Neagoe Basarab - Princeps Christianus: Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513-1523). Habilitationsschrift 9783631665077, 9783653057713, 3631665075

Citation preview

10

10

Das Buch ist ein Vergleich von Fürstenspiegeln vom Beginn des 16. Jahrhunderts: Die Lehrworte des Neagoe Basarab an Sohn Theodosius (1520), Institutio Principis Christiani des Erasmus von Rotterdam (1516), Von weltlicher Obrigkeit Martin Luthers (1523) und Il Principe Machiavellis (1513). Damit liefert der Autor einen Querschnitt der Geschichte christlicher Diskurse um das Syntagma Princeps Christianus in Europa. Diese sind deswegen repräsentativ, weil sie zum Vergleich besonders geeignete konfessionelle Konnotationen der Orthodoxie, des Katholizismus und des Luthertums aufweisen. Das Hauptaugenmerk fällt auf Neagoe Basarab, Herr der Walachei zwischen 1512 und 1521. Dieser wichtige südosteuropäische Autor wird hier vorgestellt und mit seinen drei Zeitgenossen ins Gespräch gebracht.

ERFURTER STUDIEN ZUR KULTURGESCHICHTE DES ORTHODOXEN CHRISTENTUMS

Mihai-D. Grigore studierte Historische Theologie an der Universität Bukarest. Seine Dissertation an der Universität Erlangen behandelte die symbolischen Medien im Gottesfrieden (10.-11. Jh.). Er war Postdoktorand am MaxWeber Kolleg und der Universität Erfurt sowie Stanley S. Seeger Fellow an der Princeton University. Der Autor habilitierte in Religionswissenschaft/Orthodoxes Christentum in Erfurt und ist Wissenschaftler am Leibniz-Institut für Europäische Geschichte in Mainz.

www.peterlang.com

Mihai-D. Grigore · Neagoe Basarab – Princeps Christianus

Diese Studie wurde mit dem Preis der Gesellschaft zum Studium des Christlichen Ostens 2015 ausgezeichnet.

Mihai-D. Grigore

Neagoe Basarab – Princeps Christianus Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513-1523)

Neagoe Basarab – Princeps Christianus

ERFURTER STUDIEN ZUR KULTURGESCHICHTE DES ORTHODOXEN CHRISTENTUMS Herausgegeben von Vasilios N. Makrides

BAND 10

Zu Qualitätssicherung und Peer Review der vorliegenden Publikation Die Qualität der in dieser Reihe erscheinenden Arbeiten wird vor der Publikation durch den Herausgeber der Reihe in Zusammenarbeit mit externen Gutachtern geprüft.

Notes on the quality assurance and peer review of this publication Prior to publication, the quality of the works published in this series is reviewed by the editor in collaboration with external referees.

Mihai-D. Grigore

Neagoe Basarab – Princeps Christianus Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513-1523)

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein. Umschlagabbildung: Titelseite der editio princeps von den Lehrworten des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius aus dem Jahr 1843. Ioan Eclisiarhul (Hg.), Învățăturile bunului și credinciosului domn al Ţării Românești Neagoe Basarab VVd către fiul său Teodosie VVd, Bukarest: Druckerei des Hl. Sava-Kollegs, 1843.

ISSN 1612-152X ISBN 978-3-631-66507-7 (Print) E-ISBN 978-3-653-05771-3 (E-Book) DOI 10.3726/978-3-653-05771-3 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2015 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Warszawa · Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Meiner Frau Birgit, in Liebe und Dankbarkeit

Inhaltsverzeichnis Vorwort����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������11 1. Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung�������������������������������������������������������13 2. Neagoe Basarab: Ein christlicher Fürst am Anfang des 16. Jahrhunderts�����������������������������������������������������������������������35 2.1 Historischer Hintergrund���������������������������������������������������������������������������35 Zum Quellenkorpus�������������������������������������������������������������������������������������� 35 Woiwode und Herr der Walachei��������������������������������������������������������������� 38 Craiovescu oder Basarab?���������������������������������������������������������������������������� 41 Eine problematische Thronbesteigung������������������������������������������������������� 46 Eine verfahrensmäßig angetretene Herrschaft������������������������������������������ 50 Herrscherliche Präsenz und unterjochte Christenheit����������������������������� 58 Diplomatische Beziehungen zu den christlichen Mächten��������������������� 70 Fazit: Die Zeit Basarabs und Geschichtsdeutung�������������������������������������� 74 2.2 Die Lehrworte an Theodosius. Textgeschichte des Werks�����������������������76 Handschriftliche Überlieferung, Editionen und Wirksamkeit der Lehrworte������������������������������������������������������������������������������������������������� 77 Eine pseudoepigrafische Schrift?���������������������������������������������������������������� 90 Das Kirchenslavische als Originalsprache der Lehrworte���������������������� 107 Die Entstehungszeit der Lehrworte an Theodosius���������������������������������� 111 Der Stil der Lehrworte an Theodosius������������������������������������������������������� 112 Die Tradition der politischen Schriften in Südosteuropa���������������������� 117 Die Quellen der Lehrworte an Theodosius����������������������������������������������� 123 Zum Aufbau der Lehrworte an Theodosius. Ein neuer Anfang������������� 131 2.3 Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis bei Neagoe Basarab oder zur politischen Tragweite der Mystik����������������������������� 133 Der erste Teil der Lehrworte an Theodosius��������������������������������������������� 134 Doxologie und Herrschaft�������������������������������������������������������������������������� 136 Illuminatio und Herrschaft������������������������������������������������������������������������ 149 Herrschaftstugenden und Herrschaftsmetapher������������������������������������� 170 Fazit��������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 187

8

Inhaltsverzeichnis

3. Erasmus von Rotterdam und seine Institutio Principis Christiani: Zum ethischen Theomimetismus des christlichen Fürsten������������������������������������������������������������������������������������� 193 3.1 Erasmus als Humanist����������������������������������������������������������������������������� 194 3.2 Zur Textgeschichte der Institutio Principis Christiani������������������������� 204 3.3 Erziehung und Politik: Zur politischen Bildung des christlichen Fürsten���������������������������������������������������������������������������������� 208 3.4 Eintracht und Staatsordnung: politischer Christozentrismus bei Erasmus�������������������������������������������������������������� 213 3.5 Schlussbetrachtungen������������������������������������������������������������������������������ 227

4.  Von weltlicher Obrigkeit: Martin Luther und der dienende Fürst��������������������������������������������������������������������������������������� 233 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

Luthers reformatorische Präsenz������������������������������������������������������������ 236 Textgeschichte und Aufbau der Obrigkeitsschrift�������������������������������� 253 In den Dienst berufen������������������������������������������������������������������������������ 261 Cooperatio als politische Kategorie�������������������������������������������������������� 268 „Sich auf Gott allein verlassen“: Instrument oder Partner?����������������� 274

5. Herrschaft und Methode: Machiavellis Principe und der Verzicht auf die Christianitas-Semantik����������������������������� 279 5.1 Ein erfahrener Mann�������������������������������������������������������������������������������� 282 5.2 Textgeschichte des Principe��������������������������������������������������������������������� 287 5.3 Die Entdeckung der Faktizität���������������������������������������������������������������� 292 5.4 Ein Beispiel������������������������������������������������������������������������������������������������ 310 5.5  Principe savio statt Principe cristiano. Der Verzicht auf Christianitas���������������������������������������������������������������������������������������������� 313

6. Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik. Schlussbetrachtungen��������������������������������������������������������������������������������� 319 7. Anhänge����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 333 7.1 Abbildungen���������������������������������������������������������������������������������������������� 333 7.2 Karten��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 337 7.3 Herrscher der Walachei (1290–1522)���������������������������������������������������� 339

Inhaltsverzeichnis

9

8. Bibliografie������������������������������������������������������������������������������������������������������ 341 8.1 Abkürzungen��������������������������������������������������������������������������������������������� 341 8.2 Hauptquellen��������������������������������������������������������������������������������������������� 343 8.3 Andere Quellen und Literatur���������������������������������������������������������������� 351

9. Register������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 425

Vorwort Die folgende Studie wurde im Jahr 2013 von der Universität Erfurt als schriftliche Habilitationsleistung angenommen. Wie es bei jedem umfangreichen Projekt der Fall ist, stellt auch diese Arbeit das Ergebnis der Mitwirkung mehrerer Personen und Institutionen dar, denen ich auf diesem Weg danken möchte. Ich danke meinem Erlanger Doktorvater, Berndt Hamm, der als Erster an diese Idee geglaubt hat. Ich danke Vasilios N. Makrides für die Energie, Kompetenz und Dynamik, mit der er mich bis zum Abschluss des Habilitationsverfahrens begleitet hat und danke ihm ebenfalls für die Aufnahme in die Reihe der „Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums“. Den Gutachtern meiner Habilitationsschrift, Alexander Thumfart und Wolfgang Dahmen sei hiermit ebenfalls gedankt. Weiterhin danke ich Wolfgang Reinhard, Hans Joas, Hans Kippenberg und Michael Borgolte für die anregungsreiche zweijährige Zusammenarbeit am Max-Weber-Kolleg, welche mein Forschungsvorhaben entscheidend geprägt hat. Hans-G. Ulrich von der Universität Erlangen danke ich für die bereichernden Gespräche zur politischen Ethik. Ich vergesse nicht die entscheidende Rolle, die Nikos Panou (Stony Brook University) bei der Entwicklung des Kapitels zu Neagoe Basarab gespielt hat. Patrick J. Geary (Institute for Advanced Study, Princeton) sei hier für die freundliche Kontaktvermittlung in der Welt der südosteuropäischen Historiker gedankt. Nicht nur persönlich, sondern auch institutionell genoss ich großzügige Unterstützung: Die Vorarbeit habe ich während meiner Zeit am Max-Weber-Kolleg in Erfurt in einem ungemein produktiven Austausch mit Kolleginnen und Kollegen geleistet. Die Universität Erfurt hat mich im Anschluss mit einem Christoph-Martin-Wieland Stipendium gefördert. Ganz speziell danke ich dem Center for Hellenic Studies der Universität Princeton (insbesondere dem Exekutivdirektor Dimitri Gondicas), dass es mir als Stanley Seeger Visiting Fellow seine hervorragende Infrastruktur für Forschung und Vernetzung zur Verfügung gestellt hat und somit entscheidend zum Abschließen des wichtigsten Teils des Buches (zu Neagoe Basarab) beigetragen hat. Aber vor allem möchte ich dem Leibniz-Institut für Europäische Geschichte in Mainz (insbesondere Irene Dingel, der Direktorin und Leiterin der Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte) für die Möglichkeit danken, in einem ausgezeichneten Arbeitsumfeld mitwirken zu dürfen und meine Forschungen zur südosteuropäischen Christentumsgeschichte weiterzuführen. Der erfolgreiche Abschluss dieses Unterfangens wäre jedoch ohne die praktische und wesentliche Hilfe des mühsamen Korrekturlesens überhaupt nicht

12

Vorwort

möglich gewesen, deswegen möchte ich mich bei meiner Ehefrau, Birgit Grigore, bei meinem langjährigen Erlanger Freund, Johannes Frey, und bei Saskia Steinbeck vom Leibniz-Institut für Europäische Geschichte herzlich bedanken. Mihai-D. Grigore

Mainz, Mai 2015

1.  Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung Der hermeneutische Beitrag des folgenden Unterfangens besteht nicht darin, zu zeigen, wie atomisiert – im dekonstruktivistischen Sinne – Summenbegriffe wie ‚Christentum‘, ‚Christianitas‘, ‚Protestantismus‘, ‚Orthodoxie‘ und Ähnliches sind. Die Herausforderung des Projektes wäre es zu erläutern, wie trotz vielfältiger Pluralität in Europa doch manchmal überraschende Parallelismen und Gleichzeitigkeit ent- bzw. bestehen. Im Rahmen einer besonderen ‚europäischen Religionsgeschichte‘ (statt einer ‚Geschichte der Religionen in Europa‘)1 strebt die vorliegende Untersuchung an, sich Differenzbildungen, Akzentüberlagerungen, Partikularismen und Spezifika eines bestimmten semantischen Feldes des europäischen Christentums anzunehmen. Bereits Friedrich W. Graf2 machte uns auf der einen Seite darauf aufmerksam, dass keine essentialistisch aufgefassten Religionen existieren, nicht einmal Konfessionen, sondern dass man es eher mit lokalen und regionalen Überlagerungen von Akzenten, Schwerpunkten, Eigenheiten, Prägungen, Mischformen, Transfer- und Kommunikationsprozessen zu tun hat. Diese sind in ihrer Komplexität und Vielfalt zu berücksichtigen und zu verstehen. Eine solche Diagnose trifft fast auf jede religiöse Form Europas zu, unabhängig von Epochen oder Räumen. Auf der anderen Seite bemerken wir die Präsenz von Begrifflichkeiten, die ebenfalls zeit- und raumübergreifend die europäischen Kulturen prägten und noch immer prägen: Europa befand sich schon immer im Besitz einer sogenannten ‚politischen Sprache‘, welche die komplexe Verständigung und das Verstehen vom historischen Geschehen vermittelte oder gar prägte.3 Vor allem beschäftigen mich jene Mechanismen, die religionswissenschaftlich als Formen der Normenbildung und Normeneffizienz in der politischen Theologie des beginnenden 16. Jahrhunderts betrachtet werden können. Ein solches Beispiel ist die Christianitas, der christliche Glaube des europäischen Menschen, der in den vormodernen Traditionen mehr oder weniger identitätsverleihend fungierte. Trotz aller gebotenen Vorsicht gegenüber Generalisierungen kann man die integrative und normative Kraft dieses Konzeptes nicht ignorieren. Was bedeutet jedoch ‚Christianitas‘?

1 Vgl. Rüpke 2009. Siehe auch Davie 2002: 2. 2 Vgl. Graf 2004. 3 Vgl. Kosuch 2011: 30f.

14

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

Man kann die Diskussion der in der europäischen Frühneuzeit allgegenwärtigen und doch schillernden ‚Christianitas‘ in drei Richtungen aufrollen. Dies bezeugt vor allem, dass dieses Syntagma keineswegs selbsterklärend ist. Auf sich allein gestellt stößt der Begriff an unüberwindbare Grenzen. Er bedarf weiterer Bezüge. Erstens kann man Christianitas als geopolitische Dimension betrachten, indem man Europa (oftmals von Außen gesehen4) als denjenigen Kontinent der Welt ansieht, der in historischer Perspektive überwiegend christlich war. ‚Europa‘ als Idee war mit dem Fortschreiten der Christianisierung auf dem Kontinent verbunden: Über diesen Prozess spricht man heute als von einem making of Europe, wobei Christianisierung als Form politischer Konsolidierung begriffen wird.5 The development of Christendom consisted of more than the spread of a new religion. Numerous scholars have pointed out that the ninth to the eleventh or twelfth centuries was the period of the ‚birth of Europe‘: the political units that took shape then continued with some variations to become the Europe as we know it.6

Man sprach in diesem Sinne von Europa Christiana, als einer Glaubens- und weitgehend auch (politischen) Kultureinheit7, die trotz ständiger Bewegung doch von relativ klaren geographischen Grenzen umrissen wurde. Europa ist auf der Ebstorfer Weltkarte aus dem 14. Jahrhundert bildlich als Kontinent der durch Wege und Städte geordneten und vereinheitlichten Zivilisation zur Rechten des auferstandenen Christus dargestellt.8 Christianitas bildete lange Zeit für die europäischen Traditionen eine Verständigungsbasis, die auf gemeinsamen Wertungsdimensionen beruhte und Europa auf der ‚internationalen Bühne‘ deklarativ und symbolisch als Ganzes stehen ließ.9 Man sprach und spricht von ‚europäischen Werten‘, von den ‚kulturellen Werten Europas‘, von einer ‚Einigung Europas durch Werte‘, von ‚kulturellen und geistigen Wurzeln Europas‘.10 Es ist daher nicht abwegig, ‚Europa‘ zunächst als „historische Idee“ zu betrachten, solange ein „wertneutraler Europabegriff “ gar nicht möglich ist.11 Augustinus 4 5 6 7 8 9 10 11

Vgl. Lepsius 2004: 3. Vgl. Berend 2007: 1f. und 6. Dazu auch Mitterauer 2004: 152ff. Berend 2007: 9. Vgl. Fuchs/Trakulhun 2003: 8f. Vgl. Wolter-von dem Knesebeck 2013. Vgl. Wagner 2006. Vgl. Reale 2004; Joas/Wiegandt 2005; Seibt 2005. Borgolte 2001: 17.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

15

und die gesamte von ihm geprägte Tradition haben Europa als Ökumene angesehen, deren östliche Grenzen mit dem Fluss Don zusammenfielen. Diese Grenze trennte für den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Menschen nicht nur Europa von Asien, sondern auch die Welt christlichen Glaubens von den Ungläubigen oder Heiden.12 Der Franziskaner Wilhelm von Rubruk (gest. 1270) meinte im Bericht seiner Reise zum mongolischen Khan, die christliche Welt ende auf dem Tanaïs (Don). Auf der anderen Seite wurden sich die Europäer der Frühneuzeit vom geringen geographischen Umfang ihres Teils der Welt immer bewusster. Im Kontext dieser Kontingenz profilierte sich das Bewusstsein der eschatologischen Aufgabe des christlichen Europas für den gesamten Erdkreis: Die spätmittelalterlichen Autoren sprachen immer deutlicher von der Mission der ‚Europäer‘, die Welt zu christianisieren.13 Sie realisierten zunehmend, dass die Europa Christiana keine Selbstverständlichkeit mehr darstellte – wie es noch zur Zeit der Kreuzzüge der Fall gewesen war. Dieses Europa stand unter vielfacher Bedrohung der Tataren, Osmanen und der inneren Religionskriege. Multiple Wahrnehmungslevels eröffneten sich. Man musste sich mit dem Gedanken arrangieren, dass zum Beispiel christliche Kulturen unter der nicht-christlichen Herrschaft der Osmanen lebten und dass aus diesem Grund das einheitliche Europa Christiana de facto keinen Bestand mehr hatte. Eine der dieser Realität entsprechenden Auffassungen über Europa Christiana war jene, die unter der immerwährenden Bedrohung der Osmanen die europäische Grenze an der unteren Donau setzte. Dort begann die sog. ‚freie Christenheit‘. Bis heute macht der Begriff der Donaufürstentümer als ‚Pforte der Christenheit‘ in der europäischen Geschichtsschreibung Karriere.14 Ein anderer möglicher Bezug der Christianitas ist zweitens ein anthropologischer, der Bezug auf den Menschen selbst. Es handelt sich um einen existentiellen und praktischen Handlungshorizont und um einen Lebensvollzug, welche dem Anhänger des christlichen Glaubens vorgeschlagen bzw. von ihm erwartet werden. Wir sprechen von der Konformität des Einzelnen, aber auch gesamter Gemeinschaften gegenüber eines Kanons von Tugenden und Haltungen, die ihren Ursprung in der Person Christi, im Archetypus des christlichen ‚neuen Menschen‘, postulieren. In diesem Sinne gilt es, Christus immer wieder unter den Menschen präsent zu machen, ihn in seiner Geschichtlichkeit zu

12 Vgl. Klueting 2007: 17. 13 Vgl. Kochanek 2004: 437f. und 442. 14 Vgl. Kührer 2011.

16

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

aktualisieren und zu perpetuieren. Und wie anders ist so etwas möglich als in der verbesserten Menschlichkeit des Gott-Menschen, dessen Imitatio anzustreben ist? Der Christenmensch ist – mit Martin Luther zugespitzt formuliert – Christus selbst: ein Christus-Ähnlicher, ein Christus-Gleicher, ein Christomimetes, ein Homoiousios. Diesem zweiten Komplex der Christianitas ordnet sich ein dritter unter: nämlich jener anthropologisch-politische Bezug der Christianitas mit seinen starken ethischen Implikationen, wobei die besagte Reaktualisierung des Christus-Ideals im speziellen Bereich des politischen Lebens geltend gemacht wird. Der christliche Staat versteht sich als konzentrische Entität um den Archetypen Christi herum, der einerseits in generalisierter Form in jedem der politischen Subjekte wirksam und aktiv ist, andererseits in intensivierter Präsenz unter Menschen herrscht und ihr Schicksal verantwortet: als christlicher Herrscher. Auf diesem dritten Aspekt baut meine Untersuchung auf. Die folgende Arbeit gestaltet sich als Vergleich von vier bekannten Fürstenspiegeln15 von Anfang des 16. Jahrhunderts auf dem europäischen Kontinent: Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius (ca. 1520), Institutio Principis Christiani des Erasmus von Rotterdam (1516), Von weltlicher Obrigkeit Marin Luthers (1523) und schließlich Il Principe Niccolò Machiavellis (1513). Der Vergleichspunkt ist der normative Begriff des ‚Princeps Christianus‘, nämlich wie sich die vier Autoren den Bezug des Herrschers auf Christus vorstellen. ‚Christlicher Herrscher‘ bekommt seine Rechtfertigung, Legitimität und seinen Sinn durch die Qualität der Herrschenden, Christus selbst re-präsentieren16 zu können, ihn immer wieder im Staat präsent zu machen.

15 „Ein Fürstenspiegel ist ein geschlossenes Werk, das mit dem Zweck der grundsätzlichen Wissensvermittlung oder Ermahnung möglichst vollständig das rechte Verhalten des Herrschers im Blick auf eine besondere Stellung erörtert; dabei liegt meist eine persönliche Beziehung zum Herrscher zugrunde“ (Herbert Hunger apud Blum 1981: 31). Und ferner: „Ein Fürstenspiegel ist eine in paränetischer Absicht verfasste Ausarbeitung, gerichtet an einen König, Fürsten oder Regenten jeweils als Person oder an einen (fiktiven) Amtsträger als Repräsentanten einer sozialen Gruppe. Sie muss abgefasst sein als selbstständiges Werk oder als Teil in einem größeren Zusammenhang“ (Anton 2006: 3; vgl. auch Eberhardt 1977: 280f.). Als Werktitel wird das Syntagma ‚speculum principis‘ von Gottfried von Viterbo (gest. zw. 1192–1202) verwendet (Eberhardt 1977: 5). Herbert Hunger unterscheidet aufgrund des wichtigen Kriteriums der persönlichen Bindung des Beraters zum Beratenen zwischen Enkomia und Fürstenspiegeln, wobei die ersten die besagte Bindung nicht aufweisen (vgl. Hunger 1978: 157). 16 Nicht im Sinne der ‚Stellvertretung‘, möchte ich an dieser Stelle betonen.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

17

Die Idee eines Vergleichs des basarabschen Fürstenspiegels mit denen des Erasmus oder Machiavellis ist nicht neu.17 Solch ein Desiderat wurde in der rumänischen Forschung u. a. vom Slavisten und Basarab-Forscher Dan Zamfirescu geäußert; sie blieb bis heute jedoch unerfüllt. Die Forschung verharrte in endlosen textkritischen und sprachwissenschaftlichen Debatten oder – noch schlimmer – verlor allmählich das Interesse am in Rumänien ‚über-erforschten‘ Basarab. Der Jubiläumsband zum 500. Feiertag der Krönung Basarabs als Herrscher der Walachei18, der vom Rumänisch-Orthodoxen Patriarchat eher aus Pflicht gegenüber dem 2008 heilig-gesprochenen Fürsten19 herausgegeben wurde, erschien in einer lächerlich kleinen Auflage und hier und dort mit starken kirchlich hagiographischen Akzenten. Wie auch immer, eine umfangreiche Inhaltsanalyse des basarabschen Werks ist nicht vorhanden; ganz zu schweigen von einem Vergleich, der Basarab als Teil einer europaweiten Beschäftigung und Problematisierung normativer christlicher Bezüge im Herrschaftsakt berücksichtigte. Im Kontext der allgemeinen Diskussion, die Europa Christiana zurecht vor einer Substantialisierung bewahrt, indem die regionale, konfessionelle und religiöse Vielfalt der ‚Christenheit‘ in Vergangenheit oder Gegenwart unterstrichen wird, versucht die folgende Arbeit eine neue Herangehensweise. Ich habe Basarab einbezogen in der Annahme, dass ‚Christianitas‘ als geopolitischer MetaBegriff doch Bestand hat, wenn man Christianitas in ihrer Pluralität, ihrem Nuancenreichtum, ihrer Polivalenz betrachtet und als verflochtenen Zusammenhang versteht. So entwickelte sich der Gedanke, dass ein Europa Christiana

17 Auch im westlichen Europa hat man ansatzweise Erasmus mit Machiavelli anhand ihrer Äußerungen zum Herrscher und zur Herrschaft verglichen. Eine von solchen neuesten Untersuchungen siehe bei Lehmkuhl 2008. 18 Vgl. Câdă 2012. 19 Neagoe Basarab wurde von der Rumänisch-Orthodoxen Kirche in der Tagung der Heiligen Synode vom 8.–9. Juli 2008 heilig gesprochen und wird am 26. September gefeiert. Die Kanonisierung Basarabs reiht sich in eine lange Tradition der sog. ‚politischen Heiligen‘ in der Ostkirche ein, die mit der Heiligsprechung Konstantins des Großen beginnt. Die ‚politischen Heiligen‘ sind jene Herrscher oder politische Amtsträger, die um ihrer verdienstvollen Tätigkeit gegenüber der jeweiligen Amtskirchen willen, heilig gesprochen wurden. Die Rumänische Orthodoxie hat folgende kanonisierten Fürsten aufzuweisen: Stephan den Großen (1457–1504), Constantin Brâncoveanu (1688–1714), beide heilig gesprochen im Jahr 1992, und Neagoe Basarab (1512–1521). Zur Phänomenologie der ‚politischen Heiligen‘ in den Ostkirchen siehe Graupner 2009: 35ff. und 40f.

18

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

ohne seinen südöstlichen orthodoxen20 Teil kaum Sinn machen würde.21 Dieser Teil steht keineswegs als exotisch, neu, andersartig, faszinierend, besonders oder gar sonderlich da, sondern ist Europa und sollte als Selbstverständlichkeit des europäischen Ganzen angesehen werden.22 Es zeigt sich am Beispiel des Fürstenspiegels von Basarab, dass die südosteuropäischen Traditionen in ihrer Geschichte, ihren religiösen Diskursen und kirchengeschichtlichen Entwicklungen doch nicht derart unterschiedlich sind. Basarab beweist, wie aktuell und gut die orthodoxe Christenheit in der europaweiten Beschäftigung mit theologischen und politischen Problematiken verankert war. Sie stellte nicht ‚das Andere‘ Europas dar, sondern war ebenso europäisch wie u. a. die katholischen, lutherischen oder reformierten Regionen. Um es mit Vasilios N. Makrides auf den Punkt zu bringen: „Is Orthodox Eastern and South Eastern Europe so different from the Latin West that it needs to be examined on its own, separately?“23 Wenn man ‚Moderne‘ nicht als historische Zäsur und Epoche – im linear historischen Zeitverständnis – auffasst, sondern eher etymologisch in Bezug auf das lateinische ‚modus‘ und sein Derivat ‚Modernität‘ als Art und Weise, zeitgemäß zu sein, befindet man sich auf einer anderen Ebene des Diskurses. Dieser Auffassung nach sind alle Epochen der Weltgeschichte irgendwie und irgendwann ‚modern‘ gewesen. Diese ‚Modernität‘ gestaltet sich nicht als radikaler Umbruch, sondern bildet eine fließende Aktualisierung menschlichen Lebenswandels.24 In diesem Sinne stellt eine Untersuchung des Fürsten Basarab in beiderlei Hinsicht einen approach zur walachischen Moderne dar, genauer gesagt: zur walachischen Proto-Modernität. Einerseits reiht sich Basarab mit seinem Fürstenspiegel 20 Ich arbeite mit einem Orthodoxie-Begriff, der diejenige Kirche meint, die in dogmatischer, institutioneller sowie jurisdiktioneller Einheit mit den ersten sieben sogenannten Ökumenischen Konzilen zwischen 325 und 787 steht, sowie mit den Patriarchaten von Alexandrien, Antiochien, Jerusalem, Konstantinopel und Rom (bis zum Schisma im Jahr 1054). Diese Kirche bezeichnet man auch als ‚Ostkirche‘ oder ‚Orthodoxe Kirche‘ im Gegensatz zu den sogenannten orientalischen Kirchen, die nicht alle der sieben Ökumenischen Konzilen anerkennen. 21 Die Südosteuropa-Forschung versteht sich bereits seit den 1940er Jahren als Glied der gesamten europäischen Geschichtsschreibung. Südosteuropäisches Geschehen ist europäisches Geschehen (vgl. Clewing/Schmitt 2011: 13). 22 Vgl. Sutton/van den Bercken 2003. 23 Makrides 2010: 193. Dazu Kaser 2002: 23: Er behauptet, es gäbe keine südosteuropäische Geschichte stricto sensu, sondern eine „europäische Geschichte im südöstlichen Europa“. 24 Vgl. Makrides 2011: 16.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

19

völlig in einen europäischen Trend ein, der in der Form von specula principum das Syntagma ‚Princeps Christianus‘ problematisiert. Andererseits machen sich in der Regierungszeit Basarabs die ersten Anzeichen einer walachischen ‚ProtoModerne‘ – diesmal chronologisch verstanden – bemerkbar. Wir sprechen hier von einer deutlichen ‚Verinnerlichung der Herrschaft‘ und vom regulatorischen Einsatz unterschiedlicher Verfahrensformen in der Herrschaftspraxis. Diese ‚Moderne‘ besitzt wohl Eigentümlichkeiten, zum Beispiel die Abwesenheit der Säkularisierung25, was uns die Auffassung Shmuel N. Eisenstadts nahelegt, der von multiple modernities zu sprechen verstand.26 Wie dem aufmerksamen Leser aufgefallen sein dürfte, gestaltet sich der Vergleich als synchroner religionswissenschaftlicher Blick27 auf die ‚Karriere‘ eines normativen Begriffs europäischer Christentumsgeschichte, nämlich des ‚Princeps Christianus‘. Die Chronologie der Darstellung spielt dabei eine sekundäre Rolle, solange die vier untersuchten Autoren einander nicht kannten (mit Ausnahme des Erasmus und Luthers). Die Untersuchung versteht sich als Querschnitt in der Geschichte christlicher Diskurse in europäischer Breite. Dabei habe ich vier Momentaufnahmen, vier Werke desselben Genres, die unabhängig voneinander innerhalb von zehn Jahren verfasst worden sind, ausgewählt. Sie sind auch deswegen repräsentativ, da sie konfessionelle Konnotationen der südosteuropäischen Orthodoxie, des (humanistischen) Katholizismus oder des Protestantismus aufweisen. Bei dem Vergleich interessieren aus hermeneutischer Sicht die Grenzen, an die zentrale Begriffe stoßen, und wie religiöse Diskurse – aus religionswissenschaftlicher Sicht – historisch geprägt werden. Was geschieht in der Diskursdynamik, wenn sowohl Basarab, als auch Erasmus oder Luther vom ‚christlichen Fürsten‘ sprechen, ihre Deutungen jedoch mehr oder weniger auseinandergehen? Wie kommt man zu parallelen Auffassungen, auch wenn man – wie gesagt – voneinander nichts wusste? Es handelt sich um die zentrale Frage von der Diffusion religiöser Ideen im Laufe der Geschichte, die trotz gemeinsamer Quellen (der Heiligen Schrift, der Kirchenväter, der klassischen und hellenistischen Autoren) zu unterschiedlichen Deutungen, aber auch zu bemerkenswerten Überlappungen gelangen. Deswegen werden in der Untersuchung das historische Milieu des Autors oder die Textgeschichte der Schrift berücksichtigt.

25 Vgl. Grigore 2012d. 26 Vgl. Eisenstadt 2003. 27 Siehe den Begriff des ‚synchronen Vergleichs‘ bei Jörn Rüsen (vgl. Rüsen 1998: 59ff.).

20

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

Der aufmerksame Leser wird sich wiederum fragen, wieso der christlichindifferente Machiavelli zum Vergleich herangezogen wird. In der Frage steckt auch die Antwort: Es ist für das Verständnis von Normativitäten und Verbindlichkeiten der frühneuzeitlichen europäischen Kulturen von maßgebender Bedeutung zu sehen, wie der wichtige Bereich der Politik Abschied vom christlichen Diskurs nimmt. Es ist wichtig zu sehen, wie die politische Argumentation eben christlich-indifferent wird und wie neue epistemische und theoretische Argumentationsstränge artikuliert werden. Bei der Auswahl Machiavellis hat folgende Frage die entscheidende Rolle gespielt: Worin erschöpft sich das theoretische Potential christlicher politischer Theologie, sodass es notwendig wird mit dem Florentiner segredario einen neuen Weg einzuschlagen? Und wieso ausgerechnet im überaus religiösen 16. Jahrhundert? Hier spielte nicht die von Rodney Stark angesprochene ‚Rationalisierung der christlichen Theologie‘ die zentrale Rolle. Die Vernunft sei, so Rodney Stark, als wichtigste Gabe Gottes an den Menschen betrachtet worden und erlaubte diesem, sich die Schöpfung zu erschließen und von dieser Gebrauch zu machen. Darin stecke die Voraussetzung des (technischen und wirtschaftlichen) Fortschritts.28 Meine These ist dagegen, dass nicht die christliche Theologie per se, die trotz Vernunft immer noch auf das transzendent Überweltliche abzielte, Wegbereiter des frühneuzeitlichen Fortschrittsgedankens war. Die Versinnlichung der Religion29, die Einbeziehung der menschlichen Erfahrung/Beobachtung und die Methodenentwicklung, aus Immanenz Wissen zu gewinnen und dieses Wissen bei der Berechnung und Prädiktion der Zukunft einzusetzen, bildeten die Voraussetzungen der frühneuzeitlichen Erneuerung. Im Falle Machiavellis können wir den Versuch zur Entwicklung einer Methode beobachten, mit Hilfe derer die Weltgeschichte und die Zukunft der Menschheit gestaltet werden sollte. Für diesen Übergang und die ‚Verwissenschaftlichung‘ der politischen Beschäftigung ist der Florentiner unentbehrlich. Methodologisch bilden die vier erwähnten Fürstenspiegel den Gegenstand einer ‚dichten Beschreibung‘, wobei die Texte und ihre Kontexte auf die semantische Dimension des Begriffs ‚Princeps Christianus‘ untersucht werden. In diesem Prozess werden freilich auch sekundäre Quellen, wie Korrespondenz, Chroniken, Berichte oder Vitae herangezogen, um die ‚Erdung‘ der Analyse in der Geschichte zu sichern. Eine Ideengeschichte ohne Kontextualisierung, insbesondere

28 Vgl. Stark 2005: Xff. 29 Vgl. Boer/Göttler 2013.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

21

ohne die intellektuellen Kontexte, in denen Ideen leben und wirken, wäre kaum vorstellbar. Historisches Geschehen wird in Theorien reflektiert und aufgearbeitet und Theorien können im Gegenzug Geschichte machen.30 Die Arbeit versteht sich daher nicht als ausschließlicher Ansatz der Theoriebildung und baut deswegen nicht nur auf dem theoretischen Schrifttum auf.31 Die Verankerung des jeweiligen Autors in der Mikrogeschichte seiner Umgebung spielt eine maßgebliche Rolle bei der Analyse seiner Schrift(en).32 Ich habe mich für einen beschreibenden kulturgeschichtlichen33 Vergleich vier zeitgenössischer und thematisch gleicher Werke entschieden, in der Annahme, dass die Vergleichsmethode vielversprechend sein könnte, wenn man transregionale Diskurse und Problematiken verfolgt.34 Obwohl ich auf das Bewerten der untersuchten Autoren, Methoden und Auffassungen nach Möglichkeit verzichte, versuche ich doch, im letzten Kapitel die Christianitas-Semantik anhand des Begriffs ‚christlicher Herrscher‘ als eine komplexe und lebendige Dimension politischer, theologischer, anthropologischer und biografischer Verflechtungsgeschichte in Europa darzustellen. Jeder Vergleich bedarf eines organisierenden Parameters. Bevor man sich die Materialien ansieht in denen sich historisches Denken manifestiert (Texte, mündliche Traditionen, Bilder, Rituale, Denkmäler, Gedenkstätten usw.), muss man wissen, welcher Bereich von Sachverhalten überhaupt in Augenschein genommen werden soll.35

Im vorliegenden Werk entsteht folglich der Vergleich um das Syntagma oder gar den Begriff ‚Princeps Christianus‘ in der Fürstenspiegelliteratur des beginnenden 16. Jahrhunderts (genauer: zwischen 1513–1523).36 30 Vgl. Kosuch 2011: 28f. 31 Vgl. Kosuch 2011: 33. 32 Siehe zur ‚Mikrogeschichte‘ und ‚Mikropolitik‘ die Schriften Wolfgang Reinhards zum Thema, insbesondere Reinhard 2005 und Reinhard 2009. 33 Ich berufe mich auf die Definition der Kulturgeschichte Reinhard Blänkners, als einer „Betrachtungsweise, die die kulturellen Voraussetzungen und Implikationen menschlichen Denkens und Handelns historisch untersucht“ (Blänkner 2005: 72; vgl. auch Ebd., Anm. 14, S. 74). Eine Kulturgeschichte des Politischen, um es spezialisiert anzuwenden, „nimmt also für sich in Anspruch, die Perspektiven von Mikro- und Makrohistorie zu integrieren, zwischen Struktur und Semantik zu vermitteln […]“ (Stollberg-Rillinger 2005: 21). 34 Vgl. Espagne 2013: 37. 35 Rüsen 1998: 40. 36 Es soll an dieser Stelle darauf hingewiesen werden, dass der besagte Vergleich nur einer der vielen möglichen ist. Der Fürstenspiegel Basarabs ist eine bei weitem nicht erschöpfte Quelle vielfältiger Ideen: von Diplomatie und Gesandtschaftswesen hin zu

22

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

Wenn man sich für einen Vergleich entscheidet, sollte man sich allerdings bewusst sein, dass man es mit einem anspruchsvollen Ansatz zu tun hat.37 Und dies birgt Gefahren38: Man isoliert Vergleichsgegenstände aus einem breiteren komplexen Entwicklungszusammenhang und setzt sie als einzelne gültige Träger eines Allgemeinen voraus.39 Man gibt unbewusst oder bewusst auf, gesamte Phänomene in ihrer komplexen, verflochtenen Totalität zu vergleichen und entscheidet sich für ‚chirurgische‘, gewissermaßen verstummende Eingriffe wie „Selektion, Abstraktion und Lösung aus dem Kontext heraus“.40 Und doch bietet diese Vergegenständlichung von Vergleichspolen Einblick in die Plausibilität des Vergleichs als wissenschaftliche Methode der Kulturgeschichte. Denn Werte, Normen und Symbole erhalten erst in ihrer Rückbindung an die sozialen Praktiken, ihre Träger und deren Handlungsbedingungen Konturen und erlauben im Vergleich Aufschlüsse über die historische Wirklichkeit einzelner Gesellschaften. Der historische Vergleich kultureller Deutungen oder Handlungsmuster fordert somit geradezu dazu auf, die Kontextabhängigkeit der Kultur ernst zu nehmen und die Verbindungsmöglichkeiten von Kultur- und Sozialgeschichte auszuloten.41

Gibt man den auf Bestätigung des Allgemeinen zielenden sozialwissenschaftlichen Vergleich zugunsten des historischen Vergleichs auf – um die Polarität Patrick Gearys aufzunehmen – so entscheidet man sich vor allem für die dichte Beschreibung eines kulturellen Kontextes. Ich spreche hier vom Vergleich innerhalb einer Kultursphäre – in diesem Fall ‚europäische Christianitas‘ –, von einem Ansatz des Betrachtens eng verwandter und angesiedelter Vorgänge oder Diskurse. Es handelt sich um jenen ‚Vergleich von ähnlichen Dingen‘, welcher die Verabschiedung von Verallgemeinerung veranlasst:

37 38

39 40 41

militärisch strategischen Anweisungen, vom Kulturmäzenat hin zur umfangreichen sozialen Fürsorge, von der Wahl der Beamten und Ratgeber hin zur theologischen Begründung der politischen Beratung selbst. Es bleibt also die Aufgabe weiterer Studien, solche Vergleiche, zum Beispiel zwischen der Kunst des Krieges (Dell’Arte della Guerra) Machiavellis und den entsprechenden Kapiteln der Lehrworte Basarabs, zu vollziehen. Die Kunst des Krieges wurde 1519–1520 genau zur selben Zeit wie die Lehrworte Basarabs verfasst. Vgl. Haupt/Kocka 1996: 24. Ganz zu schweigen davon, dass die national-gerichtete Vergleichsmethode ein Mittel der westeuropäischen Historiografie des 19. Jhs. gewesen ist, in rein eurozentrischer und kolonialer Manier eine Hierarchisierung zwischen Nationen, Zivilisationen und Kulturen zu schaffen (vgl. Liakos 2013: 337). Vgl. Geary 2001: 30f. Vgl. Haupt/Kocka 1996: 23; Geary 2001: 31. Haupt/Kocka 1996: 39.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

23

Durch den Vergleich von ähnlichen Dingen, die erkennbare gemeinsame Ursprünge haben können, und durch Hervorheben der subtilen Unterschiede gelangt man zu einem feineren Verständnis nicht nur der Differenzen und Ähnlichkeiten, sondern auch der historischen Umstände, die dafür verantwortlich sind.42

Ein solcher Vergleich hilft dem Wissenschaftler vor allem Vergleichsgegenstände in ihrer nuancierten, ausdifferenzierten Komplexität zu sehen und somit den Blick auf das Mögliche zu lenken, das in Ausdifferenziertheit komplexer Zusammenhänge steckt. Wir sprechen mit Patrick Geary vom heuristischen, offenen Vergleich im Gegensatz zum beweisenden, exemplarischen Vergleich.43 Ein solcher Vergleich wird vor allem vom kulturellen Zusammenhang ermöglicht. Jörn Rüsen mahnt, interkulturelle Vergleiche liefen Gefahr, andere ‚exotische‘ Kulturkreisen aus der Perspektive des eigenen zu beleuchten. Anderen Kulturkreisen werden somit eigene Konzepte und Sinnzusammenhänge auferlegt, die ihnen fremd sind und das Verständnis und die Verständigung nur erschweren.44 Die vorliegende Analyse hat sich deswegen vorgenommen, sich auf einen christlichen europäischen Kulturkreis zu fokussieren, der von denselben kulturellen Anhaltspunkten zentriert wird, zum Beispiel von der Heiligen Schrift, den Kirchenvätern, den klassischen griechischen oder römischen Autoren. Es handelt sich um eine Kultursphäre, in der es seit Jahrhunderten üblich war, Beratungsliteratur in Form von Fürstenspiegeln für die Herrschenden zu produzieren. „Kulturen können und sollten [jedoch, MDG] auch im Blick auf die fundamentalen Vorstellungen verglichen werden, die die Formen und Inhalte von Wirklichkeit und menschlichem Selbstverständnis definieren.“45 Alle die von mir betrachteten Kulturkreise sind europäisch, sind in derselben Geschichte begriffen, befinden sich am Anfang des 16. Jahrhunderts und fragen dringend nach der Authentizität des christlichen Herrschers. Dieses Schematische des untersuchten Materials schließt Unterschiede, Spezifika und Nuancen nicht aus, im Gegenteil, es baut auf ihrer Beobachtung und Beschreibung auf, es bezieht sie mit ein, deutet sie in ihrem diachronen und synchronen Zusammenhang, vernetzt sie in übergreifenden Formen wie ‚Europa‘, ‚Christianitas‘, ‚Princeps Christianus‘. Die hier im Sinne der Verflechtungsgeschichte46 methodologisch 42 43 44 45 46

Geary 2001: 33. Vgl. Geary 2001: 38. Dazu auch Espagne 2013: 39. Vgl. Rüsen 1998: 40ff. Rüsen 1998: 47. Vgl. Werner/Zimmermann 2002; Kaelble 2003; Schäbler 2007.

24

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

herausgearbeitete theoretische Annahme beruht im Grunde auf der Beobachtung, dass keine geschlossenen Kulturkreise existieren, sondern lediglich Dimensionen von Vernetzung, Kommunikation, Mobilität, Austausch, Transfer, Semantik. Ich stütze mich auf die Tatsache, dass sich die vier Autoren, auch wenn sie sich nicht kannten, mehr oder weniger auf dieselben Ereignisse, Persönlichkeiten oder Ideen bezogen (zum Beispiel [Religions-]Kriege, Papst Leo X., den religiösen Status der Obrigkeit usw.) und diese auseinandergehend oder überlappend deuteten. Wir stehen vor einer vielfältigen bricolage von Strukturen und Formen, die semantisch aufgearbeitet werden, wenn es mir erlaubt ist, mit Claude Lévi-Strauss und Niklas Luhmann zu sprechen. Diese Art von Verflechtungen verhindert klare Grenzziehungen und Identifizierung. Die borders verflüssigen sich und doch, soweit die Quellen von ‚wir‘ und ‚den anderen‘, von ‚christlich‘ und ‚unchristlich‘ bzw. ‚ungläubig‘ sprechen, kann man diese konstruierten Einheiten exegetisch nicht ignorieren. Solange die Quellen den Einblick in die Geschichte sogenannter big traditions erlauben, existieren diese auch in gewissem Sinne. Diese Art von Abbildung, Prägung, Symbolisierung und Deutung von Geschichte wird hauptsächlich im letzten Kapitel problematisiert. Was den Aufbau betrifft, er ist so übersichtlich wie möglich gestaltet. Innerhalb von vier Teilen wird jeweils ein Autor untersucht. Am Ende werden sie in den Schlussbetrachtungen zusammengeführt. Die jeweiligen Kapitel sind grosso modo in einem biografisch historischen, textgeschichtlich quellenkritischen und schließlich einem analytischen Teil strukturiert. Das Hauptaugenmerk des Vergleichs fällt jedoch auf den unbekannten, allerdings überaus wichtigen Neagoe Basarab, den Fürsten der Walachei zwischen 1512 und 1521. Die ihm gewidmete Analyse eröffnet die Untersuchung und ist ungefähr dreimal so groß wie jene des Erasmus, Luthers oder Machiavellis. Dies liegt einerseits daran, dass die einzig nennenswerte Forschung über Basarab im Rumänischen, Russischen, Bulgarischen und Neugriechischen verfasst worden ist und komplexe Probleme und Sachverhalte anspricht, die der abendländischen wissenschaftlichen Landschaft weniger bekannt sind und einer vertieften Erläuterung bedürfen. Andererseits übertrifft der Fürstenspiegel Basarabs in seinem Umfang bei weitem diejenigen seiner prominenten Zeitgenossen. Wir sollen auch nicht vergessen, dass von den vier Autoren, die darüber schreiben, wie der (christliche) Fürst zu sein und herrschen hat, nur Basarab selbst Fürst war. Die Erfahrung, die von Machiavelli als epistemische Kategorie hochgeschätzt wurde, ist bei Basarab in einer Form präsent, die – wie wir sehen werden – den sogenannten ‚Realismus‘ und ‚Pragmatismus‘ des Florentiners Machiavelli in einem völlig anderen Licht stehen lässt. Aus dieser Sicht kann die folgende

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

25

Untersuchung wohl als Popularisierungsarbeit angesehen werden47, umso mehr, da – wie ich bereits erwähnte – im Jahre 2012, als diese Untersuchung abgeschlossen wurde, 500 Jahre seit der Thronbesteigung Basarabs gefeiert wurden. Die theoretische Untermauerung meines analytischen Instruments der ‚Christianitas-Semantik‘, also die theoretische Verwertung der Erkenntnisse aus den einzelnen Kapiteln, belasse ich für den Schlussteil. Ich werde jedoch im Folgenden manche der zentralen Arbeitsbegriffe dieser Untersuchung kurz erläutern. Politisches, Politik und Öffentlichkeit. Der Begriff des ‚Politischen‘, mit dem die folgende Untersuchung arbeitet, entspringt der Tatsache des menschlichen Miteinanders und der Assoziierungsformen, die es hervorruft. Diese Formen ermöglichen Institutionalisierung, Semantisierung, Symbolisierung, Organisation und schließlich Öffentlichkeit, also alle Dimensionen des Politischen. Das Politische stellt sich folglich als ein Rahmen der menschliches Leben gestaltenden Öffentlichkeit dar. Menschliches Leben vollzieht und verwirklicht sich im öffentlichen Miteinander48 – nicht von Individuen, sondern von Personen. Die Öffentlichkeit als Medium des Politischen war in den christlichen Kulturen der europäischen Neuzeit und im Gegensatz zur Moderne normiert und kein freier/neutraler Raum, wo man Handlungen, Werte, Normen, Regeln und Prozedere aushandeln konnte.49 Es handelte sich um keinen ‚flachen Raum‘ des Ausgleichs von Gewalten und Spannungen, sondern um einen zentrierten und organisierten Raum, einen be-stimmten Raum. Wir sprechen von einer kulturellen und historischen Dimension, die vom Glauben an Christus mit all seinen vielfachen Möglichkeiten, geprägt und bestimmt war. Der Mensch vormoderner Gesellschaften kennt noch keinen Staat, der vom sozialen System der Hoffnungen, Wünsche 47 ‚Popularisierung‘ im Sinne von ‚Bekanntmachung‘, dem Publikum ‚Vorstellen‘. Ein dezidiertes Ziel meiner Untersuchung ist die Distanzierung von dem verrufenen rumänischen sog. ‚Protochronismus‘ der Ceaușescu-Ära, einem historischen Ansatz, der versuchte, Ereignisse der rumänischen Nationalgeschichte als Vorläufer wichtiger europäischer Ereignisse darzustellen: Der Aufstand der siebenbürgischen Bauernschaft unter Horea, Cloșca und Crișan (1784) wurde beispielsweise als Vorläufer der französischen Revolution gedeutet. Ebenso stellten die Lehrworte an Theodosius für Paul Anghel den besseren und ideenreicheren politischen Traktat im Vergleich zum machiavellischen Principe dar (vgl. Boia 2003: 97; für den Hinweis danke ich Wolfgang Dahmen). 48 Vgl. Leidhold 2000: 437f. 49 Vgl. Calhoun 2012: 193. Siehe zur Religion in moderner Öffentlichkeit Abmeier/ Borchard/Riemenschneider 2013.

26

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

(desires) und Normen abgekoppelt wäre. Dieses System bildet aus Individuen politische Personen aus, denn „[d]er Mensch ist ein Tier, das dank seiner originären Einbettung in ein öffentliches Netzwerk sozialer Beziehungen erst die Kompetenzen entwickelt, die ihn zur Person machen.“50 Das Politische stellt sich folglich als semantisches Feld der ‚Politik‘ und ‚Öffentlichkeit‘ dar, wobei die Kommunikation das Bindeglied einer politischen Gemeinschaft bildet. Aristoteles erkannte im ersten Buch seiner Politik die maßgebliche Rolle, die von der Kommunikation zwischen den Akteuren im Feld des Politischen gespielt wird.51 Das Politische, die Politik und die Öffentlichkeit werden von Sprache, so Aristoteles, ermöglicht. Lediglich durch Sprache (sprich: Kommunikation) können Menschen Staaten bilden und somit zu ‚staaten-bildenden Wesen‘ werden.52 Ich betrachte daher die Bezeichnung des Politischen als communicatio politica durch Wilhelm von Moerbecke (gest. 1286), den ersten Übersetzer der aristotelischen Politik ins Lateinische, als überaus zutreffend.53 Meine Auffassung vom Politischen steht zwischen einem Idealismus, der das Politische als transzendente Idee, als metaphysisches „locus philosophiae“ (Claude Lefort54) jenseits der Immanenz menschlicher Gesellschaft und Welt betrachtet, und einem soziopolitischen Liberalismus Niklas Luhmanns oder Jürgen Habermas, die das Politische als reinen Prozess gesellschaftlicher Kommunikation begreifen.55 Nach letzterer Auffassung bilde das Politische den gesellschaftlichen Prozess einer immer erneuten Machtverteilung zwischen sozialen Akteuren ab, die von ihren Interessen und deren regelnden Institutionalisierung animiert werden. Das Politische, mit dem die folgende Untersuchung arbeitet, wird als eine „soziale Praxis“ betrachtet (Alf Lüdtke), die vergegenständlichte Verbindlichkeiten, Normen, Werte und Begriffe umspannt.56 Es handelt sich also um ein Politisches als gesellschaftliches und kulturelles Ausleben von normativen, idealen Verbindlichkeiten, die kulturell entstanden sind, kulturell ausgelegt werden, sich jedoch 50 51 52 53 54 55

Habermas 2005: 17. Vgl. Baumann 2003: 19. Vgl. Meister 1966: 37; Grigore 2010: 110. Vgl. Skinner 1978: 349. Apud Habermas 2012: 30f. Das Politische verstehe ich also nicht als reinen Prozess, der sich ständig autopoietisch aktualisiert (Niklas Luhmann). Ich spreche von einem Prozess, der von seiner Umwelt und von deren Normen entscheidend abhängt (vgl. Blänkner 2005: 76). 56 Vgl. Habermas 2012: 29.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

27

kulturübergreifend verselbstständigen und generalisieren lassen.57 So ist es beispielsweise der Fall mit ‚christlicher Herrschaft‘ oder mit ‚Princeps Christianus‘ in der von mir untersuchten Zeitspanne. Die neuere politikwissenschaftliche Forschung konnte drei Ebenen beschreiben, auf denen sich das Politische entfaltet und wirkt: Erstens befinden wir uns auf der Ebene der Subjektivität der politischen Personen, des ‚Volks‘, der ‚Untertanen‘. Diese prägen das Politische in entscheidender Art und Weise mit ihren Einstellungen, Wünschen (desires) und Neigungen, die in Form von ‚Grundhaltungen‘ und ‚Bewertungsmustern‘ politische Wirkung zeigen.58

Auf der zweiten Ebene sprechen wir von der Symbolisierung des Politischen als „öffentlicher Raum von Bedeutungen“59; man be-deutet und impliziert symbolisch die Welt, in der man lebt, durch das Prisma vorhandenen oder erzeugten Sinnes.60 Schließlich stellt sich das Politische als „institutionelle Rahmung“ der öffentlichen Kommunikation, des Ausgleichs, Abwägens und Verhandelns dar. Die Institutionen bilden Verfahrensformen auf dem Weg zur Regelung von Spannungen und Unebenheiten und zum Treffen verbindlicher Entscheidungen, aus der sich zum Beispiel die Legitimität und Autorität politischer Macht/Mächte speisen.61 Herrschaft. Der Arbeitsbegriff der ‚Herrschaft‘, dessen ich mich in der vorliegenden Untersuchung bediene, versteht mit Alf Lüdtke den Herrschaftskomplex als ein ‚Kräftefeld‘. Was noch wichtiger ist, Herrschaft stellt sich als ein Komplex jenseits sprachlicher Auslotung dar. Sie ist Semantik: „Herrschaft bezeichnet überdies eine soziale Praxis, die in besonders fühlbarer Weise solche Wirklichkeiten einbezieht, die nicht in Sprache aufgehen.“62 Die Herrschaft als Kräftefeld entsteht zwischen Akteuren, die von ihrem historischen Umfeld geprägt und diesem ausgesetzt sind. Die Interaktion, die hier Kontur annimmt, bildet eine Sphäre der Kommunikation, des Austausches, der Auseinandersetzung zwischen politischen Subjekten.63 Die Herrschaft des Spätmittelalters oder der Frühneuzeit war

57 Deswegen wäre ein koerzitiver Staat, der ‚fremde‘ Wertungen aufzwingt, entweder unmöglich oder diktatorisch tyrannisch (vgl. Etzioni 2003: 92f.). 58 Vgl. Gosewinkel/Schuppert 2008: 13f. 59 Charles Taylor apud Gosewinkel/Schuppert 2008: 17. 60 Vgl. Blänkner 2005: 74. 61 Vgl. Gosewinkel/Schuppert 2008: 19, 22ff. und 29ff. 62 Lüdtke 1991: 17. 63 Alf Lüdtke spricht lieber von ‚Akteuren‘, um die bestimmende Aura, die ‚das Subjekt‘ als eine von außen in ein Kräftefeld eingreifende Größe besitzt, zu vermeiden

28

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

jedoch vom Herrscher (Akteur und Subjekt zugleich) entscheidend und bestimmend geprägt. Dies soll nicht bedeuten, dass der Herrscher das absolute Subjekt der Herrschaft gewesen wäre. Er war als Teil des angesprochenen Feldes in gleichem Maße Objekt der Herrschaft, der sich den Kräften und Spannungen der Herrschaft ausgesetzt und unterworfen sah.64 Ich denke hier an das komplexe Phänomen und an den Vorgang der Herrschaftslegitimierung in den europäischen Traditionen der Frühneuzeit. Die Konformität zum traditionellen Wertungskanon, zur normativen Zentralität bestimmter Personen, Handlungen, Texte, zur moralischen Präsenz des Herrschers im (religiös-politischen) Spannungsfeld des ‚Guten‘ und des ‚Bösen‘, zu einer an Verfahren und Institutionen orientierten Herrschaftspraxis, bildete nicht nur Dimensionen herrscherlicher Glaubwürdigkeit, sondern Kriterien legitimer Herrschaft.65 Dabei spielten die Untertanen weitgehend die Rolle des aktiven Beobachters aufgrund des Widerstandsrechts, das ihnen unterschiedlichste Methoden vom ‚Aufstand‘ und ‚Verrat‘ bis hin zum ‚Tyrannizid‘ zur Verfügung stellte, die illegitime und ungerechte Herrschaft zu bekämpfen. Darauf beruht die zu Beginn des 16. Jahrhunderts höchst aktuelle Diskussion des ‚Princeps Christianus‘: Man war sich im Klaren, dass der Ausbau frühneuzeitlicher territorialer Herrschaft einerseits mit multiplen religiösen und sozialen Problematiken umgehen musste, andererseits eines einheitlichen normativen, Differenzen überbrückenden Kanons bedurfte, an dem sich sowohl Untertanen als auch Herrscher zu orientieren hatten. In diesem Bewusstsein sollte eigentlich die Erforschung historischer Begriffe handeln, wie Quentin Skinner betont: [W]e shall do well to concentrate in particular on the concepts we employ to describe and appraise what Hobbes called our artificial world, the world of politics and morality. This in turn means that we shall need to focus on the various terms – the entire normative vocabulary – in which such concepts are habitually expressed. […] [T]hese terms, the paradigms of which are the names of the virtues and vices, are those which perform evaluative as well as descriptive functions in natural languages.66

(vgl. Lüdtke 1991: 13). Ich verstehe dies als eine Distanzierung von der Systemtheorie Luhmanns, die das Subjekt als ‚Umwelt‘ des Systems betrachtet. 64 Vgl. Grigore/Dinu/Zivojinovic 2012: 14f. 65 Vgl. Grigore 2012c. 66 Skinner 2009: 175.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

29

‚Princeps Christianus‘ bzw. die christliche Normativität stellten damals ein überaus wirksames politisches Mittel dar und bieten daher dem heutigen Religionswissenschaftler ein ausgiebiges Forschungsmaterial an. Politische Theologie. Die vorliegende Arbeit versteht sich ebenfalls als eine Analyse von Diskursen der politischen Theologie in der Frühneuzeit. Es besteht keine Inkompatibilität zwischen Christentum und politischer Theologie, wie man zu erkennen glaubte.67 Der Begriff der ‚politischen Theologie‘, der dieser Analyse zugrunde liegt, hat mit Carl Schmitt, dem allbekannten Verfechter der politischen Theologie als theologische Rechtfertigung antisäkularer Ordnungen68 wenig zu tun. Ich verstehe sie ferner weder als die in Dienst der Politik genommene theologische Rechtfertigung noch als jene gesellschafts- und politik-kritische Aufgabe, welche die Kirchen manchmal für sich in Anspruch nehmen69, noch als Aufforderung zum politischen Engagement der Kirchen.70 Sie sollte keineswegs als jene theologia negativa verstanden werden, als jene Kritik der Christen/Kirchen an das Unchristliche der Gesellschaft sowie der Politik, wie sie zum Beispiel von Johann Baptist Metz verstanden wurde.71 Das wäre wohl zu einfach und dem komplexen

67 „Der Begriff politische Theologie […] stammt aus der griechisch-römischen Antike. Christlich verstanden, meint er die unerlaubte ‚Theologisierung‘ existierender Staatsund Gesellschaftsformen, ihre religiöse Verklärung (oder wie die Väter sagen würden: Vergötzung) im Sinne eines Ineinanders von Staatlichem und Göttlichem, Kult und Politik. Solches Ineinander ist dem antiken Menschen ein ganz selbstverständliches Denk- und Empfindungsmuster, lebt er doch in einer Welt, in der Staat und Götter konstitutiv zusammengehören, in der es keinen gottlosen Staat und keine staatlose Gottheit gibt und geben kann. Polis und civitas sind im antiken Verständnis religiöse Begriffe. Beide haben göttliche Qualität. Erst das Christentum durchbricht den Zusammenhang theologisch-politischer Immanenz durch seinen welttranszendenten Gottesbegriff, und dementsprechend kommt es in der christlichen Zeit zu einer Kritik an der politischen Theologie“ (Maier 1970: 17). Diese Diagnose stimmt allerdings erst seit Augustins De civitate Dei und lediglich für jene Traditionen der Schriftauslegung, die in seiner Nachfolge stehen. Wenn man jedoch an die biblischen Stellen von Mt 22, 15–21, 1. Petrus 2, 17, Römer 13, sowie an die Apologeten des 2. und 3. Jhs. denkt, gelangt man zu der Auffassung, dass die politische Ordnung den frühen Christen wie allen anderen Menschen der Spätantike immer noch als gottgewollt und als Medium des Eingriffs Gottes in die Welt erschien. 68 Siehe Diagnose bei Manemann 2002: 164ff.; Ottmann 2004a: 74. 69 Vgl. Maier 1969: 3. 70 Vgl. Maier 1969: 1. 71 Vgl. Maier 1970: 15.

30

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

Sachverhalt wenig gerecht. Politische Theologie scheint mir auch nicht als bloßer Teil der theologischen Beschäftigung. Die christliche Theologie besitzt für mich an sich politische Valenzen und ist politisch gestaltet (institutionell, symbolisch und subjektiv72). Das Christentum selbst zeigt sich durch seine Universalitätsansprüche als eine Form, welche die Gestaltung und Ordnung menschlicher Gemeinschaften bezweckt und vorschlägt. Von Anfang an verstanden sich christliche Instanzen als Instanzen der Bürger, ihre Theologie bildete die zivile Dimension des religiösen Daseins in der Art und Weise einer θεολογία πολιτική (theologia civilis). „Die christliche Religion war [vom Anfang an, MDG] medialer Kommunikationsprozess – mündlich und schriftlich […].“ 73 Sie war ein „globales Kommunikationsgeschehen“, das durch Medien, um Medien herum und als Medium entstand. Das Christentum war und ist somit in seinem Wesen politisch.74 Christentum und Christianitas sind als dogmatische, praktische und institutionelle Größen zu betrachten, die angesichts ihres Gründers, ihres gemeinsamen Schriftkanons, ihrer institutionellen Gemeinsamkeit und ihres Anspruchs auf die ‚eine Wahrheit‘ wohl Universalitätsansprüche erheben und in der Geschichte erhoben haben. Es handelt sich allerdings eben um einen Anspruch und diese Spannung zwischen religiösem Anspruch und historischer Wirklichkeit zeigt sich beispielhaft im Verhältnis der Christianitas (als Idee und Anspruch) zur einen oder anderen theologia civilis (als historische oder diskursive Konkretisierung einer übergreifenden Idee). An dieser Schnittstelle setzt die folgende vergleichende Analyse an: Die von allen in Anspruch genommene Christianitas ist theologisch spezifiziert anhand unterschiedlicher Herrschaftskontexte. Diese theologische Differenz- und Diskursbildung impregniert auch die jeweilige christliche Politik. Princeps Christianus ist somit ein spezifisch theologisch gefärbter Herrscher. Er ist jedoch umgekehrt immer noch ein Christianus Princeps. Darin besteht die Herausforderung der folgenden Arbeit zu zeigen, wie komplex die begriffliche Metaebene des ‚Christlichen‘ oder der ‚Christianitas‘ durch die jeweiligen christlich-theologischen Politikbezüge semantisiert wird. Meine Auffassung der politischen Theologie gründet auf der Beobachtung, dass Christentum nicht nur ‚politische Aufgaben‘ besitzt75, um zum gesellschaftlichen und politischen Zusammenleben beizutragen und ‚Wertekompetenzen‘ 72 73 74 75

Siehe oben die drei Aspekte des Politischen. Karrer 2009: 80. Vgl. Karrer 2009: 81. Vgl. Dingel/Tietz 2011: 9.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

31

beizusteuern. Das Christentum ist (zugespitzt formuliert) auf allen Ebenen politisch.76 Meine Arbeit versucht daher anhand des ausgewählten Materials zu zeigen, inwiefern das Christentum seinen Sinn darin entfaltet, Menschen zu scharen, sie zur Gemeinschaft zu gestalten und letztendlich ihre Natur als ‚Staaten bildende Wesen‘ mit politischer Vernunft ausleben zu lassen. Die Sprache (sprich: theologia) einer solchen Religion ist eine politische Sprache aufgrund eines politischen Lebensvollzug religiöser Überzeugungen. Zumindest in den vormodernen, noch nicht individualisierten, christlichen Traditionen Europas (‚Religion ist Privatsache‘), wo keine wirkliche Trennung zwischen ‚Religion‘ und ‚Politik‘ bestand77, bot die christliche Theologie auch die argumentativ begründende Basis des Politischen. In der Moderne gestaltet sich die Religion oder Religiosität als Privatsache der Individuen und ihrer Vereine, die christlichen Kirchen mit eingerechnet. Man spricht somit von einem „verkirchlichten Christentum“ (Franz X. Kaufmann78). Das vor- bzw. frühmoderne Europa kannte eher ein ‚gesellschaftliches Christentum‘, wobei die Religion das Leben des Staates und der politischen Subjekte regelte. Die politische Ordnung war in der Frühneuzeit religiös, während sich die Religion ihrerseits als geordnet und als Dimension der Bestimmung, des Einflusses, der Macht und der Herrschaft darstellte. ‚Politische Theologie‘ verstehe ich hier anhand der Definition von Manfred Walther als „[Verhältnis] von Religion und Politik, Kirche(n) und Staat, die aus einer theologischen Interpretation und Durchdringung einer Religion bzw. von den Grundinstrumenten gewonnen werden – Bestimmungen also, in denen die Religion die Führungsgröße ist, die daher auch in der Regel von Theologen erarbeitet werden“79. Dieser Definition habe ich nur hinzuzufügen, dass in den ‚politischen Theologien‘ (Pl.) der Frühneuzeit, eines religiösen Zeitalters, Theologie und politische Philosophie keine getrennten Bereiche darstellten. Religion war – wie gesagt – eine ‚Führungsgröße‘, insofern die Beschäftigung mit politischen Fragen in der Frühneuzeit einen nicht zu übersehenden Heilsbezug aufwies und die Priorität des Heils verfolgte. Politische Theorie ist im 16. Jahrhundert politische Theologie.80 Die politische Theologie setzt folglich am Politischen der christlichen Religion an. Politische Theologie bildet einerseits die Sprache von menschlicher Pluralität in Bezug auf ihren Schöpfer (Gott), wenn wir Hannah Arendts Unterscheidung 76 77 78 79 80

Vgl. Seeber 1969: 27; Burkard 2011: 145f. Vgl. Bogner 2001; Burkard 2011: 144. Apud Karrer 2009: 79. Walther 2004: 106. Vgl. Schorn-Schütte 2004b: 227f. und 232; Kobusch 2006: 26ff.

32

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

zwischen dem Menschen (Singular) als Geschöpf Gottes und den Menschen (Plural) als soziopolitisches Produkt auf Erden beibehalten sollen.81 Andererseits bedeutet politische Theologie das religiöse Ausleben dieser Pluralität mit all den damit verbundenen Erwartungen, Ausflüchten, Ängsten, Überzeugungen, Rechtfertigungen, Begründungen, Haltungen, Handlungen und Begriffen. Die Sprache, die diese Realität – dass das Christentum an sich politisch ist – in ihrer Historie beschreibt, bildet folglich die politische Theologie, die systematisch, historisch, praktisch und religionsgeschichtlich untersucht werden kann. Südosteuropa. Eine Definition ‚Südosteuropas‘ anzubieten, könnte sich als heikles Unterfangen enttarnen. So heikel, dass die zweite Ausgabe der „Südosteuropäische[n] Geschichte und Geschichtswissenschaft“ Karl Kasers im Gegenteil zu der ersten Auflage auf eine Definition des Begriffs ganz verzichtet.82 Von manchen Forschern als „thematisch begrenztes Hilfsmittel“83 bezeichnet, steht der Begriff ‚Südosteuropa‘ mittlerweile doch im Namen vieler Institutionen und (kultureller) Medien: Er besitzt folglich eine eigene Größe, die erläutert werden muss. Südosteuropa als geschlossene Einheit mit festen Grenzen und klaren ‚Nationen‘, als gesonderten Teil oder gar als Gegenteil ‚Europas‘ (qua ‚Westeuropa‘) anzusehen, wäre wohl nicht nur verfehlt, sondern auch dem historischen Tatbestand gegenüber ungerecht. Es wurden viele Bücher in dem Versuch geschrieben, Begrifflichkeiten wie ‚Balkan‘ oder ‚Südosteuropa‘ zu verorten; die bulgarische Historikerin Maria Todorova hat sich in dieser Richtung durch ihr Buch Imagining the Balkans84 besonders verdient gemacht. ‚Südosteuropa‘ hat sich im Laufe der Zeit als ein überaus dehnbarer Terminus erwiesen. Byzantinische Autoren betrachteten beispielsweise bereits im 6. Jahrhundert den Raum zwischen der Adria und dem Schwarzen Meer, zwischen der Donau und Konstantinopel als eine in sich zusammenhängende Einheit.85 Wie auch immer, der Begriff ‚Südosteuropa‘ selbst scheint ein eurozentrisches Konstrukt zu sein: „Wichtig ist festzuhalten, dass seid der beginnenden Neuzeit die wesentlichen Raumkonzeptionen zu [dieser] Region außerhalb Südosteuropas [meine Hervorhebung, MDG] entstanden sind und dass sich lange Zeit Menschen von dort kaum an dieser Diskussion beteiligt haben.“86

81 82 83 84 85 86

Vgl. Blänkner 2005: 78. Vgl. Kaser 2002: 19. Bak 2010–2011: 395. Maria Todorova: Imagining the Balkans, Oxford u.a. 1997. Vgl. Clewing/Schmitt 2011: 8. Vgl. Clewing/Schmitt 2011: 8.

Jenseits der Begriffe. Eine Einleitung

33

Südosteuropa, wie auch andere Regionen des Kontinents, ist von Anfang an Teil einer politischen Agenda der frisch geborenen Nationen im Prozess der Aushandlung von Macht, Einflusssphären und Berechtigungskriterien.87 Zum ersten Mal tauchte die Formulierung ‚südöstliches Europa‘ 1813 beim österreichischen Slavisten Bartholomäus Kopitar auf. Dieses Syntagma machte dann eine hervorragende Karriere, sodass 100 Jahre später ein Institut für südosteuropäische Studien in Bukarest gegründet wurde.88 Der heutige Trend der Forschung geht jedoch in die Richtung einer Überwindung terminologischer Festlegungen und spricht Südosteuropa als europäischen Raum an, dem komplexe Verflechtungen, Netzwerke und Prozesse charakteristisch sind. Wenn ich im Verlauf der Arbeit von ‚Südosteuropa‘ Gebrauch mache, dann im Sinne der neuesten Forschung als von einer „Geschehenseinheit“89. Als Regionen Südosteuropas werden in der neueren Geschichtsschreibung die Räume des heutigen Griechenlands, der europäischen Türkei, Bulgariens, Mazedoniens, des Kosovos, Albaniens, Montenegros, Serbiens, Bosnien-Herzegowinas, Rumäniens und Ungarns (insbesondere wegen seiner sogenannten ‚osmanischen Vergangenheit‘ nach 1526) betrachtet. Dieser Raum war zu Beginn des 16. Jahrhunderts zum größten Teil von einer Orthodoxie im Zeichen des byzantinisch-orthodoxen Griechentums geprägt, das von den damaligen staatlichen Strukturen des verschwundenen byzantinischen Reichs noch profitierte.90 In diesem Sinne spricht man häufig von ‚orthodoxen Balkanräumen‘ oder einer ‚Balkanorthodoxie‘.91 Ausgerechnet diese Komplexität individualisiert Südosteuropa als eine Geschehenseinheit des Zusammenlebens mehrerer Kulturen, Traditionen und Gesellschaften, die in einem lebendigen Prozess des Austausches, der Mobilität und des Transfers zusammengehalten wurden und werden.92 Derselbe Prozess beteiligte sie allerdings unweigerlich auch an der gesamten europäischen Geschichte.

87 Vgl. Mishkova/Stråth/Trencsényi 2013: 258f. u. 266ff. 88 Institutul de studii sud-est europene innerhalb der rumänischen Akademie der Wissenschaften (URL: http://www.acadsudest.ro – besucht am 10.12.2014) (vgl. Clewing/ Schmitt 2011: 10). Das Institut wurde vom Historiker Nicolae Iorga und vom Archäologen Vasile Pârvan gegründet. 89 Begriff bei Clewing/Schmitt 2011: 3. Der Begriff wurde unter dem Einfluss Holm Sundhaussens entwickelt (vgl. Clewing/Schmitt 2011: 14). 90 Vgl. Oikonomou/Stassinopoulou/Zelepos 2011. 91 Vgl. Zelepos 2011: 112ff. 92 Vgl. Brunnbauer 2011; Grigore/Dinu/Zivojinovic 2012: 15.

2. Neagoe Basarab: Ein christlicher Fürst am Anfang des 16. Jahrhunderts Denn die Herrlichkeit und die Ehre gehen aus dem Neuen Gebot hervor, wenn du Christus zu deinem Haupt machst, wenn du beim Abendmahl seinen Leib isst, wenn du ihm Bruder und Erbe bist und ihm in Allem gleichst. (Neagoe Basarab) …denn jeder Sehende ist ein neuer Priester, ein neuer Mittler, ein neues Organ. (Friedrich Schleiermacher)

2.1  Historischer Hintergrund Zum Quellenkorpus Außer Briefen und Urkunden ist uns heute leider nur eine einzige zeitgenössische Quelle überliefert, die Licht in das Leben und Tun Neagoe Basarabs, Herrscher der (Groß)Walachei1 zwischen 1512 und 1521, wirft. Es handelt sich um das Leben des Heiligen Niphons, des Patriarchen Konstantinopels, ein hagiografisches Werk des Gabriel Protos, des Vorstehers (πρῶτος) der monastischen Gemeinschaft auf dem Berg Athos.2 Die Vita wurde 1517 oder 1519 verfasst, zu der Zeit (oder unmittelbar danach), als Protos auf Einladung Basarabs zu Besuch in der Walachei gewesen ist.3 Trotz des panegyrisch hagiografischen Tons um die zentrale Figur des ökumenischen Patriarchen Niphons II. (1486–1488, 1497–1498 und 1502) herum, bietet uns die Schrift, die in mehreren griechischen und altrumänischen Fassungen erhalten ist4, wichtige Einblicke in das Handeln des Fürsten Neagoe Basarab, des Protegés des Patriarchen. Das Hauptaugenmerk fällt auf das symbolische, religiös gesinnte Handeln dieses Herrschers, auf seine Stiftungstätigkeit und auf seine kosmologisch verantwortungsbewusste herrscherliche Präsenz. Obwohl übertreibungsverdächtig – wie es ja jede Heiligenvita gewissermaßen

1 Im Gegensatz zur Moldau oder ‚Kleinen Walachei‘, die von Johann Schiltberger (gest. nach 1427) in seinem Reisebericht derart („Cleine Walachey“) bezeichnet wird. Ähnlich formuliert es auch Ghillebert von Lannoy (gest. 1462), ein flämischer Diplomat und Ritter des Goldenen Vlieses, der die Moldau „Wallachie la petite“ nennt (vgl. Holban, I, 1968: Anm. 8, S. 50). Zur Geschichte der Moldau siehe Nouzille 2005. 2 Zu Berichten aus dem 15.–16. Jh. zum Berg Athos siehe Mureşan 2007. 3 Vgl. Grecu 1944: 6, 7, 8 und 22. 4 Vgl. Grecu 1944: 5.

36

Neagoe Basarab

ist – besticht das Werk angesichts Basarabs durch genaue technische Angaben zum Ort, zum Umfang und zu anderen Aspekten seiner Stiftungen und Schenkungen. Die Liste ist groß und akribisch, fast buchhalterisch geführt, so dass sich die Frage stellt, ob es sich der Autor hätte erlauben können, die Fakten so ostentativ zu verfälschen. Dies gilt umso mehr als die aufgezählten Tätigkeiten öffentlichen Charakter besaßen, und somit von Vielen bezeugt oder widerlegt werden konnten. Dies gilt unabhängig davon, dass solche Gesten herrscherlicher Freigebigkeit häufig literarisch übersteigert wurden.5 Dieses Hineinfließen symbolischer sinnhafter und sinntragender Deutung von Herrschaftsakten bildet das Feld meiner Analyse. In dieser Hinsicht bietet Gabriel Protos ein reiches Material an. Uns sind ebenfalls zwei osmanische Briefe von Beginn des 16. Jahrhunderts erhalten, die wichtige Informationen angesichts der dynastischen Frage bezüglich Neagoe Basarabs enthalten und seine Rolle in den Machtkämpfen innerhalb des Osmanischen Reichs nach dem Tode Bayezids II. (1481–1512) ansprechen. Einer dieser Briefe wurde im Umfeld einer den Craioveşti6 feindlichen Partei verfasst und wurde in verleumderischer Absicht an die Hohe Pforte geschickt. Der andere Brief ist an den jungen Sultan Selim I. (1512–1520) gerichtet und entstammt der Feder eines osmanischen Würdenträgers, des Hassan, Beylerbey von Rumelien.7 Des Weiteren habe ich die walachischen Chroniken an der Schwelle zum 18. Jahrhundert verwendet, den sogenannten Cantacuzinischen Letopisetz8 (ca. 1690) eines Anonymus aus dem Umkreis der Cantacuzino-Familie9 und 5 Manche marxistischen Forscher betrachten die Vita als politische Propaganda zugunsten der Craioveşti (vgl. Stănescu 1961: IX). 6 Das Bojaren-Geschlecht, aus dem Neagoe Basarab stammte. 7 Vgl. Mehmet 1968. 8 Originaltitel: Istoriia Ţării Rumâneşti de când au descălecat pravoslavnicii creştini [Geschichte der Walachei seit dem Absitzen der rechtgläubigen Christen]. Das Verb ‚a descăleca‘ bedeutet ‚vom Pferd absteigen‘ oder ‚absitzen‘ und bezeichnet u. a. die symbolische Geste der Gründung, Inbesitznahme oder Inanspruchnahme eines Landes durch Absitzen des Herrschers. So werden als ‚descălecători‘ (etwa ‚Absitzende‘) jene Fürsten bezeichnet, welche die Walachei und Moldau als selbstständige politische Entitäten gegründet haben: der mythische Negru-Vodă (Jahr unbekannt) für die Walachei bzw. Dragoş-Vodă (ca. 1347–ca. 1354) für Moldau (dazu Xenopol 1889: 16ff. und 28f.; Huber 1973; Giurescu 1980; Durandin 1995; Kahl/Metzeltin/Ungureanu 2006; Schar/ Gräf 2008: 145 und 193). 9 Vgl. Grecescu/Simonescu 1960: XIVf. und XVII. Trotz mehrerer Versuche der Identifizierung des Autors, bleibt die Frage nach dem Urheber dieser Chronik weiterhin

2.1  Historischer Hintergrund

37

den Letopisetz des Radu Popescu Vornicul10 (verfasst in drei Etappen: 1686–1690, 1719–1723 und 1723–172911), anders bekannt als der Letopisetz der Băleni12. Beide wurden lange Zeit nach Neagoe Basarab in altrumänischer Sprache mit kyrillischen Buchstaben verfasst. Sie werden von der Forschung in die sogenannte ‚Bojaren-Historiografie‘ eingeordnet. Das ist eine Geschichtsschreibung, welche die fundamentale Rolle des Adels im politischen Bestehen der walachischen Fürstentümer überbetont. Sie muss durch das Prisma der politischen und wirtschaftlichen Interessen des jeweiligen adligen Geschlechts, in dessen Umkreis die Chroniken entstanden, gelesen werden.13 Was die Regierungszeit Basarabs angeht, so beziehen sich beide Texte auf Gabriel Protos, der oftmals wörtlich übernommen wird. Sie bauen jedoch hier und dort Informationen aus älteren Quellen ein, die heute leider verschollen sind. Original sind zum Beispiel die vorwurfsvollen Kommentare des Radu Popescu gegenüber dem harten Umgang Basarabs mit manchen Großbojaren seiner Zeit, durch den er versuchte, zentrifugale Tendenzen des Adels zu unterbinden. Das ‚Gute‘ an diesem Ansatz ist, dass Radu Popescu den ursprünglichen Bericht des Gabriel Protos von apologetischen Akzenten hinsichtlich Neagoe Basarab befreit.14 Zu den von mir benutzten Chroniken ist hier auch die kirchenslavische Chronik des Makarius aus dem 16. Jahrhundert zu erwähnen, die kurz nach dem Tode Neagoe Basarabs entstanden ist.15

offen, daher ‚der Anonymus‘ (siehe Diskussion bei Stănescu 1961: VIIff.). Zur Entstehungszeit Stănescu 1961: VIIIf. Der Literaturhistoriker Nicolae Cartojan glaubt den Autor als Stoica Ludescu identifizieren zu können (vgl. Cartojan 1980: 424 und 433). 10 Originaltitel: Istoriile Domnilor Ţărâi Rumâneşti [Geschichten der Woiwoden der Walachei]. Vornic gleicht in der walachischen Ämterhierarchie etwa dem abendländischen mittelalterlichen palatinus, dem merowingisch-karolingischen major domus bzw. rector palatii oder im deutschen Raum etwa dem Pfalzgrafen (vgl. Brezoianu 1882; Giurescu 1926; Gerstner 1941; Kuchenbuch 1991; Becher 2009: 28 und 90; Spieß 2009). Zu den Ämtern in der Walachei zur Zeit Neagoe Basarabs siehe Sacerdoţeanu 1964. Zu Radu Popescu Vornicul siehe Cartojan 1980: 436ff. 11 Vgl. Stănescu 1961: XV. 12 Vgl. Stănescu 1961: VI. ‚Băleni‘ ist die rumänische Pluralform des Namens ‚Băleanu‘. Radu Popescu (gest. 1729) gehörte durch seine Mutter und seine Frau dieser Familie an. Seine Chronik gestaltet sich in vielen Hinsichten als Familienchronik, daher die Bezeichnung Letopisetz der Băleni (vgl. Georgescu 1960; Stănescu 1961: XIff.). 13 Vgl. Stănescu 1963: XVII. 14 Vgl. Cartojan 1980: 442. 15 Siehe Makarius.

38

Neagoe Basarab

Eine letzte wichtige Quelle für die Herrschaft Basarabs sind schließlich die Epitaph- oder Stiftungsinschriften aus dem 16. Jahrhundert, die in walachischen Kirchen zu finden sind, sowie die Schenkungsurkunden der woiwodalen Kanzlei, die sowohl die Stiftungstätigkeit des Neagoe Basarab bezeugen als auch die politischen Umständen seiner Regierungszeit schildern.

Woiwode und Herr der Walachei Das Fürstentum Walachei wurde der Legende nach von einem mysteriösen, eher mythischen als historischen, (Radu) Negru-Vodă16 gegründet. Über ihn berichten alle späten Chroniken aus dem 17. und 18. Jahrhundert, jedoch keine zeitgenössischen: Und als im Laufe der Jahre das Jahr 6798 seit Adam zu verzeichnen war, gab es im Ungarischen Lande [Transsylvanien, MDG] einen Woiwoden namens Radu Negrul der Woiwode, Großherzog von Amlasch und Fogarasch, der sich von dort mit seinem ganzen Hause und mit unzähligen Bevölkerungen: Rumänen, Papisten, Sachsen, und allerlei Leuten erhob und – dem Fluss Dâmboviţa entlang abwärts reitend – ein neues Land zu errichten begann.17

Negru-Vodă ist in vielen Balladen und Legenden der altrumänischen Volksepik anzutreffen, weshalb man unter rumänischen Historikern der Auffassung ist, dass er doch als historische Gestalt betrachtet werden darf. Argumentiert wird damit, dass es zwar keine urkundliche Erwähnung des Negru-Vodă gibt, er jedoch in der Volksliteratur derart verbreitet ist, dass es sich kaum um eine reine Erfindung handeln kann.

16 Vgl. Chihaia 1976: 15f. ‚Negru‘ = ‚Schwarz‘; ‚Vodă‘ = Abkürzung von ‚Voevod‘ =‚Woiwode‘. 17 „Iar când au fost la cursul anilor de la Adam 6798, fiind în Ţara Ungurească un voevod ce l-au chemat Radul Negrul voevod, mare herţeg pre Almaş şi Făgăraş, rădicatu-s-au de acolo cu toată casa lui şi cu mulţime de noroade: rumâni, papistaşi, saşi, de tot feliul de oameni, pogorându-se pre apa Dâmboviţii, început-au a face ţară noao“ (Cantacuzinischer Anonymus A: 1–2; alle Textstellen altrumänischer Chroniken wurden von mir ins Deutsche übersetzt). Ich möchte hier auf die byzantinische Zeitrechnung hinweisen, welche die Jahre seit der Schöpfung der Welt am 1. September 5509 v. Chr. rechnet. Im obigen Beispiel rechnet man also 6798–5509=1289 (anno Domini) (vgl. von den Brincken 2000: 93ff.; Bryer 2008: 33). Beim Übersetzen habe ich versucht, ins Deutsche auch den ungewöhnlichen Satzbau der altrumänischen Schriftlichkeit zu übertragen: deswegen der teilweise befremdliche Stil der deutschen Übersetzungen.

2.1  Historischer Hintergrund

39

Negru-Vodă kam der Legende nach aus dem Herzogtum Fogarasch (rum. Făgăraş, im Süden Siebenbürgens, zwischen Hermannstadt und Kronstadt). Er soll im 13. Jahrhundert die Karpaten überquert und eine eigenständige politische Entität mit der Hauptstadt Câmpulung18 gegründet haben. Tatsächlich melden ungarische Dokumente gegen Ende des 13. Jahrhunderts einen verstärkten Druck auf die walachische Bevölkerung und den walachischen Adel Siebenbürgens seitens der ungarischen Krone. Dies könnte zur Auswanderung mancher lokaler Adliger walachischer Herkunft und orthodoxen bzw. katholischen Glaubens geführt haben.19 (Bis Nicolae Alexandru [1352–1364] neigen die Woiwoden der Walachei hin und wieder zum lateinischen Glauben20, obwohl die Bevölkerung des Landes mehrheitlich orthodox gewesen ist). Der erste bekannte und urkundlich bestätigte Herrscher der Basarab-Dynastie ist Basarab I. der Gründer (ca. 1310–1352)21, Sohn des Tihomir (Thochomerius) (gest. ca. 1310).22 Die Quellen erklären den Übergang der Herrschergewalt von Negru-Vodă, der anscheinend kein Basarab gewesen ist, auf Tihomir/Thochomerius und weiter auf Basarab I. nicht. Aufgrund seiner mythischen Aura wurde von manchen rumänischen Historikern des beginnenden 20. Jahrhunderts behauptet, Negru-Vodă sei eigentlich Basarab I. gewesen23, was von der neueren Forschung jedoch entschieden abgelehnt wird. Eine neue Studie von Neagu Djuvara bemüht sich zu zeigen, dass Tihomir/Thochomerius dieselbe Person wie NegruVodă sei. Dabei bedient sich der Historiker des offensichtlich kumanischen Ursprungs der Namen ‚Basarab‘ und ‚Tihomir‘ und behauptet in einer Kombination physiognomischer und etymologischer Beweisführung24, dass Tihomir, der Vater Basarabs I., von den walachischen Untertanen als ‚Negru-Vodă‘ bezeichnet wurde, weil er wegen seiner kumanischen Abstammung eine dunklere Haut hatte: Die kumanische Abstammung der ersten Angehörigen der Basarab-Dynastie wurde von Nicolae Iorga bereits Ende des 19. Jahrhunderts angesprochen.25

18 19 20 21 22 23 24 25

Ca. 40 km nordöstlich der rumänischen Stadt Piteşti, südlich der Karpaten. Vgl. Xenopol 1889: 12f.; Neagoe 1971: 22f. Was von Cazacu/Mureșan 2013: 204ff. bestritten wird. ‚Basarab‘ ist kumanischer Herkunft (vgl. Iorga 1894: 9ff.; Donat 1934; Conea 1935: 3, 10ff., 16f. und 21). Vgl. Oţetea 1972: 567. Vgl. Kogălniceanu 1908. Vgl. Djuvara 2000. Vgl. Iorga 1984. Es gibt jedoch immer noch kritische Stimmen gegen die Theorie Djuvaras, bspw. Matei Cazacu in seiner letzten Publikation zum Thema, Cazacu/Mureșan 2013: 25ff.

40

Neagoe Basarab

Dass Tihomir/Thochomerius mit Negru-Vodă identisch sei, bleibt jedoch im Bereich des Spekulativen. Der Herrscher der Walachei trug den Titel ‚Voevod‘ (Woiwode) und ‚Domn‘ (dt. Herr, lat. dominus, gr. δόμνος). Ursprünglich unterschieden sich diese Titel, denn sie bezeichneten zwei getrennte Funktionen: ‚Woiwode‘ bezog sich auf die militärische Rolle des Herrschers und benannte etwa im Sinne eines ‚(belli)dux‘ den Heerführer (‚voj‘= ‚Heer‘, ‚vodjti‘= ‚führen‘) und den Besitzer der Gerichtsbarkeit in einem bestimmten Gebiet.26 Dass ‚Woiwode‘ dem deutschen ‚Herzog‘ relativ nahe stand, zeigt der Reisebericht Johann Schiltbergers (gest. ca. 1427), der den walachischen Herrscher Mircea-Woiwode als „Mercer waywod“ und „Hertzog von der Walachey“ bezeichnet.27 Das Wort ‚Woiwode‘ ist slavischer Herkunft: bg. vojevoda, rus. woewoda, pol. wojewoda, tsch. wojwoda, sb.-kr. vojevoda.28 Ungarische Quellen bezeichnen zum Beispiel Basarab I. von Walachei als ‚vayvoda transalpina‘.29 Der Titel Domn weist dagegen auf die administrativ-politischen Aufgaben der Herrschaft hin und war Zeichen der Autokratie, der selbstständigen bzw. unabhängigen Herrschaft.30 Domn entsprach semantisch etwa dem slavischen samoderžecŭ, dem erwähnten lateinischen dominus oder dem griechischen

26 Vgl. Bogdan 1902: 13ff.; Ştefănescu 1965: 16. Ursprünglich wurde der Woiwode gewählt, dann wurde das Amt vererbt (vgl. Platon 1992: 49). 27 Vgl. Hans Schiltberger: 2; Holban, I, 1968: 29. Giovanni Maria Angioletto (gest. 1525), Notar in Vicenza, Gefangener der Osmanen und Teilnehmer an deren Kriegen gegen Stephan den Großen von Moldau (1457–1504), nennt zum Beispiel diesen moldauischen Fürsten ‚Graf ‘: „Conte Stefano, signor della Vallachia“ (vgl. Holban, I, 1968: 133). Zur richtigen Bezeichnung ‚voevod‘ oder ‚voievod‘ siehe Cazacu/Mureșan 2013: Anm. 29, S. 41. 28 Vgl. Xenopol 1889: 179. Es ist interessant zu beobachten, dass der Herrschertitel ‚Woiwode‘ trotz seiner slavischen Herkunft, nur in den Donaufürstentümern üblich war. Die slavischen Kulturen Südosteuropas bezeichneten ihre Herrscher als Knesen, Zaren, Khan (Bulgarien) oder Despoten, Kralj, Banj, Zhupanj (Serbien) (vgl. I. Bogdan 1902: 1). 29 Vgl. I. Bogdan 1902: 15, mit Beleg. ‚Voivoda‘, ‚vayvoda‘, ‚voyvoda‘ waren die üblichen Bezeichnungen der ungarischen Kanzlei für die moldauischen und walachischen Herrscher (vgl. Veress 1914: passim). In einem Brief des ungarischen Königs Ludwig II. wird zum Beispiel Neagoe Basarab als „fildelis noster Spectabilis et Magnificus Bozorab, waywoda noster Transalpinensis“ bezeichnet (vgl. Veress 1914: 112). Neben ‚Woiwode‘ ist unter walachischen Fürsten gelegentlich auch der Titel ‚Knese‘ zu finden (vgl. Bogdan 1904: 113; Platon 1992: 45ff.). 30 Vgl. Bogdan 1902: 16f.

2.1  Historischer Hintergrund

41

αὐτοκράτωρ.31 Die beiden Titel, Voevod und Domn, wurden in späterer Zeit synonym verwendet und gehörten unausweichlich ein und derselben Herrscherperson. Es ist unklar, ob sie überhaupt jemals getrennten Personen gehörten. Die Titulatur der walachischen Herrscher wird vom Cantacuzinischen Anonymus anhand Negru-Vodă wiedergegeben (sie wurde allerdings von allen anderen walachischen Herrschern übernommen): In Gott Christus rechtgläubiger und ehrwürdiger und Christus liebender und allein Triumphator, Io32 Radu-Woiwode, durch Gnade Gottes Herr der gesamten Großwalachei, vom Ungarischen Land herübergekommen und hier abgesessen, Herzog des Amlasch und Fogarasch.33

Craiovescu oder Basarab? Neagoe Basarab gehörte nicht der walachischen Dynastie an. Er unterbrach als erster Herrscher der Walachei die dynastische Sukzession seit Basarab I. dem Gründer. Neagoe Basarab stammte aus dem oltenischen Bojaren-Geschlecht Craiovescu34 und wurde 1481–1482 geboren.35 Sein Großvater war Neagoe von Craiova, (Groß-)Ban von Oltenien (Bano Grande in italienischen Quellen, nach dem Woiwoden die zweite Stufe der Staatshierarchie36). Die Eltern Neagoes waren 31 Vgl. Neagoe 1972: 45; Platon 1992: 61. 32 Die Partikel ‚Io‘ in der Titulatur der walachischen Herrscher ist bis heute ungeklärt. Weitgehend ist man der Meinung, es sei eine Abkürzung des griechischen Ἰωάννης, das auf das hebräische Wort für ‚der Herr ist gnädig‘ oder ‚der von Gott Begnadete‘ zurückgehe. Dies weist auf die theokratische Auffassung der Herrschaft hin. Der Partikel ‚Ιῶ‘ bzw. ‚Ηῶ‘ wurde im 9. Jahrhundert von den Kanzleien bulgarischer oder serbischer Herrscher verwendet. Von den walachischen Herrschern der Walachei oder Moldau wurde die Partikel ‚Io‘ ohne Ausnahme verwendet, unabhängig davon, ob der jeweilige Herrscher tatsächlich den Namen ‚Johannes‘ trug (vgl. ausführliche Analyse bei Vârtosu 1960: 13, 60, 67–84, 92 und 98). Dazu auch Platon 1992: 79. 33 Cantacuzinischer Anonymus B: 84. Dazu siehe Brezeanu 1999: 195ff. 34 Ihr Name stammt von dem Lehen Craiova. Für einen Stammbaum siehe Filitti 1922a: 224f. Dazu auch Nicolescu 1903; Vergatti 2009: 24ff. 35 Vgl. Ionescu 1971: 658; Vergatti 2009: 35. 36 Vgl. Holban, III, 1971: Anm. 7, S. 8. Der Ban hatte ungefähr den Status eines Markgrafen im karolingischen System. Zum ersten Mal wird der Ban als Gouverneur bei den Südslaven im 10. Jahrhundert erwähnt. Das Amt wird dann ins ungarische Königreich eingeführt, um schließlich auch von den walachischen Fürstentümern übernommen zu werden. Der Ban erfüllte hier die Verteidigungsaufgabe der Grenzprovinzen (vgl. Ştefănescu 1965: 19f.). Zum Banat Oltenien siehe Minea 1934.

42

Neagoe Basarab

Pârvu Craiovescu37, Vornic (palatinus) von Oltenien, und Neaga, die – wie wir im Folgenden sehen werden – angeblich eine außereheliche Beziehung mit dem Woiwoden Basarab dem Jüngeren gehabt haben soll. Als Wiedergutmachung für die verschmähte Ehre habe Neagoe ‚der Alte‘ vom walachischen Herrscher das Amt des Großbans bekommen.38 Die Craioveşti betreten die politische Bühne in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts und sind bis 1535 (als die männliche Deszendenz verloren ging) an den Machtspielen in der Walachei beteiligt.39 Der außerordentliche Einfluss der Craiovescu-Familie gründete sich vor allem auf ihren Reichtum: In einem am 17. Mai 1589 verfassten Protokoll der Ermittlungen gegen die Craioveşti durch Behörden des Woiwoden Mihnea Turcitul (etwa ‚der Türke Gewordene‘) (1577–1583; 1585–1591) wird ein Riesenbesitz inventarisiert, dessen Grundstein vermutlich noch vor der Gründung des Fürstentums Walachei zu Beginn des 14. Jahrhunderts gelegt wurde. Unter anderem werden 182 Eigentümer (Dörfer, Roma-Siedlungen, Grundstücke, Lehen, Wälder usw.) aufgezählt.40 Sogar das durch ihre Spenden errichtete Kloster Bistriz in Oltenien scheint, gemäß der Mentalität des Eigenkirchensystems, als Eigentum betrachtet worden zu sein: Jedenfalls wurde dieses Kloster in einer Fehde des Woiwoden Mihnea des Bösen (1508– 1509) gegen Craioveşti zusammen mit anderen ihrer Besitztümer verwüstet und mit Kanonen beschossen – wie der Chronist berichtet.41 Zum ersten Mal tauchen die Craioveşti am 16. März 1494 in der Bestätigung einer Schenkungsurkunde durch den Woiwoden Vlad den Mönch (Sept.–Nov. 1481 und 1482–1495)42 auf. Ferner finden sie Erwähnung im Epitaph auf dem Grabstein Vladislav II. (gest. 1456), der in der Regierungszeit Neagoe Basarabs gelegt wurde: Verschieden ist Io Vladislav-Woiwode im Jahre 6963, dem Monate August, dem 22. Tage. Und wurde dieser Grabstein zu den Zeiten des Io Neagoe-Woiwoden durch Barbu den Ban und Pârvu den Vornic mit ihren Brüdern, den Söhnen des Neagoe von Craiova, gestiftet, weil auch Vladislav seinerseits sie ins Amt der vlasteli erhoben hat.43

37 38 39 40 41 42

Zu ihm Filitti 1922a: 200ff. Vgl. Neagoe 1971: 16. Vgl. Ştefănescu 1965: 91; Neagoe 1971: 13. Vgl. DRG V: Nr. 420, S. 403ff.; Neagoe 1971: 19. Vgl. Gabriel Protos 1944: 127 und Cantacuzinischer Anonymus B: 94. Vgl. Filitti 1922a: 194. Mit einer falschen Datierung auch erwähnt bei Ionnescu-Gion 1902: 75. 43 „A răposat Io Vladislav voevod, în anul 6963, luna lui August a 22-a zi. Şi s-a făcut această piatră în zilele lui Io Neagoe voevod: au făcut-o Barbu banul şi Pârvu vornicul

2.1  Historischer Hintergrund

43

Es gibt mehrere Erklärungsversuche zum Beinamen ‚Basarab‘ des Fürsten Neagoe, die in derselben Zeit auch die dynastische Frage und die Legitimität seiner Herrschaft ansprechen: Zum einen meinte man, die oltenische Familie Basarab (aus der auch Neagoe Basarab stammte) wäre ein Zweig der dynastischen Herrscherfamilie gewesen. Dafür spräche die Tatsache, dass die Dynastie ihre Wurzeln in Oltenien und Hunedoara (dt. Eisenmarkt) hatte.44 Der Chronist weiß zu berichten: Aber zuerst soll über jene Rumänen die Rede sein, die sich von den Römern trennten und nach Norden wanderten. Nachdem sie die Donau überquerten, stiegen sie bei Turnu Severin vom Pferde ab. Andere von ihnen haben Dasselbe im Ungarischen Lande, andere am Fluss Alt, am Fluss Marosch oder am Fluss Theiß getan und so haben sie sich bis ins Maramuresch verbreitet. Und jene, die bei Turnu Severin absaßen, haben sich am Fuße der Berge bis zum Fluss Alt verbreitet; andere sind gen Donau gewandert. Und so wurde das Gebiet voll von ihnen. Sie sind danach bis in die Nähe von Nikopolis gekommen. Dann haben sich aus ihren Reihen Bojaren größerer Abstammung gefunden. Und die Menschen setzten als banovetzi (i. e. Großban) ein Geschlecht namens Basarab ein. Diese hatten anfangs ihren Sitz in Turnu Severin, einen zweiten Sitz in Strehaia und den dritten in Craiova. Und so verging eine lange Zeit, in der sie diesen Teil der Welt gewaltet und gehütet haben. […] Dann haben sich die Basarabi und alle anderen Bojaren, die jenseits des Flusses Alt schon immer gewesen, erhoben und sind zu Radu dem Woiwoden gekommen, huldigend, dass sie sich seiner Herrschaft unterstellen und dass er allein über alle Gewalt haben soll.45

şi cu fraţii lor, fiii lui Neagoe de la Craiova, pentru că şi Vladislav i-a ridicat vlasteli“ (IRK: 100; SRD 1905: 325; vgl. I. C. Filitti 1922a: 198). Nähere Angaben zum Amt vlastel sind schwierig, da diese Bezeichnung nur ein einziges Mal in den Quellen auftaucht. Es ist jedoch möglich, dass mit ‚vlasteli‘ die Ratsbojaren gemeint waren (vgl. Neagoe 1971: 14f.). 44 Vgl. Xenopol 1889: 15. 45 „Însă dintâi izvodindu-se de rumânii carii s-au despărţit de la romani şi au pribegit spre miazănoapte. Deci trecând apa Dunării, au descălecat la Turnul Severinului; alţii în Ţara Ungurească, pre apa Oltului şi pre apa Morăşului, şi pre apa Tisei ajungând şi până la Maramurăş. Iar cei ce au descălecat la Turnul Severinului s-au tins pre supt poalele muntelui până în apa Oltului; alţii s-au pogorât pre Dunăre în jos. Şi aşa umplându-se tot locul de ei, au venit până în marginea Necopolei. Atunce s-au ales dintr-înşii boiarii carii au fost de neam mare. Şi puseră banoveţi un neam ce le zicea Basarabi, să le fie lor cap (adecă mari bani) şi-i aşezară întâi să le fie scaunul la Turnul Severinului, al doilea scaun s-au pogorât la Strehaia, al treilea scaun s-au pogorât la Craiova. Şi aşa fiind, multă vréme au trecut tot ei oblăduind acea parte de loc. […] Atuncea şi Băsărăbeştii cu toată boierimea ce era mai înainte peste Olt s-au sculat cu toţii de au venit la Radul vodă, închinându-se să fie supt porunca lui şi numai el să fie preste toţi“ (Cantacuzinischer Anonymus B: 83f.).

