von Emotionen zu untersuchen, löst aber keine davon ein: diejenige des Physikers, der Zorn als Sieden des Blutes verstehen würde (eine Untersuchung, welche in den überlieferten Schriften des Aristoteles nicht zu finden ist), und diejenige des Dialektikers, der Zorn als Streben nach Vergeltung des Schmerzes auffassen würde (eine Untersuchung, welche die Rhetorik zumindest zum Teil leistet).52 Aristoteles denkt hier bezeichnenderweise an die Beschreibung einzelner Emotionen und nicht an eine Theoretisierung des páqov tñv yucñv als Allgemeinbegriff. Dennoch leistet De anima bis zu einem gewissen Grad wichtige Vorarbeiten für einen solchen. Aristoteles bringt hier seine verschiedenen Verwendungen von páqov zusammen, von der bewegungstheoretischen Passivität über die naturwissenschaftliche Verwendung als Qualität bis hin zu derjenigen als Emotion und legt damit starke konzeptuelle Grundlagen für die späteren Passionstheorien; auch wenn er keine eigene Theorie ausarbeitet, sind für die nachfolgenden, direkt oder indirekt von ihm beeinflussten Passionslehren die Bestimmungen in De anima fundamental. Zu Beginn des ersten Buches von De anima fragt Aristoteles, inwiefern es spezifische páqh der Seele gebe und inwiefern sie diese páqh mit dem ganzen Lebewesen beziehungsweise ihrem Träger teile; hier verwendet er den Begriff páqov eindeutig gemäß der naturphilosophischen Verwendungsweise im Sinn von Qualität oder Eigenschaft.53 Er antwortet auf diese Frage, dass die páqh der Seele nicht von der physischen Materie (uçlh fusikä) des Lebewesens (zø¸on) abtrennbar seien. Und: es handle sich dabei um Dinge wie Zorn und Furcht, nicht um solche wie Linie und Fläche.54 An dieser Stelle scheint die Bedeutung von páqov als Eigenschaft derjenigen von páqov als Emotion zugrunde zu liegen: Die páqh sind bei der Seele Dinge wie Zorn und Furcht und nicht wie in der Natur sonst »das Weiße« oder »die Fläche«.55 52 53 54 55

Aristoteles, De anima, I, 1, 403 a 29–31. Ibid., I, 1, 402 a 9–10 und 403 a 3–5. Ibid., I, 1, 403 a 17–19. Cf. supra p. 31 und Aristoteles, De generatione et corruptione, I, 6, 323 a 13–21.

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Es sind aber unterschiedslos páqh – Emotionen wären in diesem Sinn die spezifischen Eigenschaften der Seele. Auch hier wird – wie in der Nikomachischen Ethik und der Rhetorik – die Verwendung im Sinn von Emotion vor allem über die Beispiele (Furcht und Zorn) eingeführt. Im weiteren Text von De anima versteht Aristoteles die páqh fast immer im emotionalen Sinn. Zugleich stehen diese als Emotionen verstandenen páqh stets im Zusammenhang einer Diskussion über Bewegen und Bewegtwerden, actio und passio, und ordnen damit die Lehre von den Emotionen in die Bewegungslehre ein. Die Bewegungstheorie, mithin das kinetische Modell von actio und passio, nimmt in der Seelenlehre von De anima allgemein großen Raum ein. Zunächst stellt Aristoteles bei seiner Auseinandersetzung mit den Seelenlehren seiner Vorgänger die Frage nach dem Bewegen oder Bewegtwerden der Seele; er spricht ihr das Bewegtwerden ab, es sei denn akzidentell (katà sumbebhkóv), durch ihre Verbindung mit dem bewegten Körper.56 Für Aristoteles hängt die Frage nach der Bewegung der Seele mithin mit der Verbindung von Körper und Seele zusammen, und er fasst diese Verbindung als eine Korrelation von actio und passio: »Wegen [ihrer] Gemeinschaft ist das eine tätig und das andere leidet und das eine wird bewegt und das andere bewegt.«57 Wenn also die Seele nicht leiden und nicht bewegt werden kann, dann muss es der Körper als Korrelat zu ihr sein, der bewegt wird. Vor diesem Hintergrund stellt sich für Aristoteles die Frage, wie denn die scheinbar passiven oder bewegten Momente der Seele zu verstehen seien. Er zählt in diesem Zusammenhang in einer Reihe Sinneswahrnehmung, Denken und die páqh Furcht und Zorn auf: »Wir sagen nämlich von der Seele, dass sie Schmerzen empfindet (oder: sich betrübt – lupeîsqai), sich freut, mutig ist, sich fürchtet, ferner sich erzürnt, wahrnimmt (ai¬sqánesqai) und denkt (dianoeîsqai); alle diese scheinen aber Bewegungen (kinäseiv) zu sein. Daher könnte man glauben, dass sie auch selbst bewegt werde.«58 Gegen die hier formulierte Vermutung wendet Aristoteles dann aber ein, dass die Bewegungen, welche der Seele zuzukommen scheinen, nicht ihr allein, sondern dem Menschen als Ganzem zukommen, mithin etwas mit dem Körper zu tun haben. Die Verbindung mit dem Körper ist also Bedingung dafür, dass man der Seele páqh zuschreiben kann: »Es scheint, dass sie die meisten [sc. páqh] nicht ohne den Körper erleidet (páscein) noch tätigt (poieîn), so wie sich erzürnen, mutig sein, begehren, überhaupt wahrnehmen.«59 Und: 56 57 58 59

Aristoteles, De anima, I, 4, 408 a 30 sqq. Ibid., I, 3, 407 a 17–18. Ibid., I, 4, 408 b 1–4. Ibid., I, 1, 403 a 5–7.

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»Es scheint, dass auch die páqh tñv yucñv alle mit dem Körper sind, Zorn, Sanftmut, Furcht, Mitleid, Mut, sowie noch Freude und das Lieben und das Hassen; zugleich mit diesen erleidet nämlich der Körper etwas.«60 Wenn damit der grundsätzlich aktiven Seele über ihre Verbindung mit dem Körper das Bewegtwerden zugeschrieben werden kann, so hat Aristoteles doch stellenweise die Tendenz, die Seele in Richtung eines ersten Bewegenden, eines prøton kinoûn, welches grundsätzlich leidensunfähig oder a¬paqév ist, zu denken. Dies geschieht vor allem im Bezug auf das noeîn (Denken): Dieses wird zuerst als dasjenige eingeführt, welches der Seele »am meisten eigentümlich zu sein scheint«61. In dieser Textpassage ist noeîn noch durch die Vorstellungskraft (fantasía) mit dem Körper verbunden; später im Text allerdings wird der noûv (Denken, Vernunft) nicht nur als unvergänglich und leidensunfähig (a¬paqév) bezeichnet, sondern auch als dem Körper gänzlich unvermischt und von ihm trennbar beschrieben.62 Andere, mit dem Körper zweifelsfrei vermischte Seelenvermögen wie die Sinneswahrnehmung, ai¢sqhsiv, beschreibt Aristoteles hingegen insgesamt als Passivität oder Erleiden: tò gàr ai¬sqánesqai páscein ti e¬stín.63 Oder auch: »Sinneswahrnehmung (ai¢sqhsiv) vollzieht sich im Bewegtwerden (kineîsqaí) und im Erleiden (páscein).«64 Aristoteles beschreibt die Sinneswahrnehmung zugleich auch mittels der Unterscheidung von dúnamiv und e¬nérgeia: »Es ist nun offenbar, dass das Wahrnehmungsfähige (tò ai¬sqhtikón) nicht in e¬nérgeia ist, sondern der dúnamiv nach.«65 Für Aristoteles gilt das Wahrnehmungsfähige mithin als dúnamiv, welche von dem Wahrnehmbaren eine Einwirkung erfährt, die wiederum Wahrnehmen als e¬nérgeia zum Resultat hat.66 Die ai¢sqhsiv kann sowohl nach dem Verkettungsprinzip von dúnamiv und e¬nérgeia beschrieben werden als auch in den damit verwandten Begriffen der Bewegungstheorie. So heißt es entsprechend in der Physik: »Denn auch die Sinneswahrnehmungen (ai¬sqäseiv) verändern sich irgendwie; die ai¢sqhsiv nämlich ist die tatsächliche Bewegung durch den Körper, wobei die ai¢sqhsiv etwas erleidet.«67 Ibid., I, 1, 403 a 16–19. Ibid., I, 1, 403 a 8. 62 Ibid., I, 4, 408 b 18–29 und II, 4, 413 b 24–27; cf. auch III, 4, 429 a 24–25 und III, 5, 430 a 17–18. 63 »Das Wahrnehmen ist nämlich eine Art Erleiden.« Ibid., II, 11, 424 a 1. 64 Ibid., II, 5, 416 b 33–34. 65 Ibid., II, 5, 417 a 6–7. 66 Ibid., II, 5, 417 a 6–20. Cf. auch die konzise Darstellung dieses Zusammenhangs bei Helmut Holzhey, Kants Erfahrungsbegriff. Quellengeschichtliche und Bedeutungsanalytische Untersuchungen. Basel / Stuttgart 1970, pp. 43–48. 60 61

67 a¬lloioûntai gár pwv kaì ai™ ai¬sqäseiv· h™ gàr ai¢sqhsiv h™ kat’ e¬nérgeian kínhsiv e¬sti dià toû såmatov, pascoúshv ti tñv ai¬sqäsewv. Aristoteles, Physica, VII, 2, 244 b 11–12.

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An manchen Stellen spricht Aristoteles auch über das Denken als Bewegungsvorgang und beschreibt es ebenfalls mit der dúnamiv-e¬nérgeia-Unterscheidung – womit dem noûv zumindest partiell Passivität zugeschrieben wird.68 Die Bezeichnung des noûv als eigentlichem Teil der Seele, der vom Körper abgetrennt und leidensunfähig ist, führt aber dennoch in den Text von De anima die Idee einer absoluten Unbewegtheit der Seele ein. Wäre die Seele vom Körper getrennt, sie wäre Aristoteles zufolge wohl leidensunfähig; da sie aber im Lebewesen notwendig mit dem Körper verbunden ist, dessen Lebensprinzip sie ist, können ihr páqh zugesprochen werden. Als solche lassen sich ihre Emotionen wie etwa Zorn und Furcht sowie auch ihre Vermögen wie etwa die Wahrnehmung und je nachdem auch das Denken bezeichnen. Aristoteles beschreibt das Verhältnis von Körper und Seele auch als dasjenige von ei®dov und uçlh69 sowie als dasjenige von dúnamiv und e¬nérgeia oder e¬nteléceia: »Die Seele ist erste e¬nteléceia eines natürlichen Körpers, welcher der dúnamiv nach Leben hat.«70 Die Logik dieser Korrelate, mit denen das Seele-Körper-Verhältnis beschrieben wird, ist diejenige einer wiewohl hierarchischen, so doch gegenseitigen Bedingung. Wie der Körper ohne Seele nur der dúnamiv nach wäre, also kein reales Seiendes, so gibt es auch keine e¬nteléceia der Seele ohne den Körper als ihr zugrundeliegende dúnamiv. Körper und Seele sind mithin im Lebewesen hierarchisiert, aber untrennbar. Die Seele ist das aktive Korrelat zum passiven Körper; gleichzeitig partizipiert sie an der Passivität des Körpers. Sie ist damit sowohl die Bewegerin des Körpers als auch das mit ihm in dieser Bewegung Bewegte.

Das seelische Strebevermögen Nähere und für die Frage nach den páqh tñv yucñv besonders erhellende Bestimmungen der »Bewegungen« von Seele und Körper finden sich in Aristoteles’ Diskussion der Seelenvermögen in Buch II und vor allem Buch III von De anima. Aristoteles schreibt der menschlichen Seele nährendes (qreptikón), wahrnehmendes (ai¬sqhtikón), denkendes (dianohtikón) und bewegendes (kinhtikón) Vermögen (dúnamiv) zu, sowie Streben (o¢rexiv) und Vorstellungskraft (fantasía).71 Das Bewegungsvermögen bestimmt Aristoteles in Buch III von De anima als eine Verbindung von fantasía und o¢rexiv. Bewegung entstehe im Lebewesen aufgrund zu meidender

68 Cf. den oben p. 37 bereits zitierten Satz Aristoteles, De anima, I, 4, 408 b 1–4; ferner Aristoteles, De anima, III, 5, 429 b 29–31. 69 Aristoteles, De anima, II, 1, 412 a 1 sqq. 70 Ibid., II, 1, 412 a 27–28. 71 Ibid., II, 2, 413 b 11–23.

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und zu erstrebender Dinge: Ausgelöst werde sie von der o¢rexiv, welche aber der fantasía bedürfe zur Feststellung des zu Meidenden und zu Erstrebenden, von Aristoteles auch bei vernünftigen Wesen als das vermeintliche Gute und vermeintliche Schlechte oder bei vernunftlosen Wesen als das bloß Lustvolle und Schmerzhafte bezeichnet.72 Aristoteles spricht beim Menschen manchmal auch statt von fantasía von praktischer Vernunft; die fantasía selbst wird bisweilen als der Vernunft, bisweilen als der Wahrnehmung zugehörig, bisweilen auch als ganz eigenes Seelenvermögen bezeichnet.73 Aristoteles beschreibt die Elemente, die zu einer Gesamtbewegung vonnöten sind, insgesamt als eine mehrgliedrige actio-passio-Verkettung, ganz im Sinne der naturwissenschaftlichen Bewegungstheorie: Das erstrebbare Objekt (tò o¬rektón) als das Gute, scheinbar Gute oder Lustvolle ist dasjenige, das bewegt, die o¢rexiv wird von diesem bewegt und bewegt ihrerseits wieder das Lebewesen als Ganzes. Innerhalb dieser Bewegungskette ist hiermit das von der Vernunft oder der Wahrnehmung erkannte Gute das erste Bewegende, welches gar nicht passiv ist, das Seelenvermögen der o¢rexiv ist im Hinblick auf dieses passiv, aber aktiv wiederum im Hinblick auf das Lebewesen als Ganzes, welches selbst in diesem begrenzten Ablauf nur bewegt und damit passiv ist (aber natürlich seinerseits wieder auf andere körperliche Dinge wirken kann). Die o¢rexiv ist also teils passiv, teils aktiv; Aristoteles bezeichnet sie folgerichtig als immer schon mit dem Körper vermischtes Seelenvermögen.74 Mit diesen Beschreibungen der Bewegung und der dafür verantwortlichen Seelenvermögen ist die allgemeine naturwissenschaftliche Bewegungslehre in die spezifische Seelenlehre übersetzt. Zentral ist dabei die o¢rexiv, das Strebevermögen, mit dem die Seele sowohl selbst bewegt als auch bewegt wird. Die Konzeption des Strebevermögens als passiv und aktiv, als bewegt und bewegend, wird fundamental für das aristotelische Modell der Passion sein und große Teile der Tradition prägen, welche die Passionen als Ausdruck des Strebevermögens auffassen wird. So wird Thomas von Aquin in seiner Systematisierung der aristotelischen Psychologie und Passionslehre die passiones als Teil des appetitus (o¢rexiv, Streben) auffassen und diesen als »movens motum«, »bewegend bewegt« charakterisieren.75 In dieser Begriffsdoppelung wird auch ein zweideutiges Verständnis der Passionen ausgedrückt, das für die gesamte Tradition wesentlich sein wird: Einerseits die Auffassung der Passionen als aktive, vitale, innere Triebe, andererseits als passives Erleiden des Einbruchs von etwas Äußerlichem. Eine ausgeführte Systematisierung der Passionen als Teil der o¢rexiv findet sich bei Aristoteles nicht; die Ansätze, aus denen Nachfolger die appetitus-Theorie der Passio72 73 74 75

Ibid., III, 9, 432 b 26–433 b 27. Ibid., III, 9, 432 b 15–III, 10 433 a 10. Cf. III, 9, 432 a 31 sq. und III, 11, 434 a 5–7. Ibid., III, 11, 433 b 10–19 und III, 11, 433 b 31–434 a 7. Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia Q. 80, a. 2, corp. Cf. infra p. 73.

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nen gewinnen, sind allerdings schon deutlich. So gerät die o¢rexiv nicht nur über ihre actio-passio-Struktur in einen engen Zusammenhang mit den páqh, sondern auch dadurch, dass Aristoteles einzelne Emotionen als Teile des Strebevermögens angibt: In Buch II von De anima bezeichnet er das Strebevermögen als dreigeteilt in »Begierde (e¬piqumía) und Zorn (qumóv) und Wollen (boúlhsiv)«76. Begierde und Zorn (unter dem Namen o¬rgä) nennt Aristoteles auch in seiner Beispielliste für páqh tñv yucñv in der Nikomachischen Ethik.77 Bei der hier zitierten Dreiteilung der o¢rexiv handelt es sich um eine halbherzige Übernahme von tradierten Seelenaufteilungen: Eine solche Dreiteilung findet sich bei Platon, etwa in der Politeia, wo die Seele in logistikón, e¬piqumía und qumóv eingeteilt wird, aber auch im Timaios, wo recht ausführlich über den für qumóv zuständigen und den für e¬piqumía verantwortlichen Seelenteil gehandelt wird.78 Aristoteles wendet sich in einer Kritik seiner Vorgänger explizit gegen diese Dreiteilung der Seele in logistikón, qumikón und e¬piqumhtikón, aber auch gegen eine Zweiteilung in tò lógon e¢con und tò a¢¢logon, und argumentiert dabei gerade mit der o¢rexiv, die als Vermögen zu diesen Einteilungen quer liegt: Wenn die Seele dreiteilig ist, dann ist in jedem Teil o¢rexiv, und auch wenn zweiteilig, dann ist im rationalen (tò lógon e¢con) Teil boúlhsiv (Wille), im irrationalen (tò a¢¢logon) Teil e¬piqumía (Begierde) und qumóv (Zorn/Mut).79 Dieser Kritik ungeachtet übernimmt Aristoteles selbst aber auch die platonische Seelendreiteilung zumindest für das Strebevermögen, wenn er es in Willen, Begierde und Zorn aufteilt. Allerdings hat der qumóv (Zorn, Mut) bei ihm kaum mehr Bedeutung: Faktisch ist die wesentliche Unterscheidung der o¢rexiv in De anima diejenige zwischen vernünftiger boúlhsiv oder Willen und vernunftloser e¬piqumía oder Begierde. Streben eignet Aristoteles zufolge all denjenigen Lebewesen, welche mindestens Sinneswahrnehmung (ai¢sqhsiv), und sei es nur in ihrer niedrigsten Form, als Tastsinn, haben und demzufolge Lust und Schmerz empfinden können. Sobald es aber Lust und Schmerz gebe, gebe es auch e¬piqumía, also o¢rexiv nach dem Lustvollen, wofür Aristoteles als Beispiele Hunger und Durst nennt.80 e¬piqumía ist also die sinnliche Variante des Strebens, welche schon bei den Tieren vorkommt und der bloßen Vorstellung von Schmerz und Lust folgt; beim Menschen gibt es ebenfalls e¬piqumía, aber ebenso auch mit noûv oder lógov verbundenes Streben, also boúlhsiv oder Wollen. Aristoteles setzt hier Lust und Unlust beziehungsweise Gut und Schlecht als Auslöser des Strebevermögens und damit der Bewegung: Das rationale Streben wird durch Gutes und Schlechtes bewegt, das sinnliche durch Lust und Schmerz. Sofern

76 77 78 79 80

Aristoteles, De anima, II, 3, 414 b 1 sqq. Cf. Aristoteles, Ethica Nicomachea, II, 4, 1105 b 21–24 und infra p. 42. Cf. Platon, Politeia, IV, 435 a–441 c und Platon, Timaios, 69 a–72 d. Aristoteles, De anima, III, 9, 432 a 25–b 6. Ibid., II, 3, 414 b 1 sqq.

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die Emotionen Teil des sinnlichen Strebevermögens sind, werden sie also durch sinnliche Lust und sinnlichen Schmerz verursacht. In der praktischen Philosophie wird das Verhältnis der Emotionen zu Lust und Schmerz aber auch, wie noch zu sehen sein wird, als dasjenige einer Folge gefasst: Lust und Schmerz folgen den páqh oder gehen mit ihnen einher. Das Verhältnis von Lust und Schmerz zu den Passionen wird in der Tradition schwanken: Theoretisch im appetitus-Modell als Auslöser der Passionen gefasst, werden Lust und Schmerz oft auch als Begleiter oder Folgen der Passionen bezeichnet werden, wenn nicht gar als Passionen selbst.

2.3. páqov in der praktischen Philosophie Bestimmungen des páqov tñv yucñv in der Nikomachischen Ethik und Rhetorik Für die aristotelische Verwendung des Begriffs páqov zur Bezeichnung von Emotionen, oft in der Formulierung páqov tñv yucñv, sind die Nikomachische Ethik und die Rhetorik die maßgeblichen Schriften: Beide enthalten eine terminologische Festlegung und mannigfache Einzelausführungen; die Rhetorik enthält zudem in den Kapiteln 1–11 des zweiten Buches relativ detaillierte Diskussionen von einzelnen páqh sowie den Ansatz zu einer strukturellen Beschreibung. Die konzeptuellen Ansätze der Psychologie werden hier teilweise zur Anwendung gebracht, nicht aber explizit mit den ethischen Beschreibungen zusammengeführt. Sehr deutlich ist, dass die Lehre von den páqh tñv yucñv für Aristoteles vorrangig der praktischen Philosophie zugeordnet ist, sei es der Tugendethik der Nikomachischen Ethik, sei es der – Dialektik und Ethik zugerechneten – politischen Wissenschaft der Rhetorik.81 Eine solche Verortung der Affektenlehre in der Ethik unter mehr oder minder starkem Hinzuziehen psychologischer Konzepte wird bis ins 18. Jahrhundert der typische Fall bleiben. An den Festlegungen der Terminologie páqov tñv yucñv für Emotion in Rhetorik und Nikomachischer Ethik ist zunächst auffällig, dass sie nicht über Definitionen im engeren Sinne geleistet wird, sondern durch beschreibende Aufzählungen. In der Nikomachischen Ethik steht folgende Bestimmung: »Ich nenne páqh Begierde, Zorn, Furcht, Mut, Neid, Freude, Liebe, Hass, Sehnsucht, Eifer, Mitleid, überhaupt die, nach denen Lust und Schmerz (folgt).«82 Und in der Rhetorik heißt es etwas ausführlicher:

81

Aristoteles, Ars rhetorica, I, 2, 1356 a 20–33.

82 légw dè páqh mèn e¬piqumían o¬rgæn fóbon qársov fqónon caràn filían mîsov póqon zñlon e¢leon,

oçlwv oi©v eçpetai h™donæ h£ lúph. Aristoteles, Ethica Nicomachea, II, 4, 1105 b 21–24.

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»Die páqh sind diejenigen (Dinge), durch welche sich (die Menschen), indem sie sich verändern, hinsichtlich ihrer Urteile unterscheiden und welchen Schmerz und Lust folgt, wie zum Beispiel Zorn, Mitleid, Furcht und was es sonst noch Derartiges gibt sowie die Gegenteile von diesen.«83 Die definitorische Leistung dieser Stellen ist relativ schwach. Dass den páqh Schmerz und Lust f o l g e n , sagt nicht, was sie s i n d . (Die etwas dunkle Stelle über den Einfluss auf Urteile bezieht sich wohl auf den rhetorischen Kontext, in dem es um die Überzeugung der Zuhörenden geht.) Wodurch die páqh hier letztlich bestimmt werden, ist die Aufzählung von Beispielen. Zweifelsohne beruht die Dürftigkeit dieser Definition nicht nur darauf, dass Aristoteles seine psychologischen Bestimmungen schon voraussetzt, sondern auch auf dem sprachlichen und gedanklichen Allgemeinverständnis: Dass páqov auch außerphilosophisch im Sinne von Emotion gebraucht wurde und dass man als Emotionen ebensolche Dinge wie Zorn, Furcht, Mitleid verstand, ist auch in anderen griechischen Texten gut belegt. Verwendungen von páqov für »Emotion« sind spätestens ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. in der Literatur nachweisbar.84 Auch Platon sagt bereits im Timaios von der sterblichen Seele, dass ihr »starke und notwendige paqämata« zukämen: Lust, Schmerz, Mut, Furcht, Zorn, Hoffnung.85 Die Absenz einer klaren Definition des páqov-Begriffs in seiner emotionalen Bedeutung ist trotzdem bemerkenswert, zumal dessen Verwendungen sich nicht immer konsequent in die psychologischen und naturphilosophischen Grundsatzbestimmungen von páqov einpassen lassen.

Soziologie der páqh in der Rhetorik In der Rhetorik folgt auf die oben angeführte terminologische Festlegung eine nähere Beschreibung der in Frage stehenden Phänomene. Am Beispiel des Zorns (o¬rgä) gibt Aristoteles einige allgemeine Strukturprinzipien der páqh an. Jedes páqov müsse

83 ºEsti dè tà páqh di’ oçsa metabállontev diaférousi pròv tàv kríseiv, oi©v eçpetai lúph kaì h™donh,

oi©on o¬rgæ e¢leov fóbov kaì oçsa a¢lla toiaûta, kaì tà toútoiv e¬nantía. Aristoteles, Ars rhetorica, II, 1,

1378 a 19–21. Die Übersetzung dieser Stelle ist problematisch, die von Rapp vorgeschlagene erscheint als die sinnvollste und wird hier übernommen. Cf. Aristoteles, Rhetorik. Übersetzt und erläutert von Christof Rapp. Erster Halbband. Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von Ernst Grumach, Herausgegeben von Hellmut Flashar, Band 4. Darmstadt 2002, p. 73. 84 Cf. den Eintrag zu páqov in: Liddell, Scott, A Greek-English Lexicon; sowie auch Holzhey, Kants Erfahrungsbegriff, pp. 43–48. 85 h™donä, lúph, qárrov, fóbov, qumóv, e¬lpív. Platon, Timaios, 69c–d. Zu Platons Auffassung der Emotionen cf. Knut Eming, Tumult und Erfahrung. Platon über die Natur unserer Emotionen. Heidelberg 2006.

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in drei Momente unterschieden werden: in welchem Zustand sich die Zürnenden befinden (pøv diakeímenoi o¬rgíloi), wem sie gewohnt sind zu zürnen (tísin ei¬åqasin o¬rgízesqai) und aufgrund welcher Art von Dingen (e¬pì poíoiv).86 In der Folge geht Aristoteles eine Reihe von páqh mehr oder weniger konsequent nach diesem Dreischritt durch. Nach dem Zorn folgt als sein Gegensatz die Sanftmut (praóthv), darauf Liebe oder Freundschaft (filía) und Hass (mîsov), sodann Furcht (fóbov) und Mut (qárrov), Scham (ai¬scúnh) und Schamlosigkeit (a¬naiscuntía), Dankbarkeit oder Gefallen (cáriv), Mitleid (e¢leov), Entrüstung (némesiv) und Neid (fqónov), schließlich Eifer(sucht) (zñlov) und Verachtung (katafrónhsiv).87 Entsprechend der spezifischen rhetorischen Intention, nämlich die Überzeugung der Zuhörer durch Evokation von Emotionen,88 wird hier ausführlich über die äußeren Bedingungen für das Entstehen und das Vergehen der einzelnen páqh gehandelt: Was für eine Situation, welche sozialen Strukturen, welche Art von Ereignissen befördern die Entstehung eines páqov. Der Rahmen für das Aufkommen von páqh ist bei Aristoteles ein gesellschaftlich-politischer: Man zürnt eher Freunden, die einen herabsetzen, als Fremden; man zürnt denen, die sich nicht entsprechend ihrer sozialen Position verhalten; man ist situativ sanftmütig, etwa beim Spiel oder Fest; man ist sowohl denen, die mehr Macht haben gegenüber sanftmütig, weil man sie fürchtet, als auch den Unterlegenen, die unterwürfig sind oder Reue zeigen, wie zu bestrafende Diener. Das »Wem gegenüber« und »Worüber« der páqh, die Strukturmomente zwei und drei, beziehen sich somit auf einen soziologischen Kontext, und das ist bei Aristoteles die hierarchisch gegliederte Gemeinschaft der attischen Polis. Für das erste Strukturmoment des subjektiven Zustands führt Aristoteles sowohl Charakter, Alter, Lebens- und Jahreszeiten als auch kurzfristigere Dispositionen als Faktoren an, die die Emotionen bestimmen. Das Thema der páqh ist somit in der Rhetorik sowohl der Handlungstheorie als auch der Gesellschaftspolitik zugeordnet, und Aristoteles liefert weniger eine Psychologie als eine Soziologie der Passionen. Den meisten dieser ausführlichen handlungsethischen Ausführungen gehen aber doch kurze Definitionen der Einzelpassionen voraus. Manche davon definieren páqov als Ausdruck des Strebens (o¢rexiv), wie es der später systematisierten appetitus-Theorie entspricht. So definiert Aristoteles den Zorn als »eine mit Schmerz verbundene Strebung« nach Rache aufgrund einer vermeintlichen Herabsetzung; dieser ist damit ganz im Sinne der Bestimmungen der Seelenbewegung in De anima eine aus der Verbindung von o¢rexiv und fantasía (hier als Wahrnehmung von Schmerz) entstehende Bewegung.89 86 87 88 89

Aristoteles, Ars rhetorica, II, I, 1378 a 22–24. Ibid., II, 2–11. Ibid., I, 2, 1356 a 1 sqq. und II, 1 1377 b 20 sqq. Ibid., II, 2, 1378 a 30–32.

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Andere páqh wie Furcht, Scham, Mitleid, Neid allerdings werden zwar auf gegenwärtige oder zukünftige (vermeintliche) Übel oder Güter bezogen, aber direkt als »eine Art Schmerz« bezeichnet. Wieder andere werden nur als Ausdruck eines Wollens gefasst, wie etwa die Liebe, welche Aristoteles definiert als »für jemanden das wollen, was man für gut hält«90. Eine einheitliche und systematisierte Theorie des páqov lässt sich aus diesen Definitionen nicht direkt ablesen, die Elemente der Psychologie kommen in unterschiedlichen Formen vor. Die einzelnen páqh werden manchmal als Streben (o¢rexiv) bezeichnet, manchmal als Lust (h™donä) oder Schmerz (lúph), manchmal als mit Lust oder Schmerz verbunden. Sie beziehen sich auf Gutes und Übles, beziehungsweise auf die Vorstellung von Gutem und Üblem; sie sind mit Meinung und mit der Vorstellung von Zeitlichkeit verbunden. Aristoteles beschreibt hier die Emotion also wahlweise als Strebung, als Lust und Schmerz, als Leiden oder auch als Wollen – aus dem Text der Rhetorik lässt sich keine einheitliche Konzeptualisierung der páqh tñv yucñv herauslesen.

Die Lehre von der Mitte in der Nikomachischen Ethik In der Nikomachischen Ethik gibt es neben der bereits genannten Begriffsfestlegung nur zerstreute Bemerkungen zu den páqh und zu einzelnen Emotionen. Entsprechend dem ethischen Rahmen wird páqov hier vor allem in ein Verhältnis zur Tugend (a¬retä) gesetzt. Gleich im Anschluss an die oben zitierte Aufzählung der Beispiele für Emotionen gibt Aristoteles zwei fundamentale Bestimmungen. Erstens seien die páqh selbst ethisch wertneutral: »Weder Tugenden (a¬retaí) noch Laster/Schlechtigkeiten (kakíai) sind páqh, so dass wir nicht aufgrund der páqh gut oder schlecht genannt werden […].«91 Und zweitens seien es die Gewohnheiten (eçxeiv, habitus) der Seele, als welche Aristoteles die Tugenden bestimmt hat, aufgrund derer wir uns zu den páqh gut oder schlecht verhalten. Das moralische Moment liegt also im tugend- oder lasterhaften U m g a n g mit den páqh, nicht in ihnen selbst. Die meisten páqh sind dementsprechend »notwendig und natürlich«, selbst wenn Aristoteles auch einmal unnatürliche páqh erwähnt;92 der richtige Umgang mit ihnen ist derjenige der Suche nach dem »Mittleren« zwischen zwei Extremen. Die gesamte Diskussion der Tugend in der Nikomachischen Ethik beruht auf einer solchen mesóthv-Lehre: Tugend ist das Mittlere zwischen zwei extremen Handlungsweisen oder zwei extremen páqh.93 In diesem Zusammenhang wird die aus der Na90 91 92 93

Ibid., II, 4 (filía); II, 5 (fóbov); II, 6 (ai¬scúnh); II, 8 (e¢leov); II, 10 (fqónov). Aristoteles, Ethica Nicomachea, II, 4, 1105 b 26–1106 a 2. Ibid., V, 8, 1135 b 21–22 und V, 10, 1136 a 9. Zur Aristotelischen Tugendlehre cf. e. g. Otfried Höffe (Hg.), Aristoteles. Die Nikomachische

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turphilosophie bekannte grundlegende Korrelation von actio und passio wieder relevant, welche Aristoteles in diesem Werk allerdings zumeist nicht als poieîn und páscein sondern als práttein (handeln) und páscein oder práxiv und páqov benennt: Gegenstand der Ethik sind die actiones und passiones des Menschen, und die ethische Aufgabe besteht in nichts anderem als der Regulierung der práxeiv und der páqh. Ethische Tugend (a¬retä h¬qikä) ist eine Mitte zwischen den zwei Übeln (kakíai), »sie ist geschickt darin, die Mitte zu treffen bei den páqh und den práxeiv«94. Eine große Anzahl von Stellen der Nikomachischen Ethik bringen páqov und práxiv in dieser Weise zusammen als die zwei Extreme, zu denen die Mitte gefunden werden muss, anders gesagt: die gemäßigt werden müssen. Handlungen und Emotionen, práxeiv und páqh, stellen die Tugend vor dieselbe Aufgabe der Mäßigung. Die páqh sind damit zunächst im ethischen Kontext tatsächlich wertneutral, oder zumindest nicht schlechter als Handlungen. Die Forderung der Mäßigung bezieht sich bei Aristoteles zunächst nicht nur auf die Emotionen, sondern gleichermaßen auf diese und die Handlungen. Für die Affektenlehren vieler seiner Nachfolger wird die Forderung der Mäßigung eines der Hauptcharakteristika darstellen und sich vorwiegend auf die Passionen richten; die Affektenlehre der peripatetischen Schule wird späterhin hauptsächlich mit ihrer Moral der moderatio identifiziert. Eine andere Entgegensetzung, in die Aristoteles das páqov in der Ethik an vielen Stellen bringt, lässt páqov in einem deutlich schlechteren Licht erscheinen, nämlich diejenige zum lógov. Um tugendhaft zu sein, das heißt die richtige Mitte zu treffen, muss man Aristoteles zufolge dem lógov folgen und nicht den páqh; selbst wo die páqh einen zufällig zur richtigen Handlung bewegen sollten, ermangelte diese der richtigen Haltung (eçxiv), welche das Tugendhafte ausmachen würde. Aristoteles nennt das den páqh entgegengesetzte Prinzip für die richtige Mitte in Handlungen auch den »geraden« oder »richtigen« (o¬rqóv) lógov.95 páqh werden hier offensichtlich nicht bloß als passives Bewegtwerden der Seele verstanden, sondern auch als aktive, Handlungen motivierende Bewegungen. Das entspricht der oben analysierten Doppelung des Strebevermögens als bewegendes und bewegtes, als movens motum. In diesen Kontext gehören auch die Stellen, an denen Aristoteles das páqov der Entscheidung (proaíresiv) oder der Tugend selbst entgegensetzt: Emotionen kommen laut Aristoteles ohne Willensentscheidung zustande, während Tugenden eben auf vernünftigen, dem o¬rqòv lógov gehorchenden Entscheidungen beruhen.96 In

Ethik. Berlin 1995; Ursula Wolf, Aristoteles’ »Nikomachische Ethik«. Werkinterpretationen. Darmstadt 2002. 94 Aristoteles, Ethica Nicomachea, II, 9, 1109 a 20–24. 95 Ibid., VII, 9, 1151 a 20–23. 96 Ibid., II, 4, 1106 a 2–4; für die Entgegensetzung páqov – proaíresiv cf. e. g. auch V, 5, 1134 a 21–22.

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diesen Zusammenhang fällt auch Aristoteles’ Erklärung dessen, was heute noch juristisch als Handlung »im Affekt« bezeichnet wird. Aristoteles’ Verständnis dieser Sachlage weicht allerdings vom modernen deutlich ab. Damit Handlungen gerecht oder ungerecht genannt werden können, müssen sie ihm zufolge freiwillig und vorsätzlich begangen werden; wer nun im Zorn handle, handle nicht vorsätzlich. Aristoteles’ Erklärung dieses Zusammenhangs ist ganz der Logik der actio – passio verpflichtet: Der Zornige handle deshalb nicht freiwillig und vorsätzlich, weil er nicht selbst die aktive Ursache für die Handlung sei; aktive Ursache der Handlung sei derjenige, der ihn in Zorn versetzt habe.97 Das páqov wäre damit ganz im Sinne der Idee einer kinetischen Wirkkette das passive Erleiden einer aktiven Einwirkung. Handlungen und Emotionen, práxeiv und páqh, werden hier offensichtlich von Aristoteles ganz technisch als Teilbewegungen eines Gesamtbewegungsablaufes verstanden. Das naturwissenschaftliche Verständnis von páqov als Glied einer Wirkkette bricht also auch bei der emotionalen Bedeutung von páqov in der Ethik immer wieder durch. Auch bei der Einführung der Terminologie spielt es bereits eine Rolle, wenn Aristoteles über das Bewegtwerden durch die páqh spricht: »Im Hinblick auf die páqh wird von uns gesagt, dass wir bewegt werden.«98 Während die Rhetorik also vor allem die psychologischen Bestimmungen und das Verständnis der páqh als o¢rexiv immer wieder sichtbar macht, zeigt die Nikomachische Ethik vor allem den Zusammenhang der Verwendung von páqov als Emotion im moralischen Sinn mit der naturwissenschaftlichen Bewegungslehre.99 Die Auffassung der Emotion als Bewegung der Seele oder Teil einer solchen Bewegung prägt die abendländische Affektenlehre und Emotionstheorie mit ihren kinetischen Begriffen wie »emotiones« oder »Gemütsbewegungen« bis heute. Was nun die Wertung der páqh in der Nikomachischen Ethik betrifft, so lässt sich gut zeigen, dass grundsätzlich vertretene ethische Wertneutralität anderweitige Abwertungen des páqov nicht ausschließt, ethische Wertung mithin bei Aristoteles von metaphysischer oder naturphilosophischer Wertung dissoziiert ist. Deutlich wird das etwa an einer Stelle, an der Aristoteles selbst seine naturphilosophische Geschlechtertheorie in den ethischen Zusammenhang einbringt. Anlässlich einer Diskussion der Unbeherrschtheit (a¬krasía) gibt er für krankhafte Fälle, in denen – analog zur Handlung »im Affekt« – das Tugendkriterium nicht zutrifft, folgendes Beispiel: »Wenn nun aber die Natur die Ursache (ai¬tía) ist, würde niemand von unbeherrscht reden, wie auch nicht bei den Frauen, weil sie beschlafen werden und nicht beschla-

Ibid., V, 11, 1135 b 20–27. »katà mèn tà páqh kineîsqai legómeqa«. Ibid., II, 4, 1106 a 4–5. 99 Zum Zusammenhang von aristotelischer Naturwissenschaft und Ethik allgemein cf. Jörn Müller, Physis und Ethos. Der Naturbegriff bei Aristoteles und seine Relevanz für die Ethik. Würzburg 2006. 97 98

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fen.«100 Der Passus richtet sich polemisch gegen die Knabenliebe: Aristoteles nennt sexuelle »Passivität« (»beschlafen werden«) beim Mann eine moralische Unbeherrschtheit, während sie bei der Frau in deren natürlicher Inferiorität ihren Grund hat und darum nicht in den Bereich des Moralischen fällt. Die Passage macht Aristoteles’ ethische Abwertung der Passivität deutlich; überdies aber den Zusammenhang von moralischer und ontologischer Abwertung: Was natürlich ist, wie die Passivität der Frau, gehört nicht per se direkt zur ethischen Sphäre und ist darum zunächst ethisch wertneutral; trotzdem aber können diese Dinge ontologisch weniger wert sein. Es ist weder Tugend noch Laster, eine Frau und damit passiv zu sein, aber es ist eindeutig weniger wert, als ein Mann zu sein und damit aktiv. Analog gilt für die aristotelischen páqh: Sie sind weder Tugenden noch Laster, aber sie sind eindeutig schlechter als Aktivität, Handlungen, vernünftige Entscheidungen. Um zusammenzufassen: Die Nikomachische Ethik stellt insgesamt die páqh tñv yucñv in den ethischen Rahmen der Suche nach der Mitte und damit der Mäßigung, was in der Philosophiegeschichte als Lehre von der moderatio oder temperantia der Passionen weitertradiert werden wird. Diese Lehre verleiht den Passionen anders als die später entwickelte der Stoiker keinen direkten moralischen Mangel, sie behält aber die ontologische Minderwertigkeit des páqov, die in anderen Kontexten etabliert wird, bei. Sie verbindet außerdem die Rede vom páqov tñv yucñv als Emotion mit dem naturwissenschaftlichen Paradigma der kinetischen Wirkkette von actio und passio, poieîn und páscein. Eine konzeptuelle Klärung der spezifisch als Emotionen verstandenen páqh tñv yucñv gibt es in der Nikomachischen Ethik aber nicht. Anschlüsse an die psychologischen Bestimmungen von De anima sind zwar vorhanden, werden aber kaum expliziert. So findet sich in dieser Hinsicht sowohl in der Nikomachischen Ethik als auch in der Rhetorik immer wieder die psychologische Bestimmung von sinnlicher o¢rexiv als e¬piqumía und qumóv; damit wird indirekt auch die praktische Philosophie der páqh in einen Zusammenhang mit der psychologischen o¢rexiv-Konzeption gebracht. Etwa im ersten Buch der Rhetorik, wo Aristoteles die Dreiteilung der o¢rexiv auch in Bezug auf die Handlungsethik bekräftigt: Alle vom Menschen selbst verursachten Handlungen entstünden entweder aus Gewohnheit ( e¢qov) oder aufgrund von o¢rexiv als vernunftmäßiger boúlhsiv oder unvernünftigen e¬piqumía und qumóv. Und kurz darauf: Alle Handlungen entstünden »entweder durch Rationales (lógismon) oder durch páqov«101. Aristoteles benutzt hier páqov offensichtlich als Synonym für »unvernünftiges Streben«, also für e¬piqumía und qumóv.

100 101

Aristoteles, Ethica Nicomachea, VII, 6, 1148 b 31–33. Aristoteles, Ars rhetorica, I, 10, 1368 b 32–1369 a 31.

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Auch in der Nikomachischen Ethik werden e¬piqumía und qumóv vielfach synonym zu den páqh schlechthin verwendet, vornehmlich an Stellen, wo diese der Vernunft, dem lógov und der Entscheidung entgegengesetzt werden. Allgemein wird in diesem Werk die platonische Dreiteilung des Strebevermögens stärker berücksichtigt als in der Psychologie, und das sinnliche Streben wird nicht wie in De anima hauptsächlich als e¬piqumía benannt, sondern fast durchgehend als e¬piqumía und qumóv – eine Unterscheidung die im Mittelalter als concupiscibilis und irascibilis wichtig werden wird. Platons Hierarchisierung im Timaios, wo der »muthafte« oder »zornige« Seelenteil als höher und vernunftnäher als der begehrende beschrieben wird – eine auch konkret physische Höherstellung: der Mut sitzt für Platon in der Brust, das Begehren in den Lenden –, übernimmt Aristoteles nur stellenweise, etwa wenn er dem qumóv einen engeren Zusammenhang mit dem lógov zuspricht.102 Auch die bei Platon implizierte geschlechtliche Hierarchie – der Zornesmut sitzt im höheren Teil der Brust zusammen mit der Mannheit (a¬ndreía) und die Teilung von Brust und Lenden wird mit der häuslichen Aufteilung in Männer- und Frauenräume bebildert – findet sich bei Aristoteles nicht explizit.103 Zumeist fasst er die beiden Arten des sinnlichen Strebens ohne Rangordnung auf und bezeichnet etwa »das Begehrende und überhaupt alles Strebende« als grundsätzlich mit dem lógov vereinbar, indem es diesem nämlich gehorchen kann.104

2.4. Schluss: Prägende Elemente für die Tradition Aus einer Verbindung von Psychologie und praktischer Philosophie bei Aristoteles lässt sich, wie es auch seine Nachfolger getan haben, durchaus eine systematische Theorie der páqh tñv yucñv extrapolieren. Liest man De anima und die Rhetorik zusammen, ergibt sich das Bild des páqov tñv yucñv als einem Bewegtwerden der Seele, das aus der Vorstellung des Guten oder Schlechten und dem Streben entsteht. Das Streben ist dabei – entsprechend der allgemeinen Verdoppelung der Seele in eigene Aktivität und mit dem Körper geteilte Passivität – teils aktiv, teils passiv. Die Seele wird bewegt und bewegt ihrerseits den Körper. Eine allgemein formulierte Theorie des páqov als Kombination aus o¢rexiv und fantasía ist aber bei Aristoteles selbst – zumindest in den uns überlieferten Schriften – nicht explizit zu finden; an keiner Stelle benennt Aristoteles páqov ausdrücklich

Aristoteles, Ethica Nicomachea, VII, 7, 1149 a 25–b 26. Cf. Platon, Timaios, 69 a–72 d. Platon, Timaios, 69 e–70a. Cf. Catherine Newmark, Weibliches Leiden – männliche Leidenschaften. Zum Geschlecht in älteren Affektenlehren. In: Feministische Studien, Heft 1, 26. Jahrgang, 2008. 104 Aristoteles, Ethica Nicomachea, I, 13, 1102 b 29–32. 102 103

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als auf o¢rexiv und fantasía beruhendes Bewegtwerden der Seele. Es gibt nur die Bestimmungen der o¢rexiv in De anima einerseits und die Beschreibungen einzelner páqh in den Schriften zur praktischen Philosophie andererseits. Die vernunftlose o¢rexiv wird zwar mit einzelnen páqh wie Begehren und Zornesmut identifiziert, die Emotionen werden aber nicht allgemein in Verbindung mit der o¢rexiv gebracht und bei deren Bestimmungen auch nicht mitdiskutiert. In auf Aristoteles aufbauenden späteren Affekttheorien wie zum Beispiel derjenigen des Thomas von Aquin werden die páqh tñv yucñv oder passiones animae aber ganz klar über die o¢rexiv oder den appetitus konzeptualisiert. Höchstwahrscheinlich findet sich die Explikation dieser Konzeptualisierung auch schon in antiken Texten, die uns nicht überliefert sind, seien sie von Schülern und Nachfolgern des Aristoteles oder auch von ihm selbst. Diogenes Laertius etwa erwähnt bei seiner Aufzählung der aristotelischen Schriften mehrere nicht erhaltene Titel, die das Thema aufzugreifen scheinen: »perì toû páscein h£ peponqénai«, »perì paqøn h£ perì o¬rgñv« und auch schlicht »páqh«.105 Die Wirkmächtigkeit von Aristoteles ist in der Antike groß, reicht aber auch weit darüber hinaus. Andere antike Schulen wie die Stoa übernehmen Elemente seiner Passionstheorie und vermitteln diese weiter; mit der Aristoteles-Renaissance im 13. Jahrhundert und der Systematisierung aristotelischer Ansätze durch Thomas von Aquin reicht seine Wirkung bis weit in die Neuzeit. Maßgeblich für die Philosophiegeschichte weit über die Passionslehre hinaus ist die Aufstellung der Kategorien actio und passio und ihre Konzeption als Wirkverhältnis. Der aristotelische Begriff des páqov ist insgesamt und auch in seinem spezifischen Sinn als »Emotion« fest in der naturwissenschaftlichen und psychologischen Bewegungstheorie verankert, sowohl in der allgemeinen naturphilosophischen Theorie der Wirkketten mit ihrer actio und passio als auch in der spezifisch psychologischen Ausprägung dieser Bestimmungen im Zusammenhang mit dem seelischen Strebevermögen, der o¢rexiv. Aristoteles eigene Diskussion der páqh im ethischen Kontext setzt diese Bestimmungen voraus, expliziert sie aber im Vergleich zu seinen Nachfolgern noch kaum. Neben den grundlegenden Rahmenbedingungen finden sich auch viele der stilbildenden Elemente und charakteristischen Schwierigkeiten der abendländischen Affektenlehren bei Aristoteles schon mehr oder weniger explizit angelegt: die Einführung der Passionstheorie über die Aufzählung von Beispielen etwa, das Schwanken zwischen ethischer Wertfreiheit und ontologischer Abwertung, die Überblendung von alltagssprachlichem Wort- und Sachverständnis mit physikalischen und metaphysiCf. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum. Vol. I, Libri I–X. Edidit Miroslav Marcovich. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stuttgart / Leipzig 1999, V, 22. Zur antiken Aristoteles-Nachfolge cf. Paul Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen. Von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias. 3 Bände. Berlin 1973–2001. 105

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schen Konzeptionen. Aristoteles übernimmt zweifelsohne die Rede von den páqh als Emotionen aus der Alltagssprache, und manche konzeptuelle Schwierigkeiten, die sich aus der Gruppierung recht disparater Phänomene unter einen Begriff ergeben, sind sicherlich der Vermischung dieser vortheoretischen Sprechweise mit einer ausgearbeiteten naturwissenschaftlichen Konzeption des actio-passio-Verhältnisses geschuldet. Aristoteles’ Aufzählungen von Beispielsreihen können als Vorläufer der später immer raffinierter ausgefeilten Affektlisten gelten; anders als in späteren Listen gibt es bei Aristoteles noch keine Haupt- oder Zentralpassion(en). Trotzdem haben einige Passionen bei ihm deutlich zentraleren Status als andere. Zorn oder Zornesmut (o¬rgä oder qumóv) stellt Aristoteles’ häufigstes Beispiel überhaupt dar. Daneben ist die Begierde (e¬piqumía) wichtig, die auch als Bezeichnung für das sinnliche Streben schlechthin benutzt wird. Schließlich kommt auch Furcht (fóbov) relativ häufig vor. Das aristotelische Emotionsuniversum ist damit durchaus den beiden Grundfunktionen des Kriegers, Angriff und Flucht, angepasst. Christliche Passionstheorien werden auf der Grundlage von Augustinus zumeist die Liebe als Zentrum des emotionalen Feldes privilegieren; der aristotelische Zorn wird sich daneben aber als zentrales Beispiel bis mindestens zu Descartes halten. Schließlich sei noch erwähnt, dass sich beim Rückgriff auf die Antike in der Renaissance durch die erneute Lektüre von Aristoteles’ Rhetorik und Poetik ein besonderes Interesse an den Passionen entwickelt. In der Folge werden in Rhetorik, Literaturund Kunsttheorie vermehrt die wirkästhetischen Aspekte der Passionslehre der aristotelischen Rhetorik aufgegriffen und es entwickelt sich bis ins 17. und 18. Jahrhundert hinein eine lebhafte rhetorisch-ästhetische Passionsdiskussion.106 Ebenso wird ab dem 16. Jahrhundert der Tragödientheorie der Poetik und deren Zusammenhang mit den Affekten neue Aufmerksamkeit zuteil.107 Für die hier untersuchte philosophische Tradition der psychologisch-ethischen Affektenlehren bietet die aristotelische Poetik wenig Material. Außer der Erwähnung der beiden Emotionen Mitleid und Furcht im berühmten Katharsis-Passus enthält sie kaum etwas zur Affektenlehre. Aristoteles benutzt an der Stelle auch nicht den Begriff páqov tñv yucñv, sondern den sonst eher

Cf. dazu Gilbert Dahan, Irène Rosier-Catach, La rhétorique d’Aristote. Traditions et commentaires de l’antiquité au XVIIe siècle. Paris 1998; Josef Schmidt et al., Affektenlehre. In: Gert Ueding (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Band 1. Tübingen 1992; Hermann Wiegmann (Hg.), Die ästhetische Leidenschaft. Texte zur Affektenlehre im 17. und 18. Jahrhundert. Ausgewählt und kommentiert von Hermann Wiegmann. Hildesheim et al. 1987, pp. 1–10. Cf. infra pp. 201 sq. 107 Zur Rezeptionsgeschichte der Poetik cf. Sascha Salatowsky, Dichtung und Wahrheit – die Rezeption der aristotelischen Poetik im 16. und 17. Jh. In: Günter Frank, Anja Hallacker, Sebastian Lalla (Hg.), Erzählende Vernunft. Berlin 2006 und Brigitte Kappl, Die Poetik des Aristoteles in der Dichtungstheorie des Cinquecento. Berlin 2006. 106

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von Platon verwendeten Ausdruck paqäma; er bezeichnet die Hervorbringung von Mitleid und Furcht durch die Tragödie als »Reinigung« der paqämata. Die Tragödie wird von ihm definiert als Mimesis einer ernsthaften und vollständigen Handlung, in einer gewissen Länge, in einer den jeweiligen Teilen angemessenen Sprache, dargestellt durch Handlung und nicht durch Narration, »die durch Mitleid und Furcht die káqarsiv solcher paqämata vollbringt«108. An einer späteren Stelle wird auf die Rhetorik und ihre Funktion verwiesen, páqh herzustellen, wofür Mitleid, Furcht und Zorn als Beispiele angegeben werden.109 Die Katharsis-Idee wird in der philosophischen Tradition der Affektenlehren nicht immer aufgegriffen; ihre Hochblüte erlebt sie vor allem im 17. und 18. Jahrhundert in der Literatur- und Kunsttheorie von Racine bis Lessing.110

3. S TOA Nach Aristoteles’ konzeptuellen Grundlegungen gibt die stoische Philosophie der Passionstheorie ihre zweite entscheidende antike Prägung. Anders als in den aristotelischen Schriften findet sich in den stoischen Überlieferungen trotz ihres fragmentarischen Charakters eine systematisierte und fest etablierte Lehre von den Passionen. Im Unterschied zur größtenteils beiläufigen oder gar impliziten Behandlung der Passionen bei Aristoteles ist die Philosophie der antiken Stoa nämlich ausdrücklich und in entschiedener Weise mit Passionen befasst. Passionen bilden hier ein zentrales Problem der Ethik; ihnen gegenübergestellt wird einerseits das Ideal der Passionslosigkeit oder Apathie, andererseits auch die Vorstellung von »vernünftigen« und guten Seelenregungen, den eu¬paqeíai. Die stoische Passionslehre weicht in vielem stark von den aristotelischen Ansätzen ab, beerbt diese aber in manchem auch, namentlich bei der grundlegenden Konzeptualisierung des páqov tñv yucñv als Bewegung der Seele. Trotzdem gelten in der Antike und auch weit darüber hinaus die peripatetische und die stoische Schule, was die Passionslehre betrifft, gemeinhin als Gegensätze. Cicero und Augustinus nennen Peripatos und Stoa als die zwei möglichen alternativen Positionen in Passionsfragen.111 Die peripatetische Schule wird dabei allgemein mit einem Verständnis der páqh als natürlichen Phänomenen und der ethischen Forderung nach ihrer Mäßigung verbunden; die stoische Lehre hingegen mit der Auffassung der páqh 108 di’ e¬léou kaì fóbou peraínousa tæn tøn toioútwn paqhmátwn káqarsin.

Aristoteles, Ars

poetica, 1449 b 27. 109 kaì tò páqh paraskeuázein, oi©on e¢leon h£ fóbon h£ o¬rgæn kaì oçsa toiaûta.

Ibid., 1456 a 38– 1456 b 1. 110 Cf. dazu J. Hardy, Introduction. In: Aristote, Poétique. Texte établi et traduit par J. Hardy. Paris 1999 (Troisième tirage de la deuxième édition revue et corrigée, 11932), pp. 16 sqq. 111 Cf. Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 9 und Augustinus, Der Gottesstaat. De Civitate Dei, IX, 4, pp. 566 sq.

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als naturwidrigen Krankheiten, die es mit dem Ziel der Passionsfreiheit auszumerzen gilt. Aristotelische moderatio der Passionen versus stoische extirpatio und Apathie wird auf Jahrhunderte hinaus die gängige Alternative bleiben. Die Stoa übernimmt von Aristoteles den Ausdruck des páqov tñv yucñv, erweitert die Terminologie aber auch um weitere synonyme Begriffe, die die Tradition prägen werden. Das griechische páqov wird lateinisch übersetzt zu passio (animae) und die Begriffe affectus und affectio (animae) werden spätestens bei Cicero und Seneca als Synonyme verwendet.112 Spezifisch stoische Begriffe sind die Bezeichnungen als »Krankheit« der Seele, griechisch nóshma und lateinisch morbus. Ebenfalls wesentlich der stoischen Passionslehre zugeordnet ist der lateinische Begriff »perturbatio« (Verwirrung, Störung, Unruhe) den Cicero einführt: »Quoniam, quae Graeci páqh vocant, nobis perturbationes appellari magis placet quam morbos […].«113 In diesem Kapitel geht es nicht wie im vorhergehenden um eine Detailanalyse von Texten, sondern darum, die wichtigsten und einflussreichsten Motive stoischer Affektenlehre knapp zu umreißen. Es wird im Folgenden zumeist die Rede von der »stoischen« Philosophie insgesamt im Sinne eines Schulzusammenhangs sein, einzelne Autoren werden zwar zitiert, aber nicht systematisch voneinander unterschieden. Diese Handhabung hat ihren Grund vor allem in der Quellenlage und deren Tradierungsgeschichte. Die gängige Periodisierung der Stoa teilt diese in eine ältere, eine mittlere und eine späte oder kaiserzeitliche ein. Die ältere beginnt am Anfang des 3. Jahrhunderts v. Chr. mit dem Schulgründer Zenon in Athen; als ihr bedeutendster Vertreter neben Zenon gilt Chrysipp, ohne den es bekanntlich keine Stoa gegeben hätte: Ei¬ mæ gàr h®n Crúsippov, ou¬k a£n h®n Stoá.114 Vertreter der mittleren Stoa importieren im 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. die stoische Philosophie nach Rom; wichtige Figuren sind hier die Griechen Panaitios und Poseidonios; Cicero, der allerdings eklektisch philosophiert, ist Schüler des letzteren und ein wichtiger Vermittler stoischer Inhalte. Die späte oder kaiserzeitliche Stoa schließlich blüht im Rom des 1. und 2. Jahrhunderts n. Chr.; ihre einflussreichsten Vertreter sind Seneca, Epiktet und einer der Kaiser selbst, Marc Aurel.115 Die Stoa hat beträchtlichen Einfluss auf die Philosophie, vor Cf. die Einträge zu »affectio« und »affectus« in: Thesaurus Linguae Latinae. Editus Auctoritate et Consilio Academiarum quinque Germanicarum Berolinensis Gottingensis Lipsiensis Monacensis Vindobonensis. Band I. Leipzig 1904. 113 »Was die Griechen páqh nennen, nenne ich lieber Verwirrungen/Störungen/Unruhen als Krankheiten.« Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 10. 114 »Ohne Chrysippos hätte es keine Stoa gegeben.« Die von zahllosen Griechisch-Schülern bis in jüngste Zeit auswendig gelernte Sentenz findet sich in Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 183. 115 Cf. hierzu auch Geneviève Rodis-Lewis, La morale stoïcienne. Paris 1970, pp. 5–11 und Maximilian Forschner, F. Böhling, Stoa; Stoizismus. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 10. Basel / Stuttgart 1998, pp. 176–186. 112

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allem die Ethik und Passionslehre, bis weit in die Neuzeit ausgeübt. Im Mittelalter wurde sie durch philosophische Eklektiker wie den Kirchenvater Augustinus tradiert; in der frühen Neuzeit gibt es – im Rückgriff vor allem auf späte Stoiker wie Seneca und Epiktet, die freilich gerade keine ausführlichen Passionslehren mehr verfasst haben – sogar wieder eine eigentliche neostoizistische Bewegung, die im 16. und 17. Jahrhundert großen Einfluss auf die Moralphilosophie ausübt.116 Die Schriften der frühen und mittleren Stoiker sind fast ausnahmslos verloren und nur noch aus den Zitaten späterer Autoren rekonstruierbar. Insgesamt – und damit auch für die Passionstheorie – ist das wohl wichtigste Tradierungsinstrument die Schrift über die Vitae Philosophorum des Diogenes Laertius aus der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr. Sie enthält ausführliche Zitate und Zusammenfassungen der Schriften des Zenon und des Chrysipp. Freilich ist sie sehr lange nach deren Wirken geschrieben – fast ein halbes Jahrtausend –, und zudem ist Diogenes Laertius kein besonders philosophischer Kopf. Galens De Placitis Hippocratis et Platonis aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. zitiert die Schrift »perì paqøn« des Chrysipp im Rahmen einer Kritik ziemlich ausführlich, bringt aber nicht viel mehr Material bei als Diogenes Laertius. Cicero referiert in einer Reihe von Schriften, besonders ausführlich aber in den Tusculanae disputationes, die klassischen stoischen Lehrmeinungen zur Passionstheorie. Das zu einem Gutteil erhaltene Traktat »perì paqøn« des Pseudo-Andronikos von Rhodos schließlich, zu dem eine verlässliche Datierung allerdings noch aussteht, ist die wohl wichtigste erhaltene Synthese klassischer stoischer Passionstheorie: inhaltlich mehrheitlich deckungsgleich mit Diogenes Laertius, aber deutlich ausführlicher als dieser. Von Bedeutung für die Tradierung der Stoa im Mittelalter und in der frühen Neuzeit ist dieses Werk auch durch eine erhaltene lateinische Übersetzung aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts, die wohl von Robert Grosseteste stammt, dem Übersetzer von Aristoteles’ Nikomachischer Ethik, und von Scholastikern wie Albertus Magnus und Thomas von Aquin benutzt wurde.117 Die relevanten Passagen all der hier aufgezählten Werke finden sich mehrheitlich auch – nach Themen geordnet und zusammen mit weiterem einschlägigen Material – in der nach wie vor maßgeblichen Cf. infra pp. 89 sqq. Cf. die Préface in: Pseudo-Andronicus de Rhodes, Peri pathon. Edition critique du texte grec et de la traduction latine médiévale par A. Glibert-Thirry. Leiden 1977. Zum Datierungsproblem: Der Herausgeber der kritischen Edition bestimmt als Verfasser des Traktats einen hellenistischer Eklektiker, der kurz nach dem pseudo-aristotelischen »De virtutibus et vitiis« geschrieben haben soll. Dieses pseudo-aristotelische Traktat wird allerdings von Flashar in die Zeit Theophrasts (372 / 369–288 / 285) datiert; damit wäre Pseudo-Andronikos fast noch vor die ältesten Stoiker gesetzt – was offensichtlich absurd ist. Ein besserer Datierungsvorschlag war nicht aufzufinden. Cf. Pseudo-Andronicus de Rhodes, Peri pathon, Introduction, p. 34 und Hellmut Flashar (Hg.), Die Philosophie der Antike. Band 3: Ältere Akademie – Aristoteles – Peripatos. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Basel 1983, pp. 274 sq. 116 117

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Kompilationen antiker stoischer Philosophie, den Stoicorum Veterum Fragmenta des Johannes von Arnim.118 Wie die Quellenlage deutlich macht, sind inhaltliche Unterscheidungen der verschiedenen Epochen antiker stoischer Philosophie oder gar einzelner Autoren nur schwer zu treffen oder gar künstlich herzustellen. Auch eine philosophisch präzise Einschätzung der stoischen Lehrmeinungen ist schwierig, einerseits aufgrund der fragmentarischen Überlieferung, andererseits auch aufgrund des wenig theoretischen Charakters der meisten Trägertexte: Bei den auf uns gekommenen Texten handelt es sich Maximilian Forschner zufolge immer schon um eine nur mehr populärphilosophische Version dessen, was in der alten Stoa gelehrt wurde.119 Im Folgenden werden zunächst die stoischen Grunddefinitionen der Passionen und deren Stellung in der Ethik dargestellt; daran schließt sich ein kurzes Kapitel zu Augustinus als Rezipient und Vermittler stoischer Inhalte an.

Ioannes ab Arnim (Hg.), Stoicorum veterum fragmenta. 3 Bände. Leipzig 1903–1905, im Folgenden zitiert als SVF. Zur Überlieferung und allgemeinen Fragen cf. Peter Steinmetz, Die Stoa. In: Hellmut Flashar (Hg.), Die Philosophie der Antike. Band 4: Die hellenistische Philosophie. 2. Halbband. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Basel 1994. Nützliche Gesamtdarstellungen der stoischen Positionen und insbesondere der Passionstheorie finden sich bei Maximilian Forschner, Die stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Darmstadt 1995 (1Stuttgart 1981), pp. 114–141 und bei Adolf Bonhöffer, Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie. Stuttgart 1890 (Faksimile-Neudruck Stuttgart-Bad Cannstatt 1968), pp. 261–316. Zur Passionstheorie cf. auch Karl Bormann, Zur stoischen Affektenlehre. In: Ingrid Craemer-Ruegenberg (Hg.), Pathos, Affekt, Gefühl. Freiburg im Breisgau / München 1981; Marcello D. Boeri, Alejandro G. Vigo, Die Affektenlehre der Stoa. In: Achim Engstler, Robert Schnepf (Hg.), Affekte und Ethik. Spinozas Lehre im Kontext. Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie, 62. Hildesheim et al. 2002; Ingrid Craemer-Ruegenberg, Begrifflich-systematische Bestimmung von Gefühlen. Beiträge aus der antiken Tradition. In: Hinrich Fink-Eitel, Georg Lohmann (Hg.), Zur Philosophie der Gefühle. Frankfurt am Main 1993; Barbara Guckes (Hg.), Zur Ethik der älteren Stoa. Göttingen 2004; Margaret R. Graver, Stoicism & emotion. Chicago 2007; Juha Sihlova, Troels Engberg-Pedersen (Hg.), The Emotions in Hellenistic Philosophy. Dordrecht / Boston / London 1998 sowie Teun Tieleman, Chrysippus on Affections, Leiden 2003. Zur Stoa insgesamt cf. Max Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bände. Göttingen 41970–1972, sowie jüngeren Datums Brad Inwood (Hg.), The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge 2003; Steven K. Strange, Jack Zupko (Hg.), Stoicism. Traditions and Transformations. Cambridge 2004. Eine allgemeine Einführung gibt Malte Hossenfelder, Die Philosophie der Antike 3. Stoa, Epikureismus und Skepsis. Geschichte der Philosophie. Herausgegeben von Wolfgang Röd, Band III. München 1985. 119 Forschner, Böhling, Stoa; Stoizismus, p. 177. 118

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3.1. Krankheit und Apathie Passionen sind für die Stoa von Anfang an ein zentrales Thema. Bereits dem Schulgründer Zenon wird von Diogenes Laertius eine eigene Schrift zum Thema »perì paqøn« zugeschrieben.120 Erhalten ist davon allerdings nicht viel mehr als eine Definition, an der sich der aristotelische Einfluss noch deutlich ablesen lässt – und die im Übrigen in fast allen stoischen Texten als Referenz zitiert wird. Zenon sagt, páqov sei »eine unvernünftige und naturwidrige Bewegung der Seele oder ein übermäßiger Trieb«121. Sowohl die Bezeichnung als Bewegung als auch diejenige als Trieb (o™rmä), ja selbst noch die Einordnung als unvernünftig sind durchaus noch nahe an den aristotelischen Beschreibungen des páqov als Bewegung (kínhsiv) und als vernunftloses Streben (o¢rexiv). Der Bruch mit der aristotelischen Konzeption besteht hier vor allem in der abwertenden Einschätzung der Passionen: Was Aristoteles für notwendig und natürlich hält, ist für Zenon maßlos und der Natur entgegengesetzt. Die bei Diogenes Laertius zitierte Definition des Chrysipp lässt sich hingegen nicht mehr direkt auf Aristoteles beziehen: Sie bezeichnet die Passion direkt als »Urteil« (krísiv) oder auch als einem Urteil unmittelbar folgende Vernunftäußerung (lógov), und zwar als falsche Äußerung oder fehlerhaftes Urteil.122 Die Zuordnung zum Urteil und zum lógov folgt aus dem von Chrysipp explizit gegen Platon und Aristoteles vertretenen Monismus des Intellekts, demzufolge die Seele ausschließlich durch ihre Vernunft definiert ist. Demnach müssen alle ihre Äußerungen als Teile des vernünftigen Vermögens aufgefasst werden. Als Teil der Vernunft aber sind die Passionen deren falscher, fehlerhafter Part.123 Was die beiden Definitionen verbindet, von Aristoteles’ Auffassung wegführt und insgesamt für die stoische Passionstheorie grundlegend ist, ist die Zuordnung der Passionen zum Naturwidrigen und Falschen und das heißt auch zum ethisch Unerwünschten. Die Zielvorstellung der stoischen Ethik ist das gelungene Leben, das Glück, welches mit einem »der Natur gemäßen« Leben identifiziert wird. Mit Natur aber ist der vernünftig geordnete Kosmos als Gesamtorganismus gemeint; in ihm

120

Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 4.

121 ºEsti dè au¬tò tò páqov katà Zänona h™ a¢logov kaì parà fúsin yucñv kínhsiv h£ o™rmæ

pleonázousa. Ibid., VII, 110. Ebenso bei Cicero: »Est igitur Zenonis haec definitio, ut perturbatio sit, quod páqov ille dicit, aversa a recta ratione contra naturam animi commotio.« Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 11. 122 tà páqh kríseiv ei®nai. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 111. kaì gàr tò páqov ei®nai lógon ponhròn kaì a¬kólaston, e¬k faúlhv kaì dihmarthménhv krísewv sfodróthta kaì r™åmhn proslaboúshv. »Der páqov ist ihnen zufolge ein schlechter und unmäßiger lógov, der seine Kraft

und Stärke aus einem fehlerhaften und verdrehten Urteil gewinnt.« SVF III, 459 [Plutarch, De virtute morali 3, 441 C]. 123 Cf. Forschner, Die stoische Ethik, p. 115 und Bonhöffer, Epictet und die Stoa, pp. 262 sqq.

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kann das menschliche Leben gemäß den Bestimmungen der Vernunft gelingen. Das »Naturwidrige« der Passionen bei Zenon und das »Fehlerhafte« bei Chrysipp müssen auf die Moral ebenso bezogen werden wie auf die Vernunft und die Natur: Für die Stoa fließen Vernunft, Natur und Moral ineinander; was intellektuell falsch ist, kann moralisch nicht richtig sein; was moralisch schlecht ist, kann nicht der Natur entsprechen.124 Auf dieser engen Verflechtung von Physik, Logik und Moral beruht auch die stoische Bezeichnung der Passionen als »Krankheiten der Seele«: Das logisch Falsche und moralisch Schlechte ist auch krank im physischen Sinne. Krankheit als mögliche Bedeutung von páqov und »passio« spielt, wie oben gesehen, auch schon bei Aristoteles’ Konzeption des »Leidens« implizit mit, und Cicero zumindest versteht das lateinische »morbus« als direkte Übersetzung des griechischen páqov.125 Die stoischen Texte sprechen aber auch im Griechischen bereits explizit von nóshma.126 Ciceros Darstellung zufolge verwenden die Stoiker und insbesondere Chrysipp auch im Detail viel Mühe darauf, die Ähnlichkeit von Passionen als Krankheiten der Seele zu den Krankheiten des Körpers nachzuweisen, mitsamt den Vorstellungen von Infektion, Latenz, Ausbruch und chronischem Verlauf. Cicero gibt als Beispiel die Begierde nach Geld an, die, sofern nicht sofort abgetötet, sich in der Seele einnistet und zur Krankheit des Geizes wird, welche das vernünftige Urteil behindert.127 In der Frage nach dem Umgang mit Passionen führt diese Einschätzung der páqh als schlecht, widernatürlich und krankhaft die Stoiker zu einer ganz anderen moralischen Haltung, als Aristoteles sie vertreten hatte. War für Aristoteles die ethische Aufgabe das Auffinden der richtigen Mitte, mithin die Mäßigung der Passionen, so geht es für die Stoiker um Heilung, und zwar durchaus im antiken Sinne von »Schneiden und Brennen«. Gegen die »moderatio« aristotelischer Prägung stellt die Stoa die »extirpatio«, also die vollständige Ausrottung der Krankheiten, als welche die Passionen zu sehen sind. In diesem Sinn argumentiert Seneca, wenn er die Mäßigung von etwas grundlegend Schlechtem als sinnlos bezeichnet: »Ist es besser, gemäßigte Affekte zu haben oder gar keine? Wir [Stoiker] treiben sie aus, die Peripatetiker mäßigen sie. Ich sehe nicht, inwiefern irgendein mittleres Maß einer Krankheit heilsam oder nützlich sein kann.«128

Cf. Forschner, Böhling, Stoa; Stoizismus, pp. 181 sq. Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 10 et passim (III, 7; III, 23). Cf. supra p. 53. 126 E. g. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 115. 127 Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 23–24. 128 »Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos, saepe quaesitum est: nostri illos expellunt, Peripatetici temperant. Ego non video quomodo salubris esse aut utilis possit ulla mediocritas morbi.« Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, ep. 116. 124 125

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Aufgrund ihrer Einschätzung der Passionen als Krankheiten verlangen die Stoiker idealerweise eine möglichst vollkommene Freiheit von páqh, die sogenannte Apathie oder Passionslosigkeit: »Sie [die Stoiker] sagen, dass der Weise passionslos [apathisch] sei.«129 In der engen Zusammenbindung von Natur, Vernunft und Moral werden die páqh für die Stoiker zu einem zentralen Element der Frage nach dem guten Leben. Wenn das Glück darin besteht, seiner Natur gemäß zu leben – »Beata est ergo vita conveniens naturae suae«130 – und die páqh Krankheiten sind, welche die Natur aus dem Gleichgewicht bringen, dann ist das Glück nicht mehr unabhängig von einer Lösung des Passionsproblems zu haben. Die stoische Glücksethik ist untrennbar an die Forderung nach Apathie gebunden; die Lehre von den Passionen und dem Umgang mit ihnen ist zu einem Herzstück der Ethik geworden.

3.2. Definitionen, Listen, Eupathie Dieser zentralen, wiewohl negativen, ethischen Bedeutung der Passionen entspricht die Intensität der stoischen Beschäftigung mit ihnen. Von Beginn an verwenden die Stoiker viel Energie auf die möglichst vollständige Auflistung, Kategorisierung und Ableitung der páqh. Schon Cicero bemerkt diesen Aufwand: »Wenn nämlich Chrysipp und die Stoiker von den Passionen ( perturbationes ) der Seele reden, sind sie zum größten Teil damit beschäftigt, diese einzuteilen und zu gliedern.«131 Die Ausarbeitung eines hierarchisch aufgegliederten Katalogs der Passionen ist neben der wuchtigen moralischen Abwertung sicherlich das wirkmächtigste Motiv stoischer Passionslehre. Wenn bei Aristoteles die Einführung von páqov in der Ethik an lose Aufzählungen von Einzelpassionen gebunden ist, dann ist das Prinzip der extensiven Auflistung von Passionen höchstens im Ansatz vorgezeichnet. Erst die Stoa führt eine gegliederte und hierarchische Auflistung der Passionen ein, die mit der Idee der Ableitung arbeitet und dementsprechend den Anspruch auf Vollständigkeit erhebt. Keine Passionslehre der nächsten zweitausend Jahre wird auf eine solche verzichten. Die klassische stoische Form dieses Passionskatalogs ist die Aufteilung in vier Grundpassionen, von denen alle anderen als Unterarten verstanden werden können. Die vier Grundarten oder Gattungen (génh) der páqh sind für die Stoiker Schmerz

129 Fasì dè kaì a¬paqñ ei®nai tòn sofón Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 117. 130 »Glücklich ist ein Leben, das mit der eigenen Natur übereinstimmt.« Seneca, De vita beata,

III, 3. »Quia Chrsysippos et Stoici cum de animi perturbationibus disputant, magnam partem in his partiendis et definiendis occupati sunt.« Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 9. 131

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oder Unlust, Furcht, Begehren und Freude oder Lust (lúph, fóbov, e¬piqumía, h™donä).132 Den Zeugnissen von Diogenes Laertius und Cicero zufolge findet sich diese Gliederung bereits beim Schulgründer Zenon; die ausführlichste erhaltene Version dieser Vierteilung des Passionsfeldes findet sich im Traktat des Pseudo-Andronikos. Dieses besteht fast zur Gänze nur in der gliedernden Auflistung der einzelnen páqh unter Zugabe knapper Definitionen. Der Text definiert páqov (in der mittelalterlichen lateinischen Übersetzung passio) zunächst allgemein und wörtlich nach Zenon als »unvernünftige und naturwidrige Bewegung der Seele oder übermäßigen Trieb«133. Die vier Hauptpassionen, (genikåtata páqh, lateinisch passiones generaliores) werden sodann folgendermaßen definiert: »Unlust (oder Schmerz, Trauer: lúph, tristitia) ist ein unvernünftiges Sichzusammenziehen (sustolä, constrictio) oder die noch frische Einbildung (dóxa, opinio) der Gegenwart eines Übels, bei dem ein Sichzusammenziehen für notwendig gehalten wird. Furcht (fóbov, timor) ist eine unvernünftige Abkehr (e¢kklisiv, declinatio) oder die Flucht (fugä, fuga) vor einem erwarteten Schrecken. Begierde (oder Begehren: e¬piqumía, concupiscentia) ist ein unvernünftiges Sichausstrecken (díwxiv, elevatio) oder das Streben nach (o¢rexiv, appetitus) einem erwarteten Guten. Lust (oder Freude: h™donä, delectatio) ist ein unvernünftiges Anschwellen (e¢parsiv, diffusio) oder die noch frische Einbildung der Gegenwart eines Gutes, bei dem ein Anschwellen für notwendig gehalten wird.«134 Die Kriterien, nach denen die vier Hauptpassionen ausdifferenziert werden, sind Gegensatzpaare: Zunächst die Bewegung als Hinstreben (bei Begierde) und Wegfliehen (bei Furcht) einerseits und als Zusammenziehen (bei Unlust) und Anschwellen (bei Lust) andererseits; dann die Vorstellung von Gut (bei Lust und Begierde) oder Übel (bei Unlust und Furcht); schließlich ein zeitliches Moment: Gegenwart (bei Lust und Unlust) oder erwartete Zukunft (bei Begierde und Furcht). Auch wenn sie deutlich ausdifferenzierter sind, der Bezug dieser Bestimmungen zur aristotelischen Konzeption des páqov als Kombination aus Vorstellung (fantasía) und Streben (o¢rexiv) ist unübersehbar: Die vier stoischen Hauptpassionen sind alle definiert als Verbindung einer Meinung oder Vorstellung und einer Bewegung (einem Streben). Das 132

Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 110.

133 páqov e¬stìn a¢logov yucñv kínhsiv kaì parà fúsin h£ o™rmæ pleonázousa. Pseudo-Andronicus

de Rhodes, Peri pathon, p. 223. 134 Ibid., pp. 222 sq. Die mitangegebenen lateinischen Begriffe entstammen der Übersetzung von Robert Grosseteste; die deutsche Übersetzung folgt größtenteils Malte Hossenfelder, Antike Glückslehren. Kynismus und Kyrenaismus, Stoa, Epikureismus und Skepsis. Quellen in deutscher Übersetzung mit Einführungen. Stuttgart 1996, p. 88.

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Bewegen oder Bewegtwerden der Seele – dessen Möglichkeit Aristoteles recht ausführlich mit ihrer Körperbindung rechtfertigt – stellt die stoische Psychologie im Übrigen nicht vor ein theoretisches Problem, gehören doch für sie Vernunft und Physis zusammen; die Seele kann aus stoischer Sicht aufgrund ihres »Pneumas« tatsächlich auch als physisch bewegt gedacht werden.135 Ähnliche Definitionen der vier Hauptpassionen finden sich bei Diogenes Laertius und bei Cicero, der sie lateinisch libido, laetitia, metus und aegritudo nennt, die Unterscheidungen nach Bewegungsaspekten allerdings auslässt und nur allgemein passio oder perturbatio nach Zenon als »a recta ratione contra naturam animi commotio« bestimmt: »Die verschiedenen Formen der Verwirrung lassen sie [sc. die Stoiker] aus zwei vermeintlichen Gütern und aus zwei vermeintlichen Übeln entstehen: so sind es denn vier. Aus den Gütern kommen Begierde und Freude – die Freude erwächst aus den gegenwärtigen Gütern, die Begierde aus den zukünftigen – aus den Übeln kommen Furcht und Gram, Furcht aus den zukünftigen, Gram aus den gegenwärtigen; das, dessen Kommen man fürchtet, bereitet eben Gram, wenn es da ist.«136 Im Unterschied zu diesen verhältnismäßig klaren Konzeptionen der vier Hauptpassionen, sind die Definitionen ihrer Unterarten (species, ei¢dh) nicht mehr erkennbar kohärent. Sowohl bei Diogenes Laertius als auch im ausführlicheren Pseudo-Andronikos wird hier vorwiegend lose assoziiert. Als zufällig ausgewähltes Beispiel dafür kann die Aufzählung der Arten der Furcht – definiert als Erwartung eines Übels – bei Diogenes Laertius dienen: Schrecken (deîma) ist Furcht, die Angst (déov) erweckt; Bedenklichkeit (o¢knov) ist Furcht vor kommender Tätigkeit; Scham (ai¬scúnh) ist Furcht vor Verachtung; Betäubung (e¢kplhxiv) ist Furcht infolge des Eindrucks eines ungewohnten Ereignisses; Verwirrung (qórubov) ist Furcht mit Beschleunigung der Stimme; Beängstigung (a¬gwnía) ist Furcht vor einem ungewissen Ereignis.137 Diese Beschreibungen bedienen sich wahlweise anderer Emotionen (Angst, Verachtung), nehmen Bezug auf Tätigkeiten und Ereignisse oder führen physische Auswirkungen (Beschleunigung der Stimme) an. Insgesamt bleiben sie disparat; eher geht es bei diesen abgeleiteten Arten der Passionen offensichtlich um Expansivität der Beschreibung als um konzeptuelle Kohärenz mit den Grunddefinitionen. Diogenes Laertius Cf. Forschner, Die stoische Ethik, p. 121. »Partes autem perturbationum volunt [sc. Stoici] ex duobus opinatis bonis nasci et ex duobus opinatis malis; ita esse quattuor, ex bonis libidinem et laetitiam, ut sit laetitia praesentium bonorum, libido futurorum, ex malis metum et aegritudinem, nasci censent, metum futuris, aegritudinem praesentibus; quae enim venientia metuuntur, eadem adficiunt aegritudine instantia.« Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 11. Cf. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 111–114. 137 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 112. 135 136

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zählt 9 Arten der Unlust, 6 Arten der Furcht, 7 Arten der Begierde und 4 Arten der Lust auf; Pseudo-Andronikos gar 25 der Unlust, 13 der Furcht, 25 der Begierde und 5 der Lust. Bei letzterem kommt dabei eine solche Fülle von speziellen und tatsächlich auch unüblichen Ausdrücken vor, dass viele dem mittelalterlichen Übersetzer offensichtlich unbekannt sind und er sie nur ins Lateinische transkribiert, nicht übersetzt.138 Ein letztes wichtiges, wenn auch schwer verständliches Lehrstück der stoischen Passionstheorie ist die Lehre von den eu¬paqeíai oder »vernünftigen« páqh. Diese sind im stoischen Denken das positive, der Natur, Moral und Vernunft gemäße Gegenstück zu den krankhaften Passionen. Eingeführt werden diese »Wohlaffektionen« oder »guten páqh« in den erhaltenen Texten ebenfalls in Form von Gattungen mit ihren jeweiligen Unterarten. Die drei hauptsächlichen eu¬paqeíai werden bei Diogenes Laertius und Pseudo-Andronikos als Freude (cará, gaudium), Vorsicht (eu¬lábeia, cautio) und Wollen (boúlhsiv, voluntas) angegeben und explizit einer jeweiligen Hauptpassion entgegengesetzt; von ihnen hängen je unterschiedlich viele Unterarten ab: »Die Freude steht nach ihnen [sc. den Stoikern] der Lust gegenüber, weil sie ein vernünftiges Anschwellen ist, die Vorsicht der Furcht, weil sie eine vernünftige Abkehr ist […]. Der Begierde steht nach ihnen das Wollen gegenüber, weil es ein vernünftiges Sichausstrecken ist. Wie nun unter die obersten Affekte Unterarten fallen, so auch unter die obersten Wohlaffektionen, und zwar unter das Wollen Wohlwollen, Sympathie, Zuneigung, Liebe (eu¢noia, eu¬méneia, a¬spasmóv, a¬gáphsiv); unter die Vorsicht Schamhaftigkeit, Reinheit (ai¬dwv, a™gneía); unter die Freude Ergötzen, Frohsinn, Wohlgemutheit (téryiv, eu¬frosúnh, eu¬qumía).«139 Das Fehlen einer rationalen Unlust, also die Tatsache, dass den vier Hauptpassionen nur drei Wohlaffektionen gegenüberstehen, wird von Cicero, der eu¬paqeíai mit »constantiae« übersetzt, damit erklärt, dass der passionslose Weise auf gegenwärtiges Übel nicht einmal vernunftmäßig reagiert.140 Es gibt mit anderen Worten keine positive oder vernunftnahe Form der Unlust oder Trauer. Die constantiae oder eu¬paqeíai sind, wie man dem zitierten Passus entnehmen kann, ganz parallel zu den páqh als Seelenbewegungen konzeptualisiert; im Unterschied zu diesen sollen sie aber weder unvernünftig noch krankhaft, sondern moralisch richtig sein. Die präzise Scheidelinie zwischen widernatürlichem páqov und naturgemäßer

Ibid., VII, 111–114. Pseudo-Andronicus de Rhodes, Peri pathon, pp. 222–234. Cf. die Passionslisten im Anhang. 139 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VII, 115–116. Deutsche Übersetzung nach Hossenfelder, Antike Glückslehren, p. 93. Fast wörtlich gleich definiert bei Pseudo-Andronicus de Rhodes, Peri pathon, pp. 235–237. 140 Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 12–14. 138

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erscheint aber ebenso schwer zu bestimmen, wie das genau Verhältnis zwischen Eupathie und Apathie, das sich zusätzlich verwischt, wenn Cicero eu¬paqeía als constantia, also Standhaftigkeit, übersetzt und damit Eupathie und Apathie in größtmögliche Nähe zueinander zu bringen scheint. Soll der Weise nun gar nicht bewegt werden, oder darf er es doch, sofern es sich nur um gute Emotionen handelt? Oder wird man von guten Emotionen gerade nicht bewegt, sondern ist selbst aktiv und bewegend, wie es später in Spinozas Affektenlehre der Fall sein wird? Warum die Stoiker eine solch starke Scheidung und wertende Hierarchie zwischen vernunftfernen, amoralischen, schlechten Emotionen einerseits und vernunftnahen, sittlichen, guten Emotionen andererseits einführen, bleibt letztlich einigermaßen dunkel. Um die wichtigsten Motive der stoischen Passionslehre nochmals zusammenzufassen: Die Stoa übernimmt Aristoteles’ Konzeption des páqov als Verbindung einer Bewegung und einer Vorstellung der Seele und differenziert sie definitorisch in vier Hauptpassionen aus. Während diese vier Hauptpassionen psychologisch klar konzipiert sind, steht ihnen eine Fülle von dem Anspruch nach abgeleiteten Passionen gegenüber, deren Zusammenhang mit den Hauptkonzeptionen meist nicht mehr nachvollzogen werden kann. Das bei Aristoteles eingeführte Motiv einer Aufzählung der einzelnen Passionen als Stütze wo nicht gar Ersatz für Definitionen wird zu einer systematischen Passionskatalogisierung ausgeweitet; das grundsätzliche Problem der Disparität der Phänomene und der zweifelhaften Anwendbarkeit der Definitionen auf sie bleibt dabei bestehen. Der stoische Passionskatalog, die Vierteilung der Hauptpassionen und die Kriterien der Unterscheidung – zeitliche (Gegenwart und Zukunft), moralische (Gut und Übel) und Art und Richtung der Bewegung (Hin- und Wegstreben) – bilden ein Grundmuster, auf das sich fast alle späteren Passionstheorien beziehen. Neben ihren Weiterentwicklungen von aristotelischen Definitionen und der Systematisierung des Aufzählungsprinzips ist vor allem die ethische Gewichtung und Negativität, die die Stoa den Passionen beimisst, von großem Einfluss auf die spätere Philosophie. Wo das aristotelische páqov zwar naturphilosophisch-metaphysisch minderwertig, aber moralisch neutral ist, ist die stoische passio oder perturbatio, nóshma oder morbus vollkommen negativ gewertet und sowohl naturphilosophisch krankhaft als auch ethisch schlecht. Das Glück ist im ausschließenden Gegensatz zu den Passionen definiert: Gerade ihre Absenz, also die Apathie oder Seelenruhe, ist seine Bedingung. In dem Maße, in dem Passionen derart als wesentlicher negativer Gegenstand der ethischen Sorge verstanden werden, gilt ihnen nicht mehr wie bei Aristoteles ein bloß beiläufiges Interesse; vielmehr bekommen sie ein erhebliches philosophisches Gewicht. Affektenlehren sind in der Erbschaft der Stoa zentraler Bestandteil jeder eudämonistischen philosophischen Ethik. Die Beherrschung oder vielmehr Unterdrückung der Passionen ist in stoischer Sicht in höchstem Maße glücksrelevant, und dazu ist ihre Kenntnis erforderlich. eu¬paqeía

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3.3. Spätantiker Eklektizismus: Augustinus und der theologische amor Für die christliche Aneignung stoischer Motive der Passionstheorie in Mittelalter und früher Neuzeit ist der Kirchenvater Augustinus (470–524) als eine der nachhaltigsten Autoritäten des christlichen Abendlandes ein wichtiger Vermittler, auch wenn er selbst philosophisch dem Neuplatonismus näher steht als Aristoteles oder der Stoa. Neben der Rolle als Überlieferer antiker Philosophie ist Augustinus auch bedeutend als Begründer einer primär theologischen Traditionslinie innerhalb der abendländischen Affektenlehren, die sich vornehmlich durch die Aufhebung der Unterscheidung von Willen und Passion und durch die Betonung der Liebe als Zentralpassion auszeichnet und die auch auf die philosophischen Affektenlehren immer wieder Einfluss ausgeübt hat. Augustinus spricht an vielen Stellen über die Passionen; am materialreichsten ist diesbezüglich aber sicherlich sein spätes Werk De Civitate Dei. Anhand dieser Schrift sollen hier kurz die Grundmotive von Augustinus’ christlicher Umformung aufgezeigt werden.141 In Buch IX von De Civitate Dei referiert Augustinus sowohl die stoische als auch die peripatetische Position zur Passionsfrage im Rahmen der üblichen antiken Gegenüberstellung der beiden Schulen. Der Passus ist interessant nicht nur als Zusammenfassung eines theoretischen Allgemeinverständnisses der zwei wichtigsten passionstheoretischen Positionen, sondern auch wegen der Aufzählung aller gängigen Synonyma für die Emotionen – animi motus, páqh, perturbationes, affectiones, affectus, passiones: »Zweierlei Ansichten herrschen unter den Philosophen über diese Bewegungen der Seele (animi motus), welche die Griechen páqh nennen, bei uns die einen, wie Cicero, Verwirrungen (perturbationes), die anderen Affektionen (affectiones) oder Affekte (affectus), und wieder andere, wie ich selbst, nach dem griechischen Ausdruck Passionen (passiones). Gewisse Philosophen sagen, dass diese Verwirrungen, Affektionen oder Passionen auch den Weisen befallen, aber insofern gemäßigt und der Vernunft unterstellt werden, als ihnen der Geist gebieterisch Gesetze auferlegt, die sie auf ein notwendiges Maß einschränken. Das ist Ansicht der Platoniker oder Aristoteliker, denn Aristoteles, der die peripatetische Schule gründete, war Platons Schüler. Anderen Philosophen, wie den Stoikern, ist es nicht recht, dass irgendwelche derartige Passionen den Weisen befallen sollen.«142 Für einen Überblick über weitere Stellen und Werke cf. Gerard J.P. O’Daly, Adolar Zumkeller, Affectus (passio, perturbatio). In: Cornelius Mayer (Hg.), Augustinus-Lexikon. Vol. 1. Basel 1986. 142 »Duae sunt sententiae philosophorum de his animi motibus, quae Graeci páqh, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut iste, de Graeco expressius passiones vocant. Has ergo perturbationes sive affectiones sive passiones quidam 141

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Im weiteren Textverlauf beruft sich Augustinus auf Cicero, um die Ansicht zu stützen, die Differenz zwischen Peripatos und Stoa sei mehr eine Frage der Terminologie als eine Sachfrage: »So scheint mir also auch hier, in der Frage, ob der Weise von seelischen Passionen befallen werden kann oder von ihnen unberührt bleibt, eher ein wörtlicher als ein sachlicher Gegensatz zu bestehen.«143 Das Beispiel, das dies untermauern soll, ist tatsächlich recht einleuchtend: Augustinus referiert eine Stelle aus Aulus Gellius’ Attischen Nächten, wo ein berühmter stoischer Philosoph vor Angst erbleicht, als das Schiff, auf dem er reist, in einen gefährlichen Sturm gerät. Daraufhin befragt, wie diese Gemütsregung mit seiner Philosophie zusammenpasse, erwidert er, dass die geistigen Bilder oder »Phantasien« tatsächlich unwillkürlich seien und auch der Weise sich also erschrecken könne; die Apathie setze erst auf derjenigen Stufe ein, auf der der Geist unter Kontrolle der Vernunft stehe. Was den stoischen Weisen in diesem Beispiel vom unbeherrschten Toren unterscheidet, ist, dass er die Furcht nicht billigt und sie nicht in sein vernünftiges Urteilen übernimmt. So verstanden, unterscheidet sich stoische Apathie allerdings tatsächlich nicht wesentlich von peripatetischer moderatio: In beiden Fällen geht es darum, durch einen angemessenen, vernünftigen Umgang mit Emotionen diesen die Alleinherrschaft zu verwehren. Augustinus mildert damit die Unterschiede zwischen den beiden Schulen und führt sie auf eine konsensfähige gemeinsame Basis zurück, die er selbst unkontrovers weiterbenutzen kann. Denn, wie er selbst anmerkt, die christliche Lehre stellt keine eigene Emotionslehre zur Verfügung; man ist in diesen Fragen also auf heidnische Traditionen und auf deren Weitertradierung angewiesen.144 Dieses Material wird von Augustinus nun mit einer entscheidenden christlichen Umdeutung versehen: Er stellt alle Passionen unter den Titel der Liebe (amor). Er übernimmt die stoische Vierteilung der Hauptpassionen als cupiditas, laetitia, timor und tristitia, aber benennt diese vier allesamt als Arten der Liebe: »Liebe (amor), die nach dem Besitz des Geliebten lechzt, ist Begierde (cupiditas), die am Besitz sich ergötzt, ist Freude (laetitia). Flieht sie, was ihr entgegensteht, wird

philosophi dicunt etiam in sapientem cadere, sed moderatas rationique subiectas, ut ei leges quodam modo, quibus ad necessarium redigantur modum, dominatio mentis inponat. Hoc qui sentiunt, Platonici sunt sive Aristotelici, cum Aristoteles discipulus Platonis fuerit, qui sectam Peripateticam condidit. Aliis autem, sicut Stoicis, cadere ullas omnino huiusque modi passiones in sapientem non placet.« Augustinus, Der Gottesstaat. De Civitate Dei, IX, 4, pp. 566 sq. 143 »Videtur ergo mihi etiam in hoc, ubi quaeritur utrum accidant sapienti passiones animi an ab eis sit prorsus alienus, de verbis eos potius quam de rebus facere controversiam.« Ibid., IX, 4, pp. 566 sq. 144 Ibid., IX, 5, pp. 570 sq.

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sie zur Furcht (timor), leidet sie unter dem, was ihr angetan, wird sie zur Trauer (tristitia).«145 Augustinus versteht die Passionen aber nicht nur als Arten der Liebe, sondern auch als Äußerung des Willens: »Was ist Begierde und Freude, wenn nicht der Wille dem zustimmt, was wir wollen? Und was Furcht und Trauer, wenn nicht der Wille ablehnt, was wir nicht wollen? Stimmen wir aber dem begehrend zu, was wir wollen, sprechen wir von Begierde, und stimmen wir ihm genießend zu, nennen wir es Freude. Lehnen wir ab, was wir nicht eintreten lassen wollen, so ist ein solcher Wille Furcht, und lehnen wir etwas ab, was gegen unsern Willen eintritt, ist ein solcher Wille Trauer.«146 Wie die Stoiker und anders als Aristoteles unterscheidet Augustinus also nicht psychologisch zwischen Passion und Willen, páqov und boúlhsiv, sinnlichem und intellektuellem Streben. Anders als im stoischen Monismus folgt aber aus dieser tendenziellen Vereinigung für Augustinus nicht eine besondere Gefährlichkeit der Passionen; als Arten der Liebe sind sie vielmehr durchaus positiv konnotiert. Die Bewertung der Passionen ist bei Augustinus weder von einem psychologisch-naturwissenschaftlichen noch von einem ethischen Kriterium abhängig, sondern nur von einem theologischen, nämlich der Art der Liebe. Wenn Liebe am Ursprung aller Passionen und allen Wollens steht, dann ist von größter Wichtigkeit, ob es sich dabei um gute oder schlechte Liebe handelt. Grundlegend für die Entscheidung dieser Frage ist Augustinus’ Unterscheidung zwischen civitas caelestis und civitas terrena, zwischen himmlischer und irdischer Gemeinschaft – eine Entgegensetzung, die er polemischer auch als diejenige zwischen Kirche und Staat, zwischen Christianitas und Romanitas formuliert. Damit zusammen hängt die Entgegensetzung von amor Dei und amor sui, Gottesliebe und Selbstliebe: Während die civitas caelestis durch erstere geschaffen wird, zeichnet sich die irdische Gemeinschaft durch die missverstandene Selbstzuwendung des amor sui aus.147 Die Wertung der beiden Arten der Liebe ist äußerst eindeutig: amor sui ist als von Gott »Amor ergo inhians habere quod amatur, cupiditas est, id autem habens eoque fruens laetitia; fugiens quod ei adversatur, timor est, idque si acciderit sentiens tristitia est.« Ibid., XIV, 7, pp. 926 sq. Cf. auch XIV, 5–6, pp. 920–925. 146 »Nam quid est cupiditas et laetitia nisi voluntas in eorum consensione quae volumus? Et quid est metus atque tristitia nisi voluntas in dissensione ab his quae nolumus? Sed cum consentimus appetendo ea quae volumus, cupiditas; cum autem consentimus fruendo his quae volumus, laetitia vocatur. Itemque cum dissentimus ab eo quod accidere nolumus, talis voluntas metus est; cum autem dissentimus ab eo quod nolentibus accidit, talis voluntas tristitia est.« Ibid., XIV, 6, pp. 924 sq. Cf. dazu auch O’Daly, Zumkeller, Affectus (passio, perturbatio), pp. 168 sqq. 147 Augustinus, Der Gottesstaat. De Civitate Dei, XIV, 28, pp. 988 sq. Cf. Christoph Horn, Augustinus. Beck’sche Reihe Denker, 531. München 1995, pp. 114 sqq. 145

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abgewandte Liebe immer schlecht, amor Dei hingegen ist nicht nur gut, sondern auch die notwendige Grundvoraussetzung eines jeden guten christlichen Lebens.148 Augustinus identifiziert diese gute Liebe, mithin die christliche Grundhaltung einer umfassenden Gottesliebe, die alle Gedanken und Handlungen prägt, auch mit dem »rechten Willen« oder benennt sie als »amor voluntatis bonae«, als »Liebe des guten Willens«.149 Die christliche Gemeinschaft, die civitas caelestis, ist die Gemeinschaft derjenigen, die »guten Willens« sind. Umgekehrt ist die böse Liebe der verkehrte Wille. Weder Passion noch Wille sind also psychologisch verstanden gut oder schlecht; sie werden vielmehr durch eine zugrundeliegende religiöse Grundhaltung gut oder schlecht. Es gibt demzufolge ebenso wie guten und schlechten Willen auch gute und schlechte Affekte. Oder, präziser, gute und schlechte Ausprägungen der Affekte: »So gibt es also für Gute wie für Böse ein Wollen, ein Sich-Hüten und ein Freuen, und, um dasselbe mit anderen Worten zu sagen, es begehren, fürchten und belustigen sich Gute wie Böse; nur tun es die einen auf gute, die anderen auf böse Weise, je nachdem ob den Menschen ein rechter oder ein verkehrter Wille innewohnt.«150 Gute Christen, die guten Willens sind, haben Emotionen in der richtigen Weise: »[…] sie fürchten und begehren, trauern und freuen sich, und weil ihre Liebe richtig ist, sind auch alle diese Regungen bei ihnen von der rechten Art. Sie fürchten die ewige Strafe, sie begehren das ewige Leben, sie trauern gegenwärtig, denn sie seufzen noch in ihrem Innern in der Erwartung, als Kinder Gottes angenommen zu werden, seufzen nach der Erlösung ihres Leibes und freuen sich in der Hoffnung, dass das Wort erfüllt werden wird: ‚Verschlungen ist der Tod im Sieg.’ Und ebenso fürchten sie zu sündigen und begehren auszuharren, trauern über ihre Sünden und freuen sich ihrer guten Werke.«151 Zu Augustinus’ Liebesbegriff, zum amor Dei und amor sui, cf. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Philosophische Forschungen. Herausgegeben von Karl Jaspers, 9. Berlin 1929; Josef Brechtken, Augustinus Doctor Caritatis. Sein Liebesbegriff im Widerspruch von Eigennutz und selbstloser Güte im Rahmen der antiken Glückseligkeits-Ethik. Meisenheim am Glan 1975; Horn, Augustinus, pp. 131 sqq. 149 Augustinus, Der Gottesstaat. De Civitate Dei, XIV, 7, pp. 924–925. 150 »Proinde volunt cavent gaudent et boni et mali; atque ut eadem aliis verbis enuntiemus, cupiunt timent laetantur et boni et mali; sed illi bene, isti male, sicut hominibus seu recta seu perversa voluntas est.« Ibid., XIV, 8, pp. 932 sq. 151 »[…] metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, et quia rectus est amor eorum, istas omnes affectiones rectas habent. Metuunt poenam aternam, cupiunt vitam aeternam; dolent in re, quia ipsi in semet ipsis adhuc ingemescunt adoptionem expectantes, redemptionem corporis sui; gaudent in spe, quia fiet sermo, qui scriptus est: Absorbta est mors in victoriam. Item metuunt peccare, cupiunt perseverare; dolent in peccatis, gaudent in operibus bonis.« Ibid., XIV, 9, pp. 934 sq. Das Bibelzitat ist 1 Kor. 15, 54. 148

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Augustinus betont damit gegen die Stoa die christliche Möglichkeit guter Emotionen, und er erwähnt im weiteren Textverlauf von Buch XIV ohne erkennbare Ordnung eine ganze Reihe davon. Ebenso wendet er sich in De Civitate Dei gegen das stoische Ideal der Apathie, das er in früheren Schriften noch geteilt hatte.152 Bereits in Buch IX wird die Apathie als Mangel an Mitleid, einer christlichen Tugend, kritisiert.153 In Buch XIV verurteilt Augustinus sie dann nicht nur als Stumpfheit, sondern auch, weil er sie mit der christlichen Sündenlehre für unvereinbar hält: »Diese Apathie wird erst dann eintreten, wenn im Menschen keine Sünde mehr ist.«154 Wer Apathie im Diesseits behauptet, verleugnet die Sündennatur des Menschen und bringt sich damit um die Erlösung. Wenn Augustinus allerdings die stoische Form der Apathie kritisiert, so kennt er selbst doch auch die Seelenruhe oder den Seelenfrieden, die »pax animae«, welche ebenso wie der Frieden des Leibes, derjenige des Menschen mit Gott, derjenige der Menschen untereinander, derjenige der Familie und derjenige des Staates als Ruhe in der Ordnung erstrebenswert ist.155 Augustinus’ Liebesbegriff ist für die christliche Theologie von nicht zu unterschätzendem Einfluss; auch seine Unterordnung des affektiven Lebens unter die Liebe und die Verschmelzung von Liebe und Willen wird in der theologischen und philosophischen Tradition – von mittelalterlichen Denkern wie Bonaventura über den Reformator Luther bis hin zum katholischen Augustinismus des 17. Jahrhunderts, etwa bei Pascal und Fénelon – immer wieder aufgegriffen. Wesentliches Merkmal dieser theologischen Affekttradition ist, dass sie nicht wie die peripatetisch geprägten philosophischen Affektenlehren zwischen Willen und Affekt, zwischen intellektuellem und sinnlichem Streben unterscheidet, sondern nur zwischen richtigem und falschem Streben, zwischen Gnade und Sünde.156 Im christlichen Denken kann Passivität, so etwa bei Luther, entscheidende Voraussetzung für Gnade sein und Affekte des Leidens oder Mitleidens von größter Bedeutung.157 Demgegenüber stellen sich Karl-Heinz zur Mühlen, Die Affektenlehre im Spätmittelalter und in der Reformationszeit. In: Archiv für Begriffsgeschichte, 35, 1992, p. 96. 153 Augustinus, Der Gottesstaat. De Civitate Dei, IX, 5, pp. 572 sq. 154 »Tunc itaque a¬páqeia ista erit, quando peccatum in homine nullum erit.« Ibid., XIV, 9, pp. 938 sq. 155 Ibid., XIX, 13, pp. 472–477. 156 Cf. Mühlen, Die Affektenlehre im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, pp. 97 sqq. Cf. auch den ausführlichen Artikel »Liebe« in: Gerhard Müller, Gerhard Krause (Hg.), Theologische Realenzyklopädie. Berlin / New York 1977–2004, Band 21, pp. 121–191. Zum Augustinismus im 17. Jahrhundert cf. Peter Schallenberg, Liebe und Subjektivität. Das Gelingen des Lebens im Schatten des »amour pur« als Programm theologischer Ethik. Münster 2003; Anthony Levi S. J., French Moralists. The Theory of the Passions, 1585 to 1649. Oxford 1964, pp. 2 sqq. Liane Ansmann, Die »Maximen« von LaRochefoucauld. Münchener romanistische Arbeiten, 39. München 1972, pp. 36–58. 157 Cf. den Artikel »Gnade« in: Müller, Krause (Hg.), Theologische Realenzyklopädie, Band 13, pp. 459–511, besonders pp. 490 sqq. 152

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die philosophischen Passionslehren mit ihrer Unterscheidung zwischen Willen und Passion und ihrer Hierarchisierung zugunsten der Aktivität als ratiozentrische Selbstermächtigungsversuche dar. Trotz eines solchen Gegensatzes und solcher grundsätzlich unterschiedlicher Ausrichtungen sind auch die philosophischen Passionstheorien im christlichen Abendland von theologischen Elementen kaum je ganz frei. Das wichtigste augustinische Element, das sich in fast allen Affektenlehren findet, ist die zentrale Stellung der Liebe, welche den aristotelischen Zorn als Hauptpassion und als wichtigstes Beispiel in den Affektenlehren weitgehend verdrängen wird.

4. T HOMAS

VON

A QUIN

Die Lehre von den passiones animae des Thomas von Aquin (1225–1274), die in diesem Kapitel in ihren Grundzügen dargelegt werden soll, leistet im 13. Jahrhundert eine wirkmächtige philosophische Innovation für die Affektenlehre. Davor tradiert das Frühmittelalter, sofern es sich überhaupt mit Affektenlehre beschäftigt, die augustinischen und stoischen Passionslisten und Definitionen ohne wesentliche konzeptuelle Neuerungen. Neuplatonische Motive werden ebenso übernommen wie der in der Spätantike maßgeblich durch den Arzt Galen geprägte medizinische Passionsdiskurs. Letzterer beruht auf hippokratischer Medizin, aristotelischer Philosophie und stoischer Passionslehre und versteht passiones als Krankheiten; teilweise über den arabischen Raum überliefert, nimmt dieses Galensche Denken bis weit in die Neuzeit Einfluss auf die europäische Medizin.158 Um nur einige der passionstheoretisch relevanten Autoren des Frühmittelalters kurz zu erwähnen: Nemesius von Emesa gibt Ende des 4. Jahrhunderts in seiner viel gelesenen Schrift De natura hominis (die freilich bis ins 17. Jahrhundert Gregor von Nyssa zugeschrieben wurde) das Traditionsgut synthetisch, wiewohl vereinfacht wieder: In fünf Kapiteln widmet er sich dem Begehren, der Lust, dem Schmerz, der Angst und dem Zorn – eine Liste, die kaum zufällig die vier stoischen Hauptpassionen sowie das aristotelische Zentralbeispiel Zorn umfasst. Nemesius tradiert auch die platonisch-aristotelische, für Thomas ebenfalls wichtige Unterscheidung von »begehrendem« und »zornigem« Seelenteil als desirativum und irascitivum.159 Cf. dazu Starobinski, Le passé de la passion. Textes médicaux et commentaires; James Hankinson, Actions and passions: affection, emotion and moral self-management in Galen’s philosophical psychology. In: Jacques Brunschwig, Martha Nussbaum (Hg.), Passions & Perceptions. Studies in Hellenistic Philosophy of Mind. Proceedings of the Fifth symposium Hellenisticum. Cambridge et al. 1993. 159 Anja Kühne, Vom Affekt zum Gefühl. Konvergenzen von Theorie und Literatur im Mittelalter am Beispiel von Konrads von Würzburg »Partonopier und Meliur«. Göppinger Arbeiten zur 158

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Boethius’ vielgelesener Trost der Philosophie aus dem frühen 6. Jahrhundert fasst in zwei kurzen Verszeilen die wesentlichen stoischen Elemente zusammen, nämlich die Gliederung in vier Hauptpassionen (wobei er Ciceros libido beziehungsweise Augustinus’ cupiditas durch Hoffnung, spes ersetzt) und die Mahnung, diese zu meiden: » gaudia pelle pelle timorem spemque fugato nec dolor adsit.«160 Nemesius wird in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts von Johannes Damascenus in seiner breit rezipierten Schrift De Fide Orthodoxa in vielen Punkten kopiert.161 Eine knappe Abhandlung zu den passiones findet sich schließlich bei Thomas’ Lehrer Albertus Magnus: Im Tractatus III von De bono (1245 / 46) gibt es eine Quaestio mit sieben Artikeln De passionibus.162 Albert bezieht sich auf christliches Gedankengut und zitiert häufig die Bibel und Augustinus, aber auch Nemesius (unter der Fehlattribution als Gregor von Nyssa) und Johannes Damascenus. Als einer der ersten zitiert er auch wieder direkt Aristoteles, vor allem De anima und die Nikomachische Ethik; insgesamt sammelt er das tradierte Material in seinen theologischen, philosophischen und medizinischen Ausprägungen ohne nennenswerten Eigenbeitrag. Das Werk des Thomas von Aquin rezipiert und zitiert all diese Autoren; entscheidend für seine philosophische Passionslehre ist aber der emphatische Rückgriff auf Aristoteles, dessen Schriften zu großen Teilen erst im 13. Jahrhundert wiederentdeckt und teils aus dem Arabischen, teils direkt aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzt werden.163 Eine frühe Beschäftigung Thomas’ mit Passionen, die Quaestio 26 »De passionibus animae« in den Quaestiones disputatae de veritate (1256–1259), steht noch deutlich im mittelalterlichen Überlieferungszusammenhang: Thomas spricht hier noch wenig systematisch über die Passionen, er behandelt sie eher im Zusammenhang mit theologischen Fragen und nimmt nur selten Bezug auf Aristoteles. Zwar tauchen schon

Germanistik, 713. Göppingen 2004, pp. 49 sq. und p. 156. Für eine überblicksmäßige Darstellung der mittelalterlichen Tradierung antiker Affektenlehre cf. daselbst cap. 2, pp. 27–213 und Brungs, Metaphysik der Sinnlichkeit, pp. 28–40 und 85–102. 160 Anicius Manlius Severinus Boethius, Philosophiae consolatio. Edidit Ludovicus Bieler. Corpus Christianorum. Series Latina, 94. Turnhout 1957, Liber I, metrum VII. 161 Cf. Brungs, Metaphysik der Sinnlichkeit, pp. 31 sqq. 162 Albertus Magnus, De bono, Tractatus III, Q. 6. Cf. Kühne, Vom Affekt zum Gefühl, p. 52. 163 Zur erneuten Rezeption Aristoteles’ im 13. Jahrhundert cf. e. g. Brungs, Metaphysik der Sinnlichkeit, pp. 40–51. Oder auch allgemein F. van Steenberghen, Aristotelismus. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 1. Basel / Stuttgart 1971, pp. 513–515.

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einige der Elemente auf, die später für die ausgearbeitete Theorie wichtig werden, etwa die Unterscheidung verschiedener Bedeutungen von passio (communiter und proprie) oder die Zuordnung der passiones zum appetitus sensitivus.164 Andere fehlen aber noch auffallend, so vor allem die spezifisch thomistische elfgliedrige Passionsliste: Thomas übernimmt hier noch die vier stoischen Grundpassionen (passiones principales) in Boethius’ Version als »spes, timor, gaudium et tristitia«165. Drei der zehn Artikel dieser Quaestio sind überdies theologisch den passiones Christi gewidmet: Thomas fragt, ob Christus überhaupt passiones zugeschrieben werden können, ob die passio des Schmerzes oder der Trauer auch im rationalen Teil seiner Seele gewesen sei und ob dieser Schmerz im rationalen Seelenteil ihn gehindert hätte, sich zu freuen.166 Verhandelt wird also, ob Christus menschliche Emotionen zugeschrieben werden können – eine christologische Frage, welche offenbar in der mittelalterlichen Theologie einige Tradition hat und bereits bei Augustinus ausführlich diskutiert wird.167 An dieser Stelle lässt sich eine gewisse Verwischung von passio im Sinne von Leiden und dem terminus technicus der passio im Sinne von Emotion ausmachen: Die passio Christi, das Leiden und Sterben Christi, beinhaltet Thomas zufolge auch die passio animae des Schmerzes. Dies bestätigt die schon bei Aristoteles aufgewiesene Konnotation auch der emotionstheoretischen Verwendung von passio mit dem Sinnaspekt des Leidens, welcher bei der passio Christi im Vordergrund steht. Interessant ist aber im Übrigen, dass eine solche Stelle, an der gleichzeitig von passiones animae und der passio Christi die Rede ist, im Kontext der philosophischen Affektenlehren (anders als in der theologischen Christologie) relativ selten ist, der theologische Begriff der passio Christi den philosophischen der passio animae also offensichtlich wenig beeinflusst. Die ausgearbeitete thomistische Passionstheorie findet sich in den Quaestiones 22– 48 der Prima Secundae Partis der großen Summa theologiae (1266–1273), eines für die Philosophie bedeutenden, für die katholische Theologie fast unüberschätzbaren Werkes. Die Quaestiones 22–48 bilden darin gleichsam ein in sich geschlossenes Traktat, welches für das mittelalterliche und neuzeitliche Genre des Passionstraktats insgesamt als Vorbild dient.168 Diese Passionslehre ist in der Ethik verortet: Die drei Teile der Summa theologiae entsprechen einer »summa naturalis« (Ia), einer »summa moralis« (IIa) und einer »summa sacramentalis« (IIIa), wie es Thomas’ Schüler Tolomeo de

Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, Q. 26, a. 1–3. Ibid., Q. 26, a. 5, corp. 166 Ibid., Q. 26, a. 8–10. 167 O’Daly, Zumkeller, Affectus (passio, perturbatio), pp. 173–175. Cf. dazu die umfassende Studie von Paul Gondreau, The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St. Thomas Aquinas. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 61. Münster 2002. 168 Cf. Levi, French Moralists, pp. 21–22. 164 165

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Lucca formuliert.169 Der erste Teil, die »summa naturalis«, handelt vom Schöpfer und seiner Schöpfung, beinhaltet also Theologie, Angelologie, Anthropologie im allgemeinen und Psychologie im besonderen. Der letzte Teil, die »summa sacramentalis«, ist der Christologie und der Sakramentenlehre gewidmet. Der mittlere Teil der Summa theologiae, in dem das Passionstraktat steht, die »summa moralis«, stellt eine eudämonistische Ethik dar: In der Prima Secundae Partis geht es allgemein und systematisch um Glücksethik; in der Secunda Secundae Partis werden einzelne Tugenden als Mittel zum Erreichen des Glücks abgehandelt. Das Passionstraktat steht in der Mitte des systematischen erstens Teils: Thomas diskutiert hier zunächst allgemein die beatitudo als Ziel menschlichen Lebens (Ia IIae QQ. 1–5), danach die menschlichen Handlungen (actus, Ia IIae QQ. 6–21) und die Passionen (passiones, Ia IIae QQ. 22–48); schließlich die habitus, also Tugenden und Sünden (Ia IIae QQ. 49–89) als innere Prinzipien des Handelns sowie Gesetz und Gnade als äußere Handlungsprinzipien (Ia IIae QQ. 90–114). Das thomistische Passionstraktat ist also eingebettet in eine eudämonistische Ethik und steht zwischen Handlungstheorie und Tugendethik; die Diskussion der passiones folgt direkt derjenigen der actus in der Handlungslehre – der Bezug zur aristotelischen Ethik und zu den Kategorien der actio und der passio ist unübersehbar. (Die habitus der Tugendlehre lassen sich überdies, wie die aristotelische eçxiv, als drittes, mediales Moment dieser Ordnung auffassen.) Thomas übernimmt in seiner Passionslehre vieles direkt von Aristoteles, oft bietet er systematische Zusammenfassungen von bei Aristoteles verstreut vorkommenden Zusammenhängen.170 Zugleich bezieht er auch die spätantiken und mittelalterlichen Tradierungen und vor allem das christlich-augustinische Motiv der Liebe als erster Passion mit ein. Besonders wichtig für die Passionslehre ist zudem, dass Thomas die Naturlehre und Psychologie mit der Ethik zusammenbringt, was bei Aristoteles selbst noch kaum der Fall war: Er vereindeutigt die naturwissenschaftliche Bewegungslehre und die psychologische Lehre von den Seelenvermögen und baut die Passionslehre auf diesen auf. Die passio wird auf psychologischer Basis als Bewegung des appetitus sensitivus, also des sinnlichen Strebevermögens oder der vernunftlosen o¢rexiv konzeptualisiert. Sie ist aber dennoch für Thomas primär ein Thema der Ethik, wie ihre ausschließliche Verortung in der »summa moralis« zeigt: Während die dortige ethische Lehre von den passiones animae wesentlich auf der Psychologie aufbaut, werden umgekehrt die passiones im psychologischen Teil der Summa theologiae überhaupt nicht erwähnt. Martin Grabmann, Einführung in die Summa Theologiae des heiligen Thomas von Aquin. Freiburg im Breisgau 21928 (11919), p. 156. 170 Cf. dazu Meier, Die Lehre des Thomas von Aquino De Passionibus Animae in quellenanalytischer Darstellung, p. 14. Zur thomistischen Passionslehre cf. auch Besnier, Moreau, Renault (Hg.), Les passions antiques et médiévales und Michel Meyer, Le problème des passions chez Saint Thomas d’Aquin. In: Revue internationale de philosophie, 48, 1994. 169

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4.1. Der appetitus in der Psychologie der Summa theologiae Die für die Passionslehre grundlegende Psychologie ist in der Anthropologie der Prima Pars der Summa ausgearbeitet, vor allem in den Quaestiones 75–89. Thomas schließt sich hier in vielen Punkten an Aristoteles’ Ausführungen in De anima an. Im Folgenden sollen vor allem die für die Passionstheorie wichtigsten Elemente dieser Psychologie dargestellt werden, namentlich die Theorie der verschiedenen Seelenvermögen und insbesondere diejenige des Strebevermögens. Die Seele ist für Thomas entsprechend dem aristotelischen Hylemorphismus das Lebensprinzip des Körpers, die substanzielle Form des Lebewesens, unteilbar und unsterblich, numerisch eine Substanz oder essentia, aber mit mehreren Kräften oder Vermögen (potentiae) versehen.171 Wo bei Aristoteles die Zahl der unterschiedenen Vermögen teilweise noch schwankt, etabliert Thomas für den Menschen eindeutig fünf: potentia vegetativa, sensitiva, appetitiva, motiva secundum locum und intellectiva.172 Vier von diesen sind »modi vivendi«, und damit relevant für den Rang des Lebewesens in der Hierarchie des Lebendigen, den »gradus viventium«, der bei Thomas wie bei Aristoteles Pflanzen, unbewegliche Lebewesen, Tiere mit Bewegung und Menschen umfasst. Vegetatives oder ernährendes Vermögen ist das unterste und allem Lebendigen gemeinsame Seelenvermögen; Pflanzen besitzen nur dieses. Zusätzlich noch Sinneswahrnehmung findet sich in den unbeweglichen Lebewesen (animalia immobilia); vollendete Lebewesen (animalia perfecta) verfügen darüber hinaus noch über das Vermögen der Ortsbewegung. Menschen schließlich besitzen überdies das Denkvermögen. In dieser Stufenfolge der Lebewesen spielt das Strebevermögen (potentia appetitiva oder appetitus animalis) keine Rolle: Wer apprehensio oder »Auffassung« – bei Thomas ein Überbegriff sowohl für sinnliche Wahrnehmung als auch für intellektuelle Erkenntnis – hat, hat auch Streben, wie Thomas im Anschluss an Aristoteles vertritt.173 Das Seelenvermögen des appetitus haben mithin alle Tiere und Menschen. Appetitus ist an apprehensio gebunden, beziehungsweise folgt der Wahrnehmung oder Erkenntnis und hat dieselben Objekte wie diese: Was das intellektuelle Erkenntnis-

Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia QQ. 75–77. Cf. Martin Grabmann, Thomas von Aquin. Persönlichkeit und Gedankenwelt. Eine Einführung. München / Kempten 1946 (Siebente völlig neu bearbeitete Auflage, 11935), pp. 134 sqq. Zur thomistischen Psychologie allgemein cf. auch Robert Edward Brennan, O.P., Thomistische Psychologie. Eine philosophische Analyse der menschlichen Natur. Übersetzt von Theodor Karl Lieven und Joseph Rehme. Die deutsche Thomas-Ausgabe, 1. Ergänzungsband. Heidelberg + Graz / Wien / Köln 1957, speziell zum appetitus cf. M. G. Cottier, »Libido« bei Freud und »Appetitus« bei Thomas von Aquin. In: Norbert A. Luyten (Hg.), Das Menschenverständnis nach Thomas von Aquin. Arbeiten zur Psycholoige, Pädagogik und Heilpädagogik, 31. Freiburg 1976. 172 Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia Q. 78, a. 1, corp. 173 Ibid., Ia Q. 78, a. 1, corp. Cf. Aristoteles, De anima, I, 1–I, 3, 413 a–414 b. 171

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vermögen oder das sinnliche Wahrnehmungsvermögen erkennt oder wahrnimmt, ist auch Gegenstand des Strebens. Aus der Unterscheidung von intellektueller Erkenntnis und sinnlicher Wahrnehmung folgt darum auch eine Zweiteilung des appetitus animalis: intellektuell Erkanntes ist Gegenstand des appetitus intellectivus, das ist die voluntas oder der Wille; sinnlich Erkanntes ist Objekt des appetitus sensitivus oder der sensualitas, wozu die Passionen gehören.174 Diese Verbindung zwischen dem appetitus und den beiden Erkenntnisvermögen wird von Thomas genauer noch als Bewegungsverhältnis beschrieben. Die potentia appetitiva ist einerseits ein passives Vermögen, das von den erkannten Objekten bewegt wird, andererseits ist sie in der Folge aktiv: »Potentia enim appetitiva est potentia passiva, quae nata est moveri ab apprehenso: unde appetibile apprehensum est movens non motum, appetitus autem m o v e n s m o t u m , ut dicitur in III De anima, et XII Metaphys.«175 Thomas verweist hier direkt auf Aristoteles und übernimmt dessen Bestimmungen der o¢rexiv aus dem dritten Buch von De anima: Der appetitus wird vom erkannten Objekt bewegt und bewegt seinerseits wiederum das Lebewesen als Ganzes. Appetitus ist »movens motum«, bewegend und bewegt, also das mittlere Glied einer actio-passioVerkettung. Damit hat Thomas das kinetische Modell des Aristoteles zur Gänze übernommen. Das activum, das den appetitus bewegt, ist das apprehensum, das Wahrgenommene oder Erkannte, das für das Lebewesen nützlich oder schädlich, gut oder schlecht ist. Die Objekte, die den appetitus bewegen, sind mithin das Gute und das Schlechte, »bonum et malum, quae sunt objecta appetitivae potentiae«176. Voraussetzung des Modells ist also, dass im Wahrnehmen oder Erkennen immer schon ein Werten oder Wertnehmen liegt: Die Objekte der beiden Erkenntnisvermögen bewegen den appetitus, sofern sie als gut oder schlecht, nützlich oder schädlich wahrgenommen werden. Thomas setzt diesen Zusammenhang von Wahrnehmung und Wertung voraus, ohne weiter zu thematisieren, inwiefern es sich hier bereits um eine kognitive Leistung, etwa ein Urteil, handelt. Neben dem appetitus animalis, also dem Streben als Seelenvermögen in den beiden Formen des appetitus intellectivus und des appetitus sensitivus, spricht Thomas auch noch von einer unseelischen Form des Strebens, dem appetitus naturalis: Dieser ist »inclinatio rei in aliquid, ex natura sua«, also »die Neigung eines Dinges zu etwas, aus seiner Natur heraus«.177 Der appetitus naturalis kann als eine Art Instinkt verstanden werden, Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia Q. 80, a. 2 und Ia QQ. 81–82. »Das Strebevermögen ist ein passives Vermögen, das bestimmt ist, vom Erkannten bewegt zu werden: daher ist das erstrebbare Erkannte nicht bewegtes Bewegendes, das Streben aber b eweg end Bewe gtes. « Ibid., Ia Q. 80, a. 2, corp. [Hervorhebung C.N.] 176 Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 2, corp. Cf. auch Jacob, Passiones, pp. 23 sqq. 177 Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia Q. 78, a. 1, ad 3; cf. Ia Q. 80, a. 1, corp. 174 175

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noch grundsätzlicher aber ist er schlicht Ausdruck für die Ordnung der Natur und ihrer Bewegungsabläufe: Thomas gibt unter anderem als ein Beispiel dafür die körperliche Schwerkraft an.178 Alle Bewegungen in der Natur sind demnach als appetitiv zu verstehen – sei es auf Grundlage eigener Wahr- und Wertnehmung, sei es infolge derjenigen ihres Schöpfers: »Es gibt nämlich auch einen appetitus, der nicht der apprehensio des Strebenden selbst folgt, sondern derjenigen eines anderen: und ein derartiger wird appetitus naturalis genannt. Die natürlichen Dinge nämlich erstreben das, was ihnen ihrer Natur gemäß zukommt, nicht aufgrund einer eigenen apprehensio, sondern aufgrund der apprehensio dessen, der die Natur eingerichtet hat, wie in Buch I gesagt wurde. Ein anderer aber ist der appetitus, welcher der apprehensio des Strebenden selbst folgt, aber aus Notwendigkeit, nicht aus freiem Urteil. Und solcherart ist der appetitus sensitivus bei den Tieren: bei Menschen hat dieser dennoch irgendwie an der Freiheit teil, sofern er der ratio gehorcht. Noch ein anderer ist der appetitus, welcher der apprehensio des Strebenden gemäß freiem Urteil folgt. Und ein solcher ist der appetitus rationalis oder intellectivus, der Wille genannt wird.«179 Thomas zieht den appetitus naturalis bezeichnenderweise sowohl in der Psychologie der Prima Pars als auch in der Passionstheorie der Prima Secundae immer wieder als Vergleichsgröße für das seelische Streben, insbesondere für das sinnliche seelische Streben heran und rückt dadurch dieses und damit auch die Passionen in die Nähe des Instinkthaften.180 Auch die Bezeichnung der Objekte des appetitus sensitivus als das »Nützliche« und das »Schädliche« scheint eher auf einen vitalen Zusammenhang hinzudeuten als auf einen moralischen. Sinnliches Streben wäre damit eher ein lebenserhaltender Trieb als die Folge eines moralischen Wertnehmens von Gut und Böse. Ein älterer Kommentator formuliert ganz selbstverständlich dazu: »Es ist bekannt, dass das niedere Streben nach Thomas vorwiegend und zunächst im Dienste der Erhaltung und Förderung des körperlich-animalischen Lebens steht.«181 Gerade für die Passionen greift eine solche Zuordnung aber zu kurz, wie sich schon aus obigem

Ibid., Ia IIae, Q. 26, a. 1, corp. »Est enim quidam appetitus non consequens apprehensionem ipsius appetentis, sed alterius: et huiusmodi dicitur appetitus naturalis. Res enim naturales appetunt quod eis convenit secundum suam naturam, non per apprehensionem propriam, sed per apprehensionem institutentis naturam, ut in I libro dictum est [Ia Q. 6, a. 1, ad 2]. Alius autem est appetitus consequens apprehensionem ipsius appetentis, sed ex necessitate, non ex iudicio libero. Et talis est appetitus sensitivus in brutis: qui tamen in hominibus aliquid libertatis participat, inquantum obedit rationi. Alius autem est appetitus consequens apprehensionem appetentis secundum liberum iudicium. Et talis est appetitus rationalis sive intellectivus, qui dicitur voluntas.« Ibid., Ia IIae, Q. 26, a. 1, corp. 180 Cf. e. g. ibid., Ia Q. 81, a. 2; Ia IIae, Q. 26, a. 1 und a. 2, Q. 41, a. 3 et passim. 181 Jacob, Passiones, pp. 20–21. 178 179

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Zitat ablesen lässt: Der appetitus sensitivus gehorcht Thomas zufolge beim Menschen der ratio und hat darum an der Freiheit teil, das heißt er ist moralisch relevant. Wie Aristoteles und die Stoiker behandelt auch Thomas die Passionen in der Ethik, nicht in der Psychologie oder der Naturwissenschaft. Unbezweifelbar aber gibt es bei Thomas eine gewisse Nähe des appetitus sensitivus zum Instinkt. Darin drückt sich eine Spannung aus, die für viele der älteren Affektenlehren charakteristisch ist: die widersprüchliche Auffassung von passio als lebenserhaltender Trieb einerseits und als moralisches Gefühl andererseits. Innerhalb des sinnlichen Strebens, zu dem die Passionen gehören, übernimmt Thomas die aristotelische Aufteilung der vernunftlosen o¢rexiv in e¬piqumía und qumóv, Begehren und Zorn. Der appetitus sensitivus ist »der Gattung nach« ein einziges Vermögen, umfasst aber zwei Arten (species): die vis concupiscibilis und die vis irascibilis, die »begehrende« und die »sich erzürnende« Kraft; vielleicht besser übersetzt mit »begehrfähig« und »kampffähig« oder noch besser und vor allem schöner mit »begehrend« und »aufbegehrend«: »Una, per quam anima simpliciter inclinatur ad prosequendum ea quae sunt convenientia secundum sensum, et ad refugiendum nociva: et haec dicitur concupiscibilis. Alia vero, per quam animal resistit impugnantibus, quae convenientia impugnant et nocumenta inferunt: et haec vis vocatur irascibilis. Unde dicitur quod eius obiectum est arduum: quia scilicet tendit ad hoc quod superet contraria, et superemineat eis.«182 Der appetitus sensitivus concupiscibilis erstrebt also das Zuträgliche und flieht das Schädliche direkt und ohne weitere Komplikationen; der appetitus sensitivus irascibilis tut dasselbe unter erschwerten Bedingungen, gegen Angreifer und unter Überwindung von Hindernissen. Das Gute und das Schlechte geben dem appetitus dabei unterschiedliche Richtungen: Er strebt zum Guten oder Nützlichen hin und flieht vom Schlechten oder Schädlichen weg. Zwischen dem sinnlichen und dem intellektiven Streben etabliert Thomas schließlich auch eine strenge und eindeutige Hierarchie, so wie insgesamt alle Seelenvermö»Eine, durch die die Seele in einfacher Weise dazu ausgerichtet wird, das zu verfolgen, was ihr den Sinnen zufolge gemäß ist und das zu vermeiden, was ihr schadet: und diese wird begehrend genannt. Die andere aber, durch die das Lebewesen dem Angreifenden widersteht, welches das Zuträgliche angreift und das Schädliche herbeibringt: und diese Kraft wird aufbegehrend genannt. Daher wird auch gesagt, dass ihr Objekt schwierig sei: denn sie richtet sich auf das, was Entgegenstehendes überwindet und es überragt.« Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia Q. 81, a. 2, corp. Cf. hierzu Brungs, Metaphysik der Sinnlichkeit, pp. 40–62. Die Übersetzung als »begehrfähig« und »kampffähig« ist übernommen von Mühlen, Die Affektenlehre im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, pp. 94 sq. Diejenige als »begehrend« und »aufbegehrend« von Matthias Rothe, Die Entstehung der Gefühle. Aspekte einer Geschichte des philosophischen Nachdenkens über die Affekte. In: Clemens Risi, Jens Roselt (Hg.), Koordinaten der Leidenschaft. Berlin 2008. 182

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gen eine Ordnung haben: Der Intellekt ist der »höhere«, die Sinnlichkeit der »niederere« Seelenteil, pars superior und inferior. In beiden kommen jeweils Erkenntnis beziehungsweise Wahrnehmung und Streben vor, wovon wiederum ersteres edler ist als letzteres: »intellectus est nobilior quam voluntas«183. Aufgrund dieser Hierarchie gehorchen die unteren Seelenvermögen den oberen, das sinnliche Streben ist mithin dem Willen untergeordnet: »irascibilis et concupiscibilis obediunt superiori parti, in qua est intellectus sive ratio et voluntas«184. Dieser grundsätzliche Gehorsam des unteren, sinnlichen Strebens gegenüber dem Willen und damit dem Intellekt ist für die im Passionstraktat behauptete Möglichkeit einer Mäßigung der Passionen wesentlich, mithin für die ebenfalls aus der aristotelischen Tradition übernommene moderatio.

4.2. Das »Passionstraktat« der Summa theologiae Allgemeine Bestimmungen von passio, passio als Emotion Die Quaestiones 22–48 der Prima Secundae, welche das eigentliche Passionstraktat darstellen, bauen auf der Psychologie der Prima Pars auf. Gegliedert ist die Abhandlung De subiecto passionibus animae in einen ersten Teil, der vier Fragen de passionibus in generali umfasst (QQ. 22–25) und einen zweiten Teil de passionibus in speciali, der viel länger ist (QQ. 26–48). Der erste Teil ist der Klärung des Begriffs und des Phänomens der passio im allgemeinen gewidmet, der zweite Teil beschreibt ausführlich die einzelnen passiones. Die konzeptuelle Klärung beginnt in Quaestio 22 mit einer grundlegenden Diskussion des Begriffs passio. Thomas unterscheidet drei Aussageweisen des Verbs pati: eine gewöhnliche, eine eigentliche und eine eigentlichste (communiter, proprie und propriissime). Thomas systematisiert hier eine Unterscheidung, die Aristoteles in De anima im Kontext seiner Diskussion der Wahrnehmung eingeführt hat. Aristoteles zufolge kann páscein einerseits Erleiden im Sinne einer Vernichtung oder Ersetzung durch das Aktive bedeuten, andererseits kann es, besonders wenn man davon in Bezug auf Seelenvermögen spricht, auch ein Empfangen und eine Vervollkommnung bedeuten. In diesem Sinne empfängt das Wahrnehmungsvermögen – eine dúnamiv – etwas von einem activum (dem wahrgenommenen Gegenstand) und wird dadurch vollendet, kommt in seine e¬nteléceia.185 Aristoteles zeichnet an dieser Stelle also die Unterscheidung zwischen Passivität in einem starken Sinn des Erleidens oder Leidens und einem schwachen als bloße Re z e p t i v i t ä t vor. Thomas formuliert seine Unterscheidung 183 184 185

Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia Q. 82, a. 3, corp. Ibid., Ia Q. 81, a. 3, corp. Aristoteles, De anima, II, 5, 417 b.

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in deutlicher Anlehnung an Aristoteles: communiter gesagt, sei jedes Empfangen ein Erleiden, »auch wenn dabei von dem Ding nichts weggenommen wird« – »omne recipere est pati etiam si nihil abiiciatur a re«.186 Diese gewöhnliche Bedeutung ist mithin die schwächste: passio bedeutet hier schlicht Rezeptivität. Strenggenommen sei dies auch eher ein Vervollkommnet- oder Vollendetwerden als ein Erleiden: »Hoc autem magis proprie est perfici, quam pati.«187 Die Passivität der Erkenntnis ist dieser Art; wie schon Aristoteles versteht Thomas sowohl sinnliche Wahrnehmung als auch intellektuelles Erkennen als rezeptiv. Proprie wird pati ausgesagt, wenn etwas empfangen wird unter gleichzeitiger Wegnahme von etwas anderem, »quando aliquid recipitur cum alterius abiectione«188. Diese Aussageweise der passio ist nochmals in zwei Bedeutungen unterteilt: eine erste, wenn es sich bei der Wegnahme um etwas dem Ding nicht Zuträgliches handelt, so, wie das Empfangen der Gesundheit die Krankheit wegnimmt; eine zweite, wenn es sich bei dem Weggenommenen um etwas Zuträgliches handelt, so, wie das Krankwerden ein Empfangen von Krankheit unter gleichzeitiger Wegnahme der Gesundheit ist. Es ist die passio in dieser zweiten Bedeutung, mithin als Veränderung hin zum Schlechteren, die Thomas passio im eigentlichsten Sinn nennt (propriissimus modus passionis). Thomas verwendet also wie Aristoteles den Terminus passio sowohl wertfrei als auch mit negativer Konnotation; der Fortschritt vom neutral Gewerteten zum Abgewerteten weist auch Analogien zu einer anderen, oben bereits genannten Stelle bei Aristoteles auf, nämlich der dreifachen páqov-Bedeutung im Begriffslexikon der Metaphysik.189 Ähnlich wie für Aristoteles páqov die Bedeutung »schmerzhafte Schäden« »am meisten« zukommt, betont Thomas, dass die abwertende Aussageweise die »eigentlichste« sei. Diese Ausführungen gelten allgemein für passio, für Leiden und Passivität. Im Passionstraktat versteht Thomas passio im eigentlichen und eigentlichsten Sinn aber fast immer spezifisch als terminus technicus für Emotion, als passio a n i m a e und damit als Teil oder Ausdruck des sinnlichen seelischen Strebevermögens. In diesem Zusammenhang gilt: »omnis passio est in appetitu sensitivu«190. Das Passionstraktat thematisiert freilich nicht nur passio proprie vorwiegend anhand von Emotionen, sondern versteht die Emotionen auch als Hauptanalysefall der passio proprie: Die Emotion ist immer passio proprie, ihr kommt mithin Passivität in einem stärkeren Sinne zu als dem Intellekt und der Sinneswahrnehmung, welche bloß rezeptiv sind. Mit dieser Bezeichnung der Emotionen als passio proprie ist eine Abwertung verbunden, auf die Thomas

186 187 188 189 190

Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia IIae Q. 22, a. 1, corp. Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 1, corp. Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 1, corp. Aristoteles, Metaphysica, V, 21, 1022 b 15–21. Cf. supra p. 33. Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia IIae Q. 31, a. 4, arg. 2.

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ausdrücklich hinweist: »Omnis autem motus appetitus sensitivi dicitur passio, ut supra dictum est: et praecipue illi qui in defectum sonant.«191 Im Rahmen dieser negativen Konnotation der passio geht Thomas sogar so weit zu sagen, dass negative Emotionen eigentlicher passiones seien als positive: »Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia.«192 Die passio im eigentlichen und eigentlichsten Sinn ist nun, wie jede passio, im Rahmen des Bewegungsparadigmas das B e w e g t w e r d e n durch eine actio. (Thomas nennt die passio an vielen Stellen auch verkürzend schlicht »Bewegung« – »passio est motus«193.) Bewegt zu werden aber kommt der Seele bei Thomas wie bei Aristoteles nicht per se, sondern nur per accidens zu, insofern sie mit dem Körper verbunden ist. Eigentliches Erleiden muss darum immer mit körperlicher Veränderung einhergehen: »Passio autem cum abiectione non est nisi secundum transmutationem corporalem: unde passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur.«194 Mit dieser wesentlichen Körperbindung der passio im eigentlichen Sinn begründet Thomas auch, dass man von passio animae als Emotion nur im sinnlichen Strebevermögen und nicht im appetitus intellectivus sprechen kann: In der Tätigkeit des Willens ist keine körperliche Veränderung enthalten.195 Alle diese Grunddefinitionen der passio werden in einer späteren Reprise nochmals zusammenfassend formuliert: »Wie nämlich oben gesagt wurde, gehört zum Begriff der passio erstens, dass sie eine Bewegung der passiven Kraft sei, zu dem sich das Objekt nach Art eines aktiven Bewegenden verhält: die passio ist eine Wirkung des Tätigen. Und auf diese Art werden auch Wahrnehmen und Erkennen Leiden genannt. Zweitens wird eigentlicher passio genannt die Bewegung der appetitiven Kraft. Und noch eigentlicher die Bewegung der appetitiven Kraft, welche ein körperliches Organ hat und die mit einer körperlichen Veränderung geschieht. Und am eigentlichsten werden jene Bewegungen passiones genannt, die irgendetwas Schädliches zufügen.«196 »Jede Bewegung des sinnlichen Strebens wird nämlich passio genannt, wie oben gesagt wurde, und besonders diejenige[n], die einen Mangel anzeigen.« Ibid., Ia IIae Q. 35, a. 1, corp. 192 Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 1, corp. 193 Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 1, arg. 2 und ad 2. 194 »Passio mit Wegnahme kommt nicht vor außer mit einer körperlichen Veränderung: daher kann passio im eigentlichen Sinn der Seele nur akzidentell zukommen, sofern nämlich das Zusammengesetzte leidet.« Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 1, corp. 195 Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 3. 196 »Ut enim supra dictum est, ad rationem passionis primo quidem pertinet quod sit motus passivae virtutis, ad quam scilicet suum obiectum per modum activi moventis: eo quod passio est 191

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Im eigentlichen, emotionalen Sinn gehört die passio also immer zum appetitus, sie ist als »motus appetitivae virtutis«, als Bewegung der Strebekraft, zu verstehen. Das Verhältnis zwischen actio und passio wird in diesem Zusammenhang aber nicht nur ganz allgemein aristotelisch als dasjenige zwischen Bewegendem und Bewegtem, zwischen Wirkendem oder causa und Bewirktem oder effectus gefasst, sondern überdies auch spezifisch nach dem Modell des Strebens und der diesem inhärenten Richtung »zu etwas hin« als Z i e h e n und H i n g e z o g e n w e r d e n : »in nomine passionis importatur quod patiens trahatur ad id quod est agentis«197. Das Gute oder Nützliche, das den appetitus bewegt, funktioniert also nicht wie ein Antriebsmotor, sondern wie ein Magnet: finale, nicht effiziente Kausalität. Um zusammenzufassen: Thomas führt die passio animae mit allgemeinen Überlegungen zum Begriff passio ein und stellt sie in den Rahmen einer generellen Bewegungslehre; als zum appetitus sensitivus gehöriges Phänomen ist sie bewegend und bewegt, und ihre Bewegung wird spezifisch nach dem Modell des Ziehens (und des Abstoßens) gedacht. Das Objekt oder activum des appetitus sensitivus ist das durch die sinnliche Wahrnehmung aufgefasste Gute und Schlechte, welches ihn anzieht oder abstößt und dem gegenüber er passiv ist. Wie bei Aristoteles sind auch bei Thomas die passiones pejorativ konnotiert: Emotionen sind passio im eigentlichen Sinn, das heißt sie sind verbunden mit körperlicher Veränderung, tendenziell hin zum Schlechteren. Die Rolle der Wahrnehmung oder apprehensio als Auslöser des Strebens wird von Thomas insgesamt relativ wenig betont, meist spricht er schlicht vom bonum und malum, nicht vom bonum oder malum a p p r e h e n s u m als Auslöser der passio. Der kognitive Aspekt wird also nicht in den Vordergrund gestellt und dementsprechend erscheinen die Passionen bei Thomas oft eher als Naturabläufe denn als psychologische Phänomene. Die psychologisch-kognitive Tatsache, dass das Gute und Schlechte erkannt oder wahrgenommen werden muss, um auf die Seele aktiv zu wirken, wird von Thomas aber überall vorausgesetzt. Terminologisch kann schließlich noch erwähnt werden, dass auch der Begriff »affectio« bei Thomas schon vereinzelt als Synonym zu »passio« auftaucht.198

effectus agentis. Et per hunc modum, etiam sentire et intelligere dicuntur pati. Secundo, magis proprie dicitur passio motus appetitivae virtutis. Et adhuc magis proprie, motus appetitivae virtutis habentis organum corporale, qui fit cum aliqua transmutatione corporali. Et adhuc propriissime illi motus passiones dicuntur, qui important aliquod nocumentum.« Ibid., Ia IIae Q. 41, a. 1, corp. 197 »Im Begriff der passio ist enthalten, dass das Leidende zu dem hingezogen wird, was das Tätige ist.« Ibid., Ia IIae Q. 22, a. 2, corp. 198 Cf. ibid., Ia IIae Q. 31, a. 1, corp und Q. 33, a. 1, corp.

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System und Ableitung der passiones animae Mit Hilfe dieses allgemeinen Modells der passio animae als Vorgang im appetitus sensitivus macht sich Thomas daran, die Unterscheidungskriterien für unterschiedliche Passionen zu definieren und stellt eine äußerst systematisch abgeleitete Liste von elf Grundpassionen auf. Grundsätzlich werden Passionen für Thomas zunächst nach ihrem Objekt oder activum unterschieden: »passiones differunt secundum activa, quae sunt obiecta passionum animae«199. Dieses activum ist nun für den appetitus sensitivus immer ein »bonum vel malum sensibile« – ein sinnliches Gut oder Übel. Dieses kann einfach oder aber mit Schwierigkeiten behaftet sein und damit zum appetitus concupiscibilis oder zum appetitus irascibilis gehören: Das activum des »begehrenden« Strebevermögens ist ein »bonum vel malum simpliciter acceptum«, also ein Gut oder Übel schlechthin, dasjenige des »aufbegehrenden« oder »kampffähigen« Strebevermögens ein »bonum vel malum sub ratione ardui«, ein Gut oder Übel unter dem Aspekt der Schwierigkeit.200 Beim einfachen Gut oder Übel ist die Richtung der Bewegung vorgegeben: Ein schlechthin Gutes zieht grundsätzlich zu sich hin, ein schlechthin Übles stößt ab.201 Das mit Hindernissen behaftete Gut oder Übel des appetitus irascibilis kann hingegen auch genau umgekehrt ziehen und stoßen.202 Thomas zählt elf Grundpassionen auf, davon sechs in der potentia concupiscibilis, nämlich Liebe und Hass, Begehren und Meiden, Freude und Trauer (amor et odium, concupiscentia/desiderium et fuga, delectatio/gaudium et dolor/tristitia), und fünf in der potentia irascibilis: Hoffnung und Verzweiflung, Furcht und Wagemut, sowie Zorn (spes et desperatio, timor et audacia, ira). Die Unterscheidung der sechs Passionen des appetitus concupiscibilis geschieht nun zunächst entlang der Unterscheidung des Objekts in gut und übel, aus der sich drei Gegensatzpaare ergeben: amor, concupiscentia und delectatio haben als Objekt ein einfaches bonum, als ihre Gegensätze werden odium, fuga und dolor verstanden, deren Objekt ein einfaches malum ist. Die Binnendifferenzierung der jeweils drei positiven und negativen Passionen hingegen wird nicht nach dem Unterschied »in der Art oder Natur der Aktiven selbst« vorgenommen, sondern nach der »unterschiedlichen aktiven Kraft«.203 Was das heißt, macht Thomas wiederum unter Zuhilfenahme seines Bewegungsparadigmas deutlich. Das activum »ziehe« das passivum in drei Schritten zu sich hin: erstens, indem es dem passivum eine Neigung, eine inclinatio, aptitudo oder connaturalitas gebe, sich auf es zu richten; zweitens indem es ihm die Bewegung (motus) selbst verleihe und drittens, indem es das passivum zum StillIbid., Ia IIae Q. 23, a. 4, corp. Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 1, corp. 201 Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 1, corp. 202 Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 2, corp. 203 »[…] secundum speciem vel naturam ipsorum activorum […] secundum diversam virtutem activam […].« Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 4, corp. 199 200

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stand bringe.204 Wenn das bonum nun im appetitus eine Neigung zu sich hin bewirkt, ist die passio des amor gegeben. Wenn das bonum dem appetitus die Bewegung selbst zum Erreichen des geliebten Gutes gibt, »motum ad assequendum bonum amatum«, dann handelt es sich um desiderium oder concupiscentia. Wenn schließlich das bonum erreicht ist, dann wird dem appetitus die Ruhe »in ipso bono«, im Guten selbst, vermittelt, das ist delectatio oder gaudium.205 Die drei positiven passiones des appetitus concupiscibilis sind also gleichsam drei verschiedene Stadien einer großen Gesamtbewegung hin zu einem schlechthin Guten. Ohne nähere Ausführung behauptet Thomas, dass odium, fuga und dolor (oder tristitia) ganz analog Stufen einer Gesamtbewegung von einem einfachen Übel weg seien.206 Hass wäre also, wenn das Übel dem appetitus eine Neigung von sich weg gibt, Flucht oder Meiden wäre die Bewegung von dem Übel weg. Bei der Trauer wird die Parallelisierung allerdings schwierig: Nach dem Bewegungsmuster der positiven passiones concupiscibiles müsste sie das Ruhen fern des abstoßenden Übels sein; der Sache nach plausibler wäre aber doch die Ruhe i m Übel. Von den fünf Passionen des appetitus irascibilis sind Hoffnung und Verzweiflung sowie Furcht und Wagemut ebenfalls Gegensatzpaare; der Zorn hingegen hat keinen Gegensatz. Die Unterscheidung der Gegensatzpaare geschieht nun nicht wie bei den concupiscibiles nur nach Gut und Übel, sondern auch nach accessum und recessum, also nach der Bewegungsrichtung des appetitus zum Gut oder Übel hin oder von ihm weg. Diese Bewegungsrichtung ist wie gesagt bei den passiones concupiscibiles vorgegeben, insofern sie auf das bonum und malum absolute gehen und der appetitus von einem schlechthinnigen Gut immer angezogen, von einem schlechthinnigen Übel hingegen immer abgestoßen wird. Vom bonum oder malum unter den Bedingungen der Schwierigkeit – »sub ratione difficultatis vel arduitatis« – kann der appetitus irasciblis hingegen sowohl angezogen als auch abgestoßen werden: spes ist die Bewegung auf ein schwierig zu erlangendes Gut zu (accessum), sein Gegensatz desperatio ist die Bewegung von einem Schwierigkeiten bereitenden Gut weg (recessum); timor ist die Bewegung von einem schwer zu vermeidenden Übel weg, sein Gegensatz audacia ist die Bewegung auf ein schwer zu überwindendes Übel zu.207 Das andere Unterscheidungskriterium bei den passiones irascibiles ist dasjenige des zeitlichen Aspekts des Guts oder Übels, ob es nämlich zukünftig oder gegenwärtig ist: accessum und recessum von spes und desperatio betreffen ein schwieriges Gut, das noch nicht anwesend ist, accessum und recessum von audacia und timor ebenso ein schwieriges Übel, das noch nicht eingetroffen ist. Nur ira bezieht sich auf ein bereits anwesendes malum.208 204 205 206 207 208

Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 4, corp. Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 4, corp. Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 4, corp. Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 2, corp. Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 4, corp.