44

Neagoe Basarab

Die Familie Basarab sei also vor dem Gründer da gewesen, berichtet uns die ‚Bojaren-Historiographie‘, was auch als später Versuch interpretiert werden kann, die Wichtigkeit und die Machtansprüche des Großadels im 17. und 19. Jahrhundert stark zu machen. Klar ist allerdings, dass niemand, nicht einmal seine Thronrivalen, Neagoe den Namen ‚Basarab‘ streitig machte. Diese Theorie stellt jedoch nicht klar, welche Verbindung zwischen den Craioveşti und den Basarabi bestand, denn Neagoe Basarab war zweifellos in die Familie Craiovescu hineingeboren. Zum Zweiten hat man angenommen, der Beiname ‚Basarab‘ des Neagoe, Sohn des Pârvu Craiovescu, sei nichts anderes als reine Schmeichelei des Gabriel Protos, der sich bei einem der Kirche gegenüber großzügigen Spender ‚bedankte‘, indem er ihn als Angehörigen der ruhmreichen Herrscherdynastie darstellte.46 Es wurde ebenfalls behauptet, ‚Basarab‘ sei nur ein Spitzname gewesen, mit dem sich die Craioveşti schmückten, um ihre Macht und Wichtigkeit zu zeigen.47 Zum Dritten – und wichtigsten – hat man spekuliert, dass Neagoe Basarab ein illegitimer Sohn des Woiwoden Basarab IV. des Jüngeren (1477–1482, mit Unterbrechung zwischen September und November 1481) aus einer Affäre mit der Frau des Pârvu Craiovescu, Neaga, gewesen sei.48 Im Juli 1481 griff Stephan der Große von Moldau (1457–1504)49 die Walachei an und besiegte Basarab IV., der sich gezwungen sah, nach Craiova (dem Sitz der mächtigen Craiovescu-Familie) zu fliehen. Dies ist auch der Moment, wo die bis dahin selten erwähnten Craioveşti zum ersten Mal eine maßgebende Rolle in den politischen Machtspielen der Donaufürstentümer annehmen. An deren Hof in Craiova hoffte Basarab IV., Hilfe im Kampf gegen Stephan den Großen bzw. dessen Protegé auf dem walachischen Thron, Vlad den Mönch, zu erhalten. Während dieses Aufenthaltes in Craiova soll Basarab IV. eine Affäre mit Neaga, der Frau des Pârvu, gehabt haben, was schwer zu glauben ist. Es wäre für ihn sehr ungünstig gewesen, einen mächtigen Verbündeten auf diese Art und Weise zu schmähen.50 Jedenfalls berichtet die Chronik des Radu Popescu Vornicul, dass später die Craioveşti vom Woiwoden Vlad dem Jüngeren (1510–1512), der Angst vor einem Thronrivalen in der Person Neagoe Basarabs hatte, aufgefordert wurden, eidlich zu schwören, dass Neagoe auf keinen Fall der Sohn Basarabs IV. sei. Dies konnten sie nicht tun, was für den Chronisten einen indirekten Beweis für das

46 47 48 49 50

Vgl. Neagoe 1971: 24. Vgl. Filitti 1922a: 193, 222 und 228. Vgl. Neagoe 1971: 27f. Zu ihm Binder Iijima/Dumbravă 2005. Vgl. Filitti 1922a: 218ff.; Oţetea 1972: 137; Neagoe 1971: 17.

2.1  Historischer Hintergrund

45

herrscherliche Geblüt Neagoes darstellt.51 Ein paar Seiten später behauptet derselbe Chronist – vielleicht aufgrund mangelnder Beweise für das Gegenteil –, dass Neagoe Basarab eindeutig „Sohn des Pârvu Vornicul, Neffe des Barbu, des Bans von Craiova“ gewesen sei.52 Das oben erwähnte Ermittlungsprotokoll aus dem Jahre 1589 betrachtet Pârvu Vornic ebenfalls als leiblichen Vater Neagoe Basarabs.53 Es scheint, dass Neagoe Basarab diesem Ehebruch-Gerücht nicht abgeneigt gewesen ist, denn es bot ihm die Rechtfertigung seiner – wie wir sehen werden – problematisch angetretenen Herrschaft. Es war von fundamentaler Wichtigkeit, dass der Herrscher des Landes woiwodalen Geblüts (rum. de os domnesc, etwa ‚aus Herrschergebein‘) gewesen ist.54 Daher erwähnt Neagoe Basarab selbst gerne ‚seine‘ woiwodale Abstammung auf dem Siegel seines Hauses55 oder in Urkunden56: In Gott Christus rechtgläubiger und recht-verehrender und Christus liebender und allein Herrschender, Io Neagoe, welcher Basarab-Woiwode genannt wird und durch die Barmherzigkeit Gottes und durch die Gnade Gottes herrschend und gebietend über die gesamte Großwalachei, noch über die Teile jenseits des Gebirges [ist], Herzog des Amlasch und Fogarasch.57

Währenddessen beschimpfen die politischen Rivalen Neagoe Basarab als Usurpator der Dynastie.58 Allerdings nennt Hassan, Beylerbey von Rumelien, in einem der zwei oben erwähnten zeitgenössischen osmanischen Briefe (siehe Zum Quellenkorpus) Neagoe Basarab „haramzade bi-asl“. Dies bedeutet etwa 51 52 53 54

55 56 57

58

Vgl. Radu Popescu Vornicul 1963: 29, Z. 6–11. Radu Popescu Vornicul 1963: 33, Z. 6. Vgl. DRG V: Nr. 420, S. 405. Vgl. Buzescu 1943: 67; Platon 1992: 64; Vergatti 2009: 36. Im Vergleich zur römischen Herrschaft bzw. zum römischen Kaisertum war in den Donaufürstentümern von kapitaler Bedeutung, dass der Herrscher durch Geblüt, also durch seine herrscherliche Abstammung legitimiert wurde, etwa im Sinne des germanischen Geblütsrechtes (vgl. Piepenbrink 2010: 62). Das Wappen Neagoe Basarabs war Rabe auf Schild (vgl. Neagoe 1971: 48; Vergatti 2009: 51). Vgl. Xenopol 1889: 475; Sacerdoţeanu 1964: 413;. Ionescu 1971: 654f. „Întru Hristos Dumnezeu, binecredinciosul şi binecinstitorul şi de Hristos iubitorul şi singur stăpânitorul, Io Neagoe cel numit Basarab voevod şi din mila lui Dumnezeu şi cu darul lui Dumnezeu, stăpânind şi domnind peste toată ţara Ungrovlahiei încă şi al părţilor de peste munţi, Amlaşului şi Făgăraşului herţeg“ (DRG I: Nr. 151, S. 149). Vgl. DRG I: passim zw. Nr. 75–171. Vgl. Maxim 1993: 239.

46

Neagoe Basarab

‚Bastard‘, einen ‚ohne bekannten Vater‘, statt Neagoe als ‚Pârvu-Oglu‘ (Sohn des Pârvu) zu bezeichnen, wie es üblich war.59 Es könnte sich allerdings um eine provokative Beleidigung handeln. Für die Theorie woiwodaler Abstammung spräche auch – allerdings nur indirekt –, dass Neagoe sehr jung, unbekannt und nicht das angesehenste Mitglied der Craiovescu-Familie gewesen war, als er die Herrschaft antrat. Außer einer dynastischen Verbindung ist sein rascher Aufstieg nur schwer zu erklären.60 Das Problem bleibt weiterhin ungeklärt, in Abwesenheit einschlägiger Beweise betrachtet die Forschung weiterhin Neagoe Basarab als Sohn des Pârvu Craiovescu.

Eine problematische Thronbesteigung Der zuvor beschriebene Sachverhalt war jedoch problematisch für die Herrschaftslegitimierung Neagoe Basarabs, denn im Grunde hatten nur direkte Nachfolger Basarabs I. des Gründers Anspruch auf den Thron. Diese ‚erhabene‘ Abstammung besaß Neagoe Basarab nicht – trotz der Gerüchte, die er sich zunutze zu machen wusste. Da er überall als Bogenschützenhauptmann und später als Ratsbojar gut bekannt war, fiel es vielen seiner Zeitgenossen wahrscheinlich schwer, ihn als Erbe Basarabs I. des Gründers anzusehen. Über die Jugendzeit von Neagoe Basarab wissen wir nicht viel. Dokumente zwischen 1487 und 1495 sprechen oft von einem gewissen Neagul postelnic (Hofmarschall aber auch Sekretär des Banats Craiova61). Manche Forscher geben genauere Daten an: Von 1501 bis 1509 wäre Neagoe Basarab (mare) postelnic gewesen, von 1510 bis 1511 mare comis (Stallmeister).62 Im Jahre 1512 scheint Neagoe Basarab Bogenschützenhauptmann (vătaf de vânători) gewesen zu sein, denn sowohl der Cantacuzinische Anonymus als auch Radu Popescu Vornicul erwähnen dies wie eine Selbstverständlichkeit.63 In dieser Eigenschaft führt 1510 Neagoe Basarab ein Truppenkontingent aus Osmanen und Gefolgsmannen der Craioveşti gegen den Woiwoden Mircea III. (Okt. 1509–Febr. 1510) an, stürzt diesen und setzt Vlad den Jüngeren auf den Thron der Walachei.64 Daraus können wir uns ein Bild über das politische Vermögen der CraiovescuFamilie machen: Einerseits konnte sie den Sultan überzeugen, Truppen gegen 59 60 61 62 63 64

Vgl. Mehmet 1968: 923. Vgl. Xenopol 1889: 476. Vgl. Brezoianu 1882: 9; Giurescu 1926: 155ff.; Sacerdoţeanu 1964. Vgl. Neagoe 1971: 42; Zamfirescu 1973: 91. Vgl. Cantacuzinischer Anonymus B: 96 und Radu Popescu Vornicul B: 259 und 260. Cantacuzinischer Anonymus B: 96f.

2.1  Historischer Hintergrund

47

die Bojaren-feindlichen Woiwoden Mihnea den Bösen und dessen Sohn, Mircea III. zu schicken. Andererseits konnten sie selbst ein Truppenaufgebot unter dem Befehl Neagoes zur Verfügung stellen und den Woiwoden des Landes im Kampf besiegen.65 Der neue Herrscher, Vlad V. der Jüngere, Neffe des bekannten Vlad III. des Pfählers (1448, 1455–1462, 1476)66, dürfte trotz der anfänglichen Dankbarkeit gegenüber den Craioveşti67, die ihn zum Woiwoden durchsetzten, von ihrer großen Macht beunruhigt gewesen sein, umso mehr da sich Gerüchte über die woiwodale Abstammung Neagoe Basarabs am Hofe breit machten.68 Es ist Vlad V. vermutlich klar gewesen, dass – falls Neagoe neben politischer Macht und militärischer Schlagkraft auch Anspruch durch Abstammung besitzen sollte – seine Herrschaft am seidenen Faden hing. Deswegen versuchte der Woiwode, die Macht der Craioveşti zu brechen. Dieser Versuch reiht sich in das breitere innenpolitische Phänomen der Unterbindung zentrifugaler Tendenzen des Großadels durch die zentralisierenden Anstrengungen der Woiwoden ein. Es handelt sich folglich keineswegs allein um kleine Familiengeschichten und Pikanterien in der Politik des Landes. Diese könnten höchstens als Vorwand oder Auslöser umfangreicher politischer Prozesse fungiert haben. Außenpolitisch mischte sich Vlad V. in die dynastischen Kämpfe um den Thron des kranken Sultans Bayezid II. ein. Dieser hatte als Nachfolger seinen ältesten Sohn Ahmed bestimmt – sehr zum Verdruss der Janitscharen, die sich den stärkeren und militärisch begabteren Selim (den Bruder Ahmeds) zum Sultan gewünscht hätten.69 Selim rebellierte mit Hilfe der Janitscharen und mit Unterstützung u. a. des walachischen Woiwoden Vlad V. gegen seinen Vater, wurde jedoch in einer Schlacht in Thrakien besiegt und gezwungen, ins Exil zu gehen.70 Exkurs: Es ist wohl der Verdienst Vlads des Jüngeren, dass er ebenso wie sein Vorgänger Mihnea der Böse versucht hat, die Unabhängigkeitspolitik der walachischen Herrscher im 15. Jahrhundert gegenüber der Hohen Pforte weiterzuführen. Diese Tendenz schlägt

65 Vgl. Gabriel Protos 1944: 127; Cantacuzinischer Anonymus B: 95f. und Radu Popescu Vornicul B: 259. 66 Zu Vlad III. Dracula oder der Pfähler siehe: Harmening 1983; Treptow 2000; Trow 2003; Kroner 2005. 67 Die erste Urkunde Vlads des Jüngeren datiert am 1. April 1510 ist eine Schenkungsurkunde für das Kloster Bistriz, das ‚Eigenkloster‘ der Craioveşti (vgl. DRG I: Nr. 50). 68 Vgl. Cantacuzinischer Anonymus B: 97 und Radu Popescu Vornicul B: 259f. 69 Vgl. Matuz 1994: 78f.; Majoros/Rill 2004: 208f. 70 Vgl. Radu Popescu Vornicul B: 260ff.; Anonymus Hanivaldanus 254ff.; M. Neagoe 1971: 50ff.

48

Neagoe Basarab allerdings wegen des immer stärker werdenden militärischen Drucks der Osmanen fehl, und die zwei Woiwoden bezahlen mit ihrem Kopf. Viel erfolgreicher sind diejenigen Woiwoden, die wie Radu der Große (1495–1508) oder Neagoe Basarab (1512–1521) eine stillschweigende aber wirksame Politik des Ausbalancierens des osmanischen Einflusses praktiziert haben. Dennoch vermochte niemand zu verhindern, dass die Walachei in die Herrschaftssphäre der Osmanen geriet. Trotz der Anstrengungen eines Radu von Afumaţi (1522–1529, mit Unterbrechungen) in Form von militärischem Widerstand, scheiterten die walachischen Woiwoden auch wegen mangelnder Hilfe seitens der christlichen Mächte.71 Diese hatten ihren geplanten Kreuzzug72 auch wegen der Anti-Kreuzzugpropaganda eines Luthers oder Erasmus nicht in Gang bringen können.

In der Walachei wurde die Lage zwischen dem mit der wachsenden Bojarenmacht unzufriedenen Vlad dem Jüngeren und der Craiovescu-Familie immer angespannter. Vlad ließ sich offensichtlich von den Gerüchten um Neagoe Basarab ängstigen und versuchte, die Craioveşti mit einem Einfall in deren Lehen zu beseitigen. Diese wurden jedoch rechtzeitig vorgewarnt und flohen nach Nikopolis, wo sie um osmanische Hilfe gegen den ‚Tyrannen‘ Vlad baten. Der Sultan Bayezid II. hatte nicht vergessen, auf wessen Seite Vlad V. von Walachei gestanden hatte, und profitierte rasch von den internen Problemen, mit denen dieser in der Walachei konfrontiert wurde, um den osmanischen Einfluss in diesem Land auszubauen. Er befahl dem Pascha von Nikopolis, Mehmed, der angeblich verwandt mit den Craioveşti73 war, den widerspenstigen Vlad zu ‚entfernen‘.74 Nahe Bukarest, in Văcăreşti, traf das Heer der Osmanen unter dem Befehl von Mehmed und Neagoe Basarab auf die Armee des Woiwoden, der besiegt und gefangen genommen wurde. Wegen Friedensbruch wurde Vlad V. noch am selben Tag, den 23. Januar 1512, enthauptet.75 Hierbei spalten sich jedoch die Berichte über die wichtige Information, wer eigentlich die Hand gegen den Woiwoden erhoben habe. Gabriel Protos – der 71 Vgl. Denize 1995: 176. 72 Vgl. Poumarède 2004. 73 Vgl. Ştefănescu 1965: 96 und 98. Es scheint, dass die Mutter von Mehmed eine Walachin und mit der Craiovescu-Familie verwandt war (vgl. Mehmet 1968: 923). Die kirchenslavische Chronik des Makarius berichtet, Mehmed-Pascha stamme „din neamul lui [Neagoe]“, was zweierlei bedeuten kann: Entweder, dass Mehmed aus demselben walachischen Volk oder aus derselben Familie wie Neagoe stammte (vgl. Makarius: 93, Z. 18). 74 Vgl. Neagoe 1966: 747. 75 Vgl. Berichte von Gabriel Protos 135ff.; Cantacuzinischer Anonymus B: 98; Radu Popescu Vornicul B: 260. Dazu Bulat o. J.: 13.

2.1  Historischer Hintergrund

49

gegenüber Neagoe Wohlgesinnte – und die Chronisten (die ja den Bericht von Protos übernehmen) weisen darauf hin, dass der Pascha Mehmed in seiner Schiedsrichterfunktion und als Ordnungshüter an der Grenze des Osmanischen Reichs den Todesstreich unter „einem Birnbaum“ geführt habe.76 Noch wichtiger ist, dass im Brief des Hassan, Beylerbey von Rumelien, an Sultan Selim I. ebenfalls der Mehmed-Pascha als derjenige genannt wird, der Vlad V. geköpft habe.77 Der Grabstein Vlads des Jüngeren in der Kirche Dealu (neben der damaligen Hauptstadt Τârgovişte) besagt allerdings eindeutig, dass Neagoe Basarab (!) derjenige sei, der Vlad getötet habe.78 Der Brief der gegnerischen Partei an die Hohe Pforte klagt ebenfalls Neagoe an, Mörder Vlads zu sein, was aber auch eine Verleumdung sein könnte. Der Brief ist jedoch ziemlich detailgetreu: Es werden mit Namen und Funktion weitere elf Großbojaren genannt, die auf Befehl von Neagoe hingerichtet wurden.79 Wenn diese zweite Hypothese stimmt, würde es bedeuten, dass Neagoe nicht nur keinen dynastischen Anspruch auf den Thron hatte, sondern auch, dass er sich den Weg auf den walachischen Thron durch die Ermordung des Herrschers gebahnt hat. Das Bemühen des Cantacuzinischen Anonymus, Neagoe Basarab zu entlasten, scheint mir sehr suspekt: [Vlad der Jüngere] wurde von den Soldaten des Mehmed-Paschas gefasst, die ihn gefesselt vor den Pascha in Bukarest brachten. Und als Pascha ihn sah, sagte er ihm zornig: ‚Oh, du Eidbrecher, dir soll es so ergehen, wie du selbst in deinem Eid geschworen hast und mein Schwert möge dein Haupt abschlagen.‘ Und dies geschah auch, denn Pascha selbst, mit eigener Hand [meine Hervorhebung, MDG], schlug ihm in der Stadt Bukarest, unter einem Birnbaum, den Kopf ab; so wie es damals Absalom geschah – der in der Eiche im Wald von Efraim an seinen Haaren hängen blieb –, als er von Joab mit Pfeilen erschossen wurde. Und so erfüllte sich das Urteil und die gerechte Vergeltung Gottes.80

76 77 78 79 80

Vgl. Cantacuzinischer Anonymus B: 98; Radu Popescu Vornicul B: 260. Vgl. Mehmet 1968: 923. Vgl. IRK: 101; Filitti 1922: 299. Vgl. Mehmet 1968: 928. „[F]u prins de oastea lui Mehmet-paşa şi-l duseră în Bucureşti la paşa legat. Iar deacă-l văzu paşa îi zise cu ocară: ‚O, călcător de jurământ, iată să-ţi fie după cuvântul jurământului tău şi să taie sabiia mea capul tău‘. Cum să şi umplu, că însuşi paşa cu mâna lui i-au tăiat capul în oraş în Bucureşti, supt un păr, ca şi pre Avesalom când îl săgetă Ioav, fiind el încurcat de păr în ramura unui stejariu, în lunca Efremului. Şi să umplu judecata şi răscumpărarea lui Dumnezeu, cea dreaptă“ (Cantacuzinischer Anonymus B: 98).

50

Neagoe Basarab

Wir bemerken eine starke Bemühung des Chronisten, die Sachen zurecht zu rücken und die Verantwortung klar zuzuschreiben. Um die Rechtfertigung der Tötung des eigentlich legitimen Herrschers herzustellen, wird die Analogie zum biblischen Absalom hinzugefügt. Ferner stellt der Cantacuzinische Anonymus die Thronbesteigung Neagoe Basarabs als prophetischen Akt hin, durch den Gott seinen Diener zu einer besonderen Mission auserwählt: „Ich kannte dich, ehe ich dich im Mutterleibe bereitete, und sonderte dich aus, ehe du von der Mutter geboren wurdest, und bestellte dich zum Propheten für die Völker“ (Jeremia 1, 5).81 All dies ist jedoch immer noch kein Beweis, dass der Chronist die Wahrheit verschleiert und dass eigentlich Neagoe Basarab Vlad V. hingerichtet hat. Dafür, dass es nicht Neagoe gewesen sein kann, spricht vor allem die Schiedsrichterrolle des Paschas, dessen Aufgabe es als Führer einer Grenzprovinz u. a. war, den Frieden an den Grenzen zu sichern. Dies zeigt der Pakt zur gegenseitigen Hilfe, den Vlad V. 1510 mit den Craioveşti schloss. Dieser Pakt kam auf Geheiß des Pascha Mehmed zustande und wurde damals in dessen Anwesenheit geschlossen.82 Deswegen kann er sich bei der Hinrichtung Vlads zwei Jahre später darauf berufen und den Woiwoden als Friedens- und Eidbrecher enthaupten. Andererseits durfte es Neagoe Basarab klar gewesen sein, welche Hürden die eigenhändige Tötung eines Woiwoden von Geblüt im Wege der Legitimation seiner Herrschaft hätte schaffen können. Basarab war wahrscheinlich froh darüber, dass der Pascha es übernahm, für ‚Gerechtigkeit‘ (wie der Cantacuzinischer Anonymus besagt) zu sorgen. Trotz des erwähnten Grabsteins Vlads V., der ausdrücklich Neagoe Basarab als Mörder des Woiwoden angibt, tendiert die heutige Forschung dazu, diesen zu entlasten.83

Eine verfahrensmäßig angetretene Herrschaft Die problematischen Umstände des Umsturzes Vlads des Jüngeren stellten Neagoe Basarab, der sich nicht ohne Weiteres auf eine woiwodale Abstammung berufen konnte, vor die schwierige Frage der Anerkennung seiner Herrschaft. Denn die Craiovescu-Familie scheint entschlossen gewesen zu sein, weitere Überraschungen zu vermeiden: Aus den schlechten Erfahrungen mit den ihr nicht wohl gesonnenen Woiwoden hat das mächtige Bojarengeschlecht gelernt, dass nur ein Herrscher, der zugleich auch ein Craiovescu wäre, die nötige Ruhe zum Gedeihen ihrer wirtschaftlichen und politischen Macht mit sich bringen 81 Vgl. Cantacuzinischer Anonymus B: 98. 82 Vgl. Gabriel Protos: 129; Cantacuzinischer Anonymus B: 95. 83 Vgl. Sandu 1938: 7f.

2.1  Historischer Hintergrund

51

würde. Deswegen wurde vermutlich nach der Schlacht in Văcăreşti kein weiterer Herrscher aus der Dynastie Basarab auf den Thron gesetzt, sondern direkt Neagoe Basarab, der Sohn des Pârvu Craiovescu. Neagoe Basarab war es innenpolitisch wichtig, dass seine Thronbesteigung auch im Wahlverfahren durch die Ratsbojaren legitimiert wurde. Die Woiwoden-Institution war in der Walachei von Beginn an eine Form konsensueller Herrschaft. Obwohl der Herrscher sein Amt zumeist erbte, bedurfte er dennoch der Bestätigung oder, wenn es mehrere berechtigte Anwärter gab, der Wahl durch den Adel. Die Stärke der elektiven Macht der Bojaren oszillierte im Laufe der Geschichte. Zur Zeit Neagoe Basarabs war sie – auch wegen der osmanischen Vormacht – zu einer Beifallsformalität geschrumpft. Dieses elektive System in der Walachei dauerte bis ins 17. Jahrhundert hinein an.84 Symbolisch war die electio jedoch weiterhin wichtig, insbesondere in ‚problematischen‘ Fällen wie jenem Neagoe Basarabs. Deswegen rief dieser kurz nach der Hinrichtung Vlads des Jüngeren das Volk in Bukarest zusammen, das heißt die Bukarester Bürgerschaft und die Großbojaren des Großen Landrates (Marele Sfat), und ließ sich zum Herrn der Walachei ausrufen. Bei diesem Anlass spielte sich eine Zeremonie ab, die sowohl in der Geschichte des Abendlandes als auch des Byzantinischen Reichs mehrmals auftaucht. Gabriel Protos berichtet: Und somit fragte der Pascha [Mehmed, MDG] […] die Bojaren zugegen, wen sie als Herrn haben wollten. Und alle antworteten, dass sie den allergläubigsten Neagoe Basarab haben wollten. Als Neagoe dies hörte, schrie er mit lauter Stimme: ‚Einen anderen sollen sie sich aussuchen, denn ich bin nicht würdig! [ἄξιος, MDG]‘. Das Volk rief jedoch: ‚Keinen anderen wollen wir außer dir, Neagoe, dem allerchristlichsten‘. Und so hat der Pascha auf Geheiß des Volkes die Macht dem Neagoe anvertraut und setzte ihn auf den Herrschaftsthron der gesamten Walachei.85

84 Vgl. Buzescu 1943: 66ff. Es gibt Fälle von Woiwoden, die ihre Herrschaft aufgrund der Nicht-Anerkennung durch die Ratsbojaren nicht antreten konnten. Es handelt sich also nicht immer um eine reine Formalität (vgl. Platon 1992: 70f.). 85 „Ὁ δὲ πασᾶς […] εἶπεν εἰς τοὺς παρεστῶτας ἄρχοντας ποῖον θέλουν νὰ κάμουν αὐθέντην; καὶ πάντες ἀπεκρίθησαν, ὅτι θέλουν τὸν εὐσεβέστατον Νεάγγον Βασαράβαν. Ὁ δὲ Νεάγγος ἀκούσας ἔλεγε μεγάλῃ τῇ φωνῇ· «Ἄλλον ἄς κάμουν, ὅτι ἐγώ δὲν εἶμαι ἄξιος·» Ὁ δὲ λαὸς ἔκραζον· «Δὲν θέλομεν ἄλλον, μόνον ἐσένα, χριστιανικώτατε Νεάγγουλε·» Ὅθεν ὁ πασᾶς κατὰ τὴν ζήτησιν τοῦ λαοῦ ἔδωκε τὴν ἐξουσίαν εἰς τὸν Νεάγγον καὶ ἀνεβίβασαν αὐτὸν εἰς τὸν θρόνον τῆς ἡγεμονίας πάσης Οὐγκροβλαχίας·“ (Gabriel Protos: 138). Vgl. den Bericht des Cantacuzinischen Anonymus B: 99.

52

Neagoe Basarab

Neagoe Basarab ließ sich zur Herrschaft ‚zwingen‘, so wie es Papst Gregor VII. (gest. 1085) oder noch früher Gregor von Nazianz (gest. 390) oder Johannes Chrysostomos (gest. 407) zur Würde des Patriarchen von Konstantinopel getan hatten.86 In der mittelbyzantinischen Zeit fragte der Patriarch von Konstantinopel bei der Kaiserkrönung in Byzanz das in der Kirche versammelte Volk drei mal: ‚ἄξιος?‘ (Ist er würdig?), wobei jedes Mal das Volk mit ‚ἄξιος!‘ antwortete.87 Im Falle Neagoes wird uns kein solch ausführliches Zeremoniell berichtet. Es lässt sich jedoch erahnen, dass es um dasselbe Ritual ging, als Neagoe dem Wunsch des Volkes demütig entgegnete, er sei nicht würdig, die Herrschaft des Landes innezuhaben. Es scheint, ein wichtiges Verfahren bzw. Zeremoniell zu sein, indem sich der ‚Kandidat‘ zur Herrschaft berufen ließ und diese nicht selbst an sich riss. Symbolisch wurden damit die Kontingenz der herrschenden Person und die Allmacht Gottes zum Ausdruck gebracht, die sich durch das Organ des Willen Gottes, das Volk, äußert (vox populi, vox Dei). Eine der ersten Herrschaftshandlungen Neagoe Basarabs ist die Vergeltung an dem moldauischen Bojaren Bogdan, der ca. 1507 als Flüchtling unter Radu dem Großen am walachischen Hofe Asyl fand und zum Sekretär (postelnic) dieses Woiwoden wurde. Hier heiratete Bogdan unter offensichtlich polygamischen Umständen (er war bereits in Moldau verheiratet) die Schwester des Woiwoden Radu, was zum Zerwürfnis zwischen Radu und dem Landesmetropoliten Niphon (dem Ex-Patriarchen von Konstantinopel) führte. Darüber später mehr. Dieser moldauische Bojar Bogdan gehörte zum Kreis der Günstlinge am walachischen Hof, sowohl unter Radu dem Großen als auch unter Vlad V. dem Jüngeren, dem Bruder Radus des Großen (beide also Bogdans Schwager). Der Bojar Bogdan war folglich derjenige, der Radu den Großen zuvor gegen den Metropoliten Niphon, den Freund der Craioveşti, angestiftet hatte. Er hatte ebenso Vlad dem Jüngeren ins Ohr geflüstert, dass dieser sich vor Neagoe, dem ‚unehelichen Sohn‘ des Woiwoden Basarab IV., zu hüten habe. Auf die Intrigen Bogdans hin begann Vlad der Jüngere die unheilbringende Fehde gegen die Craioveşti. Neagoe Basarab hatte folglich mehr als einen Grund, den Moldauer Bogdan aus dem Weg zu räumen. Angesichts der Tatsache, dass Neagoe Basarab nicht lange Woiwode gewesen war, musste er diesen politischen Racheakt jedoch als Erfüllung der Pflicht zur Gerechtigkeit darstellen. Es war unter Umständen ein Akt der Gerechtigkeit, da Bogdan zu Unrecht Schwager Radus des Großen geworden war und, ebenfalls zu Unrecht, Vlad den Jüngeren zum Brechen des

86 Vgl. Grigore 2009: Anm. 275, S. 267. 87 Vgl. Konstantin Porphyrogennetos 1935: 3.

2.1  Historischer Hintergrund

53

Friedenseids bewogen hatte. Daher lässt Neagoe Basarab Bogdan verhaften. Gabriel Protos berichtet: Und dem gesetzbrüchigen Bogdan sagte er [Neagoe Basarab, MDG], er solle all seine Eigentümer und Reichtümer zurückgeben, die er im Einverständnis mit dem Herrn [Vlad dem Jüngeren, MDG] veruntreut hatte, und ihm werde das Leben geschenkt. Der Schurke wollte jedoch nicht; und so kam es dazu, dass er zunächst schlimm gefoltert und am Ende erhängt worden ist; und begann zu verfaulen und wurde den Hunden zum Fraß vorgeworfen. Sie haben sich ihm jedoch gar nicht genähert, denn er war von dem Heiligen [Niphon, MDG] mit dem Bann belegt. Deswegen haben sie ihn genommen und in der Erde begraben, um dem Elend ein Ende zu setzen.88

Mehr als 150 Jahre später haben wir den viel ausführlicheren Bericht des Cantacuzinischen Anonymus: Und der unter Bann stehende Bogdan wollte fliehen, das Urteil Gottes hinderte ihn jedoch daran, wegen seiner Intrigen gegen den Heiligen Niphon und wegen seiner Tücke. Er fiel ins tückische Netz und sie fingen ihn wie eine verlogene Bestie, die mit beiden Beinen in die Falle tappt und Bogdan fing sich selbst in der Schlinge, die er Neagoe gelegt hatte. Denn, als er von Neagoe wie vor einem Löwen zu fliehen versuchte, fiel er in die Donau und obwohl er dem Krokodil entkam, wurde er von der Schlange erwischt und vor Neagoe-Woiwode gebracht. Und dieser sagte zu ihm, als er Bogdan in seinem Elend sah: ‚Oh weh, du Schurke, wie konntest du eine solche Intrige spinnen, hattest du denn keine Angst vor Gott, der alles Verborgene und Unerkannte sieht und weiß? Und wozu musste wegen deiner Intrigen so viel Blut vergossen werden? Jedoch werde ich dir Alles um Gottes Willen verzeihen. Und von nun an sollst du deine Bosheiten bereuen und büßen, und die woiwodalen Reichtümer, die du dir zu Unrecht zu eigen gemacht und versteckt hast, sollst du zurückgeben und dir wird nichts geschehen; wenn nicht, die Sünde soll auf dein Haupt und auf deine Seele fallen.‘ Dieser verriet jedoch nichts, weil der Teufel – dem er anhing – ihm den Verstand und das Herz verfinsterte, und er wurde mit vielerlei Foltern gequält, genauso wie der Heilige Niphon prophezeit hatte, als er vorhersagte, dass Bogdan eines gewaltsamen Todes sterben würde. Und seine Leiche konnten weder die Tiere, noch die Vögel, noch die Erde fressen, sondern sie vertrocknete bloß und wurde schwarz, zum Ekel Aller.89

88 „Εἰς δὲ τὸν παράνομον Μπόγδανον νὰ μαρτυρήσῃ εἶπε τὸν βίον καὶ τὰ ἄσπρα, ὁποῦ ἐπῆρε τυραννικῶς μὲ τὸν αὐθέντην, καὶ νὰ τοῦ χαρίσῃ τὴν ζωήν του. Ὁ δὲ μιαρὸς οὐκ ἠθέλησε καὶ ἒτζι τὸν ἐβασάνισε μὲ μεγάλα παιδευτήρια καὶ εἰς τὸν ὕστερον τὸν ἐκρέμασεν καὶ ἐπρήσθη καὶ τὸν ἀνέῥῤιψαν ἔξω κατάβρωμα εἰς τοὺς σκύλους. Ἀλλὰ δὲν τὸν ἔγγιξαν τελείως οἱ σκῦλοι ὡς ἀφωρισμένον ὑπό τοῦ ἁγίου. Ὅθεν τὸν ἔχωσαν εἰς τὴν γῆν, διὰ νὰ παύσῃ ἡ καταίσχνη.“ (Gabriel Protos: 137f.). 89 „Iar Bogdan cel afurisit vru să fugă, ci judecata lui Dumnezeu nu-l lăsă, pentru mozaviriia ce mozavirise pre Sfântul Nifon şi pentru hicleniia, ci căzu în mreaja cea hicleană şi-l apucară ca pe o hiară înşelătoare care să prinde cu amândoauă picioarele

54

Neagoe Basarab

Der größere Umfang des zweiten Berichtes kann dadurch erklärt werden, dass der Cantacuzinische Anonymus in den fast 180 Jahren danach viel mehr Fakten um die ganze Geschichte gesammelt hatte. Viel wahrscheinlicher ist jedoch, dass der Bericht als hagiographische Verschönerung gelesen werden muss, denn inzwischen war Neagoe Basarab zum idealisierten Vorbild eines christlichen, rechtgläubigen und großen Herrschers geworden. Wir wissen aus dem Bericht über den Tod Vlads des Jüngeren, dass der Cantacuzinische Anonymus einen Hang zur religiösen Rechtfertigung fraglicher Handlungen des Neagoe Basarabs hatte. So wird auch die Hinrichtung Bogdans nicht als persönliche Rache, sondern als kosmologische Gerechtigkeitshandlung des Herrschers Neagoe Basarab hingestellt: Zunächst wird der Verbrecher Bogdan verteufelt, er ist Anhänger Satans, und alle Geschöpfe scheuen ihn. Die Besoldung, Lehen und andere Eigentümer, die Bogdan von Radu dem Großen bzw. Vlad dem Jüngeren als Belohnung seiner Treue und Zuverlässigkeit erhalten hatte, die Zeichen seiner Ehre und seiner Dienste also90, werden nun als ‚gestohlen‘ verstanden. Für den neuen Herrscher wären sie Zeichen einer Ehrenhaftigkeit, die unter den neuen Verhältnissen nicht mehr vorhanden war, im Gegenteil: Es handelte sich um Zeichen des Verrats. Deswegen wurde Bogdan aufgefordert, sie zurückzugeben, weigerte er sich jedoch selbstverständlich, da sie sein symbolisches Kapital bildeten. Neagoe Basarab gab vor Erbarmen zu haben, seine Bedingungen waren jedoch derart absurd, dass die Weigerung Bogdans zu erwarten war.

în cursă şi să vână el în laţul care vrea să vâneze pre Neagoe. Că fugind de Neagoevodă ca de leu, dede în Dunăre şi scăpă de corcodel, iar de şarpe fu apucat şi trimis la Neagoe-vodă. Iar el deacă-l văzu într-atâta pedeapsă, zise-i: ‚O, vai de tine, ocaanice, dar căzutu-ţi-s-au ţie să faci hiclenie ca aceasta, căci nu te-ai temut de Dumnezeu, cela ce ştie şi véde toate ştiutele şi neştiutele? Dar pentru ce varsă hicleşugul tău cel fărădelege atâta sânge? Iată, de toate te iert, pentru Dumnezeu. Şi de acum înainte să te pocăieşti de răutăţile tale, iar avuţiile céle domneşti care le-ai luat tu făr de dreptate şi le-ai ascuns, să mi le spui şi nu vei păţi nici o nevoie; iar de nu, păcatul să fie pre capul tău.‘ Iar el nu vru să spuie nimic, că-i întunecase diavolul, cel ce-l iubea pe el, mintea şi inima, pentru care lucru multe munci au luat până ce ş-au dat şi sufletul, cum au prorocit de aceasta Sfântul Nifon, de au zis că cu rea moarte va să moară Bogdan. Iar trupul lui nici fierăle, nici pasările, nici pământul nu l-au putu mânca, ci numai ce s-au pârjolit şi au negrit întru răutatea tuturor.“ (Cantacuzinischer Anonymus B: 99). 90 Zum Verhältnis zwischen Ehre und materiellem Reichtum in Mittelalter und Vormoderne siehe Grigore 2009: 118ff.

2.1  Historischer Hintergrund

55

Es war wohl ein kluger Schachzug Neagoe Basarabs, denn so konnten beide Berichterstatter guten Gewissens andeuten, Bogdan sei selbst schuld an seinem Tod. Dass der ‚Fall Bogdan‘ nicht für alle Betrachter eine reine Sache gewesen ist, zeigt der sehr spärliche Bericht des anderen Chronisten, Radu Popescu Vornicul, mit seinem vorwurfsvollen Unterton. Diese Einstellung mag wohl aufgrund der Tatsache entstanden sein, dass Radu Popescu Vornicul selbst einer großen Bojaren-Familie angehörte, die auch unter der ‚Willkür‘ der Woiwoden zu leiden hatte. Es kann aber auch sein, dass das Ereignis an sich ethisch problematisch gewesen ist: Der Geschichtsschreiber ignoriert es besser, als in Rechtfertigungsnot zu geraten.91 Die Hinrichtung Bogdans war aber auch ein Baustein der Legitimierung Neagoes als rechtmäßiger Herrscher. Da er aufgrund seiner Abstammung keinen Anspruch auf den Thron hatte, versuchte er die notwendige Legitimation durch sein Handeln zu erwerben. Grob gesagt sollte gelten: Ein wahrer Herrscher ist nicht jener, der als solcher geboren wird, sondern wer als solcher handelt. Die sakramental-dynastische Logik machte allmählich einer ethisch-politischen Argumentation Platz. So wurde der Herrscher stärker als zuvor an seinen Handlungen gemessen. Neagoe Basarab war sich dessen bewusst und versuchte daher, seine ursprünglich illegitim angetretene Herrschaft in mehreren Schritten – die einem Legitimationsverfahren anmuten – zur rechtmäßigen Herrschaft umzugestalten.92 Ein erster Schritt war also die mehr oder weniger formelle electio durch den Bojarenrat in Verbindung mit der öffentlichen Ausrufung durch das Volk. Der zweite Schritt war die Erfüllung der Gerechtigkeitspflicht durch die Bestrafung des Intriganten und Aufrührers Bogdan. Neagoe Basarab bedurfte aber auch der Anerkennung außerhalb der Landesgrenzen. Deswegen erneuert er 1513 die Tributsvereinbarung mit Selim I., der, nachdem er seinen Bruder Ahmed aus dem Weg geräumt hatte, seit 1512 Sultan war. Angesichts der oben erwähnten Unterstützung, die Selim I. im Kampf gegen seinen Bruder Ahmed von Vlad V. dem Jüngeren erhalten hatte, war der junge Sultan zu Beginn nicht gut auf Neagoe Basarab zu sprechen, da dieser den genannten Verbündeten des neuen Sultans vom Thron gestoßen hatte. Dies ließ

91 Vgl. Radu Popescu Vornicul B: 267. 92 Vgl. Grigore 2012c. Auch so hat es Neagoe Basarab bis zum Ende seines Lebens nicht an Kritikern und Thronrivalen gefehlt. Das gesamte Legitimationsverfahren hatte seine Ziele folglich nur bedingt erreicht (vgl. Zamfirescu 1973: 42).

56

Neagoe Basarab

sich jedoch durch die neue Tributsvereinbarung und die Huldigung93 ändern, die Selim I. von Neagoe Basarab 1513 erhielt. Dieser Vertrag war von Neagoe Basarab gut ausgehandelt worden. Es gelang ihm, mit 12.000 Dukaten bei derselben Summe wie bei dem letzten Tributsvertrag unter Radu dem Großen zu bleiben.94 Der Vertrag scheint eine Bestätigung des älteren Abkommens gewesen zu sein.95 Selim I. muss sich gefreut haben, Ruhe an der nördlichen Grenze des Reichs zu haben, weshalb er beteuerte, wie uns ein ungarisches Dokument berichtet96, sich nicht in innere Angelegenheiten der Walachei einzumischen, solange der Tribut rechtzeitig gezollt würde. Als Gegenleistung zu seinen Versprechungen bekam Neagoe Basarab die Herrschaftsinsignien und somit die Bestätigung seiner legitimen Herrschaft als Herrscher der Walachei (osmanisch: ‚Eflak‘): Kaftan (Herrschergewand), Sandschak (Banner) und Trommel.97 Durch diese ersten Schritte eröffnete Neagoe Basarab seine Regierungszeit, die im Vergleich zu den meisten seiner Vorgänger auf dem Thron mit neun Jahren relativ lange dauerte. Aus ungeklärten Ursachen starb Neagoe Basarab am 15. September 1521 im Alter von ca. 40 Jahre. Sein Tod ereignete sich zeit93 Die Huldigung der walachischen Woiwoden gegenüber dem Sultan ist nicht mit dem abendländischen homagium gleichzusetzen. Stephan der Große von Moldau huldigte 1485 in Calomeea dem polnischen König Casimir IV. (1447–1492) nach abendländischer Manier: Er beugte sein Haupt und senkte die Flagge. Die Huldigung vor den Osmanen bestand früher in der Anerkennung der Tributpflicht. Später musste der neue Woiwode die Hand des Sultans küssen, vor ihm knien, seine Füße küssen, sogar den Kopf unter den Fuß des Sultans legen und schließlich vom Sultan mit Herrschaftsinsignien investiert werden (Herrschaftsflagge und Herrschergewand) (vgl. Costăchel/ Panaitescu 1957: 323; Panaite 1997: 293ff.). 94 Vgl. Cândea/Giurescu/Maliţu 1966: 108. 95 Vgl. Neagoe 1966: 749. Das Abhängigkeitsverhältnis der Walachei zur Hohen Pforte war komplex. Die Woiwoden mussten vom Sultan durch Herrschaftsinsignien bestätigt werden. Sie waren verpflichtet, dem Sultan im Krieg mit Truppen beizustehen, ihn auf Feldzügen sogar persönlich zu begleiten. Radu der Große zahlte am Anfang 8000 Dukaten als Tribut, musste aber ein paar Jahre später eine Erhöhung von 4000 Dukaten hinnehmen. Er wurde außerdem gezwungen, den Osmanen die Donau-Furten und die damit verbundenen Steuern zu überlassen (vgl. Cândea/Giurescu/Maliţu 1966: 102). 96 Vgl. Neagoe 1966: 750, mit Beleg; Vergatti 2009: 113. 97 Vgl. Mehmet 1968: 926; Vergatti 2009: 114f. Die erwähnten Insignien erinnern mit einigen Abweichungen an die römisch imperialen Insignien: an das paludamentum (etwa ‚Kaftan‘ in der Walachei) oder an die mappa (etwa ‚Sandschak‘). In der osmanischen Tradition tauchte die Trommel als Herrschaftsinsignie auf, hingegen fehlten im Gegensatz zum römischen Kaisertum die Lanze und das Diadem (vgl. Piepenbrink 2010: 63).

2.1  Historischer Hintergrund

57

gleich zu den großen militärischen Vorbereitungen der Osmanen, die Suleiman der Prächtige (1520–1566) in Hinblick auf die Europaoffensive in den Jahren 1520–1521 traf. Im Zuge dieses militärischen Schlags gegen die Christenheit fiel 1521 Belgrad und 1526 wurde der größte Teil von Ungarn in Sandschak verwandelt.98 Auf dem Thron der Walachei folgte für sehr kurze Zeit der unmündige Sohn Neagoe Basarabs, Theodosius, unter der Regentschaft des Bruders Neagoes, Preda Craiovescu: Und nach dem Tode des Basarab-Woiwoden ist Preda, dessen Bruder, auf den Thron gestiegen, um die Herrschaft für seinen Neffen Theodosius zu halten. Aber die Bojaren waren damit nicht einverstanden und haben einen anderen Woiwoden gewählt, nämlich den Radu-Woiwoden den Mönch, der aus der Region Buzău kam. Und Radu-Woiwode kam mit Bojaren und Truppen, um sich mit Preda neben Târgovişte zu schlagen, und der Sieg gehörte dem Radu-Woiwoden, und Preda wurde [in der Schlacht, MDG] getötet. […] [U]nd den Theodosius ereilte der Tod in Istanbul.99

Theodosius, der bereits am 30. Oktober 1517 als Co-Regent Neagoe Basarabs in einer Urkunde erschien100, hat jedoch in Wirklichkeit derart kurz regiert (Sept. 1521–Dez. 1522, mit einer Unterbrechung), dass er etwa von der kirchenslavischen Chronik des Makarius überhaupt nicht erwähnt wird.101 Sofort nach dem Tode Neagoes hat der Pascha von Nikopolis, Mehmed, die Macht in der Walachei an sich gerissen und beabsichtigte, sich als Herr des Landes einsetzen zu lassen.102 Soweit ist es jedoch nicht gekommen, denn der walachische Adel durchschaute die Pläne der Osmanen. Der damalige Rektor der Republik Ragusa Michael Bocignoli (gest. 1534), der Neagoe Basarab persönlich kannte und über die walachischen Realitäten gut im Bilde war, berichtet, dass die Osmanen von der Unmündigkeit des Theodosius profitieren wollten, um das Land in eine

98 99

Vgl. Makarius 1959: 93. Siehe auch Neagoe 1971: 89. „Iar după moartea lui Băsărab-Vodă s-au înălţat domn Preda, fratele lui BăsărabVoevod, ca să ţie domnia lui Theodosie, nepotu-său. Iar boiarii nu l-au priimit şi au rădicat alt domn, pre nume Radul-Vodă Călugărul, despre partea Buzăului. Şi au venit Radu-Vodă cu boiarii şi cu oaste, ca să se lovească cu Preda, la Târgovişte, şi au fost izbânda Radului-Vodă şi au perit Preda. […] [Ş]i pre Theodosie l-au ajuns moartea la Ţarigrad.“ (Cantacuzinischer Anonymus B: 113). 100 Vgl. DRG I: Nr. 129, S. 127. 101 Vgl. Makarius: 93. 102 Siehe den Brief Ludwigs II. von Ungarn an Sigismund I. von Polen im Jahre 1521 (DGR II/3: 264, S. 374). Vgl. auch Cantacuzinischer Anonymus B: 113; Radu Popescu Vornicul B: 269f.

58

Neagoe Basarab

osmanische Provinz zu verwandeln. Sie hätten begriffen, so Bocignoli, dass der Weg durch die Walachei der kürzeste und sicherste sei, um ihre Truppen schnell gegen die westlichen Mächte ins Feld zu führen. Deswegen nennt Sultan Suleiman I. dem kleinen Theodosius einen osmanischen Vormund103, so dass sich die „Rumänen daran gewöhnen, unter osmanischer Herrschaft zu leben“. Aber diese seien damit nicht einverstanden gewesen und hätten deswegen sowohl das Kind als auch seinen Vormund abgelehnt. Sie machten dem Sultan klar, dass das Kind unfähig sei zu regieren und dass das Volk es sowieso nicht dulden würde, von Osmanen unterjocht zu werden, weil sie an ihrer alten Autonomie festhielten.104

Herrscherliche Präsenz und unterjochte Christenheit Die Herrschaft Neagoe Basarabs zeichnete sich vor allem dadurch aus, dass durch sie eine neue Ära herrscherlicher Präsenz walachischer Fürsten anbrach, die ihren Status als principes Christiani nicht mehr durch Waffengewalt gegen ‚die Ungläubigen‘, sondern vielmehr durch symbolische Gesten und kulturelle Intensivierung innerhalb und außerhalb der Landesgrenzen unter Beweis stellten. Diese aktive Präsenz wurde vor allem durch die „stark ausgeprägte Einheitlichkeit der kulturellen Grundlagen der orthodoxen Völker“ begünstigt105, welche die südosteuropäische Orthodoxie als eine große ‚Familie‘ erscheinen ließ. In den letzten schwierigen Dekaden des Byzantinischen Reichs zeigte sich bei den walachischen Herrscher immer stärker die Tendenz, die Funktion der byzantinischen Kaiser als Beschützer und Sponsoren der orthodoxen Kirchengemeinschaften in Südosteuropa zu übernehmen.106 Die Hauptursache dieses gesteigerten herrscherlichen Bewusstseins war einerseits die militärische Macht, die von den Osmanen im 14.–15. Jahrhundert noch nicht gebrochen war, andererseits

103 Offensichtlich war dies Mehmed-Pascha, von dem der Cantacuzinische Anonymus spricht. 104 Vgl. Michael Bocignoli apud Holban, I, 1968: 178. Siehe auch Maxim 1993: 111. Im 15.–16. Jh. besaßen die walachischen Fürstentümer Walachei und Moldau eine erhöhte Autonomie gegenüber dem Osmanischen Reich. Dies wird von osmanischen Quellen bezeugt, die diese zwei Entitäten in dieser Zeit als dâr-ül-kefere (Länder des Krieges, die zu erobernden Länder) im Gegensatz zum dâr-ül-Islam (Haus des Islams), den einverleibten Territorien des Balkans, bezeichneten (vgl. Panaite 1997: 278ff.). 105 Grecu 1924: 1. 106 Vgl. Turdeanu 1939: 146ff.; Moldoveanu 2007: 55; Bojović 2008: 44ff.

2.1  Historischer Hintergrund

59

die wirtschaftliche Kraft, die sich aus der geopolitisch günstigen Lage der Donaufürstentümer107 und der klugen Politik der Handelsprivilegien ergab. Obwohl zur Zeit Neagoe Basarabs der Höhepunkt der Stiftungstätigkeit und der Spenden an die anderen ‚Orthodoxien‘ erreicht wurde, war dieser Trend bereits bei den ‚Soldaten-Herrschern‘ wie Mircea dem Älteren (1386–1418), Stephan dem Großen, Vlad III. dem Pfähler zu bemerken, welche die monastischen Gemeinschaften von Athos oder Meteora nicht nur finanziell sponserten, sondern sich auch kraft ihrer Autorität für deren Rechte bei der Hohen Pforte einsetzten.108 Der erwähnte Radu der Große unterstützte gleichzeitig die Klöster auf dem Berg Athos109, das Ökumenische Patriarchat in Konstantinopel, das serbische Patriarchat von Peč und das Kloster Kreminovski in Bulgarien. Wir haben es mit einer herrscherlichen Präsenz großen Stils zu tun, die dazu führte, dass der Fürst Radu wie ein byzantinischer Autokrat von der Bevölkerung Konstantinopels akklamiert wurde. Ihr Engagement für die Orthodoxie sowie der daraus hervorgehende besondere Status eines ‚rechtgläubigen Herrschers‘ auf den Spuren byzantinischer Herrschaftsideologie verewigten die walachischen Fürsten, indem sie sich in Fresken der von ihnen gebauten Kirchen in byzantinischer imperialer Tracht und von heiligen Personen (Maria, Johannes dem Täufer) umgeben darstellen ließen.110 Hier sei nur das Beispiel Radu des Großen angeführt, der auf einer Wand der Kathedrale in Curtea de Argeş mit roten Schuhen dargestellt wurde, was im christlichen Osten normalerweise alleiniges Privileg und Zeichen des byzantinischen Kaisers war.111 Dieses quasi imperiale Machtbewusstsein wird seinen Höhepunkt mit dem moldauischen Fürsten Vasile Lupu (1634–1653, mit einer kurzen Unterbrechung) 107 An der Grenze zwischen slavischem, byzantinischem und lateinischem Kulturbereich fungierten die walachischen Fürstentümer als Drehscheibe von Kulturtransfer, Waren- bzw. Menschenmobilität und internationaler Kommunikation (vgl. Theodorescu 1972: 100). 108 Vgl. Iorga 1972: 126f. und 138. 109 Vgl. Bojović 2008: 51 und 63f. 110 Vgl. Neagoe 1971: 96; Iorga 1972: 134; Barbu 2001: 197. Wir haben es hier mit dem politischen Motiv der sog. ‚Königin, die dir zur Rechten steht‘ in der moldauischen Kirchenmalerei z. Zt. Stephans des Großen zu tun: Stephan der Große wird in mehreren der von ihm gestifteten Kirchen in der erlauchten Gesellschaft Marien und Johannes des Täufers dargestellt, vermutlich in der Absicht, die irdische Herrschaft als Abbild der himmlischen zu betonen. Der rechtmäßige und rechtgläubige Herrscher erfreut sich der Interzession heiliger Personen und zeigt dadurch seinen gottgewollten Status (vgl. Chihaia 1976: 186). 111 Vgl. Nicolescu 1970: 92.

60

Neagoe Basarab

erreichen, der sowohl eine panorthodoxe Synode einberuft als auch die Wahl des Ökumenischen Patriarchen bestimmt.112 Nach dem Bericht des moldauischen Gelehrten und Woiwoden Dimitrie Cantemir (1710–1711)113 wurden walachische Woiwoden spätestens seit dem Ende des 17. Jahrhunderts vom Metropoliten des Landes gekrönt und gesalbt. Nach der Bestätigung durch den Sultan wurden sie erneut vom Ökumenischen Patriarchen in Istanbul gesalbt, während die Krönungsmesse der byzantinischen Kaiser gelesen wurde.114 Sogar Adelsgeschlechter leisten den orthodoxen Brüdern auf dem Balkan tatkräftigen Beistand, der sich nicht nur in finanzieller und materieller Hilfe konkretisiert, sondern auch in einer weitgreifenden und eng vernetzten Heiratspolitik mit Angehörigen der nun aufgelösten Herrscherhäuser von Serbien, Bulgarien oder gar Byzanz. Ein Beispiel am Ende des 15. Jahrhunderts ist die Craiovescu-Familie. Durch ihre Heiratspolitik im serbischen Bereich schuf sie die nötigen Voraussetzungen für die spätere maßgebliche Rolle Neagoe Basarabs und der ihm folgenden Fürsten in politischen und geistigen Angelegenheiten südlich der Donau.115 Neagoe Basarab war seinerseits mit Despina verheiratet, einem Sprössling der alten serbischen Despotenfamilie Brankovič.116 Diese 112 Vgl. Iorga 1972: 167ff.; Bazilescu 1971: 677. All diese Phänomene haben den rumänischen Historiker Nicolae Iorga zu Beginn des 20. Jahrhunderts veranlasst, von einem sog. ‚Byzanz nach Byzanz‘ in den walachischen Fürstentümern zu sprechen (vgl. Iorga 1972). Dieses Syntagma stößt mittlerweile auf Ablehnung in der neuesten rumänischen Geschichtsforschung, welche die ‚byzantinisch-artige‘ Präsenz der walachischen Fürsten als bloßes Konstrukt der nationalen Geschichtsschreibung betrachtet, das vor allem die Individualität und eigene Komplexität der frühneuzeitlichen Politik der Donaufürstentümer ignoriert. Die moderne Forschung schlägt dagegen Formulierungen vor wie ‚Byzanz gegen Byzanz‘, ‚Non-Byzanz‘ (vgl. Barbu 2001: 17) oder gar ‚Byzanz vor Byzanz‘ (Silvestri 2006), zur Betonung zum Beispiel der kulturellen Rolle der walachischen Bevölkerung im 4.–6. Jh. zur Erhaltung der oströmischen Tradition nördlich der Donau. Zu den Prärogativen byzantinischer Kaiser in kirchlichen Angelegenheiten siehe den Brief des Ökumenischen Patriarchen Antonios IV. an den Moskauer Großfürsten Vasilij I. vom Jahre 1395 (apud Barker 1957: 194). 113 In seiner Descriptio Moldavie (Pars secunda, caput III), die 1714 im Auftrag der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin verfasst wurde, deren Mitglied Cantemir gewesen ist. (URL: http://la.wikisource.org/wiki/Descriptio_Moldaviae – besucht am 24.03.2014). Zu Dimitrie Cantemir: Bahner 1974; Luburici 2003; Bîrsan 2004; Bochmann 2008. 114 Vgl. Buzescu 1943: 74. 115 Vgl. Neagoe 1971: 39. 116 Vgl. Filitti 1922b: 312ff.

2.1  Historischer Hintergrund

61

Tradition der vielversprechenden Heiratspolitik setzte sich im kommenden Jahrhundert fort und bezog auch venezianische oder levantinische Familien ein.117 Die Craioveşti waren als konsequente Spender für die Orthodoxe Kirche der Walachei bekannt. Sie finanzierten zum Beispiel 1506 den Bau eines gesamten Klosterkomplexes, mit Kirche, Nebengebäuden, Zellen, Hospiz, Bibliothek, Handschriften-Werkstatt usw. im oltenischen Bistriz118, einer „Kulturoase des walachischen 16. Jahrhunderts“.119 Die Kultusobjekte, mit denen die Kirche ausgestattet wurde, zeugen von intensiven Handels- und Kulturverbindungen zum Abendland, das Silbergeschirr oder der Evangeliums-Einband aus Edelmetall stammen beispielsweise aus italienischen, dalmatinischen oder deutschen Werkstätten.120 Neagoe Basarab setzte die Schutz- und Verantwortungspolitik gegenüber der Orthodoxen Kirche seines Landes und gegenüber den Orthodoxen Kirchengemeinschaften auf dem Balkan fort.121 Als erster walachischer Herrscher mit ausgeprägtem Hang zur Gelehrsamkeit, der eine umfangreiche Bildung in griechischer und kirchenslavischer Tradition besaß122, widmete sich Basarab einerseits frommen Stiftungen und monastischer Kultur und unterstützte die Drucktätigkeit walachischer Druckmeister123, andererseits nahm er einen der Renaissance typischen Lebensstil an, indem er zum Beispiel einen italienischen Arzt verpflichtete (Hieronymus Matievič von Ragusa) sowie Luxusartikel und

117 Vgl. Luca 2008. 118 Eine Glocke aus dem Jahr 1496 bietet den Hinweis, dass das Kloster Bistriz an der Stelle einer älteren Holzkirche gebaut wurde (vgl. Ştefănescu 1981: 121). 119 Vgl. Sandu 1938: 6; Stoicescu 1970: 21; Ionescu 1971: 663. 120 Vgl. Costăchel u. a. 1957: 247; Ştefănescu 1965: 94; Nicolescu 1968: 136, 171, 200f. und 202ff.; Ionescu 1971: 664ff. 121 Vgl. Bulat o. J.: 19ff.; Bazilescu 1971: 682ff. 122 Vgl. Bulat o. J.: 10; Toma 1943: 4f.; Ionaşcu 2005: 10. Neagoe Basarab hat anscheinend lange Zeit seiner Kindheit und Jugend im Kloster Bistriz, der Stiftung seiner Familie, unter gelehrten Mönchen verbracht (vgl. Toma 1943: 8; Vergatti 2009: 38f.). Auf einem der Bücher der Klosterbibliothek in Bistriz ist heute noch eine autografe Notiz des Neagoe Basarab zu lesen, der das Buch ausgeliehen hatte (vgl. Ionaşcu 2005: 18). Als junger Mann ist Neagoe Basarab zwischen 1495 und 1501 angeblich nach Istanbul und Ungarn gereist, was jedoch dokumentarisch nicht belegt ist (vgl. Ionescu 1971: 659; Vergatti 2009: 42f.). 123 Vgl. Toma 1943: 6; Ionescu 1971: 662f.; Ionaşcu 2005: 7.

62

Neagoe Basarab

Schmuck bei den Hermannstädter Goldschmieden bestellte124 und diplomatische Beziehungen zu Venedig und der Kurie pflegte.125 Während das Abendland allmählich die Immanenz der Welt entdeckte und in der Politik immer mehr ohne das christliche Ethos auszukommen verstand, bemerkt man in der orthodoxen Walachei des Fürsten Neagoe Basarab eine Intensivierung des religiösen Sinns und Gefühls sowie eine verstärkte Beschäftigung mit der (hesychastischen) Mystik.126 Dies mag nicht nur Ausdruck einer geistigen Haltung, sondern auch eine politische Botschaft der – noch freien – Donaufürstentümer gewesen sein, die in der Pflege eines Christentums mystischer, asketischer und monastischer Prägung eine Garantie der Bewahrung eigener (auch politischer) Identität vor dem sich auf dem Vormarsch befindenden Islam zu finden glaubten. Diese Auffassung hat vermutlich auch das kosmologische Selbstverständnis des christlichen Herrschers veranlasst, welches die walachischen Herrscher in der Abwesenheit eines christlichen Imperiums von den byzantinischen Kaisern übernahmen. Nun ergab sich die Chance, die walachische Orthodoxie von den byzantinischen ‚Fesseln‘ zu befreien und selbst zum Bannerträger orthodoxer Spiritualität aufzusteigen sowie eine materielle Infrastruktur im Osmanischen Reich zu etablieren.127 Die walachischen Fürsten bildeten somit das erste Glied in der Kette zwischen dem politischen Konstrukt des ‚Neuen Roms‘ der Byzantiner und dem späteren ‚Dritten Rom‘ der zaristischen Reichsideologie. Was die Bedeutung Neagoe Basarabs für die walachische Orthodoxie zu Beginn des 16. Jahrhunderts angeht, so erstreckt sich der Umfang seiner Stiftungen und Spenden nahezu ins Unendliche.128 Von 96 Urkunden der woiwodalen Kanzlei unter Neagoe Basarab sind 49 Schenkungsurkunden für Klöster und Kirchen. Gabriel Protos bietet eine Liste der wichtigsten Schenkungen129, die mit den originalen Schenkungsurkunden im Besitz der beschenkten Klöster übereinstimmt.

124 Vgl. Vătăşianu 1959: 898 und 903; Nicolescu 1968: 17. 125 Vgl. Cândea u. a. 1966: 112. Eine Studie zeigt, dass die walachischen Herrscher Luxusbekleidung aus Flandern, Frankreich, Venedig, Florenz, aus dem Deutschen Reich, aus Brusa, Damaskus, Aleppo usw. bestellten (vgl. Nicolescu 1970: 17ff.). 126 Vgl. Bazilescu 1971: 680. 127 Vgl. Neagoe 1971: 43 und 97. 128 Vgl. Moldoveanu 2007: 56f.; Săsăujan 2012: 72ff. 129 Vgl. Gabriel Protos 1944: 157ff. Neu edierte Schenkungsurkunden siehe bei Zahariuc 2010.

2.1  Historischer Hintergrund

63

Das Wichtigste ist der Bau der Kathedrale von Curtea de Argeş, eines architektonischen Monuments seltener Schönheit und Pracht, mit filigranen Steindekorationen, wie Radu Popescu Vornicul zu berichten weiß: [Curtea de Argeş], die in der Welt ihresgleichen suchte – wie es mir scheint –, wegen der Meisterkunst aller Gegenstände, die [in und an der Kirche, MDG] zu sehen sind. Die Steinwände außenrum, ja die ganze Kirche, sind überall mit gemeißelten Blumen verziert. Und obwohl es sich um unzählige Blumen handelt, wirst du nie zwei finden, die einander ähnlich sein sollten.130

Für diese Kirche scheute Neagoe Basarab keine Kosten: er hat „sein Eigentum nicht geschont, sondern es zur Ehre Gottes ausgegeben […], als [er] diese Kirche mit riesigen Unkosten finanzierte“131. Es gibt Stimmen, die meinen, Basarab hätte diesen prächtigen Bau aus Reue und Buße finanziert, weil er Vlad den Jüngeren getötet hatte.132 Mit den Bau- und Dekorationsarbeiten wurden zum Beispiel deutsche Steinmetze und Konstrukteure aus dem siebenbürgischen Hermannstadt und Kronstadt beauftragt133, was den Schluss nahelegt, dass die Kathedrale in Curtea de Argeş ein multikulturelles ‚Produkt‘ aller Bevölkerungsgruppen aus den walachischen Fürstentümern ist. Auch der Zeitgenosse Gabriel Protos, der am 15. August 1517134 der Kirchweihe beiwohnte, berichtet erstaunt über die Schönheit der Kathedrale: Und er ließ die Erzbischöfliche Kirche zu Argeş von Grund aus niederreißen und erbaute an ihrer Stelle eine andere heilige Kirche nur aus gemeißelten und geglätteten und blumenverzierten Steinen. Und er hat alle Steine inwendig von Rückwärts mit eisernen Klammern den einen mit dem anderen mit großer Meisterschaft verbunden und goss Blei hinein, um sie stark zu befestigen. Und durch die Mitte der Kirchenvorhalle hat er zwölf hohe, nur aus gemeißeltem Stein verfertigte und sehr schön gedrehte wunderbare Säulen, welche die zwölf Apostel versinnlichen, aufgestellt. Und im Altar über dem heiligen Tisch hat er auch ein wundervolles Werk mit gegossenen Türmchen errichtet. Die Fenster der Kirche aber und des Altars und auch die Oberfenster der Vorhalle hat er ganz geschnitzt und aus durchbrochenem Stein mit großer Kunst gemacht; und um die

130 „[Curtea de Argeş] care potrivă nu avea în toată lumea, mi să pare, în meşteşugul lucrurilor ce să văd, pe denafară de piatră cioplită peste tot şi cu flori săpate peste toate pietrăle şi toată biserica; ce sunt atâtea sute dăblai şi nu să află doauă flori să să aseamăne una cu alta“ (Radu Popescu Vornicul 1963: 33, Z. 10–14). 131 „[C]ă nu şi-au cruţat avuţiea, ci o au cheltuit întru slava lui Dumnezeu, făcând această mănăstire cu mare cheltuială“ (Radu Popescu Vornicul 1963: 33, Z. 16–17). 132 Vgl. Aussage des Cantacuzinischen Anonymus A: 205. Dazu Cazacu 1967: 782f.; Ionescu 1971: Anm. 4, S. 653. 133 Vgl. Sandu 1938: 11. 134 Vgl. Gabriel Protos 1944: 166; Moldoveanu 2007: 56.

64

Neagoe Basarab Mitte hat er ringsherum die Kirche mit einem steinernen in drei Flechten geflochtenen, mit Blumen geschnitzten, vergoldeten Gürtel umgeben, und zwar die Kirche, den Altar und die Vorhalle, welche die heilige ungeteilte Dreifaltigkeit verbildlichen. Unter dem untersten Dachvorsprung aber rings um die Kirche errichtete er ein Gesims ganz aus weißem Marmor mit ausgemeißelten Blumen, die sehr schön ausgehauen und ausgearbeitet waren. Das Dach aber war ganz aus Blei vermengt mit Zinn; und die Kreuze auf den Türmen waren ganz mit Gold poliert; und die Türme waren auch gemeißelt mit Blumen und einige gedreht gebaut; und ringsherum um die Gewölbe wurden Wappenzeichen angebracht, welche kunstvoll aus Stein ausgemeißelt und mit Gold poliert waren. Und vor der Kirche hat er einen kleinen mit vier Säulen aus buntem Marmor wundervollen, gewölbten und ausgemalten Gang errichtet; und auch jener war mit einem Bleidach versehen. Und den Treppenaufgang der Kirche hat er gleichfalls aus Stein mit geschnitzten Blumen und mit zwölf Stufen, die die zwölf Stämme Israels versinnlichten, gemacht; und in der ganzen Kirche, in der Vorhalle, in dem Altar und in jenem kleinen Gang hat er den Fußboden aus weißem Marmor hergestellt. Und die Kirche hat er inwendig und auswendig sehr schön ausgeschmückt und alle Aushöhlungen der Steine an den Außenwänden hat er mit blauem Lazur ausgemalt und die Blumen vergoldet. Und also können wir sagen, dass sie wirklich nicht so groß und umfangreich wie das Zion, das Salomon erbaute, noch wie die heilige Sophia, welche der große Kaiser Justinian erbaute, [ist, MDG], doch mit der Schönheit übertrifft sie jene [meine Hervorhebung, MDG].135

Die Architektur der Kirche kombiniert großzügig orientalische und armenische Bauelemente mit der barocken Opulenz der Dekoration, die an manche Monumente des Abendlandes erinnert.136 Die Ikonen der Kirche gehören zur sogenannten serbisch-byzantinischen Renaissance und weisen einige venezianische Einflüsse auf.137 Man darf wohl im Falle der Kathedrale von Curtea de Argeş von einer architektonischen Synthese mehrerer kultureller Traditionen sprechen, ein Beispiel des sogenannten ‚walachischen Barocks‘ der Frühneuzeit.138 Die Stiftungstätigkeit Neagoe Basarabs überschreitet aber auch die Landesgrenzen und erstreckt sich bis auf den Sinai.139 Die Intensität und Gezieltheit dieser Patronage erstaunt, denn sie zeugt nicht nur vom kulturellen und religiösen Interesse, sondern auch vom Ausbau einer politischen Einflusssphäre durch diskretere Methoden als blanke Waffengewalt. Wie die Forschung bemerkt, gehen der kulturelle und gelehrte Aufschwung in der Walachei und in der Moldau des 16. Jahrhunderts mit einer politischen Krise und der Auflösung 135 Gabriel Protos 1944: 162 (Übersetzung von Vasile Grecu). Eine fachliche Beschreibung der Kathedrale in Curtea de Argeş macht Vătăşianu 1959: 498ff. 136 Vgl. Ghika-Budeşti 1927: 144ff.; Vătăşianu 1959: 493 und 498. 137 Vgl. Ştefănescu 1981: 124. 138 Vgl. Giurescu 1926: 130f. Dazu Duţu 1984. 139 Vgl. Sandu 1938: 13ff.; Marinescu 2012.

2.1  Historischer Hintergrund

65

der militärischen Macht einher. Man fand den alternativen Weg zur politischen Behauptung durch Kultur und religiöse Pflege. Die walachische ‚Modernität‘ beginnt mit religiösen Reformen, mit mystischer Intensivierung, mit medialem Aufschwung durch Buchdruck, mit verbreiteter Unterstützung der unterjochten Orthodoxien.140 Die orthodoxen Kirchengemeinschaften und Bevölkerungen im Osmanischen Reich fanden folglich in Neagoe Basarab einen Schirmherrn und Befürworter, während die Walachei zum Zufluchtsort von Geistlichen, Gelehrten und Kaufleuten wurde, die vor den Osmanen fliehen mussten.141 Der Umfang und die Opulenz seiner Spenden und Ausgaben zu Ausbau und Erhaltung einer ‚orthodoxen Infrastruktur‘ im Osmanischen Reich wurde von der nationalen Geschichtsschreibung Rumäniens im 19. Jahrhundert völlig missverstanden. Einer der wichtigsten Historiker dieser Zeit, Alexandru D. Xenopol (gest. 1920) urteilte scharf: Das Ergebnis der Regierungszeit Neagoe Basarabs war fatal für die Walachei. Die übertriebenen Ausgaben in kirchlichen Angelegenheiten führten zur Verarmung des Volkes, während – in politischer Hinsicht – das Land in einer unsagbaren Erniedrigung weilte […]. Den Türken gegenüber – unwürdige Knechtschaft –, den Ungarn gegenüber – Vasallitätsverhältnis –, nach dem kirchlichen Prinzip, das so fleißig von dem allerfrommen Neagoe gepflegt wurde: ‚Das Schwert verschont das gebeugte Haupt‘.142

Tatsächlich bestätigen alle Chronisten die Exorbitanz des materiellen und geistigen Engagements Neagoe Basarabs in den orthodoxen Ländern unter osmanischer Herrschaft. Neagoe Basarab nimmt die Stiftungs- und Schenkungstätigkeit dort auf, wo sein Vorgänger, Radu der Große, sie bei seinem Tod verlassen hatte: am Berg Athos.143 Er finanzierte den Bau des Klosters Koutloumoussiou zu Ende, der von Radu dem Großen begonnen wurde. Dieses Kloster erhielt als Umwallung eine Steinmauer. Basarab baute des Weiteren die St. Nikolaus Kirche, die u. a. mit Türmen, Mönchszellen, Speisesaal, Keller, Bäckerei, Küche, Garten, Eingangsportal, Hospiz und Lagerräumen ausgestattet wurde. Dem von ihm renovierten Kloster Dionysiou schenkte Basarab eine Reliquientruhe für die Aufbewahrung der Reliquien des Heiligen Niphons, welche „aus reinem Silber [gefertigt] und […] mit schönen Perlen und anderen teuren Edelsteinen und mit Emaille verziert“144 war. 140 141 142 143 144

Vgl. Stănescu 1963: XI; Grigore 2012d. Vgl. Panou 2006 und 2007. Xenopol 1889: 482 (meine Übersetzung, MDG). Vgl. Sandu 1938: 8; Bazilescu 1971: 682ff. Gabriel Protos 1944: 155.

66

Neagoe Basarab

Am Meer baute er einen kleinen Hafen, Askalun, der mit Schutzmauer, Türmen, Arsenal, Kanonen sowie mit einem großen und einem kleinen Schiff ausgestattet wurde. Die Lawra des Hl. Athanasios erhielt ein neues Bleidach, sowie goldenes und silbernes Geschirr für liturgische Zwecke und eine Spende von 90.000 Talern. Der Lawra Iviron und der Lawra Chilandar wurden neben einer jährlichen Rente von 5000 Talern145 auch Aquädukte finanziert, welche die beiden Klöster über große Entfernungen mit Wasser versorgten.146 Ebenso genossen viele andere Gemeinschaften auf Athos die Unterstützung des walachischen Fürsten: Wozu denn die Worte vermehren, indem man alle Klöster der Reihe nach nennt? Denn alle Klöster in [sic] dem Heiligen Berg Athos hat er mit Geld, Gutsdörfern bereichert, auch noch Viehstücke hat er ihnen gegeben und viele Mauerwerke [meine Hervorhebung, MDG] aufgeführt. Und er ist großer Ktetor [κτήτωρ] von ganz Sfetagora [Sveta Gora, MDG] geworden.147

Man bemerkt, dass sich Berg Athos allmählich zu einem orthodoxen Vorposten nicht nur in geistiger, sondern auch strategischer Hinsicht entwickelte, befestigt mit Mauern, Türmen, Hafen, Arsenal, verteidigt von Kanonen und (eventuell) Schiffen. Und nicht nur Athos genoss die Philanthropie Neagoe Basarabs. Gabriel Protos zählt weiter auf: Das Ökumenische Patriarchat in Konstantinopel bekam ein neues Bleidach, konnte alle Mönchszellen renovieren und erhielt reichlich Geld und Gegenstände. Dem Kloster Sinai sprach Basarab u. a. einen jährlichen Geldbetrag zu. Die Kirchen in Jerusalem und im gesamten Heiligen Land wurden ebenfalls berücksichtigt. Weitere Empfänger basarabscher Großzügigkeit waren die griechische Meteora, die mazedonische Kusnitza, das Kloster Treskawitz in Petlagonien. Gabriel Protos schließt: Was wird man denn die Sachen im Einzelnen anführen und die Klöster, welche er beschenkt hat? Lasst uns auf einmal hersagen: alle, die in Evrota, in Thrakien, in Hellas, in Achaia, in Illyricum, in Kampanien, in Hellespont, in Misien, in Makedonien, in Tetulia, in Sirmium, in Lugdonien, in Petlagonien, in Dalmatien und in allen Gegenden von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang und von Mittag bis zur Mitternacht sind, alle heiligen Kirchen erhielt er und überall verteilte er viele Gaben. Und besonders sorgte er ohne irgendeine Kargheit für den Unterhalt derjenigen, welche sich in Öden und

145 Vgl. die Urkunde Basarabs vom Jahr 1517 (Doc. No. 12, apud Bojcović 2008: 160ff.). 146 Vgl. Gabriel Protos 1944: 157ff.; DRG I: Nr. 75, 87 und 126; Nicolaescu 1924; Nicolaescu 1933; Iorga 1972: 129ff.; Ionaşcu 2005: 7. Für ein Inventar der Gegenstände aus Edelmetallen, die den Klöstern auf Athos von Basarab geschenkt wurden, siehe Vătăşianu 1959: 898ff. Dazu Giurescu 1926: 125 und 126ff.; Panou 2007: 70ff. 147 Gabriel Protos 1944: 158f. (Übersetzung von Vasile Grecu).

2.1  Historischer Hintergrund

67

Höhlen und in die Einsiedeleien zurückzogen. Und nicht nur den Christen war er gut, sondern auch den Heiden, und allen war er ein barmherziger Vater [meine Hervorhebung, MDG], indem er ähnlich dem himmlischen Herrn war, der seine Sonne strahlen und seinen Regen fallen lässt sowohl über die Guten als auch über die Schlechten, wie das heilige Evangelium zeigt.148

Ohne uns von der teilweise überschäumenden Begeisterung des Gabriel Protos täuschen zu lassen, kann man sehen, dass Neagoe Basarab durch eine weitgreifende ‚Investitionspolitik‘ eine Basis für die Bewahrung orthodoxer und christlicher Identität und Selbstständigkeit (sogar materieller Unabhängigkeit) ermöglichte.149 Er etablierte durch seine Schenkungen und Spenden eine symbolische herrscherliche Präsenz, die ihm eine derart starke Autorität und Glaubwürdigkeit bei den südosteuropäischen Christen in ‚babylonischer Gefangenschaft‘ verschaffte, dass man ihm mit Epitheta und Attributen der damaligen byzantinischen Kaiser huldigte: Der griechische Dichter Maximos Trivalios bezeichnete Basarab in einem Epigramm als „den Göttlichen“ (Νάγγοε θεῖος) und Manuel von Korinth, Rhetor der Hagia Sophia zwischen 1483 und 1484, spricht den walachischen Fürsten mit ‚Basileus‘ und ‚Autokrator‘ an.150 Wie damals die byzantinischen Kaiser, so wurden während der osmanischen Herrschaft die neuen advocati der Orthodoxie, die walachischen Woiwoden, wenn sie auf Besuch in Istanbul waren, vom Ökumenischen Patriarchen empfangen und von der christlichen Bevölkerung der Stadt akklamiert. Neagoe Basarab lässt sich in einer Freske der Kathedrale in Curtea de Argeş in byzantinisch imperialer Tracht (mit dem bikephalen Adler) zusammen mit seiner Familie darstellen.151 Er zeigt sich – wie der damalige byzantinische Autokrator – als freigiebiger φιλάνθρωπος (Menschenliebenden), φιλόδωρος (Gerne-Schenkender), μεγαλόδωρος (Groß-Spendender) und schließlich als θεραπευτής (Fürsorger) aller orthodoxen Untertanen, innerhalb und außerhalb der Landesgrenzen. In dieser Qualität konnte er Jurisdiktionsstreitigkeiten auf dem Berg Athos schlichten, den Metropoliten der Walachei bestimmen und Landessynoden einberufen.152 In symbolischer Exorbitanz zeigt sich Neagoe Basarab als pater patriae, aber auch als paterfamilias (d. i. der ‚Familie der Orthodoxie‘) und aktualisiert in 148 Gabriel Protos 1944: 160 (Übersetzung von Vasile Grecu). Dazu Cândea 1966: 111. Zum Vergleich siehe Eusebius-Vita Constantini: I, 43, 3, S. 203. 149 Vgl. Tiţa 2009. 150 Vgl. Ševčenko 1997: 67 und Tanaşoca 2011: 6/7, Z. 1–2. Dazu Chihaia 1995b: 175; Ionescu 1971: 672; Mureşan 2008: 127. 151 Vgl. Nicolescu 1970: 94; Văetiși 2012: 186ff. 152 Vgl. Neagoe 1971: 101f.; Anca 2010: 113ff.

68

Neagoe Basarab

seinem Handeln die kosmologische Verantwortung eines christlichen Herrschers, der sich um das Gedeihen der Kirche und des Glaubens auf Erden kümmert. Dadurch reaktualisiert er den fürsorglichen und treuen Christus selbst und strebt den Status der Homoiosis, der Gottesähnlichkeit an.153 Durch den Bau von einzelnen Kirchen(-Gebäuden) trägt der spendende Herrscher zum Aufbau der allgemeinen Kirche Gottes selbst bei. In dieser Logik vollzieht er eine apostolische Funktion. Somit zeigt sich der walachische Fürst, ebenso wie der byzantinische Kaiser damals, als ἰσαπόστολος (ein ‚Den-Aposteln-Gleicher‘).154 Basarab ist sich seiner Rolle als rechtgläubiger christlicher Herrscher bewusst und versucht, die alte byzantinische Tradition der symphonischen Herrschaft155 wiederherzustellen. Er leitet die symbolische Versöhnung zwischen dem verstorbenen Fürsten Radu dem Großen und dem ebenfalls verstorbenen ExMetropoliten der Walachei Niphon (derselbe oben erwähnte Ex-Patriarch von Konstantinopel Niphon II.) in die Wege, dessen irdische Überreste auf dem Berg Athos lagen. Niphon und Radu hatten sich bei der Durchführung einer Kirchenund Sittenreform des Fürstentums wegen unterschiedlicher Ansichten überworfen.156 Der Streit endete mit der Verbannung Niphons.157 Neagoe bringt in einer groß inszenierten Prozession die Überreste Niphons in die Walachei zurück und legt in der Kirche von Dealu (nahe Târgovişte)158 den Sarg über das Grab des verstorbenen Fürsten Radu. Neagoe Basarab erlebt in Ekstase (ἔκστασις) auch eine Vision, die ihm sein Harmonie stiftendes Werk sowie die kosmologisch verantwortungsvolle Haltung bestätigt.159 Diese Versöhnungsgeste veranlasst Gabriel Protos dazu, Neagoe mit dem Frieden stiftenden byzantinischen Kaiser Theodosios II. (408–450) zu vergleichen, der ebenfalls die irdischen Überreste des im Exil gestorbenen Patriarchen Johannes Chrysostomos nach Konstantinopel gebracht hatte.160 Die kosmologische Verantwortung des christlichen Herrschers erstreckt sich also gewissermaßen auch jenseits des

153 154 155 156 157 158 159 160

Zu diesem Begriff siehe Grigore 2010: 146. Vgl. Albu 2008: 137. Vgl. Carabă 2012. Vgl. 2007: 64ff. Gabriel Protos 1944: 87f. Cantacuzinischer Anonymus B: 92. Gabriel Protos 1944: 151f.; vgl. Constantinescu 1921. Gabriel Protos 1944: 143; vgl. Ionaşcu 2005: 18f. Über Chrysostomos und seine Stellungnahme gegen das unsittliche Leben der Kaiserin Eudoxia, die mit der Verbannung des Chrysostomos endete, siehe: Perthes 1853; Baur 1930; Verosta 1960; Brändle 1999; Tiersch 2002.

2.1  Historischer Hintergrund

69

Todes, obwohl dies eine Macht darstellt, die normalerweise lediglich Gott besitzt.161 Was im 19. Jahrhundert Alexandru D. Xenopol als Basarabs unterwürfige Haltung gegenüber den politischen und kirchlichen Mächten erscheinen ließ, steht heute in einem neuen Licht. Wir sehen, dass sich die basarabischen Stiftungen nicht nur in geographischer Breite erstreckten, sondern auch strategische, ja sogar militärische Möglichkeiten eröffneten. Man spricht in diesem Kontext vom Ausbau einer kulturellen Hegemonie.162 Ich will damit nicht sagen, dass die umfangreiche herrscherliche Großzügigkeit im religiös-kirchlichen Bereich ausschließlich politische und weltimmanente Zwecke zum Unterlaufen osmanischer staatlicher Strukturen erfüllte und von jeglichem religiösen Sinn entleert war. Die persönliche religiöse Suche nach Heil und Erlösung durch Spenden, Stiftungen, Philanthropie und Almosen schuf automatisch auch die Zusammenführung der orthodoxen Untertanen im Osmanischen Reich zu geschlossenen Gemeinden und Gemeinschaften, die auf Unterstützung aus der Walachei angewiesen waren. Diese ließ während der Regierung Neagoe Basarabs nicht auf sich warten. Und so kam es dazu, dass die rein religiöse christliche Handlung des freigebigen Schenkens und Spendens zu politischen Implikationen führte: In den Christen des Osmanischen Reichs wurde einerseits die Hoffnung genährt, dass irgendwann Konstantinopel für die Christenheit zurück gewonnen und die orthodoxe Ökumene wiederhergestellt werden könnte.163 Die Philanthropie ging dabei in eine gewisse Logik der Reconquista und des Kreuzzugs über.164 Andererseits veranlasste die Assoziierung aus religiösen Gründen (die meisten Südosteuropäer waren orthodox) auch die ersten Strukturen eines politischen Identitätsbewusstseins und eines Widerstands, der von den religiösen Freiheiten im Osmanischen Reich zu profitieren wusste. Neagoe Basarab selbst war sich seiner Mission im Auftrag Christi bewusst. Dies offenbart das ikonographische Programm der oben beschriebenen Kathedrale in Curtea de Argeş. In einer Studie aus den 1960er Jahren zeigt Emil Lăzărescu, dass der Pronaos der Kirche ursprünglich mit einem stark symbolischen Ikonen-Programm versehen wurde. Im Pronaos schaffte man Platz für die Gräber verstorbener Woiwoden, da Basarab die Kathedrale in Curtea de Argeş als woiwodale Nekropole gedacht 161 162 163 164

Vgl. Grigore 2012c: 87ff. Vgl. Sandu 1938: 8. Vgl. Lăzărescu 1967: 192. Vgl. Iorga 1972: 144.

70

Neagoe Basarab

hatte. Der Gräber-Bereich wurde vom Rest des Raumes durch eine IkonenWand getrennt. Auf der Seite nach Außen hatte man Ikonen der Kirchenväter (Heilige Bischöfe, Asketen und Lehrer der Kirche), auf der Seite zu den Gräbern hin brachte man Ikonen ‚militärischer‘ Heiligen an, wie zum Beispiel Bilder des Heiligen Georgs oder des Demetrios. Dies war wohl kein Zufall, so dass die Forschung darin eine politische Botschaft erkennt: Diese Spannung zwischen dynamischen und anschaulichen Motiven weist einerseits auf den Umstand hin, dass die christlichen Fürsten im rechten Glauben, in wahrer Lehre und als gute Söhne der Kirche verschieden sind, andererseits erinnert man an ihre andere Pflicht, als Hüter der Orthodoxie und Bewahrer orthodoxer Identität zu agieren. So wie der Heilige Georg, der als Drachentöter dargestellt wird, sehen sich auch die allerchristlichen Woiwoden als Vorkämpfer gegen das osmanische ‚Ungeheuer‘ oder den ‚Antichristen‘.165 Aber die militanten Andeutungen im dekorativen Programm in Curtea de Argeş enden nicht mit dem Vorschiff der Kirche: Auf dem Glockenturm haben wir eine Tafel mit einem Ziegenbock, der mit seinem Horn einen Drachen aufspießt. Der Bock war damals rot gefärbt (Farbe des Byzantinischen Reichs, Farbe der Soldaten-Heiligen), während der Drache grün war (Farbe der osmanischen Flagge).166 Die politischen Kodierungen im architektonischen Komplex von Argeş sind ebenso zahlreich wie subtil.

Diplomatische Beziehungen zu den christlichen Mächten Zu Beginn des 16. Jahrhunderts befand sich die Walachei in einem doppelten Vasallitätsverhältnis, einmal gegenüber der ungarischen Krone und einmal gegenüber der Hohen Pforte. Dabei verstärkte sich der Einfluss des osmanischen Reiches immer mehr. Fürsten wie Mihnea der Böse oder Vlad V. der Jüngere versuchten, diese Tendenz zu stoppen und verloren dabei Krone und Leben. Radu der Große dagegen strebte durch eine Ausgleichspolitik und durch gegenseitiges Ausspielen der großen Mächte danach, dem steigenden Einfluss der Osmanen in der Walachei Einhalt zu gebieten.167

165 Vgl. Lăzărescu 1967; Hering 1989. Man identifiziert in der dekorativen Gestaltung des kleinen Kiosks vor der Kathedrale in Curtea de Argeş ebenfalls ein politisches Programm (vgl. Chihaia 1995a: 91f.). Zu Osmanen als ‚Antichrist‘ siehe Schnapp 2010. 166 Vgl. Chihaia 1964. 167 Vgl. Denize 1995: 176.

2.1  Historischer Hintergrund

71

Diese Linie wird auch Neagoe Basarab verfolgen. Einerseits pflegt er diplomatische Kontakte zu Papst Leo X., den Venezianern, den Polen und den Ungarn, also mit den möglichen Organisatoren eines neuen Kreuzzugs, andererseits betont er der Hohen Pforte gegenüber seine Bereitschaft zu Tributzahlung und Gehorsam: Er reist in diesem Sinne im September 1515 nach Istanbul.168 Wir sehen hier etwas von der bekannten Einstellung Machiavellis, dass der Herrscher schlau wie ein Fuchs und entschlossen wie ein Löwe sein soll. Diese zweispurige Politik wird in der oben erwähnten Reklamation mancher walachischer Bojaren (Gegner der Craioveşti) an die Hohe Pforte entlarvt169, was allerdings ohne Folgen für Basarab bleibt, der seine politische Linie ungestört weiter verfolgen konnte. Bereits in den ersten Regierungsjahren sorgte Basarab durch einen Nichtangriffspakt mit der ungarischen Krone für gute Nachbarschaftsbeziehungen. Regelmäßig erstattete Basarab Bericht über die Pläne und Bewegungen der Osmanen nach Buda, der ungarischen Hauptstadt, wie ein Brief des ungarischen Königs Ladislaus II. (1490–1516) aus dem Jahre 1513 an Basarab zeigt.170 Die Ungarn bemühten sich ihrerseits, im Konflikt zwischen Neagoe Basarab und dem moldauischen Woiwoden Bogdan III. dem Blinden (1504–1517) zu vermitteln.171 Neagoe Basarab war sich der geostrategischen Position seines Fürstentums bewusst, denn die Straßen zwischen Istanbul und Ungarn bzw. Polen führten durch die Walachei. Deswegen mussten alle Gesandtschaften zwischen diesen Mächten mehr oder weniger auch den walachischen Behörden Rechenschaft über ihre Angelegenheiten geben.172 Dies war zum Beispiel der Fall bei dem polnischen Gesandten Georg Krupski, der im Jahre 1512 auf dem Weg nach Istanbul Gast Basarabs gewesen war. Anscheinend wurde die Hauptstadt Basarabs, Târgovişte, so etwas wie ein Treffpunkt christlicher Gesandtschaften auf dem Weg zur Hohen Pforte, um ein gemeinsames Auftreten vor dem Sultan abzusprechen.173 Der walachische Fürst war jedoch keineswegs nur eine Station, sondern oftmals

168 Vgl. Tappe 1964: 20f.; Neagoe 1966: 747; Cândea 1966: 108f.; Ionescu 1971: 669f.; Neagoe 1971: 39 u. 56f.; Vergatti 2009: 116. 169 Vgl. Mehmet 1968: 925. Dort steht, dass Basarab im Einvernehmen mit dem Fürsten Siebenbürgens Johannes Zapolya (1510–1526) eine anti-osmanische Front schmiedete. 170 Vgl. Veress 1914: Brief 81, S. 105f. 171 Vgl. DGR II/3: Nr. 57, S. 50, dazu auch: Neagoe 1966: 754; Ionescu 1971: 669; Ciobanu 1985: 120. Über die Spannungen zwischen den beiden Woiwoden im Jahre 1512 berichtet der polnische König Sigismund I. der Ältere (1506–1548) in einem Brief, vgl. DGR II/3: Nr. 55, S. 47. Siehe auch DGR II/3: Nr. 65, S. 61. 172 Vgl. DGR II/3: Nr. 83, S. 79 und Nr. 136, S. 147. 173 Vgl. DGR II/3: Nr. 139, S. 151 und Nr. 140, S. 152.

72

Neagoe Basarab

Destination polnischer (1514) oder ungarischer Gesandtschaften, wie 1520, als der Ungar Marm Horwath Basarab Informationen hinsichtlich der Pläne seines Königs für eine anti-osmanische Offensive überbrachte.174 Am 1. Februar 1518 trifft der Gesandte Basarabs Hieronymus Matievič175 in Venedig ein und bespricht die eventuellen Möglichkeiten der Bildung einer gemeinsamen Front der Christenheit gegen die Osmanen. Diese hatten durch die Eroberung Syriens und Ägyptens auch venezianische Interessen im östlichen Mittelmeerraum beeinträchtigt. Der Gesandte überreicht ein Geschenk von Neagoe Basarab, einen Pokal aus vergoldetem Silber, und wird im Gegenzug vom Doge zum Ritter geschlagen („per il Serenissimo Principe nostro fato cavalier“) und erhält ein Gewand im Wert von 100 Dukaten („una vesta di panno d’oro, in la qual non si spendi più di ducati 100“).176 Er bleibt circa zwei Monate in der Stadt.177 Derselbe Gesandte ist im Dezember 1518 auch in der Republik Ragusa anzutreffen.178 Im Januar 1519 sucht Antonio Paikalas im Auftrag Neagoe Basarabs Papst Leo X. in Rom auf. Paikalas spricht jedoch nicht nur im Namen der Walachei, sondern auch im Namen des Fürstentums Moldau, was die gemeinsame außenpolitische Gesinnung der Donaufürstentümer bezeugt.179 Der Gesandte überbringt klare Worte von Neagoe Basarab: Im Falle eines Kreuzzugs wird die Walachei den christlichen Mächten militärisch zur Seite stehen, im Gegenzug erhebt sie allerdings Anspruch auf Beteiligung an die wiedereroberten Territorien.180 Derselbe Paikalas befindet sich am 24. Juni 1519 in Venedig u. a. auf der Suche nach einem Arzt für den schwer erkrankten Basarab.181 Neagoe Basarab geht offensichtlich zügig auf die Pläne Leos X. ein, der sich 1517 immer stärker um die Organisation eines Kreuzzugs bemühte182. Dies ist angesichts der Tatsache, dass sich Sultan Selim I. mit der Armee in Ägypten

174 175 176 177 178 179 180 181 182

Vgl. Ionescu 1971: 670; Şerban 1972: 56f. Matievic war der Leibarzt Basarabs. Haşdeu 1865: 284. Vgl. Neagoe 1966: 758 und Neagoe 1971: 82; Denize 1995: 185f.; Vergatti 2009: 125. Vgl. Iorga 1989. Vgl. Lăzărescu/Stoicescu 1972: 97ff.; Denize 1995: 186. Vgl. DGR II/3: Nr. 224, S. 307ff. Vgl. Neagoe 1971: 83f.; Şerban 1972: 55; Vergatti 2009: 127f. Papst Leo X. hatte schon 1513 mit der Organisation eines Kreuzzuges begonnen. Er beauftragte in dieser Hinsicht den Erzbischof von Strigonium/Esztergom, Thomas (1498–1521), Kreuzzugspredigten in Polen, Ungarn und der Walachei zu halten (vgl. DGR II/3: Nr. 119, S. 113; Neagoe 1966: 757).

2.1  Historischer Hintergrund

73

aufhielt, nur zu verständlich183 und zeigt die starke Hoffnung der südosteuropäischen Staaten auf eine entschlossene Antwort der christlichen Mächte auf die osmanische Offensive, sowie ihren Traum nach einer Reconquista. Es zeigt ebenfalls, dass die Tradition des gemeinsamen Kampfes der Christenheit (so wie sie in den Briefen des Venezianers Marino Sanudo des Älteren, gest. nach 1334, definiert wurde184) gegen die tatarische und später osmanische Bedrohung noch nicht vergessen war.185 Auf der anderen Seite nahmen Moldau und Walachei einen zentralen Platz in der Kreuzzugsstrategie der Kurie ein: Papst Leo X. ‚schenkte‘ Neagoe Basarab einige Territorien, auch wenn diese noch von den Osmanen zu erobern waren.186 In Sinne dieser besonderen Wichtigkeit warnte 1516 der ungarische König Ludwig II. (1516–1526), dass die Walachei und die Moldau auf keinen Fall den Osmanen überlassen werden dürften, sonst wäre der geplante Kreuzzug

183 Vgl. Neagoe 1971: 65f.; Engel 1994: 280ff.; Matuz 1994: 82f.; Rohlmann 2002: 263f.; Schreiner 2004: 27. 184 Kunstmann 1855: 812: „Darum ist es sehr zu befürchten, dass sich die gesamte Christenheit in höchster Gefahr befindet, wenn die Türken die Länder der westlichen Romania erobern würden, so wie sie bereits die Länder des östlichen Romania eroberten, deren Eroberung zum großen Teil in neuerer Zeit statt fand, dann werden sie [die Türken] sich mit den Tataren im Norden zusammenschließen, um ihr festes Ziel deutlich zu machen.“ (Ideo timendum est valde, quia si Turchi acquirerent terras Romaniae occidentis – sicut acquiviserunt terras Romaniae orientis, cujus acquisitionis et major pars fuit in eo tempore – sociando se cum Tartaris semptentrionalibus, ut effective in voluntate ostendunt, tota christianitas est in maximo periculo constituta). 185 Vgl. Brief des Vlad II. Dracul (1436–1442 und 1443–1447) an die Kronstädter, in dem er um Hilfe für die Bewaffnung der Festung Giurgiu an der Donau bat, die als Verteidigungspunkt „aller Christen“ von großer Bedeutung war (apud Chihaia 1976: 190). Ebenfalls wurden bspw. 1343 durch eine Reihe von militärischen Erfolgen einer christlichen Koalition (Polens, Moldau, Ungarns, des Deutschen Ordens) unter der Führung des walachischen Woiwoden Nicolae Alexandru (1352–1364) die Tataren der Goldenen Horde gezwungen, die Kontrolle über die Untere Donau aufzugeben (vgl. Papacostea 2008: 521f.). Solche Beispiele zeigen, dass die walachischen Herrscher schon immer aktive Faktoren im gemeinsamen Kampf der ‚Christenheit‘ gegen die ‚Ungläubigen‘ waren (vgl. auch Denize 1995: 14). 186 Vgl. Tappe 1964: VI, S. 20f.; Prunduş 2001: 17; Vergatti 2009: 127. Der Papst hatte die Rolle der christlichen Mächte bereits verteilt: Der Kaiser sollte zusammen mit den Polen, Ungarn und Walachen den Balkan angreifen, die Franzosen, Italiener und Venezianer sollten durch Epirus Istanbul bedrohen, die Engländer und Spanier waren für den direkten Angriff auf die Stadt vorgesehen (vgl. Iorga 1972: 30f.).

74

Neagoe Basarab

seiner wichtigsten Stützpunkte beraubt.187 Im April 1520 informierte Basarab den Kronstadter Stadtrat, dass er bereit sei und die Möglichkeit hätte, im Falle eines Kreuzzugs 40.000 Soldaten aufzubieten.188

Fazit: Die Zeit Basarabs und Geschichtsdeutung Die Zeit der walachischen Geschichte nach dem Tode Stephans des Großen 1504, des letzten wichtigen ‚Soldaten-Fürsten‘ in den Donaufürstentümern, wird von der rumänischen Geschichtsforschung durch zwei Paradigmen gedeutet. Es ist auffallend, dass zu Beginn des 16. Jahrhunderts die militärische Präsenz der walachischen Herrscher abnimmt, während eine kulturelle Intensivierung stattfindet, die sich in diplomatischen Beziehungen, literarischer Produktion, ökonomischem Aufschwung, Gelehrten-Austausch, Kulturtransfer, Stiftungstätigkeit und Druckwerkstätten konkretisiert.189 Die politische internationale Wichtigkeit der Donaufürstentümer bleibt zumindest bis zum Tode Neagoe Basarabs dieselbe, sie wird jedoch kaum noch durch Waffenstärke errungen, sondern durch kulturelle Leistung und politische Kommunikation gesichert. Die gewisse Paradoxie rief also zwei Deutungsmuster der Historiker hervor, ein geschichtsästhetisches und ein marxistisches. In zwei Studien aus dem Jahre 1977190 zum sogenannten ‚rumänischen Barock‘ griff Edgar Papu Ideen einer längeren Tradition der rumänischen Geschichtsschreibung auf, welche die ‚Zäsur‘ des beginnenden 16. Jahrhunderts als Übergang vom militärischen zum kulturellen Widerstand interpretierte. Dieser Widerstand, der einer „defensiven Lebenseinstellung“ entspringe191, sei darauf bedacht gewesen, die nun der ideologischen, geistigen und politischen Infrastruktur beraubte südosteuropäische Orthodoxie zu bewahren und deren Identität zu stärken. Das religiöse Bewusstsein wäre somit auch zum Vehikel politischer, revisionistischer Hoffnungen der Wiedereroberung Konstantinopels geworden. Nach mehr als hundert Jahren Kampf, sahen sich die walachischen Herrscher durch die Waffenstärke der Osmanen gezwungen, ihre Politik zu überdenken.192 Die Porträts der Woiwoden weisen in der Kirchenmalerei einen Registerwechsel von den Soldaten-Herrschern des 14.–15. Jahrhunderts (Mircea der

187 188 189 190 191 192

Vgl. DGR II/3: Nr. 193, S. 246; Ciobanu 1985: 124. Vgl. BbFb: 181; Ionescu 1971: 670; Prunduş 2001: 18; Vergatti 2009: 129. Vgl. Lăzărescu 1967: 190. Vgl. Papu 1977: 250f. und Papu 1977b: 20ff. Papu 1977: 258. Vgl. Maxim 1993: 111ff.; Danize 1995.