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Insgesamt hat Thomas damit ein System von elf Passionen aufgestellt; grundlegend dafür ist das Bewegungsmodell mit dem bonum oder malum als activum und dem appetitus sensitivus als passivum. Thomas’ Kriterien zur Unterscheidung der verschiedenen Passionen schließen die vier stoischen Kernpunkte – gut und übel, gegenwärtig und zukünftig – ebenso ein wie die ebenfalls bereits in der Stoa auffindbare Unterscheidung nach der Bewegungsrichtung (accessum und recessum). Neu ist die Unterscheidung von Teilbewegungen (inclinatio – motus – quies) sowie die Aufteilung in concupiscibilis und irascibilis mit ihrer Unterscheidung von Gut und Übel schlechthin beziehungsweise Gut und Übel, das mit Schwierigkeiten behaftet ist. Wiewohl Thomas der alten stoischen Vierteilung nicht explizit widerspricht, ja sie sogar an einer Stelle unter Zitierung von Boethius bestätigt,209 ist klar, dass er mit der elfgliedrigen Ableitung den systematischen Teil der Passionslehre beträchtlich ausgeweitet hat. Anders als die vier stoischen Hauptpassionen sind die elf thomistischen Grundpassionen freilich bereits die maßgeblichen Einzelpassionen und nicht erst die generischen Typen oder Gattungen. Bei ihrer eingehenderen Beschreibung in speciali erwähnt Thomas zwar ab und zu Unterarten und Varianten, aber von den elf ausgehend erfolgt keine weitere systematische Ableitung: Sie machen den für Thomas wesentlichen Bestand des menschlichen Emotionslebens aus. Anders als in den stoischen Passionslisten, in denen die abgeleiteten Einzelpassionen nicht mehr theoretisch gefasst sind, sondern nur noch umgangssprachlich beschrieben werden, sind Thomas’ elf Passionen alle physikalisch-psychologisch genau definiert. Brüche mit diesen strengen Definitionen zu Gunsten alltäglich-umgangssprachlicher und phänomenaler Schilderung finden sich allerdings auch bei Thomas vielfach in den Einzelbeschreibungen im speziellen Teil des Passionstraktats.

Ordnung der Passionen und moralische Bewertung Thomas unterscheidet die elf Grundpassionen nicht nur streng systematisch, er ordnet sie auch klar. Diese Ordnung wird vornehmlich nach dem zeitlichen, physischen oder psychologischen Ablauf der einzelnen Passionen aufgestellt; ihr Ziel ist aber durchaus metaphysisch, da es um die Etablierung einer ersten, und damit wichtigsten, allen anderen sowohl zeitlich als auch der Bedeutung nach vorgeordneten Passion geht. Diese ist für Thomas im Anschluss an Augustinus die Liebe. Thomas begründet die Ordnung der Passionen zunächst anhand der Abfolge der drei Teilbewegungen, nach denen er die Passionen des appetitus concupiscibilis voneinander unterschieden hat. Zu diesem Zweck integriert er auch die »aufbegehrenden«

209

Ibid., Ia IIae Q. 25, a. 4.

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Passionen (passiones irascibiles) in den Dreischritt inclinatio – motus – quies: Sie treten alle nur als Bewegung auf, entsprechen also dem mittleren Glied des Ablaufs.210 Passiones irascibiles sind damit immer gerahmt von passiones concupiscibiles. Sie setzen die inclinatio (amor oder odium) voraus und enden in der quies (delectatio oder tristitia): »In passionibus autem irascibilis, praesupponitur quidem aptitudo vel inclinatio ad prosequendum bonum vel fugiendum malum, ex concupiscibili quae absolute respicit bonum vel malum.«211 Die Ordnung dieses dreigliedrigen Gesamtbewegungsablaufes kann sich nun entweder zeitlich aus der Abfolge oder aber final aus der Intention ergeben: Der zeitlichen Ausführung nach (in executione) ist die Neigung (inclinatio), das wären amor und odium, zuerst und die quies (delectatio und tristitia) zuletzt; der Absicht nach (in intentione) steht die Ruhe vor der Neigung. Die Bewegung (motus), also desiderium und fuga sowie alle Passionen des appetitus irascibilis, liegt immer in der Mitte zwischen diesen beiden.212 Dieser »doppelten Ordnung« der Passionen zufolge kommen also entweder amor und odium oder delectatio und tristitia als erste Passionen in Frage. Hass und Trauer scheiden sodann aus, weil sie auf das Üble gehen und damit den positiven Passionen Liebe und Freude nachgeordnet sind, ist doch das Übel laut Thomas nur eine Privation des Guten.213 Als Kandidaten für die »prima passionum« bleiben folglich nur noch amor und gaudium: amor ist zuerst in der Abfolge (consecutio), gaudium in der intentio. Thomas schließt sich an dieser Stelle ohne weitere Begründung Augustinus an und benennt amor als erste Passion, entscheidet sich also für die Ordnung nach der consecutio oder generatio.214 In ihrer Gesamtheit ergibt Thomas’ Passionsordnung daher folgende Liste: »Et si ordinem omnium passionum secundum viam generationis, scire velimus, primo occurrunt amor et odium; secundo, desiderium et fuga; tertio, spes et desperatio; quarto, timor et audacia; quinto, ira; sexto et ultimo, gaudium et tristitia, quae consequuntur ad omnes passiones, ut dicitur in II Ethic.«215 Thomas hat damit eine Begründung für den Vorrang der Liebe streng nach Prinzipien einer systematischen Psychologie im Rahmen aristotelischer Bewegungstheorie geliefert, ohne in augustinischer Tradition die Liebe theologisch ableiten zu müssen. Ibid., Ia IIae Q. 25, a. 1, corp. »In den kampffähigen Passionen wird aber eine Fähigkeit oder Neigung zum Verfolgen des Guten und Fliehen des Schlechten aus dem Begehrfährigen vorausgesetzt, welches sich absolut nach Gut und Übel richtet.« Ibid., Ia IIae Q. 23, a. 4, corp. 212 Ibid., Ia IIae Q. 25, a. 1, corp. 213 Ibid., Ia IIae Q. 25, a. 2, corp. 214 Ibid., Ia IIae Q. 25, a. 2, corp. 215 Ibid., Ia IIae Q. 25, a. 3, corp. 210 211

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Für die Auffassung der Passionen hat dieser Einbezug der christlichen Liebe in die systematische Psychologie erhebliche Konsequenzen, vor allem bezüglich der Frage nach ihrer moralischen Bewertung. Diese wird von Thomas im allgemeinen Teil des Passionstraktats ebenfalls explizit im Anschluss an die aristotelische Position diskutiert, in der Passionen per se als wertneutral gefasst werden: In den passiones sei für sich selbst genommen weder moralisches Gut noch Übel.216 Betrachte man sie aber in ihrer Unterordnung unter die Herrschaft der ratio und der voluntas, könnten sie sehr wohl als moralisch gut und übel gesehen werden. Da also mit anderen Worten die Vernunft und der Wille laut Thomas die Passionen beherrschen können, sind auch Passionen als willentlich anzusehen und damit moralisch zu beurteilen. Thomas diskutiert in diesem Zusammenhang die unterschiedlichen Positionen von »Stoici« und »Peripatetici« unter Bezugnahme auf Augustinus und vor allem auf Cicero: Die Stoiker hätten, indem sie nicht zwischen intellectus und sensus und folglich nicht zwischen appetitus intellectivus und appetitus sensitivus unterschieden, Passionen als Willensäußerungen gesehen, die aus den Grenzen der Vernunft ausbrechen. Deshalb hätten sie diese als Krankheiten verstanden und für insgesamt schlecht befunden. Die Peripatetiker hingegen hätten die Passionen als gut eingeschätzt, wenn sie durch die Vernunft gemäßigt würden (»cum sunt a ratione moderatae«), andernfalls als schlecht. Thomas selbst schließt sich dieser Position an: »Non enim passiones dicuntur morbi vel perturbationes animae, nisi cum carent moderatione rationis.«217 Thomas lässt hier taktvoll unerwähnt, dass auch Augustinus nicht zwischen appetitus intellectivus und appetitus sensitivus unterschied, wenn er auch anders als die Stoiker nicht annahm, dass alle Passionen schlecht seien, sondern genau umgekehrt behauptete, dass sie alle gut seien, sofern gewisse andere christliche Kriterien erfüllt würden. Thomas übernimmt also explizit die peripatetischen Leitgedanken: Er fasst die Passionen als ethisch wertfrei auf und als durch die Vernunft lenkbar, zugleich aber auch – wie oben gesehen – von der Naturlehre her tendenziell als pejorativ konnotiert. Durch seine Übernahme des augustinischen Motivs des amor als erster Passion mit äußerst positiven Konnotationen werden die Passionen andererseits erheblich aufgewertet.

Ibid., Ia IIae Q. 24, a. 1, corp. »Passionen werden nicht Krankheiten oder Perturbationen genannt, außer wenn sie der Mäßigung durch die Vernunft entbehren.« Ibid., Ia IIae Q. 24, a. 2, corp. 216

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Die Liebe als erste Passion – De passionibus in speciali Nachdem Thomas damit in den ersten vier Quaestiones die grundsätzlichen definitorischen Punkte geklärt hat, beschreibt er in den verbliebenen 23 Quaestiones die elf Grundpassionen ausführlich: zunächst amor (QQ. 26–28), dann odium (Q. 29), concupiscentia (Q. 30), delectatio oder gaudium (Q. 31–34), dolor oder tristitia (Q. 35–39), spes und desperatio (Q. 40), timor (Q. 41–44), audacia (Q. 45) und schließlich ira (Q. 46–48). Ungeachtet leichter Varianten folgt die thomistische Beschreibung der einzelnen Passionen in der Regel einem Schema, das sich auch in späteren Passionstheorien immer wieder finden wird: Zuerst wird die Frage nach der psychologischen oder äußeren Ursache der Passion gestellt (causa passionis), dann diejenige nach deren körperlichen Auswirkungen (effectus passionis) und schließlich oft auch die durchaus in der therapeutischen stoischen und medizinischen Tradition stehende Frage nach möglichen Heilmitteln (remedium passionis). In diesen Ausführungen kommen häufig weitaus losere Beschreibungen einzelner Phänomene zum Tragen als es die rigiden systematischen Definitionen vorsehen, und an einigen Stellen bricht Thomas ganz unbefangen mit seinen eigenen Grundbestimmungen, sei es, weil er Traditionsgut verschiedener Provenienz zu integrieren sucht, sei es, weil er gängige Alltagsvorstellungen der Emotionen übernimmt. Wenn etwa davon die Rede ist, dass der Hassende demjenigen, den er hasst, Übles wünscht – »odiens appetit malum ei quem odit«218 –, dann lässt sich das kaum mit der streng psychologischen thomistischen Grunddefinition von Hass als Neigung vom Bösen weg vereinbaren. Ebenso wenig ließe sich strenggenommen auf Grundlage der bewegungstheoretisch-psychologischen Passionslehre sinnvoll danach fragen, ob Trauer durch Schlaf und Bäder gemildert werden könne (»Utrum dolor et tristitia mitigentur per somnum et balnea«219). Solche Brüche im System scheinen sich beinahe zwangsläufig aus der Rigidität psychologischer Definitionen zu ergeben, die dem phänomenalen Erleben von Emotionen nicht gerecht werden. Schon bei Aristoteles, der doch noch ungleich weniger systematisiert als Thomas, lassen sich Brüche zwischen Definitionen und Beschreibungen feststellen und auch die neuzeitlichen philosophischen Passionstheorien werden dieses Spannungsverhältnis nicht ausräumen. Ein interessanter Unterschied zwischen Aristoteles und Thomas besteht darin, dass bei jenem der Schnitt zwischen System und Anekdote auch demjenigen zwischen Psychologie und praktischer Philosophie oder Ethik entsprach, dieser jedoch die Linie durch die Ethik selbst verlaufen lässt: Das Passionstraktat der »summa moralis« enthält sowohl die psychologische Systematisierung als auch die moralisch-anekdotische Beschreibung.

218 219

Ibid., Ia IIae Q. 46, a. 6, corp. Ibid., Ia IIae Q. 38, a. 5.

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Die Diskussion von amor, mit der der spezielle Teil beginnt, hat in ihrer Thematisierung der Liebe als fundamentaler Passion durchaus prinzipiellen Charakter; hier wird auch Thomas’ Bemühen am deutlichsten sichtbar, die aristotelische Passionspsychologie mit der augustinischen Theologie zu vereinbaren. Ganz im Sinne von Augustinus’ Beschreibungen der vier Hauptpassionen als Arten der Liebe lässt sich auch für Thomas keine Passion ohne Liebe denken: »nulla alia passio animae est quae non praesupponat aliquem amorem«220. Thomas untermauert diesen Zusammenhang für seine systematische Psychologie, indem er Kausalverhältnisse aufzuweisen sucht: Als erstes Glied des dreiteiligen Bewegungsablaufs, mit dem Thomas die Ordnung der Passionen beschreibt, ist amor nicht nur zeitlich früher, sondern auch kausal das Bewirkende für alle nachgeordneten Passionen. Thomas betont diesen Zusammenhang bei den Diskussionen der anderen Einzelpassionen immer wieder und widmet ganze Artikel dem Nachweis von amor als causa passionis.221 Die Vorzugsstellung von amor steht auch bei Thomas in einem metaphysisch-theologischen Kontext: Sie setzt einen Kosmos voraus, eine Weltordnung, in der das Gute oder Gott herrscht, und eine menschliche Seele, die zu diesem Guten in Bezug steht. Der appetitus, zu dem die Passionen gehören, ist ungeachtet seiner unterschiedlichen möglichen Objekte grundsätzlich am Guten ausgerichtet: »Bonum enim habet rationem appetibilis, non autem ens vel verum: quia bonum est quod omnia appetunt […].«222 Es gibt mit anderen Worten eine universale inclinatio zum Guten, wovon amor der Ausdruck ist, und auf der das gesamte Emotionsleben basiert. Die Ursache der Liebe – ihr Objekt – ist das bonum.223 Damit ist in letzter Konsequenz das Gute die Ursache auch aller anderen Passionen, die wiederum von der Liebe verursacht werden. Zwischen dieser optimistischen Einschätzung der Emotionen als Erscheinungsformen der Liebe und der oben bereits mehrfach erwähnten pejorativen Einschätzung der passio in der peripatetischen Tradition bleibt bei Thomas, dem Philosophen-Theologen, ein gewisses Spannungsverhältnis bestehen. Eine Besonderheit des amor, die ebenfalls mit theologischen Fragen und der Übernahme augustinischer Topoi zu tun hat, ist die Rede von einem »amor intellectivus«, die aufgrund der Verortung der Passionen im sinnlichen Strebevermögen im Prinzip einen Bruch im thomistischen System bedeutet, von Thomas allerdings auch eher peripher thematisiert wird. Thomas führt diese »intellektuelle Liebe« (ebenso wie die sogenannte »natürliche Liebe«) ein, indem er appetitus naturalis, appetitus sensitivus und appetitus intellectivus parallelisiert: Ebenso, wie die Liebe im appetitus sensitivus als inclinatio oder aptitudo oder connaturalitas mit dem Objekt definiert worden ist, ist im appetitus 220 221 222 223

Ibid., Ia IIae Q. 27, a. 4, corp. Cf. e. g. ibid., Ia IIae Q. 29, a. 2 für odium; Q. 43, a. 1 für timor. Ibid., Ia IIae Q. 29, a. 5, corp. Ibid., Ia IIae Q. 27, a. 1.

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naturalis eine connaturalitas mit demjenigen Objekt, auf das er zustrebt, als »amor naturalis«, im appetitus intellectivus die »complacentia boni« als »amor intellectivus« zu bezeichnen.224 Weder amor naturalis noch amor intellectivus können aber als passio bezeichnet werden, zumindest nicht im eigentlichen Sinn (proprie); nur »allgemein gesprochen und im weiteren Sinn« (»communiter autem, et extenso nomine«) kann die Neigung des rationalen Strebens oder Willens zum Guten als amor bezeichnet werden.225 4.3. Schluss, Wirkungsgeschichte Thomas hat damit die aristotelische, technisch-naturwissenschaftliche Definition der Passionen mit dem theologischen Gesamtrahmen der Liebe als fundamentaler Kraft amalgamiert. Seine Passionslehre ist naturphilosophisch, aber sie ist es im Rahmen einer göttlichen Schöpfungsordnung. Dafür, dass Thomas Passionslehre tatsächlich naturphilosophisch und nicht etwa moralistisch zu betreiben sucht, sprechen sowohl das große Gewicht, das er der aristotelischen Bewegungslehre beimisst als auch seine Einordnung der Passionen in den größeren Zusammenhang der Natur, etwa im häufigen Vergleich des seelischen Strebens mit dem appetitus naturalis: »Denn das sinnliche Streben ist nämlich eine Neigung, welche der sinnlichen Wahrnehmung folgt, ebenso wie das natürliche Streben eine Neigung ist, welche der natürlichen Form folgt.«226 Die Passion ist bei Thomas als physikalischer Wirkzusammenhang zu verstehen, der aber insgesamt hingeordnet ist auf eine metaphysische Idee des Guten. Der an psychologischen Vorgängen interessierte Thomas übernimmt damit zwar nicht die in der augustinischen Tradition wesentliche Überbrückung der Unterscheidung von Willen und Affekt, also appetitus intellectivus und sensitivus, durch eine höhere theologische Einheit; er übernimmt aber die christlich positive Einschätzung der Passionen insgesamt. Thomas ordnet die Passionslehre in die Ethik ein, gründet sie aber streng auf seine Psychologie – ein Verhältnis, das charakteristisch für die meisten Passionslehren von Aristoteles bis ins 18. Jahrhundert ist. Thomas ist ohne Zweifel der größte und nachhaltigste vorneuzeitliche Systematisierer der psychologischen Affektenlehre aristotelischer Prägung. Brüche mit der allgemeinen Konzeptualisierung der passio finden sich aber auch bei ihm, und zwar vor allem bei den einzelnen phänomenalen Beschreibungen von Emotionen und deren handlungsethischen Problemen: Konkrete Emotionen und moralische Situationen

Ibid., Ia IIae Q. 26, a. 1, corp. Ibid., Ia IIae Q. 26, a. 2, corp. 226 »Quia igitur appetitus sensitivus est inclinatio consequens apprehensionem sensitivam, sicut appetitus naturalis est inclinatio consequens formam naturalem.« Ibid., Ia Q. 81, a. 2, corp. 224 225

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lassen sich offensichtlich insgesamt weit weniger gut unter physikalisch-metaphysische Prinzipien bringen als der Begriff der passio schlechthin. Die thomistische Theoretisierung der passio als appetitus fasst schließlich diese explizit als movens motum, als zugleich bewegt und bewegend, aktiv und passiv. Diese Doppeldeutigkeit entspricht derjenigen, die in der Konzeption des Strebens als eines G e z o g e n - u n d G e s t o ß e n w e r d e n s durch das Gute und das Schlechte liegt: Was für die Bewegung des Menschen insgesamt das aktive, motivationale, antreibende Element ist, ist gegenüber dem metaphysisch Guten und Schlechten passiv, gezogen, bewegt. Diese beiden Aspekte – der passive, erleidende und der aktive, antreibende – stehen freilich weder bei Thomas noch bei seinen Nachfolgern immer in einem harmonischen oder auch nur schon geklärten Verhältnis zueinander. Die alten Affektenlehren entscheiden sich selten explizit in der Frage, ob Emotionen eher Erleidnisse oder Triebe sind, eher Phänomene, die von außen nach innen oder solche, die von innen nach außen gehen, eher der Kontrolle (zunächst) entzogene Einbrüche von Fremdem mit entsprechenden moralischen Folgeproblemen oder aber im Innern des Menschen selbst angelegte, nach außen wirkende Tätigkeitsmotivatoren. Thomas’ Passionstheorie ist äußerst einflussreich und prägt das scholastische Passionsverständnis und die Darstellung der Passionen bis ins 17. und sogar 18. Jahrhundert. Die Summa theologiae dient an den theologischen Fakultäten lange Zeit als Kommentarbasis, zum Teil separiert in ihre verschiedenen Partes, wobei die Quaestiones 22–48 der Prima Secundae als eigenständiger Tractatus de passionibus auftreten.227 Das thomistische System bleibt dabei nicht unverändert, sondern erfährt mannigfache Abänderungen durch seine Kommentatoren, sei es im Spätmittelalter durch nominalistische und scotistische Einflüsse oder in der Renaissance durch neuplatonische und augustinische Motive. Neben dominikanischen Ordensbrüdern des Thomas von Aquin, wie beispielsweise Bartholomeo de Medina, sind vor allem die Jesuiten für die spätscholastische Tradierung von Thomas wichtig. Bedeutende jesuitische ThomasKommentatoren im 16. Jahrhundert sind Roberto Bellarmin und Luis de Molina, im 17. Jahrhundert Francisco Suárez und Leonhard Lessius.228 Noch Christian Wolffs Passionstheorie Anfang des 18. Jahrhunderts basiert auf thomistischen Grundlagen; der von ihm als Referenzpunkt genannte scholastische Autor ist ebenfalls ein jesuitischer Thomas-Kommentator aus dem 17. Jahrhundert, Francisco de Oviedo.229 Die teils philosophischen Weiterentwicklungen, teils populären Umdeutungen des thomistischen Passionssystems gehen zumeist auf Kosten von dessen systematischer

Levi, French Moralists, pp. 21 sqq. Cf. Ansmann, Die »Maximen« von LaRochefoucauld, pp. 36 sqq. 229 Cf. Christian Wolff, Psychologia Empirica. Edidit et curavit Joannes Ecole. Gesammelte Werke, II. Abteilung, Band 5. Hildesheim 1968 (Nachdruck der Ausgabe Frankfurt und Leipzig 1738), § 583. 227 228

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Kohärenz. Oft scheinen sie die Unterscheidung von appetitus concupiscibilis und irascibilis zu betreffen; die spezifische Qualität der passiones irascibiles mit ihrem indirekten Objektbezug wird besonders häufig abgeschliffen und verflacht. Um nur zwei Beispiele zu nennen: Bartholomeo de Medinas Thomas-Kommentar von 1580 fasst diese Unterscheidung als eine zwischen dem Sinnlichem und dem Nicht-Sinnlichem: Der appetitus concupiscibilis geht auf ein »bonum per sensum delectabile«, der appetitus irascibilis auf ein »bonum insensibile«.230 Bei Oviedos Cursus philosophicus von 1640 hingegen scheint der appetitus concupiscibilis derjenige zu sein, der zum Guten neigt (»quatenus appetitus in bonum inclinatur«), der appetitus irascibilis hingegen derjenige, der vor dem Schlechten flieht (»quatenus appetitus malum fugit«).231 Es wird mit anderen Worten die Richtung zum Objekt hin oder von ihm weg (accessum und recessum) als Scheidelinie für die zwei Unterarten des appetitus genommen. Wolff wird diese Aufteilung des appetitus nach Streben und Fliehen übernehmen und von appetitus einerseits und aversio andererseits sprechen.232 Auch Hobbes spricht übrigens von appetitiones und fugae, von Appetite und Aversion.233 Während Oviedo freilich mit seiner Neuzuordnung der Termini bloß den appetitus irascibilis im thomistischen Sinn abschafft, hebt die Neueinteilung bei Medina zusätzlich eine weitere für Thomas fundamentale Scheidung auf, nämlich diejenige zwischen rationalem und irrationalem Streben, zwischen Vernunft und Sinnlichkeit, zwischen Willen und Affekt. Die Nichtunterscheidung dieser zwei Elemente ist typisch für die augustinische Tradition, die gerade in der Renaissance und Reformationszeit wieder viel Einfluss gewinnt.

4.4. Anhang: Neostoizismus Neben der thomistischen Tradition ist das für die Geschichte der philosophischen Affektenlehren in der Neuzeit wichtigste Moment die neostoische Bewegung des 16. Jahrhunderts. Diese bezieht sich vornehmlich auf den späten Stoiker Seneca – Levi spricht in dieser Hinsicht von einem »cult of Seneca« –, ist aber ein komplexes Phänomen mit Übernahmen auch augustinisch-christlicher Motive und zum Teil

Zitiert nach Levi, French Moralists, p. 22. Zitiert nach Wolff, Psychologia Empirica, § 583. 232 Ibid., § 583. Cf. infra pp. 192 sqq. 233 Cf. e. g. Thomas Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Secunda De Homine. In: Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera philosophica quae latine scripsit omnia in unum corpus nunc primum collecta studio et labore Gulielmi Molesworth. Vol. II. London 1839, cap. XII, 1 und Thomas Hobbes, Leviathan. Edited with an introduction by C.B. Macpherson. Harmondsworth 1968, cap. 6, p. 127. Cf. infra pp. 150 sqq. 230 231

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Antike und mittelalterliche Grundlegungen der Passionskonzeption

durchmischt mit Elementen des Neuplatonismus florentinischer Prägung.234 Wichtige wenn auch zum Teil eklektische Vertreter finden sich in Frankreich in Guillaume du Vair (1556–1582), Pierre Charron (1541–1603) und Michel de Montaigne (1533– 1592). Am bedeutendsten für den emphatischen Rückgriff auf die antiken Stoiker ist aber ohne Zweifel der niederländische Denker Justus Lipsius (1547–1606).235 Dieser war nicht nur als Herausgeber der Werke Senecas überaus einflussreich, sondern machte die stoische Philosophie auch in mehreren eigenen Werken für die Renaissance breitenwirksam bekannt: in seinem De Constantia von 1583 / 84, in der Manuductio ad stoicam philosophiam von 1604 und in der Physiologia stoicorum, ebenfalls von 1604.236 Einen starken Akzent auf Affektenlehre, auf Aufzählung, Konzeptualisierung oder Beschreibung von Passionen, findet man bei Lipsius freilich nicht. De Constantia etabliert – vor dem Hintergrund der Erfahrung von Kriegswirren und äußerem Unglück – allgemein das Ideal der Apathie, ohne sich indes für die konkret zu meidenden Affekte näher zu interessieren. Lipsius argumentiert hier weit mehr f ü r die constantia animae, die Standhaftigkeit der Seele (constantia ist wie oben gesehen auch Ciceros Übersetzung der griechischen Wohlaffektionen, der eu¬paqeíai), als g e g e n die Affekte. Er erwähnt nur knapp die vier klassischen stoischen »adfectus capitales« Cupiditas, Gaudium, Metus und Dolor und bemerkt, dass sie alle die Seele

Cf. dazu Levi, French Moralists, pp. 51–73. Zur Psychologie in der Renaissance allgemein ohne besonderen Fokus auf die Passionstheorie cf. Michaela Boenke, Körper, Spiritus, Geist. Psychologie vor Descartes. Humanistische Bibliothek. München 2005; zur Passionstheorie in der Renaissance aus eher kunst- und literaturhistorischer als philosophischer Perspektive cf. Joachim Poeschke, Thomas Weigel, Britta Kusch (Hg.), Tugenden und Affekte in der Philosophie, Literatur und Kunst der Renaissance. Münster 2002; Robert Cockcroft, Rhetorical Affect in Early Modern Writing. Renaissance Passions Reconsidered. Basingstoke 2003. 235 Zum Neostoizismus und zu Justus Lipsius cf. Pierre-François Moreau (Hg.), Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle. Le retour des philosophies antiques à l’Âge classique. Paris 1999; Jacqueline Lagrée, Juste Lipse et la restauration du stoïcisme. Étude et traduction des traités stoïciens De la constance, Manuel de philosophie stoïcienne, Physique des stoïciens (extraits). Paris 1994; Christian Mouchel (Hg.), Juste Lipse (1547–1606) et son temps. Actes du colloque de Strasbourg, 1994. Paris 1996; Gerhard Oestreich, Antiker Geist und moderner Staat bei Justus Lipsius (1547–1606). Der Neustoizismus als politische Bewegung. Göttingen 1989; Aloïs Gerlo (Hg.), Juste Lipse (1547– 1606). Colloque international tenu en mars 1987. Bruxelles 1988; Julien-Eymard d’Angers, Recherches sur le stoïcisme aux XVIe et XVIIe siècles. Ed. par L. Antoine. Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie, 19. Hildesheim et al. 1976; sowie die sehr ausführliche Studie zur Entwicklung des Neostoizismus im 16. und 17. Jahrhundert von Denise Carabin, Les idées stoïciennes dans la littérature morale des XVIe et XVIIe siècles (1575 – 1642). Etudes et essais sur la Renaissance, 51. Paris 2004. 236 Cf. das Nachwort von Florian Neumann in Justus Lipsius, De Constantia. Von der Standhaftigkeit. Lateinisch – Deutsch. Übersetzt, kommentiert und mit einem Nachwort von Florian Neumann. Excerpta classica, 16. Mainz 1998, p. 428. 234

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verletzen und verwirren, »laedunt omnes turbantque animum«237. Außerdem nennt er als moralisches Hauptanliegen die Ausrottung der drei Affekte Simulatio, Pietas und Miseratio (Heuchelei, Ehrfurcht und Erbarmen), welche der Standhaftigkeit besonders entgegenstünden.238 In der Manuductio ad stoicam philosophiam ist im dritten Buch ein Kapitel den Affekten gewidmet; es handelt sich dabei im Wesentlichen um eine Kompilation von antikem stoischem Material. Hauptbezugsperson ist Seneca, aber auch Cicero und die spätantiken Überlieferer wie Diogenes Laertius und Stobaeus hat Lipsius offensichtlich gelesen und zitiert sie ausführlich.239 Eine eingehende systematische Beschäftigung mit dem Passionsproblem findet sich hier – wie übrigens auch schon beim antiken Vorbild Seneca – nicht: Lipsius stellt nur knapp die allgemeinsten Elemente der überlieferten Passionslehren dar, eine eigene Systematik, konzeptuelle Überlegungen oder eine eingehende Beschreibung einzelner Passionen liefert er nicht.240 Die psychologische Beschäftigung mit den Affekten ist damit wenig ausführlich und steht eindeutig nicht im Zentrum von Lipsius’ Interesse. Anders als Cicero es der antiken Stoa angekreidet hatte, ist exzessive Aufzählung und Untersuchung der Affekte gerade nicht Sache des Neostoizismus, der sich vielmehr direkt auf die Therapie oder »Ausrottung« konzentriert.241 Die große Bedeutung des Neostoizismus für die Passionstheorien der frühen Neuzeit scheint denn auch weniger in inhaltlichen oder konzeptuellen Leistungen zu liegen als in dem moralischen Gewicht, das der Apathie beigemessen wird. Die Glücksethik wird in der Folge des stoischen Revivals auf ein Passionsproblem beziehungsweise auf das Ideal der Passionslosigkeit oder Standhaftigkeit hin pointiert; die Passionen sind unter Generalverdacht gestellt und jede Ethik muss Position für oder gegen Passionen, für oder gegen Apathie beziehen. Das starke Interesse an Passionen im 17. Jahrhundert, vielfach auch in apologetischer Absicht, beruht maßgeblich auf dieser neostoischen Wiederbelebung des Themas. Alle mit Ethik und Passionslehre beschäftigten Philosophen des 17. Jahrhunderts, denen diese Arbeit sich im Folgenden widmen wird, stehen im Kontext dieser Auseinandersetzungen. Die in den Passionslehren des 17. Jahrhundert fast überall gefundene Abgrenzung von Vorgängern und häufige Beteuerung, endlich naturwissenschaftlich Passionslehre zu betreiben, ist ebenso sehr eine Reaktion auf die stoische Moral wie auf die scholastische Metaphysik.242 Ibid., cap. 7, p. 46. Ibid., cap. 8, p. 52. Weitere Details in cap. 8–12. 239 Justus Lipsius, Justi Lipsi Manuductionis ad stoicam philosophiam libri tres. L. Annaeo Senecae aliisq. scriptoribus illustrandis. Opera omnia, Band IV, Teil 2. Hildesheim et al. 2001 (Nachdruck der Ausgabe Wesel 1675), Libri tertii dissertatio VII, pp. 764–773. 240 Zur Passionstheorie bei Lipsius cf. Lagrée, Juste Lipse et la restauration du stoïcisme, pp. 77 sq. 241 Cicero, Tusculanae disputationes, IV, 9. Cf. supra p. 58. 242 Cf. dazu auch die Bemerkung am Ende des Kapitels zu Spinoza, infra pp. 170 sqq. 237 238

PHYSIOLOGISCHE PASSIONSLEHRE

5. D ESCARTES René Descartes (1596–1650), der große Substanzentrenner und wahlweise gefeierte oder verwünschte Vater der neuzeitlichen Subjektphilosophie, hat sich vor allem in seinem Spätwerk der Anthropologie, der Ethik und der Passionslehre zugewandt. Als sein letztes Werk erschien 1649 Les passions de l’âme, das sich ausführlich mit dem Menschen und seinen Emotionen beschäftigt. Descartes kündigt in diesem Werk emphatisch eine eigenständige und neuartige Passionslehre an, mit der er sich – wie auch in seinen übrigen Schriften – von den scholastischen Traditionen, in denen er ausgebildet wurde, abzusetzen sucht. Tatsächlich bricht er bei den Passionen ebenso wie bei anderen Themen in vielem mit dem aristotelisch-scholastischen Denken, und der von ihm begründete Substanzdualismus geht einher mit einem verengten Seelenbegriff, der für die Psychologie und Emotionstheorie weitreichende Konsequenzen hat. Die Frage nach den Passionen wird im Rahmen von Descartes’ strenger Scheidung von Körper und Seele zum Problem der psychophysischen Interaktion, des commercium mentis et corporis. Descartes’ Beschäftigung mit den Passionen fällt in eine ausgesprochen passionsinteressierte Zeit, das 17. Jahrhundert kann allgemein geradezu als siècle des passions gelten. Der massiven ethischen Problematisierung der Passionen durch den Neostoizismus folgt eine breite Beschäftigung mit dem Emotionsthema weit über die Philosophie hinaus. So finden sich um die Mitte des 17. Jahrhunderts eine wahre Flut von populären moralistischen, theologischen und medizinischen Traktaten, seien sie passionskritisch oder passionsapologetisch, in neostoischer Gefolgschaft oder im Anschluss an die scholastische Passionstradition. Um nur einige der Autoren und Werke zu nennen: Der Dominikaner Nicolas Coëffeteau schreibt 1620 ein Tableau des passions humaines in thomistischer Tradition, der Arzt Marin Cureau de la Chambre 1640 sein Les caractères des passions ebenfalls nach scholastischem Schema. Der Priester Jean François de Senault greift in De l’usage des passions von 1641 die augustinische, theologische Tradition auf; die Peintures morales des Priesters und Professors Pierre Le Moyne von 1645 enthalten ebenfalls eine Passionstheorie und ein wiederum eher thomistisches als augustinisches Traktat über die Liebe.243 Cf. Pierre Lafond, Die Theorie der Leidenschaften und des Geschmacks. In: Jean-Pierre Schobinger (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Band 2: Frankreich und Niederlande. 1. Halbband. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig 243

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Descartes bezieht sich auf die zahlreichen zeitgenössischen Verfasser moralistischer Passionsliteratur nur indirekt; der einzige Autor, den er in seiner Passionslehre explizit erwähnt, ist der spanische Humanist Juan Luis Vives, dessen De anima et vita von 1538 eine Passionslehre enthält.244 Von »L’Escole«, der scholastischen Schulphilosophie insgesamt und insbesondere ihrer Psychologie grenzt Descartes sich immer wieder scharf ab. Vom Neostoizismus ist Descartes aber, wie Wilhelm Dilthey als einer der ersten gezeigt hat, entscheidend beeinflusst; insbesondere in ethischen Fragen konsultiert er mit Seneca den wichtigsten Referenzautor der neostoischen Bewegung.245 Descartes Passionstraktat Les passions de l’âme wird in seiner Korrespondenz vorbereitet; wie bei vielen Gelehrten des 17. und frühen 18. Jahrhunderts machen auch bei Descartes Briefe einen nicht unwesentlichen Teil des Werkes aus. Wer die Bedeutsamkeit des Briefgenres für die intellektuellen Debatten der frühen Neuzeit anerkennt, wird auch auf deutlich mehr Autorinnen stoßen, als es der philosophiehistorische Kanon traditionellerweise tut, beteiligen sich doch gerade im 17. Jahrhundert viele gelehrte Frauen und Wissenschaftlerinnen durch rege Korrespondenz aktiv an der république des lettres, ohne immer eigenständige Monographien zu veröffentlichen. Descartes entwickelt seine Ethik und Passionslehre fast zur Gänze in intensivem brieflichem Austausch mit einer nicht publizierten Denkerin, der Prinzessin Elisabeth von Böhmen und von der Pfalz. Diese Tochter des »Winterkönigs« Friedrich V. und dessen Ehefrau Elisabeth Stuart lebte mit ihrer Familie während des Dreißigjährigen Krieges im Exil in Den Haag, wo sie 1643 mit Descartes Bekanntschaft machte.246

neubearbeitete Ausgabe. Basel 1993, pp. 167–186; Ansmann, Die »Maximen« von LaRochefoucauld, pp. 36–58 und Geneviève Rodis-Lewis, Introduction. In: René Descartes, Les passions de l’âme. Introduction et notes par Geneviève Rodis-Lewis. Paris 1994, pp. 22–24. 244 René Descartes, Les passions de l’âme, a. 127. Juan Luis Vives, De anima et vita. In: Opera omnia. Ed. G. Mayans y Siscar. Band 3. Valencia 1782–1790. Zum Einfluss von Vives auf Descartes cf. Rodis-Lewis, Introduction. In: Descartes, Les passions de l’âme, pp. 24–29. Zu Vives cf. Carlos G. Noreña, Juan Luis Vives and the Emotions. Carbondale 1989. 245 Wilhelm Dilthey, Die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus nach ihrem Zusammenhang im 17. Jahrhundert. In: ders., Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie und Religion. Gesammelte Schriften Band II. Leipzig / Berlin 1914, pp. 294–296. Cf. Julien-Eymard d’Angers, Sénèque, Épictète et le Stoïcisme dans l’œuvre de René Descartes. In: Revue de Théologie et de Philosophie, Ser. 3, Vol. 4, 1954; Panayotis Daphnos, Stoische Elemente bei Descartes und Spinoza. Inaugural-Dissertatoin zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophie der Ludwig-Maximilians-Universität zu München. Athen 1976. 246 Zu Elisabeth cf. Jacqueline Broad, Women philosophers of the seventeenth century. Cambridge et al. 2002; Elisabeth Godfrey, A Sister of Prince Rupert: Elisabeth Princess Palatine and Abbess of Herford. London / New York 1909; Beatrice H. Zedler, The Three Princesses. In: Hypatia. A Journal of Feminist Philosophy. Special Issue: The History of Women in Philosophy. Edited by Linda Lopez McAlister, 4 / 1, 1989.

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Descartes widmete ihr 1644 seine Principia philosophiae mit einer äußerst schmeichelhaften epistola dedicatoria;247 bis zu seinem Tod verband die beiden eine enge Freundschaft und eine regelmäßige Korrespondenz, in welcher vor allem in den Jahren 1643–1646 angeregte Theoriedebatten zum Substanzdualismus, zur Ethik und zum Passionsproblem ausgetragen wurden.248 Dass der Briefwechsel mit Elisabeth bereits von Descartes selbst nicht als Privatsache, sondern als vorzeigbares Textcorpus zur Ethik verstanden wurde, lässt sich daran ablesen, dass er 1647 Kopien davon über den französischen Botschafter in Stockholm, Chanut, an die Königin Christine von Schweden schickte und später auch Elisabeth um Erlaubnis bat, ihre Briefe Dritten zugänglich zu machen. Nach Descartes’ Tod 1650 scheint es auch für seinen Vertrauten Chanut selbstverständlich gewesen zu sein, das Briefcorpus als Teil des cartesischen Werkes zu betrachten. Anlässlich der Ordnung der persönlichen Hinterlassenschaften des Philosophen bemühte Chanut sich nochmals intensiv bei Elisabeth um eine Veröffentlichungserlaubnis für den Briefwechsel als Ganzen. Die Prinzessin hat aber allem Anschein nach diese Erlaubnis für ihre eigenen Briefe nie gegeben.249 Kopien von Elisabeths Briefen wurden erst in den 1870er Jahren von Alexandre Foucher de Careil im Schloss Roosendaal in der Nähe von Arnheim wiedergefunden und in der Folge veröffentlicht.250 Eine frühe, vor diesem Briefwechsel geschriebene und insgesamt wenig entwikkelte Vorstufe von Descartes’ Affektenlehre findet sich übrigens auch in seinem Traktat L’homme von 1630–33; sie wird hier nicht weiter behandelt.251 Descartes’ fertiges Passionstraktat von 1649 legt große Emphase auf die Originalität seiner Passionslehre, wie bereits der erste Artikel ankündigt: »Il n’y a rien en quoy paroisse mieux combien les sciences que nous avons des Anciens sont defectueuses, qu’en ce qu’ils ont escrit des Passions. […] C’est pourquoy je seray obligé d’escrire icy en mesme façon, que si je traitois d’une matiere que jamais personne avant moy n’eust touchée.«252 Was Descartes damit vor allem meint, ist seine Abkehr von den scholastischen Denkmustern und seine neue naturwissenschaftliche Methode. Tatsächlich bedeutet sein

René Descartes, Principia philosophiae. A.-T. VIII–1, pp. 3–4. Publiziert in Œuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery. 11 vols. Paris 1964–1974 (11897–1909), Band III–V, passim. 249 Cf. Descartes an Chanut und Christine, 20. November 1647. A.–T. V, pp. 81–88; Descartes an Elisabeth, 31. März 1649. A.–T. V, p. 331 und Chanut an Elisabeth, 19. Februar und 16. April 1650. A.–T. V, pp. 471–475. 250 Cf. Alexandre Foucher de Careil, Descartes, la Princesse Elisabeth et la Reine Christine d’après des lettres inédites. Paris 1909 (Nouvelle Edition, 11879). 251 René Descartes, L’homme. A.–T. XI; cf. Boenke, Körper, Spiritus, Geist, pp. 246–255. 252 Descartes, Les passions de l’âme, a. 1. 247 248

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Versuch, eine physiologische Passionslehre zu entwickeln, eine Abkehr vom aristotelisch-thomistischen appetitus-Modell: Konzeptuell sind die cartesischen Passionen nicht mehr Strebungen, sondern Sinneseindrücke. Denn Descartes übernimmt nur die Terminologie der passio animae oder passion de l’âme aus der aristotelischen Tradition, wendet sich aber vom Hylemorphismus und dessen Strebevermögen ab. Das Konzept der passio animae ist aber an die aristotelische Bewegungstheorie und an deren Applizierbarkeit auch auf die Seele gebunden; in Descartes’ mechanistisch auf die Körperwelt reduzierter Bewegungslehre hat sie keinen Ort mehr. Descartes kommt bei der Konzeptualisierung des Appetitiven insgesamt in Schwierigkeiten, auch beim Willen, den er ganz wie den Verstand dem Denken zuordnet. Wie dieser noch den Körper bewegen kann stellt dabei ein größeres Problem dar. Konzeptuell problematisch ist bei Descartes aber nicht nur die Passionslehre selbst, sondern schon ihr Ausgangspunkt, nämlich das Verhältnis von Körper und Seele im Substanzdualismus. Insofern Passionen Phänomene sind, die sowohl die Seele als auch den Körper betreffen, sind sie Kronzeugen dieser Aporie, und Descartes’ Interesse für die Passionslehre entsteht zu einem großen Teil aus der Hinterfragung seines Substanzdualismus, wie im Briefwechsel mit Elisabeth deutlich wird. Als andere große Motivation zur Ausarbeitung der Passionsanthropologie lässt sich in den Briefen die ethische Erörterung der Passionen ausmachen, welche an die moralischen Diskussionen der Zeit, geprägt vom Neostoizismus und dessen Gegnern, anschließt. Im folgenden Kapitel werden zunächst die beiden Problembereiche, welche zur cartesischen Passionstheorie hinführen, erörtert: die anthropologische Aporie der Substanzentrennung und Descartes’ spätes Interesse an der Ethik. Diese beiden Themenkomplexe werden vornehmlich anhand der metaphysischen Hauptwerke, den Meditationes de prima philosophia von 1641 und den Principia philosophiae von 1644, sowie anhand des dafür zentralen Briefwechsels mit Elisabeth behandelt. Danach wird auf das Passionstraktat eingegangen, welches einerseits Descartes’ definitive Moral enthält, andererseits zwei mögliche Lösungen für die psychophysischen Aporie einführt, eine materialistische und eine parallelistische.253

Zur cartesischen Passionstheorie cf. v. a. die monumentale Studie von Kambouchner, L’homme des passions. Commentaires sur Descartes; außerdem auch Talon-Hugon, Descartes ou les passions rêvées par la raison; Byron Williston, André Gombay (Hg.), Passion and virtue in Descartes. Amherst, NY 2002; Gemmecke, Ethik contra Moral; Brown, Descartes and the passionate mind; sowie die ausführliche Einleitung von Klaus Hammacher in: René Descartes, Die Leidenschaften der Seele. Herausgegeben und übersetzt von Klaus Hammacher. Französisch-deutsch. Hamburg 1996, pp. XV–XCVII. Zur cartesischen Philosophie allgemein cf. Wolfgang Röd, Descartes. Die Genese des Cartesianischen Rationalismus. München 31995; Geneviève Rodis-Lewis, Descartes. Textes et débats. Paris 1984; Geneviève Rodis-Lewis, René Descartes. In: Jean-Pierre Schobinger (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Band 2: Frankreich und Niederlande. 253

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5.1. Metaphysische Trennung und anthropologische Einheit der Substanzen Der metaphysische Dualismus Descartes’ Substanzdualismus, eine Metaphysik, welche neben Gott als unendlicher Substanz nur zwei endliche und streng voneinander geschiedene Substanzen – res cogitans und res extensa – kennt, geht erstens mit einer Verengung und zweitens einer Aufwertung der Seele einher. Wenn Metaphysik in der aristotelisch-scholastischen Tradition Ontologie und theologia naturalis war, so haben sich die Dinge bei Descartes deutlich verschoben: Während die Ontologie fast gänzlich aus der Metaphysik herausgefallen ist, ist die Psychologie neu hineingekommen und belegt einen zentralen Ort.254 So entwickelt Descartes in seinem ersten großen metaphysischen Hauptwerk, den Meditationes de prima philosophia, seine ganze Argumentation von der Seele aus: Im Durchgang durch die Methode des Zweifels beweist er zuerst die Existenz der Seele. Diese folgt aus der Gewissheit des Denkens: Solange ich denke, existiere ich auch – »ego sum, ego existo […] quandiu cogito«.255 Die cartesische Seele ist im Vergleich zur hylemorphistischen Vitalseele eingeschränkt und umfasst ausschließlich Geist, Verstand oder Vernunft: »sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio«.256 Erstes und fundamentales Faktum der cartesischen Metaphysik ist also die Seele als denkende Substanz. Erst im Anschluss beweist Descartes aus der Analyse der Denkseele und unter Voraussetzung universeller Kausalität die Existenz Gottes, insofern dieser die Ursache von allem, mithin auch unseres Denkens und unserer Vorstellung von ihm, ist und unmöglich als täuschender Gott vorgestellt werden kann.257 Nun erst führt Descartes die zweite endliche Substanz, die res extensa, in seine metaphysische Ordnung ein. Dass die res extensa eine von der Seele getrennte, eigenständige Substanz sei, folgert Descartes aus dem Prinzip der distinctio realis, welches besagt, dass alles, was die Seele als unterschieden d e n k e n k a n n , auch tatsächlich unterschiedlich s e i : 1. Halbband. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Basel 1993, pp. 273–348. Michael Gerten, Wahrheit und Methode bei Descartes. Eine systematische Einführung in die cartesische Philosophie. Hamburg 2001; Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons. 2 vols. Analyse et raisons, 8, 9. Paris 1953 (21968); Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes. Paris 21950 (11945). 254 Cf. Jean École, Des différentes parties de la métaphysique selon Wolff. In: Werner Schneiders (Hg.), Christian Wolff 1679–1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung. Mit einer Bibliographie der Wolff-Literatur. Studien zum achtzehnten Jahrhundert, 4. Hamburg 1983, pp. 121 sq. 255 René Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio II, p. 27. Cf. auch Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars I, art. 7, p. 7: »ego cogito, ergo sum«. 256 Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio II, p. 27. 257 Ibid., Meditatio III.

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»[…] scio omnia quae clare & distincte intelligo, talia a Deo fieri posse qualia illa intelligo, satis est quod possim unam rem absque altera clare & distincte intelligere, ut certus sim unam ab altera esse diversam, quia potest saltem a Deo seorsim poni […].«258 Die tatsächliche Existenz der res extensa beweist Descartes aus der Analyse des rezeptiven Vermögens der Seele. (Descartes geht zwar explizit nicht mehr von Vermögen oder Teilen der Seele aus, spricht aber im Einzelnen sehr wohl noch von deren Fähigkeiten oder Vermögen.) Die Sinneswahrnehmung, welche zwar zur Seele gehört, aber anders als das Denken nicht ihr Wesen ausmacht, ist ein passives Vermögen; nach dem Kausalprinzip muss es also etwas geben, das ihr gegenüber aktiv ist, sie mithin bewirkt. Das kann nur eine von der Seele geschiedene Substanz sein – also entweder die körperliche Substanz oder die unendliche Substanz Gott. Da Gott aber kein Betrüger ist und die Dinge nicht so geschaffen hat, dass wir uns ständig täuschen, ist die Sinneswahrnehmung, die für die res cogitans von Körpern bewirkt zu sein s c h e i n t , auch tatsächlich von Körpern bewirkt.259 Die veracitas Dei bildet mithin eine Brücke zwischen res extensa und res cogitans und garantiert auf diese Weise die Existenz und Erkennbarkeit der körperlichen Welt – nicht nur der äußeren Welt der Dinge, sondern auch des Körpers oder Leibes, der einer res cogitans jeweils zugehört. Die res extensa hat bei Descartes also metaphysisch eine sekundäre Bedeutung und ihre Existenz kann nur mittels einer relativ komplizierten Konstruktion überhaupt gedacht werden. Die res cogitans ist die erste Substanz, von der methodisch sowohl die einzige unendliche Substanz (Gott) als auch die zweite endliche Substanz der res extensa abgeleitet werden. Diese seelenzentrierte oder psychologisierte Metaphysik nennt Descartes prima philosophia. Im Gegensatz zur Ersten Philosophie des Aristoteles oder der Scholastik wird Descartes’ Metaphysik freilich nicht mehr durch ihren ausgezeichneten Gegenstand – das Seiende – zur ersten Philosophie, sondern weil sie als Basis allen weiteren Wissens tatsächlich allen anderen Wissenszweigen vorangehen soll. Im Baum der Wissenschaft, den Descartes in der Lettre-préface zur französischen Version der

Ibid., Meditatio VI, p. 78. In der französischen Version: »[…] pource que ie sçay que toutes les choses que ie conçoy clairement & distinctement, peuvent estre produites par Dieu telles que ie les conçoy, il suffit que ie puisse concevoir clairement & distinctement une chose sans une autre, pour estre certain que l’une est distincte ou differente de l’autre, parce qu’elles peuvent estre posées separament, au moins par la toute puissance de Dieu […].« René Descartes, Méditations. Traduction française. A.–T. IX–1, p. 62. Cf. auch Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars I, art. 60, pp. 28 sq. 259 Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio VI, p. 79. Cf. auch Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars II, art. 1, pp. 40 sq. 258

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Principes de la Philosophie von 1647 skizziert, stellt die Metaphysik denn auch das Wurzelwerk für die übrigen Wissenschaften dar.260 Für Descartes’ Psychologisierung der Metaphysik und die damit verbundene radikale Substanzentrennung lassen sich eine Reihe philosophischer Gründe anführen. Für die Epistemologie, das hat Wilhelm Schmidt-Biggemann vor dem Hintergrund der humanistischen Wissenschaft mit ihrer unbegrenzten Anzahl endlicher Substanzen betont, löst der Substanzdualismus das methodische Problem der Erkennbarkeit des metaphysischen Objekts: Grundlage der Wissenschaft ist eine Metaphysik, deren Instrument dasselbe ist wie ihr Objekt, nämlich die Seele. Die Methode ist damit substantiell dasselbe wie ihr Material: res cogitans.261 Anders als etwa beim spinozistischen Monismus bleibt dabei freilich die Körperwelt aus dieser einheitlichen Metaphysik ausgeschlossen. Der christlichen Theologie soll die strenge Scheidung der Substanzen die Unsterblichkeit der Seele zu denken erlauben, wie Descartes bereits in der Synopsis der Meditationes betont.262 Blieb die Abtrennung der Seele vom toten Leib in der aristotelisch-scholastischen Verflochtenheit von Körper und Seele problematisch, kann eine Seele, die grundsätzlich mit ihrem Körper nichts gemein hat, auch nach dem irdischen Tod des Leibes selbständig weiter existieren. Descartes weist auch in der Widmung ausdrücklich auf seine Intention hin, mit Hilfe der Substanzentrennung den christlichen Glauben zu stützen und gegen Ungläubige zu verteidigen.263 Ein drittes Theoriegebiet, welches von der vollständigen Aufteilung der Substanzen profitiert, ist die Naturwissenschaft. Wenn die res extensa gänzlich unbeseelt ist, lässt sie sich aus der Ordnung der teleologischen Zweckbegründungen herauslösen und in ein rein mechanistisches Modell überführen. Anders als die insgesamt beseelte und teleologisch organisierte aristotelisch-scholastische Natur, der eine Zweckordnung innewohnte, kann Descartes die Körperwelt nach dem Ordnungsmodell der Mathematik begreifen, um sie auf diese Weise wissenschaftlich-deduktiv zu erklären. Nur ihre ersten Prinzipien sind metaphysisch, alles nachgeordnete ist mechanischer Ablauf von Ursachen und Wirkungen. Wie schon Francis Bacon vor ihm legt Descartes einen mechanistischen Kausalitätsbegriff zugrunde, begrenzt die Naturursächlichkeit auf die causa efficiens und verweist andere Ursachen der aristotelischen TradiRené Descartes, Principes de la Philosophie. Traduction française. A.–T. IX–2, Lettrepréface, pp. 14–15; cf. infra p. 112, École, Des différentes parties de la métaphysique selon Wolff, p. 122 und Ludger Oeing-Hanhoff, Der Mensch in der Philosophie Descartes’. In: Heinrich Rombach (Hg.), Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie. Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag. Freiburg im Breisgau / München 1966, pp. 375 sq. 261 Wilhelm Schmidt-Biggemann, Topica universalis. Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft. Paradeigmata, 1. Hamburg 1983, p. 296. 262 Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Synopsis, p. 13. 263 Ibid., Epistola, pp. 1–3. 260

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tion, vor allem die causa finalis, aus der Naturwissenschaft.264 Damit ist die Naturwissenschaft der mathematischen Modellbildung zugänglich, mit anderen Worten präzise Wissenschaft geworden. Die Anlehnung an die Mathematik wird von Descartes ausdrücklich unterstrichen: »[…] [plane profiteor] nihilque de ipsis [sc. de rebus corporeis] ut verum admittere, quod non ex communibus illis notionibus, de quarum veritate non possumus dubitare, tam evidenter deducatur, ut pro Mathematica demonstratione sit habendum.«265 Wenn die Substanzentrennung in der Frage nach der Unsterblichkeit der Seele die christliche Religion stützt, so entzieht sie andererseits in Fragen der physischen Natur der christlichen Theologie die Deutungsmacht. Nach Gottes Ziel und Zweck ist die Körperwelt nicht zu befragen, denn Gottes Zwecke sind uns prinzipiell nicht erkennbar: »totum illud causarum genus, quod a fine peti solet, in rebus Physicis nullum usum habere existimo; non enim absque temeritate me puto posse investigare fines Dei«.266 Aus dieser Unerkennbarkeit der letzten Ursachen folgt für Descartes aber nicht die Unmöglichkeit von Naturwissenschaft, sondern die Irrelevanz von theologischen Erklärungen für die Naturuntersuchung. Gott täuscht uns nämlich gemäß der metaphysischen Voraussetzung von der veracitas Dei grundsätzlich nicht und hat demnach auch die physische Natur nicht so eingerichtet, dass wir keinen Zugang zu ihr hätten; darum können wir in der Natur mathematisch beschreibbare Bewegungsgesetze erkennen. Die Entseelung der res extensa ist mithin eine Ent-Theologisierung der Naturforschung, welche eine moderne Naturwissenschaft ermöglicht, die auf Ableitung und Experiment gegründet ist.267 Descartes’ Mechanismus ist mithin nicht gänzlich ateleologisch; der Unterschied zum organisch-teleologischen Denken aristotelischer Prägung besteht darin, dass das Zweckhafte an Descartes’ Natur nicht mehr in ihr, sondern nur noch außerhalb ihrer existiert, in Gottes Intentionen. Gott ist gemäß dem berühmten Gleichnis ein Uhr-

Cf. Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars I, art. 28, p. 15 und Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, libri novem. In: Works. Collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Vol. I. London 1858 (Faksimile-Neudruck Stuttgart-Bad Cannstatt 1963), Liber III, cap. 4: »Partitio Doctrinae Speculativae de Natura, in Physicam specialem et Metaphysicam: quarum Physica causam efficientem et materiam, Metaphysica causam finalem et formam inquirit.« 265 Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars II, art. 64, pp. 78 sq. 266 Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio IV, p. 55. 267 Cf. Röd, Descartes, p. 139 et passim oder auch Rainer Specht, Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, pp. 153 sqq. et passim. 264

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macher, der die Natur sehr wohl mit einem rationalen Gesamtzweck kreiert, ihr aber intern rein mechanische Abläufe gegeben hat.268 Ein vierter Grund, der bei Descartes für die Substanzentrennung spricht, wird in der Sekundärliteratur wenig diskutiert, ist aber in dieser Untersuchung besonders wichtig: die Etablierung einer rationalistischen, eudämonistischen Ethik. Ist die Seele gänzlich unabhängig von aller Erdenschwere, kann ihr Glück ohne Rücksicht auf äußere Umstände oder die Verfassung ihres jeweiligen Körpers erreicht werden. Die dualistische Substanzentrennung ist mit anderen Worten geeignet, der stoischen Forderung nach Apathie und Seelenruhe eine solide Basis zu geben. Dieser letzte Grund, der für den Substanzdualismus spricht, spricht aber gleichzeitig und anders als die ersten drei auch gegen ihn. Die rationalistische Ethik verlangt eine Klärung der Anthropologie. Denn während sich Epistemologie, Theologie und Naturwissenschaft mit einem abstrakten Begriff des Denkens, einer Seele im postlebendigen Zustand und einer unbelebten Natur zufrieden geben können, hat es die Lehre von der menschlichen Glückseligkeit mit Körper und Seele als Teilen des L e b e w e s e n s zu tun. Der Mensch im lebendigen Zustand ist aber genau dasjenige Phänomen, das eine strenge Scheidung von res cogitans und res extensa höchst problematisch macht. Descartes’ Hinwendung zur Ethik in den 1640er Jahren geht deshalb konsequenterweise auch mit einer intensivierten Beschäftigung mit dem sonst eher vernachlässigten anthropologischen Problem des Substanzdualismus einher.

Die menschliche Natur als pragmatisch-zweckhafte Der Frage, wie die Vereinigung der völlig getrennten Substanzen Körper und Seele im Menschen zu denken sei, widmet sich Descartes ausführlich erst bei der Ausarbeitung seiner Ethik. Wo er sich zuvor eingehender mit dem Menschen beschäftigt, etwa in L’homme (1630–33) oder der Dioptrique (1635–36), ist sein Zugang ein ausschließlich physiologischer, dem es um die Details der wohlfunktionierenden Körper-Maschine geht. Auch die späte Schrift La description du corps humain von 1648 ist dem Problem des Körpers vor allem in technisch-medizinischer Absicht gewidmet.269 In den metaphysischen Hauptwerken wird die Frage nach der leibseelischen Einheit des Menschen, der sogenannten »psychophysischen Union«, ansatzweise in einigen Passagen der Principia philosophiae mitbehandelt, ebenso in den Meditationes am Schluss der

Cf. Marco Haase, Normativität und Teleologie. Unveröffentlichtes Manuskript 2006. Cf. Descartes, L’homme. A.–T. XI und René Descartes, La description du corps humain et de toutes ses fonctions. A.–T. XI sowie auch René Descartes, La dioptrique. A.–T. VI. Zur cartesischen Anthropologie insgesamt cf. Geneviève Rodis-Lewis, L’anthropologie cartésienne. Paris 1990 und Oeing-Hanhoff, Der Mensch in der Philosophie Descartes’. 268 269

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sechsten Meditation. Obwohl Descartes in diesen Werken daran festhält, dass die Seele eines Menschen ihrem Wesen nach vollständig körperungebunden sei, gesteht er zu, dass es einen spezifischen Körper gebe, der enger an die Seele gebunden sei als irgendein anderer, ja dass in jedem Menschen die Seele mit einem bestimmten Körper gleichsam vermischt sei und eine Einheit bilde.270 Phänomene, die eine starke Verbindung nahelegen, sind Sinneswahrnehmungen, innere Wahrnehmungen wie Hunger, Durst oder Schmerz sowie die facultas imaginandi, die Einbildungskraft. Descartes bezeichnet all diese Phänomene in den Meditationen als modi cogitandi und durchbricht damit seine strenge Eingrenzung der Seele auf körperunabhängiges Denken: Es gibt offensichtlich auch Modi des Denkens, die rezeptiv auf die Körperwelt bezogen sind.271 Dass allerdings diese »sinnlichen« Modi nicht fürs Geschäft der Erkenntnis taugen, betont Descartes nachdrücklich.272 Den inneren Wahrnehmungen widmet Descartes einige Abschnitte ganz am Ende der Principia philosophiae, die insgesamt als eine kleine »Proto-Passionstheorie« mit deutlichem Bezug auf die scholastische Tradition angesehen werden können, und teilt sie in zwei Typen ein, nämlich appetitus naturalis, also Hunger, Durst und ähnliches, und passiones.273 Ebenso wie die Sinneswahrnehmungen taugen die inneren Wahrnehmungen nicht zur Erkenntnis; was Descartes den rezeptiv-sinnlichen Funktionen der Seele allerdings zugesteht, ist eine pragmatische Funktion. Die sinnlichen Wahrnehmungen seien dazu da, dem Geist das für das Lebewesen als Ganzes Zuträgliche und Schädliche anzuzeigen; ihre Erkenntnisleistung sei dagegen selbst für die Erkenntnis der Körperwelt nur dunkel und verworren: »[…] [perceptiones sensuum] proprie tantum a natura datae sunt ad menti significandum, quaenam composito, cuius pars est, commoda sint vel incommoda, et eatenus sunt satis clarae et distinctae, utor tamquam regulis certis ad immediate dignoscendum, quaenam sit corporum extra nos positorum essentia, de qua tamen nihil nisi valde obscure et confuse significant.«274

Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio VI, p. 81. Cf. Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars II, art. 2, p. 41. 271 Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio VI, pp. 78–81. 272 Cf. Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars II, art. 3, pp. 41–42. 273 Ibid., pars IV, art. 189–198. 274 Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio VI, p. 83. In der französischen Version: »[…] ces sentimens ou perceptions des sens n’ayant esté mises en moy que pour signifier à mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il est partie, & iusques là estant assez claires & assez distinctes, ie m’en sers neantmoins comme si elles estoient des regles tres-certaines, par lesquelle ie peusse connoistre immediatement l’essence & la nature des corps qui sont hors de moy, de laquelle toutesfois elles ne me peuvent rien enseigner que de fort obscur & confus.« Descartes, Méditations. Traduction française. A.–T. IX–1, p. 66. 270

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Descartes schreibt damit der Sinnlichkeit allgemein eine im Thomismus vor allem dem appetitus vorbehaltene Funktion zu, nämlich die vitale, lebenserhaltende und pragmatische Aufgabe, auf Lust und Schmerz, Nützliches und Schädliches zu reagieren. Descartes’ ungeteilte Seele kennt keine Seelenvermögen und damit auch keinen appetitus mehr; aber da, wo die Erkenntnisseele sinnlich-rezeptiv und »dunkel und verworren« erkennt, lässt sich in gewisser Weise noch immer von einer vitalen Funktion sprechen. Die Auffassung der Sinneswahrnehmung als dunkel und verworren, obscura et confusa, im Unterschied zur wahren Erkenntnis, die clara et distincta ist, wird die Erkenntnistheorie, aber auch zunehmend die Passionslehre aller rationalistischen Nachfolger Descartes’ von Spinoza über Leibniz bis zu Wolff prägen. Auch Descartes wird in seinem Passionstraktat die Passionen, die er als Wahrnehmungen, perceptions, konzeptualisiert, der dunklen und verworrenen Erkenntnis zuordnen.275 Diese pragmatische Perspektive auf das Sinnliche, dem Körper zugleich mit der Seele Zugehörige, führt in der sechsten Meditation auch zu einem speziellen Naturbegriff in Bezug auf den Menschen, der sich von Descartes’ mathematisch-mechanischem Naturverständnis unterscheidet. In Bezug auf den Menschen spricht Descartes von der Natur allgemein als göttlicher Schöpfungsordnung und von der menschlichen Natur spezifisch als dem Inbegriff des von Gott verliehenen: »[…] per naturam enim, generaliter spectatam, nihil nunc aliud quam vel Deum ipsum, vel rerum creatarum coordinationem a Deo institutam intelligo; nec aliud per naturam meam in particulari, quam complexionem eorum omnium quae mihi a Deo sunt tributa.«276 Mit natura mea ist hier der Mensch als leib-seelische Einheit gemeint und diese psychophysische »Natur« des Menschen im Sinne einer göttlichen Gabe ist nun laut Descartes mindestens im vitalen Sinne zweckhaft eingerichtet: Die menschliche Natur belehrt den Menschen über seine vitalen Bedürfnisse, über Schmerz, Hunger und Durst, über das zu suchende und zu meidende.277 Descartes spricht der Natur als göttlicher Schöpfungsordnung auch ganz allgemein eine Lehrfunktion zu. Alles, was die Natur lehrt, birgt etwas Wahres in sich: »omnia quae doceor a natura aliquid habent veritatis«278.

Descartes, Les passions de l’âme, a. 28. Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio VI, p. 80. In der französischen Version: »Car par la nature, considerée en general, ie n’entens maintenant autre chose que Dieu mesme, ou bien l’ordre & la disposition que Dieu a établie dans les choses créees. Et par ma nature en particulier, ie n’entens autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données.« Descartes, Méditations. Traduction française. A.–T. IX–1, p. 64. 277 Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio VI, pp. 81–82. 278 Ibid., Meditatio VI, p. 80. 275 276

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Was den hier eingeführten Naturbegriff vom üblichen cartesischen Naturverständnis unterscheidet, ist nicht so sehr die Zweckmäßigkeit der Gesamtnatur als der epistemische Umgang mit dieser. Dass die Welt als Ganze auch in ihrer mechanischen Funktionalität von Gott, dem großen Uhrmacher, zweckmäßig eingerichtet wurde, versteht sich für Descartes von selbst, schließlich ist sein Gott rational, gut und betrügt nicht. Die cartesische Naturwissenschaft ist aber gerade darauf gegründet, dass uns Gottes Zwecke nicht erkennbar sind und dass dies für die Erkenntnis der mechanischen Gesetze keine Relevanz hat. Die Zwecke der »Natur« im anthropologischen Sinn sind im Gegensatz dazu erkennbar: Descartes sagt, dass die »Natur« oder die psychophysische Union dem Zweck dient, sich in der Welt zu orientieren und das leib-seelische Ganze zu erhalten. Wird die Anthropologie derart teleologisch gefasst, wird allerdings fraglich, in welchen Teil der Wissenschaft sie eingeordnet werden muss. Aus der psychologisch fundierten dualistischen Metaphysik ist sie nach Descartes verbannt, weil sie das Körperliche und Seelische als Einheit umfasst, zur Naturwissenschaft gehört sie nicht, da sie teleologisch und nicht bloß mechanisch gedacht wird. Die pragmatischteleologische Perspektive der Anthropologie scheint eine dritte neben der dualistischen der Metaphysik und der mechanistischen der Naturwissenschaft zu sein. Widerspruchsfrei scheint sie sich in die cartesische Selbstauslegung nicht einordnen zu lassen. Die »psychophysische Union« als eigenständige notion primitive Nähere Erläuterungen zu dieser problematischen Anthropologie finden sich auch zu Beginn des Briefwechsels mit Elisabeth von der Pfalz ab 1643; die dort stattfindende eingehende Auseinandersetzung mit den Problemen der dualistischen Metaphysik ist eine der Vorstufen für die spätere Passionstheorie. Die Prinzessin bittet in ihrem ersten Brief um nähere Erläuterungen zur Möglichkeit der Verbindung der getrennten Substanzen. Wurde in den Principia philosophiae und den Meditationes die psychophysische Union anhand von Sinneswahrnehmungen (inklusive innerer Wahrnehmung als appetitus naturalis und passiones animae) und dem Phänomen der Einbildungskraft thematisiert, so stellt Elisabeth hier die Frage, wie die immaterielle Seele den Körper zur willentlichen Handlung bewegen könne: »comment l’ame de l’homme peut determiner les esprits du corps, pour faire les actions volontaires, (n’estant qu’une substance pensante).«279 Elisabeth an Descartes, 6. / 16. Mai 1643. A.–T. III, p. 661. Cf. Geneviève Rodis-Lewis, René Descartes. In: Jean-Pierre Schobinger (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Band 2: Frankreich und Niederlande. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Basel 1993, p. 291. 279

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Descartes antwortet, dass es ihm in seinen bisherigen Schriften gerade nicht um die Frage nach der Vereinigung von Körper und Seele im Menschen gegangen sei und gibt zu, die Anthropologie zugunsten der Metaphysik vernachlässigt zu haben: »[…] la question que vostre Altesse propose, me semble estre celle qu’on me peut demander avec le plus de raison, en suite des escrits que i’ay publiez. Car, y ayant deux choses en l’ame humaine, desquelles depend toute la connoissance que nous pouvons avoir de sa nature, l’une desquelles est qu’elle pense, l’autre, qu’estant unie au corps, elle peut agir & patir avec luy; ie n’ay quasi rien dit de cette derniere, & me suis seulement estudié à faire bien entendre la premiere, à cause que mon principal dessein estoit de prouver la distinction qui est entre l’ame & le corps; à quoy celle-cy seulement a pû servir, & l’autre y auroit esté nuisible.«280 Descartes unternimmt in der Folge einen erneuten Versuch, die »Union« von Seele und Körper zu erklären. Er greift dazu auf die bereits in den Principia philosophiae eingeführten notions primitives oder simples zurück, die je modellhaften »Urideen« für unterschiedliche Situationen des Erkennens entsprechen. Es gebe in uns »certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connoissances«281. Dies seien im Allgemeinen die Notion des Seins, der Zahl, der Dauer. Im Speziellen gebe es für den Körper nur die Notion der Ausdehnung, aus der sich die Gestalten der Bewegung ableiteten; für die Seele diejenige des Denkens, welche die Perzeptionen des Verstandes und die Neigungen des Willens beinhalte. Schließlich gebe es auch noch eine notion primitive für die Union von Körper und Seele: »[…] pour l’ame & le corps ensemble, nous n’avons que celle de leur union, de laquelle depend celle de la force qu’a l’ame de mouvoir le corps, & le corps d’agir sur l’ame, en causant ses sentimens & ses passions.«282 Die notion primitive der union umfasst damit alle psychophysischen Phänomene: Sinneswahrnehmungen, Passionen und Willenshandlungen. Neben den allgemeinen, der Unterscheidung der Substanzen vorausgehenden notions primitives gibt es also drei spezielle: eine für jede der endlichen Substanzen und eine, in der die beiden Substanzen wieder vereinigt sind. Nachdem Descartes diese Unterscheidungen eingeführt hat, betont er, dass für die Wissenschaft die richtige Anwendung der notions primitives entscheidend sei. Fehler im Denken kämen dadurch zustande, dass man eine Sache mit der falschen notion zu Descartes an Elisabeth, 21. Mai 1643. A.–T. III, p. 664. Descartes an Elisabeth, 21. Mai 1643. A.–T. III, p. 665. Cf. Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars I, art. 48. 282 Descartes an Elisabeth, 21. Mai 1643. A.–T. III, p. 665. 280 281

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erklären suche. So seien wir durch den Gebrauch der Sinne viel eher an die Notionen der Ausdehnung, der Gestalt und der Bewegung gewöhnt und – hier wiederholt Descartes seine rationalistische Fundamentalkritik der Erkenntnislehre – benutzten diese irrtümlich für die Erklärung der Seele. Ebenso fehlerhaft aber – und dies ist das für die Union wichtige Argument – sei es, die notion primitive der Körperwelt auf die psychophysischen Verbindungen anzuwenden. Die Seele bewege nämlich den Körper nicht auf dieselbe Weise, wie ein Körper einen anderen Körper bewegt; Bewegung, also Verursachung und Wirkung, sei im Bereich der Union nicht dasselbe wie die mechanische Kausalität im Bereich der Körper.283 Wenn Descartes hier die schon oben als dritten Bereich ausgemachte Anthropologie deutlich und explizit von der Naturwissenschaft abgrenzt, so lässt er doch im Unklaren, welcher Art diese Kausalität zwischen den beiden vollkommen geschiedenen Substanzen sei. Elisabeth greift in ihrer Antwort das Problem auf und entschuldigt sich demonstrativ für ihre »stupidité, de ne pouvoir comprendre l’idée par laquelle nous devons iuger comment l’ame (non estendue & immaterielle) peut mouvoir le corps«. Und sie fährt fort: »Et i’avoue qu’il me seroit plus facile de conceder la matiere & l’extension a l’ame, que la capacité de mouvoir un corps & d’en estre emeu, a un estre immateriel.«284 Descartes antwortet darauf mit weiteren Präzisierungen der notions primitives. Vor allem betont er ihre wesentliche Unterschiedenheit. Zwar könne der Körper ebenso wie die Seele durch den reinen Verstand begriffen werden, die Erkenntnis des Körpers sei aber besser, wenn der Verstand durch die Einbildungskraft (imagination) unterstützt werde. Beide Substanzen sind laut Descartes rein denkerisch erkennbar, aber die materielle Welt neigt sozusagen zu den nicht rein denkerischen Funktionen der Seele hin. Für die Erkenntnis der Union schließlich – und das ist der entscheidende Punkt – seien weder der Verstand noch die Einbildungskraft zuständig, sondern allein die Sinne. In den Principia philosophiae waren die notions primitives noch allein dem Verstand und dessen Erkenntnis vorbehalten; hier spricht Descartes von einer notion primitive der Sinne – also derjenigen Funktion der Seele, deren Ungenügen für die Erkenntnis er nicht müde wird zu betonen.285 Damit hat er entweder seinen Erkenntnisbegriff aufgeweicht und auf das Sinnliche ausgeweitet oder aber die notion primitive umgedeutet und nicht mehr nur als Grundbegriff der Erkenntnis gefasst. Ersteres würde die auf rationaler Erkenntnis basierende Metaphysik relativieren; die Konsequenz von zweiterem wäre, dass – bei Beibehaltung der Definitionen philosophischer

Descartes an Elisabeth, 21. Mai 1643. A.–T. III, pp. 666–668. Elisabeth an Descartes, 10. / 20. Juni 1643. A.–T. III, pp. 684–685. 285 Cf. Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars II, art. 3, pp. 41–42. Noch deutlicher in der französischen Übersetzung: Descartes, Principes de la Philosophie. Traduction française. A.–T. IX–2, Seconde Partie, art. 3, pp. 64–65. Cf. supra p. 101. Für das Ungenügen der Sinne cf. im Briefwechsel beispielsweise Descartes an Elisabeth, 28. Juni 1643. A.–T. III, pp. 691–692. 283 284

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Erkenntnis – der gesamte Bereich der psychophysischen Union aus dem Geschäft der Philosophie ausgeschlossen wäre. Für diese zweite Lesart spricht, dass Descartes gleich im Anschluss die psychophysische Union als zum Geschäft der Nicht-Philosophen gehörig bezeichnet und sich dabei lapidar auf ihre alltägliche Selbstverständlichkeit abstützt: »D’où vient que ceux qui ne philosophent iamais, & qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l’ame ne meuve le corps, & que le corps n’agisse sur l’ame; mais ils considerent l’un & l’autre comme une seule chose […].«286 Im weiteren Verlauf des Briefes bekräftigt Descartes die Philosophieferne der psychophysischen Union, wenn er die drei Bereiche nochmals beschreibt: Die metaphysischen Gedanken trainieren den reinen Verstand und machen mit der Idee der Seele vertraut; anhand mathematischer Studien üben wir die imagination im Betrachten von Gestalten und Bewegungen und gewöhnen uns damit an deutliche Notionen der Körper. Die Union von Seele und Körper aber lernen wir erst durch das gewöhnliche Leben und die gewöhnlichen Gespräche erfassen, unter Verzicht auf Meditieren und Studieren.287 In dieser Darstellung wäre Anthropologie nicht eine gleichberechtigte dritte Perspektive neben Metaphysik und Naturwissenschaft, sondern ein gänzlich aus der Wissenschaft herausfallender Bereich. Nur wer nicht Philosophie betreibt, versteht intuitiv, dass Körper und Seele vereinigt sind und aufeinander wechselseitig wirken. Noch deutlicher als in den oben analysierten Stellen der Meditationes und der Principia versucht Descartes hier die dualistische Metaphysik mit ihren klar getrennten Substanzen und Methoden vor den Problemen der leib-seelischen Gemischtheit durch deren simple Ausgliederung zu retten. Mit dieser Lösung nimmt er sich allerdings die Möglichkeit, etwas Gültiges oder auch nur Relevantes über den Menschen als Ganzen zu sagen. Elisabeth jedenfalls erscheint der Vorschlag, sich ruhig mit einer bloß sinnlichen Wahrnehmung der psychophysischen Union zufrieden zu geben, philosophisch höchst unbefriedigend. Nicht ohne Spitzigkeit bemerkt sie in ihrem folgenden Brief: »Ie trouve aussi que les sens me montrent que l’ame meut le corps, mais ne m’enseignent point (non plus que l’Entendement & l’Imagination) la fasson dont elle le fait.«288 Trotz sorgfältiger theoretischer Ausgliederung bleibt das Problem bestehen, vor welches das Fa k t u m des lebendigen Menschen die T h e o r i e des Substanzdualismus stellt. Zu verneinen, dass die psychophysische Union philosophisch e r k a n n t werden kann, und diese als bloße Sinneswahrnehmung aus der Philosophie auszu286 287 288

Descartes an Elisabeth, 28. Juni 1643. A.–T. III, p. 692. Descartes an Elisabeth, 28. Juni 1643. A.–T. III, p. 692. Elisabeth an Descartes, 1. Juli 1643. A.–T. IV, p. 2.

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schließen, bedeutet, darauf zu verzichten, das commercium mentis et corporis, und damit den Menschen, zu e r k l ä r e n . Descartes hat gewiss selbst gesehen, dass die Dissoziation von Anthropologie und Wissenschaft in die Sackgasse führt. Es dürfte jedenfalls kaum Zufall sein, dass er den anthropologischen Diskussionsstrang an dieser Stelle des Briefwechsels abbricht: Sein nächster Brief handelt von einem mathematischen Problem. Die hier aufgezeigten Probleme gehören aber zweifelsohne mit zu den Motivationen für Descartes, in der Folge das Passionstraktat auszuarbeiten und dort eine umfassende Anthropologie zu entwickeln.

5.2. Ethik Medizin und Diätetik Das zweite große Thema, das Descartes zur Passionstheorie hinführt, ist die Ethik, die ebenfalls in der Korrespondenz mit Elisabeth entwickelt wird; hier finden die Passionen erstmals Eingang in die cartesische Philosophie.289 Der obligate, ganz selbstverständlich eingeführte Zusammenhang von Passionen und Ethik ist neostoischen Mustern geschuldet. Ebenso hat Descartes’ enge Verknüpfung von ethischen mit diätetischen und medizinischen Motiven einen stoischen Beigeschmack: Die ersten Überlegungen zu den Passionen finden sich im Kontext medizinisch-diätetischer Fragestellungen. Medizinische Fragen nehmen im Briefwechsel zwischen Descartes und der Prinzessin Elisabeth überhaupt breiten Raum ein, und nachdem die Korrespondenz 1646 an philosophischer Intensität verliert, dominiert sogar häufig ein rein medizinischer Diskurs. Viele der von Descartes seit der zweiten Hälfte des Jahres 1646 geschriebenen Briefe enthalten fast ausschließlich diätetische Ratschläge; der Philosoph wird Zeit seines Lebens so etwas wie der medizinische Beichtvater der Prinzessin bleiben und die Therapieverordnungen ihrer Ärzte rege kommentieren.290 Medizin war für Descartes generell von erheblicher Bedeutung, und viele Zeitgenossen haben ihn vorrangig als Mediziner wahrgenommen. Medizinische Interessen können sogar als wesentlicher Grund für Descartes’ mechanistische Natur- und Körperkonzeption gesehen werden, barg doch die Reduktion der Körperwelt auf eine bloße Maschinerie in sich die Hoffnung, auch für den menschlichen Körper die rich-

Zur cartesischen Ethik cf. Geneviève Rodis-Lewis, La morale de Descartes. Paris 1998 Williston, Gombay (Hg.), Passion and virtue in Descartes. 290 Cf. beispielsweise Descartes’ Briefe vom Dezember 1646 (A.–T. IV, pp. 588 sqq.) und vom März 1647 (A.–T. IV, pp. 624 sqq.). 289

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tige Bedienungsanleitung zu finden.291 So schreibt Descartes in einem frühen Brief an Mersenne, dass er eine Medizin suche, »qui soit fondée en demonstrations infaillibles«292. Die in der Metaphysik vollzogene Umdeutung der gesamten natürlichen Körperwelt zum mathematisch berechenbaren Objekt zielt immer auch auf medizinisch-technische Eingriffsmöglichkeiten in den m e n s c h l i c h e n Körper. Im Discours de la méthode von 1637 spricht Descartes davon, wie wünschenswert es nicht nur aus naturwissenschaftlich-technischen Gründen sei, »maistres & possesseurs de la Nature« zu werden, sondern auch in medizinischer Hinsicht: »Ce qui n’est pas seulement a desirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui seroient qu’on iouiroit, sans aucune peine, des fruits de la terre & de toutes les commoditez qui s’y trouvent, mais principalement aussy pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien, & le fondement de tous les autres biens de cete vie.«293 Descartes’ medizinische Zielsetzung bleibt freilich nicht bei der Gebrauchsanweisung für die Körpermaschine stehen; der zitierte Passus setzt sich vielmehr wie folgt fort: »[…] car mesme l’esprit depend si fort du temperament, & de la disposition des organes du cors, que s’il est possible de trouver quelque moyen, qui rende communement les hommes plus sages & plus habiles qu’ils n’ont esté iusques icy, ie croy que c’est dans la Medecine qu’on doit le chercher.«294 Das medizinische Projekt ist für Descartes mit anderen Worten nicht allein um des Körpers willen so interessant, sondern auch deshalb, weil es eine Verbindung zwischen Körper und Seele gibt und die Verbesserung des Körpers auch der Seele zugute kommt. Descartes’ Diätetik vermischt sich folglich immer schon mit ethischen Überlegungen, und die beiden Themen sind auch in der Elisabeth-Korrespondenz nie streng voneinander geschieden. In seinem Brief vom 18. Mai 1645 an Elisabeth äußert sich Descartes erstmals zum Zusammenhang von medizinischen Fragen und dem Problem der Passionen. Äußerer Anlass ist eine längere Krankheit der Prinzessin. Descartes führt hier zwei Motive ein, die er auch in den folgenden Briefen immer wieder aufgreift. Zunächst entwickelt er die Idee einer psychosomatischen Krankheitsverursachung, sodann folgert er daraus auf die therapeutische Wirkung eines positiven Denkens. In beiden

291 Cf. Rainer Specht, René Descartes. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. rowohlts monographien. Hamburg 1966, pp. 75 sqq. 292 Descartes an Mersenne, Januar 1630. A.–T. I, p. 106. 293 René Descartes, Discours de la méthode. A.–T. VI, VI, p. 62. 294 Ibid., p. 62.

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Fällen geht Descartes davon aus, dass es einen direkten Einfluss des Seelischen auf das Körperliche gebe, zunächst als Krankheitsursache, dann als Heilungsfaktor. Für diätetische Diskussionen ist also von Anfang an die Frage nach dem wechselseitigen Einfluss von Körper und Seele zentral. Bei der Erörterung der These von der psychosomatischen Krankheitsverursachung führt Descartes die Passionen ein. Mit Blick auf Elisabeths aktuelle Krankheit erläutert er, dass »la cause la plus ordinaire de la fiévre lente est la tristesse«; Elisabeth stimmt dieser Sichtweise zu und spricht von »la part que mon esprit avoit au desordre du corps«.295 Die Passion der »tristesse« wird hier offensichtlich der Seele oder dem Geist zugeordnet – über die genaue philosophische oder physiologische Definition der Passionen findet sich in den frühen Briefen zur Diätetik noch nichts. Aus der Diagnose der krankheitsbewirkenden passionellen Psychosomatik folgt Descartes’ psychophysische Therapievorstellung. Wenn die Krankheit psychisch bewirkt ist, muss auch die Heilung bei der Psyche ansetzen; kann die Seele dem Körper schaden, dann umgekehrt ihn auch heilen. Dabei spricht Descartes den Passionen zwar nicht insgesamt Schädlichkeit zu, dennoch betrachtet er tendenziell den passionellen Zustand der Seele als schädlich für den Körper, die emotionslos-ruhige Seele hingegen als heilend. Descartes’ Misstrauen gilt hier, wie überall, der Sinnlichkeit und den psychophysischen Elementen. Als besonders schädlich werden die Passionen vor allem aufgrund der vermeintlichen Heftigkeit ihrer Wirkung eingeschätzt. Wenn Passionen nicht wie bei den Stoikern selbst Krankheiten sind, so leisten sie doch Krankheiten Vorschub. Von ihren passionsinduzierten Krankheiten kann Elisabeth Descartes zufolge nicht freikommen, »si ce n’est que, par la force de vostre vertu, vous rendiez vostre ame contente«296. Dass mit diesem tugendhaften contentement aber nicht eine stoische Emotionslosigkeit gemeint ist, beeilt sich Descartes sogleich zu versichern: »ie ne suis point de ces Philosophes cruels, qui veulent que leur sage soit insensible«297. Wie im darauffolgenden Brief deutlich wird, lässt sich Descartes’ diätetisches Projekt tatsächlich nicht so sehr mit Apathie als mit »think positive!« beschreiben: Die emotionsfreie, bloß den Verstand gebrauchende Seele stellt für den Körper den gesündesten Einfluss dar, zur Not aber sind positive, freudige Emotionen besser als negative, traurige. (Diese Präferenz für freudige Emotionen findet sich in der Tradition seit der antiken Stoa und sie wird namentlich von Spinoza zum ethischen Prinzip erhoben werden.298) Zur Verdeutlichung dieser Theorie verweist Des-

295 Descartes an Elisabeth, 18. Mai 1645. A.–T. IV, p. 201; Elisabeth an Descartes, 24. Mai 1645. A.–T. IV, p. 208. 296 Descartes an Elisabeth, 18. Mai 1645. A.–T. IV, p. 201. 297 Descartes an Elisabeth, 18. Mai 1645. A.–T. IV, pp. 201 sq. 298 Cf. infra pp. 167 sq.

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cartes auf seine epistemologischen Unterscheidungen, denen zufolge nur der Verstand wahre Erkenntnis bieten kann. Die häufige Kränklichkeit der Prinzessin lässt sich dieser Diagnose zufolge nur durch den Verzicht auf den Einsatz von Sinnlichkeit und Einbildungskraft und die Hinwendung zu einer rationalen Praxis heilen: »ie ne trouve à cela qu’un seul remede, qui est d’en [sc. von den vielerlei Unannehmlichkeiten des Exil-Alltags] divertir son imagination & ses sens le plus qu’il est possible, & de n’employer que l’entendement seul à les considerer«299. Descartes verdeutlicht diesen Punkt mit dem klassischen Beispiel der Tragödie, die Furcht und Mitleid – »tristesse et pitié« – erweckt.300 Das Motiv geht – wie auch die damit verbundene Idee einer »Katharsis« – auf Aristoteles’ Poetik zurück und erfreut sich gerade im 17. Jahrhundert großer Beliebtheit.301 Während freilich kunstsinnigere Zeitgenossen wie Racine oder Corneille mit der tragischen Induzierung von Passionen die Vorstellung einer Reinigung vom Exzess oder auch einer Einübung von »guten« Passionen verbinden, benutzt Descartes das Beispiel zur Illustration des diätetischen Schadensrisikos beim sinnlichen Weltzugang allgemein.302 Wem es auch zur Zufriedenheit an nichts mangelte, würde doch durch das Betrachten eines »funesten« Theaterstückes mittels der Sinne und der imagination nicht nur Traurigkeit und Mitleid durchleben, sondern in einem zweiten Schritt durch diese schädlichen Emotionen auch krankhafte körperliche Folgen davontragen. Hingegen würde eine Beurteilung ausschließlich durch den Verstand, der die Fiktionalität erkennt, vor diesen negativen Folgen bewahren. Selbst im Fall einer realen Traurigkeit ließe sich viel verbessern, wenn eine gewisse rationale Kontrolle die Vorstellungskraft und die Sinne von den realen Unglücksursachen ablenkte.303 Kurz, es geht um Verdrängung. Ganz konkret solle Elisabeth ihre Sinne und ihre Vorstellungskraft von den sie umgebenden politischen und dynastischen Ärgernissen abwenden und lieber auf Erfreuliches richten; wenn aber eine Beschäftigung mit dem Ärgerlichen unumgänglich werde, habe sie nur mittels des Verstandes zu erfolgen. Elisabeth fasst diese Verordnungen treffend zusammen als Heilung des Körpers durch die Seele: »puisque vous avez la bonté de me vouloir guerir le corps avec l’ame«304. Descartes belegt die psychosomatischen Ätiologie von physischen Krankheiten mit eigenen Erfahrungen: Er sei als kränkliches Kind geboren und habe seine schwächliche Disposition durch rein mentales Training bedeutsam verbessert. Entscheidend sei dabei seine Neigung zum positiven Denken gewesen:

299 300 301 302 303 304

Descartes an Elisabeth, Mai / Juni 1645. A.–T. IV, p. 218. Descartes an Elisabeth, Mai / Juni 1645. A.–T. IV, p. 219. Cf. Aristoteles, Ars poetica, 1449 b 27 und supra pp. 51 sq. Cf. J. Hardy, Introduction. In: Aristote, Poétique, pp. 16 sqq. Descartes an Elisabeth, Mai / Juni 1645. A.–T. IV, pp. 219 sq. Elisabeth an Descartes, 24. Mai 1645. A.–T. IV, p. 208.

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»[…] l’inclination que i’ay tousiours euë à regarder les choses qui se presentoient du biais qui me les pouvait rendre le plus agreables, & à faire que mon principal contentement ne dependit que de moy seul […].«305 Der Optimismus einer solchen rationalen Selbstermächtigungsstrategie auch in medizinischen Belangen hat Descartes schon von Zeitgenossen Spott und Hohn eingebracht.306 Descartes hat diesen medizinischen Optimismus aber vor allem im Zusammenhang mit der Entwicklung der Ethik auch selbst schon relativiert. Ein Brief an Chanut vom Sommer 1646 drückt nicht nur einen gewissen Zweifel bezüglich des medizinisch Machbaren aus, sondern auch eine Abkehr von der Technikgläubigkeit und eine Hinwendung zu einer ethischen Lebenshaltung. Descartes erklärt darin bedauernd, dass die Physik ihm nützlicher für die Moral als für die Medizin gewesen sei, auf die er doch so viel mehr Zeit und Mühe verwendet habe: »De façon qu’au lieu de trouver les moyens de conserver la vie, i’en ay trouvé un autre, bien plus aisé & plus sur, qui est de ne pas craindre la mort.«307 Aus der Beschäftigung mit der Medizin und ihren Grenzen erwächst demnach die ethische Einsicht. Auch in der Korrespondenz mit Elisabeth geht Descartes von den diätetischen Ratschlägen zur Passionskontrolle über zu einer ethischen Betrachtung und schlägt zum näheren Verständnis der Passionsfrage und allgemeiner glücksethischer Probleme die gemeinsam Lektüre eines stoischen Textes vor, nämlich Senecas De vita beata, einer der neostoischen Referenztexte. Der diätetische Diskurs über die Passionen geht also – wie bei den Stoikern selbst – nahtlos in einen ethischen über. Diätetik i s t für Descartes in gewisser Weise Ethik, und eine perfekte Gesundheit ist, wie er an verschiedenen Stellen betont, »le fondement de tous les autres biens qu’on peut avoir en cette vie« 308.

Maximen der provisorischen und der definitiven Moral Die Moral, die Descartes in den Briefen von 1645 erarbeitet, hat deutliche Bezüge zu einem früheren Entwurf, der im Discours de la méthode dargestellten provisorischen Moral oder »morale par provision«. Im Vergleich mit diesem Text kann die Moral der 1640er Jahre als »definitive« bezeichnet werden, und im Übergang von »provisorischer« zu »definitiver« Moral lässt sich die Einführung des Passionsproblems in Descartes’ Denken gut verfolgen. 305 306 307 308

Descartes an Elisabeth, Mai / Juni 1645. A.–T. IV, pp. 220 sq. Cf. Specht, René Descartes, p. 79. Descartes an Chanut, 15. Juni 1646. A.–T. IV, pp. 441 sq. Descartes an Elisabeth, Mai / Juni 1645. A.–T. IV, p. 220.

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Bei der »morale par provision« handelt es sich um eine Reihe knapper, pragmatischer Handlungsanleitungen, die Descartes in der Zeit aufstellt, in der aufgrund seines methodischen Zweifels und des radikalen Umbruchs in den Wissenschaften eine definitive Moral noch nicht greifbar ist.309 Die Benennung dieser Regeln als »provisorischer« impliziert, dass Descartes sich durchaus vorstellt, nach dem Aufbau einer gültigen Metaphysik auch eine definitive Moral aufstellen zu können. Und nach Descartes’ eigenen Kriterien entsprechen die moralischen Überlegungen ab 1645 zumindest insofern einer »definitiven« oder »vollkommenen« Moral, als mittlerweile Metaphysik und Physik ausgearbeitet sind, wie es im berühmten Baum der Philosophie in der Lettre-préface zur französischen Übersetzung der Principia philosophiae von 1647 gefordert wird: »Ainsi toute la Philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physique, & les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se reduisent à trois principales, à sçavoir la Medecine, la Mechanique & la Morale, j’entens la plus haute & la plus parfaite Morale, qui, presupposant une entiere connoissance des autres sciences, est le dernier degré de la Sagesse.«310 In der 1637 geschriebenen »provisorischen Moral« des Discours de la méthode beschreibt Descartes drei handlungsleitende Maximen, welche er sich selbst für die lebenspraktische Überbrückung seines wissenschaftlichen Radikalumbruchs gegeben hat. Erklärter Sinn dieser Maximen ist es, zum einen die Handlungsfähigkeit zu erhalten und zum anderen ein glückliches Leben in Zeiten der metaphysischen Verunsicherung zu ermöglichen: »[…] affin que ie ne demeurasse point irresolu en mes actions, pendant que la raison m’obligeroit de l’estre en mes iugemens, & que ie ne laissasse pas de vivre dés lors le plus hureusement que ie pourrois […].«311 Bei Abwesenheit zuverlässiger Wahrheitserkenntnis gilt es den provisorischen Maximen zufolge erstens, Gesetze und Sitten seines Landes zu befolgen, dabei stets die Religion zu bewahren und sich generell um moderate Meinungen zu bemühen. Trotz des ungesicherten Charakters solcher Meinungen gilt es zweitens, gegen eine mögliche Handlungslähmung so fest und entschlossen wie möglich zu handeln: »d’estre le plus ferme & le plus resolu en mes actions que ie ne pourrois«312. Und drittens nimmt

309 310

Descartes, Discours de la méthode. A.–T. VI, III, pp. 22–28. Descartes, Principes de la Philosophie. Traduction française. A.–T. IX–2, Lettre-préface,

p. 14. 311 312

Descartes, Discours de la méthode. A.–T. VI, III, p. 22. Ibid., p. 24.

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sich Descartes als allgemeine glücksethische Maxime vor, »de tascher tousiours plutost a me vaincre que la fortune, & a changer mes desirs que l’ordre du monde«313. Vor allem die letzte Regel hat Bezüge zu den stoischen Forderungen nach Apathie; auch hier geht es um eine Lebenseinstellung, die das Glück unabhängig vom äußeren Schicksal erreicht. Nur das Innenleben lässt sich unter rationalistischen Prämissen vollkommen beherrschen: »il n’y a rien qui soit entierement en nostre pouvoir, que nos pensées«; folglich kann das Ziel der Glücksethik nur der »contentement de l’esprit« sein, die Zufriedenheit des Geistes oder Seelenruhe.314 Was die »morale par provision« provisorisch macht, ist ihr Verzicht auf einen Gültigkeitsanspruch. Die in den Briefen von 1645 entwickelte definitive Moral hat dagegen eine ausgearbeitete Metaphysik mit Wahrheitsanspruch zur Grundlage. Descartes greift hier die drei Maximen seiner provisorischen Moral auf, verändert sie aber entscheidend. Aus der ersten Maxime, dem provisorischen Bekenntnis zu konventionellen Meinungen und Sitten, ist eine Aufforderung zum eigenständigen Erkennen und zur Nutzung des eigenen Geistes geworden: »La premiere est, qu’il tasche tousiours de se servir, le mieux qu’il luy est possible, de son esprit, pour connoistre ce qu’il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurences de la vie.«315 Die zweite provisorische Maxime, die Festigkeit und Entschlossenheit verlangte, ist nunmehr auf die Vernunft bezogen. Ausgesprochen wird jetzt auch, dass es speziell die Passionen sind, die vernünftiges Handeln behindern: »La seconde, qu’il ait une ferme & constante resolution d’executer tout ce que la raison luy conseillera, sans que ses passions ou ses appetits l’en detournent […].«316 Neu ist zudem, dass die Festigkeit des Entschlusses, das Vernünftige zu befolgen, nun Tugend genannt wird: »[…] c’est la fermeté de cete resolution, que ie croy devoir estre prise pour la vertu, bien que ie ne sçache point que personne l’ait iamais ainsy expliquée.«317 Auch die dritte Maxime erfährt schließlich eine deutliche Präzisierung, indem ihr das Kriterium der Vernunft beigegeben wird: »La troisiesme, qu’il considere que, pendant qu’il se conduit ainsy, autant qu’il peut, selon la raison, tous les biens qu’il ne possede point sont aussy entierement hors de son pouvoir les uns que les autres, & que, par ce moyen, il s’accoustume a ne les point desirer; car il n’y a rien que le desir, & le regret ou le repentir, qui nous

313 314 315 316 317

Ibid., p. 25. Ibid., p. 25. Descartes an Elisabeth, 4. August 1645. A.–T. IV, p. 265. Descartes an Elisabeth, 4. August 1645. A.–T. IV, p. 265. Descartes an Elisabeth, 4. August 1645. A.–T. IV, p. 265.

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puissent empescher d’estre contens: mais si nous faisons tousiours tout ce que nous dicte nostre raison, nous n’aurons iamais aucun suiet de nous repentir, encore que les evenemens nous fissent voir, par apres, que nous nous sommes trompez, pour ce que ce n’est point par nostre faute.«318 Im Vergleich zu den Maximen von 1637 gibt es also zwei wesentliche Verschiebungen und Präzisierungen. Erstens wird der raison als Basis für das Handeln aufgrund des gewonnenen Vertrauens in das cogito eine zentrale Rolle zugesprochen; zweitens wird der Gegner explizit und klar benannt: »passions« und »appetits« oder auch konkreter »desir, regret, repentir« – kurz, insgesamt die Passionen. Diese haben damit in der Ethik als Gegenbegriff zur raison, dem Zentralbegriff der weiterentwickelten Maximen von 1645, einen festen Platz gewonnen, und Descartes hat damit die (neo)stoische Fokussierung der Ethik auf das Problem der Passionen übernommen. Die in den definitiven Maximen in knapper Form enthaltenen Elemente sind diejenigen, die insgesamt für Descartes’ späte Ethik wesentlich sind, namentlich das Postulat des Gebrauchs der Vernunft als Fundamentalbedingung, die »ferme et constante résolution« als Kerncharakteristikum der Tugend und schließlich die minimalistische Definition des Glücks als rein geistiges »contentement«.

Glücksethik und Passionen Im weiteren Verlauf des Briefwechsels wird diese Ethik weiter ausgebaut. Ziel des Lebens ist Descartes’ Ethik zufolge das Glück, die beatitude (beatitudo). Dieses Glück ist als etwas ausschließlich Seelisches definiert, nämlich die Zufriedenheit des Geistes, satisfaction oder contentement de l’esprit. Inhaltlich ist diese Zufriedenheit für Descartes vorwiegend vom Besitz und der Ausübung der Tugend abhängig, welche das souverain bien (summum bonum) ausmacht: »le souverain bien […] consiste en l’exercice de la vertu«319 Die beatitudo ist bei Descartes allerdings nicht das summum bonum, sondern vielmehr dessen Derivat: »la beatitude n’est pas le souverain bien; mais elle le presuppose, & elle est le contentement ou la satisfaction d’esprit qui vient de ce qu’on le possede«320. Trotz dieser Unterordnung des Glücks unter die Tugend geht es Descartes in erster Linie um die beatitude; seine Ethik versucht diese formal zu bestimmen als contentement de l’esprit, welchen die Seele frei, unbedingt und autonom erreichen kann. Die cartesische Moral ist in diesem Sinne radikalisierter Stoizismus, das Seelenglück

318 319 320

Descartes an Elisabeth, 4. August 1645. A.–T. IV, pp. 265 sq. Descartes an Elisabeth, 6. Oktober 1645. A.–T. IV, p. 305. Descartes an Elisabeth, 18. August 1645. A.–T. IV, p. 275.

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ist nicht nur von der äußeren Welt, sondern auch von allem Physischem, inklusive dem eigenen Körper, unabhängig – ein Modell, für das die dualistische Metaphysik die bisher stabilste theoretische Grundlage liefert. Es gibt dementsprechend Passagen in Descartes’ Werk, die einen formalen Rationalismus zu forcieren scheinen, indem sie suggerieren, die schiere rationale Selbstbetätigung mache den Geist zufrieden: »[…] la plus grande felicité de l’homme depend de ce droit usage de la raison, & par consequent […] l’estude qui sert a l’acquerir, est la plus utile occupation qu’on puisse avoir, comme elle est aussy sans doute la plus agreable & la plus douce […].«321 Diese Tendenz zu einer gänzlichen Selbstbezogenheit des geistigen Glücks in der Rationalität wird aber auch wieder relativiert. Wenn der Geist seine Zufriedenheit prinzipiell aus sich selbst schöpfen kann und muss, so braucht er doch die auf konkrete Handlungssituationen bezogene Tugend zur Stabilisierung: »[…] la beatitude ne consiste qu’au contentement de l’esprit […] mais que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c’est a dire d’avoir une volunté ferme & constante d’executer tout ce que nous iugerons estre le meilleur, & d’employer toute la force de nostre entendement a en bien iuger […].«322 Es ist allerdings auch hier vornehmlich das B e w u s s t s e i n des Besitzes der Tugend, welches für die geistige Zufriedenheit verantwortlich ist. Descartes betont an verschiedenen Stellen, dass der entscheidende Faktor für die Glückszufriedenheit die »conscience« des eigenen tugendhaften oder möglichst rationalen Verhaltens ist, nicht dieses Verhalten selbst und damit wiederum auch nicht dessen inhaltliches Gelingen oder Versagen.323 Auch der Tugendbegriff selbst partizipiert an dieser Tendenz zu einer formal bestimmten, rein geistigen Ethik. Seit Descartes in den definitiven Maximen die »ferme & constante resolution« mit dem Kriterium der Vernunft verknüpft hat, ist die Tugend für ihn entweder die feste Entschlossenheit, das vernünftig Überlegte zu tun, oder zumindest die feste Entschlossenheit, die Vernunft überhaupt zu verwenden. Im Passionstraktat wird Descartes die scholastische Definition der Tugend als habitus aufgreifen und die Tugend als Gewohnheit oder habitude des rationalen und erkenntnisgeleiteten Handelns bestimmen, etwas, das er schon im Briefwechsel ankündigt: 321 322 323

307.

Descartes an Elisabeth, 4. August 1645. A.–T. IV, p. 267. Descartes an Elisabeth, 18. August 1645. A.–T. IV, p. 277. Cf. e. g. Briefe vom 4. und 18. August und 6. Oktober 1645. A.–T. IV, pp. 266, 272 und

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»Et en ce sens on a raison, dans l’Eschole, de dire que les vertus sont des habitudes; car, en effect, on ne manque gueres, faute d’avoir, en theorie, la connoissance de ce qu’on doit faire, mais seulement faute de l’avoir en pratique, c’est a dire faute d’avoir une ferme habitude de la croyre.«324 Wenn das tugendhafte und darum glückliche Leben für Descartes also an den Vernunftgebrauch gebunden ist, so doch nicht an die Fehlerlosigkeit dieses Vernunftgebrauchs. Es gibt mit anderen Worten kein inhaltliches Wahrheitskriterium für das summum bonum: »Il n’est pas necessaire aussy que nostre raison ne se trompe point; il suffit que nostre conscience nous tesmoigne que nous n’avons iamais manqué de resolution & de vertu, pour executer toutes les choses que nous avons iugé estre les meilleures […].«325 Descartes’ ethischer Rationalismus ist mithin inhaltlich unbestimmt; Tugend, höchstes Gut und Glückseligkeit werden an eine rein formal verstandene Rationalität gebunden. Die Betonung der Rationalität des Handelns, der Tugend und des Glücks ist – zumal vor dem Hintergrund der stoischen Tradition – unverkennbar auch als Stellungnahme gegen die an die Außenwelt gebundene Sinnlichkeit und spezifisch gegen die Passionen zu verstehen: Das Glück ist im Geist und nicht etwa in sinnlichen Genüssen zu suchen, es ist dauerhafte Seelenruhe, nicht momentane Ekstase; das tugendhafte Handeln folgt rationalen Überlegungen, nicht passionellen Impulsen. Descartes’ Moral ist geprägt von dem Ideal einer Autonomie des cogito. Die denkende Seele soll deshalb nicht nur von der res extensa unabhängig sein, sondern gerade auch von allem, was ihre Reingeistigkeit in Frage stellt, mithin all dem, was mit der psychophysischen Union zu tun hat. Allerdings erkennt Descartes schon bald die Grenzen einer bloß formalen Bestimmung dieses Ideals und versucht deshalb, die Moral inhaltlich zu konkretisieren. Diese Weiterentwicklung der Ethik lässt sich im zeitlichen Ablauf der Korrespondenz gut nachvollziehen: Erst ab dem dritten großen ethischen Brief vom September 1645 wird die inhaltliche Bestimmung der Moral ernsthaft diskutiert. Anstoß ist ein entscheidender Einwand von Elisabeths Seite: Ein derart stark an den autonomen Vernunftgebrauch gebundenes Glück müsse angesichts der körperlichen Bedingtheit der rationalen Seele prekär werden. Descartes stimmt trotz seines metaphysischen Dualismus und ethischen Rationalismus diesem Einwand unmittelbar zu und konzediert eine physische Bedingtheit des cogito: 324 325

Descartes an Elisabeth, 15. September 1645. A.–T. IV, p. 296. Descartes an Elisabeth, 4. August 1645. A.–T. IV, p. 266.

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»Comme, lorsque i’ay parlé d’une beatitude qui depend entierement de nostre libre arbitre & que tous les hommes peuvent acquerir sans aucune assistance d’ailleurs, vous remarquez fort bien qu’il y a des maladies qui, ostant le pouvoir de raisonner, ostent aussy celuy de iouir d’une satisfaction d’esprit raisonnable; & cela m’apprend que ce que i’avois dit generalement de tous les hommes, ne doit estre entendu que de ceux qui ont l’usage libre de leur raison […] & souvent l’indisposition qui est dans le corps, empesche que la volonté ne soit libre […].«326 Die Passage legt nahe, dass es sich bei der substantiellen Trennung der res cogitans und der res extensa auch für Descartes nicht um ein Faktum handelt, sondern zunächst bloß um ein epistemologisches, theologisches und auch ethisches D e s i d e r a t . Wenn es überzeugende philosophische Gründe gibt, welche die Konzeption einer Trennung w ü n s c h e n s w e r t machen, dann gibt es ebenso starke oder noch stärkere Gründe in der Welt, welche diese Konzeption f r a g l i c h erscheinen lassen. Der Zweifel an der unmittelbaren Seelenautonomie, die offensichtliche körperliche Bedingtheit der ratio, hat bedeutende systematische Konsequenzen für die Ethik; die Philosophie kann den Gebrauch der ratio und damit die Ausübung der Tugend nicht als selbstverständlich annehmen, sondern muss sich mit dem Problem seiner Ermöglichung beschäftigen: »faciliter l’usage de la vertu« wird künftig auch für Descartes’ zunächst nur formalen Rationalismus zur großen inhaltlichen Aufgabe der Ethik.327 Und dies führt zur Ausarbeitung der Passionstheorie. Denn Descartes geht davon aus, dass die Seele nicht so sehr durch das substantiell von ihr getrennte Körperliche bedingt und beschränkt ist, als durch den für den Substanzdualismus problematischen Zwischenbereich der psychophysischen Union, und das heißt vor allem durch die Passionen. Als Antwort auf das Problem der Bedingtheit der Rationalität benennt Descartes zuerst allgemeine wünschenswerte Hilfsfunktionen für das rationale Urteilen und das tugendhafte Handeln, namentlich ein ethisch relevantes W i s s e n und tugendfördernde Te c h n i k e n : »Il ne peut, ce me semble, y avoir que deux choses qui soyent requises pour estre tousiours disposé à bien iuger: l’une est la connoissance de la verité, & l’autre l’habitude qui fait qu’on se souvient & qu’on acquiesce a cete connoissance, a toutes les fois que l’occasion le requert.«328 Die habitude als rationalitätssichernde Technik wird auch im Passionstraktat eine große Rolle spielen; Descartes wird dort ausführlich zu zeigen suchen, wie Passionen Descartes an Elisabeth, 1. September 1645. A.–T. IV, pp. 281 sq. Cf. Descartes an Elisabeth, 4. August 1645. A.–T. IV, p. 267; ebenso Descartes an Elisabeth, 1. September 1645. A.–T. IV, p. 283. 328 Descartes an Elisabeth, 15 September 1645. A.–T. IV, p. 291. 326 327

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kontrolliert werden können, indem vorsorglich ein rationales Verhalten eingeübt wird. Sodann soll auch eine allgemeine »Kenntnis der Wahrheit« den Gebrauch der Tugend erleichtern. Descartes meint damit die Kenntnis allgemeiner Prinzipien, die seine metaphysischen Überzeugungen aufgreifen und diese auf das Passionsproblem beziehen. Es handelt sich dabei vor allem um die Übertragung der metaphysischen Skepsis gegenüber der Sinnlichkeit auf die Ethik. Genauso wie Sinneswahrnehmungen epistemisch unzuverlässig sind, sind auch die Passionen und sonstigen Sinnesfreuden glückstechnisch unzulänglich. Was die Sinne für den Verstand sind, sind die Passionen für den »contentement de l’esprit«: unzulässige Konkurrenten. Für Descartes sind die Freuden der Sinnlichkeit mit denjenigen des Geistes gar nicht zu vergleichen; sie sind diesen nicht nur an Dauer und Intensität unterlegen, sondern auch von Natur aus trügerisch: »Mais il y a deux sortes de plaisirs: les uns qui apartienent a l’esprit seul, & les autres qui apartienent a l’homme, c’est a dire a l’esprit en tant qu’il est uni au cors; & ces derniers, se presentant confusement a l’imagination, paroissent souvent beaucoup plus grans qu’ils ne sont, principalement avant qu’on les possede, ce qui est la source de tous les maux & de toutes les erreurs de la vie. […] il n’y en a aucune [sc. des passions] qui ne nous represente le bien auquel elle tend, avec plus d’esclat qu’il ne merite, & qui ne nous face imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possedions, que nous ne les trouvons par apres, quand nous les avons.«329 Das ethische Wissen verlangt also prinzipiell eine doppelten Abwehr der Passionen: Sie dürfen – wie die Sinneswahrnehmungen – keinen Einfluss auf das Urteilen gewinnen und ihre Freuden müssen als geringer als die des Geistes bewertet werden. Auch wenn dieser Rationalismus unbezweifelbar der Sinnlichkeit höchst skeptisch gegenübersteht, erklärt Descartes doch nicht stoische Apathie zum ethischen Ideal. Vielmehr schließt die Zusammenfassung seiner ethischen Wissensprinzipien mit einer fast apologetischen Bemerkung bezüglich der Vertretung eines körperfreien Glücks und geht dann sogar über in eine erstaunlich positive Einschätzung der Passionen: »Au reste, le vray usage de nostre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu’a examiner & considerer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du cors que de l’esprit, qui peuvent estre acquises par nostre conduite, affin qu’estant ordinairement obligez de nous priver de quelques unes, pour avoir les autres, nous choisissions tousiours les meilleures. Et pour ce que celles du cors sont les moin329

Descartes an Elisabeth, 1. September 1645. A.–T. IV, pp. 284 sq.

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dres, on peut dire generalement que, sans elles, il y a moyen de se rendre hureux. Toutefois, ie ne suis point d’opinion qu’on doive s’exempter d’avoir des passions; il suffit qu’on les rende suiettes a la raison, & lorsqu’on les a ainsy apprivoisées, elles sont quelquefois d’autant plus utiles qu’elles penchent plus vers l’exces.«330 Descartes versucht hier offensichtlich zwischen seinem Rationalismus und den mannigfachen antistoischen Passionsapologien seiner Zeit zu vermitteln, indem er Passionen nicht rundweg ablehnt, sie aber ethisch in die Schranken weist. Antistoische Passionsapologie findet sich im Übrigen auch bei Descartes’ Briefpartnerinnen. Elisabeth schreibt beispielsweise: »[…] ceux qui les [sc. les passions] nomment perturbations de l’ame, me persuaderoient que leur force ne consiste qu’a eblouir & soumettre la raison, si l’experience ne me montroit qu’il y en a qui nous portent aux actions raisonnables […].«331 Und Christine von Schweden, deren Maximen dem von La Rochefoucauld geprägten moralistischen Genre zugehören, ist noch emphatischer: »Les passions sont le sel de la vie; on n’est hereux ni malheureux qu’à proportion qu’on les a violentes.« Und an anderer Stelle: »Les passions sont le sel de la vie, qui est insipide sans elles. – Cette tranquillité tant vantée des philosophes est un état fade et insipide.«332 Dass Descartes’ Konkretisierung der Ethik nicht bei diesen allgemeinen ethischen Wissensprinzipien stehen bleibt, sondern bis hin zur Beschreibung der Passionen weitergeführt wird, hat mit Elisabeths Insistenz zu tun. Bei der Abwägung einzelner Güter gegeneinander und der konkreten ethischen Entscheidung genüge ein allgemeines Prinzip nicht, um eine klare Handlungsanleitung zu geben: »Il est vray qu’une habitude d’estimer les biens selon qu’ils peuvent contribuer au contentement, de mesurer ce contentement selon les perfections qui font naistre les plaisirs, & de iuger sans passion de ces perfections & de ces plaisirs, les garantira de quantité de fautes. Mais, pour estimer ainsi les biens, il faut les connoistre parfaitement; & pour connoistre tous ceux dont on est contraint de faire choix dans une vie active, il faudroit posseder une science infinie.«333 Dass das ethisch Wahre zu Handlungszwecken näher konkretisiert werden muss, gesteht Descartes nun zu, auch wenn er die Vorstellung einer science infinie für übertrieben hält und stattdessen eine »mittlere Wissenschaft« verlangt: Descartes an Elisabeth, 1. September 1645. A.–T. IV, pp. 286 sq. Elisabeth an Descartes, 13. September 1645. A.–T. IV, pp. 289 sq. 332 Christine von Schweden, Les sentiments, 180; L’ouvrage de loisir, 361 und 362. In: Christine Reine de Suède, Apologies. Text présenté, établi et annoté par Jean-François de Raymond. Collection Passages. Paris 1994, p. 332 und p. 194. 333 Elisabeth an Descartes, 13. September 1645. A.–T. IV, p. 289. 330 331

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»Enfin, encore qu’on n’ait pas une science infinie, pour connoistre parfaitement tous les biens dont il arrive qu’on doit faire choix dans les diverses rencontres de la vie, on doit, ce me semble, se contenter d’en avoir une mediocre des choses plus necessaires.«334 Diese »mittlere Wissenschaft« umfasst nach Descartes vier Wahrheiten, die für die Beurteilung einzelner Güter unabdingbar sind. Die erste Wahrheit, »qu’il y a un Dieu, de qui toutes choses dependent«, und die dritte, dass das Universum sehr groß sei, sind Voraussetzungen, die auf die Demut vor der Schöpfung und die dankbare Hinnahme des Gegebenen zielen. Die zweite Wahrheit betrifft die Natur unserer Seele, »en tant qu’elle subsiste sans le cors, & est beaucoup plus noble que luy, & capable de iouir d’une infinité de contentemens qui ne se trouvent point en cete vie«, und soll der Fixiertheit auf Irdisches vorbeugen. Die vierte Wahrheit schließlich geht gegen den Egoismus, indem sie besagt, dass jedes Individuum ein Teil eines übergeordneten Ganzen sei, dessen Interesse Vorrang habe.335 Für die Bedeutung der Passionsfrage ist bezeichnend, dass an diese vier metaphysischen Wahrheiten über Gott, das Universum, die Natur der Seele und die Gesellschaft als Ganze zwei weitere Wahrheiten anschließen, die sich auf jede der vier Generalwahrheiten beziehen, dass nämlich die Passionen über den wahren Wert der Güter täuschen und dass die sinnlichen Körperfreuden niemals so groß sind wie diejenigen der Seele: »[…] que toutes nos passions nos representent les biens, a la recherche desquels elles nous incitent, beaucoup plus grans qu’ils ne sont veritablement; & que les plaisirs du cors ne sont iamais si durables que ceux de l’ame, ny si grands, quand on les possede, qu’ils paroissent, quand on les espere. Ce que nous devons soigneusement remarquer, affin que, lorsque nous nous sentons emeus de quelque passion, nous suspendions nostre iugement, iusques a ce qu’elle soit apaisée; & que nous ne nous laissions pas aysement tromper par la fausse apparence des biens de ce monde […].«336 Es handelt sich hier im Prinzip nicht um viel mehr als um die Wiederholung der bereits oft angeführten Generalskepsis gegenüber der Sinnlichkeit; auffällig ist aber die Stellung der Passionen unter den metaphysischen Hauptwahrheiten. Die cartesische Ethik besteht inhaltlich aus vier Hauptwahrheiten über Gott, Universum, Seele und Gesellschaft sowie zwei über die Passionen – ein erstaunliches Verhältnis. Damit spitzt Descartes ganz in stoischer Tradition die Ethik auf das Passionsproblem zu und leitet daraus auch die Notwendigkeit einer genaueren Kenntnis der Passionen ab.

334 335 336

Descartes an Elisabeth, 6. Oktobrer 1645. A.–T. IV, p. 308. Descartes an Elisabeth, 15. September 1645. A.–T. IV, pp. 291–294. Descartes an Elisabeth, 15. September 1645. A.–T. IV, pp. 294 sq.

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In Elisabeths Worten: »Pour profiter des verités particulieres dont vous parlez, il faut connoistre exactement toutes ces passions.«337 Dieser Aufforderung unmittelbar Folge leistend, arbeitet Descartes über das nächste Halbjahr seine Passionstheorie aus. Kurz gesagt wird Descartes angesichts der Freiheitsbeschränkung der Seele durch die Sinnlichkeit gezwungen, seine zunächst bloß formale rationalistische Glücksethik inhaltlich zu konkretisieren, und zwar in stoischer Tradition vornehmlich im Hinblick auf das Passionsproblem. Descartes Passionstraktat wird in der Ausführung zwar hauptsächlich physiologisch sein, wie hier gezeigt wurde, ist seine Passionslehre aber in erheblichem Maß ethisch motiviert. Wenn Descartes im Vorwort des Traktats betont, er untersuche die Passionen »en Physicien« und nicht als Moralist,338 so gilt andererseits auch, was er in dem Brief schreibt, mit dem er das fertige Passionstraktat an Chanut übersendet: »Et i’y ay ioint un petit traitté des Passions, qui n’en est pas la moindre partie; car ce sont principalement elles qu’il faut tascher de connoistre, pour obtenir le souverain bien que i’ay décrit.«339 5.3. Passionstheorie Entstehung und Gliederung des Passionstraktats Descartes hat seine Passionstheorie recht zügig im Anschluss an die ethische Diskussion mit Elisabeth entworfen. Bereits in seinem ausführlichen Brief an Elisabeth vom 6. Oktober 1645 geht er beinahe nahtlos von der Moral zur Physiologie der Passionen über, wenn er seine moralischen Überlegungen zur tristesse und zum plaisir de l’âme mit folgender Formulierung in eine erste physiologische Skizze der Passionen überführt: »Mais il faut que i’examine plus particulierement ces passions, affin de les pouvoir definir.«340 Diese Skizze baut auf seinen früheren naturwissenschaftlichen Überlegungen auf; Descartes erwähnt hier seine – allerdings nicht überlieferten – Untersuchungen über »la nature des animaux«, welche er Elisabeth bereits vorgelegt habe.341 Mit der Unterscheidung zwischen Passionen im engeren Sinn und anderen psychophysischen Elisabeth an Descartes, 30. September 1645. A.–T. IV, p. 303. Descartes, Les passions de l’âme, Préface: Response à la seconde lettre [p. 63]. 339 Descartes an Chanut, 20. November 1647. A.–T. V, p. 87. 340 Descartes an Elisabeth, 6. Oktober 1645. A.–T. IV, pp. 309 sqq. 341 Zu diesen nicht überlieferten Untersuchungen cf. A.–T. IV, p. 247 und Adrien Baillet, La vie de Monsieur Des-Cartes. 2 Volumes. Paris 1691 (Reprografischer Nachdruck Hildesheim 1972), Band II, pp. 272 sq. Einige kleinere »Anatomica« sind in A.–T. XI versammelt. 337 338

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Phänomenen – so zwischen dem »sentiment de la douleur« und der »passion de la tristesse« – geht dieser Brief bereits deutlich über die Andeutungen zum selben Thema in den Principia Philosophiae hinaus.342 Auch wenn die physiologische Seite der Passionstheorie damit in Umrissen bereits erkennbar ist – die Ausführungen vom 6. Oktober entsprechen in etwa einem Entwurf zu den Artikeln 17–26 des fertigen Passionstraktats –, ist sich Descartes zu diesem Zeitpunkt über die Aufzählung und Beschreibung der einzelnen Passionen noch im Unklaren: »Voyla ce que ie pensois escrire, il y a 8 iours, a vostre Altesse, & mon dessein estoit d’y adiouster une particuliere explication de toutes les passions; mais ayant trouvé de la difficulté a les denombrer, ie fus contraint de laisser partir le messager sans ma letre.«343 Descartes’ Schwierigkeiten, die Passionen im Einzelnen zu behandeln, scheinen aber nicht nur dem Zeitmangel, sondern auch substantielleren Problemen geschuldet zu sein, denn auch einen Monat später ist er sich in dieser Frage noch unsicher: »I’ay pensé ces iours au nombre & a l’ordre de toutes ces passions, affin de pouvoir plus particulierement examiner leur nature; mais ie n’ay pas encore assez digeré mes opinions, touchant ce suiet, pour les oser escrire a V.A., & ie ne manqueray de m’en acquiter de plustost qu’il me sera possible.«344 Erst im April des folgenden Jahres liegt Elisabeth schließlich eine erste Version eines »Traité des passions« zur Kritik vor.345 Vereinzelte Probleme, etwa bezüglich der physischen Effekte der admiration, werden im Frühjahr 1646 von den beiden Korrespondenten noch kurz diskutiert, dann ruht die Passionsfrage.346 Mit der Fertigstellung des Traité des passions, aber auch mit Elisabeths Übersiedlung von Den Haag nach Brandenburg im Sommer desselben Jahres, enden die sporadischen persönlichen Begegnungen zwischen Descartes und Elisabeth, und damit scheint auch eine Zäsur in der brieflichen intellektuellen Auseinandersetzung verbunden zu sein. Der Briefwechsel bleibt zwar bis zu Descartes’ Tod regelmäßig und freundschaftlich, aber er dreht sich nur noch wenig um philosophische Fragen. Dass Descartes sich auch weiterhin mit der Ethik und dem Problem der Passionen beschäftigt, lässt sich seinen Briefen an die Königin Christine und an Chanut, den Descartes an Elisabeth, 6. Oktober 1645. A.–T. IV, pp. 310–312. Cf. Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars IV, art. 189–198. 343 Descartes an Elisabeth, 6. Oktober 1645. A.–T. IV, p. 313. 344 Descartes an Elisabeth, 3. November 1645. A.–T. IV, p. 332. 345 Cf. Elisabeth an Descartes, 25. April 1646. A.–T. IV, pp. 404. 346 Cf. Elisabeth an Descartes, 25. April 1646. A.–T. IV, pp. 403–406 und Descartes an Elisabeth, Mai 1646, pp. 406–412. 342

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französischen Botschafter in Stockholm, entnehmen. Die an letzteren adressierten Briefe sind vorwiegend für die Königin gedacht, und Chanut scheint ein wohlwollender und treuer Vermittler gewesen zu sein. Die ganze Schweden-Korrespondenz von 1646 bis 1649 hat den Charakter einer ausführlichen Bewerbung um eine Einladung nach Schweden und eine Stellung am Hof der philosophierenden Königin; Bemühungen, die bekanntlich 1649 zu Descartes endgültigem Umzug nach Stockholm führten. Die Ausführungen in den Briefen an Christine gehen über das mit Elisabeth Entwickelte allerdings kaum hinaus, greifen vielmehr darauf zurück. Am 1. Februar 1647 schickt Descartes auf Wunsch der Königin einen ausführlichen Brief an Chanut, der in der Forschung als »Dissertation sur l’Amour« gehandelt wird. Dieser Text enthält verschiedene Elemente aus der scholastisch-thomistischen und der (neo-)stoischen Tradition zum Thema Liebe, etwa die Unterscheidung zwischen »amour intellectuelle« und »amour qui est une passion« oder die Vorstellung von »rationalen« Emotionen.347 Soweit Descartes eigenes beisteuert, bezieht er sich größtenteils auf seine älteren Ausführungen zu den Passionen in der Principia philosophiae. Einiges Neues taucht in dem Brief aber auch auf, etwa die Annahme einer unwillkürlichen Assoziation von Gedanken und körperlichen Bewegungen, die im Passionstraktat weiter ausgeführt wird, oder eine kleine Liste von vier ersten Passionen, joye, amour, haine und tristesse.348 Im Rahmen seiner »Bewerbung« nach Schweden übersendet Descartes im November 1647 an den Stockholmer Hof auch das bis dahin unveröffentlichte Passionstraktat und Kopien des ethischen Briefwechsels mit Elisabeth.349 Die Publikation des Traktats in Amsterdam bei Elzevir und in Paris bei Le Gras erfolgt schließlich gegen Ende des Jahres 1649, also bereits nach Descartes’ Ankunft in Schweden und nur kurz vor seinem frühzeitigen Tod.350 Den Vorwort-Briefen und einem Brief an Clerselier vom April 1649 lässt sich entnehmen, dass Descartes in diesem Jahr den Text für die Publikation nochmals in wichtigen Punkten umgearbeit hat; die Natur dieser Änderungen lässt sich aber nicht rekonstruieren.351 Das fertige Traktat besteht jedenfalls aus den drei Teilen, die Descartes bereits in seinem Brief an Clerselier angekündigt hat: Descartes an Chanut, 1. Februar 1647. A.–T. IV, pp. 601–602. Descartes an Chanut, 1. Februar 1647. A.–T. IV, pp. 603–605. 349 Cf. Descartes an Chanut, 20. November 1647. A.–T. V, p. 87 und Descartes an Elisabeth, November 1647. A.–T. V, pp. 90 sq. 350 Cf. Rodis-Lewis, Introduction. In: Descartes, Les passions de l’âme, pp. 37–39. 351 Cf. Descartes, Les passions de l’âme, Préface (Antwortbriefe an unbekannten Freund, datiert vom 6. November 1648 und vom 4. Dezember 1649) sowie Descartes an Clerselier, 23. April 1649. A.–T. V, pp. 353 sq. Für Überlegungen zu Umfang und Art der Umarbeitungen cf. Descartes, Les passions de l’âme. A.–T. XI. Avertissement, pp. 294–298 und Rodis-Lewis, Introduction. In: Descartes, Les passions de l’âme, Paris 1994, pp. 10–12. 347 348

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»[…] [le traitté des Passions] contiendra trois parties, dont la première sera des passions en général, et par occasion de la nature de l’ame et, la seconde des six passions primitives, et la troisième de toutes les autres […].«352 Tatsächlich besteht das Traktat aus einem allgemeinen Teil, einer Erörterung der passions principales und ausführlichen Ordnung der Passionen und schließlich einer Analyse der passions particuliers. Im Rahmen der allgemeinen Erörterungen im ersten Teil führt Descartes den Begriff der passion ein und rekapituliert die metaphysische Trennung der körperlichen und der geistigen Substanz im Menschen (aa. 1–6), um sodann die Funktionen des Körpers (aa. 7–16) und die Funktionen der Seele (aa. 17–29) zu behandeln. Bei letzteren wird eine Definition der passion im engeren Sinne eingeführt; diese wird anschließend ausgeweitet, in den Rahmen allgemeiner Überlegungen über die Interaktion zwischen Körper und Seele gestellt und an Beispielen erläutert (aa. 30–50). Damit stellt dieser erste Teil die ausführlichste Anthropologie in Descartes’ Werk dar. Der zweite Teil führt zuerst eine deduktive Ordnung aller Passionen ein (aa. 51–68) und beschreibt dann detailliert die sechs Hauptpassionen oder »passions primitives«: Admiration, Amour, Haine, Désir, Joye und Tristesse (Bewunderung/Staunen, Liebe, Hass, Begehren Freude und Traurigkeit) (aa. 69–95). Schließlich beschäftigt sich Descartes mit den physiologischen Ursachen (aa. 96–111) und Wirkungen (aa. 112–136) dieser Hauptpassionen sowie mit ihrem Gebrauch und Nutzen (usage) und den Heilmitteln (remèdes), die gegen sie eingesetzt werden können (aa. 137–148). Der dritte Teil endlich ist der ausführlichen Beschreibung der im zweiten Teil nur aufgezählten speziellen Passionen gewidmet (aa. 149–210) und endet mit zwei wiederum sehr allgemeinen Artikeln über die Heilung der Passionen und die Lust an ihnen (aa. 211–212). Physiologie Auch Descartes Passionstraktat beginnt – wie etwa das thomistische – mit Überlegungen zum Begriff der passion in einem allgemeinen, nicht spezifisch emotionalen Sinn. Er schließt sich zunächst der aristotelisch-scholastischen Bewegungs- und Kausalitätslehre an, wonach actio und passio die beiden Glieder eines Wirkzusammenhangs sind: »[…] tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau, est generalement appelé par les Philosophes une Passion au regard du sujet auquel il arrive, & une Action au regard de celuy qui fait qu’il arrive. En sorte que, bien que l’agent & le patient soient souvent fort differens, l’Action & la Passion ne laissent pas d’estre tousjours une mesme chose.«353 352 353

Descartes an Clerselier, 23. April 1649. A.–T. V, p. 354. Descartes, Les passions de l’âme, a. 1.

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Descartes postuliert dann aber, dass die Seele nur von dem ihr zugehörigen und am nächsten stehenden Körper beeinflusst werde und deshalb zu jeder passio animae eine actio corporis gehöre: »Puis aussi je considere que nous ne remarquons point qu’il y ait aucun sujet qui agisse plus immediatement contre nostre ame, que le corps auquel elle est jointe; & que par consequent nous devons penser que ce qui est en elle une Passion, est communement en luy une Action […].«354 Descartes hält damit am aristotelisch-thomistischen Modell einer actio-passio-Bewegungskette für die passion de l’âme fest, legt aber das activum der passio in den Körper und nicht mehr – wie Thomas – in das anziehende Gut oder abstoßende Übel. Das setzt voraus, dass der Körper eine unabhängige Substanz ist, die – zumindest was die passionsrelevanten Wirkzusammenhänge betrifft – der Seele gleichberechtigt gegenübersteht. Descartes bekräftigt darum in den ersten Artikeln des Traktats nochmals seine metaphysische Realdistinktion der beiden Substanzen, insbesondere den mechanischen und selbstbewegenden Charakter des Körpers. Die Seele ist weder Lebens-, Wärme- noch Bewegungsprinzip des Körpers. Der Körper stirbt nicht, weil die Seele ihn verlässt, sondern die Seele verlässt ihn, weil er tot ist.355 Diese Eigenständigkeit des Körpers, die für die Frage, wie passio animae und actio corporis zusammenhängen, entscheidend ist, wird in der Physiologie weiter ausgeführt: Der Körper ist eine selbstbewegende Maschine, ein Automat; das Prinzip seiner Selbstbewegung ist rein körperlich, nämlich die im Herzen befindliche Wärme, welche auch als eine Art Feuer – »une espece de feu« – vorgestellt werden kann.356 Das Herz ist dabei das Zentrum des Blutkreislaufs: Das Blut wird durch das »Feuer« im Herzen erwärmt und verdünnt, dadurch weitet es sich und verlässt das Herz, Platz machend für neues Blut, welches im Herzen wiederum erwärmt wird; dieser Kreislauf macht den Herzschlag oder Puls aus, bei dem das Blut die Wärme des Herzens in alle Teile des Körpers transportiert und auf diese Weise den Körper nährt.357 Von diesem Blut unterscheidet Descartes nun noch die feinsten Teile– »les plus vives & plus subtiles parties du sang« – und nennt sie »esprits animaux«; diese, und nur diese, bewegen sich vom Herzen, wo das Blut erwärmt und verdünnt wird, nicht in den restlichen Körper, sondern durch besonders enge Durchgänge ins Gehirn.358 Die Lehre von solchen »feinstofflichen« Animalgeistern hat in der älteren Philosophie eine lange Geschichte; der antike Neuplatonismus kennt sie ebenso wie die Stoa

354 355 356 357 358

Ibid., a. 2. Ibid., aa. 1–6. Ibid., a. 8. Für die Physiologie insgesamt cf. aa. 7–16. Ibid., a. 9. Ibid., a. 10.

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und die galensche Medizin.359 Descartes benennt die esprits gemäß dieser Überlieferung als »un certain air ou vent tres-subtil«360, integriert sie aber in seinen strengen Physiologismus und betont, dass es sich dabei um etwas ausschließlich Körperliches handelt: »[…] ce que je nomme icy des esprits, ne sont que des corps, & ils n’ont point d’autre propriété, sinon que ce sont des corps tres-petits, & qui se meuvent tresvite, ainsi que les parties de la flame qui sort d’un flambeau.«361 Die esprits animaux sind für Descartes Botenstoffe, die überall im Körper zu finden sind und sich im Übrigen in denselben Röhren bewegen wie die Nervensubstanz. Nerven und esprits animaux arbeiten dabei Hand in Hand. Descartes zeichnet ihre Aufgabenteilung nicht ganz scharf, es scheint aber, dass das Nervensystem hauptsächlich für die Sinneswahrnehmung zuständig ist, während die esprits vornehmlich als Übermittler von Befehlen vom Gehirn an den Restkörper fungieren. Das Nervensystem ist ein körperweites Netz, das Sinneseindrücke nach Descartes’ berühmtem Schnurprinzip direkt dem Gehirn mitteilt: »En mesme façon que lors qu’on tire l’un des bouts d’une corde, on fait mouvoir l’autre.«362 In die andere Richtung wird jeder von der Seele ans Gehirn vermittelte Bewegungswille von den esprits an die zuständigen Körperteile weitergeleitet. Je nach Menge der esprits animaux, die sich in einem Muskel befinden, verlängert oder verkürzt sich dieser. Auf diese Weise kommt es gemäß dem Antagonismus der Muskelpaare zur Bewegung des Muskels. Aber auch nicht von der Seele initiierte Körperbewegungen werden von den esprits hervorgerufen, beispielsweise mechanische Reflexe oder Basisfunktionen des Körpers, die vom Willen unabhängig sind, wie die Atmung.363 Die esprits gehorchen damit zum Teil dem Willen der Seele, haben aber auch ein Eigenleben. So können sie etwa im Fall der Trunkenheit, wenn alkoholische Dämpfe des Weines ins Blut gelangen, sich ungemein vermehren und verstärken und durch unregelmäßige Wallungen seltsame und unkontrollierte Körperbewegungen bewirken.364 Nerven und esprits bilden zusammen die wichtigsten Glieder bei der mechanischen Vermittlung zwischen dem Körper als Ganzem und dem Gehirn, das mit der Seele in Kontakt steht, aber selbst rein körperlich ist. Ungelöst bleibt im Rahmen dieser Physiologie die Frage, wie die Vermittlung zwischen dem Gehirn als körperlicher Schaltzentrale und Informationssammelstelle einerseits und der Seele andererseits funktionieren soll. Je präziser und kleinteiliger Descartes den physiologischen Ablauf der Wahrneh359 360 361 362 363 364

Cf. Rodis-Lewis, Introduction. In: Descartes, Les passions de l’âme, p. 15. Descartes, Les passions de l’âme, a. 7. Ibid., a. 10. Ibid., a.12. Ibid., a. 13 und a. 16. Ibid., aa. 14–15.

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mungen und Willenshandlungen zwischen Körperteilen, Organen und Gehirn beschreibt, desto auffälliger wird das Fehlen einer ähnlich detaillierten Erklärung darüber, wie sich die Übermittlung vom physischen Gehirn zur immateriellen Seele vollzieht. Descartes versucht diese Lücke vor allem mittels der Annahme einer »sehr kleinen Drüse« in der Mitte des Gehirns (der »Zirbeldrüse«) zu schließen, welche die Seele beherberge: »[…] que l’ame a son siege principal dans la petite glande qui est au milieu du cerveau, d’où elle rayonne en tout le reste du corps par l’entremise des esprits, des nerfs, & mesme du sang […].«365 Da Descartes der Seele jede Materialität abspricht, ist bereits diese Verortung in einem Körperteil widersprüchlich; aber selbst wenn Descartes’ Rede vom »Sitz« der Seele in der Zirbeldrüse nicht wörtlich verstanden wird, bleibt das Problem, wie Materielles auf Immaterielles wirken kann und umgekehrt. So behauptet Descartes, dass die Seele in der Zirbeldrüse »ihre Funktionen unmittelbar ausübe« und die Drüse ihrerseits »unmittelbar gegen die Seele handle«, ohne dafür ein anderes Modell als das der mechanischen Kausalität bereitzustellen.366 Aus dem Briefwechsel ist zwar noch erinnerlich, dass die Kausalität zwischen Körper und Seele nicht dieselbe sein soll, wie diejenige zwischen Körpern; es scheint aber, dass Descartes im Passionstraktat, indem er die Hypothese der Zirbeldrüse als Wirkort der Seele einführt, die Seele insgesamt in den körperlichen Bereich hineinzieht und die Kausalität zwischen Seele und Körper mechanistisch deutet.367 Die Wechselwirkung zwischen Körper und Seele, welche für Descartes’ Behauptung, die passio animae sei eine Wirkung der actio corporis, wesentlich ist, wird zumindest in der Psychophysiologie des Passionstraktats mit einem materialistischen Verständnis der doch eigentlich immateriellen Seele erkauft. Eine solche »Verkörperlichung« der psychophysischen Interaktion und damit der Seele findet sich häufig im Passionstraktat, ebenso wie der Versuch, psychophysische Phänomene als letztlich nur körperliche auszuweisen. Wie im Vorwort angekündigt ist Descartes »en Physicien« am Werk – manchmal wohl fast deutlicher als intendiert. Psychologie Auch die Psychologie des Passionstraktats folgt in ihrem Erklärungsmuster der Physiologie. Nicht das genuin Seelische steht im Mittelpunkt, sondern die den seelischen Phänomenen zugrundeliegenden physischen Mechanismen. Es handelt sich deshalb 365 366 367

Ibid., a. 34. Für die Zirbeldrüsentheorie insgesamt cf. aa. 30–35. Cf. ibid., a. 30, a. 31 und 35. Cf. Descartes an Elisabeth, 21. Mai 1643. A.–T. III, pp. 666–668 und supra, p. 105.

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vorwiegend um eine Präzisierung und Detaillierung der Funktionen der Nerven und esprits animaux, die bereits in der Physiologie eingeführt wurden. Deutlich mehr Raum als in den metaphysischen Hauptwerken bekommen im Passionstraktat diejenigen Funktionen der Seele, die nicht rein intellektuell sind. Descartes behält allerdings auch hier seine Reduktion der Seele auf das Denken bei und spricht nicht etwa wiederum von eigenständigen sinnlichen oder strebenden Vermögen, sondern nur von sinnlichen Modi des Denkens. Alles, was in der Seele ist, sind Gedanken (pensées). Das zentrale Ausdifferenzierungskriterium dieser pensées sind nun die Kategorien der Aktivität und der Passivität: Die pensées können in actions und passions unterteilt werden. Die »Aktionen« der Seele sind ihre freien Gedanken und Willensäußerungen, ihre »Passionen« im weiteren Sinn alle ihre Perzeptionen.368 Die Aktionen oder Willensäußerungen werden in seeleninterne Gedanken (beispielsweise den Willen, Gott zu lieben) und in Willenshandlungen, die im Körper enden, eingeteilt.369 Die Passionen oder Perzeptionen, um die es Descartes an dieser Stelle vorwiegend geht, werden ihrerseits zunächst anhand ihrer Ursachen in solche unterteilt, die vom Körper ausgelöst werden, und in solche, die von der Seele selbst erzeugt sind. Zu den letzteren gehören Vorstellungen von Dingen, die sinnlich nie erfahren wurden, beispielsweise Chimären, sowie Gedanken über das Intelligible. Diese von der Seele selbst erzeugten Gedanken fallen mit den Willensäußerungen zusammen, denn wenn die Seele aktiv ist, nimmt sie ihre eigene Aktivität auch rezeptiv wahr.370 Da hier die »Perzeptionen« oder »Passionen« mithin mit den sie verursachenden »Aktionen« der Seele zusammenfallen, sollen sie Descartes zufolge als letztere behandelt werden, und zwar deshalb, weil das, was gleichzeitig action und passion sei, nach dem »Edleren« (»le plus noble«), also der action, benannt werden solle.371 Descartes schließt sich damit der seit Aristoteles gültigen philosophischen Werthierarchie von actio und passio ausdrücklich an. Die Perzeptionen der Seele, die Descartes im Passionstraktat vornehmlich interessieren, sind aber die vom Körper verursachten. Hiervon gibt es zwei Typen: zum einen die Gedanken, die über die Nerven – unter Umständen mit Hilfe der esprits – vermittelt werden und die die große Mehrzahl bilden; zum anderen die Gedanken, die lediglich von den esprits animaux, ohne Hilfe der Nerven im Gehirn hervorgerufen werden. Unter diesen zweiten Typ fallen unwillkürlich entstehende imaginations wie Träume und Tagträumereien (willentlich hergestellte imaginations wie die oben erwähnte Chimäre gehören, wie gesehen, eher zu den actions der Seele). Sie sind in den körperlichen Spuren von Sinneseindrücken begründet, die über zufällige Bewegun368 369 370 371

Descartes, Les passions de l’âme, a. 17. Ibid., a. 18. Ibid., aa. 19–20. Ibid., a. 19.

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gen der esprits zum Gehirn gelangen.372 Die zufällige Bewegung der esprits kann aber nicht nur zusammenhanglose Eindrucksfragmente zum Gehirn tragen, sondern auch die realen und aktuellen Sinneseindrücke und Körperempfindungen, deren Vermittlung normalerweise die Nerven übernehmen. Diese von den esprits abhängige Sinneswahrnehmung ist allerdings weniger deutlich und vor allem unzuverlässiger als die nervlich übermittelte, weiß man doch bei der Unklarheit ihrer Eindrücke nie, ob sie Traum oder Realität darstellen.373 Die körperverursachten Perzeptionen des ersten Typs, die über die Nerven vermittelt werden, entstehen nach dem Prinzip des An-der-Schnur-Ziehens. Descartes teilt sie in drei Typen ein: Sinneswahrnehmungen, die auf ein äußeres Objekt bezogen sind, innere Wahrnehmungen, die vom eigenen Körper verursacht werden, wie Hunger, Durst und »autres appetits naturels«, und schließlich als dritter Typ die Emotionen, die »passions de l’ame, en prenant ce mot en sa plus propre & plus particuliere signification«374. Wie vor ihm schon Aristoteles und Thomas bezeichnet Descartes hier also die Passion im emotionalen Sinne als die »eigentlichste« Bedeutung des Wortes »passion«. Definitionen der Passion Descartes gibt mindestens zwei leicht unterschiedliche Definitionen der passion im »eigentlichen« Sinn an, die der Interpretation bedürfen und sich erst auf den zweiten Blick erschließen. Obigen Einteilungen zufolge gehört sie zu den vom Körper verursachten und von den Nerven übermittelten Perzeptionen. In seiner ersten vollständigen Definition der Emotionen spricht Descartes dann allerdings auch von »anderen Ursachen«: »Les perceptions qu’on raporte seulement à l’ame, sont celles dont on sent les effets comme en l’ame mesme, & desquelles on ne connoist communement aucune cause prochaine, à laquelle on les puisse raporter. Tels sont les sentimens de joye, de colere, & autres semblables, qui sont quelquefois excitez en nous par les objets qui meuvent nos nerfs, & quelquefois aussi par d’autres causes.«375 Zweifelsohne meint er mit diesen »autres causes« die diffusen Eindrucksreste, aus denen die esprits animaux Imaginationen herstellen, denn in seiner Beschreibung der imaginations merkt er an, dass einige davon wohl auch Passionen »im eigentlichen Sinn« sein können.376 372 373 374 375 376

Ibid., a. 21. Ibid., a. 26. Ibid., aa. 22–25. Ibid., a. 25. Ibid., a. 21.