2.1  Historischer Hintergrund

75

Ältere, Wladislaw I., Radu I.) zu den ‚hieratischen‘ Fürsten auf. Während die einen in der ritterlichen Tracht des lateinischen Abendlandes mit Lanze, Rüstung, Helm und Wappenschild dargestellt werden, halten sich die anderen im byzantinisch imperialen Ornat in der Gesellschaft heiliger Personen auf und betonen somit den sakralen gottgewollten Charakter ihrer Herrschaft.193 Sie greifen also auf ‚Geistes-Imperialismus‘ zurück, indem sie außerhalb der Landesgrenzen die unterjochten Orthodoxien des Balkans kulturell aber auch infrastrukturell stärken und aktivieren oder die abendländische Christenheit zum Kreuzzug zu überzeugen versuchen.194 Der künstlerische Niederschlag dieser ‚barocken‘ Einstellung zeige sich zur Zeit Basarabs – so Edgar Papu – in der extravagant reichen Dekoration der Kathedrale in Curtea de Argeş oder in dem geschwungenen und blumigen Stil des Fürstenspiegels, dessen Verfasser er war. Das Ideal des rumänischen Barocks sei somit das Überdauern durch Architektur und Literatur, nicht mehr durch Kriegsruhm.195 Wie mehrere Forscher betonen, versuchten die walachischen Herrscher, die untergegangene Tradition der byzantinischen Theokratie nach Möglichkeit aufrecht zu erhalten. Sie seien dem Traum einer renovatio imperii keinesfalls abgeneigt gewesen.196 Der rumänische Barock sei somit vor allem eine politische Überlebensform, die sich geistiger, religiöser, künstlerischer, aber auch wirtschaftlicher und diplomatischer Mittel bediente. Das andere Paradigma reiht sich in die ideologisch geprägte marxistische Forschung Rumäniens vor 1989 ein. Es wurde von Eugen Stănescu anhand der Korrespondenz zwischen Karl Marx und Friedrich Engels im Jahre 1882 entworfen.197 Demgemäß kennen alle Länder östlich der Elbe einen Prozess der Machtergreifung seitens des Großadels. Auf die Donaufürstentümer angewandt bedeute dies eine „zweite Phase des Leibeigentums“198. Einer anfänglichen Periode feudaler Zersplitterung im 14. Jahrhundert wäre eine Zeit der Zentralisierung unter woiwodaler Macht (sog. ‚zentralisierter woiwodal-feudaler Staat‘) gefolgt. Diese Zeit hätte in der Walachei unter Vlad dem Pfähler und in der Moldau unter Stephan dem Großen begonnen und erreichte ihren Höhepunkt in der Mitte des 16. Jahrhunderts. Ab Ende des 16. Jahrhunderts kam dann die Zeit 193 Vgl. Cândea/Giurescu/Maliţu 1966: 111; Nicolescu 1970: 11 und 83ff.; Chihaia 1995: 172, 180, 187 und 189. 194 Vgl. Papu 1977: 260. 195 Vgl. Papu 1977: 269. 196 Vgl. Sandu 1938: 14. 197 Stănescu 1961: Anm. 2, S. XXV. 198 Friedrich Engels apud Stănescu 1961: Anm. 2, S. XXV.

76

Neagoe Basarab

der Errichtung eines sog. ‚zentralisierten adelig-feudalen Staates‘, als die großen Adelsfamilien an die Macht gelangen und die zentralisierten Machtstrukturen des Staates im Familieninteresse einsetzten. Dieses Deutungsmuster verortet einen bestimmten historischen Kontext im geschichtsübergreifenden Prinzip des Klassenkampfes. An den historischen Begebenheiten in den Donaufürstentümern des 15. und 16. Jahrhunderts geprüft, erweist sich dieses Deutungsparadigma als wackelig. Einerseits bedient es sich einer stark ideologisierter Begrifflichkeit, die jener der Geschichtswissenschaft nicht entspricht: Termini wie ‚feudal‘, ‚zentralisiert‘, ‚Staat‘, ‚adelig-feudal‘, ‚woiwodal-feudal‘, ‚Herrscher als Präsident einer aristokratischen Republik‘ usw. werden in einen Topf geworfen, was angesichts mittelalterlicher und frühneuzeitlicher walachischer Realitäten höchst problematisch erscheint.199 Andererseits wird die Theorie dem Tatbestand nicht gerecht. Es genügt diesbezüglich, auf Neagoe Basarab als typisches Beispiel für die Machtergreifung groß-adliger Familien zu Beginn des 16. Jahrhunderts hinzuweisen. Er unterbricht die dynastische Woiwodenlinie, was kein Zeichen der Befestigung woiwodaler Macht ist, wie es das theoretische Konstrukt besagt, sondern im Gegenteil Zeichen ihrer Auflösung. Man soll dabei nicht vergessen, dass auch die Vorgänger Basarabs Opfer der Intrigen und der zentrifugalen Tendenzen der Großbojaren gewesen sind. Da man in Spätmittelalter und Frühneuzeit nicht ohne Weiteres von ‚Rumänen‘ oder ‚Rumänentum‘ sprechen kann, entsteht eine leicht anachronistische Begrifflichkeit. Abgesehen davon versucht der erste, geschichtsästhetische Ansatz des ‚rumänischen Barocks‘ die einseitigen und mechanischen Erläuterungen des materialistischen Marxismus mancher rumänischer Forscher zu überwinden und zu nuancieren. Indem man historische Phänomene in der breiteren verflochtenen Kulturgeschichte mit interdisziplinärer Relevanz und nicht ausschließlich im Klassenkampf, Sozial- und Wirtschaftsgeschichte verortet, bringt man m. E. eine tiefere Analyse zustande und bedient sich eines flexibleren Arbeitswerkzeugs. Eine solche Methodik dürfte wohl der geeignetere Ansatz für die inhaltliche Analyse des überaus wichtigen Fürstenspiegels Basarabs sein, der Lehrworte an seinen Sohn Theodosius.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius. Textgeschichte des Werks Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius (kurz: Lehrworte) gehört dem literarischen Genre der Fürstenspiegel an und stellt ein Meisterwerk

199 Vgl. Stănescu 1961: XXIVff.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

77

der theologischen, politischen, militärischen und diplomatischen Gelehrsamkeit dar. Die Schrift besteht aus zwei Teilen Während sich der erste Teil (ein einziges Kapitel mit 21 Subkapiteln) theologischen und theoretischen Problematiken wie dem Politischen, der kosmischen Ordnung, dem Gottesgleichnis des christlichen Fürsten, der Erleuchtung des Herrschers in hesychastischer Art und Weise und der doxologischen Gemeinschaft widmet, bildet der leicht umfangreichere zweite Teil (13 Kapitel) den praktischen Abschnitt des Opus. Die Argumentation dreht sich hier u. a. um Themen wie die Auswahl der Berater, Bediensteten, Beamten, den Empfang und das Aussenden von Gesandtschaften. Auch diplomatische Beziehungen, militärische Strategie, sozial-philanthropisches Engagement oder offizielles Protokoll am Fürstenhof können Thema sein. Die Lehrworte bieten dem Forscher mehr Fragen als Gewissheiten. Wie sieht die handschriftliche Überlieferung aus und was vermittelt sie über die Rezeption des Werkes in der südosteuropäischen Ökumene? Wer war der wahre Autor der Schrift, kann man tatsächlich den walachischen Woiwoden in Betracht ziehen oder war es bloß ein späterer Anonymus? In welcher Sprache (Kirchenslavisch, Griechisch, Altrumänisch200) und wann wurde das Werk verfasst? Welche Stilbzw. Schreibtechnik verwendet der Verfasser? In welche Tradition reiht er sich ein und welche Quellen verwertet er in seinem Opus? Sind die Lehrworte eine chaotische Zusammenstellung von Material und durcheinander gereihten Zitaten? Und in welchem Stadium befindet sich die Forschung, was wurde bislang geleistet und was steht noch offen? All diesen Fragen versucht dieses Kapitel, wenn nicht definitive Antworten, dann zumindest nach dem heutigen Stand des Wissens einige Erläuterungen anzubieten.

Handschriftliche Überlieferung, Editionen und Wirksamkeit der Lehrworte Auf die Lehrworte hat zum ersten Mal in der modernen Wissenschaft der rumänische Gelehrte Vasile Popp im Jahre 1838 in seiner Disertaţie despre tipografiile româneşti din Transilvania şi învecinatele ţări, de la începutul lor până în vremurile noastre [Dissertation zu den rumänischen Druckwerkstätten aus Siebenbürgen

200 Das Altrumänische unterscheidet sich nicht wesentlich – soweit die kyrillischen Buchstaben in lateinische transliteriert werden – vom Neurumänischen. Es mag dem heutigen Rumänen mit durchschnittlichem Bildungsstand wie die Sprache Luthers dem heutigen Deutschen vorkommen. Die bedeutendsten Differenzen finden sich im Wortschatz (vgl. Mihăilă 1974).

78

Neagoe Basarab

und den benachbarten Ländern, von ihrem Anfang bis zum heutigen Tage] aufmerksam gemacht.201 Die handschriftliche Überlieferung des Werkes bietet weder in der kirchenslavischen, noch in der altrumänischen oder der griechischen Fassung einen Titel an, weshalb die Forscher einen finden mussten. Der erste, der diesen Fürstenspiegel als Lehrworte des Neagoe Basarab betitelte, war der rumänische Herausgeber Ioan Eclesiarhul in der Editio Princeps aus dem Jahre 1843.202 Da das kirchenslavische Original das Titelblatt verloren hatte, musste man bei der Betitlung die altrumänische Fassung heranziehen, die im Textkorpus ganz oft den Begriff ‚învăţătură‘ (Sg.) oder ‚învăţături‘ (Pl.) verwendet. Die griechische Fassung aus dem 16. Jahrhundert benutzt ebenfalls ‚logoi‘ (λόγοι διδακτικοί), also ‚lehrende Worte‘, ‚Reden‘, ‚Belehrungen‘, ‚Lehren‘. Die Herausgeber der kirchenslavischen Fragmente, Piotr A. Lavrov oder Gheorghe Mihăilă, bedienen sich des slavischen ‚slova‘, also auch ‚Wörter‘ oder ‚Reden‘.203 Daher habe ich mich für die deutsche Übertragung für ‚Lehrworte‘ und nicht für ‚Mahnreden‘ entschieden, wie es der Slavist Stojan Romanski in seiner Leipziger Dissertation Anfang des 20. Jahrhunderts tat.204 Deutsche Spezialisten für rumänische Literaturgeschichte bieten die Übersetzung ‚Ratschläge‘205, was relativ weit sowohl vom altrumänischen, als auch vom griechischen oder kirchenslavischen Begriff entfernt liegt. Internationale Bekanntmachung genoss das Werk durch eine Mitteilung des russischen Philologen und Slavisten Piotr A. Lavrov aus dem Jahre 1896 in der Zeitschrift Tschtenija. Dort verkündete er die Entdeckung der kirchenslavischen Handschrift der Lehrworte206 in der Nationalbibliothek Kyrill und Methodius 201 Vgl. Teodor 1962: 229; Mihăilă 1996: XLVIII. 202 Învăţăturile bunului şi credinciosului Domn al Ţării Româneşti Neagoe Basarab VVd. către fiul său Teodosie VVd., Bucureşti în tipografia colegiului Sfântul Sava 1843 [Die Lehrworte des gütigen und gläubigen Herrn der Walachei, Neagoe Basarab Woiwode, an seinen Sohn Theodosius Woiwoden. Bukarest in der Druckwerkstatt des Hl. Sava]. Dazu Romanski 1908: 139. Einen guten synthetischen Überblick über handschriftliche Überlieferung, Fassungen, Editionen und Übersetzungen siehe u. a. bei Piru 1961: 40 oder Chiţimia 1963: 317ff. 203 Vgl. Neagoe Basarab 1996: 267, Romanski 1908: 141. Zur Ausgabe Lavrovs siehe unten mehr. 204 Vgl. Romanski 1908. 205 Vgl. Bochmann/Stiehler 2010: 70. 206 Dies stellt die Veröffentlichung eines Vortrags vor der russischen Kaiserlichen Gesellschaft für Geschichte und Archäologie dar. Die Entdeckung der kirchenslavischen Fassung erfolgte ein Jahr früher, also 1895 (vgl. Romanski 1908: 136).

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

79

(NbKM) zu Sofia und wies u. a. auf die spezifische, später als ‚rumänisches Kirchenslavisch‘ bekannt gewordene Sprache hin, das seiner Meinung nach erst mit dieser Schrift entstanden war: Weder Neagoe Basarab noch die späteren rumänischen Kopisten seien slavische Muttersprachler gewesen und hätten deswegen in einer Sprache voller rumänischen Formen geschrieben.207 Derselbe Piotr A. Lavrov veröffentlichte die entdeckten Fragmente 1904 unter dem Namen Slova nakažatelnьija voevodьj Valašskago Ioanna Njagoia k sьnu Feodosjiu [Lehrworte des walachischen Woiwoden Johannes Neagoe an seinen Sohn Theodosius].208 Die erwähnte Studie und die kritische Herausgabe zogen die Aufmerksamkeit der Slavisten auf diesen verborgenen Schatz der südosteuropäischen politischen Kultur und eine ganze Reihe slavistischer Studien und philologischer Analysen aus der Feder eines A. J. Iacimirski oder Polihron Sîrcu folgten.209 Die kirchenslavische Fassung der Lehrworte wird von den meisten Spezialisten als die ursprüngliche betrachtet. Die Handschrift besteht aus Fragmenten, einem kürzeren Abschnitt des ersten Teils und mehreren Abschnitten aus dem zweiten Teil des Werkes. Die Handschrift befindet sich unter der Nummer 313 in der NbKM. Die Odyssee dieser Fragmente beginnt mit den 8 Seiten, die im 19. Jahrhundert in derselben Bibliothek unter der Nummer 83 eingetragen waren. 1891 kamen in die Bibliothek weitere 90 Seiten hinzu, die dem Photographen Ivan Karastoianov abgekauft wurden und zunächst separat von den ersten 8 Seiten unter die neue Nummer 123 eingetragen waren.210 Im Jahre 1910 wurden die zwei Fragmente (Hs. 83 und 123 NbKM) in eine neue Handschrift (mit der Nr. 313) zusammengeführt. Dieser wurden dann 1921 die letzten 13 Seiten hinzugefügt, die schon länger in der NbKM zuerst unter Nummer 369, dann 784, vorhanden waren, jedoch lange Zeit von keinem als Teil der kirchenslavischen Fassung der Lehrworte erkannt worden sind. Dies geschah erst 1921.211 Es sind also 111 Seiten erhalten geblieben und die Spezialisten hegen keine große Hoffnung mehr, weitere Teile zu finden.212

207 Vgl. Bărbulescu 1928; Mihăilă 1996: LIf. Die meisten Studien zum rumänischen Kirchenslavischen erscheinen in der Zeitschrift Romanoslavica. 208 Veröffentlicht in St. Petersburg. Dazu Ciobanu 1989: 41; Mitescu 1993: If. 209 „Valaškii Merk Aurelij i ego poucenija“, in: Izvestija otdelenija russkogo iazîka; slovesnosti akademii nauk, Bd. X, 4, 1905, S. 339–374 bzw. K voprosu o podlinnike Poučenij valaşkogo gospodaria Ioanna Neagoe, St. Petersburg 1901. Siehe Hinweis bei Zamfirescu 1973: 19. 210 Vgl. Panaitescu 1959: 214; Olteanu 1975: 385f. 211 Vgl. Bogdan 1968. 212 Vgl. Mihăilă 1973: 327 und 1996: LII.

80

Neagoe Basarab

Die prunkvolle Gestaltung dieser Handschrift, mit Kapitälchen in Gold (relativ ungewöhnlich für die Walachei), mit gepflegten Halbunzialen in Purpur/Blau, auf italienischem Glanzpapier verleitete die Forscher dazu, in Hs. 313 NbKM möglicherweise sogar die offizielle Kopie für den Thronerben Theodosius zu vermuten, denn es handelt sich um ein Buch im Kleinformat, ein typisches Lektüre-Exemplar, ein ‚Taschenbuch‘ der Zeit. Das Papier wurde lediglich von 1518 bis 1538 hergestellt, die Kopie könnte also am Hof von Neagoe Basarab noch während seiner Lebenszeit angefertigt worden sein.213 Die Filigrane (Typ 446 ‚Anker‘ und Typ 3471 ‚Kardinalen-Hut‘214) schränken die Entstehungszeit auf 1519–1529 noch mehr ein.215 Nach heutigem Stand der Dinge sind keine weiteren Kopien dieser Fassung erhalten. Sie wurde ziemlich früh ins Griechische (Mitte des 16. Jahrhunderts) und später ins Altrumänische (Mitte des 17. Jahrhunderts) übertragen, was für eine gewisse Berühmtheit innerhalb des orthodoxen Raums spricht.216 Zum ersten Mal wurde die griechische Fassung 1895 von Spiridonos Lampros in seinem Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos signalisiert. Der Katalog-Eintrag lautet: „Ἰωάννου Νάγγοε βοεβόδα καὶ αὐτοκράτορος Οὐγγροβλαχίας λόγοι“. Zur Zeit der Katalogisierung führte die Handschrift die Nummer 3755.217 Sie befand sich damals wie heute im Besitz der Kloster-Bibliothek von Dionysiou auf dem Athos und trägt heutzutage die Nummer 221. Das Format ist 20x14cm.218 Die Handschrift besteht aus 164 Blättern und gibt nur den zweiten Teil der Lehrworte wieder. Der erste theologische Teil war den sowieso mit patristischen und asketisch-mystischen Inhalten vertrauten Mönchen offensichtlich nicht wichtig und wurde dementsprechend nicht übersetzt. Ebenfalls fehlt Kapitel 6 aus dem zweiten Teil über die Auswahl der Ratbojaren und der Beamten.219 Wie Leandros Vranoussis in einem Vortrag auf dem 2. Kongress für südosteuropäische Studien (1970) zeigte, ist diese Handschrift ein Autograph des 213 214 215 216 217 218 219

Vgl. Mihăilă 1973: 328f.; Zamfirescu 1973: 208; Cazacu 1989: 111f. Vgl. Briquet 1968: 35–37 und 222–223. Vgl. Mihăilă 1973: 328f.; Olteanu 1975: 385. Vgl. Mihăilă 1996: LIV. Vgl. Lampros 1895: 367. Vgl. Cazacu 1989: 112. „Învăţătură iar a lui Neagoe Voevod cătră coconii săi şi cătră alţi de Dumnezeu aleşi domni. Cum vor pune boiarii şi slugile lor la boerie şi la cinste şi cum îi vor scoate dintr-acéstea, pentru lucrurile lor. Cuvântu 13“ [Lehre desselben Neagoe Woiwoden an seine Söhne und an andere von Gott gewählte Fürsten. Wie sie ihre Bojaren und ihre Bediensteten in Amt und Würden setzen und wie sie diese wieder aussetzen, je nach ihrer Leistung. Wort 13] (Neagoe Basarab 1984: 151ff.). Dazu Zamfirescu 1973: 212; Mihăilă 1996: LXXVIII.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

81

Manuel von Korinth (gest. 1530), des Großrhetors der Hagia Sophia und des Lehrers zwischen 1480–1530 an der patriarchalen Schule zu Konstantinopel/Istanbul.220 Der Übersetzer sei folglich Manuel von Korinth und nicht Matthäus von Myra, wie sehr lange geglaubt wurde.221 Dies stellte eine wichtige Entdeckung dar, da man noch Anfang des 20. Jahrhunderts die Meinung vertrat, die Dionysiou-Handschrift stamme aus dem 17. Jahrhundert.222 Es handelt sich also um eine ziemlich frühe Übersetzung ins Griechische (Datum ad quem: 1530), wenn wir bedenken, dass das Original ca. 1519–1520 verfasst wurde.223 Manuel von Korinth übersetzte offenbar aus dem Kirchenslavischen, denn die Titel der griechischen Fassung entsprechen denen aus der Originalfassung, während die altrumänische Fassung veränderte Überschriften aufweist.224 Aus der Hs. 221 Dionysiou übernahm auch die Hs. 610 Dionysiou (Ende des 16. Jahrhunderts) ein Fragment der Lehrworte über die Liebe zu Gott unter der Überschrift: „Τοῦ ἐκλαμπροτάτου καὶ εὐσεβεστάτου αὐθέντου Ἰωάννου Νάγγοε μεγάλου βοεβόδα καὶ αὐτοκράτορος μεγάλης Οὐγγροβλαχίας λόγος διδακτικὸς περὶ ἀγάπης Θεοῦ.“225 Die griechische Übersetzung bezeugt den großen Eindruck, den die Schrift in den griechisch-orthodoxen Kreisen des Ökumenischen Patriarchats und des Bergs Athos gemacht haben muss. Der komplette Text der Lehrworte an Theodosius wird nur von der altrumänischen Fassung aus dem 17. Jahrhundert überliefert, während von der älteren, kirchenslavischen Handschrift – wie dargestellt – nur Fragmente erhalten blieben, die ungefähr ein Drittel des gesamten Werkes überliefern226: Das bedeutet folglich 111 Seiten von ursprünglich insgesamt ca. 390 Seiten. Von diesen 111 Seiten geben 95 den zweiten Teil des Werkes wieder.227 Alle altrumänischen Handschriften verwenden das kyrillische Alphabet. 220 221 222 223 224

Vgl. Zamfirescu 1973: 208. Vgl. Ciobanu 1942. Vgl. Romanski 1908: 138f. Vgl. Zamfirescu 1973: 212. Vgl. Romanski 1908: 146. Der rumänische Slavist Petre P. Panaitescu behauptete in einer Studie von 1959, dass die griechische Übersetzung nach einer rumänischen Vorlage zustande kam (vgl. Panaitescu 1959: 216). 225 „Des höchst erlauchten und allerfrömmsten Herrn Johannes Neagoe, Großwoiwod und Alleinherrscher der Großen Walachei, Lehrwort über die Liebe zu Gott.“ Der Autor dieser Handschrift scheint Georgios von Enos in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts gewesen zu sein, der die griechische Fassung der Hs. 221 Dionysiou nicht einfach übernimmt, sondern sie überarbeitet (vgl. Grecu 1943: 296ff., 300 und 303). 226 Vgl. Panaitescu 1959: 216; Zamfirescu 1996: XVIIIf. 227 Vgl. Mihăilă 1996: XLVI.

82

Neagoe Basarab

Erhalten sind heute drei Kopien der altrumänischen Fassung, von denen die älteste und wertvollste aus der Privatbibliothek des walachischen Fürsten Stephan Cantacuzino (1714–1716) stammt. Sie trägt auf jedem Blatt den Stempel dieses Fürsten, kann also ante 1716 datiert werden. Heute ist diese Handschrift unter Nummer 109 (Hs. 109 BRAK) in der Klausenburger Filiale der Bibliothek der Rumänischen Akademie (BRAK) eingetragen. Die Hs. 109 BRAK besteht aus 273 Blättern im Format 20x16cm. Sie gibt sowohl die Lehrworte als auch die Vita des Hl. Niphons von Gabriel Protos wieder. Das Ende der Vita fehlt, sowie weitere 6 Blätter. Der Kopist ist ein gewisser „Mâinea, cântăreţ de la Mitropolie“ [Mâinea, Kantor an der Metropolitankirche].228 Ohne Zweifel stellt diese Handschrift die Übersetzung der kirchenslavischen Fassung dar. Sie wurde in der Regierungszeit des walachischen Woiwoden Matei Basarab (1632–1654) erarbeitet. Aufgrund der erwähnten Währung (srebrьnikь/costandă, medь oder cet/mangâr), die in der Walachei lediglich zwischen 1600 und 1650 zirkulierte, kann die neuere Forschung das Datum der Übersetzung auf diese Zeitspanne einschränken.229 Mehr noch, die Periode um das Jahr 1635 scheint ziemlich wahrscheinlich für die Entstehung der Übersetzung, denn wir wissen, dass in dieser Epoche die Nachfrage für Bücher in rumänischer Sprache steil anstieg.230 Der Übersetzer ist nicht bekannt, dürfte aber ein gebildeter Beamter am Hof gewesen sein – vielleicht sogar der Großbojar und Gelehrte Udrişte Năsturel (1596–1659) –, wie die Forscher vermuten.231 Die Hs. 109 BRAK könnte als Vorlage für eine polnische Übersetzung oder Kopie gedient haben, da auf mehreren Seiten Randnotizen wie ‚do tyd‘, ‚tyd pisano‘, ‚do tyd pisano‘ auftauchen, die im Polnischen etwa ‚bis hier‘ bzw. ‚bis hier geschrieben‘ bedeuten.232 Erstaunlich ist, dass sie uns erhalten blieb: Vom Fürsten Ştefan Cantacuzino ging sie durch die Hände mehrerer Besitzer, bis Antonie Sion sie 1841 dem Bukarester Heiligen-Sava-Kolleg schenkte. Danach hat sie der Bukarester Stadtbücherei gehört, bis sie ca. 1879 verloren ging, um 1932 in der Stadtbücherei zu Blaj in Siebenbürgen unter Nummer 115 wieder aufzutauchen.233

228 „Ispisach az Mîinę pebec ot Mitropolie“, apud Zamfirescu 1973: 361. 229 Vgl. Iliescu 1967. Am Anfang des 20. Jahrhunderts datierte man die altrumänische Übersetzung noch auf das Jahr 1654 (vgl. Romanski 1908: 134). 230 Vgl. Teodor 1962: 231; Zamfirescu 1973: 362. 231 Vgl. Cazacu 1989: 112; Mihăilă 1996: XLVII. 232 Vgl. Zamfirescu 1973: Anm. 8, S. 377. 233 Vgl. Grecu 1939: 1865; Crăciun/Ilieş 1963: 147; Romanski 1908: 134; Zamfirescu 1973: 363f.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

83

Eine weitere, leicht verkürzte Kopie der altrumänischen Übersetzung wurde für den Phanarioten Nikolaos Mavrokordatos, den Fürsten der Walachei (Januar– November 1716 und 1719–1730) von Radu Logofeţel de Divan234 im Jahre 1727 bereitgestellt. Diese Kopie vollzieht eine ‚Säkularisierung‘ des ursprünglichen Textes, indem religiös-theologische und moralische Abschnitte übersprungen wurden. Diese ist unter Nummer 1062 (Hs. 1062) in der Bibliothek der Rumänischen Akademie (BRA) aufbewahrt und wurde vom jüdischen Gelehrten Moses Gaster (1856–1939) dem rumänischen Staat geschenkt.235 Die dritte Kopie stammt von Beginn des 18. Jahrhunderts und ist heute unter Nummer 3488 (Hs. 3488) in derselben BRA zu finden. Diese Handschrift beinhaltet ebenfalls die Lehrworte und die Vita des Niphons, beiden fehlt jedoch das Ende. Nach Schrift und Filigran stammt sie vom Anfang des 18. Jahrhunderts. Petre Gârboviceanu schenkte sie 1909 dem rumänischen Staat. Der Wert dieser Handschrift besteht vor allem darin, dass sie die der Hs. 109 BRAK abhanden gekommenen Seiten beinhaltet und somit zur Rekonstruktion der gesamten altrumänischen Übersetzung herangezogen werden konnte.236 Aus der Kombination der Hs. 1062 und 3488 BRA resultierten neuere hybride Fassungen, die Handschriften 3402, 2714 und 1069 BRA aus dem 19. Jahrhundert. Randnotizen in Hs. 3488 geben Anweisungen für das Prozedere im Falle neuer Kopien. Von allen drei ist Hs. 2714 die älteste, wurde nach den erwähnten Anweisungen in Hs. 3488 hergestellt und diente als Vorlage für Hs. 1069 und Hs. 3402 BRA.237 Hs. 1069 BRA gehörte wie Hs. 3488 BRA ebenfalls Moses Gaster.238 Weitere Handschriften unter den Nummern 464, 3572239, 3580240 BRA geben nur Teile der Lehrworte wieder. Dazu zählt eine im Jahre 1970 entdeckte Texte-Sammlung in der Bibliothek Astra von Hermannstadt, die einen kleinen Teil der Lehrworte beinhaltet.241 Durch die Gegenüberstellung der kirchenslavischen Fragmente mit der rumänischen Fassung in Hs. 109 BRAK konnte man ziemlich genau ausmachen,

234 Eine Art Sekretär, der die Großratssitzungen organisierte, leitete und protokollierte. 235 Die Handschrift war in der Bibliothek Gaster unter Nummer 1 registriert. Dazu Zamfirescu 1973: 367ff. 236 Vgl. Zamfirescu 1973: 364. 237 Vgl. Russo 1939: 563. 238 Hs. 1069 BRA trug die Nummer 8 in der Bibliothek Gaster und gibt nur 6 Kapitel der Lehrworte wieder (vgl. Romanski 1908: 136). 239 Kopiert 1781 von Sava Popovici aus Răşinari. Die Handschrift ist Teil einer TexteSammlung mit der Überschrift Albina [Die Biene] (vgl. Zamfirescu 1973: 366). 240 Kopiert 1809 von Daniel Popovici, Sohn des Sava Popovici, ebenfalls aus Răşinari. 241 Vgl. Avram 1970: 39f.; Zamfirescu 1973: 360f.; Mihăilă 1996: XLVII.

84

Neagoe Basarab

welche Teile des Originals fehlen. Ferner konnte man berechnen, dass einer Seite von 21 Zeilen im kirchenslavischen Original eine altrumänische Übersetzungsseite von 24 Zeilen entspricht. In der neuesten Übersetzung der kirchenslavischen Fragmente durch Gheorghe Mihăilă im Jahr 1996 wurde die Übersetzung viel kompakter gestaltet, sodass für 21 Zeilen einer kirchenslavischen Seite des Originals ebenfalls 21 Zeilen einer Seite in der Übersetzung hinzukamen.242 Außerdem ist die altrumänische Übersetzung (Hs. 109 BRAK) Original getreu. Minimale Unterschiede ergeben sich aus den wenigen Interpolationen, aus manchen Aktualisierungen von Begriffen und aus den kleinen Freiheiten, die sich der Übersetzer erlaubte (hier darf nicht vergessen werden, dass zwischen den beiden Fassungen ca. 115 Jahren lagen).243 Das Aufeinanderfolgen der Aussagen bzw. Ideen, die Reihenfolge der Sätze und der Kapitel sind allerdings identisch: „Es besteht […] kein Zweifel mehr, dass die rumänische Fassung aus dem 17. Jahrhundert und die kirchenslavische Fassung in der Struktur, im Umfang und als Inhalt identisch sind.“244 Es hat mindestens drei Kopien der kirchenslavischen Fassung gegeben. Als Erstes handelt es sich um eine akkurate Kopie der fürstlichen Kanzlei der Walachei, welche als Basis für die altrumänische Übersetzung Hs. 109 BRAK gedient hat. Eine zweite Kopie (die heutige Hs. 313 NbKM) weist einen Sprung im Text auf, der weder in der griechischen Hs. 221 Dionysiou noch in der rumänischen Fassung auftaucht. Die dritte Kopie befand sich in Konstantinopel und diente als Vorlage für die griechische Übersetzung Hs. 221 Dionysiou, wie es zwei Sprünge im Text zeigen, welche auch in der Hs. 313 NbKM nachweisbar sind, jedoch nicht in der altrumänischen Hs. 109 BRAK.245 Wie es scheint, war die ‚Geschichte‘ des Verfassens und Übersetzens der Lehrworte ins Griechische bereits 1530 (Todesjahr des griechischen Übersetzers Manuel von Korinth) abgeschlossen. Sie haben sich seitdem auch nicht mehr wesentlich verändert.246 Die griechische Hs. 221 Dionysiou ist nicht die einzige dieser Art. Im Jahre 1988 wies Santo Luca auf eine griechische Handschrift in der Biblioteca Vallicelliana in Rom hin, welche die Belehrungen eines gewissen russischen Mönchs Barlaam an seinen Sohn Johannes/Ivan in griechischer Sprache beinhaltete.247 Dieser Barlaam war der Mönch gewordene Großfürst von Moskau, Vasilij III. (1479–1533) 242 243 244 245 246 247

Vgl. Mihăilă 1996: LV. Vgl. Mihăilă 1973: 346. Zamfirescu 1973: 211. Vgl. Zamfirescu 1973: 212. Vgl. Zamfirescu 1973: 213. Vgl. Luca 1988; Pippidi 2001: 155; Dumitriu-Snagov 1996: 90; Cândea 1998: 208f.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

85

Ivanovič, der Vater des berühmten Ivan IV. des Schrecklichen (1533–1584) und seine Belehrungen sind folglich an den späteren Zaren adressiert. Dieses Werk des Barlaams wurde 1557 dem Ökumenischen Patriarchen vorgelegt, um ihn zu beschwichtigen und zu überzeugen, dem jungen Ivan den Zaren-Titel anzuerkennen. Die Handschrift erwähnt Theodor Mamalachos, den Gesandten des Großfürsten an das Ökumenische Patriarchat. Dieser hatte, wie es scheint, die Mission, die Anerkennung des Zaren-Titels Ivans durch den Patriarchen zu bewirken und führte in diesem Sinne mehrere Handschriften mit sich. Die Schriften, unter ihnen auch die Lehrworte, sollten die Gelehrsamkeit, Sprachkompetenz, Belesenheit, Frömmigkeit und die konforme Rechtgläubigkeit (Orthodoxie) des jungen Zaren unter Beweis stellen, seine Qualität als christlicher Herrscher. In Wirklichkeit stellt dieses Werk einen Diebstahl dar, wie zuerst Santo Luca erkannte und der erste Erforscher der Handschrift, Ion Dumitriu-Snagov, bewies. In den Überschriften wurde einfach der Name ‚Neagoe‘ mit ‚Barlaam‘ ersetzt und der Name Theodosius‘ mit ‚Johannes/Ivan‘. Der Fälscher vergaß jedoch solche Änderungen im Text vorzunehmen, wo zum Beispiel der Name der Mutter Neagoes, Neaga, erscheint. Der rumänische Forscher stellte ferner fest, dass beispielsweise Kapitel 3 des zweiten Teils, das über die Söhne Neagoes Johannes und Petrus und seine Tochter Angeline sprach, wortwörtlich – jedoch ohne Angeline – in die neue russische Fassung übernommen wurde. Der walachische Metropolit, Makarios, taucht ebenfalls auf.248 Bei einer Gegenüberstellung der griechischen Handschrift des Barlaam-Textes mit der griechischen Vorlage von Dionysiou konnten Dan Zamfirescu und Ion Dumitriu-Snagov zeigen, dass diese beiden griechischen Fassungen (Dionysiou-Handschrift und Vallicelliana-Handschrift) außer den ausgetauschten Namen identisch sind. Die spätere Barlaam-Handschrift von der Mitte des 16. Jahrhunderts ist also eine Kopie und eine absichtliche (!) Fälschung der griechischen Fassung von Dionysiou.249 Diese Handschrift spricht für die große Autorität und Berühmtheit der Lehrworte innerhalb der orthodoxen Welt von Konstantinopel bis Moskau, sowie für ihre theoretische Leistung zur Untermauerung der christlichen Herrschaft orthodoxer Tradition. Sonst wäre dieses ‚Plagiat‘ gar nicht zu erklären.250 Am Rande soll auf den Hinweis des rumänischen Historikers Nicolae Iorga aufmerksam gemacht werden, der eine deutsche Übersetzung des Kapitels 7 des

248 Vgl. Dumitriu-Snagov 1996: 92. 249 Vgl. Mihăilă 1996: XCVIII. 250 Vgl. Dumitriu-Snagov 1996: 93; Mihăilă 1996: XCIX.

86

Neagoe Basarab

zweiten Teils über Tischsitten und Protokoll am Hof251 identifiziert zu haben glaubte. Iorga sprach von der Existenz einer Handschrift im Nachlass des Fürsten Petru Şchiopul von Moldau (1574–1577, 1578–1579, 1583–1591), der im Tiroler Exil starb. Die Handschrift wurde mit dem Titel: Maniera wie man die grossen Potentaten traktieren soll. Ain Buch in Quart mit gelbem Leder überzogen in der Bibliothek des Erzherzogs Ferdinand II. (gest. 1595) katalogisiert, wo sie nach dem Tode des walachischen Besitzers Eintritt fand.252 Diese Hypothese, dass es sich um eine deutsche Übersetzung aus dem basarabischen Fürstenspiegel handele, wurde noch nicht bestätigt. Als Zusammenfassung des Überblicks über die handschriftliche Überlieferung können wir sagen, dass es im Grunde drei Fassungen in jeweils mehreren Handschriften/Kopien bis heute geschafft haben zu überdauern. Die originale, kirchenslavische Fassung hat lediglich eine einzige Handschrift, nämlich Hs. 313 NbKM. Die kurz darauf folgende griechische Fassung ist wohl eine Übersetzung ins Griechische und ist in der Hs. 221 Dionysiou und in der verfälschten Handschrift der Biblioteca Vallicelliana in Rom erhalten. Die altrumänische Übersetzung von der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts wird von der Hs. 109 BRAK überliefert. Diese diente als Vorlage für alle weiteren (alt)rumänischen Kopien. Die Situation der Editionen ist nicht so kompliziert wie jene der Handschriften. Während die kirchenslavische und altrumänische Fassung mehrere Editionen kennen, wurde die griechische Fassung nur ein einziges Mal ediert. Die verfälschte Handschrift von Vallicelliana wurde noch nicht veröffentlicht. Die erste Drucklegung der Lehrworte an Theodosius ist die bereits erwähnte Edition des Ioan Eclesiarhul aus dem Jahr 1843.253 Das Buch erschien in der Druckwerkstatt des Heiligen-Sava-Kollegs zu Bukarest und bildet im Grunde die Veröffentlichung der altrumänischen Hs. 109 BRAK (die sich damals im Besitz des Kollegs befand) ohne die Heranziehung anderer altrumänischer Handschriften, die damals den Forschern noch nicht bekannt waren. Das Buch ist in dem für das Rumänien der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts typischen Übergangsalphabet verfasst. Dieses bestand sowohl aus lateinischen als auch aus kyrillischen 251 „Iar a lui Neagoe voevodul învăţătură cătră fie-său Theodosie şi cătră alţi domni, cătră toţi. Cum să cade domnilor să şază la masă şi cum vor mânca şi vor bea. Slovo 14“ [Wieder eine Lehre des Neagoe Woiwoden an seinen Sohn Theodosius und an andere Herren, an alle. Wie es sich geziemt am Tische zu sitzen, wie sie essen und trinken sollen. Wort 14]. 252 Vgl. DGR IX/1: 555; N. Iorga 1925: 59; Zamfirescu 1973: Anm. 11, S. 66f.; Mihăilă 1996: Anm. 76, S. CXIII. 253 Vgl. Romanski 1908: 134; Ciobanu 1989: 41.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

87

Buchstaben. Der Edition mangelt es gravierend an Qualität und sie ist nur wichtig wegen ihres historischen Wertes. Ioan Eclesiarhul, der Herausgeber, überspringt viele Stellen im Text, versteht viele Wörter der Handschrift nicht und transkribiert sie daher falsch. Er gestattet sich ebenfalls die Freiheit, den Inhalt zu ‚verbessern‘ und den Text dementsprechend zu modifizieren.254 Somit haben wir eine unprofessionelle, ungenaue, teilweise verfälschte und oftmals unverständliche Wiedergabe der altrumänischen Fassung, die als Arbeitswerkzeug kaum geeignet ist.255 Wir kennen aus dem 19. Jahrhundert noch unvollständige Editionen, die eigentlich Übernahmen aus der Ioan-Eclesiarhul-Ausgabe sind, durch Iosif Naniescu/Constantin Erbiceanu 1888 und Theodor Codrescu 1895.256 Die einzige professionelle, durch einen Spezialisten zustande gekommene kritische Edition aus dem 19. Jahrhundert, gehört dem Philologen Bogdan Petriceicu Haşdeu (1838–1907). Haşdeu leistete eine absolut eigenständige Arbeit, denn er kannte offenbar nicht die Ausgabe aus dem Jahr 1843.257 Leider ist die Haşdeu-Ausgabe unvollständig. Es wurden zunächst drei Kapitel des zweiten Teils (V, VII, X) in Arhiva istorică a României [Historisches Archiv Rumäniens] (Bd. 1/2, Bukarest 1865, S. 111–116 u. 120–132) und dann Kapitel VIII des zweiten Teils in Buletinul instrucţiunii publice [Bulletin der öffentlichen Bildung] (1/1865–1866, S. 76–80) gedruckt.258 Diese Edition entstand ebenfalls ausschließlich auf der Basis der Hs. 109 BRAK. Sie ist sehr akkurat und in lateinischer Schrift geschrieben. Die Ausgabe des Ioan Eclesiarhul wurde 1910 in lateinischen Buchstaben vom Historiker Nicolae Iorga in seinem eigenen Verlag von Vălenii-de-Munte nachgedruckt.259 Die Ausgabe ist relativ schlecht, die Kapitel sind willkürlich eingeteilt und die Handschriften wurden gar nicht zu Rat gezogen. Jedoch sollte sie bis 1970 die Standard-Ausgabe der altrumänischen Fassung der Lehrworte bleiben.260 Aus der Iorga-Ausgabe wurden 1938 vier Kapitel (Kap. I, V, VI, VIII) des zweiten Teils in der unbedeutenden Reihe Albina [Die Biene] durch Dumitru Ciurezu veröffentlicht.261 Im Jahre 1970 erschien beim Bukarester Verlag Minerva die beste und einzige komplette kritische Ausgabe der Lehrworte262, die mit Berücksichtigung 254 255 256 257 258 259 260 261 262

Vgl. Zamfirescu 1973: 372. Vgl. Mihăilă 1996: XLVIII. Erschien in der Zeitschrift Uricariul 24/1895, S. 212–214. Vgl. Zamfirescu 1973: 65. Vgl. Russo 1910: 20. Siehe Haşdeu 1865–1866: 76f. Vgl. Zamfirescu 1973: Anm. 15, S. 67 und 373; Mihăilă 1996: L. Vgl. Mihăilă 1996: XLVIII. Vgl. Zamfirescu 1973: 375; Ciobanu 1989: 41. Vgl. Zamfirescu 1973: 375; Mihăilă 1996: XLIX. 1971 erschien bereits die zweite Ausgabe (vgl. Zamfirescu 1973: Anm. 8, S. 65).

88

Neagoe Basarab

aller altrumänischen Handschriften und mit Heranziehung des kirchenslavischen Originals bearbeitet wurde. Die Herausgeber sind die Philologen Florica Moisil und Dan Zamfirescu. Der Titel dieser mittlerweile Standard gewordene Edition lautet: Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie [Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius].263 2010 erschien diese Edition erneut mit Angabe der zitierten biblischen und patristischen Stellen und mit erweiterten Kommentaren unter der Herausgeberschaft von Dan Zamfirescu mit dem Titel Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Versiunea românească de la Curtea de Argeș [Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius. Die rumänische Fassung von Argesch].264 Die kirchenslavischen Fragmente wurden später als die altrumänischen ediert. Die erste Drucklegung fand 1904 durch den russischen Slavisten Piotr A. Lavrov (1823–1900) in St. Petersburg statt. Zu der Zeit waren noch nicht alle Fragmente entdeckt: Es fehlten noch die 13 Seiten, die uns heute zur Verfügung stehen.265 Außerdem ist diese Edition unbrauchbar, da chaotisch und mit ungeordnet veröffentlichten Blättern. Lavrov hat sich nicht die Mühe gegeben, die Kapitel in ihrer ursprünglichen Reihenfolge zu strukturieren.266 Diese Arbeit wurde von den rumänischen Slavisten P. P. Panaitescu (1900–1967) und Gheorghe Mihăilă (1930–2011) 1959267 bzw. 1967268 geleistet. Während Panaitescu die Reihenfolge der Kapitel noch ungenau wiedergab, da er noch nicht alle Fragmente zur Verfügung hatte, legte Gheorghe Mihăilă die kritische Edition aller kirchenslavischen Fragmente mit den negativen Fotografien jeder Seite und mit rumänischer Übersetzung vor.269 Diese Edition diente als Vorlage für die neuere Edition Gheorghe Mihăilăs von 1996 beim Verlag Roza Vânturilor in Bukarest,

263 Vgl. Neagoe Basarab 1984. Dazu Mihăilă 1996: LI. Dieser Standard-Edition ging die Veröffentlichung der Kapitel III aus erstem Teil, VIII und teilweise VII aus zweitem Teil, durch Dan Zamfirescu im Jahre 1969 voraus (vgl. Mihăilă/Zamfirescu 1969: 117–154; Zamfirescu 1973: 375). 264 Vgl. Neagoe Basarab 2010. 265 Vgl. Piru 1961: 40; Mihăilă 1996: LXIV. 266 Vgl. Romanski 1908: 137. 267 Vgl. Neagoe Basarab 1959. 268 Vgl. Mihăilă 1967. 269 Vgl. Mihăilă 1973: 331ff. Gheorghe Mihăilă fügte der Edition die letzten fehlenden 13 Seiten und bereitete die kritische Gesamtausgabe während eines Forschungsaufenthaltes in Sofia zwischen Oktober und Dezember 1971 vor (vgl. Mihăilă 1973: 328). Diese sollte jedoch erst 1996 erscheinen. Eine genaue Auflistung und Reihenfolge der kirchenslavischen Kapitel und Fragmente siehe bei Mihăilă 1996: LVff.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

89

welche die Faksimile der Hs. 313 NbKM, ihre kritische Edition, die rumänische Übersetzung und eine umfangreiche Einführung anbietet.270 Die griechische Fassung in der Hs. 221 Dionysiou wurde 1942 von dem Byzantinisten Vasile Grecu bei Monitorul Oficial şi Imprimeria Statului veröffentlicht.271 Der griechische Text wird von einer rumänischen Übersetzung begleitet. Vasile Grecu hat 1941 ebenfalls das griechische Fragment der Hs. 610 Dionysiou gedruckt.272 In modernen Sprachen haben wir nur die italienische Übersetzung der P. P. Panaitescu-Ausgabe aus dem Jahr 1959. Die Übersetzerin, Adriana Mitescu, überträgt einfach die rumänische Übersetzung der kirchenslavischen Fragmente ins Italienische, die P. P. Panaitescu in seiner angesprochenen zweisprachigen Edition aus 1959 anbot.273 Meines Wissens bereitet die rumänische Wissenschaftlerin Adriana Mihaela Sapovici aktuell eine Übersetzung der basarabischen Lehrworte ins Neugriechische vor. Wie bereits in der Besprechung der handschriftlichen Überlieferung der Lehrworte angedeutet, wurde das Werk früh und in breiten Kulturkreisen der orthodoxen Welt rezipiert.274 Nicht nur, dass wir die drei Kopien des kirchenslavischen Originals aus dem 16. Jahrhundert haben, erhalten sind außerdem noch die griechische Übersetzung des Manuel von Korinth, die Handschrift 610 Dionysiou und die Fälschung des Theodor Mamalachos. In der Walachei waren die Lehrworte ebenfalls gut bekannt, wie uns Fresken aus der Kirche von Călui (ca. 1585) zeigen, wo zum Beispiel das Porträt des Woiwoden Petru Cercel (Ohrring) von Textpassagen aus den Lehrworten umrandet ist.275 Das 17. bis 19. Jahrhundert bilden die Epoche des Multiplizierens der altrumänischen Übersetzung durch zahlreiche Kopien. Es ist heute bekannt, dass die Lehrworte bei den Phanarioten Herrschern der Walachei überaus beliebt waren. Die Hs. 109 BRAK und die Hs. 1062 BRA sind im Auftrag zweier Phanarioten angefertigt worden: Stephan Cantacuzino und Nikolaos Mavrokordatos. Interessanterweise war Nikolaos Mavrokordatos nicht nur Leser der Lehrworte, sondern ließ sich von ihnen auch zu einem eigenen Beitrag anregen und schrieb in

270 271 272 273 274 275

Vgl. Neagoe Basarab 1996. Vgl. Neagoe Basarab 1942. Vgl. Grecu 1943 bzw. 1943a. Dazu Zamfirescu 1973: 57. Vgl. Mitescu 1993. Vgl. Iorga 1985: 50; Völkl 1979: 296f. Vgl. Chihaia 1972: 166ff.; Joantă 1992: 89.

90

Neagoe Basarab

ihrer Nachfolge einen Fürstenspiegel in griechischer Sprache für seinen Sohn Konstantin.276 Wir sind ebenfalls im Besitz eines weiteren Ratgebers von Matthäus von Myra an den Fürsten Alexandru Iliaş (1616–1618).277 1715 schrieb der Metropolit der Walachei Antim Ivireanul (gest. 1716) unter dem Einfluss der Lehrworte eine christlich-politische Belehrung für Stephan Cantacuzino, den stolzen Besitzer der ersten altrumänischen Übersetzung des basarabschen Fürstenspiegels (Hs. 109 BRAK): „Νουθεσίαι χριστιανικο-πολιτικαί.“278 Dieser war offensichtlich ein begeisterter Leser von Fürstenspiegelliteratur und politischen Werken, wie sein Ehrgeiz bezeugt, sich eine fast 100 Jahre alte Handschrift der Lehrworte zu besorgen, die er dann auf jeder Seite mit seinem Siegel versah. Wir haben ebenso das Beispiel des Fürsten Mihail Racoviţă (in der Moldau: 1703–1705, 1707–1709, 1716–1726; in der Walachei: 1730–1731 und 1741–1744), der bei dem griechischen Gelehrten Asarios Cigalas einen politischen Ratgeber für seine Söhne in Auftrag gab.279 Hier sind auch die parenätischen Schriften und Übersetzungen des Leiters der Fürstlichen Akademie zu Bukarest, Sebastos Kyminetes (gest. 1703) zu erwähnen, der entscheidend zur Popularisierung von Autoren wie Synesios von Kyrene, Agapetos, Theophylakt von Ochrid beigetragen hat.280

Eine pseudoepigrafische Schrift? Da im frühen 19. Jahrhundert der basarabsche Fürstenspiegel zuerst in seiner altrumänischen Fassung ‚entdeckt‘ wurde, tendierten die meisten rumänischen Forscher – die nationalen Stolz für die Existenz eines solchen Kulturmonuments in rumänischer Sprache verspürten – dazu, die Lehrworte zweifellos dem walachischen Woiwoden Neagoe Basarab zuzuschreiben. Die wenigen abweichenden Meinungen, dass das Werk vielleicht doch nicht vom Fürsten Basarab verfasst sein könnte, wurden entweder ignoriert oder mit den Argumenten des Mainstreams überschüttet. Nachdem der Historiker Alexandru D. Xenopol den intellektuellen Wert der Lehrworte in Frage stellte und sie als gefügiges Bekenntnis gegenüber der Kirche und als theologische Kompilation frommer Texte und Autoren einstufte, begann man in Rumänien, sich ernsthafter der technischen und wissenschaftlichen Aspekte um die Lehrworte herum anzunehmen. Xenopol

276 277 278 279 280

Vgl. Dapontès 1880: 337ff.; Duţu 1968: 466. Vgl. Camarino-Cioran 1979: 131f. Vgl. Bianu/N. Hodoş 1903: 498f.; Duţu 1968: 449; Camarino-Cioran 1979: 132. Vgl. Russo 1982: 59. Vgl. Kyminitis 1967; Muthu 1976: 53; Karanasios 2001.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

91

setzte nach und behauptete, die Lehrworte seien eigentlich in griechischer Sprache verfasst worden. Damit begann sich die Vermutung breit zu machen, dass die Schrift, so wie sie bekannt war, nur eine altrumänische Übersetzung eines in anderer Sprache geschriebenen Originals und der Autor keineswegs Neagoe Basarab sein könne. Theodor Codrescu versuchte in einer Analyse der altrumänischen Fassung aus dem Jahre 1895 zu zeigen281, dass die Lehrworte nach 1648 geschrieben seien, da sie aus der altrumänischen Übersetzung des Populärromans Barlaam und Joasaph durch Udrişte Năsturel zitierten, die 1648 entstanden war. Weiter zweifelte Codrescu an, dass der walachische Fürst Basarab eine so breite theologische Kultur besaß. Es lag für ihn eher auf der Hand, dass der Autor ein gebildeter Mönch aus dem 17. Jahrhundert sein müsste: „Die lange kirchliche Satzbildung, die makellose Kenntnis der Heiligen Schrift, der theologische und christliche Stil zeigen uns, dass der Autor eher ein Mitra- als ein Kronen-Träger sein muss.“282 Die Zweifel Codrescus teilten auch andere Forscher wie Moses Gaster oder Alexandru Philippide; sie konnten sich nicht vorstellen, dass Basarab der Autor der Lehrworte sein könnte.283 Aufgrund der mangelhaften Kenntnis der handschriftlichen Überlieferung übernahm auch der Deutsche Wilhelm Rudow in seiner Geschichte des rumänischen Schrifttums (1892) die Meinung, die Lehrworte seien im 17. Jahrhundert aus dem Griechischen übersetzt worden.284 Gegen solche ‚blasphemischen‘ Behauptungen, die gewiss an dem nationalen Stolz und Wertgefühl rüttelten, stellten sich Philologen wie zum Beispiel Bogdan Petriceicu Haşdeu. Dieser strebte eine gesamte kritische Edition der zu seiner Zeit einzigen bekannten Handschrift an, in der festen Überzeugung, die Lehrworte seien ursprünglich auf Rumänisch von einem Rumänen (Neagoe Basarab) verfasst worden. Die meisten Erforscher der Lehrworte im 19. Jahrhundert äußerten höchstens Bedenken hinsichtlich der Originalsprache des Werkes, kaum jedoch über den Autor. Für sie war dieser nach wie vor Neagoe Basarab. Bis zur Entdeckung und Drucklegung der kirchenslavischen Fragmente aus Sofia scheint der Zweifel mancher Forscher sehr berechtigt gewesen zu sein. Wie konnte ein derart umfangreicher Text von hoher theologischer und politischer Gelehrsamkeit zu Beginn des 16. Jahrhunderts im Rumänischen entstehen, wenn zu dieser Zeit die Kanzlei- und Kultursprache der Donaufürstentümer das 281 In Uricariul 24/1895, S. 212–214. 282 Meine Übersetzung aus Theodor Codrescu (apud Zamfirescu 1973: 14f.). Dazu Zamfirescu 1963: 73; Panaitescu 1971d: 164; Mihăilă 1996: LXXIII. 283 Vgl. Zamfirescu 1963: 72. 284 Vgl. Rudow 1892: 20.

92

Neagoe Basarab

Kirchenslavische war? Warum jedoch nach der Entdeckung des kirchenslavischen Originals und nach der Entlarvung der altrumänischen Fassung als Übersetzung aus dem Kirchenslavischen diese These noch vertreten wurde, ist kaum nachzuvollziehen.285 Die Rolle des ‚Teufels Advokats‘286 in dieser Sache spielte im 20. Jahrhundert der Byzantinist Demostene Russo.287 In Griechenland geboren, mit Studien in Athen, Berlin und Leipzig, kam er 1894 nach Rumänien und lehrte an der Universität Bukarest. Er interessierte sich insbesondere für den griechischrumänischen Kulturtransfer im Mittelalter und der Moderne. Daher waren die Lehrworte für ihn von zentralem Interesse. Besitzer einer umfangreichen und hervorragend ausgestatteten Bibliothek, war Russo ein Liebhaber alter Handschriften, auf deren Suche er das gesamte Südosteuropa durchforstete. So kam er dazu, die griechische Hs. 221 Dionysiou auf dem Berg Athos untersuchen und abschreiben zu dürfen. Er datierte sie nicht auf das 16. Jahrhundert, sondern einhundert Jahre später. Die nahe Beschäftigung mit der Handschrift schien ihm die Vermutung Alexander D. Xenopols zu bestätigen, dass die basarabsche Schrift ursprünglich im Griechischen verfasst worden wäre. Russo hielt die neu entdeckte Handschrift für das Original der Lehrworte und die altrumänische und kirchenslavische Fassung für Übersetzungen.288 Dazu griff er 1906289 die These des Theodor Codrescu aus dem Jahr 1895 auf, der Autor des Fürstenspiegels sei ein gebildeter anonymer Mönch aus dem 17. Jahrhundert gewesen. Dieser These fügte er weitere Argumente und Begründungen hinzu.290 Und damit nahm die 285 Vgl. Zamfirescu 1973: 14. 286 Der allgemeine Teil der Forschung war von der Authentizität der Lehrworte weiterhin überzeugt (vgl. Piru 1961: 40; Popovici 1945: 4f.; Turdeanu 1947: 107). 287 Vgl. Zamfirescu 1967: 73. 288 Vgl. Mihăilă 1996: LXXIVf. 289 Zuerst 1906 in der Zeitschrift Biserica Ortodoxă Română veröffentlicht, wurden die Studien im Jahre 1907 in der Aufsatzsammlung Russos Studii bizantino-române [Byzantinisch-rumänische Studien] (Bucureşti 1907) nachgedruckt (vgl. Zamfirescu 1973: S. 16 und Anm. 9, S. 65). 290 „Zu Beginn des 17. Jahrhunderts schrieb ein Mönch, der Neagoe Basarab für seine unendliche Großzügigkeit gegenüber dem Klerus überaus dankbar war, die Lehrworte in kirchenslavischer Sprache. Sie hatten zunächst ungefähr den Umfang und die Form der griechischen Fassung, die heute auf dem Berg Athos zu finden ist [Hs. 221 Dionysiou, MDG]. Kurz danach wurden die Lehrworte ins Griechische übertragen. Andere Nachahmer haben den kirchenslavischen Text erweitert und geändert und ihm wohl den ersten Teil der Lehrworte hinzugefügt. Dieser erweiterte Text wird von der kirchenslavischen Handschrift in Sofia [Hs. 313 NbKM, MDG] überliefert

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

93

„homerische Frage“291 der altrumänischen Literatur ihren Anfang: Wer hat die Lehrworte an Theodosius geschrieben? Zur Untermauerung seiner These entwickelte Demostene Russo eine komplexe Argumentation, die sowohl Textpassagen aus den Lehrworten als auch historische Kontextanalysen miteinbezog. Im Jahre 1907 fand eine Umkehrung des Byzantinisten hinsichtlich der Originalsprache statt. Da er kein Kenner des Kirchenslavischen war, untersuchte er mit Hilfe eines bulgarischen Doktoranden und des rumänischen Slavisten Ioan Bogdan die kirchenslavische Handschrift. Nach gründlicher Analyse sah Russo ein, dass die griechische Fassung wohl eine Übersetzung der kirchenslavischen gewesen sein müsse.292 Die These über den mönchischen Anonymus aus dem 17. Jahrhundert als Autor der Lehrworte änderte er bis Ende seines Lebens im Jahr 1938 jedoch nicht.293 Was Demostene Russo zu dieser Ansicht verleitete, war vor allem der höchst theologische Ton der Lehrworte, mit umfangreichen Zitaten aus Bibel, Kirchenvätern und ostkirchlicher mönchischer Frömmigkeitsliteratur. Russo war der erste, der beweisen konnte, dass der Autor der Lehrworte ganze Abschnitte aus Ephräm dem Syrer oder aus der Ergebenheit (Κατάνυξις) des Simenon Monachos, eines byzantinischen Autors des 10. Jahrhunderts294, ‚plagiiert‘ hat, um es mit seinen Worten zu sagen.295 Das Bedenken Russos war, dass ein Fürst, ein Mensch von Welt, der mit ganz anderen Problemen konfrontiert war, einerseits keine Zeit gehabt hätte, um ein so umfangreiches Traktat zu schreiben und andererseits auch nicht die nötige theologisch-mönchische Bildung besitzen konnte.296 Ein Fürst des 16. Jahrhunderts hätte nach Russos Auffassung nie die kirchenslavische Belesenheit besessen und so viele (alt-)kirchenslavische Quellen verinnerlicht, dass er sie frei und auswendig zitieren könnte.297 Die Lehrworte seien voll mit Andeutungen von hesychastischen Ansichten. Sie seien mehr mit mönchischer Askese beschäftigt

291 292 293 294 295 296 297

und auf einem solchen erweiterten Text ruhen auch alle rumänischen Fassungen [im Plural! MDG]“ (Demostene Russo apud Zamfirescu 1973: 32; meine Übersetzung aus dem Rumänischen). Urheber dieses Ausdrucks, der mittlerweile zum terminus technicus der rumänischen Literaturgeschichte geworden ist, war Demostene Russo selbst (vgl. D. Russo 1910: 1). Vgl. Russo 1939: Anm. 2, S. 226; Mihăilă 1996: LXXV. Vgl. Russo 1939: 208; Ciobanu 1989: 42. Vgl. Zamfirescu 2009: 9. Vgl. Russo 1910: 3 und 26. Dazu auch Bulat o. J.: 33. Vgl. Russo 1939: Anm. 2, S. 226. Vgl. Zamfirescu 1973: 36.

94

Neagoe Basarab

und kein Fürstenspiegel eines weltlichen Herrschers. Sie böten eine hohe Spekulationsfähigkeit und makellose Beherrschung der orthodoxen systematischen Theologie. Der Autor sei belesen und weise eine ausgesprochene Kompetenz auf, sich zwischen Autoren, Theorien und Begriffen frei zu bewegen. Der Text sei eigentlich das Werk mehrerer Autoren, ein gelehrtes aber chaotisches Zusammenwürfeln von Zitaten aus Predigten und theologischen Traktaten, von heterogenen Quellen, von sprunghaften Argumenten und späten Interpolationen.298 Im vorherigen Kapitel zum historischen Hintergrund des Neagoe Basarab wurde gezeigt, dass einige Argumente dafür sprechen, dass der walachische Fürst mehrere Sprachen beherrschte und gebildet war. Dass er (alt-)kirchenslavische Quellen frei zitiere, ist eine Spekulation Russos, Basarab konnte sehr wohl in Büchern nachgeschlagen haben. Dazu glaubte Russo in der Schrift Unstimmigkeiten angesichts der Familienverhältnisse Basarabs zu entdecken. Der Autor wusste offensichtlich im 17. Jahrhundert nicht mehr genau, welche Kinder Basarabs zur Zeit des angeblichen Verfassens der Lehrworte noch am Leben waren und welche nicht. Neagoe Basarab hatte drei Söhne und drei Töchter: Theodosius, Petrus, Johannes, Angeline, Ruxandra und Stana.299 In den Lehrworten wird manchmal Theodosius allein, manchmal werden beide, Theodosius und Petrus, angesprochen, obwohl Petrus im Jahre 1520 starb.300 Das letzte Kapitel der Lehrworte (Teil II, Kap. 13)301, das 1520 geschrieben worden sein soll, spricht beide „meine Söhne, Theodosius und Petrus“ an, obwohl der letzte längst tot gewesen ist. Manchmal 298 Vgl. Zamfirescu 1973: 33f. 299 Die gesamte Familie: Neagoe, seine Gattin Despina und alle sechs Kinder werden auf einem Epitrachelion (ἐπιτραχήλιον) dargestellt, das dem Kloster Xenophon irgendwann noch vor dem Tode des Johannes geschenkt wurde (vgl. Millet 1947: Abb. LXXVI). 300 Dan Zamfirescu zeigt, dass Petrus erst nach dem 20. April 1520 gestorben sein dürfte, denn bis dahin wird er gelegentlich in den Schenkungsurkunden und Briefen (sogar in einem Brief des Papstes Leo X. an Neagoe Basarab) erwähnt. Folgendes Todesdatum des Petrus ist auf seinem Grabstein angegeben: 15. Juni 1520. 301 „Rugăciunea lui Ioan Neagoe voevod, care au făcut la eşirea sufletului său cătră Domnul nostru Iisus Hristos. Şi ertarea carea s-au ertat de cătră coconii săi şi de cătră cocoane şi de cătră boiarii săi cei mari şi cei mici şi de cătră alte slugi ale sale, de cătră toate. Cu cuvinte de umilinţă. Slovo 29“ [Das Gebet des Neagoe Basarab Woiwoden an unseren Herrn Jesus Christus beim Ausfahren seiner Seele. Und die Vergebung, die er von seinen Söhnen und seinen Töchtern, von seinen großen und niederen Bojaren und von etlichen seiner Knechte, von allen bekam. Mit Demutsbekenntnis. Wort 29] (vgl. Neagoe Basarab 1984: 237ff.).

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

95

schreibt der Autor: „Siehe, mein Sohn…“ (fătul mieu), ein anderes Mal dagegen: „Hört auf, meine Söhne…“ (feţii miei).302 Dieses Umschalten zwischen Singular und Plural bei Sohn/Söhne beweise, so Russo, dass der Autor aus dem 17. Jahrhundert die Tatsachen durcheinander gebracht hätte. Der Autor schrieb jedoch in einem anderen Kontext – und das scheint Russo nicht wahrgenommen zu haben –, wenn es um die Aussendung von Botschaftern geht: „Dann sollst du deinen Dienstmann, den du dir zum Boten ausgesucht hast, insgeheim anweisen; sage ihm im freundlichen Ton Folgendes: ‚Mein Sohn [fătul mieu, MDG] und mein lieber Dienstmann…“303 Dies zeigt uns, dass der Autor nicht immer mit ‚mein Sohn‘ oder ‚meine Söhne‘ ausschließlich seine leiblichen Nachfolger meinte, sondern die Redewendung – wie auch im deutschen Sprachgebrauch – ebenfalls für sympathisierte Personen (Diener, Beamte, Untertanen) anwendete. Das ‚mein Sohn‘ (fătul mieu) galt und gilt heute noch als Zeichen väterlicher Liebe, Weisheit und Fürsorge und konnte in der Walachei von den Ältesten eines Dorfes, vom Klerus gegenüber den Gläubigen oder vom Fürsten als pater patriae verwendet werden, um ihren Ansprechpartner zu belehren oder einfach anzusprechen. Der Autor der Lehrworte benutzte sogar den semantisch viel engeren coconii miei (meine Sprösslinge) gegenüber Personen, die ihm gar nicht verwandt waren. Dass der Autor sich der Schwierigkeit bewusst war, dass normalerweise nur leibliche Söhne als ‚coconi‘ bezeichnet wurden, zeigt sich aus der Erklärung, die er sich verpflichtet fühlte, hinzuzufügen: Er nenne seine Untertanen, die er belehrt, coconi, da sie ihm durch den Heiligen Geist geborene Söhne seien.304 ‚Pseudo-Neagoe‘ – so Russo weiter – erinnere an keiner Stelle seiner Lehrworte an die Frau des wahren Neagoe Basarab, der Fürstin Despina305, obwohl man weiß, wie ergeben der Fürst ihr war und wie viel er ihr schuldete. In der Kirche 302 Vgl. Zamfirescu 1973: 34. 303 „Apoi să chemi sluga ta în taină, pre care-l vei fi ales să fie sol şi vorbeşte cu dânsul cuvinte dulci şi zi: ‚Fătul mieu şi sluga mea‘ […]“ (Neagoe Basarab 1984: 194; ks. Neagoe Basarab 1996: 292/293). Siehe noch Neagoe Basarab 1984: 278. 304 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 285f. 305 Die Fürstin Despina (gest. 1544) stammte aus der berühmten serbischen Herrscherfamilie Brancovič. Sie war Tochter des Johannes Brancovič und Schwester der Helena, der Frau des moldauischen Fürsten Petru Rareş (1527–1538; 1941–1946) (vgl. Filitti 1931). Zu ihrem Lebenslauf nach dem Tode Neagoe Basarabs und des Theodosius, als sie unter dem Namen Platonida Nonne wurde, siehe Neamţiu 1945: 373ff. Unter beiden Namen, Despina und Platonida, wurde die Fürstin in die Gedenkliste (ks. pomelnik, fr. obituaire, engl. obituary) des Klosters Curtea de Argeş eingetragen: „gospodja Despina“ (S. 1, Sp. 1) und „Gospodja monahja Platonita“ (vgl. Sacerdoţeanu 1965: 304 und 306; Turdeanu 1985: 112).

96

Neagoe Basarab

von Curtea de Argeş, der Stiftung des Neagoe Basarabs, wird die Fürstin Despina in einer zeitgenössischen Freske (erste Hälfte des 16. Jahrhunderts) an der Seite ihres Mannes mit allen sechs Kindern dargestellt. In den Lehrworten wird sie dagegen völlig ignoriert.306 Außerdem widerspreche sich, gemäß Russo, der wahre Autor der Lehrworte hinsichtlich der Mutter Neagoe Basarabs, Neaga. Zum Anlass des in der balkanisch orthodoxen Tradition üblichen Sekundärbegräbnisses in Curtea de Argeş307, dem er nicht persönlich beiwohnen konnte, schrieb Basarab eine oratio (ἠθοποιΐαι) in Briefform an die tote Mutter, in der er sich entschuldigte und sagte, dass er zumindest seine Söhne und Töchter schicke.308 Nicht nur, dass diese oratio keine historische Basis hat, sie stelle, so Russo, bloß ein plagiierendes rhetorisches Spiel dar.309 Dies sei ein Zeichen – so Russo –, dass der späte Anonymus nicht mehr wusste, dass eigentlich zur Zeit des Sekundärbegräbnisses Neagas, nur noch Theodosius von allen drei Söhnen Basarabs am Leben war. All dies bildet jedoch eine bewusste Verdrehung des Textes durch Demostene Russo310, wie der genaue Abschnitt der Lehrworte belegt: „Der Überführung deiner Gebeine konnte ich wegen meiner vielen Sünden nicht beiwohnen, um meine sehnsüchtige

306 Vgl. Russo 1910: 6. Dazu Zamfirescu 1973: 34. 307 Vgl. Zamfirescu 1973: 135. 308 Vgl. Russo 1939: 208. Siehe Teil II, Kap. 3: Cartea lui Neagoe voevod cătră chir vlădica Macarie şi cătră alţi egumeni şi ieromonahi şi preoţi şi cătră tot clirosul, cându au îngropat a doao oară, în mănăstire la Argeş, oasele mume-sei, doamnei Neagăi, şi ale coconilor lui Petru voevod şi Ioan voevod, şi a doamnei Anghelinii. Cu cuvinte şi învăţături de umilinţă. Cuvântul al şaselea [Der Brief des Neagoe Woiwoden an Herrn Bischof Makarius und an andere Äbte und Hieromonachen und an den gesamten Klerus, als er zum zweiten Male die Überreste seiner Mutter, der Fürstin Neaga, sowie seiner Söhne, des Petrus Woiwoden und Johannes Woiwoden, und der Herrin Angeline im Kloster Argeş bestatten ließ. Mit Bekenntnis und Lehren zur Demut. Das sechste Wort] (Neagoe Basarab 1984: 123ff.). 309 Ion C. Chiţimia ‚enttarnte‘ die problematische Belegung Russos. Letzterer stellte zur Belegung der ‚plagiierten‘ oratio an die Mutter Neaga eine Synopse her, die parallel den Lehrworten-Text und eine griechische Rede des Johannes Chrysostomos ausführte, die der Autor der Lehrworte sehr vage – keinesfalls wortwörtlich! – übernahm. Nur: Das von Russo herangezogene Zitat ist gar nicht aus der oratio an die Mutter Neaga, wie sich herausstellte, sondern aus einem anderen Kapitel der Lehrworte, das mit der inkriminierten oratio gar nichts zu tun hat (vgl. Chiţimia 1963: 310f., Neudruck: Chiţimia 1972). 310 Bei der Entwicklung dieses Arguments zitiert Russo gar nicht aus den Lehrworten, sondern gibt sich mit Paraphrasen zufrieden.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

97

Wehmut nach dir zu stillen; so schickte ich meinen geliebten Sohn Theodosius und meine lieben Töchter Stana und Ruxandra […].“311 Wie wir sehen, spricht der Autor eindeutig davon, dass er seinen einzigen lebenden Sohn, Theodosius, schicke. So kommen auch nur die noch lebenden Töchter, Stana und Ruxandra; Angeline war zu diesem Zeitpunkt bereits verstorben. All dies belegt, dass der Autor die Tatsachen sehr wohl durchblickte. Russo beanstandet aber auch, dass es unklar sei, wo die Mutter des Neagoe Basarab, Neaga, begraben liege. In der oratio an die Mutter Neaga ruft der Autor den ca. 1519 verstorbenen Petrus, den Bruder des Theodosius, rhetorisch an: „Stehe auf, mein Sprössling, stehe auf, denn zu dir kommen die Gebeine deiner Großmutter, die dir ebenso wie mir Mutter ist, und sie sollen bei dir zur verdienten Ruhe kommen.“312 Die Gräber vor Ort widersprächen jedoch dieser Behauptung, denn obwohl das Grab des Petrus in der Kirche von Curtea de Argeş tatsächlich vorhanden ist, sei vom Grab einer Neaga keine Spur zu finden, so Russo.313 Wenn Neagoe Basarab der wahre Autor der Schrift wäre, dürfte es ihm wohl bewusst gewesen sein, wo seine geliebte Mutter lag, um die er in der erwähnten oratio so sehr trauerte.314 Demostene Russo hat aber wohl die obere Passage aus den Lehrworten nicht verstanden: Dort kommt deutlich hervor, dass die Gebeine der Neaga im selben Grab neben jene des Petrus gelegt werden sollten, was nicht nur von den Lehrworten belegt wird, sondern auch von der anthropologischen Praxis breiterer europäischer Kulturkreise von der Steinzeit bis heute.315 Im Grab des Petrus – das ja vorhanden ist – liegen folglich die Überreste zweier Personen: die des Petrus und die seiner Großmutter Neaga. Die Thesen Demostene Russos wurden vom Philologen Sextil Puşcariu (1877–1948)316, vom Slavisten Stojan Romanski (1882–1959) in seiner Leipziger

311 „Iar la aducerea oaselor tale, eu, pentru păcatele mele, iar nu putui veni la tine, ca să mă satur de dorul tău, ci am trimis în locul mieu pre iubitul mieu fiiu pre Theodosie şi pre dragile mele cocoane, pre Stana şi pre Ruxanda“ (Neagoe Basarab 1984: 133f.). 312 „Scoală, fătul mieu, scoală, că au venit şi oasele moaşă-ta la tine, şi-ţi iaste şi ţie mumă, ca şi mie, ca să aibă şi iale odihnă lângă tine“ (Neagoe Basarab 1984: 135). 313 Vgl. Russo 1939: 211. 314 Vgl. Zamfirescu 1973: 35. 315 Das Sekundärbegräbnis würde in die Kategorie der sog. splatter-events fallen, eine uralte Bestattungspraxis, bei der die Überreste von Verwandten über mehrere Generationen hinweg in ein gemeinsames Grab zur Ruhe gelegt wurden (vgl. Kuckenburg 2007: 20ff.). 316 Vgl. Puşcariu 1921: 32 und 34f.

98

Neagoe Basarab

Promotion und insbesondere vom rumänischen Historiker und Politiker317 Nicolae Iorga (1871–1940) kritisiert und in Frage gestellt.318 Es entstand in den 1920ern eine hitzige Debatte zwischen Russo und Iorga.319 Zu keinem Zeitpunkt hat Iorga angezweifelt, dass die Lehrworte von einem anderen Autor als dem walachischen Fürsten Neagoe Basarab verfasst sein könnten. Er dementierte systematisch jedes Argument Russos und kreierte eine solche Stimmung gegen diesen, dass Russo irgendwann aufgab, seine Studien zu den Lehrworten weiter zu veröffentlichen. Sie erschienen erst in einem posthumen Sammelband, der von den Nachfolgern Russos herausgegeben wurde und Studien, Essays und Artikel des Byzantinisten umfasste.320 Vor allem sah Iorga keinen Grund, Neagoe Basarab als Plagiator zu betrachtet, auch wenn er aus der Ergebenheit des Symeon Monachos (ca. 10. Jahrhundert)321 Einiges übernahm (ohne die Quelle anzugeben!). Iorga meinte, dass es sich nicht um ein Plagiat handele, weil die übernommenen Abschnitte in dem neuen Zusammenhang der Lehrworte einen völlig anderen Zweck erfüllten. Sie seien keine Erbauungsliteratur mehr – wie ursprünglich –, sondern die politische Lehre eines weltlichen Herrschers.322 Man könne beweisen, dass der Autor der Lehrworte im Grunde viel weniger aus der Ergebenheit übernahm als Demostene Russo glaubte. Der theologisch-mystische und asketische erste Teil zitiere allerdings gar nicht aus dieser Schrift, was ungewöhnlich sei.323 Dazu bemerkte Iorga, dass ein Autor aus dem 17. Jahrhundert sehr unwahrscheinlich sei, da es in dieser Zeit eher die Tendenz gab, das kirchenslavische Schrifttum mit dem rumänischen zu ersetzen, wodurch eine kirchenslavische Schrift im Umfang der Lehrworte eher ungewöhnlich sei. Im 17. Jahrhundert erinnerte man sich nur noch wenig an Neagoe Basarab, warum also ein Werk unter seinem Namen verfassen? Außerdem erlebte die mönchische Kultur in der Walachei des 17. Jahrhunderts eine Krise, wodurch eine Schrift mit so komplexen und starken asketischen, mystischen und mönchischen Inhalten

317 Mitglied der rumänischen Parteien Partidul Național Democrat (Nationaldemokratische Partei) und Partidul Naționalist al Poporului (Nationalistische Partei des Volkes). 318 Vgl. Iorga 1904: 7ff. 319 Vgl. Cartojan 1980: 75ff.; Mitescu 1993: IIIff. 320 Vgl. Russo 1939. 321 Vgl. Symeon Monachos 2009. 322 Vgl. Mihăilă 1996: LXXXVIf. 323 Vgl. Zamfirescu 1973: 37f.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

99

kaum denkbar gewesen wäre.324 Iorga zeigte, wie getreu und detailliert die Familienvernetzung Neagoes in den Lehrworten wiedergeben wird und wie echt der Schmerz des Vaters wegen der verlorenen Söhne in der oratio an Neaga klingt.325 Die Debatte zwischen Iorga und Russo lebte weiter durch Vasile Grecu, dem Herausgeber der kritischen Edition der Hs. 221 Dionysiou, und P. P. Panaitescu.326 Der Slavist P. P. Panaitescu verfocht in den 1940ern und 1950ern die Thesen Russos weiter327, als wichtigster Gegner der Authentizität der Lehrworte.328 Bereits 1944 schrieb Panaitescu eine kurze Studie329, in der er die Hauptthesen Russos aufgriff, sich jedoch erlaubte, die Theorie des Meisters zu korrigieren: Die Lehrworte seien – wie das Papier, die Filigrane, die Schrift zeigen – nicht im 17., sondern im späten 16. Jahrhundert verfasst worden.330 Diese Meinung sollte Panaitescu später ändern und mit Russo die Entstehungszeit des Werkes auf Anfang des 17. Jahrhunderts festlegen.331 Panaitescu war vor allem vom Argument Russos über den befremdlichen Aufbaus der Lehrworte angetan: Die dem Neagoe zugeschriebenen Lehrworte sind eine pseudoepigrafische Schrift, sie sind nicht von einem Herrscher, sondern von einem Mönch geschrieben worden. Nur in dieser Weise kann man den fundamentalen Widerspruch in ihrem Aufbau erklären, nämlich die asketische weltabgewandte Haltung (und ich meine nicht die religiöse, für diese Epoche normale Haltung) in einem Buch, das eigentlich eine säkulare Herrschaft beschreiben soll.332

324 Vgl. Iorga 1985: 51f. Weitere Argumente anhand der sozio-politischen Lage der Walachei im 16.–17. Jahrhundert siehe bei Balotă 1969. 325 Vgl. Iorga 1985: 55. 326 Eine hitzige Polemik entbrannte zwischen den beiden in der Literaturhandschrift Convorbiri literare 77/1944 [Literaturbesprechungen]. Diese wurde von einem Aufsatz Grecus aus dem Jahr 1939 ausgelöst (vgl. Grecu 1939; Chiţimia 1963: Anm. 2, S. 312). 327 Vgl. Zamfirescu 1973: Anm. 46, S. 70. 328 Panaitescu war nicht der einzige Befürworter der Lehrworte als Pseudoepigraf. Der Pole Stefan Glixelli veröffentlichte beispielsweise ebenfalls zwei Studien zu Neagoe Basarab, in denen er die Theorie Russos verteidigte (vgl. Glixelli 1933: 328 und 1937: 113f.). 329 Nachdruck in Panaitescu 1971. 330 Vgl. Panaitescu 1971: 161. 331 Vgl. Panaitescu 1959: 217 und 1971d: 229. 332 Vgl. Panaitescu 1971c: 422.

100

Neagoe Basarab

Dazu könnte man erwidern, dass man schwer über christliche Herrschaft in der Welt sprechen kann, ohne zuerst die Semantik des Christlichen (Diskurs, Praxis, Begriffe) zu untermauern. Es war üblich für den Aufbau der Werke dieses Genres, dass man mit generellen, theologisch begründeten Aussagen begann, die dann auf konkrete Fälle angewandt wurden. Der Argumentationsstrang in den Lehrworten verläuft wie folgend: 1.) Theorie, 2.) Beispiel und schließlich 3.) Konklusion/Anwendung. Nicht nur die gesamte Schrift ist so strukturiert, sondern jedes einzelne Kapitel. Zum Aufbau muss noch gesagt werden, dass der zweite, praktische Teil einen Beweis darstellt, dass der Autor – zumindest dieses Teils – keinesfalls ein Mönch sein konnte, sondern eine Person, die aktiv mit dem politischen Geschehen auf höchstem Niveau vertraut war. Wir haben zum Beispiel einmalige strategische Anweisungen, die nur einer, der bereits über militärische Erfahrung verfügte, aufbringen konnte. Es handelte sich um eine Person, einen Offizier oder Politiker, die wohl sehr oft ins Feld zog, was für einen Mönch besonders des 17. Jahrhunderts ungewöhnlich wäre.333 Dieses Jahrhundert ist bekannterweise ein sehr friedliches Jahrhundert gewesen und verlief ohne nennenswerte Konflikte.334 Außerdem übernehmen die Lehrworte keine Floskeln mönchischer Philanthropie und Armenfürsorge: Sie behaupten, dass der Herrscher sich an erster Stelle um das Beschenken und Versorgen seiner eigenen Gefolgsleute kümmern soll und nicht um die Armen, um die sich sonst alle kümmern, während sich seiner eigenen Leute niemand außer dem Fürsten selbst annimmt.335 Es wäre – was den religiös-theologischen ersten Teil angeht – für einen Laien aus dem 16. Jahrhundert überhaupt ziemlich normal, sich mit

333 Vgl. Iorga 1985: 52. 334 Vgl. Zamfirescu 1973: 24 und 48ff. 335 „Căci că săracului, de nu-l vei afla să-i dai milă într-un loc, iar într-altul tu-l vei afla, si-i vei da. Sau de nu-l vei milui tu, alţii îl vor milui, şi tot va fi miluit. Iar sluga ta nu mai aşteaptă altă milă de la nimeni, fără numai de la tine. Că ei de-ar vrea să şi cée, le iaste ruşine, că să cheamă slugi domneşti. Pentr-acéia, deaca nu-ţi vei milui slugile tale cu mîinile tale, altă nădéjde ei nu mai au la nimeni să-i miluiască“ [Denn, auch wenn du den Armen gerade nicht bei dir hast, um ihn zu versorgen, wirst du ihn irgendwann finden und ohnehin beschenken können. Auch wenn er nicht von dir beschenkt wird, werden andere sich erbarmen und er bleibt nicht ohne Versorgung. Deine Diener aber haben bei niemand außer dir Fürsorge zu erwarten. Sie trauen sich aus Beschämung nicht einmal danach zu fragen, denn sie sind ja fürstliche Gefolgsleute. Deshalb haben sie keine andere Hoffnung auf Versorgung, wenn du versäumst, dich selbst umgehend um sie zu kümmern] (Neagoe Basarab 1984: 190).

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

101

christlicher Doktrin eng zu befassen.336 Mehr über den aufschlussreichen und einleuchtenden Aufbau der Lehrworte findet sich im nächsten Subkapitel. Panaitescu entwickelte ein neues Argument, das bei Russo nicht anzutreffen ist: Die Lehrworte seien frühestens in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts entstanden, wie ihre günstige Haltung gegenüber der Bojaren-Politik beweise. Das Ende des 16. Jahrhunderts sei von starken zentrifugalen Tendenzen des walachischen Großadels charakterisiert. Neagoe – selbst Sprössling einer Bojaren-Familie – schreibe in seinem Fürstenspiegel nichts gegen den Adel und zeige sogar eine leichte Neigung, solch gefährlichem Streben wohlwollend zuzusehen. Ein Fürst hätte, so Panaitescu, nicht so leicht und unbekümmert darüber hinweg sehen können.337 Dass dem überhaupt nicht der Fall ist, werde ich in dem folgenden Subkapitel zeigen, welches sich u. a. mit dem Monarchiegedanken Basarabs beschäftigt. Die Behauptungen P. P. Panaitescus wurden in den 1960ern und 1970ern Jahren von Gheorghe Mihăilă und Dan Zamfirescu widerlegt. Letzterer fasste seine Argumente gegen die Thesen Russos und Panaitescus in den ersten zwei Kapiteln seiner 1973 veröffentlichte Dissertationsschrift zusammen, in der er mit höchster Akribie und chirurgischer Detailarbeit die Gegner der Authentizität der Lehrworte geradezu mit Gegenargumenten überhäufte.338 Die Hauptthesen Zamfirescus besagen, dass die Lehrworte vom walachischen Fürsten Neagoe Basarab in kirchenslavischer Sprache verfasst wurden. Sie seien an seinen Sohn Theodosius gerichtet und nicht auf einmal, sondern sukzessiv geschrieben; sie bestünden aus mehreren zusammengefügten Einzelschriften und Briefen, die beginnend im Jahr 1517 und endend 1520 verfasst worden seien. So erkläre man die Unstimmigkeiten in der Schrift, zum Beispiel wenn zwei Söhne angesprochen werden, obwohl nach 1520 lediglich Theodosius noch am Leben war.339 Außerdem haben auch die späteren Kopisten mit ihren Änderungen dazu beigetragen.340 Zamfirescu nahm sich auch dem Argument der Nicht-Berücksichtigung der Fürstin Despina in den Lehrworten an. Man könne tatsächlich nicht ahnen, warum Neagoe seine Frau im Fürstenspiegel nicht erwähnt, was allerdings kein Grund sei, an seiner Urheberschaft der Lehrworte zu zweifeln, sondern eher ein Argument zur Bekräftigung seiner Autorenschaft: Neagoe Basarab habe 336 Vgl. Zamfirescu 1973: 48ff. 337 Vgl. Panaitescu 1971c: 271ff. 338 Vgl. Zamfirescu 1973: 13ff. und 81ff. Diese Argumente wurden von Zamfirescu in gekürzter Fassung in der Zeitschrift Romanoslavica veröffentlicht und stellen die Überarbeitung eines Vortrags aus dem Jahr 1961 dar (vgl. Zamfirescu 1963). 339 Vgl. Zamfirescu 1973: 50ff. 340 Vgl. Zamfirescu 1973: 61ff.

102

Neagoe Basarab

nämlich auch im Text der von ihm mit Sicherheit geschriebenen Epitaph-Tafeln von Curtea de Argeş341 seine Frau nicht erwähnt. Dies zeige, so Zamfirescu, wie konsequent Neagoe Basarab seine Einstellung, Politik sei keine Sache der Frauen, vertreten habe. Die oratio an seine Mutter Neaga, wo Basarab alle Kinder erwähnt, jedoch nicht die Gattin, könnte der Beweis sein, dass Despina nicht dem Sekundärbegräbnis beiwohnte. Der walachische Fürst hatte seinen Sohn, Theodosius, bemächtigt, ihn bei diesem Anlass zu vertreten.342 Nach den kritischen Editionen der griechischen Fassung durch Vasile Grecu (1942) bzw. der rumänischen durch Florica Moisil und Dan Zamfirescu (1970), sowie nach den detaillierten Studien Gheorghe Mihăilăs entgegen der Thesen des P. P. Panaitescu, schien die Autorenschaft des Neagoe Basarab und somit die Authentizität der Lehrworte gesichert zu sein. Dem war jedoch nicht so. Im Jahre 1970 hielt der Direktor des Zentrums für mittelalterliche und neugriechische Studien zu Athen, Leandros Vranoussis, auf dem 2. Kongress für südosteuropäische Studien in Athen (und später noch auf dem 14. Internationalen Kongress für byzantinische Studien in Bukarest) zwei Vorträge343, in denen er eine revolutionäre Entdeckung verkündete: Seine Forschungen in der Bibliothek des Klosters Dionysiou auf dem Berg Athos ergaben, dass Hs. 221 zweifellos aus der Feder des griechischen Gelehrten und Großrhetors der Hagia Sofia, Manuel von Korinth (gest. 1530), stammte. Zu dieser Konklusion verleitete ihn der Vergleich der Hs. 221 Dionysiou mit anderen Handschriften aus der Bibliothek, die unumstritten und bekannterweise Autographen Manuels waren. Diese Feststellung veranlasste ihn zur Annahme, die Lehrworte selbst seien ebenfalls ein Werk 341 Vgl. Năsturel 1960; Olteanu 1967: 353ff. Es ist jedenfalls ein starkes Argument der Pro-Authentizität-These, dass die Epitaph-Tafeln unverändert in dem Text der Lehrworte wieder auftauchen. Man könnte jedoch einwenden, dass sie jeder Person aus dem 17. Jahrhundert zugänglich waren, insbesondere den Mönchen von Curtea de Argeş. Sie hätten ohne Weiteres abgeschrieben werden können. 342 Vgl. Zamfirescu 1973: 55f. 343 Vgl. Vranoussis 1972 und 1978. Der Vortrag Vranoussis in Bukarest hieß: „Texte şi documente privind Ţara Românească scoase din manuscrisele si arhivele de la Meteore şi din alte mănăstiri din Grecia“ [Texte und Dokumente die Walachei betreffend, die aus Meteora und anderen Klöstern aus Griechenland stammen] (vgl. Zamfirescu 1973: 222). Dan Zamfirescu protokolliert im Anhang seiner Dissertation die Diskussionsrunde nach dem Vortrag Vranoussis, wo Sprecher wie Ion C. Chiţimia oder Dan Zamfirescu selbst Begeisterung für die neue und unumstrittene Datierung der Hs. 221 Dionysiou im 16. Jh. zeigten, jedoch großes Bedenken gegenüber der These äußerten, dass Manuel von Korinth der Autor der Lehrworte sei (apud Zamfirescu 1973: 220 und 386ff.).

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

103

des Manuel von Korinth. Manuel sei – so Vranoussis – nicht nur Kopist oder Übersetzer der Lehrworte, sondern ihr Autor.344 Neagoe Basarab, der mit Manuel von Korinth bereits zusammengearbeitet und diesem ein Traktat über die dogmatischen Unterschiede zwischen Katholizismus und Orthodoxie in Auftrag gegeben hatte345, hätte vermutlich dem Großrhetor auch die Schreibung der Lehrworte aufgetragen. Basarab sei höchstens der ‚moralische Autor‘, während Manuel mit seiner umfangreichen theologischen und patristischen Bildung der tatsächliche Verfasser sei.346 Die These Vranoussis ist schlichtweg abenteuerlich und zeigt, dass ihr Urheber mit den Fassungen und Handschriften der Lehrworte nicht vertraut war. Er war offensichtlich auch mit der reichen Forschungsliteratur um die Lehrworte herum nicht auf dem Laufenden. Er hätte sonst gewusst, dass bereits von Demostene Russo – ebenfalls ein Kenner der griechischen Hs. 221 Dionysiou – bewiesen wurde, dass die Originalsprache der Lehrworte ohne Zweifel das Kirchenslavische gewesen ist. Vranoussis wäre bei besserer Vorbereitung aufgefallen, dass der griechische Autor der Hs. 221 Dionysiou gar nicht die griechische Bibel oder die griechische Originalfassung der Ergebenheit des Symeon Monachos verwendete, sondern eine Rückübersetzung ins Griechische der kirchenslavischen Übersetzungen dieser Schriften durchführte. Eigentlich scheint ziemlich klar zu sein, dass der griechische Übersetzer der Lehrworte nicht bemerkt hat, dass er es mit Zitaten zu tun hatte und übersetzte diese zusammen mit dem restlichen Text. Innerhalb dieses doppelten Übersetzungsvorgangs (vom Griechischen ins Kirchenslavische und zurück ins Griechische) entstanden grobe Fehler und Verzerrungen des ursprünglichen Sinns der Quellen (der griechischen Bibel und der Ergebenheit).347 Es ist unverständlich, warum ein Gelehrter wie Manuel von Korinth bei dem 344 Diese ‚Entdeckung‘ veranlasste Vranoussis zur stolzen Erklärung, die „homerische Frage sei endlich gelöst worden“ (question homérique de la littérature slavoroumaine enfin résolue) (vgl. Mihăilă 1996: XCV). Der Versuch, die Lehrworte dem griechischen Autor Manuel von Korint zuzuschreiben, empörte den Rumänen Gheorghe Mihăilă, der darin einen Versuch ansah, „die rumänische Kultur ihres ersten großartigen Werkes zu enteignen“ (Mihăilă 1996: XCV). 345 Vgl. Tanaşoca 2011 und 2012. 346 Vgl. Vranoussis 1972: 8. 347 „Weder der griechische, noch der rumänische Übersetzer wussten, dass viele der Textstücke, die ihnen im Kirchenslavischen vorlagen, eigentlich Übersetzungen aus griechischen Quellen waren; wenn zumindest der griechische Übersetzer dies gewusst hätte, hätte er wohl nicht so viele Übersetzungsfehler gemacht, sondern hätte einfach die Zitate aus dem [griechischen] Original Ephräm des Syrers, des Barlaam und Joasaph und des Symeon Monachos übernommen“ (Demostene Russo apud

104

Neagoe Basarab

Verfassen einer wichtigen dogmatischen Schrift im Griechischen (wie Vranoussis behauptete) keine griechischen Fassungen der Quellen benutzen sollte. Er tat dies bereits in dem angesprochenen Traktat für Neagoe Basarab zu den dogmatischen Unterschieden zwischen Katholizismus und Orthodoxie. Warum nicht mehr in der viel wichtigeren Schrift Lehrworte an Theodosius? Ein anderes Gegenargument zur These Leandros Vranoussis hat Gheorghe Mihăilă formuliert und gezeigt, dass in der griechischen Fassung (Hs. 221 Dionysiou) der ausgesprochen wichtige Abschnitt mit Details zur Auswahl und Einsetzung von Beamten und Ratbojaren am Hof fehlt. Der rumänische Slavist erklärt diese Lücke durch mangelndes Interesse der Mönche vom Athos, für welche die griechische Übersetzung angefertigt wurde, an Themen, die temporale Herrschaft und die Hofverwaltung eines fremden Fürsten betrafen.348 Die Gegenargumente zur These Vranoussis – die weder von ihm selbst noch von seinen Schülern widerlegt worden sind und daher prinzipiell noch gelten – konnten jedoch nichts daran ändern, dass in Griechenland der unhinterfragte nationale Mythos entstand, die Lehrworte seien das Werk des Manuels von Korinth und somit eine Errungenschaft des griechischen Geistes. Diese axiomatische ‚Wahrheit‘ wird ohne jegliche kritische Prüfung an Universitäten gelehrt und wird kaum als begründungsbedürftig angesehen, was die rumänische nationale Geschichtsschreibung ihrerseits entrüstet.349 Eine versöhnliche Lösung der Debatte hat Ion C. Chiţimia vorgeschlagen.350 Er erkannte Neagoe Basarab die erste Fassung der Lehrworte an. Diese sei jedoch im Laufe der Zeit von Kopisten mit beträchtlichen Interpolationen erweitert worden, sodass nur noch schwer zu erkennen sei, dass die eigentliche ursprüngliche basarabsche Fassung viel kleiner gewesen ist. Man könnte einen Mönch im 17. Jahrhundert vermuten, der den Text Basarabs wesentlich erweiterte, um ihn dem Geschmack seiner Epoche anzupassen.351 Die Autorenschaft Basarabs wäre also durch die substantielle Mitwirkung der Interpolierenden relativiert worden. Dagegen konnten Gheorghe Mihăilă und Dan Zamfirescu mit großen

348

349 350 351

Zamfirescu 1973: 228; meine Übersetzung aus dem Rumänischen). Dazu Mihăilă 1973: 359ff. Vgl. Mihăilă 1973: 352. Das Argument schwächelt jedoch, wenn man danach fragt, was für ein Interesse die athonitischen Mönche gehabt haben könnten, sich Ausführungen über Kriegstaktik anzuhören. Planten sie einen bewaffneten Aufstand gegen die Osmanen? Schwer zu glauben! Vgl. Mihăilă 1996: XCVII. Vgl. Zamfirescu 1973: 201. Vgl. Chiţimia 1963: 318f. und 1972: 138.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

105

Textabschnitten aus den kirchenslavischen, griechischen und altrumänischen Fassungen belegen, dass dies so nicht stimmt. Die altrumänische Übersetzung aus dem 17. Jahrhundert ist eine getreue Übertragung des kirchenslavischen Originals und die Erweiterungen der Kopisten somit unwesentlich.352 Pavel Chihaia konnte zeigen, dass „das Werk [die Lehrworte] nach dem 15. Juni 1520 [bis zum Tode Basarabs im September 1521, MDG] in der Form, in der wir es heute kennen, abgeschlossen wurde“, das heißt dass der Text keine ernsthafte Änderungen mehr erfuhr.353 Wenn jedoch ein Trend der späteren altrumänischen Handschriften im Verhältnis zur Hs. 109 BRA zu bemerken wäre, ist es jener, dass diese versuchen, die Vorlage sogar zu reduzieren, statt sie zu erweitern.354 In der Zeit nach 1980 haben Petre Ş. Năsturel (1923–2012) und sein Schüler Dan Ioan Mureşan einen anderen Mittelweg zwischen den beiden gegnerischen Paradigmen eingeschlagen. Da sie wahrscheinlich dem rumänischen Mainstream nicht grundsätzlich widersprechen wollten, auf der anderen Seite als Byzantinisten und Schüler Leandros Vranoussis von den Vorzügen griechischer Kultur angetan waren, haben sie die These entwickelt, Manuel von Korinth sei nicht Autor, sondern ‚Editor‘ der Lehrworte gewesen.355 Die Hs. 221 Dionysiou wäre ein erster rudimentärer Entwurf der Schrift und somit das Original.356 Diese Skizze ging dann in die Walachei zur Begutachtung Neagoes, um dort schließlich von den Schreibern der fürstlichen Kanzlei mit dem ersten theologischen Teil vervollständigt und ins Kirchenslavische übersetzt zu werden. Manuel von Korinth habe für die griechische Skizze die (alt-)kirchenslavischen Übersetzungen der Quellen benutzt, die er ins Griechische zurück übersetzte, alles nur, weil die (alt-)kirchenslavischen Übersetzungen die einzig gängigen am walachischen Hof gewesen seien. Der griechische Entwurf sei von Manuel von Korinth auf die Bitte Neagoe Basarabs hin für Theodosius geschrieben worden,357 der sich in Istanbul als Geisel am osmanischen Hof befand und dem Manuel von Korinth zur Erziehung anvertraut war. Diese griechische ‚Skizze‘, die größtenteils den

352 353 354 355 356 357

Vgl. Piru 1961: 41; Ciobanu 1989: 50. Chihaia 1971: 3. Vgl. Zamfirescu 1973: 209 und 360. Vgl. Mureşan/Năsturel 2011: 255. Vgl. Mureşan/Năsturel 2011: 253. Andrei Pippidi kommt mit einer weiteren Version dieses Szenarios: Basarab hätte Gabriel Protos (!) mit dem Schreiben der Lehrworte beauftragt. Diese Schrift wurde dann von Manuel von Korinth korrigiert (vgl. Pippidi 2001: 159f.). Die Quellen belegen mitnichten diese rein imaginative Geschichtsschreibung, die eher einem Roman von Dan Brown als einer wissenschaftlichen Abhandlung ähnelt.

106

Neagoe Basarab

zweiten Teil der Lehrworte wiedergibt, sei so etwas wie ein Schulbuch des Theodosius gewesen. Diese These bildet ein hochspekulatives Konstrukt und stellt im Grunde einen reload der Vranoussis-These dar: Neagoe Basarab sei der ‚moralische Autor‘ (l’auteur moral) der Lehrworte gewesen.358 Dan Ioan Mureşan spricht von einer „redaction en parallele“359 zwischen Basarab und Manuel. Dazu gebe ich Folgendes zu bedenken: Erstens wird nicht erklärt, wie vertraut Manuel von Korinth mit dem Kirchenslavischen war. Auf dem Berg Athos war der Anteil (alt-)kirchenslavischer Übersetzungen von theologischen Autoren ziemlich klein – wo konnte folglich Manuel (alt-)kirchenslavische Vorlagen für seine Zitate finden? Warum sollte überhaupt ein griechischer Theologe, der im Griechischen schrieb und griechische Quellen benutzte, (alt-)kirchenslavische Übersetzungen verwenden, die er offensichtlich nicht richtig verstand, wie ihre gravierend fehlerhafte Übertragung zurück ins Griechische beweist? Zweitens ist es unschlüssig, warum ein überaus gebildeter Theologe, der ja bereits für Basarab ein theologisches Traktat verfasst hatte, in den Lehrworten nicht den theologischen, sondern den praktischen Teil übernahm. Während die Theologie sein Gebiet war, hatte Manuel von Korinth – der sein ganzes Leben als Mönch verbracht hatte – wenig Ahnung von Militär, Diplomatie, Tischsitten, Musikanten, Dienerschaft, Beamtentum und Hofverwaltung gehabt. Petre Ş. Năsturel hat sich keine besondere Mühe gegeben, diese forsche Theorie zu belegen, während Dan Ioan Mureşan versuchte, die These seines Lehrers wissenschaftlich durchzusetzen. Er konnte ansatzweise – und nicht unumstritten – zeigen, dass Theodosius als Geisel in Konstantinopel gewesen sein könnte (!).360 Wir haben es mit einem Argument zu tun, das im Grunde lediglich auf einer einzigen sicheren Information beruht, nämlich darauf, dass Manuel von Korinth bereits ein Werk für Neagoe Basarab geschrieben hatte, das erwähnte Traktat zu Unterschieden zwischen Orthodoxie und Katholizismus.361 Von ‚Schulbuch‘, ‚Editor‘, ‚Begutachtung‘ der Lehrworte und Weiterem schweigen die Quellen hartnäckig, so wie sie wohl auch nicht eindeutig berichten, dass Neagoe Basarab die Lehrworte geschrieben hätte. Der Weg für Spekulationen ist also frei. Zusammenfassend muss man feststellen, dass die ‚homerische Frage‘ der altrumänischen Literatur wohl weiterhin ‚homerisch‘ bleibt, weil für sie keine 358 Vgl. Năsturel 1971: 256f. und 267; Mihăilă 1973: 348; Zamfirescu 1973: 7; Cazacu 1989: 115ff.; Mitescu 1993: VIf und XV. 359 Vgl. Mureşan 2003: 320. 360 Vgl. Mureşan 2003: 306ff. 361 Die Handschrift befindet sich im Besitz der Universität von Urbana, Illinois (vgl. Năsturel 1971: 252).