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Die passion de l’âme im eigentlichen, emotionalen Sinn ist also eine Perzeption nach Art der Sinneswahrnehmung, sie kann aber auch nach Art der Einbildung nur durch bereits vorhandene Spuren und Reste von sinnlichen Eindrücken entstehen. Betont wird von Descartes zunächst vor allem der besondere Bezug zur Seele: Während Sinneswahrnehmungen auf Objekte und Körper bezogen (»raporté« ) sind, bezieht man die Passionen nur auf die Seele. Dieser besondere Seelenbezug ist auch Bestandteil der zweiten, wichtigeren Definition, die sich im Traktat findet. Der Hauptakzent dieser zweiten Definition liegt aber auf einem anderen Moment, nämlich auf einer kontinuierlichen Aktivität der esprits animaux. Während in der ersten Definition noch von einer durch die Nerven übermittelten körperlichen Verursachung der Passionen die Rede ist, werden hier nur mehr die esprits als Verursacher der Passionen genannt. Sie sind allerdings nicht nur für die Verursachung, sondern auch für die Fortführung und Verstärkung der Passion zuständig: »Apres avoir consideré en quoy les passions de l’ame different de toutes ses autres pensées, il me semble qu’on peut generalement les definir, Des perceptions, ou des sentimens, ou des émotions de l’ame, qu’on raporte particulierement à elle, & qui sont causées, entretenuës & fortifiées par quelque mouvement des esprits.«377 Mit der Benennung als »sentimens«, so erklärt Descartes im Weiteren, werde die Nähe und Ähnlichkeit zu den Wahrnehmungen betont, von denen sie aber der »besondere Bezug« zur Seele unterscheide; die Bezeichnung als »émotions« verweise auf die besonders starke Bewegung und Erschütterung, welche den passions de l’âme in hervorragendem Maß eigen sei. Die Betonung der Tätigkeit der esprits bei der Entstehung und Fortdauer der Passionen schließlich soll die »émotions« klar von den rein seelischen Willensäußerungen unterscheiden, die ebenfalls als »Bewegungen« der Seele, allerdings selbstverursachte, gelten können.378 Descartes’ Definitionen und Bestimmungen lassen sich als Versuch einer Physiologisierung der Passionen interpretieren. Die Passionen haben für Descartes ihre erste Ursache in etwas Körperlichem, meist, wie noch klar werden wird, einer Sinneswahrnehmung, ihre letzte und nächste Ursache aber in einer besonders starken Aktivität der esprits animaux.379 Die Passion ist also für Descartes hauptsächlich eine physiologische Mischung aus nervenübermittelter »Wahrnehmung« und besonders heftiger, unkontrollierter Tätigkeit der esprits animaux. Ganz besonders betont wird die physische Verursachung, Fortführung und Verstärkung der Passionen durch die esprits animaux.

377 378 379

Ibid., a. 27. Ibid., aa. 28–29 Ibid., a. 51.

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Den Bezug zur psychologischen Terminologie der passio a n i m a e wahrt Descartes nur noch über die Rede vom »besonderen Seelenbezug« der Passionen: Die Wirkungen der Passionen würden »wie in der Seele selbst« gespürt werden, die Passion sei »besonders« auf die Seele bezogen. Diesem besonderen Seelenbezug wird aber durch die fast ausschließlich physiologische Konzeptualisierung widersprochen. Wenn Descartes zudem betont, dass die nächste Ursache der Passionen unbekannt sei und die Passion empfunden werde, a l s o b sie in der Seele selbst entstünde, dann scheint er einen allgemeinen Täuschungszusammenhang zu insinuieren: Zwar wird der philosophischen Tradition und vor allem dem subjektiven Empfinden gemäß die Passion als etwas Seelisches gedacht, der Naturwissenschaftler kann aber hinter diesem Schein den eigentlichen Charakter der Passionen als rein körperlicher Phänomene ausmachen. Diese Interpretation der cartesischen Definitionen als Versuch, die Passionen ausschließlich physiologisch zu beschreiben, ohne indes ihre traditionelle Benennung als passio animae aufzugeben, wird auch von Descartes’ weiteren Bestimmungen plausibilisiert. So legt Descartes in seiner Analyse von Entstehung und Ablauf der Passionen das Gewicht vornehmlich auf eine Beschreibung der körperlichen Vorgänge und betont besonders die Rolle der esprits animaux bei der Entstehung, Verstärkung und Fortdauer der Passionen. Bei der Wahrnehmung von etwas Erschreckendem beispielsweise übermitteln die esprits den Schreckenseindruck an die Zirbeldrüse (und damit an die Seele), außerdem schüren und intensivieren sie dort die heftige Bewegung, welche die Passion der Angst ausmacht. Schließlich reagieren sie unabhängig von seelischen Befehlen unmittelbar auf den Sinneseindruck und bewegen den Körper zur Flucht.380 Die Passion ist damit für Descartes nicht nur physisch ausgelöst und wird nicht nur physisch am Leben erhalten, sondern sie ist auch in ihrem Resultat rein physisch, nämlich in der automatischen oder reflexartigen Reaktion der esprits: »Au reste en mesme façon que le cours que prenent ces esprits vers les nerfs du cœur, suffit pour donner le mouvement à la glande, par lequel la peur est mise dans l’ame; ainsi aussi par cela seul que quelques esprits vont en mesme temps vers les nerfs, qui servent à remuër les jambes pour fuïr, ils causent un autre mouvement en la mesme glande par le moyen duquel l’ame sent & aperçoit cette fuite, laquelle peut en cette façon estre excitée dans le corps, par la seule disposition des organes, & sans que l’ame y contribuë.«381 Entsprechend dieser physiologischen, auf der Selbsttätigkeit der esprits animaux aufruhenden Grundkonzeption ist Descartes’ Hauptmodell für die Emotion eine Art 380 381

Ibid., a. 36. Ibid., a. 38.

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»Schreckaffekt«, bei dem es sich um eine rein körperliche Reaktion auf eine plötzliche Sinneswahrnehmung handelt. Descartes benutzt in seinem ersten, allgemeinen Teil dementsprechend hauptsächlich Furcht und Schrecken als Beispiele und erwähnt wie in obigem Zitat mehrfach den physischen Reflex bei der Erklärung der Passionen, also eine rein dem Körperautomaten zugeschriebene Funktion.382 Für diese körperliche Selbsttätigkeit der Passionen hat das Herz als Zentrum des physischen Blutkreislaufs und damit auch der esprits eine besondere Bedeutung. Traditionell wird es seit Augustinus in Verbindung mit den Passionen gebracht und bekommt auch bei Descartes eine besondere Rolle zugewiesen. Zwar sei es nicht der Sitz der Passionen – »le siege des passions n’est pas dans le cœur« –, die Passionen werden aber gleichsam in ihm gefühlt – »c’est comme en luy qu’on sent les passions«.383 Es ist die Perpetuierung der Passion durch die esprits und deren Bewegung durch das Herz, welche die Passion zu einem eigenständigen und anhaltenden physischen Phänomen macht. Genau diese selbständige physische Fortdauer der Passion durch die esprits und deren Zentrale im Herzen ist es, die in moralischer Hinsicht ihre Beherrschbarkeit durch die Seele verhindert: »Et il y a une raison particuliere qui empesche l’ame de pouvoir promtement changer ou arrester ses passions, laquelle m’a donné sujet de mettre cy dessus en leur definition qu’elles sont non seulement causées, mais aussi entretenuës & fortifiées, par quelque mouvement particulier des esprits. Cette raison est, qu’elles sont presque toutes accompagnées de quelque émotion qui se fait dans le cœur, & par conséquent aussi en tout le sang & les esprits, en sorte que jusques à ce que cette émotion ait cessé, elles demeurent presentes à notre pensée, en mesme façon que les objets sensibles y sont presens, pendant qu’ils agissent contre les organes de nos sens.«384 Wenn Descartes die Passionen also als von der Seele möglichst unabhängige körperliche Ereignisse konzeptualisiert hat, hat er sie auch moralisch zum Problem gemacht, insofern der Körper selbsttätig und damit nicht in jedem Moment von der Seele abhängig und beherrschbar ist. Aber noch lange bevor die physiologische Konzeption in moralische Folgeprobleme gerät, gerät sie bereits in konzeptuelle Schwierigkeiten. Schon bei der Bestimmung der meisten komplexen Emotionen erweist sich das Schreckaffekt-Modell als unzureichend, wie bei der zu Beginn des zweiten Buches präzisierten Bestimmung der Auslösung von Passionen deutlich wird. Für Descartes sind die körperlichen 382 383 384

Ibid., a. 36 und a. 38; cf. a. 13. Ibid., a. 31 und a. 33. Ibid., a. 46.

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Animalgeister zwar die nächste, nicht jedoch die erste Ursache der Passionen; diese sind für ihn die Sinneswahrnehmungen: »des objets qui meuvent les sens, & que ces objets sont leurs causes plus ordinaires & principales [sc. des passions]«385. Aber nicht die Sinneswahrnehmung schlechthin, sondern das darin enthaltene Element der Bewertung löst die Passion aus: »[…] les objets qui meuvent les sens, n’excitent pas en nous diverses passions à raison de toutes les diversitez qui sont en eux, mais seulement à raison des diverses façons qu’ils nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en general estre importans.«386 So sehr Descartes also die physische Verursachung der Passionen durch körperliche Objekte, Nerven und esprits betont, so sind seine Passionen doch auch Reaktionen auf Nützliches und Schädliches, setzen also eine implizite Beurteilung oder Bewertung der körperlichen Objekte voraus. Wie in der gesamten appetitiven Tradition, in der das Streben durch Lust und Schmerz ausgelöst wird, die Passion also eine Verbindung von Streben und (sinnlichem) Urteil ist, gibt es auch bei Descartes eine Meinung über das Wahrgenommene. Anders als sein konsequent mechanistisch denkender Zeitgenosse Hobbes, der nur noch von physiologischen Förderungen und Hemmungen des Vitaltriebs spricht, reduziert Descartes das auslösende Element des wahrgenommenen Guten und Schlechten gerade nicht explizit auf ein rein Körperliches. Descartes belässt die Frage nach dem Wertelement in der Passionsauslösung allgemein sehr im Dunkeln, aber vor allem in den Beschreibungen einzelner Passionen im zweiten und dritten Teil des Traktats wird vielfach deutlich, dass das Urteil über Gut und Schlecht ein Geistiges ist. In den Einzelbeschreibungen ist dieses geistige Urteil oftmals sogar die einzige Passionsursache und gar nicht mehr an eine Sinneswahrnehmung gebunden, welche Descartes’ Theorie zufolge die Ursache sein müsste. Das Bemühen, die Passionen vor allem physiologisch zu beschreiben, führen Descartes also bereits auf der konzeptuellen Ebene in Widersprüche. Der Dualismus von Körper und Geist, dem dieses Bemühen geschuldet ist, erweist sich für das Verständnis der Emotionen als recht ungeeignet.

Ordnung der Passionen, ihre vitale Nützlichkeit Im zweiten und dritten Teil des Passionstraktats stellt Descartes die einzelnen Passionen dar, dabei ordnet er sie hierarchisch und leitet von sechs ursprünglichen Passionen (passions primitives) alle anderen Passionen (passions particulieres) ab. Explizit bricht 385 386

Ibid., a. 51. Ibid., a. 52.

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Descartes dabei mit der bis ins 17. Jahrhundert tradierten elfgliedrigen thomistischen Passionsliste mit ihrer Unterscheidung von passiones concupiscibiles und passiones irascibiles.387 Einen Vorläufer darin hat er allerdings im spanischen Humanisten Juan Luis Vives, dessen Traktat De anima et vita von 1538 im dritten Teil eine Passionslehre enthält.388 Descartes hat dieses Werk gekannt; es ist im Passionstraktat das einzige, das er zitiert.389 Descartes’ Hauptpassionen sind Admiration, Amour, Haine, Désir, Joye und Tristesse; davon abgeleitet nennt er als Unterarten Estime, Mespris, Generosité/Magnanimité/ Orgueil, Humilité/Bassesse, Veneration, Dedain, Estonnement (von Admiration); Affection, Amitié, Devotion, Agréement (von Amour); Horreur/Aversion (von Haine); Esperance, Crainte, Jalousie, Securité/Asseurance, Desespoir, Irresolution, Courage, Hardiesse, Emulation, Lascheté, Peur/Espouvante, Remors, Curiosité, Fuite/Aversion, Amour [sexuelle] (von Desir); Joye serieuse, Ris, Moquerie, Satisfaction de soy-mesme/Satisfaction interieure, Faveur, Reconnoissance, Gloire, Allegresse (von Joye); Envie, Pitié, Repentir, Indignation, Colere, Honte, Ennuy/ Desgoust, Regret (von Tristesse). Im zweiten Teil, der vor allem den Hauptpassionen gewidmet ist, ordnet Descartes die abgeleiteten Passionen noch eindeutig einer Hauptpassion zu; im dritten Teil hingegen, der den abgeleiteten Passionen gewidmet ist, stellt er sie fast immer als Mischungen verschiedener Hauptpassionen dar. Als Grundlage für die Unterscheidung der Hauptpassionen nennt Descartes, wie gesehen, die unterschiedlichen Weisen, in denen unsere Sinne von Objekten affiziert werden, und zwar insofern diese »nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en general estre importans«390. An anderer Stelle präzisiert er die Kriterien: »De la mesme consideration du bien & du mal naissent toutes les autres passions, Mais affin de les mettre par ordre, je distingue les temps.«391 Descartes übernimmt damit die wesentlichen Gegensatzpaare, mit denen seit der antiken Stoa die Ausdifferenzierung der Passionen vorgenommen wird: gut und schlecht, gegenwärtig und zukünftig. Liebe und Hass werden zunächst erklärt durch ihren Bezug auf das vorgestellte gegenwärtige Nützliche und Schädliche: »Mais lors qu’une chose nous est representée comme bonne à nostre égard, c’est à dire, comme nous estant convenable, cela nous fait avoir pour elle de l’Amour; Et lors qu’elle nous est representée comme mauvaise ou nuisible; cela nous excite à la Haine.«392 Ibid., a. 68. Vives, De anima et vita. 389 Descartes, Les passions de l’âme, a. 127. Cf. Rodis-Lewis, Introduction. In: Descartes, Les passions de l’âme, pp. 24–29. 390 Descartes, Les passions de l’âme, a. 52. 391 Ibid., a. 57. 392 Ibid., a. 56. 387 388

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Freude und Trauer entstehen sodann aus dem vermeintlichen gegenwärtigen Besitz des Guten und Schlechten: »Et la consideration du bien present excite en nous de la Joye, celle du mal de la Tristesse, lors que c’est un bien ou un mal qui nous est representé comme nous apartenant.«393 Begehren oder Desir schließlich bezieht sich auf das Gute und die Zukunft: »La passion du Desir est une agitation de l’ame, causée par les esprits, qui la dispose à vouloir pour l’avenir les choses qu’elle se represente convenables.«394 Als einzige der Hauptpassionen hat das Begehren einen Bezug zum Wollen, und Descartes schreibt nur ihm einen direkt appetitiven und handlungsauslösenden Charakter zu: »Mais pource que ces Passions ne nous peuvent porter à aucune action, que par l’entremise du Desir qu’elles excitent, c’est particulierement ce Desir que nous devons avoir soin de regler, & c’est en cela que consiste la principale utilité de la Morale.«395 Anders als für die meisten seiner Zeitgenossen ist aber für Descartes das Begehren nicht die zentrale Passion, ja als eindeutig appetitive Passion fällt sie aus seiner nichtappetitiven Konzeption geradezu heraus. Zur ersten Passion erklärt Descartes vielmehr die Admiration, die Bewunderung, das Wundern, Staunen oder Erstaunen. Als einzige Passion wird diese nicht vom Guten oder Schlechten ausgelöst, sondern bloß durch das Neue und Bemerkenswerte: »L’Admiration est une subite surprise de l’ame, qui fait qu’elle se porte à considerer avec attention les objects qui luy semblent rares & extraordinaires.«396 Descartes identifiziert die Admiration mit dem philosophischen Staunen, das seit Platon als Ursprung der Erkenntnisneugier bezeichnet wird.397 Die Passion des Staunens ist Descartes zufolge für diejenigen nützlich, die Wissenschaft betreiben wollen, denn sie unterstützt und verstärkt die seelische Erkenntnisfunktion.398 Descartes’ Zentralsetzung des Staunens gehört mithin zu seiner allgemeinen Privilegierung von allem, was mit Erkenntnis zu tun hat. Das Staunen passt überdies am ehesten in Descartes’ bevorzugtes Modell des Schreckaffekts: Staunen ist letztlich nichts anderes als eine mildere Form von Schreck oder Überraschung, ein geistiges Werturteil »gut« oder »schlecht« ist dafür noch nicht vonnöten. Descartes’ recht ausführliche Einzelbeschreibungen der Hauptpassionen folgen dem Darstellungsprinzip, das sich seit Thomas’ Passionstraktat etabliert hat. Zunächst stellt Descartes eine Definition auf und präsentiert eine physiologische Be393 394 395 396 397 398

Ibid., a. 61. Ibid., a. 86. Ibid., a. 144. Ibid., a. 70. Platon, Theaitetos, 155 d. Descartes, Les passions de l’âme, aa. 71–78.

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schreibung, dann nennt er die Ursachen für die Passion – Sinneseindruck und Bewegung der Animalgeister –; anschließend behandelt er die effets, also die Wirkungen, womit vor allem die körperlichen Anzeichen der Passionen wie Erröten und Erbleichen oder Herzklopfen gemeint sind. Schließlich stellt er noch Überlegungen zur Stärke der Passion und zu ihrer Nützlichkeit oder Schädlichkeit an und beschreibt gegebenenfalls mögliche remèdes, also Heilmittel. Die sehr viel kürzeren Beschreibungen der abgeleiteten Passionen enthalten grundsätzlich dieselben Elemente; die Darstellung ist hier aber nicht in jedem Fall konsequent und ausführlich, stattdessen liegt der Akzent häufig auf moralischen Fragen. Der Aufbau des cartesischen Passionstraktats und seine Passionsableitungen enthalten damit viele Elemente aus der stoischen und der thomistischen Tradition. Descartes’ Ableitungsverfahren ist freilich – gemessen etwa an Thomas’ Strenge – wenig präzise. Der Bruch mit der eigenen Konzeptualisierung, welcher bei den Stoikern und bei Thomas erst bei den einzelnen Beschreibungen der Passionen zu finden ist, erfolgt bei Descartes wie gesehen schon in der systematischen Darstellung, wo der physiologischen Grundlegung unter der Hand ein geistiges Werturteil beigefügt wird. Der Versuch, die passions de l’âme im ersten Teil streng naturwissenschaftlich und physiologisch zu konzeptualisieren, wird im zweiten und dritten Teil auch sonst vielfach durchbrochen. Zwar beschreibt Descartes auch hier im Prinzip alle Passionen physiologisch als »emotions de l’ame«, als von den esprits animaux ausgelöste und fortgeführte Bewegungen des Körpers, welche auf die Seele vermittels der Zirbeldrüse wirken. Die Argumente sind aber im Einzelnen eher psychologisch, die Ausführungen enthalten viel empirisch Beschreibendes sowie anekdotisches und traditionelles Material. Die Menge und Reichhaltigkeit des von Descartes Gesammelten ist eindrücklich, aber im Vergleich zum naturwissenschaftlichen Ehrgeiz und Originalitätsanspruch des ersten Teils sind die nachfolgenden Partien eher konventionell. Ein besonders problematisches Element der cartesischen Passionslehre ist die Frage nach dem appetitiven Moment der Passionen, sowie damit zusammenhängend diejenige nach ihrer Nützlichkeit. Wie gesehen sind die Passionen als Perzeptionen, nicht als Appetitionen konzeptualisiert; theoretisch sind sie damit zwar psychophysische Phänomene, sie werden aber von Descartes vorwiegend naturwissenschaftlich als körperliche Ereignisse beschrieben. Wie bereits anhand der metaphysischen Schriften und der Korrespondenz herausgearbeitet, ordnet Descartes dem gesamten Bereich der Sinnlichkeit und der psychophysischen Union eine Funktion der pragmatischen Weltorientierung zu. Und entsprechend diesem teleologischen und pragmatischen Begriff der menschlichen »Natur«, den Descartes im anthropologischen Kontext für die Beschreibung der psychophysischen Union verwendet, schreibt er auch den Passionen eine »natürliche Nützlichkeit«, ja sogar Zielgerichtetheit zu. Insofern Passionen den Körper erhaltende Reaktionen auf Lust und Schmerz sind, automatisierte Reaktionen auf Gut und Übel, Zuträgliches und Schädliches, sind sie von prag-

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matischem Nutzen für den Körper. Wie viele andere Passionstheoretiker auch nähert Descartes die Passionen oft vitalen Instinkten an, und als solche sind sie insgesamt gut und nützlich: »[…] il est à remarquer que selon l’institution de la Nature, elles se rapportent toutes au corps, & ne sont données à l’ame qu’entant qu’elle est jointe avec luy: en sorte que leur usage naturel est d’inciter l’ame à consentir & contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps, ou à le rendre en quelque façon plus parfait.«399 Im zweiten Buch hatte Descartes zwar nur das Begehren als direkt handlungsauslösend bezeichnet, an dieser Stelle scheint hingegen den Passionen insgesamt ein appetitives, motivationales oder gar intentionales Element zugeschrieben zu werden.400 Im Zusammenhang mit Beispielen aus dem Bereich der unmittelbaren lebenserhaltenden Vitalreaktionen wie Furcht und Flucht vertritt Descartes, dass die Passionen den Willen der Seele im Sinne des Körpers und zugunsten des gesamten Lebewesens beeinflussen: »[…] elles incitent & disposent leur ame à vouloir les choses ausquelles elles preparent leur corps: En sorte que le sentiment de la peur l’incite à vouloir fuïr, celuy de la hardiesse à vouloir combatre […].«401 Auch bei den Definitionen von Einzelpassionen, wie etwa Liebe und Hass, hebt Descartes deren Funktion hervor, die Seele zu einem bestimmten Wollen »anzureizen«: »L’Amour est une emotion de l’ame, causée par le mouvemet des esprits, qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui paroissent luy estre convenables. Et la Haine est une emotion, causée par les esprits, qui incite l’ame à vouloir estre separée des objets qui se presentent à elle comme nuisible.«402 Wäre eine solche vitale Zweckmäßigkeit der Passionen schon in Bezug auf die menschliche »Natur«, diesem schwierigen, dritten, »anthropologischen« Bereich, problematisch, so wird sie es noch mehr durch die Tendenz des Passionstraktats, die Passionen gänzlich zu verkörperlichen. Denn wenn der Körper sich durch die Passionen der Seele mitteilt und sie in seinem Sinne ausrichtet, dann wird damit dem Körper eine eigene Intentionalität zugeschrieben und die Möglichkeit, den ganzen Menschen zu bestimmen. Wie Denis Kambouchner in seiner maßgeblichen Studie festhält, wird damit dem Körper eine erhebliche Machtfülle zugewiesen: 399 400 401 402

Ibid., a. 137. Cf. ibid., aa. 143–144. Ibid., a. 40. Ibid., a. 79.

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»S’il avait fallu rejeter du côté du corps la causalité des passions, c’était précisément à raison de leur caractère involontaire […]. Mais comme, pour leur intimité et pour leur force, c’est-à-dire aussi pour leur vertu incitative ou dynamique par rapport à la volonté, les passions ne se comparent à aucune des autres perceptions que l’âme peut recevoir du corps, c’était aussi immédiatement attribuer à ce corps une puissance considérable.«403 Descartes schreibt diese appetitive Dimension der körperlichen Passionen freilich der von Gott gut und rational eingerichteten Natur zu, welche auf diese Weise ihre für den Menschen nützlichen und guten Zwecke verfolgt. Die Fremdbestimmung durch die Passionen ist in diesem Sinne pragmatisch und biologisch gut: »[…] l’usage de toutes les passions consiste en cela seul, qu’elles disposent l’ame à vouloir les choses que la nature dicte nous estre utiles, & à persister en cette volonté; comme aussi la mesme agitation des esprits, qui a coustume de les causer, dispose le corps aux mouvements qui servent à l’execution de ces choses.«404 Trotz dieser prinzipiellen Unterordnung des Körperlichen unter die wohlmeinenden göttlichen Zwecke muss für die rationalistische Moral eine solche Abhängigkeit der Seele von körperlichen Bewegungen äußerst problematisch bleiben.

Tugend und Passionskontrolle Gerade die Selbständigkeit des Körpers im Dualismus bedeutet, dass die pragmatisch nützlichen Intentionen des Körpers bei seinen Passionen einen empfindlichen Herrschaftsverlust der Seele mit sich bringen. In Descartes’ physiologischem Modell kann die Seele so lange nichts gegen eine Passion ausrichten, als diese selbsttätig physisch fortdauert – eine Konsequenz, der er sich sehr wohl bewusst ist: Erst »apres que l’émotion du sang & des esprits est appaisée« könne sich die Seele wieder frei betätigen.405 Descartes bietet nun für dieses moralische Problem auch eine Lösung an. Sie besteht darin, vorgängig die richtigen Verhaltensweisen einzuüben und die Passionen entsprechend zu dressieren. Theoretische Grundlage dafür ist eine eher parallelistische Vorstellung der psychophysischen Union, der zufolge bestimmte Gedanken mit bestimmten Körperbewegungen immer schon im Sinne einer psychophysischen As-

403 404 405

Kambouchner, L’homme des passions. Commentaires sur Descartes, Vol. II, p. 327. Descartes, Les passions de l’âme, a. 52. Ibid., a. 46.

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soziation verknüpft sind. Während die Anthropologie des Passionstraktats starke Tendenzen zur Physiologisierung der Seele aufweist und sie eher in die mechanistische Kausalordnung einbezieht, stellt Descartes da, wo es um moralische Zusammenhänge und insbesondere um den Umgang der Seele mit der Selbsttätigkeit des Körpers geht, eher diese parallelistische Auffassung ins Zentrum. Die physische Bewegung der Zirbeldrüse und damit jede Bewegung, Sinneswahrnehmung und Passion des Körpers ist diesem Modell zufolge entweder von Natur aus oder aber aus Gewohnheit an einen Gedanken oder eine Willensäußerung geknüpft: »chaque volonté est naturellement jointe à quelque mouvement de la glande« und auch: »la nature ou l’habitude ont diversement joint chaque mouvement de la glande à chaque pensée«.406 Wenn Passionen als selbständige physische Ereignisse nicht direkt kontrolliert werden können, so kann doch indirekt durch geschickte Benutzung der psychophysischen Assoziation ein gewisses Maß an Kontrolle über sie gewonnen werden. Einerseits kann mittels der Lenkung der Aufmerksamkeit auf Gedanken oder Vorstellungen, die mit bestimmten Passionen verknüpft sind, die jeweils erwünschte Passion zumindest indirekt gewählt werden: »Nos passions ne peuvent pas aussi directement estre excitées ny ostées par l’action de nostre volonté; mais elles peuvent l’estre indirectement par la representation des choses qui ont coustume d’estre jointes avec les passions que nous voulons avoir, & qui sont contraires à celles que nous voulons rejetter.«407 Andererseits können aber auch die psychophysischen Verknüpfungen selbst manipuliert und verändert werden, und zwar schlicht durch Übung. In Momenten der Ruhe kann die Seele daran arbeiten, ihre mit den physischen Passionen assoziierten Vorstellungen neu und anders zu verknüpfen: »Il est utile aussi de sçavoir, qu’encore que les mouvemens tant de la glande que des esprits & du cerveau, qui representent à l’ame certains objets, soient naturellement joints avec ceux qui excitent en elle certaines passions, ils peuvent toutefois par habitude en estre separez, & joints à d’autres fort differens.«408 Descartes beschreibt diesen Vorgang bezeichnenderweise in Analogie zur Dressur eines Hundes: Wenn dieser auch von Natur aus dem Rebhuhn nachrennt und vor

Ibid., a. 44. Ibid., a. 45. 408 Ibid., a. 50. Zur Kontrolle der psychophysischen Verknüpfung cf. auch schon in den Briefwechseln: Descartes an Elisabeth, Mai 1646. A.–T. IV, pp. 408–409; Descartes an Elisabeth, 8 Juli 1644. A.–T. V, p. 65; Descartes an Chanut, 1. Februar 1647. A.–T. IV, pp. 603–604. 406 407

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dem Knall einer Flinte flieht, kann er doch daran gewöhnt werden, beim Anblick eines Rebhuhns stillzustehen und erst beim Knall der Flinte loszurennen.409 Eine solche rationale Einübung des richtigen Verhaltens wird von Descartes auch mit der Tugend identifiziert, die er ganz in der Tradition des scholastischen habitus als Gewohnheit oder habitude bestimmt: »Et il faut remarquer que ce qu’on nomme communement des vertus, sont des habitudes en l’ame qui la disposent à certaines pensées, en sorte qu’elles sont differentes de ces pensées, mais qu’elles les peuvent produire, & reciproquement estre produites par elles.«410 Wenn Descartes im Briefwechsel mit Elisabeth die Tugend noch vorwiegend als Gewohnheit und festen Entschluss zum Benutzen der Vernunft verstanden hat, wird dieser Tugendbegriff im Passionstraktat ausgeweitet. Die Einübung betrifft nicht mehr nur den ausschließlichen Gebrauch der Vernunft, sondern auch den richtigen Gebrauch der Passionen. Das Ziel der Moral bleibt die Seelenruhe oder die »tranquillité & repos de conscience«: »Car quiconque a vescu en telle sorte, que sa conscience ne luy peut reprocher qu’il ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées estre les meilleures (qui est ce que je nomme icy suivre la vertu), il en reçoit une satisfaction, qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violens effors des Passions, n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son ame.«411 Schließlich führt Descartes als Überbegriff der Moral noch die Großzügigkeit, Generosité, ein. Im ersten Teil auch als Magnanimité beizeichnet und als Unterart der Admiration eingeordnet, wird die Generosité zwar als Passion eingeführt, entpuppt sich aber als Tugend: »[…] on peut exciter en soy la Passion, & ensuite acquerir la vertu de Generosité, laquelle estant comme la clef de toutes les autres vertus, & un remede general contre tous les dereglemens des Passions.«412 Neben ihrer passionskontrollierenden Funktion enthält die Generosité auch alle Merkmale der im Briefwechsel beschriebenen Postulate der definitiven Moral – fester Vorsatz, Benutzung des Verstandes, Bewusstsein der eigenen Beschränktheit: »Ainsi je croy que la vraye Generosité qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut legitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu’il 409 410 411 412

Ibid., a. 50. Ibid., a. 161. Ibid., a. 148, cf. a. 190. Ibid., a. 161, cf. a. 54.

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connoist qu’il n’y a rien qui veritablement luy appartiene, que cette libre disposition de ses volontez, ny pourquoy il doive estre loüé ou blasmé, sinon pource qu’il en use bien ou mal; & partie en ce qu’il sent en soy mesme une ferme & constante resolution d’en bien user, c’est à dire de ne manquer jamais de volonté, pour entreprendre & executer toutes les choses qu’il jugera estre les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu.«413 Wolfgang Röd schreibt der Generosité eine ähnliche Rolle zu wie dem ultimativen aktiven Affekt bei Spinoza, dem amor intellectualis Dei. Einen deutlichen Bezug hat sie in ihrer Funktion als gemäßigte und mäßigende Passion auch zur stoischen Eupathie – genau wie Spinozas aktive Affekte, zu denen ebenfalls die generositas gehört.414

5.4. Schluss, Wirkungsgeschichte Im Hinblick auf die Moral vereinigt Descartes insgesamt eine Reihe von stoischen Elementen mit solchen aus anderen Traditionen und mit seinen eigenen naturwissenschaftlichen und epistemisch-rationalistischen Interessen. Die Auffassung des Glücks als Seelenruhe und Seelenzufriedenheit lehnt sich an die stoische Tradition an; ebenfalls dem stoischen Denken entstammt es, medizinische, ethische und metaphysische Fragen nicht eindeutig zu trennen, insofern letztlich alle Bereiche dasselbe Ziel haben: das Glück und Seelenheil des Menschen durch körperliche und seelische Gesundheit. Descartes rezipiert aber auch die antistoischen Passionsapologien des 17. Jahrhunderts und deren Begeisterung für alles Passionelle, und sein Traktat schließt mit einer ausgesprochen passionsfreundlichen Passage: »les hommes qu’elles [sc. les passions] peuvent le plus emouvoir, sont capables de gouster le plus de douceur en cette vie«415. Wenn Descartes’ Passionsmoral damit zwischen Apathie, moderatio und zeitgenössischer Passionsbegeisterung zu vermitteln sucht, so bleibt das große Problem seiner Passionslehre doch deren anthropologische Unvereinbarkeit mit der dualistischen Metaphysik. Durch die wesentliche Verbindung der Passionslehre mit der philosophisch höchsten Wissenschaft der Moral wird die im Briefwechsel angedeutete mögliche Ausgliederung des problematischen mittleren Bereichs der psychophysischen Union aus der Wissenschaft hinfällig. Und selbst wenn die Anthropologie als separater dritter Fragebereich neben Seelenlehre und Naturforschung etabliert würde, so Ibid., a. 153. Zur générosité cf. auch Geneviève Rodis-Lewis, Le dernier fruit de la métaphysique cartésienne: la générosité. In: Études philosophiques, 1, 1987. 414 Cf. Röd, Descartes, p. 154 und infra pp. 167 sq. 415 Descartes, Les passions de l’âme, a. 212. 413

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bleibt doch, wie Kambouchner bemerkt, das Problem, dass die Wahrheiten der Anthropologie diejenigen der Metaphysik unterwandern: »Et si l’on peut parler de la concurrence de deux vérités, il ne s’agit nullement de celle de deux principes exprès, mais seulement du fait qu’une certaine épreuve qu’on peut qualifier d’empirique, l’épreuve du fonctionnement réel du composé, aurait discrètement mais certainement abouti à infirmer la thèse métaphysique d’une entière distinction entre l’âme et le corps – la vérité de l’anthropologie se révélant donc être celle d’une certaine indissociabilité.«416 Wenn einerseits Descartes’ metaphysischer Dualismus sich mit der Verbindung des Leib-Seelischen in den Passionen ganz allgemein schwer tut, so führt andererseits auch seine Reduktion der Seele auf bewusstes Denken und die Abschaffung der scholastischen Seelenvermögen, insbesondere des Strebevermögens, zu konzeptuellen Problemen mit der passio animae. Die Benennung der Emotion als Passion ist stark durch den Theoriekontext des aristotelisch-thomistischen Hylemorphismus geprägt, dem sie entstammt. In dieser Konzeption wird die passio in einen größeren Bewegungszusammenhang eingegliedert, sie wird sowohl von dem wahrgenommenen Guten bewegt, bewegt aber auch ihrerseits wieder den Körper. Descartes deutet dieses Verhältnis um zu einem Erleidnis der Seele durch ihren eigenen, von ihr substantiell geschiedenen Körper. Die Möglichkeit dazu ist, wie gesehen, problematisch und wird mit der Zirbeldrüse nur unzureichend erklärt; der Tendenz nach wird sie erkauft durch eine Verkörperlichung der Seele und der Passionen. Was in dieser Umdeutung aber auch verloren geht, ist das aktive Element der Passion, ihre Weiterwirkung auf den Körper, mithin ihre appetitive Antriebsfunktion. Descartes’ Passionen sind nicht mehr appetitiv konzeptualisiert, sondern nur noch als Sinneswahrnehmungen. Die handlungsmotivierende Funktion der Passionen kann er darum nur noch mangelhaft erklären, die vitalen, motivierenden Körperfunktionen und die moralischen, passiven Perzeptionen stehen einander in Descartes’ Modell zusammenhanglos gegenüber. Eine weitere Konsequenz der cartesischen Abwendung vom Hylemorphismus, die der Physiologisierung der Passionen ebenfalls Vorschub leistet, ist, dass Descartes’ Seele nach der Abschaffung der niederen Seelenvermögen kein Unbewusstes mehr kennt. Die Seele im aristotelisch-thomistischen Hylemorphismus ist durch gleitende Übergänge zwischen bewussten und unbewussten Funktionen gekennzeichnet. Nie wird behauptet, dass ihrem erkennenden Teil all ihre vitalen Funktionen vollkommen durchsichtig wären. Aus der – zumindest dem Ideal nach – auf Erkenntnis reduzierten Seele sind unbewusste Vorgänge hingegen prinzipiell ausgeschlossen; das Denken des cogito ist bewusstes Denken: »Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis

416

Kambouchner, L’homme des passions. Commentaires sur Descartes, Vol. II, p. 324.

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consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est.«417 Für Descartes muss folglich alles Unbewusste rein Körperliches sein. Insofern nun die Passionen vor allem in ihrer Entstehung nicht dem bewussten Geist entspringen, muss Descartes sie an den Körper verweisen, eine Lösung, die sowohl im Hinblick auf den Einfluss der Passionen als auch im Hinblick auf die phänomenale Empfindung der Passion »comme en l’ame mesme« problematisch ist.418 Descartes’ Passionslehre geht also in Vielem gegenüber dem aristotelisch-thomistischen Modell eigene und neue Wege und gerät darüber in manche Widersprüche. Der cartesische Rationalismus prägt die Philosophie seiner Nachfolger gerade in ihren Aporien, vornehmlich derjenigen des commercium mentis et corporis, auf lange Zeit in entscheidender Weise. Auch die cartesische Passionstheorie wurde von seinen philosophischen Nachfolgern aufgegriffen und weiterentwickelt, wenn auch zumeist wiederum mit entscheidenden Abänderungen. Spinoza, Leibniz und Wolff kehren alle zu einem appetitiven Modell zurück; sie übernehmen jedoch die rationalistische Grundidee Descartes’, die Passionen als Perzeptionen oder Ideen aufzufassen. Wenn Descartes’ Passionslehre von seinen philosophischen Nachfolgern nur in Elementen übernommen wird, so behält sie in einem anderen Bereich als Ganze großen Einfluss, nämlich in der Kunstgeschichte. Dies ist vor allem dem Maler Charles Le Brun zu verdanken, der 1668 in der Académie Royale de Peinture et de Sculpture eine berühmte Conférence sur l’expression des passions hält, in welcher er eine Typologie der passionellen Mimik und Gestik mit vielen anschaulichen Zeichnungen präsentiert, welche vollkommen auf Descartes’ Passionssystematik basieren.419 Der Text wird 1696 veröffentlicht und ist ungeheuer einflussreich: Bezüge darauf finden sich im ganzen 18. und 19. Jahrhundert und bis auf den heutigen Tag. Das Werk »Passions« des zeitgenössischen Videokünstlers Bill Viola aus dem Jahre 2003, um nur ein Beispiel zu nennen, stellt eine bewusste Reprise von Le Bruns Passionsgrammatik dar.420 Im 19. Jahrhundert wiederum greift die neu sich entwickelnde wissenschaftliche und empirische Psychologie vielfach auf Descartes’ physiologisch-mechanistische Passionslehre zurück. Ein interessantes Beispiel für die Übernahme cartesischer Mo-

Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars I, art. 9, p. 7. Cf. dazu Boris Hennig, Conscientia bei Descartes. In: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 60, Heft 1, Januar– März 2006. Zum Problem des Unbewussten im Cartesianismus cf. Geneviève Rodis-Lewis, Le problème de l’inconscient et le cartésianisme. Paris 1950. 418 Cf. Descartes, Les passions de l’âme, a. 25 und supra, p. 129. 419 Charles Le Brun, Conférence sur l’expression des passions. In: Nouvelle Revue de Psychanalyse, Numéro 21, »La passion«, 1980, cf. dazu auch Jennifer Montagu, The expression of the passions. The origin and influence of Charles LeBrun’s »Conference sur l’expression générale et particulière«. New Haven / London 1994. 420 Bill Viola, The Passions. Edited by John Walsh. Los Angeles 2003. 417

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tive sowohl in der naturwissenschaftlichen als auch der kunsthistorischen Linie ist der französische Physiologe Guillaume B. Duchenne de Boulogne, der einerseits eine mechanistische naturwissenschaftliche Theorie der menschlichen Emotionen in der Nachfolge Descartes’ vertritt, andererseits auf Le Bruns »expressions des passions« zurückgreift und mittels der punktuellen Verwendung von elektrischen Strömen versucht, in den Gesichtern von Probanden genau die Le Brun’schen expressions herzustellen.421

Cf. e. g. Guillaume B. Duchenne, Mécanisme de la physionomie humaine. Ou Analyse électro-physiologique de l’expression des passions. Paris 1862. 421

MECHANISTISCHE UND RATIONALISTISCHE UMDEUTUNGEN DES APPETITUS-MODELLS

6. H OBBES Thomas Hobbes (1588–1679) war ein um nur Weniges älterer Zeitgenosse von Descartes; er teilte dessen modernes Ideal einer an der Mathematik orientierten Wissenschaft ebenso wie dessen institutionelle Unabhängigkeit von der scholastischen Universitätsphilosophie und grenzte sich ebenso emphatisch von den »Schooles« ab. Als Hauslehrer englischer Adliger, namentlich von Mitgliedern der einflussreichen Cavendish-Familie, verbrachte er viele Jahre in Frankreich, wo er mit denselben Leuten verkehrte wie Descartes, Descartes selbst auch mehrmals traf und Kommentare zu dessen Discours und zu den Meditationes verfasste. Die beiden waren sich notorisch unsympathisch und fällten übereinander herrlich bösartige Urteile: Descartes hielt Hobbes für einen schlechten Metaphysiker und einen nur geringfügig besseren Moralphilosophen; Hobbes meinte seinerseits, dass Descartes zwar ein guter Geometer sei, aber dass »his head did not lie for philosophy«422. Am einflussreichsten war und ist Hobbes’ politische Philosophie, deren ausführlichste Version der Leviathan von 1651 bietet. Vor dem Hintergrund des englischen Bürgerkriegs (1642–1649) wird die Souveränitätslehre des Leviathan meist als eine Rechtfertigung der absolutistischen Monarchie der Stuarts verstanden. Allerdings wurde Hobbes’ Verhalten während und nach dem Bürgerkrieg, und damit auch der Leviathan, von Zeitgenossen nicht nur als royalistische Apologie, sondern zugleich umgekehrt als antiroyalistischer Verrat gewertet. Denn Hobbes verbrachte zwar die Zeit des Krieges in Frankreich am Exilhof der englischen Königin Henrietta Maria und als Instruktor des Kronprinzen und nachmaligen Charles II., kehrte jedoch bereits 1651 und zeitgleich mit der Publikation des Leviathan ins Cromwell’sche England zurück, was seine royalistischen Loyalitäten ebenso wie die Intention seines Werkes in Frage stellte. Hobbes war freilich bei weitem nicht der einzige Stuart-Getreue, der das Exil nicht in voller Länge teilte, und nach der Restauration von 1660 vertrug er sich wieder bestens mit der Herrscherfamilie und erhielt eine Pension von Charles II., der ihn freundschaftlich »the bear« nannte, gerne mit ihm debattierte und ihm gleichzeitig vorsorglich die Publikation politischer Schriften untersagte.423 Zitiert nach A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary. The Blackwell Philosophers Dictionaries. Oxford 1995, p. 11. 423 Ibid., pp. 16 sq. 422

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Mechanistische und rationalistische Umdeutungen des Appetitus-Modells

Neben der gewichtigen politischen Theorie finden sich in Hobbes’ Werk aber auch umfassende naturwissenschaftliche, physiologische und anthropologische Überlegungen sowie eine recht ausgearbeitete Passionstheorie. Hobbes hat den Passionen zwar kein eigenes Werk gewidmet, Darstellungen – meist zusammen mit einer allgemeineren Anthropologie – finden sich aber in fast allen seinen Hauptwerken, am ausführlichsten im ersten Teil des Leviathan unter dem Titel »Of Man« und im frühen Werk über die Elements of Law von 1640. Auch das Traktat De Homine von 1658 widmet den Passionen zwei Kapitel, welche allerdings deutlich anekdotischer und moralistischer gewichtet sind als die anthropologisch-physiologischen Ausführungen des Leviathan und der Elements of Law. Eine kurze Skizzierung sowie relevante physiologische Details der Hobbes’schen Anthropologie enthält auch die Schrift De Corpore von 1655.424 Diese verschiedenen Werke weisen durchaus Varianten und kleinere Abweichungen in der Behandlung der Passionsfrage auf, jedoch keine für die Gesamteinschätzung wesentlichen Unterschiede, die auf eine deutliche zeitliche Gedankenentwicklung oder auf eine zentrale, inhaltlich relevante Widersprüchlichkeit schließen ließen. Terminologisch verwendet Hobbes vom stoisch gefärbten lateinischen »perturbatio« über »affectus« bis hin zum englischen »passion« die meisten der gängigen Synonyme unterschiedslos.425 Hobbes beschäftigt sich in allen diesen letztlich verstreuten Betrachtungen weitaus weniger emphatisch mit der Passionstheorie als etwa Descartes, und er entwickelt im Gegensatz zu diesem kein eigenes Modell. Wie hier gezeigt wird, übernimmt er das appetitus-Modell der scholastischen Tradition, ändert es freilich entscheidend ab, indem er es auf einen physiologischen Mechanismus reduziert. Aus dem seelischen Streben nach dem Guten wird bei ihm eine körperliche Reaktion zur Selbsterhaltung des Lebewesens. In Hobbes’ mechanistischer Umdeutung werden das Strebevermögen und die Passionen zum vitalen Selbsterhaltungstrieb und damit zu einem anthropologisch zentralen Element. Bei Hobbes finden sich damit die Anfänge der neuzeitlichen Auffassung des Menschen als wesentlich von seinen Emotionen und Trieben bestimmten Wesens, die vor allem von Spinoza weitergeführt und im 18. Jahrhundert allgemein dominant wird.426 Hobbes, Leviathan, I, cap. 6. Thomas Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic. Edited with a Preface and Critical Notes by Ferdinand Tönnies, to which are subjoined Selected Extracts from Unprinted Mss. of Thomas Hobbes. London 1889, I, cap. 7–9; Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Secunda De Homine, cap. 11–12. Thomas Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore. In: Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera philosophica quae latine scripsit omnia in unum corpus nunc primum collecta studio et labore Gulielmi Molesworth. Vol. I. London 1839, cap. 25. 425 Zu den Passionen bei Hobbes cf. Robert Schnepf, Thomas Hobbes über den freien Willen als Affekt. In: Achim Engstler, Robert Schnepf (Hg.), Affekte und Ethik. Spinozas Lehre im Kontext. Hildesheim et al. 2002, sowie James, Passion and action, pp. 124–136 et passim. 426 Cf. Hübsch, Vom Affekt zum Gefühl, pp. 139 sqq. 424

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6.1. Anthropologische und epistemologische Grundlagen Die Hobbes’sche Anthropologie ist wie seine gesamte philosophische Basislehre rundweg materialistisch und auf ausschließlich physikalischen Grundsätzen aufgebaut.427 Der Begriff der Bewegung (»motion«) ist dabei grundlegend: Hobbes beschreibt alle Vorgänge in der Welt und im Menschen als physikalische Bewegungsabläufe. Seine Humanphysiologie erinnert in vielen Details an diejenige von Descartes, so etwa bei der Vorstellung von den Nerven als Schnüren, welche die Übermittlung der Sinneswahrnehmung leisten, oder aber auch beim Bezug auf das von Harvey eingeführte Modell des Blutkreislaufs, dessen Zentrum das Herz ist.428 Aber anders als Descartes interessiert sich Hobbes weder in theologischer noch in epistemologischer Absicht für eine von solchen physischen Bewegungsmechanismen getrennte und unabhängige Seele. Grundlage aller Erkenntnis ist für Hobbes die Sinneswahrnehmung (»Sense«); diese beschreibt er physiologisch als eine äußere Bewegung, welche auf die Organe unseres Körpers wirkt und auch, vermittelt durch unsere Nerven und durch die »spiritus animales«, auf unser Hirn und unser Herz, welche dadurch wiederum in Bewegung versetzt werden; das Endresultat nennt er eine Erscheinung (»Fancy«/ »Apparitio«/»Phantasma«): »The cause of Sense, is the Externall Body, or Object, which presseth the organ proper to each Sense, either immediatly, as in the Taste and Touch; or mediatly, as in Seeing, Hearing, and Smelling: which pressure, by the mediation of Nerves, and other strings, and membranes of the body, continued inwards to the Brain, and Heart, causeth there a resistance, or counter-pressure, or endeavour of the heart, to deliver itself: which endeavour because Outward, seemeth to be some matter without. And this seeming, or fancy, is that which men call Sense […].«429 In De Corpore wird der physiologisch-medizinische Ablauf detaillierter beschrieben; die Elements of Law geben eine prägnant verknappte Version, die mit Descartes’ Position im wesentlichen übereinstimmt: »That image and colour is but an apparition unto us of that motion, agitation, or alteration, which the object worketh in the brain, or spirits, or some internal substance in the head.«430 427 Für eine ausführliche Darstellung cf. Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, pars III. 428 Cf. Hobbes, Leviathan, cap. 1 und 6; ebenso Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I, cap. 2 und besonders deutlich Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, cap. 25. 429 Hobbes, Leviathan, cap. 1, pp. 85–86. 430 Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I, cap. 2, § 7. Cf. Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, cap. 25, § 10.

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Für Descartes würden sich nach einer solchen Beschreibung aber noch das Problem der Übermittlung vom Hirn zur Seele, sowie die Frage stellen, inwiefern die sinnliche Wahrnehmung verlässliche Erkenntnis liefern kann und ob es nicht einen Gott als Wahrheitsgaranten für die Realität der äußeren Welt braucht. Hobbes genügt die Physiologie des Vorgangs, und er sieht keinen Grund, an der Verlässlichkeit und der Geeignetheit der Sinneswahrnehmung zur Erkenntnis zu zweifeln. Zu dieser Sinneswahrnehmung als Basis und zentralem Datum aller Erkenntnis gesellt sich noch die von Hobbes jeweils recht ausführlich behandelte Sprache als das Instrument, welches Gedankenverknüpfungen erlaubt; und schließlich die Vernunft, welche er ganz technisch als exaktes Rechnen (»Reckoning«) versteht, das eine strenge Anwendung der sprachlichen Mittel gestattet.431

6.2. Hobbes’ Passionskonzeption Passionen sind für Hobbes nun nichts anderes als reaktive physische Bewegungen, nämlich unmittelbare körperliche Vitalreaktionen auf die Sinneswahrnehmungen und die mit ihnen einhergehenden Lust- und Schmerzempfindungen, die, wie gesehen, ihrerseits bereits Reaktionen des Körpers auf die Außenwelt sind. Hobbes unterscheidet im Lebewesen allgemein und spezifisch im Menschen zwischen »willentlicher Bewegung« und »Vitalbewegung«. Mit »Voluntary Motion«, auch »Animall Motion« genannt, sind Handlungen, also etwa »Gehen« oder »Sprechen«, gemeint; »Vitall Motion« hingegen besteht in den körperlichen Basisfunktionen wie Blutkreislauf, Puls, Atmung und Verdauung, und das Zentrum dieser Vitalbewegungen ist das Herz.432 Jede Sinneswahrnehmungsbewegung bewirkt nun im Körper nicht nur die Erscheinung (»apparition«), sondern wirkt gleichzeitig fördernd oder hemmend auf die Vitalbewegung im Herzen: »[…] conceptions or apparitions are nothing really, but motion in some internal substance of the head; which motions not stopping there, but proceeding to the heart, of necessity must there either help or hinder that motion which is called vital […].«433 431 Cf. Hobbes, Leviathan, cap. 1 und 5. Für eine konzise Zusammenfassung der Hauptelemente von Hobbes’ Erkenntnistheorie und Anthropologie cf. die Doxographie von François Tricaud in: Jean-Pierre Schobinger (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Band 3: England. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Basel 1988, pp. 134 sqq. 432 Hobbes, Leviathan, cap. 6, p. 118 und Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, cap. 25, § 12. 433 Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I, cap. 7, § 1.

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Es ist diese Förderung oder Hemmung der Vitalbewegung durch die Weiterwirkung der Sinneswahrnehmung über die bloße Produktion der »fancy« hinaus, die Hobbes Lust oder Schmerz nennt: »[…] when it helpeth, it is called DELIGHT, contentment, or pleasure, which is nothing really but motion about the heart, as conception is nothing but motion within the head […] but when such motion weakeneth or hindereth the vital motion, then it is called PAIN […].«434 Hobbes hat damit eine mechanistische Begründung der in allen appetitus-Theorien vorausgesetzten Begleitung der Sinneswahrnehmung durch Lust und Unlust gegeben: Sie sind nichts anderes als die Förderung und Hemmung der anthropologischen Vitalbewegung bei der Sinneswahrnehmung. In De Corpore wird die direkte Wirkung der Sinneswahrnehmung nur auf das Herz (und nicht auch auf das Hirn) bezogen; hier verdeutlicht Hobbes den Unterschied von Sinneswahrnehmung und der gleichzeitigen Lust- oder Schmerzempfindung folgendermaßen: Während die Sinneswahrnehmung – wie bereits oben aus dem Leviathan zitiert – in der Gegenbewegung des Herzens auf die Einwirkung von außen besteht, entstehen Schmerz oder Lust durch die gleichzeitige Weiterwirkung der aufs Herz gerichteten Bewegung: »the sense of pleasure and pain, proceeding not from the reaction of the heart outwards, but from continual action from the outermost part of the organ towards the heart«435. Nicht diese Lust und Unlust selbst macht freilich die Passion aus, sondern erst die Reaktion auf diese Förderung oder Hemmung der Vitalbewegung. In den Elements of Law spricht Hobbes von einer »solicitation or provocation«, welche von Lust und Schmerz ausgehe, die dazu treibe, das Lustvolle zu suchen und das Schmerzhafte zu meiden; anders gesagt versucht jeder Körper, sich selbst zu erhalten und reagiert demnach unmittelbar auf Förderung oder Hemmung seiner Vitalbewegung. Diese Reaktion besteht in einer kaum wahrnehmbaren, kleinstmöglichen körperlichen Bewegung; sie ist das, was Hobbes endeavour oder conatus nennt und als »inneren Anfang« jeder willentlichen Bewegung definiert, »endeavour or internal beginning of animal motion«436. Oder wie es im Leviathan formuliert wird: »These small beginnings of Ibid., I, cap. 7, § 1. Thomas Hobbes, Elements of Philosophy, The First Section, Concerning Body. In: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, edited by Sir William Molesworth. Vol. I. London 1839, cap. 25, § 12. Die hier zitierte englische Übersetzung ist zeitgenössisch, allerdings ist umstritten, wieviel Anteil Hobbes selbst daran hatte. Im lateinischen Original heißt der Passus: »sensio voluptatis et doloris, eaque orta non a reactione cordis versus exteriora, sed ab organi parte extima per continuam actionem versus cor«. Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, cap. 25, § 12. 436 Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I, cap. 7, § 2. 434 435

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Motion, within the body of Man, before they appear in walking, speaking, striking, and other visible actions, are commonly called ENDEAVOUR.«437 Der conatus ist also eine unmittelbare und spontane, kleinstmögliche körperliche Reaktion auf die mit der Sinneswahrnehmungen einhergehende Lust und Unlust, und zwar zum Schutz und zur Erhaltung der Vitalbewegung. Und er ist der Beginn einer größeren, willentlichen Bewegung. Die beiden Grundmodi des conatus sind appetite – als Reaktion auf eine lustvolle Wahrnehmung und damit Streben hin zum lustvollen Objekt – und aversion – als umgekehrt Flucht vor Schmerzhaftem. Alle Passionen sind für Hobbes grundsätzlich von appetite und aversion abgeleitet und gehören damit zum conatus oder endeavour; sie sind Arten des Strebens und Fliehens, wie es in De Homine heißt: »Affectus sive perturbationes animi sunt appetitionis et fugae species.«438 Wenn der conatus damit eine rein körperliche Reaktion der Vitalbewegung ist und alle Passionen Arten des conatus sind, dann wird die passio animae materialistisch zur reactio corporis, zur körperlichen Reaktion, umgedeutet. Ihre Grundlage ist das von Hobbes als anthropologische Konstante angenommene vitale Streben nach Selbsterhaltung; Hunger und Durst gehören ebenso zu ihnen wie komplexe Emotionen. Hobbes schließt zwar an das aristotelisch-thomistische appetitive Modell an, aber er reduziert es auf einen rein körperlichen Mechanismus: Auslöser der passio ist auch hier die Wahrnehmung von etwas Gutem oder Schlechtem beziehungsweise etwas Nützlichem oder Schädlichem. Es wird aber nicht mehr die Seele durch ein objektives Gut oder Übel angezogen oder abgestoßen, sondern nur mehr der Körper reagiert auf schiere körperliche Lust oder Schmerz. Da für Hobbes das die Passion auslösende Nützliche und Schädliche nicht an ein objektives, metaphysisches Gut oder Übel angebunden ist, beruht es allein auf subjektiver Erfahrung: Ob ein Objekt gut oder schlecht ist, richtet sich nur noch nach der Erfahrung des jeweiligen Körpers mit diesem Objekt. Von basalen Körperfunktionen wie Hunger und Durst abgesehen, sind die unmittelbaren Reaktionen auf die Objektwahrnehmung, welche den conatus ausmachen, Hobbes zufolge nämlich nicht angeboren, sondern haben ihre Grundlage in vorgängigen Erfahrungen. Was einmal lustvoll war, wird wieder angestrebt; was einmal schädlich war, später gemieden: »The rest, which are Appetites of particular things, proceed from Experience, and triall of their effects upon themselves, or other men.«439 Hobbes’ Mechanismus kennt also nur noch eine relative Bedeutung von gut und schlecht, nämlich im Sinn des subjektiv erfahrungsmäßigen Nützlichen oder Schädlichen: »But whatsoever is the object of any mans Appetite or Desire; that is it, which he for his part calleth Good: And the 437 438 439

Hobbes, Leviathan, cap. 6, p. 119. Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Secunda De Homine, cap. XII, 1. Hobbes, Leviathan, cap. 6, p. 120.

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object of his Hate, and Aversion, Evill.«440 Ein »a¬gaqòn a™pløv« oder »simply good« gibt es Hobbes zufolge nicht.441

6.3. Wille als Passion Eine neben dem moralischen Relativismus entscheidende Abänderung, welche das appetitus-Modell durch Hobbes’ mechanistische Reduktion erfährt, betrifft die Unterscheidung von sinnlich und intellektuell. Diese ist für die thomistische Passionskonzeption zentral: Für Thomas von Aquin folgt der appetitus der apprehensio, also der Erkenntnis oder Wahrnehmung, und zwar der intellektuellen Erkenntnis intellektueller appetitus oder Wille, der sinnlichen Wahrnehmung sinnlicher appetitus oder Passion. Hobbes, der generell alles Seelische auf Körperliches reduziert, übernimmt diese wichtige Unterscheidung zwischen intellektueller Erkenntnis und Sinneswahrnehmung nicht. Alle Erkenntnis ist bei ihm sinnlich, genauso wie der Mensch und alle seine Vermögen grundsätzlich als Funktionen körperlicher Bewegungen beschrieben werden können. Wenn aber jeder appetite sinnlich ist, dann fällt auch die scholastische Unterscheidung zwischen Willen und Passion. Hobbes vertritt diese konzeptuellen Konsequenzen seiner Reduktion auf die Sinnlichkeit ganz ausdrücklich und kritisiert explizit die scholastische Definition des Willens: »The Definition of the Will, given commonly by the Schooles, that it is a Rationall Appetite, is not good. For if it were, then could there be no Voluntary Act against Reason.«442 Der Wille ist für Hobbes vielmehr tatsächlich nichts von der Passion wesentlich Unterschiedenes. Definiert wird er als das letzte Glied eines Passionsablaufs: Ist eine Sache Anlass für eine Reihe von verschiedenen Passionen, dann nennt Hobbes diese Reihe eine »deliberation«, also ein Abwägen; dieses enthält »the whole summe of Desires, Aversions, Hopes and Fears, continued till the thing be either done, or thought impossible«443. Die letzte und damit unmittelbar handlungsauslösende Passion in einer solchen Passionsverkettung ist dann der Wille: »In Deliberation, the last Appetite, or Aversion, immediately adhaering to the action, or to the omission thereof, is that we call the Will.«444 Was den Willen von den anderen Passionen einer deliberation unterscheidet, ist die Tatsache, dass er die Handlung auslöst; das liegt frei-

440 441 442 443 444

Ibid., cap. 6, p. 120. Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I, cap. 7, § 3. Hobbes, Leviathan, cap. 6, p. 127. Ibid., cap. 6, p. 127. Ibid., cap. 6, p. 127.

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lich nicht an irgendeiner ihm eigentümlichen Qualität, sondern ist einzig in seiner relativen Stellung als zeitlich letzter Passion begründet. Jede handlungsauslösende Passion ist in diesem Sinn Wille, und jeder appetite und jede aversion ist ein Willensmoment oder zumindest dessen Beginn, entsprechend der Definition des conatus als »internal beginning« von »animal« oder »voluntary motion«. Die Gleichschaltung von Wille und Passion, die sich konzeptuell aus der Aufhebung der Unterscheidung von Intellekt und Sinnlichkeit ergibt, resultiert einerseits in einer Abwertung des Willens, welche Hobbes viel Gegnerschaft eingebracht hat: Der Wille ist nichts anderes als Passion, welche wiederum körperliche Reaktion zur vitalen Selbsterhaltung ist. Von einem freien Willen kann keine Rede mehr sein. Andererseits bedeutet die Ineinssetzung von Wille und Passion aber auch eine massive Aufwertung der letzteren: Die Passion wird in den – wie immer geschwächten – Status des Willens erhoben. Passion und Wille, sofern sie begrifflich und phänomenal überhaupt noch unterschieden werden, gehören nunmehr zu ein und derselben internen Strebefunktion oder Antriebsstruktur, welche die Bedingung für das Handeln ist. Beide sind je nach Perspektive gleichermaßen passiv oder aber gleichermaßen aktiv; sie gründen zwar in bloßen körperlichen Reaktionen, aber sie sind gleichzeitig handlungsweisend. 6.4. Passionsaufzählung Hobbes legt keine ausführliche Ordnung der einzelnen Passionen vor, aber dem Prinzip nach leitet er alle Passionen aus appetite und aversion und damit aus dem conatus ab. Im Leviathan werden »Appetite, Desire, Love, Aversion, Hate, Joy, and Griefe« als Hauptpassionen oder »simple passions« benannt und dienen als Grundlage für die weitere Ausdifferenzierung der Passionen.445 Diese »simple passions« sind allerdings selbst bereits nichts anderes als Varianten von appetite und aversion: desire wird schon zu Beginn als Synonym von appetite eingeführt und Hobbes gebraucht das Wort häufig in diesem Sinn; ebenso bezeichnet er explizit Liebe und Hass als quasi synonym zu appetite oder desire und aversion, auch wenn er im selben Satz die traditionellen Kriterien der Präsenz oder Absenz des Objekts zu ihrer Unterscheidung heranzieht: »So that Desire, and Love, are the same thing; save that by Desire, we alwayes signifie the Absence of the Object; by Love, most commonly the Presence of the same. So by Aversion, we signifie the Absence; and by Hate, the Presence of the Object.«446

445 446

Ibid., cap. 6, p. 122. Ibid., cap. 6, p. 119.

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Joy und grief schließlich sind Varianten von delight und pain, den grundlegenden vitalen Lust- und Schmerzempfindungen, namentlich die zum Geist (»mind«) und seiner Erwartung von Folgen gehörigen.447 Die basale Struktur aller Passionen ist damit für Hobbes das mit vitaler Lust- und Schmerzempfindung verknüpfte appetitive Streben, und alle besonderen Fälle sind dem Anspruch nach entweder direkt oder vermittelt über eine der genannten »simple passions« von den zwei Grundmodi des Hinstrebens und des Wegfliehens abzuleiten. Hobbes übernimmt bei der Diskussion im Einzelnen aber vielfach doch die Differenzierungen der scholastischen Passionstheorie, auch wenn sie bei ihm keine theoretische Begründung mehr haben und er sie meist nicht explizit diskutiert. Dem konzeptuellen Anspruch nach ist die Hobbes’sche Passionslehre mechanistische Physiologie; der Realität der Beschreibungen nach aber eine Mischung aus Mechanismus und traditionellen psychologischen Beschreibungen vor allem scholastischer, wohl auch neostoischer Provenienz.448 Im Leviathan werden neben den bereits erwähnten Grundpassionen folgende spezielle Passionen aufgelistet und beschrieben: Hope, Despaire, Feare, Courage, Anger, Confidence Of Our Selves, Diffidence Of Our Selves, Indignation, Benevolence/Good Will/Charity, Good Nature, Covetousnesse, Ambition, Pusillanimity, Magnanimity, Valour/Fortitude, Liberality, Wretchednesse/Miserablenesse/Parsimony, Kindnesse, Natural Lust, Luxury, The passion of Love, Jealousie, Revengefulnesse, Curiosity, Religion, Superstition, True Religion, Panique Terror, Admiration, Glorying, Vaine-Glory, Dejection, Sudden Glory (Laughter), Sudden Dejection (Weeping), Shame (Blushing), Impudence, Pitty/Compassion/Fellow-Feeling, Cruelty, Emulation, Envie, Deliberation, Will.449 Diese Liste und auch die kürzeren Listen in De Homine, den Elements of Law und De Corpore weisen keine durchgehende Systematik der Ableitung oder Ordnung auf. Hobbes nennt aber im Leviathan doch explizit vier Kriterien für die Ableitung der speziellen Passionen aus den Grundpassionen – den vorgestellten Schwierigkeitsgrad, das Erstrebte zu erreichen, die Art des erstrebten Objekts, die Weise der Vermischung verschiedener »simple passions« und deren spezifische Abfolge : »These simple Passions called Appetite, Desire, Love, Aversion, Hate, Joy, and Griefe, have their names for divers considerations diversified. As first, when they one succeed another, they are diversly called from the opinion men have of the likelihood of attaining what they desire. Secondly, from the object loved or hated. Ibid., cap. 6, pp. 121 sq. Cf. dazu v. a. auch Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I, cap. 8. 448 Zu neostoischen Einflüssen bei Hobbes cf. Dilthey, Die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus nach ihrem Zusammenhang im 17. Jahrhundert, pp. 292–294. 449 Hobbes, Leviathan, cap. 6, pp. 123–128. 447

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Thirdly, from the consideration of many of them together. Fourthly, from the Alteration or succession itselfe.«450 Die ersten beiden Kriterien – Schwierigkeitsgrad und Objekt – entstammen der scholastischen Tradition; die anderen beiden, besonders das vierte der »alteration« oder »succession«, sind, wie gesehen, wichtig für Hobbes’ Verständnis des Willens. Hobbes stellt sich mit seinem Materialismus und moralischen Relativismus deutlich gegen die scholastische Metaphysik und Theologie. Trotzdem hat seine Passionskonzeption unbezweifelbar scholastische Wurzeln. Nicht nur in der Vorstellung der Passion als appetite oder Streben übernimmt Hobbes ein aristotelisch-thomistisches Motiv, sondern auch in den Beschreibungen einzelner Passionen lehnt er sich vielfach an gängiges Schulmaterial an. Bei den psychologischen und phänomenalen, zuweilen anekdotischen Beschreibungen von einzelnen Emotionen gerät allerdings auch Hobbes in Widersprüche zur eigenen Konzeptualisierung. Der Bruch zwischen System und Anekdote, der so gut wie allen Passionstheoretikern nachgewiesen werden kann und etwa bei Thomas mitten durch die Ethik läuft, scheint bei Hobbes vielfach der Übernahme scholastischen Traditionsgutes geschuldet zu sein, welches seiner rein physiologischen Theorie nicht entspricht. So greift er etwa bei den oben erwähnten Definitionen von joy und grief auf die traditionelle Unterscheidung von Lust und Schmerz in körperlicher und geistiger Hinsicht zurück, obwohl er eine solche konzeptuell im Prinzip aufgelöst hat. Ähnlich auch bei der Bestimmung der Hoffnung, wo Hobbes das thomistische Kriterium der vorgestellten Schwierigkeit, das Erstrebte zu erreichen, übernimmt: »For Appetite with an opinion of attaining, is called HOPE.«451 Thomas von Aquin definiert »spes« zwar erheblich komplexer, aber strukturell analog dazu als eine Passion, die vom Begehren (»desiderium vel cupiditas«) dadurch unterschieden ist, dass ihr Objekt nicht nur zukünftig und gut ist, sondern auch – wenn auch unter Schwierigkeiten – erreichbar: »quod illud arduum sit possibile adipisci«452. Für das thomistische Modell war die »opinion« oder Erkenntnis (apprehensio) des Objekts systematisch zentral; im Hobbes’schen Lust-Unlust-Mechanismus hat sie in solch komplexer Form im Prinzip keinen Platz mehr.

6.5. Ethische Konsequenzen Die Passion gehört für Hobbes zur anthropologisch notwendigen Grundausstattung des Menschen; sie ist nicht ein episodischer Einbruch, den es zu vermeiden gilt, nicht ein moralisches Problem oder gar eine Krankheit, sondern ein Triebmotor im Kern 450 451 452

Ibid., cap. 6, p. 122. Ibid., p. 123. Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia IIae Q. 40, a. 1.

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des menschlichen Lebensprinzips. Um Befreiung von ihr, wie von stoischer Seite gefordert wird, kann es keinesfalls mehr gehen, und Hobbes wendet sich explizit gegen das stoische Glücksideal der Seelenruhe: »For there is no such thing as perpetuall Tranquillity of mind, while we live here; because Life it selfe is but Motion, and can never be without Desire, nor without Feare, no more without Sense.«453 Hobbes kennt aber einen der Apathie nahen Begriff, nämlich den »contempt«, die Verachtung, Missachtung oder Indifferenz. Hobbes führt diesen schon im Leviathan bei der Erläuterung der »simple passions« ein; trotzdem kann contempt nicht eigentlich als Passion bezeichnet werden. Hobbes definiert ihn als eine »immobility, or contumacy of the Heart, in resisting the action of certain things«454; es handelt sich mithin um den Fall, in dem etwas weder lustvoll noch schmerzhaft ist und der Körper entsprechend keine appetitive Reaktion zeigt. Bei der Bestimmung der speziellen Passionen nennt Hobbes »magnanimity« als Art des contempt und davon wiederum als Sorten »valour, fortitude« und »liberality«. Damit hat contempt als »Nichtbewegtwerden« ziemlich genau den Charakter der stoischen Apathie im Sinne von »Passionslosigkeit«; seine Unterarten Großherzigkeit, Tapferkeit und Großzügigkeit sind positiv konnotierte Phänomene, die auch eine gewisse Nähe zu den stoischen Wohlaffektionen aufweisen. Anders aber als für die Stoiker ist contempt für Hobbes kein ethisches Ideal, und auch anthropologisch handelt es sich eher um einen Ausnahmefall: contempt schlechthin scheint es nicht zu geben, er tritt vielmehr nur dann auf, wenn »the Heart is already moved otherwise, by other more potent objects« oder aber dann, wenn noch keine vorgängige Erfahrung des Objektes vorliegt und folglich auch keine angemessene Reaktion erfolgen kann.455 Für Hobbes ist mithin die Passion der Normalfall, die Seelenruhe hingegen nicht. Der Mensch ist essentiell passionell, wesentlich strebend, grundlegend triebhaft. Hobbes übt mit dieser Auffassung direkten Einfluss auf Spinoza und auf alle folgenden Vorstellungen vom Menschen als Triebwesen aus.

453 454 455

Hobbes, Leviathan, cap. 6, pp. 129 sq. Ibid., cap. 6, p. 120 Ibid., cap. 6, p. 120.