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

107

Aussicht auf eindeutige Lösung besteht. Die Debatte geht weiter. Aus dem Vergleich der beiden Auslegungsparadigmen, die ich oben präsentierte, geht hervor, dass die Pro-Authentizität-Forscher mehr Aufwand, philologische Kompetenz und Detektivarbeit in die Problematik investiert haben, was wohl einschlägige und besser argumentierte Stellungnahmen hervorbrachte. Während die Gegner der Authentizität der Lehrworte sich meist mit spärlich untermauerten Thesen zufrieden gaben, produzierten die Befürworter der Authentizität eine Menge an Forschungsliteratur, mit Editionen, Übersetzungen, Monographien. Es ist vermutlich gar nicht so belanglos, dass alle Editoren der erhaltenen Fassungen, jene also, die sich eng und ernsthaft mit dem Text auseinandergesetzt haben, als Verfechter der Authentizität der Lehrworte auftreten. Ich habe dieses Kapitel auch als Anlass gesehen, dem westlichen Forscher in eine akute, aber in der abendländischen wissenschaftlichen Landschaft ignorierte Problematik Einblick zu verschaffen, die für politische Bildung, Nationalbewusstsein, Prestige, Schriftkultur, religiöse und politische Dynamik in Südosteuropa von großer Bedeutung ist. Man wird wohl nie mit Sicherheit sagen können, wer in welcher Sprache die Lehrworte an Theodosius geschrieben hat. Ich kann als Konklusion nur anmerken, dass das historische Material und die Beweislage eher für die Autorenschaft des walachischen Fürsten Neagoe Basarab und für das kirchenslavische Original sprechen.362

Das Kirchenslavische als Originalsprache der Lehrworte Eng verbunden mit der Frage nach dem Autor der Lehrworte ist – wie gezeigt – das Problem der Originalsprache. Innerhalb der langfristigen Polemik um das Werk herum, die seit dem 19. Jahrhundert bis heute andauert, wurden unterschiedliche Meinungen geäußert. Man glaubte im 19. Jahrhundert, bevor man die kirchenslavische Fassung (Hs. 313 NbMK) entdeckte, dass das Werk im Altrumänischen verfasst worden wäre. Diese Meinung vertraten vor allem Bogdan Petriceicu Haşdeu, der erste kritische Herausgeber der Hs. 109 BRA, und Aron Densuşianu (gest. 1900).363 Ebenfalls im 19. Jahrhundert meinte der rumänische Historiker Alexandru D. Xenopol, der Fürstenspiegel sei ursprünglich auf Griechisch geschrieben worden.364 Diese Meinung vertrat dann für kurze Zeit auch Demostene 362 Vgl. Rosetti 1964: 278. 363 Vgl. Haşdeu 1865: 112; Mihăilă 1996: LXXIII. 364 Vgl. Xenopol 1953: 219; Romanski 1908: 136; Ciobanu 1989: 41.

108

Neagoe Basarab

Russo.365 Heute sprechen für die Originalfassung der Lehrworte im Griechischen Forscher wie Dan Ioan Mureşan und Andrei Pippidi. Die meisten Forscher vertreten jedoch die Meinung, die Lehrworte wurden zuerst auf Kirchenslavisch geschrieben und nach kurzer Zeit von Manuel von Korinth ins Griechische und erst spät, im 17. Jahrhundert, von einem Anonymus ins Altrumänische übertragen. Der erste, der – ohne die kirchenslavischen Fragmente in Sofia zu kennen – die Vermutung äußerte, die Lehrworte könnten im Kirchenslavischen verfasst worden sein, war der jüdische Gelehrte Moses Gaster in seiner Geschichte der rumänischen Volksliteratur (1883).366 Er war auch der Erste, der die älteste altrumänische Übersetzung der Lehrworte auf die Mitte des 17. Jahrhunderts lokalisierte. Erst der russische Slavist Piotr A. Lavrov bestätigte diese Vermutung – wie gezeigt wurde.367 Aufgrund der Analyse der von den Lehrworten benutzten Quellen konnte Stojan Romanski die Theorie Lavrovs bestärken: der Verfasser der Schrift benutzte und zitierte ausschließlich (alt-)kirchenslavische Quellen.368 P. P. Panaitescu stellte fest, dass die kirchenslavische Fassung im Mittelbulgarischen369 verfasst wurde, mit phonetischen und lexikalischen Einflüssen aus dem Serbischen. Der Text der Lehrworte weise neben vielen rumänischen Wörtern – so Panaitescu – manche sehr seltene slavische Ausdrücke und Begriffe auf, die in keiner Ausgabe slavischer Lexika auftauchen.370 Die neuere slavistische Forschung bezeichnet das Kirchenslavische der Lehrworte als ‚rumänisches Kirchenslavisch‘ (slavona românească)371, das allen kirchenslavischen Dokumenten aus den Donaufürstentümern eigentümlich sei. Das rumänische Kirchenslavisch weise neben den erwähnten serbischen Einflüssen auch viele rumänische Begriffe, morphologische sowie syntaktische Spezifika und Redewendungen auf. Es bilde folglich einen eigenen Zweig des 365 Vgl. Zamfirescu 1973: 29. 1907 änderte Russo seine Meinung und verteidigte fortan die Auffassung, die kirchenslavische Fassung sei die ursprüngliche (vgl. Russo 1939: Anm. 2, S. 226; Zamfirescu 1973: 198f.; Mihăilă 1996: LXXV). 366 Vgl. Gaster 1883: 35 und 1891: XLVIII. Dazu Zamfirescu 1973: 13. 367 Vgl. Romanski 1908: 137; Iorga 1925: 142f.; Zamfirescu 1973: 14. 368 Vgl. Romanski 1908: 152. 369 Zu den Unterschieden des Mittelbulgarischen zum Paläoslavischen siehe Olteanu 1975: 253ff. 370 Vgl. Panaitescu 1959: 217 und 1971b. Als Beispiele haben wir die rumänischen Begriffen ‚spatare‘ (‚spătar‘), ‚kourtanьj‘ (‚curteni‘) und ‚kredinčare‘ (‚credincer‘) die aus den lateinischen ‚spatha‘, ‚cohortem‘ bzw. ‚credentia‘ ins Rumänische eingingen (vgl. Mihăilă 1973: 355). 371 Vgl. Djomo-Diaconiţă 1965: 105; Zamfirescu 1973: 330. Der Begriff stammt von dem Slavisten W. W. Winogradow, apud Mihăilă 1996: C.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

109

Kirchenslavischen.372 Das rumänische Kirchenslavisch ist also eine hybride Form, die dem Rumänischen, der lebendigen Sprache der Bevölkerung der Donaufürstentümer, angepasst wurde. Die Menschen dachten offensichtlich Rumänisch, wenn sie Kirchenslavisch schrieben, wie Fachleute anmerken.373 Das Kirchenslavisch war die lingua Franca des mittelalterlichen orthodoxen Balkans, die griechischen Regionen natürlich ausgenommen. Es handelte sich im Grunde um eine Kultursprache der Orthodoxie und nicht um ein ethnisches Merkmal. Sie florierte auf der geopolitischen Basis, die zunächst vom Byzantinischen Reich gewährleistet wurde, das die nötige Infrastruktur für Austausch, Mobilität, Kulturtransfer zwischen den Balkanvölkern über Jahrhunderte hinweg gesichert hatte. Diese Strukturen wurden dann vom serbischen Despotat und dem Bulgarenreich weiter ausgebaut, wobei die kirchenslavische Kultur zum Zeichen einer sogenannten „balkanischen Solidarität“ wurde.374 In den walachischen Fürstentümern nördlich der Donau stellte das Kirchenslavische die offizielle Kanzlei-, Kirchen- und Literatursprache dar.375 Es ist falsch zu behaupten, dass das Kirchenslavische auch die Alltagssprache der Eliten in den Donaufürstentümern bildete.376 Die Bevölkerung aller Schichten sprach Rumänisch, während Kirchenslavisch den meisten ‚Sterblichen‘ unzugänglich und unbekannt war. Außerdem waren sich die Rumänen bereits im Mittelalter ihres Rumänentums bewusst.377 Das Altkirchenslavische378 wird von manchen Linguisten als ‚Altbulgarisch‘ bezeichnet und hatte seinen Ursprung in einem bulgarischen Dialekt aus dem südlichen Mazedonien des 9. Jahrhunderts.379 Unter Slavisten selbst ist teilweise unklar, was als ‚Altkirchenslavisch‘ gelten darf. Meistens wird jedoch darunter „die Sprache einer Gruppe von Texten, die auf die 372 373 374 375 376 377

Vgl. Olteanu 1975: 16. Vgl. Olteanu 1975: 289ff.; Djamo-Diaconiţă 1977. Turdeanu 1985: 13. Vgl. Tapkova-Zaimova 2010b. Vgl. Romanski 1908: 113; Ciobanu 1989: 22; Bochmann/Stiehler 2010: 69f. Vgl. Romanski 1908: 115. Vgl. Papacostea 1965. Dadurch sei keineswegs behauptet, dass sich Rumänen des Mittelalters bewusst waren, dass sie eine romanische Sprache und eine kulturelle Verbindung zu Rom und dem Römischen Reich besaßen. Dies kann man nicht aus den Quellen rekonstruieren. Wir sprechen vom Bewusstsein eines ‚Rumänentums‘, nicht einer ‚Romanität‘. Dass bedeutet, dass sich die Rumänen des Mittelalters eben als ‚Rumänen‘ bezeichneten, was das Bewusstsein einer gemeinsamen Sprach- und Volksgruppe verrät. Als ‚Walachen‘ wurden sie ausschließlich von anderen ethnischen Gruppen bezeichnet. 378 Vgl. Miklosich 1862–1865. 379 Vgl. Olteanu 1975: 15.

110

Neagoe Basarab

Übersetzertätigkeit der Slavenlehrer Konstantin (Kyrill) und Method im Rahmen der Slavenmission zurückgehen“, verstanden.380 Wir sprechen also vom ‚Altkirchenslavischen‘ ausschließlich anhand eines klar abgegrenzten Quellenkorpus aus dem 10.–11. Jahrhundert. Alles, was danach an slavischem Schrifttum überliefert worden ist, gilt als ‚Kirchenslavisch‘. Kirchenslavisch war folglich eine literarische Sprache, die selbst von der slavischen Bevölkerungen südlich der Donau im Alltag kaum benutzt wurde. Bereits im 12.–13. Jahrhundert verlor das Kirchenslavische den Kontakt zu den gesprochenen slavischen Dialekten und wurde zur ‚toten Sprache‘.381 Aufgrund ihrer relativ starken Selbstständigkeit im Verhältnis zu den Osmanen agierten die Donaufürstentümer paradoxerweise auch als kulturelles Labor zur Rettung des Kirchenslavischen. Nach der Eroberung Bulgariens und Serbiens gab es in diesen Ländern keine nennenswerte literarische Produktion mehr. Dafür zog sie in die Walachei und die Moldau ein. Symptomatisch ist der Fall des bulgarischen Patriarchen Euthymius von Tarnovo (1375–1393), dessen Werke heute nach Handschriften ediert werden, die in den walachischen Fürstentümern angefertigt wurden.382 Die Lehrworte sind bezeichnenderweise „das Beste, was uns die slavische Literatur jener Zeit bietet.“383 In der Walachei und in Siebenbürgen haben wir bereits ab dem 13. Jahrhundert384 eine mittelbulgarische Grundlage des Kirchenslavischen, auf die im Laufe des 15. Jahrhunderts serbische Einflüsse in der Walachei bzw. Siebenbürgen und ukrainische in der Moldau einwirkten.385 Jedoch machten sich in dem in den Donaufürstentümern verwendeten Kirchenslavischen vorwiegend rumänische Einflüsse bemerkbar. Nördlich der Donau wurden die ersten Inschriften im Slavischen, mit kyrillischen Buchstaben, in der Nähe der Stadt Ploieşti (heute in Rumänien) entdeckt. Sie stammen aus dem 10. Jahrhundert.386 Den Höhepunkt des

380 Hock 2003: 35. Für den Hinweis danke ich Wolfgang Dahmen. 381 Vgl. Rosetti 1964: 236. 382 Vgl. Mihăilă 1996: LXXXIII. Die einzige mittelbulgarische Kopie der Vita Euthymii von seinem Schüler, Gregorios Camblak, wurde in der Moldau des 16. Jhs. hergestellt. Die in den walachischen Fürstentümern angefertigten kirchenslavischen Handschriften beinhalten eigenartige Buchstaben-Typen und Ornamente, die in keiner anderen slavischen Handschrift auftauchen (vgl. Rosetti 1964: 241). 383 Romanski 1908: 121. 384 Es gibt Meinungen, das Kirchenslavische käme nördlich der Donau bereits im 11. Jahrhundert vor (vgl. Piscupescu 1939: 19; Nandriş 1946: 168ff.). 385 Vgl. Rosetti 1964: 236. 386 Vgl. Rosetti 1964: 235; Olteanu 1975: 15.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

111

Kirchenslavischen in den Donaufürstentümern stellen das 15. und die erste Hälfte des 16. Jahrhunderts dar, als insbesondere liturgische Bücher abgeschrieben bzw. gedruckt worden sind.387 Das erste slavisch-altrumänische Wörterbuch erschien Ende des 16. Jahrhunderts.388 Für die erste Hälfte des 17. Jahrhunderts – als die Lehrworte ins Altrumänische übertragen wurden – sprechen Spezialisten bereits von einer ‚Agonie‘ des Kirchenslavischen in den walachischen Fürstentümern.389

Die Entstehungszeit der Lehrworte an Theodosius Neagoe Basarab (ca. 1482–1521) hat die Lehrworte an seinen Sohn Theodosius in den letzten Jahren seines Lebens geschrieben.390 Wie es scheint, schrieb er sie unter der Vorahnung eines frühen Todes in großer Eile. Der Fürst litt an einer unheilbaren Krankheit – vermutlich Tuberkulose391 – und versuchte mit den Lehrworten, seinem unmündigen Sohn Theodosius mit Rat zur Seite zu stehen, umso mehr da Basarab sich bewusst war, dass der Kleine als Sohn eines Usurpators mit vielen Thronrivalen und allgemeinen Widrigkeiten zu kämpfen haben würde.392 Die Lehrworte werden in den Quellen nicht erwähnt. Die Forscher glaubten, in der Chronik des Cantacuzinischen Anonymus einen Hinweis auf die Schrift gefunden zu haben, dort, wo berichtet wird, dass Neagoe Basarab ein Buch über all seine Schenkungen geschrieben hätte.393 Das bildet allerdings eine spätere Interpolation. Diese interpolierte Textpassage ist nicht in allen Fassungen des ca. 150 Jahre nach Basarabs Tod schreibenden Cantacuzinischen Anonymus anzutreffen, sondern ausschließlich in der Hs. 91 BRA. Dort heißt es, dass Neagoe Basarab viele Kirchen und Klöster sowohl in unserem Lande als auch in anderen Ländern gebaut hat und viele andere gute Werke auf der Welt vollzogen hat, welche alle im Detail in einem Buch aufgezählt werden, das er über seine Stiftungstätigkeit geschrieben und der Heiligen Metropolie zur Aufbewahrung anvertraut hat.394

387 388 389 390 391 392 393 394

Vgl. Iorga 1904: 7ff.; Romanski 1908: 119. Vgl. Mardarie Cozianul 1900. „L’agonie des lettres slavonnes en Valachie“ (vgl. Cândea 1968: 246, 266 und 274). Vgl. Piru 1961: 40. Neagoe Basarab hat zwischen dem 23. Januar 1512 und dem 15. September 1521 regiert. Vgl. Cazacu 1989: 111. Vgl. Zamfirescu 1996: V. Vgl. Ştefănescu 1964: Anm. 32, S. 123. „Făcut-au şi beserici şi mănăstiri multe şi aicea şi în ţară şi în alte ţări şi alte multe bunătăţi au făcut în lume, care sunt scrise mai pă largu la o carte ce o au facut de toate jitiile lui şi s-au dat să fie stătătoare la Sfânta Mitropolie“ (Cantacuzinischer Anonymus A: 205).

112

Neagoe Basarab

Es handelt sich eigentlich um die Vita des Hl. Niphon von Gabriel Protos, die tatsächlich einer Inventurliste mit detaillierten Angaben aller basarabschen Stiftungen ähnelt, und nicht um die Lehrworte, die nur an einer einzigen Stelle die Stiftung Basarabs von Curtea de Argeş erwähnen, jedoch keine ganze Liste von Stiftungen anführen.395 Es ist jedoch zu bemerken, dass die Historiker des 17. und des beginnenden 18. Jahrhunderts darüber Bescheid wussten, dass Neagoe Basarab ein Buch geschrieben hatte, auch wenn sie den Inhalt der Vita Niphonis mit jenem der Lehrworte durcheinander brachten. Die Lehrworte wurden nicht auf einmal verfasst: Es handelt sich um eine sukzessive Redaktion und Zusammenführung verschiedener Briefe, einzelner Reden und Textpassagen. Diese Zusammenstellung wurde mit aller Wahrscheinlichkeit von Neagoe Basarab selbst vorgenommen. Pavel Chihaia vermutet, es wäre möglich, dass ein Kanzleischreiber die unterschiedlichen Redaktionen und vereinzelten Schriften Basarabs zusammengefügt hat, ohne dass der Fürst, der kurz danach starb, die Zeit hatte, die Schrift zu korrigieren und Unstimmigkeiten komplett auszumerzen.396 Wie oben erwähnt, sind die Lehrworte nach dem 15. Juni 1520 in der heutigen Form verfasst worden, nach dem Tod des zweiten Sohnes Basarabs, Petrus. In der oratio an die Mutter Neaga wird Petrus als bereits gestorben erwähnt, während andere Kapitel der Lehrworte zwei Söhne ansprechen, Theodosius und Petrus. Zum letzten Mal wurde Petrus als lebend in einem Brief des Papstes Leo X. an Basarab namentlich erwähnt, sowie auf einem Phelonion (φαιλόνιον) aus dem Jahr 1519, das von Petrus Mutter Despina dem serbischen Kloster Krušedol geschenkt wurde.397 Auf der Grabschrift des Petrus wird nach unterschiedlichen Lesarten entweder 15. März oder 15. Juni 1520 angegeben. Die Entstehungszeit der Lehrworte erstreckt sich also von ca. 1519 (als Petrus noch lebte) bis Ende 1520 (als Petrus bereits verstorben war).398

Der Stil der Lehrworte an Theodosius Wie fast in jeder anderen Hinsicht, ist die Forschung auch bezüglich des Stils der Lehrworte gespalten. Demostene Russo sah in ihnen eine banale Kompilation und ein Durcheinander von Bibelzitaten, frommen Texten, theologischen Abschnitten und Weisheits-Floskeln (siehe oben).399 Die Schrift bilde ein Plagiat

395 396 397 398 399

Vgl. Rudow 1892: 25f.; Romanski 1908: 135. Vgl. Chihaia 1971: 3. Vgl. Millet 1947: 32. Vgl. Romanski 1908: 149. Dazu Mihăilă 1996: LXXX.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

113

älterer Autoren. Große Textabschnitte, beispielsweise aus der Lobrede des Euthymius von Tarnovo auf Konstantin den Großen oder aus der Ergebenheit des Simenon Monachos, gingen einfach unverändert in den Text der Lehrworte über. Es fehle ebenfalls jeglicher roter Faden in diesem unstrukturierten Werk.400 Stojan Romanski meinte, dass der Autor der Lehrworte „seine Quellen skrupellos benutzt hat, indem er ganze Stellen einfach abschrieb“401. Es wäre jedoch anachronistisch von einem Autor aus dem 16. Jahrhundert – einer Zeit, in der Originalität keine Novität, sondern Einreihung in eine Tradition bedeutete402 – eine akkurate moderne Zitiertechnik zu erwarten. Man orientierte sich an den großen Gestalten der christlichen Vergangenheit, wie Athanasius von Alexandrien (gest. 373), Basilius von Caesarea (gest. 379) und Johannes Chrysostomos (gest. 407), während neuere Autoren, scriptores minores, einfach übernommen wurden. Die Ethik des modernen Zitierens hatte sich im 16. Jahrhundert bei weitem noch nicht herauskristallisiert. Es war weder ungewöhnlich, noch unrühmlich, einfach von anderen Autoren abzuschreiben oder zu paraphrasieren, ohne sie namentlich zu erwähnen, solange sie keine Koryphäen waren. Dies war ebenfalls die Praxis des westlichen Mittelalters und der Frühneuzeit, oft zu finden bei Erasmus oder Machiavelli.403 Außerdem stellt man bei dem Vergleich zwischen den übernommenen Stellen und dem Autoreigenen Textanteil fest, dass von 216 Seiten der kompletten altrumänischen Fassung nur 66 Seiten aus Zitaten bestehen (50 im ersten und 16 im zweiten Teil).404 Dass sich Basarab aus der Patristik und der Weisheitsliteratur mit Bausteinen wie aus einem Steinbruch bediente, ist unstrittig. Dies macht ihn jedoch nicht zum Plagiator, nicht einmal zum Abschreiber. Denn er verwendete das gesamte Material zum Ausbau eigener Ideen. Die Originalität des Ganzen besteht in der eigenartigen Zusammenfügung von Einzelteilen.405 In der mosaikartigen Zitierung aus Bibel und Kirchenvätern (die namentlich erwähnt werden) besteht eine der Schönheiten dieses Fürstenspiegels. Kein

400 Vgl. Russo 1910: 9f. 401 Romanski 1908: 166f. 402 Um den Eindruck von metahistorischer, kontextunabhängiger, objektiver Wahrheit zu schaffen (vgl. Noica 1991: 14). 403 Im Vergleich zu den Humanisten weist der Autor der Lehrworte kein besonderes Interesse an textkritischen Methoden des Umgangs mit den Quellen auf, ihm ist es auch nicht wichtig, zwischen pseudoepigrafischen und authentischen Schriften der verwendeten Autoren zu unterscheiden. 404 Vgl. Zamfirescu 1973: 211. 405 Vgl. Anghel 1972: 77f.

114

Neagoe Basarab

anderes Werk des Genres zeigt eine solche Familiarisierung mit der Heiligen Schrift oder mit christlichen Autoren und keine so große Freude am Zitat.406 Eine Fülle an Zitaten wird rhetorisch sehr gekonnt mit eigenen Betrachtungen zu einer erweiterten Aussage verflochten, in einem quasi-impressionistischen Bild.407 Wir wohnen einer geradezu barocken Schreibkunst bei, ganze Seiten der Lehrworte erscheinen als Meisterwerke ästhetischer Wortvernetzung. Dieser Stil war eine byzantinische Charakteristik, die auch in die südslavische Literatur unter der Bezeichnung ‚slovapletenie‘ (Wortflechten) Einzug fand.408 Das Einbringen von Bibelzitaten dient bei Basarab der Belegung eigener Ideen und Anschauungen. Die Bibel wurde so stark in den Dienst genommen, dass es manchmal einer petitio principii nahe kommt409: Denn wir, die mächtig sind, haben die Pflicht, den Schwachen zu helfen und sie aufzurichten und uns in allem nicht an unseren Willen zu halten, sondern dem Willen des Nächsten, und des Armen, und des Machtlosen nachzugehen, solange der große Paul dasselbe fordert. Und der Apostel Jakob, auch Bruder Gottes genannt, sagt: ‚Ein Bruder aber, der niedrig ist, rühme sich seiner Höhe; und der da reich ist, rühme sich seiner Niedrigkeit, denn wie eine Blume des Grases wird er vergehen. Die Sonne geht auf mit der Hitze, und das Gras verwelkt, und seine Blume fällt ab, und seine schöne Gestalt verdirbt: also wird der Reiche in seinen Wegen verwelken‘ [Jak 1, 9–11, MDG]. Und wieder sagt er: ‚Wohlan nun, ihr Reichen, weinet und heulet über euer Elend, das über euch kommen wird! Euer Reichtum ist verfault, eure Kleider sind mottenfräßig geworden. Euer Gold und Silber ist verrostet, und sein Rost wird euch zum Zeugnis sein und wird euer Fleisch fressen wie ein Feuer. Ihr habt euch Schätze gesammelt in den letzten Tagen.‘ [Jak 5, 1–3, MDG]. Und Christus hat ebenso behauptet: ‚Und weiter sage ich euch: Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, denn dass ein Reicher ins Reich Gottes komme‘ [Mt 19, 24; Mk 10, 25; Lk 18, 25, MDG]. Der Apostel Petrus hat ferner gesagt, dass sich jeder, noch bevor ihn der Tod ereilt, mit gerechter Urteilskraft, mit Taten der Nächstenliebe, mit Reinheit, mit ungebrochenem Verstand und mit anderen guten Werken, mit allen von ihnen, verzieren soll [Paraphrase nach 1. Petr 2, 11–12, MDG]. Denn ‚schrecklich ist’s, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen‘ [Hebr 10, 31, MDG]. Und jenem, der sich mit Taten der Nächstenliebe, mit Gebet und anderen guten Dingen bemühe, werden die unzähligen Sünden gewaschen. Denn wieder sagt Christus im Evangelium: ‚Ihr sollt euch nicht Schätze sammeln auf Erden, da sie die Motten und der Rost fressen und da die Diebe nachgraben und stehlen. Sammelt euch aber Schätze im Himmel, da sie weder Motten noch Rost fressen und da die

406 407 408 409

Ich spreche von ‚Zitaten‘ unter den oben beschriebenen Umständen. Vgl. Chihaia 1971: 3; Zamfirescu 1996: XV; Mihăilă 1996: LXXVII. Vgl. Murko 1971: 142. Vgl. Mihăilă 1996: LXXVI.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

115

Diebe nicht nachgraben noch stehlen. Denn wo euer Schatz ist, da ist auch euer Herz‘ [Mt 6, 19–20, MDG].410

Wir sehen, wie der Autor der Lehrworte eine breitere Aufforderung zur sozialen Gerechtigkeit und zum Pflichtbewusstsein der Mächtigen gegenüber den Schwachen und Armen stellt, die im Mittelalter nicht unbedingt als Arme im materiellen Sinne verstanden wurden.411 Jedoch untermauert der Autor die symbolische Armut mit Bibelzitaten und -paraphrasen, die sich eigentlich lediglich und gezielt auf materiellen Reichtum beziehen. Eine gekonnte semantische Aneignung findet statt. Bei aufmerksamer Lektüre fällt auf, dass die Lehrworte kein anderes Werk nachahmen, sondern einen originellen stilsicheren Ansatz bilden, von ihrem inhaltlichen Wert ganz zu schweigen. Auch wenn der Autor sich anschickt, größere Texte anderer Autoren abzuschreiben, geschieht dies in einem eigenen originellen Sinn und diese ‚Zitate‘ erfüllen in den Lehrworten einen absolut anderen Zweck als im Ursprungswerk. Ohne plakativ zu werden, versäumen die Lehrworte nicht, alle wichtigen Themenbereiche der orthodoxen Theologie anzusprechen, von der Schöpfungslehre und Anthropologie bis zur Christologie,

410 „Iată că suntem datori, noi ceşti putérnici, să ajutăm celor slabi şi să-i îndreptăm, şi să nu facem atâta în voia noastră, cât în voia vecinului şi săracului şi a neputernicului, că aşa zice marele Pavel. Iar Iacov apostol, care să cheamă fratele lui Dumnezeu, zice: ‚Fratele cel smerit să să laude întru mărirea sa, iar cel bogat întru smerenia sa. Că, cum răsare soaréle cu căldură şi să veştejescu buruenile, şi florile lor să scutură, aşa şi bogaţii care nu să bogăţescu întru Dumnezeu, să vor veşteji întru umbletele lor‘. Şi iar mai zice: ‚Ni, acum bogaţilor, plângeţi, văetându-vă de întristăciunile ce vin asupra voastră, că bogăţiia voastră au putrezit, hainile voastre le-au mâncat moliile, aurul şi argintul vostru au ruginit şi rugina lor fi-va voao mărturie şi va topi trupurile voastre ca focul, că i-aţi strânsu avuţie în zilele céle de apoi‘. Iar Hristos au zis: ‚Mai lesne va intra funea corăbiei prin urechile acului, decât bogatul întru împărăţiia ceriului‘. Petru apostol încă au zis: ‚Tot omul mai nainte de moarte să să împodobească cu judecată, cu milostenie, cu curăţie, cu mintea cea întreagă şi cu alte fapte bune, cu toate‘. Că ‚înfricoşat lucru iaste a cădea în mâinile Dumnezeului celui viu‘. Iar cel ce să va nevoi cu milostenie, cu rugă şi cu alte bunătăţi, acelui i să vor curăţi mulţimea păcatelor. Şi iar mai zice Hristos la Evanghelie: ‚Nu îngropareţi avuţiia voastră în pământu, unde o strică viermii şi o putérezeşte putréjunea şi o sapă furii şi o fură, ci strângeţi avuţiia voastră în ceriu, unde nici viermii nu o strică, nici putréjunea o putrézeşte şi unde furii nu o sapă, nici o fură. Că unde iaste avuţia voastră acolo iaste şi inima voastra‘“ (Neagoe Basarab 1984: 16f.). 411 Vgl. Grigore 2009: 368ff.

116

Neagoe Basarab

Soteriologie, Mystik und Sozialtheologie.412 Alles geschieht auf einem hohen Niveau theologischen Diskurses und die Teile bzw. Kapitel des Werkes stehen in einem logischen Kontinuum. Dass dieser Zusammenhang ab und zu tatsächlich sprunghaft wirkt, ist allerdings verständlich, solange man es mit einer allmählichen, schrittweisen Entstehung der Schrift zu tun hat, wie oben gezeigt wurde.413 Trotz dieser sich über ca. zwei Jahre hinstreckenden Verfassung der Schrift, ist es dem Autor ziemlich gut gelungen, Unebenheiten und sprunghafte Übergänge zu ebnen. Die erste Ausgabe der Lehrworte durch Ioan Eclesiarhul 1843 spielt durch ihren Dilettantismus ebenfalls eine große Rolle bei der Entstehung des falschen Eindrucks bei Demostene Russo und anderen hinsichtlich des sprunghaften Aufbau des Textes. Wenn man die altrumänischen Handschriften betrachtet und vergleicht, ergibt sich eine ziemlich klare argumentative und logische Linie, die in der editio princeps, wie gesagt, nicht vorkommt.414 Wie bereits angemerkt wurde, finden wir in den Lehrworten nicht nur eine theologische und politische Abhandlung, sondern auch ein ‚Lesebuch‘ mit den relevanten Texten und Passagen des damaligen Lektüre-Kanons in der Walachei, wobei sowohl die intellektuellen Eliten des Landes angesprochen werden als auch eine breitere Leserschaft – soweit sie Kirchenslavisch las –, denn nur so kann man die Präsenz einiger Passagen aus dem populären Alexander-Roman und Barlaam und Joasaph in den Lehrworten erklären.415 Die einzelnen Zitate sind ausführlich vom Autor kommentiert und oftmals im eigenen Sinne (als exempla) angewendet worden. Der Stil der Kommentare gestaltet sich auf breiten Abschnitten nach dem quaestiones-responsa-Muster, das zum Beispiel der Summa des Aquinaten typisch ist.416 Der Autor der Lehrworte stellt meist zuerst die These auf, wie der christliche Herrscher zu sein hat, dann kommt eine lange Reihe von exempla aus dem Alten Testament, wobei jedem exemplum eine kurze Erläuterung folgt. Die ‚Pointe‘ des Beispiels wird anhand mehrerer Bibelzitaten unterstrichen und am Ende folgt die konkrete Anwendung, eingeleitet durch ein ‚Daher‘ (pentru aceia), ‚Demgemäß‘ (dreptu aceia) oder ‚Siehe‘ (vezi) bzw. ‚Verstehe‘ (ia aminte).417 412 Vgl. Zamfirescu 1996: VI. 413 Vgl. Zamfirescu 1971 und 1973: 52. Zamfirescu meint, dass eigentlich der zweite Teil der Lehrworte vor dem ersten geschrieben wurde (vgl. Zamfirescu 1973: Anm. 90, S. 75). 414 Vgl. Zamfirescu 1973: 39ff. 415 Vgl. Mihăilă 1996: LXXVII. 416 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 13f. Dazu Plămădeală 1969: 248; Zamfirescu 1973: 335. 417 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 26ff.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

117

Die Lehrworte bestechen in ihrer altrumänischen Fassung durch die Vielfalt und Plastizität der Metaphern, durch klare Linien und Beschreibungen und durch zahlreiche poetische Formen. Neagoe Basarab – wenn er der Autor der Lehrworte sein sollte – leistete durch dieses Meisterwerk der Rhetorik eine in der rumänischen Literatur bahnbrechende Pionierarbeit.

Die Tradition der politischen Schriften in Südosteuropa Die Tradition politischer Paränetik wurde in der Spätantike und im byzantinischen Zeitalter sorgfältig gepflegt.418 Sie nahm die Form von Fürstenspiegeln, von Lobreden oder von Homilien an und bestimmte sowohl den politischen als auch den religiösen Diskurs. Dabei bilden die Fürstenspiegel (specula principis) den wichtigsten Anteil paränetischer Literatur. In der Spätantike und im byzantinischen Zeitalter haben wir mehrere Autoren dieser Gattung im Allgemeinen und von Fürstenspiegeln im Besonderen. Namen wie Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magistros, Kaiser Konstantin VII. Porphyrogennetos haben nicht nur den Subtypus des christlichen Fürstenspiegels419 geprägt, sondern wurden auch sehr gut in der Ostkirche und in den verschiedenen Traditionen vom Balkan bis zum Russischen Zarenreich rezipiert. Nach der Ansiedlung der Bulgaren südlich der Donau und deren Christianisierung, entstand dort nämlich eine rege Kultur und literarische Beschäftigung im Kirchenslavischen, deren fester Bestandteil die paränetische Produktion bildete. Wir stehen somit vor einer relativ langen christlichen Tradition, die von Synesios aus Kyrene und dem Diakon Agapetos zum Kaiser Manuel II. Palaiologos und weiter nach Bulgarien oder Russland führt, wo die Poučenia des Vladjimir Monomach im 11. Jahrhundert sowie die politische Korrespondenz zwischen Ivan dem Schrecklichen und dem Knesen Kurbsky im 16. Jahrhundert entstand.420 418 Vgl. Hunger 1978: 157 und 159. 419 Christliche Fürstenspiegel stehen völlig in der Tradition ihrer klassischen oder hellenistischen Vorgänger und übernehmen deren Struktur und Hauptideen, die sie dann mehr oder weniger in ein christliches Gewand verpacken. Autoren wie Isokrates (4. Jh. v. Chr.) oder hellenistische Neopythagoräer wie Ekphantos u. a. wurden in der christlichen Spätantike gut rezipiert und angewandt (vgl. Blum 1981: 9). 420 Vgl. Piru 1961: 41; Camarino-Cioran 1979: 118; Zamfirescu 1996: VII. Natürlich haben wir auch die große politisch-paränetische Tradition des Abendlandes, die jedoch wie es scheint von östlichen Autoren ignoriert wurde. Auch Neagoe Basarab, der ungefähr zur selben Zeit wie Erasmus, Luther und Machiavelli schrieb, war kein Kenner des Lateinischen, Deutschen oder Italienischen und wusste nichts von seinen prominenten ‚Kollegen‘ aus dem Westen (Zamfirescu 1996: IX). Die nicht-christliche,

118

Neagoe Basarab

Synesios von Kyrene (gest. ca. 413) ist der Autor einer sehr einflussreichen Abhandlung zur Kaiserherrschaft („Περὶ βασιλείας“), die er anscheinend in seiner Qualität als Gesandter der Stadt Kyrene (im heutigen Lybien) vor Kaiser Arkadios (395–408) in Konstantinopel vortrug.421 Wichtige Motive christlicher Haltung, die vom Herrscher verlangt werden und die sich durch die gesamte Fürstenspiegelliteratur bis Erasmus von Rotterdam, Neagoe Basarab oder Martin Luther hindurchziehen, werden von Synesios in seiner Rede genannt: das Motiv des ‚Sich-Allein-auf-Gott-Verlassens‘ oder des Kaisers als ‚Spender des Guten‘.422 Das Werk ist in den Donaufürstentümern sehr wirksam gewesen, die Bibliothek der rumänischen Akademie besitzt heute 12 Handschriften, allerdings aus der Zeit nach Neagoe Basarab.423 Der Diakon Agapetos – über dessen Leben recht wenig bekannt ist424 – schrieb ca. 530425, angeblich als Lehrer des Kaisers426, einen Fürstenspiegel für Justinian I. (527–565) unter dem Namen „Ἔκθεσις“.427 Die 72 kurzen Kapitel ergeben im Akrostichon den folgenden Text: „Τῷ Θειοτάτῳ καὶ εὐσεβεστάτῳ βασιλεῖ ἡμῶν Ἰουστινιανῷ Ἀγαπητὸς ὁ ἐλάχιστος διάκονος“428. Das Werk übernimmt viel aus dem isokratischen Fürstenspiegel Ad Nicoclem.429 Wichtige Ideen, die Agapetos in seinem Fürstenspiegel ausführt, sind die homoiosis, das Gleichnis und die Ähnlichkeit des christlichen Herrschers zu Gott. Der Herrscher ist ferner, so Agapetos, durch sein philanthropisches Handeln ein Gläubiger Gottes, Gott schuldet ihm etwas, obwohl der Kaiser im Grunde auch lediglich ein Mensch ist, der von Gott zur Rechenschaft gezogen wird. Denn der Kaiser verwaltet das Amt des Kaisertums mit Hilfe Gottes, zu dem der Herrscher betet, um den Erhalt, das Wohl und das Gedeihen des Staates zu sichern, eine alte christliche Idee

421 422 423 424 425 426 427

428 429

hinduistische oder islamisch-persische politische Literatur, wie Pantschatantra bzw. Ghazali u. a. werden hier nicht erläutert (dazu Benfey 1859; Hertel 1908; Edgerton 1924: 3; Ghazali 1964; Bagley 1964: ixff. und xvi). Vgl. Krabinger 1850; Lacombrade 1951. Vgl. Blum 1981: 32. Vgl. Camarino-Cioran 1979: 120. Vgl. Praechter 1908; Bell 2009: 8f. Vgl. Henry III 1967: 282f.; Bell 2009: 18f. Keine unumstrittene Information (vgl. Krumbacher 1897: 456). Text in PG 86/1, 1163–1186. Dazu Krumbacher 1897: 456. Aus der Zeit Justinians ist auch die politische Schrift eines Anonymus, der sog. Dialog über die politische Wissenschaft, überliefert. Dieser erlangte jedoch bei Weitem nicht die Berühmtheit der agapetschen Ek-thesis. Siehe O’Meara 2002. Vgl. Blum 1981: Anm. 1, S. 80. Vgl. Bellomo 1906: 62ff.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

119

aus der apologetischen Literatur des 2. Jahrhunderts.430 Sogar Kaiser Justinian I. sprach in seiner 133. Novelle aus dem Jahr 539 von der Macht des Gebetes zur Erhaltung der politischen Ordnung.431 Vielleicht die wichtigste Idee des Agapetos – neben der Homoiosis –, die bei vielen seiner Nachfolger, inklusive bei Basarab, anzutreffen ist, stellt die Auffassung dar, dass der christliche Kaiser der Co-Regent Gottes im Himmelsreich ist.432 Nicht so stark wegen seines Umfangs, sondern eher wegen des Ideenreichtums war der Fürstenspiegel des Agapetos der einflussreichste seines Genres im byzantinischen Reich und der christlichen Welt. Die Schrift wurde sogar als Schulbuch verwendet. Ins Russische wurde die Ekthesis im 12. Jahrhundert übertragen und beeinflusste die politische Diskussion in der Korrespondenz zwischen dem Knesen Kurbsky und Ivan IV. aus dem 16. Jahrhundert.433 Ludwig XIII. von Frankreich (1610–1643) übersetzte Agapetos ins Französische, nachdem der byzantinische Autor bereits im 16. Jahrhundert durch zwei englische und mehrere deutsche bzw. lateinische Übersetzungen Einzug in den Westen gefunden hatte.434 Für das 16. Jahrhundert hat Wilhelm Blum 20 Ausgaben identifizieren können.435 In kirchenslavischer Übersetzung fand das Werk des Agapetos bereits im 16. Jahrhundert den Weg in die Donaufürstentümer, wo er im 17. Jahrhundert ins Rumänische übertragen wurde.436 Die Ekthesis war zum Beispiel im Umfeld des walachischen humanistischen Fürsten Constantin Brâncoveanu (1688–1714) sehr geschätzt.437 Der Autor der heute als Paränetische Kapitel des Kaisers Basileios I. (Βασιλείου κεφάλαια παραινετικά)438 bekannten Schrift ist ein Anonymus. Er griff ausgiebig auf die von den ähnlichen Schriften des Isokrates oder Agapetos angebotenen Vorlagen zurück.439 Es ist nicht sicher, ob nicht vielleicht der Patriarch Photios von Konstantinopel (858–867; 878–886) – ein allbekannter Literat und Theologe – das Werk verfasst hat. Gewiss ist jedoch, dass Kaiser Basileios I. (867–886) keineswegs der Autor sein konnte, denn er war höchstwahrscheinlich

430 431 432 433 434 435 436 437 438 439

Vgl. Grigore 2010: 126. Vgl. Henry III 1967: Anm. 50, S. 298. Vgl. Agapetos 1981: Kap. LXXII. Vgl. Sěvčenko 1954: 147 und 164ff. Vgl. Blum 1981: 35f. Vgl. Blum 1981: Anm. 121, S. 38. Vgl. Camarino-Cioran 1979: 123; Blum 1981: Anm. 130, S. 39. Vgl. Grecu 1950: passim, insbes. 234f. Vgl. Chiţimia 1963: 316. Text in PG 107, XXI–LVI. Vgl. Emminger 1913: 23.

120

Neagoe Basarab

Analphabet.440 Dieser Fürstenspiegel beinhaltet ebenfalls ein Akrostichon nach dem Muster des Agapetos.441 Der nächste nennenswerte Fürstenspiegel aus Byzanz ist jener des Kekaumenos (Kommandant des Themas Paristrion442) aus dem 11. Jahrhundert, der ganz stark die normativ-zentrierende Funktion sowie die Vorbildhaftigkeit des Kaisers als Subjekt höchster christlicher Tugenden betont443, eine Idee, die bei Neagoe Basarab – wie wir sehen werden – maßgebend ist. Ebenso wichtig wie Agapetos ist für die Tradition der paränetischen Literatur in Byzanz das Werk des Theophylakt (gest. zw. 1120–1126), des Bischofs von Ochrid (seit ca. 1092), aus dem Jahre 1088. Dieser war ein Schüler des byzantinischen Gelehrten Michael Psellos (gest. 1078) und studierte in Athen und Konstantinopel, wo er für eine Weile das Amt eines Diakons der Großen Kirche innehatte. Theophylakt betätigte sich als Erzieher des Sohnes von Kaiser Michael VII. Dukas (1067–1078), des kleinen Konstantins.444 An diesen adressierte Theophylakt seinen Fürstenspiegel unter dem Namen „Παιδεία βασιλική“ (Regierungslehre).445 Theophylakts Werk wurde im südslavischen Raum sehr geschätzt und zeigte große Wirkung.446 Durch die kirchenslavischen Übersetzungen dürfte sein Fürstenspiegel auch nördlich der Donau bekannt geworden sein. Wichtige Ideen, die ebenfalls von Neagoe Basarab angesprochen wurden, sind die Wichtigkeit der Keuschheit und der Abstinenz für den jungen Fürsten, die umfangreiche Untermauerung des Verhältnisses zwischen Tyrannei und (christlicher) Monarchie unter dem Einfluss des Aristoteles und die wichtige Etymologie der Bezeichnung ‚Basileus‘ für den christlichen Kaiser: βασιλεὺς βάσις τοῦ λαοῦ.447 Diese Auffassung des Herrscher als Fundament, ‚Katalysator‘ und Zentrum der politischen Gemeinschaft christlicher Untertanen ist bei Neagoe Basarab von zentraler Bedeutung in der Entfaltung seiner Theologie des Politischen. Andere byzantinische Fürstenspiegel448, die hier erwähnt werden sollen, sind: 1.) die Musen des Kaisers Alexios I. Komnenos (1081–1118) an seinen Sohn, den

440 441 442 443 444 445 446 447 448

Vgl. Blum 1981: 39. Vgl. Blum 1981: Anm. 147, S. 41. Vgl. Kekaumenos 1956. Vgl. Blum 1981: 42. Eine englische Übersetzung bei Barker 1957: 120–129. Vgl. Blum 1981: 43; Podskalsky 2000: 233. Text in PG 126, 253–265. Vgl. Podskalsky 2000: 210. Vgl. Blum 1981: S. 45f. Aus diesem Überblick fehlt die bekannte Schrift De administrando imperio des Kaisers Konstantin VII. Porphyrogennetos (913–959) an seinen Sohn Romanos. Sie

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

121

künftigen Kaiser Johannes II. Komnenos (1118–1143)449; 2.) der Fürstenspiegel des Nikephoros Blemmydes (gest. 1272) an Kaiser Theodor II. Laskaris (1254– 1258)450; und 3.) der Fürstenspiegel des Thomas Magistros (gest. ca. 1325), des Erziehers des Kaisersohnes Konstantin. Wichtige Motive des Thomas Magistros sind die Nachahmung Gottes durch den christlichen Herrscher (μιμητὴς Θεοῦ), ein loccus communis hellenistischer politischer Literatur, die Idee der Eintracht als Basis des Reichsfriedens, die in der Natur des Menschen eingepflanzt und bei Erasmus von Rotterdam ebenfalls zentral ist, sowie die Auffassung, dass das Politische einen Vertrag zwischen Herrscher und Beherrschten darstelle, das Thema des ersten Buchs der platonischen Politeia.451 Ein sehr wichtiges Dokument für die Idee des Herrschers als Diener nach dem Muster des kenotischen Christus – die ebenfalls von Luther vertreten wurde – haben wir im Fürstenspiegel des Kaisers Manuel II. Palaiologos (1391–1425) an seinen Sohn Johannes aus dem Jahre 1417.452 In den slavischen Traditionen und Sprachen (der südslavischen, ukrainischen und russischen) ist ebenfalls eine beträchtliche paränetische Literatur entstanden, die im gesamten orthodoxen Raum im Umlauf war. Bald nach seiner Taufe erhielt der bulgarische Zar Boris-Michail im Jahre 865 ein feierliches Schreiben des Ökumenischen Patriarchen Photios, auf dessen Geheiß und Hinarbeiten sich der Bulgare hatte taufen lassen.453 Diese Schrift gestaltet sich in ihrem ersten Teil als eine Geschichte des christlichen Glaubensbekenntnisses und der sieben ökumenischen Konzilien, während der zweite Teil die Rechte und Pflichten des christlichen Herrschers darlegt, wobei die Betonung auf gute Werke und moralische Verdienste fällt.454 Der Brief wurde im 14. oder 15. Jahrhundert vom Griechischen ins Kirchenslavische übertragen455 und kannte eine europaweite Verbreitung und Wirkung in lateinischer, französischer

449 450 451 452 453 454 455

bildet jedoch eher eine Beschreibung der geopolitischen Lage des Byzantinischen Reichs als einen Fürstenspiegel. „Μοῦσαι Ἀλεξιάδες κομνηνιάδες“ (vgl. Maas 1913; Blum 1981: 46). Text in PG 142: 657–674. Vgl. Blum 1981: 48 und Anm. 183, S. 48. Vgl. Blum 1981: 51ff. Vgl. Chiţimia 1963: 316; Blum 1981: 54f. Text in PG 156, 320–384. Vgl. Keipert 1988: 89. Vgl. Herenröther 1867: 594ff. und 604ff.; tw. ins Englische übertragen von Barker 1957: 112–115. Erhalten sind zwei kirchenslavische Handschriften aus dem 16. Jh. Anscheinend wurde das Werk nicht in Bulgarien aus dem Griechischen übertragen, sondern in Russland (vgl. Keipert 1988: 90, 104 und 112).

122

Neagoe Basarab

und russischer Sprache.456 Einen ähnlichen Anweisungsbrief schrieb 1393 der Patriarch Antonios IV. von Konstantinopel (1389–1390; 1391–1397) an den Großfürsten von Moskau, Vasilij I. (1389–1425).457 Es ist wegen der geographischen und ideologischen Nähe nicht auszuschließen, dass der ‚Fürstenspiegel‘ des Photios auch in der Walachei des Neagoe Basarab bekannt war. Eine weitere politische Schrift in Bulgarien – die Neagoe Basarab auch teilweise in die Lehrworte wortwörtlich einbaute458 – ist die Lobrede des Patriarchen Euthymius von Tarnovo459 auf Konstantin den Großen und dessen Mutter, Helene, der sich seinerseits von Eusebius von Caesarea und dem byzantinischen Kirchenhistoriker Nikephoros Kallistos Xanthopoulos (gest. ca. 1328) stark beeinflussen ließ.460 Die Lobrede des Euthymius auf Konstantin erfreute sich einer großen Beliebtheit in den walachischen Fürstentümern; wir wissen, dass der moldauische Fürst Stephan der Große mehrere prachtvolle Handschriften dieses Werks anfertigen ließ.461 Das quasi politische Testament des Kiewer Fürsten Vladimir Monomach (1113–1125) ist womöglich das bekannteste ‚Produkt‘ dieser Art literarischer Beschäftigung in der slavischen Welt. Seine Belehrung (Poučenie462) an die Söhne ist uns als Anhang in der sogenannten Nestor-Chronik (ca. 1110) überliefert worden.463 Ähnlich wie später Neagoe Basarab im zweiten Teil seiner Lehrworte (Kap. VIII464) macht Vladimir Monomach ebenfalls Vorschriften, was den Umgang mit Gästen und Fremden am fürstlichen Hof angeht. Vladimir Monomach ließ sich wie Basarab vom mönchischen Ideal des ora et labora begeistern und verkündete die Wichtigkeit der Handarbeit und des ständigen Betens für den 456 457 458 459 460 461 462 463 464

Vgl. Podskalsky 2000: 53f. Vgl. Mureşan/Năsturel 2011: 10. Englische Übersetzung von Barker 1957: 194f. Vgl. Turdeanu 1947: 105f. Siehe kurze Viten des Euthymius bei Kaluzniacki 1901: XIIIff.; Turdeanu 1947: 67ff.; Podskalsky 2000: 253. Vgl. Euthymius von Bulgarien 1901: 103–146. Eine Ausgabe des kirchenslavischen Originals und der altrumänischen Übersetzung siehe bei Mihăilă 1979: 281–332 und 333–379. Dazu Mihăilă 1979: 231; Podskalsky 2000: 317f. Vgl. Mihăilă 1979: 274. Vgl. Chiţimia 1963: 316; Ciobanu 1989: 48. Eine kritische Ausgabe siehe bei Tschižewskij 1969. Vgl. Popa-Lisseanu 1935: 10, 97 und 204–218; Blum 1981: 23. „Învăţătură a lui Neagoe voevod cătră fie-său Theodosie voevod şi cătră alţi domni, cătră toţi, pentru solii şi pentru războaie“ [Lehre des Neagoe Woiwoden an seinen Sohn Theodosius und andere Herren, an alle, die Gesandtschaften und Kriegsführung betrifft] (Neagoe Basarab 1984: 161ff.).

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

123

christlichen Herrscher.465 Sowohl Monomach als auch Basarab bearbeiteten in ihren Werken die prägende Erfahrung des Todes ihrer Söhne Oleg bzw. Petrus.466 Beide Fürstenspiegel sind ähnlich aufgebaut, sie beginnen mit einem theoretischtheologischen und enden mit einem praktischen Teil. Beide weisen dieselbe barocke Zitiertechnik auf.467 Im Bereich der politischen Panegyrik kennen wir – am Rande erwähnt – die ca. 1050 gehaltene Lobrede des Bischofs Hilarion auf Vladimir den Heiligen, die sich in die Tradition des Synesios von Kyrene einreiht und möglicherweise die Panegyrik des bulgarischen Patriarchen Euthymius von Tarnovo prägte, da sie beide über die missionarische und ‚zivilisatorische‘ Rolle des christlichen Herrschers sprechen.468 Sehr wichtig für die slavische politische Literatur ist die Korrespondenz zwischen dem im litauischen Exil weilenden Knesen Andrej Mihailovic Kurbsky und dem Zaren Ivan IV. dem Schrecklichen aus der Mitte des 16. Jahrhunderts.469 Obwohl sie der Gattung der Fürstenspiegel gar nicht angehört, ist sie doch für die Verbreitung theologisch-politischer Ideen in der post-byzantinischen orthodoxen Staatenwelt von Belang, da sie im großen Maße Agapetos übernimmt und anwendet.470 Wir kennen im slavischen Bereich ebenfalls die christlich-politischen Ratschläge des Josef von Wolokalamsk (gest. 1515).471

Die Quellen der Lehrworte an Theodosius Die Einflüsse auf die Lehworte sind zahlreich und schwer zu identifizieren. Abgesehen von der damaligen Abwesenheit einer Zitier-Deontologie472, ist es für den Autor des Fürstenspiegels nicht wichtig, ob seine Quellen authentisch oder 465 Vgl. Blum 1981: 25. 466 Im Vergleich zu Petrus starb Oleg eines gewaltsamen Todes und sein Vater musste sich die von Blut überschwemmte Leiche seines unmündigen Sohnes ansehen, was Vladimir zur Einführung eines radikalen Hinrichtungsverbots in seinem Fürstentum bewegte: „Tötet weder einen Gerechten noch einen Verbrecher, lasst nicht zu, dass getötet wird“ (Vladimir Monomach apud Blum 1981: 25). Eine solche fortschrittliche Auffassung bei einem Herrscher ist einmalig im Europa des 11. Jhs. (vgl. Ciobanu 1989: 49). 467 Vgl. Trautmann 1931: XXIf. 468 Vgl. Trautmann 1931. Dazu Leger 1884; Sčepkin 1897; Müller 1962: 23; Blum 1981: 26. Deutsche Übersetzung: Nestor 2001, die Belehrung ab S. 340ff. 469 Vgl. Fennell 1955: IX. 470 Vgl. Blum 1981: 27. 471 Vgl. Blum 1981: 27. 472 Obwohl er umfangreiche Textpassagen aus der Ergebenheit des Symeon Monachos übernimmt, erwähnt der Autor der Lehrworte diesen mit keinem einzigen Wort.

124

Neagoe Basarab

pseudo-epigraphisch sind. Er kennt keine Textkritik. Die Inhalte sind ihm am Wichtigsten. Der Autor selbst, ein belesener Mann, erwähnt neben der Bibel – die Bibel mit den historischen Büchern des Alten Testaments, den Evangelien und den paulinischen Briefen, bleibt seine bevorzugte Quelle473 – auch Kirchenväter wie u. a. Johannes Chrysostomos (Zlatoust bei Basarab), Ephräm der Syrer oder Johannes Klimakos.474 Die Forschung konnte durch eine mühsame Detailarbeit mehrere sichere und direkte Quellen ausmachen, die entweder erwähnt oder sogar wortwörtlich aus kirchenslavischen Übersetzungen übernommen wurden. Vom 10. bis 12. Jahrhundert wurden alle Quellen (Johannes Chrysostomos, Basilius der Große475, Ephräm der Syrer, Johannes Klimakos sowie Barlaam und Joasaph) ins Kirchenslavische übersetzt, die für den Autor der Lehrworte interessant waren, und die er in seinen Text einarbeitete. Zwischen dem 13. und 14. Jahrhundert wurden zahlreiche kirchenslavische Handschriften aus Bulgarien in die Walachei und die Moldau eingeführt, während ab dem 15. Jahrhundert, nach der Eroberung der südslavischen politischen Entitäten durch die Osmanen, in den walachischen Fürstentümern eine eigene, überaus rege Produktion von Handschriften in kirchenslavischer Sprache begann. Diese dauerte bis Ende des 16. Jahrhunderts an.476 Sie beinhaltete nicht nur liturgische (Mess-)Bücher, sondern auch dogmatische, asketische und hagiographische Schriften aus der patristischen und der neueren theologischen Literatur des christlichen Ostens.477 Allerdings wirkten die meisten Quellen nur indirekt auf die Lehrworte und ihre Ideen gelangten auf Umwegen in den Text, was zu Schwierigkeiten bei der Rekonstruktion von Interdependenzen führt. Der Autor schöpfte wie aus einem Pool gemeinsamer christlich-orthodoxer Theologie. Diese löste sich von ihren damaligen Autoren und wurde zum allgemeinen Ideengut, welches teilweise auch oral zirkulierte und über das man nach Belieben verfügen konnte. Es bleibt eine Herausforderung dieser Studie, die unterschwellige Diffusion politischer Philosophie in das Werk des Neagoe Basarab nach Möglichkeit aufzuzeigen.

473 Vgl. Mihăilă 1996: IX. 474 Vgl. Olteanu 1967: 341; Mihăilă 1996: LVIf. und LXII. 475 Zu den patristischen Quellen der Lehrworte zählt auch die berühmte Rede des Basilius des Großen an die Jugend zum Umgang mit heidnischer Literatur und Mythologie bei christlichen Jugendlichen. Diese soll jedoch ausführlich in der Inhaltsanalyse der Lehrworte behandelt werden. 476 Vgl. Piscupescu 1939: 129ff.; Grecu 1950: 234f.; Ciobanu 1989: 25, 27f. und 33. 477 Vgl. Romanski 1908: 119.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

125

Diese indirekten Quellen, die zum größten Teil von mir identifiziert worden sind, werden im nächsten Subkapitel besprochen. Um ihrer Komplexität willen werde ich im Folgenden die Quellen, aus denen Basarab bewusst oder unbewusst geschöpft hat, in zwei Kategorien unterteilt kurz erläutern: erstens die Literatur der Kirchenväter bzw. kirchlicher Autoren und zweitens die Volksliteratur.478 Es handelt sich meist um jene direkten Quellen, die von Basarab-Forschern bereits genannt wurden.479 Johannes Chrysostomos (gest. 407) Homilien waren neben der Bibel die wichtigste Quelle des Autors der Lehrworte. Eine direkte Quelle, aus der Basarab schöpfte und die ich identifizieren konnte, sind die Genesis-Homilien des Chrysostomos, insbesondere die Homilie Nummer 3, die er ausgiebig paraphrasiert. Basarab gründete seine Anthropologie über die Folgen des Sündenfalls auf diese dritte Genesis-Homilie480, wie ich noch zeigen werde. Neben dem Kommentar zu Psalm 8, der über den Menschen als Krönung der Schöpfung spricht481, konnten auch die 69. Homilie zum Matthäus-Evangelium482, die Rede über Geduld und die Katechese zur Auferstehung Christi als direkte Quellen identifiziert werden.483 Wir wissen, dass Neagoe Basarab Besitzer einer kirchenslavischen Handschrift chrysostomischer Homilien war, die er dem Kloster Krušedol schenkte.484 Die in griechischer und armenischer Übersetzung überlieferte Rede zur Verklärung Christi485 des Ephräm des Syrers486 (gest. ca. 373) bot dem Autor der Lehrworte die Vorlage für die Zusammenfassung der Zwei-Naturen-Lehre gegen Nestorianer und Monophysiten. Aus der kirchenslavischen Übersetzung der Rede übernimmt der Autor der Lehrworte einige Seiten. Dazu dürften Neagoe Basarab auch von einem sogenannten sbornik, einer kirchenslavischen Sammlung von Argumenten gegen Häresien, weitere Inhalte geliefert worden sein.487 478 Vgl. Russo 1910: 8; Zamfirescu 1973: 100; Ciobanu 1989: 50. 479 Vgl. Romanski 1908: 166; Piru 1961: 41f.; Rosetti 1964: 281; Olteanu 1967: 341; Cazacu 1989: 113. 480 Vgl. Johannes Chrsysostomus, Homilien über die Genesis, Homilie 3: 20f. 481 Vgl. Johannes Chrysostomus-Psalms, 1998; Anghel 1972: 817f. 482 Vgl. Johannes Chrysostomus, Kommentar zu Matthäus, 1916. Dazu Mureşan 2003: 307. 483 Vgl. Zamfirescu 1973: 100. 484 Vgl. Balotă 1969: 279. 485 Kirchenslavisch ‚Preobraženie‘. URL: http://unifr.ch/bkv/kapitel2451.htm (besucht am 07.04.2014). Dazu Zingerle 1870: 231. 486 Zu ihm siehe Biesen 2002. Es besteht Zweifel, ob der wahre Autor dieser Rede Ephräm der Syrer gewesen ist (vgl. Cazacu 1989: 114). 487 Davon zirkulierte eine ganze Reihe in den Donaufürstentümern des 15. und 16. Jahrhunderts (vgl. Rosetti 1964: 242).

126

Neagoe Basarab

Ephräm war in den Donaufürstentümern sehr bekannt, bis heute haben mindestens fünf kirchenslavische Handschriften mit Reden und Hymnen des Syrers überlebt, die in der Zeitspanne zwischen dem 15. und 17. Jahrhundert entstanden.488 Von Ephräm übernahm Neagoe Basarab vermutlich auch die Theorie der Himmels-Zölle, welche die Seele eines Verstorbenen auf ihrem Weg zum Individualgericht passieren muss.489 Die ersten Abschnitte der Lehrworte, wo über den privilegierten prälapsarischen Status des Menschen im Paradies gesprochen wird, scheinen sich ebenfalls von den Hymnen desselben Ephräm des Syrers über das Paradies anregen zu lassen.490 Aus der Ergebenheit (Κατάνυξις)491 des Symeon Monachos übernahm Neagoe Basarab, wie Dan Zamfirescu zeigt492, das 11. Wort über die Trunkenheit und baute es in Teil II, Kap. 7 der Lehrworte ein, das die Tischsitten eines christlichen Herrschers behandelt493; das 14. Wort der Ergebenheit, zu Barmherzigkeit und Erbarmen, erscheint in Teil II, Kap. 9 der Lehrworte, über die Rechtsprechung494; ferner wird das 24. Wort der Ergebenheit („Um nicht das Böse mit Bösem zu vergelten“) in Teil II, Kap. 11 („Um nicht nachtragend zu sein“) der Lehrworte übernommen495; und schließlich wurde das 29. Wort der Ergebenheit, über das Jüngste Gericht und die Parusie, in Teil II, Kap. 10 der Lehrworte eingebaut, wo von Beschenken der Diener am Hof die Rede ist.496 Zur Zeit der Lehrworte galt diese Schrift als Werk des Johannes Chrysostomos497, weshalb der Autor der Lehrworte immer wieder den Zlatoust (Goldmund) erwähnte, wenn er aus der Ergebenheit zitierte. Außerdem verwendete Basarab nur eine kirchenslavische Auswahl aus der Ergebenheit, die aus den ursprünglichen 32 Kapiteln des griechischen Originals nur 9 beibehielt. 488 489 490 491

492 493 494 495 496 497

Vgl. Olteanu 1967: 348. Vgl. Russo 1910: 22. Vgl. Ephräm d. Syrer, Hymnes, 1951. Dazu El-Khoury 1976: 39 und 60. Originaltitel: „Λόγοι διάφοροι περιέχοντες τὰς τῶν παθῶν παντῶν κατηγορίας.“ Diesen Titel „Κατάνυξις“ bekam die Schrift vom griechischen Herausgeber, Paisios Hieromonachos, in der Athener Ausgabe von 1873. Bisher gibt es keine kritische Edition der Schrift (vgl. Zamfirescu 2009: 8). Vgl. Zamfirescu 1973: 253 und 2009: 15. Vgl. Symeon Monachos 2009: 117ff.; Neagoe Basarab 1984: 157ff. Vgl. Symeon Monachos 2009: 147ff.; Neagoe Basarab 1984: 183ff. Vgl. Symeon Monachos 2009: 295ff.; Neagoe Basarab 1984: 209ff. Vgl. Symeon Monachos 2009: 343ff.; Neagoe Basarab 1984: 190ff. Die Verwechselung bestand bis Demostene Russo, der als erster beweisen konnte, dass die Ergebenheit keine chrysostomische Schrift darstellt. Sogar der sonst hervorragend informierte Stojan Romanski hielt die Ergebenheit für ein Werk des Chrysostomos (vgl. Romanski 1908: 184ff.).

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

127

Diese Arbeitsausgabe befindet sich heute als Handschrift Nummer 312 in der Bibliothek der Rumänischen Akademie.498 Der Nekrolog aus dem zweiten Teil, Kap. 3 der Lehrworte erinnert ansatzweise an den ähnlichen Nachruf Kaiser Leos VI. des Philosophen (886–912) auf seinen Vater Basilios I. (867–886).499 Die Ergebenheit war weit verbreitet im orthodoxen commonwealth: 7 Handschriften in der Nationalbibliothek zu Athen, 9 Handschriften auf dem Berg Athos, eine Handschrift in Jerusalem und eine in Genua sowie mehrere zerstreute Fragmente.500 Die Lehrworte übernehmen einen großen Teil der Lobrede des Euthymius von Tarnovo auf Konstantin den Großen und seine Mutter Helene, was dem Slavisten Piotr A. Lavrov als Erstem auffiel.501 Aus dieser Schrift, die im Auftrag des letzten bulgarischen Zaren Ivan Sišman (1371–1395) verfasst wurde502, übernehmen die Lehrworte den gesamten Lebenslauf Konstantins von der Kreuzerscheinung am Himmel bis zu seinem Tod.503 Die asketisch-mystische Klimax des Johannes Klimakos (gest. 649) bildet ebenfalls eine wichtige Quelle der Lehrworte, insbesondere für die Passagen zur Ruhe, Apathia und zum Herzensgebet.504 Strittig ist, ob das Kapitel zum Ausfahren der Seele aus dem Leib (Teil II, Kap. 13) nicht vielleicht unter dem Einfluss des Traktats Kyrills von Alexandrien (gest. 444), „Περὶ ἐξόδου ψυχῆς“, entstanden ist oder der ähnliche Titel doch nur einen Zufall darstellt. Es könnte eine indirekte Übernahme durch die Dioptra (11. Jahrhundert) des Philippos Monotropos sein, eine popularisierende Zusammenfassung von Paraphrasen aus früheren patristischen Texten.505 Man weiß mit Sicherheit, dass dieses letzte Werk einen entscheidenden Einfluss auf die Lehrworte ausübte.506 Die Dioptra wurde nach unterschiedlichen Datierungen entweder in den Jahren 1096–1097 oder um 1105 geschrieben507 und besteht aus zwei Teilen: Klageverse an die eigene Seele und ein Dialog zwischen Seele und Körper.508 Es handelt sich also um eine dem Kapitel zum Ausfahren der Seele nahe stehende Thematik. Die Dioptra hatte nach ihrem Erscheinen schlagartig

498 499 500 501 502 503 504 505 506 507 508

Vgl. Zamfirescu 1973: 102 und Anm. 51, S. 181; Mihăilă 1996: LXXXIV. Vgl. Vogt/Hausherr 1932; Adonz 1933; Zamfirescu 1973: 330. Vgl. Zamfirescu 2009: 7f. Vgl. Mihăilă 1996: LV. Vgl. Tapkova-Zaimova 2010: 473. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 59ff.; Romanski 1908: 176. Vgl. Zamfirescu 1973: 47. Vgl. Afentoulidou-Leitgeb 2007: 9; Miklas 2008: 55ff. Vgl. Romanski 1908: 192. Vgl. Grumel 1951. Vgl. Afentoulidou-Leitgeb 2007: 19.

128

Neagoe Basarab

großen Erfolg in den byzantinischen intellektuellen Kreisen und allgemein in den orthodoxen Kulturen des Mittelalters und der Frühneuzeit. Die breite handschriftliche Überlieferung reicht bis ins 19. Jahrhundert hinein.509 Sie war in ihrer kirchenslavischen Fassung in den Donaufürstentümern gut bekannt.510 Aus der volkstümlichen Populärliteratur bildeten die Romane Barlaam und Joasaph und der byzantinische bzw. kirchenslavische Alexander-Roman die bedeutendsten Quellen der Lehrworte an Theodosius. Barlaam und Joasaph war wahrscheinlich im Mittelalter noch bekannter als der Alexander-Roman. Seine Verbreitungsfläche erstreckte sich von Indien bis nach Island bzw. Russland. Manche schreiben diese christliche Überarbeitung der Buddha-Geschichte511 dem berühmten Theologen Johannes von Damaskus (gest. 754) zu, während andere vermuten, der Roman wäre in den christlich-manichäistischen Kreisen des Persischen Reichs entstanden oder vielleicht sogar das Werk eines georgischen Mönchs gewesen.512 Die Ekthesis des Agapetos und Barlaam und Joasaph haben zahlreiche gemeinsame Textabschnitte und Ideen, was die Forschung zu Verwirrungen führte: Hat Agapetos Barlaam und Joasaph benutzt oder, umgekehrt, entlehnt der Autor des Barlaam und Joasaph aus Agapetos?513 Wie auch immer, nach den Donaufürstentümern, wo viele Kopien im Umlauf waren, kam der Roman in seiner kirchenslavischen Fassung aus Bulgarien und Serbien.514 Die älteste Handschrift in der Walachei stammt aus dem Jahr 1518.515 Ins Altrumänische wurde Barlaam und Joasaph von dem Gelehrten Udrişte Năsturel 1648 übertragen.516 Dem Roman entlehnte der Autor der Lehrworte zwei Parabeln, die bereits Moses Gaster aufgezeigt hat517: eine über die prachtvollen Schmucktruhen, die innen voll mit Verwesung und Pestilenz sind, die andere über die Nachtigall.518 509 510 511 512 513 514 515 516 517 518

Vgl. Miklas 1975: v. Vgl. Murko 1971: 150. Vgl. McQueen 2011. Vgl. Krumbacher 1897: 457ff. und 887; Dölger 1953; Chiţimia 1963: 289; Lang 1983: ixff., xvff., xxff.; Mazilu 2002: 392. Vgl. Praechter 1893; Barker 1957: 81; Henry III 1967: 294ff. Vgl. Turdeanu 1947: 51f. Übersetzt ins Kirchenslavische in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts (vgl. Mazilu 1981: 58). Vgl. Gaster 1883: 33. Vgl. Chiţimia 1963: 290; Cândea 1968: 22f.; Cartojan 1974: 291ff.; Turdeanu 1985b; Mazilu 2002: 393. Vgl. Gaster 1883: 39, 42 und 44; Romanski 1908: 179; Iorga 1925: 142f.; Turdeanu 1947: 54. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 91ff. und 94ff.

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

129

Aufgrund der vielen Gemeinsamkeiten zwischen Barlaam und Joasaph und der Ekthesis von Agapetos, und weil das erste Werk dem Autor der Lehrworte so gut bekannt war, kann man auch die vielen gemeinsamen Diskurse, Ideen und Motive in den Lehrworten und der Ekthesis erklären. Der Autor der Lehrworte kannte also die agapetsche Ekthesis nicht oder zumindest nicht gut; er nahm jedoch Kontakt zu vielen agapetschen Ideen auf durch die enge Beschäftigung mit dem Barlaam-Roman. Als Beispiel kann man sowohl bei Agapetos als auch bei Basarab die starke Betonung des ‚apathischen‘, von Leidenschaften und Lastern nicht beeinflussten Herrschers519 oder die sogenannte ‚Mimesis-Kette‘ nennen. Es handelt sich im letzten Fall um jene Auffassung, nach welcher der christliche Herrscher das normative Zentrum und das Vorbild des Volkes bildet. Alles, was er tut, wird von den Untertanen nachgeahmt, dieselben Handlungen, dieselben Vorlieben. Von hier rührt die große Verantwortung des Herrschers her, sein Volk als frommes, christliches Volk zu formen. Solange der Herrscher Christus nachahmt und das Volk seinerseits den Herrscher, wird das Volk zum christlichen Volk, welches Christus folgt. Die Volksgemeinschaft ist die Abspiegelung des Herrschers, so wie der christliche Fürst seinerseits die Abspiegelung Gottes auf Erden ist.520 Der Alexander-Roman521 war sowohl im Abendland als auch im orthodoxen Osten ein Bestseller.522 In der slavischen Welt südlich der Donau war er bereits im 14. Jahrhundert ins Kirchenslavische übersetzt worden und in sogenannter ‚serbischer‘ Fassung in den intellektuellen Kreisen der Walachei und der Moldau im Umlauf.523 Die Lehrworte verwendeten allerdings die mittelbulgarische Fassung des Alexander-Romans, während die rumänische Übersetzung vom Ende des 16. Jahrhunderts mit der kürzeren, serbischen Vorlage arbeitete.524 Vor allem übernahmen die Lehrworte einige Textpassagen in das Kapitel über 519 520 521 522

Vgl. Praechter 1893: 446. Vgl. Barker 1957: Anm 2, S. 82. Dazu Pfister 1978; Lienert 2001: 26ff. Zur Verbreitung des Alexander-Romans siehe Zacher 2009: 13f. In die Donaufürstentümer kommt die sog. Alexandria mit einer großen ‚Verspätung‘ im Vergleich zum Abendland. Jedoch war sie, sobald übersetzt, sehr populär. Dazu mehr Kristophson 2013. Für den Hinweis danke ich Wolfgang Dahmen. 523 Vgl. Gaster 1883: 11; Kristophson 2013: 74. 524 Vgl. Haşdeu 1984: 25ff. Die griechische Fassung des Alexander-Romans (PseudoKalisthenes) wurde bereits im 10. Jh. ins Lateinische übersetzt. Die lateinische Fassung wurde dann ins Serbo-Kroatische übertragen. Eine Kopie zirkulierte auf jeden Fall in den Donaufürstentümern. Sie befand sich im Jahre 1592 in der Bibliothek des Klosters Neamţ in der Moldau. Die erste altrumänische Übersetzung wurde irgendwann vor

130

Neagoe Basarab

Barmherzigkeit (Teil II, Kap. 10).525 Neagoe Basarab schaute sich ebenfalls den Tugendkanon des Herrschers im Alexander-Roman ab, obwohl es sich um keine wörtliche Übernahme handelt: Und sagte Alexander weiter: ‚Vier Gehilfen habe ich mitgenommen. Der erste war das süße milde Wort, der zweite war die gestreckte Hand, der dritte das gerechte Urteil und der letzte das Vergeben der Schuldiger, mit diesen konnte ich die Welt erobern und so sollten eigentlich alle Herrscher handeln‘.526

Zu den Quellen ist noch der zur Zeit Neagoe Basarabs sehr bekannte Physiologus (2.–3. Jahrhundert)527 zu zählen, welchem der Autor der Lehrworte drei Gleichnisse entlehnte (was Moses Gaster gezeigt hat): über die Schlange, die Taube und den Strauß (στρουθοκάμηλος).528 Die letzte Parabel ist in dieser Art ausschließlich in der kirchenslavischen und altrumänischen Fassung zu finden und absolut verschieden vom griechischen Original oder der lateinischen Übersetzung.529 Das beweist einmal mehr, dass Basarab seine Lehrworte im Kirchenslavischen verfasst hat. Obwohl nur in altrussischen Handschriften enthalten, ist die kirchenslavische Übersetzung bulgarischen Ursprungs (13. Jahrhundert).530 In Südosteuropa zirkulierte vermutlich diese Fassung, die u. a. auch in den Donaufürstentümern bekannt war. Weitere Apokryphen aus der populären Erbauungsliteratur, die sich in den Lehrworten direkt oder indirekt wiederfinden, sind die Höllenfahrt Mariens, Des Kreuzes Holz und die Geschichte des Königs Asa.531

525 526

527

528 529 530 531

dem Jahr 1600 fertig gestellt, erhalten ist jedoch ausschließlich eine Kopie aus dem Jahre 1620 (vgl. Simonescu 1963: 6f.). Dazu Cartojan 1922 und 1974: 269ff. Vgl. Rosetti 1964: 246. „Alexandru mai zise: avut-am patru ajutori cu mine: unul cuvântul dulce, altul mâna întinsă, altul judecata dreaptă şi altul ertarea la greşiţi, cu acestea am luat toată lumea, aşa trebuie să fie tot omul împărat“ (apud Gaster 1883: 25). Es handelt sich um diplomatisches Feingefühl, Friedfertigkeit, Rechtschaffenheit und Barmherzigkeit. Vgl. Pitra 1855. „Physiologus heißt eine in Griechisch abgefasste Schrift, die ursprünglich 48 Kapitel umfasste. Diese Kapitel enthalten zunächst Aussagen oder kurze Berichte über die Eigenarten von Tieren, Pflanzen und Steinen. […] An diesen sozusagen naturwissenschaftlichen Teil schließt sich als zweiter eine christliche Auslegung an. Diese wird durch zahlreiche Bibelzitate erhärtet.“ (Treu 1998: 111). Dazu Gaster 1886–1888; Krumbacher 1891: 455ff.; Karnejev 1894; Cartojan 1974: 236ff.; Henkel 1976; Depietri 2010. Vgl. Gaster 1883: 139; Romanski 1908: 181; Russo 1910: 8 und 23ff. Vgl. Reinsch 1892: 158 und 172f.; Polívka 1896: 539f.; Goldstaub 1905: 186. Vgl. Polívka 1892: 381. Vgl. Daničić 1872: 75ff.; Zamfirescu 1973: 342. Die Geschichte des Königs Asa aus der serbischen apokryphen Literatur bezieht sich auf Asa, den König Israels, Sohn des

2.2 Die Lehrworte an Theodosius

131

Zum Aufbau der Lehrworte an Theodosius. Ein neuer Anfang Die Lehrworte sind der Forschung seit 1838 zwar bekannt, eine gewisse Einseitigkeit und Stagnation konnte jedoch nicht vermieden werden.532 Eine immer noch andauernde Debatte und ein immerwährendes Kreisen um technische Fragen, wie Autor, Originalsprache, Zeit usw. verhinderten regelrecht die Auseinandersetzung mit dem Inhalt dieser erstaunlichen Schrift. Es besteht in der Forschung kein Gleichgewicht, da einerseits die philologischen, linguistischen und sprachwissenschaftlichen Studien nahezu inflationär sind, während eine Analyse aus ideengeschichtlicher Perspektive, die den historischen Kontext des beginnenden 16. Jahrhunderts, die kulturellen Traditionslinien, die Transferprozesse und den Ideenaustausch einbeziehen soll, noch nicht vorhanden ist. Ganz zu schweigen von vergleichenden Perspektiven, welche die Lehrworte im Kontext der ähnlichen europäischen Diskurse verorten und die Schrift in der gesamten diachronen und synchronen Entfaltung politischer Theorie einbetten.533 Schlüssel zum Verstehen des Ansatzes der Lehrworte ist m. E. ihr aufschlussreicher Aufbau. Das Werk beginnt mit einem theologischen, fein und tief argumentierten Teil, um mit Erläuterungen praktischer Fragen zu enden.534 Der erste Teil entfaltet eine umfangreiche theologische Anthropologie des Politischen: Fundierung des Politischen in der Natur des Menschen, der Bestand des politischen Lebens, das theomimetische bzw. homoiotische Verhältnis des christlichen Herrschers zu Gott. All diesem folgt die praktische Anwendung im zweiten Teil, der ebenfalls voll von theologischen Begründungen und vom religiösen Sinn im politischen Alltag ist.535 Es kommt nicht von ungefähr, dass der zweite Teil mit einer ausführlichen Darlegung des orthodoxen Dogmas der sieben Ökumenischen Konzilien beginnt, da so die Rechtgläubigkeit als Kriterium der christlichen Herrschaft und des Zusammenhalts der politischen Gemeinschaft hervorgehoben wird.536 Bei einer oberflächlichen Lektüre steht der erste Teil im gravierenden logischen Gegensatz zum zweiten. Wegen seines theologischen und politisch-theoretischen Reichtums wurde der erste Teil

532 533 534 535 536

Abja (1. Kön 15 und 22), ist jedoch eine christliche Überarbeitung einer Geschichte über Kaiser Jovian aus der Gesta Romanorum (ca. 14. Jh.) (vgl. Murko 1908: 154). Vgl. Romanski 1908: 153. Vgl. Plămădeală: 1969: 246; Zamfirescu 1973: 7 und 20. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 416ff.; Romanski 1908: 140. Vgl. Romanski 1908: 167ff.; Cartojan 1980: 72. Es könnte sogar eine Kampfansage gegen das in Siebenbürgen präsente und aktive Luthertum sein (vgl. Chihaia 1971: 5).

132

Neagoe Basarab

bislang von der hauptsächlich sprachwissenschaftlich orientierten Forschung gemieden. Die meisten Analysten haben es bevorzugt, sich mit den greifbaren, konkreten Aussagen des zweiten Teils auseinanderzusetzen. Bei aufmerksamer Lektüre offenbart sich ziemlich schnell der schlüssige Aufbau der Lehrworte, der im Grunde relativ typisch für das gesamte Genre der Fürstenspiegelliteratur ist.537 Vladimir Monomach strukturierte seine Poučenie nach demselben Muster.538 Es handelt sich im Grunde um zwei Sinndimensionen, die hierarchisch aufgebaut werden: die Meta-Geschichte des paradiesischen Daseins des Menschen als Krönung der Schöpfung und die historische (also kontingente!) Ebene irdischer Macht und Größe. Bei der Gegenüberstellung der beiden Ebenen bildet die erste den Idealzustand paradiesischer Heimat und Unschuld, die lediglich durch asketische Reinigung, geistigen Aufstieg und spirituelle Wachsamkeit wieder erlangt werden kann. Die zweite Sphäre des im geschichtlichen Kreislauf des Werdens gefangenen Menschen, stellt eine vorübergehende, aber wohl notwendige Etappe auf dem Weg zum Himmel dar. Die persönliche asketisch-mystische Erfahrung des Herrschers soll nicht nur der Öffentlichkeit als Vorbild dienen, sondern soll Öffentlichkeit an sich bilden: als doxologische Gemeinschaft des christlichen Volks.539 Der erste Teil ist keineswegs eine ‚mönchische‘ Reihung von plakativen Weisheiten und christlich-kirchlicher Konformitätsfloskeln, sondern spricht die Möglichkeit der Herrschaft aus der Perspektive der christlichen Anthropologie und Kosmologie an. Ohne diesen ausführlichen ersten Teil, würden die Lehrworte als Ganzes wenig Sinn ergeben. Sie bilden keine Handlungseinleitung für einen beliebigen Herrscher – wie es der machiavellische Il Principe anstrebt –, sondern formulieren das Programm eines christlich-orthodoxen Herrschers. Das ist der rote Faden der Lehrworte, der sich durch die Schrift zieht: der göttliche, himmlische Ursprung des Politischen und der Herrschaft. So gestaltet sich der erste Teil der Lehrworte als Beschreibung der Geschichte Gottes mit den Menschen im Allgemeinen540 und mit den gottgefälligen Herrschern im Besonderen. Hier werden archetypische Fallbeispiele angeführt, die sowohl Tyrannen als auch christliche Herrscher zeigen – sowohl aus dem Alten Testament als auch aus der christlichen Historie. Es handelt sich um eine komplexe und elaborierte Antwort auf die ontologische Frage nach der Menschennatur und nach existenziellen Problematiken, wie Ungerechtigkeit, Tod und 537 538 539 540

Vgl. Hunger 1978: 157ff. Vgl. Ciobanu 1989: 49. Vgl. Noica 1991: 15f. Vgl. Ulrich 2007: 87ff.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

133

Angst. Während der erste Teil eine Meditation über Menschen in ihrer transhistorischen Wesenheit bildet, geht es im zweiten Teil um eine Betrachtung des Menschlichen in der Geschichte.541 Eine Trennung der Lehrworte in einen ‚theologischen‘ und einen ‚praktischen‘ Teil ist nur aus analytischen Gründen gerechtfertigt, da sich dieses Werk eigentlich das Kontinuum zwischen Religiösem und Weltlichem zum Gegenstand macht.542 Die Existenz und das Dasein des Menschen als Partner Gottes in der Schöpfung ist mit der manichäischen Trennung Geist bzw. Materie, Seele bzw. Leib und Himmel bzw. Erde kaum zu vereinbaren und würde jegliches raison d’être menschlicher Vergemeinschaftung in Frage stellen. Das ist die Botschaft des ersten Teils der Lehrworte und darauf muss jede Inhaltsanalyse in erster Linie aufbauen.

2.3 Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis bei Neagoe Basarab oder zur politischen Tragweite der Mystik So wie der Aufbau des gesamten Fürstenspiegels Lehrworte an Theodosius den Schlüssel zum Verständnis des Werkes bildet, so artikuliert sich die Botschaft des ersten religiösen Teils der Schrift ebenfalls in ihm. Bisher konzentrierte sich die Forschung in ihrer Analyse und Interpretation der Lehrworte auf den konkreten, anleitungsartigen zweiten Teil. Die folgenden Ausführungen werden zeigen, dass es sich lohnt, sich vertieft auch dem theologischen ersten Teil zu widmen, der über einen unerschöpflichen Reichtum an Mystik, Systematik und politischer Theologie verfügt. Denn die Lehrworte bestechen in ihrem ersten Teil nicht nur durch Ideenreichtum, sondern auch und insbesondere durch Originalität und Innovation, was sie zu einem singulären Werk sowohl innerhalb der europäischen Fürstenspiegelliteratur als auch in der orthodoxen Theologie macht. Sie sind ein hervorragendes Beispiel von Überarbeitung byzantinischer Theologie im neuen walachischen Kontext des 16. Jahrhunderts.543 Die folgende Analyse beginnt mit Erläuterungen zum Aufbau des ersten religiös-theologischen Teils der Lehrworte, um die Inhalte in vier Themenbereichen zu strukturieren. Diese sind für den Autor der Lehrworte unmittelbar mit Herrschaft und Herrschaftsausübung verbunden: 1.) das Politische als doxologische544 541 542 543 544

Vgl. Zamfirescu 1973: 327. Vgl. Muthu 1976: 33. Vgl. Plămădeală 1969: 247; Muthu 1976: 29. Aus dem griech. ‚δόξα‘ = ‚Herrlichkeit‘, ‚Verherrlichung‘. Die Doxologie in der orthodoxen Liturgie entspricht dem lateinischen Gloria in der Messe. Slavische Übertragung: ‚slava‘.

134

Neagoe Basarab

Gemeinschaft der Christen, 2.) die mystisch hesychastische Erleuchtung (illuminatio) und ihr Einfluss auf die Herrschaft, 3.) der Tugendkanon des christlichen Herrschers und schließlich 4.) die Metapher der Herrschaft in den Lehrworten. Dieses Kapitel schließt mit einem Fazit zur Theomimesis bei Neagoe Basarab.

Der erste Teil der Lehrworte an Theodosius Der Aufbau der Lehrworte gestaltet sich als eine theologische Ausarbeitung unterschiedlicher argumentativer Etappen mit dem Ziel, das Politische und die christliche Herrschaft als logische Folgen der Natur und der anthropologischen Veranlagung des Menschen zu untermauern. So beginnt der erste Teil mit der Beschreibung des Menschen als doxologisches Wesen, das zur Verherrlichung Gottes erschaffen wurde, um Gott gemeinschaftlich zu preisen und zu verherrlichen. Der Mensch ist, solange er seine gegebene Natur verwirklicht, ein ‚Co-Regent‘, ‚Freund‘ und ‚Erbe‘ Gottes, ein Herr über die Engel des Himmelreichs. Weil der Mensch ein doxologisches Wesen verkörpert, bedeutet dies, dass er ebenso ein Organ des Willens Gottes auf Erden ist. Der Mensch erkennt die Absicht des Schöpfers mit seiner Schöpfung.545 Dieses Organ soll transparent sein, um die Lichtgestalt Gottes in der Welt durchlassen zu können, wofür asketische Reinheit und mystische Erleuchtung notwendig sind, die den Menschen von Lastern, Sünden und Unkeuschheit befreien und zum gottähnlichen Wesen erheben.546 Allen Menschen/Christen voran ist der Herrscher derjenige, der sich in einem intensivierten Verhältnis zu Gott befindet, um fähig zu sein, „das Antlitz Gottes sehen zu können“547 und so den göttlichen Willen im Schoße der doxologischen Gemeinschaft umsetzen zu können.548 Herrscher stehen und fallen mit ihrer Fähigkeit und Qualität, Gott in der Welt präsent und wirksam zu machen, weshalb die Lehrworte in ihrem ersten Teil so oft die Notwendigkeit erwähnen, dass der christliche Herrscher dem Willen Gottes (voia lui Dumnezeu) entspräche. 545 „Ähnlich der integren Harmonie des paradiesischen Menschen stehen das Wollen des Fleisches und das Wollen des Geistes, die Liebe zu den Geschöpfen und die Liebe zu Gott nicht mehr im Konflikt, sondern haben sich zu einer Liebe und einem Wollen vereinigt. Das ist aber nur möglich, weil der Leib durch die Beherrschung der Leidenschaften und die Kontrolle der entsprechenden physischen Funktionen in die Vorbereitung der Schau miteinbezogen wurde“ (Podskalsky 1966: 211f.). 546 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 17f. 547 Neagoe Basarab 1984: 19. 548 Es handelt sich um keine private Askese wie in Mt 6, 5–6 und 17–18, sondern um eine öffentlich exemplarisch wirksame asketische Vorbildhaftigkeit des Herrschers (vgl. Noica 1991: 15f.).

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

135

Die Lehrworte stehen allerdings auch im Zeichen des Bewusstseins der Kluft zwischen Ideal und Wirklichkeit549, ähnlich der erasmischen Institutio Principis Christiani. Nachdem zu Beginn der Schrift der privilegierte Status des Menschen als politisches Wesen betont wurde, wobei die doxologische Gemeinschaft und der Herrscher als Katalysator das Politische bilden, zeigen die weiteren Ausführungen die Abweichung von diesem Ideal: Herrscher und Menschen missbrauchen diese vortrefflichen Anlagen ihrer Natur. Basarab sieht sich deshalb dazu verpflichtet, in den letzten Kapiteln des Werkes über Demut zu sprechen. Er zeigt, wie weit das Individuum ‚Neagoe Basarab‘, Fürst der Walachei, von diesem christlichen Ideal entfernt ist: „Gott hat uns reichlich beschenkt und mit Sprache, Vernunft und rechter Urteilskraft geehrt. Und wir sind schlimmer als Tiere und Biester.“550 Die Macht der Herrscher über ihre Mitmenschen gäbe es eigentlich zum Ausgleich im Sinne des aristotelischen Proportionalitätsprinzips, so der Autor der Lehrworte551: Triumph und Sieg hat er [Gott, MDG] uns gewährt, um die Schwachen zu beschützen und sie aus der Not herauszuholen, während wir die Unschuldigen quälen und unterdrücken. […] Macht und Reichtum schenkte er [Gott, MDG] uns, um sie mit Machtlosen zu teilen, und statt dies zu tun verspotten und erniedrigen wir sie.552

Deswegen behaupte ich, dass der gesamte Interpretationsansatz der Lehrworte ohne den ersten Teil keinen Sinn machen würde und dass sie ein zusammenhängendes Ganzes darstellen. Basarab organisiert sein Werk hochtheologisch, um die Zyklizität seiner Anthropologie auszudrücken: Der Anfang beschäftigt sich mit dem herausragenden Status des Menschen im Universum, der aus der natürlichen homoiotischen Theomimesis des Menschen als doxologisches Wesen herrührt. Der Mensch wurde strukturell – wie auch für Gregor von Nyssa im 4. Jahrhundert – als homoiotisches gottähnliches Wesen erschaffen. Er ist ein Wesen, das zur Angleichung an das Göttliche, dessen Bild er in sich trägt, ersonnen wurde (ὁμοίωσις πρὸς τὸ Θεῖον, ὁμοίωσις τοῦ Θεοῦ).553 Im Bewusstsein der 549 Vgl. Plămădeală 1969: 246. 550 „Iar pe noi ne-au dăruit Dumnezeu şi ne-au cinstit cu graiu şi cu cuvântu şi cu judecată dreaptă. Iar noi suntem mai răi decât hierăle, şi decât dobitoacele“ (Neagoe Basarab 1984: 90). 551 Vgl. Aristoteles 1985: Buch V, Kap. 6 und 7. 552 „Biruinţă ne-au dat în mâinile noastre, ca cu dânsa să păzim şi să răscumpărăm pe cei slabi, iar noi muncim pe cei nevinovaţi şi le facem nevoe. […] Datu-ne-au putere şi bogăţie, ca să dăm noi celor neputernici, iar noi în locul acestora ne batem joc şi ne râdem de dânşii“ (Neagoe Basarab 1984: 108). 553 Vgl. Merki 1952: 94ff.; Hunger 1964: 58ff. Im 2.–3. Jh. heißt es auf einem Papyrus mit ungefähr gleicher Bedeutung ‚ἰσόθεος‘ (Gottgleicher).

136

Neagoe Basarab

besagten Kluft zwischen Ideal und Wirklichkeit ergibt sich aus diesem ersten Teil der zweite Teil der Lehrworte, wo die Wege des für das christliche Volk verantwortlichen Herrschers gezeigt werden. Die Christenmenschen kehren zum homoiotischen Status zurück, sind jedoch nicht lebensfremd in der Einsamkeit mönchischer Zelle und Isolation, sondern verbunden im Gemeinschaftsleben irdischer Politeia.554

Doxologie und Herrschaft Mein geliebter Sohn, vor allen Dingen geziemt es sich, Gott den Großen, den Guten, den Barmherzigen, unseren weisen Erschaffer ohne Unterlass [1. Thes 5, 17, MDG], Tag und Nacht, zu jeder Stunde und an jedem Ort, zu loben und zu preisen. Und es geziemt sich ebenso sehr, ihn mit lauter Stimme und durch nie unterlassenen Gesang zu verherrlichen und hochzupreisen, denn er hat uns erschaffen und aus dem Dunkel ins Licht und vom Nicht-Sein ins Sein geführt. […] Gott weilte in seinem großen Erbarmen unter uns, den Menschen, und zeigte sich uns. Gott war er im Himmel und Mensch auf Erden, in beidem vollkommen. Und er machte den Menschen zu seinem überaus geliebten Sohn und zum Erben seines Reiches.555 […] Und aus dem Nichts hat er uns in die Existenz gerufen und erschuf alle körperlosen Mächte. Aber wozu denn? Nur [meine Hervorhebung, MDG] um den Namen dessen zu preisen, der uns erschuf, Herr aller Herren und Gott aller Götter. Er hat uns erschaffen, um seinen Namen zu bezeugen und zu loben, so dass die Engel in ihren hohen Himmeln [dies sehen und Gott im Erstaunen, MDG] preisen […].556

In dieser programmatischen Aussage am Anfang der Lehrworte557 steckt der Kern der basarabschen Auffassung vom Menschen und seiner Rolle im Kosmos. 554 Vgl. Merki 1952: 105ff. 555 Vgl. Ps 100. 556 „Iubitu mieu fiiu, mai nainte de toate să cade să cinsteşti şi să lauzi neîncetat pre Dumnezeu cel mare şi bun şi milostiv şi ziditoriul nostru cel înţelept, şi zioa şi noaptea şi în tot ceasul şi în tot locul. Şi să foarte cuvine să-l slăveşti şi să-l măreşti neîncetat, cu glas necurmat şi cu cântări nepărăsite, ca pre cela ce ne-au făcut şi neau scos din-tunérec la lumină şi den nefiinţă în fiinţă. […] Dumnezeu, pentru mila sa cea multă, lăcui întru noi oamenii şi să arătă noao. Dumnezeu fu în ceriu şi om pre pământu şi într-amândoao desăvârşit. Şi pre om şi-l făcu fiiu iubit şi moştean împărăţii sale. […] Şi den nimic ne-au făcut de suntem şi făcu toate puterile céle făr de trupuri. Dar pentru ce? Numai ca să lăudăm numele lui, cel ce ne-au făcut, Domnul domnilor şi Dumnezeul dumnezeilor. Adusu-ne-au în arătarea şi în slava numelui său cel sfânt, ca să-l proslăvească îngerii în ceriurile céle de sus […]“ (Nea­ goe Basarab 1984: 5f.). 557 Ein ähnlicher Ansatz über die herausragende Stellung des Menschen als Krönung des Universums findet sich bei Vladimir Monomach (vgl. Popa-Lisseanu 1935: 207). Es

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

137

Lediglich um Gott zu preisen, existieren wir, denn er hat sich selbst in uns verherrlicht. Mensch zu sein heißt, unserer ‚Bauweise‘, unserer natürlichen Beschaffenheit zu folgen, diese ständig zu pflegen und weiter auszubauen. Wir sind in unserer Natur dafür erdacht, Gott zu beschauen, zu begehren und zu preisen.558 Die Natürlichkeit des Menschen bedeutet, dass er eine lebendige, wandelnde Doxologie Gottes ist. Die Menschen stellen ein Kunstwerk Gottes dar; im Schöpfungsgefüge stehen sie über den Engeln.559 Gott hat uns mit Vernunft, Seele und Leib nach der platonischen Trichotomie gestaltet.560 Auch die Körperteile, der Mund, die Ohren, die Beine, die Augen, die Hände erfüllen eine doxologische Funktion. Hände werden zu Gott im Lobpreis gestreckt, Augen richten sich zu ihm. Daher sind sie nicht mit schändlichen Taten zu beflecken. Basarab nimmt sich die Zeit, für jedes der erwähnten Organe ausführlich zu zeigen, inwiefern es der allgemeinen doxologischen Menschennatur nachkommt.561 So wird deutlich, dass der Autor der Lehrworte den Menschen als lebendiges Zeugnis der Macht und Vollkommenheit Gottes ansieht. Unsere natürliche Veranlagung zum Lobpreisen ist strukturell und sinngemäß. Darin bestand der paradiesische Zustand vor dem Sündenfall, das ist der Weg zurück zum verlorenen Eden.562 Wir stehen damit mit der gesamten Schöpfung, deren Krönung die Menschen darstellen, in einer Theosis zusammen, in einer uns vergöttlichenden communio mit Christus und dem Kosmos.563 Nach dieser Logik sind die einzigen natürlichen Menschen die betenden und hochpreisenden Christen, die ihre Natürlichkeit ausleben; und dies nicht aus auferlegter Pflicht, sondern aus sich heraus, in natürlicher Art und Weise. Das ist im Grunde der erste Schritt zum christlichen Herrscher: zuerst Christ wie alle anderen sein (auch Luthers Argument, wie wir sehen werden) und dann diesen Status vorbildhaft verdichten: „Und wie fallen die Herrscher von Gott, ihrem

558 559 560 561 562

563

ist nicht auszuschließen, dass die Belehrung des Monomach den Autor der Lehrworte in mancherlei Hinsicht geprägt hat. Vgl. Johnson 2010: 23. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 7 und 12f. Ähnliche Auffassung beim Italiener Giovanni Pico della Mirandola (gest. 1494) (vgl. Mirandola 1990: 7). Vgl. Neagoe Basarab 1984: 22; Joantă 1992: 93. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 6f. Vgl. Johnson 2010: 16. An dieser Stelle sei auf den begrifflich gravierenden Fehler Johnsons hingewiesen, der auf S. 16 von einer „rediscovery our own likeness (homousis) [sic] to God“ spricht. Dies ist sowohl orthographisch falsch, denn es heißt ‚homoousis‘ (Dasselbe-Sein, wesensgleich), als auch dogmatisch, denn ausschließlich Gott Sohn und der Heilige Geist sind homoousioi (Wesensgleiche) zu Gott Vater. Vgl. Johnson 2010: 23.

138

Neagoe Basarab

Herrn, ab? Manche durch ihren Glauben, die anderen durch ihre Werke. […] Die Menschen jedoch, die anderen untertan sind, versterben ihren irdischen Herren und Königen mit dem Leib und Gott versterben sie mit der Seele.“564 Der christliche Monarch erfüllt eine zentrierende Rolle durch seine Präsenz inmitten der politischen Gemeinschaft: „Und alle schöpfen aus seiner Lehre und Weisheit; nicht nur seine Untertanen und sein Volk, sondern auch Menschen aus anderen Ländern sehnen sich danach, von ihm Lehre und Rat zu bekommen.“565 Der Herrscher hat eine privilegierte Stellung unter den doxologischen Wesen inne, eine ‚verdichtete‘ Menschlichkeit, die ihm erlaubt, in einen besonderen, einen intensivierten anthropologischen Bezug zu seinem Schöpfer zu treten.566 Gott hat ihn nicht nur, wie alle anderen Menschen, als hochpreisendes Wesen erschaffen, sondern überantwortete ihm die Herrschaft über die anderen, insbesondere die Verantwortung für das Heil ihrer Seelen. Interessanterweise schreibt Basarab diese Verantwortung nicht der Kirche oder dem Klerus, sondern dem Herrscher zu. Der gottgefällige Herrscher hat durch Erleuchtung einen besonderen Einblick in die unerforschten Gründe und Wege Gottes und kann so die Christengemeinschaft zentrierend um sich versammeln, wie Eusebius von Caesarea in seiner Rede auf der Tricennalia Konstantins des Großen (306–337) bereits behauptet hatte.567 Der christliche Herrscher ist für Neagoe Basarab ein 564 „Iar domnii în ce chip cad de la Domnul şi Dumnezeul lor? Cad unii din credinţă, iară alţii din fapte. […] Că oamenii care suntu supt stăpâni, cu trupurile mor domnilor şi împăraţilor pământeşti, iară cu sufletele ei mor lui Dumnezeu“ (Neagoe Basarab 1984: 8). 565 „Şi toţi iau învăţătură şi înţelepciune de la dânsul şi încă nu numai slugile şi oamenii den ţara lui, ci şi alţii dintr-alte ţări poftescu să ia învăţătură şi sfat de la dânsul“ (Neagoe Basarab 1984: 222). 566 Vgl. Eberhardt 1977: 413f. 567 Vgl. Dvornik II, 1966: 617, mit Beleg. Dan Zamfirescu spricht in diesem Sinne von einem ‚Vertrag‘ zwischen Gott und seinem Vertreter auf Erden (vgl. Zamfirescu 1973: 291), was allerdings der basarabschen Theologie nicht entspricht. Bei Basarab haben wir es eher mit einer aristotelischen Auffassung der anerzogenen, gepflegten und herausgearbeiteten natürlichen Anlagen im Menschen zu tun. Basarab macht klar, dass kein Vertrag dort bestehen kann, wo der Herrscher durch Kontingenz und reinen Willen Gottes bestimmt wird und dies jenseits jeder meritorischen Rechtfertigung geschieht. Der Herrscher ist wohl ein Organ des Willens Gottes. Er wird von Gott eingesetzt, ohne seine Würde oder sein Amt durch eigene merita ‚verdient‘ zu haben. Hier rückt Neagoe in die Nähe Luthers. Die aktive Partizipation des Herrschers beginnt erst nach dem Auserkoren-Sein durch Gott. Nur danach hat er die Pflicht, seinen Status eines Organs durch asketische Übungen und mystische Schau, durch Gebet, Fasten und Liturgie aufrecht zu erhalten.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

139

„Kind des Lichtes“ (Joh 12, 36; 1. Thes 5, 5), das die anderen Kinder Gottes ebenfalls zum Licht führt und ihnen den Weg zeigt. Der Autor der Lehrworte teilt diese Auffassung mit Symeon, dem Neuen Theologen (gest. 1022).568 In diesem Sinne muss der ursprünglich stoische Topos569 der orthodoxen politischen Theologie verstanden werden, die mit Nikephoros Blemmydes und Theophylakt von Ochrid die Etymologie des byzantinischen ‚Basileus‘ vom Syntagma ‚ἔστι βασιλεὺς βάσις λαοῦ‘ (der König ist das Fundament des Volks) herleitete.570 So ist der Fürst der Kern und die Basis der harmonischen (ἁρμονία) doxologischen Gemeinschaft (κοινωνία)571, die Verwirklichung der doxologischen Menschennatur ist sein Verantwortungsbereich und nicht einmal der Klerus soll den Herrscher in Gottesfurcht und Frömmigkeit übertreffen.572 Die Untertanen blicken auf den Herrscher: Wie er ist, so auch sein Volk.573 Wie Luther später, meinte Neagoe Basarab, dass Herrschaft eine Berufung und einen Beruf in einem bestimmten Stand darstelle. Der Herrscher leiste einen Verwaltungsdienst (tocmitor) an der Christengemeinschaft. Der Herrscher stehe mit leeren Händen vor Gott und habe außer des guten Bestehens vor dem Richterstuhl Christi nichts, was ihm eigen wäre und ihn rechtfertigen würde („căci nici nu ai adus nimic cu tine în această lume, nici vei să iai nimic“). Wie jeder Christ finde auch der Herrscher Heil aus seinem Stand heraus: Mittels seiner irdischen, gewissenhaft erfüllten Herrschaft komme der Herrscher zur himmlischen Herrschaft und würde von Gott selbst gekrönt („şi cu împărăţiile lumii aceştii trecătoare au dobândit împărăţiia cea netrecătoare a ceriului şi au luat cununa bunătăţilor din mâinile lui Dumnezeu“). Jeder Christ habe eine Berufung und ein Amt bzw. einen Dienst (slujbă) zu erfüllen, wobei die Herrschaft lediglich eine spezielle Berufung darstelle.574 Bei Luther klingt das ähnlich. Basarab ist ein Befürworter der christlichen zyklischen Geschichtsauffassung. Der Geschichtsablauf offenbart sich im Aufbau der Lehrworte, in dem Anfang und Ende zusammenfallen: Zuerst wird die Ontologie des Menschen, dann der 568 Vgl. Symeon der Neue Theologe 2009: 150–151. 569 Die alte stoische Doktrin besagt, dass der Herrscher die kosmologische Verantwortung zur Erhaltung der natürlichen Schöpfungsordnung trage (vgl. Seidler 1960: 20). 570 Vgl. Theophylakt von Ochrid, Kap. VI, S. 83 und Anm. 7, S. 97. 571 Dies ist die alte neo-pythagoreische Auffassung, die später in den christlichen Diskurs einfloss. Zuerst wurde sie vom Ekphantos geäußert (vgl. Martens 2003: 60f.). 572 Vgl. Theophylakt von Ochrid, Kap. XII, S. 87. 573 Vgl. Thomas Magister: 99. Ein auch von Erasmus oft herangezogenes Argument, anscheinend ein locus communis der abendländischen Fürstenspiegel (vgl. Anton 1968: 75). 574 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 11.