7. S PINOZA Baruch de Spinoza (1632–1677) räumt der Emotionstheorie in seinem Werk einen Platz und eine Bedeutung ein, die selbst für das siècle des passions bemerkenswert sind. In seinem philosophischen Hauptwerk, der erst posthum 1677 veröffentlichten Ethica Ordine Geometrico demonstrata, bildet die Passionslehre das Zentrum und wird im dritten und vierten Teil des fünfteiligen Werkes ausführlich behandelt. Auch der nur in niederländischer Übersetzung überlieferte Tractatus brevis von 1660 (Korte verhandeling van God, de mensch en deszelfs welstand), der als Frühform des philosophischen Hauptwerks, als eine Art »Ur-Ethik«, gelten kann,456 widmet einen beträchtlichen Abschnitt des zweiten Teils, der »Vom Menschen« handelt, den Affekten. Der zentralen Stellung im Werk entspricht eine zentrale Stellung im System: In deutlichem Unterschied zu Descartes, dessen epistemologiezentrierte Metaphysik von ethischen Fragen und der anthropologischen Passionsaporie erst nachträglich in Unordnung gebracht wird, stellt sich für Spinoza die Frage nach den menschlichen Affekten zugleich mit derjenigen nach der Erkenntnis. Der Gesamtrahmen seiner Philosophie ist von Anfang an sowohl metaphysisch und epistemologisch als auch ethisch. In der unvollendeten Frühschrift Tractatus de intellectus emendatione von 1661, die deutliche Parallelen zu Descartes’ Discours de la méthode aufweist, wird gerade durch die bewusste Anlehnung im Stil der Unterschied in der Ausrichtung überaus deutlich. Ebenso wie Descartes mit einer autobiographischen Beschreibung seiner Zweifel an den vorhandenen Wissenschaften einsetzt, hebt auch Spinoza mit einer lebenspraktischen Erfahrung an, nämlich der, dass die Dinge des gewöhnlichen Lebens eitel und nichtig seien: »Postquam me Experientia docuit, omnia, quae in communi vita frequenter occurrunt, vana, et futilia esse«457. Und wie Descartes den epistemologischen Umbruch mittels der Metapher des Neubaus eines Hauses beschreibt – »rebastir le logis ou on demeure« –, spricht Spinoza von einer kompletten Neueinrichtung des Lebens: »novum institutum […] vitae meae«458. Wo aber Descartes’ Zweifel die traditionellen Wissenschaften betrifft, erscheint Spinoza das »gewöhnliche Leben« in ethischer Hinsicht eitel und nichtig; und wo es Descartes um einen wissenschaftlichen Neubau geht, für den ein provisorisches ethisches und lebenspraktisches Dach vonnöten ist, richtet sich Spinozas Intention unmittelbar auf eine dauerhafte ethische Neufundierung. Wenn Descartes erst am Ende seines Lebens und Werkes eine definitive Moral samt Anthropologie auszuarbeiten sucht, Carl Gebhardt, zitiert nach Wolfgang Röd, Benedictus de Spinoza. Eine Einführung. Stuttgart 2002, pp. 36–37. 457 Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione. Et de via, qua optime in verum rerum cognitionem dirigitur, § 1. Cf. Descartes, Discours de la méthode. A.–T. VI, I und II, pp. 1–22. 458 Descartes, Discours de la méthode. A.–T. VI, III, p. 22; Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, § 3. 456

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erhebt Spinoza von Anfang an die Frage nach der »summa felicitas« und nach der Möglichkeit, diese zu erlangen.459 Spinozas Eudämonismus ist, ganz in der stoischen und neostoischen Tradition, wesentlich an die Passionsfrage geknüpft. Der Tractatus de intellectus emendatione formuliert eine ausdrückliche Ablehnung der Passionen: Einleitend werden Reichtum, Ehre und Begehren (divitias, honor und libido) als verschiedene Varianten eines falsch verstandenen summum bonum benannt.460 Kurz darauf folgt, unter dem Titel commotiones animi, eine Aufzählung negativer Emotionen – tristitia, invidia, timor, odium; diese sollen Spinoza zufolge durch die Liebe zum Ewigen und Unendlichen, das heißt zu Gott, vermieden werden.461 Spinozas Übernahme der stoischen Ablehnung der Passionen ist in der more geometrico, also in einem ableitenden Verfahren, aufgebauten Ethica weniger deutlich sichtbar; er betont hier sogar genau umgekehrt und in Abgrenzung zum Stoizismus, dass seine geometrische, an Mathematik und Naturwissenschaft angelehnte Methode der Philosophie die Passionen als natürliche begreife und nicht moralisch verurteile.462 Nichtsdestoweniger lassen sich in Spinozas Affektenlehre, der eigenständigen und auch eigenwilligen Form und Gedankenwelt der Ethica ungeachtet, zahlreiche Elemente aus der passionstheoretischen Tradition finden. Dass Spinozas Ethik von Anfang an als Affektenlehre auftritt, also die Passionen als zentrales Problem auffasst, spricht deutlich für ein stoisches Erbe.463 Neben dem stoischen spielt aber auch das Denken von Descartes und Hobbes in Spinozas Philosophie eine wichtige Rolle.464 Die Ethica hat jedoch nicht nur eine moralische, sondern auch eine dezidiert epistemologische Ausrichtung, und für die Passionsbehandlung hat das nachhaltige Konsequenzen. Spinozas Ethik ist in Reiner Wiehls Formulierung »nichts anderes als die Metaphysik selbst und so identisch mit dem Ganzen der theoretisch-praktischen Vernunfterkenntnis« und kann sowohl »metaphysische Ethik« als auch »ethische Metaphysik« genannt werden.465 Durch das Zusammenfallen des praktischen Interesses Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, § 2. Ibid., §§ 3 sqq. 461 Ibid., § 9. 462 Spinoza, Ethica Ordine Geometrico demonstrata, III, praef. Cf. infra pp. 170 ssq. 463 Zum stoischen Einfluss auf Spinoza cf. vor allem Dilthey, Die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus nach ihrem Zusammenhang im 17. Jahrhundert, insbesondere pp. 285–289. Außerdem Firmin DeBrabander, Spinoza and the Stoics. Power, Politics and the Passions. Continuum studies in philosophy. London 2007; Andreas Graeser, Stoische Philosophie bei Spinoza. In: Revue internationale de philosophie, 178 / 3, 1991. 464 Zu Hobbes’ Einfluss auf Spinoza cf. François Tricaud, Thomas Hobbes. Wirkungsgeschichte. In: Schobinger (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, pp. 165–166. Zu Spinozas (und Leibniz’) Verhältnis zur cartesischen Philosophie cf. Rodis-Lewis, René Descartes, pp. 330– 332. 465 Wiehl, Die Vernunft in der menschlichen Unvernunft, p. 3. 459 460

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an der Glückseligkeit mit dem theoretischen an der Erkenntnis werden die traditionell der praktischen Sphäre zugerechneten Passionen auch für die Erkenntnistheorie relevant. Spinoza löst damit eine Verschiebung aus, die für die weitere Entwicklung der philosophischen Passionsauffassung entscheidend ist: Affekte oder Passionen werden zunehmend auch als epistemische und nicht nur als moralische Phänomene verstanden. Werden im traditionellen appetitus-Modell die Passionen in Bezug auf den Willen konzeptualisiert – meist ihm entgegengestellt oder aber wie bei Hobbes auch mit ihm vermischt –, so werden sie jetzt in ein Verhältnis zur Vernunft oder zum Verstand gebracht. Ansätze dazu finden sich schon in Descartes’ Rationalismus mit seiner Reduktion der Seele auf das Denken, wozu auch die Sinnlichkeit als »facultas passiva«466 gerechnet wird, unter Ausschluss namentlich des appetitiven Vermögens. Ebenso findet sich bei Descartes bereits die bei Spinoza für die Affekte wesentliche Begrifflichkeit der perceptio oder idea confusa zur Bezeichnung der sinnlichen Wahrnehmung und die Auffassung der passiones als deren Untergruppe.467 Deutlich tritt dieser Umschwung, die Epistemologisierung der Passion durch den klassischen Rationalismus, aber erst bei Spinoza und in seiner Rezeption durch Leibniz und Wolff auf. Im Folgenden sollen die für die hier unternommene Darstellung der historischen Entwicklung der Passionstheorien wichtigsten Elemente von Spinozas Affektenlehre knapp zusammengefasst werden. Eine ausführliche Würdigung des überaus komplexen und originellen rationalistischen Systems der Ethica in seiner Gesamtheit würde den Rahmen dieses Kapitels sprengen.468

Descartes, Meditationes de prima philosophia. A.–T. VII, Meditatio VI, p. 79. Cf. Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars IV, art. 190, p. 317 sowie Descartes, Les passions de l’âme, a. 28. 468 Zu Spinozas System cf. Ferdinand Alquié, Le rationalisme de Spinoza. Paris 1981; Wolfgang Bartuschat, Spinozas Theorie des Menschen. Hamburg 1992; Wolfgang Bartuschat, Baruch de Spinoza. Beck’sche Reihe Denker, 537. München 1996; Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. Paris 1969. Spezifisch zur Affektenlehre cf. Fabienne Brugère, Pierre-François Moreau (Hg.), Spinoza et les affects. Paris 1998; Engstler, Schnepf (Hg.), Affekte und Ethik; Barbara Handwerker Küchenhoff, Spinozas Theorie der Affekte. Kohärenz und Konflikt. Würzburg 2006; Chantal Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris 2004; Gertrud Jung, Die Affektenlehre Spinozas. Ihre Verflechtung mit dem System und ihre Verbindung mit der Überlieferung. In: Kant-Studien, 32. Band, 1927; Ursula Renz, Zwischen ontologischer Notwendigkeit und zufälliger Semantik. Zu Spinozas Theorie der menschlichen Affekte. In: Hilge Landweer (Hg.), Gefühle – Struktur und Funktion. Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Sonderband 14. Berlin 2007; Schrijvers, Spinozas Affektenlehre; Yirmiyahu Yovel (Hg.), Desire and Affect: Spinoza as Psychologist. Papers presented at The Third Jerusalem Conference (Ethica III). New York 1999. 466 467

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7.1. Grundzüge der Ontologie und Erkenntnistheorie Spinozas Ethica ist in fünf Teile gegliedert: Das erste Buch De Deo behandelt die Ontologie, das zweite Buch De Natura, et Origine Mentis enthält die Erkenntnistheorie. Die Bücher III–V sind der Ethik gewidmet und in manchem nach dem Muster der klassischen Passionstraktate aufgebaut. In Buch III De Origine et Natura Affectuum geht es um die Affekte allgemein; Buch IV De Servitute Humana, seu de Affectuum Viribus handelt von der Schädlichkeit der Affekte und gibt Techniken zu ihrer Beherrschung an die Hand. Daran schließt Buch V De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana an, das die Affektenlehre auf das Endziel der Ethik hin pointiert, die menschliche Freiheit in der Liebe zu Gott. Im Folgenden werden zunächst einige Grundlagen von Spinozas Ontologie und Epistemologie dargestellt; anschließend wird auf seine Definition und Beschreibung der Affekte eingegangen. Spinoza vertritt eine parallelistische Auffassung des Verhältnisses von Körper und Seele. Es gibt nur eine einzige, unendliche Substanz, die er auch Gott nennt. Diese kann in zwei Weisen aktiv sein, nämlich in ihren beiden Attributen des Geistigen und des Körperlichen. Die konkreten Produkte dieser Aktivität der Substanz heißen Modi, sie können entsprechend den beiden Attributen entweder geistig oder körperlich sein. Geist (mens) und Körper (corpus) im Menschen sind demzufolge Modi der unendlichen Substanz und als solche ursprünglich aufeinander bezogen: Ihr Verhältnis ist nicht wechselseitig kausal, sondern vielmehr eines der Korrespondenz.469 In dieser Konstruktion ist die Wahrheit der Erkenntnis der äußeren Welt ontologisch verbürgt durch die ursprüngliche Übereinstimmung der geistigen Ideen mit den körperlichen Gegenständen in der einen Substanz. Die göttliche Substanz ist wesentlich potentia, Macht, Aktivität und Produktivität; sie ist Ursache aller Dinge, auch ihrer selbst (causa sui). Ebenso haben die von ihr verursachten Einzeldinge Macht und sind aktiv; insofern sie allerdings nicht ihre eigene Ursache sind, sind sie zugleich passiv: als bewirkte sind sie nicht rein handelnd, sondern auch leidend. Ganz im Sinne der aristotelischen Kategorien identifiziert Spinoza Aktivität und Passivität mit Ursache und Wirkung. Handeln oder aktiv sein heißt bei Spinoza die adäquate Ursache von etwas zu sein; leiden oder passiv sein bedeutet hingegen, nur Teilursache zu sein, das heißt zumindest partiell verursacht zu werden.470 Als Teil der von Gott (natura naturans) bewirkten Natur (natura naturata) ist der Mensch notwendig auch leidend. Nur Gott ist reines Handeln und kann nicht leiden (»pati non potest«).471 Gott, das vollkommenste Wesen, ist also Spinoza, Ethica, I, prop. 14 und 15. Für eine konzise Zusammenfassung der spinozistischen Ontologie cf. Bartuschat, Baruch de Spinoza, pp. 64–84. 470 Spinoza, Ethica, III, def. 2. 471 Ibid., I, prop. 15; IV, prop. 4; cf. Bartuschat, Baruch de Spinoza, pp. 68 sqq. und pp. 107 sqq. 469

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reine Aktivität – aristotelisch gesprochen ein unbewegter Beweger. Für Spinoza besteht ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen Aktivität und Vollkommenheit (perfectio): Je tätiger etwas ist, desto vollkommener ist es. Vollkommener oder unvollkommener zu werden, bedeutet einen Zuwachs oder einen Verlust an der Kraft oder dem Vermögen, tätig zu sein, der potentia agendi. Je mehr ein Ding tätig sein kann und tätig ist, desto vollkommener ist es.472 Vollkommenheit aber ist für Spinoza ontologisch gleichbedeutend mit Realität und erkenntnistheoretisch mit Wahrheit. Eine Idee ist wahr, wenn sie aktiv gebildet und nicht passiv empfangen wird; sie ist damit aber auch vollkommener und enthält ein Mehr an Realität. In diesem Mehr an Realität der Wahrheit ist auch das Kriterium von Wahrheit enthalten: »die Wahrheit ist die Richtschnur ihrer selbst und des Falschen« wie Spinozas berühmte Formulierung lautet – »sic veritas norma sui, et falsi est«473. In Spinozas Holismus sind damit Wahrheit und wahre Erkenntnis ebenso wie ethische Vollkommenheit und ontologische Realität an Aktivität und Tätigkeitsvermögen gebunden; auf der anderen Seite gehen Passivität und Minderung des Tätigkeitsvermögens mit undeutlicher oder unsicherer Erkenntnis und mit ethischer Unvollkommenheit einher. Spinoza ist damit der konsequenteste Theoretiker der philosophischen Privilegierung der Aktivität, welche die Philosophiegeschichte seit Aristoteles motivisch mitprägt. Spinoza unterscheidet in der Ethica drei Arten der Erkenntnis: erstens Meinung oder Einbildung (opinio, imaginatio), das heißt empirisches Wissen, das auf Wahrnehmung oder auf Erinnerung beruht und dessen Ideen inadäquat sind; zweitens Vernunft (ratio), die Gemeinbegriffe (notiones communes) und adäquate Ideen hat und drittens schließlich als höchste Form die scientia intuitiva, der allein die adäquate Erkenntnis der Essenzen der Dinge vorbehalten ist.474 Ideen zu bilden ist für Spinoza die Grundfunktion des menschlichen Geistes; adäquat heißen diejenigen Ideen, welche aus der Perspektive des menschlichen Geistes wahr sind, weil sie einer Aktivität des Verstandes entspringen; inadäquat hingegen sind Ideen, die nicht der Aktivität des Geistes entspringen, sondern von diesem bloß passiv wahrgenommen werden. In diesen letzteren ist der Geist vom Körper abhängig, das heißt es handelt sich um sinnliche Wahrnehmungen, auch wenn der Geist im strengen Parallelismus nicht direkt vom Körper affiziert wird, sondern sich vielmehr selbst parallel zu dessen Veränderungen affiziert.475 Inadäquate Ideen sind bezogen auf den Menschen nicht notwendig wahr, weil sie nicht aktiv gebildet werden; bezogen auf Gott, der alles aktiv formt, sind alle Ideen wahr.476 472 473 474 475 476

Spinoza, Ethica, IV, praef. Ibid., II, prop. 43, scholium; cf. II, def. 6. Cf. Bartuschat, Baruch de Spinoza, pp. 97–98. Spinoza, Ethica, II, prop. 40, scholium 2. Cf. Röd, Benedictus de Spinoza, p. 220. Spinoza, Ethica, II, def. 3 und prop. 32–35. Cf. Bartuschat, Baruch de Spinoza, pp. 89–99.

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Rationales und intuitives Wissen sind Spinoza zufolge immer adäquat, können also nicht falsch sein; die einzige Quelle von Falschheit sind die inadäquaten sinnlichen Ideen der imaginatio und der opinio.477 Spinoza nennt die inadäquaten sinnlichen Ideen wie Descartes ideae confusae, die adäquaten Ideen ideae clarae et distinctae; als Wahrheitskriterium dient ihm das Merkmal clare et distincte allerdings nicht mehr.478

7.2. Grundlegende Bestimmungen der Affekte Affekte gehören für Spinoza in dieser Hierarchie der Erkenntnis zur imaginatio und damit zu den inadäquaten oder verworrenen Ideen. Wenn Affekte aus erkenntnistheoretischer Sicht ideae confusae oder inadaequatae sind, so bezeichnen sie aus ontologischer Sicht eine Vermehrung oder Verminderung des Tätigkeitsvermögens des Körpers und zugleich des Geistes. Spinoza definiert sie dementsprechend zu Beginn des Buchs III der Ethica folgendermaßen: »Per Affectum intelligo Corporis affectiones, quibus ipsius Corporis agendi potentia augetur, vel minuitur, juvatur, vel coercetur, et simul harum affectionum ideas. Si itaque alicujus harum affectionum adaequata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intelligo; alias passionem.« »Unter Affekt verstehe ich die Affektionen des Körpers, wodurch das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder vermindert, erhöht oder beschränkt wird, und zugleich die Ideen dieser Affektionen. Wenn wir also die adäquate Ursache einer dieser Affektionen sein können, dann verstehe ich unter Affekt eine Tätigkeit (actio), im anderen Fall ein Erleiden (passio).«479 Am Ende des dritten Teils der Ethica wird diese Definition präzisiert, ergänzt und stärker auf den Geist bezogen: »Affectus, qui animi Pathema dicitur, est confusa idea, qua Mens majorem, vel minorem sui Corporis, vel alicujus ejus partis existendi vim, quam antea, affirmat, et qua data ipsa Mens ad hoc potius, quam ad illud cogitandum determinatur.« »Der Affekt, welcher auch Pathema der Seele genannt wird, ist eine verworrene Vorstellung, durch welche der Geist eine größere oder geringere Daseinskraft seines Körpers oder eines Teils desselben, als die er vorher hatte, bejaht, und durch deren Gegebensein der Geist selbst bestimmt wird, eher dies, als etwas Anderes zu denken.«480 477 478 479 480

Spinoza, Ethica, II, prop. 41. Cf. Röd, Benedictus de Spinoza, p. 61. Spinoza, Ethica, II, 36, et passim. Cf. Röd, Benedictus de Spinoza, pp. 60–73. Spinoza, Ethica, III, def. 3. Ibid., III, aff. gen. def.

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Affekte bezeichnen also jede Veränderung im Tätigkeitsvermögen des Körpers, sei es zu mehr oder zu weniger potentia agendi. Zugleich mit der Veränderung des Körpers ist in Spinozas parallelistischer Auffassung auch die Idee dieser Veränderung im Geist als Affekt angesprochen, von Affekten kann also sowohl im Hinblick auf einen körperlichen als auch einen geistigen Aspekt gesprochen werden. Der Vermehrung und Verminderung des körperlichen Tätigkeitsvermögens entspricht eine Vermehrung und Verminderung des geistigen Denkvermögens: »Quicquid Corporis nostri agendi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coercet, ejusdem rei idea Mentis nostrae cogitandi potentiam auget, vel minuit, juvat, vel coercet.«481 Wie aus den zitierten Definitionen hervorgeht, bezeichnet Spinoza allgemein das geistige Moment als affectus, das körperliche hingegen als affectio. Die Terminologie ist allerdings nicht vollkommen einheitlich, und einige Stellen scheinen dieser Unterscheidung zu widersprechen.482 Festzuhalten ist aber jedenfalls, dass Spinozas Affektenlehre in der Hauptsache am geistigen Aspekt interessiert und also psychologisch ist. Im Affekt reagiert der Geist zwar auf eine körperliche Veränderung, er ist aber nicht vom Körper affiziert – Körper und Geist stehen bei Spinoza ja nicht in einem Wechselwirkverhältnis –, vielmehr affiziert er sich selbst; die Ursachen der geistigen Affekte sind also immer geistige Ideen: »Der Geist erleidet, wenn er unter dem Einfluss von Leidenschaften steht, nicht äußere Einwirkungen, sondern er erleidet etwas von sich selbst; er steht unter dem Einfluss inadäquater Ideen, in denen sich die Ohnmacht des Geistes äußert, während seine Macht in adäquaten Ideen zum Ausdruck kommt.«483 Anders als etwa bei Descartes ist damit in Spinozas parallelistischem Modell die Rede von einem seelischen Ursprung der Affekte unproblematisch; Spinoza spricht über die Affekte konsequent psychologisch, ihre Ursachen sind Ideen. Wie den obigen Definitionen zu entnehmen ist, können Affekte sowohl als actiones als auch als passiones auftreten. Spinoza ist damit der erste, der die beiden in der Tradition weitgehend synonym benutzten Begriffe affectus und passio systematisch in zwei unterschiedene Bedeutungen trennt: Die passio ist nur einer von zwei möglichen Arten des Affekts. Affectus ist zwar wortgeschichtlich als »Affiziertwerden« tatsächlich synonym zu passio und in seiner Bedeutung ebenfalls deutlich passivisch, Spinoza 481 »Alles, was das Tätigkeitsvermögen unseres Körpers vermehrt oder vermindert, erhöht oder beschränkt, dessen Vorstellung vermehrt oder vermindert, erhöht oder beschränkt das Denkvermögen unseres Geistes.« Ibid., III, prop. 11. 482 Für die Gegenbeispiele und ein Argumentieren gegen die Unterscheidung cf. Jean-Marie Beyssade, Nostri Corporis Affectus: Can an Affect in Spinoza be ‘of the Body’? In: Yirmiyahu Yovel (Hg.), Desire and Affect: Spinoza as Psychologist. Papers presented at The Third Jerusalem Conference (Ethica III). New York 1999. 483 Röd, Benedictus de Spinoza, p. 220.

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eröffnet jedoch mit dem Affekt als actio erstmals die Möglichkeit, Emotionen ausdrücklich als aktive zu denken. In der aristotelisch-scholastischen appetitus-Tradition haben Emotionen, wie gesehen, zwar auch immer einen aktiven Aspekt, werden aber nie nach diesem benannt, sondern immer gemäß ihrer Zugehörigkeit zur Sinnlichkeit und gemäß ihrer moralischen Minderwertigkeit als passiones bezeichnet. Besonders stark weicht Spinozas Position freilich gar nicht von den traditionellen Schemata ab, sind doch auch bei ihm alle sinnlichen Emotionen passiones; aktive Affekte oder actiones sind hingegen intellektuelle, vom Geist verursachte Veränderungen im Tätigkeitsvermögen. Sie sind – ähnlich wie die stoischen eu¬paqeíai – etwas paradox in ihrem Charakter als »nicht emotionale« Emotionen. Die allermeisten in der Ethica diskutierten Affekte sind passiones, also ein Erleiden des Geistes. Erst ganz am Ende des dritten Buches bespricht Spinoza die wenigen Affekte, die actiones sind. Die konzeptuelle Aufspaltung der Affekte in passiones und actiones wird übrigens von Spinoza erst in der Ethica vollzogen; im Tractatus brevis, der noch recht stark von Descartes’ Passionstheorie abhängt, benennt Spinoza Emotionen durchgehend als »Lydinge« oder »Passien«.484 Im Folgenden wird auf die Position der Ethica eingegangen; zunächst werden Spinozas Passionen, anschließend seine aktiven Affekte kurz dargestellt. Im Zusammenhang mit dem Tätigkeitsvermögen, das in den Affekten vermehrt und vermindert wird, ist der Begriff des conatus zentral. Mit conatus bezeichnet Spinoza – ähnlich wie Hobbes, aber nicht in bloß physischer Absicht – das Streben nach Selbsterhaltung, das er jedem Seienden zuschreibt: »Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.«485 (Fast identisch formuliert taucht dieses Prinzip als physikalisches Gesetz schon bei Descartes auf: »Prima lex naturae: quod unaquaeque res, quantum in se est, semper in eodem statu perseveret.«486) Für Spinoza macht dieses Streben das Wesen der Sache selbst aus – »nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam«487. Der conatus zur Selbsterhaltung gilt für die körperlichen Dinge, ebenso aber auch für den menschlichen Geist: »Mens tam quatenus claras, et distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et hujus sui conatus est conscia.«488 Wie für Hobbes ist der conatus auch für Spinoza nicht auf den Trieb zur Selbsterhaltung, das heißt zum Erhalt der vorhandenen Macht, beschränkt, sondern beinhaltet auch den Trieb zur Steigerung dieser Macht. Für Hobbes ist der Zusammenhang Spinoza, Korte verhandeling van God, de mensch en deszelfs welstand, II, cap. 2 sqq. »Jedes Ding strebt, so viel es in sich ist, in seinem Sein zu verharren.« Spinoza, Ethica, III, prop. 6. 486 Descartes, Principia philosophiae. A.–T. VIII–1, pars II, art. 37. 487 Spinoza, Ethica, III, prop. 7. 488 »Der Geist strebt sowohl, insofern er klare und bestimmte, als auch insofern er verworrene Vorstellungen hat, mit unbestimmter Dauer in seinem Sein zu verharren, und ist sich dieses Strebens bewusst.« Ibid., III, prop. 9. 484 485

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zwischen dem Streben nach Selbsterhaltung und der dazu dienlichen Machtsteigerung empirisch; für Spinoza ist er metaphysisch.489 Das Streben des conatus geht also nicht nur auf Erhaltung der potentia agendi des Geistes, sondern auch auf deren Steigerung und Vermehrung. Das Wesen des Menschen ist damit für Spinoza sein (aktives) Streben nach Erhalt und Steigerung der eigenen Wirkmacht. Auf den Geist bezogen nennt Spinoza den conatus auch Willen (voluntas), auf den Körper und den Geist zugleich bezogen heißt er ihn appetitus – Spinozas Begriff des conatus entspricht damit dem scholastischen appetitus schlechthin, sein Begriff des appetitus hingegen dem scholastischen appetitus sensitivus. Sofern der sinnliche conatus oder appetitus bewusst ist, identifiziert ihn Spinoza auch mit cupiditas, mit dem Begehren oder der Begierde: »Hic conatus, cum ad Mentem solam refertur, Voluntas appellatur; sed cum ad Mentem, et Corpus simul refertur, vocatur Appetitus, qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cujus natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde inter appetitum, et cupiditatem nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii, et propterea sic definiri potest, nempe, Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia.«490 Die geistig-körperliche cupiditas macht die Grundform der Affekte als Steigerung und Minderung des geistigen und körperlichen Tätigkeitsvermögens aus. Wenn dieses körperlich-geistige Streben gefördert, also das Tätigkeitsvermögen des Körpers und das Denkvermögen des Geistes gesteigert wird, dann handelt es sich um den Affekt der Lust oder Freude (laetitia), wird umgekehrt das Streben gehemmt und werden die potentiae des Körpers und des Geistes vermindert, um den Affekt der Unlust oder Trauer (tristitia): »Per Laetitiam itaque in sequentibus intelligam passionem qua Mens ad majorem perfectionem transit. Per Tristitiam autem passionem, qua ipsa ad minorem transit perfectionem.« »Unter Lust verstehe ich also im Folgenden die passio, wodurch der Geist zu gröCf. dazu Röd, Benedictus de Spinoza, pp. 223–229 und Wolfgang Röd, Die Philosophie der Neuzeit 1. Von Francis Bacon bis Spinoza. Geschichte der Philosophie. Herausgegeben von Wolfgang Röd. Band VII. München 1978, pp. 225–226. 490 »Dieser conatus, auf den Geist allein bezogen, heißt Wille, aber auf Geist und Körper zusammen bezogen, nennt man es appetitus, welcher also nichts Anderes ist, als das Wesen des Menschen selbst, aus dessen Natur das, was zu seiner Erhaltung dient, notwendig folgt; und daher ist der Mensch dieses zu tun bestimmt. Auch ist zwischen appetitus und cupiditas kein Unterschied, nur dass cupiditas sich meist auf die Menschen bezieht, insofern sie sich ihres appetitus bewusst sind. Man kann sie daher so definieren: Cupiditas ist appetitus mit dem Bewusstsein desselben.« Spinoza, Ethica, III, prop. 9, scholium. 489

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ßerer Vollkommenheit übergeht, unter Unlust aber die passio, wodurch er zu geringerer Vollkommenheit übergeht.«491 Lust und Unlust sind also die cupiditas oder der appetitus selbst, sofern er von äußeren Ursachen vermehrt oder vermindert wird: »Laetitia deinde, et Tristitia passiones sunt, quibus uniuscujusque potentia, seu conatus in suo esse perseverandi augetur, vel minuitur, juvatur vel coercetur.«492 Wie bei Hobbes folgen also auch bei Spinoza aus der Förderung und der Hemmung des Strebens direkt Lust und Unlust; für Spinoza handelt es sich freilich anders als für Hobbes beim conatus nicht um eine physische Vitalbewegung, sondern um ein metaphysisches, den Menschen in seiner Gesamtheit wesentlich bestimmendes Prinzip.

7.3. Ordnung der Passionen Begierde, Lust und Unlust, also die cupiditas als geistig-körperlicher conatus und die von ihm abhängigen laetitia und tristitia, sind für Spinoza die drei Hauptaffekte (affectus primarii).493 Alle anderen Affekte lassen sich aus ihnen ableiten. Spinoza beschreibt die abgeleiteten Affekte nicht als Unterarten, sondern jeweils direkt als Begierde, Lust oder Unlust mit einem jeweils zusätzlichen Charakteristikum, das sich meist aus dem Gegenstand des Affektes ergibt. Wenn Affekte passiones sind, und um diese geht es Spinoza zunächst ausführlich, dann ist ihr »Erleiden« durch dessen Ursache oder die es hervorrufende Idee maßgeblich bestimmt.494 Zunächst leitet Spinoza aus Lust und Unlust die Passionen der Liebe und des Hasses ab (amor und odium). Er definiert sie als Lust und Unlust »begleitet von der Idee einer äußeren Ursache« – »concomitante idea causae externae«.495 Liebe ist mit anderen Worten eine Lust und Hass eine Unlust, die auf einen konkreten äußeren Gegenstand bezogen werden. Diese beiden ersten abgeleiteten Affekte werden von Spinoza in der Folge als ähnlich zentral verstanden wie die Lust und Unlust selbst, und viele der nachfolgenden Affekte werden von ihnen abgeleitet. Im weiteren Verlauf ist das dritte Buch der Ethica größtenteils der ausführlichen Beschreibung aller weiteren und abgeleiteten Passionen gewidmet; ein Anhang mit dem Titel Affectuum Definitiones bringt nochmals eine zusammenfassende Aufzählung der Einzelaffekte. Als unterschiedliche Ausprägungen der Begierde, der Lust und der Ibid., III, prop. 11, scholium. »Sodann sind Lust und Unlust passiones, wodurch die potentia oder der conatus eines jeden, in seinem Sein zu verharren, vermehrt oder vermindert, erhöht oder eingeschränkt wird.« Ibid., prop. 57, dem. 493 Ibid., III, prop. 11, scholium. 494 Ibid., III, prop. 56, dem. 495 Ibid., III, prop. 13. 491 492

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Unlust oder der Liebe und des Hasses, nennt Spinoza in den Propositiones 11–56 von Buch III und im Anhang Affectuum Definitiones insgesamt die folgenden passiones: titillatio, dolor, hilaritas, melancholia, spes, metus, securitas, desperatio, gaudium, conscientia morsus, commiseratio, laetitia quae ex alterius bono oritur, favor, indignatio, invidia, superbia, existimatio, despectus, aemulatio, benevolentia, ambitio, humanitas, laus, vituperium, gloria, pudor, zelotypia, desiderium, timor, verecundia, consternatio, ira, vindicta, gratia/gratitudo, crudelitas, poenitentia, acquiescentia in se ipso, admiratio, veneratio, irrisio, contemptus, dedignatio, horror, humilitas, philautia, luxuria, ebrietas, libido, avaritia, ambitio, propensio, aversio, devotio, abjectio, audacia, pusillanimitas. Diese Liste beinhaltet immer noch viele der cartesischen Passionen, ist allerdings bei weitem nicht mehr so eng an Descartes angelehnt wie diejenige des Tractatus brevis, welche Descartes’ Aufzählung fast unverändert übernimmt.496 Spinoza wendet sich in der Ethica mehrfach gegen die cartesischen Einteilungen und spricht etwa der cartesischen Zentralpassion admiratio den Status als Affekt ganz ab.497 Im Zuge der Einzelbeschreibungen aller dieser Passionen gibt Spinoza eine Reihe von psychologischen Grundprinzipien an, die für alle Affekte gelten.498 So gilt ein Prinzip der Assoziation: Wenn der Geist irgendwann von zwei Affekten gleichzeitig affiziert wurde, so wird er später, wenn er nur von einem der beiden affiziert wird, den anderen dazu assoziieren.499 Auch kann sich der Geist Spinoza zufolge bezüglich der Ursachen von Affekten täuschen, und Affekte können übertragen werden aufgrund von Ähnlichkeiten in den sie verursachenden Gegenständen: »Ex eo solo, quod rem aliquam aliquid habere imaginamur simile objecto, quod Mentem Laetitia, vel Tristitia afficere solet; quamvis id, in quo res objecto est similis, non sit horum affectuum efficiens causa; eam tamen amabimus, vel odio habebimus.«500 Schließlich gibt es eine imitatio affectuum, der zufolge der Affekt, der einem anderen Menschen als uns ähnlichem Ding beigelegt wird, sozusagen sympathetisch übernommen wird: »Ex eo, quod rem nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili affectu afficimur.«501 Spinoza, Korte verhandeling, II, cap. 3–14. Cf. die Passionslisten im Anhang. Spinoza, Ethica, aff. def. 4. 498 Cf. Ursula Renz, Der mos geometricus als Antirhetorik. Spinozas Gefühlsdarstellung vor dem Hintergrund seiner Gefühlstheorie. In: Paul Michel (Hg.), Symbole im Dienste der Darstellung von Emotionen. Schriften zur Symbolforschung, 16. Freiburg 2005, pp. 339 sqq. 499 Spinoza, Ethica, III, prop. 14. 500 »Wir werden ein Ding allein aus dem Grund lieben oder hassen, dass wir es uns als etwas vorstellen, das mit einem Gegenstand, der den Geist gewöhnlich mit Freude oder Trauer affiziert, irgendeine Ähnlichkeit hat, selbst dann, wenn dasjenige, worin das Ding dem Gegenstand ähnlich ist, nicht die bewirkende Ursache dieser Affekte ist.« Ibid., prop. 16; cf. prop. 15. 501 »Dadurch, dass wir uns etwas unseresgleichen, welches wir mit keinem Affekt begleitet 496 497

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In den Beschreibungen der passiones vereinigt Spinoza auch eine Fülle von psychologischen Beobachtungen, die vielfach lebensnäher sind, als es die rigide geometrisch ableitende Methode zunächst vermuten lässt. Und zum Ende bricht Spinoza die streng systematische Passionsauflistung auch ausdrücklich wieder auf: Einige Affekte entsprächen einem Schwanken der Seele (fluctatio animi), andere seien Mischungen aus verschiedenen Affekten. Auch weitere Verbindungen als nur diejenigen, die den konventionellen Benennungen entsprechen, seien möglich: Für eine Fülle von Affekten gebe es keine etablierten Namen, ja letztlich gebe es ebenso viele Arten von Affekten wie es Arten von affizierenden Gegenständen gibt.502

7.4. Aktive Affekte, ethischer Umgang mit Affekten Im Anschluss an seine Behandlung der passiones kommt Spinoza in den Propositiones 58 und 59 auf die Affekte zu sprechen, welche actiones sind, sich also auf den Geist beziehen, sofern er tätig ist. Solche können nur zur Lust oder zur Begierde gehören, ist doch allen Affekten der tristitia als einer Verminderung des Tätigkeits- und Denkvermögens grundsätzlich die Passivität schon eingeschrieben. Lust aber kann der Geist auch empfinden, sofern er aktiv ist und adäquate Ideen hat; ebenso kann Begierde einem aktiven Geist zukommen, gibt es doch auch einen conatus nur des Geistes.503 Speziell nennt Spinoza als zur Begierde gehörende actiones die fortitudo (Stärke) und deren zwei Arten animositas (Seelenstärke) und generositas (Großzügigkeit); als Unterarten dieser wiederum temperantia (Mäßigkeit), sobrietas (Nüchternheit), modestia (Bescheidenheit) und clementia (Milde).504 Diese Hauptbeispiele für aktive Affekte stehen in unverkennbarer Nähe zu Hobbes’ contempt und dessen Unterarten magnanimity, valour, fortitude und liberality, die selbst in einem deutlichen Erbschaftsverhältnis zur stoischen Eupathie stehen. Denn ebenso wie die stoischen »Wohlaffektionen« (eu¬paqeíai) sind auch Spinozas aktive Affekte moralisch bessere Formen des Emotionalen als die Passionen. Aktive Affekte sind bei Spinoza ganz wie die stoischen »Wohlaffektionen« oder constantiae Emotionen, die keine páqh sind, nicht passiv also und nicht negativ. Genau wie es für Spinoza keine aktive, nicht passionelle Form der Unlust oder Trauer gibt, stehen den vier stoischen Hauptpassionen Begierde, Furcht, Lust und Unlust nur drei eu¬paqeíai, nämlich (guter) Wille, Vorsicht und Freude entgegen: Es gibt keine gute Version der Trauer. Nur die positiven Affekte Lust und Begierde können als aktive Affekte auftreten. Und auch bei den passiven Affekten hatten, von irgendeinem Affekt affiziert vorstellen, werden wir von einem gleichen Affekt affiziert.« Ibid., prop. 27. 502 Ibid., III, prop. 52, scholium und prop. 56. Cf. prop. 59, scholium. 503 Ibid., III, prop. 58 und prop. 59. 504 Ibid., III, prop. 59, scholium.

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gilt für Spinoza, dass diejenigen, die zur Trauer gehören, als wesentlich schlimmer zu beurteilen sind als die positiven. Die Freude ist, auch als Passion, besser als die Trauer.505 Dass die unlustvollen Passionen »eigentlicher« passiones und darum schlechter sind als die lustvollen trifft sich nicht nur mit der stoischen Aufteilung in Passionen und Wohlaffektionen, sondern lässt sich als Motiv auch in der peripatetischen Tradition mit ihrer Bedeutungsdoppelung von passio in wertneutrale Passivität und abgewertetes Leiden finden. Schon Thomas von Aquin meint, dass Trauer »mehr« Passion sei als Freude: »Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia.«506 Und dass freudige Affekte »gesünder« seien als traurige, war auch Descartes’ feste Überzeugung.507 Für Spinoza, der die Höherwertigkeit der actio ontologisch etabliert hat, sind aktive Affekte schon aufgrund ihrer Aktivität besser als passive. Da für ihn allerdings Affekte allgemein, und damit auch die passiven Passionen, unhintergehbar zur menschlichen Natur gehören, kann stoische Apathie nicht Ziel seiner Ethik sein. Passionen können gar nicht ausgerottet werden, der Mensch ist als Teil der Natur notwendig leidend, er steht notwendig unter dem Einfluss äußerer Ursachen.508 Und insofern alle Affekte, auch die passiven, aus der Begierde abgeleitet sind und die Begierde als conatus das Wesen des Menschen ausmacht, ist der Mensch durch seine Affekte wesentlich bestimmt.509 Was Spinoza in Bezug auf die Affekte im vierten und fünften Teil der Ethica als moralisch wünschenswert darstellt, ist die Beherrschung der Affekte durch die Affekte selbst, nämlich die Ersetzung unlustvoller, trauriger Affekte durch lustvolle und freudige; die Umwandlung passiver Affekte in aktive. Diese Ersetzung ist nicht normativ begründet, sondern ergibt sich für Spinoza aus der Sache selbst: Wenn der conatus nach mehr Tätigkeitsvermögen und damit mehr Aktivität strebt, dann ist es für den Menschen subjektiv lustvoll, passive Affekte durch aktive zu ersetzen, die Passivität selbst strebt nach Aktivität. Vernünftiges Erkennen kann Spinoza zufolge zwar nicht direkt die Affekte kontrollieren. Die Affekte wandeln sich aber von passiven in aktive, sobald sie klar und deutlich erkannt werden, sobald also der Geist nicht mehr inadäquate, sondern adäquate Ideen hat.510 Aktive Affekte, welche aus der Vernunft entstehen, sind für Spinoza stärker als die passiven, verworrenen Affekte; sie haben die Macht, diese einzudämmen und sind damit ein effektives Antidot.511 505 Cf. dazu Pascal Sévérac, Passivité et désir d’activité chez Spinoza. In: Fabienne Brugère, Pierre-François Moreau (Hg.), Spinoza et les affects. Paris 1998. 506 Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia IIae Q. 22, a. 1, corp. Cf. supra p. 78. 507 Cf. supra p. 109. 508 Spinoza, Ethica, IV, prop. 4, cor. 509 Cf. ibid., III, prop. 56–57. 510 Ibid., V, prop. 3. 511 Ibid., V, prop. 7.

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Richtiges Erkennen der Ursachen enthebt den Geist des Problems der Affekttäuschung; ebenso entzieht es das Denken dem Mechanismus der Assoziation.512 Wie Descartes hält Spinoza es auch für möglich, den Affekt von der Idee seiner äußeren Ursache abzukoppeln, ihn mit anderen Gedanken zu verbinden und auf diese Weise rational auf die verworrenen Ideen einzuwirken.513 Spinoza propagiert ebenfalls, wie schon Descartes, eine Einübung in die richtigen Ideen und damit in die richtigen, positiven und aktiven Affekte.514 Stellenweise scheint Spinoza sogar zu behaupten, der sich an der Vernunft orientierende Mensch könne der Passivität der passiones ganz entkommen und nur aktiv und frei sein.515 Endziel von Spinozas eudämonistischer Ethik schließlich ist die höchste Zufriedenheit des Geistes und die höchste intellektuelle Lust. Diese wird erreicht durch den aktiven Affekt des amor Dei intellectualis, der darin besteht, das schlechthin vollkommene und ewige Wesen als Ursache nicht nur adäquat, sondern auch intuitiv zu erkennen.516 Spinozas Ethik ist letztlich wesentlich auf die Therapierung und den richtigen Umgang mit den Affekten gerichtet. Obwohl die Affekte und vor allem die Passionen damit Gegenstand der ethischen Sorge sind, stehen sie doch auch als fraglose Größe im Zentrum von Spinozas Menschenverständnis. Das Wesen des Menschen ist Begehren, und Spinoza versteht den Menschen konsequent als affektiv und appetitiv. Der conatus der Selbsterhaltung, der den Affekten zugrunde liegt, ist freilich an der Aktivität, der Tätigkeit, der Macht orientiert und damit weitaus aktiver konnotiert als der scholastische appetitus. Leibniz wird diesen aktiven appetitiven Kern des Menschen mit dem Begriff der force übernehmen, und vor allem auf diesem indirekten Weg wird Spinozas Affektenlehre großen Einfluss auf die Philosophie des 18. Jahrhunderts ausüben und das zunehmende Verständnis des Menschen als eines durch Triebe und Antriebe bestimmten Wesens mitprägen.517 Bedeutend für die weitere Entwicklung der Theorien vom Menschen und seinen Emotionen ist aber auch die rationalistische Epistemologisierung der Affekte, welche als Konsequenz der holistischen Vereinheitlichung von Metaphysik, ErkenntnistheoCf. Röd, Benedictus de Spinoza, pp. 232 sqq. Spinoza, Ethica, V, prop. 2; cf. Röd, Benedictus de Spinoza, pp. 270 sqq. 514 Cf. Spinoza, Ethica, V, prop. 10, scholium. 515 Cf. ibid., IV, prop. 67–73. 516 Ibid., V, prop. 32; cf. Röd, Benedictus de Spinoza, pp. 278 sqq. 517 Zu Spinozas Einfluss auf Leibniz cf. Wolfgang Bartuschat, Leibniz als Kritiker Spinozas. In: Eva Schürmann, Norbert Waszek, Frank Weinreich (Hg.), Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung an Hans-Christian Lucas. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002 und Wolfgang Bartuschat, Spinoza in der Philosophie von Leibniz. In: Konrad Cramer, Wilhelm G. Jacobs, Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hg.), Spinozas Ethik und ihre frühe Wirkung. Wolfenbütteler Forschungen, 16. Wolfenbüttel 1981; zu Spinozas Wirkung allgemein Pierre-François Moreau, Spinoza’s reception and influence. In: Don Garrett (Hg.), The Cambridge Companion to Spinoza. Cambridge 1996. 512 513

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rie und Ethik bei Spinoza aufgefasst werden kann. Die Affekte gehören bei Spinoza als conatus zum appetitiven Vermögen, zugleich sind sie aber erkenntnistheoretisch ideae confusae. Wenn spätere Denker wie Christian Wolff Erkenntnistheorie und Ethik wieder trennen, werden die Affekte unter der Hand auf die Seite der Epistemologie verschoben worden sein. Sie gehören nicht mehr nur zum handlungsethischen Bereich der Strebungen, sondern auch zum erkenntnistheoretischen der Ideen. Damit ist auch eine ganz neue Möglichkeit der Gefährdung theoretisch grundgelegt: Affekte können nicht mehr nur in praktischer Hinsicht zu falschem Handeln führen, sie können auch epistemologisch falsches Denken verursachen.

7.5. Anmerkung zur Rede von einer »Naturalisierung« der Passionen Zum Abschluss dieses sehr knappen Überblicks noch eine allgemeine Bemerkung über die naturwissenschaftliche Behandlung von Passionen oder Affekten. Wie gesehen, behauptet Spinoza von sich emphatisch, die Affekte im Gegensatz zu seinen Vorgängern als natürliche Phänomene und damit wertfrei aufzufassen. Seine eigene Untersuchung der Affekte more geometrico und damit als Teile der Natur sei gegenüber der moralischen Sichtweise derer, »welche die Affekte und Handlungen der Menschen lieber verabscheuen oder verlachen, als verstehen wollen«, ein bedeutender Fortschritt.518 Da nichts in der Natur von sich aus fehlerhaft sei, sondern alles nach bestimmten Regeln vor sich gehe, folgten auch die Affekte natürlichen Regeln und seien genauso notwendig wie alle anderen Naturdinge: »Ich werde also die Natur und die Kräfte der Affekte und die Macht des Geistes in Bezug auf dieselben nach derselben Methode behandeln, mit welcher ich im Vorigen über Gott und den Geist gehandelt habe, und die menschlichen Handlungen und Triebe eben so betrachten, als wenn von Linien, Flächen oder Körpern die Frage wäre.«519 Ganz ohne Zweifel unterscheidet sich Spinozas pantheistisches Naturverständnis von demjenigen seiner Zeitgenossen und Vorgänger. Was hingegen keinesfalls neu ist, ist die naturphilosophische oder naturwissenschaftliche Betrachtung der Passionen. Ebenso ist Spinoza nicht der erste, der sich emphatisch als Erfinder einer moralfreien Auffassung der Passionen gibt. Auch Descartes behauptet von sich, über die Passionen in ganz neuartiger Weise zu philosophieren und beschreibt seine Absicht 518 »[…] illos […] qui hominum Affectus et actiones detestari, vel ridere malunt, quam intelligere […].« Spinoza, Ethica, III, praef. 519 »De Affectuum itaque natura, et viribus, ac Mentis in eosdem potentia eadem Methodo agam, qua in praecedentibus de Deo, et Mente egi, et humanas actiones, atque appetitus considerabo perine, ac si Quaestio de lineis, planis, aut de corporibus esset.« Ibid., III, praef.

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im Vorwort zum Passionstraktat folgendermaßen: »mon dessein n’a pas esté d’expliquer les Passions en Orateur, ny mesme en Philosophe moral, mais seulement en Physicien«520. Die traditionelle Sekundärliteratur neigt problematischerweise dazu, solchen Selbsteinschätzungen Glauben zu schenken. So bezeichnet Cassirer Descartes als den ersten, der die Leidenschaften nicht mit den Augen des Moralisten, sondern mit denen des Naturforschers betrachte.521 Und Wiehl zufolge steht Spinozas Affektenlehre als philosophisch-naturwissenschaftliche »in schroffem Gegensatz« zur »traditionellen Ortsbestimmung der Affekte innerhalb der Rhetorik und der politisch-pragmatischen Ethik«.522 Ohne Zweifel entwickelt sich erst im 17. Jahrhundert ein mechanistisches Verständnis der Natur und ein entsprechender Wissenschaftsbegriff. Es ist aber nicht zutreffend, dass Spinoza und Descartes bei der Behandlung der Frage nach der N a t ü r l i c h k e i t der Passionen und in ihrer naturwissenschaftlichen Untersuchung sich von der philosophischen Tradition wesentlich abheben. Vielmehr haben, wie diese Arbeit gezeigt hat, die stilbildenden Theorien von Aristoteles und von Thomas von Aquin die passiones immer schon als Naturphänomene verstanden. Aristoteles’ Begriff des páqov ist naturphilosophisch begründet und wird in der Psychologie entwickelt; páqh sind für ihn explizit nicht moralische Phänomene.523 In der Passionstheorie des Thomas von Aquin werden passiones systematisch psychologisch-naturphilosophisch und in Analogie zum appetitus naturalis konzeptualisiert. Spinozas Rede von »Linien, Flächen und Körpern« folgt fast wörtlich Aristoteles’ De anima, wo dieser die páqh Zorn und Furcht in der Seele mit den Eigenschaften der Linie und der Fläche in der Körperwelt vergleicht.524 Descartes’ und Spinozas scharfe Abgrenzung, ihre Betonung der Natürlichkeit der Passionen und der naturwissenschaftlichen Behandlung derselben, muss im Kontext der passionsphilosophischen Tradition gesehen und vor allem als anti-stoisches Motiv verstanden werden: als Betonung der Eigenständigkeit gegenüber einer Tradition, der diese Denker doch verpflichtet sind. Die Rede von der Natürlichkeit der Passionen geht gegen die abwertende neostoische Passionsmoral und ihre Einschätzung der Passionen als Krankheiten, als Fehler in der Natur. Gegen diese wendet sich auch Descartes, Les passions de l’âme, Préface: Response à la seconde lettre [p. 63] und a. 1. Cf. supra p. 121. 521 Cassirer, Descartes und Königin Christina von Schweden. Eine Studie zur Geistesgeschichte des 17. Jahrhunderts, p. 241. 522 Wiehl, Die Vernunft in der menschlichen Unvernunft, p. 13. Darin folgt ihm auch Renz, Der mos geometricus als Antirhetorik. Spinozas Gefühlsdarstellung vor dem Hintergrund seiner Gefühlstheorie, pp. 338–339. 523 Aristoteles, Ethica Nicomachea, II, 4, 1105 b 26–1106 a 2. Cf. supra p. 45. 524 Aristoteles, De anima, I, 1, 403 a 17–19. Cf. supra p. 36. 520

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bereits die populärphilosophische, moralistische Passionsliteratur des 17. Jahrhunderts in zahlreichen Passionsapologien.525 Dass dieses antistoische Motiv so allgemein ist und die Betonung so stark ausfällt, zeugt vom nachhaltigen Einfluss des neostoischen Denkens auf das 17. Jahrhundert.

8. L EIBNIZ Der Universalgelehrte Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) hat sich mit so gut wie allen Dingen und darum selbstverständlich auch mit Affektenlehre beschäftigt. Allerdings tat er dies eher beiläufig, als großen Passionstheoretiker wird man ihn nicht bezeichnen können. Ein Überblick über Leibniz’ Schaffen ist zwar nach wie vor schwierig zu erlangen, die edierten und zugänglichen Texte zeigen aber insgesamt ein nicht mehr als marginales Interesse für die Passionsfrage. Als einzige selbständige Schrift zur Passionstheorie lässt sich der frühe Entwurf De affectibus von 1679 ausmachen, der von Leibniz’ Descartes- und Spinoza-Lektüren geprägt ist und sich vor allem an Descartes’ Passionstraktat bis hin zur Paraphrase anlehnt. Von der eingehenden Auseinandersetzung des jungen Leibniz nicht nur mit Descartes’, sondern auch mit Spinozas Emotionstheorie zeugen die in der Akademie-Ausgabe edierten Randbemerkungen, Unterstreichungen und Exzerpte aus den 1670er Jahren, sowohl zu Descartes’ Les passions de l’âme als auch zu den relevanten Passagen aus Spinozas Ethica.526 Cartesische und spinozistische Einflüsse finden sich auch in Leibniz’ reifer Metaphysik; allgemein greift Leibniz in vielen Einzelheiten auf Spinoza zurück, wenn er sich auch in großen metaphysischen Fragen von diesem abzugrenzen sucht.527 Weder in den frühen Skizzen und Entwürfen noch im ausgearbeiteten metaphysischen System, welches im Discours de métaphysique 1686 zum ersten Mal zusammenfassend formuliert ist, findet sich hingegen eine eigenständige, ausgearbeitete, systematische Theorie der Affekte. In Leibniz’ wichtigsten metaphysischen Werken – den gegen Locke argumentierenden Nouveaux essais sur l’entendement humain von 1704 (veröffentlicht 1765), den Essais de Théodicée von 1710 (Leibniz’ einziges größeres zu Lebzeiten veröffentlichtes Werk) und den beiden späten, zusammenfassenden Darstellungen des Gesamtsystems von 1714, der Monadologie und den Principes de la nature et de la Cf. supra p. 92. Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe. Herausgeben von der BerlinBrandenburgischen (Preußischen/Deutschen) Akademie der Wissenschaften und der Göttinger Akademie der Wissenschaften. Berlin / Leipzig / Darmstadt 1923 sqq., VI, 4 B, pp. 1703–1705 und pp. 1722–1745. 527 Zum Verhältnis zwischen Leibniz und Spinoza cf. Bartuschat, Spinoza in der Philosophie von Leibniz; Bartuschat, Leibniz als Kritiker Spinozas; Detlev Pätzold, Spinoza – Aufklärung – Idealismus. Die Substanz der Moderne. Frankfurt am Main et al. 1995, pp. 51–93. 525 526

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grâce – finden sich zwar Bemerkungen und Hinweise zu den passions oder affects, aber weder ein Passionstraktat im traditionellen Sinn noch ein entsprechender Werkteil. Dafür enthält Leibniz’ metaphysischer Grundbegriff der Monade eine Reihe von Elementen, die Konsequenzen für die Konzeption der Emotionen haben und bereits von Leibniz selbst, vor allem aber von seinem Nachfolger Christian Wolff in Verbindung mit den passiones oder affectus gebracht werden. (Leibniz benutzt – anders als Spinoza – die Termini affectus und passio ohne explizite Unterscheidung.) Ebenso berührt Leibniz’ Glücksethik die Passionsfrage in einigen wichtigen Punkten; auch sie wird von Wolff aufgenommen und weitergeführt. Die Grundzüge dieser Ethik finden sich in einem deutschen Manuskript, das unter dem Titel Von der Glückseligkeit in die Leibniz-Editionen Aufnahme gefunden hat und von Gaston Grua auf die Jahre 1694–1698 datiert wurde.528 Diese für die Passionsfrage wichtigen Elemente von Leibniz’ Seelenlehre und Ethik sollen im folgenden Kapitel kurz dargestellt werden.529 Sie sind – maßgeblich über ihre Rezeption und Systematisierung durch Wolff – für die gesamte deutschsprachige, rationalistische Aufklärung des 18. Jahrhunderts von wesentlicher Bedeutung. Vor allem die Übernahme der durch Spinozas Holismus hergestellten engen Verbindung von Erkenntnis und Streben ist für die Auffassung der Passionen von großer Bedeutung und beeinflusst das Verständnis der Passionen bis hin zu Kant.

8.1. Die Monade: Kraft, Appetition, Perzeption Nach Descartes’ Entseelung und Mechanisierung der Natur greift Leibniz mit seinem Konzept der Monade wieder auf aristotelisch-scholastisches Denken und die Vorstellung einer insgesamt »beseelten« Natur zurück. Dabei geht er – im Unterschied sowohl zu Descartes’ Reduktion der Substanzen auf zwei endliche und eine unendliche als auch zu Spinozas Substanzmonismus – wieder von unendlich vielen endlichen Substanzen aus. Die Natur besteht für Leibniz aus einfachen Substanzen oder Cf. Gottfried Wilhelm Leibniz, Von der Glückseligkeit. In: Kleine Schriften zur Metaphysik. Opuscules métaphysiques. Herausgegeben und übersetzt von Hans Heinz Holz. Philosophische Schriften, Band I. Frankfurt am Main 1965, p. 389. 529 Für allgemeine und einführende Literatur zu Leibniz cf. Yvon Belaval, Leibniz. Initiation à sa philosophie. Paris 1962; Martial Gueroult, Leibniz. Dynamique et Métaphysique. Suivi d’une note sur le principe de la moindre action chez Maupertuis. Paris 21967 (11934); Helmut Holzhey et al., Gottfried Wilhelm Leibniz. In: Helmut Holzhey, Wilhelm Schmidt-Biggemann, Vilem Mudroch (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Band 4: Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation, Nord- und Ostmitteleuropa. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Herausgegeben von Helmut Holzhey. Basel 2001; Nicholas Rescher, Leibniz and the Concept of a System. In: Studia Leibnitiana. Zeitschrift für Geschichte der Philosophie und der Wissenschaften, XIII, 1981. 528

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»Monaden«, das sind individuelle, unkörperliche Einheiten, die mit einer ursprünglichen lebendigen Kraft ausgestattet sind und wesentlich durch ihre zwei Aktionen perception und appetition geprägt sind.530 Die Perzeptionen sind die inneren Repräsentationen des Äußeren und Vielen: »les representations du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple«, also im weitesten Sinne Wahrnehmungen; die Appetitionen sind das, was den Übergang von einer Perzeption zur nächsten ermöglicht, nämlich die »tendences d’une perception à l’autre«, mithin die »principes du changement«.531 Oder wie es in der Monadologie heißt: »L’action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre, peut être appelé Appetition«532. Perzeption und Appetition hängen damit untrennbar zusammen; die Appetition ist dasjenige, was von einer Perzeption zur nächsten führt, die in einer Perzeption schon angelegte Tendenz oder Strebung zur nächsten Perzeption. Jede Monade ist dementsprechend ursprünglich appetitiv, aktiv, strebend; Leibniz spricht auch davon, dass sie wesentlich durch ihre aktive Wirkkraft ausgezeichnet sei: »Et même chez moy la nature de chaque substance consiste dans la force active, c’est à dire dans ce qui la fait produire des changemens suivant ses loix.«533 Leibniz übernimmt für seinen Begriff der Substanz das aristotelische Konzept der e¬nteléceia als innerer teleologischer Verfasstheit. Die Entelechie ist Ziel und Verwirklichung, aber sie beinhaltet auch noch das ursächliche Wirkvermögen, die dúnamiv, sie ist mithin sowohl die Kraft als auch deren Ausübung. Wenn Leibniz die appetition wie oben zitiert als »Prinzip der Veränderung« bezeichnet, dann entspricht das genau der alten aristotelischen Definition der dúnamiv als Wirkkraft. Und die e¬nteléceia als deren Korrelat löst diese nicht ab, sondern nimmt sie in sich auf. In seinem Système nouveau von 1695 beschreibt Leibniz diesen Zusammenhang in einer Passage, in der er seine Rückkehr zu den scholastischen formes substantielles, mithin zu einer beseelten, unendlich viele Substanzen enthaltenden Natur rechtfertigt. An der gleichen Stelle macht er aber auch deutlich, dass der Aristotelismus nur die metaphysischen Prinzipien betrifft und dass er in der Naturwissenschaft hinter die mechanistische Physiologie cartesischen Stils nicht zurückgehen möchte:

Cf. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Metaphysik. In: Holzhey et al., Gottfried Wilhelm Leibniz, p. 1071. 531 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison. In: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt. Sechster Band. Berlin 1885, § 2. 532 Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie. In: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt. Sechster Band. Berlin 1885, § 15. 533 Leibniz an Jaquelot, 9. Februar 1704. In: Gottfried Wilhelm Leibniz, Briefwechsel. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt. Dritter Band. Berlin 1887, p. 464. 530

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»Il fallut donc rappeller et comme rehabiliter les formes substantielles, si décriées aujourd’huy, mais d’une maniere qui les rendist intelligibles et qui separât l’usage qu’on en doit faire, de l’abus qu’on en a fait. Je trouvay donc que leur nature consiste dans la force, et que de cela s’ensuit quelque chose d’analogique au sentiment et à l’appetit; et qu’ainsi il falloit les concevoir à l’imitation de la notion que nous avons des ames. Mais comme l’ame ne doit pas estre employée pour rendre raison du détail de l’oeconomie du corps de l’animal, je jugeay de même qu’il ne falloit pas employer ces formes pour expliquer les problemes particuliers de la nature, quoyqu’elles soyent necessaires pour établir des vrays principes generaux. Aristote les appelle entelechies premieres, je les appelle peutestre plus intelligiblement forces primitives, qui ne contiennent pas seulement l’acte ou le complement de la possibilité, mais encore une activité originale.«534 Die leibnizsche appetition ist die immer schon aktualisierte Kraft, das immer schon bewegende Prinzip der Bewegung innerhalb der Monade. Sie ist deren ruhelose Tendenz oder Strebung von einer Perzeption zur nächsten. Unbewegt ist demzufolge nichts: »Car je soutiens que naturellement, une substance ne sauroit estre sans action, et qu’il n’y a même jamais de corps sans mouvement.«535 Die Substanz oder Monade ist also bei Leibniz – ebenso wie bei Spinoza – wesentlich durch ihre Kraft, ihren appetitus oder conatus bestimmt.536 Leibniz benutzt den für Spinoza zentralen Begriff des conatus zwar selten, dann jedoch synonym zu appetitus.537 Alles Lebendige in der Natur kann als Monade bezeichnet werden. Höhere Lebewesen sind für Leibniz aus unendlich vielen Monaden zusammengesetzt, und das, was klassischerweise als Seele angesprochen wird, hat bei ihm als Zentralmonade einen hervorgehobenen Status. Wie bereits Aristoteles und Thomas von Aquin etabliert Leibniz die Unterscheidung und Hierarchie des Lebendigen über die spezifischen Vermögen und Kräfte dieser Zentralmonade oder Seele: Alle Monaden sind

Gottfried Wilhelm Leibniz, Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps. In: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt. Vierter Band. Berlin 1880, pp. 478 sq. 535 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain. AA VI, 6, préface, p. 53. 536 Cf. Wolfgang Röd, Die Philosophie der Neuzeit 2. Von Newton bis Rousseau. Geschichte der Philosophie. Herausgegeben von Wolfgang Röd. Band VIII. München 1984, pp. 76–79. 537 Cf. e. g.: »Porro ut in nobis intellectioni respondet voluntas, ita in omni Entelechia primitiva perceptioni respondet appetitus, seu agendi conatus ad novam perceptionem tendens.« Leibniz, »Ohne Überschrift, in Betreff der Seele der Thiere«. In: Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt. Siebenter Band. Berlin 1890, p. 330. 534

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Kraft, haben Perzeption und Appetition. Diese innere Kraft ist der Grund für das Wachstum des Lebendigen aus eigenem Antrieb. Kommt nichts hinzu, ist eine Monade »nackt« oder schlafend: Sie hat weder Bewusstsein noch deutliche Perzeption und kann auch nicht als Seele, sondern nur als »monade simple« gelten; dies ist der Fall bei den Pflanzen. Als Seelen können nur Monaden angesprochen werden, »dont la perception est plus distincte et accompagnée de memoire«, solcherart sind die Seelen der Tiere.538 Nur die menschliche Seele hat neben distinkter Perzeption und Gedächtnis auch noch Vernunft, das ist das Vermögen reflexiver Akte.539 Die Auffassung der Monade als Kraft und Appetition ist für die Frage nach den traditionell dem Appetitiven zugeordneten Passionen und deren Status entscheidend. Der appetitus, in der scholastischen Seelenlehre nur eines von mehreren Seelenvermögen – und zwar ein dem Erkenntnisvermögen untergeordnetes –, macht jetzt das Zentrum der Seele aus. Das Strebevermögen ist nicht mehr dem Erkenntnisvermögen untergeordnet, sondern vielmehr mit ihm verquickt. Appetition und Perzeption sind bei Leibniz grundsätzlich untrennbar: Die Appetition führt von einer Perzeption zur nächsten und löst diese damit erst aus. Andererseits kann man auch sagen, dass die Perzeption in sich die Tendenz zur nächsten Perzeption enthält und damit wesentlich appetitiv ist. Der grundsätzliche Strebecharakter der Seele erstreckt sich damit auch auf ihren wahrnehmenden und erkennenden Teil. Was die aristotelischthomistische Tradition in Erkenntnis und Wahrnehmung einerseits und Streben andererseits sowohl säuberlich trennt als auch hierarchisiert – die erkennenden Vermögen stehen über den strebenden –, fällt bei Leibniz zusammen.

8.2. Perception, apperception und petites perceptions Nun haben nicht nur alle Monaden Perzeptionen, sondern überdies perzipieren Monaden auch kontinuierlich und ununterbrochen: »car elle [sc. la substance simple] ne sauroit perir, elle ne sauroit aussi subsister sans quelque affection, qui n’est autre chose que sa perception«540. Leibniz versteht die Monade als lebendigen Spiegel des Universums, als »miroir vivant perpétuel de l’univers«: Indem die Monade die äußere Welt perzipiert, »repräsentiert« sie das ganze Universum.541 Aufgrund dieser Unbegrenztheit ebenso wie aufgrund ihrer Ununterbrochenheit kann Perzeption nicht nur als bewusste Wahrnehmung verstanden werden. Selbst Pflanzenmonaden ohne Be-

Leibniz, Monadologie, § 19 und §§ 25–28. Ibid., §§ 29–30. Cf. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Metaphysik. In: Holzhey et al., Gottfried Wilhelm Leibniz, p. 1072. 540 Leibniz, Monadologie, § 21. 541 Ibid., § 56 und § 62. 538 539

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wusstsein perzipieren andauernd ihre Umwelt. Bei der kontinuierlichen Perzeption der menschlichen Seele muss also zwischen bloßer Wahrnehmung und dem Bewusstsein einer Wahrnehmung unterschieden werden, in Leibniz’ Terminologie zwischen perception und apperception: »Ainsi il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l’état interieur de la Monade representant les choses externes, et l’Apperception qui est la Conscience, ou la connoissance reflexive de cet état interieur.«542 Leibniz nennt die nicht bewussten Perzeptionen petites perceptions oder auch perceptions confuses und beschreibt sie in den Nouveaux essais folgendermaßen: »D’ailleurs il y a mille marques, qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans apperception et sans reflexion, c’est à dire des changements dans l’ame même, dont nous ne nous appercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effect, et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage.«543 Es sind nun gerade diese fortwährend vorhandenen petites perceptions und nicht das bewusste cogito, welche das Sein und die Individualität der Monade als Ausdruck und Repräsentation des Universums ausmachen. Leibniz’ Unterscheidung zwischen bewusster und unbewusster Perzeption ist explizit gegen das cartesische Bewusstseinsprimat gerichtet: »Et c’est en quoy les Cartesiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s’apperçoit pas.«544 Leibniz führt mit den petites perceptions als wesentlichem Element der Monade die Idee eines Unbewussten der Seele ein; anders als das Unbewusste der Psychologie und Psychoanalyse des 19. und 20. Jahrhunderts handelt es sich dabei freilich nicht um etwas dem Bewusstsein Entgegengesetztes, sondern eher um so etwas wie ein »Vorbewusstes«, ein »schlafendes« Bewusstsein, das bei Überschreiten der Bewusstseinsschwelle »erwacht« und bewusst wird.545 Zwischen Bewusstem und Unbewusstem ist keine scharfe Grenze, sondern ein sanfter Übergang – ganz allgemein gibt es ja für Leibniz in der Natur keine unsanften Sprünge, sondern es herrscht das Gesetz der Kontinuität: »et c’est une de mes grandes maximes et des plus verifiées, que la nature ne fait jamais des sauts: ce que

Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, § 4. Leibniz, Nouveaux essais, préface, p. 53. 544 Leibniz, Monadologie, § 14; idem Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, § 4. 545 Cf. Margret Kaiser-El-Safti, Unbewußtes; das Unbewußte. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. 11. Basel / Stuttgart 2001, pp. 125 sq. 542 543

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j’appelois la loi de la continuité«546. Dementsprechend erwachsen die bewussten perceptions direkt aus den petites perceptions: »Et tout cela fait bien juger, que les perceptions remarquables viennent par degrés de celles, qui sont trop petites pour estre remarquées.«547 Diese Theorie der petites perceptions oder perceptions confuses als unbewussten Wahrnehmungen und Strebungen ist für die traditionell von der Passionstheorie aufgeworfene Frage nach einem unwillentlichen Streben von einiger Bedeutung. Eines der zentralen Probleme der cartesischen Passionstheorie war, dass sie aufgrund ihrer Beschränkung der Seele auf das Bewusstsein Phänomene wie die Passionen, also Strebungen, deren Genese nicht von Bewusstsein und Willen gesteuert wird, dem Körper zuschreiben musste. Leibniz’ Seele ist hingegen durch die petites perceptions immer schon voller unbewusster Wahrnehmungen und Strebungen; philosophisch lassen sich in ihr widerspruchslos unwillkürlich auftretende Strebungen wie die Passionen unterbringen. Die Vorstellung der petites perceptions ist auch allgemeiner für Leibniz’ Konzeption des Leib-Seele-Verhältnisses wichtig. Leibniz löst das von Descartes aufgeworfene Problem des commercium mentis et corporis bekanntermaßen mit der Vorstellung einer prästabilierten Harmonie, einer dem harmonischen Schöpfungsplan zugeschriebenen Übereinstimmung von Körper und Seele. Und diese leib-seelische Harmonie beruht Leibniz zufolge auf den unbewussten Wahrnehmungen: »C’est aussi par les perceptions insensibles que j’explique cette admirable harmonie préestablie de l’ame et du corps, et même de toutes les Monades ou substances simples.«548 Leibniz beschreibt die harmonische Verbindung der Seele zu ihrem Körper, deren bruchlose Parallelität, mithin als Resultat von kontinuierlichen unbewussten Spiegelungen oder Repräsentationen des Körperlichen in der Monade durch die petites perceptions. Das Verhältnis der Seele zu ihrem Körper ist aber letztlich nur ein Teil der universellen Harmonie, welche die Seele mit dem Rest des Universums und mit anderen Monaden verbindet. Ganz allgemein sind es die petites perceptions, welche die »liaison« unserer Seelenmonade mit dem Restuniversum herstellen: »Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficace qu’on ne pense. Ce sont elles, qui forment ce je ne say quoy, ces gouts, ces images de qualités des sens, claires dans l’assemblage, mais confuses dans les parties; ces impressions que les corps environnans font sur nous, et qui enveloppent l’infini; cette liaison que chaque estre a avec tout le reste de l’univers.«549

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Leibniz, Nouveaux essais, préface, p. 56. Ibid., préface, pp. 56 sq. Ibid., préface, p. 55. Ibid., préface, pp. 54 sq. Cf. auch II, 20, 6.

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8.3. Petites perceptions und passions Die petites perceptions sind für Leibniz aber nicht nur in ihrer verbindenden, repräsentierenden Funktion von hohem Nutzen. Auch ihr appetitiver Aspekt ist nützlich, wenn es um die pragmatische Orientierung in der Welt, die Erhaltung des Körpers oder auch um den grundsätzlichen Antrieb zum Handeln geht. Solche pragmatische Nützlichkeit bei der Weltorientierung und zum Wohle des Körpers wird in vielen älteren Affektenlehren den Passionen selbst zugeschrieben – sei es eher marginal wie bei Descartes, sei es ganz grundlegend wie bei Hobbes’ Reduktion der Passionen auf Vitalfunktionen. Nicht unterschieden wird dabei gemeinhin zwischen moralisch relevanten Passionen einerseits und vitalen Instinkten und instinktiven Reaktionen andererseits. Genau diese Unterscheidung führt Leibniz ein, wenn er den petites perceptions eine vital-pragmatische Instinktfunktion zuschreibt und sie darin von eigentlichen Passionen abgrenzt. Deutlich lässt sich diese Neuerung in Leibniz’ Auseinandersetzung mit Locke in den Nouveaux essais sehen. Locke hatte in seinem Essay concerning human understanding von 1690 Passionen als »Modes of Pleasure and Pain« definiert und ihnen ganz wie Hobbes insgesamt eine anthropologisch zweckmäßige, handlungsmotivierende Rolle zugeschrieben.550 Insbesondere der Schmerz ist für Locke die entscheidende Antriebskraft für alle unsere Handlungen; wie Hobbes löst Locke damit tendenziell die Unterscheidung zwischen Passion und Willen auf.551 Wo Locke nun aber auch diese grundlegende Triebfunktion noch den Passionen zuschreibt, beschreibt Leibniz an der entsprechenden Stelle – die Nouveaux essais folgen in ihrem Aufbau quasi kommentierend und korrigierend dem lockeschen Essay – die basale Handlungsmotivation als Werk der petites perceptions. Leibniz stimmt mit Locke darin überein, dass die Wahrnehmung von Lust und Schmerz Handlungen motiviere, aber er unterscheidet zwischen unbewussten und bewussten Lust-Schmerz-Empfindungen. Wären unsere Handlungsantriebe immer bewusste Schmerzzustände, so wären wir dauernd unglücklich: »Or si ces elemens de la douleur (qui degenerent en douleur ou deplaisir veritable quelques fois, lorsqu’ils croissent trop) estoient des vrayes douleurs, nous serions tousjours miserables, en poursuivant le bien que nous cherchons avec inquietude et ardeur. Mais c’est tout le contraire […].«552

John Locke, An essay concerning human understanding. Edited with a foreword by Peter H. Nidditch. Oxford / New York 1975, II, 20 und 21. 551 Ibid., II, 21, 35–47. 552 Leibniz, Nouveaux essais, II, 21, 36, pp. 188 sq. 550

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Erst bewusste Lust und bewusster Schmerz können für Leibniz zu den Passionen gezählt werden; die unmerklichen, kontinuierlich anwesenden petites perceptions sind ihre Vorstufen, und Leibniz nennt sie auch demies douleurs oder petites douleurs inapperceptibles: »Ce sont le plus souvent ces petites perceptions insensibles qu’on pourroit appeller des douleurs inapperceptibles si la notion de la douleur ne renfermoit l’apperception. Ces petites impulsions consistent à se delivrer continuellement des petits empechemens, à quoy nostre nature travaille sans qu’on y pense. C’est en quoy consiste veritablement cette inquietude qu’on sent sans la connoistre, qui nous fait agir dans les passions aussi bien que lorsque nous paroissons les plus tranquilles, car nous ne sommes jamais sans quelque action et mouvement qui ne vient que de ce que la nature travaille tousjours à se mettre mieux à son aise.«553 Leibniz beschreibt in diesem Passus also diejenige Vital- oder Triebfunktion, die weitgehend unwillentlich und unbewusst ist und die von Locke ebenso wie von den meisten anderen Denkern der Tradition noch ununterschieden mit den Passionen verhandelt wird. Für Leibniz ist sie als appetition der Passion verwandt, aber von dieser durch den Mangel an apperception, also Bewusstsein, geschieden. Ganz ähnlich wie viele seiner Vorgänger führt auch Leibniz diese unbewussten Triebe auf eine zweckmäßige Einrichtung durch den Schöpfer zurück, welcher die instinkthaften pragmatischen Funktionen zum Wohle des Menschen und seines Körpers geschaffen habe: »C’est pouquoi l’Auteur infiniment sage de nôtre étre l’a fait pour nôtre bien, quand il a fait en sorte que nous soyons souvent dans l’ignorance et dans des perceptions confuses, c’est afin que nous agissions plus promptement par instinct, et nous ne soyons pas incommodés par des sensations trop distinctes de quantité d’objets, qui ne nous reviennent pas tout à fait, et dont la nature n’a pû se passer pour obtenir ses fins.«554 Aber anders als seine Vorgänger nennt Leibniz diese instinktiven Reaktionen nicht mehr passions, sondern petites perceptions oder appetitions confuses. Leibniz hat damit grundsätzlich zwischen zwei Dingen differenziert, die in den alten Affektenlehren bis dahin ununterschieden geblieben sind: den unbewussten Trieben oder Instinkten einerseits und den moralisch relevanten, mit Meinung verbundenen Emotionen andererseits. Die petites perceptions übernehmen dabei einen beträchtlichen Teil des Territoriums, welches in den Affektenlehren bisher den Passionen zugeschrieben wurde. Wie aber thematisiert Leibniz die bewussten Passionen? In den Nouveaux essais finden sich wenig explizite Aussagen zu ihnen und Leibniz liefert nur eine kurze, sich 553 554

Ibid., II, 21, 36. Ibid., II, 20, 6. Cf. auch II, 20, 1–2.

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von den stoischen Traditionen abgrenzende, aber auch an sie angelehnte Definition der Passionen, welche deren grundsätzliche Zugehörigkeit zur appetition, hier tendence genannt, betont und sie als »begleitet von Lust und Schmerz« bezeichnet: »Les Stoiciens prenoient les passions pour des opinions: ainsi l’esperance leur estoit l’opinion d’un bien futur, et la crainte l’opinion d’un mal futur. Mais j’aime mieux dire que les passions ne sont ny des contentemens, ou des déplaisirs, ny des opinions, mais des tendences, ou plustost des modifications de la tendence, qui viennent de l’opinion ou du sentiment, et qui sont accompagnées de plaisir ou de déplaisir.«555 Systematisch ergibt sich aber aus der Abgrenzung zu den petites perceptions unzweifelhaft, dass Passionen diejenigen Appetitionen sein müssen, welche die Bewusstseinsschwelle überschritten haben. So bezeichnet Leibniz an anderer Stelle plaisir als ein merkliches, das heißt bewusstes »sentiment de perfection« und douleur als ein »sentiment d’imperfection« und zählt beide zu den Passionen. »[…] et je crois que dans le fonds, le plaisir est un sentiment de perfection, et la douleur un sentiment d’imperfection, mais qui soit si notable, qu’on s’en puisse appercevoir. Car les petites perceptions insensibles, de quelque perfection ou imperfection, qui sont comme les elemens du plaisir et de la douleur, et dont j’ay parlé tant de fois, forment des inclinations et des panchans, mais pas encor les passions mêmes.«556 Neben der Bestimmung als bewusster Appetition oder Perzeption findet sich hier also auch die Vorstellung, dass Passionen Arten von Lust und Unlust sind, die auf der Empfindung von Vollkommenheit und Unvollkommenheit beruhen – eine von Spinoza abkünftige Definition, auf die unten bei der Diskussion des deutschen Texts Von der Glückseligkeit noch einzugehen sein wird.557 Aus der Sicht der metaphysischen Grundbestimmungen kann jedenfalls festgehalten werden, dass Passionen bei Leibniz bewusste Phänomene sind, abkünftig von den petites perceptions und damit zugleich perzeptiv und appetitiv. Sie sind bewusste Appetitionen und zugleich bewusste Perzeptionen, das heißt Apperzeptionen, von Lust und Schmerz. Mit diesem Zusammenfallen von Appetition und Perzeption in der Monade können die leibnizschen Passionen also – wie schon Spinozas Affekte – sowohl in Bezug auf das Streben als auch auf die Erkenntnis betrachtet werden, was im Vergleich zu ihrer klassischen Zuordnung allein zum appetitus einer deutlichen Epistemologisierung entspricht. Eine nähere Definition liefert Leibniz denn auch 555 556 557

Ibid., II, 20, 9. Ibid., II, 21, 41. Leibniz, Von der Glückseligkeit, p. 391.