140

Neagoe Basarab

antelapsarische paradiesische Zustand und schließlich die Kluft zur heutigen Realität sowie die asketisch-mystischen Wege zurück zur vorigen Herrlichkeit angesprochen. Damit steht Basarab in der Tradition der Kappadokier, des Basilius des Großen oder seines Bruders, Gregor von Nyssa (gest. 394), die wohl ihrerseits die platonische Zyklizität rezipierten. Lediglich mit Blick auf die Sünde ist die Geschichte linear. In der Meta-Geschichte Gottes mit den Menschen gibt es weder einen linearen Zeitablauf noch einen teleologischen. Unsere irdische Wanderschaft bietet die Chance zur Wiederkehr in die himmlische Heimat, aus der wir stammen.575 Dieses gesamte theoretische Gerüst des Politischen als doxologische Gemeinschaft ergibt sich aus der optimistischen Anthropologie, die Basarab entwickelte. Die Menschen sind für ihn nicht verängstigte schulderfüllte Opfer, sondern bilden die Krönung des Kosmos, das Ziel, auf das die Schöpfung hin gestaltet wurde576: Siehe doch die Barmherzigkeit Gottes, siehe seine Liebe, mit der er uns geliebt hat! Siehe sein Geschenk, mit dem er uns beschenkt hat! Oh, wie unermesslich ist die Zahl deiner Gaben, Herr! Denn er [Gott, MDG] hat unsere menschliche Natur über alle Himmelsmächte hinaus erhoben. Gott stieg und saß auf dem erhabenen Thron seiner Herrlichkeit. Und alle Geschöpfe, die unter dem Himmel wandern und alle Dinge [aus der Hand, MDG] Gottes, alle sind nach unserem Bedarf und zu unserem Dienste bestimmt und ersonnen: die Sonne, der Mond, die Sterne, der Äther, der Wind, der Regen, die Erde und das Meer mit all seinem Getier. Und den Menschen hat Gott als König erschaffen und als [krönenden, MDG] Triumph all seiner Taten, die er im Himmel und auf Erden je vollzogen hat. Und nicht nur das: Er machte sich den Menschen zum Gesellen und zum Erben und zum geliebten Sohn und begnadete ihn, selbst Gott und Gewalthaber

575 Vgl. Callahan 1958: 38; Escribano-Alberca 1972: 43 und 47; Otis 1976; Louth 1981: 1. Es ist ein häufiger Fehler, die christliche Zeitauffassung pauschal als einen auf ein Eschaton hinzielenden teleologischen Zeitablauf zu betrachten. Hinsichtlich der Parusie stimmt dies wohl, im existenziellen Sinne des Christen und der Geschichte Gottes mit dem Menschen ist es jedoch falsch. Wie der liturgische Zyklus jeden Tages oder des gesamten Kirchenkalenders zeigen, sind Christen jeden Tag und jedes Jahr in einer aktuellen, präsenten und wirksamen Heilsgeschichte inbegriffen, die sie persönlich und gemeinschaftlich zugleich ausleben und die ihnen den paradiesischen Zustand, den Sündenfall, die Zeit des Alten Testaments, Christi Passion, Auferstehung, Himmelfahrt und Pfingsten vor Augen führt. Somit sind Christen nicht nur Zuschauer, sondern Teil dieser immerwährenden gemeinsamen Geschichte mit Gott. 576 „The universe does not exist for its own sake but for the sake of man and the destiny he must work out for himself by life in the universe. The universe must therefore be explained in terms of man, and if the universe exists in succession, that is, in time, this feature of the universe’s reality must be related to the pilgrimage of man on earth.“ (Callahan 1958: 57).

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

141

seines himmlischen Reiches zu sein, wie es geschrieben wurde: ‚Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig [1. Petr 1, 16, MDG]; ihr sollt Götter sein, denn ich bin Gott‘ […].577

Im Gegensatz zu Johannes Chrysostomos oder Augustinus ist die temporale Herrschaft für den Autor der Lehrworte keine Folge des Sündenfalls: Und wisse, wie sehr Gott für die Menschen gesorgt hat, denn der Prophet sagt: ‚Du hast ihn eine kleine Zeit niedriger sein lassen als die Engel‘ [Ps. 8, 5; Hebr 2, 7, MDG]. Hier meint der Prophet, diese unbedeutende Verkleinerung im Vergleich zu den Engeln sei aufgrund des Falls und des einstigen Verstoßes unseres Vorvaters Adam im Paradies geschehen. Aber womit ist der Mensch ein bisschen kleiner als die Engel gestellt worden? Mit dem Tod wohl!578

Da er über die Schöpfung herrscht, ist der Mensch ein Co-Regent, ein Genosse Gottes. Der Mensch ist als Mikrokosmos der Inbegriff der gesamten Schöpfung. Nicht einmal nach dem Sündenfall verliert der Mensch seinen herausragenden ontologischen Status. Der Tod ist und bleibt eine existenzielle Folge und keine ontologische (wie zum Beispiel bei Luther). Der Mensch trägt für Basarab auch nach dem Sündenfall das unverwüstliche Bild Gottes in sich, wie Nikolaos Kabasilas (gest. 1397) zeigte, der den Tod aristotelisch als ‚ἕξις‘ bezeichnete (also ethisch-existenziell und nicht ontologisch-naturgemäß).579 Die Herrschaft des Teufels in der postlapsarischen Welt – wie bitter sie auch sein mag – ist nur ein

577 „Vezi mila lui Dumnezeu, vezi dragostea lui cu carea au iubit pre noi! Vezi darul lui cu care ne-au dăruit! Cât iaste de multă mulţimea milelor tale, Doamne! Că au urcat firea noastră cea omenească mai deasupra decât toate puterile céle cereşti. Dumnezeu s-au înălţat şi au şezut pre scaunul mărirei puterilor sale. Iar alte făpturi câte suntu supt ceriu şi lucrurile ale lui Dumnezeu, toate suntu tocmite şi rânduite în treaba şi în slujba neamului omenescu: soarile, luna, stélile, văzduhul, vântul, ploile, pămânul şi marea şi toate câte-s într-însa. Iar pre omul făcu-l vieţuitoriu şi împărat şi biruitor tuturor faptelor sale câte suntu supt cer, şi încă nu numai atâta; ci-l făcu soţ şi moştean şi iubit fiiu şi-l dărui de fu Dumnezeu şi biruitor împărăţiei sale celei cereşti, cum iaste scris şi zice: ‚Fiţi sfinţi, cum suntu şi eu sfânt, fiţi dumnezei, cum suntu şi eu Dumnezeu!‘“ (Neagoe Basarab 1984: 7f.). 578 „Deci, ia aminte, să ştii câtă grijă are Dumnezeu pentru oameni, că zice prorocul: ‚Cu puţintel oarece l-ai mai micşorat decât îngerii?‘ Aici zice prorocul şi grăiaşte această micşorare, pentru că cu puţintel oarece au mai micşoratu Dumnezeu pre omu decât pre îngerii, pentru greşala şi călcarea ce greşi dentâi strămoşul nostru Adam în rai. Dar cu ce l-au micşorat puţintel decât pre îngeri? Micşoratu-l-au cu moartea!“ (Neagoe Basarab 1984: 12). 579 Vgl. Plămădeală 1969: 255; Muthu 1976: 39; Joantă 1992: 92f.; Spiteris 2002: 364.

142

Neagoe Basarab

Akzidens, kein Datum.580 Der Sündenfall bringt dem Menschen, so Basarab, lediglich eine geringfügige Einschränkung seiner Herrschaft über die Schöpfung, keineswegs deren Verlust. Die nützlichen ‚guten‘ domestizierten Tiere gehorchen weiterhin dem Menschen und verhelfen ihm bei der Bewältigung des existenziellen alltäglichen Kampfes, wie Basarab nach der 3. Homilie des Chrysostomos zur Genesis paraphrasiert: Hier zeigt sich die unaussprechliche Liebe, die Gott dem menschlichen Geschlecht entgegenbringt. Denn Gott beließ dem Menschen weiterhin, obwohl dieser seine Sünde und Schuld zugegeben hatte, die Krone der Ehre und des ursprünglichen Glanzes, und seine Größe wurde nicht geschmälert; und wenn seine Herrschaft überhaupt ein bisschen eingeschränkt wurde, geschah dies, um seiner selbst willen. Denn vor dem Sündenfall herrschte der Mensch auch über die ungezähmten schrecklichen Biester, während nach dem Sündenfall, diese uneingeschränkte Herrschaft ein bisschen eingeschränkt wurde. Nach dem Fall herrscht der Mensch allerdings weiterhin über die wilden Tiere, jedoch diesmal mit mehr Mühe, mit Furcht und äußerster Vorsicht, da seine Ehre weder ganz verschwunden, noch vollkommen uneingeschränkt geblieben ist. Alles, was zu seinem Nutzen und Bedarf gewesen ist, blieb weiterhin in seinem Dienste. Nur die wilden Tiere ließ Gott aus der Herrschaft des Menschen heraustreten, damit dieser erkenne und gedenke, dass all dies wegen des Sündenfalls seines Urahns Adam geschah. So wird er wissen, warum nicht alle Geschöpfe uns unterworfen sind, was uns eigentlich wiederum zugute kommt: Denn was würde uns das bringen, wenn sich der Löwe uns beugen würde, oder der Panther – auch wenn er ja zahm wäre? Was würde uns die Herrschaft über solche und andere ähnlich wilden Biester bringen, außer Hochmut und hohlen Ruhm?! Deswegen ließ Gott diese Biester unbeugsam und unbeherrschbar sein, während Tiere, die uns nützlich sind, sich zahm und gehorsam verhalten und sich unserem Willen beugen: die Ochsen, um mit ihnen pflügen zu können, die Schafe, um unsere Nacktheit zu bekleiden, andere Tiere, um uns in anderen Nöten zu helfen und uns aus ihnen zu ernähren.581

580 Im zweiten Teil der Lehrworte spricht Basarab durchaus über die schlimmen Folgen des Sündenfalls, wenn er anführt, dass Gott sein Angesicht von uns gewendet und uns aus dem Garten Eden geworfen hat. In der postlapsarischen Geschichte haben sich die Menschen anstelle des „süßen“ Angesichts Gottes das „Furcht erregende und finstere“ Antlitz des Satans ansehen müssen. Diese Aussagen widersprechen dem biblischen Bericht nicht. Außerdem ist diese gesteigerte Dramatik dazu gedacht, die angesprochene Kluft zwischen dem ursprünglichen Ideal und der bitteren Realität zu verdeutlichen. Die Ankunft Christi hat, so Basarab, die Herrschaft des Teufels jäh beendet (vgl. Neagoe Basarab 1984: 109f. und passim). 581 „Aici arată dragostea cea nespusă, care o are Dumnezeu cătră neamul omenescu. Că omul, deși cunoscu el însuși păcatul și vina sa, iar Dumnezeu tot îl lăsă să fie încorunat cu cinstea și cu slava dea dentâi, și mărirea lui nu o strică; iar de-i și luo ceva puținel de suptu putérea lui, și aceasta pentru folosul lui fu: că, mai nainte de greșală, și fierăle céle zvăpăiate și cumplite le stăpânea omul, iar după greșală puținel

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

143

Der Mensch ist nach dem Fall nicht auf sich allein gestellt, sondern besitzt weiterhin Herrschaft über den nützlichen Teil des Kosmos, meint Basarab. Die Genesis hatte uns anderes berichtet (Gen 3, 17–19). Während Johannes Chrysostomos behauptete, das Politische, der Staat, sei eine Notlösung und ein philanthropisches Eingreifen Gottes in die Welt, um die

de acestă biruință-l opri. Însă și acum tot biruiaște și stăpânéște și pre acélea, ce cu meșterșug și cu frică și cu pază mare, că nici i-au luat toată biruința, nici i-au lăsat-o toată, ci câte i-au fostu de treabă și de slujbă i le-au lăsat, iar câte sântu fiară sălbatece i le-au luat, ca pentru aceasta să-și aducă aminte și să cugete tot omul, pentru păcatul strămoșului Adam, și să cunoască, că pentru acela nu să pleacă noao toate fierile, și iaste și aceasta de mare folos. Dar leul, măcar de s-ar și pleca noao, de ce tréabă ne-ar fi noao, sau pardosul, măcar de ar fi și blându. Așijderea și alte hieri sălbateci și spurcate, fără numai o trufă și o mărire deșartă. Pentr-acéia lăsă Dumnezeu să fie acéstea seméțe și neplecate, iară céle ce ne sunt dă treabă, iale să fac plecate și blânde, și le supuse suptu mâinile noastre: boii, ca să arăm cu dânșii, oile, ca să îmbrăcăm goliciunea trupurilor noastre, iar alte dobitoace le lăsă ca să poarte ce ne va trebui și să ne hrănim cu dânsele.“ (Neagoe Basarab 1984: 14). Zum Vergleich Johannes Chrysostomos: „So ist es auch beim Menschen geschehen. Solange er Zuversicht vor Gott besaß, war er den Tieren furchtbar. Als er Gott beleidigt hatte, musste er nun auch die geringsten seiner Mitdiener fürchten. […] Wenn aber die Furcht vor den Tieren erst nach der Sünde eingetreten ist, so ist auch dieses ein Beweis der Fürsorge unseres Beherrschers. Hätte nämlich Gott, nachdem der Mensch das von ihm gegebene Gebot erschüttert und übertreten hatte, diesem die von ihm verliehene Ehre unverändert belassen, dann wäre jener nicht leicht aus seiner Sünde wieder auferstanden. Wenn die Menschen sich der gleichen Ehre erfreuen, wenn sie gehorsam und wenn sie ungehorsam sind, so werden sie erst recht zur Bosheit angeleitet und stehen nicht leicht vom Übel ab. […] Darum ist es offenbar, dass Gott uns aus Fürsorge und Wohlwollen heraus aus der Herrschaft ausgetrieben hat. Aber betrachte auch noch hierin Gottes unaussprechliche Menschenfreundlichkeit. Adam hat das ganze Gebot umgekehrt und das Gesetz übertreten. Gott hat ihm aber nicht die gesamte Ehre genommen, noch ihn aus der gesamten Herrschaft ausgetrieben, sondern hat nur jene Tiere aus seiner Herrschaft austreten lassen, die ihm schon sowieso für den Bedarf des Lebens keinen großen Nutzen gewährten. Aber diejenigen Tiere, die für unser Leben notwendig und nützlich sind und uns viele Dienste erweisen, hat er alle in unserer Knechtschaft gelassen, hat uns die Herden der Rinder zurückgelassen, damit wir den Pflug ziehen […]. Er hat uns die verschiedenen Arten der Lasttiere hinterlassen, damit sie an unserer Arbeit teilnehmen und Lasten ziehen. Er hat uns die Herden der Schafe hinterlassen, damit wir genügende Mittel zur Bekleidung und zum Schutze hatten, und andere Arten von Tieren hat er uns gelassen, welche uns großen Nutzen bieten.“ (Johannes Chrysostomos, Homilien über die Genesis, Homilie 3: 20f.).

144

Neagoe Basarab

von der Sünde ins Chaos gestürzten Menschen vor gegenseitigem Zerfleischen zu bewahren582, ist Basarab anderer Meinung: Für ihn hat das Politische eine ontologische, keine existenzielle Begründung. Die gemeinschaftliche Assoziierung im politischen Miteinander entspreche, gemäß Basarab, der natürlichen Beschaffenheit des Menschen. Der Staat ist die selbstverständliche irdische Vorstufe der christlichen doxologischen Gemeinschaft im Reich Gottes. Auch wenn es keinen Sündenfall gegeben hätte, wären die Menschen in einer Politeia des gemeinschaftlichen Er- und Auslebens Gottes begriffen. Gott bestraft, so Basarab, den Menschen für seinen Ungehorsam im Paradies nur wenig. Er gab ihm lediglich den Tod, aber – und das ist viel wichtiger – die Größe und Herrlichkeit, die ihm durch die Erschaffung zuteil wurden, blieben unversehrt: „Hier zeigt sich die unaussprechliche Liebe Gottes, die er gegenüber dem Menschengeschlecht hegt. Denn obwohl der Mensch seine Sünde und Schuld erkannte, ließ ihn Gott, mit Herrlichkeit und Glorie gekrönt, weiterhin bestehen und betrübte die Vollkommenheit seiner Größe ebenso wenig.“583 Obwohl auch Chrysostomos die Liebe Gottes als politische Kategorie anführt, ist diese Liebe bei Basarab noch stärker hervorgehoben und angewandt. Es geht nicht um eine herabsehende, karitative, pädagogische und präventive Fürsorge584, in einem Wort um philanthropische Liebe, sondern um eine bedingungslose erotische, wertende, anerkennende, sympathetische Liebe für einen Freund, Genossen, Sohn. Die philanthropia bildet die Diskursivierung, Rationalisierung, Begriffsbildung einer überbegrifflichen und überrationalen Liebe, als Gefühl, Streben, Begehren, Sehnsucht, Erfahrung, Sich-Gewahr-Sein. Es handelt sich um die Polarität zwischen Agapé und Eros, der sozio-politischen Liebe gegenüber sympathetischer, mystischer, überströmender Liebe. Der Eros bildet das Fundament der Agapé. Letztere stellt nur eine (soziale, politische, ethische) Praxis des überrationalen und transargumentativen Eros dar. Die erotische Liebe kennt keinen Abbruch, nicht einmal durch den Ungehorsam des Sündenfalls.585 Aufgrund dieser Liebe sieht Gott im Menschen, so Basarab, einen Teilhaber an seiner Herrlichkeit und Herrschaft, also einen Mit-Herrscher: „Daher verherrliche 582 Vgl. Grigore 2010: 132; Grigore 2012: 347ff. Zu den konkurrierenden Paradigmen des Politischen bei Platon bzw. Aristoteles siehe Steinmetz 1969. 583 „Aici arată dragostea cea nespusă care o are Dumnezeu cătră neamul omenescu. Că omul, deşi cunoscu el însuşi păcatul şi vina sa, iar Dumnezeu tot îl lăsă să fie încununat cu cinstea şi cu slava cea dentâi, şi mărirea lui nu o strică“ (Neagoe Basarab 1984: 14). 584 Vgl. Grigore 2012b: 351ff. 585 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 13.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

145

jenen, der dich aus der Erde nahm und dich zum Sohn und Herrscher des Himmels erhob, zum großen Sieger und Befehlshaber über Völker und Menschen […].“586 Denn dieses Versprechen Gottes bildet in den Augen Basarabs den Zweck der christlichen Herrschaft auf Erden: über das Himmelsreich an Gottes Seite regieren zu dürfen.587 Die Idee der Co-Regenz des christlichen Herrschers mit Gott im Himmel und auf Erden ist eine alte christliche Verheißung, die aus den hellenistischen Herrschaftsdiskursen stammt. Sie taucht bereits bei Konstantin dem Großen588 und insbesondere bei Agapetos auf und stellt eine Anpassung biblischer Aussagen wie zum Beispiel Baruch 5, 2; Mt 5, 3 bzw. 10; 2. Tim 4, 8 bzw. 2, 12 und Offenbarung 2, 10 dar. Dort ist nicht direkt von der Co-Regenz des christlichen Herrschers mit Gott die Rede, sondern von der Co-Regenz aller guten Gläubigen, die das Himmelreich erben werden.589 Agapetos wendet dieses generelle Versprechen der Heiligen Schrift gezielt auf den christlichen Herrscher an. Nach Agapetos verkörpert der byzantinische Basileus als erster aller Christen die evangelischen Tugenden und ist deswegen allen anderen voraus, wenn er sich durch tugendhafte Herrschaft auch die Herrschaft des Himmels erwirbt.590 Theophylakt von Ochrid geht im 11. Jahrhundert weiter und argumentiert unter dem Stichwort der ‚συμβασιλεία‘ (Mitherrschaft)591: 586 „Pentru acéia dă slavă celui ce te-au rădicat din pământu şi te-au făcut lui fiiu şi cerurilor împărat, şii noroadelor şi oamenilor biruitoriu mai mare şi poruncitoriu […]“ (Neagoe Basarab 1984: 9). 587 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 237. 588 Konstantin spricht davon, dass es die Gottheit sei, die er als mitwirkend bei all seinem Tun empfinde. Er wünscht sich weiterhin ihren direkten Beistand zum Wohle des Staates („Ita mihi summa divinitas semper propitia sit et me incolumem praestet, ut cupio, felicissima et florente re publica“, Cod. Theodosianus I, hrsg. von T. Mommsen, Buch IX, 1, 4, Sept. 325) (vgl. Ensslin 1975: 55). Eusebius von Caesareea betrachtete das irdische Römische Reich als Abbild (εἰκών) des himmlischen Reichs (vgl. Dvornik, II, 1966: 617, mit Beleg; Farina 1966: 107, 109ff. und 113ff.). 589 Das lateinische ‚conregnabimus‘ (2. Tim 2, 12) „ist im Mittelalter oft angeführt worden und hat dabei einen Ton erhalten, der dem Apostel fern lag. Um die Herrlichkeit des ewigen Lebens metaphorisch zu verdeutlichen, hatte er von der ‚Mitherrschaft‘ der bewährten Christen im Himmel und ihrer Krönung gesprochen; benutzt wurde dieser Satz jedoch, um die Herrscher herauszuheben“ (Schramm 1966: 481). 590 Vgl. Agapetos 1981: Kap. LX, S. 76 und Kap. LXXII, S. 79f. 591 Vgl. Carile 2008: 271. Zunächst von Clemens von Alexandrien (gest. 215) und Eusebius von Caesarea (gest. 339) im christlichen Bereich angewandt, bezog sich ‚συμβασιλεία‘ auf die künftige Mitherrschaft des rechtgläubigen Konstantins im Himmel nach dem Tod (vgl. Eusebius von Caesareea 2007: IV, 48, S.  468–469; Schramm 1966, Anm. 3, S. 482). Hier ist Konstantin als ‚einfacher‘ Christ gemeint,

146

Neagoe Basarab

In Wahrheit hat es den Anschein, als könne einzig dieser [der fromme Kaiser, MDG] Herr über die ganze Welt sein. Denn Gottes ist die Welt; und wenn der Herrscher nach einhelliger Meinung ein Freund Gottes ist, unter Freunden aber alles gemeinsam ist, dann muss Herr der Welt jener Herrscher sein, der am meisten Gottes Freund ist.592

Diese Auffassung übernimmt Basarab dann auch: Der christliche Herrscher bezieht Gott in seine irdische Herrschaft mit ein und wird im Gegenzug von Gott in die himmlische miteinbezogen.593 Für Basarab ist der Herrscher kein Stellvertreter Gottes auf Erden, wie oftmals in der politischen Theologie des Abendlandes594, sondern Gott herrscht auch auf der Erde durch bzw. mit dem christlichen Herrscher in einem synergetischen Handeln. In den Lehrworten tauchen keine Entsprechungen des lateinischen vicarius Christi auf. Basarab ist sich wie alle anderen Fürstenspiegelautoren über die einmalige Beziehung zwischen Gott und Herrscher bewusst. Der Autor der Lehrworte ist ein Befürworter der Herrschaft von Gottes Gnade, ohne interzessive Instanzen wie Kirche, Bischöfe und Patriarch. Basarab betont wiederholt, dass der walachische Fürst, das heißt er und sein Sohn Theodosius, niemandem außer Gott die Herrschaft verdanke und schulde, obwohl Basarab in Wirklichkeit von einem türkischen Heer mit Einwilligung des Sultans als Fürst eingesetzt wurde.595 Diese Unmittelbarkeit, die Basarab am Herzen liegt, zeigt sich in der angesprochenen Co-Regentschaft und ist notwendig, weil vor dem Richterstuhl Christi niemand außer dem Herrscher für das Schicksal der Herde Gottes zur Rechenschaft gezogen wird.596 Gott beruft einen bestimmten Christen zur Herrschaft und Verwaltung der Christengemeinschaft in der Welt. Die Berufung geschieht nach den verborgenen, unerforschten Gründen Gottes, ohne Verdienste des Herrschers

592 593 594 595 596

der im evangelischen Sinne das Reich Gottes erben wird. Für die Mitherrschaft des Kaisers mit Gott auf Erden verwendete Eusebius Termini wie ‚ὕπαρχος‘ (Statthalter, Gouverneur) oder ‚σύνθρονος‘ (Mitherrscher, Co-Regent) (vgl. Farina 1966: 112f.; Maier 2003: 132). Eusebius beschreibt die irdische Mitherrschaft Gottes mit Kaiser Konstantin folgendermaßen: „Das hat auch Gott selbst, den Konstantin verherrlichte, durch seine klaren Urteile verbürgt, als er ihm zu Beginn, in der Mitte und am Ende seiner Herrschaft hilfreich zur Seite stand“ (Eusebius von Caesareea 2007: I, 4, S. 146–147). Theophylakt von Ochrid: Kap. XII, S. 87. Vgl. Păun 2001: 212. Vgl. Anton 2006: 11. Vgl. Muthu 1976: 36; Mureşan/Năsturel 2011: 272. Diese Unmittelbarkeit des Verhältnisses zwischen Gott und Herrscher kommt sowohl bei Luther als auch beim lutherischen Autor Thomas Birk (1550–1629) zur Sprache. Letzterer argumentiert ähnlich wie Basarab (vgl. Görz 1990: 119).

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

147

und ohne Einfluss der Kirche. In Anlehnung an Römer 13 spricht Basarab über die Pflicht der Untertanen, ihrem Monarchen Gehorsam zu leisten, denn ungerechter Widerstand stelle, so Basarab, eine Beleidigung Gottes dar.597 Der christliche gottgewollte Herrscher sei sowohl der Freund Gottes als auch dessen Genosse: So ist auch von Fürsten und Königen die Rede, bei denen sich Gott selbst aufhält und weilt – solange sie von Gott auserwählt und eingesetzt sind und seinen Willen und seine Gebote treu erfüllen. Und auch wenn die ganze Welt ihnen Neid entgegenbrächte und sich gegen sie mit Intrigen und Armeen erhöbe, haben sie nichts zu fürchten, denn die Rebellen werden den Zorn Gottes erwecken und das ewige Feuer über ihre Häupter entfachen, in diesem Zeitalter und in dem, das noch kommen mag. […] Deswegen soll niemand vom Teufel angestachelt wagen, weder Höfling noch Bauer598, sich tückisch, handgreiflich oder nur in Gedanken gegen seinen Fürsten und Herrn zu erheben. Denn jeder, der in Versuchung fällt und seine Hand ungerecht [meine Hervorhebung, MDG] gegen seinen Herrn hebt, solange sein Herrscher milde und der Gesalbte Christi ist, jener Törichte also wird unverzüglich den gerechten Zorn Gottes auf sein ungerechtes Haupt ziehen. Dann wird ihn die Strafe des lebendigen Gottes ereilen. Denn das Königtum und die Herrschaft der rechtgläubigen und gerechten Könige und Fürsten ist himmlisches Königtum und himmlische Herrschaft.599

597 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 75. 598 Die Heranziehung des Bauern als möglicher Aufrührer zeigt, dass Basarab von dem heftigen siebenbürgischen Bauernkrieg von 1514 unter der Führung Gheorghe Dojas noch geprägt war (vgl. Ştefănescu 1964: 1125ff.). 599 „Aşişderea zice şi de domni şi de împăraţi, că de vor fi ei aleşi şi puşi de Dumnezeu şi de vor face voile şi poruncile lui cu adevărat, deacii şi Dumnezeu de-a pururea şi în tot locul va fi cu dânşii. Şi măcar de le-ar fi toată lumea pizmaşă şi să să scoale cu vrăjmăşii şi cu oşti asupra lor, nimic nu le va strica, ci încă mai mult vor aţâţa mâniia lui Dumnezeu şi vor aprinde focul cel de veci în capetele lor şi în cestu veac şi în cel ce va să fie. […] Pentru acéia nimini să nu îndrăznească, nici slujitoriu, nici ţăran, nici nimeni să-şi ridice firea şi gândul cu meşteşug hiclean, dintru îndemnarea diavolului, spre împăratul şi spre domnul şi stăpânul lor. Că cel ce să va ispiti a-şi rădica mâna asupra stăpânului său fără dreptate şi asupra domnului său, carile iaste îngăduitoriu şi unsul lui Hristos Dumnezeu, acela cu adevărat de pripă îşi va aduce mâniia lui Dumnezeu cea dreaptă spre nedereptul său cap, şi urgia Dumnezeului celui viu să va pogorî pre dânsul. Că împărăţiia şi domniia a împăraţilor şi domnilor, care iaste pre împăraţii şi domnii cei credincioşi şi drepţi, acéia iaste împărăţie şi domnie cerească“ (Neagoe Basarab 1984: 76 und 94). Vgl. 2. Sam 23, 5–7: „Ist nicht mein Haus durch Gott gesichert? Weil er mir einen ewigen Bund gewährt hat, ist es in allem wohlgeordnet und gut gesichert. All mein Heil und alles, was ich begehrte, ließ er es nicht aufsprießen? All die Übeltäter aber sind wie verwehte Dornen; man fasst sie nicht mit der Hand an. Wenn jemand sie anrühren will, rüstet er sich mit Eisen und einer Lanze; sie werden im Feuer verbrannt.“

148

Neagoe Basarab

Man kann hier – abgesehen von dem theologischen Konformismus zur scriptura und zu den Kirchenvätern – auch von einem persönlichen Interesse Basarabs sprechen, wenn er die gottgewollte Herrschaft so unnachgiebig verteidigt, denn so macht er Herrschaft vom Willen Gottes und von moralischer Leistung abhängig und nicht mehr von Geblüt, Geschlecht und Dynastie.600 Daher schärft Basarab seinem Sohn ein, dass er niemandem außer Gott allein seine Herrschaft verdanke und keine menschliche Instanz zwischen ihm und seinem Schöpfer stehe: Ich denke, du weißt schon, dass nicht sie [die Menschen, MDG] dich auserwählt und gesalbt haben, sondern Gott […], und wiederum: Denn nicht die Menschen haben dich auserwählt, nicht sie haben dich zur Herrschaft gesalbt, sondern Gott hat dich auserkoren, er hat dich gesalbt und allein ihm hast du zu gefallen.601

Das ist nichts Neues. Es stellt die byzantinische Auffassung dar, dass der Kaiser von Gott auserkoren und gekrönt wird602, wie die Krönungshymne überliefert: „Verherrliche Gott den Herrn. Verherrliche Gott, der dein Haupt gekrönt hat. Gott, der dich zum König auserkoren hat. Verherrliche Gott, der dich verherrlicht hat.“603 600 Vgl. Păun 2001: 198. Wir erinnern uns, dass Basarab ein Usurpator war, der seinen Herrschaftsansprüchen Kraft verlieh, indem er seinen Vorgänger als willkürlichen, ungerechten (!) und von Gott verabscheuten Tyrannen hinstellte. Solange sich die Herrschaftsauffassung von dynastischer Logik verselbstständigt und von der Tugendhaftigkeit und Moralität des jeweiligen Fürsten abhängt, kann auch Basarab hoffen, dass sein Sohn Theodosius es leichter haben wird, seine Herrschaft gegen Thronrivalen zu verteidigen. 601 „Crez, ştii, că nu te-au ales, nici te-au unsu ei domn, ci Dumnezeu, ca să fii tuturor dreptate“ bzw. „Că nu te-au ales, nici te-au unsu oamenii spre domnie, ci Dumnezeu te-au ales şi te-au unsu şi a acéluia plăcére să faci“ (Neagoe Basarab 1984: 151 bzw. 153f.). Vgl. auch Neagoe Basarab 1984: 195. 602 Vgl. Constantinus Porphyrogennitus 1995: 67f.; Seidler 1960: 21; Şerban 1971: 302; Blum 1974: 110; Ensslin 1975: 56. Vielleicht hat ausgerechnet die Tatsache, dass die dynastische Nachfolge nicht so richtig funktionierte, in Byzanz die Auffassung über die Kontingenz der Herrschaft erhärtet. Man glaubte, dass letzten Endes der Wille Gottes einen Kaiser auf den Thron erhöhte oder stürzte, und dass dies unabhängig von irdischen Voraussetzungen wie Geburt, Erbe, Auswahl, Ausrufung durch die Truppen, Ernennung, Mit-Kaisertum etc. geschehe (vgl. Christou 1971: 282; Angelov 2007: 125ff.). In Byzanz erlaubte das Widerstandsrecht die Abschaffung einer ungerechten Herrschaft mittels Usurpation durch einen ‚Besseren‘, der nicht unbedingt dynastische Abstammung aufweisen musste (vgl. Olster 1993; Morris 1994: 205f. und 209). 603 „Δόξα Θεῷ τῷ Δεσπότῃ. Δόξα Θεῷ τῷ στέψαντι τὴν κορυφήν σου. Δόξα Θεῷ τῷ ἀναδείξαντί σε βασιλέα. Δόξα Θεῷ τῷ δοξάσαντί σε οὕτως“ (apud Wellesz 1949: 98f.). Dazu Angelov 2007: 127.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

149

Mit keinem Wort werden Patriarch oder Kirche als Salbungs- oder Krönungsinstanzen erwähnt.604 Die Herrschaft Dei gratia ist bei Basarab nicht nur eine ideologisch-theologische Untermauerung der monarchischen Präeminenz des Woiwoden über Volk und Bojaren auf interner Ebene, sondern auch eine Stellungnahme zur Außenpolitik. Gegenüber den Sultanen verwies man dadurch auf den Anspruch, dass die Herren der Walachei Autokraten waren und keineswegs osmanische Beamte oder Delegierte. Der Sultan hatte – theoretisch zumindest – keine Rechte über sie, solange sie von Gott und nicht von ihm auserwählt und eingesetzt wurden. Dieser Auffassung nach, war der Sultan nur ein sichtbares Instrument des verborgenen Willen Gottes.605 Das unmittelbare Verhältnis des christlichen Fürsten zu Gott stellt nicht nur eine große Verantwortung dar, sondern bildet vor allem die Voraussetzung für eine gottgefällige Herrschaft. Die Unmittelbarkeit des Bezugs besteht vor allem in der Unmittelbarkeit der Gnade, mit der Gott den mit ihm verbundenen Herrscher in einer mystischen Erleuchtung überströmt und damit vergöttlicht. Der erleuchtete Herrscher wird somit zum Homoiousios, zum Christus-Ähnlichen, zum Erleuchteten. Neagoe Basarab ist einer der wenigen orthodoxen politischen Autoren, der sich des politischen Hesychasmus annimmt.

Illuminatio und Herrschaft Dieses Unterkapitel bettet die Lehrworte in das ostkirchliche Phänomen des Hesychasmus ein. Nach einleitenden Bemerkungen zum Hesychasmus-Begriff, zum Jesus- bzw. Herzensgebet und zur Erleuchtung folgen historische Erläuterungen hinsichtlich des Phänomens. Dabei spielt der erste Aspekt des sogenannten ‚politischen Hesychasmus‘ eine zentrale Rolle. Das Unterkapitel endet mit der theologisch doktrinären Verortung des Hesychasmus in den Lehrworten. 604 Unter dem Einfluss Platons meinte Agapetos hingegen, dass der Kaiser vom Wohlwollen seiner Untertanen abhänge (vgl. Agapetos 1981: Kap. XXV, S. 69; Grigore 2010: 109). Theophylakt von Ochrid ging noch weiter und behauptete, dass das Subjekt der Herrschaft das Volk sei: „Nicht mit Gewalt erwirbt er [der Kaiser, MDG] die Herrschaft, sondern er ist getragen von dem Wohlwollen der Menge und wird geehrt durch eine große Versammlung des Volkes […]“ (Theophylakt von Ochrid: Kap. XI, S. 87). Auch wenn Neagoe Basarab ein electio-Verfahren und eine acclamatio bei seiner Wahl zum Fürsten der Walachei durchmachen musste, finden diese proto-modernen politischen Formen keine Erwähnung in seinem Fürstenspiegel. Er legte wohl nicht viel Wert auf sie. 605 Vgl. Georgescu 1971: 328.

150

Neagoe Basarab

Hierbei wird ein starker Akzent auf die Analyse des zweiten theoretisch dogmatischen Aspekts des ‚politischen Hesychasmus‘ gelegt. Die hesychastische Praxis des orthodoxen Mönchtums606, so wie sie sich im späten Byzanz herauskristallisierte, bestand in einer innerlichen Wiederholung des Jesus-Gebetes ohne Unterlass (1. Thes 5, 17607): „Herr Jesus Christus erbarme dich meiner, des Sündigen!“ oder kurz: „Herr Jesus Christus erbarme dich meiner!“608 Hesychastische Mittel zur Erleuchtung sind außer dem Gebet auch gute Werke und die Sakramente, insbesondere Taufe, Beichte und Abendmahl; mit der Taufe beginnt für den hesychastischen Praktikanten der mystische Aufstieg zu Gott.609 In der Einsamkeit der Mönchszelle wird das Gebet im späteren Hesychasmus des 14. Jahrhunderts mit Atemübungen, Meditation und einer bestimmten Sitzposition verbunden.610 Man kann folglich von einer psychosomatischen Praxis und der damit verbundenen Erfahrung sprechen.611 Der Name des Hesychasmus kommt vom griechischen ‚ἡσυχία‘: die Stille und Ruhe des apathischen, der Welt entglittenen Hesychasten, der in absoluter Befreiung von den Zerstreuungen der materiellen Vielheit der Welt in die konzentrierte Schau

606 Eine Auswahl von Texten hesychastischer Autoren mit Einleitung siehe bei Rigo 1993. Eine Einteilung des Hesychasmus findet sich bei Lilienfeld 1986: 282. Ihre Kategorien sind 1.) ein technischer Hesychasmus ab dem 13. Jh.; 2.) ein traditioneller Hesychasmus als Tradition ab dem 3. Jh.; 3.) ein theologischer Hesychasmus als Synonym für die Theologie Gregors Palamas; 4.) ein politischer Hesychasmus ab dem 14. Jh.; 5.) ein philokalischer Hesychasmus; und schließlich 6.) ein neuer Hesychasmus bzw. Neohesychasmus. Siehe auch die Definition des Hesychasmus bei Podskalsky 1967: 15. Für einen fundamentalen Überblick zum Hesychasmus siehe Meyendorff 1974. Zur Philokalia siehe Louth 2003. Zum Begriff ‚Hesychasmus‘ siehe Ivanka 1952; Meyendorff 1983: 451. 607 „ἀδιαλείπτως προσεύχεσθαι“, „betet ohne Unterlass“. Dazu Siniossoglou 2011: 94. 608 Vgl. Ware 2000: 75. Der Beginn der Frömmigkeit des Namen Jesu wird von Kallistos Ware bei Neilos von Ankyra auf das 5. Jahrhundert datiert (vgl. Ware 1986: 177). „In der Anrufung des göttlichen Namens liegt ein besonderer Segen. Spricht der Betende Jesus Christus an, so spricht er Gott an. Die Urkraft des Schöpfers und die reine Liebe sind im Namen Jesus Christus in verborgener Weise gegenwärtig“ (Dyckhoff 2006: 101). Siehe auch Podskalsky 1967: 17f. und 22ff., mit neutestamentlichen Belegen für das Jesus-Gebet. 609 Vgl. Ammann 1948: 33; Podskalsky 1966: 209f. 610 Vgl. Johnson 2010: 18. 611 Gregor Palamas baut zum Beispiel auf der christlichen anthropologischen Auffassung auf, dass sich der Mensch mit Leib und Seele als eine ‚Diarchie‘ (Synthese) und nicht als ‚Dichotomie‘ (Teilung) gestaltet (vgl. Tatakis 1985).

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

151

des Einen eintaucht.612 Die Hesychia „ist also positiv gesehen eine andauernde Beschäftigung mit Gott“, ist „im Grunde genommen kein moralischer Zustand, sie ist vielmehr ein wesenhafter Seinszustand.“613 Das Jesus-Gebet wird auch als Herzensgebet bezeichnet.614 Dieser Bezeichnung liegt die Auffassung zugrunde, dass das Denken, der Verstand des Betenden mittels des wiederholt verinnerlichten Jesus-Gebets ‚gesammelt‘ wird und zum privilegierten Zustand des ausgesprochenen Sich-Gewahr-Seins (gr. νῆψις, lat. diligentia, engl. awareness) gelangt (Mt 24, 42; Lk 12, 37; Mk 13, 33 u. 37).615 In diesem Zustand vereinigt sich der nous (Vernunft, ratio) mit dem Herzen616 und wird in unermesslicher Liebe von jeglichem Menschlich-Beschränkten, Leidenschaftlichen gereinigt und zur intuitiven unbeschreiblichen Schau Gottes verleitet. Man schaut und genießt Gott sozusagen mit ‚verstehendem Herzen‘ (Stichwort: ‚noetisches Gebet‘, ‚νοερὰ προσευχή‘).617 Es handelt sich, wie Evagrios Pontikos bereits im 4. Jahrhundert klar stellte, um ein reines, vorstellungsfreies und wortloses Gebet. Der sich im Herzen befindenden betenden Nous ist nackt (γυμνός).618 Die Vorstellungen sind nur Medien, die der Unmittelbarkeit des betenden Menschen zu Gott nur im Wege stünden.619 So wird der Mensch zum reinen, betenden, doxologischen Wesen, wobei das ununterbrochene Gebet als Wiederherstellung der natürlichen ontologischen Anlage des Menschen erscheint, der zum Preisen und Loben erschaffen wurde. Denn trotz des Namens ist das Herzensgebet eine Vereinheitlichung und Vereinfachung des gesamten diarchischen Menschen, Leib und Seele, Vernunft und Herz, im puren Akt des Betens.620 Das Ziel des Hesychasmus ist die Erleuchtung (gr. φωτισμός, ἔλλαμψις, lat. illuminatio)621, die mystische Überbrückung des Abgrundes zwischen Erschaffenem und Nicht-Erschaffenem, zwischen dem rationalen Menschen und dem unbegreiflich überrationalen Gott.622 Es geht um die Unmittelbarkeit der Schau 612 613 614 615 616 617 618 619

Vgl. Johannes Chrysostomus 1998: 189. Dazu Podskalsky 1967: 15. Ammann 1948: 35f. Vgl. Johnson 2010: 19. Vgl. Louth 1981: 108; Coniaris 1998: 88ff. Vgl. Ware 2002: 5 und 15f. Vgl. Meyendorff 1982: 168; Coniaris 1998: 250ff.; Rossi 2002: 107. Vgl. Johnson 2010: 32. Es handelt sich um ein Gebet, das mit dem Aussprechen von Wörtern beginnt, aber in Wortlosigkeit und reiner Kontemplation mündet (vgl. Harmless 2004: 351f. und 393). 620 Vgl. Johnson 2010: 23. 621 Vgl. Lilienfeld 1986: 283; Siniossoglou 2011: 167. 622 Im Grunde ein platonisches Desiderat (vgl. Ivanka 1964: 392), jedoch mit christlichen Mitteln gelöst.

152

Neagoe Basarab

Gottes in seinem göttlichen Licht, so wie er den Jüngern auf dem Berg Tabor in verklärter Gestalt erschien (Mt 17, Mk 9, Lk 9).623 Der Mensch bereitet sich auf die Erleuchtung durch körperliche und seelische Reinheit vor, durch die Befreiung von Leiden und Leidenschaften, im Streben nach apatheia (ἀπάθεια).624 Durch die mystische Bindung, die im Licht entsteht, gelangt der Hesychast (ἡσύχιος, ἥσυχος) zur Erleuchtung, zur unaussprechlichen, unbegreiflichen, unmittelbaren, transdiskursiven Einheit mit Gott, und wird durch Überströmung mit den göttlichen Energien in einer Alles transzendierenden Theosis (Vergöttlichung) selbst zu Licht625 und Gott (Ps 36, 10).626 Der Hesychasmus ist keineswegs nur eine Praxis des spätbyzantinischen Zeitalters: Formen der Buß-, Gebets- und Meditationspraxis waren schon immer in den mönchischen Kreisen und Traditionen präsent, wie archäologische Ausgrabungen belegen.627 Wir treffen sie in der ägyptischen Wüste des 4. Jahrhundert u. a. bei Evagrios Pontikos (gest. 399), in der Gaza-Wüste im 5.–6. Jahrhundert oder im Kloster Sinai im 7. Jahrhundert.628 Hesychia war bereits im 7. Jahrhundert ein terminus technicus, als Johannes Klimakos ihr ein Kapitel in seiner Schrift Klimax widmete.629 Zwischen dem 10. und 14. Jahrhundert schweigen die Quellen allerdings hinsichtlich der hesychastischen Spiritualität.630 623 Vgl. Ammann 1948: 34; Harmless 2004: 354. 624 Vgl. Warkotsch 1973: 383. Dass ‚apatheia‘ einen stoischen Begriff darstellt, ist mittlerweile eine plakative Wahrheit. Ich weise hier darauf hin, dass Andrew Louth den Ursprung der Apatheia-Semantik bereits im Höhlenmythos Platons lokalisiert: Die täuschenden materiellen Sinne halten den Intellekt davon ab, die ewigen Ideen zu erkennen und zu schauen, indem sie den Intellekt an die materielle Welt binden (vgl. Louth 1981: 7). 625 Der Hesychast wird als ganzer Mensch (Seele und Leib) zum Lichtorgan, nicht nur sein Geist, wie Gerhard Podskalsky fälschlicherweise behauptete (vgl. Podskalsky 1966: 211 und 1967: 20). Wir dürfen nicht vergessen, dass die hesychastische Praxis und ihr Ergebnis, die Erleuchtung, psychosomatisch sind. 626 Vgl. Coniaris 1998; 131ff.; Bartos 1999; Williams 1999: 131; Rossi 2002: 107. 627 In Kellia, in der ägyptischen Wüste, wo Evagrios Pontikos lange Zeit wirkte, legte man eine Einsiedlerzelle aus dem 6. Jh. mit Inschriften frei, die belegen, dass das Jesus-Gebet bereits einen festen Bestandteil der mönchischen devotio bildete (vgl. Harmless 2004: 351). Zur Geschichte des Hesychasmus siehe Lilienfeld 1986: 183; Ware 1986: 176f.; Johnson 2010: 19. 628 Vgl. Barsanuphius und Johannes von Gaza: Brief 6, S. 60f. und Brief 298, S. 102f.; Hausherr 1978; Meyendorff 1982: 168; Ware 1987: 32; McGuckin 2001: 110; Stewart 2003; Harmless 2004: 350f. 629 Vgl. Johannes Klimakos 1959: Kap. XI, 5. Zu Klimakos siehe Chrysavgis 2004. 630 Vgl. Ware 1986: 184.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

153

Die Forschung unterscheidet zwischen zwei historischen Formen hesychastischer Tradition. Einerseits spricht man von einem ‚sinaitischen Hesychasmus‘, einer älteren und weniger technisierten Form, die nicht auf einem bestimmten Gebet beruht und auch keine psychosomatischen Übungen während dessen ununterbrochener Wiederholung fordert. Dem sinaitischen Hesychasmus reichte eine spirituelle Anrufung des Namen Christi (ἐπίκλησις Ἰησοῦ), die formell abweichen konnte.631 Repräsentanten dieser Form sind Johannes Cassian (gest. ca. 435), Barsanuphius und Johannes von Gaza (6. Jahrhundert) sowie Johannes Klimakos.632 Diese hesychastische Form kristallisierte sich um das Kloster Sinai herum heraus und war bis Konstantinopel einflussreich. In der Belehrung des Vladimir Monomach aus dem 11. Jahrhundert ist die Aufforderung zu finden, innig und ohne Unterlass Folgendes zu wiederholen: „Herr, erbarme dich meiner!“633, was fraglos eine Form des Herzensgebets darstellt. Ab dem 14. Jahrhundert verliert der sinaitische Hesychasmus an Kraft.634 Andererseits bildet sich der sogenannte ‚athonitische Hesychasmus‘ heraus. Dies ist eine höchst technisierte Form, die auf das Jesus-Gebet und auf unveränderbare Reihenfolge der Wörter besteht und klar beschriebene Atemübungen bzw. eine bestimmte Sitzposition während der Meditation vorschreibt. Diese zweite Form kam mit Gregor von Sinai (gest. 1346) nach Athos und ersetzte innerhalb der östlichen Christenheit nach und nach die ältere, lässigere Form.635 Heutzutage wird in den orthodoxen Klöstern ausschließlich die athonitische hesychastische Technik praktiziert. Im 14. Jahrhundert erlangte der Hesychasmus ‚Weltberühmtheit‘, was durch den sogenannten ‚hesychastischen Streit‘636 zwischen dem Theoretiker des Hesychasmus, Gregor Palamas (gest. 1359), Erzbischof von Thessaloniki,637 und 631 „Do not be over-sophisticated in the words you use when praying […]. Do not attempt to talk much when you pray, do not let your mind be distracted in searching for words. […] Loquacity in prayer often distracts the mind and leads to phantasy, whereas brevity makes for concentration.“ (Johannes Klimakos 1959: Kap. XXVIII, 9f.). Dazu Gillet 1997: 53ff. 632 Vgl. Russell 2004: 310; Dyckhoff 2006: 103 und 503ff. 633 Vgl. Popa-Lisseanu 1935: 208. 634 Vgl. Ware 1987: 35ff. 635 Vgl. Ware 1987: 53f.; Gillet 1997: 53ff.; McGuckin 2001: 118ff.; Tatakis 2003: 217; Dyckhoff 2006: 500f.; Krausmüller 2006: 108ff.; Blum 2009: 325ff.; Payne 2011: 82. 636 Vgl. Blum 2009: 355ff. 637 In katholischer wie protestantischer Forschung (Gerhard Podskalsky, Dorothea Wendenbourg) zum Hesychasmus betrachtet man Palamas als einen Innovator der orthodoxen Theologie. Die meisten orthodoxen Theologen würdigen Palamas dagegen

154

Neagoe Basarab

dem byzantinischen Gelehrten und späteren katholischen Bischof, Barlaam von Calabrien (gest. 1348) geschah. Letzterer war ein Repräsentant des sogenannten spätbyzantinischen ‚Humanismus‘, der mit dem orthodoxen Mönchstum in Konflikt geriet.638 Nach den unter dem Namen der ‚hesychastischen Synoden‘ bekannten Konzilien in Byzanz wurde der Hesychasmus (als Praxis, systematische Untermauerung und ikonographisches Programm) zum Dogma der Ostkirche.639 Die Schüler Gregors von Sinai verbreiteten den Hesychasmus zu Beginn eigentlich nur in der südslavischen Welt: Bulgarien wurde zur Drehscheibe hesychastischer Verbreitung auf dem Balkan, in den Donaufürstentümern, im ungarischen Königreich und schließlich in der russischen Orthodoxie.640 Wichtige Gestalten der hesychastischen ‚Mission‘ im Südosteuropa des 14.–15. Jahrhunderts sind neben Gregor Palamas in den griechischen Regionen641, Theodosius von Tarnovo und Euthymius von Tarnovo in Bulgarien sowie Nicodemus von Tismana in der Walachei. Die Verbreitung des Hesychasmus wurde von einer regen literarischen Produktion und Drucktätigkeit (ab dem 15. Jahrhundert)

638 639

640 641

für seine Synthese-Leistung jener Kirchenväter, die in der Energien-Problematik geschrieben hatten, wie etwa die Kappadokiern, Dionysios Pseudoareopagita, Maximus Confessor, Johannes von Damaskus, Symeon der Neue Theologe (vgl. Lilienfeld 1986: 285; Barber 2007: 23ff.). Vgl. Beck 1963; Fryde 2000; Kapriev 2011; Payne 2011: 85; Siniossoglou 2011: 93 und 100ff. Vgl. Lossky 1973: 125. Dieser Sieg des Hesychasmus im byzantinischen 14. Jahrhundert schlägt sich auch in der Ikonographie der späten Palaiologen-Periode nieder, wenn man nach ca. 1340 einer auffallenden Vermehrung der sog. MetamorphosisIkonen beiwohnt, jener ikonographischen Darstellungen der Episode auf dem Berg Tabor. Das bildliche Programm stellt Christus auf der Spitze des Berges im Licht dar und verfolgt damit die klare Absicht, ihn als Höhepunkt des asketisch-mystischen Aufstiegs zu symbolisieren (vgl. Andreopoulos 2005: 225). Unter dem Einfluss des Hesychasmus hat sich außerdem ein ikonographischer Stil entwickelt, „that combines an agitated expressionism with an optical illusionism. The forms of the baroque style were not only tortured and twisted out of recognition in this new phase, but also dissolved, liquefied into an almost impressionist luminarism […]“ (Demus 1975: 154). Vgl. Meyendorff 1974: VIII, S. 62. Der südslavische Hesychasmus stellte ein eigenständiges Phänomen dar, das nichts mit der Aktivität Gregors Palamas zu tun hatte. Er wurde bis zum 16. Jh. nicht einmal ins Kirchenslavische übersetzt (vgl. Bauve Hébert 1992: 425). Deswegen spricht man von einem slavischen Hesychasmus und keinem slavischen Palamismus (vgl. Bauve Hébert 1992: 429).

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

155

erleichtert.642 Nicodemus von Tismana organisierte die Kirche der Walachei im hesychastischen Stil und verhalf dem Hesychasten Anthim, dem damaligen dikaiophylax (Rechtsberater) des hesychastischen Patriarchen Philotheos von Konstantinopel, ins Amt des Landesmetropoliten. Die engen Beziehungen der walachischen Kirchen von der Walachei und der Moldau mit der athoniten, bulgarischen und serbischen Kirche muss früh zur Einführung der hesychastischen Gesinnung in das Kirchenleben der Donaufürstentümer geführt haben.643 Die hesychastische Verbreitung in Südosteuropa geht mit einer orthodoxen Identitätsbildung unter der Führung der Ökumenischen Patriarchen einher, was von der Forschung als ‚politischer Hesychasmus‘ bezeichnet wurde.644 Nach den hesychastischen Synoden in Konstantinopel (1341) und dem endgültigen Sieg der hesychastischen Partei erlebt man einen regelrechten takeover, eine starke ‚Ver-Hesychastisierung‘ der öffentlichen kirchlichen Ämter: Patriarchenstuhl, Metropolitan-Sitze und Abteien wurden mit Anhängern der hesychastischen Partei besetzt.645 Da sich der Hesychasmus gegen die byzantinischen Humanisten, die aufgrund ihrer Vorliebe für klassische oder lateinische Mythologie, Theologie und Philosophie zu Unrecht als latinophrones bzw. latinophiloi abgestempelt wurden646, behaupten musste, entwickelte sich die Haltung der Hesychasten in Richtung unnachgiebiger Orthodoxie. Um die Distanz zu den Lateinern zu wahren, präsentierte sich das späte Byzanz jeglichen Römertums entleert.647 Das byzantinische Reich wurde zum politischen Phantom und die Kaiser – die niemand mehr ernst nahm – waren auf die Autorität und den Einfluss der Kirche in der orthodoxen Staatenwelt angewiesen, um ihre zerbröckelnde Macht zu stützen.648 642 Vgl. Lilienfeld 1986: 283; Angelov 1989: 44; Joantă 1992: 44ff.; Papadakis 1994: 272f.; Russell 2004: 309f.; Haberland 2007; Niţulescu 2009; Johnson 2010: 34; Payne 2011: 101. 643 Vgl. Meyendorff 1974: VIII, S. 62; Joantă 1992: 30 und 40ff. 644 Vgl. Johnson 2010: 17. 645 Vgl. Tinnefeld 1986: 100f.; Papadakis 1994: 306. 646 Vgl. Guran 2007: 99f. Das Misstrauen der Byzantiner der ‚Barbarei‘ der Lateiner gegenüber stammte aus der Zeit der ersten Kreuzzügen, intensivierte sich jedoch unwiderruflich nach 1204 (vgl. Makrides 2005: 183ff.). 647 Vgl. Ivanka 1954: 21ff.; Koder 2003: 313ff.; Grigore 2010: 174. 648 Siehe den erwähnten Brief des Patriarchen Antonios IV. an den Großfürsten Vasilij I. von Moskau (vgl. Barker 1957: 194; Nicol 1988: 72). Im frühen und mittleren Byzanz war die Kirche auf den Kaiser als Beschützer und Hegemon angewiesen (vgl. Carile 2008: 87; Mureşan/Năsturel 2011: 260 und 262). Die Gestalt des Kaisers verliert immer mehr an politischem und religiösem Einfluss. Während sich Konstantin noch

156

Neagoe Basarab

Die Orthodoxie war transnational und -regional verbreitet. Mächtige bulgarische, serbische, walachische, ukrainische und russische Herrscher hingen ihr zusammen mit ihren Völkern an. Nach den hesychastischen Synoden galt der Hesychasmus als Synonym der Orthodoxie, als rein orthodoxer Lebensstil und als identitätsstiftender Ethos, der sich von jenem der Lateiner abhob. Hesychasmus bildete die Seele der Orthodoxie, denn er bedeutete auch eine spirituelle Reform der orthodoxen Kirche in Byzanz.649 Nun erhob sich eine Reihe von Geistlichen, die im Namen ihrer geistigen, asketischen Präeminenz die Stellung der ‚Säulen der Orthodoxie‘ einnahmen.650 Es ist daher verständlich, dass sich der hesychastisch gesinnte Klerus unter der Leitung der Patriarchen der Gemeinschaft aller orthodoxen Völker verpflichtet fühlte: Er setzte sich sowohl vor den byzantinischen Kaisern als auch vor allen anderen orthodoxen Herrschern für den Frieden, die Rechte und die Sicherheit ihrer Gläubigen ein.651 Hesychastische Amtsträger versuchten, den Verlust der politischen Einheit und der Infrastruktur der Orthodoxie, die lange Zeit vom Byzantinischen Reich gesichert wurde, in den letzten Jahren des Byzantinischen Reichs sowie unter osmanischer Herrschaft selbst zu übernehmen und als „hésychasme eschatologique“ durch die Geschichte zu bringen.652 Dies galt umso mehr, als die letzten Kaiser Bereitschaft zu dogmatischen Kompromissen mit den Lateinern zeigten, um militärische Hilfe aus dem Westen zu bekommen.653 Unter der aktiven politischen Beteiligung der Ökumenischen Patriarchen versuchte man folglich, sich durch die Schaffung eines transregionalen orthodoxen commonwealth654 über das Schrumpfen und Verschwinden der politischen

649 650 651 652 653 654

für einen Bischof hielt, werden die letzten byzantinischen Kaiser in der kirchlichen Hierarchie unter den Bischöfen eingestuft. Der Kaiser wird zum Symbol und ImageFaktor in der Politik der Patriarchen. Diskurse über die interzessive Macht der Kirche in zum Beispiel Salbung des Herrschers, welche die Abhängigkeit temporaler von kirchlicher Macht betonen, wie wir sie sonst nur aus dem christlichen Abendland kennen, werden nun auch in Byzanz immer lauter (vgl. Angelov 2007: 373f. und 415; Matschke 2002: 161f.; Kosuch 2011: 292). Die Patriarchen übernehmen in der letzten Palaiologen-Zeit auch viele Symbole, die ursprünglich der kaiserlichen Institution angehörten (Pitsakis 2007: 236f.). Vgl. Papadakis 1994: 308. Vgl. Guran 2007: 409f. und 415. Vgl. Tatakis 2003: 221; Guran 2002. Begriff bei Guran 2001: 101. Vgl. auch McGuckin 2001: 130; Payne 2011: 81. Vgl. Guran 2001b. Diesen Begriff verwende ich in Anlehnung an das Konzept des Byzantine commonwealth (vgl. Obolensky 1971).

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

157

Infrastruktur der Orthodoxie, das heißt des Byzantinischen Reichs, abzuhelfen.655 Dies konkretisierte sich in einer aggressiven Zentralisierungspolitik der Patriarchen. Warum ‚politisch‘? Dies hatte drei Gründe: Zum einen, weil die religiösen Überzeugungen einer bestimmten kirchlichen Partei zum Rang eines generellen und verpflichtenden Dogmas erhoben wurden, zum andern, weil die Schlüsselpositionen dementsprechend verteilt wurden, und schließlich, weil durch zentralisierende Bestrebungen eine Einheit aller Orthodoxen Südosteuropas im Byzantinischen Reich beabsichtigt wurde. Diese Bestrebungen nahmen keine staatlichen Strukturen mehr in Anspruch, sondern bedienten sich der kirchlich-kanonischen Jurisdiktionen. So wurde die Autokephalie der serbischen oder bulgarischen Patriarchate annulliert und diese wurden in Metropolien unter der Jurisdiktion Konstantinopels verwandelt. Neue Metropolien unter Konstantinopler Jurisdiktion wurden in der Walachei und in der Moldau gegründet. Da diese Fürstentümer den Weg einer politischen Distanzierung vom sterbenden Byzanz einschlugen656, sollten solche Maßnahmen die entstehenden Nachteile kompensieren.657 Während die ersten Metropoliten der Walachei Griechen aus dem Netzwerk des athonitischen und Konstantinopler Hesychasmus waren, musste der moldauische Woiwode Alexander der Gute hart mit dem Ökumenischen Patriarchat kämpfen, um walachische Metropoliten für sein Land durchzusetzen.658 All dies bildet den ersten, praktisch-historischen Aspekt des erwähnten ‚politischen Hesychasmus‘. Die Forscher, die sich seiner angenommen haben, meistens Historiker, haben nicht einmal den Versuch einer Verortung dieser Praxis im breiteren theologisch-systematischen Gerüst des Hesychasmus unternommen. Dennoch bedarf es wohl einer Erklärung, wieso eine asketisch-mystische individualistische Bewegung, die von Mönchen vornehmlich in der kontemplativen Einsamkeit ihrer Zelle praktiziert wurde, politisch-öffentlich und sozial engagiert wurde. Wie ist dieser scheinbare Gegensatz zwischen mystischer Weltabgewandtheit und politischer Tätigkeit zu erklären? Die folgende Analyse bezieht sich auf den zweiten Aspekt des politischen Hesychasmus, auf die Verwandlung der persönlichen mystischen Erleuchtung in eine politische, die Öffentlichkeit betreffende Kompetenz. Theologisch-systematisch untermauert wurde die Möglichkeit der Vergöttlichung des Menschen, der Überbrückung zwischen Finitem und Infinitem, durch 655 656 657 658

Vgl. Meyendorff 1974: VIII, S. 61; Payne 2011: 102. Vgl. Elian 1967. Vgl. Arnakis 1963: 129; Runciman 1971: 37f.; Guran 2001: 121. Vgl. Joantă 1992: 28ff.

158

Neagoe Basarab

einen dialektischen Kunstgriff, der bereits von den Kappadokiern im 4. Jahrhundert unter dem Einfluss Platons659 vorgenommen wurde: die Trennung zwischen dem Wesen (οὐσία) Gottes und seinen Energien (ἐνέργειαι).660 Seinem Wesen nach ist und bleibt Gott verborgen, absolut transzendent und unerreichbar. Sein Wesen strahlt aber nach Außen, wirkt in die Welt hinein, ist aktiv und wirksam präsent661, so wie eine Flamme Licht und Wärme ausstrahlt. Diese Wirkung nach Außen wurde von Theologen entweder als unerschaffene immaterielle ‚Dynamik‘ (δυνάμεις) oder als ‚Energien‘ bezeichnet.662 Die Energien gehören unmittelbar 659 Platon meinte, die Dinge müssten sowohl in se als auch in relatione zu etwas sein, um überhaupt zu existieren (vgl. Jenkins 2006: 150f.). In Timaeus zeigt Platon, dass der Sinn der Erkenntnis nicht die Verneinung der Welt sei. Der Intellekt bzw. die Seele muss die Welt als Manifestierung der ewigen Formen/Ideen durchschauen, um eben zur direkten Schau der Gestalt gebenden Formen zu gelangen, da diese die Welt ordnen und den Kosmos in die Existenz rufen (vgl. Louth 1981: 15). 660 Vgl. Wendenbourg 1980: 11ff.; Siniossoglou 2011: 98. Bereits in seiner Polemik gegen Eunomius entwickelten Basilius der Große und sein Bruder, Gregor von Nyssa, die Theorie der Namen Gottes, die entweder negative Namen oder positive Bezeichnungen seien. Die negativen Namen seien apophatischer Art und nennen all dies, was Gott nicht ist, weil er alles transzendiert und im Grunde gar nicht beschrieben werden kann. Positiv bezeichnen wir zum Beispiel Gott als ‚gut‘, weil in ihm kein Platz für Böses ist. Gott sei jedoch ‚nicht gut‘, denn wir wissen nicht und können weder sagen, was er ist, noch wie er ist. Positive Bezeichnungen sind für Gregor von Nyssa dafür da, die Aktionen, Handlungen, Manifestierungen und Werke Gottes in der sichtbaren Welt zu benennen. Die positiven Bezeichnungen benennen dementsprechend die Energien Gottes, wie zum ersten Mal Gregor von Nyssa das Handeln Gottes in der Welt bezeichnete (vgl. Sheldon-Williams 1967: 434f.; Lossky 1973: 71). Die Energien-Theorie fand eine meisterhafte Synthese und Systematisierung bei Gregor Palamas (vgl. Meyendorff 1982: 191ff.; MüllerSchauenburg 2011: 240ff.). Zur historischen Tradition der diskursiven Trennung zwischen dem Wesen und den Energien Gottes siehe einen Überblick bei Lossky 1973: 101. 661 Bereits die Dialektik Ephräm des Syrers im 4. Jahrhundert artikulierte sich in dieser Richtung (vgl. Brock 1992: 26f.). 662 Diese Trennung zwischen ‚Dynamik‘ und ‚Energien‘ besteht in der orthodoxen Theologie seit dem 4. Jahrhundert, wobei die erste Bezeichnung eher die Aktionen Gottes in der Welt, die zweite hingegen seine Wirkungen betont (vgl. Demetracopoulos 2011: 268). Basilius von Caesarea und nach ihm Dionysios Pseudoareopagita bevorzugten den Begriff ‚Dynamik‘, ohne dass für sie etwas gegen ‚Energien‘ spräche. Eine solche scharfe Trennung ist in der orthodoxen Theologie nicht anwendbar, sie geht mit ihrer Terminologie eher integrativ um, die scharf konturierte trinitarische Begrifflichkeit natürlich ausgenommen. Der Bruder des Basilius, Gregor von Nyssa,

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

159

zum Wesen Gottes, sind aber nicht sein Wesen. Sie sind also distinkt (διακρίσεις) vom Wesen Gottes, bedeuten jedoch keine Spaltung Gottes, da die Energien keine Überwindung bzw. keinen Zwang darstellen, sondern aus dem Willen Gottes heraus geschehen. Energien und Wesen Gottes sind innig miteinander verbunden, da das Sich-Äußern im Wesen Gottes liegt.663 Energien und Wesen Gottes bilden eine Einheit, ihre Trennung ist nur begrifflich-konzeptueller Art und vollzieht sich des Verstehens wegen.664 Die Energien sind Gott selbst und kein vergegenständlichtes intermediäres Mittel zwischen dem Wesen Gottes und der Welt. Gott teilt sich mit und lässt in seiner überströmenden Liebe den Menschen an sich Teil haben. Die Energien bilden das Medium der menschlichen Partizipation am wesenhaften Gott (μετουσία Θεοῦ).665 Die hesychastische unio mystica betont die Teilhabe an Gott als Gegenteil der Identifikation mit Gott. Letzteres würde der Ketzerei sehr nahe kommen. Denn der Mensch ist mit Gott im vereinigenden Licht, in den Energien eins, und keinesfalls dem Wesen nach.666 Die Energien sind wohl von Menschen wahrnehmbar und mit dem physischen (!) Auge als Licht Gottes zu sehen667, weil sie – so wie Gregor Palamas ausführt – den Modus der direkten Aktion Gottes in und seiner Interaktion mit der Schöpfung bilden.668 Dieses immaterielle Licht (φῶς ἄυλον) stellt sich als das „wesenhafte Aufleuchten der Gottheit in der Welt dar“.669 Deswegen nimmt die Episode auf dem Berg Tabor eine derart zentrale Rolle in der hesychastischen Tradition ein, wie der späte Theoretiker des Hesychasmus Gregor von Sinai mehrmals und ausführlich in seiner Schrift über die Verklärung erläutert.670 Sie bestätigt für den praktizierenden Hesychasten die Möglichkeit des sichtbaren ‚Erfolgs‘ seiner Anstrengungen: das Lichtantlitz Gottes direkt sehen

663 664 665 666 667 668 669 670

verwendete in der Polemik mit Eunomius beides, ‚Dynamik‘ und ‚Energien‘ (vgl. Sheldon-Williams 1967: 447). Vgl. Lossky 1973: 127. Vgl. Demetracoupoulos 2011: 265f. und 369. Vgl. Balas 1966. Vgl. Ware 1996: 125f. Vgl. Xanthopoulos 1948: 144. Es gibt moderne Hesychasmus-Forscher wie Gerhard Podskalsky, die behaupten, die hesychastischen Meister sahen das Licht nur im Geiste, also mit dem geistigen Auge. Vgl. Ware 1996: 117ff.; Schmidt 2008: 129; Johnson 2010: 35; Demetracopoulos 2011: 272ff. Vgl. Ammann 1948: 22 und 31. Vgl. Gregor von Sinai 1986; Lilienfeld 1986: 283; McGuckin 2001: 125 und 128; Ware 2002: 19f.; Andreopoulos 2005: 16.

160

Neagoe Basarab

zu können und sich vom Göttlichen überfluten zu lassen.671 „He who beholds the divine light is permeated by it through and through, so that his body shines with the glory that he contemplates.“672 Eine bevorzugte Metapher der hesychastischen Lichtschau ist der Spiegel (κάτοπτρον), wie aus einem hesychastischen Traktat aus dem 15. Jahrhundert hervorgeht: Denn, wie reines Silber, das den Sonnenstrahlen ausgesetzt ist, auch selbst Strahlen aussendet, nicht nur vermöge seiner ihm eigenen Natur, sondern auch wegen des Leuchtens der Sonne, so erhellt auch die gereinigte und heller als alles Silber gewordene Seele einen Strahl von der Herrlichkeit des Geistes […].673

Die Metapher ist jedoch viel älter und bereits bei Chrysostomos im 4. oder Agapetos im 6. Jahrhundert vorhanden. Sie wurde zum ersten Mal im Werk Gregors von Nyssa De beatitudinibus (PG 44: 1271–1272 BC) angewandt und taucht auch bei Ephräm dem Syrer auf, wenn er die Bedeutung spiritueller ‚Reinigung‘ unterstreicht.674 In der Verbindung mit Herrschaft verwendet als erstes Agapetos die Spiegel-Metapher.675 Die Erkenntnis (γνῶσις) ist für die Hesychasten nur durch die Erleuchtung mit dem Licht der wirksamen Gnade Gottes möglich. Erkenntnis kann nicht durch menschliche Anstrengungen erreicht werden, sie ist eine reine Gabe Gottes.676 Der Mensch kann sich höchstens für den Fall vorbereiten, dass Gott ihn zur Erleuchtung erwählt hat. Gott wird in seinem unerschaffenen Licht verstanden677, es handelt sich jedoch um eine post-diskursive, post-textuelle und postexperimentelle Erkenntnis der Wahrheit, eine betrachtende Schau und wachsame Wahrnehmung der Wahrheit als Wirkung, nicht als Essenz.678 Diese Art von 671 Im Sinne Gregors von Nyssa im 4. Jh., des Pseudoareopagiten im 6. Jh. oder Maximus des Bekenners im 7. Jh. (vgl. Sheldon-Williams 1967: 453; Ware 1996: 127; Tatakis 2003: 218; Johnson 2010: 36). 672 Ware 1996: 127. 673 Xanthopoulos 1948: 54. Dabei zitieren beide Autoren Johannes Chrysostomos 7. Homilie zum 2. Korintherbrief (PG 61: 448f.) (vgl. Anm. 1, S. 54). Zur Vita der Brüder Kallistos und Ignatios Xanthopoulos siehe Ammann 1948: 14ff.; Dyckhoff 2006: 502f.; Blum 2009: 461ff. 674 Vgl. Lossky 1973: 70 und 72; Brock 1992: 74f. 675 Vgl. Agapetos 1981: Kap. IX, S. 61. 676 Hier sieht man den leichten Einfluss Augustins auf den Theoretiker des Hesychasmus, Gregor Palamas (vgl. Payne 2011: 90). 677 Sowohl Basilius der Große als auch Gregor von Nyssa sprechen vom erschaffenen (!) Licht (vgl. Sheldon-Williams 1967: 435 und 448. 678 Vgl. Ware 1987: 114.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

161

Erkenntnis hat nichts mehr mit der intellektuellen, rationalen, syllogistischen und epistemischen Erleuchtung Platons, Origenes, Evagrios Pontikos679, der Neoplatoniker680 oder der mittelalterlichen abendländischen Autoren zu tun.681 Es handelt sich im Falle des Hesychasmus um eine mystische Erleuchtung, um eine vergöttlichende Episteme.682 Deswegen brachte Gregor von Nyssa im 4. Jahrhundert diese Art von Erkenntnis in Verbindung mit Licht und bezeichnete ihre höchste Form als φωτισμός.683 Obwohl der Hesychasmus überwiegend eine mönchisch-asketische Praxis ist, die viel mit Isolation, Einsamkeit und Einsiedelei zu tun hat, ist sie so gedacht, dass sie jedem Christen zugänglich sein kann.684 Gregor von Sinai schickte seine Schüler in einer wahren hesychastischen Missionierung in die Welt, um ausgerechnet den Laien die hesychastischen Prinzipien beizubringen.685 Denn das ohne Unterlass innerlich wiederholte Jesus-Gebet kann von jedem Gläubigen

679 Vgl. Otto 1974; Louth 1981: 113; Russell 2004: 239. 680 Es handelt sich um den sog. ‚intellektuellen Platonismus‘. Der Mensch versucht zur Erkenntnis des Einen zu gelangen, indem er durch διανοία, das diskursive, schlussfolgernde Denken der vielen Sachen der Welt, Abstraktionen und Archetypen zustande bringt. Dies sind Archetypen und Abstraktionen der ewigen Ideen. Die Abstraktion wäre jedoch ohne die apriorische Präsenz der Idee in der Vernunft (νοῦς, νοός) nicht möglich. Die Ideen sind dem Menschen bereits mit der Geburt eingewurzelt (Stichwort: ‚Traduzianismus‘). Die Ideen ‚hausen‘ im Menschen. Der diskursive Prozess der Dianoia wird vom Nous (der Vernunft) erleuchtet und so gelangt unser Intellekt zur Erkenntnis der ewigen Ideen. Wir würden von ‚guten‘ Dingen nichts wissen, ohne die in uns schon immer existierende Idee des ‚Guten‘, die uns als λόγος σπερματικός eingepflanzt wurde. In diesem Sinne sprechen u. a. Plotin, Proklos und später Michael Psellos, Nikephoros Gregoras, die Brüder Kydones. Porphyrios hingegen vertrat zum Beispiel einen moderaten Apophatismus des Nous, demgemäß die Vernunft irgendwann in der Erkenntnis Gottes an ihre Grenzen stößt und auf eine Erleuchtung angewiesen ist, um die Geheimnisse Gottes erforschen zu können (vgl. Joannou 1956: 105f. und 116f.; Lloyd 1967: 302ff. und 312ff.; Markus 1967: 366; Armstrong 1983: 32f.; Bell 2009: Anm. 40, S. 10 und 61; Siniossoglou 2011: 96). 681 Hier sei das Beispiel des Giovanni Pico della Mirandola hinzugefügt, der unter dem Einfluss Platons und der Neoplatoniker von einer illuminatio intellecti sprach (vgl. Mirandola 1990: 15). 682 Vgl. Lossky 1974: 45ff.; Tatakis 2003: 220f.; Frygos 2005: 94ff.; Siniossoglou 2011: 163ff. 683 Vgl. Lossky 1973: 68f.; Schmidt 2008: 68f. 684 Vgl. Coniaris 1998: 217f.; Johnson 2010: 15f.; Payne 2011: 99f. 685 Vgl. Ware 2000: 94ff.

162

Neagoe Basarab

jeder Zeit und an jedem Ort praktiziert werden.686 Der Hesychasmus war und ist in der Ostkirche auch Teil der Laienfrömmigkeit. Denn es stellte ein einseitiges Verstehen des Hesychasmus dar, ihn als weltfremde und -indifferente Spiritualität zu deuten, die für soziopolitische Herausforderungen des menschlichen Alltags nichts übrig habe.687 Genau zur Bekämpfung dieses Missverständnisses schrieb im 14. Jahrhundert Nikolaos Kabasilas und, unter seinem Einfluss, im 16. Jahrhundert Neagoe Basarab.688 Ein tieferer Blick in die hesychastische Theologie macht deutlich, dass die Erleuchtung keineswegs einen passiven, sondern einen aktivierenden Akt Gottes darstellt. Es handelt sich um keine Depersonalisierung und Auflösung im Göttlichen, sondern um eine Zuspitzung und Kanalisierung allen Bewusstseins zu dem Überbewusstsein reinen Erlebens der unmittelbaren Präsenz Gottes.689 Das ist das genaue Gegenteil der lutherischen Passivität, wie wir sehen werden. Der vergöttlichte Mensch wird, so die Hesychasten, ‚gottähnlich‘. Er hat die Fähigkeit, in der Welt zu wirken, sich von seinem Willen heraus einerseits an Gott, andererseits am Leben der Welt zu beteiligen.690 Die Theosis ist ein dynamisierender Akt.691 Die Tugenden stellen Früchte der Erleuchtung und Vergöttlichung dar, nicht umgekehrt. Erasmus von Rotterdam hingegen tendiert etwa zu folgender Argumentation (siehe ausführlich im Kapitel zu Erasmus): Die Tugenden machen den christlichen Herrscher aus. Die ‚Gottähnlichkeit‘ des Herrschers ist Frucht des tugendhaften Handelns. Im Hesychasmus bildet „[d]eification […] more than the achievement of moral excellence. It is a supernatural gift [meine Hervorhebung, MDG] that transforms both mind and body, making divinity visible.“692 Die Möglichkeit der Erleuchtung eines jeden Gläubigen wird außerdem vom Evangelium bestätigt: „Das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, kam in die Welt“ (Joh 1, 9). Jedem Christen ist der Aufstieg zu Gott nicht nur möglich,

686 687 688 689 690 691

Vgl. Xanthopoulos 1948: 93ff. Vgl. Ware 2000: 90ff. Vgl. Joantă 1992: 90. Vgl. Johnson 2010: 15. Vgl. Agapetos 1981: Kap. III, S. 59f. Vgl. Papadakis/Meyendorff 1994: 299. Sogar Platon betrachtete die Erleuchtung als Teilhabe an einer Idee und letzten Endes als Form der Identifizierung mit dieser Idee, auch wenn er von einer illuminatio intellecti sprach. Das bedeutet wiederum, dass die Idee zur Lebenshaltung, zur Praxis und zum Ethos des Erleuchteten wird. Sokrates sprach von der Erkenntnis als einer Tugend (vgl. Louth 1981: 2). 692 Russell 2004: 306.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

163

sondern wird von ihm erwartet, wie die in der Laienfrömmigkeit so beliebte Klimax des Johannes Klimakos nahelegt.693 Die Lehrworte an Theodosius stehen vollkommen in der Tradition des LaienHesychasmus. Sie wenden die allgemeinen theologischen und praktischen Prinzipien, wie Reinheit von Körper und Seele, das Beten ohne Unterlass, auf das Leben des Christen in der Welt an. Die Lehrworte sind nicht nur ein Fürstenspiegel, sondern stehen in der alten byzantinischen Tradition der religiösen Laienbildung, in der eine bedeutende literarische Produktion entstand. Sie hatte – fern von mönchischer spiritueller und theologischer Performanz – das Alltagsleben, die religiösen Bedürfnisse und die Frömmigkeit des weltlichen Menschen im Fokus.694 Der Hesychasmus als asketisch-mystische Praxis baut sehr viel auf der innigen Beziehung Meister-Schüler, Vater-Sohn, auf.695 Es gibt sehr wenige hesychastische Traktate, von der dogmatischen Untermauerung der Praxis abgesehen. Es besteht im Hesychasmus die Notwendigkeit der spirituellen verbalen Anweisung, Anleitung, Betreuung und Beobachtung. Dasselbe trifft auch auf den politischen Hesychasmus zu. In diese letzte Kategorie reihen sich die Lehrworte mit ihren vielen Gebetsanweisungen, asketischen Übungen und theoretischen bzw. technischen Unterweisungen ein. Für Basarab ist die Erleuchtung, die jedem Christen unabhängig des Standes zugänglich ist, die Basis, auf welcher der christliche Fürst seine Herrschaft aufbaut. Folglich nimmt Basarab in seiner Schrift u. a. die Position eines hesychastischen Lehrers ein, denn die Illuminatio bildet einen Weg, auf dem man Begleitung braucht. Wir kennen die Freske aus der Klosterkirche Dionysiou, wo Basarab neben seinem spirituellen Meister Niphon II. dargestellt wird. Die Aussagen des Gabriel Protos in der Vita des Hl. Niphons, dass der heilige Mann wie ein Vater für Neagoe Basarab gewesen sei, werden somit bestätigt.696 Dieses Gefühl versucht Basarab auch an Theodosius weiter zu vermitteln. Die Institution des abba (magistros, starets) ist im christlichen Osten von zentraler Bedeutung, wie die Brüder Xanthopoulos dem Leser in ihrem hesychastischen Traktat einschärfen: Bemühe dich also mit Eifer, einen irrtumsfreien Führer und Lehrer zu finden (seine Irrtumsfreiheit besteht darin, dass er für das, was er sagt, aus der Heiligen Schrift Zeugnisse bringt), einen Geistesträger, dessen Lebensart mit seinen Worten übereinstimmt, der erhaben ist an Erkenntnissen, demütigen Sinnes [usw., MDG].697

693 694 695 696 697

Vgl. Gerstel/Talbot 2006: 91 und passim. Vgl. Plămădeală 1968: 258; Krausmüller 2007. Vgl. Lilienfeld 1986: 283; Barbu 1998: 38. Vgl. Gavriil Protul: 92/93, 96/97, 124/125, 140/141; Păun 2001: 196f. Xanthopoulos 1948: 62.

164

Neagoe Basarab

All diesen Erfordernissen geht der Autor der Lehrworte ebenfalls nach: Er zitiert ausführlich aus der Bibel und versucht zu zeigen, welche Früchte die Erleuchtung im Menschen bringt. Darüber hinaus versucht er, dem Sohn Theodosius aus seiner eigenen erleuchteten Erkenntnis, etwas für sein Leben und seine Herrschaft mit auf den Weg zu geben. Das ausführliche Zitieren aus der Bibel legt nahe, dass Basarab die Schrift der Xanthopouloi gut gekannt hat und sich ihre Ratschläge zu Herzen nahm. Mit Argumenten aus der hesychastischen Theologie untermauert der Autor der Lehrworte seine eigene Theorie der zentrierenden Vorbildhaftigkeit des christlichen Herrschers. Als Vertreter des Laien-Hesychasmus betont Basarab die aktivierende Funktion der Erleuchtung stark: Und wir sollen unseren barmherzigen Gott inbrünstig bitten, uns die Ehre zu erweisen, in allem vollkommen zu sein [meine Hervorhebung, MDG], und uns alles Gute ganz und ungeteilt zukommen zu lassen: um das gerechte Urteil und die Gerechtigkeit zu wahren; um den unzerstreuten Verstand und die Reinheit zu lieben und Liebe [in unserem Leben, MDG] zu haben; dass wir allen in Geduld und Milde und Erbarmen entgegentreten.698

Durch Gebet und keusches Leben erhofft sich der christliche Herrscher, an der Vollkommenheit Gottes teilzuhaben. Gebete führen zur Erleuchtung: „Und passe gut auf, keine Stunde ohne Gebete vergehen zu lassen, denn diese bringen das Licht in die Seele.“699 Das Beten des Herrschers als Motiv des Sich-Allein-AufGott-Verlassens ist in den Lehrworten zentral.700 Für jede Angelegenheit, ob bei Beauftragung von Gesandten, vor der Schlacht oder vor den Ratssitzungen, fügt der Autor ein zum jeweiligen Anlass passendes Gebet hinzu.701 Basarab kannte womöglich den Fürstenspiegel des Thomas Magistros, der besagt, dass „[du] in 698 „Iar noi să rugăm pre Dumnezeul cel milostiv să ne învrednicéască să fim în toate lucrurile desăvârşiţi şi în toate bunătăţile întregi şi nici într-unile să nu fim lipsiţi. Să păzim judecata şi să facem dreptate. Mintea cea întreagă şi curăţia să iubim, blânzi şi îngăduitori şi răbdători să fim tuturor în toată vremea“ (Neagoe Basarab 1984: 16). 699 „Şi te păzeşte să nu treacă vreun ceas făr’ de rugă că acéstea aduc lumina în suflet“ (Neagoe Basarab 1984: 118). Vgl. auch Neagoe Basarab 1984: 26. 700 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 95. Dieses Motiv ist auch in reformierter politischer Theologie präsent (vgl. Görz 1990: 133), jedoch als passive Form des unfreien Willens des Menschen in der Hand Gottes, während für den walachischen Fürsten eben die aktive willensstarke Haltung maßgebend ist. 701 Vgl. Agapetos 1981: Kap. LVIII, S. 75f.: „Eine Burg, die gesichert ist durch unzerstörbare Mauern, verlacht alle Feinde, die sie belagern. Eure gottesfürchtige Kaiserherrschaft ist ummauert von Almosen für die Armen und ist bewehrt mit Türmen aus Gebeten.“

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

165

deinen Gebeten erwirken [kannst], dass in jeder Hinsicht das Schicksal aller Menschen wunderbar wird; denn nur das Gebet hilft wirklich, ohne dieses vermagst du nicht zu herrschen.“702 Das Modell des christlichen Herrschers, der Erleuchtung anstrebt, sind jene Meister der Askese und der mystischen Performanz: Und wenn du die Türe deines Verstandes nur öffnen könntest, um ihre [der großen asketischen Meister, MDG] Gesinnung und innere Schönheit zu sehen, würdest du umfallen, weil du die atemberaubende Schönheit ihrer Seelen und das Licht und den Glanz [meine Hervorhebungen, MDG] ihrer Gewänder nicht ertragen könntest, denn sie strahlen greller als der Blitz.703

Es bedarf einer großen Reinheit für den normalen Christen, um überhaupt fähig zu sein, den vom Licht erfüllten asketischen Meister zu sehen und dessen Erleuchtung zu bemerken. Basarab möchte eindrücklich darauf hinweisen, dass Theodosius nur mit erleuchtetem Verstand die Vorbildhaftigkeit und den Nutzen des asketischen Lebens, sowie die Leistung der großen Asketen begreifen kann. Diese weilen im Licht und sind transparente, licht-erfüllte Wesen. Nicht zufällig endet das obige Zitat mit einer Paraphrase der Verklärung Christi auf dem Tabor, mit Betonung auf den Jüngern, die zu Boden sinken, weil sie den Anblick der blendenden Lichtgestalt Christi nicht ertragen können (Mt 17, 1–6; Mk 9, 1–6). Eine Paraphrase, die man nur vor dem Hintergrund der hesychastischen Anspielung richtig verstehen kann.704 Durch Askese, die in Gebet, Abstinenz, Isolation in vier Wänden, Fasten, vigilantia im Stehen, wenig Schlaf705 und in Tränen der Reue und Zerknirschung706 besteht, gelangt Herrscher wie Mönch über die Apatheia707 zur mystischen Erleuchtung und Vollkommenheit: „Jeder, der von Versuchung und Ablenkung frei

702 Thomas Magistros 1981: 99. 703 „Şi numai de ţe-ai putea dăşchide uşa minţii să vezi cugetele şi sufletele lor şi împodobirile lor céle dinlăuntru, tu ai cădea jos pre pământu, că n-ai putea răbda să vezi frumuséţea sufletelor lor şi lumina şi strălucirea hainelor, care strălucescu mai luminos decît fulgerul“ (Neagoe Basarab 1984: 86). 704 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 93. 705 Johannes Chrysostomos schärfte uns ein, dass viel Schlaf für Herrscher wie Mönch schlecht sei und ihn träge und dumpf mache (vgl. Johannes Chrysostomus 1988: Kap. III, S. 72). 706 Ein sehr häufiges Motiv der asketisch-mystischen Literatur der Ostkirche. In der politischen Paränetik bin ich jedoch lediglich bei Vladimir Monomach auf diesen Topos gestoßen (vgl. Popa-Lisseanu 1935: 207). 707 Bereits bei Chrysostomos, vgl. Dvornik II, 1966: 695, mit Beleg.

166

Neagoe Basarab

ist, sieht Gott.“708 Basarab beschreibt das Herzensgebet folgendermaßen: „Und ihr sollt einen unzerstreuten Verstand eurem himmlischen Herrn Jesus Christus entgegenbringen, Tag und Nacht und jederzeit. So dass die wohltuende Wärme der Gottheit in euren Verstand herab kommt und euer Herz vom Heiligen Geist überfüllt wird.“709 In der Apatheia des Gebetes und des Herrschens findet eine wichtige Überlappung zwischen der hesychastischen und der politischen Mystik statt710, was wohl zur Begründung des politischen Engagements des Herrschenden beiträgt. Denn der christliche Herrscher als Laien-Hesychast und als politisches Subjekt zugleich ist sozusagen doppelt darauf angewiesen, die Apatheia zu erreichen. Theodosius wird empfohlen, sich für das noëtische Gebet in seine Kammer zurückzuziehen, wo Anfechtungen Halt geboten wird.711 Das Wort, das Basarab hierfür benutzt ist ‚chilie‘ (Mönchszelle). Diese Empfehlung wird wie viele andere aus der hesychastischen Schrift der Brüder Xanthopoulos übernommen.712 Man bemerkt eine starke Bindung des weltlichen Herrschers an das mönchische Ideal, eine Tendenz, die in der politischen Theologie der Ostkirche bereits Chrysostomos in seinem Vergleich zwischen König und Mönch einleitete.713 708 „Cel ce n-are îndârjire, acela vede pe Dumnezeu“ (Neagoe Basarab 1984: 118). Vgl. auch Neagoe Basarab 1984: 70 und 119; Xanthopoulos 1948: 97. 709 „[Ş]i să aveţi minte întreagă către stăpânul cel de sus, Domnul nostru Iisus Hristos, ziua şi noaptea şi în toată vrémea. Ca să pogoare şi să vie căldura dumnezeirii lui în minţile voastre […] şi să să umple inimile voastre de Duhul Sfânt.“ (Neagoe Basarab 1984: 199). Dies stellt ein Zitat Basarabs aus der Klimax des Johannes Klimakos, Kap. VII, 9 dar. Die Betonung des mönchischen Musters für den Herrscher bildet keineswegs ein Argument, dass die Lehrworte vielleicht doch von einem Mönch und nicht von Basarab geschrieben worden seien. Angesichts des soziopolitischen Hesychasmus, der auch von normalen Christen verlangte, die Früchte ihrer individuellen devotio und Askese in den Dienst der Gemeinschaft zu stellen und sich als verbesserte Menschen zu engagieren, liegt es auf der Hand, dass vor allem der Herrscher dieses Ideal anstrebte. Der soziopolitische Laien-Hesychasmus war ab dem 14. Jh. ein üblicher lifestyle, zumindest der politischen Eliten (vgl. Johnson 2010: 16). 710 Beispielsweise Thomas Magistros: „Bevor du über andere Menschen als Kaiser herrschen willst, musst du über dich selbst herrschen und bereit sein, deine Leidenschaften im Zaum zu halten“ (Thomas Magistros 1981: 101). 711 Vgl. Plămădeală 1968: 257. 712 Vgl. Xanthopoulos 1948: 86. 713 Vgl. Johannes Chrysostomus 1988. Ich betrachte die Auslegung, dass diese chrysostomsche Schrift die Überlegenheit des asketisch-mönchischen Lebensstils im Vergleich zu jenem des Herrschers schildern möchte, für grundsätzlich falsch. Dass es für Chrysostomos wichtig sei zu zeigen, der Mönch sei dem Herrscher „haushoch

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

167

Die Vollkommenheit durch Erleuchtung ist für den Herrscher, als einen, der über Menschen regiert, unentbehrlich, da sich aus ihr Gerechtigkeit, Liebe, Barmherzigkeit und andere Tugenden gottgefälliger Herrschaftsausübung ergeben. Wir sehen, dass die Erleuchtung für Basarab kein Ergebnis und keine Konkretisierung moralischer Performanz714, sondern ein reines Geschenk Gottes und die Quelle aller Herrschaftstugenden darstellt. Der erleuchtete Herrscher kann nur deswegen herrschen, weil er Einblick in die den normalen Menschen sonst verborgenen Absichten Gottes mit der Welt erhält. Deswegen bildet der erste Teil der Lehrworte u.  a. eine hesychastische Schrift über die Schritte zur Unmittelbarkeit Gottes, während der praktische zweite Teil zeigt, wie die Früchte der Erleuchtung im Konkreten des soziopolitischen Lebens wirken.715 Das Regieren verlangt sowohl gesunden Menschenverstand als auch Visionen, um die Gott im Gebet angefleht werden soll: „Du sollst immer gerne beten und dein Herz wird dir erleuchtet werden, so dass du Gott siehst.“716 Der christliche Herrscher ist einer, bei dem Gott selbst weilt. Gott herrscht mit dem princeps Christianus in einer partnerschaftlichen Co-Regenz zusammen, die sich von der Auffassung des Königs als Stellvertreter Christi unterscheidet: Denn Gott ist jener, der [den Herrschern, MDG] in allen guten Dingen mit Rat beisteht, und Gott selbst erschafft die Herrschaft, er setzt Könige ein. Daher versteht doch alle und beugt euer Haupt, denn Gott steht seinen Dienern bei und hilft ihnen und wer vermag, sich mit seiner Herrlichkeit und Macht zu messen? Hört bis an den Rand der Welt, dass Gott mit uns, Königen und Fürsten, seinen mächtigen Dienern ist.717

714

715 716 717

überlegen“, stimmt nicht (vgl. Groß-Albenhausen 1999: 201). Chrysostomos geht es eigentlich darum, darzulegen, warum dem (christlichen) Herrscher eine Aufnahme asketisch-mönchischer Tugenden in seiner Herrschaftsausübung nur zugute kommen würde. Luther, Erasmus und andere betonen ebenfalls, wie wichtig die Moralität des christlichen Herrschers sei (vgl. Görz 1990: 119). Während für Luther das moralische Handeln eine Frucht des Glaubens und keinen Willensakt darstellt und die Moralität für Erasmus zu Herrschaftstugenden führt, macht Basarab die Tugenden von der Erleuchtung abhängig. Der Mensch bereitet sich durch Moral für die Gabe der Erleuchtung vor. Moralisches Handeln bildet jedoch keine Garantie der Erleuchtung. Vgl. Johnson 2010: 20. „Fie-ţi drag a te ruga de-a pururea, şi ţi să va lumina inima şi va vedea pre Dumnezeu“ (Neagoe Basarab 1984: 116). Vgl. auch Neagoe Basarab 1984: 220. Dazu Joantă 1992: 94. „Că Dumnezeu iaste care dă sfat spre toate lucrurile céle bune şi acela face împărăţiile, şi el pune împăraţi. Pentru acéia pricépeţi toţi şi vă plecaţi, că Dumnezeu stă şi ajută robilor săi şi nimeni nu să va putea potrivi slavei lui Dumnezeu. Auziţi până

168

Neagoe Basarab

Die gottgefälligen erleuchteten Herrscher sind mächtig. Sie haben an der Macht Gottes teil. Sie stehen nicht allein, Gott ist ihr Beistand, ihre Stütze und Kraft. Eine solche Mitherrschaft kommt durch Erleuchtung zustande, eine delikate Sache, die nicht nur ein reines Geschenk Gottes – ohne jegliche meritorische Logik718 – darstellt, sondern auch von lauter Gefahren bedroht wird. Der Teufel schläft nicht und versucht den Erleuchteten von dem „lichtvollen Antlitz Gottes“ zu trennen.719 Als größte Gefahren, die einen nach Erleuchtung Suchenden belauern, nennt Neagoe Basarab die Hurerei, die Ungerechtigkeit und die Ignoranz720: Wenn du dich daher, mein geliebter Sohn, bemühen wirst, deinen Leib unbefleckt in Reinheit, Weisheit und anderen guten Tugenden zu halten, bis du ins richtige Alter kommst, so wie es sich gehört, dann wirst du im Angesicht Gottes weilen und sowohl mit dem Leib als auch mit der Seele zum Tempel des Heiligen Geistes werden […]. Und wenn man die Reinheit aus ganzem Herzen liebt […], wird man wahrhaftig das Gesicht Gottes sehen [meine Hervorhebung, MDG]. […] Und wenn du das Werk Gottes [den Leib, MDG] mit manch abscheulicher und Ekel erregender Tat befleckst, wird Gott wegen deiner Ignoranz und Dummheit die Herrschaft von dir wegnehmen und sie einem anderen, der seinem Willen und seinen Geboten nachgeht, schenken.721

Nur in Reinheit kann der christliche Herrscher das Licht Gottes sehen. Denn das Gesicht, mit dem Gott sich der Welt zeigt, sind seine lichtvollen Energien.722 Alles unkeusche Handeln könnte die Transparenz des christlichen Herrschers als diarchische Ganzheit von Körper und Seele trüben. Er könnte somit in die Unmöglichkeit geraten, Organ des unerschaffenen Lichtes Gottes zu werden. Es ist interessant, wie Basarab erfolgreiche Herrschaft auffasst: als Fähigkeit, den Willen und die Absichten Gottes mit seinem Volk zu erkennen. Dies ist nur durch Illuminatio zu erlangen.

718 719 720 721

722

la mariginile pământului, că Dumnezeu iaste cu noi, cu împăraţii şi cu domnii, care suntem robii lui cei putérnici“ (Neagoe Basarab 1984: 78). Vgl. Neagoe Basarab 1984: 84. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 112. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 18f. und 112. „Drept acéia iubitul meu fiiu, de te vei nevoi să-ţi păzeşti trupul aşa, până vei ajunge de vârstă, cum se cade, cu curăţie, cu înţelepciune şi cu altă bunătăţire, te vei afla înaintea lui Dumnezeu, tu te vei face de vei fi şi cu trupul şi cu sufletul bisérică Duhului Sfânt […], şi [de] veţi iubi cu toată inima […] curăţiia, cu adevărat faţa lui Dumnezeu veţi vedea. […] [Ş]i vei batjocori lucrurile lui Dumnzeu cu niscai lucrure spurcate şi scârnave, ce vei face, pentru nechibzuiala şi neînţelepciunea ta, să ştii că va lua Dumnezeu domniia de la tine şi o va da altuia, care va face voia şi poruncile lui Dumnezeu.“ (Neagoe Basarab 1984: 19). Vgl. Podskalsky 1966: 209.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

169

Denn der wichtigste Aspekt des ‚politischen Hesychasmus‘ ist, dass die individuelle mystische Erfahrung der Erleuchtung zum ekklesial-gemeinschaftlichen Akt wird, der alle betrifft.723 Die christliche Herrschaft gehört besseren Menschen, besseren Christen, welche die große Verantwortung tragen, über doxologische gottähnliche Wesen, das heißt die Menschen, zu walten. Was dem Herrscher durch Erleuchtung in seiner ‚Zelle‘ zuteil wird, teilt er mit seinen Untertanen; was ihm an Gutem widerfährt, lässt er in seine Regierung einfließen.724 Darin steckt der öffentlichkeitsfähige Ansatz des Hesychasmus: Die Erleuchtung gestaltet sich als Überflutung mit dem Licht Gottes, das den Erleuchteten nicht nur selbst zum Licht werden lässt, sondern zum Lichtspender, zur Sonne725 für die anderen. Diese Idee war im Grunde bereits bei den hellenistischen Autoren (zum Beispiel Ekphantos im 4. Jahrhundert v. Chr.) präsent.726 Seelenkomponenten wie Vernunft, Wille und Gefühl werden vom Licht Gottes dynamisiert und aktiviert. Dies schlägt sich im Handeln nieder. Eusebius berichtet von einer ähnlichen Auffassung bei Konstantin dem Großen: Indem ich den göttlichen Glauben bewahre, habe ich Anteil am Licht der Wahrheit. Durch das Licht der Wahrheit geleitet, erkenne ich den göttlichen Glauben. […] [I] ch bekenne als Lehrer der Erkenntnis des heiligsten Gottes, diesen Dienst zu haben. Mit der Kraft dieses Gottes als Bundesgenossin habe ich die ganze Ökumene […] aufgerichtet […].727

Oben sprach ich von der zentralen und zentrierenden Präsenz des christlichen Herrschers inmitten der doxologischen Gemeinschaft. Aus dieser zentralen Stellung heraus spendet der erleuchtete Fürst das Licht aus eigener Fülle weiter. Die Erleuchtung des Herrschers trägt viele nützliche Früchte, wie etwa Weisheit, Gerechtigkeit, Erbarmen, Milde, Philanthropie oder Mitgefühl.728 So wie die Energien

723 Vgl. Louth 1981: 199ff. 724 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 165f. 725 Gabriel Protos sagt über Basarab, dass dieser sowohl den Guten als auch den Bösen wie eine Sonne Licht spende (vgl. Gabriel Protos: 160). Zur Sonnen-Metapher der Herrschaft siehe Dölger 1940. 726 Vgl. Dvornik, I, 1966: 430. 727 Eusebius von Caesarea, De vita Constantini: IV, 9, S. 420–421. Auch Justinian I. betrachtet seine Novellae als Ergebnis der Erleuchtung durch Gott, also als Gottes Werk. Für Justinian ist der Herrscher durch Erleuchtung zu Regierung und Rechtsprechung befähigt (Novella 69, 4, 1 apud Blum 1974: 111; vgl. Anm. 10, S. 144). Dazu auch Antonopoulou 1997: 73. 728 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 170. Dazu patristische Texte bei Leemans/Matz/Verstraeten 2011.