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signifikanterweise in der Erkenntnistheorie, nämlich in den kurzen, aber sehr wirkmächtigen Meditationes de cognitione, veritate, et ideis. Diese kleine Schrift, die 1684 in den Leipziger Acta Eruditorum erschien und eine der wenigen primär erkenntnistheoretischen und nicht metaphysischen Schriften Leibniz’ ist, besteht zur Hauptsache aus einer Gliederung und Ordnung der verschiedenen Ideen und Erkenntnisarten, zu denen auch die Passionen, hier Affekte genannt, gezählt werden. Leibniz’ Ordnung der Ideen übernimmt und entwickelt sowohl cartesische als auch und vor allem spinozistische Motive. In knapper und schematischer Weise nimmt Leibniz im Text folgende Einteilungen vor: Die Erkenntnis (cognitio) sei entweder dunkel (obscura) oder klar (clara); cognitio clara kann ihrerseits confusa oder distincta sein; cognitio clara distincta wiederum lässt sich in inadaequata und adaequata unterscheiden; cognitio clara distincta adaequata schließlich tritt als symbolica und als intuitiva auf, und als letztere ist sie perfectissima.558 Eine etwas weniger ausführliche Version dieser leibnizschen Einteilung der Ideen findet sich auch in § 24 des Discours de métaphysique, ebenso enthalten die Nouveaux essais eine Schrumpfform dieses Schemas.559 Leibniz schlägt in diesem Text die »affectus animi« mit den zwei Beispielen »spes« und »metus« der cognitio clara distincta inadaequata zu, das ist die Erkenntnis, welche zwar zureichende Merkmale einer Sache aufzuzählen weiß, diese Merkmale aber selbst nicht wiederum distincte, sondern nur confuse erkannt hat, mithin empirische, zumindest partiell auf Sinneswahrnehmung aufruhende Erkenntnis.560 Affekte sind also für Leibniz ebenso wie für Spinoza erkenntnistheoretisch auf derselben Stufe anzusiedeln wie empirische Erkenntnis; sie basieren auf verworrenen Ideen und sind damit täuschungsanfällig. In moralischer Hinsicht macht sie das folglich unbeständig.

8.4. Moral: Passionen als Imperfektionen In Leibniz metaphysischen Schriften finden sich zum moralischen Problem der Passionen vor allem Übernahmen von Descartes. So etwa in der Théodicée, wo Leibniz die cartesische Anweisung zur indirekten Kontrolle der Passionen durch die Entwicklung passionsresistenter Gewohnheiten aufgreift.561 Auch in den Nouveaux essais bezieht Gottfried Wilhelm Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate, et ideis. AA VI, 4 A, pp. 585 sq. 559 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique. AA VI, 4 B, § 24 und Leibniz, Nouveaux essais, II, 31, 1. 560 Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate, et ideis, pp. 586 sq. und Leibniz, Discours de métaphysique, § 24. 561 Cf. Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée. In: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt. Sechster Band. Berlin 1885, I, 64. 558

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sich Leibniz auf Motive der cartesischen Moral wie den festen Vorsatz und die Eingewöhnung in die Rationalität.562 Einen zusammenhängenden leibnizschen Entwurf zur Glücksethik inklusive Passionsmoral stellt der deutsche Text Von der Glückseligkeit dar. Dieser ist sehr deutlich an Spinoza angelehnt und wird großen Einfluss auf Wolff und damit auf das 18. Jahrhundert ausüben. Leibniz definiert hier »Glückseligkeit« als »beständige Freude«; »Freude« wiederum als »Lust, so die Seele an ihr selbst empfindet«, und »Lust« schließlich – ganz wie Spinoza – als »Empfindung einer Vollkommenheit«.563 Die Passion der Freude ist damit direkt als Lust definiert; zugleich wird sie eingebettet in den Harmonie- oder Vollkommenheitsgedanken, der für Leibniz’ Philosophie insgesamt zentral ist.564 Ebenso wie Spinoza setzt Leibniz metaphysisch voraus, dass Vollkommenheit einem Mehr an Realität entspricht: Vollkommenheit sei dasjenige, »dadurch einer Sache mehr Selbst-Wesens (Realität) ist als zuvor«, wie Leibniz tastend aber treffend in deutscher Sprache formuliert. Vollkommenheit entspreche einer »Erhöhung des Wesens« und zeige sich in »der Kraft zu wirken, wie denn alles Wesen in einer gewissen Kraft bestehet, und je größer die Kraft, je höher und freier das Wesen«.565 »Perfectio est gradus realitatis« heißt es bereits in der frühen, noch stark an Spinoza angelehnten Skizze De affectibus.566 Dieser »gradus realitatis«, der an Perfektion und Imperfektion gebunden ist, lässt sich bei Leibniz wie bei Spinoza als Kraft oder Macht, als potentia agendi verstehen: Je mehr actio eine Monade hat, desto perfekter ist sie, je mehr passio, desto imperfekter. Gebunden ist diese Unterscheidung von actio und passio bei Leibniz ebenso wie bei Spinoza an die epistemologische Differenzierung von distinkter und verworrener Erkenntnis: »La Creature est dite agir au dehors en tant qu’elle a de la perfection, et patir d’une autre en tant qu’elle est imparfaite. Ainsi l’on attribue l’Action à la Monade en tant qu’elle a des perceptions distinctes, et la Passion en tant qu’elle a de confuses.«567

562

Cf. Leibniz, Nouveaux essais, II, 21, 36. Für Übernahmen cartesischer Moral cf. auch II, 21,

47–48. Leibniz, Von der Glückseligkeit, p. 391; cf. Spinoza, Ethica, III, prop. 11, scholium. Cf. Clemens Schwaiger, Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs. Eine quellen-, begriffs- und entwicklungsgeschichtliche Studie zu Schlüsselbegriffen seiner Ethik. StuttgartBad Cannstatt 1995, p. 95. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Metaphysik. In: Holzhey et al., Gottfried Wilhelm Leibniz, pp. 1073 sq. 565 Leibniz, Von der Glückseligkeit, pp. 391–393. 566 Gottfried Wilhelm Leibniz, De Affectibus. Ubi de Potentia, Actione, Determinatione. AA VI, 4 B, p. 1429. 567 Leibniz, Monadologie, § 49. Ebenso Leibniz, Nouveaux essais, II, 21, 72–73 und Leibniz, Essais de Théodicée, I, 66. Cf. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Metaphysik. In: Holzhey et al., Gottfried Wilhelm Leibniz, p. 1072. 563 564

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Passion, perception confuse, Körper und Unvollkommenheit stehen also Aktion, perception distincte, Seele und Vollkommenheit gegenüber. Die Geschöpfe sind alle unvollkommen und damit partiell passiv; nur Gott ist perfekt und das heißt auch rein aktiv: »Il est vray que Dieu est le seul dont l’action est pure et sans mélange de ce qu’on appelle patir«568. In dieser Perspektive sind Passionen als verworrene Perzeptionen moralisch nicht wünschenswert, da sie eine Unvollkommenheit darstellen, das Glück aber an die Vollkommenheit gebunden ist. Leibniz zieht daraus – ähnlich wie Spinoza – die Konsequenz, dass der Weg zum Glück über eine doppelte Annäherung zur Vollkommenheit geschehen müsse: einerseits durch Bemühung um eigene Aktivität, und das heißt Intellektualität, andererseits durch Hinwendung zum rein aktiven Göttlichen. So deklariert Leibniz zunächst als wesentliches Element der Freude ihre Beständigkeit; beständig kann aber nicht sinnliche, sondern nur geistige Lust sein, vornehmlich diejenige, die sich an Gott und seiner harmonischen Ordnung erfreut, die also auf derjenigen Vernunft beruht, welche mit der Religion vollkommen übereinstimmt: »Ist also allein die Freude, so der Vernunft entspringet, diejenige, so zur Glückseligkeit leitet.«569 Als Gegensatz dazu beschreibt Leibniz die Tendenz »dem Trieb zu folgen, welcher im Dunklen oft verleitet, mithin in Schaden und Dienstbarkeit der Leidenschaften führet«570. Wer den Wollüsten folgt, »so mehr zum Leib gehören und vom Trieb der unterlichen Dinge herrühren«, wird zum »Knecht der Leidenschaften«.571 Leibniz adressiert diese Lehre explizit an die »großen Herrn« und »hohen Personen«, die, obgleich mit mehr Möglichkeiten zur Wollust und Sinnesfreude ausgestattet, doch auch mehr Macht hätten, auf die richtige Weise glücklich zu werden. Aus der beständigen, vernünftigen Freude und dem richtigen Verhalten folgt für Leibniz »im Willen eine Neigung zum Guten, das ist die Tugend«572. Seine Konklusionen sind ganz cartesisch: »Daraus denn folget, dass nichts mehr zur Glückseligkeit diene, als die Erleuchtung des Verstandes und Übung des Willens, allezeit nach dem Verstande zu wirken«573. Und die Konsequenz dieser Verbindung von Glück, intellektueller Lust und Vollkommenheit ist die höchste Freude in der intellektuellen Liebe zu Gott. In der Théodicée wird diese Konsequenz ganz wie in Spinozas Ethica in Abgrenzung von den Passionen gezogen:

568 569 570 571 572 573

Leibniz, Essais de Théodicée, I, 32. Leibniz, Von der Glückseligkeit, p. 396. Ibid., p. 396. Ibid., p. 398. Ibid., p. 398. Ibid., p. 399.

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»Tout plaisir est un sentiment de quelque perfection: l’on aime un objet, à mesure qu’on en sent les perfections: rien ne surpasse les perfections Divines: d’où il suit que la charité et l’amour de Dieu donnent le plus grand plaisir qui se puisse concevoir, à mesure qu’on est penetré de ces sentimens, qui ne sont pas ordinaires aux hommes, parce qu’ils sont occupés et remplis des objets qui se rapportent à leur passions.«574 Auch in den Principes de la nature et de la grâce wird das Glück in der Gottesliebe als Liebe zum Vollkommenen beschrieben: »Dieu étant aussi la plus parfaite et la plus heureuse, et par consequent la plus aimable des substances, et l’Amour pur veritable consistant dans l’état qui fait gouter du plaisir dans les perfections et dans la felicité de ce qu’on aime, cet Amour doit nous donner le plus grand plaisir dont on puisse être capable, quand Dieu est l’objet.«575 Leibniz’ übernimmt damit Spinozas intellektualistische passionstheoretische Folgerungen, ohne sich selbst auch nur annähernd so ausführlich mit den Passionen zu beschäftigen. Christian Wolff wird sowohl den metaphysischen Zusammenhang von Perzeption und Appetition als auch den ethischen Gedanken der Lust als Vollkommenheit für seine moralische und psychologische Passionstheorie übernehmen. Wenn Leibniz auch keine eigene Passionstheorie entworfen hat, so hat er doch die konzeptuellen Grundlagen für die einflussreichen wolffschen Definitionen bereitgestellt. Über ihn läuft die Tradierung spinozistischer Elemente in der rationalistischen deutschen Aufklärungs- und Schulphilosophie. Und in seinem metaphysischen System wird zum ersten Mal klar formuliert – wenn auch in der besten aller möglichen Welten noch gänzlich ohne selbstsüchtige moderne Beiklänge –, dass der Mensch durch seine unbewussten Triebe und nicht durch seine bewussten Volitionen bestimmt sei.

574 575

Leibniz, Essais de Théodicée, III, 278. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, § 16, cf. §§ 17–18.

9. W OLFF Der rationalistische Frühaufklärer Christian Wolff (1679–1754) gilt als großer eklektischer Systematisierer, der die traditionelle Schulphilosophie mit der neuen Philosophie des 17. Jahrhunderts, insbesondere der leibnizschen, verbunden hat. Sein umfassendes philosophisches System hat er gleich zwei Mal geschrieben: zunächst zwischen 1713 und 1725 auf Deutsch, anschließend von 1728 bis zu seinem Tod im Jahre 1754 auf Lateinisch. Die spätere lateinische Version ist umfassender und detailreicher als die deutsche, in ihrem systematischen Gehalt von dieser jedoch wenig unterschieden. Wenn sich Wolffs Denken über die Jahre verändert hat, dann nicht extensional, sondern intensional: nicht hin zu neuen Inhalten oder Konzeptionen, sondern in Richtung einer Vertiefung, Verfeinerung und genaueren Ausdifferenzierung. In der folgenden Darstellung von Wolffs Philosophie und Affektenlehre werden deutsches und lateinisches System darum nicht getrennt; Hauptquellen sind die ausführlichen lateinischen Schriften, die deutschen werden aber zur Explikation herangezogen. Im Zentrum dieses Systems der Philosophie steht die Metaphysik, die auch für Wolff philosophia prima im cartesischen Sinne einer Grundlagenwissenschaft für alles weitere Wissen ist.576 Sie ist in vier Hauptteile gegliedert: Ontologie, Kosmologie, Psychologie und Theologia naturalis. Diese Gliederung wird stilbildend für die deutsche Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts; Wolffs Nachfolger überblenden sie zum Teil mit der scholastischen Unterscheidung von metaphysica generalis und metaphysica specialis, wobei ersterer die Ontologie, letzterer die drei anderen Gebiete Kosmologie, Psychologie und natürliche Theologie entsprechen.577 Neben der Metaphysik kennt Wolff als Teile der Philosophie die Logik, die praktische Philosophie, die Physik, die Kunstphilosophie und die Rechtsphilosophie.578 Außerhalb der Philosophie lassen sich als Wissensgebiete die Geschichte, die Mathematik und die Offenbarungstheologie ausmachen.579 Die wolffsche Systematik hat – vor allem in der frühen, deutschsprachigen Version – ausgesprochen großen Einfluss auf die deutsche Philosophie des 18. Jahrhunderts ausgeübt; ihre breite Umfassendheit hat schon zu Wolffs Lebzeiten Anlass zu lexikalischen Orientierungshilfen gegeben.580 Gebrochen wurde der Einfluss der Cf. École, Des différentes parties de la métaphysique selon Wolff, p. 122. Cf. ibid., pp. 122 sq. und pp. 126 sq., nn. 25–26. 578 Cf. Jean École, La métaphysique de Christian Wolff. Christian Wolff, Gesammelte Werke, III. Abteilung, Band 12.1 und 2. Hildesheim et al. 1990, pp. 60–65. 579 École, Des différentes parties de la métaphysique selon Wolff, p. 122. 580 Zum Beispiel folgendes, schön betiteltes Werk: Philosophisches Lexicon, Darinnen Die Erklärungen und Beschreibungen aus des salu.tit.tot. Hochberühmten Welt-Weisen, Herrn Christian Wolffens, sämmtlichen teutschen Schrifften seines Philosophischen Systematis sorgfältig zusammen getragen, und mit einer Vorrede des sal. 576 577

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»Leibniz-Wolffischen« Schulphilosophie erst durch Kants polemische Abgrenzung davon. Nicht zuletzt dieser ist es geschuldet, dass die Philosophiegeschichtsschreibung Wolff lange Zeit als minder originellen Denker nur im Hinblick auf Leibniz, dem er folgt, oder auf Kant, von dem er abgelöst wird, betrachtet hat.581 Auch wenn diese Sichtweise mittlerweile kaum noch vertreten wird und wieder ein eigenständiges Interesse an Wolff erwacht ist, sind die Hürden, die einer Rezeption des umfangreichen und unübersichtlichen Werks entgegenstehen, nach wie vor hoch. Wolff bleibt einer der am wenigsten gelesenen großen Namen der Philosophiegeschichte. Seine Schriften sind weder kritisch ediert noch übersetzt; immerhin erscheint seit den 1960er Jahren eine vollständige Neuausgabe der wolffschen Werke als Nachdruck.582 Um die neuerliche philosophiehistorische Rezeption Wolffs hat sich vor allem der Herausgeber dieser Ausgabe, Jean École, verdient gemacht; seine zahlreichen Aufsätze zu einzelnen philosophischen Werken und Themen bieten Orientierung im wolffschen Dickicht.583 Was die hier interessierende Affekt- oder Passionsfrage betrifft, so verhandelt Wolff diese einerseits in der Ethik, welche neben Recht und Ökonomie ein Teilgebiet seiner praktischen Philosophie darstellt. Wichtiger aber sind seine Bestimmungen der Affekte im psychologischen Teil der Metaphysik. Seinen Tendenzen zum Enzyklopädischen entsprechend ist Wolffs Beschäftigung mit den Affekten im Einzelnen oft bemerkenswert ausführlich. Wie sich zeigen wird, ist Wolff dabei in vielem direkt von tit. Herrn Carl Günther Ludovici, Oeffentlichen Lehrers der Welt-Weisheit zu Leipzig, zum bequemen Gebrauch herausgegeben worden von Heinrich Adam Meißner, Schleizensi. Bayreuth und Hof, verlegts Johann Gottlieb Vierling, 1737. Kurz: Heinrich Adam Meissner, Philosophisches Lexicon aus Christian Wolffs sämtlichen deutschen Schriften. Mit einem Vorwort von Lutz Geldsetzer. Instrumenta Philosophica. Düsseldorf 1970 (Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe Bayreuth und Hof 1737). 581 Cf. Christian Schröer, Naturbegriff und Moralbegründung. Die Grundlegung der Ethik bei Christian Wolff und deren Kritik durch Immanuel Kant. Stuttgart / Berlin / Köln 1988, p. 15. 582 Christian Wolff, Gesammelte Werke. Herausgegeben von Jean École. Hildesheim et al. 1962 sqq. (Nachdrucke). 583 Cf. neben den bereits angegebenen auch Jean École, Introduction à l’opus metaphysicum de Christian Wolff. Paris 1985; Jean École, Études et documents photographiques sur Wolff. Christian Wolff, Gesammelte Werke, III. Abteilung, Band 11. Hildesheim et al. 1988; Jean École, Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff. Christian Wolff, Gesammelte Werke, III. Abteilung, Band 35. Hildesheim et al. 1997; Jean École (Hg.), Autour de la philosophie Wolffienne. Textes de Hans Werner Arndt, Sonia Carboncini-Gavanelli et Jean École. Christian Wolff, Gesammelte Werke, III. Abteilung, Band 65. Hildesheim et al. 2001. Zu Wolffs Philosophie cf. außerdem auch Hans-Martin Gerlach (Hg.), Christian Wolff – seine Schule und seine Gegner. Aufklärung. Interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. Jg. 12, H. 2. Hamburg 2001; Luigi Cataldi Madonna, Christian Wolff und das System des klassischen Rationalismus. Die philosophia experimentalis universalis. Christian Wolff, Gesammelte Werke, III. Abteilung, Band 62. Hildesheim et al. 2001; Oliver-Pierre Rudolph, JeanFrançois Goubet (Hg.), Die Psychologie Christian Wolffs. Systematische und historische Untersuchungen. Tübingen 2004.

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Leibniz und in manchem damit indirekt von Spinoza abhängig. Anders als Leibniz, der als Begriff eher passio(n) als affectus verwendet, benutzt Wolff durchgehend im Lateinischen den Term affectus, und im Deutschen »Affect«; er knüpft aber ebenso wenig wie Leibniz an Spinozas Unterscheidung von affectus und passio an.

9.1. Ethik und Psychologie Bevor im Folgenden inhaltlich auf die wolffsche Vermögens- und Affektenlehre eingegangen wird, sollen einige Erläuterungen zu den philosophischen Gebieten gegeben werden, in denen Wolff die Affekte abhandelt, sowie zur allmählichen Verschiebung der Affektenlehre von der Ethik in die Psychologie. Wolffs Ethik gilt vielen Interpreten als der originellste Teil seiner Philosophie und als seine eigentliche, eigenständige philosophische Leistung.584 Wolff entwickelt eine eudämonistische Pflichtethik, die sowohl leibnizsche Gedanken wie denjenigen der Harmonie oder Vollkommenheit als auch die Naturrechtslehre der Zeit aufgreift.585 Dass praktische Philosophie und besonders Moralphilosophie für Wolff selbst von großem Interesse waren, lässt sich sowohl an der herausragenden Stellung als auch an der Menge seiner ethischen Schriften ersehen. Bereits seine Habilitationsschrift Philosophia practica universalis mathematica methodo conscripta von 1703 ist der Grundlegung der Ethik gewidmet. Als eine der ersten Schriften in seinem deutschen System der Philosophie publiziert Wolff dann 1720 eine Ethik unter dem Titel Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseeligkeit. Diese, auch Deutsche Ethik genannt, besteht aus zwei Hauptteilen: einem ersten, allgemeinen Teil, der die Grundlagen der gesamten praktischen Philosophie legen soll, und einem zweiten, speziellen Teil, der die eigentliche Ethik als Pflichtenlehre abhandelt. In dem weit ausführlicheren lateinischen System der Philosophie wird dieser in den zwei Teilen der Deutschen Ethik behandelte Stoff auf zwei Werke und sieben Bände ausgedehnt. Die allgemeinen Grundlagen der praktischen Philosophie werden nunmehr in den zwei umfangreichen Bänden der Philosophia practica universalis von 1738–1739 abgehandelt; der ethischen Pflichtenlehre sind die fünf dicken Bände der Philosophia Moralis sive Ethica von 1750–1753 gewidmet – Wolffs letztes Werk. Die Beschäftigung mit der Ethik bildet mithin eine Art Klammer um Wolffs gesamte Philosophie. Cf. Hans Werner Arndt, Einleitung. In: Christian Wolff, Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseeligkeit. Mit einer Einleitung von Hans Werner Arndt. Gesammelte Werke, I. Abteilung, Band 4. Hildesheim et al. 1976 (Nachdruck der Ausgabe Frankfurt und Leipzig 1733) [= Deutsche Ethik], pp. I–XXVIII. 585 Cf. Schwaiger, Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs und Winfried Lenders, Nachwort. In: Christian Wolff, Philosophia Moralis sive Ethica. Band V. Gesammelte Werke, II. Abteilung, Band 16. Hildesheim et al. 1973 (Nachdruck der Ausgabe Halle / Saale 1753), pp. I–XXII. 584

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Für die hier interessierende Affektfrage sind vornehmlich die Deutsche Ethik und die Philosophia Moralis sive Ethica von Belang. In der Deutschen Ethik wird die Pflichtenlehre, welche ihren zweiten, besonderen Teil ausmacht, nach drei Pflichttypen aufgeteilt: Pflichten des Menschen gegen sich selbst; Pflichten des Menschen gegen Gott; Pflichten des Menschen gegen andere. Unter den Pflichten des Menschen gegen sich selbst handelt Wolff 1.) von Pflichten überhaupt, 2.) von Pflichten gegen den Verstand, 3.) von Pflichten gegen den Willen, 4.) von Pflichten gegen den Leib, 5.) von Pflichten in Ansehung unseres Zustandes. Die Affektenlehre findet sich hier im 3. Kapitel über die »Pflichten gegen den Willen«, dessen größten Teil sie ausmacht, ohne indessen mehr als einen knappen Überblick über das Thema darzustellen, der die wichtigsten Affekte aufzählt und kurz beschreibt.586 In der fünfbändigen lateinischen Ethik werden alle Themen weiter ausgebreitet. So ist den drei Pflichttypen jeweils ein eigener Band gewidmet (Bände 3–5 der Philosophia Moralis). Ganz besonders angewachsen ist aber die Affektenlehre, die nun aus der Pflichtenlehre herausgelöst ist und zusammen mit dem Willen in einem eigenen Band ausführlich behandelt wird. In Kapitel 3 und 4 des zweiten Bandes der Philosophia Moralis werden auf mehr als 400 Seiten die Besonderheiten jedes einzelnen Affektes durchgegangen. Angesichts dieser übermäßigen enzyklopädischen Detailverliebtheit erstaunt es nicht, dass die Philosophia Moralis sive Ethica selbst von Zeitgenossen als unerträglich weitschweifig empfunden und kaum gelesen wurde.587 Der zweite und wichtigere Ort, an dem Wolff die Affekte behandelt, ist die Psychologie. Wolff versteht diese als Teil der Metaphysik und unterteilt sie in eine empirische und eine rationale Psychologie. Wolff ist zwar nicht der Erfinder des Terminus Psychologia, wohl aber einer der ersten und gewiss der wirkmächtigsten, der ihn explizit als Titel für einen Teil der Philosophie einsetzt und diesem damit einen eigenständigen Rang gibt.588 Nach Wolff etabliert sich die Psychologie zunehmend als eigenständiger philosophischer Bereich; später wird sie als selbständige Wissenschaft auftreten. Diesem neuen Bereich – zunächst innerhalb, dann außerhalb der Philosophie – werden die Emotionen künftig mehr und mehr zugeschlagen werden. Inhalt dieser Disziplin ist bei Wolff freilich noch das klassische Repertoire der Fragen, die sich in der philosophischen Tradition in Bezug auf die Seele stellen und in Traktaten »de anima« oder metaphysischen und erkenntnistheoretischen Schriften abgehandelt werden. Seine Aufteilung der Psychologie in empirica und rationalis entspricht zwei unterschiedlichen Perspektiven auf denselben Gegenstand. Während die empirische Psychologie aufgrund von Fremd- und Selbstbeobachtung die Gesetze, Wolff, Deutsche Ethik, II. Teil, cap. 3, §§ 389–432. Winfried Lenders, Nachwort. In: Wolff, Philosophia Moralis. Band V, pp. XVIII sq. 588 Jean École, Des rapports de l’expérience et de la raison dans l’analyse de l’âme ou la Psychologia empirica de Christian Wolff. In: Giornale di metafisica, 4–5, 1966, pp. 590–592. 586 587

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Vermögen und Funktionsweisen der Seele zu analysieren sucht, bestimmt die rationale Psychologie die Seele und ihre Vermögen a priori: »In ea rationem reddimus eorum, quae in Psychologia empirica experientia magistra nobis innotuere.«589 In diesem Sinne baut die rationale Psychologie auf der empirischen auf; sie erklärt deren Resultate, gibt diese aber nicht vor. Voll entwickelt werden diese beiden Spielarten der Psychologie in den beiden großen Werken der Psychologia Empirica von 1732 und der Psychologia Rationalis von 1734, die zur vielbändigen lateinisch geschriebenen Metaphysik gehören. Die beiden Werke sind parallel aufgebaut: Einem allgemeinen ersten Teil über die Natur, Existenz und Essenz der Seele folgt eine ausführliche Vermögenspsychologie, anschließend wird die Frage nach der psychophysischen Interaktion abgehandelt. Die Gewichtung ist allerdings, entsprechend der theoretischen Perspektive, verschieden. In der Psychologia Empirica sind sowohl der erste allgemeine Teil als auch das Kapitel zum commercium mentis et corporis sehr kurz gehalten; der größte Teil des Werks ist der Vermögenspsychologie gewidmet: den jeweils oberen und unteren, intellektiven und sensitiven Erkenntnis- und Strebevermögen. Die Psychologia Rationalis hingegen gibt den grundlegenden Fragen und vor allem dem Problem des commercium sehr viel mehr Raum. Und nur hier werden die Fragen nach möglichen Seelen außerhalb des lebendigen Menschen verhandelt, also diejenigen nach Tierseelen, Geisterseelen sowie der Unsterblichkeit der menschlichen Seele. Denselben Aufbau und dieselbe Themengewichtung weisen auch die psychologischen Teile der frühen Deutschen Metaphysik auf, die im Jahr 1720 erschien und mit vollem Titel Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt heißt. Anders als die lateinische Metaphysik, die jedem Gebiet ein eigenes Werk widmet, verhandelt diese Deutsche Metaphysik alle vier großen Gebiete der wolffschen Metaphysik – Ontologie, Kosmologie, Psychologie und natürliche Theologie – in einem Band. Die Psychologie ist hier bereits in empirische (Kapitel 3) und rationale (Kapitel 5) aufgeteilt; Jean École nennt diese beiden Kapitel »Entwürfe« für die ausführlicheren lateinischen Psychologien.590

Christian Wolff, Psychologia Rationalis. Edition critique avec introduction, notes et index par Jean École. Gesammelte Werke, II. Abteilung, Band 6. Hildesheim et al. 1994 (2. Nachdruck der Ausgabe Frankfurt und Leipzig 1740), praefatio (unpaginiert). Cf. École, Des rapports de l’expérience et de la raison dans l’analyse de l’âme ou la Psychologia empirica de Christian Wolff, pp. 592 sqq. 590 École, Des rapports de l’expérience et de la raison dans l’analyse de l’âme ou la Psychologia empirica de Christian Wolff, p. 589; Jean École, De la nature de l’âme, de la déduction de ses facultés, de ses rapports avec le corps, ou la »Psychologia rationalis« de Christian Wolff. In: Giornale di Metafisica, 24, n. 4–6, 1969, p. 499. Zur Zweiteilung der Psychologie cf. auch Charles A. Corr, Christian Wolff ’s Distinction between Empirical and Rational Psychology. In: Studia Leibnitiana, Supplementa, Vol. XIV, 1975. 589

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Die Affektenlehre wird in allen drei Werken in der Vermögenspsychologie als Teil des sinnlichen Strebens, des appetitus sensitivus, abgehandelt. In der Deutschen Metaphysik ist der empirische Teil diesbezüglich bereits weiter ausgearbeitet als der rationale. Das Kapitel 3 enthält eine recht ausführliche Affektenlehre inklusive Affektenaufzählung, während das Kapitel 5 zur rationalen Psychologie die Affektfrage nur kurz streift.591 In vollem Umfang befassen sich erst die beiden lateinischen Psychologien mit den Affekten als Teil des appetitiven Seelenvermögens. Die Psychologia Empirica geht in gut 270 Paragraphen die einzelnen Affekte durch, während die Psychologia Rationalis ein kurzes, aber konzentriertes Kapitel zur Konzeption der Affekte enthält.592 Wie in der aristotelisch-scholastischen Tradition üblich und auch bei den Philosophen des 17. Jahrhunderts gängig hat Wolffs Affektenlehre ihren Ort also sowohl in der Ethik als auch in der Psychologie. Im Vergleich zu den älteren Affektenlehren lässt sich bei Wolff aber eine Neugewichtung zu Gunsten der Psychologie feststellen: Während von Aristoteles über Thomas bis hin zu Spinoza die Affektenlehre zwar auf den Grundlegungen der Vermögenspsychologie aufbaut, aber vornehmlich in der Ethik ausgeführt wird, liefert Wolff in den Psychologien ausführlichere Affektdarstellungen als in den Ethiken. Wolffs Ethiken beruhen nicht bloß auf den konzeptuellen Grundlagen der Psychologie, sondern übernehmen von diesen auch eine bereits ausgearbeitete Affekttheorie. Die außerordentliche Ausweitung der lateinischen Philosophia Moralis gegenüber der Deutschen Ethik ist hauptsächlich darin begründet, dass Wolff fast überall versucht, seine psychologischen Erkenntnisse einzuarbeiten. So finden sich in Band 1 und 2 ausführliche, aus der Psychologia Empirica übernommene Abhandlungen zur Vermögenspsychologie, und die Affektenlehre im zweiten Band basiert bis ins Detail auf der Psychologie. Allein im ersten Paragraphen des Affektkapitels verweist Wolff nicht weniger als vierzehn Mal auf seine Psychologia Empirica.593 Diese hier ausführlich dargestellte Verschiebung der Affektenlehre in eine zur Metaphysik gehörende Psychologie kann ohne Zweifel als Weiterführung der stetigen Epistemologisierung der Affekte im klassischen Rationalismus gesehen werden – von Descartes’ Abwendung vom Strebemodell bis zu Spinozas und Leibniz’ Zusammenführung von Appetition und Wahrnehmung. Dass Wolff die Epistemologisierung sogar noch einen Schritt weiter führt, wird im folgenden noch deutlich werden.

Christian Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Mit einer Einleitung und einem kritischen Apparat von Charles A. Corr. Gesammelte Werke, I. Abteilung, Band 2. Hildesheim et al. 1983 (Nachdruck der Ausgabe Halle 1751) [= Deutsche Metaphysik], cap. 3, §§ 404–491 und cap. 5, §§ 873–886. 592 Wolff, Psychologia Empirica, §§ 603–879; Wolff, Psychologia Rationalis, §§ 480–516. 593 Christian Wolff, Philosophia Moralis sive Ethica. Band II. Gesammelte Werke, II. Abteilung, Band 13. Hildesheim et al. 1970 (Nachdruck der Ausgabe Halle / Saale 1751), § 243. 591

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9.2. Seelenvermögen, appetitus Für seinen Seelenbegriff übernimmt Wolff neben scholastischen Elementen vor allem Teile der cartesischen und leibnizschen Seelenlehren. In seiner Vermögenspsychologie, welche vor allem in der Psychologia Empirica ausgeführt ist, geht Wolff hinter die rationalistischen Vereinheitlichungen seiner Vorgänger zurück und unterscheidet wieder ganz wie die scholastische Tradition zwischen erkennendem und strebendem Vermögen in jeweils oberer und unterer, also intellektueller und sinnlicher Form. Anders als der Thomismus aber kennt er nur mehr Erkennen und Streben; die niederen Seelenfunktionen wie Ernährung und Ortsbewegung, längst Opfer der cartesischen Reduktion der Seele auf Denken und Wollen, werden auch von Wolff nicht wieder rehabilitiert. Zu den unteren Erkenntnisvermögen zählt Wolff Sinneswahrnehmung (sensus), Einbildungskraft (imaginatio), reproduktive Imagination (facultas fingendi) und Gedächtnis (memoria); zu den oberen neben dem Verstand (intellectus) auch noch Aufmerksamkeit (attentio) und Reflektion (reflexio); letztere beiden sind strenggenommen Zwischenstufen zwischen sinnlicher und intellektueller Erkenntnis.594 Für die Beschreibung der oberen und unteren, intellektuellen und sinnlichen Erkenntnisvermögen übernimmt Wolff die leibnizsche Unterteilung der Ideen: perceptiones können clarae oder obscurae sein, und erstere sind nochmals unterschieden in clarae distinctae und clarae confusae. Nur perceptiones clarae distinctae führen zu intellektueller cognitio; sinnliche Erkenntnis dagegen beruht auf perceptiones clarae confusae und perceptiones obscurae.595 Auch das Strebevermögen ist in unteres und oberes unterteilt. Wolff trennt zwischen Streben, das auf das Gute zielt und solchem, das vor dem Schlechten flieht und unterteilt damit den thomistischen appetitus formal in appetitus und aversatio. Das untere Strebevermögen ist appetitus sensitivus und aversatio sensitiva und hierzu gehören die Affekte; das obere Strebevermögen ist parallel dazu appetitus rationalis oder voluntas und aversatio rationalis oder noluntas, also kurz gesagt der Wille.596 Die Affekte sind bei Wolff übereinstimmend mit der thomistischen Tradition ein zum sinnlichen Strebevermögen gehörendes Phänomen, und zwar ein besonders wichtiges. Dem niederen Strebevermögen ist in der empirischen Psychologie eine ausführliche Sektion De facultatis appetendi parte inferiori gewidmet, deren größter Teil mit mehr als 300 Paragraphen die Affektdiskussion ausmacht.597

Wolff, Psychologia Empirica, pars I, sectiones II und III. Ibid., §§ 29–47. Cf. supra p. 182. 596 Ibid., pars II, sectiones I und II. 597 Ibid., pars II, sectio I, De facultatis appetendi parte inferiori, §§ 509–879. Darin das Affektkapitel cap. 3, De Affectibus, §§ 603–879. 594 595

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Von der Warte der empirischen Psychologie aus stellt sich der appetitus recht klassisch als »Neigung der Seele zum Objekt aufgrund des Guten, das in ihm wahrgenommen wird« dar, als »inclinatio animae ad objectum pro ratione boni in eadem percepti«598. Entsprechend ist aversatio die Abneigung vor einem Objekt aufgrund des in ihm wahrgenommenen Übels.599 Diese Definitionen gelten gleichermaßen für das obere und das untere Streben. Die Unterscheidung zwischen Willen (appetitus rationalis) und sinnlichem Streben beruht ganz thomistisch auf der Art der Erkenntnis des Guten oder Schlechten. Wird das Gute intellektuell, und das heißt bei Wolff wie bei Leibniz distincte, erkannt, dann handelt es sich bei dem Streben um Willen; wird es nur sinnlich, das heißt confuse, erkannt, dann ist das Streben ein sinnliches: »Appetitus sensitivus dicitur, qui oritur ex idea boni confusa.«600 Und entsprechend: »Appetitus rationalis dicitur, qui oritur ex distincta boni repraesentatione.«601 Für die aversatio gilt der umgekehrte, negative Fall: Sie ist also Abneigung oder Wegstreben von einem sinnlich oder intellektuell erkannten Übel. Auch wenn Wolff damit – entgegen Leibniz’ Vereinheitlichung der seelischen Vermögen zur force oder Kraft – die Vermögen der Seele wieder nach dem Kreuzschema intellektuell/sinnlich und Erkenntnis/Streben ordnet, so wird doch die Abgrenzung dieser Vermögen voneinander durch die Übernahme des leibnizschen Prinzips der Kontinuität, wonach es in der Natur keine Sprünge gibt, unscharf. Ebenso wie zwischen dem oberen und dem unteren Seelenvermögen gilt, dass »a parte inferior ad superiorem non progressus fit per saltum«602, gilt für die Unterscheidung zwischen Streben und Erkenntnis: »Appetitus nascitur ex cognitione; non tamen per saltum.«603 Erkenntnis und Streben sind also auch bei Wolff theoretisch nicht streng voneinander zu scheiden, wie schon die Psychologia Empirica, welche doch vorwiegend von den Vermögen als jeweils getrennten ausgeht, deutlich macht. Ausführlich konzeptualisiert wird die Vermischung in der Psychologia Rationalis. Hier schließt Wolff im Kapitel über das Strebevermögen ausdrücklich an Leibniz und dessen Konzeption der Monade als force an. Die repräsentative Kraft, die »vis repraesentativa«, macht auch für Wolff das Wesen der Seele aus.604 Aus ihr entsteht das Streben: »Appetitus sensitivus ex vi repraesentativa universi, qualis in anima datur, enascitur.«605 Ebenso wie für Leibniz die Perzeption untrennbar mit der Appetition Ibid., § 579. Ibid., § 581. 600 Ibid., § 580. 601 Ibid., § 880. 602 Ibid., § 233; cf. École, Des rapports de l’expérience et de la raison dans l’analyse de l’âme ou la Psychologia empirica de Christian Wolff, pp. 604 sq. 603 Wolff, Psychologia Empirica, § 509. 604 Wolff, Psychologia Rationalis, § 529; cf. École, De la nature de l’âme, de la déduction de ses facultés, de ses rapports avec le corps, ou la »Psychologia rationalis« de Christian Wolff, p. 511. 605 Wolff, Psychologia Rationalis, § 497. 598 599

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verbunden ist, schreibt auch Wolff der sinnlichen und intellektuellen perceptio, also Wahrnehmung und Erkenntnis, ein inhärentes Streben zu. In jeder Perzeption liege die Tendenz zur Veränderung, die Tendenz hin zur nächsten Perzeption. Wolff benutzt für diese Tendenz den Ausdruck conatus: »In omni perceptione praesente adest conatus mutandi perceptionem.«606 Jede gegenwärtige Perzeption (perceptio praesens) tendiert zu einer möglichen zukünftigen Perzeption (perceptio praevisa); diese Tendenz oder diesen conatus jeder Perzeption, sich zu einer nächsten möglichen zu verändern, nennt Wolff auch percepturitio: »Conatus mutandi perceptionem praesentem dicitur Percepturitio […] in omni perceptione adest percepturitio.«607 Und spezifisch für die sinnliche Wahrnehmung: »Quoniam sensationes sunt perceptiones; in sensatione praesente etiam adesse debet percepturitio, seu conatus eandem mutandi.«608 Diese percepturitio oder der conatus einer jeden Perzeption, sich in eine andere zu verändern, ist nichts anderes als das Strebevermögen, der appetitus: »Directio percepturitionis seu conatus mutandi perceptionem praesentem in perceptionem praevisam est id, quod Appetitus dicitur. Unde etiam eum definire licet per tendentiam ad perceptionem praevisam.«609 Dasselbe gilt mutatis mutandis für die aversatio: »Directio percepturitionis seu conatus mutandi perceptionem praesentem in partem contrariam perceptionis praevisae est id, quod Aversatio dici solet.«610 Das appetitive Vermögen ist damit bei Wolff ganz von dem erkennenden abkünftig: Im conatus oder appetitus liegt nichts Vitales mehr, er beschreibt einen inner-epistemischen Vorgang, von Erkenntnis zu Erkenntnis, von Wahrnehmung zu Wahrnehmung. Gegenüber den holistischen Konzeptionen von Spinoza und Leibniz, deren Grundlage ebenfalls eine allumfassende Rationalisierung der Welt war, ergibt sich bei Wolff eine Verschiebung zur Epistemologie vor allem aufgrund seiner wiederum verstärkten Benutzung scholastischer Kategorien. Wenn Wolff Leibniz’ Verbindung von perception und appetition übernimmt, aber anders als dieser trotzdem emphatisch an der scholastischen Trennung von Erkenntnis- und Strebevermögen festhält, gestaltet sich der Zusammenhang von Erkennen und Streben nicht mehr als derjenige einer Vereinigung, sondern als derjenige eines Ableitungsverhältnisses: Der appetitus fällt nicht mit der perception zusammen, sondern ist daraus abgeleitet. Bei Wolff ist damit das Appetitive konzeptuell nicht nur allgemein rationalisiert, sondern auch spezifisch epistemologisiert. Vor dem Hintergrund dieser Konstruktion kann nicht erstaunen, dass – wie bereits oben darsgestellt – Affekten-

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Ibid., § 480. Ibid., § 481. Ibid., § 482. Ibid., § 495. Ibid., § 496.

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lehre für Wolff nicht mehr vorrangig Sache der Ethik ist, sondern zunächst und zuvorderst Sache der Metaphysik.

9.3. Affekte Affekte sind nun sowohl für die empirische als auch für die rationale Psychologie nichts anderes als besonders heftige Manifestationen des sinnlichen Strebevermögens. In der Psychologia Rationalis definiert Wolff sie als verstärkte Tendenzen zur Herstellung oder Verhinderung der perceptio praevisa: »Affectus sunt conatus vehementiores producendi perceptiones praevisas, vel impediendi, quo minus producantur.«611 Ebenso definiert die Psychologia Empirica die Affekte als verstärkten appetitus: »Affectus sunt actus animae, quibus quid vehementer appetit, vel aversatur, vel sunt actus vehementiores appetitus sensitivi & aversationis sensitivae.«612 Ganz ähnlich heißt es bereits in der früheren deutschen Version: »Ein mercklicher Grad der sinnlichen Begierde und des sinnlichen Abscheues wird ein Affect genennet.«613 Die Affekte sind vom appetitus sensitivus, der sinnlichen Begierde, also »nur in Graden unterschieden«614; sie machen »die sinnliche Begierde und den sinnlichen Abscheu stärcker, als er sonst seyn würde«615. Affekte sind bei Wolff also ganz dem traditionellen scholastischen appetitus-Modell verpflichtet: Sie sind Manifestationen des sinnlichen Strebens, Reaktionen auf die Wahrnehmung von Gut und Übel. Während die Psychologia Rationalis nur die konzeptuellen Grundlagen umreißt, widmet die Psychologia Empirica den Affekten ein ausführliches Kapitel, welches ganz die Struktur und den Aufbau eines klassischen Passionstraktats hat. Unter allgemeiner Perspektive unterteilt Wolff zunächst die Affekte in angenehme, unangenehme und vermischte (jucundi, molesti, mixti), je nachdem, ob es sich um Begierde, Abscheu oder beides handelt;616 er erwähnt außerdem, dass ihnen – entsprechend der prästabilierten Harmonie zwischen Körper und Seele, welche er von Leibniz übernimmt – auch körperliche Veränderungen entsprechen.617 Der allergrößte Teil des Affektkapitels ist aber den Affekten in speciali gewidmet, und Wolff liefert ausgesprochen ausführliche

Ibid., § 504. Wolff, Psychologia Empirica, § 603. 613 Wolff, Deutsche Metaphysik, § 439. 614 Wolff, Deutsche Ethik, § 421. 615 Wolff, Deutsche Metaphysik, § 490. 616 Wolff, Psychologia Empirica, §§ 608–610; Wolff, Deutsche Metaphysik, § 440. 617 Wolff, Psychologia Empirica, § 611. Für Wolffs Ablehnung von influxus physicus und Occasionalismus zugunsten der praestabilierten Harmonie cf. Wolff, Psychologia Rationalis, sectio III und École, De la nature de l’âme, de la déduction de ses facultés, de ses rapports avec le corps, ou la »Psychologia rationalis« de Christian Wolff, pp. 517 sqq. 611 612

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Diskussionen der einzelnen Affekte. In der Psychologia Empirica werden folgende Affekte behandelt: Gaudium, Tristitia, Amor, Felicitas, Infelicitas, Odium, Commiseratio, Invidia, Irrisio, Risus, Schadenfreude, Acquiescentia in seipso, Poenitentia, Gloria, Pudor, Gratitudo/ Animus gratus, Favor, Spes, Fiducia, Cupiditas, Fuga, Metus, Desperatio, Timor, Terror, Facillatio/Fluctuatio animi, Horror, Pusillanimitas, Animositas/Audacia, Desiderium, Hilaritas, Fastidium, Ira, Indignatio, Cupiditas vindictae.618 Die Affektlisten sowohl in der Deutschen Metaphysik als auch in der Deutschen Ethik und der Philosophia Moralis weichen davon nur wenig ab.619 Es gibt bei Wolff zwar keine explizite Unterteilung in Haupt- und abgeleitete Affekte, aber Freude und Trauer haben doch implizit Grundlagencharakter, und die meisten anderen Affekte werden als Arten von Freude und Trauer beschrieben. Auf die sehr ausführlichen Affektbeschreibungen kann hier nicht im Einzelnen eingegangen werden; Wolff trägt Material und Beispiele aus der Tradition zusammen und verweist unter anderem auf Descartes, Aristoteles und viele der scholastischen Denker; am meisten Raum aber gibt er einer Fülle von empirischen Beobachtungen. Seine Behandlung der Passionen folgt dem Muster der thomistischen Passionstraktate: Wolff gibt im Allgemeinen zuerst Nominal-, dann Realdefinitionen des jeweiligen Affektes an, beschreibt dann die daraus gewonnene Lust oder Freude (»gaudium«), seine Auswirkungen (»effectus«), seine physischen Anzeichen (»signa«) und seine Entstehung (»ortus«). Und schließlich diskutiert er zumeist noch den gewöhnlichen Sprachgebrauch (»usus loquendi«), also das Alltagsverständnis der jeweiligen Emotion, wobei er stets bemüht ist, die Kompatibilität seiner eigenen Definitionen mit den alltagssprachlichen Intuitionen aufzuweisen. Die Affektdiskussionen in den ethischen Schriften fügen denen in den psychologischen nur wenig hinzu. Wie bereits erwähnt übernimmt Wolff in der Ethik die Definitionen und Beschreibungen der Psychologie; dem moralischen Kontext entsprechend fügt er diesen vor allem die Frage nach dem Umgang mit den Affekten hinzu. Insofern die Affekte von Wolff als besonders heftiges Streben explizit als Phänomene des Exzesses definiert sind, geht es vor allem darum, Techniken zu ihrer Mäßigung zu finden. So heißt es in der Deutschen Ethik: »Die größte Sclaverey kommet von den Affecten her und deswegen wird nicht undienlich seyn, wenn ich insbesondere zeige, wie man eine jede Art der Affecten mäßigen kann.«620 Was Wolff als Technik der Mäßigung vorschlägt, geht der Sache nach auf Leibniz und Descartes zurück. Es gilt, sich um ein gutes und richtiges Urteilen zu bemühen, mithin um einen korrekten Gebrauch des Intellekts:

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Wolff, Psychologia Empirica, §§ 614–879. Cf. die Passionslisten im Anhang. Wolff, Deutsche Ethik, § 390.

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»Nemlich die Affecten entstehen entweder aus Vorstellungen des Guten oder des Bösen: Und also können sie nicht anders gehoben werden, als wenn man entweder überzeuget wird, dasjenige Gute oder Böse, so man sich bey einer gewissen Gelegenheit vorstellet, finde nicht daselbst statt, oder man betrüge sich in seinem Urtheile von dem guten oder Bösen, daß nemlich dasjenige nicht gut ist, was man für gut hält; noch böse, was man für böse ansiehet.«621 Wie Leibniz spricht Wolff dabei einer verstärkten Intellektualisierung das Wort und gibt sogar explizit (und in etwas parteiischer Weise) die Hinwendung zum wissenschaftlichen Denken als Lösung des Passionsproblems an. Insofern Affekte auf sinnlicher Wahrnehmung von Gut und Übel beruhen, genüge es, sich von dem sinnlichen Erkennen loszusagen und wo immer möglich nur noch intellektuell zu denken, um die Affekte loszuwerden: »Alle Affecten entstehen aus undeutlichen Vorstellungen des guten und des bösen. Derowegen findet man, daß sie sich legen, wenn man sich aus der Verwirrung heraus wickelt und das Gute oder Böse deutlich vorzustellen trachtet.«622 Breiter angelegt als diese wenigen Hinweise in der Deutschen Ethik ist die freilich sehr weitschweifige Affektdiskussion im zweiten Band der Philosophia moralis sive Ethica, die sich auf mehr als 400 Seiten mit Fragen sowohl der Auslösung, Intensivierung und Beruhigung der Affekte als auch ihres Gebrauchs und Missbrauchs befasst.623 Wolff konstatiert hier gleich am Anfang, dass Affekte nicht ausrottbar seien: »Affectus eradicari nequeunt«624. Er positioniert sich damit – trotz einer rationalistischen Privilegierung des Intellekts, die in stoischer Tradition zu stehen scheint – ethisch ausdrücklich gegen die stoische Ausrottung der Affekte und plädiert in der aristotelischen Tradition für ihre Mäßigung.

9.4. Lust und Unlust – Vollkommenheit Fast noch deutlicher als in der eigentlichen Affektdiskussion wird die ausgeprägte Privilegierung des Intellekts, die Wolff mit Leibniz teilt, bei seinen Definitionen von Lust und Unlust. In der Psychologia Empirica ebenso wie in der Deutschen Metaphysik fügt Wolff in das Kapitel zum sinnlichen Streben noch vor die Definition des appetitus und die Beschreibung der Affekte eine längere Diskussion von Lust und Unlust (voluptas Ibid., § 430. Ibid., § 393. 623 Wolff, Philosophia Moralis. Band II, cap. 3, De modo concitandi & sedandi affectus, §§ 243 – 516; cap. 4, De Regimine affectuum, seu eorum usu & abusu, §§ 517–597. 624 Ibid., § 243. 621 622

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und taedium) ein, die für das Affektverständnis relevant ist, auch wenn Wolff die beiden Begriffe separat von den Affekten diskutiert. In der Psychologia Empirica werden Lust und Unlust folgendermaßen von den Affekten unterschieden: Alle Affekte seien durch Lust und Unlust gekennzeichnet, Lust und Unlust aber seien nicht selbst species von Affekten.625 Ähnlich werden Lust und Unlust in der Deutschen Metaphysik als Begleiter der Affekte ausgemacht.626 Zugleich definiert Wolff aber auch die beiden ersten Affekte Freude und Trauer als »merckliche Grade« der Lust und Unlust und bezeichnet allgemein die Affekte als Grade von Lust und Unlust: »Die Arten der Affecten bestehen in verschiedenen Graden der Lust und Unlust, in ihrer Vermischung und Abwechslung«627. Was Lust und Unlust zu den wesentlichen Bestandteilen der Affekte macht ist die Tatsache, dass sie deren Auslöser oder Verursacher sind. Affekte entstehen wie jedes sinnliche Streben aufgrund der sinnlichen Wahrnehmung von Gut und Übel; diese sinnliche – verworrene oder undeutliche – Wahrnehmung von Gut und Übel manifestiert sich aber zur Hauptsache als Lust und Unlust.628 In dieser Weise wird sinnliche Wahrnehmung von Gut und Übel seit Aristoteles als Lust oder Unlust verstanden, zumindest jedoch als das, was Lust und Unlust auslöst. Wolff verbindet dieses traditionelle Theorieelement nun neu mit Leibniz’ Lehre von der Vollkommenheit. So definiert er in engem Anschluss an Leibniz, der die Lust als »Empfindung einer Vollkommenheit« auffasst, voluptas und taedium als »intuitus« oder »cognitio intuitiva« von Vollkommenheit und Unvollkommenheit, zu Deutsch »Anschauen« oder »anschauende Erkenntnis«.629 Während bei Leibniz die Erkenntnisart ungeklärt bleibt, ist bei Wolff eindeutig die cognitio intuitiva für das Erkennen von Vollkommenheit und Unvollkommenheit zuständig. Und anders als Spinoza und Leibniz versteht Wolff unter cognitio intuitiva nicht nur die höchste Form intellektueller Erkenntnis, vielmehr kann für ihn cognitio intuitiva sowohl distincta als auch confusa, sowohl intellektuell als auch sinnlich sein. Intellektuelle und sinnliche Lust und Unlust sind mithin beide als intuitus, als »Anschauen« von Vollkommenheit und Unvollkommenheit bestimmt.630 Der ethisch maßgebliche Unterschied zwischen diesen beiden Arten der Lust und Unlust liegt nun für Wolff in ihrer Beständigkeit oder Unbeständigkeit. Wolff unterscheidet deutlicher als Leibniz – der Sache nach aber ganz dessen oben vorgestellten ethischen Grundgedanken folgend – zwischen wahrer Vollkommenheit und UnvollWolff, Psychologia Empirica, § 607. Wolff, Deutsche Metaphysik, §§ 442–443 627 Ibid., §§ 445–446 und 448. 628 Ibid., § 442; cf. Wolff, Psychologia Empirica, § 605. 629 Wolff, Psychologia Empirica, §§ 511 und 518; Wolff, Deutsche Metaphysik, §§ 404 und 417. 630 Wolff, Psychologia Empirica, §§ 286–287; cf. Schwaiger, Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs, pp. 126–131. 625 626

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kommenheit einerseits, deren Erkenntnis jeweils zu beständiger Lust und Unlust führt, und scheinbarer Vollkommenheit und Unvollkommenheit andererseits, aus deren Erkenntnis unbeständige Lust und Unlust folgen. Gewissheit über die wahre und falsche Vollkommenheit und Unvollkommenheit kann nur der Intellekt geben, der folglich die Grundlage für beständige Lust ist; sinnliches Erkennen kann dagegen nur zu unbeständiger Lust führen.631 Die häufig irrende sinnliche Erkenntnis führt also bei Wolff durchaus zu echter Lust, sie führt nur nicht zu beständiger Lust und damit auch nicht zum Glück. Die auf Sinnlichkeit beruhende Lust wird mithin nicht geleugnet, sie wird nur ihrer Unbeständigkeit wegen für ethisch irrelevant erklärt. Wichtig für den hier verfolgten Zusammenhang ist, dass bei Wolff diese ethischen Bestimmungen von Lust und Unlust weit expliziter als bei Leibniz in Zusammenhang mit der psychologischen Affektenlehre gebracht werden: Sinnliche Lust und Unlust wird als das sinnliche Anschauen (intuitus) von Gut und Böse definiert; die Wahrnehmung von Gut und Böse aber als das, was das sinnliche Streben und den Affekt auslöst. Affekte sind damit ganz klassisch im Rahmen des appetitus-Modells als Reaktionen auf Lust und Unlust bestimmt; Lust und Unlust werden aber nicht mehr vital oder bloß sinnlich verstanden, sondern sie sind die ethisch und metaphysisch bedeutende intuitive Erkenntnis von Vollkommenheit und Unvollkommenheit. Wolff hat damit das scholastische appetitus-Modell sowohl mit Leibniz’ Vollkommenheitsmetaphysik als auch mit Spinozas metaphysischem conatus harmonisiert. Vor allem aber hat er einem fundamentalen Element fast aller Passionslehren, nämlich der sinnlichen Wahrnehmung von Gut und Böse, Lust und Unlust, erstmals eine eigene terminologische Bezeichnung als cognitio intuitiva (confusa) oder intuitus gegeben. Damit ist ein erster und wesentlicher Schritt in Richtung auf die Verselbständigung des affektiven Bereichs als genuinem sinnlichem Vermögen der Werterfassung getan – eine Verselbständigung, die von Wolffs Nachfolger Baumgarten vorangetrieben und spätestens im kantischen Konzept des »Gefühls der Lust und Unlust« abgeschlossen wird.

9.5. Nachfolger: Baumgarten Die wolffsche Synthese von spätthomistischer Schulphilosophie mit leibnizscher Metaphysik und Ethik wird von zahlreichen Schülern übernommen und prägt in affectibus ebenso wie auf fast allen anderen Gebieten die deutschsprachige Universitäts- oder Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts maßgeblich.632 Ein namhafter Schüler ist Wolff, Deutsche Metaphysik, §§ 404–416; cf. Schwaiger, Das Problem des Glücks im Denken Christian Wolffs, pp. 120–139. 632 Zu Wolffs Schülern cf. Röd, Die Philosophie der Neuzeit 2. Von Newton bis Rousseau, pp. 253–258. 631

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Georg Friedrich Meier (1718–1777), dessen Theoretische Lehre von den Gemütsbewegungen überhaupt (1744) Wolff gewidmet ist. Auch Johann August Eberhard (1739–1809), bekannt durch seinen Streit mit Kant über die Vernunftkritik, ist in seiner Allgemeinen Theorie des Denkens und Empfindens von 1776 noch der wolffschen Psychologie verpflichtet. Wolffs heute bekanntester Nachfolger ist aber Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762), dessen Aesthetica von 1750 / 1758 die Lehre vom Schönen als eigenständiges philosophisches Gebiet begründet. Baumgartens Denken verbleibt weitestgehend in leibniz-wolffschen Begriffsschemata; seine philosophische Neuerung besteht weniger in einer konzeptuellen Innovation als in einer N e u g e w i c h t u n g : der Aufwertung der idea confusa und der sinnlichen Erkenntnis.633 Diese Aufwertung sprengt freilich den leibniz-wolffschen Intellektualismus von innen heraus: Baumgarten spricht der cognitio confusa einen eigenen Wert zu, indem er das Verworrene nicht mehr als Mangel an Klarheit und Deutlichkeit auffasst, sondern ihm eine eigene, spezifische Fähigkeit zugesteht. Was die cognitio confusa leistet, ist eine komplexe, sinnhafte Zusammenschau. Sie ist fähig, den »Zusammenhang der Dinge (nexus rerum) in der ununterschiedenen Fülle seiner Merkmale, komplex« zusammen zu sehen: »Etwas nicht-deutlich denken, seine Merkmale nicht bis ins Letzte unterscheiden, heißt für ihn [sc. Baumgarten], es im Gegensatz zur Eindeutigkeit einer Abstraktionsvorstellung ‚vielsagend’ vorstellen.«634 Für den hier interessierenden Zusammenhang ist allerdings wichtig festzuhalten, dass Baumgartens Ästhetik nicht unmittelbar in der Tradition der psychologischen Affektenlehren steht. Als allgemeine Theorie der sinnlichen Vermögen erstreckt sie sich weiter als eine Lehre vom sinnlichen Streben und von den Affekten. Verbindungen zu Theorien der Affekte sind ihr aber sowohl konzeptuell als auch durch ihren Bezug auf die rhetorischen und kunsttheoretischen Traditionen gegeben. Wenn

Zu Baumgartens Ästhetik cf. Ursula Franke, Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der Sinnlichkeit in der Ästhetik des Alexander Gottlieb Baumgarten. Studia Leibnitiana, Supplementa, Vol. IX. Wiesbaden 1972; Steffen W. Groß, Felix Aestheticus. Die Ästhetik als Lehre vom Menschen. Zum 250. Jahrestag des Erscheinens von Alexander Gottlieb Baumgartens »Aesthetica«. Würzburg 2001; Francesco Piselli, Perfectio phaenomenon. Estetica e metafisica nell’opera di Alexander Gottlieb Baumgarten. Milano 1988; Francesco Piselli, Alle origini dell’estetica moderna. Il pensiero di Baumgarten. Milano 1991; Hans Rudolf Schweizer, Ästhetik als Philosophie der sinnlichen Erkenntnis. Eine Interpretation der ‘Aesthetica’ A. G. Baumgartens mit teilweiser Wiedergabe des lateinischen Textes und deutscher Übersetzung. Basel / Stuttgart 1973; Salvatore Tedesco, L’estetica di Baumgarten. Palermo 2000. 634 Ursula Franke, Von der Metaphysik zur Ästhetik. Der Schritt von Leibniz zu Baumgarten. In: Studia Leibnitiana, Supplementa, Vol. XIV, 1975, pp. 230 sq. Cf. auch Pietro Pimpinella, Cognitio intuitiva bei Wolff und Baumgarten. In: Michael Oberhausen, Heinrich P. Delfosse, Riccardo Pozzo (Hg.), Vernunftkritik und Aufklärung. Studien zur Philosophie Kants und seines Jahrhunderts. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001. 633

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Baumgarten auch nicht unbedingt an die psychologische und ethische Affektenlehre anschließt, dann doch an das seit der Renaissance wieder aufgeblühte rhetorische und wirkästhetische Interesse an Affektmanipulation, Affektauslösung und Affektherstellung in Kunst und Literatur.635 Explizit findet sich dieser Anschluss etwa in seiner frühen Schrift Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus von 1735, die der Theorie des Gedichts gewidmet ist. Hier weist Baumgarten ausdrücklich die Herstellung von Affekten als Aufgabe der Poesie aus: »Affectus cum sint notabiliores taedii et voluptatis gradus, dantur eorum repraesentationes sensuales in repraesentante sibi quid confuse, ut bonum et malum, ergo determinant repraesentationes poeticas, ergo affectus movere est poeticum.«636 Auch in der Aesthetica finden sich viele Bezüge zur kunsttheoretischen und vor allem zur rhetorischen Tradition, der sich das Werk in langen Passagen ausführlich widmet.637 Die Erbschaft zeigt sich bereits im Aufbau: Baumgartens Aesthetica theoretica 635 Cf. supra p. 51. In der breiten Literatur zur rhetorischen, kunsttheoretischen und literarischen Tradition der Affektenlehren cf. e. g. Keith Cameron (Hg.), The Literary Portrayal of Passion through the Ages. An Interdisciplinary View. Lewiston 1996; Rüdiger Campe, Affekt und Ausdruck. Zur Umwandlung der literarischen Rede im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 1990; Lucie Desjardins, Le corps parlant. Savoirs et représentation des passions au XVIIe siècle. Québec 2001; Thomas Kirchner, L’expression des passions. Ausdruck als Darstellungsproblem in der französischen Kunst und Kunsttheorie des 17. und 18. Jahrhunderts. Berliner Schrifen zur Kunst. Herausgegeben vom Kunsthistorischen Institut der Freien Universität Berlin, 1. Mainz 1991; Jean-Daniel Krebs (Hg.), Die Affekte und ihre Repräsentation in der deutschen Literatur der Frühen Neuzeit. Jahrbuch für Internationale Germanistik, Reihe A, Kongressberichte, 42. Frankfurt am Main et al. 1996; Burkhard Meyer-Sickendiek, Affektpoetik. Eine Kulturgeschichte literarischer Emotionen. Würzburg 2005; Marion Müller, »These savage beasts become domestick«. The discourse on the passions in early modern England. Großbritannien-Studien, 1. Trier 2004; Ulrich Port, Pathosformeln. Die Tragödie und die Geschichte exaltierter Affekte (1755–1888). München 2005; Erwin Rotermund, Der Affekt als literarischer Gegenstand. Zur Theorie und Darstellung der Passiones im 17. Jahrhundert. In: Hans Robert Jauß (Hg.), Die nicht mehr schönen Künste. Grenzphänomene des Ästhetischen. München 1968; Johann Anselm Steiger (Hg.), Passion, Affekt und Leidenschaft in der Frühen Neuzeit. 2 Bände. Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung, 43. Wiesbaden 2005; Ulrich Thieme, Die Affektenlehre im philosophischen und musikalischen Denken des Barock. Vorgeschichte, Ästhetik, Physiologie. Celle 1984. 636 »Da Affekte merklichere Stufen der Unlust und Lust sind, so werden ihre Empfindungen demjenigen, der sich etwas vorstellt, als in verworrener Weise Gutes und Schlechtes gegeben. Sie bestimmen also die poetischen Vorstellungen. Daher ist es poetisch, Affekte zu erregen.« Alexander Gottlieb Baumgarten, Mediationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus. Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichtes. Lateinisch – Deutsch. Übersetzt und mit einer Einleitung herausgegeben von Heinz Paetzold. Hamburg 1983, § 25. 637 Cf. Frank Nobbe, Kants Frage nach dem Menschen. Die Kritik der ästhetischen Urteilskraft als transzendentale Anthropologie. Frankfurter Hochschulschriften zur Sprachtheorie und Literaturästhetik, 8. Frankfurt am Main et al. 1995, pp. 73 sq. Zur klassischen Rhetorik cf. auch Wiegmann (Hg.), Die ästhetische Leidenschaft. Texte zur Affektenlehre im 17. und 18. Jahrhundert, Einleitung, pp. 7–13.

202

Mechanistische und rationalistische Umdeutungen des Appetitus-Modells

sollte ursprünglich die drei Gebiete Heuristica, Methodologia und Semiotica umfassen, eine Gliederung, die exakt der traditionellen Dreiteilung der Rhetorik in inventio, dispositio und elocutio entspricht. Baumgarten hat dann allerdings nur den ersten dieser drei Teile ausgeführt.638 Dem Anspruch nach geht Baumgartens Aesthetica allerdings über eine Rhetorik oder Kunsttheorie weit hinaus: Sie will eine allgemeine Lehre von den sinnlichen Vermögen und insbesondere von der sinnlichen Erkenntnis sein. Der Begriff der Schönheit spielt freilich auch für diese allgemeine Sinnlichkeitstheorie eine herausragende Rolle. Schönheit wird von Baumgarten im Anschluss an die leibniz-wolffsche Vollkommenheitslehre als die Vollkommenheit der sinnlichen Erkenntnis verstanden. Wolff hatte Schönheit als Vollkommenheit in der Sache definiert: »Pulchritudo consistit in perfectione rei«639. Anders gesagt ist die Schönheit bei ihm die Fähigkeit der Sache, in uns Lust hervorzubringen: »rei aptitudo producendi in nobis voluptatem«640. In Baumgartens Metaphysik wird die pulcritudo [sic] ganz analog als »perfectio phaenomenon« definiert, welches dem Anschauenden Lust verschafft: »pulcrum intuentem delectat, deforme molestum est«641. Schönheit ist mithin für Baumgarten Vollkommenheit, und die Erkenntnis oder Anschauung dieser Vollkommenheit kann unmittelbar als Lust bezeichnet werden; Schönheit wird mittels der cognitio intuitiva sensitiva erkannt und diese Erkenntnis ist nichts anderes als Lust. (Umgekehrt ist die cognitio intuitiva sensitiva des Unschönen oder Unvollkommenen Unlust.) Die ästhetische Erkenntnis des Schönen und Hässlichen ist also konzeptuell das Gleiche wie die (moralische) Erkenntnis des Vollkommenen und Unvollkommenen, nämlich Lust und Unlust. Diese sind – dem wolffschen Schema zufolge – unmittelbar Auslöser und außerdem Bestandteile und Begleiter der Affekte. Und wie die oben zitierte Passage aus den Meditationes zeigt definiert Baumgarten ebenso wie Wolff die Affekte als »merklichere Stufen von Lust und Unlust«, als »notabiliores taedii et voluptatis gradus«.642 Entsprechend diesem neu hergestellten Zusammenhang von Ästhetik und Passionen definiert Baumgarten in seiner Metaphysica, einem Kompendium wolffscher Metaphysik, die Wissenschaft von den Affekten – die er im Rückgriff auf das griechische páqov neu mit dem Ausdruck pathologia belegt – nicht mehr nur als psychologisches und ethisches, sondern darüber hinaus auch als ästhetisches Gebiet:

Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica. Aestheticorum pars altera. 2 Teile. Frankfurt an der Oder 1750 / 1758, Synopsis. 639 Wolff, Psychologia Empirica, § 544. 640 Ibid., § 545. 641 Baumgarten, Metaphysica, § 662. 642 Baumgarten, Mediationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus. Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichtes, § 25. 638

Wolff

203

»Appetitiones aversationesque (fortiores) ex confusa cognitione sunt AFFECTUS (passiones, affectiones, perturbationes animi), eorumque scientia PATHOLOGIA 1) PSYCHOLOGICA, eorundem theoriam explicans, 2) AESTHETICA, eorum excitandorum, compescendorum, significandorumque regulas continens, quo pertinet pathologia oratoria, rhetorica, poetica 3) PRACTICA, obligationes hominis respectu affectum exhibens.«643 Die bei Baumgarten etablierte Möglichkeit der Auslösung von Affekten durch das Schöne entspricht einerseits der wirkästhetischen, rhetorischen und kunsttheoretischen Tradition der Affektmanipulation, deren Basis schon immer in der Analogie zwischen dem Guten und dem Schönen bestand. In der cognitio intuitiva sensitiva wird aber Moralisches und Ästhetisches nicht nur analogisiert, sondern vermischt und überblendet. Noch viel deutlicher als bei Wolff weist Baumgartens Aufwertung dieser Erkenntnisart damit bereits auf das neue, mittlere Vermögen hin, das Kant einführen wird, das ästhetisch-moralische »Gefühl der Lust und der Unlust«.

643

Baumgarten, Metaphysica, § 678.

ÜBERGANG ZUM GEFÜHL

10. K ANT Bei dem großen Königsberger Transzendentalphilosophen Immanuel Kant (1724– 1804) findet sich eine Affektenlehre traditioneller Art, wie sie bis hierhin Gegenstand dieses Buches war, nicht mehr. In seiner kritischen Philosophie spaltet Kant Erkenntnistheorie und Ethik von Psychologie und Anthropologie ab und löst damit den traditionellen Kontext der Affektenlehren auf. Für die hier untersuchte Geschichte der psychologischen Passionstheorien ist Kant dennoch interessant: Erstens finden sich vor allem in seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1798 noch Ausläufer der alten Affektenlehre. Und zweitens markiert die Theoretisierung des »Gefühls« bei Kant eine entscheidende Wende in der Geschichte der Emotionstheorien. Das kantische »Gefühl« ist konzeptuell Resultat einer neu eingeführten Dreiteilung der Seele, welche zwischen Erkenntnis- und Begehrungsvermögen das »Gefühl der Lust und Unlust« als drittes, mittleres Seelen- oder Gemütsvermögen schiebt. Während Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen bei Kant der schulphilosophischen Zweiteilung der Seelenvermögen in facultas cognoscendi und facultas appetendi entsprechen, ist das »Gefühl der Lust und Unlust« als eigenständiges Vermögen neu. Wolffs cognitio intuitiva confusa, welche durch Baumgartens Ästhetik zur eigenständigen, moralisch-ästhetischen Wahrnehmung von Lust und Unlust aufgewertet wurde, kann als Vorstufe davon aufgefasst werden. Auch die englische Philosophie des moral sense formt in gewisser Weise das »Gefühl der Lust und Unlust« vor und hat zweifelsohne auf Kant gewirkt.644 Die Neubenennung der Emotionen als Gefühle ist freilich nicht nur wie hier dargestellt das Resultat einer philosophischen Entwicklung, sondern auch dasjenige einer damit einhergehenden literarischen: in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wird zunehmend über »Gefühle« im Sinne einer diffusen emotionalen Entität geschrieben; Sturm und Drang ebenso wie Empfindsamkeit überhöhen das »Gefühl« als subjektive Cf. dazu Ursula Franke, Ein Komplement der Vernunft. Zur Bestimmung des Gefühls im 18. Jahrhundert. In: Ingrid Craemer-Ruegenberg (Hg.), Pathos, Affekt, Gefühl. Freiburg im Breisgau / München 1981; Ursula Franke, G. Oesterle, H. Emmel, S. Rücker, O. Ewert, Gefühl. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 3. Basel / Stuttgart 1974. Sowie zum moral sense Wolfgang H. Schrader, Ethik und Anthropologie in der englischen Aufklärung. Der Wandel der moral-sense-Theorie von Shaftesbury bis Hume. Studien zum achtzehnten Jahrhundert, 6. Hamburg 1984. 644

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emotionale Selbsterfahrung. »Gefühl ist alles!« ruft Goethes Faust bereits Anfang der 1770er Jahre in seiner berühmten Antwort auf die Gretchenfrage.645 Kants neues, mittleres Vermögen beerbt in vielem die alten Passionen. Mit dem Gefühl ist der (sinnlichen) Wahrnehmung von Lust und Unlust, welche in allen appetitiven Passionstheorien als Auslöser, manchmal auch als Begleiter und Folge der Emotionen und manchmal als Emotion selbst gilt, erstmals eine eindeutige theoretische Fassung gegeben. Kants Vorgänger Wolff und Baumgarten identifizieren die Affekte noch nicht direkt mit Lust und Unlust, bezeichnen sie aber bereits als »Grade« von Lust und Unlust; bei Kant wird dann das »Gefühl« als Grundlage der Affekte zunehmend mit diesen identifiziert. Damit ist auch der heutige Sprachgebrauch vorgezeichnet, in dem »Gefühl« als Grundbegriff für das Emotionale verwendet wird. Die Bedeutung des Gefühls für die Transzendentalphilosophie kann im Folgenden nur äußerst skizzenhaft umrissen werden; vor allem soll es gemäß der historischen Ausrichtung dieser Arbeit um die Restbestände alter Affektenlehre in der Anthropologie gehen. Hier unterscheidet Kant auf Grundlage seiner neuen Seelendreiteilung und in für spätere Psychologien wirkmächtiger Weise zwischen zwei unterschiedlichen emotionalen Phänomenen, den Affekten und den Leidenschaften. Während erstere zum Gefühl gehören, sind letztere Teil des Begehrungsvermögens. Kant identifiziert dabei seinen Begriff der Leidenschaft explizit mit dem lateinischen der »passio animi«; der Ausdruck kommt allgemein im Deutschen seit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts als Übersetzung des französischen passion vor.646 Damit hat Kant – wie vor ihm nur Spinoza – die beiden in der Tradition sonst synonym verstandenen Termini affectus und passio theoretisch dissoziiert.