170

Neagoe Basarab

Gottes im Herrscher wirken, so wird der Fürst zu deren Organ und lässt sie durch sich in die Welt hinein strahlen, denn er ist ein συνεργός τοῦ Θεοῦ.729 Der Herrscher ist kein Mittler zwischen Gott und Christen, sondern wirkender Gott, denn er trägt Gott in sich und ist Eins mit diesem. Die doxologische Gemeinschaft aus Untertanen, Herrscher und Gott verwandelt sich in Gemeinsamkeit und Gemeinschaft des Lichtes. Das ist das Politische, das Basarab meint. Diese Auffassung ermöglicht die aktive Beteiligung des Hesychasten an der Politeia.730 Es handelt sich um Verantwortung, die aus der aktivierten dynamisierten Menschennatur hervorgeht. Denn die Wirkung Gottes richtet sich stets nach Außen: vom Wesen Gottes in den Herrscher und weiter in die politischen Subjekte hinein. Dies geschieht in einer allumfassenden Gemeinschaft des Lichtes.

Herrschaftstugenden und Herrschaftsmetapher Für den Autor der Lehrworte ist Herrschaft ein reines Geschenk Gottes, der dadurch, dass er einen bestimmten Fürsten einsetzt, seine für die Menschen verborgenen Absichten verfolgt. Der Herrscher ist in der Hand Gottes. Er wird eingesetzt, ohne jegliche menschlichen Ansprüche, wie zum Beispiel Erbschaft geltend machen zu können. Vom Menschen her gesehen ist Herrschaft letzten Endes absolut kontingent. Für Basarab gibt es keine Verdienste als rechtfertigende und gewinnbringende Handlungen, wie in der katholischen Theologie, ganz zu schweigen von einer Merita-Akkumulation, die uns vor Gott zur Rechtfertigung diene, wie sogar der sonst sehr ‚orthodoxe‘ Agapetos behauptete: Mehr als Gold und Edelsteine wollen wir als unsere Schätze den Reichtum der Wohltätigkeit sammeln [meine Hervorhebung, MDG]. Dieser Reichtum nämlich erfreut uns hier auf Erden in der Hoffnung auf die künftige Freude im Jenseits, und dort im Jenseits versüßt er uns das Leben in der wirklichen Erfahrung der einst erhofften Glückseligkeit.731

Basarab spricht allerdings von guten Werken als Werken der Gerechtigkeit, mit denen der Herrscher dem Willen Gottes entspricht, diesen jedoch nicht bestimmt. Diese Werke als Entsprechung machen den Unterschied zwischen schlechten, tyrannischen Herrschern und guten, christlichen Herrschern aus: Siehe doch, mein geliebter Sohn, den großen König, der uns so geliebt hat und uns zu irdischen Königen erhoben hat, so wie er selbst einer ist, und seinen Wunsch in uns gesetzt hat, dass wir auch noch zu himmlischen Königen werden; und dies werden wir auch sein. Solange wir tatsächlich bestrebt sind, ohne Unterlass das Gute zu tun, werden

729 Vgl. Plămădeală 1969: 259; Balfour 1986: 155. 730 Vgl. Plămădeală 1969: 251. 731 Agapetos 1981: Kap. XXXVIII, S. 70.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

171

wir hier und in der Ewigkeit herrschen. Denn die Königreiche und die Herrschaft dieser Welt sind in seiner Hand und nur von seinem Willen abhängig, und werden aufgrund unserer guten Bemühungen verliehen.732

Andererseits behauptet Basarab ein paar Seiten weiter: Daher soll sich niemand täuschen und in der falschen Hoffnung wiegen, dass er irgendetwas als eigenen Verdienst und eigene Weisheit aufweisen könnte. Denn all diese kommen von Gott und allein er gibt sie den Menschen […]. Und wir sind es schuldig, Gott das zurückzuzahlen, was er uns geliehen hat. […] Und niemand soll sich selbst täuschen und eingebildet sein, auch wenn er Fürst, Bojar oder was auch immer ist, da Gott all diese [Würden, MDG] gibt und wieder zurück nimmt.733

Wir haben es bei Basarab eher mit einer Werksgerechtigkeit postponem zu tun, aber immerhin einer, die nach dem Muster Davids und der alttestamentlichen Könige Gott umstimmen kann. Von Johannes Chrysostomos und Agapetos übernimmt Basarab den Gedanken, dass wir uns durch gute Werke Gott zum Schuldner (debitor) machen.734 Der antimeritatorische Gedanke Basarabs stimmt mit jenem Luthers nur in der Behauptung überein, dass kein Menschenwerk, kein Verdienst einen dazu berechtigt, Herrscher zu werden. Eine solche Ehre

732 „Vezi iubitul mieu, pre împăratul cel mare, care ne-au iubit şi ne-au făcut şi pre noi împăraţi pre pământu, ca şi pre sine, şi-i iaste voia să fim şi în cer; şi deaca vom vrea noi vom fi, numai să facem bine şi vom fi împăraţi în véci. Însă împărăţiile şi domniile céste după pământu suntu în mâna şi voia lui Dumnezeu şi în nevoinţile noastre céle bune se-au dat“ (Neagoe Basarab 1984: 9). 733 „Dreptu acéia nimeni să nu să înşale şi să să amăgească gândidu că doar are cevaşi întru înţelepţiia şi vrédnicia sa. Că toate suntu de la Dumnezeu şi de la Dumnezeu suntu dăruite oamenilor […]. [P]entru că suntem datori să plătim lui Dumnezeu ce ne-au dat. […] [D]reptu acéia nimeni să nu să amăgească şi să să ţie mare, măcar să fie împărat, măcar domnu, măcar boiariu, măcar fieşte ce va fi; că acéstea toate Dumnezeu le dă, Dumnezeu le ia“ (Neagoe Basarab 1984: 29 und 39). 734 Vgl. Johannes Chrysostomus 1998: 78; Agapetos 1981: Kap. L, S. 73 und schließlich Neagoe Basarab 1984: 204: „Oh, meine Seele, unserem Gott sollst du auf Erden borgen, um im Himmel nach deinen Verdiensten Zurückzahlung zu erhalten. Mach dir Gott zum Schuldner, da er ein ausgesprochen guter Schuldner ist. Er wird nicht überfällig und mit der Zahlung in Verzug kommen, sondern wird dir hundertmal mehr zurückzahlen und noch dazu das ewige Leben als Zins [schenken]“ [„Deci, o suflete, împrumutează pre Dumnezeu pre pământu, ca să iai în cer plată după vrédnicie-ţi şi ţi-l fă să-ţi fie el ţie dator, că bun datornic iaste. Şi nu va prinde tagă, nici va zăbovi cu plata, ci-ţi va plăti cu o sută de ori mai mult, şi încă îţi va da şi dobândă viaţa cea de veci“]. Bereits Tertullian hatte in seinem Werk De poenitentia von Gott als debitor gesprochen (vgl. Hamm 2012: Anm. 5, S. 246).

172

Neagoe Basarab

wird ausschließlich von Gott geschenkt. Basarab würde jedoch nicht so weit gehen wie zum Beispiel Melanchthon in der Confessio Augustana, die Rechtfertigung (bei Basarab: die christliche heilbringende Herrschaft) radikal von der Bedingung unserer Würdigkeit (ex condicione nostrae dignitatis) abzukoppeln.735 Basarab ist wie Platon der Auffassung, dass Herrschaft eine schwere Bürde darstellt. Darüber hinaus stellt sie eine Probe und eine Versuchung dar, die dem herausgeforderten Menschen die Chance gibt, sich zu bewähren und vor Gott zu bestehen: Seht doch, wozu uns Gott in dieser Welt der Täuschung berufen hat, denn es handelt sich nicht um etwas, worauf wir ein Recht hätten, sondern um eine Versuchung, so dass Gott sehen kann, wie wir uns Mühe geben und uns anstrengen werden, seine Herde zu beschützen.736

Der absolute Archetyp des christlichen Herrschers ist für Basarab, wie für die karolingischen, byzantinischen oder die späteren protestantischen Fürstenspiegel, David.737 Während König Melchisedek (Gen 14, 18) als Priester-König eher Christus symbolisierte, bildete David in der christlichen Tradition das Motiv des Königs in der Hand Gottes. Er wurde von Gott von einem Hirtenjungen zum König erhoben und hatte – solange die Hand Gottes über ihm war – nichts von mächtigen Feinden (Goliath, Saul, Absalom) zu fürchten. Das einzige, was dem davidischen König gefährlich werden konnte, war er selbst: seine eigene Schwäche und Sündhaftigkeit. Trotz der ungeheuren Sünde gegen Uria (2. Sam 11) vergab Gott dem König David, nachdem dieser Buße leistete und Gott somit umstimmte.738 Die Bedeutung alttestamentlicher Geschichte für die christliche Herrschaft zeigt sich in der langen Reihe von exempla, die Basarab aus dem Alten Testament anführt. Sie beginnt mit Elia und endet mit den letzten Königen.739 Das Standard-Bild des christlichen Herrschers baut Basarab, wie auch die karolingischen, 735 Vgl. Hamm 1986: 11. 736 „[V]edeţi ce tocmeală ne-au dat noao Dumnezeu într-această lume înşelătoare şi apoi iaste fără nici un temeiu, ce numai ce ne iaste ispitire, ca să vază cum ne vom nevoi şi ne vom osteni să păzim turma lui“ (Neagoe Basarab 1984: 124). 737 Vgl. Anton 2006: 11; Angelov 2007: 127ff. Die sog. antiochenische Schule, deren bekanntester Vertreter Chrysostomos war und die auch die byzantinisch orthodoxe politische Theologie prägte, hatte eine herausragende Tradition der alttestamentlichen Exegese hinter sich. David war zum Beispiel für Chrysostomos das Handlungsmuster schlechthin (vgl. Johannes Chrysostomus 2003; Mayer/Allen 2000; Hill 2005). 738 Vgl. Păun 2001: 196. 739 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 22ff. Dazu Plămădeală 1969: 219.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

173

byzantinischen oder protestantischen Fürstenspiegel, paradoxerweise auf alttestamentlicher Basis auf.740 Das einzige exemplum aus der christlichen Ära ist freilich der in den Donaufürstentümern außerordentlich populäre Konstantin der Große. Basarab übernahm reichlich aus der Geschichte des Großen Kaisers Konstantin des Euthymius von Tarnovo.741 Man muss innerhalb der orthodoxen Theologie zwischen einer Tugendtheologie und Moraltheologie der Askese unterscheiden. Askese bildet im Grunde keine Tugend (wie Glauben, Hoffnung, Liebe), sondern eine praktische, niedrigere Ertüchtigung als Mittel zum Zweck. Durch Gebet, Abstinenz, Keuschheit, Fasten, wenig Schlaf und körperliche Arbeit reinigt der Asket seine Seele, er wird gegenüber den Zerstreuungen der Welt apathisch und später im Lichte verklärt, um sich letztendlich in Kontemplation Gottes gewahr zu sein/werden. Aus diesem Zustand heraus kommen erst die Früchte, das heißt die großen Tugenden. Diese unterscheiden sich dadurch von den niederen, dass sie keine Mittel mehr, sondern Zweck an und für sich darstellen. Die großen christlichen Tugenden, die den erleuchteten Menschen als Homoiousios ausweisen, sind – wie Paulus besagte – Glaube, Hoffnung, Liebe.742 Außer diesen neutestamentlichen allgemeinen Tugenden hat die byzantinische politische Theologie einen Kanon spezifischer Tugenden des christlichen Herrschers entwickelt, die sich aus den genannten drei ergeben und gleichzeitig deren Anwendung darstellen. Die speziellen Herrschaftstugenden bilden jedoch de facto eine Übernahme hellenistischer Kriterien. Der Herrscher sollte rechten Glaubens (ὀρθόδοξος πίστις), guten Verstands (εὔνοια) und ein Vorbild der Frömmigkeit (εὐσέβεια) sein, sowie Liebe zu Gott (θεοφιλία) empfinden und Gerechtigkeit (δικαιοσύνη, ἐπιείκεια), mannhafte Tüchtigkeit (ἀνδρεία) und Weisheit (σοφία) anstreben. Dieser Tugendkatalog wurde später um die

740 Während die karolingischen Fürstenspiegel vornehmlich auf David und Salomon als Prototypen des rex et propheta bauen, bezieht sich Basarab auf eine viel längere Reihe alttestamentlicher Könige, die er in gute und schlechte einteilt, um durch diese kontrastierende Gegenüberstellung das Bild des gottgefälligen Herrschers herausarbeiten zu können (vgl. Anton 1968: 108f. und 419f.). Zum Alten Testament in protestantischen Fürstenspiegeln siehe Görz 1990: 119. 741 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 59ff.; Ştefănescu 1931. Die karolingischen Fürstenspiegel beschränken sich im Gegensatz zu Basarab nicht nur auf Konstantin den Großen als Prototypen christlicher Herrschaft. Sie ziehen ein breiteres Spektrum römischchristlicher Kaiser der Spätantike heran: Theodosius I. und II. sowie Justinian I. (vgl. Anton 1968: 437). 742 Vgl. Louth 1981: 198.

174

Neagoe Basarab

Wohltätigkeit (εὐεργεσία) als Werk der Menschenliebe und der herrscherlichväterlichen Fürsorge ergänzt.743 Bei der Thronbesteigung musste der byzantinische Basileus einen Eid schwören, der u. a. die Verpflichtung zur Pflege der Herrschaftstugenden beinhaltete.744 Von all diesen Tugenden belegte die Philanthropie (φιλανθρωπία), verstanden als Verflechtung der großen christlichen Tugenden (Glaube, Hoffnung, Liebe), die zentrale Stelle. Dabei war sie ein vorchristlicher Bestandteil des klassischen und hellenistischen Tugendkanons745 und fungierte in den letzten Jahren der heidnischen Traditionen als ‚Waffe‘ gegen das Christentum, das sich vornehmlich des eigenen Begriffs ‚agapé‘ bediente.746 Der Menschenliebende (φιλάνθρωπος) wurde jedoch nach dem 4. Jahrhundert zunehmend zum Inbegriff des (byzantinischen) christlichen Herrschers747 und war auch für Neagoe Basarab zentral.748 Er stellte sich die Philanthropie in den Lehrworten vor allem als caritas, als sympathetische Liebe, als bedingungslose Dienstbarkeit und als Mitfühlen vor. Basarab untermauerte die Philanthropie mit dem gleichen Argument wie Erasmus749: „Daher sollst du, mein geliebter Sohn, gegenüber allen Menschen barmherzig sein, sowie gegenüber allen Völkern, die Gott dir anvertraut haben

743 Vgl. Hunger 1964: 137ff.; Dvornik, II, 1966: 619 und 713f.; Georgescu 1969: 194, 207 und 321; Bell 2009: 60. 744 Dies war im Römischen Reich bereits mit Tiberius (14–37) zur Institution geworden. Die Praxis ist allerdings auch bei hellenistischen Herrschern und in der römischen Republik nachweisbar (vgl. Herrmann 1968: 25f., 50ff. und 121). Ein Tugendkanon des Kaisers Konstantins findet sich bei Nicol 1988: 52. 745 Vgl. Dvornik, II, 1966: 619; Georgescu 1969: 187; Daly 1975: 23ff. Ursprünglich bedeutete die Philanthropie die Liebe der Götter zu den Menschen, weswegen Gott auch im Christentum der vorzügliche Philanthrop war, wie Paulus ihn in Tit 3, 4 bezeichnete (vgl. Constantelos 1962: 351). 746 „[A]t the same times the pagan writers, as exemplified by Themistios, Libanius and the Emperor Julian, begin to try to develop philanthropia as a principle of conduct – both public and private – which they can offer as a counterpart of the Christian teaching; thus they seek to show that paganism as a way of life can provide principles which are as good as those of Christianity“ (Downey 1955: 199). 747 Vgl. Biondi 1951; Hunger 1963 und 1964: 143ff.; Anca 2010: 123. Im Byzanz des 14. Jhs. verpflichtete sich der Kaiser öffentlich zur Pflege dieser Tugend (vgl. Carile 2008: 86). 748 Zur Philanthropie als Rechtsgegenstand in den Donaufürstentümern siehe Georgescu 1969: 215. 749 Siehe das Erasmus-Kapitel.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

175

mag, denn für sie hat unser Herr und Erlöser selbst sein heilig Blut vergossen.“750 Aus Liebe hat sich Gott für uns geopfert. Der Preis seines Blutes, die Menschen, wird dem christlichen Herrscher überantwortet. Der kenotische Christus wollte sich um des Menschen willen aller göttlichen Herrlichkeit entkleiden und uns in Dienstbarkeit zu Hilfe und Unterstützung eilen. An dieses dienstbare, demütige Vorbild hat sich der christliche Herrscher – wie auch Luther später meinte – zu halten751: „Und der Prophet sagt ferner: ‚Es steht in deinen Händen. Die Armen befehlen es dir; du bist der Waisen Helfer‘ [Ps 10, 14, MDG]. Denn auch der arme Sohn Gottes wurde in die Welt gesandt, wie es berichtet wird. Und dir hat Gott die Herrschaft in dieser kurzlebigen Welt anvertraut.“752 Basarab richtet sich hier nach den biblischen Aussagen von Mt 20, 26–28 und 1. Tim 5, 8. Der Dienstbarkeitsgedanke ist der byzantinischen politischen Philosophie nicht eigen. Agapetos meinte im 6. Jahrhundert, dass der Kaiser nicht da sei, um den Menschen zu dienen, sondern um sie zu belehren, zu führen und über sie zu richten.753 Es handelt sich im Falle des Agapetos um den politischen Platonismus eines Chrysostomos, der die Funktion des christlichen Kaisers darin sah, die Menschen davon abzuhalten, sich gegenseitig abzuschlachten.754 Dies ist die klassische Auffassung der göttlichen und dementsprechend herrscherlichen Philanthropie: eine soziopolitische Regulierung der Gesellschaft und des Staates, eine Aufrechterhaltung der Ordnung, wobei Strafen und Gewaltanwendung völlig gerechtfertigt sind, wenn dies notwendig wäre. Nach Justinian I. stellt sich die Philanthropie als Freundschaft Gottes mit den Menschen dar. Vom Kaiser wird verlangt, die Philanthropie anzuwenden, um Gott zu gleichen.755 Diese gewissermaßen herablassende und politisch gewinnbringende Auffassung der Philanthropie als Großzügigkeit und Großmütigkeit oder als Kinderpädagogik war

750 „Dreptu acéia, iubitul mieu fiiu, să fii milostiv tuturor oamenilor şi tuturor gloatelor care ţi le va da Dumnezeu pre mâna ta, pentru care însuşi Domnul Dumnezeul nostru şi mântuitorul Iisus Hristos ş-au vărsat sfântul sânge al său“ (Neagoe Basarab 1984: 8). 751 Vgl. Plămădeală 1969: 236. 752 „Şi iară mai zice proorocul: ‚ţie iaste lăsat săracul, şi méserului tu îi fii ajutor‘. Că şi fiiul lui Dumnezeu săracul fu trimis în lume cum iaste scris. Iar ţie ţi-au dat Dumnezeu împărăţiia într-această lume scurtă“ (Neagoe Basarab 1984: 10). Vgl. auch Neagoe Basarab 1984: 16. 753 Vgl. Agapetos 1981: Kap. I, S. 59 und Kap. XXXIVff., S. 69. 754 Vgl. Dvornik, II, 1966: 713; Blum 1974: 112. 755 Vgl. Blum 1974: 111.

176

Neagoe Basarab

in Byzanz zentral.756 Die Philanthropie, so wie sie von Basarab oder Luther aufgefasst wurde, als bedingungslose Liebe und Dienstbarkeit des Herrschers, die eher an das Überrationale des Eros als an das Funktionale der soziopolitischen Philanthropie erinnert, ist in früheren Schriften der Christen eher selten.757 Aus der Philanthropie ergibt sich die Pflicht des Herrschers zur Großzügigkeit (φιλοδωρία) und quasi-verschwenderischen Versorgung der Untertanen oder Gäste bzw. Fremden. Wir haben im historischen Teil dieses Kapitels gesehen, was für eine umfangreiche Stiftungstätigkeit Neagoe Basarab unternahm. Je kostspieliger die Gaben, Geschenke und Spenden, desto größer die Popularität des Herrschers als megalodoros (μεγαλόδωρος, Großschenkender) bzw. filodoros (gr. φιλόδωρος, dt. Gernschenkender). Diese Tugend ist keine ‚rein‘ christliche758 und stammt, wie fast alle Kategorien politischer Ethik aus dem Hellenismus.759 Neagoe Basarab sucht unter alttestamentlichen Königen jene aus, die sich als Großschenkende ausgezeichnet haben: Und König Hiskia freute sich sehr darüber und zeigte den Gesandten all seinen Reichtum und all das Gold und das Silber, das er hatte, sowie alle Kleinode, und führte sie durch seine Häuser und nichts von seinem Reichtum und seinen Essensvorräten blieb übrig, was er diesen Gesandten des babylonischen Kaisers nicht gezeigt haben sollte.

Dieses Potlatsch-mäßige Protzen gegenüber Boten und Gesandten am Hof nimmt Basarab auch in seinem Kapitel über die Gesandtschaften im zweiten Teil der Lehrworte auf.760 Wenn christliche Gesandtschaften kommen, soll der Herrscher seine Höflinge auffordern, sich prunkvoll zu bekleiden und auf teuren, mit 756 Vgl. Kaiser Leo VI. den Philosophen (886–912) apud Antonopoulou 1997: 75; Constantelos 1962. 757 Augustinus bildete keine Ausnahme, er sprach in De civitate Dei von einer sozialökonomische, häusliche Form der Nächstenliebe (vgl. Augustinus: Vom Gottesstaat, Buch XIX, c. 14). 758 Dieser Freigebigkeitsbegriff unterscheidet sich von dem rein christlichen ‚τὸ εὐμετάδοτον‘, so wie er zum Beispiel von Basilius von Caesarea angewandt wurde: Letztere Art der ‚Freigebigkeit‘ ist keine protzende, herausfordernde, sondern die typisch christliche, die aus der Kraft der Nächstenliebe (δύναμις ἀγάπης) entsteht und die ‚Polis Gottes‘ auf Erden, das heißt die Christengemeinde erhält. Es handelt sich um jene ausgleichende Freigebigkeit nach der aristotelischen Auffassung, wobei grob gesagt jene, die haben, jenen, die nicht haben, schenken sollen, um ein Gleichgewicht herzustellen (vgl. Nikolau 1981: 25ff.). 759 Diese Herrschertugend scheint über den Hellenismus ins Christentum Einzug gefunden zu haben. Im arabischen Islam oder im Osmanenreich ist sie ebenfalls eine der höchsten Herrschaftstugenden gewesen (vgl. Dilger 1967; Faroqhi 2008: 62). 760 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 161ff.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

177

kostspieligem Zaumzeug geschmückten Pferden zu erscheinen. Die Gesandten selbst sollen verwöhnt werden, man soll alles im Überfluss erhalten und gut bewirtet werden: „Holt die schönen silbernen Pokale heraus und gebt euch Mühe, alles schön zu schmücken, so dass sich der Gesandte vor solchem Prunk wundert.“761 Der Herrscher soll die Gäste im luxuriösen Ornat auf einem reichen Thron empfangen. Ebenso prunkvoll bekleidet sollen die Großbojaren um den Fürsten herumstehen.762 Der Autor der Lehrworte versteht sich bestens auf den Mechanismus der Transformation materiellen Kapitals in symbolisches Kapital: „Denn der Herrscher mit Verstand hat in dieser Welt keinen Gebrauch für materiellen Reichtum, sondern nur für den guten Namen, den er besitzt. […] Denn es scheint mir, dass der gute Ruf wichtiger ist als der große materielle Reichtum.“763 Basarab steckt völlig in der Mentalität des Potlatsch: Du musst rechnen, was für Geschenke der Gesandte des anderen Herrschers gebracht hat und in gleichem Maße musst du denjenigen Herrscher durch deinen Gesandten beschenken. Eigentlich sollst du versuchen, dass dein Geschenk besser und schöner als jenes des anderen Herrschers ist, so dass sich dieser wundert und sagt ‚Großartige Sache! Ich habe noch nie so ein schönes und wunderbares Artefakt gesehen und er schenkt mir so eines, was heißt, dass er noch eine Menge davon haben muss!‘ Und wenn du so gelobt wirst, bringt dir das eine große Ehre.764

Dabei handelt es sich ebenfalls um eine byzantinische Tradition des Umgangs mit bestimmten Gästen, die es mit Prunk zu beeindrucken und mit Reichtum zu überschütten galt.765 Das Vorgehen Basarabs im Umgang mit Gesandten war 761 „Scoateţi pahară de argint frumoase şi siliţi să aşezaţi toate frumos, ca să să mire şi solul de această podoabă“ (Neagoe Basarab 1984: 167). 762 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 162. 763 „Că domnul carele are minte nu-i trebuiaşte într-această lume altă avuţie, fără numai numele cel bun. […] [C]ă mie-mi pare să fie mai bun numele cel bun decât avuţiia cea multă“ (Neagoe Basarab 1984: 161). 764 „[T]u socotéşte ce daruri ţe-au adus solul celuilaltu domn care au venit la tine. Aşa trebuiaşte şi tu să trimiţi acelui domn cu solul tău. Încă să te nevoeşti să fie darul care i-l vei trimite tu mai bun şi mai frumos decât al domnului celuilalt, care ţi l-au trimis întâi, ca să să mire el când va vedea darul de la tine şi să zică: ‚Mare lucru! Eu de-abia aş fi văzut un lucru minunat şi frumos ca acesta, iar el iată că mi l-au dăruit mie: dar la dânsul încă câte vor fi rămas?‘ Şi dacă te va lăuda aşa şi acéia încă iaste cinste mare“ (Neagoe Basarab 1984: 170). 765 „Der byzantinische Kaiser war μεγαλόδωρος schlechthin. […] So wurden die Schenkungsakte des Basileus sowohl in den byzantinischen als auch in den Quellen von den aussagekräftigeren Epitheta begleitet. Von ‚üppigen Geschenken‘ (doris uberioribus), ‚gewaltigen Geschenken‘ (imensa munera), ‚reichlichen Geschenken‘

178

Neagoe Basarab

in der Walachei gang und gäbe, wir wissen auch von Vlad dem Pfähler, dass er Gesandte an seinem Hof mit seinen Reichtümern und seiner Freigebigkeit zu verblüffen pflegte.766 Eine vielleicht wichtigere Tugend als die Freigebigkeit war jene der Rechtgläubigkeit des Herrschers, seine religiöse und konfessionelle Konformität767: Pass also auch auf das Folgende auf, mein Sohn, denn die Heilige Schrift gebietet, den Ketzern abzusagen, mit ihnen keinen näheren Umgang zu pflegen oder sich mit ihnen sogar allzu viel zu unterhalten. Aber umso mehr bist du dazu verpflichtet, den Heiden aus dem Weg zu gehen, die Gott nicht kennen und keine Taufe haben […]. Denn diese sind die Feinde des Kreuzes unseres Herrn Jesus Christus und sie verunglimpfen seinen heiligen Namen.768

Deswegen beginnt der zweite Teil der Lehrworte nach dem Muster des byzantinischen Pseudo-Kodinos (14. Jahrhundert) mit einem ausführlichen Glaubensreferat769, einem kurzen dogmatischen Traktat, der alle Glaubenssätze der sieben Ökumenischen Konzilien wiedergibt und sich dabei mit allen christologischen Häresien auseinandersetzt: Arianern, Macedoniten, Nestorianern, Monophysiten, Ikonoklasten.770 Wie den byzantinischen Kaisern damals war

766 767 768

769 770

(δωρήμασιν ἅδροις)“ war die Rede (Anca 2010: 98). Siehe auch Kresten 2000; Anca 2005; Reinsch 2005. Vgl. Şerban 1971: 302. Der orthodoxe Glaube war für den byzantinischen Basileus oder für die Donaufürsten ebenso wichtig wie der sunnitische Glaube für die osmanischen Sultane, den es gegen die Schiiten durchzusetzen galt (vgl. Faroqhi 2008: 59). „Iată, ia aminte şi aceasta, fătul mieu, că poruncescu dumnezeieştile scripturi să te lépezi de eritici, să nu faci taină cu dânşii, nici să vorbeşti multu cu ei; dar încă cu cât mai multu să cade să te fereşti de păgâni, de care nu ştiu de iaste Dumnezeu, nici să botează […]. Că aceştea suntu vrăjmaşi crucii Domnului nostru Iisus Hristos, şi numele lui Dumnezeu cel sfântu ei îl hulescu“ (Neagoe Basarab 1984: 58). Vgl. Carile 2008: 86. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 115: „Daher sollt ihr, du, mein Sohn, und Sie, meine Brüder und Gesalbten Gottes, all dies [was ich sagte, MDG] halten und glauben. Und die lügnerischen und lästernden Mäuler der Ketzer mögen verstopft werden […]“ [„Dreptu aceasta, tu, fătul mieu, şi dumneavoastră, iubiţii miei fraţi şi unşii lui Dumnezeu, de acéstea să cade să vă ţineţi şi acestuia să crédeţi. Iar gurile eriticilor céle mincinoase şi bârfitoare să să astupe…“]. Aus der Rede Ephräm des Syrers übernimmt der Autor der Lehrworte ganze Textpassagen (vgl. die Besprechung der Quellen der Schrift), die argumentativ die zwei Naturen Christi, als zugleich wahren Gott und wahren Menschen, untermauern (vgl. Ephräm der Syrer: Kap. 12 und 14; Muthu 1976: 37). Die Ikonenverehrung erhält auch eine ausführliche Befürwortung (Neagoe Basarab 1984: 109). Die Heiligenverehrung, insbesondere jene Marias, ist

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

179

es auch Basarab sehr wichtig, die Richtigkeit und dogmatische Makellosigkeit seines Glaubens unter Beweis zu stellen, weil die Ketzerei des Herrschers den Untertanen einen Grund zum Widerstand lieferte.771 Basarab, der seine Herrschaft ohnehin unter problematischen Umständen angetreten hatte, wollte jede Möglichkeit zur Anfechtung seiner Legitimität aus dem Weg räumen. Dieses späte Besprechen der Tugend der Rechtgläubigkeit bei Neagoe Basarab (im zweiten Teil seines Fürstenspiegels) kann man auch mit der Verschiebung der Akzente bezüglich Herrschertugenden in der Geschichte der östlichen Christenheit erklären. Während den dogmatischen Disputen in den ersten christlichen Jahrhunderten (zwischen Nicäa 325 und Nicäa 787) war das Hauptkriterium gottgewollter Herrschaft freilich die dogmatische Reinheit des Glaubens. Nach der Festigung des dogmatischen Gerüstes in der mittel- und spätbyzantinischen Zeit, sowie in der post-byzantinischen politischen Ethik, fiel der Akzent auf die tugendhafte Lebensführung des Herrschers. Das moralische Verhalten und die sozial-philanthropische Kompetenz, die vom christlichen Fürsten im zweiten Teil der Lehrworte erwartet werden, rücken in den Augen des Autors in die Nähe der Priestertugenden, so wie diese im Traktat über das Priesteramt des Johannes Chrysostomos besprochen werden. In diesem Sinne unterteilt Basarab anhand der Beispiele König Salomos und Konstantins des Großen die Tugend der Rechtgläubigkeit in eine Verantwortung des Herrschers zur Bewahrung und Befestigung des orthodoxen Glaubens (cura religionis) einerseits und in eine Pflege der christlichen Moral (cura moralitatis) andererseits.772 All das, was Konstantin für die Kirche und den christlichen Glauben gemacht hat, strebte auch Neagoe Basarab an: die Befreiung des Glaubens, die Mission und Verbreitung des Christentums, Stiftungstätigkeit sowie Unterbindung und Unterdrückung konkurrierender Glaubenssysteme.773 Außerdem ist für den Autor der Lehrworte die liturgische Präsenz des Herrschers, der

ebenfalls ein Kriterium des christlich orthodoxen Herrschers. Maria wird gegen die Nestorianer als ‚Theotokos‘ bezeichnet (vgl. Neagoe Basarab 1984: 110 und 113ff.). Trotz des Ratschlags zur Unterbindung der Ketzereien gibt Neagoe Basarab jedoch keine konkreten Anweisungen, wie man gegen Ketzer vorgehen sollte, während man in Byzanz, dem Vorbildstaat Basarabs, sehr wohl wusste, was im Falle der Ketzer zu tun war (vgl. Alexander 1978). 771 Vgl. den Brief Antonios IV. an den Großfürsten Vasilij I. von Moskau apud Barker 1957: 195. Siehe auch Christou 1971: 283; Ensslin 1975: 233 und Anm. 127, S. 133. 772 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 33. 773 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 61f.

180

Neagoe Basarab

Kirchgang, von maßgebender Bedeutung: „Ebenfalls sollt ihr, meine Lieben, in der heiligen Kirche beten und Messe mit Gesang und geistigem Lied zelebrieren.“774 Die Gerechtigkeit durfte im von den Lehrworten aufgestellten Tugendkatalog nicht fehlen, insbesondere angesichts der Tatsache, dass sie nicht nur ein zentraler Bestandteil des christlichen, sondern auch des allgemeinen Herrscherethos in der Geschichte der Menschheit gewesen ist.775 So, wie der byzantinische Herrscher ein δίκαιος sein musste776, so war für Basarab auch der christliche Fürst die Verkörperung der Gerechtigkeit Gottes in der Welt: „Du, oh Gott, hast die Gerechtigkeit erschaffen und sie den Königen und Fürsten anvertraut, während ihre Bezeugung allen Menschen zufällt.“777 Basarab spricht nicht vom Fürsten als lex animata bzw. νόμος ἔμψυχος778, deutet jedoch an, dass die Gerechtigkeit Gottes durch den Fürsten in die Politeia strahlt. Die Bipolarität des politischen Lebens zwischen den Herrschern, den Subjekten der Anwendung von Gerechtigkeit im politischen Miteinander, und dem Volk, Subjekt des Wissens und der Entscheidung darüber, was Gerechtigkeit ist, besteht bei Basarab weiterhin. Die Gerechtigkeit gestaltet sich für Neagoe proportional als ‚fairer‘ Ausgleich von symbolischen und materiellen Ressourcen.779 Die Gerechtigkeit ist nicht nach dem sozialen Status der Betroffenen auszulegen: Und den Reichen sollst du nicht benachteiligen, während du in deinem Urteil dem Armen Vorteil verschaffst, sondern lass sowohl den Reichen als auch den Armen Gerechtigkeit widerfahren. Denn Gott hat euch auserwählt und euch den Menschen wie

774 „Aşişderea iubiţii miei, deaca intraţi în sfânta bisérică, voi vă rugaţi şi faceţi slujbă cu cântări şi cu cântece sufleteşti“ (Neagoe Basarab 1984: 111). 775 Vgl. Hunger 1964: 114ff.; Martens 2003: 63ff. 776 Vgl. Dvornik, II, 1966: 619. 777 „Tu, Doamne, ca un Dumnezeu ai gătit direptatea ta şi o ai dat împăraţilor şi domnilor, iar adeverinţa o ai dat tuturor oamenilor“ (Neagoe Basarab 1984: 10). 778 Dieses Syntagma stellte einen weiteren hellenistischen Einfluss auf die christliche Terminologie dar. Aus systematisch theologischer Perspektive war die Formulierung allerdings problematisch, da sie mit dem heidnischen Kaiserkult verbunden war und somit dem christlichen Monotheismus widersprach. Bereits in den apokryphen Kerygmata Petri aus dem 2. Jh. trifft man auf diesen Terminus (vgl. Hunger 1964: 117ff.; Dvornik, II, 1966: 589f.; Aalders 1969: 329). 779 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 108. Agapetos 1981: Kap. XVI, S. 64, referiert das aristotelische Proportionalitätsprinzip der Gerechtigkeit wie folgt: „Damit nun beide Gruppen [Arme und Reiche, MDG] innere und äußere Gesundheit erhalten, muss man sie kurieren, indem man den einen etwas wegnimmt, den anderen jedoch etwas mehr zukommen lässt und so die Ungleichheit in eine Gleichheit überführt.“

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

181

einen Wasserbrunnen geschenkt; so passt jedoch auf, dass ihr nicht den einen süß, den anderen bitter seid […].780

Gleicher Zugang zur Gerechtigkeit entspricht der Gleichheit aller Menschen in der Schöpfung: Alle sind doxologische Wesen mit derselben Menschennatur und in jedem von ihnen verherrlicht sich Gott gleichermaßen selbst. Es ist interessant, wie sich Basarab vor Klischees und Floskeln des christlichen Denkens hütet und seine Aussagen aus eigener Reflexion heraus macht. Dass die Armen ein spezielles Recht auf bevorzugte Behandlung hätten, davon will der Autor der Lehrworte nichts wissen. Denn ihre Schwäche könnte zur Beschwichtigung, zum Bemitleiden und somit zur Verzerrung der Wahrheit instrumentalisiert werden. Die Gerechtigkeit als proportionale Verteilung von Ressourcen stimmt mit der Idee der Gerechtigkeit insofern überein, insoweit die zweite die erste ermöglicht. Sie unterscheiden sich jedoch in der Anwendung, da eine ausbalancierte Verteilung der Ressourcen nichts mit dem inflexiblen und wenig interpretierbaren Prinzip zu tun hat, weil das Prinzip der Gerechtigkeit keine doppelten Maßstäbe zulässt. Diese Idee, die sich unverändert bei Agapetos wiederfindet781, zeigt, dass Basarab die Ekthesis des Diakons höchstwahrscheinlich kannte. Die Tugend bzw. Funktion des Herrschers als Lehrer des Volkes ist ein weiterer wichtiger Punkt und stellt einen locus communis der christlichen politischen Theologie dar. Bei Basarab ist der Topos jedoch viel prägnanter konturiert.782 Er könnte die Idee dem gut bekannten und in der orthodoxen Welt verbreiteten Martyrium des Heiligen Polykarp (gest. ca. 155) oder dem ebenso populären Eusebius von Caesarea entliehen haben.783 Neagoe Basarab beschränkt die lehrende Funktion nicht auf die indirekte Vorbildlichkeit des besonnenen Herrschers784, die für viele politische Denker nach Aristoteles eine Methode zum Anerziehen

780 „Şi să nu făţărniceşti celui bogat, nici iar să miluieşti cu judecata pre cel sărac, ci să faci judecată dreaptă şi bogaţilor şi săracilor. Că Dumnezeu v-au ales şi v-au pus oamenilor ca un izvor de apă; ci să nu cumva să fiţi unora dulci şi altora amari […]“ (Neagoe Basarab 1984: 184f.). 781 Vgl. Agapetos 1981: Kap. XLI, S. 71. 782 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 238 und passim. 783 Vgl. Martyrium des Polykarp 1901: Kap. XVIII, S. 8 und Kap. XIX, S. 9. Dazu noch Buschmann 1998: 17, 3 und 324; Dvornik, II, 1966: 580; Farina 1966: 126. 784 Ein unbändiger Herrscher macht sich nicht nur durch seine Ausbrüche lächerlich, er verliert auch jegliche Vorbildhaftigkeit und lehrende Kompetenz, wie Johannes Chrysostomos lehrte (vgl. Johannes Chrysostomus 1988: Kap. 2, S. 70). Siehe denselben Rat im Brief des Patriarchen Photios an den bulgarischen Zaren Boris Michail apud Barker 1957: 113f.

182

Neagoe Basarab

der Tugend bei Bürgern war: Das Volk lernte die Tugend, indem es sie sah.785 Basarab geht weiter und schreibt die Lehrworte, verfasst Predigten und pädagogische Briefe. Lehrer des Volkes zu sein, bedeutet für Neagoe keineswegs, dass der Herrscher als Allwissender keines Rates bedarf. Im Gegenteil, ein Herrscher, der nicht nach Rat fragt und diesem auch nicht folgt, ist kein weiser Herrscher. Mit dieser Idee rückt Neagoe, wie wir sehen werden, in die Nähe Machiavellis, der auch der Meinung war, der Fürst solle auf erfahrene Staatsmänner zurückgreifen, während sich Erasmus und Luther für die selbstständige Entscheidung des Monarchen aussprechen. Nicht nur, dass es nicht weise wäre, dem Rat der ‚Alten‘ und erfahrenen Bojaren keine Folge zu leisten, dies wäre vielmehr unchristlich, denn Christus selbst hat sich beraten lassen und uns weitergegeben, im Bewusstsein unserer menschlicher Schwäche, Fehlbarkeit und Unwissenheit auf den Rat anderer Menschen zu hören.786 Es ist satanischer Stolz, nicht einzugestehen, dass der Fürst Beratung braucht: Du sollst dich nicht schämen oder zu stolz sein und in deinem Herzen denken: ‚Da ich Fürst bin, wie soll ich denn die Bojaren nach Rat fragen, solange sie mir eigentlich Untertanen sind?‘ Denn auch die Bojaren sind Diener Christi und es könnte sein, dass manche von ihnen offener für die Eingebung Gottes sind als du es bist.787 Denn jeder Fürst, der seine Bojaren nicht um Rat fragt, macht einen Fehler. Der Apostel Paulus selbst beteuert und bezeugt: ‚Keineswegs können wir unseren Vätern das Wasser reichen!‘ und Jesus Christus sagt ebenfalls im Evangelium: ‚Oh weh jenem, der sich selbst berät und keinen anderen fragt.‘788

Auch wenn der Herrscher anderer Meinung ist als seine Berater, so soll er sich doch der Mehrheit beugen und ihrem Rat Folge leisten.789 Da er ein feiner Stilist ist, bettet der Autor der Lehrworte seine Theologie der christlichen Herrschaftstugenden in eine plastische Metaphorik ein, die, auch 785 786 787 788

Vgl. Voegelin, III, 1957: 298; Antonopoulou 1997: 73 und 76. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 41ff. Vgl. Constantinus Porphyrogennitus 1995: 67. „Şi să nu-ţi fie ruşine sau să te ţii mare, cugetând sau zicând în inima ta: ‚Eu fiind domn, cum poate fi de întreb toţi boiarii miei de sfat, şi ei suntu slugi mie?‘ Că şi ei robi lui Hristos suntu, şi dar de vor fi unii dentr-înşii îngăduind lui Dumnezeu mai bine decât tine? Pentru că tot Domnul care nu-şi va întreba boierii de sfat, acela nu face bine. Că singur Pavel apostol mărturiseşte şi zice: ‚Niciodată nu vom putea noi ajunge urma moşilor noştri.‘ Şi la Evanghelie încă grăiaşte Domnul nostru Iisus Hristos şi zice: ‚Amar celuia ce să sfătuiaşte singur şi pe altul nu-l întreabă!‘“ (Neagoe Basarab 1984: 164). 789 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 166.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

183

wenn nicht immer originell, zumindest angepasst und ausdifferenziert angewendet wird. Die bevorzugte Herrschaftsmetapher Neagoe Basarabs ist der Hirte (păstor) bzw. die Pastoralsemantik: Denn auch wenn du Monarch oder Herr bist, das Gericht gehört Gott allein. Du bist letztendlich mit seiner Entscheidung und auf sein Geheiß zum Hirten und Verwalter seiner Werke [in der Welt; MDG] eingesetzt worden. […] [I]hr seid die Gesalbten Gottes und christliche Monarchen [meine Hervorhebung, MDG] und Herren, die er sich aussucht, in eure Hand wird er die kaiserliche Herde Christi geben.790

Die Pastoralsemantik wurde in der christlichen Tradition sowohl im kirchlichen Bereich zur Beschreibung des bischöflichen Status verwendet, als auch im politischen Bereich für den säkularen Herrscher. Umso mehr stellt sie die Herrschaftsmetapher schlechthin dar, wenn sie eine kombinierte, sakrale Herrschaft (!) beschreiben soll, wo sie die Präsenz des Herrschers nicht nur in der weltlichen, sondern insbesondere in der sakralen Sphäre verortet.791 In diesem Sinne taucht die Hirten-Metaphorik zur Beschreibung sakraler Herrschaft bereits in der vorchristlichen heidnischen Literatur bei Homer (ποιμὴν λαῶν) auf792, ganz zu schweigen von ihrer Zentralität bei Autoren des Alten Orients, des Hellenismus und der Spätantike.793 In frühchristlicher Literatur – zum Beispiel im Martyrium des Polykarp – bezog sich die Hirten-Metapher freilich auf Christus, der sich selbst als ‚guten Hirten‘ bezeichnet hatte (Joh 10, 11).794 Unter dem Einfluss des Hellenismus wird die Metapher bei Eusebius zum zentralen Motiv der christlichen Herrschaft.795 Die richtige Anwendung der Hirten-Metapher bildet einen schmalen Grat zwischen der Beschreibung christlicher Herrschaft und jedweder Herrschaft als überhobene, arrogante Präeminenz über Menschen. Der christliche Autor 790 „Că măcară de eşti şi împăratu sau domnnu, iar judecata tot iaste a lui Dumnezeu şi cu porunca lui eşti pus păstor tu şi tocmitor faptelor lui. […] [S]unteţi unşii lui Dumnezeu şi împăraţi creştineşti şi domni pre carele va alége Dumnezeu şi va da în mâna lui să păzească turma cea împărătească a lui Hristos […]“ (Neagoe Basarab 1984: 11 und 123). Vgl. Agapetos 1981: Kap. XXX, S. 68. 791 Vgl. Antonopoulou 1997: 74. 792 Vgl. Hunger 1964: 101. Thomas Magister zitiert auch dieses Syntagma Homers bezüglich der Könige (vgl. Thomas Magister 1981: 117). 793 Foucault 1999: 136f. 794 Vgl. Martyrium des Polykarp: c. XIX, S. 9; Buschmann 1998: 19, 2b, S. 343; Dvornik, II, 1966: 580. 795 Vgl. Hunger 1964: 102; Dvornik, II, 1966: 618, mit Beleg; Maier 2003: 139.

184

Neagoe Basarab

Theophylakt von Ochrid hatte im 11. Jahrhundert geschrieben: „So ist der Herr über die Schafe nicht ein Schaf, sondern eben ein Mensch; und der Herr über die Kühe ist nicht eine Kuh, sondern ein Aufseher, der mit Vernunft begabt ist, und in seinem Wesen steht er weit höher als seine Herde [meine Hervorhebungen, MDG].“796 So unterstreicht die Metapher den herrscherlichen, herausragenden Charakter des Hirten gegenüber seiner Herde – die als Anhäufung unvernünftiger Wesen heruntergespielt wird, was für die Herrschaft im Allgemeinen wohl zutreffen mag, als Metapher christlicher Herrschaft, so wie sie Theophylakt dachte, ist sie m. E. jedoch absolut verfehlt. Sowohl Christus im Evangelium (Joh 10, 11) als auch Neagoe Basarab in den Lehrworten betonen die Liebe des Hirten zu seiner Herde und seine Bereitschaft, für die Herde mit seinem Leben einzustehen. Es geht um liebende Fürsorge für vornehme einmalige Geschöpfe: „Deswegen auch ihr, wenn ihr von Gott auserkoren und zum Hirten seiner Herde eingesetzt werdet, sollt milde mit der Herde Christi umgehen und sie mit Ehrfurcht und Demut weiden […].“797 Dass er mit der Bezeichnung ‚Herde‘ keinen Haufen dumpfer Tiere meint, zeigt Neagoe Basarab durch Epitheta wie „kaiserliche Herde Christi“. Michel Foucault unterschied vier wichtige Gründe, warum die PastoralMetaphorik so passend für die Beschreibung christlicher Herrschaft sei. Erstens betone die Bewegungsfreiheit der Herde und des Hirten die prinzipielle Unabhängigkeit christlicher Herrschaft von territorialer Einschränkung. So wie das Christentum selbst sei die christliche Herrschaft ein Medium mit Universalitätsanspruch. Zweitens sei die Existenz der Herde von der Existenz eines Hirten abhängig, der sie leitet, zusammenhält und schützt (politisches Argument). Drittens sei der Hirte für die Rettung seiner Herde verantwortlich. Derjenige, der ihm die Herde anvertraut, will sie unversehrt zurückerhalten. Deswegen stelle die Rettung der Herde die Rettung des Hirten selbst dar, im Notfall steht er mit seinem Leben für die Herde (soteriologisches Argument). Der Herrscher stelle das Vorbild des Volkes dar, sein unmoralisches Leben – auf das alle schauen – könnte das Christenvolk verderben, denn wie der Herrscher so das Volk, behaupten mehrere christliche Autoren. Wie Christus zur Aufopferung bereit war, so müsse der christliche Herrscher bereit sein, sein Leben für die Untertanen einzusetzen. Viertens und letztens bilde die Herde den Dienst des Hirten, sie sei sozusagen sein ‚Job‘ und ihr Wohlergehen fällt in seine Zuständigkeit. 796 Theophylakt von Ochrid 1981: Kap. XXVIII, S. 96. 797 „Pentr-acéia şi pre voi, ori pre care va alége Dumnezeu şi-l va pune să fie păstor turmei sale, să fiţi blânzi spre turma lui Hristos şi cu multă frică şi smerenie să o paşteţi […]“ (Neagoe Basarab 1984: 225).

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

185

Auch wenn mit Unannehmlichkeiten verbunden, die Herde muss versorgt und gepflegt werden (Argument der Dienstbarkeit).798 Eine weitere wichtige Metapher des christlichen Herrschers bei Basarab ist der Fürst als Biene. Die Bienenmetapher war im christlichen Bereich bei den Alexandrinern und bei Basilius von Caesarea als Beschreibung des literarischen Eklektizismus bekannt799, hatte jedoch nichts mit dem Politischen zu tun. Basilius verwendete die Biene in seiner berühmten Rede an die Jugend, um den Umgang der Jugendlichen mit paganer Literatur und Mythologie zu veranschaulichen. So wie die Biene nicht die Pollen aller Blüten für Honig verwendet, so sollen auch die Jugendlichen nur das Nützliche und Schöne aus nicht-christlichen Autoren nehmen und ihre Seele damit versüßen.800 Neagoe Basarab übernimmt diese Metapher, verwendet sie allerdings auf ganz abweichende Art und Weise: Ihr sollt weise und überlegt sein, nicht anders als die Bienen. Denn ihr seht doch die Biene, wenn sie aus ihrem Bienenstock fliegt und für sich die Blüten nach Blütenstaub und Futter mit Mühe bewandert, da ihr ganzer Gewinn und ihr Nutzen aus Blüten stammt. Es handelt sich jedoch nicht um alle Blüten, da sie aus allen nur die süßesten wählt und daraus sammelt sie ihre Ernte. So sind ihre Honigwaben die süßesten […]. Ebenso auch der Herrscher, welcher von Gott auserkoren und gesalbt worden ist, demjenigen sind seine Untertanen wie die Blüten. Wenn er all ihre Worte und Ratschläge, die guten und die schlechten, in seinem Herzen wirken lässt, nie wird sein Herz Süße genießen, genauso wie die Honigwaben der Biene nicht süß wären, wenn sie aus allen Blüten, den süßen sowie den bitteren, Pollen gesammelt hätte. Sie meidet ja die bitteren Blüten und nimmt nur aus den guten und süßen. Deswegen sind ihre Honigwaben so süß.801

Der christliche Herrscher geht auch eklektisch vor und nimmt nur das Gute und Nützliche von seinen Untertanen. Er bereichert sich mit dem Guten von ihnen, 798 799 800 801

Vgl. Foucault 1999: 137f. Vgl. Hatcher 1999: 25 und 28. Vgl. Basilius der Große: 19; Warkotsch 1973: 386; Payne 2011: 86. „Şi să fiţi înţelepţi şi chibzuiţi de nu mai mult, încai ca albinile. Că vedeţi că albina cât iase din uleiul ei şi umblă prin flori de-şi agoniséşte mannă şi hrană cu multă osteneală, că tot câştigul şi agoniseala ei din flori iaste, însă nu din tot féliul de flori. Că de ar fi aduncând manna ei din tot feliul de flori, n-ar fi fagurii ei aşa de dulci; ce den toate florile alége care suntu mai dulci, de adună agoniseala ei dintr-însele. Pentr-acéia şi fagurii ei suntu atât de dulci […]. Aşijderea şi domnul care iaste ales şi unsu lui Dumnezeu, aceluia-i sunt slugile ca şi florile. Deci, de va priimi domnul toate cuvintele lor, şi céle bune şi céle rele în inima sa, niciodată nu i să va îndulci inima, cum şi fagurii albinii n-ar fi dulci, de ar fi strânsu mannă din toate florile, şi din céle dulci, şi din céle amară; ci de céle amară ia să fereşte, iar din céle buni şi dulci ia. Pentr-acéia sunt fagurii aşa de dulci.“ (Neagoe Basarab 1984: 225).

186

Neagoe Basarab

um Gutes zu tun: eine harmonische Wechselseitigkeit des Politischen als hortum spiritualium deliciarum.802 Diese Auffassung der Menschen und des menschlichen Miteinanders ist wohl eine positive Stilisierung der im Grunde mahnend düsteren biblischen Verse von Jesaja 40, 6–8: „Alles Fleisch ist Gras, und alle seine Güte ist wie eine Blume auf dem Felde. Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt; denn des Herrn Odem bläst darein. Ja, Gras ist das Volk! Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, aber das Wort unseres Gottes bleibt ewiglich.“803 Die Metapher der Biene verleitet Basarab zu einer anderen Metapher, der Herrschaft als Garten: Denn ich habe, meine geliebten Söhne, einen Garten. Und diesen Garten habe ich mit der Gabe und Hilfe Gottes mit vielen Mühen und Anstrengungen gut bebaut und gepflegt. Dieser Garten mit seinen schönen Gewächsen sind meine großen und ehrbaren Bojaren. Und ich habe sie wie mit einer Steinmauer umzäunt und meinen Garten geschützt, nicht dass es jemand wagen sollte, reinzukommen, um die Frucht meiner Mühe zu beschädigen. Der von mir mit Mühe angepflanzte Garten und seine von mir geschützten Gewächse blühten schön und ragten empor. Und ich habe mich in ihrem Schatten und unter ihrer Blüte erfrischt und meine Augen weideten sich an der fröhlichen Schönheit der Blumen im Tau. Und nicht nur, dass sie mein Herz mit Freuden erhellten und erfüllten, sie waren auch noch gerne und froh dazu bereit, ihr Leben und Blut für mich zu geben.804

Der Fürst weilt inmitten seiner Höflinge und Untertanen wie in einem Garten. Wenn der Gärtner den Garten fleißig pflegt und Unkraut und abgestorbene Äste entfernt, ist der Garten gesund und eine Oase der Ruhe und Freude. Die GartenMetapher wird von Basarab unterschiedlich verwendet. In einem anderen Kontext ist die Person des Herrschers selbst ein Garten auf einem Hügel805 und es sei die Pflicht der Beamten, Berater und Bojaren, den Herrscher – seinen Charakter, 802 Vgl. Martens 2003: 86. 803 Hinweis bei Callahan 1958: 51. 804 „Că eu, feţii miei, am o grădină. Şi această grădină, cu darul şi cu ajutoriul lui Dumnezeu între multele méle osteninţe şi nevoinţe, o am făcut şi o am crescut frumos şi bine. Grădina acéia şi créştirile céle frumoase dentr-însa suntu boiarii miei cei mari şi cinstiţi. Şi i-am îngrădit cu gard ca cu un zid de piiatră şi grădina mea o am apărat, ca nu cumva să îndrăznească cineva să între într-însa şi să strice ceva den ostenélele mele. Deacii acea osteneală a mea şi grădină şi acéle créşteri ce le apăraiu crescură frumoase şi înfloriră. Şi eu tot supt umbra lor şi a florilor lor m-am răcorit, şi ochii miei să răvenea de roaoa şi de veseliia florilor lor. Şi nu numai ce mă veselea cu veselii şi mă bucura, ce încă şi capetele să şi le pue şi sângele să şi-l vérse toţi voia şi era bucuroşi pentru mine“ (Neagoe Basarab 1984: 148f.). 805 Zum Herrscher als Burg auf dem Hügel siehe Constantinus Porphyrogennitus 1971: 14.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

187

seine Haltung, sein Benehmen – wie einen Garten oder einen Baum zu pflegen. Solange die trockenen Äste und das Unkraut entfernt werden und der Garten bewässert und gejätet wird, blüht er auch. Nachlässigkeit der Gärtner führt zur Verödung des Gartens, der Herrscher entwickelt sich zum verhassten Tyrannen.806 Denn ein ‚gepflegter‘ Herrscher ist nicht nur eine Freude für das Auge, sondern auch ein Nutzen für das Volk. Er ist dem Volke Wasserbrunnen und Nahrung807, eine weitere Herrschaftsmetapher, die in den Lehrworten Verwendung findet.

Fazit Die Lehrworte an Theodosius betrachten den christlichen Fürsten als einen Gottähnlichen, einen Homoiousios. Die Homoiosis wird durch Erleuchtung erreicht und stellt eine mystische persönliche Erfahrung des Herrschers dar, die ihn in ein Organ des Willens und der Erkenntnis Gottes auf Erden verwandelt. Durch den erleuchteten Herrscher liebt Gott die Welt, den Kosmos, seine Schöpfung. Um den erleuchteten Herrscher und nicht um die Institution Kirche herum (!) entsteht die doxologische Gemeinschaft als das Politische der lobpreisenden Wesen, die ihre Natur in der Doxologie ausleben und verwirklichen. Ins Zentrum des politischen Organismus stellt Neagoe Basarab die doxologische Natürlichkeit des Menschen, die im christlichen Herrscher eine Zentrierung, Intensivierung und Verdichtung erfährt. Der christliche Herrscher bildet den Kern der Gemeinschaft der Gläubigen, die den konzentrischen Himmelschören um Christus entspricht.808 Das Politische des irdischen Staates bildet das Reich Gottes ab, ist die Vorkammer zum Himmel und der Ort christlicher Politik. Im Denken Neagoe Basarabs kann man nicht von einer politischen Einsetzung religiöser Überzeugungen sprechen. Die Religion selbst, das Orthodoxe Christentum, ist politisch, als Form von Identitätsstiftung, Zusammengehörigkeit und gemeinsamem, politischem Lebensvollzug. Das Theologische in den Lehrworten legt offen, inwiefern das menschliche Leben gemeinschaftlich sein muss, um überhaupt noch menschlich zu sein, warum normalerweise theologisch christliche Kategorien wie Liebe, Erleuchtung oder Glaube vor allem universell ausgerichtet und universell wirksam sind, also Faktoren menschlichen Zusammenseins in einer Politeia christlicher Vollkommenheit. Das christliche Ideal des Staates oder des Herrschers ist für Basarab, wie auch für Erasmus oder Luther nicht unmöglich zu erreichen. Der antelapsarische 806 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 164f. 807 Vgl. Neagoe Basarab 1984: 154 und 185. 808 Vgl. Anca 2010: 71.

188

Neagoe Basarab

Mensch hat bereits in der Unmittelbarkeit Gottes sowie in seinem Licht geweilt und mit Christus ist er wieder auf dem Weg dorthin. Das Wissen um das Versprechen und die Verheißung Gottes, um seinen Willen mit der Welt, stellt bei Neagoe Basarab die Folge der Vereinigung des Herrschers mit Gott in dem unerschaffenen Lichte des verklärten Christus dar. Im Licht ist der Herrscher Christus, Gott (!), und in dieser neuen Qualität wirkt er als christlicher, das heißt Christusähnlicher Herrscher in die Welt hinein. Das politische Engagement ist nur die logische und theologisch nachvollziehbare Notwendigkeit individueller mystischer Erfahrung, was die Forschung als politischen Hesychasmus bezeichnet. Die unio mystica (ἕνωσις) des Herrschers mit Gott erlaubt diesem nicht unbedingt eine Herrschaft an Stelle und im Namen Gottes, sondern eine politisch herrscherliche Präsenz mit Gott zusammen, eine Form der Mitherrschaft.809 Im Bewusstsein der Gottähnlichkeit des christlichen Herrschers verwendet der Autor der Lehrworte in seiner Schrift überall Formulierungen wie Gottgleicher (întocmai cu Dumnezeu810), Genosse Gottes (soţ al lui Dumnezeu), Erbe Gottes (moştean al lui Dumnezeu)811, Bild Gottes (chip al lui Dumnezeu) und Amtsträger im Dienste Gottes (în slujba lui Dumnezeu). Mit solchen Formulierungen untermauert er den Meta-Begriff der ‚christlichen Gewalthaber‘ (împăraţii creştini) oder ‚christlichen Herren‘ (domnii creştini).812 Im Jenseits wird der christliche Herrscher mit Christus zu Tisch sitzen und mit ihm auf der himmlischen Hochzeit feiern und tanzen, eine Idee, die Basarab vermutlich bei Ephräm dem Syrer fand, der die Verse von Mt 22, 1–14 in diese Richtung interpretierte.813 Der theomimetes (μιμητὴς Θεοῦ) bildete bereits das Herrscherideal in der klassischen oder hellenistischen Zeit und tauchte beispielsweise bei Archytas814, Diotogenes oder Ekphantos im 4. Jahrhundert v. Chr. oder bei Plutarch im 1.– 2. Jahrhundert auf, bei denen der Herrscher in unmittelbare Nähe zur Gottheit rückte.815 Es wäre jedoch falsch zu behaupten, die hellenistischen Autoren hätten dadurch den göttlichen Herrscher theoretisiert. Vielmehr wollten sie den göttlichen Charakter der politischen Ordnung und all ihrer Institutionen 809 810 811 812 813 814

Vgl. Lossky 1973: 129f. Vermutlich von Gregor von Nyssa übernommen (vgl. Merki 1952: 138f.). Vgl. Röm 8, 17. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 60, 161 und passim. Vgl. Neagoe Basarab 1984: 89; Dvornik, II, 1966: 85ff. und 94f. Archytas spricht einfach von ‚mimesis‘, während Ekphantos als Erstes die mimesis auf Gott bezieht und eine mimesis Theou anführt (vgl. Martens 2003: 59). 815 Vgl. Delatte 1942: 216; Merlan 1967: 58ff. und 84ff.; Thesleff 1968; Gundert 1969: 91 und 96; Martens 2003: 55f.; Schulte 2001: 136ff., 148ff., 159ff. und 227ff.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

189

betonen. Diotogenes behauptete: „Die Königsherrschaft ist eine Institution, welche die Gottheit nachahmt.“816 Im christlichen Kontext stoßen wir auf diesen Terminus im soteriologischen Bereich bereits bei Origenes und den Kappadokiern817, im politischen Denken bei Eusebius, Theophylakt von Ochrid oder Thomas Magister.818 Agapetos, der früh in die südslavischen Traditionen Eingang fand, durfte auch Neagoe Basarab nicht unbekannt gewesen sein. So erklärt man die Übernahme etlicher Ideen durch Basarab, die ebenfalls von Agapetos damals aus dem gemeinsamen neopythagoreischen hellenistischen Weisheits-Pool übernommen wurden: die göttliche Tugend des Königs, der König als Hirte des Volks und Gott als Archetypus des Herrschers.819 Der theo- bzw. christomimetische Gedanke Basarabs tendiert eher in die Richtung einer Gottes-Ähnlichkeit, Homoiosis, als einer Nachahmung Got­tes/ Christi, imitatio, μίμησις Θεοῦ. Jene byzantinische Autoren, die stark unter dem Einfluss hellenistischer Denker standen, wie zum Beispiel Eusebius oder Agapetos, dachten die Theomimesis als Nachahmung göttlicher Taten und Werke. Solange der Herrscher wie Christus agierte, war er Christus durch Nachahmung.820 Es handelt sich also um einen ethischen Theomimetismus, der – wie wir sehen werden – auch von Erasmus oder Luther vertreten wurde. Die Eintracht und Harmonie der Schöpfung bilden den Kerngedanken des ethischen Theomimetismus: „The beauty of the cosmic order, says Ecphantus, is revealed straightway, if the one [the King, MDG] who imitates [God, MDG] in his virtue is beloved at once by Him whom is imitating and by his subjects.“821 Der nachahmende Herrscher bewacht und bewahrt die kosmische Ordnung und stellt sie, wenn nötig, wieder her. Das pronoische Handeln des Pantokrators bildet den Inbegriff der Nachahmung Gottes durch den christlichen Herrscher.822

816 „ὅτι θεόμιμόν ἔστι πρᾶγμα βασιλεία“ (Delatte, S. 45, Z. 10–11; vgl. Dvornik, I, 1966: 276; Stewart 2003: 19). 817 Die ethische Nachahmung wird in ihren Schriften als moralischer und spiritueller Aufstieg zur Vollkommenheit der Tugend dargestellt (vgl. Russell 2004: 161f. und 233). 818 Vgl. Theophylakt von Ochrid 1981: Kap. XXVI, S. 95 und Thomas Magistros 1981: 118. Zu Eusebius siehe Meier 2003: 132. 819 Vgl. Bell 2009: 28f. Die ersten Einflüsse des Hellenismus auf christliche Autoren machen bereits im 2.–3. Jh. bemerkbar (vgl. Dvornik, II, 1966: 583 und 591ff.). 820 Vgl. Hunger 1964: 59; Dvornik, I, 1966: 275; Farina 1966: 108, 123 und 125ff.; Bell 2009: 34; Kosuch 2011. 821 Ekphantos apud Martens 2003: 59. 822 Vgl. Merki 1952: 105ff.; Anton 1968: 74ff. und 111.

190

Neagoe Basarab

Der homoiotische Theomimetismus stellt die Menschennatur in den Vordergrund, die im Falle des christlichen Herrschers durch Erleuchtung zur Ähnlichkeit mit Gott erhoben wird. Neagoe Basarab spricht vom christlichen Herrscher als von einem, der ‚genau wie Gott‘ (întocmai cu dânsul) sei, eine Ähnlichkeit, die sich nicht durch gleiches Handeln ergibt, sondern durch organische Zusammengehörigkeit, wie bei zwei Gliedern eines Körpers. Basarab betont die sakramentale Wiederherstellung der Homoiosis durch Kommunion, die aus dem Herrscher einen theophoros (Gottesträger) und eben einen Gott-Ähnlichen macht.823 Die Natur als Träger des Bildes Gottes im Menschen besitzt man bereits durch den Schöpfungsakt und die Erleuchtung bedeutet hierbei keine zusätzlichen belohnenden Fähigkeiten, die über die Natur hinaus gehen (supernaturalia sunt), sondern die Aktivierung und Intensivierung der durch Sünden geschwächten Menschennatur (natura lapsa). Der Herrscher wird, so Basarab, wie einst Salomo zum Ort der göttlichen Weisheit, zum locus divinitatis: „[…] [U]nd sie verstanden, dass die Weisheit Gottes in ihm wohnte.“824 Gott ist stets bei, in und mit dem Herrscher und wirkt durch dieses transparente Organ in die Welt hinein. Der Herrscher spiegelt die Energien Gottes in die Welt. Es handelt sich um keine Stellvertretung Gottes, sondern um seine Präsenz durch den Herrscher, eine mystische Simultanität, die politisch sichtbar wird. Gott ist mit dem Herrscher, das heißt Gott ist mit seinem Volk, wie der von Basarab mit Vorliebe verwendete Vers Jes 8, 9–10 besagt. Im homoiotischen Denken sind die Tugenden und die guten Werke lediglich Früchte oder Folgen der bestehenden Homoiosis und keineswegs ihre Voraussetzungen.825 Mit anderen Worten: Der theomimetische Herrscher handelt gut, weil er bereits ein Gottähnlicher ist, nicht weil er zur Gottesähnlichkeit durch Nachahmung gelangen möchte.826 Nicht, dass Basarab die Vorgehensweise des moralischen Handelns und der Tugend nicht befürworten würde, im Gegenteil: Er tut es an jeder Stelle. Bei

823 „Wenn du Christus zum Haupt hast, wenn du seinen Leib im Abendmahl verzehrst, wenn du sein Bruder und sein Erbe, wenn du genau wie er bist […]“ [„(C)ând ai cap pre Hristos, cându din trupul lui te priceştuieşti, cându eşti frate lui şi moştean şi întocmai cu dânsul (meine Hervorhebung, MDG) (…)“] (Neagoe Basarab 1984: 13). 824 „[Ş]i pricepură că locuiaşte într-însul înţelepciunea lui Dumnezeu“ (Neagoe Basarab 1984: 37). 825 Agapetos meinte, erst die Wahrung der Gerechtigkeit und das Zeigen von Barmherzigkeit machten den Herrscher zum Homoiousios (vgl. Agapetos 1981: Kap. XXXVII, S. 70; XLIV, S. 72; XLV, S. 72 und LXIII, S. 77). 826 Vgl. Müller-Schauenburg 2011: 297.

2.3  Christomimesis, Theomimesis und Homoiosis

191

ihm bildet die Tugendhaftigkeit jedoch kein Ziel an sich.827 Durch Tugend kann man nichts Neues erreichen, was man nicht durch Schöpfung natürlicherweise bereits besäße, nämlich die Unmittelbarkeit zu Gott, das ununterbrochene Weilen in seiner Präsenz, die den auf Gott zentrierten Menschen mit Licht überflutet und erleuchtet, die diesen nicht nur zum theophoros, sondern gar zum Homoiousios macht. Denn die wahre, ursprüngliche Natur des Menschen ist für Basarab tugendhaft. Auch deswegen betont er in den Lehrworten den orthodoxen chalcedonischen Diophysismus (die Zwei-Naturen-Lehre) so stark und spricht von Monarchen als den Herrschern auf Erden und im Himmel, weil Neagoe Basarab – wie einst Justinian I. – den Herrscher als Christusähnlichen betrachtete, der zwei Dimensionen herrscherlicher Präsenz in Anspruch nahm: „über das weltliche und überweltliche Leben.“828 Die Lehrworte an Theodosius sind die einzige Schrift ihrer Gattung, die von einem Herrscher für einen Herrscher geschrieben worden sind. Autoren wie Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magistros, Erasmus von Rotterdam, Martin Luther oder Niccolò Machiavelli haben nie selbst regiert. Neagoe Basarab genoss neun Jahre erfolgreicher und ruhiger Regierung829, die vielleicht noch lange angedauert hätte, wenn er nicht an einer Krankheit gestorben wäre. Diese Tatsache sollte uns dazu bewegen, die Grenzen zwischen Idealismus und Realismus, zwischen Utopie und Wirklichkeit neu zu denken. Sicherlich spannend ist einerseits, dass die meisten Prinzipien, die innerhalb der Schrift formuliert werden, in Wirklichkeit auch angewendet wurden. Andererseits schaffte Theodosius, für den das Werk verfasst wurde, es nicht, sich länger als einige wenige Monate auf dem Thron der Walachei zu halten. Über seine Herrschaft wissen wir so gut wie nichts, auch nicht, ob sich Theodosius vom theomimetischen Streben animieren ließ oder nicht. Wie es scheint, ist der homoiotische Theomimetismus bzw. Christomimetismus eine Semantik, die ebenso wie die anderen, die im Folgenden untersucht werden sollen, keinen Erfolg gegen die Zufälligkeit der Geschichte versprechen kann.

827 Vgl. Voegelin 1957: 203; Kaldelis 2011: 130. 828 Vgl. Blum 1974: 121 und 123f. 829 Zwischen 1521 und 1623 herrschten in der Walachei 30 Fürsten. Die durchschnittliche Regierungszeit eines Fürsten betrug demnach weniger als dreieinhalb Jahre (vgl. Oţetea 1972: 568).

3. Erasmus von Rotterdam und seine Institutio Principis Christiani: Zum ethischen Theomimetismus des christlichen Fürsten Dessen [Christi, MDG] Lehren [soll] er am besten sogleich als Ganzes aufnehmen […] und zwar gleich aus den Quellen selbst, aus denen sie nicht nur reiner geschöpft […], sondern wodurch sie ihm auch wirkungsvoller eingeprägt [werden]. (Erasmus von Rotterdam)

Es gibt wenige Autoren, über die so viel geschrieben wurde, wie über Erasmus von Rotterdam (ca. 1469–1536). Abgesehen von den kritischen Editionen seiner Werke, deren Übersetzungen und der Korrespondenz1, gibt es auch auf der Ebene der Forschungsliteratur eine nicht zu überblickende Zahl von Studien. Nicht einmal den Versuchen, die Werke von Erasmus und die dazu verfasste Forschungsliteratur in Bibliografien zu sammeln, gelang es, alles zu berücksichtigen.2 Neue Forschungen über Erasmus von Rotterdam können daher nur schwer neue Inhalte aufdecken. Das folgende Kapitel konzentriert sich auf den ethischen Theomimetismus innerhalb der Christianitas-Semantik im erasmischen Fürstenspiegel Institutio Principis Christiani (IPC), der 1516 zum ersten Mal veröffentlicht wurde. Ich beginne mit einer skizzenhaften Einbettung des Erasmus im humanistischen Kulturphänomen. Darauf folgt eine kurze Textgeschichte der Institutio. Die Hauptfrage folgt allerdings der Christianitas-Argumentation des Erasmus, die sich als eine ethische Form der imitatio Gottes/Christi darstellt. Diese Christianitas bildet sich um das göttliche Muster des handelnden Christus herum und macht diesen in der Welt bzw. innerhalb des politischen Organismus des Staates gegenwärtig. Der christliche Herrscher ist Erasmus zufolge der aktuelle Christus, und dieses theomimetische Verhältnis der praktischen Christianitas lässt sich in der IPC in zwei Argumentationslinien strukturieren: 1. der Christiana humanitas des Herrschers und des Christenvolks als Ergebnis der Bildung und der Frömmigkeit und 2. der Eintracht, in der die Staatsordnung um den Pfeiler Christus gebaut ist. Die zweite Argumentationslinie wird in diesem Kapitel unter drei Aspekten verfolgt. Erstens stellt sich bei Erasmus die Frage, inwiefern der Herrscher

1 Dazu Rummel 1985; L. Voet 1988. 2 Vgl. Margolin 1963, 1969 und 1977. Siehe auch die aktualisierte Erasmus-Bibliografie in Margolin 2007.

194

Erasmus von Rotterdam

dem Volk verpflichtet ist, wobei sich der Volksbegriff des Erasmus nach einer soziopolitisch-konsensualen (populus) und einer sittlich-moralischen (vulgus) Relevanz des Volks gestaltet. Zweitens ist der Monarchiegedanke zu betrachten, der es Erasmus ermöglichte, einen theoretischen Rahmen des politischen Theobzw. Christozentrismus zu artikulieren. Den dritten Aspekt bildet die Problematik des (Welt-)Friedens bei Erasmus, das heißt Friede der Christenheit, als Medium der Verwirklichung einer christlichen (Welt-)Ordnung. Alle diese Aspekte können in einer politischen Theologie der Gottesähnlichkeit des Herrschers erfasst werden, die bei Erasmus deutlich hervortritt, jedoch bislang nicht eingehend genug von der Forschung behandelt wurde. Hier ist eine hermeneutische Klarstellung nötig. Man kann das erasmische ‚politische System‘ eigentlich nur schwer in einzelne Ansätze sezieren: Erziehung, Friedensgedanke, philosophia Christiana. Diese klassifizierende Methode mag für die heutige Analyse unentbehrlich sein, sie ist dem Aphoristen Erasmus jedoch fremd. Er weist ein integratives ganzheitliches Denken auf. So können zum Beispiel seine Aussagen betreffend der bonae litterae auch als Theologie der Heiligen Schrift verstanden werden; ebenso ist seine Auffassung über Erziehung nicht von seinem Friedensgedanken und somit vom Christozentrismus abzukoppeln. Da viele seiner Topoi wiederholt in seinen Schriften auftauchen, ist es doch möglich, das erasmische politische Denken einer systematischen Untersuchung zu unterziehen.

3.1  Erasmus als Humanist Erasmus wird von der Forschung unstrittig als ‚Humanist‘ bezeichnet; er selbst nennt sich jedoch im Widmungsbrief der Institutio an Karl V. (gest. 1556) ‚theologus‘.3 Es ist weder der Erasmus- noch der allgemeinen Humanismus-Forschung gelungen, sich auf einen Humanismusbegriff zu einigen. Das folgende Kapitel geht von der Annahme aus, dass es keinen ‚Humanismus‘ an sich, im Sinne eines geschlossenen Systems, gab. Der Humanismus – als Begriff zum ersten Mal 1808 von Friedrich Immanuel Niethammer (gest. 1848) verwendet4 – ist eher eine Summe vielfältiger ‚Humanismen‘ oder humanistischer Ansätze. Wenn innerhalb dieses Kapitels dennoch über einen ‚Humanismus‘ im Singular ge3 Vgl. Erasmus-IPC: 134, Z. 58. Zu Karl V. siehe Kohler 1990. 4 Friedrich I. Niethammer, Der Streit des Philanthropismus und Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichtes unserer Zeit, Jena 1808 (vgl. Kristeller 1974: 16; Keßler 1998: 2).

3.1  Erasmus als Humanist

195

sprochen wird, so geschieht dies unter der Voraussetzung, dass Humanismus eine gewissermaßen einheitliche Arbeitsmethode darstellte, die vor allem die philologisch-kritische Auseinandersetzung mit dem Quellenmaterial der griechischen, hellenistischen, römischen und christlichen Antike pflegte und, im Anschluss an diese Auseinandersetzung, eine praktische Philosophie bzw. eine Theologie erlebter Frömmigkeit befürwortete. Der Humanismus war ein methodisches, aber auch theologisch-philosophisches und moralisches Programm, das weniger die Wissensinhalte als die Art und Weise des Wissensgewinns und dessen Vermittlung ansprach.5 Dies zeigte sich vor allem in der Heterogenität und der diskursiven Ausformung des ‚Humanismus‘.6 Der Humanismus war also eine Methode7, sogenannte ‚humanistische Ideale‘ zu erreichen, das heißt eine neue, bessere Art von Menschlichkeit durch Erziehung, Bildung und – nicht bei allen Humanisten, aber sehr stark bei Erasmus! – Frömmigkeit. Humanismus als studia humanitatis8 hat wohl mit Gelehrsamkeit zu tun, ist aber nicht ausschließlich als Gelehrsamkeit, sondern auch als Menschlichkeit (humanitas)9 zu verstehen, wie der Florentiner Kanzler Coluccio Salutati (gest. 1406) in einem Brief aus dem Jahre 1401 meinte: „Denn nicht nur jene Tugend, die man auch Güte zu nennen pflegt, wird mit diesem Namen [humanitas, MDG] bezeichnet, sondern auch Erfahrung und Gelehrsamkeit.“10 Gelehrsamkeit selbst bedeutet im Falle der humanistischen Herangehensweise eher eine kompilatorisch-assoziative, manchmal sehr sprunghafte Arbeit mit vielfältigen Quellen aus unterschiedlichen zeitlichen und geographischen Räumen. 5 Die studia humanitatis sind im Vergleich zu den scholastischen Methoden Formen der Auseinandersetzung mit Medien des Wissens, während die ‚Scholastik‘ das Wissen selbst als Gegenstand hatte. Die Scholastik untersuchte das Verhältnis zwischen res und verbum, während für die humanistischen Beschäftigungen das verbum an sich von Bedeutung war: die Entstehung, Funktion und Qualität des verbum als Vehikel von res. Wir haben es gewissermaßen mit einer sprachphilosophischen Arbeitsmethode der Humanisten zu tun (vgl. Münkler 1993: 555). Die Humanisten betonen in Anlehnung an Aristoteles, dass das Einzige, was Menschen von Tieren unterscheidet und ihnen Identität verleiht, die Sprache sei, also Wissen, das durch Bildung zur exklusiven Form der Vermenschlichung wird (vgl. Münkler 1993: 559f.). 6 Vgl. Münkler 1993: 553ff.; Buck 1996: 1. 7 ‚Μέθοδος‘ (Methode) aus ‚μετά‘ (nach, hin) und ‚ὁδός‘ (Weg) könnte als ‚Weg zu einem bestimmten Ziel‘ verstanden werden. Dazu Augustijn 1991: 17. 8 Der Kanon der studia humanitatis bestand bereits im 15. Jh. aus Grammatik, Rhetorik, Geschichte, Dichtkunst und Moral (vgl. Kristeller 1974: 17). 9 Vgl. Kristeller 1974: 17f. 10 Apud Kessler 1968: 44. Zu Salutati siehe Kessler 1968: 40.

196

Erasmus von Rotterdam

Wenn man das Beispiel des Humanisten Erasmus anführt, sieht man, dass dessen gelehrter Umgang eher ein Ideenmosaik darstellt, das multiple Quellen, Ansätze, Auslegungen, Anhaltspunkte, Allegorien und Metaphern umfasst.11 Die Gelehrsamkeit ist im von Erasmus vertretenen Humanismus eine Form christlicher Bildung und Erziehung zum tugendhaften frommen Handeln durch Wissen und Pflege der Quellen dieses Wissens (der biblischen Überlieferung, der Schriften der Kirchenväter, der Literatur griechisch-römischer Antike).12 Humanistisch ist nach Erasmus jede Form von Erziehung, die im aristotelischen Sinne13 darauf zielt, die soziale und vernunftbegabte Natur des Menschen in voller Blüte zu entfalten und zu verwirklichen: „Von daher kommt es, dass man gewöhnlich als ‚humanum‘ bezeichnet, was sich auf das gegenseitige Wohlwollen bezieht, so dass der Begriff der ‚humanitas‘ nicht schon die Natur, sondern ein der menschlichen Natur würdiges Verhalten bezeichnet.“14 Eintracht, Frömmigkeit und Bildung/Erziehung sind die drei Medien, durch die, so Erasmus, der Mensch erst zum wahren Menschen wird. Damit meint Erasmus fast immer den Christenmenschen, der Christus in seinem Tun nachfolgt und verkörpert, also jenen Menschen, der im ethisch-praktischen Sinne Christus ist!15 Deswegen veranlasst seine eigene humanistische Auffassung über das Menschliche Erasmus dazu, ständig über Menschen und Menschheit zu sprechen, jedoch kaum über menschliche Institutionen. Darüber hinaus sind für

11 Als wichtigste Quellen der IPC gelten Plutarchs Moralia, Aristoteles’ Politik, Platons Politeia, Ciceros De officiis, sowie Autoren wie Herodot, Xenophon und Seneca (vgl. Herding 1966: 101; Born 1968: 34). 12 Vgl. Hamm 1990: 158f und 195. Die für Erasmus wichtigsten Kirchenväter, die er neben Hieronymus oder Augustinus immer wieder zitiert, sind: Dionysos Pseudoareopagita, Origenes, Cyprianus, Ambrosius, Basilius von Caesarea, Johannes Chrysostomos (vgl. Béné 1969: 137ff. und 276f.; Godin 1982; Augustijn 1991: 100). Erasmus wusste, dass Dionysos Pseudoareopagita kein Schüler des Paulus gewesen ist, dies hinderte ihn allerdings nicht, den Pseudoareopagiten oft zu zitieren und ihn in der Institutio zu einer seiner wichtigsten Quellen zu erheben (Ritter 1993: 153f.). Ferner meinte Erasmus über Origenes: „Eine Seite des Origenes lehrt mich mehr als zehn des Augustinus“ (apud Pfeiffer 1955: 186). 13 Aristoteles, Nikomachische Ethik: Buch I, Kap. 13 und Buch II, Kap. 2; AristotelesPolitik: Buch 1. 14 „Hinc est, videlicet, quod vulgus, quidquid ad mutuam benevolentiam pertinet, humanum apellat, ut humanitatis vocabulum non iam naturam nobis declaret, sed mores hominis naturae dignos“ (Erasmus von Rotterdam: Übersetzung und Original apud Schottenloher 1971: 671). 15 Vgl. Caspari 1947.

3.1  Erasmus als Humanist

197

die Humanisten im Allgemeinen und für Erasmus im Speziellen die Menschen der locus christlichen Lebens und somit locus Christi selbst.16 Die uns betreffende Institutio ist voll von solchen Assoziationen. Deswegen würde man wohl Erasmus nicht gerecht, wenn man sein Denken in Filiationen dekonstruieren würde: Erasmus schöpft, oftmals ohne zu zitieren, sowohl direkt aus Quellen als auch indirekt aus jahrhundertelangen Auslegungstraditionen um diese Quellen herum. Er ist nicht einmal originell, wenn man ihn mit der modernen Auffassung von Originalität konfrontiert. Die humanistische ‚Originalität‘ im Allgemeinen und die erasmische insbesondere zielte weniger auf Novität als auf eine Rückkehr zu den Wurzeln des menschlichen Geistes und Wissens (renovatio). Diese wurden von den Humanisten im goldenen Zeitalter17 der Antike ‚lokalisiert‘.18 Die ‚Antike‘ der meisten Humanisten einschließlich Erasmus bedeutete eigentlich christliche Antike19, also das Zeitalter der Kirchenväter, deren

16 Vgl. Scribner 1970: 4. 17 Das ‚goldene Zeitalter‘ an sich gibt es nicht, es ist ein stoischer Begriff (vgl. Klein 1988: 605ff.), der kulturell bedingt ist und in der Geistesgeschichte unterschiedlich angewandt wurde. Die christliche Theologie lokalisierte ihr goldenes Zeitalter im 4. Jh. (zur Zeit der trinitarischen Dogmenaufstellung). Die Stoiker, Urheber des Begriffs, lokalisierten diese Zeit am Anbeginn der Menschheit, in illud tempus der Unschuld, Reinheit, Leidenslosigkeit usw. Die Byzantiner verstanden das goldene Zeitalter hingegen als politische Blütezeit der christlichen Ökumene innerhalb der Grenzen des byzantinischen Reichs (vgl. Podskalsky 1972: 73; Klein 1988: 608). 18 Vgl. Herding 1974: 106 und 119; Augustijn 1991: 18. Diese unterschiedliche Übernahme von Ideen bei Erasmus zeigte sich in seinem Umgang mit den Quellen: Die antiken Autoren (Platon, Aristoteles, Xenophon) wurden meistens zitiert oder paraphrasiert, die mittelalterlichen Autoren (sogar Augustinus) dagegen wurden nur selten erwähnt. So erwähnte Erasmus etwa den Fürstenspiegel De regimine principum des Aegidius Romanus (gest. 1316) gar nicht, obwohl dieser am burgundischen Hof und wahrscheinlich auch Erasmus gut bekannt war. Die französische Übersetzung der Schrift wurde zur Zeit der Institutio veröffentlicht; das handschriftliche Original befand sich schon lange in der burgundischen Fürstenbibliothek (vgl. Herding 1966: 142). Dennoch ist es kaum möglich Erasmus deswegen zu verurteilen, da er sich die Lehren der Väter aneignete und sie derart intensiv verinnerlichte, dass er sie als sein Eigen betrachtete und verwendete (vgl. Herding 1974: 120). Zu Mittelalterbildern bei Humanisten siehe Mertens 1992. 19 Hier ist die zu starke Betonung der Vorliebe der Humanisten zum heidnischen Gedankengut kritisch zu betrachten. Der Versuch der Humanisten, sich aus dogmatischen und kirchlich-institutionellen Fesseln zu befreien (Münkler 1993: 553), bedeutete nicht eine Rückkehr zum Heidentum, sondern eine reformatio des christlichen Glaubens auf neuer praktischer und ethischer Basis. Der fortschrittliche Ansatz der Humanisten ist

198

Erasmus von Rotterdam

Schriften und Ideengut im humanistischen Zeitalter nach dem 15. Jahrhundert in zahlreichen Editionen und Kommentaren eine wahre Renaissance erlebten. Die ‚Mode-Heiligen‘20 der Humanisten waren Hieronymus (vir trilinguis, divus litterarum princeps21) und Augustinus.22 In der Vorliebe für Hieronymus zeigen sich wichtige Ansätze des Humanismus, der für die praktisch vollzogene Frömmigkeit, für die erlebte Theologie und Gelehrsamkeit, aber auch für die Eloquenz im Dienste des Glaubens, sowie für die Indienstnahme des heidnischphilosophischen Ideengutes für das Christentum eintrat. Manche Forscher bezeichnen den erasmischen Humanismus als ‚biblischen Humanismus‘, der eine praktische Erneuerungstheologie bezweckte, die von der Bibel ausging und in der Tradition der Väter stand.23 In diesem Kontext spielten die klassischen Denker (wie Platon, Aristoteles, Plutarch24) für die Humanisten genau dieselbe Rolle, die sie circa ein Jahrtausend früher für die frühchristlichen Autoren spielten: die Rolle der Wegbereiter Christi innerhalb der revelatio naturalis durch eine praeparatio evangelica.25 Der Humanismus knüpft in seiner Auseinandersetzung mit den bonae litterae (oder politiores litterae26) und deren Nutzen für die christliche pietas an die antike Ästhetik des prodesse et delectare an. Er „will in den studia humanitatis die delectatio oder voluptas des Schönen mit der utilitas und necessitas des Wahren und Guten verbinden.“27 Erasmus sprach sich in seiner Jugendschrift De contemptu mundi

20 21 22 23 24 25 26 27

allerdings nicht abzustreiten. Ohne sie wäre heute viel vom antiken Kulturgut verloren (Keßler 1998: Anm. 2, S. 3 und 6ff.). Siehe Ausdruck bei Hamm 1990: 157. So wurde er von seinem Biografen, dem Johanniter Laudivio Zacchia, in der Vita Beati Hieronymi (1470) bezeichnet (Hinweis bei Rice 1988: 102). Vgl. Fricke 1967: 17; Béné 1969: 88ff.; Olin 1988; Augustijn 1991: 38; Augustijn 1993: 5. Von Augustinus benutzte Erasmus am meisten De doctrina christiana (vgl. Béné 1969: passim). Vgl. Augustijn 1993: 2ff.; Mühlenberg 1998: 166ff. Insbesondere die Moralia (vgl. Aulotte 1965: 320). Vgl. Krumbacher 1897: 39; Pfeiffer 1955: 182; Maier/Meister 1966: 44; Schottenloher 1971: 673; Klein 1988: 602; Wirth 1989: 93; Tatakis 2003: 54ff. Etwa ‚geschliffene Literatur‘ (vgl. Augustijn 1991: 18). Hamm 1990: Anm. 97, S. 64; vgl. Müller 2006: 108ff. Die Diskussion über den geistigen Genuss der delectatio oder der geistigen voluptas wurde zuerst bei Lucian von Samosata (gest. ca. 180) im ästhetischen Kontext der antiken Tanzkunst erläutert (vgl. LucianusDe saltatione: Sektion 6, Z. 4 und Sektion 71, Z. 2). Die Argumentation greift aber schnell auf den Bereich der Bildung, Philosophie und Wissenschaft über. In dieser neuen Auffassung wird von Basilius dem Großen in seiner Abhandlung über die Psalmen

3.1  Erasmus als Humanist

199

(Datum unsicher, nach dem Eintritt ins Kloster Steyn um 1487) für den epikureischen Begriff der ‚voluptas‘ aus, den er jedoch auf den geistigen frommen Genuss bezog, und mit dem er die christliche ‚felicitas‘ ersetzte. In dieser Logik beschrieb Erasmus das Kloster(-leben) als ein hortus deliciarum und paradisus voluptatis.28 Man hat oftmals die Abneigung der Humanisten gegenüber den scholastischen Methoden des Wissensgewinns hervorgehoben, die sich vor allem der logisch-abstrakten Beweisführung zum auf Objekte (res) bezogenen Wissen hin bedienten. Diese Abneigung wurde oftmals überschätzt, da sich nicht alle Humanisten ausdrücklich gegen die Scholastik stellten. Die methodischen Unterschiede sind allerdings derart auffällig, dass man doch von Abneigung reden kann. Die Humanisten bemängelten an der hochspekulativen ‚Scholastik‘29, so wie sie an den universitären Lehrstühlen des ausgehenden Mittelalters gepflegt wur(Homiliae super Psalmos, PG 29: 212) die Meinung vertreten, dass diese drei nicht nur das für das Seelenheil fundamentale Kriterium der necessitas erfüllen, sondern auch den Vorteil des Genusses (delectatio) anbieten. Unter dem Einfluss von Platon sprach Augustinus über den Nutzen als Basis des Politischen. Er erweiterte und nuancierte die Theorie Platons, indem er das Nützliche in zwei Dimensionen der fruitio (Genuss) und utilitas (Notwendigkeit) dekonstruierte: „Die zum Genuss bestimmten Dinge machen uns selig; die zum Gebrauch bestimmten fördern unser Streben nach Glückseligkeit und bieten uns gleichsam eine Handhabe, um zu jenen, die uns selig machen, zu gelangen und ihnen anzuhängen. Wir, die genießen und gebrauchen, sind zwischen beide hineingestellt. Wollen wir die zum Gebrauch bestimmten Dinge genießen, so wird unser Lauf aufgehalten und manchmal so abgelenkt, dass wir aus Liebe zum Niedrigen davon abgehalten werden, die zum Genuss bestimmten Dinge zu erwerben oder doch nur zögernd zu ihnen zu gelangen.“ (Augustinus [De doctrina Christiana 3, 3] apud Maier/Meister 1966: 44). Das Gott-Genießen (fruitio Dei) sei die höchste Form der Liebe und des Guten. Gott zeige uns Barmherzigkeit aufgrund seiner eigenen Güte, wir lieben aber unseren Nächsten wegen seiner (Gottes) Güte: „Das heißt, er erbarmt sich über uns, damit wir ihn genießen, wir aber erbarmen uns gegenseitig, um ihn zu genießen“ (Augustinus [De doctrina Christiana 30, 33] apud Maier/Meister 1966: 45). Die fruitio Dei ist folgendermaßen das Medium der Nächstenliebe und damit des Sozialen: „Denn die Guten gebrauchen die Welt zu dem Zweck, um Gott zu genießen; die Bösen dagegen wollen Gott gebrauchen, um die Welt zu genießen, sofern sie überhaupt glauben, dass er ist und sich um die menschlichen Verhältnisse kümmert“ (Augustinus, Vom Gottesstaat 2: 227). Decretum Gratiani zeigt ebenfalls, dass das Schöne auch nützlich (utile) sein muss, um tatsächlich gut (gewinnbringend) zu sein (vgl. Decretum Gratiani C II, 135). 28 Vgl. Bultot 1969: 237; Mestwerdt 1917: 234f. 29 Der Begriff ‚Scholastik‘ ist viel zu breit. Es gab kaum eine einzige ‚Scholastik‘, eher mehrere Ansätze ‚scholastischen‘ Wissensgewinns: Es gab zum Beispiel den thomistischen Realismus (via antiqua), den ockhamitischen Nominalismus (via

200

Erasmus von Rotterdam

de, die Abwesenheit des Lebens in den hohen Sphären der Abstraktion. Ihrem Empfinden nach erhielt das nutzbringende Leben, Leiden und Auferstehen Christi viel zu wenig Raum innerhalb dieser spekulativen Beschäftigungen. In der Scholastik wurde der Text als Abbildung des Seins begriffen, wobei die Termini als Subsistenz-Modi des Seins agierten. Durch logische Argumentation in quaestiones und Kommentaren bezweckte man, das Sein selbst nachzuvollziehen und es begreifbar zu machen. Für humanistische Arbeitsmethoden ist der Text kein Bewahrer des Seins, sondern eine komplexe Ausdrucksform der Erfahrung des Seins in unterschiedlichen kulturellen und praktischen Kontexten: daher das Streben nach philologischer Reinheit und Genauigkeit von Sprache, Quellen und Ausdrucksweise.30 Erasmus kam selbst mit der scholastischen Methode in seinen ersten Pariser Jahren in Kontakt (1495–1499) – insbesondere mit dem Nominalismus. Diese Art von Theologie gefiel ihm von Anfang an nicht besonders; er betrachtete sie als trocken und lebensfern.31 Dieser Eindruck wurde bei ihm auch durch die Tatsache vermittelt, dass zu seiner Zeit die Vertreter scholastischer Methoden nur Epigonen der alten Meister waren; sie vermochten zu keinem Fortschritt beizutragen und beharrten in axiomatischen, stereotypen Klischees der ‚klassischen Scholastik‘, was Erasmus verstimmte. Prinzipiell hatte er nichts gegen scholastische Argumentation einzuwenden und bewunderte den Aquinaten, Petrus Lombardus oder Duns Scotus, die er gelegentlich auch zitierte.32 Der Einfluss des Aristotelismus blieb auch Erasmus nicht erspart. In der Institutio übernahm er die drei Strukturen der aristotelischen politischen Theorie, so wie sie im 13. Jahrhundert von Magister Arnulf aus der Provence formuliert wurden. Herrschaft ist 1.) politisch: Herrschaft über viele, 2.) ökonomisch: Herrschaft in Familie und Haushalt und 3.) ethisch: Herrschaft über sich selbst.33 Im Grunde vertrat Erasmus jedoch – wie alle Humanisten – die platonische Auffassung über

30 31 32 33

moderna) sowie vermittelnde Ansätze zwischen diesen Hauptrichtungen (vgl. Mestwerdt 1917: 100f.; Dolfen 1936: 7ff.). Vgl. Walter 1991: 95; Keßler 1998: 8; Nitschke 2000: 115. Vgl. Allen 1914: 104; Augustijn 1993: 1. Vgl. Mestwerdt 1917: 224; Dolfen 1936: 10ff. und 82ff.; Augustijn 1991: 28, 103 und 123. Vgl. Fidora 2007: 28ff. Aristoteles war auch für die Humanisten, wie damals für die Scholastiker des Hochmittelalters, sehr einflussreich, insbesondere seine Schriften der praktischen Philosophie: die Nikomachische Ethik und die Politik (vgl. Kristeller 1974: 43).

3.1  Erasmus als Humanist

201

die wahre politische Philosophie (Weisheit) in direkter Distanzierung von der Auffassung der lateinischen Aristoteliker: Als Philosophie meine ich nun nicht die Lehre von den Prinzipien, von der Ursubstanz, von der Bewegung oder vom Unendlichen, sondern die Lehre, die den Geist von den falschen Meinungen der Menge befreit und die Kunst der Regierung nach dem Beispiel des ewigen Geistes darlegt.34

Im Gegensatz zur akademischen hochgeschraubten ‚Scholastik‘ stand die devotio moderna35 des Spätmittelalters. Erasmus kannte sie und war mit hoher Wahrscheinlichkeit von ihr auf die eine oder andere Weise geprägt.36 Als Kind besuchte Erasmus die Schule des Kapitels von Sankt Lebuinus in Deventer, die unter dem Einfluss der devotio moderna stand. An diese Zeit hatte er wenig schöne Erinnerungen. Seine späteren abschätzigen Äußerungen haben unter den vielen Erasmus-Biographen eine Debatte entfacht: In welchem Maß stand Erasmus unter dem Einfluss der devotio moderna überhaupt? Über die Antwort auf diese Frage ist bislang noch keine Einigkeit erzielt worden.37 1487 trat Erasmus in das Kloster Steyn bei Gouda und somit in den Orden der Augustiner Chorherren38 ein. Dort, im Kloster, stieß er auf die ersten ‚humanistischen‘ Interessen.39 Die Brüder begeisterten sich für die Lektüre heidnischer 34 „[P]hilosophiam, inquam, non istam, quae de principiis de prima materia de motu aut infinito disputat, sed quae falsis vulgi opinionibus ac viciosis affectibus animum liberans ad aeterni numinis exemplar recte gubernandi rationem commonstrat“ (Erasmus-IPC: 133–134, Z. 19–24; Übers. Gail 1968: 38–39). Vgl. auch Erasmus-IPC: 145, Z. 265–268. Erasmus befürwortet hier indirekt eine Rückkehr zur christlichen Antike, indem er die Auffassung Platons anführt, dass zwischen ‚Theologie‘ (der Sprache von Gott) und ‚Philosophie‘ kein Unterschied bestünde. Derselbe Ansatz ist auch bei den christlichen Autoren der Spätantike anzutreffen: Die christliche Theologie sei nichts anderes als die Philosophie der Klassiker, die in Christus Vollendung findet (vgl. Kobusch 2006: 26ff.). 35 Die Bewegung wurde von Geert Groote (gest. 1384) initiiert (vgl. Augustijn 1991: 15, mit Literatur). Dazu noch Hyma: 1965; Post 1968. 36 Vgl. Pfeiffer 1955: 177f.; Scribner 1970: 4f.; Münkler 1993: 553. 37 Obwohl man diesen Einfluss nicht überschätzen sollte, ist er auch nicht inexistent gewesen (vgl. Mestwerdt 1917: 174; Ijsewijn 1969; Rummel 1985: 4ff.; Levi 1986: xiv; Halkin 1989: 9ff.; Augustijn 1991: 15 und 27; Margolin 2007: 43ff.). 38 Dazu Dickinson 1950. 39 Vgl. Erasmus-Briefe 1956; Béné 1969: 28ff.; DeMolen 1987; Halkin 1989: 15ff.; Augustijn 1993: 1f. Erasmus trat eigentlich viel früher, als Schüler des niederländischen Humanisten Alexander Hegius in Deventer, in Kontakt mit humanistischen Ansätzen. Durch Hegius wird Erasmus vom italienischen Humanisten Lorenzo Valla,

202

Erasmus von Rotterdam

Autoren, übten sich in der Dichtkunst und pflegten eine intensive Korrespondenz sowohl unter sich als auch mit anderen Gelehrten jenseits der klösterlichen Mauern.40 Erasmus ließ sich von dieser intellektuellen Atmosphäre anregen und verfasste seine ersten Schriften, De contemptu mundi und um 1495 Antibarbarorum Liber.41 In diesen Schulen eignete sich Erasmus auch die klassischen Sprachen Latein und Griechisch an.42 Im Jahre 1493 wurde er zum Sekretär des Bischofs Heinrich von Cambrai aus der niederländischen Adelsfamilie van Bergen43, der ein Getreuer des Kaisers war. Dieser Schritt erlaubte Erasmus die ersten Kontakte zur politischen Welt am kaiserlichen sowie am burgundischen Hof.44 Er wurde später zum conseiller aux honneurs des unmündigen Karls V.45, dem er 1516 die erste Ausgabe seiner Institutio widmete.46 Erasmus gehörte durch Erziehung und Interessen zum Humanismus. Im Italien des 14. und frühen 15. Jahrhunderts – dem Vaterland der humanistischen

40 41 42

43 44 45

46

den Erasmus bewunderte, beeinflusst (vgl. Mestwerdt 1917: 149ff.; 207ff. und 234ff.; Scribner 1970: 6). Zu Valla siehe Mestwerdt 1917: 29ff.; Garin 1947: 50ff. Über die Bedeutung der Korrespondenz als Medium humanistischer Gruppenbildung und -dynamik innerhalb der Klöster siehe Müller 2006: 69ff. Vgl. Pfeiffer 1936; Matheeussen 1969: 354ff.; Béné 1969: 52ff. und 59ff.; Scribner 1970: 7ff.; DeMolen 1987; Augustijn 1991: 22ff. Das Lateinische war seine Stärke; der von Erasmus entwickelte Stil grenzte an Vollkommenheit. Die Pariser Jahre haben diesem hervorragenden Stil den letzten Schliff gebracht. Sein Griechisch war dagegen in seinen jungen Jahren ziemlich schwach. Erasmus verbesserte seine Griechischkenntnisse während seiner Aufenthalte in England (1499–1500) und Italien (1506–1509) (vgl. Augustijn 1993: 1; Fabisch 2008: 195 und 197). Er kaufte ab ca. 1500 Platon-Schriften für teures Geld, um sein Griechisch zu üben und zu verbessern (vgl. Augustijn 1991: 37). Vgl. Walther 1911: 18ff.; Schoeck 1988; Augustijn 1991: 12 und 24. Vgl. Ribhegge 2000: 164ff. und 171f. Diese Bezeichnung soll auf den ehrenamtlichen Status dieser Funktion hindeuten, die immerhin mit einer Pension in Höhe von 200 Florin pro Jahr verbunden war. Diese wurde allerdings ziemlich unregelmäßig bezahlt (vgl. Walther 1911: 67; Fricke 1967: 18; Augustijn 1991: 71). „Um [den] bürokratischen Kern, den die ältesten Hoflisten noch schlechthin als den Conseil Privé zu bezeichnen pflegten, gruppierte sich dann der weitere Rat [meine Hervorhebung, MDG]. In ihm fand sich alles zusammen, was beim Fürsten, an seinem Hofe Ansehen und Stimme hatte. Es waren dies insbesondere die Prinzen von Geblüt, die Ritter vom Goldenen Vließ, die Statthalter von Provinzen und die höchsten Hofbeamten“ (Walser 1959: 7). Erasmus gehörte dem ‚weiteren Rat‘ an. Zu den Lebensstationen des Erasmus siehe Hyma 1972; Reventlow 1997: 55ff.