10.1. Die Anthropologie als Hilfsethik Kants transzendentalphilosophisches Fragen nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis, ethischem Handeln und ästhetischem Urteil lässt für anthropologische und psychologische Untersuchungen prinzipiell kaum Raum. Eine empirische

Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Goethes Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Herausgegeben von Erich Trunz. Band III, Dramatische Dichtungen I. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz. München 131986 (11949), Urfaust, Zeilen 1143 sqq., pp. 406– 407. Cf. Uwe C. Steiner, »Gefühl ist alles!« Die Revolution der Gefühle im 18. Jahrhundert. In: Der Blaue Reiter. Journal für Philosophie, 20, 2004. Zur Empfindsamkeit cf. Gerhard Sauder, Empfindsamkeit. 2 Bände. Stuttgart 1974 / 1980. 646 Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. AA VII, § 80, p. 265; cf. Wiegmann (Hg.), Die ästhetische Leidenschaft. Texte zur Affektenlehre im 17. und 18. Jahrhundert, pp. 1–2; ausführlich dazu der Artikel »Leidenschaft« in: Grimm, Deutsches Wörterbuch, Band 12, pp. 670–672. 645

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Vermögenspsychologie, in der auch die Passionen behandelt würden, ist im Hinblick auf die transzendentalen Vermögen, die apriorisch und nicht empirisch sind, gerade nicht mehr vonnöten. Insbesondere etabliert Kant seine Ethik als Pflichtethik, aufgebaut auf streng allgemeinen Prinzipien, in konsequenter Abgrenzung zu den traditionellen, anthropologisch fundierten eudämonistischen Ethiken, zu denen alle bis hierhin untersuchten Passionslehren gehören. Wenn im Folgenden Kants a n t h r o p o l o g i s c h e Thematisierung von Emotionen betrachtet werden soll, muss zuvor kurz über den Status dieser Anthropologie für die kantische Philosophie reflektiert werden. Tatsächlich ist die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, ein Spätwerk, das erst lange nach der Aufstellung der kritischen Prinzipien niedergeschrieben wurde, eine in Kants Opus ungewöhnliche Schrift, deren Zugehörigkeit zur Transzendentalphilosophie zunächst fraglich erscheint; sie gehört zu den am wenigsten rezipierten Werken Kants, und noch immer gibt es vergleichsweise wenig Forschungsliteratur dazu.647 Die Anthropologie enthält eine empirisch beschreibende Vermögenspsychologie und psychologisch argumentierende Passagen zur Moral ebenso wie eine Emotionslehre, die noch deutlich in der Tradition der Passionstraktate des 17. und frühen 18. Jahrhunderts steht. Tatsächlich hat die Anthropologie auch direkte Wurzeln in der wolffschen Schule: Sie entstand aus den Vorlesungen zur Anthropologie, die Kant von 1772 / 73 bis zum Ende seiner Lehrtätigkeit 1796 jedes Wintersemester hielt und Zu nennen wären hier v. a. Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Hamburg 1999; Jean Ferrari (Hg.), L’année 1798. Kant et la naissance de l’anthropologie au siècle des lumières. Actes du colloque de Dijon 9–11 mai 1996. Paris 1997; Monika Firla, Untersuchungen zum Verhältnis von Anthropologie und Moralphilosophie bei Kant. Europäische Hochschulschriften, Reihe XX, Philosophie, 80. Frankfurt am Main et al. 1981; Norbert Hinske, Kants Idee der Anthropologie. In: Heinrich Rombach (Hg.), Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie. Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag. Freiburg im Breisgau / München 1966; Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Gunter Gebauer, Kants Anthropologie. Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie. Band 11, Heft 2. Berlin 2002; Soo Bae Kim, Die Entstehung der Kantischen Anthropologie und ihre Beziehung zur empirischen Psychologie der Wolffschen Schule. Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts. Herausgegeben von Norbert Hinske, 5. Frankfurt am Main et al. 1994. Eine frühe akademische Arbeit Michel Foucaults besteht in einer Übersetzung und Kommentierung von Kants Anthropologie; nur die Übersetzung ist veröffentlicht worden, der Kommentar ist in der Bibliothek der Sorbonne als Microfiche zugänglich: Immanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique. Traduction par Michel Foucault. Paris 1994 (7. tirage augmenté d’une table des matières détaillée, 11964); Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant. Thèse complémentaire pour le doctorat ès Lettres. Paris 1961. Cf. dazu Ute Frietsch, Michel Foucaults Einführung in die Anthropologie Kants. In: Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Gunter Gebauer: (Hg.), Kants Anthropologie. Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie. Band 11, Heft 2. Berlin 2002; Ricardo R. Terra, Foucault lecteur de Kant: de l’anthropologie à l’ontologie du présent. In: Jean Ferrari (Hg.), L’année 1798. Kant et la naissance de l’anthropologie au siècle des lumières. Actes du colloque de Dijon 9–11 mai 1996. Paris 1997. 647

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denen als Textbuch die empirische Psychologie von Baumgartens Metaphysica zugrunde lag.648 Dieses baumgartensche Werk, das zuerst 1739 erschien und auf dessen vierte Auflage von 1757 Kant sich bezog, stellt allgemein eine knappe Zusammenfassung der Grundgedanken des wolffschen Systems dar: In vier Teilen werden Ontologia, Cosmologia, Psychologia und Theologia naturalis abgehandelt, die Psychologia ist in empirica und rationalis aufgeteilt und folgt im Wesentlichen der wolffschen. Die Schrift liegt nicht nur Kants Anthropologie zugrunde, sondern möglicherweise auch einem großen Teil seiner Wolff-Rezeption: Jean École hat die These vertreten, dass Kant Wolffs metaphysisches System, gegen das er sich so deutlich verwahrte, überhaupt nicht im Original sondern nur bei Nachfolgern wie Baumgarten gelesen habe.649 Trotz dieser Fundierung in Baumgartens psychologia empirica und des eher populären Charakters des Werks stimmt die Vermögenspsychologie im ersten Teil der Anthropologie, der Anthropologischen Didaktik, mit dem überein, was Kant in seinen kritischen Schriften ausarbeitet. In einem ersten Buch wird das Erkenntnisvermögen als Selbstbewusstsein, Sinnlichkeit und Verstand abgehandelt; ein zweites Buch erörtert das Gefühl der Lust und Unlust und ein drittes schließlich analysiert das Begehrungsvermögen und behandelt sowohl die »Leidenschaften« als auch die eigentlich zum Gefühl gehörenden »Affekte«. Diese Einteilung der empirischen psychologischen Vermögen entspricht derjenigen in der Tafel der Seelenvermögen, die Kant in der Kritik der Urteilskraft aufstellt: Wie in den übrigen kritischen Schriften zerlegt Kant auch hier die »gesamten Vermögen des Gemüts« in »Erkenntnisvermögen«, »Gefühl der Lust und Unlust« und »Begehrungsvermögen«.650 Das erste Buch der Anthropologischen Didaktik entspricht demnach im Kleinen der Kritik der reinen Vernunft (1781 / 1787) das zweite Buch der Kritik der Urteilskraft (1790) und das dritte Buch der Kritik der praktischen Vernunft (1788). Insofern Kants philosophische Einteilungen der Seele in der Anthropologie mit denjenigen der kritischen Werke übereinstimmen, geht er deutlich über Baumgarten hinaus; wenn auch in weniger präziser Form – und mit deutlich stärkerem Akzent auf den jeweils sinnlichen Teilen der Vermögen – umfasst die Anthropologie als VermöCf. Wolfgang Becker, Einleitung. In: Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Herausgegeben und eingeleitet von Wolfgang Becker. Mit einem Nachwort von Hans Ebeling. Stuttgart 1983, p. 9, sowie Hinske, Kants Idee der Anthropologie, pp. 413 sqq. Zum Einfluss Baumgartens auf Kant cf. Herman Parret, De Baumgarten à Kant. In: Revue Philosophique de Louvain, 90, 87, 1992 und Clemens Schwaiger, Ein ‘missing link’ auf dem Weg der Ethik von Wolff zu Kant. Zur Wirkungsgeschichte der praktischen Philosophie von Alexander Gottlieb Baumgarten. In: Jahrbuch für Recht und Ethik, 8, 2000. 649 Jean École, De la connaissance qu’avait Kant de la métaphysique wolfienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages métaphysiques de Wolff ? In: Archiv für Geschichte der Philosophie, 73, 1991, cf. Kim, Die Entstehung der Kantischen Anthropologie und ihre Beziehung zur empirischen Psychologie der Wolffschen Schule, pp. 18 sq. 650 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft. AA V, Einleitung, p. 198. 648

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genstheorie das ganze kantische System. Damit ist zwar nicht gesagt, dass entgegen Kants eigenen expliziten Aussagen die transzendentalen Vermögen des kantischen Systems letztlich doch alle psychologisch-empirisch fundiert seien, wohl aber muss die Anthropologie auf die transzendentale Philosophie bezogen werden.651 Kant selbst hat sich auf sehr unterschiedliche Weise zum Verhältnis von Anthropologie und Transzendentalphilosophie geäußert. In der Kritik der reinen Vernunft, im Abschnitt über die »Architektonik der reinen Vernunft«, dem dritten Hauptstück der Transzendentalen Methodenlehre, ordnet Kant die psychologia empirica der wolffschen Schule in das Projekt einer neu zu schaffenden Anthropologie ein, die zur angewandten oder empirischen Philosophie gehören würde, welche wiederum insgesamt als Gegenstück zur reinen Philosophie, zu Kritik und Metaphysik, aufgefasst wird.652 Diese Zuordnung entspricht dem faktischen Erbschaftsverhältnis der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht zu Baumgartens psychologia empirica; es ist aber alles andere als gewiss, ob Kant dieses Werk bereits als die Einlösung der vorgetragenen wissenschaftlichen Programmatik gesehen hat. In den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft von 1786 spricht Kant hingegen der empirischen Psychologie und damit der Anthropologie einen wissenschaftlichen Status grundsätzlich ab. Kant bindet hier Wissenschaftlichkeit an Mathematizität und behauptet, dass Psychologie nie und nimmer Wissenschaft werden könne, »weil Mathematik auf die Phänomene des inneren Sinnes und ihre Gesetze nicht anwendbar ist«653. Die im 19. Jahrhundert entstehende experimentelle Psychologie hat sich wesentlich in Opposition zu diesem Verdikt konstituiert.654 Ganz anders fällt die Einschätzung in den 1800 von Jäsche herausgegebenen Vorlesungen zur Logik aus. Anthropologie wird hier als Grundlagendisziplin jeglicher Philosophie »in weltbürgerlicher Bedeutung« aufgefasst, die die Fragen nach Metaphysik, Moral und Religion in sich vereint.655 Diese Einschätzung trifft auf die als

651

Cf. Wolfgang Becker, Einleitung. In: Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, pp. 13–

652

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 868–877. Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. AA IV, pp. 470–

14. 653

471. Signifikativ ist diesbezüglich bereits der Titel einer der ersten grundlegenden Schriften: Johann Friedrich Herbart, Psychologie als Wissenschaft, neu gegründet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik. 2 Bände. Königsberg 1824. Zur Emanzipation der experimentellen Psychologie im 19. Jahrhundert von der kantischen Position cf. Margret Kaiser-El-Safti, Die Idee der wissenschaftlichen Psychologie. Immanuel Kants kritische Einwände und ihre konstruktive Widerlegung. Würzburg 2001; Klaus-Jürgen Bruder, Zwischen Kant und Freud: Die Institutionalisierung der Psychologie als selbständige Wissenschaft. In: Gerd Jüttemann, Michael Sonntag, Christoph Wulf (Hg.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland. Weinheim 1991. 655 Immanuel Kant, Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen. Herausgegeben von G. B. Jäsche. AA IX, p. 25. 654

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Werk vorliegende Anthropologie in pragmatischer Hinsicht mit ihrem plaudernden Tonfall aber ganz sicher nicht zu. Bestenfalls kann man diese wie Alain Renaut als »version populaire« eines solchen fundamentalen philosophischen Projekts betrachten.656 Die Anthropologie wäre dann die Wissenschaft, die die unterschiedlichen philosophischen Gebiete vereinigt und einen ähnlichen Anspruch erhebt wie die dritte Kritik, nämlich als Mittlerin zwischen theoretischer und praktischer Philosophie aufzutreten. Die Kritik der Urteilskraft ist dementsprechend auch als »transzendentale Anthropologie« bezeichnet worden, und Renaut rückt wiederum sowohl Kants prinzipielles Verständnis der Anthropologie als auch das bestehende Werk als populäre Version davon in die Nähe der Kritik der Urteilskraft.657 Anthropologie allgemein, und spezifisch die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, kann schließlich als Teil der praktischen Philosophie verstanden werden, und zwar als eine Art Hilfsethik, als die »zweite und minder tüchtige Besetzung des Fachs Praktische Philosophie«658. Auf diese Funktion verweist die »pragmatische Absicht« im Titel des Werks, mit der Kant sich gegen die physiologische und medizinische Anthropologie des 18. Jahrhunderts – etwa Platners berühmte Anthropologie für Ärzte und Weltweise von 1772 – wendet: »Eine Lehre von der Kenntnis des Menschen, systematisch abgefasst (Anthropologie), kann es entweder in physiologischer oder in pragmatischer Hinsicht sein. – Die physiologische Menschenkenntnis geht auf die Erforschung dessen, was die Natur aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er als frei handelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.«659 Kant suggeriert diese Auffassung auch in der Metaphysik der Sitten, in der einer »moralischen Anthropologie« die Funktion einer Art nachgeordneten Anwendungshilfe für die allgemeingültigen praktischen Prinzipien zugewiesen wird:

Alain Renaut, La place de l’anthropologie dans la théorie kantienne du sujet. In: Jean Ferrari (Hg.), L’année 1798. Kant et la naissance de l’anthropologie au siècle des lumières. Actes du colloque de Dijon 9–11 mai 1996. Paris 1997, p. 50. 657 Ibid., p. 58. Cf. auch Nobbe, Kants Frage nach dem Menschen. Eine Gegenposition vertritt Hinske, Kants Idee der Anthropologie, p. 411 und 418. 658 Odo Marquard, Anthropologie. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 1. Basel / Stuttgart 1971, p. 366; cf. auch Odo Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs »Anthropologie« seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts. In: Collegium philosophicum. Studien. Joachim Ritter zum 60. Geburtstag. Basel / Stuttgart 1965. 659 Kant, Anthropologie. AA VII, p. 119. Zur Anthropologie im 18. Jahrhundert cf. Mareta Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts. Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts. Herausgegeben von Norbert Hinske, 1. Frankfurt am Main et al. 1976; Schings, Melancholie und Aufklärung, pp. 11–40. Kim, Die Entstehung der Kantischen Anthropologie und ihre Beziehung zur empirischen Psychologie der Wolffschen Schule, pp. 93–98. 656

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»Das Gegenstück einer Metaphysik der Sitten, als das andere Glied der Einteilung der praktischen Philosophie überhaupt, würde die moralische Anthropologie sein, welche, aber nur die subjektive, hindernde sowohl als begünstigende Bedingungen der Ausführung der Gesetze der ersteren in der menschlichen Natur, die Erzeugung, Ausbreitung und Stärkung moralischer Grundsätze (in der Erziehung, der Schul- und Volksbelehrung) und dergleichen andere sich auf Erfahrung gründende Lehren und Vorschriften enthalten würde, und die nicht entbehrt werden kann, aber durchaus nicht vor jener vorausgeschickt, oder mit ihr vermischt werden muss: weil man alsdann Gefahr läuft, falsche oder wenigstens nachsichtliche moralische Gesetze herauszubringen, welche das für unerreichbar vorspiegeln, was nur eben darum nicht erreicht wird, weil das Gesetz nicht in seiner Reinigkeit (als worin auch seine Stärke besteht) eingesehen und vorgetragen worden, oder gar unechte oder unlautere Triebfedern zu dem, was an sich pflichtmäßig und gut ist, gebraucht werden, welche keine sichere moralische Grundsätze übrig lassen, weder zum Leitfaden der Beurteilung, noch zur Disziplin des Gemüts in der Befolgung der Pflicht, deren Vorschrift schlechterdings nur durch reine Vernunft a priori gegeben werden muss.«660 Dieser Beschreibung entspricht nun der hier vertretenen Interpretation zufolge Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht durchaus, und zwar gerade aufgrund ihrer ausführlichen Passagen zu den Leidenschaften. Diese sind genau die in obigem Passus erwähnten sinnlichen Neigungen, vor denen die Souveränität der praktischen Vernunft gerettet werden muss.661 Kants Anthropologie stellt insofern eine Ethik dar, als sie ganz wie die klassischen ethischen Passionstraktate nicht nur theoretische Beschreibungen der Affekte und Leidenschaften enthält, sondern auch die Frage nach deren Nützlichkeit behandelt und vor allem moralische Techniken zu ihrer Beherrschung angibt. Diese Passionsethik der Anthropologie kann allerdings in Kants Transzendentalphilosophie nur mehr Hilfsethik sein, da sie keine ethischen Prinzipien fundiert, sondern nur noch ex negativo das diese Prinzipien gefährdende abzumildern sucht, nämlich die sinnliche und nach Glück strebende Verfasstheit des Menschen. Kants Anthropologie entspricht damit zumindest in ihren emotionstheoretischen Teilen recht genau den klassischen moralischen Passionslehren, wenn sie auch innerhalb der kritischen Philosophie nur mehr angewandte, nicht mehr grundlegende Wissenschaft sein kann.

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten. AA VI, p. 217. Gegen diese Interpretation cf. Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), pp. 14 sqq. 660 661

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211

Bevor im Folgenden auf diese kantische Passionsanthropologie eingegangen wird, zunächst ein paar schematische Ausführungen zu den kantischen Vermögen, denen die Affekte und Leidenschaften zuzuordnen sind.

10.2. Begehrungsvermögen und Gefühl der Lust und Unlust Ganz wie die gesamte scholastische Tradition trennt auch Kant die Seelenvermögen jeweils in ein oberes und unteres, ein intellektuelles und sinnliches. Beim Erkenntnisvermögen heißen die beiden Teile Verstand und Sinnlichkeit, und Kant übernimmt das traditionelle Unterscheidungskriterium der Aktivität und Passivität: Der Verstand ist bei ihm durch »Spontaneität«, also eine Aktivität, die ihren Antrieb in sich selbst hat, charakterisiert, die Sinnlichkeit hingegen durch »Rezeptivität«, also Passivität, die von außen bestimmt wird. Gegenüber den rationalistischen Modellen wertet Kant die passive, sinnliche Erkenntnis maßgeblich auf, wenn er sie als dem aktiven Verstand untrennbar verbunden und für die Erkenntnis als grundlegend und notwendig beschreibt. Explizit wendet sich Kant dabei gegen die Kriterien der Klarheit und der Verworrenheit, welche der Rationalismus des 17. Jahrhunderts als Unterscheidungsmerkmal von Intellekt und Sinnlichkeit verwendet hatte.662 Die traditionelle philosophische Höherbewertung der Aktivität und damit zugleich die hierarchische Überordnung des Verstandes über die Sinnlichkeit bleiben dabei dennoch bestehen.663 Mit der Aktivität des Verstandes ist auch der Anspruch verbunden, über die passive Sinnlichkeit zu herrschen. Kant vergleicht diese Herrschaft ausdrücklich mit der Herrschaft eines »Oberhauptes« über sein »Volk«: Der Verstand übt seine Herrschaft aus, indem er der Sinnlichkeit Regeln vorgibt und das sinnlich Gegebene gemäß diesen Regeln ordnet.664 Es ist gerade die Passivität der Sinnlichkeit, die ihre Beherrschung durch die oberen Vermögen erforderlich macht. Auch wenn Kant sich von den Rationalisten durch einen positiven Status der Sinnlichkeit als Grundlage aller Erkenntnis deutlich unterscheidet, so steht er doch mit seiner Forderung nach Verstandesherrschaft und in seiner Abwertung der Passivität ganz in deren Tradition: »Das Passive in der Sinnlichkeit, was wir doch nicht ablegen können, ist eigentlich die Ursache alles des Übels, was man ihr nachsagt. Die innere Vollkommenheit des Menschen besteht darin: dass er den Gebrauch aller seiner Vermögen in seiner Gewalt habe, um ihn seiner freien Willkür zu unterwerfen. Dazu aber wird erfor662 Kant, Anthropologie. AA VII, § 7, pp. 140–141 n. Cf. Max Dessoir, Kant und die Psychologie. In: Kant-Studien, 29. Band, 1924, p. 111. 663 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 74 sqq.; Kant, Anthropologie. AA VII, § 7, pp. 140– 141. 664 Kant, Anthropologie. AA VII, § 40, p. 196.

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dert, dass der Verstand herrsche, ohne doch die Sinnlichkeit (die an sich Pöbel ist, weil sie nicht denkt) zu schwächen: weil ohne sie es keinen Stoff geben würde, der zum Gebrauch des gesetzgebenden Verstandes verarbeitet werden könnte.«665 Auch beim Begehrungsvermögen und damit für die Ethik ist die Unterscheidung in oberes und unteres, intellektuelles und sinnliches Vermögen sowie die Frage nach der Herrschaft der Vernunft entscheidend. Kant definiert in der Metaphysik der Sitten das Begehrungsvermögen allgemein als Fähigkeit zur aktiven Verursachung, also in der spinozistisch-leibnizschen Tradition als Wirkvermögen: »Begehrungsvermögen ist das Vermögen durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein.«666 Sinnliches Begehren nennt Kant »Begierde« (lateinisch concupiscentia oder appetitio), habituelle Begierde heißt »Neigung«; die Ursache solchen Begehrens ist sinnliche Lust (und Unlust).667 Das »Begehrungsvermögen nach Begriffen« ist sodann »Willkür« oder »Wunsch« und wird in der Metaphysik der Sitten ausführlich erläutert. Es ist das Vermögen, etwas nach Belieben zu tun oder zu lassen; wenn damit das Bewusstsein »des Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objekts« verbunden ist, so handelt es sich um »Willkür«, ohne Realisierungsbewusstsein dagegen um einen »Wunsch«. Die Willkür kann »tierische« Willkür (arbitrium brutum) sein oder »freie«: Erstere wird von der sinnlichen Neigung, letztere vom Willen bestimmt, welcher nichts anderes als die reine praktische Vernunft selbst ist. Die menschliche Willkür muss als frei gedacht werden, selbst wenn sie durch sinnliche Neigungen »affiziert« werden kann.668 Kant denkt damit das Begehrungsvermögen durchaus analog zum schulphilosophischen appetitus: Sinnliches Begehren wird genau wie der appetitus sensitivus durch sinnliche Lust und Unlust ausgelöst; der freie Wille dagegen wird von der praktischen Vernunft bestimmt. In der Kritik der reinen Vernunft findet sich in diesem Sinne die Unterscheidung zwischen tierischer Willkür (arbitrium brutum) und freier Willkür (arbitrium liberum) mit einer interessanten Variation im Vokabular: Erstere sei sinnlich und also »pathologisch«, während letztere auf der Vernunft gegründet und damit praktisch sei.669 Ebenso verwendet Kant in der Metaphysik der Sitten und in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten den Ausdruck »pathologisch« für »sinnlich«.670 Indem Kant für den Bereich des Sinnlichen auf das griechische Wort páqov zurückgreift, stellt er sich implizit in die Tradition, die den unteren oder sinnlichen appetitus als passio charakterisiert. Ähnlich hatte Baumgarten in seiner Ibid., § 9, p. 144. Kant, Die Metaphysik der Sitten. AA VI, p. 211. 667 Ibid., pp. 212–213. Cf. Kant, Anthropologie. AA VII, § 73, p. 251. 668 Kant, Die Metaphysik der Sitten. AA VI, p. 213. 669 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 830. 670 Kant, Die Metaphysik der Sitten. AA VI, pp. 378 sqq. und Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. AA IV, p. 399. 665 666

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Metaphysica die Wissenschaft von den Affekten insgesamt als pathologia bezeichnet.671 Außerdem deutet aber der Ausdruck »pathologisch« bereits auf die heutige Bedeutung »krankhaft« hin, was für Kants Auffassung der Sinnlichkeit zumindest im moralischen Bereich auch zutreffend ist. Denn während Kant in der Erkenntnislehre die Rolle der Sinnlichkeit stark aufwertet, konstituiert sich seine praktische Philosophie in Opposition zur Sinnlichkeit und die Ethik ist für Kant der einzig völlig apriorische Bereich der Philosophie, in dem keinerlei empirische und sinnliche Bedingungen zulässig sind. So etabliert Kant seine Pflichtethik in expliziter Abgrenzung vom Eudämonismus, der ihm zufolge nur sinnlich begründet sein kann. Für Kant stellt sich der intellektualistische Glücksbegriff seiner rationalistischen Vorgänger als unrechtmäßige Objektivierung eines nur subjektiven und sinnlichen Gefühls dar; der sinnliche Glücksbegriff etwa der französischen und englischen Empiriker jedoch, den er für den einzig zulässigen hält, kann keine Moral begründen. Während das Verlangen und Streben nach Glück zwar natürlich und allgemeinmenschlich ist, kann es als sinnliches, subjektives und empirisches Moment nicht das Sittengesetz begründen, welches für Kant notwendigerweise allgemeingültig sein muss: »Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen aber endlichen Wesens, und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens. […] Aber eben darum, weil dieser materiale Bestimmungsgrund von dem Subjekte bloß empirisch erkannt werden kann, ist es unmöglich, diese Aufgabe als ein Gesetz zu betrachten, weil dieses als objektiv in allen Fällen und für alle vernünftige Wesen eben denselben Bestimmungsgrund des Willens enthalten müsste.«672 In Kants Ethik steht die praktische Vernunft als transzendentales Vermögen, allgemeine Handlungsmaximen zu bestimmen, den empirischen, bloß subjektiven Neigungen und »sinnlichen Antrieben der Natur« gegenüber. Wenn Kant damit beansprucht, die Moralphilosophie in strengster Abgrenzung von empirischen und sinnlichen Begehren und Handlungsantrieben zu etablieren, dann stellt er sich im Übrigen ebenso sehr gegen den empiristischen Moralsensualismus, der Moral eben auf dem Gefühl oder moral sense aufbaut, wie gegen den rationalistischen Eudämonismus.673 Kants Pflichtethik führt ihn zu einem Ideal der »Apathie« gegenüber allen natürliBaumgarten, Metaphysica, § 678. Cf. supra p. 203 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. AA V, p. 25. Cf. Massimo Mori, Glück und Autonomie. Die deutsche Debatte über den Eudämonismus zwischen Aufklärung und Idealismus. In: Studia Leibnitiana, Band XXV, Heft 1, 1993. 673 Cf. Birgit Recki, Wie fühlt man sich als vernünftiges Wesen? Immanuel Kant über ästhetische und moralische Gefühle. In: dies., Die Vernunft, ihre Natur, ihr Gefühl und der Fortschritt. Paderborn 2006, p. 96. 671 672

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chen, sinnlichen Neigungen. In der Metaphysik der Sitten wird dieses Ideal ausdrücklich formuliert: »Die Tugend also, so fern sie auf innerer Freiheit gegründet ist, enthält für die Menschen auch ein bejahendes Gebot, nämlich alle seine Vermögen und Neigungen unter seine (der Vernunft) Gewalt zu bringen, mithin der Herrschaft über sich selbst, welche über das Verbot, nämlich von seinen Gefühlen und Neigungen sich nicht beherrschen zu lassen, (der Pflicht der Apathie) hinzu kommt: weil, ohne dass die Vernunft die Zügel der Regierung in ihre Hände nimmt, jene über den Menschen den Meister spielen.«674 Kants Apathie ist aber keine streng stoische Passionslosigkeit, sondern bloß die Forderung nach einer Herrschaft der Vernunft in ethischen Fragen. Die natürliche Berechtigung der sinnlichen Neigungen wird nicht bestritten, sie dürfen nur nicht in die ethischen Handlungsprinzipien eingreifen. Potentiell problematisch sind in diesem Zusammenhang für Kant nicht nur die Affekte und Leidenschaften, sondern alle sinnlichen Elemente, auch das Gefühl der Lust und Unlust. Kants neues, drittes Seelenvermögen ist ein »Mittelglied« zwischen Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen, das maßgeblich durch seine Subjektivität bestimmt ist, sich also nicht wie die Erkenntnis oder das Begehren auf ein Objekt bezieht.675 Als Empfindung von Lust und Unlust ist das Gefühl zunächst als sinnliches Vermögen aufzufassen. Wie alle kantischen Vermögen kann es aber prinzipiell sowohl als sinnliches als auch als apriorisches auftreten, und Kant interessiert sich in seiner Transzendentalphilosophie vor allem für die intellektuellen oder apriorischen Gefühle. Grundsätzlich kann sich das Gefühl entweder auf das Begehrungsvermögen oder auf das Erkenntnisvermögen beziehen, das heißt entweder moralisch oder ästhetisch sein. Das ästhetische Gefühl, auch »Geschmack« genannt, ist in seiner sinnlichen Form die Lust oder Unlust an sinnlichen Wahrnehmungen, wie beispielsweise an gutem Essen; in seiner apriorischen Form tritt es als »Gefühl des Schönen« und als »Gefühl des Erhabenen« auf und wird von Kant ausführlich in der Kritik der Urteilskraft behandelt. Das Gefühl der Lust oder Unlust kann aber auch mit dem Begehrungsvermögen verknüpft und damit moralisch sein. Wie oben bereits gesehen fasst Kant das Gefühl Kant, Die Metaphysik der Sitten. AA VI, p. 408. Kant, Kritik der Urteilskraft. AA V, Einleitung, p. 198 und Vorrede, p. 168 sowie § 3, p. 206; Kant, Die Metaphysik der Sitten. AA VI, pp. 211–212 n.; Kant, Anthropologie. AA VII, § 67, pp. 239–240. Zu Gefühl und Urteilskraft in der kritischen Philosophie cf. auch Birgit Recki, Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant. Philosophische Abhandlungen, 81. Frankfurt am Main 2001; Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft. Göttingen 2001. 674 675

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der Lust und Unlust als Ursache des Begehrungsvermögens auf: Das sinnliche Gefühl der Lust und Unlust löst ein sinnliches Begehren aus. Aber auch das vernünftige Begehren bedarf des Gefühls als einer »subjektiven Triebfeder«676. Da allerdings in Kants Vernunftethik einem sinnlichen Gefühl kein prinzipieller Status zukommen darf, muss es auch ein intellektuelles, apriorisches Gefühl der Lust und Unlust geben. Kant findet ein solches im moralischen Gefühl der Achtung, die einzig legitime, weil nicht sinnliche, Triebfeder in der Moral.677 Das Gefühl hat in Kants Transzendentalphilosophie mithin eine zentrale Stellung, sowohl was die Ästhetik als auch was die Moral betrifft – nicht allerdings das Gefühl in seiner sinnlichen, empirischen Form. Mit dieser beschäftigt sich die Anthropologie.

10.3. Affekte und Leidenschaften Kants Unterscheidung zwischen »Affekten« und »Leidenschaften« beruht auf der Unterscheidung von Gefühl und Begehrungsvermögen: Während Affekte zum Gefühl gehören, sind Leidenschaften im Begehrungsvermögen verortet. In der Kritik der Urteilskraft ist diese wichtige Unterscheidung in einer Fußnote versteckt: »Affekten sind von Leidenschaften spezifisch unterschieden. Jene beziehen sich bloß auf das Gefühl; diese gehören dem Begehrungsvermögen an und sind Neigungen, welche alle Bestimmbarkeit der Willkür durch Grundsätze erschweren oder unmöglich machen. Jene sind stürmisch und unvorsätzlich, diese anhaltend und überlegt; so ist der Unwille als Zorn ein Affekt; aber als Hass (Rachgier) eine Leidenschaft. Die letztere kann niemals und in keinem Verhältnis erhaben genannt werden; weil im Affekt die Freiheit des Gemüts zwar gehemmt, in der Leidenschaft aber aufgehoben wird.«678 In der Metaphysik der Sitten heißt es ähnlich: »Affekten und Leidenschaften sind wesentlich von einander unterschieden; die erstern gehören zum Gefühl, so fern es, vor der Überlegung vorhergehend, diese selbst unmöglich oder schwerer macht. Daher heißt der Affekt jäh oder jach

676 Cf. Recki, Wie fühlt man sich als vernünftiges Wesen? Immanuel Kant über ästhetische und moralische Gefühle, p. 98. 677 Kant, Kritik der praktischen Vernunft. AA V, pp. 75 sqq. Cf. Recki, Wie fühlt man sich als vernünftiges Wesen? Immanuel Kant über ästhetische und moralische Gefühle, pp. 96–100 sowie in systematischer Absicht Hilge Landweer, Achtung, Anerkennung und der Nötigungscharakter der Moral. In: Thomas Rentsch (Hg.), Anthropologie, Ethik, Politik. Grundfragen der praktischen Philosophie der Gegenwart. Dresdner Hefte für Philosophie, 6. Dresden 2004. 678 Kant, Kritik der Urteilskraft. AA V, p. 272 n.

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(animus praeceps) und die Vernunft sagt durch den Tugendbegriff, man solle sich fassen; […] Leidenschaft dagegen ist die zur bleibenden Neigung gewordene sinnliche Begierde (zum Beispiel der Hass im Gegensatz des Zorns).«679 Von diesen Definitionen – sowie einigen wenigen moralischen Bemerkungen in der Metaphysik der Sitten und einem etwas eigenwilligen Passus über »schmelzende« und »wackere« Affekte in der Kritik der Urteilskraft680 – abgesehen, finden sich Kants Bestimmungen dieser beiden Phänomene ausschließlich in der Anthropologie. Auch hier formuliert Kant die Unterscheidung in Analogie zu den bereits zitierten: »Die durch die Vernunft des Subjekts schwer oder gar nicht bezwingliche Neigung ist Leidenschaft. Dagegen ist das Gefühl einer Lust oder Unlust im gegenwärtigen Zustande, welches im Subjekt die Überlegung (die Vernunftvorstellung, ob man sich ihm überlassen oder weigern solle) nicht aufkommen lässt, der Affekt. Affekten und Leidenschaften unterworfen zu sein, ist wohl immer Krankheit des Gemüts, weil beides die Herrschaft der Vernunft ausschließt.«681 Trotz dieser neu eingeführten Unterscheidung behandelt Kant die beiden Phänomene gemeinsam im dritten Buch der Anthropologie, das dem Begehrungsvermögen gewidmet ist, und begründet dies mit der Nähe der Phänomene zueinander: »In diesem Abschnitte sollte nun auch von Affekten, als Gefühlen der Lust und Unlust, die die Schranken der inneren Freiheit im Menschen überschreiten, gehandelt werden. Allein da diese mit den Leidenschaften, welche in einem anderen Abschnitte, nämlich dem des Begehrungsvermögens, vorkommen, oft vermengt zu werden pflegen und doch auch damit in naher Verwandtschaft stehen: so werde ich ihre Erörterung bei Gelegenheit dieses dritten Abschnittes vornehmen.«682 Wie die zitierten Definitionen zeigen, ist die Unterscheidung zwischen Affekt und Leidenschaft eine zwischen etwas Unvermitteltem, Plötzlichem und etwas Langanhaltendem, Habituellem. Der Affekt ist ein gegenwärtiges Gefühl von Lust oder Unlust; er ist ein jäher, unvorsätzlicher Einbruch eines solchen Gefühls, der die Freiheit des Gemüts hemmt. Die Leidenschaft hingegen ist eine anhaltende Neigung oder habituelle Begierde des sinnlichen Begehrungsvermögens, welche die ethische, auf Grundsätzen aufbauende Willensausübung erschwert oder gar verunmöglicht. Der Affekt ist also ein besonders plötzliches sinnliches Gefühl der Lust oder Unlust; als solches kann er eine Begierde auslösen, was aber nicht zwangsläufig der Fall ist. Die

679 680 681 682

Kant, Die Metaphysik der Sitten. AA VI, pp. 407–408. Kant, Kritik der Urteilskraft. AA V, pp. 272 sqq. Kant, Anthropologie. § 73, AA VII, p. 251. Ibid., § 61, p. 235.

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Leidenschaft ist hingegen als habituelle Begierde oder Neigung selbst direkt handlungsauslösend; sie ist präzise jenes sinnliche Pendant zum Willen, gegen das Kant sich in seiner Ethik so stark ausspricht. Kant nennt beide Phänomene vernunftwidrig und »Krankheiten«, wobei die Leidenschaft der deutlich schlimmere Fall ist: Als sinnliches Begehren führt sie zu vernunftwidrigen Handlungen, während der Affekt zwar ebenfalls »unklug«, aber letztlich weitaus harmloser ist. In der Anthropologie wird dieses Verhältnis blumig beschrieben: »Der Affekt ist Überraschung durch Empfindung, wodurch die Fassung des Gemüts (animus sui compos) aufgehoben wird. Er ist also übereilt, d.i. er wächst geschwinde zu einem Grade des Gefühls, der die Überlegung unmöglich macht (ist unbesonnen). […] Die Leidenschaft hingegen (als zum Begehrungsvermögen gehörige Gemütsstimmung) lässt sich Zeit und ist überlegend, so heftig sie auch sein mag, um ihren Zweck zu erreichen. – Der Affekt wirkt wie ein Wasser, was den Damm durchbricht, die Leidenschaft wie ein Strom, der sich in seinem Bette immer tiefer eingräbt. Der Affekt wirkt auf die Gesundheit wie ein Schlagfluss, die Leidenschaft wie eine Schwindsucht oder Abzehrung. – Er ist wie ein Rausch, den man ausschläft, obgleich Kopfweh darauf folgt, die Leidenschaft aber wie eine Krankheit aus verschlucktem Gift oder Verkrüppelung anzusehen […]. Affekten sind ehrlich und offen, Leidenschaften dagegen hinterlistig und versteckt. […] Affekt ist wie ein Rausch, der sich ausschläft, Leidenschaft als ein Wahnsinn anzusehen, der über einer Vorstellung brütet, die sich immer tiefer einnistelt.«683 Als Beispiele für Affekte zählt Kant die stoischen vier der Freude, Traurigkeit, Hoffnung und Furcht sowie von diesen abgeleitet Schreck, Stutzen, Verwunderung, Erstaunen, Bangigkeit, Scham, Angst, Grauen, Entsetzen, Zorn, »Jachzorn«, konvulsivische Fröhlichkeit (Lachen), Wehmut (Weinen) und Mut auf.684 Das Prinzip der Apathie nennt Kant in diesem Zusammenhang einen »erhabenen moralischen Grundsatz der stoischen Schule«685. Andererseits gibt es in der Anthropologie auch eine durchaus positive Auffassung der Affekte und allgemein des sinnlichen Gefühls, vor allem, wenn dieses mit dem Begriff des Lebens zusammengebracht wird: »Vergnügen ist das Gefühl der Beförderung; Schmerz das einer Hindernis [sic] des Lebens. Leben aber (des Tiers) ist, wie auch schon die Ärzte angemerkt haben, ein kontinuierliches Spiel des Antagonismus von beiden.«686 683 684 685 686

Ibid., § 74, pp. 252–253. Ibid., §§ 76–79, pp. 254–261. Ibid., § 75, p. 253. Ibid., § 60, p. 231.

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Das Gefühl ist also grundsätzlich von vitaler Nützlichkeit. Aber nicht nur im sinnlich-vitalen Zusammenhang kommt dem Gefühl die klassische pragmatische Orientierungsfunktion der passiones zu: auch das ästhetische Gefühl in der Kritik der Urteilskraft dient der Weltorientierung.687 Spezifisch auf die sinnlichen Affekte bezogen übernimmt Kant auch den klassischen Topos, dass im Schauspiel »das Spiel einander widriger Affekten« dem Zuschauer durch das Wechselbad von Lust und Schmerz eine »Beförderung des Lebens« verschaffe, »indem es ihn innerlich in Motion versetzt hat«.688 Der Schmerz wird dabei von Kant – wie schon vor ihm etwa von Locke – als das frühere und grundlegendere Phänomen betrachtet, welches von der Natur »zum Stachel der Tätigkeit« in den Menschen gelegt worden sei.689 Kant betont hier also den vitalen Aspekt des sinnlichen Gefühls der Lust und Unlust. Damit übernimmt das Gefühl eine in der Tradition den Passionen immer schon positiv zugeschriebene Funktion. Während zwar in der scholastischen Tradition, bei Hobbes, Descartes oder Locke, nicht zwischen moralischen Passionen und vitalen Trieben unterschieden wird, ist der vitale Aspekt, sofern er diskutiert wird, immer positiv bewertet. Kants Scheidung von Affekt und Gefühl einerseits und Leidenschaften andererseits deckt sich zwar nicht völlig mit einer Aufspaltung der passio in ihren vitalen Aspekt einerseits und ihren moralischen andererseits: Gefühl und Affekte gehen vielmehr über das Vitale weit hinaus. Jedoch wird in dieser Scheidung der positive vitale Aspekt grundsätzlich auf die Seite des Gefühls und des Affekts übertragen, während die Leidenschaften alle negativen moralischen Probleme übernehmen. Während Kant in der Kritik der Urteilskraft den Affekten moralische Neutralität bescheinigt, weist er ihnen in der Anthropologie sogar moralische Nützlichkeit zu: In ihrer vitalen Funktion können sie – der weisen Einrichtung der Natur folgend – als »einstweiliges Surrogat der Vernunft« fungieren.690 Kant bestreitet an dieser Stelle allerdings nicht die Amoralität der Affekte, sondern spricht vielmehr der sinnlichen Natur allgemein eine inhärente Gutartigkeit zu. Ein im Vergleich zur Tradition neues Element ist Kants Zuordnung unterschiedlicher Affekte zum männlichen und weiblichen Geschlecht. So heißt es etwa über das Lachen und Weinen: »Lachen ist männlich, Weinen dagegen weiblich (beim Manne weibisch)«691. Die Anthropologie ist voller Beobachtungen über das Männliche und das

Recki, Wie fühlt man sich als vernünftiges Wesen? Immanuel Kant über ästhetische und moralische Gefühle, pp. 95–96. 688 Kant, Anthropologie. AA VII, § 60, p. 232. 689 Ibid., §§ 60–61, pp. 231–235. Cf. Locke, An essay concerning human understanding, II, 21, §§ 35–47. 690 Kant, Anthropologie. AA VII, § 75, p. 253. Cf. Kant, Kritik der Urteilskraft. AA V, p. 272. 691 Kant, Anthropologie. AA VII, 76, pp. 255–256. 687

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Weibliche, eine Präokkupation, welche zweifelsohne in Zusammenhang mit der verstärkten Theoretisierung der Geschlechterdifferenz in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts steht.692 Auch die Assoziierung von Männlichkeit und Aktivität sowie Weiblichkeit und Passivität, die seit Aristoteles zum philosophischen Denken gehört, wird von Kant im Rahmen der Affekttheorie explizit aufgenommen, etwa an folgender Stelle: »Geduld ist demnach nicht Mut. Sie ist eine weibliche Tugend: weil sie nicht Kraft zum Widerstande aufbietet, sondern das Leiden (Dulden) durch Gewohnheit unmerklich zu machen hofft.«693 Eine vollständige Überweisung der Emotionalität an das weibliche Geschlecht, wie sie im 19. und 20. Jahrhundert üblich wird, findet sich hingegen bei Kant noch nicht ausdrücklich. Die Leidenschaften teilt Kant ihrerseits in natürliche und kulturell hervorgebrachte ein. Natürlich sind die Freiheitsneigung und die Geschlechtsneigung, erworben sind Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht. Kant nennt zudem noch Liebe, Hass und Rachsucht, ohne sie eindeutig zuzuordnen; sie dürften aber zu den natürlichen Leidenschaften zählen.694 Es handelt sich bei Kants Leidenschaften mithin um eine relativ kleine Gruppe von überwiegend negativ konnotierten Phänomenen. In seiner Definition resümiert Kant die Einteilung des sinnlichen Begehrungsvermögens, die oben schon anhand der Metaphysik der Sitten dargestellt wurde, und fügt ihr die Bestimmung der Leidenschaft hinzu: »Die subjektive Möglichkeit der Entstehung einer gewissen Begierde, die vor der Vorstellung ihres Gegenstandes vorhergeht, ist der Hang (propensio); die innere Nötigung des Begehrungsvermögens zur Besitznehmung dieses Gegenstandes, ehe man ihn noch kennt, der Instinkt (wie der Begattungstrieb, oder der Elterntrieb des Tiers seine Junge zu schützen u.d.g.). – Die dem Subjekt zur Regel (Gewohnheit) dienende sinnliche Begierde heißt Neigung (inclinatio). – Die Neigung, durch welche die Vernunft verhindert wird, sie in Ansehung einer gewissen Wahl mit der Summe aller Neigungen zu vergleichen, ist die Leidenschaft (passio animi).«695 Die Leidenschaft ist also Neigung, das heißt habituelle Begierde, sinnliches Begehrungsvermögen; ihr wesentliches Bestimmungsmoment ist es, die Vernunft zu behindern. Damit ist die Leidenschaft für Kant die sinnliche Alternative zum intellektuel692 693 694 695

Cf. dazu grundlegend Honegger, Die Ordnung der Geschlechter. Kant, Anthropologie. AA VII, § 77, p. 257. Ibid., §§ 80–85, pp. 266–274. Ibid., § 80, p. 265.

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len Begehrungsvermögen, dem Willen oder der praktischen Vernunft. Die Wahl zwischen beiden ist aber ausschließend, und wer sich für die Leidenschaft entscheidet, wendet sich gegen die Vernunft: »Leidenschaften sind Krebsschäden für die reine praktische Vernunft und mehrenteils unheilbar: weil der Kranke nicht will geheilt sein und sich der Herrschaft des Grundsatzes entzieht, durch den dieses allein geschehen könnte. Die Vernunft geht auch im Sinnlich-Praktischen vom Allgemeinen zum Besonderen nach dem Grundsatze: nicht einer Neigung zu Gefallen die übrigen alle in Schatten oder in den Winkel zu stellen, sondern darauf zu sehen, dass jene mit der Summe aller Neigungen zusammen bestehen könne.«696 Kants überaus starke Verurteilung der Leidenschaften hängt an dieser Konkurrenz, welche sie nicht nur für den Willen, sondern für die gesamte Vernunftethik darstellen. Leidenschaft führt dazu, Handlungen durch sinnliche Maximen statt durch Maximen der Vernunft leiten zu lassen; Leidenschaften sind wie die ethischen Pflichtgesetze handlungsbestimmend: »Leidenschaft setzt immer eine Maxime des Subjekts voraus, nach einem von der Neigung ihm vorgeschriebenen Zwecke zu handeln. Sie ist also jederzeit mit der Vernunft desselben verbunden, und bloßen Tieren kann man keine Leidenschaften beilegen, so wenig wie reinen Vernunftwesen.«697 Die Leidenschaft geht also über die bloße sinnliche Neigung nicht nur hinaus, weil sie die Vernunft behindert, sondern auch, weil sie der Vernunft näher steht. Als eine sinnliche Neigung, welche vom Subjekt zur Maxime genommen wird, usurpiert sie den Platz der Vernunft. Zusammenfassend lässt sich festhalten: Auch wenn die Beschäftigung mit passiones, Leidenschaften oder sinnlichen Neigungen in Kants Pflicht- und Gesetzesethik keinen normativen Status mehr hat, so stellt doch das sinnliche Begehren noch die Negativfolie für die kantische Ethik dar. Dieses in den ethischen Schriften prinzipiell deklarierte Verhältnis ist in der Anthropologie ausgeführt: Sie tritt als die negative Seite der Vernunftethik auf, als die ausführliche Beschäftigung mit denjenigen Phänomenen, welche die Ethik als illegitim auffasst. Ganz traditionell besteht auch für Kant das Problem der Leidenschaften darin, dass sie als Begehrungsvermögen aktive Ursachen, als Sinnlichkeit jedoch passiv sind. Diese Doppelung in actio und passio, in movens und motum, spricht die ganze aristotelisch-thomistische Tradition dem sinnlichen Streben zu, und genau das macht die Passionen zum moralischen Problem. An diesem Verhältnis hat sich bei Kant, für den das Begehrungsvermögen die konzep696 697

Ibid., § 81, p. 266. Ibid., § 80, p. 266.

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tuellen Probleme des appetitus übernimmt, nichts geändert. Leidenschaften übertreten die auch von Kant streng gezogenen Grenzen zwischen Sinnlichkeit/Passivität einerseits und Vernunft/Aktivität andererseits. Damit sind Kants Leidenschaften genau wie die traditionellen passiones in Aktivität und Passivität, in Antriebsfunktion und passive Sinnlichkeit geteilt. Obwohl die kantischen Leidenschaften damit sowohl konzeptuell als auch in ihrer ethischen Problemstellung deutlich in der Tradition der alten Passionstheorien stehen, sind seine Affekte konzeptuell sowie auch in ihrer relativ geringen ethischen Problematik eine philosophische Neuerung. Sie sind einerseits wie früher teilweise die Passionen vital nützlich, andererseits aber und anders als die alten Passionen bloß subjektive Empfindungen, die moralisch nicht schädlich sind, solange sie nicht ein Begehren auslösen – etwas, das sie zwar können, jedoch nicht notwendig tun müssen. Vor allem aber ist die Grundlage der Affekte, das Gefühl selbst, erheblich aufgewertet: Es ist die emotionale und urteilende Vermittlung zwischen Erkenntnis und Begehren. Definitiv konzeptualisiert ist in diesem Vermögen des Gefühls die moralische Perzeption von Lust und Unlust, welche über die gesamte Tradition hinweg eng mit den Passionen verbunden, aber nie eindeutig theoretisiert war und einigermaßen mehrdeutig zwischen Wahrnehmung und Streben stand. Während also die Leidenschaften die klassischen moralischen Probleme der Passionstheorien weitertransportieren und deutlich negativ gefasst sind, sind die Affekte als Teil des Gefühls philosophisch neu positioniert und legitimiert und verhältnismäßig positiv konnotiert. Festzuhalten ist im Hinblick auf diese Wertung auch, dass die meisten klassischen Passionen bei Kant zu Affekten, nicht zu Leidenschaften geworden sind. Freude, Traurigkeit, Hoffnung, Furcht und viele mehr gehören jetzt zum mittleren, vermittelnden Vermögen; nur einige wenige spezifische Neigungen wie Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht sind als Leidenschaften grundsätzlich verwerflich. Kant spricht zwar den Affekten nicht umfassend hervorragende Qualitäten zu: Sie bleiben s i n n l i c h e Phänomene, welche hierarchisch immer den oberen, intellektuellen Vermögen unterlegen sein müssen. Ihre Verortung im Gefühl gibt ihnen aber eine moralische Neutralität, die sie prinzipiell aufwertet.

SCHLUSS

Wie der weit gespannte historische Bogen dieser Arbeit gezeigt hat, findet sich die dominante Grundkonzeption der Emotionen als passiones animae von Aristoteles bis in die Aufklärung. Die Fülle von disparaten Phänomenen, die als passiones bezeichnet werden – von Mitleid bis Zorn, von Freude bis Schrecken – lässt sich psychologisch nicht immer ohne Weiteres im aristotelischen Modell des sinnlichen Strebens (appetitus sensitivus) unterbringen. Wichtigkeit kommt darum in allen Passionslehren der illustrierenden Aufzählung der Einzelphänomene sowie den jeweils als zentralen Beispielen verwendeten Emotionen zu. Neben der christlichen Zentralpassion der Liebe, die in den abendländischen Affektenlehren immer einen wichtigen Rang einnimmt, sind dies über Jahrhunderte hinweg der Zorn und das Begehren: Seit Aristoteles werden sie als Zentralbeispiele benutzt und auch – als e¬piqumía und qumóv, als scholastischer appetitus sensitivus concupiscibilis und irascibilis – als Inbegriff der Passionen verstanden. Im 17. Jahrhundert wird vielfach das Begehren allein zur Hauptpassion, etwa wenn Hobbes oder Spinoza es mit dem Streben, dem appetitus oder conatus, rundweg identifizieren. Die Umdeutungen im 18. Jahrhundert – bei Wolff und später bei Kant – betonen Lust und Unlust und damit mehr den Aspekt der Wahrnehmung oder Empfindung als denjenigen des Strebens und der Handlungsmotivierung. Die Zwischenstellung zwischen Eindruck und Ausdruck, zwischen passiver Empfindung und aktiver Motivation, ist für die passio animae insgesamt charakteristisch. Ebenso das Spannungsverhältnis der meisten Affektenlehren zwischen Moral und Psychologie, Ethik und Naturwissenschaft: Passionen sind immer gleichzeitig ein natürliches, naturphilosophisch-psychologisch konzipiertes Phänomen und ein moralisches Problem. Historisch gesehen ist die Auffassung der Emotionen nach dem Paradigma der Passion und dem diesem zugrundeliegenden appetitus-Modell spätestens mit Kant abgelöst durch das wirkmächtige Paradigma des Gefühls. Seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert wird immer öfter auf die einzelnen Emotionen selbst als »Gefühle« Bezug genommen, so wie es auch im heutigen Deutsch noch der Fall ist. Die »Leidenschaft« wird dagegen – ebenso wie die französische und englische »passion« – zunehmend zum Spezialausdruck für ungewöhnlich stürmische Emotionen und insbesondere für die sexuelle Liebe. In diesem Sinne führt etwa Stendhal in seinem Werk De l’amour von 1822 den oft zitierten Ausdruck der amour-passion, der passionellen Liebe, ein.698 Stendhal, De l’Amour. Edition présentée, établie et annotée par V. Del Litto. Paris 1980, pp. 27 sqq. 698

Schluss

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Die im letzten Kapitel gezeigte kantische Dissoziierung der Philosophie von Anthropologie und Psychologie bedeutet nicht nur einen Bruch mit der Passionskonzeption, sondern auch einen mit dem philosophischen Interesse an Emotionen: Vermögenstheorien und Emotionsabhandlungen nach dem Muster der hier behandelten Passionstraktate gibt es in der Philosophie des 19. Jahrhunderts nicht mehr. Systematische Beschäftigungen mit den Emotionen liefert im 19. und 20. Jahrhundert dann vor allem wieder die empirische Psychologie, die sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts als Wissenschaft neu formiert.699 Aus der ursprünglich undifferenzierten Masse der passiones animae heraus werden in den Theorien des 19. und 20. Jahrhunderts immer mehr Begriffe unterschieden. Neben die bereits im 17. Jahrhundert von Leibniz vorgenommene Trennung zwischen Emotionen und Instinkten und die von Kant eingeführte Separation von Affekten und Leidenschaften treten weitere Unterscheidungen – Gefühle, Stimmungen, Empfindungen.700 Interessant ist, dass allen Ausdifferenzierungen zum Trotz auch der gegenwärtigen Forschung die Zuordnung der empirischen Einzelphänomene zu ihren begrifflichen Definitionen noch immer Schwierigkeiten bereitet.

699 Cf. e. g. Wilhelm Wundt, Zur Lehre von den Gemüthsbewegungen. In: Philosophische Studien, VI, 3. Heft, 1890; Théodule Ribot, La psychologie des sentiments. Paris 1896. 700 Für die heute üblichen Unterscheidungen cf. e. g. Christiane Voss, Narrative Emotionen. Eine Untersuchung über Möglichkeiten und Grenzen philosophischer Emotionstheorien. Berlin 2004, pp. 11–14.

DANK

In eine Arbeit wie diese sind natürlich mehr gedankliche Prägungen und philosophische Diskussionen eingeflossen, als sich an dieser Stelle vollständig rekonstruieren ließen, und mehr Menschen standen mir in den letzten Jahren akademisch und lebensweltlich zur Seite, als hier einzeln genannt werden könnten. Ausdrücklich danken möchte ich meinen akademischen Lehrern Wilhelm SchmidtBiggemann und Hilge Landweer für ihr Wohlwollen, ihre Unterstützung und wertvolle Anregungen. Auch Helmut Holzhey, Astrid Deuber-Mankowsky, Ruedi Imbach und Michel Fichant haben dem Projekt in seiner Frühphase entscheidende Impulse gegeben und wichtige Hilfestellungen gewährt. Für die finanzielle Ermöglichung der Arbeit bin ich der Janggen-Pöhn-Stiftung, St. Gallen, zu Dank verpflichtet. Meine Dankbarkeit gilt des weiteren in ganz besonderem Maße Marco Haase für seine kontinuierliche Freundschaft und seine präzise kritische Lektüre und Korrektur. Für Diskussionen und Kritik einzelner Teile danke ich Marianne Hänseler, Esther Kilchmann und Eva Weber-Guskar, für eine fundierte kritische Kommentierung des Gesamtmanuskripts Matthias Rothe, für das umsichtige Korrekturlesen Gudrun von Düffel und Frank Jasper Noll. Nicht unerwähnt bleiben sollen an dieser Stelle auch die vielen anregenden Gespräche in der Berliner Staatsbibliothek und die zahlreichen Ermutigungen durch Weggefährtinnen und -gefährten. Schließlich danke ich meiner Familie und insbesondere meiner Mutter Nicole Newmark für alles, über die Jahre. Und Itamar Shachar. Für all die Emotionen, die unbegrifflich bleiben.

ANHANG

P ASSIONSLISTEN Aristoteles Nikomachische Ethik, Buch II, Cap. 4, 1105 b 21–24 Aufzählung der folgenden páqh: e¬piqumía o¬rgä fóbov qársov fqónov cará

Begierde Zorn Furcht Zuversicht Neid Freude

filía mîsov póqov zñlov e¢leov

Liebe Hass Sehnsucht Eifer Mitleid

Rhetorik, Buch II, Cap. 1–11 Ausführliche Darstellung und Diskussion folgender páqh, als Gegensatzpaare: o¬rgä filía / fileîn fóbov ai¬scúnh cáriv nemesãn zñlov

Zorn Liebe/Freundschaft Furcht Scham Dankbarkeit/Gefallen Entrüstung Eifer

praóthv mîsov / e¢cqra qársov a¬naiscuntía e¢leov fqónov katafrónhsiv

Sanftmut Hass/Feindseligkeit Zuversicht Schamlosigkeit Mitleid Neid Verachtung

Diogenes Laertius Vitae philosophorum Buch VII, 110–116 Aufzählung der vier wichtigsten páqh als Gattungen (génh) mit jeweils untergeordneten Arten (ei¢dh), sowie der drei eu¬paqeíai oder Wohlaffekte: páqh lúph Schmerz/Unlust e¢leov Mitleid fqónov Neid zñlov Missgunst zhlotupía Eifersucht a¢cqov Beschwerde e¬nóclhsiv Bedrängnis

a¬nía o¬dúnh súgcusiv

Betrübnis Wehleid Bestürzung

226 fóbov deîma o¢knov ai¬scúnh

Anhang

Furcht Schrecken Bedenklichkeit Scham

e¬piqumía Begehren/Begierde spániv Bedürftigkeit mîsov Hass filoneikía Ehrgeiz o¬rgä Zorn h™donä Freude/Lust kälhsiv Entzücken e¬picairekakía Schadenfreude

e¢kplhxiv qórubov a¬gwnía

Betäubung Verwirrung Beängstigung

e¢rwv mñniv qumóv

Liebe Groll Jähzorn

téryiv diácusiv

Ergötzung Zerstreuung

eu¬qumía

Gleichmut

eu¬paqeíai cará Freude téryiv Ergötzung eu¬frosúnh Frohsinn eu¬lábeia ai¬dwv

Vorsicht Züchtigkeit/Scham

a™gneía

Keuschheit

boúlhsiv eu¢noia eu¬méneia

guter Wille Wohlwollen Freundlichkeit

a¬spasmóv a¬gáphsiv

Gefälligkeit Herzlichkeit

Pseudo-Andronikos Perì paqøn – De passionibus

Aufzählung der vier Hauptpassionen (genikåtata páqh/passiones generaliores) und ihrer Unterarten (ei¢dh/species) sowie von vier Wohlaffektionen ebenfalls nach Gattungen und Unterarten [leichte Abweichungen in der mittelalterlichen lateinischen Übersetzung]: páqh lúph e¢leov fqónov zñlov zhlotupía

Tristitia Misericordia Invidia Zelus Zelotypia

Schmerz/Unlust (25 ei¢dh / 24 species) Mitleid Neid Missgunst Eifersucht

Passionslisten dusqumía sumforá a¢cqov a¢cov sfakelismóv pénqov duscéransiv o¢clhsiv o¬dúnh a¬nía metaméleia súgcusiv a¬qumía a¢sh némesiv dusforía góov baruqumía klaûsiv frontív oi®ktov

Dysthymia Calamitas Achthos Achos Sphacelismos Penthos Dyscheransis Ochlesis Odyne Ania Paenitudo Confusio Athymia Ase Nemesis Dysphoria Goos Luctus Cura Oictos

fóbov o¢knov ai¬scúnh deîma déov e¢kplhxiv katáplhxiv deilía yofodéeia a¬gwnía méllhsiv o¬rrwdía qórubov deisidaimonía

Timor Ocnos Aischyne Deima Deos Ecplexis Cataplexis Deilia Psophodeeia Agonia Mellesis Orrodia Thorybos Deisidaimonia

e¬piqumía o¬rgä qumóv cólov

Concupiscentia Ira Furor Cholos

227

Mutlosigkeit Unglück Beschwerde Leid Kränkung Trauer Unzufriedenheit Belastung Wehleid Betrübnis Reue Bestürzung Niedergeschlagenheit Kummer Unwille, Zorn Unwilligkeit Wehklagen Bedrückung Beweinen Sorge Beklagen Furcht (13 ei¢dh/species) Bedenklichkeit Scham Schrecken Schrecken Betäubung Bestürzung Feigheit Schreckhaftigkeit (vor Lärm) Beängstigung Zögern Schauder Verwirrung Furcht vor den Göttern, Frömmigkeit Begehren/Begierde (25 ei¢dh/species) Zorn Jähzorn Wut

228

Anhang pikría mñniv kótov e¢rwv içmerov póqov dusméneia dúsnoia a™™yikoría r™iyofqalmía spániv tracúthv e¢riv prospáqeia filhdonía filocrhmatía filotimía filozwía filoswmatía gastrimargía oi¬noflugía lagneía

h™donä a¬smenismóv téryiv kälhsiv e¬picairekakía gohteía

Picria Menis Cotos Eros Himeros Pothos Dysmeneia Dysnoia Hapsicoria Rhipsophthalmia Spanis Trachytes Eris Prospatheia Philedonia Philochrematia Philotimia Philozoia Philosomatia Gastrimargia Oinophlygia Lagneia Delectatio Asmenismos Terpsis Celesis Epichairecacia Goeteia

Erbitterung/Hass Groll Zorn/Groll/Hass Liebe Sehnsucht/Verlangen Sehnsucht Feindseligkeit Abneigung Überdruss Herumschweifen (mit dem Blick) Bedürftigkeit Rauheit/Härte/Strenge Streitlust Leidenschaftliche Hinneigung Vergnügungssucht Habsucht Ehrgeiz/Eifer Liebe zum Leben Liebe zum Körperlichen Gefräßigkeit Trunkenheit Wollust Freude/Lust (5 ei¢dh/species) Vergnügen/Genuss Ergötzung Entzücken Schadenfreude Verzauberung

eu¬paqeíai boúlhsiv eu¢noia eu¬méneia a¬spasmóv a¬gáphsiv

Boulesis Eunoia Eumeneia Aspasmos

Guter Wille (4 ei¢dh/3 species) Wohlwollen Freundlichkeit Gefälligkeit Herzlichkeit

cará téryiv eu¬frosúnh eu¬qumía

Gaudium Terpis Euphrosyne Euthymia

Freude (3 ei¢dh/species) Ergötzung Frohsinn Gleichmut

Passionslisten

229

eu¬lábeia ai¬dwv a™gneía

Eulabeia Aidos Hagneia

Vorsicht (2 ei¢dh/species) Züchtigkeit/Scham Keuschheit

eu¬paqeía

Eupatheia

Wohlaffektion

Cicero Tusculanae Disputationes, Buch IV, 11–22 Die vier stoischen Hauptpassionen und ihre Unterarten (perturbationes) und die drei Beständigkeiten (constantiae): perturbationes libido Begierde ira Zorn excandescentia Erhitzung odium Hass inimicitia Feindschaft laetitia/voluptas malivolentia laetans malo alieno delectatio iactatio metus pigritia pudor terror timor

Angst Faulheit Scham Schrecken Furcht

aegritudo Kummer/Unlust invidentia Neid aemulatio Eifersucht obtrectatio Missgunst misericordia Mitleid angor Sorge luctus Leid maeror Traurigkeit

discordia indigentia desiderium

Zwist Habsucht Sehnsucht

Freude/Lust Schadenfreude Genuss Eitelkeit

pavor exanimatio conturbatio formido

Entsetzen Ohnmacht Verstörtheit Besorgnis

aerumna dolor lamentatio sollicitudo molestia adflictatio desperatio

Grübeln Schmerz Jammern Besorgnis Ärger Niedergeschlagenheit Verzweiflung

constantiae voluntas gaudium

Wille Freude

cautio

Vorsicht

230

Anhang

Augustinus De Civitate Dei, Buch XIV, 7 Vier Hauptpassionen als Unterarten von Liebe: amor cupiditas laetitia

Liebe Begierde Freude

timor tristitia

Furcht Trauer

Boethius Philosophiae consolatio, Liber I, Metrum VII Die vier stoischen Hauptpassionen in Versform: gaudium timor

Freude/Lust Furcht

spes dolor

Hoffnung Schmerz/Unlust

Thomas von Aquin Summa theologiae, Ia IIae QQ 22–48 Passionstraktat mit elf Hauptpassionen, 6 im begehrenden Strebevermögen (appetitus concupiscibilis), 5 im aufbegehrenden Strebevermögen (appetitus irascibilis), alle außer Zorn (ira) als Gegensatzpaare: passiones concupiscibiles (begehrfähige/begehrende Passionen) amor Liebe concupiscentia Begehren delectatio/gaudium Freude/Lust

odium fuga tristitia/dolor

Hass Fliehen/Meiden Trauer/Schmerz/Unlust

passiones irascibiles (kampffähige/aufbegehrende Passionen) spes timor ira

Hoffnung Furcht Zorn

desperatio audacia

Verzweiflung Wagemut/Kühnheit

Descartes Les passions de l’âme, II Teil, aa. 53–67 und aa. 70–95 Sechs »passions primitives« und ihre Unterarten: Admiration Estime Generosité/Magnanimité/Orgueil

Mespris Humilité/Bassesse

Passionslisten

Veneration Estonnement Amour Affection Devotion

231

Dedain

Amitié Agréement

Haine Horreur/Aversion Desir Esperance Jalousie Desespoir Courage Emulation Peur/Espouvante Curiosité Amour [sexuelle]

Crainte Securité/Asseurance Irresolution Hardiesse Lascheté Remors Fuite/Aversion

Joye Joye serieuse Moquerie Faveur Reconnoissance Allegresse Tristessse Envie Repentir Colere Ennuy/Desgoust

Ris Satisfaction de soy-mesme/Satisfaction interieure Gloire

Pitié Indignation Honte Regret

Les passions de l’âme, III. Teil, aa. 149–210 Die »passions particulieres«: Estime Generosité Orgueil Veneration/Respect Esperance Securité/Assurance

Mespris Humilité vertueuse Bassesse/Humilité vitieuse Dedain Crainte Desespoir

232

Anhang

Jalousie Courage Emulation Peur/Espouvante Moquerie (Raillerie; Ris) Pitié Repentir Reconoissance (Ingratitude) Colere Honte (Impudence/Effronterie) Regret

Irresolution Hardiesse Lascheté Remors de conscience Envie Satisfaction de soy mesme Faveur Indignation Gloire Degoust Allegresse

Hobbes Leviathan, Part I, cap. 6 Aufzählung der Hauptpassionen (simple passions) als Arten des »Endeavour« (conatus): Endeavour Appetite/Desire Love Pleasure/Delight Pleasures of the Sense Pleasures of the Mind/Joy Aversion Hate Displeasure/Trouble of Mind/Molestation Displeasures of the Sense/Payne Displeasures of the Mind/Griefe (Contempt) Leviathan, Part I, cap. 6 Die »simple Passions« und die von ihnen abgeleiteten Passionen: Appetite Hope Confidence of our selves

Despaire Diffidence of our selves

Desire Benevolence/Good Will/Charity Covetousnesse Pusillanimity Wretchedness/Miserablenesse/Parsimony

Good Nature Ambition Revengefulnesse Curiosity

Passionslisten

Love Kindnesse Luxury Jealousie Aversion Feare Religion Superstition True Religion Panique Terror

Natural Lust The Passion of Love

Courage Anger Indignation

Hate Joy Admiration Glorying Confidence Vaineglory Griefe Dejection Shame (Blushing) Emulation (Contempt) Magnanimity Valour/Fortitude Liberality (Succession of Passions) Deliberation

Sudden Glory (Laughter)

Sudden Dejection (Weeping) Pitty/Compassion/Fellow-Feeling Envie Impudence Cruelty

Will

De Homine, Cap. XII, 2–12 Diskussion folgender Einzelpassionen: gaudium spes ira pudor fletus sui aestimatio aemulatio admiratio

odium metus gloriatio risus amor misericordia invidia

233

234

Anhang

Spinoza Tractatus brevis, Teil II, cap. 3–14 Beschreibung folgender Passionen (Lydinge/Passien): Verwunderung Liebe Hass Abneigung (Afkeer) Trauer Zorn Neid Begierde Freude Trauer Achtung Verachtung Stolz (Edelmoedigheid) Demut (Nedrigheid) Hochmut (Verwaantheid) Verwerfliche Demut (strafbare Nedrigheid) Hoffnung Furcht Zuversicht Verzweiflung Wankelmut

Mut Kühnheit Nacheiferung Kleinmütigkeit Bangigkeit Eifersucht Gewissensbiss Reue Spott Scherz Lachen Neid Zorn Unwillen Ehre Scham Unverschämtheit Gunst Dankbarkeit Undankbarkeit Gram

Ethica, Buch III, prop. 9–59 Definition und Beschreibung zunächst der »passiones«, dann der »actiones«: »Passiones« als Arten von Begehren (cupiditas) und Freude (laetitia) oder Trauer (tristitia) Cupiditas Laetitia Amor Titillatio Hilaritas Spes Securitas Gaudium Laetitia quae ex alterius bono oritur Favor Invidia

Tristita Odium Dolor Melancholia Metus Desperatio Conscientia morsus Commiseratio Indignatio

Passionslisten

Superbia Existimatio Aemulatio Benevolentia Ambitio Humanitas Laus Gloria Zelotypia Desiderium Timor Verecundia Consternatio Ira Vindicta Gratia/Gratitudo Crudelitas Acquiescentia in se ipso Admiratio Veneratio Horror Irrisio Contemptus Dedignatio Philautia Luxuria Ebrietas Libido Avaritia Ambitio »Actiones« – als Arten von Freude und Begehren Laetitia Cupiditas Fortitudo Animositas Temperantia Sobrietas Generositas Modestia Clementia

Despectus Commiseratio

Vituperium Pudor

Poenitentia Consternatio

Humilitas

235

236

Anhang

Ethica, Anhang zu Buch III Zusammenfassende Aufzählung (»Affectuum Definitiones«) aller »passiones« als Arten von Begehren, Freude und Trauer: 1. Cupiditas affectus laetitiae et tristitiae 2. Laetitia 4. Admiratio 6. Amor 8. Propensio 10. Devotio 12. Spes 14. Securitas 16. Gaudium 18. Commiseratio 20. Indignatio 22. Despectus 24. Misericordia 26. Humilitas 28. Superbia 30. Gloria

3. Tristita 5. Contemptus 7. Odium 9. Aversio 11. Irrisio 13. Metus 15. Desperatio 17. Conscientia morsus 19. Favor 21. Existimatio 23. Invidia 25. Acquiescentia in se ipso 27. Poenitentia 29. Abjectio 31. Pudor

affectus cupiditatis 32. Desiderium 34. Gratia/Gratitudo 36. Ira 38. Crudelitas/Saevitia 40. Audacia 42. Consternatio 44. Ambitio 46. Ebrietas 48. Libido

33. Aemulatio 35. Benevolentia 37. Vindicta 39. Timor 41. Pusillanimitas 43. Humanitas/Modestia 45. Luxuria 47. Avaritia Zelotypia, namenlose fluctationes animi…

Wolff Deutsche Metaphysik, Cap. 3, §§ 446–489 Darstellung folgender Affekte: Freude Fröhlichkeit Traurigkeit Liebe

Hass Verlachung Schadenfreude Neid/Missgunst

Passionslisten

Mitleiden Zufriedenheit mit sich selbst Reue Scham Ruhmbegierde Danckbarkeit Gunst/Gewogenheit Hoffnung Vertrauen Furcht Verzweiflung

Schrecken Bestürzung Wanckelmüthigkeit Kleinmüthigkeit Zaghaftigkeit Verlangen Zorn Empfindlichkeit böse sein

Deutsche Ethik, II. Teil, Cap. 3, §§ 401–429 Darstellung folgender Affekte: Freude Traurigkeit Liebe Haß Verlachung Neid Mitleiden Zufriedenheit mit sich selbst Reue Scham Ruhm-Begierde Danckbarkeit

Gunst Kleinmüthigkeit Zaghaftigkeit Furcht Verzweiffelung Schrecken Hoffnung Vertrauen Wanckelmüthigkeit Verlangen Zorn

Psychologia empirica, Pars II, Sectio 1, Cap. 3, §§ 603–879 Ausführliche Darstellung folgender Affekte: Gaudium Tristitia Amor Felicitas Infelicitas Odium Commiseratio Invidia Irrisio Risus Schadenfreude Acquiescentia in seipso

Poenitentia Gloria Pudor Gratitudo/Animus gratus Favor Spes Fiducia Cupiditas Fuga Metus Desperatio Timor

237

238

Anhang

Terror Facillatio/Fluctuatio animi Horror Pusillanimitas Animositas/Audacia Desiderium

Hilaritas Fastidium Ira Indignatio Cupiditas vindictae

Kant Anthropologie, Teil I, Buch 3, Cap. B, §§ 76–79 Beschreibung oder Erwähnung folgender Affekte: Freude ausgelassene Freude konvulsivische Fröhlichkeit (Lachen) Traurigkeit Gram Wehmut (Weinen) Hoffnung Furcht, Schreck Stutzen Verwunderung

Erstaunen Bangigkeit Scham Angst Grauen Entsetzen Zorn Jachzorn Mut

Anthropologie, Teil I, Buch 3, Cap. B, §§ 80–85 Beschreibung oder Erwähnung folgender Leidenschaften: Liebe Hass Freiheitsneigung Geschlechtsneigung Verliebtsein

Rachsucht/Rachbegierde Ehrsucht Herrschsucht Habsucht

BIBLIOGRAPHIE

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