3.1  Erasmus als Humanist

203

Tradition, zu deren ersten Vertreter Petrarca (gest. 1374) gehörte47 – bezeichnete man als humanista eben jene Lehrer und Professoren an den Universitäten, die das trivium unterrichteten (Grammatik, Rhetorik und Poetik).48 Die Anfänge des Humanismus sind wohl mit einer Platon-Renaissance in Italien (insbesondere in Florenz) verbunden.49 Viele Gelehrte aus dem byzantinischen Reich fanden in den italienischen Städten nach dem Unionskonzil von FerraraFlorenz (1438–1439) Zuflucht und brachten Griechischkenntnisse, Handschriften und eine lange Bildungstradition mit sich. Der im Florenz des 15. Jahrhunderts aktive Manuel Chrysoloras ist einer dieser wichtigen byzantinischen Gelehrten.50 Von Italien verbreitete sich der neue intellektuelle Trend nach Norden über die Alpen aus und erreichte bald das Deutsche Reich, Frankreich, die Niederlande und England.51 Zur Zeit des Erasmus waren die humanistischen Treffpunkte allerdings nicht unbedingt die Universitäten, sondern vielmehr die Druckereien.52 Im Vergleich zu den (spät-)mittelalterlichen Professoren und Gelehrten, die meistens Geistliche/ Mönche waren und sich über die Infrastruktur der Kirche, die ihnen finanzielle Sicherheit verlieh, freuten, waren die Humanisten eher auf das dynamische Milieu 47 Vgl. Garin 1947: 11; Buck 1996: 3ff. 48 Vgl. Münkler 1993: 554. Diese drei Disziplinen bildeten im ‚humanistischen‘ Zeitalter ab dem 15. Jahrhundert den Kern der studia humanitatis. Zur bedeutenden Funktion der Rhetorik im europäischen humanistischen Diskurs siehe Helmrath 2013: 159ff. 49 Wo die platonische Akademie Marsilio Ficinos entstand. Man bemühte sich innerhalb dieser Platon-Renaissance, die neuplatonischen Ansätze zu übernehmen, die auch in der byzantinischen Philosophie vertreten wurden (vgl. Garin 1947: 154ff.), um damit die Gegensätze zwischen Platon und Aristoteles zu überbrücken und den Eindruck einer kontinuierlichen Entwicklung zwischen den beiden zu vermitteln (vgl. Mestwerdt 1917: 32f.; Garin 1947: 70ff. und 96ff.; Kristeller 1974: 32; Kristeller 1976a; Münkler 1993: 555 und 572). 50 Vgl. Kristeller 1974: 151f.; Augustijn 1991: 17. Andere byzantinische Gelehrte, die einen wichtigen Beitrag zu diesem kulturellen Transferprozess des Spätmittelalters leisteten, sind Theodor von Gaza (Ferrara), Johannes Argyropoulos (Florenz und Rom), Demetrios Chalkokondyles (Padua, Florenz, Pavia), Konstantin Laskaris (Messina), Markus Musurus (Venedig und Padua). 51 Vgl. Kristeller 1976b. 52 Antwerpen hatte zum Beispiel keine Universität, jedoch ein reges intellektuelles Leben um die Druckerei, die als Treffpunkt der Intelligentzja diente. Basel dagegen unterhielt eine Universität, das wahre Kulturleben florierte jedoch ebenfalls um die Druckereien Froben und Amerbach herum (vgl. Augustijn 1991: 11f.; Müller 2006: 296ff.). Zum Verhältnis der Humanisten zu den Universitäten siehe Hammerstein 1981; Moraw 1993; Buck 1996: 25.

204

Erasmus von Rotterdam

des städtischen Bürgertums angewiesen.53 So musste Erasmus am Anfang seiner Karriere, wie viele andere Humanisten, seinen Lebensunterhalt und seine Bücher über seine Tätigkeit als Erzieher von Patrizier- bzw. Kaufmannssprösslingen finanzieren.54 Durch die Entwicklung des Buchdrucks entstand um die ‚bürgerlichen‘ Druck-Werkstätten eine virtuelle Agora der Kontroversen, der Diskussionen und des gelehrten Austausches, die allesamt für die humanistischen Beschäftigungen fördernder waren als die Abgeschiedenheit einer Klosterbibliothek. Die Humanisten pflegten diese Atmosphäre des Austauschs nicht zuletzt in der Fürstenspiegelliteratur – die uns an dieser Stelle am Beispiel der erasmischen Institutio Principis Christiani zur Untersuchung vorsteht. Diese Einstellung gründete auf der humanistischen Beobachtung, dass der Mensch in einem dialogischen Kontakt zu Welt und Mitmenschen steht und dass er sich zu Allem dialogisch positioniert.55 Der Staat ist für den Humanisten Erasmus das kommunikative und praktische Medium der christlichen Verwirklichung; der Herrscher verkörpert nach theomimetischen Kriterien Christus selbst.56 Der Zentralgedanke der Institutio steht in der Tradition der Fürstenspiegelliteratur.57 Sie ist zugleich eine ethisch-moralische und politische Schrift, in welcher das politische Handeln und die politische Präsenz des Herrschenden als Medium christlichen Heils begriffen werden.58

3.2  Zur Textgeschichte der Institutio Principis Christiani Erasmus verfasste die Institutio gleichzeitig mit anderen Werken: mit der zweiten Ausgabe seiner Adagia59 und mit den Annotationes in Novum Testamentum. Es ist daher nicht auszuschließen, dass diese Werke sich gegenseitig beeinflussten.60 53 Vgl. Buck 1987: 177ff. 54 Vgl. Halkin 1989: 31ff.; Augustijn 1991: 1; Buck 1996: 31. Während des ersten Aufenthalts in England (1499–1500) war Erasmus Tutor eines Adligen: William Blount Lord Mountjoy (vgl. Augustijn 1991: 32). 55 Vgl. Garin 1947: 12f.; Münkler 1993: 557f. und 560f.; Mertens 1997. 56 Vgl. Herding 1974: 111. 57 Vgl. Augustijn 1991: 72. 58 Vgl. Fricke 1967: 21f. 59 Adagiorum collectanea stellen eine Sammlung von griechischen und lateinischen Sprichwörtern, Redewendungen, Rätseln usw. dar, die von Kommentaren begleitet wurden. Die erste Auflage wurde 1500 veröffentlicht, die zweite 1515. Die erasmischen Adagia-Fassungen wurden im Laufe der Zeit immer umfangreicher (vgl. Fricke 1967: 17; Born 1968: 5; Halkin 1989: 62ff.; Augustijn 1991: 37 und 72; Augustijn 1993: 7). 60 Vgl. Herding 1974: 97.

3.2  Zur Textgeschichte der Institutio Principis Christiani

205

Weiter steht die Institutio, wie Erasmus selbst zeigte, in direktem Bezug zu seinem Panegyricus, den er 1504 für Philipp, den Vater Karls V., schrieb und zum feierlichen Anlass der Rückkehr Philipps aus Spanien vor den versammelten Brabanter Ständen vortrug. Im Panegyricus werden, so Erasmus in einem Brief von Mai 1515 an Marten van Doorp, die Ideen der Institutio in der verschleierten Form des Lobes an den Herrscher angekündigt: In meinem Buch über die Erziehung des Fürsten habe ich jene Inhalte offen dargelegt, die einem Fürsten beigebracht werden müssen. In meinem Panegyricus habe ich indirekt, unter dem Vorwand des Lobs an den Fürsten, dasselbe Thema angesprochen, das ich im anderen Buch offen darlegte.61

Zudem wurde die erste Ausgabe der Institutio zusammen mit dem Panegyricus gedruckt (im Mai 1516).62 Andere Schriften, die wie die IPC zu den politischen Schriften des Erasmus gezählt werden, sind Encomium moriae (1511) und Querela Pacis (1517).63 In einem Brief vom 12. Mai 1516 schrieb Erasmus an den Nürnberger Humanisten Willibald Pirkheimer (gest. 1530)64, dass sich seine Institutio gerade im Druck befinde („excuditur nunc libellus De Institutione Principis“).65 Dieses libellus könnte – ebenso wie die spätere, ideenverwandte Querela Pacis – auf Anregung 61 „In libello De Principis Institutione palam admonemus quibus rebus principem oportet esse instructum. In Panegyrico sub laudis praetextu hoc ipsu tamen agimus oblique quod illic egimus aperta fronte“ (Erasmus-OE: Ep. 337, S. 93; engl. Übers. Mynors u. a.: Letter 337, S. 114f.). Der Panegyricus wurde im selben Jahr bei Martens in Antwerpen gedruckt, dazu Fricke 1967: 19; Born 1968: 5f.; Levi 1986: xiv; Halkin 1989: 70; Augustijn 1991: 35. 62 Vgl. Fricke 1967: 17; Born 1968: 7 und 26f.; Herding 1974: 99 und 105. Die Forschung war sich lange Zeit über das Datum der ersten Auflage der IPC nicht einig (vgl. Enthoven 1909: 313). Mittlerweile gilt als Erscheinungsdatum Mai 1516, nicht wie früher angenommen März 1516. 63 Vgl. Levi 1986: xiv; Münkler 1993: 592. Otto Herding zählt Encomium nicht unter den politischen Schriften und bringt die Institutio in Bezug auf Enchiridion militis christiani und Querela Pacis. Das Enchiridion (erste Auflage im Jahre 1503) verstand sich als Begleitbuch im geistigen Kampf des ‚streitenden‘ Christen gegen Versuchung, Fleisch und Sünde. Das Werk stand stark unter dem Einfluss Platons bzw. Augustins und deren Trennung Geist-Materie bzw. Seele-Leib; ‚enchiridion‘= ‚Lehrbuch‘ aber auch ‚kurzes Schwert‘, ‚Dolch‘. Dazu: Auer 1954; Herding 1966: 134; Fricke 1967: 17; Béné 1969: 127ff.; Matheeussen 1969: 357f.; Scribner 1970: 5f.; Halkin 1989: 73ff.; Augustijn 1991: 43ff. und 99; Jardine 1997. 64 Dazu Holzberg 1981; Fuchs 2006. 65 Erasmus-OE: Ep. 407, S. 236.

206

Erasmus von Rotterdam

des burgundischen Staatsmanns Le Sauvage für den noch unmündigen, 15 Jahre alten Karl V. geschrieben worden sein.66 Man weiß aus einem Brief, dass Erasmus im Mai 1515 ein ausführliches Gespräch mit Le Sauvage in Genf führte.67 Die Schrift wurde wohl im Jahre 1515 begonnen – wie Erasmus in einem Brief vom März 1515 erwähnte68 – und 1516 beendet.69 Das Werk genoss einen beachtlichen Erfolg: Der ersten Ausgabe bei seinem Arbeitgeber, dem Verleger Froben zu Basel70, folgte im selben Jahr – während sich Erasmus in England aufhielt – eine zweite, heimliche Ausgabe bei Dirk Martens zu Löwen, was Erasmus ausgesprochen ärgerte („libellum de Principe, quem furtim excudit interim cum ego abesse in Anglia“)71. Weitere Ausgaben folgten: eine dritte bei Badius Ascensius zu Paris im März 1517 und eine vierte in stilistisch und inhaltlich überarbeiteter Form wieder bei Froben im Jahre 1518. Über diese Ausgabe spricht Erasmus zuerst in einem Brief am 22. Oktober 1518 an den Engländer Cuthbert Tunstall.72 Die zweite Froben-Ausgabe ist bis heute tendenziell die ‚kanonische‘ Fassung dieser Schrift; sie wurde im Vergleich zur Ausgabe aus dem Jahre 1516 nicht mehr Karl V. gewidmet, sondern seinem Bruder Ferdinand I. von Habsburg (gest. 1564)73. Zu den zahlreichen lateinischen Ausgaben (33 Ausgaben) gesellten sich insgesamt 21 Übersetzungen in unterschiedlichen Sprachen.74 66 Vgl. Münkler 1993: 592. Die Querela wurde vor allem als Friedensmanifest zur politischen Versöhnung der europäischen Monarchen geschrieben. Insbesondere wurde ein Friedensschluss zwischen Maximilian I. und Franz I. von Frankreich gewünscht (vgl. Bainton 1951; Fricke 1967: 18; Born 1968: 7f.; Augustijn 1991: 73; Augustijn 1993: 8). 67 Vgl. Erasmus-OE: Ep. 332 (an Pieter Gillis, 7. Mai 1515); engl. Übers. vgl. Mynors u. a.: Letter 332, S. 84. 68 Vgl. Enthoven 1909: 312 (mit Beleg). 69 Vgl. Herding 1968: 535; Herding 1974: 107. 70 Zu Froben siehe Münkler 1993: 558. Erasmus wohnte seit 1514 in Basel und betreute dort Werke, die vom Verlag Frobens herausgegeben wurden (vgl. Augustijn 1991: 40; Augustijn 1993: 2). 71 Vgl. Erasmus-OE: Ep. 732 (an Beatus Rhenanus, 6. Dezember 1517); engl. Übers. vgl. Mynors u. a.: Letter 732, S. 229. 72 Vgl. Erasmus-OE: Ep. 886. 73 Zu Ferdinand I. siehe Sicken 1990. 74 Vgl. Vincent 1937; Herding 1974: 101ff. und 114f. Diese ‚Erfolgsgeschichte‘ lässt sich in folgenden Daten darstellen: Im deutschsprachigen Raum wurde die IPC noch zur Lebenszeit des Erasmus von Leo Jud 1521 (in Zürich) und Georg Spalatin ebenfalls 1521 (in Augsburg) übersetzt; diese Übersetzungen blieben – trotz des Erfolges bei den deutschsprachigen Lesern – aufgrund des Bruchs zwischen Erasmus und den

3.2  Zur Textgeschichte der Institutio Principis Christiani

207

Erasmus verfasste die Institutio in seiner Position als Berater (consiliarius) Karls V., eine Würde, die er bereits vor dem Verfassen der IPC innehatte.75 Man beabsichtigte, wie es scheint, Erasmus auch als Rat von Karls Bruder, Ferdinand I. von Habsburg, einzusetzen. Vielleicht widmete Erasmus in dieser Hoffnung die zweite Ausgabe der Institutio Ferdinand.76 Diese Widmungen stehen in einer längeren Tradition. 1468 widmete Martinus Phileticus, Griechisch-Lehrer in Rom, die Übersetzung der isokratischen Schrift Ad Nicoclem77 dem Kaiser Friedrich III. (gest. 1493); diese diente auch Erasmus als Ausgangspunkt seiner Institutio.78 Die IPC wurde an den europäischen Höfen gut rezipiert und bei der Erziehung der künftigen Monarchen eingesetzt, als Teil des Bildungs- und Lektürekanons: Karl V., Ferdinand I., Heinrich VIII. Tudor und Eduard VI. Tudor haben die Schrift gelesen.79 Dass viele der Herrscher dieses Opus kannten, heißt allerdings nicht, dass sie die von Erasmus formulierten Postulate auch umsetzten. Im Vergleich zu seinem Zeitgenossen Machiavelli, mag Erasmus für manche Leser als unrealistisch und idealistisch gegolten haben. Der Pariser Gräzist Guillaume Budé (Budaeus), Erasmus französischer Bekannter und ebenfalls Autor eines Fürstenspiegels (Institution du Prince, 1518)80, warf der Institutio vor, sie sei „dünnes, substanzloses Gerede voller Ängstlichkeit und zu vielen feinen Spitzfindigkeiten“ („tenuis loqui, nimirum anxias ac nimirum subtiles argutias“).81

75 76 77 78 79 80

81

Reformatoren ohne weitere Editionen. Hinzu kamen noch eine dänische (bei Roskilde, 1534), eine italienische (Venedig, 1539) und zwei französische Übersetzungen (von Jean Leblond im Jahre 1546 und Claude Joly im Jahre 1665) (vgl. Brissaud 1898; Charlier 1912; Herding 1966: 115f.; Herding 1968: 538f. und Anm. 40a, S. 544; Augustijn 1993: 2 und 9f.). Ludwig Enthoven inventarisierte im Jahr 1909 für den Zeitraum 1515–1703 insgesamt 24 vollständige und vier verkürzte Ausgaben bzw. 15 Übersetzungen (vgl. Enthoven 1909: 313). Lester K. Born sprach 1968 von 16 Übersetzungen (vgl. Born 1968: 28). Vgl. Herding 1974: 107; Münkler 1993: 592. Vgl. Herding 1974: 102. Isokrates gest. 338 v. Chr. Erasmus-IC: 134. Vgl. Herding 1966: 102f.; Fricke 1967: 19. Vgl. Herding 1974: 103; Schrader 1990: 184f. In diesem Buch befürwortet Budé im Gegensatz zu Erasmus die absolute Monarchie. Seine Schrift kann auch als Versuch gesehen werden, den französischen König Franz I. (gest. 1547) und seine Zentralisierungsversuche zu loben (vgl. Triwunatz 1903; Enthoven 1909: 314; Fricke 1967: 24; Born 1968: 28; Marin 1988). Apud Herding 1974: 99.

208

Erasmus von Rotterdam

Die Schrift wurde von mehreren Seiten angegriffen: Erasmus wurde Pazifismus vorgeworfen und den fürstlichen Lesern abgeraten, sich von diesem Pazifismus anstecken zu lassen. Die Theologen der Pariser Artistenuniversität beschuldigten Erasmus der Ketzerei, sein Pazifismus sei eine Unterminierung der politischen Ordnung und der Herrschergewalt („enervat omnem politiam“). Aufgrund der teilweise heftigen Kritik schien Erasmus im Jahre 1531 eine Apologie für notwendig zu erachten, in der er einige seiner früheren pazifistischen Ansichten aus der Institutio abschwächt.82 Diese Apologie adressierte er an Alberto Pio, einen seiner Kritiker. Sowohl aus ihrer Beliebtheit, als auch aus der von ihr erweckten Kritik wird ersichtlich, dass die erasmische Institutio Principis Christiani ein Bestseller des beginnenden 16. Jahrhunderts war. Zu ihren größten Stärken zählen die theologischen Inhalte, die Erasmus erlauben, einen der wichtigsten Ansätze frühneuzeitlicher politischer Theologie im aphoristischen Stil zu entfalten. Erasmus bezeichnet sich selbst am Anfang der IPC als ‚theologus‘; dennoch hat die Forschung die Institutio kaum als theologische Schrift rezipiert, sondern sie vielmehr als politisches, soziales und sogar sozioökonomisches Werk verstanden. Im Zentrum des theoretischen Aufbaus der IPC steht jedoch Christus, der herrschende Christus, der die axis mundi bildet. Die zentrale Botschaft der Institutio ist die Verwirklichung der Christianitas durch Herrscher und Volk, indem der princeps zum im Handeln aktuellen Christus wird, zum Mittelpunkt des Staates und der christlichen, das heißt befriedeten, humanen Weltordnung. Das aber ist Theologie.83

3.3 Erziehung und Politik: zur politischen Bildung des christlichen Fürsten Das folgende Kapitel soll zeigen, dass die erasmische Auffassung über Erziehung und Bildung einen Ansatz praktischer Theologie (i. S. einer pädagogischen Schrift über erlebte Frömmigkeit)84 mit soteriologischer und kosmologischer Finalität bezüglich christlicher Ordnung darstellt. Ohne diese theologische jenseitsbezogene Finalität wird die erasmische Institutio nicht richtig gedeutet. Das irdische Glück im politischen Rahmen christlicher Staatsgemeinschaft ist nur Vorstufe und Abbild des künftigen Glücks im Reich Gottes. Erziehung, statt Askese und Mystik, ist für Erasmus der Weg zur Vergöttlichung des Menschen: 82 Vgl. Herding 1974: 108. 83 Vgl. Becht 2000: 97. 84 Vgl. Rädle 1989: 216.

3.3  Erziehung und Politik

209

„Die Erziehung hat solche Kraft, wie Platon schreibt, dass ein wohlerzogener Mensch sich in eine Art göttlichen Wesens verwandelt […].“85 Wahre Christianitas kann nach Erasmus nicht von Erziehung abgekoppelt werden. Christlicher Fürst zu sein bedeutet eher Bildungsqualität als religiöse Zugehörigkeit einer politischen Person. Richtig (sprich christlich) kann man nicht handeln, wenn man nicht dazu erzogen wird. Das erasmische Ideal des christlichen Herrschers setzt das negocium honestissimorum studiorum und das negocium principis in eins86: Es gehört zur guten Herrschaft, dass der Fürst gebildet ist. Erziehung und Bildung beziehen sich nach Erasmus allerdings nicht nur auf die Kraft des Intellekts, sondern auch auf die pietas. Eruditio ist sinnlos, solange sie nicht zur pietas führt. Wenn Erasmus die Vorzüge der Bildung lobt und dafür nach einer Autorität sucht, beruft er sich auf Basilius von Caesarea, der in seiner Homilie Ad adolescentes87 die Notwendigkeit der Bildung für ein wahres christliches Leben aufzeigte.88 Das Studium der bonae litterae (insbesondere der moralischen Schriften der Klassiker)89 sei eine Vorstufe zu den sacrae litterae und finde weiter im frommen Leben nach dem Muster Christi Erfüllung.90 Das erasmische Menschenideal ist das des homo duplex.91 Die wahre humanitas ist

85 „Tantam vim habet educatio, vt Plato scripserit hominem recte institutum in diuinum quoddam animal euadere“ (Erasmus-IPC: 188, Z. 707–708, Übers. Gail 1968: 154–155). 86 Apud Herding 1974: 102. 87 Vgl. Basilius von Caesarea, Mahnreden. Auch: URL: http://www.unifr.ch/bkv/kapitel2129.htm (besucht am 07.05.2014). Dazu Béné 1969: 138. 88 Vgl. Buck 1987: 39. Während sich viele Christen des 4. Jahrhunderts der Vorzüge einer guten klassischen Bildung bewusst waren, gab es auch Stimmen, insbesondere unter den Mönchen, die die heidnische Kultur als irreführend und überflüssig für ein frommes Leben anprangerten. Gregor von Nazianz ermunterte seinen Freund Basilius in einem Brief im 4. Jahrhundert, trotz aller Verhöhnung nicht auf Bildung zu verzichten: „Ja verspotte nur unser (Land) und verhöhne es, sei es aus Spaß, sei es im Ernst, es spielt keine Rolle. Lächle nur, stopfe Dich voll mit Bildung und nutze unsere Freundschaft aus […].“ (Gregor von Nazianz: Brief 4, S. 80). Siehe auch die Antwort von Basilius in Basilius von Caesarea: Brief 94, 158f.). Basilius pflegte einen regen intellektuellen Austausch mit dem berühmten heidnischen Rhetor Libanios (gest. ca. 393), dem er ohne Bedenken bzgl. dessen Heidentums christliche Schüler zur Ausbildung schickte (vgl. Stiglmayr 1914: 17ff.). 89 Plutarch oder Cicero spielten für die praktische Theologie des Erasmus eine gewichtige Rolle (vgl. Scribner 1970: 7; Augustijn 1991: 75). 90 Vgl. Augustijn 1991: 25. 91 Vgl. Matheeussen 1969: 353, 363 und 374.

210

Erasmus von Rotterdam

die in Christus geheilte humanitas (restauratio verae humanitatis) und die wahre Weisheit ist die aus der eruditio entstandene pietas.92 Theologisch gesehen hat man im erasmischen humanitas-Begriff und in seiner Befürwortung der heidnischen Denker einen ketzerischen pelagianischen Ansatz sehen wollen: But it does suggest a confidence in the powers of redeemed nature which, spelled out in theological terms, would clearly have been heretical, because it meant both allowing grace to pagans and endowing nature with the power, at any rate, to accept grace, which was ‚semi-pelagian‘.93

Das offizielle christliche Dogma lehnte nicht die Präsenz der Gnade bei Heiden ab. Ohne die Gnade Gottes, die sich durch die revelatio naturalis und die göttliche pronoia erteilt, würde die Welt (christlich oder heidnisch) überhaupt nicht bestehen können. Auch vor Christus gab es – so die offizielle Lehre – gute Menschen mit moralischem Gesetz in sich (Röm 2, 12ff.), die immerhin das Gute erkennen vermochten und in gewisser Art und Weise der Gnade teilhaft wurden. Ohne diese wäre auch die Ankunft und Botschaft Christi in der Welt nicht möglich gewesen. Die erasmische Auffassung, dass die heidnischen Philosophen Wegbereiter Christi gewesen seien und Teil an der revelatio naturalis gehabt hätten94, verstieß nicht gegen die Lehre der Kirche und war somit auch nicht ‚semipelagianisch‘. Die Kritik des Erasmus an der augustinischen Abhängigkeit des Menschen von Gnade kann wohl kaum als ‚Semipelagianismus‘ betrachtet werden.95 In Erziehung und Bildung besteht folglich, so Erasmus, der Weg zur Christianitas, sowohl jener des Herrschers als auch jener des (christlichen) Volkes. Durch Erziehung könne man den politischen irdischen Frieden im Staat mit der religiösen Erfüllung verbinden.96 Die Erziehung führe zum Ausbau der humanitas, der wahren in Christus wiederhergestellten, in politischer Harmonie weilenden Menschlichkeit.

92 Eine Bildung, die weder in pietas mündet noch darauf abzielt, ist für Erasmus nichts an deres als Paganismus (vgl. Matheeussen 1969: 364; Scribner 1970: 10; Reventlow 1997: 61). „Seine feste Überzeugung war, dass Unkenntnis der Sprache und Literatur die Hauptursache des Niedergangs […] christlichen Lebens war, nicht Mangel an Glauben“ (Pfeiffer 1955: 182). 93 Levi 1986: xxv. 94 Vgl. Krumbacher 1897: 39; Ueberweg 1928: 17; Wirth 1989: 93. 95 Vgl. Burger 1993. 96 Vgl. Augustijn 1993: 5.

3.3  Erziehung und Politik

211

Der Mensch ist nach humanistischer Sicht nicht im Besitz vollendeter Menschlichkeit geboren, sondern nur mit dem Potential, zu einem vollkommenen Menschen zu werden. Dies geschähe durch die Ausformung der Materie mittels Erziehung.97 Deswegen ist auch die erasmische Auffassung über Erziehung und Bildung des Fürsten eine soteriologische Aussage mit Blick auf Christus und sein himmlisches Reich. Ein christlicher Fürst kann zur Verbesserung der Welt beitragen, so wie ein Tyrann zu ihrem Verderbnis: Herrschaft bedeute somit sowohl kosmologische als auch missionarische Verantwortung.98 Denn die Christianitas des Herrschers bildet den hauptsächlichen Qualitätsunterschied zu den heidnischen Herrschern. Nach der Menschwerdung Christi seien die Kriterien guter Herrschaft an seiner Botschaft zu messen: Sooft es dir in den Sinn kommt, dass du Herrscher bist, soll dir auch einfallen, dass du ein christlicher Herrscher bist [Meine Hervorhebung, MDG], und du solltest erfassen, dass du dich auch von den edlen Fürsten der Heiden unterscheiden musst, wie sich der Christ von Heiden unterscheidet […].99

Der rex philosophus – im Sinne des platonischen Philosophie-Begriffs100 – ist ein Medium moralischer Praxis und tugendhaften Handelns, welche beide auf richtiger Erkenntnis beruhen.101 Herrschaft stellt eine Kunst (ars bene regnandi) im Sinne der griechischen techné dar, die gelernt werden will.102 Für Erasmus ist es nicht ausreichend, dass ein Herrscher durch Geburt eine Anlage zum guten Herrscher hat: Er kann im Laufe der Zeit verdorben werden und entarten. Ohne Erziehung als Weg der Befestigung und Verwirklichung dieser natürlichen Anlage kann niemand ein christlicher Herrscher sein: Dass ein Herrscher mit guten Anlagen geboren werde, muss man durch Gelübde von Gott erflehen; dass er, wenn er mit guten Anlagen geboren wurde, nicht entarte oder

97 98 99

Vgl. Musolff 2003: 29. Vgl. Münkler 1993: 593. „Quoties venit in mentem te principem esse, pariter succurrat et illud te Christianum esse principem, vt intelligas te a laudatis quoque gentilium principibus tantum oportere abesse, quantum abest ab ethnico Christianus“ (Erasmus-IPC: 146, Z. 327–329; Übers. Christian 1968: 140–141). 100 Vgl. Platon, Politeia: Buch IV. 101 In seiner Erkenntnis-Theorie wird die philologische Vorliebe des Erasmus deutlich. Ideen werden von Begriffen beschrieben und können nur durch ‚gute‘ (das heißt passende, zutreffende) Begriffe erkannt werden. Ein schlechter Stil, eine rohe Sprache bilden Hindernisse im Prozess der Erkenntnis, also auch im Prozess der Herausbildung wahrer humanitas (vgl. Scribner 1970: 11). 102 Vgl. Erasmus-IPC: 139, Z. 112.

212

Erasmus von Rotterdam

dass er, wenn die Anlagen mäßig sind, durch Erziehung besser werde, das liegt zum Teil bei uns [seinen Mentoren, MDG].103

Auch wenn das Kind, das zum Herrscher bestimmt ist, eine nicht so gute ‚Veranlagung‘ aufweist, stellt dies in den Augen des Pädagogen Erasmus kein wirkliches Problem dar, denn es kommt weniger auf die Anlage als auf die Ausformung (sprich Erziehung) an: „Warum soll man glauben, dass irgendein menschlicher Charakter so roh und hoffnungslos sei, dass er durch sorgfältige Erziehung nicht kultiviert werden könne?“104 Herrschaft bedeutet für Erasmus folglich Philosophie. Er versteht philosophia stets als philosophia Christiana (obwohl das Syntagma lediglich zweimal in der IPC auftaucht)105, eine Philosophie des erlebten Gottes im Gegensatz zur Scholastik, die das intellektuell-abstrakte Postulat des begriffenen Gottes vertrat.106 Es handelt sich um den Gegensatz zwischen vita (politica) activa und vita contemplativa.107 Durch gute (sprich christliche) Erziehung und aktives Handeln wird der Fürst zum Vorbild des Volkes. Diese Vorbildfunktion des Herrschers zeigt, dass die erasmische politische Theologie vor allem ethisch ist. Der christliche Herrscher ist Quelle von Moral, aber nicht im Sinne Machiavellis, durch Zwang und Macht, sondern durch Vorbildhaftigkeit („vita principis […] transformat mores“)108, so wie Christus (Mt 5, 13ff.) durch sein eigenes Beispiel erneuerter Moral die Wege öffnete. Dies bedarf einer Klarstellung. Das Gesagte soll nicht bedeuten, Erasmus sei Egalitarist. Er war sich bewusst, dass nicht alle Menschen gebildet sein können und dass viele dem intellektuellen Leben in Gelehrsamkeit und moralischer Reinheit nicht entsprechen. Er war eher – wie Platon – ein Elitist. Erasmus wusste, dass nur wenige zur wahren Gelehrsamkeit aufsteigen können; diesen müssen – so Erasmus – die Staatsangelegenheiten aufgebürdet werden, im Sinne der platonischen ‚Nötigung‘ des Herrschers. Gewissenhafte Herrscher verstünden, was die Bürde der Herrschaft bedeutet und keiner würde freiwillig dieses Kreuz 103 „Vt nascatur probae indolis princeps, id votis optandum a superis. Porro ne bene natus degeneret, aut vt parum bene natus educatione reddatur melior, id partim in nobis situm est“ (Erasmus-IPC: 137, Z. 40–42; Übers. Christian 1968: 114–115). 104 „[C]ur existimet vllum hominis ingenium tam agreste tamque deploratum, quod dilligenti non mitescat institutione?“ (Erasmus-IPC: 141, Z. 163–165; Übers. Christian 1968: 124–125). 105 Vgl. Herding 1966: 133. 106 Vgl. Augustijn 1991: 73. 107 Vgl. Mestwerdt 1917: 52ff.; Buck 1987: 176. 108 Apud Herding 1974: 126.

3.4  Eintracht und Staatsordnung

213

auf sich nehmen: „Nach Platon gilt keiner zum Herrscher geeignet, der nicht zur Herrschaft gezwungen wurde und sie gegen seinen Willen übernahm.“109 Für Erasmus war aus Sicht der Erziehung und Bildung die Monarchie die ideale Verfassungsform: nicht aus soziopolitischen Gründen – denn er wusste, dass das Volk demokratisch erfolgreich regieren kann –, sondern aus moralischintellektuellen Gründen, weil die Masse schwer das Ideal der (politischen) Bildung erfüllen könnte und es technisch unmöglich sein dürfte, alle vortrefflich zu erziehen. Daher seien nur wenige (wenn nicht überhaupt nur ein einziger!) zum Regieren geeignet.110 So wie er kein Egalitarist war, war Erasmus ebenso kein Utopist, eher ein Idealist. Er verfolgte das Ideal christlicher humanitas durch die konkrete Methode der Erziehung und Bildung.111

3.4 Eintracht und Staatsordnung: politischer Christozentrismus bei Erasmus Im folgenden Subkapitel wird innerhalb des theoretischen Gerüsts der IPC die politische Eintracht als Verwirklichung der Christianitas unter drei Gesichtspunkten betrachtet: Erstens wird nach der Wichtigkeit des Volkes bzw. der Untertanen als Faktor des Politischen gefragt, zweitens gehe ich der Frage nach der idealen Verfassungsform nach und drittens werden die Gefahren, die das politische Prinzip der Eintracht ins Schwanken bringen können, angesprochen. Die dritte Frage geht also dem erasmischen Friedensgedanken nach. Die Institutio Principis Christiani geht von der Annahme aus, dass Herrschaft ein sozialer Pakt zwischen Regierenden und Regierten ist. Erasmus greift auf die alten (platonischen und aristotelischen) Auffassungen zurück, die jegliche Politie im Grunde als die Regelung des Verhältnisses zwischen dem Volk, als Basis der Macht, und dem Regierenden, als Verwalter und Repräsentant der Macht, darstellt.112 Für Erasmus – wie für seine genannten philosophischen Vorbilder – ist 109 „Nullo imperio gerendo censetur idoneus authore Platone, nisi qui coactus et inuitus suscipit imperium.“ (Erasmus-IPC: 152, Z. 514–515; Übers. Christian 156–157). 110 Vgl. Herding 1974: 123f. und 125. 111 Vgl. Born 1968: 4. 112 Zuerst wies Platon in seiner Politeia darauf hin, dass das Politische im Grunde nichts anderes als eine doppelte Notwendigkeit darstelle. Die Herrschaft sei einerseits notwendig, um den Untertanen zu helfen, ihre Nöte zu überwinden, andererseits sei sie eine Art Nötigung des Herrschers, sein Tun in den Dienst der Interessen seiner Untertanen zu stellen, also unfreiwillig für den Vorteil anderer zu agieren. Verantwortungsvolles Regieren bedeute vor allem das Bewusstsein der Dienstbarkeit, dass der Regierende – solange er kein eigensüchtiger Tyrann sei – zur Herrschaft verpflichtet (!)

214

Erasmus von Rotterdam

der Herrscher auf sein Volk angewiesen, weil zum Herrschaftsakt zwei Seiten gehören. Deswegen nimmt das Volk, als soziopolitische Instanz der staatlichen Ordnung, eine fundamentale Stellung im erasmischen Denken ein. Das Volk bildet das konsensuale Umfeld, auf dem Herrschaftsverhältnisse fußen und ohne das sie nicht denkbar wären.113 Ebenso wie Aristoteles114 stellt sich Erasmus die Herrschaft als konsensuales Abkommen vor, als administratio über Freie und wäre (vgl. Platon, Der Staat, Buch I: 112). Die Obrigkeitsverhältnisse beschreibt Platon als einen sozialen Pakt zwischen gesellschaftlichen Akteuren – denn zur Zeit Platons unterschied sich der staatliche Organismus nicht vom gesellschaftlichen, wie in modernen Staaten (vgl. Platon, Der Staat, Buch IV: 222; Hinsley 1966: 15ff.; Meyer 1976: 68). Deswegen bestünde die Staatsgemeinschaft aus einer Konvention, in der die Beherrschten nur deswegen beherrscht würden, weil sie es im Interesse des eigenen Wohlstands (und Guten) zuließen. In diesem Sinne seien die Gesetze, welche die ‚Gerechtigkeit‘ sichern sollten, nichts anderes als Konstruktionen um eine Konvention, den ‚Staat‘, durchzusetzen. Die Gerechtigkeit sei nach Platon funktionalistisch zu verstehen, also in dem Sinne, dass jeder seinen Platz und seine Aufgabe im gesellschaftlichen Ganzen übernimmt und beide zum allgemeinen Wohl einbringt. Der Staat bestünde aus Individuen, die sich gegenseitig unterstützten, weil sie aufeinander angewiesen seien. Die menschliche Unvollkommenheit und Schwäche nötige die Individuen, sich zusammen zu schließen, da sie sonst nicht überleben könnten (Platon, Der Staat: 139 und 235ff.). Deswegen stellen Gesetze Zwangsformen zur Züchtigung menschlicher Schwäche und Neigung zum ungerechten Handeln dar (Platon, Der Staat: 134ff.). Aristoteles erweiterte die Ansichten seines Lehrers, indem er betonte, dass der Drang des Menschen, sich sozial und politisch zu assoziieren, nicht utilitaristisch zu deuten sei, sondern eine natürliche Anlage im Menschen darstelle, sodass dieser als einziges Wesen fähig wäre, Staaten zu bilden (ζῷον πολιτικόν = staatenbildendes Wesen) (vgl. Aristoteles, Politik: 49; Meister 1966: 37). So seien Gerechtigkeit und Politie keine Konventionen, sondern Tugenden durch Erziehung und Vernunft, die auf natürliche Anlagen in der vernunftbegabten Menschennatur gründeten. Die Gesetze stellen kein Zwangsmittel dar, sondern Erziehungsformen zur Tugend, Methoden zur Verwirklichung der Menschennatur, die zur Tugend veranlagt wäre (vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik: 1. Buch). Die Regierenden seien also auf die Regierten als Erzieher und Mentoren angewiesen, so wie zum Beispiel die Lehrer auf die Schüler (vgl. Aristoteles, Politik: 52ff.). Die Tugendhaftigkeit des Herrschers (die größte Tugend ist nach Aristoteles ja die Staatskunst) sei von der Tugendhaftigkeit der Bürger abhängig: Wenn sie nicht tugendhafte, politisch fähige Wesen sind, heißt dies, dass der Herrscher versagt hat. Dies sei nach Aristoteles in der Tyrannis der Fall (vgl. Aristoteles, Politik: 53 und 66). 113 Becht 2000: 102f. 114 Vgl. Aristoteles, Politik: 56.

3.4  Eintracht und Staatsordnung

215

Gleichgestellte: „Es geht […] um den Kerngedanken der Institutio, um die wechselseitige Zuordnung von Fürst und Volk in der von Christus gestifteten und durch sein Verhalten […] demonstrierten Freiheit.“ Der Maßstab des politischen Konsenses ist für den Theologen Erasmus die Freiheit nach dem Muster Christi: Was heißt es aber, wenn er [Christus, MDG] sagt: ‚So wird es nicht unter euch sein‘ anders als ‚Es gehört sich nicht, dass es so unter Christen geschieht, unter denen die Regierung Verwaltung ist [meine Hervorhebung, MDG] und nicht Herrschaft und das Amt des Königs eine Wohltat und keine Tyrannei?‘115 Oder: ‚Bedenke immer, dass Herrschaft, Reich, Königtum, Majestät und Macht heidnische Wörter sind, nicht christliche. Christliche Herrschaft [meine Hervorhebung, MDG.] ist nichts anderes als Verwalten, Wohltun, Behüten‘.116

Die christliche Herrschaft ist also keine Gewalt und auch keine Macht (imperium) im Sinne der Willensdurchsetzung, sondern gemeinschaftliches Leben unter der Verwaltung eines Herrschers, der wiederum kein potentatus ist, sondern einen Dienst gegenüber dem Volk leistet. Otto Herding meint, dass Erasmus die Spannung zwischen einer absoluten Freiheit des Christenmenschen und dem konsensualen Kompromiss im Staat mit dem augustinischen Begriff der administratio über Freie und Gleichgestellte löse.117 Diese Auffassung ist jedoch bereits in der Politik des Aristoteles enthalten.118 Der Herrscher steht, so Erasmus, im Dienst des Gemeinwohls, und das Volk hat im Hinblick auf dieses Gemeinwohl das Recht, den Herrscher zu wählen: So ist die Herrschaft vor allem dem zu übergeben, der die Übrigen an königlichen Eigenschaften, nämlich an Klugheit, Gerechtigkeit, Mäßigkeit, Vorsorge und Eifer für das Allgemeinwohl übertrifft. Herkunft, Gold und Edelsteine bedeuten für die Lenkung des Staates nicht mehr als sie dem Steuermann beim Steuern des Schiffs nützen. Eines nur muss […] das Volk bei der Wahl [!] des Herrschers [bedenken], nämlich das Wohl der Allgemeinheit.119

115 „Quid est autem quod ait, non sic erit inter vos, nisi non eodem modo fieri conuenit inter Christianos? Inter quos principatus administratio est, non imperium et regnum beneficium est, non tyrannis“ (Erasmus-IPC: 159, Z. 702–704; Übers. Gail 1968: 88–89). 116 „Cogitato semper dominium imperium regnum maiestatem potentiam ethnicorum esse vocabula, non Christianorum; Christianum imperium nihil aliud esse quam administrationem quam beneficentiam quam custodiam“ (Erasmus-IPC: 164, Z. 889–891; Übers. Christian 1968: 190–191). 117 Vgl. Herding 1974: 127. 118 Aristoteles, Politik: 57 und 109. 119 „Ita regnum ei potissimum est committitur clauus, qui regiis dotibus anteit reliquos, nempe sapientia iusticia animi moderatione prouidentia studio commodi publici.

216

Erasmus von Rotterdam

Das Politische bedeute demnach hauptsächlich politische Ethik. Wie Aristoteles in seiner Politik, so war sich Erasmus ebenso bewusst, dass jede Diskussion über Staat, Herrschaft usw. mit einer Diskussion über die Bürger beginnen muss.120 Die Herrschaft und ihr Agens, der Herrscher, seien wohl auf die wahren Subjekte der Herrschaft – die Bürger – angewiesen (ohne dass Erasmus dabei zu einem Befürworter moderner Volkssouveränität würde). ‚Herrschen‘ sei ohne ‚Beherrscht-Werden‘ nicht möglich.121 Deswegen bieten das Volk, die Untertanen, die Bürger die nötigen Auskünfte über die (ethische) Qualität einer Herrschaft bzw. eines Herrschers durch ihre Macht zur Zustimmung oder Ablehnung: „Offenbar [ist] die eines Herrschers würdige Gesinnung nämlich die väterliche Haltung gegenüber dem Staat. Unter dieser Bedingung hat dir das Volk den Eid geleistet.“122 Diese Macht, die politisch im Konsens oder aber im Widerstandsrecht mündet, macht aus dem Volk das tatsächliche Subjekt der Herrschaft – solange wir nicht von einer Tyrannis sprechen. Diesen Gedankengang übernimmt Erasmus von Aristoteles und wendet ihn auf die christliche Herrschaft an. Christliche Herrschaft kann nur über ein christliches Volk entstehen. Das Volk bildet die Basis des Staates und den Ort, wo Herrschaft sich in (christlicher) Tugendhaftigkeit verwirklichen oder zur Tyrannis entarten kann. Deswegen teilt sich auch die Terminologie, die Erasmus bezüglich des Volks verwendet, nach dem ethischen Kriterium der Erziehung → Bildung → Tugend → Christianus. Wenn Erasmus ‚Volk‘ im soziopolitischen Sinne als Medium des Politischen bzw. der politischen Ethik und als Partner des Herrschers im politischen Vertrag meint, verwendet er meistens den Begriff ‚populus‘ bzw. ‚christliches Volk‘ (universus Christi populus).123 Das Volk im Sinne von populus sei ein wichtiger Faktor zum Aufbau eines corpus rei publicae.124 Die Erziehung macht aus Untertanen entscheidungsfähige Bürger, ein populus. Nur gebildete und in Frömmigkeit geübte Menschen können ethisch ihre wahre Natur als Christenmenschen verwirklichen

120 121 122 123 124

Imagines aurum gemmae nihilo plus habent momenti ad ciuitatis administrationem quam eadem nauclero conductura sint ad nauim gubernandam. Quod vnum oportet spectare principem in administrando, id vnum oportet spectare populum in principe deligendo […].“ (Erasmus-IPC: 136, Z. 17–23; Übers. Christian 1968: 112–113). Vgl. Aristoteles, Politik: 103. Vgl. Augustijn 1991: 82. „Nempe animus principe dignus, hoc es in rempublicam paternus. Hac lege populus in tua iurauit verba“ (Erasmus-IPC: 146, Z. 317–318; Übers. Christian 1968: 138–139). Vgl. Schottenloher 1970: 300. Vgl. Herding 1974: 126.

3.4  Eintracht und Staatsordnung

217

und politisch zu einem rechtsstaatlichen Leben des Konsenses und der Öffentlichkeit beitragen (consensus enim Principem facit).125 Wenn Erasmus das Volk im sittlich-ethischen und intellektuellen Sinne meint, dann verwendet er dagegen ‚vulgus‘. Die erasmische Semantik des vulgus ist sehr nuanciert. Erstens schafft er durch Bezeichnungen wie ‚vulgus‘, ‚plebs‘ usw. einen Kontrast zum Princeps Christianus und populus Christianus; dieser populus Christianus unterscheide sich durch Erziehung, Tugend und frommes Leben von der Masse, von dem rohen, ungebildeten, vom Gift fragwürdiger Anschauungen (venena vulgarium opinionum126) und plebejischer Gelüsten (voluptates plebejas127) verdorbenen Mob. (All dies heißt allerdings nicht, dass Erasmus eine ‚Erziehungsrevolution‘ im Sinne eines nivellierenden sozialen Prozesses befürwortete.)128 Den moralischen Aspekt der vulgus-Semantik betont die deutsche Übersetzung Juds aus dem Jahre 1521: „Ich verstand aber hier unter dem gemeinen volk nit allein die leyen und einfeltigen lüt, sunder alle die, die da also verblent sind, hengen nach iren anfechtungen, achten mee das falsch und betrüglich, dann das war und eerlich, sy syen hoch oder nyder.“129 Zweitens bezieht Erasmus die vulgus-Semantik auf die Rohheit, Tyrannei und Ungerechtigkeit vieler Herrscher, die außerhalb der Christianitas in Sünde und zur Last ihrer Völker leben; dann spricht Erasmus von einem vulgus principum (Fürstenhaufen) oder von vulgares principes (vulgären Fürsten). Durch diesen vulgus-Aspekt betont Erasmus die herausragende Rolle der (christlichen) Erziehung zur Herausbildung einer politischen Elite. Die Erziehung führe einerseits zur Hervorhebung des Herrschers durch seine ethischen und intellektuellen Tugenden aus der Masse der Rauen; andererseits sei Erziehung der Weg zur Bildung christlicher Bürger, die sich wiederum vom vulgären Haufen abheben, sei 125 126 127 128

Erasmus-IPC: 167, Z. 987–988. Vgl. Herding 1966: 121ff. Vgl. Erasmus-IPC: 140, Z. 153. Vgl. Erasmus-IPC: 144, Z. 234. Vgl. Enthoven 1909: 317. Der Humanismus allgemein und Erasmus insbesondere ersetzen die Geburtsaristokratie durch die Aristokratie des Geistes (res publica litteraria, vgl. Buck 1996: 31). Durch Erziehung und Bildung, aber vor allem durch die pietas werden ständische Grenzen aufgehoben und eine ethische Uniformität des christlichen Volks geschaffen (vgl. Münkler 1993: 560 und 593). Erasmus war kein ‚Demokrat‘, kein ‚Egalitarist‘ und auch kein ‚Populist‘. Er bestand auf einen geistigen Elitismus, den er gegen die Rohheit und Bildungslosigkeit der meisten Menschen verteidigte. Er hat stets das Desinteresse der Masse gegenüber dem intellektuellen Leben missbilligt, seine Heimat, die Niederlande, fand er durch das niedrige Bildungsniveau und die Oberflächlichkeit abstoßend (vgl. Augustijn 1991: 10). 129 Leo Jud apud Herding 1968: 540.

218

Erasmus von Rotterdam

es ein Haufen von Adligen, Fürsten oder gemeinem Volk.130 In rein ethischem und intellektuellem Sinne überschreitet ‚vulgus‘ jegliche Form ständischer Absonderung und wird zum Merkmal menschlicher Rohheit an sich: ‚vulgus hominum‘ (Menschenhaufen).131 Die anerzogene und gepflegte Tugend der Herrscher und der Völker schafft die Basis einer gemeinsamen Christianitas aller Christenmenschen, die – seien sie Regierende oder Regierte – von Christus durch sein Blut erlöst und befreit worden sind. Der Konsens, ohne den kein staatlicher Organismus Bestand hat, wird folglich zu einem christlichen Konsens. Der erasmische Princeps Christianus ist sich stets bewusst, dass er durch den Willen des Volkes exisitert und seinen Status dem öffentlichen Konsens schuldet. Der Begriff ‚consensus populi‘ spielt daher bei Erasmus eine Schlüsselrolle in der Beschreibung der Herrschaftsverhältnisse.132 Das erasmische politische Ideal ist die Eintracht und die Harmonie nach dem pseudoareopagitischen Hierarchienmodell um den Pfeiler Christus. Die integra-tive Kraft der auf christlicher Tugendhaftigkeit gründenden monarchischen Einheit wird durch Freiheit und Konsens der Untertanen verwirklicht.133 Alle sind eins im richtigen christlichen Tun, alle sind eins im christlichen Herrscher, so wie die Schöpfung eins ist in Gott. Alle sind eins, wie der trinitarische Gott eins ist: in Freiheit und Eintracht.134 Erasmus wendet gerne das dionysische Hierarchienmuster auf die politische Struktur an. In einer vereinfachten Form

130 131 132 133

Vgl. Herding 1974: 123. Vgl. Erasmus-IPC: 144, Z. 222. Vgl. Becht 2000: 98. Erasmus führte die in mittelalterlichen Fürstenspiegeln verbreitete Körper-Metapher an, um den staatlichen Organismus zu beschreiben. Anders aber als zum Beispiel bei Johannes von Salisbury (Bischof von Chartres, gest. 1180), der in seinem politischen Werk Polycraticus (1159) den Herrscher mit dem Kopf assoziierte, meinte Erasmus, dass der Fürst das Herz des politischen Korpus sei (Vgl. Erasmus-IPC: 164, Z. 898). Nach der Körper-Metapher bestünde der Staat wie der anatomische Körper aus mehreren Gliedern mit bestimmten komplementären Funktionen. Das Versagen eines einzigen von ihnen bedeute Krankheit oder sogar Tod für das Ganze. Diese Auffassung wird von Paulus (1. Kor 12, 12–31) vertreten. Augustinus und später Jonas, Bischof von Orleans (gest. 843) in seinen De institutione laicali (818–828) und De institutione regia (831) übernahmen diese Körper-Metapher (vgl. Bosl 1988: 177). Im politischen Körper erfülle der König die Funktion des Hauptes in der Anatomie. Er sei Ort der herrschenden Vernunft, die das Gesamte zum Guten führt (vgl. Berges 1938: 44ff.; Nederman 1990: xxi; Anton 2006: 13). 134 Vgl. Herding 1974: 124.

3.4  Eintracht und Staatsordnung

219

werden die komplexen dionysischen himmlischen und kirchlichen Hierarchien bei Erasmus zu einer tripartiten Staatsstruktur: Der Fürst, der Klerus und das Volk.135 So fließe das Gute (bei Dionysos war das Licht) wie aus einer Quelle vom Herrscher auf die Untertanen hinüber und ‚fülle‘ sie136: Jener Heilige Dionysius scheint das erkannt zu haben, indem er drei Hierarchien aufstellte. Was Gott bei den Ständen der Himmelsbewohner ist, das ist der Bischof in der Kirche und der Fürst im Staat. Nichts ist erhabener als er und von ihm strömt wie von einer Quelle alles Gute, das er besitzt, in andere ein.137

Die politische Christianitas zeigt sich im Umgang mit den Untertanen bzw. im Strafrecht. Anders als in der aristotelischen Billigung (ἐπιείκεια), die nur auf persönliche Weisheit und Einsicht des Gesetzesanwenders baut138, tendiert Erasmus zu strukturellen Verbesserungen der Gesetze, also zu einem sachlichen Positivismus der Gesetzgebung. Ein Gesetz muss inhaltlich und nicht interpretativ die Schwächeren und Armen bevorzugen (auch in der Steuerpolitik139) und nicht 135 Vgl. Schottenloher 1970: 299; Augustijn 1993: 4. 136 Das ist kein plotinisches Element, wie Otto Herding fälschlicherweise behauptet. Wir haben es eher mit überbewerteten neuplatonischen Aspekten im Werk des Pseudoareopagiten zu tun. Dieser hat ein begriffliches neuplatonisches Gewand für seine christliche Lehre verwendet. Fundamentale Unterschiede seines ‚Systems‘ zum Beispiel zu Plotin sind: 1. Dionysos sprach von Schöpfung und nicht von Emanation. 2. Er sprach von einem Wesensunterschied zwischen creator und creatura, was bei Plotin nicht der Fall ist. 3. Dionysos unterschied im ontologischen Sinne zwischen dem Wesen Gottes und seinen dynameis (Wirkungen, unter denen auch das göttliche Licht der Gnade zu zählen sei). 137 „Perspexisse videtur haec diuus Dionysius, qui treis fecit hierarchias, vt quod Deus est inter coelitum ordines, id episcopus sit in ecclesia, id princeps in republica, illo nihil melius et ab eo velut a fonte manat in alios, quicquid boni possidet“ (ErasmusIPC: 151, Z. 470–473; Übers. Christian 1968: 152–153). 138 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik: Buch V, Kap. 14, S. 125ff. 139 Die Armen sollen nicht besteuert werden; so lautet das Postulat des Erasmus (Erasmus-IPC: 190, Z. 752–754: „Quod si necessitas flagitat, exigi nonnihil a populo, tum boni principis est, it his rationibus facere, ut quam minimum incommodorum perueniat ad tenues“; dt. Übers. Gail 1968: 159: „Gibt es eine zwingende Notwendigkeit, das Volk zu besteuern, dann sollte ein guter Fürst es so einrichten, dass die wirtschaftlich Schwächsten am wenigsten davon betroffen werden.“) Deswegen hat man versucht, ihn als einen Vorläufer des sozialistischen, kommunitaristisch-antifeudalen Denkens im Sinne der späteren Ideale der Aufklärung anzusehen (vgl. Rudolph 1969). Diese Aussage des Erasmus hat freilich wenig mit dem marxistischen Klassenkampf zu tun, sondern lässt sich mit seinem Ideal der Christianitas bezüglich der Armenfürsorge in Verbindung bringen; sie fußt auf dem Kommunitarismus des

220

Erasmus von Rotterdam

wie bei Aristoteles nur zu ihrer Gunst angewandt werden, auch wenn der Wortlaut des Gesetzes dies gar nicht erwähnt: Ja sie [die Gesetze, MDG] sollten sogar mehr darauf zielen, dass die Schwächeren Unterstützung finden, weil das Schicksal der unteren Schichten viel mehr dem Unrecht ausgesetzt ist; was nämlich ihnen an Schutz durch die Vermögenslage fehlt, das sollte die Menschlichkeit der Gesetzgebung (humanitas legum) ausgleichen.140

In der Institutio ist der richtige Umgang mit den Untertanen ein pädagogischer, welcher deren humanitas vor Augen hat. Nicht Zwang und peinliche Strafe für begangenes Verbrechen (coercitio), sondern Vorbeugung durch Liebe. Erasmus ist gegen das Prinzip des ius gentium, das die menschliche Gesellschaft als Medium von Obrigkeits- und Ungleichheitsverhältnisse betrachtet.141 Er meinte dazu: Da die Natur alle Menschen frei erschaffen hat und die Knechtschaft gegen die Natur eingeführt wurde, was auch die heidnischen Gesetze [der römischen Juristen, MDG] anerkennen […]. Wie verkehrt ist es, die wie Sklaven zu halten, die Christus durch dasselbe Blut erlöst und zur gemeinsamen Freiheit geführt hat […]?142

platonischen Gedankens in der Politeia (vgl. Isnardi-Parente 1988: 42), wird aber von Erasmus christlich ausgelegt. 140 „Verum in hanc partem magis propendeant, ut imbecilioribus subueniatur, quod humiliorum fortuna magis exposita sit iniuriis. Quod igitur in fortunae preasidiis diminutum est, id legum exaequet humanitas“ (Erasmus-IPC: 199, Z. 3–6; Übers. Gail 1968: 174–175). Dazu Kisch 1960: 63f. 141 Beim römischen Juristen Ulpianus (gest. 223) hieß es, das Naturrecht sei allen Lebewesen eigen und in ihrer Natur zu beobachten. Typisch menschlich sei dagegen das ius gentium, das bei den ‚Völkern‘ im Umlauf wäre (vgl. CIC I: c. 1, S. 29). Das natürliche Recht sei also allen Lebewesen spezifisch und bestünde aus den natürlichen Gesetzen, wie zum Beispiel der Freiheit. Das ius gentium dagegen sei nur den Menschen spezifisch und bestünde u. a. aus Unfreiheit und menschlicher Ungleichheit. Florentinus, ein anderer römischer Jurist, behauptet ebenso: „Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra natura subicitur“ (CIC I: c. 4, S. 35; vgl. auch CIC I: c. 64, S. 205). Diese Diskussion richtete sich u. a. auch gegen Aristoteles, der meinte, Sklaverei sei natürlich, indem manche Menschen (zum Beispiel die Barbaren) durch ihre Beschaffenheit Sklaven und der Herrschaft anderer Menschen unterworfen seien (Aristoteles, Politik: 51ff.). 142 „Cum natura genuerit omneis [sic!] homines liberos et praeter naturam inducta sit seruitus, quod ethnicorum etiam leges fatentur […]. Quam absurdum est eos pro seruis habere, quos Christus eodem redemptos sanguine in communem asseruit libertatem…“ (Erasmus-IPC: 165, Z. 930–936; Übers. Christian 1968: 194–195). Nach Erasmus entspricht die christliche Herrschaft dem ius naturale der in Christus wiederhergestellten Natur des Menschen.

3.4  Eintracht und Staatsordnung

221

Nach dem aristotelischen Haushaltsmuster bildet sich die Herrschaft im principatus Christianus als familiäre väterliche Beziehung zwischen dem Herrscher und seinem Volk, das auf seine väterliche Liebe und Vorsehung angewiesen ist: Ein guter Fürst kann gegen seine Bürger nicht anders gesinnt sein, als ein guter Hausvater gegen seine Angehörigen. […] Er überragt sie, aber dennoch ist er von ihrer Art, ein Mensch der über Menschen, ein Freier, der über Freie und nicht über Tiere herrscht, wie Aristoteles mit Recht sagt.143

Für Erasmus stellt eine Gesellschaft, die von Christus gegründet und von seiner Liebesbotschaft normiert wurde, also eine christliche Gesellschaft, als Medium praktizierter Nächstenliebe dar. In der lex christiana, die eine wiederhergestellte lex naturae der menschlichen Freiheit (libertas) in Christus darstellt144, wird die Zügellosigkeit des Verbrechens (licentia) durch Erziehung, Bildung, pietas, also durch verantwortungsvolle humanitas unterbunden.145 So ist in einer solchen Gesellschaft auch der Aufstand der Untertanen gegen die Obrigkeit nicht vorstellbar: Und nicht aufgrund des politischen Gehorsams (im Sinne Platons oder sogar des Paulus), sondern angesichts der vorherrschenden christlichen Menschenliebe (Mt 5, 39ff.).146 Eine Herrschaft, die kein auf Zwang beruhendes imperium darstellt, nimmt sowohl Rücksicht auf die Tradition des Volkes als auch auf die politischen und ethischen Vorgänge des Landes. Der Fürst ist, nach Erasmus und im Gegensatz zum Herrscherbild Machiavellis, auf Tradition bedacht. Der Fürst soll sich von Willkür, von Machtdurchsetzung, von zwanghaften Änderungen fern halten, um den Staatsfrieden nicht zu gefährden. Neuerung ist für Erasmus nicht wünschenswert: Jede Art von Neuerung sollte der Fürst nach Möglichkeit vermeiden. Denn auch wenn es sich um eine Besserung handelt, erregt das Neue doch Anstoß. Noch nie hat man die Staatsverfassung, die allgemeinen Gewohnheiten im Staat oder die althergebrachte Gesetzgebung ohne Aufruhr geändert. […] Ist aber etwas absolut unerträglich, sollte man es geschickt und Schritt für Schritt bessern.147

143 „Bonus princeps non alio animo debet esse in duo ciues, quam bonus paterfamilias in suos domesticos. Excellit enim, sed tamen eiusdem est generis, homo hominibus, liber liberis imperans non beluis, ut recte prodidit Aristoteles“ (Erasmus-IPC: 160, Z. 738–741; Übers. Christian 1968: 178–179). Vgl. auch: Erasmus-IPC: 163, Z. 869–870. 144 Vgl. Hübner 1983. 145 Vgl. Pfeiffer 1955: 183. 146 Vgl. Padberg 1969: 310; Schottenloher 1969; Schottenloher 1971: 668 und 673; Hoffmann 2008: 92ff. 147 „Omnis nouatio, quoad fieri poterit, fugienda principi. Nam etiam si quid in melius commutetur, tamen ipsa nouitas offendit. Nec vnquam sine tumultu commutatus

222

Erasmus von Rotterdam

Der Fürst verkörpert die Tradition, die Sitte und das Gesetz. Er erschafft kein neues Gesetz, das nicht auf dem Ethos des Volkes fußt: Der erasmische princeps ist eine „viva lex“, ein lebendiges und zugleich ausgelebtes Gesetz.148 In diesem Kontext stellt sich die Frage: Welche Verfassungsform wird von Erasmus befürwortet? Er sagt ausdrücklich, dass das Volk erfolgreich regieren kann, so wie uns die Beispiele der athenischen oder römischen Demokratie zeigen („floruerunt […] amplissima imperia nullo principe velut in democratia Romanorum et Atheniensium“).149 Heißt dies, dass Erasmus sich eine demokratische Verfassungsform wünscht? Die größte Gefahr für das Politische stellt, so Erasmus, eine Tyrannis dar. So wie der principatus Christianus die ideale politische Form ist, so ist die Tyrannis die schlimmste. Nicht die Demokratie ist für Erasmus die beste Verfassungsform, sondern im Grunde die christliche Monarchie, die einzige, welche die Entstehung einer Tyrannis verhindern kann. Erasmus vertritt die Auffassung einer partizipativen Monarchie, in der sich die Bürger konsensual und aufgrund ihrer eigenen Tugendhaftigkeit durch die Wahl eines bonus vir, des christlichen Fürsten, am politischen Geschehen beteiligen und dieses mitgestalten.150 Ergebnis der politischen Macht christlicher Bürger ist der christliche Monarch. Die Lösung des Erasmus ist die gemilderte Monarchie, in der das Volk viel intensiver als in einer reinen Alleinherrschaft beteiligt wird. Theoretisch wäre für Erasmus die reine Monarchie die ideale Regierungsform. Der Mensch ist aber sündhaft, schwach und der Immoralität zugeneigt. Es dürfte daher schwer sein, einen bonus vir zu finden, der in allem vollkommen und somit allein (!) den Aufgaben christlicher Herrschaft gewachsen sei: Obwohl es viele Staatsformen gibt, besteht doch bei fast allen Philosophen darin Übereinstimmung, dass die Monarchie die günstigste sein, nach dem Urbild Gottes freilich, so dass die Fülle der Macht in der Hand eines einzigen liegt […]. Wenn der Herrscher Vollkommenheit in allen Tugenden erreichen könnte, dann wäre die einfache und ausschließliche Alleinherrschaft wünschenswert. Aber da ich nicht weiß, ob

est vel reipublicae status vel publica ciuitatis consuetudo vel leges olim receptae. […] Rursum si quid erit eius generis, vt tolerandum non sit, id erit corrigendum, sed arte ac paulatim“ (Erasmus-IPC: 187, Z. 672–678; Übers. Gail 1968: 152–153). 148 Erasmus-IPC: 194, Z. 855. Damit reiht sich Erasmus in die Tradition der hochmittelalterlichen Fürstenspiegel ein. Johannes von Viterbo bezeichnete in seinem Buch De regimine civitatum (ca. 1228) den Herrscher als lex animata (vgl. Ioannes Viterbiensis: 266). 149 Vgl. Herding 1974: 123. 150 Vgl. Herding 1974: 114 und 121; Augustijn 1993: 9.

3.4  Eintracht und Staatsordnung

223

er das jemals erreicht und ob das nicht eher ein Wunschtraum ist, so wäre es besser, wenn nur ein durchschnittlicher Herrscher vorhanden ist, wie es nun einmal menschlich ist, dass die Monarchie mit Demokratie und Aristokratie vermischt würde, damit sie nicht zur Tyrannis entarte, sondern damit die Elemente sich gegenseitig im Gleichgewicht halten.151

Unter diesen Bedingungen ist die Monarchie152, die durch Demokratie und Aristokratie eine Zäsur erfährt, die für die Menschen einzige passende Staatsform.153 Erasmus vertritt durch seinen Monarchiegedanken keine Trennung zwischen den ‚zwei Schwertern‘, der Kirche und dem Staat154, sondern eine gegenseitige Ergänzung der beiden in einer res publica Christiana. Diese fungiert als politischer Rahmen und als Bildungsgemeinschaft zur Verwirklichung der philosophia Christi (das heißt frommes Leben durch die richtige Erkenntnis des Wortes Gottes).155 Es ist ohnehin erstaunlich, wie stark Erasmus – der immerhin eine Christianitas-Semantik entfaltet – die kirchliche Institution ausblendet: „Zunächst geht dieser christliche Fürst nicht in die Kirche, auch seine Untertanen […] gehen nicht in die Kirche – zu allem werden Herrscher und Untertanen angehalten, nur hierzu nicht, die Kirche erscheint so gut wie nicht als Einrichtung […].“156 Es ist ein Zeichen dafür, dass die erasmische Christianitas als Praxisform erlebter Frömmigkeit zu deuten ist, weit vom sakramental-zeremoniellen und mechanischen Ritualismus der Kirche. Nach Erasmus ist Christianitas erst nach dem Verlassen des Formalismus möglich. Die christliche Herrschaft, die auf Liebe, Eintracht, Bildung und Frömmigkeit gründet, ist jedoch in einer Welt voller Kriege und Konflikte, dem Europa seiner

151 „Cum multae sint formae rerum publicarum, philosophorum omnium ferme consensus est saluberrimam esse monarchiam nimirum ad exemplar die vt rerum summa penes vnum sit […]. Si princeps contingat omnibus absolutus virtutibus, optanda sit pura ac simplex monarchia; verum quando id haud scio an vmquam contingat, quin potius magnum et exoptandum, si detur mediocris, vt nunc sunt res hominum, praestiterit monarchiam aristocratiae et democratiae admixtam temperari diluique, ne quando in tyrannidem erumpat, sed quemadmodum elementa vicissim sese librant…“ (Erasmus-IPC: 162f., Z. 837–848; Übers. Christian 1968: 186–187). 152 Die ‚erasmische‘ Monarchie ist im Grunde auf die aristotelische Lösung der Mischverfassung in der Politik zurückzuführen (Buch IV und passim). 153 Vgl. Enthoven 1909: 316; Born 1968: 33; Münkler 1993: 568 und 593; Nitschke 2000: 117. 154 Vgl. Kristeller 1976b: 136. 155 Vgl. Schottenloher 1970: 296f.; Augustijn 1993: 3f. 156 Schrader 1990: 192. Dazu Estes 1992: 56.

224

Erasmus von Rotterdam

Zeit, nicht möglich.157 Für Erasmus bildete der Frieden das alleinige Medium, das zur christlichen Herrschaft und weiter zu einer allgemeinen friedlichen Weltordnung führt.158 Ausdruck der erasmischen Eintracht aller Christenmenschen und ihrer Zusammengehörigkeit über alle politischen und sozialen Grenzen hinweg war der sogenannte ‚erasmische Kosmopolitismus‘. In einer Welt der eruditio und pietas, der wahren humanitas, seien Parteien, Konflikte, Nationen und gemeine Interessen überflüssig.159 Blutvergießen wäre mit der Botschaft des Erlösers nicht zu vereinbaren, deswegen sollten sich alle Bestrebungen christlicher Herrscher in die Richtung eines ‚pan-europäischen‘ (sprich westeuropäischen) dauerhaften Friedensvertrags bewegen.160 Erasmus plädiert dafür, die militärischen Auseinandersetzungen durch einen Schiedsspruch von einer aus Gelehrten bestehenden Kommission zu ersetzen161: Wenn schon ein Streit unter Fürsten entsteht, warum bestellt man dann nicht lieber Schiedsrichter? Es gibt so viele Bischöfe, Äbte und Gelehrte, so viele einflussreiche Beamte, auf deren Gutachten hin man eher eine Sache zu Ende bringen sollte als um den Preis so allgemeiner Verwüstung, Ausbeutung und allgemeinen Jammers.162

157 Da Erasmus sowohl die Kriege zwischen Habsburg und Valois als auch die italienischen Kriege in persona erlebt hatte, waren ihm einerseits die Vorzüge des Friedens offenkundig, andererseits sah er die Vorzüge der politischen Kontinuität und Kohärenz durch einen ‚eigenen‘ Herrscher (das heißt aus dem nationalen Adel). Dies veranlasste Erasmus zu einer gewissen Nähe zur niederländischen Nationalpartei um Adolph von Veere, die einen niederländischen Fürsten gegen die Habsburger durchsetzen wollte (vgl. Tracy 1978: 14f., 16 und 125f.). Diese Vorliebe zur Kontinuität der Herrschaft zeigt Erasmus im Kapitel IX seiner Institutio und noch deutlicher in Querela Pacis. Dazu: Duchhardt 2000. 158 Vgl. Enthoven 1909: 327f.; Born 1968: 16ff. und 35; Padberg 1969. 159 Vgl. Thompson 1955. Nicht einmal in der Tierwelt zerfleischen sich Angehörige derselben Gattung untereinander. So wie in der Natur Harmonie und Friede herrschen, so soll es auch in der durch Christus ‚geheilten‘ Menschennatur sein. Das ist ein sehr beliebtes Argument des Erasmus, das sowohl in IPC als auch in der Querela auftaucht (vgl. Erasmus-IPC: 157, Z. 645–646; Erasmus-Querela: 362–363). 160 Vgl. Scribner 1970: 15; Münkler 1993: 592. 161 Zur Tradition des politischen Schiedsspruchs in der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Friedensstiftung siehe Kampmann 2001. 162 „Quod si quod dissidium ortum fuerit inter principes, cur non potius ad arbitros itur? Sunt tot episcopi tot abbates et eruditi viri tot graues magistratus, quorum sententia rem confici decebat, potius quam tot stragibus tot expilationibus tot orbis calamitatibus“ (Erasmus-IPC: 216, Z. 541–544; Übers. Gail 1968: 212–213). Dazu Born 1968: 19; Münkler 1993: 594.

3.4  Eintracht und Staatsordnung

225

Erasmus zeigte sich sehr enttäuscht von den politischen Verhältnissen, die zu Beginn des 16. Jahrhunderts in der westeuropäischen Welt herrschten: v. a. Streben nach Macht, Eroberungen, irdischem Ruhm, Reichtum. Speziell beklagte er die Kriegstreiberei der kirchlichen Fürsten – insbesondere des Papstes Julius II. (gest. 1513). Die eigentliche Mission der Kirche Christi sei es, eine ‚Politik‘ der Liebe und der Eintracht zwischen den Menschen herbeizuführen.163 Erasmus hatte die Nachteile der päpstlichen Kriege auf der italienischen Halbinsel persönlich erlebt, als er während seines ersten Italienaufenthalts den Heerscharen unterschiedlicher Parteien ständig ausweichen musste. 1506 erlebte er zudem den triumphalen Einzug Julius II. in Bologna164; nur wenig an der Persönlichkeit dieses Papstes erinnerte an einen Geistlichen. Für Erasmus schien Julius II. eher ein italienischer Territorialfürst zu sein.165 Deswegen verbanden sich nach dem Tode Julius die Friedenshoffnungen des Erasmus mit der Person des neuen Papstes Leo X. (gest. 1521), den er bereits 1504 in Italien kennengelernt hatte.166 Erasmus betrachtete Leo X. als einen Papst des Friedens und der litterae und hieß ihn nach dem verhassten Regiment Julius II. willkommen. Er bewunderte den neuen Papst, den er als den „in jeder Hinsicht größten Papst“ bezeichnete („Leo Pontifex modis omnibus maximus“167). Erasmus blieb übrigens über all diese Jahre hinweg mit Leo X. im Briefwechsel.168 Die Verkörperung des erasmischen Friedensideals in der internationalen Politik seiner Zeit war der burgundische Herzog Philipp der Schöne (gest. 1506), der Vater Karls V. Philipps Bemühungen, zwischen den Großmächten seiner Zeit zu vermitteln, galten in den Augen des Erasmus als nachahmenswert.169 Erasmus wünschte sich, dass Leo X. nach diesem Muster handeln würde. In einem Brief an den Abt Anton von Bergen (den Bruder seines damaligen Bischofs Heinrich von Cambrai) meinte Erasmus, dass die bevorstehende Invasion Frankreichs durch die Truppen des Reichs, der Engländer und der Spanier nur noch vom Papst gestoppt werden könne.170 Er beschwörte das Eingreifen des

163 Vgl. Erasmus-IPC: 218, Z. 598–605. 164 Vgl. Schrader 1990: 183; Fabisch 2008: 196. 165 Erasmus schrieb 1513 die polemische Schrift gegen Julius II., Julius exclusus e coelis (vgl. Schrader 1990: 196; Fabisch 2008: 195ff., insbes. 202). 166 Als Kardinal Giovanni de Medici. Vgl. Padberg 1969: 306. 167 Erasmus-OE: Ep. 326, März 1515, S. 58. 168 Vgl. Augustijn 1991: 12, 39 und 71. 169 Vgl. Scribner 1970: 18f. 170 Vgl. Scribner 1970: 21.

226

Erasmus von Rotterdam

Papstes, dessen Funktion nach mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Auffassung die eines politischen Schlichters zwischen den Mächtigen sein sollte171: Es ist charakteristisch für den römischen Pontifex, für die Kardinäle, Bischöfe und Äbte, Konflikte unter christlichen Fürsten beizulegen; dadurch können sie ihre Autorität zeigen und die Macht, die sie durch die Ehrfurcht [der Menschen ihrem Amt gegenüber, MDG] besitzen, offenbaren. Julius, ein Papst, der nicht von allen gut geheißen wurde, konnte das Gewitter der Kriege in Gang setzen. Könnte Leo, der gebildete, unbestechliche und fromme Mann, [diese Gewitter, MDG] nicht wieder still legen? Der Vorwand Julius, Krieg anzuzetteln, war, dass er unter Gefahr stehe; obwohl nun die Ursache des Kriegs entfernt wurde, nimmt der Krieg trotzdem kein Ende.172

Denn es gibt eigentlich, so Erasmus, keinen ‚gerechtfertigten‘ Grund, Kriege zu führen: Manche Fürsten reden sich vor: Es gibt einen gerechten Krieg und ich habe eine gerechte Ursache, Krieg zu beginnen. Lassen wir es hier unerörtert, ob es überhaupt einen gerechten Krieg gibt. […] Sogar Augustinus billigt ihn gelegentlich. Auch der Heilige Bernhard findet ein Lob für manche Soldaten.173

Hiermit wendet sich Erasmus diskret gegen die mittelalterliche theologische Rechtfertigung des Krieges, die vor allem in der Kreuzzugspropaganda eingesetzt wurde.174 Ich möchte zum Schluss klarstellen, dass der gesamte politische Diskurs des Erasmus hinsichtlich des Friedens eigentlich eine Theologie des Friedens in Christus darstellt: „Érasme a voulu édifier une théologie cohérente de la paix.“175 Das Politische stellt nur einen Anlass zur Konkretisierung soteriologischer Aspekte

171 Vgl. Kampmann 2001: 31ff. und 36ff. 172 „Hoc est proprium Romani Pontificis, hoc cardinalium, hoc episcoporum, hoc abbatum munus, Christianorum principum dissidia componere; hic autoritatem suam proferre et quantum pro sua reuerentia valeant ostendere. Iulius, certe non ab omnibus laudatus Pontifex, potuit hanc bellorum tempestatem excitare; Leo, vir doctus integer ac pius, sedare non poterit? Suscipiendi belli praetextus erat Iulius periclitans; sublata est causa belli nec tamen cessat bellum“ (Erasmus-OE, Ep. 288, 14. März 1514, S. 553, engl. Übers. Mynors u. a.: 281f.). 173 „Sic principes quidam imponunt sibi: est omnino bellum aliquod iustum et mihi causa iusta est suscipiendi. Primum an omnino iustum sit bellum, in medio relinquemus. […] Et Augustinus alicubi probat. Laudat et diuus Bernardus milites quosdam“ (Erasmus-IPC: 214f., Z. 506–513; Übers. Gail 210–211). 174 Vgl. Bernhard von Clairvaux, De laude: II, 2–3, 18–23, S. 274; Taube 1948; Grigore 2009: 383ff. 175 Halkin 1986: 82.

3.5 Schlussbetrachtungen

227

der Christianitas, des christlichen Lebens, dar. Frieden wäre – ebenso wie Politik – ohne Christus nicht denkbar, denn sein Opfer und Blut schaffen die Basis des christlichen Universalismus, nicht irgendwelche Verträge und ‚Schriftstücke‘ (syngraphis res), die Zeichen menschlicher Unvollkommenheit und des Misstrauens sind.176 Wir haben hier noch ein Argument, dass die politische Theorie des Erasmus Teil einer umfangreichen Theologie der in Christus wiederhergestellten humanitas bildet.

3.5 Schlussbetrachtungen Das Syntagma ‚princeps Christianus‘ ist bei Erasmus (wie oftmals in der spätmittelalterlichen Fürstenspiegelliteratur) vom christlich-theologischen Diskurs dadurch abhängig177, dass er die Herrschaft als administratio über und durch Christus freie Christenmenschen auffasst. Der Staat ist ein politisches Medium der Eintracht, Liebe und humanitas Christiana.178 Christliche Prinzipien werden auf das Politische und damit auf weltliche Strukturen, auf das saeculum, projiziert.179 So ist der erasmische ‚Säkularismus‘ (als christliche Bezugnahme auf das saeculum) kein Gegenpol christlich-religiöser Ordnung (wie sich der moderne Säkularismus gestaltet). Die Welt bzw. die politische Ordnung stellt eine Ergänzung und auch eine Ebene der Konkretisierung theologisch-existenzieller Lebensinhalte dar. Dieser Auffassung liegt das kosmologische Prinzip zugrunde, dass die Schöpfung ein totum bildet und ethisch, das heißt praktisch, im Tun mit dem Schöpfer zusammenhängt. Der erasmische Säkularismus ist folglich eine Anwendung theologischer Sinnzusammenhänge auf die Welt und ihre Strukturen, etwa Staat und Gesellschaft.180 Daher ist die Institutio Principis Christiani als eine Schrift politischer Theologie zu lesen, die darauf zielt, ein christliches Medium (sprich christliche Herrschaft) als Verwirklichung der christlichen Botschaft zu schaffen.181 In der Artikulation seiner politischen Theorie stützt sich Erasmus auf den Geist des Evangeliums und auf das Ausleben dieses Geistes, sogar gegen das

176 Wenn die ewig wirksame Eintracht in Christus versagt, indem sie von Menschen nicht verinnerlicht wird, kann sie auch nicht mehr durch machtlose Bündnisse und Verträge wiederhergestellt werden (vgl. Erasmus-IPC: 206ff.). 177 Vgl. Fricke 1967: 21. 178 Vgl. Newman 1995. 179 Vgl. Herding 1974: 129. 180 Vgl. Schorn-Schütte 2006: 9. 181 Vgl. Scribner 1970: 16.

228

Erasmus von Rotterdam

kirchliche Zeremonial und den Ritualismus.182 Der princeps Christianus ist für Erasmus, soweit er richtig, das heißt wie Christus, handelt, ein aktueller Christus, der immer wieder im Tun, in der Praxis, des christlichen Herrschers und des christlichen Volks aktualisiert wird. Das Gebet, die Askese, die Mystik, der gottesdienstliche Ritualismus spielen in der erasmischen edificatio der Christianitas des Herrschers keine Rolle, alles kommt nur auf sein richtiges Handeln, als imitatio Christi, an. Das bedeutet bei Erasmus Christianitas: handelnder Christus zu sein.183 Und die ethische, praktische, erlebte Frömmigkeit, die man von einem Christenmenschen im Allgemeinen und vom christlichen Herrscher im Speziellen erwartet, ist freilich auf Erziehung und Gewohnheit angewiesen. Nur deswegen spielt die Erziehung des Fürsten bei Erasmus eine so gewichtige Rolle. Sonst wäre die Christianitas – also Christus im Handeln zu ähneln – gar nicht zu verwirklichen. Im Vergleich zur sakramentalen Gottesähnlichkeit des mittelalterlichen Sakraments der Herrschersalbung184, die eine Ebenbildlichkeit durch die Gnade (gratia) Gottes sicherte, ist die erasmische Ebenbildlichkeit praktischer handelnder Natur. Natürlich bedeutet Gottesähnlichkeit in beiden Auffassungen keine Wesensgleichheit. Der Sakramentenlehre nach ist die Gnade eine aus dem Wesen Gottes herausströmende Wirkung; eine Energie oder Flut, die den Menschen formell durch die Sakramente vermittelt wird und derer sie in passiver Weise, als Empfänger, teilhaft werden. Erasmus bleibt gegenüber dem kirchlichen Formalismus und Ministerium (jedoch nicht gegenüber der pädagogischen Funktion der Kirche oder der dogmatischen Reinheit185) misstrauisch und fürchtet die mechanistischen Wirkungen auf die Frömmigkeit des Christenmenschen.186 Deswegen gibt er diese sakramentale Moral bzw. Konformität auch hinsichtlich des Herrschers zugunsten einer Handlungsethik auf.

182 183 184 185

Vgl. Augustijn 1991: 75. Vgl. Augustijn 1991: 80. Vgl. Kantorowicz 1990: 65 (mit Beleg). Vgl. Hoffmann 1986: 4 und 29f. „Just as Erasmus’ interests are more in Christ as teacher and example than as redeemer and more in the priest as teacher, preacher, and example than as administrator of the sacraments, so his interest is not so much in the sacraments as the mainspring of the Christian life as in the philosophia Christiana without which the sacraments are useless. However, just as he does not neglect the role of Christ as redeemer and the priest as administrator of the sacraments, so he does not neglect the role of the sacraments in the Christian life“ (Payne 1970: 220). 186 Vgl. Enthoven 1909: 315; Pfeiffer 1955: 185; Augustijn 1969: 139f. und 144ff.

3.5 Schlussbetrachtungen

229

Der erasmische Theomimetismus ist ethisch und nicht sakramental.187 Der Fürst gleicht Gott, indem er wie Gott will und wie Gott handelt, nicht indem er zum Organ irgendeiner – in den Augen des Erasmus – schleierhaften sakramental erteilten Wirkung wird: Glaube aber […] nicht, dass Christus im Kult sei, nämlich in den Vorschriften, in den von der Kirche bewahrten Verordnungen. Christ ist nicht, wer gebadet hat, wer gesalbt ist, nicht wer an den Gottesdiensten teilnimmt, sondern wer Christus im Innersten seines Herzens umarmt und in frommen Taten sichtbar macht [meine Hervorhebung, MDG].188

Christus-Sein heißt bei Erasmus Aufopferung, ein Kreuz tragen. Das Kreuz des Herrschers ist die Herrschaft über Christenmenschen, indem er durch sein Regieren dem göttlichen Archetypen entsprechen muss189: [E]s [sei] die Aufgabe eines guten Herrschers […], für das Wohl des Volkes vorzusorgen, wenn es die Lage mit sich bringt, auch durch seinen Tod. Der Fürst stirbt nicht, der in Erfüllung einer solchen Aufgaben stirbt190; und weiter heißt es: Auch du musst dein Kreuz tragen oder Christus wird dich nicht kennen. Du wirst fragen, welches ist aber nun mein Kreuz? Ich möchte sagen, wenn du dem Rechten folgst, wenn du niemanden gewalttätig behandelst, niemanden ausplünderst, kein Amt verkaufst, durch kein Geschenk bestochen wirst. […] Solange du außerdem mit allen Mitteln für den Staat sorgst, wirst du ein Leben voll Sorge führen, wirst du deiner Jugend, deiner Natur und den Unterhaltungen Abbruch tun, wirst du dich in Nachtwachen und anstrengenden Beschäftigungen abhärmen.191

187 Vgl. Reventlow 1997: 13; Nitschke 2000: 113. 188 „At rursum ne putaris Christum situm esse in ceremoniis, hoc est in praeceptis dumtaxat vtcumque seruatis et ecclesiae constitutionibus. Christianus est non qui lotus est, non qui vnctus, non qui sacris adest, sed qui Christum intimis complectitur affectibus ac piis factis exprimit“ (Erasmus-IPC: 147, Z. 338–341; Übers. Christian 1968: 140–141). 189 Vgl. Herding 1966: 136f. 190 „Boni principi esse munus vel sua morte, si fors ita res tulerit, populi commodis consulere. Nec perire principem, qui huiusmodi immoriatur negocio“ (ErasmusIPC: 144, Z. 246–248; Übers. Christian 1968: 132–133). Vgl. auch Erasmus-IPC: 148, Z. 380–383. 191 „Aut tua crux tibi quoque tollenda est, aut non agnoscet te Christus. Quae tandem mea crux? Inquies. Dicam, dum quod rectum est sequeris, dum nemini vim facis, neminem expilas, nullum vendis magistratum, nullo munere corumperis […]. Ad haec dum modis omnibus reipublicae consulere studes, sollicitam agis vitam, fraudas aetatem ac genium tuum voluptatibus, maceras te vigiliis ac laboribus…“ (ErasmusIPC: 148, Z. 367–374; Übers. Christian 1968: 144–145).

230

Erasmus von Rotterdam

Was Christus im Himmelsreich repräsentiert, stellt der Herrscher im Staate dar: das Herz, das Zentrum.192 Und ebenso wie der Herr muss auch der Fürst bereit sein, sein Leben für das Volk einzusetzen: Er [der Herrscher, MDG] sollte sich häufig das Beispiel derjenigen vor Augen halten, denen das Wohlergehen ihrer Bürger wichtiger ist als ihr eigenes Leben […]. So gewinnt er auf demselben Wege seine Bürger, auf dem Gott alle Menschen an sich zieht, nämlich dadurch, dass er sich um sie verdient macht [meine Hervorhebung, MDG].193

Aus diesem Grund ist die Christianitas des erasmischen Fürstenbildes vor allem als Gottesähnlichkeit zu verstehen. Es handelt sich wohl um eine ethische Theomimesis, indem der Herrscher gottähnlich oder gar ‚Gott-artig‘ wird, nicht jedoch durch sakramentale Vollzüge oder mystische Erleuchtung/Vergöttlichung, sondern durch Werke, durch das Tun der Liebe, Barmherzigkeit, Großzügigkeit, Friedensstiftung und des Erbarmens. Die göttlichen Ideale der summa potentia, summa sapientia und summa bonitas machen durch Praxis aus einem Fürsten eine imago Dei.194 Die Begriffe des erasmischen Theomimetismus sind ‚imago Dei‘, ‚Dei simulacrum‘, ‚Dei vicarius‘.195 Und die Christianitas des Fürsten bedeutet vor allem Identifikation mit dem Archetypen Christus: Du aber, der Du ein christlicher Fürst bist und hörst und liest, dass Du Ebenbild und Stellvertreter Gottes bist, hüte dich vor aller Überheblichkeit. Gerade diese Tatsache sollte Dich vielmehr anspornen, es Deinem Urbild gleichzutun, das so unvergleichlich schön ist, das zu erreichen allergrößte Schwierigkeiten macht, das zu verfehlen größte Schande bringt.196

Es geht um eine Mimesis, die nicht nur als Nachahmung (imitatio) aufzufassen ist, sondern als Ebenbildlichkeit Gottes (simulacrum Dei). Der Herrscher bildet seinen Archetypen Gott ab, er ist eine lebendige Ikone Gottes. Man könnte 192 Vgl. Enthoven 1909: 316. 193 „Frequenter ingerat sibi eorum exempla, quibus ciuim suorum commoditas ipsa vita fuit antiquior […]. [V]t eadem via sibi adiugat ciues suos, qua Deus sibi conciliat vniuersos, nempe benemerendo“ (Erasmus-IPC: 183, Z. 544–546 und Z. 553–555; Übers. Gail 1968: 144–145). 194 Herding 1966: 124; Schrader 1990: 193. 195 Vgl. Erasmus-IPC: 150, Z. 441 und 450; 150, Z. 451; 174, Z. 249–250. 196 „At tu qui Christianus etiam es princeps, cum audis aut legis te Dei simulacrum esse, te Dei vicarium esse, caue ne quid hinc intumescas animo, quin potius ea res te magis sollicitum reddat, vt respondeas archetypo tuo, pulcherrimo quidem illi, sed quod assequi sit difficillimum, non assequi turpissimum“ (Erasmus-IPC: 150, Z. 450–453; Übers. Gail 1968: 70/71–72/73).

3.5 Schlussbetrachtungen

231

sich dabei fragen, warum wir nicht eigentlich über einen Christomimetismus sprechen. Bei Erasmus ist Christus jedoch stets als der Fleisch gewordene Gott gemeint. So baut Erasmus in seinen Aussagen über den Erlöser bzw. über seine Vorbildhaftigkeit für den irdischen Fürsten auf der Selbstverständlichkeit der Gottheit Christi auf.197 Christus-ähnlich zu sein, bedeutet Gott-ähnlich zu sein, da Christus Gott ist. Deshalb trifft hier der Arbeitsbegriff des Theomimetismus viel besser zu.

197 Vgl. Becht 2000: 175ff.

4.  Von weltlicher Obrigkeit: Martin Luther und der dienende Fürst Merk aber, dass ein solcher Prediger, durch welch Gott die Götter straft, soll ‚stehen in der Gemeine‘. Stehen soll er, d. i. fest und getrost sein, aufrichtig und redlich wider sie handeln: und in der Gemeine, d. i. öffentlich, frei, vor Gott und den Menschen. (Martin Luther)

Eine zentrale Frage beschäftigt dieses Kapitel: Ob es sich bei der sog. Obrigkeitsschrift1 (VWO) Martin Luthers (ca. 1483–1546) um das handelt, was Karl Barth 1922 als Zwei-Reiche-Lehre bezeichnete2, oder vielmehr um den christlichen Fürsten als Gestalt am Schnittpunkt der beiden Bereiche, temporal und sakral.3 Diese Semantiksphären hängen zwar zusammen, sind jedoch nicht dasselbe. Wenn es um den Princeps Christianus geht, erscheint dieser als Partner Gottes im politischen Geschehen, als einer, der Gottes Willen und Gerechtigkeit in der Welt geschehen lässt, wie der letzte Abschnitt der Obrigkeitsschrift zeigt.4 Man hat behauptet, die Reformation stellte zu keinem Zeitpunkt ein rein religiöses Phänomen dar. Sie griff wichtige Stränge des soziopolitischen Geschehens im beginnenden 16. Jahrhundert auf und hatte vor allem von der Verfassung des deutschen Reichs zu profitieren; dort, wo die Territorialfürsten starke Machtpositionen im Reichsgefüge besaßen.5 Sie sind die Adressaten der Obrigkeitsschrift. Sie sind Fürsten, die im Glauben und Handeln ‚christlich‘ zu sein haben. Es liegt auf der Hand, dass es der VWO daran lag, die politische Haltung in (im Sinne des reformatorischen Geistes) christliche Haltung umzuwandeln. 1 Von welltlicher Uberkeytt, wie weyt man yhr gehorsam schuldig sey (1523) (WA 11: 245–281). 2 Vgl. Lohse 1981: 172; Junghans 2008: 23. Man kann im Falle der zwei Regimente/Reiche kaum von einer ‚Lehre‘ im dogmatischen Sinne sprechen (vgl. Bornkamm 1960: 29). Luther selbst sah seine Ausführungen in VWO eher als eine praktische, seelsorgerische Anweisung denn als Unterricht an: „Darumb weyß ich kein recht eym fursten fur zuschreyben sondernn will nur seyn herz unterrichten, wie das soll gesynnet und geschickt seyn […]“ (WA 11: 273, 2–3). 3 Vgl. Brecht 1981–1987, II: 121. 4 Vgl. WA 11: 278ff. 5 Vgl. Moeller/Stackmann 1981: 132; Kohler 1990; Seibt 1990; Kaufmann 2006: 45; Ehrenpreis/Heumann 2008: 1. Zur Reform der Reichsverfassung durch die Goldene Bulle Karls IV. (gest. 1378) im Jahre 1356 und durch Maximilian I. (gest. 1519) auf dem Wormser Reichstag 1495 siehe Kaufmann 2009: 42ff.

234

Von weltlicher Obrigkeit

Von Beginn an muss klargestellt werden, dass Luther in der Obrigkeitsschrift den Begriff der ‚cooperatio‘ oder jenen der ‚Partnerschaft‘ nicht verwendet. Die Stichwörter sind vielmehr: ‚weltliches Reich und Regiment‘, ‚Gottes/Christi Reich und Regiment‘6, ‚Berufung‘, ‚Werk‘, ‚Dienst‘, ‚Nutzen‘, ‚Liebe‘, ‚Hilfe‘ und ‚Gerechtigkeit‘.7 Es stellt sich allerdings die Frage, ob Luther auch anders gelesen werden kann und darf, und ob jenseits der verwendeten bzw. nicht-verwendeten Konzepte die Aussage des Traktats doch nicht auf eine Logik der Partnerschaft zwischen dem politisch engagierten Christen und Gott hinaus läuft. Luther stünde damit nicht als Exot da, er würde sich in einen langen christlichen Diskurs über die Herrschaft einreihen, der freilich eigentümliche Akzentverlagerungen zulässt, sich jedoch stets an gemeinsamen Quellen orientiert: Bibel und Vätertradition.8 Luther dachte kontextuell. Das Evangelium war für ihn Präsenz Gottes in den Kontexten der Welt: dem Reich Christi, der europäischen Christenheit, dem christlichen Leben in deutschen Territorien. So kann er sich in der Obrigkeitsschrift einer partnerschaftlichen Logik bedienen, ohne das Wort ‚Partner‘ in den Mund zu nehmen. Man bedenke, dass historisch gesehen die Reformation zusammen mit einer „Partikularisierung der kirchlichen Landschaft“9 bzw. einer

6 Wie in vielen Aspekten, die das Denken Luthers betreffen, sind die Forscher auch hinsichtlich der ‚Reiche‘- bzw. ‚Regimente‘-Terminologie Luthers gespalten. Während manche die Meinung vertreten, Luther benutze die zwei Begriffe keineswegs synonym, sondern gliedere den Reichsbegriff im Regimentsbegriff ein (vgl. Gänssler 1983: 68), meinen andere, dass durch die parallele Verwendung der beiden Termini bei Luther doch eine gewisse Synonymie vorhanden sei. Ich stimme der zweiten Meinung zu: Luther lässt in seinem ‚nicht-prioritären‘ Umgang mit den beiden Begriffen keinen Zweifel daran, dass er sie als gewissermaßen gleichbedeutend ansieht. Darüber hinaus verwendet er das Wort ‚Schwert‘ oftmals als Synonym für weltliche Obrigkeit oder weltliches Regiment (vgl. Raunio 2004: Anm. 1, S. 151). Luther machte sich wohl kaum Gedanken über eine begriffsanalytische Sprachphilosophie im modernen Sinne. Zur Diskussion siehe auch Leppin 2011: 247f. 7 Meines Wissens nach ist Siegfried Hoyer der einzige, der die eigentliche Zentralität dieser Begriffe in der VWO betont hat (vgl. Hoyer 1986: 127 und 130). 8 Vgl. Hoyer 1986: 130. 9 Hamm 2008b: 5. Walter Ziegler machte folgende Beobachtungen hinsichtlich der strukturellen Eigenschaften der frühen Anhänger der Reformation (das heißt bis 1529): Es handelte sich (1.) um kleine Territorien, ohne (2.) wichtige Stellung im Reich, ohne (3.) eine lange Tradition, die zurück ins Mittelalter reichte. Sie gingen (4.) spät „den Schritt zum modernen Staatswesen“, wiesen (5.) eine schwache Ständestruktur auf, hatten (6.) keine Universität gegründet, standen (7.) in keiner „konstitutiven Verbindung

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

235

„Parzellierung der Kirche“10 einherging. Dies bedeutet eine Verabschiedung von den Hoheitsansprüchen der römischen Kurie in Religion und (vor allem) Politik. Damit kommt auch ein Wandel von der sakralen, Gott substituierenden Herrschaft des Mittelalters zur partnerschaftlichen, ‚ins Amt berufenen‘ Herrschaft zustande.11 Die Logik der partnerschaftlichen Miteinspannung des Herrschers hebt die andere, interzessive Logik auf.12 Die These dieser Auseinandersetzung mit lutherischer politischer Theologie in der Obrigkeitsschrift ist, dass die ‚Zwei-Reiche-Lehre‘ einen komplementären, auf Zusammenarbeit angelegten politischen ‚Unterricht‘ darstelle. Dies zeigt sich vor allem im Aufbau des Werkes und in der Taxinomie der verwendeten Begriffe. Die Hypothese baut auf den Versuch auf, die ‚Pointe‘ im dritten, praktisch angelegten Teil der Schrift zu lokalisieren. Ich lese die Obrigkeitsschrift als eine auf den Kopf gestellte Pyramide, bei der es weniger auf das Schema der Zwei-Reiche ankommt13, als auf die Konkretisierung der Christianitas in der Gestalt des Fürsten. Die Schritte, die ich hier zu unternehmen gedenke, sind folgende: Erstens werde ich mich der Gestalt des Reformators Luther annehmen. Ich werde dabei zunächst Forschungsansätze diskutieren, welche die ‚Reformation‘ besprechen. Dabei tritt die polarisierende Gestalt Luthers in ihrer unübersehbaren Präsenz auf.14 Es ist die Präsenz eines Propheten – er selbst spielte auf diese seine Aufgabe an –, aber noch mehr die Präsenz eines Gelehrten, ein Status, der zu oft in den Hintergrund gerückt wird. Es ist der Luther der Genesis-, Psalmenund Römerbriefvorlesungen und der Luther der akademischen Disputationen von Rang.15 Zweitens kommt die Obrigkeitsschrift selbst zur Sprache. Nach Erläuterungen über lutherische politische Theologie im Allgemeinen und einer kurzen

10 11 12 13 14 15

mit Bischöfen“ und lagen (8.) weit von „größeren, modernen Staaten und dem Land des Kaisers“ entfernt (vgl. Ziegler 2008: 76; dazu Kaufmann 2006: 46). Vgl. Decot 2007: 31; Brady 2009: 71ff. Vgl. Green 2000; Hamm 2008b: 25. Vgl. Lohse 1981: 136. Vgl. die Skizze der Zwei-Reiche-Lehre bei Mörke 2005: 13. Luther genoss Zeit seines Lebens begeisterten Beifall aber auch heftige Verleumdung (vgl. Schuder 2004; Leppin 2005c). „Nicht nur das Forschen in der Studierstube eines Gelehrten, sondern Angriffe von Gegnern, Anfragen von Freunden und persönlich-existenzielles Ringen sowie Anfechtungen mit schweren Krisen trieben die theologischen Erkenntnisse Luthers voran und vertieften sie“ (Smolinsky 2006: 31).

236

Von weltlicher Obrigkeit

Textgeschichte wird der Aufbau des Traktats angerissen, der den Schlüssel zum Verstehen des gesamten Anliegens bietet. Drittens wird der Obrigkeitsbegriff bei Luther erläutert, der Obrigkeit als göttliche Ordnung16 und als von Gott berufenen christlichen Stand versteht. Auf ‚Berufung‘ gründet viertens die Betrachtung des christlichen Fürsten im Lichte kurativer Logik (cura religionis). Es geht um einen Verantwortung tragenden Christen, der in seinem Amt einerseits dem Nächsten dient und somit dem dienenden Christus nachfolgt und andererseits durch diese dienende, kooperative Präsenz die Kluft zwischen dem weltlichen und dem geistlichen Reich überbrückt. Das Fazit betont im Lichte der erwähnten Schlüsselbegriffe, dass die Logik, auf der die VWO aufbaut, eine partnerschaftliche ist. Dieser letzte Schritt wird sich in der Analyse der lutherischen Dialektik hinsichtlich instrumenteller und/ oder partnerschaftlicher Miteinbeziehung des christlichen Herrschers im politischen Akt vollziehen.

4.1  Luthers reformatorische Präsenz Dieses Kapitel setzt sich zuerst mit sogenannten ‚Reformations-Theorien‘ auseinander, dann wird der Blick auf die ‚reformatorische‘ Persönlichkeit Luthers und seine wissenschaftliche Leistung gelenkt. Zum Schluss wird seine charismatische Popularität kurz angerissen, insbesondere unter dem Gesichtspunkt seines publizistischen Erfolgs. Historische Lücken oder ‚Leerstellen‘ entstehen meist dort, wo die Quellenlage dürftig ist. Uneinigkeit und Schwanken der Forschungsansätze kann dadurch erklärt werden. Das Beispiel Martin Luther17 zeigt, dass auch Zeiten und Phänomene, zu denen eine Fülle an Quellenmaterial überliefert ist, nicht unbedingt Einigkeit hervorrufen.18 So konnte Albrecht Ritschl behaupten, trotz weiter Verbreitung seiner Schriften hätten Zeitgenossen und Nachfolger Luther nicht verstanden oder gar missverstanden.19 Es schwebt mir keineswegs vor, an dieser Stelle erneut Debatten aufzurollen, die ganze Monografien erfordern. Der Reformationsbegriff, mit dem ich arbeite,

16 Vgl. WA 11: 247, 22; Kommentar zum Psalm 82 (Eberle 1873: 799f.). 17 Über Luther wurden zahllose Bibliografien und Überblickswerke geschrieben. Als Auswahl mag gelten: Manns 1982; Bott/Ebeling/Moeller 1983; Germanisches Nationalmuseum Nürnberg 1983; Mullett 2005; Beutel 2006; Kaufmann 2006; Leppin 2006. 18 Vgl. Hagen u. a. 1991; Guggisberg/Krodel 1993. 19 Vgl. Moeller 1995: 11 und 23.

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

237

stützt sich auf die Beobachtung, dass es – ebenso wie im Fall des Humanismus – schwierig sein dürfte, von einer einheitlichen ‚Reformation‘ im Singular zu sprechen. Die Forschung zeigt, dass ‚Reformation‘ höchstens als Oberbegriff für eine Reihe von Prozessen und Entwicklungen fungieren kann, die in ihrer Ausdifferenzierung, und teilweise Konkurrenz zueinander, eher die Rede von ‚Reformationen‘ erfordern.20 Die Erläuterungen hinsichtlich der reformatorischen Bewegung spalten sich aufgrund der Komplexität des Phänomens. Mittlerweile gibt es nicht nur eine Geschichtsschreibung zum Thema ‚Reformation‘, sondern auch eine Geschichte über Paradigmen der Reformationsforschung.21 Schematisch gesehen kann man drei Richtungen ausmachen – die ihrerseits weitere Verzweigungen, Kongruenzen, Divergenzen und Ambiguitäten aufweisen. Eine davon betrachtet die Reformation als Umbruchsphänomen, als historische Zäsur, ja als revolutionäre Neubestimmung der ‚Frühneuzeit‘ im Unterschied zum ‚veralteten‘ Mittelalter.22 Die marxistische Forschung spricht von einer ‚frühbürgerlichen Revolution‘, während Engels die ‚Pulverfass-Theorie‘ aufstellte.23 Eine zweite Richtung betont, dass Martin Luther und die ‚Reformatoren‘ Kinder ihrer Zeit waren und lediglich bereits vorhandene, im (Spät-)Mittelalter angelegte Tendenzen aufgriffen. In diesem Sinne sei Luther nichts anderes als ein Produkt mittelalterlicher Gegebenheiten, wie etwa seine Gnadenlehre, die sich angeblich an Augustinus anlehne, zeige. Diese Lehre wurde seit langem im Orden der Augustinereremiten (gegründet 1256) vertreten.24 Somit stünde die Reformation

20 Vgl. Rogge 1983: 188. 21 Vgl. Winterhager 1999: 67ff. 22 Zum ersten Mal von Leopold von Ranke erläutert, weitere Vertreter dieser Linie sind Gerhard Ritter und Thomas Kaufmann (vgl. Ehrenpreis/Heumann 2008: 18ff.). 23 Die nötigen Spannungen, die den ‚Sprengstoff ‘ bilden, welcher zu einer ‚Explosion‘ nötig ist, waren in der Gesellschaft vorhanden, es bedurfte nur noch eines ‚Zündmeisters‘. Dieser war Luther (vgl. Moeller 1995: 13). Zur marxistischen Deutung der Reformation als frühbürgerliche Revolution siehe Wohlfeil 1973; Laube 1984; Schorn-Schütte 1996: 100ff.; Lehmann 2004; Mörke 2005: 108. 24 Das ist die Meinung von Heiko A. Oberman (vgl. Oberman 1981: 61, 85 und 129f.; dazu Hamm 2008b: 6). Demgemäß nahm Luther in Erfurt (an der Universität, aber auch im Kloster) Kontakt mit der sog. via Gregorii auf (von Gregor von Rimini, gest. 1358), deren Befürworter er gegen die sog. via Thomae oder via Scoti wurde. Es wurde aber darauf hingewiesen, dass Luther Augustinus durch eigene direkte Lektüre vor dem Klostereintritt kannte und keineswegs erst durch Gregor von Rimini. Es wurde ebenfalls die Meinung geäußert, dass er sein Interesse an Augustinus durch Erfurter Humanisten entwickelte (vgl. Köpf 2008: 31f.). Zu Augustinereremiten siehe Kunzelmann 1969–1976

238

Von weltlicher Obrigkeit

in einem deterministischen Kontinuations- bzw. Filiationsverhältnis zum Mittelalter.25 Die dritte Richtung versucht zwischen den ersten beiden zu vermitteln. Man arbeitet mit Begriffen wie ‚normativer Zentrierung‘, ‚Emergenz der Reformation‘ und ‚lutherischer Engführung‘. Diese zielen darauf ab, das Phänomen sowohl als Kontinuum zum Mittelalter als auch als Novum in seiner historischen Allmählichkeit zu interpretieren.26 Novum nicht im Sinne eines Bruchs, sondern im Sinne einer einmaligen Intensivierung, Verdichtung, Vereindeutigung und Verstärkung mittelalterlicher Tendenzen.27 Trotz einiger Probleme, deren endgültige Klärung noch aussteht, schließe ich mich dieser dritten Richtung an. Ich betrachte die Reformation nicht als ein Etwas an sich, sondern als Prozess mit einer komplexen Vernetzung von Faktoren, Sachverhalten, Konjunkturen und Einflüssen, die einerseits in mittelalterlichen Traditionen wurzelten, andererseits nur wegen Luther zur ‚Reformation‘ wurden.28 Die Reformation repräsentiert einen lebendigen Prozess, der einerseits nicht aufhört – wobei die zum Beispiel viel kritisierte Konfessionalisierungstheorie das Gegenteil behauptet29 – und andererseits Vielfalt und Pluralität zulässt.

25 26

27 28 29

(insbes. Bd. 3 für die Augustinereremiten in Bayern und Bd. 5 für die Observanten); Gindele 1977; Zumkeller 1979; Gutierrez 1975–1988. Zu dieser ‚Schule‘ gehören Ernst Troeltsch, Erich Hassinger, Paul O. Kristeller (vgl. Ehrenpreis/Heumann 2008: 21ff.). „[So] möchte ich als Kirchenhistoriker doch mit einer Sympathieerklärung für jene einfache Emergenzvorstellung schließen, die sich mit der schönen Metapher des hippopotamischen Aus-dem-Wasser-Auftauchens verbindet. Sie führt uns die geschichtliche Kategorie der Allmählichkeit vor Augen, die aus dem Blickfeld zu verschwinden droht, wenn man zu sehr auf Sprünge und Brüche fixiert ist.“ (Hamm 2008b: 26; vgl. S. 14). Siehe noch Wendenbourg 1995: 50f.; Mörke 2005: 83ff.; Leppin 2008: 45 und 66. Der Begriff ‚lutherische Engführung‘ stammt von Bernd Moeller (Moeller 1995: 21f.), jener der ‚normativen Zentrierung‘ von Berndt Hamm (Hamm 1993). Vgl. Schorn-Schütte 1996: 27f.; Leppin 2005b: 314f.; Klueting 2007: 144f.; Ehrenpreis/ Heumann 2008: 24f.; Hamm 2008b: 4ff.; Köpf 2008: 29ff. Vgl. Selge 1976: 592 und 615. Sie wurde als sozialhistorischer Ansatz von Wolfgang Reinhard und Heinz Schilling vorgeschlagen, um die soziopolitischen aber auch kirchlichen Realitäten zu beschreiben, die zur ‚konfessionellen‘ Einteilung auf der politischen Bühne Europas führten. Die Konfessionalisierung wurde erst durch die Verfassung des Deutschen Reichs ermöglicht, die den Fürsten die territoriale ‚Parzellierung‘ des Glaubens erlaubte. Die Theorie ist vor allem unter Bezugnahme auf die zentrale Suche nach Wahrheit kritisiert worden. Der sozialhistorische Ansatz ignoriert die theologische und existenzielle Zentralität der Frage nach Glaubenswahrheit, welche die Reformation und

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

239

Reformatoren stehen im Zentrum mehrerer ‚Reformationen‘, sie vertreten oft unterschiedliche Meinungen30, können jedoch unter den Oberbegriff ‚Reformation‘ gefasst werden. Nach Luther, Zwingli und Calvin sind die religiöse/ kirchliche Landschaft und die religiösen/kirchlichen Akteure des christlichen Europas nicht mehr die gleichen. Dieses Erneuerungs-, Intensivierungs- und Emergenzphänomen braucht seinen eigenen analytischen Begriff. Kulturhermeneutisch lässt sich nur sagen, dass die ‚Reformation‘ ein derart komplexes Phänomen darstellt, dass sie nur perspektivisch (!) durch Ein- und Ausblendung bestimmter Schwerpunkte und durch fach- und diskursrelevante Akzentverlagerungen erforschbar ist und eigentlich erforscht wurde. Direkt auf Luther bezogen kann die Reformation nicht einmal als eine ‚reformatorische Wende‘ bezeichnet werden, die in diesem oder jenem Jahr stattgefunden hat.31 Es handelt sich vielmehr um eine theologische und existenzielle Entwicklung Luthers, die im Grunde sein ganzes Leben gedauert hat: „Ich hab meine theologiam nit auff ein mal gelernt, sonder hab ymmer tieffer und tieffer grubeln mussen, da haben mich meine tentationes hin bracht, quia sine usu non potest disci [da ohne Übung nicht gelernt werden kann, MDG].“32

die Menschen des 16. Jahrhunderts beschäftigte und welche nicht verhandelbar, sondern fundamental war (vgl. Schilling 1995: 16; Frieß/Kießling 1999; Mörke 2005: 79f.; Decot 2007: 32f.; Ziegler 2008: 177ff.; Ehrenpreis/Heumann 2008: 63ff.). Wie fast immer liegt die Wahrheit in der Mitte: Historisch und politisch gesehen kann man wohl von einer Konfessionalisierung sprechen, denn politisch gesehen wurde die Reformationsfrage durch Kompromisse und Verhandlungen geregelt, die zu einem territorial-konfessionellen Mosaik führten. Theologisch (im Sinne Luthers) kann man allerdings kaum von ‚Konfessionalisierung‘ sprechen, da aus ekklesiologischer Sicht die beiden ‚Lager‘ mit der Frage nach wahrem Glauben beschäftigt waren, welche keine ‚sowohl-als-auch‘ Wahrheit zuließ. Theologisch gesehen ist ein konfessionelles modus vivendi unmöglich, da beide ‚Konfessionen‘ die Wahrheit exklusiv für sich beanspruchten und sich gegenseitig vorwarfen, Lügner, Ketzer und Anhänger des Antichristen zu sein. Dieses Spannungsfeld zwischen politischer Kompromissbreitschaft und theologischer Unbiegsamkeit zeigt sich m. E. wunderbar im Falle des Augsburger Reichstags im Jahre 1530 (siehe dazu Kaufmann 2006: 46f.; Decot 2007: 36ff.). 30 Luther und Melanchthon waren z. B. unterschiedlicher Meinung bezüglich der Rechtfertigungslehre und des Abendmahlstreites (vgl. Flogaus 2000: 14). 31 Martin Brecht spricht zum Beispiel von einer doppelten reformatorischen Wende: einer äußeren gegen den Ablass und einer inneren reformatorischen Entdeckung des erbarmungsvollen Gottes (vgl. Brecht 1981–1987, I: 173, 187ff. und 230). 32 WA TR 1: 146, 12–14. Vgl. Kaufmann 2007: 204; Hamm 2008c: 105.

240

Von weltlicher Obrigkeit

Man hat versucht, die Reformation zu binden: entweder an die Stadt, an das Land, an den (niederen) Adel33 oder an die Konfessionen. So wurde sie als urban event eingestuft, ohne zu bedenken, dass es – trotz des kommunalen Charakters34 und der Entscheidung für die Reformation seitens der Reichsstädte35 – die Glaubensentscheidung der Fürsten gewesen ist, die der Reformation die nötige territoriale Breite gegeben hat. Die Territorialherren machten aus der Reformation eine staatliche Option.36 Dies bedeutet gleichwohl nicht, dass die Reformation als politische Waffe fungierte: Sie hat eigentlich versucht, dem existenziellen Bedürfnis der Menschen nach Heil entgegenzukommen. Dies betraf insbesondere jene Menschen, die von Besorgnis geplagt waren, das Heil könne von der herkömmlichen Kirche nicht mehr vermittelt werden.37 Trotz unterschiedlicher Erläuterungslinien gilt weitgehend als gesichert, dass Martin Luther die zentrale Gestalt der Reformation gewesen ist und dass er mit seiner Auflehnung gegen die Ablasspraxis der damaligen Kirche den Stein ins

33 Stichwort: Sickingische Fehde. Aus sozio-ökonomischer Sicht war der deutsche niedere Adel des 16. Jahrhunderts ziemlich angeschlagen. Aus dem damit verbundenen Frust entwickelte der Kleinadlige Franz von Sickingen, angeregt auch durch die Schriften Luthers, das Bewusstsein des bewaffneten Armes der Reformation, die er 1522–1523 durch einen Aufstand gegen den Erzbischof von Trier durchzusetzen versuchte. Anhand solcher Ereignisse entstand dann in der Forschung die Meinung, die Reformation habe der Unterstützung durch den niederen Adel sehr viel zu verdanken und zu dessen ständischer Identitätsbildung beigetragen. Der erste Träger reformatorischer Bestrebungen wäre damit in einer ersten Phase der ‚gemeine Mann‘: Bauern, Kleinadlige, Stadtbewohner (Vgl. Decot 2007: 19f.). 34 Stichwort: Kommunalismus-Theorie. Diese betrachtet die Gemeinde mit ihrem Kern von Wertungen als die zentrale Instanz der alteuropäischen Grundentscheidungen auf der Verfassungsebene (Vgl. Schorn-Schütte 1996: 104f.; Smolinksy 2006: 61; Decot 2007: 16; Ziegler 2008: 25 und 194; Ehrenpreis/Heumann 2008: 41ff.). 35 Zu den frühen Anhängern der Reformation zählen die Reichsstädte Nürnberg, Straßburg, Goslar und Regensburg. Die Protestation von Speyer (1529) unterschrieben 14 Reichsstädte (vgl. Smolinksy 2006: 60; Eberhardt Bate 2007). Der Name ‚Protestanten‘ stammt von der sog. protestatio der evangelischen Stände auf dem gerade erwähnten Reichstag zu Speyer gegen den Reichsabschied von 1526, der die Glaubensfreiheit einschränkte (vgl. Ehrenpreis/Heumann 2008: 1). 36 Vgl. Ziegler 2008: 40. Mit ‚Territorialherren‘ sind angesichts der frühen Reformation gemeint: der Kurfürst von Sachsen, der Landgraf von Hessen, der Herzog von Braunschweig-Lüneburg, der Markgraf von Brandenburg-Ansbach und schließlich der Fürst von Anhalt (vgl. Ziegler 2008: 35f. und 64). 37 Vgl. Hamm 1995: 58; Vainio 2008: 25f. und 42.

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

241

Rollen brachte.38 Dabei reduziere ich den Vorgang nicht auf den couragierten Thesenanschlag, der eine legendäre Aura um sich trägt und dessen historische Realität bezweifelt wird.39 Durch den Thesenanschlag beabsichtigte Luther nicht einmal eine Infragestellung der Kirche, sondern griff nur eine pastorale Praxis an, welche aus seiner dogmatischen Sicht nicht haltbar war.40 Wenn ich vom ‚Reformator‘ Luther spreche, denke ich an Luthers gesamtes Leben, das die Entwicklung eines Menschen vor Augen führt, der als Gelehrter und Prophet zugleich eine neue religiöse Wirklichkeit ins Leben rief. Man hat versucht, Luthers Leben psychoanalytisch als Erheben gegen die allzu strenge Autorität seines Vaters, Hans Luder (gest. 1530), zu erklären.41 Für 38 Vgl. Kaufmann 2009: 151. 39 Die Behauptung, dass der Thesenanschlag gar nicht stattfand und eine mythische Erzeugung des frühen reformatorischen Geltungsdrangs darstelle, wurde zuerst von Erwin Iserloh formuliert (vgl. Iserloh 1966: passim, insbes. 65ff.). Die 95 Thesen seien eigentlich für eine ganz normale akademische Disputation als Thesenpapier direkt an die Bischöfe Hieronymus Schulz und Albrecht von Brandenburg geschickt worden. Iserloh gründet seine Argumentation auf das Schweigen Luthers und anderer Quellen hinsichtlich des Thesenanschlags. Melanchthon sei derjenige, der erst nach Luthers Tod den ‚heldenhaften‘ Thesenanschlag erwähnte. Damit sei ein Mythos innerhalb der Reformation entstanden, der in den Jahren nach dem Tode Luthers immer stärker wurde. Mittlerweile entschärften andere Historiker die Argumente Iserlohs. Tatsache bleibt jedoch, dass keine zeitgenössische Quelle den Thesenanschlag ausdrücklich erwähnt. Indirekte Beweise bei Luther (in den Tischreden) oder anhand mittelalterlicher akademischer Praxis, die als Beweise pro Thesenanschlag interpretiert werden können, gibt es allerdings genug. Die Forschung ist in dieser Sache weiterhin gespalten (Vgl. Volz 1967; Lohse 1981: 56f.; Smolinksy 2006: 37f.; Decot 2007: 14; Hamm 2008: 29ff.; Ott/Treu 2008; Kaufmann 2009: 182). 40 Vgl. Wicks 1983: 97f. 41 Die Debatte wurde in den 1970er Jahren vom Amerikaner Erik. E. Erikson erneut entfacht, der Luther einen Vaterkomplex (nach Freuds Terminologie) zuschrieb. Aus diesem Vaterkomplex sei seine Theologie der barmherzigen, gnädigen Gottesfigur sowie sein Kampf gegen die ‚reaktionär-zwanghaften‘ Strukturen der Kirche seiner Zeit entstanden. Die kränkliche und schwache Körperverfassung Luthers sowie seine Anfechtungen wurden ebenfalls als (Angst-)Psychosen interpretiert, die von demselben Vaterkomplex hervorgerufen wurden. All diesen Argumenten hat man die starke Zuneigung Luthers zu seinen Eltern und die für das 16. Jh. normalen Erziehungsmethoden entgegengehalten: Diese waren allgemein, nicht nur im Falle Luthers, streng (vgl. Erikson 1975: 282ff., 294 und passim; Reiter 1937–1941; Becke 1970; Lohse 1981: 33 und 37ff.; Oberman 1981: 92; Hendrix 1990; Smolinsky 2006: 32). Zur Krankengeschichte Luthers siehe Schubart 1917; Oberman 1981: 332ff.; Gaude 1979–1983.

242

Von weltlicher Obrigkeit

andere stand Luther im Bann seiner Mutter, Margarete Luder (geb. Lindemann, gest. 1531)42, was insbesondere von der Gender-Forschung betont wird.43 Intellektuell verortete man seine Theologie in der monastischen Tradition mit platonischen Einflüssen, die durch Kontakte mit den Erfurter Humanisten zustande kam.44 Alles in allem versuchen diese zahlreichen Ansätze nichts anderes, als Martin Luther in der Komplexität seiner Persönlichkeit zu würdigen. Luther ist insbesondere der Gelehrte Luther, was oftmals ausgeblendet wird. Seine Suche nach der Glaubenswahrheit und auch sein Erfolg wären ohne solide Gelehrsamkeit nicht möglich gewesen. Luthers Theologie und ‚seine Reformation‘ sind nicht nur Ergebnis des Kampfes und der polemischen Flugschriften45, sondern auch der wissenschaftlichen Produktion, die Luthers Glaubwürdigkeit und Kompetenz etablierte. Seine Affirmationen gründen auf sorgfältiger Reflexion, ausgiebiger Lektüre, akademischer Diskussion und vieler Wochen und Monate der Mühe am Schreibtisch. Der Reformator stammte aus einer kinderreichen46 kleinbürgerlichen Familie aus Mansfeld (Grafschaft Mansfeld) mit bäuerlichen Wurzeln und Sinn für Bildung.47 Seinem Vater Hans Luder, der sich eines gewissen materiellen Wohlstands erfreute48, gelang es, Martin eine schulische (Schulende um 1498) und studentische Laufbahn bis zum magister artium (1505) und baccalaureus biblicus (1509) zu finanzieren.49 Das bescherte ihm große Anerkennung und Dankbarkeit seitens seines Sohnes. Trotz mancher Reibungen, die auf die Unzufriedenheit Hans Luders mit der kirchlich-monastischen und theologischen Laufbahn seines Sohnes zurückzuführen sind, ist das Verhältnis Luthers zu seinem Vater insgesamt als positiv

42 43 44 45

46 47 48 49

Vgl. Oberman 1981: 95. Vgl. Karant-Nunn 2004. Leppin 2008b: 101. Zur Flugschriften-Publizistik Luthers siehe Kaufmann 2009: 303ff. „Unter einer Flugschrift versteht die Forschung einen separat mit einem Titel gedruckten Text, der nur wenige Seiten oder Bogen umfasst und schnell hergestellt und verbreitet werden kann“ (Burkhardt 2002: 28). Luther hatte acht Geschwister, das Erwachsenenalter erreichten allerdings nur fünf: er, sein Bruder Jakob und drei Schwestern (vgl. Kaufmann 2006: 28). Vgl. Schwarz 2004: 4; Kaufmann 2006: 29. Vgl. Oberman 1981: 88ff.; Dohle 2007. Mit einem Baccalaureat absolvierte man zuerst das elementare Philosophie-Studium: Grammatik, Logik und Naturphilosophie. Mit dem Magister der Philosophie schloss man das Hauptstudium der Philosophie ab, d. i. Mathematik, Arithmetik, Astronomie, Metaphysik und Ethik (vgl. Kaufmann 2006: 29ff.).

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

243

zu bewerten (Martin verehrte ihn).50 Entgegen den Wünschen seines Vaters, der eigentlich einen juristischen Abschluss erwartete51, trat Martin Luther am 17. Juli 1505 ins Kloster der Augustinereremiten zu Erfurt ein.52 Luthers Bildung war umfassend, seine akademischen Kontakte weitreichend.53 Ferner sollen die wichtigsten Anhaltspunkte seiner intellektuellen Formierung angeführt werden, die später die Entfaltung seiner Theologie prägten: seine Erfurter Studien- und Klosterjahre, seine Wittenberger Gefährten, seine Vorliebe für Augustinus und Bernhard von Clairvaux, die Beziehung zu anderen christlichen und nicht-christlichen Autoren, seine ersten einschlägigen Disputationen auf der akademischen Bühne. Seine intensivsten Lektüren sind durch zahlreiche handschriftliche Randnotizen belegt: Augustinus und Hieronymus, Bernhard von Clairvaux, Anselm von Canterbury, Petrus Lombardus, Bonaventura, Wilhelm von Ockham, Johannes Tauler.54 Schon im Schulalter erfuhr Luther eine gewisse Annäherung zur Devotio Moderna, als er mit vierzehn zum Konvikt der Nullbrüder in Magdeburg kam55, einem Laienzweig der Devotio Moderna. Luther hat in Wittenberg seine Vertrautheit mit der literarischen Produktion der Bewegung bezeugt. Johannes Gerson, ‚Doktor Tröster‘, wie Luther ihn bezeichnete, stand bei ihm in hoher Achtung.56 In den Schuljahren hat er außerdem eine ordentliche Ausbildung im Lateinischen genossen, die mit gewissen Fertigkeiten in der ars epistolandi verbunden war. Die Basis der musikalischen Kompetenz Luthers dürfte auch aus

50 Vgl. den Brief vom 15. Februar 1530 an seinen Vater, in: Luther-Briefe an Freunde und Familie 1987: 43ff. Der Tod Hans Luders hat den Reformator sehr betrübt (vgl. Oberman 1981: 322). Siehe auch Bornkamm 1975. 51 Luther hatte sich 1505 zum Jura-Studium eingeschrieben, das er jedoch nicht zu Ende führte (vgl. Kaufmann 2006: 32). Zur bewegten Jugend Luthers siehe Emme 1983: 10ff. Es wurde zudem die These aufgestellt, der Eintritt ins Kloster sei nicht vom Gewitter nahe Stotternheim (in Thüringen) und dem damit verbundenen Gelübde an die Heilige Anna determiniert worden, sondern sei Folge eines Totschlags gewesen, den Luthers an einem seiner Kommilitonen in Erfurt verübt hatte (vgl. Emme 1983: 253). 52 Vgl. Lohse 2006: 106; Hamm 2008c: 103. Zum Augustinerkloster in Erfurt Schmelz/ Ludscheidt 2005. 53 Bernhard Lohse zählt die folgenden Traditionen auf, die auf Luther gewirkt haben sollten: 1. Ockhamismus, 2. Augustinus, 3. Staupitz und 4. der Humanismus (vgl. Lohse 1995: 35ff.). 54 Vgl. Köpf 2008: 37. 55 Bis dahin hatte er die Lateinschule in Mansfeld besucht. 56 Vgl. Oberman 1981: 100ff.

244

Von weltlicher Obrigkeit

dieser Zeit stammen.57 Luther sprach mit großer Überzeugung über die Bedeutung der frühen Schuljahre im Leben und Werden der Menschen/Christen.58 In Erfurt59 stand Luther mit dem Kreis der Humanisten in Kontakt. Ihr Einfluss auf ihn ist nicht zu leugnen, aber auch nicht überzubewerten.60 Zusammen mit mönchischer erfahrungsbezogener und scholastik-kritischer Tradition übte der Humanismus insofern Einfluss auf den ‚frühen‘ Luther aus, als er ihn zu einer starken Zuwendung zur Heiligen Schrift und zu den Vätern bewegte und auch seine Theologie stark christologisch formte.61 Die Grundeinstellung einer für den Nächsten engagierten vita activa, die auch im Dienstbarkeitsaspekt der politischen Theologie in der Obrigkeitsschrift hervortritt, könnte durch diese Kontakte zustande gekommen sein. Das Studium hat ihn durch seine Lehrer Jodocus Trutfetter62 und Bartholomäus Arnoldi von Unsingen weiterhin in Berührung mit der moderaten via moderna des Ockhamismus gebracht.63 Der Erfurter Ockhamismus64 stand unter dem Einfluss des Tübinger Philosophieprofessors Gabriel Biel 57 58 59 60

Vgl. Lohse 1981: 33; Emme 1983; Schwarz 2004: 5; Kaufmann 2006: 29. Vgl. Hammerstein 2003: 18ff. Zur Universität Erfurt im Mittelalter siehe Kleineidam 1969. „Die frühhumanistischen Prägungen Luthers [in den Erfurter Jahren, MDG] gingen über die Kenntnis einzelner lateinischen Dichter und eine Sensibilisierung für den sprachlichen Ausdruck im Lateinischen kaum wesentlich hinaus“ (Kaufmann 2006: 31; vgl. Oberman 1981: 131; Junghans 1985; Moeller 1991: 101 und 108). 61 Vgl. Decot 2007: 15; Leppin 2008b: 98. 62 Trotz der theologischen Uneinigkeit hat Luther seinen alten Lehrer Jodocus Trutfetter geliebt. Er redete ihn in einem Brief aus dem Jahre 1518 mit „mi suavissime praeceptor“ an (vgl. Grane 1975: 128; Emme 1983: 51ff.). 63 Auch als Terminismus oder Nominalismus bekannt (vgl. Hamel 1934: 14; Oberman 1981: 125 und 127; Schorn-Schütte 1996: 28; Schwarz 2004: 7; Kaufmann 2006: 31; Smolinsky 2006: 28ff.). Luther bezeichnete in seinen frühen Jahren Ockham als „mein Meister“ (vgl. Oberman 1981: 127). Siehe zu Wilhelm von Ockham Leppin 1995; Richter/Leibold 1998; Spade 1999; Kraml/Leibold 2003. Die via moderna stand der via antiqua (des Aquinaten) kritisch gegenüber. Während die letztere realistisch auf die Behauptung der realen Existenz von Universalia (Allgemeinbegriffen) ausgerichtet war, erkannte die via moderna den Allgemeinbegriffen keine Realität in se an. Sie gab nur eine Realität im menschlichen Denken zu, das dadurch den Kosmos durch individuelle Erfahrung erschloss. Die individuelle Erfahrung wurde zur (Welt-)Erkenntnis, indem man durch Verallgemeinerung (also einen subjektiven Prozess des Denkens) seine Erfahrung mit Erfahrungen anderer Beobachter ver- bzw. ausglich (vgl. Kaufmann 2006: 93). 64 Erfurt war ein Vorposten des ockhamistischen Nominalismus (vgl.  Lohse 1981: 34; Oberman 1981: 123f.). Insgesamt sind die Verbindungen zwischen

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

245

(gest. 1495) und äußerte eine starke Kritik am Zentralismus, an der Praxis der römischen Kurie65 und an der Theologie des Aquinaten.66 Die ersten Jahre im Kloster haben Luther durch die mönchische Praxis und Frömmigkeit geprägt. Hier sollte er aus erlebten Anfechtungen die ersten Wurzeln seiner späteren Theologie schlagen. Diese Theologie ist jedoch nicht nur Ergebnis des existenziellen Agon, sondern auch Frucht vertieften Studiums, das im Jahre 1512 mit der Erlangung der für Luther verheißungsvollen Doktorwürde in Wittenberg gekrönt wurde.67 Der Input seiner Wittenberger Mitarbeiter und seiner Freunde (Philipp Melanchthon, gest. 1560; Georg Spalatin, gest. 1545; Nikolaus von Amsdorff, gest. 1565) spielte bei der Artikulierung lutherischer Theologie keine geringe Rolle. Im Jahre 1518 kam Melanchthon voller Elan und strotzender Jugend nach Wittenberg.68 Er wurde zum engsten Freund und Mitarbeiter Luthers. Unter dem humanistischen Impetus Melanchthons für das Studium der Sprachen begann Luther in diesen Jahren Hebräisch aus der Grammatik Reuchlins (gest. 1522) zu lernen und 1519 unter Anleitung Melanchthons die ersten griechischen Buchstaben zu schreiben.69 In gemeinsamer Arbeit, aber auch in kontroversen Diskussionen70, legten sie in den Jahren ihrer Freundschaft das Fundament der

65

66 67

68 69 70

Augustiner-Theologen und dem sog. ‚Ockhamismus‘ viel enger als man lange Zeit dachte. Neuere Forschungen vermeiden es, die radikale Trennung zwischen ‚Augustinismus‘ und ‚Ockhamismus‘ insbesondere nach 1340 aufrecht zu erhalten, und verweisen auf Staupitz und Luther und deren Abhängigkeit von Biel (vgl. Courtenay 2008: 23ff. und 349ff.). Hier sei an den ‚reformatorischen‘ Vorgang des Erfurter Theologen Johannes von Wese erinnert. Als Domprediger in Worms hatte er 1479 durch seine Kritik gegen die Ablasspraxis, durch Befürwortung des Kelchempfangs für Laien sowie durch Behauptung der alleinigen Autorität der Bibel einen Inquisitionsprozess auf sich gezogen. Er wurde zu lebenslanger Haft verurteilt (vgl. Oberman 1981: 122). Vgl. Lohse 1981: 34; Beckmann 1995: 182f. Nach Lohse soll Luther Thomas von Aquin ziemlich schlecht gekannt haben (vgl. Lohse 1981: 34: „Luther hat Thomas wohl kaum gelesen“). Am 18.–19. Oktober 1512. Dazu Steinlein 1912: 13f. und passim; Smolinsky 2006: 30. Luther war schon immer von der tiefen Bedeutung seines Doktorgrades überzeugt, den er als Zeichen der Berufung Gottes zur Verpflichtung für das Wort und die Lehre der Kirche (am Anfang) bzw. für die Wahrheit Christi (nach dem Bruch mit der römischen Kirche) verstand (vgl. Kaufmann 2006: 20). Zu der Universität Wittenberg zur Zeit Luthers siehe Dingel/Wartenberg 2002. Vgl. Scheible 2010. Vgl. Raeder 1961: 308; Oberman 1981: 131; Kaufmann 2006: 112f. Obwohl ihr Verhältnis nicht ohne Spannungen war (vgl. Abendmahlstreit), war es doch von Respekt, Schätzung und Zuneigung charakterisiert (vgl. Neuser 1992).

246

Von weltlicher Obrigkeit

reformatorischen Theologie Wittenberger Prägung.71 Die Ankunft Melanchthons in Wittenberg gab der dortigen Theologie durch die Betonung der Notwendigkeit kritischer Auseinandersetzung mit den Quellen einen kräftigen humanistischen Schub. Melanchthon verkündete in seiner Antrittsrede seine Absicht, die Wittenberger Theologie nach humanistischem Ideal zu gestalten. Die sog. syncera theologia, in deren Zentrum das Kreuz Christi stand, spielte hierbei eine maßgebende Rolle.72 Augustinus – Doctor gratiae – wird von der Lutherforschung unumstritten als geistiger Mentor des Reformators anerkannt, insbesondere in der Auslegung der Paulusbriefe (interpres fidelissimus) und der daraus entstandenen Rechtfertigungslehre.73 Der Augustinus, den Luther zu Rate zieht, ist hauptsächlich der antipelagianische Augustinus (De spiritu et littera u. a.), der die Gnade und Alleinwirksamkeit Gottes bei der Erlösung betont und den freien Willen des Menschen relativiert.74 Worauf man sich bislang nicht einigen konnte, ist, wie Luther Augustinus kennenlernte: durch seinen Orden in Erfurt oder durch eigene Lektüre an der Universität.75 Unbestritten ist jedoch, dass sich Luther Zeit seines Lebens, auch in seiner politischen Theologie, auf Augustinus bezog.76 Es liegt auf der Hand, dass sich die Zwei-Reiche-Lehre Luthers in den augustinischen Dualismus der zwei civitates einreiht, der das abendländische Mittelalter erheblich geprägt hatte.77 Entgegen der Lehre des Augustinus wird Luther jedoch die Trennung zwischen civitas terrena („reych der welt“ bei Luther) und der civitas Dei perennis („reych Gottis“ bei Luther78) überwinden: nämlich eschatologisch, im Konzept des irdischen Reichs Christi. 71 Vgl. Lohse 1983; Peters 2005; Vind 2007: 97. 72 „[D]ie Wittenberger Theologie [verfolgt] das Ziel einer syncera et nativa theologia […], die durch das Studium der Sprachen die Bibel richtig auslegt […].[Luther] rückt hier das Kreuz Christi in das Zentrum der theologia syncerissima. Theologia syncerissima ist für ihn die Art der Theologie, in der man unter Betonung des Kreuzes Christi, das Wort Christi rein auszulegen sucht“ (Kim 2008: 15). 73 Vgl. Hamel 1934: 34ff.; Grane 1975: 25; Schulze 2001: 573ff. 74 Vgl. Hamel 1934: 10; Lohse 1995: 87; Schwarz 2004: 133; Kaufmann 2006: 145; Lohse 2006: 112. 75 Vgl. Hamel 1934: 5; Saak 2002; Wriedt 2007: 36ff.; Leppin 2005b: 46 und 2008c: 17ff. 76 „Die Rolle, die Luther in den Jahren 1516–1519 Augustin beimisst, ist weit größer als die, die er ihm in den zwei Rückblicken aus den Jahren 1538 und 1545 zubilligen kann“ (Grane 1975: 26). 77 Vgl. Brecht 1981–1987, II: 120. 78 WA 11: 249, 25. Zur Überwindung der radikalen Trennung Augustins bei Luther siehe Duchrow 1981: 181ff.

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

247

Bernhard von Clairvaux – Doctor mellifluus – blieb der einzige Kirchenvater – außer Augustinus –, den Luther auch nach dem endgültigen Bruch mit der Kirche weiterhin als „Pater Bernhardus“ würdigte: „Des woellen wir Sanct Bernhard zum exempel nehmen, den ich gern fur andere Muenich anzihe. Denn ist yhe ein frommer Muenich gewesen, so ists Sanct Bernhard gewesen.“79 Bernhards Einfluss auf Luthers Theologie scheint ziemlich stark gewesen zu sein.80 Die Forschung konnte bei Bernhard Vorläufer für den späteren lutherischen Sola-Fide-Grundsatz sowie für die Passivität des Glaubens und der Rechtfertigung identifizieren, welche nicht auf den Verdiensten der Menschen beruhen, sondern reine Gabe des barmherzigen Gottes sind.81 Was den uns bezüglich der Obrigkeitsschrift interessierende Aspekt der Dienstbarkeit nach dem Muster des in Knechtschaft dienenden Christus betrifft, hatte Bernhard auch schon in seinen Sermones super Canticum Canticorum gezeigt: Auch ich, Brüder, habe mich vom Anfang meines Klosterlebens an bemüht, anstelle der Menge Verdienste, die mir fehlten, wie ich wohl wusste, dieses Myrrhenbüschel aufzulesen und in der Mitte meiner Brust aufzulegen. Ich sammelte es aus allen Ängsten und Bitternissen meines Herrn, angefangen von den Nöten der Kinderjahre, dann den Mühen, die er beim Predigen ertrug, der Müdigkeit beim Wandern, den Nachtwachen beim Gebet, den Versuchungen beim Fasten, den Tränen des Mitleids, den Hinterhältigkeiten bei den Gesprächen und schließlich den Gefahren durch falsche Brüder, den Schmähungen, der Bespeiung, den Schlägen, den Verhöhnungen, den Vorwürfen, den Nägeln und ähnlichem, die der Wald des Evangeliums bekanntlich zum Heil unseres Geschlechtes in großer Zahl hervorgebracht hat.82

79 WA 16: 399, 31–33. Vgl. Köpf 2008: 39. 80 Vgl. Oberman 1981: 76ff.; Bell 1993: 361; Bell 1999. 81 Vgl. Drömann 2007: 332; Köpf 2008: Anm. 90, S. 90. Zur Vorgeschichte der antimeritatorischen Theologie im Falle der spätmittelalterlichen Porretaner siehe Hamm 1977: 26ff. 82 „Et ergo, fratres, ab ineunte mea conversione, pro acervo meritorum quae mihi deesse sciebam, hunc mihi fasciculum colligare et inter ubera mea collocare curavi, collectum ex omnibus anxietatibus et amaritudinibus Domini mei, primum videlicet infantilium illarum necessitatum, deinde laborum quos pertulit in praedicando, fatigationum in discurrendo, vigiliarum in orando, tentationum in ieiunando, lacrimarum in compatiendo, insidiarum in colloquendo, postremo periculorum in falsis fratribus, conviciorum, sputorum, colaphorum, subsannationum, exprobrationum, clavorum horumque similium, quae in salutem nostri generis silva evangelica copiosissime noscitur protulisse“ (Bernhard von Clairvaux-Sermones CC: Sermo 43, c. 3, S. 42, 18–27).

248

Von weltlicher Obrigkeit

Dieser Bezug Bernhards auf die leidende Menschheit Christi um unseres Heils willen (vgl. 1. Kor 2, 2; Gal 6, 14) wird von Luther im Sinne eines dienenden Menschseins des Heilands verdeutlicht (vgl. Phil 2). Was den christlichen Herrscher betrifft, wird er von Luther in seiner Qualität als Christ angesprochen: Er muss dienen, sein Amt erfüllen. Die Reihe anderer paganer oder christlicher Autoren, mit denen sich Luther auseinandergesetzt hat, sei es in Zustimmung oder auf Distanz gehend, kann hier nur punktuell angeführt werden. Seine heftige Kritik an Aristoteles („rancidus philosophus“), am mittelalterlichem Aristotelismus und am Thomismus sei ebenso erwähnt83 wie sein Buch (1521) gegen den Theologieprofessor in Löwen, Jacob Latomus (gest. 1544), in dem sich Luther auf den Rhetor Quintilian (gest. 96) bezog. Diesen kannte er gut und schätzte ihn.84 Im Gegensatz zu Hieronymus, der bei Luther in keinem besonders guten Licht dasteht; auch wenn er ihn gerne gegen das Papstprimat zitierte, um die „Bapisten“ mit ihren eigenen Waffen zu schlagen.85 Nikolaus Cusanus ist von Luther gut rezipiert worden; der Reformator ließ sich in vielerlei Hinsicht von Cusanus beeinflussen.86 Die Kirchenväter spielten im Allgemeinen bei Luther eine positive (jedoch keine autoritative) Rolle – solange sie seiner Meinung nach brauchbare Auslegungen der Heiligen Schrift bereitstellten. Luther bezeugt, wie viel ihm die Glossen des Chrysostomos, des Hieronymus und des Ambrosius bei den eigenen Bibelkommentaren geholfen haben.87

83 Luther betrachtete sich als sehr guten Kenner des Aristoteles und hielt daher seine Kritik an ihm für angebracht. Die Zahl der Invektive, die Luther dem klassischen Meister zuwarf, ist beinahe unübersichtlich: „fabulator“, „artifex verborum“, „illusor ingeniorum“, „seductor scholasticorum doctorum“, „blinder heyde“, „Fürst der Finsternis“ (vgl. Müller 1981: 55 und 57; Oberman 1981: 169). Dagegen meinte Luther in seiner Adelschrift von 1520, dass die aristotelische Logik, Rhetorik und Poetik eigentlich nützlich seien und demnach auch würdig, an den Universitäten unterrichtet zu werden. Man kann davon ausgehen, dass die Kritik Luthers nicht das ganze Corpus Aristotelicum anvisiert, sondern nur bestimmte Aspekte (vgl. Müller 1981: 58). Dazu noch Dieter 2001; Mühlen 2002. 84 Vgl. Hermann 1961: 104f.; Vind 2007: 96. 85 Vgl. Hennings 1998: 95ff.; Schulze 2001: 600ff. Luther zitierte Hieronymus auch in der Heidelberger Disputation oder im Kommentar zum Galaterbrief. Das ist jedoch mit seinen heftigen Angriffen gegen Hieronymus – den Favoriten des Erasmus – in De servo arbitrio nicht zu vergleichen (Augustijn 1992). 86 Vgl. Weier 1967: 60ff. und passim. 87 Vgl. Mühlen 1998: 144 und 147; Schulze 2001: 613; Leppin 2005: 45.

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

249

Ein besonderes Thema ist das zwiespältige Verhältnis Luthers zum Liebling der mittelalterlichen Theologie, Dionysos Pseudoareopagita. In seinen früheren Vorlesungen in Wittenberg zitierte Luther den Pseudoareopagiten gerne, distanzierte sich aber im Laufe der Zeit mehr und mehr von ihm, bis er schließlich zu offener Kritik an der Mystik des Pseudoareopagiten überging. Luther erkannte und prangerte an, dass sie sich um den ‚finsteren‘, im Dunkel weilenden Gott bemühte, dabei jedoch übersehe, so Luther, dass Gott in der Welt zum Greifen nah gewesen sei. Luther konnte sich zudem mit der von aristotelischer Tugendlehre beeinflussten areopagitischen Anthropologie nie wirklich anfreunden: Dass durch den Sündenfall die Menschennatur nicht völlig zerstört wurde und dass natürliche Eigenschaften wie Vernunft, Wille und Gefühl erhalten blieben, was dem Menschen einen individuellen Beitrag zur eigenen Erlösung ermöglichte, muss Luther pelagianisch vorgekommen sein.88 Luther war der Akademiker, der in bahnbrechenden Disputationen gegen kluge Gegner antreten musste. Diese Disputationen erwiesen sich als wegweisend für die Entwicklung seiner Theologie. So kristallisierte sich zum Beispiel der Sola-Scriptura-Grundsatz in der Leipziger Disputation (4.–14. Juli 1519) mit dem Ingolstädter Professor Johannes Eck (gest. 1543) heraus.89 Dieser Grundsatz betont die Autorität der Heiligen Schrift und gesteht ihr das alleinige göttliche Recht 88 Siehe die scholia zu Röm 5, 2 (WA 56: 299) oder die Kritik an der areopagitischen An­thropologie in WA 42: 45, 35–39. Dazu Weier 1967: 109; Rochler 1973; Brecht 1981–1987, I: 137; Oberman 1986: 54; Rorem 1997: 300f.; Mühlen 2003; Hamm 2007: Anm. 21, S. 245 und Anm. 111, S. 272; Kim 2008: 65. Oftmals nennt Luther nicht direkt den Dionysos Pseudoareopagita beim Namen, es liegt aber auf der Hand, gegen wen sich die Kritik richtet. Ob Luther Dionysos gut kannte darf gleichwohl bezweifelt werden. Die erwähnte Kritik zeigt, dass Luther Dionysos falsch verstanden hat; es kann daher sein, dass Luther diesen lediglich indirekt, durch andere mittelalterliche Autoren, rezipierte (vgl. Brecht 1981–1987, I: 137; Malysz 2008: 680f.). 89 Eck trieb Luther in die Enge, so dass er – um seinen Ablasslehren nicht selbst zu widersprechen – zugeben musste, dass Konzilsbeschlüsse nicht normativ und verbindlich seien. Konzilien können irren und daher müssen ihre Kanones durch die Heilige Schrift, die einzige autoritative Instanz, die Luther anerkannte, bestätigt werden. Nach damaligem kirchlichem Dogma war es allerdings ketzerisch, die Autorität der Konzilien abzustreiten. Johannes Eck konnte dadurch ‚beweisen‘, dass Luther in der häretischen Tradition des Jan Hus stünde, was Luther weiter gar nicht störte. Denn ihm war das, was er für Wahrheit hielt – eben, dass die Bibel Medium göttlichen Wortes bzw. Rechtes und damit Wegweiser der Christenheit sei – viel wichtiger (vgl. Lohse 1981: 59; Brecht 1981–1987, I: 302; Schwarz 2004: 66ff.; Wallace 2004: 78f.; Kaufmann 2006: 233ff.; Leppin 2008c: 25f.). Die Thesen der Leipziger Disputation in WA 2: 160, 28–161, 39. Zu Johannes Eck siehe Schulze 1996.

250

Von weltlicher Obrigkeit

gegenüber der Autorität der Konzilien zu. Ebenso findet Luther in der ein Jahr früher stattfindenden Heidelberger Disputation (26. April 1518) den Anlass, die Grundsteine seiner Rechtfertigungslehre zu legen: Hier formuliert er die Grundzüge seines Leitprinzips, der sog. theologia crucis (Sündhaftigkeit der Menschennatur, gebundener, unfreier Wille, Alleinwirksamkeit der Gnade in und durch Glauben, soteriologische Zentralität des Opfers Christi), die Luther in den Gegensatz zur theologia gloriae der Scholastik stellte.90 Diese beiden Disputationen sind für meine Analyse der Obrigkeitsschrift von Relevanz, weil in der Leipziger Disputation das antiklerikale Programm gegen die Papstkirche betont wird.91 Das führte zum Prinzip des allgemeinen Priestertums aller Christen in der Adelschrift (1520), womit Luther jeden Christen, also auch den Fürsten, zum Ansprechpartner Gottes machte. Darüber hinaus legte die Heidelberger Disputation die Grundlagen der sich immer weiter entwickelnden lutherischen Rechtfertigungslehre, die zum Beispiel in der Freiheitsschrift (1520) verdeutlicht wurde und in der Obrigkeitsschrift unmissverständlich wirksam ist. Luther war insofern ein ‚Prophet‘, soweit er die erlebte menschennahe Theologie verkündete, die für scholastisch-spekulative Ansätze nicht viel übrig hatte und gegen den kirchlich-hierarchischen Mainstream verlief: „[E]r [hat] offensichtlich eine Theologie im Blick, die sich nicht in eitle Spekulationen verliert, sondern sich dem existenziellen Zentralproblem des angefochtenen Gewissens und seiner Tröstung widmet“92 Luthers seelsorgerische Kompetenz93 gründet auf der eigenen Erfahrung zwischen temptationes, Verzweiflung und Trost beim Erfahren des milden, barmherzigen, liebenden Gottes, der sich nicht von menschlicher (Un-)Fähigkeit und Leistung bestimmen lässt, sondern in Liebe den allein rettenden Glauben an Christus, den Gekreuzigten, schenkt.94 Luthers ‚Prophetismus‘ zeigt sich selbst im Namen ‚Luther‘. Er ist eine bedeutungsvolle Mischung zwischen ‚Luder‘ (seinem eigentlichen Familiennamen) und dem humanistisch gefärbten ‚Eleutherius‘ (Namen, den er eine Zeit lang trug).95 Darin zeigt sich das Bewusstsein des von Sünde und Angst befreiten Individuums 90 Vgl. Lohse 1981: 57f.; Loewenich 1989: 323, 325 und 327; Schwarz 2004: 154; Kaufmann 2006: 216ff. 91 Vgl. Beiträge in Dykema/Oberman 1993. 92 Hamm 2008c: 111. 93 Vgl. Moeller 1995: 17. 94 Vgl. Lohse 1981: 35ff.; Hamm 2008c: 117f. und 121. 95 Zum ersten Mal unterzeichnete Luther am 11. November 1517 einen Brief an Johannes Lang in humanistischer gräzisierter Form als ‚Martinus Eleutherius‘ (vgl. Kaufmann 2006: 7; Hamm 2008b: 39). Die erste Benutzung des Namens ‚Luther‘ findet in einem

4.1  Luthers reformatorische Präsenz

251

Luder, der in christliche Freiheit, und ohne dabei den alten Menschen zu verlieren, hinein schreitet. Es ist ein neuer Mensch, der da steht, als Christenmensch. Befreiung ist bei Luther kein Ergebnis eines eigenen Kampfes gegen die Sünde und den Teufel, sondern gnädige und passiv empfangene Befreiung.96 Luther ist kein Prophet im Sinne eines radikalen Erneuerers, sondern im Sinne eines Renovators, dem es daran liegt, das authentische christliche Ethos wieder ins Leben zu rufen. Deswegen ist alles, was ‚christlich‘ ist und Christus der Welt vermittelt, gut und zu erhalten, sogar dann, wenn es der Papstkirche angehört: Wir bekennen aber, das unter dem Bapstum viel Christliches gutes, ia alles Christlich gut sei. Und auch daselbs herkomen sey an uns, Nemlich wir bekennen, das ym Bapstum die rechte heilige schrifft sey, rechte tauffe, recht Sacrament des altars, rechte schlussel zur vergebung der sunde, recht predig ampt, rechter Cathechismus, als das Vater unser, Zehen gebot, die artickel des glawbens.97

Die Reformation war kein schismatischer Prozess, sondern eine Rückkehr zur evangelischen Botschaft Christi. Es handelte sich bei Luther wohl um einen Prophetismus der Wahrheit nach alttestamentlichem selbstlosem Muster98 (wie Luther selbst andeutete99). Es handelte sich um einen Prophetismus gegen Missstände und Korruption in der Kirche seiner Zeit. Es war keineswegs ein Kampf gegen die Kirche Christi. Das wahre christliche Ethos bestand bei Luther nicht in menschlicher Praxis – die irrtümlich sein kann –, sondern in jenem spirituellen

96 97 98 99

Brief vom 31. Oktober 1517 an Erzbischof Albrecht von Mainz statt (vgl. Kaufmann 2006: 17). Dazu die bahnbrechende Studie von Moeller/Stackmann 1981: insbes. 198ff. Vgl. Stümke 2007: 109f. WA 26: 147, 14–18. „Für seine ungeheuere literarische Produktion hat er nicht einen Pfennig Honorar bekommen“ (Lohse 1981: 44). „Aber weyl myr Gott den mund auff gethan hatt und mich heyssen reden, dazu so krefftiglich bey myr stehet und meyne sache on meynen rad und thatt so viel stercker macht und weytter ausbreytt, so viel sie mehr toben, und sich gleich stellet als lache und spotte er yhrs tobens, wie der ander psalm sagt: An wilchem alleyne mercken mag wer nicht verstockt ist, das dies sache mus Gottes eygen seyn. Sintemal sich die art Goettlichs worts und wercks hie euget, wilchs allzeyt denn am meysten zunimpt, wenn mans auffs hoehist verfolget und dempffen will“ (WA 15: 27, 12–20). Auch für seine Zeitgenossen wirkte Luther wie ein Prophet in der Nachfolge Daniels oder Elias. Luther selbst distanzierte sich jedoch vom Versuch, ihn als wiedergekommenen Elia anzusehen. Luthers ‚prophetische‘ Präsenz und Popularität zeigte sich bei seinen Zeitgenossen u. a. durch die steigende Zahl der Portrait-Holzschnitte und -Kupferstiche (vgl. Kaufmann 2006: 22f).

252

Von weltlicher Obrigkeit

Leben, das an Gottes Wort gebunden ist.100 All diese Auffassungen wurden allerdings von der römischen Kirche als ketzerische Aufruhr verurteilt. Luther wurde nach der Bannandrohung vom 15. Juli 1520 dann tatsächlich am 3. Januar 1521 durch die Bulle Decet Romanum Pontificem exkommuniziert.101 Von diesem Moment an war die Bewegungsfreiheit für Luther keine Selbstverständlichkeit mehr; in katholischen Territorien schwebte ihm das Damokles-Schwert der Lynchjustiz über dem Kopf.102 Der Erfolg Luthers zeichnete sich vor allem in der publizistischen Verbreitung seiner Werke aus: Luther übertraf darin sogar Erasmus. Er war als Autor derart geschätzt, dass es genügte, nur die Initialen seines Namens auf Bücher zu prägen.103 Printing provided Luther a vast and ready audience which Hus could not have imagined. Many of Luther’s early writings appeared in short, pithy vernacular pamphlets which could be quickly and cheaply produced and widely distributed. Luther became the publishing industry’s first best-selling author, whose name on the cover could quickly sell out a press run. Printers pirated his works or inserted his name as the author of other anticlerical writings.104

Am Ende des Jahres 1519 gab es beispielsweise 45 Einzelpublikationen105 in 259 Auflagen unter der Autorschaft Luthers auf dem Markt (man schätzt die Zahl der Exemplare auf ca. 200.000). Deutsche Schriften waren bei weitem erfolgreicher als lateinische, was uns Rückschlüsse auf die Leserschaft Luthers erlaubt. Im 100 Vgl. Leppin 2008c: 30; Lexutt 2008: 164. 101 Vgl. Brecht 1981–1987, I: 372; Lohse 1981: 59f. Die Bannandrohungsbulle hieß Exsurge Domine. 102 Vgl. Kaufmann 2006: 84. 103 Vgl. Schottenloher 1940: 369ff.; Burkhardt 2002: 28ff. 104 Wallace 2004: 77. 105 Im Oktober 1518 gab Froben alle bis dahin erschienenen lateinischen Schriften Luthers heraus. Dieser Ausgabe folgten zwei Neudrucke: im Februar 1519 bei Schürer in Straßburg und im März 1520 bei Cratander in Basel. 1520 erscheint bei Cratander auch die erste Ausgabe der bis Ende 1519 verfassten deutschen Traktate Luthers (vgl. Wolgast 1970: 9). Hier muss auf die prinzipielle Abneigung Luthers hinsichtlich einer Gesamtausgabe hingewiesen werden. Trotz dieser Abneigung erschienen in Wittenberg auf Antreiben Melanchthons noch zu Lebzeiten Luthers die ersten Bände einer Gesamtausgabe (Wittenberger Ausgabe zwischen 1539–1559, mit einer deutschen und einer lateinischen Reihe) (vgl. Benzing 1965: 17). Diese Gesamtausgabe wurde mit wenigen Ausnahmen vom Druckmeister Hans Lufft (gest. 1584) herausgegeben. Die uns interessierende Obrigkeitsschrift erschien mit einem Vorwort von Melanchthon im Band 6 (592b–605b) Anfang des Jahres 1553 (vgl. Wolgast 1970: 14ff., 157 und 205).

4.2  Textgeschichte und Aufbau der Obrigkeitsschrift

253

Winter 1522–1523 gab es 150 Einzeltitel auf dem Markt, in 1100 Auflagen, was eine Schätzung der Exemplaranzahl unmöglich macht.106 Zu Luthers Lebzeiten wurden insgesamt 694 Schriften und Sammlungen in 3998 Ausgaben gedruckt; darunter waren 2990 deutsche, 174 niederdeutsche, 667 lateinische Ausgaben und 169 Übersetzungen in nicht-deutsche Sprachen.107 Die Obrigkeitsschrift fällt in die produktivste Zeitspanne lutherischer Publizistik zwischen 1521–1526.108 Dies zeigt, dass die ‚politische‘ Frage in diesen bewegten Jahren der Reformation eine zentrale Stellung einnahm. Dies widerlegt die Auffassung, Luther hätte keine politischen Interessen gehabt und dementsprechend keine politische Theologie entwickelt.109 Er verortete den politischen Sinn im breiteren, christlichen Sinn der entstehenden reformatorischen Bewegung. Er war sich der Bedeutung der weltlichen Präsenz der Christen bewusst. Er wusste auch aus eigener Erfahrung mit seinem Schirmherrn Friedrich III. dem Weisen (gest. 1525)110 um die ungeheure Kraft der richtigen Gesinnung des Fürsten sowie um die Verantwortungslast auf dessen Schultern. Diese empfand er als eine dem Kreuz Christi ähnliche Last: „Aber er [der christliche Fürst, MDG] muß sich viel neyds unnd leyds druober erwegen Das Creutz wirtt solchem furnehmen gar bald auff dem hals liegen.“111

4.2  Textgeschichte und Aufbau der Obrigkeitsschrift Die Frage nach einer geschlossenen lutherischen ‚politischen Theologie‘ eröffnet dieses Subkapitel. Kann man angesichts der Publizistik Luthers von einer sich durchziehenden Systematik sprechen oder sind seine Schaffensperioden unabhängig voneinander? Es folgt eine Untersuchung über die Textgeschichte und den hermeneutisch aufschlussreichen Aufbau der Obrigkeitsschrift. Von weltlicher Obrigkeit steht in einer thematischen und systematischen Reihe mit anderen Schriften Luthers, die als politisch, gelegentlich auch als Fürstenspiegel 106 Vgl. Moeller 1995: 15ff. Ein detailliertes Verzeichnis und Statistiken bezüglich dieser Schriften bei Moeller 2001: 39. 107 Vgl. Moeller 2001b: 43f. 108 Vgl. Edwards 1988. 109 „Insofern formuliert der Reformator auch keine dezidiert politische Theologie. Er offeriert eher eine klassische Theologie in neuem Gewand […]“ (Nitschke 2000: 19). Ich weiß nicht, ob man dies als Argument heranziehen kann, denn nach dieser Auffassung hätte keiner der Zeitgenossen und Vorgänger Luthers eine ‚politische Theologie‘ artikuliert. Zu dieser Diskussion noch Gänssler 1983: 1ff. und 52ff. 110 Zu ihm Ludolphy 2006. 111 WA 11: 278, 25–26.

254

Von weltlicher Obrigkeit

betrachtet werden: die Adelsschrift (1520)112, die späteren Kommentare zu den Psalmen 101113 (1527) und 82114 (1530) sowie die Schriften Ob Kriegsleute im seligen Stande sein können (1526), Vom Krieg wider die Türken (1529) oder die sog. Josef-Geschichten in den Genesis-Vorlesungen.115 Der Schlüssel zur lutherischen politischen Theologie ist jedoch nicht nur in den politischen Schriften selbst zu finden, sondern ebenso in den dogmatischen Werken, wie der Freiheitsschrift (1520) oder De servo arbitrio (1525) enthalten.116 In diesen Werken wird das, was den Menschen zum Christenmenschen macht, dargelegt und damit die Grundlagen der Christianitas-Semantik formuliert, die auch anhand des christlichen Fürsten angewandt wird. Die grundsätzliche Frage ist, ob Luther eine zusammenhängende politische Theologie artikuliert hat. Oder soll er eher als rein ‚reaktiver‘ Autor betrachtet werden, der in seinen Werken ohne Absicht auf systematische Konsequenz lediglich spontanen Bezug auf aktuelle und akute Probleme nimmt? Auf den ersten Blick scheint es so zu sein, dass Luther im Bereich der politischen Schriften durch seine spätere Drei-Stände-Lehre (im Bekenntnis von 1528117 oder der Genesis-Vorlesung von 1535118) die frühere Zwei-Reiche-Lehre (in VWO) aufhebt und verändert. Luther hat selbst mitansehen müssen, wie seine Zwei-Reiche-Lehre zu Missverständnissen führte. Dort hatte er zwar keine dualistisch radikale Trennung der Welt und des Geistes im Blick, wurde aber so verstanden. Daher wollte er in der späteren Drei-Stände-Lehre die ‚horizontale‘ Präsenz119 der Christen in der Welt betonen. Dies geschah in Hinblick auf die Heilsversprechung Christi, des Mensch gewordenen Gottes. Die bipolare Logik der Regimentenlehre wird dadurch erweitert, dass der politische Stand der Herrscher im gesamten Gefüge des christlichen Lebens einen festen Platz erhält.120 112 An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung. Dazu Brecht 1981–1987, I: 352. 113 WA 51. 114 WA 31. 115 Vgl. Estes 2003: 216ff.; Kolb 2008: 43ff.; Kolb 2009: 137. 116 Vgl. Wolf 1965: 219. 117 Vgl. Stümke 2007: 129. 118 Vgl. Bayer 1995: 117f.; Voigt-Goy 2008. 119 ‚Horizontal‘ verstehe ich hier unter den zwei Koordinaten der Tiefe und Breite, also zweidimensional. 120 Es handelt sich um keine Bevorzugung Luthers der Drei-Stände-Lehre zum Nachteil der Regimentenlehre, wie Oswald Bayer behauptet (Bayer 1995: 121). „Eine Priorisierung bezüglich der beiden Lehren vorzunehmen, erscheint mir hingegen nicht geboten. Die Zweiregimentenlehre ist nicht nur Durchgangsstadium oder nachrangig zur

4.2  Textgeschichte und Aufbau der Obrigkeitsschrift

255

Die Kontinuität der Drei-Stände-Lehre zur Adels- oder Obrigkeitsschrift ist evident: Der Herrscher wird in der Qualität eines Christen betrachtet, als einer unter anderen im Reiche Christi. So wie alle anderen ebenso Priester wie Empfänger des Wortes sind, so sind alle potenziell bereit, sich auf Berufung Gottes politisch zu engagieren.121 Denn politisches Engagement stellt eine christliche Haltung dar.122 Dasselbe gilt auch für den ‚ökonomischen‘ und ‚geistlichen‘ Stand. Die ständische Einteilung Luthers ist keine segmentäre im Sinne einer Ständeverfassung, sondern eine existenzielle, im Sinne einer geschöpflichen123 Dreidimensionalität christlichen Daseins, die Alle in ein geistiges, ökonomisches124 und politisches Ethos miteinbezieht.125 Die angebliche ‚Inkonsequenz‘ der Zwei-Reiche- und Drei-Stände-Lehre veranlasste manche Forscher zur Annahme, dass Luther in einen ‚jungen‘ und einen ‚späteren‘ Luther einzuteilen sei. Ich bin jedoch der Meinung, dass die politische Theologie Luthers wie sein gesamtes Denken in einem Kontinuum steht und dass Luthers Denken eine stetige Entwicklung genommen hat. Luther hat seine Ansichten nicht verändert, sondern erweitert und nuanciert. Luther selbst nahm in späteren Werken Bezug auf die Obrigkeitsschrift und blickte mit Zufriedenheit darauf zurück.126 Die Obrigkeitsschrift beginnt ihrerseits mit einer Bezugnahme auf die Adelschrift.127

121 122 123 124

125

126 127

Dreiständelehre, sie betont vielmehr die besondere Brisanz der Legitimationsfrage staatlicher Gewalt“ (Stümke 2007: 213). Vgl. Ehmann 2008: 238. Vgl. Schorn-Schütte 2004: 91. Den Begriff habe ich von Hans G. Ulrich entliehen (Ulrich 2007). Von gr. oἰκονομία: Luther steht dabei in aristotelischer Tradition, welche die Basis der Wirtschaft in den Haushaltsverhältnissen identifiziert. Die ‚Ökonomie‘ Luthers hat die „Ehre und Familie, Wirtschaft, Bildung und Wissenschaft“ im Blick (Bayer 2003: 129). Vgl. Bayer 1995: 120ff.; Bayer 2003: 135; Voigt-Goy 2008: 78. Die drei Stände gelten bei Luther nicht nur den Christen, sondern auch den Heiden (Ehmann 2008: 237). Hier ist jedoch die Christengemeinde von Belang, da sie das Reich Christi auf Erden verwirklicht. Was bei den Heiden als ständische Ordnung durch Naturgesetz bewahrt wird, wird bei den Christen im Mensch gewordenen Gott bestätigt, aber vor allem verstärkt (!). Naturgesetz der Christen ist gemäß Luther die Nächstenliebe (WA 11: 279, 19ff.; vgl. Raunio 2006: 37). Zur Diskussion der Terminologie zu Stand bzw. Funktion siehe Reinhard 2007: 57ff.; Grigore 2009: 21ff. Vgl. Gänssler 1983: 6 mit Beleg; MacKenzie 2007: Anm. 5, S. 5. Vgl. WA 11: 246, 17–21: „Ich habe vorhynn eyn buechlin an den deutschen Adel geschrieben und angezeygt was seyn Christlich ampt unnd werck sey. Aber wie sie

256

Von weltlicher Obrigkeit

Solche Verkettungen sind, erstens, bei Luther keine Seltenheit. Er konnte es sich, zweitens, nicht leisten, frühere Aussagen ohne Weiteres in späteren Schriften zu widerrufen oder zu ändern. Er stand, drittens, in einer akademischen Tradition und Praxis, die ihn davor bewahrte, sich im Laufe seines Lebens in Widersprüche zu verwickeln. Seine Zentrierung auf eine einzige Quelle – die Heilige Schrift – verschaffte ihm, viertens, auch die nötige Geschlossenheit seines Denkens. Es handelt sich im Falle Luthers eher um Akzentverlagerungen, die Theorien nicht verändern, sondern in der Realität des Lebens und der Geschichte verankern.128 Auch wenn Luthers Schreiben als ‚reaktiv‘ (das heißt in Reaktion auf Etwas) betrachtet werden kann129, bedeutet dies weder Willkür noch Arbitrarität, oder eine Vernachlässigung logischer und systematischer Strenge. ‚Reaktiv‘ verstehe ich im positiven Sinn als eine reflektierte Nähe zu Problemen des Lebens, der Gesellschaft sowie der Menschen. Diese Nähe brachte Luther zum einen Plausibilität, zum andern die Zustimmung vieler Zeitgenossen ein. In concreto kann man die erwähnte Drei-Stände-Lehre nicht als Widerlegung der Zwei-ReicheLehre werten, sondern als Rekontextualisierung: Während die Zwei-ReicheLehre die Frage nach dem Verhältnis der weltlichen Machthaber zum (neuen) Glauben stellte, versuchte die Drei-Stände-Lehre, die christliche Gemeinde in ihrer inneren strukturellen Kohärenz zu betrachten.130 Die Obrigkeitsschrift ist tatsächlich eine Reaktion auf eine historische Gegebenheit. Herzog Georg von Sachsen (gest. 1539), seit der Leipziger Disputation unerbittlicher Gegner Luthers, verbot durch ein Mandat vom 7. November 1522 nicht nur den Kauf bzw. Verkauf des neu übersetzten Neuen Testaments Luthers. Er befahl überdies die Beschlagnahmung des Buches. Die theologische Fakultät zu Leipzig wurde aufgefordert, ein Gutachten zu schreiben.131 „In der Sicht Luthers war damit die grundsätzliche Frage angesprochen, wie weit ein Fürst berechtigt war, in Bereiche einzugreifen, die das Seelenheil seiner Untertanen betrafen.“132 Der Gedanke, sich in der wichtigen Frage nach politischen und religiösen Zuständigkeiten zu äußern, war bei Luther keinesfalls spontan. Er informierte

128 129 130 131 132

darnach than haben, ist gnuegßam fur augen. Darumb muß ich meyn vleyß wenden und nu schreyben was sie auch lassen unnd nicht thun sollen […].“ Vgl. Junghans 2008: 37. Vgl. Lohse 1981: 110; Hort 2000. „[Es] wird meist übersehen, dass das Geistliche nicht nur innerlich ist, sondern auch äußerlich weltlich, und dass das Weltliche wiederum geistlich ist […]“ (Bayer 1995: 122). Dazu Dülmen 1983: 100. Vgl. Mühlmann 1983: 28; Schwarz 2004: 133; MacKenzie 2007: 13. Smolinsky 2006: 45.

4.2  Textgeschichte und Aufbau der Obrigkeitsschrift

257

bereits in einem Brief vom 21. September 1522 den Bamberger Rat Johann von Schwarzenberg (gest. 1528) über diese Absicht: „Von weltlichem Schwert, wie das mit dem Evangelio übereinkäme, will ich schier durch ein Buchlin sonderlich aus lassen gehen […]“133 Luther hatte sich außerdem mit dieser Thematik in mehreren Predigten auseinandergesetzt: in einer Predigt zum sächsischen Wappen (27. Juli 1522)134; in einer Predigt zu 1. Petr 2, 13–17 (im Sommer 1522)135; schließlich in zwei anderen Predigten am 24. und 25. Oktober 1522 in der Weimarer Schlosskapelle, die er vor dem Bruder Friedrichs des Weisen, Herzog Johann136, und dessen Sohn hielt137. Aus der Bearbeitung dieser Predigten entsprang dann die Obrigkeitsschrift, die Luther Anfang März 1523 mit einer Widmung an Herzog Johann veröffentlichte.138 Die Schrift erregte großes Aufsehen. In kürzester Zeit folgten der editio princeps bei Nickel Schyrlentz in Wittenberg zehn andere deutsche Ausgaben sowie eine niederdeutsche.139 Am 21. März 1523 beschwerte sich Herzog Georg von Sachsen beim Kurfürst Friedrich dem Weisen wegen der Reaktion Luthers in der Obrigkeitsschrift auf sein oben erwähntes Mandat: [D]as sie nu angefangen haben, den leutten zuo gepieten, buecher von sich thun, glewben und hallten was sie fur geben; damit sich vermessen auch ynn Gottis stuel zuo setzen und die gewissen und glawben zuo meystern und nach yhrem tollen gehyrn den heyligen geyst zur schuolen fueren.140

133 134 135 136 137 138

139

140

WA Br 2: 600, 24–601, 26. Dazu Lohse 1995: 171. WA 10 III: 251–256. WA 12: 327–335. Johann der Beständige (gest. 1532), Herzog von Sachsen. Ab 1525 übernimmt er die Kurfürstenwürde von Friedrich dem Weisen. WA 11: 371–393. Vgl. Brecht 1981–1987, II: 119f.; Dülmen 1983: 99; Mühlmann 1983: 28; Schwarz 2004: 133. Martin Brecht datiert die Veröffentlichung des Werks im Dezember 1522 (Brecht 1981–1987, II: 120), Gert Wendelborn auf Anfang November 1522 (Wendelborn 1983: 203). Die meisten Forscher und Bibliografen geben allerdings den März 1523 an (vgl. Benzing 1965: 177). Im Jahre 1523 gab es vier Wittenberger Ausgaben (drei bei Schyrlentz und eine bei Rhau-Grunenberg), eine Erfurter (bei Maler), zwei Straßburger (bei Prüß und bei Köpfel), eine in Speyer (bei Eckhart), eine Augsburger (bei Ulhart) und schließlich eine niederdeutsche Ausgabe. Zwischen 1523 und 1525 gab es weitere zehn Ausgaben, eine lateinische und eine niederländische Übersetzung, bei Herwagen in Straßburg bzw. in der Ketzerpresse zu Hamburg (vgl. Benzing 1965: 177f.; VD: L7309–L7321; Dülmen 1983: 100). Das VD identifiziert für 1524 eine zusätzliche niederdeutsche Ausgabe bei Loersfeld in Erfurt. WA 11: 246, 27–30.

258

Von weltlicher Obrigkeit

Nachdem er im Winter 1522 eine Flugschrift Luthers erhalten hatte, in der dieser den Herzog als Wasserblase, „die dem Himmel mit ihrem hohen Bauch trotzt, dem Evangelium entsagt hat, die Christen wie ein Wolf die Mücken frisst“, verspottete,141 war der Herzog nicht mehr gut auf Luther zu sprechen. Den Herzog störte vor allem der Erfolg der Obrigkeitsschrift, die ihre Wirkung bei den Adressaten aller Stände erreichte. Kurfürst Johann der Beständige übernahm beispielsweise in einem Mandat vom 28. Juni 1525 an seine Beamten bezüglich des Bauernkrieges Argumentationsstränge der VWO, was die gute Rezeption des Traktates unterstreicht: Lieber getrewer, Nach dem kurz verlauffener zeyt von unser, auch fremdder Bawerschaft, sampt andern yren anhengern ein geschwinde, mutwillige und unchristliche empörunge [meine Hervorhebung, MDG] und auffstehen […] dem heylbarn und heyligen Evangelion und gottlicher geschriefft, der Oberkeydt gehorßsam zu sein, höchlich vermannent, gepietent, […] erregt und furgenomen, So haben wir uns, dieweil die Oberkeyt von Got den ungehorßamen und myßhendlern zur straff und forcht eyngesetzt, schuldig erkannt, solchen mutwilligen auffrurern und ungehorßamen myßhendlern, die sich uns und anderer Oberkeyt, wie vorberurt, entlegen zusetzen und also furnemlich widder Gottes ordnunge, hoher dieselbige Oberkeyt ist, zu streben und handeln undterstanden, mit straff und ernst zu nydderdruckunge und dempffunge yres unchristlichen und mutwilligen furnemens zu begegnen.142

Während der Aufstand der Bauern als ‚unchristlich‘ betrachtet wird – weil er dem Gebot des Evangeliums widerspräche –, rechtfertigt Johann die fürstliche Intervention mit der Argumentation Luthers in der VWO. Die Obrigkeit sei von Gott zur Strafe und Zügelung der Ungehorsamen berufen und eingesetzt. Sie handele ‚christlich‘, indem sie solche ‚unchristliche‘ Empörungen gegen das Wort Gottes unterdrücke.143 Der Aufbau der Obrigkeitsschrift veranlasst mich dazu, die von der Forschung zurecht behauptete lutherische bipolare Sichtweise der Zwei-Reiche-Lehre nicht anhand theoretischer Analysen144, sondern durch die Hervorhebung christlicher Begriffe, die sich bei Luther fast obsessiv wiederholen, zu deuten. Sie verlagern den Sinn der Schrift auf die Ebene des christlichen Lebens. Diese Begriffe wurden

141 142 143 144

Apud Brecht 1981–1987, II: 112. Förstemann 1842: Nr. 52, S. 285. Zum Bauernkrieg siehe u. a. Blickle 2004. Vgl. WA 11: 257f. Es wurden zahlreiche Interpretationen der Zwei-Reiche-Lehre vorgeschlagen. Man sah sie zum Beispiel als den Versuch, den biblischen Widerspruch zwischen dem Verbot der Rache für Christen (Mt 5, 39) mit der strafenden Funktion der Obrigkeit in Röm 12, 19 und 13, 1 zu lösen (vgl. Gänssler 1983: 6).

4.2  Textgeschichte und Aufbau der Obrigkeitsschrift

259

von Forschern für die systematische Analyse kaum fruchtbar gemacht. Man tendierte bei der Analyse der VWO dazu, in der Zwei-Reiche-Problematik verhaftet zu bleiben. Eigentlich scheint mir die Schrift eine Gegenüberstellung von Theorie (Modell, dispositio) und Praxis (Ausleben) zu sein. Theoretisch ist die Welt durch klare Grenzen zu trennen: zwei Regimente, das Gute und das Böse, Gott und Teufel, Sakrales und Temporales, Kirche und Staat. In der Praxis bildet die Welt jedoch das Reich Christi, das faktische (d. i. gläubige, wahre) und virtuelle Christen (Unchristen145 bzw. Nicht-Christen, die jedoch zu jeder Zeit den Glauben von Gott bekommen und zu Christus finden können) anspricht. Nach der Menschwerdung Christi weilt das Reich Gottes in der Welt: Christus hat die Trennung der Bereiche überwunden: „Und er [Christus, MDG] auch darumb kommen, das er das reych Gottis anfienge und ynn der welt auffrichtet.“146 Luther beabsichtigt in der Taxinomie der drei Teile der Obrigkeitsschrift eine dreifache Klarstellung. Zunächst betont er (gegen die römisch-kirchlichen Machtansprüche) die unmittelbare Göttlichkeit weltlicher Obrigkeit, die von Gott direkt einberufen und keineswegs dem Papst oder dem geistlichen Stand unterstellt ist; im Folgenden richtet er diese Aussage gegen die apolitischchiliastischen Täuferbewegungen. Im zweiten Teil streitet Luther den weltlichen Machthabern jegliche despotische und uneingeschränkte Zuständigkeit ab, da sie keinem Menschen, wohl aber Gott unterstellt sind. Im dritten Teil konturiert er das Bild des christlichen Herrschers, der seiner Berufung zum Dienst an den Mitmenschen im weltlichen Reich Christi folgt.147 Die Aufeinanderfolge einzelner systematischer Bausteine ist aufschlussreich und bereits im ersten Teil der Schrift dargelegt. Luther beginnt mit der Formulierung eines Grundsatzes: Die weltliche Obrigkeit ist göttliche Ordnung. Das bedeutet, dass man ihr theoretisch einen bedingungslosen Gehorsam schuldet (WA 11: 247f.).148 In einem zweiten Schritt kommen die Akzidenzien des Grundsatzes zu Wort, die von der Realität einer göttlichen Ordnung in einer von Gott entfremdeten Schöpfung hervorgerufen werden. Die postlapsarische Ordnung ist eine koerzitive Dimension (coerceo, coercitio), da sich die Sünde Weg in die Welt gebahnt hat (WA 11: 248–253).149 Dadurch findet Luther im Kapitel „Aufs dritte“ (WA 11: 249) Anlass zur Andeutung des practical turn: Die gottferne Welt hat Christus erlebt, sie ist zum (faktischen bzw. potenziellen) Reich Christi geworden. 145 146 147 148 149

Das ist Luthers Begriff für jene, die zwar getauft, jedoch indifferent im Glauben sind. WA 11: 248, 28–29. Vgl. Mühlhaupt 1972: 447f.; Gänssler 1983: 10. Vgl. Reinhard 1999: 110. Vgl. Bayer 1995: 120; Voigt-Goy 2008: 77.

260

Von weltlicher Obrigkeit

Das Reich Christi bedeutet Unmittelbarkeit des Reichs Gottes durch Christus.150 Somit ist das Feld für die Ethik und die praktische Anwendung eines Erlebnisses bzw. Ereignisses eröffnet (WA 11: 253–257). Nun tauchen Begriffe auf, die sich zunehmend oft wiederholen: ‚Dienst‘, ‚Nutzen‘, ‚Knecht‘, ‚Hilfe‘, ‚Nächster‘. Damit zeigt Luther selbst, worauf er hinaus will. Er ist kein Utopist. Die Zuspitzung des Traktats besteht nach meiner Lesart darin, dass die Situation, abgesehen von theoretischen Möglichkeiten (etwa, dass Christen keiner weltlichen Obrigkeit bedürfen), praktisch anders aussieht. Luther betont, dass die Welt nun einmal so ist wie sie ist: schwach und sündig. Daher ändern sich auch die Koordinaten des christlichen Lebens. Der Christ soll die Früchte seines Glaubens in die Welt tragen! Wenn er vor Gott nichts bewirken kann, muss er in der Welt, wie Christus einst gezeigt hat, alles bewirken. In der neuen adventischen Realität der Welt nach Christus, ist für Luther die christliche Herrschaft des „Christliche[n] fursten und herrn“ die einzig gültige Herrschaft151: „Und auch wol guott und nott were, das alle fursten rechte guotte Christen weren. Denn das schwerd und die gewallt als eyn sonderlicher gottis dienst gepuert den Christen zuo eigen [meine Hervorhebung, MDG] fur allen andern auff erden.“152 Der Fürst ist Topos der dreidimensionalen Anlage des Reiches Christi: der breiten in der Welt, der tiefen in die Menschen hinein und der vertikalen gen Gott. Die Perspektive ändert sich folglich fundamental, wenn man den dritten Teil – den ‚Fürstenspiegel‘153 – nicht als Ausblick, sondern als Konkretisierung des Ganzen ansieht, als das, worauf es ankommt. Ich meine hiermit die Christianitas-Semantik, die Luther in diesem dritten Teil als Raster dient. Die christliche Herrschaft artikuliert sich im Spannungsfeld des Weltlichen und Geistlichen, zwischen Gott und Welt, durch Relationsbegriffe, wie jener der ‚cooperatio‘, des ‚Sich-auf-Gott-Verlassens‘, des ‚Dienstes‘ oder der ‚Berufung‘ in ein Amt.154 Das Alltagsleben verläuft nicht in theoretisch-scholastischen Antinomien, sondern in Handlungen und Haltungen, welche Kohärenz, Kontinuität und Konsequenz voraussetzen. Wenn man diese Kategorien des lutherischen politischen Denkens stark macht, ist es vielleicht nicht mehr so abwegig, im Herrscher – weil

150 151 152 153

Vgl. Wolf 1965: 221f.; Duchrow 1983: 462; Oberman 1984: 34. WA 11: 271, 30. WA 11: 257, 35–258, 3. Die Forscher schreiben diesen Teil der Gattung der Fürstenspiegel zu (vgl. Brecht 1981–1987, II: 121; Dülmen 1983: 100; Wendelborn 1983: 126). 154 Vgl. Schwarz 2004: 158.

4.3  In den Dienst berufen

261

Christ – einen Partner Gottes zu sehen, einen Mit-Wirkenden des Willen Gottes, einen, der mit Christus in einem Nachfolgeverhältnis mit-dient.

4.3  In den Dienst berufen Im Folgenden wird die Semantik der Dienstbarkeit in der Obrigkeitsschrift untersucht, die im Spannungsfeld eines begrifflichen Netzwerks entsteht: ‚Berufung‘, ‚Nächster‘, ‚Liebe‘, ‚Gottesdienst‘, ‚Widerstand‘ und ‚Werke‘ sind die zentralen Begriffe, um welche die Dienstbarkeit kreist. Welcher nu eyn Christlicher furst sein will, der muß warlich die meynung ablegen, das er hirschen und mit gewallt faren wolle. Denn verflucht und verdampt ist alles leben, das yhm selb zuo nutz und zuo guott gelebt und gesucht wirt, verflucht alle werck, die nit ynn der liebe gehen. Denn aber gehen sie ynn der liebe, wenn sie nicht auff eygen lust, nutz, ehre, gemach und heyl, sondern auff andere nutz, ehre und heyl gericht sind von gantzem hertzen.155

Das ist die ‚Definition‘ dessen, was für Luther als christlicher Fürst gilt: Er missbraucht die Herrschaft nicht zum eigenen Nutzen, sondern sieht sie als Berufung Gottes, Werke der Liebe an den Nächsten zu tun. Es geht um Herrschaft als Kreuz und Pflicht der Obrigkeit, „[d]enn eyn iglicher muß seyns beruffens und wercks wartten“156. Der Begriff der ‚Obrigkeit‘ bei Luther meint Fürsten sowie deren politischen Apparat, also diejenigen, die im Auftrag der Fürsten handeln.157 Durch ‚Berufung‘ (vocatio, professio) überträgt Luther eine ursprünglich mönchische Kategorie auf das allgemeine christliche Leben: Den Gedanken der Berufung eines bestimmten durch seine geistliche Qualifizierung hervorgehobenen Standes innerhalb der Christenheit wandte er zu der Überzeugung, dass jeder Christ seinen besonderen Beruf, das heißt die Berufung zu einer dem eigenen Stand, Geschlecht und Alter eigentümlichen Aufgabe, habe.158

Die lutherische Logik der Berufung artikuliert sich über Begriffe wie ‚Nachfolge‘ (Christi) und ‚Befohlen-Sein‘: Gott hat uns befohlen, uns in die Nachfolge Christi zu stellen. Als Christen, als Rezipienten des Glaubens, steht uns eine Entscheidung gar nicht zu, ob wir der Berufung Folge leisten wollen oder nicht. Berufung geschieht, weil wir zu etwas auserkoren sind, weil Gott uns braucht:

155 156 157 158

WA 11: 271, 35–272, 5. WA 11: 258, 30. Dazu Emme 1983; Gänssler 1983; Looß 1986; Härle 1987. Köpf 2008: 34.

262

Von weltlicher Obrigkeit

Unangesehen aller heyligen exempell unnd leben soll eyn iglicher wartten, was ihm befohlen ist, unnd warnhemen seynis beruffis. […] Darüber handellt und redet hie Christus […]: Meynstu, ich woll eben das von dyr haben, das von yhm? Neyn, nit alßo, wart du des deynen und was ich dyr sage, yhener wirtt seynis auch woll finden. Ich will mancherley diener haben, sollen aber nitt alle eynis werck seyn.159

Denn Berufung zeigt die Providenz Gottes, das, was für die Welt nötig ist, auszuwählen und einzusetzen. Die Berufung der Menschen zu einer Pflicht zeigt die Allmacht Gottes und die Unfähigkeit des Menschen, allein etwas zu bewirken. Bezüglich des politischen Standes der Obrigkeit bedeutet all dies eine Positionierung in einem funktionsbedingten ‚Be-Ruf ‘, wie der Kommentar Luthers zum Psalm 82 andeutet: Weil es nun nicht aus menschlichem Willen oder Vernehmen kommt, sondern Gott selbst alle Obrigkeit setzt und erhält […], sonderlich, wo über das Einsetzen auch göttlich Wort und Befehl dazu kommt; wie im Volk Israel die Priester, Fürsten, Könige durch mündlichen Befehl und Wort Gottes bestellt wurden.160

Die Obrigkeit, der christliche Fürst, erfüllt einen Beruf (einen Auftrag)161 wie alle anderen Christen auch, die Adressaten einer göttlichen Berufung sind: So wie der Glaube die Berufung aller Christen bedeutet, ist sie eine Initiative Gottes, der die Menschen zu sich zieht und sie beschenkt. Im ständischen Sinne stellt die Berufung die Initiative Gottes hinsichtlich jedes Christenmenschen, also auch des Fürsten, dar. Nach lutherischer Anthropologie und Soteriologie, der gemäß der Mensch völlig auf die Barmherzigkeit und Gnade Gottes angewiesen ist162, steht auch der Herrscher im Zeichen des Sich-allein-auf-Gott-Verlassens.163 Der ‚Beruf ‘ des Fürsten ist es, die Sündenfreiheit des Christenmenschen durch Hingabe zu sichern und zu schützen. Er kümmert sich verantwortungsvoll um die anderen Christenmenschen. Qualitativ – und das betont Luther mehrmals in der VWO – ist der Herrscher den anderen gleich (ein freier Christenmensch). Funktionell ist er den anderen (als ein verantwortungstragender ‚Knecht‘, ‚Diener‘164) nach dem Muster des kenotischen Christus jedoch unterstellt.165 Der Herrscher steht also nicht mehr in einem sakramentalen und stellvertretenden Verhältnis zu Gott 159 160 161 162 163 164 165

WA 10 I (1): 306, 17–307, 12. Kommentar zu Ps. 82 apud Eberle 1873: 800. Den Auftrag zur Mitarbeit, wie wir noch sehen werden (vgl. Günter 1976: 23). Vgl. Lohse 2006: 109. WA 11: 275, 12. WA 11: 254, 8–9. Luther spricht in diesem Zusammenhang von forma servi (vgl. Hamel 1934: 199).

4.3  In den Dienst berufen

263

(wie im Mittelalter), sondern in einer be-amtlichen166, rein funktionellen und kuratorischen Pflicht der Christengemeinde gegenüber.167 Wenn wir das Ganze vom anderen Ende her aufrollen, läuft die Definition der weltlichen christlichen Obrigkeit darauf hinaus, dass jedem Christenmenschen zu jeder Zeit die Herrschaft ‚befohlen‘ werden kann. Darumb mussen wyr die augen zuthun, nit die werck ansehen, ob sie groß, kleyn, ehrlich, vorachtlich, geystlich, leyplich, odder was sie auch fur eyn ansehen und namen auff erden haben mugen, ßondern auff den befehl und gehorsam, der drynnen ist; geht derselb, ßo ist das werck auch recht und kostlich, ganz gotlich, obs ßo geringe were, als eyn strohalm auffheben. Geht aber der gehorsam und befehl nit, ßo ist das werck auch nit recht und vordamlich, gewißlich des teuffels eygen, obs gleych ßo groß were als todten auffwecken.168

Es kommt für den Christen nicht so sehr auf die Werke an, die er zu leisten hat, sondern eher darauf, ob er von Gott dazu überhaupt aufgefordert, also berufen wird. Der Christ ist, falls die Berufung eintrifft, zum Engagement – das als Gehorsam verstanden wird – verpflichtet. Er dient Gott, indem er Gottes Werke in der Welt errichtet und verwaltet. Die Basis der möglichen politischen Berufung aller Christen besteht im Gebot der Liebe und des Dienstes an den Nächsten.169 Die christliche Liebe ist somit nicht nur das Fundament des Gehorsams vor der Obrigkeit, sondern auch die Basis der Verpflichtung der Christen, sich politisch zu engagieren und damit sozusagen selbst zur Obrigkeit zu werden.170 Der Christ braucht keine Obrigkeit, weil die Obrigkeit nicht da ist, um Christen zu machen, sondern um sich für Christus gegen das Böse in der Welt zu engagieren. Sie richtet sich nach Außen.171 Den Staat, der die Christianitas-Kriterien erfüllt, betrachtet Luther als ein Wunder Gottes172, der aufgrund seiner Liebe den postlapsarischen Menschen nicht sich selbst überlässt, sondern sich um ihn kümmert. Luther überwindet damit die augustinische Dämonisierung der irdischen civitas und schlägt eine andere Argumentationsrichtung ein, die mir zuerst bei Johannes Chrysostomos (gest. 407) begegnet ist. 166 Zur Berufung und Verbeamtung siehe Günter 1976: 24; Kolb 2008: 45. 167 Bereits in der Adelsschrift legte Luther die Grundlagen der kuratorischen Funktion der Machthaber gegenüber der Religion (vgl. Oberman 1981: 25; Kaufmann 2009: 271). Inwiefern diese kuratorische Verpflichtung der Obrigkeit gegenüber Kirche und Glauben als subsidium oder ‚Subsidiarität‘ zu betrachten wäre, siehe Ballor 2013. 168 WA 10 (1): 310, 14–21. 169 Vgl. Chester 2009: 102. 170 Vgl. Lienhard 2007: 222ff.; Ehmann 2008: 234. 171 Vgl. WA 11: 262, 7–10. Dazu Ehmann 2008: 235. 172 Vgl. Moeller 2000: 237.

264

Von weltlicher Obrigkeit

Alle Ungleichheitsverhältnisse haben auch für Chrysostomos – wie für Augustinus – ihren Grund im Sündenfall: Die Frau ist Dienerin des Mannes als Strafe für den Sündenfall im Paradies, die Sklaverei ist Folge der Sünde Hams, der die Nacktheit seines trunkenen Vaters ansah, und der Staat gründet schließlich auf der Notwendigkeit, die Boshaftigkeit der Menschen im Zaum zu halten.173 Obwohl Chrysostomos, ebenso wie Augustinus, über zwei Staaten (basileiai bzw. civitates) spricht, betrachtet er die irdische basileia nicht als schlecht und für das Heil des Menschen hinderlich, sondern als notwendig für das Heil. Sie ist Zeichen sowohl der Liebe Gottes zu den Menschen als auch der Liebe der Menschen zueinander. Die christlich religiöse Kategorie der Liebe wird bei Chrysostomos zum politischen Konzept. Das Gleiche gilt auch für Luther.174 Die Obrigkeit und implizit der Staat haben für ihn die wesentliche Aufgabe, „die Bosheit des sündigen Menschen“175 unter Kontrolle zu bekommen und somit den Weg für das Reich Christi zu ebnen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Luther sowohl die Genesis- als auch die Römerbrief-Homilien des Chrysostomos kannte. In der Logik des menschlichen Handelns auf Gottes ‚Befehl‘ (und nicht auf eigene Initiative) gründet auch die Rechtfertigung des passiven176 Widerstandsrechts gegen die Obrigkeit. Denn der Gehorsam gegenüber der Herrschaft ist nicht bedingungslos. Nach der Ankunft Christi in der Welt entspricht im Reich Christi nicht mehr jede Herrschaft der göttlichen Ordnung177, sondern lediglich die christliche. Und eine christliche Herrschaft stellt sich nicht an die Stelle Gottes und fordert die Menschen zu eigenen Werken auf, die satanisch – also des Widersachers – sind, denn nur der Teufel vollzieht eigensinnige Werke. In der christlichen Gemeinschaft tut man nicht die eigenen, sondern Gottes Werke.178 Vgl. Chrysostomus, Homilien über die Genesis, 4. Homilie: 22ff. Vgl. Bornkamm 1975: 263. Leppin 2011: 257. Für Luther ist der aktive, gewaltsame Widerstand nicht vertretbar: Denn der „uberkeyt soll man nicht widderstehen mit gewalt, ßondern nur mit bekentnis der warheyt“ (WA 11: 277, 2–4). 177 Vgl. Wolgast 1977: 65. 178 Vgl. Gelderen 2005: 307. Luthers Gedankengang der ‚eigenen‘ bzw. der ‚Werke Gottes‘ oder des ‚eigenen‘ und ‚Gottes Willen‘ könnte von Bernhard von Clairvaux stammen. Dieser behauptete in einem seiner Briefe: „Immer dann macht sich jemand sein eigenes Gesetz, wenn er seinen eigenen Willen über das allgemeine und ewige Gesetz stellt und sich in seinem Wahn auf eine Ebene mit dem stellen will, der ihn erschaffen hat: wenn einer wie Gott sich selbst Gesetz sein will […]; wenn er für sich seinen eigenen Willen zum Gesetz erhebt“ (Bernhard von Clairvaux, Rückkehr zu Gott: 174). Der Eigenwille und die daraus entstandenen Taten sind für Bernhard 173 174 175 176

4.3  In den Dienst berufen

265

Nur in dieser Obrigkeit bzw. Herrschaft findet sich Gott wieder und nur durch diese redet und richtet er.179 Die Untertanen sind ihrer Gehorsamspflicht entbunden, wenn der Herrscher von ihnen verlangt, ihm ins Unrecht zu folgen180: „Wie? Wenn denn eyn furst unrecht hette, ist ihm seyn volck auch schuldig zuo folgen? Anttwort: Neyn. Denn wider recht gepuert niemant zuo thun, Sondern man muß Gotte (der das recht haben will) mehr gehorchen denn den menschen.“181 Die Basis des Dienstbarkeitskomplexes nach Luther ist ausschließlich christologisch: „Und [der Fürst, MDG] soll Christum ynn seyn augen bilden und also sagen: ‚Sihe, Christus der uberst furst, ist komen und hat myr gedienet‘.“182 So ist der christliche Fürst nur dazu da, um „zu dienen odder zu helffen“.183 Das bezieht sich eindeutig auf Mt 20, 28: „so wie der Menschensohn nicht gekommen ist, dass er sich dienen lasse, sondern dass er diene [Vulgata: non venit ministrari sed ministrare] und gebe sein Leben zu einer Erlösung für viele.“ „Luther vertritt eine Christologie der irdisch-geschichtlichen Kontingenz und Niedrigkeit Gottes. Gottes Omnipotenz widerspricht nicht seiner Inkarnation, sondern erweist sich gerade in ihr […].“184 Die Bezugskategorie der Dienstbarkeit ist der Nächste, der Mitmensch, und sein Nutzen. Nach Luther gibt es kaum eine Trennung zwischen Christus und Christen, zwischen dem Leben in Christus und unter Christen. Es ist ohne Dienstbarkeit und Liebe nicht möglich, Christ in der Welt zu sein. Das Reich Christi befindet sich dort, wo Dienstbarkeit aus Liebe und Glauben geleistet wird. Das Reich Christi ist somit notwendigerweise in der Welt und für die Welt.185 „Aber weyl eyn rechter Christen auff erden nicht yhm selbst sondern seynem nehisten lebt und dienet, ßo thutt er von art seyns geystes auch das, des er nichts bedarff, sondern das seynem nehisten nutz und nott ist.“186 Dienstbarkeit ist folglich frei von jeglicher Zweckmäßigkeit und Selbstgerechtigkeit (Gutes für die eigene Rechtfertigung zu tun, Gutes zu tun, um Gott zu gefallen usw.). All dies bedeutet weiterhin die Notwendigkeit des politischen Engagements als Gottesdienst. Im etymologischen Sinne ist ‚Liturgie‘ ein öffentlicher Dienst.

satanisch – des Widersachers –, in direktem Bezug auf Hiob 7, 20 (vgl. Bernhard von Clairvaux, Rückkehr zu Gott: 174). 179 Vgl. Kommentar zu Psalm 82 apud Eberle 1873: 801. 180 Vgl. Kommentar zu Psalm 82 apud Eberle 1873: 802 und 805. 181 WA 11: 277, 28–31. Vgl. Gelderen 2005: 308f. 182 WA 11: 273, 13–15. 183 WA 31 I: 215, 7. Vgl. den ganzen Abschnitt WA 31 I: 214, 20–215, 12. 184 Vgl. Bayer 2007: 21. 185 Vgl. Unruh 1975: 340; Gänssler 1983: 88. 186 Vgl. WA 11: 253, 23–26.

266

Von weltlicher Obrigkeit

Luther gibt dem ursprünglich politischen liturgischen Dienst eine theologische Abrundung, indem er den horizontalen Dienst an der Gemeinde als Erfüllung einer religiös durch Gott gegebenen Berufung auslegt. Damit erfüllt der christliche Fürst – wie alle Christen – einen Dienst Gottes oder gar einen Gottesdienst.187 Die Zwei-Reiche-Lehre der Obrigkeitsschrift enttarnt sich nicht nur als doppelte Form der Präsenz Gottes in der Welt, sondern auch – politisch gesehen – als doppelte Form menschlichen Engagements: Dienst auf Berufung Gottes durch Glauben (privater Grund) und Dienst für Gott, indem man sich in der auf Hilfe angewiesenen Welt engagiert (öffentlicher Grund).188 Das politische Leben entsteht also in diesem Spannungsfeld. Es ist das Leben dieser Art von Gemeinschaft, denn der Herrscher – der bei Luther als Christ unter Christen betrachtet wird – lebt in Christus durch seinen Glauben, aber auch unter Mitmenschen durch Liebe.189 Liebe heißt im menschlichen Bereich Hilfsbereitschaft, so wie die Liebe Gottes zu den Menschen in der Hilfsbereitschaft und dem Erbarmen besteht, sie aus der Sklaverei der Sünde zu befreien und ihnen Freiheit zu schenken. Die natura homini imbecilis ist Grund der politia Christi in der Welt.190 Der größte Dienst eines christlichen Herrschers an seinem Volk ist daher, dass er diese Freiheit schützt und sichert und sich davon fernhält, die Untertanen in Sünde und Knechtschaft zurück zu führen191: Und zwar so sehr, dass ich muss auch meinen Glauben und Gerechtigkeit für meinen Nächsten vor Gott hingeben, seine Sünden zu decken auf mich nehmen und nicht anders

187 188 189 190 191

Vgl. WA 11: 261, 32–34. Vgl. Bornkamm 1975: 265; Ehmann 2008: 233. Vgl. Luther-Freiheitsschrift: 150; Chester 2009: 99. Vgl. Wolf 1965: 221. Vgl. Grobien 2009: 226; Kolb 2009: 137. Eine Herrschaft über Un- bzw. Nicht-Christen – jene, die zum Glauben nicht erweckt worden sind – ist nur mit dem Schwert möglich. Die Prinzipien des Evangeliums: Liebe, Freiheit und Dienst sind nur indirekt anwendbar. Deswegen hinterlässt Luther den Eindruck, dass das Evangelium aus politischen Angelegenheiten fern gehalten werden solle (vgl. WA 11: 252, 1ff.). Die Lage ändert sich radikal im Falle eines christlichen Herrschers über ein christliches Volk, d. i. die Gemeinschaft jener, die im Glauben zu Gott berufen worden sind. Diese Tatsache erübrigt das politische Leben nicht, sondern legt es auf neue Koordinaten hin an: Auf Dienstbarkeit unter Mitchristen und von Mitchristen an Mitmenschen (Gläubige oder Ungläubige), auf die Liebe und auf Zentralität des Evangeliums. Luther spricht sich im Falle des Christenmenschen keineswegs für die Auflösung politischer Gewalt aus, sondern nur für die Sinnlosigkeit einer SchwertGewalt (vgl. WA 11: 249, 36ff.).

4.3  In den Dienst berufen

267

tun, denn sie wären sie mein eigen, eben wie Christus uns allen getan hat. Sieh, das ist die Natur der Liebe, wo sie wahrhaftig ist. Da ist sie aber wahrhaftig, wo der Glaube wahrhaftig ist [meine Hervorhebung, MDG].192

Denn Freiheit besteht in Liebe und zeigt sich in Dienstbarkeit. Keiner darf rauben, was Gott geschenkt hat: Wie wol aber eym iglichen das auff seyn gewissen gestellet ist, wie er solcher freyheyt brauche, auch niemands die selbigen zu weren odder zu verbieten ist, so ist doch darauff zu sehen, das die freyheyt der liebe und des nehisten diener ist und seyn sol [meine Hervorhebung, MDG].193

Die Liebe zum Nächsten ist das Fundament des politischen Vertrags zwischen Herrschenden und Beherrschten.194 Die Liebe bewirkt den Dienst am Nächsten. Unter diese Kategorie fällt auch die Teilnahme im Verteidigungskrieg, wo Rauben, Niederbrennen und Töten der Feinde von Luther als Akte christlicher Liebe bezeichnet werden. Damit ist wohl gemeint, dass der richtig handelnde Christ dadurch die Zerstörung des Volkes Gottes195 verhindert: „[U]nd ynn solchem krieg ist es Christlich [meine Hervorhebung, MDG] und eyn werk der liebe, die feynde getrost wuergen, rauben und brennen und alles thun, was schedlich ist, biß man sie uberwinde […].“196 Diese Auffassung über den ‚christlichen Krieg‘ wendet Luther – wie wir sehen werden – auch auf den Krieg gegen die Türken an. Die Dienstbarkeit Luthers hat nichts von der Selbstgerechtigkeit meritatorischer Logik. Christen vollbringen Werke an den Nächsten, indem sie sich bewusst sind, dass dies in der ‚Knechtschaft Gottes‘ geschieht, als eine Arbeit, die von Gott verlangt ist. Deswegen hat Luther keine Probleme, in der Obrigkeitsschrift ‚Dienst‘ 192 193 194 195

Luther-Freiheitsschrift: 150. WA 19: 72, 20–23. Vgl. Brecht 1981–1987, II: 121. Denn das Christ-Sein relativiert, so Luther, jegliche Form von Hierarchie bzw. setzt den mit dem Verkündingungsamt verbundenen Hierarchiegedanken auf die neue Basis einer Funktionshierarchie um – wie Christopher Voig-Goy zeigt (vgl. VoigtGoy 2014: 190). Dazu kommt Luther jedoch, indem er die vorhandene Ekklesiologie durch die Auffassung eines generell gleichen Status aller Menschen vor Gott revidiert. Alle seien im gleichen Maße Sünder, alle im gleichen Maße Priester, alle im gleichen Maße befreit. Es ist eine Form religiösen Egalitarismus. Das Volk Gottes besteht in der Kirche als Gemeinschaft derer, die das Wort hören und glauben. Dieses Volk und diese Kirche können sich, nach der Auffassung Luthers, überall auf der Welt befinden, unter dem ‚Papsttum‘ oder unter Ungläubigen (vgl. Kaufmann 2006: 101f.). 196 WA 11: 277, 18–20. Dazu Lienhard 2007: 222f.

268

Von weltlicher Obrigkeit

und ‚Werk‘ zusammenzufügen. Denn das, was vor Menschen (coram hominibus) als Werk gilt, ist vor Gott (coram Deo) nichts anderes als die Frucht des geschenkten Glaubens zu betrachten. Der Mensch hat von sich selbst aus gar nichts. Er ist ein pettler. Durch Werke an Mitmenschen folgen Christen dem Wort Gottes und richten es in der Welt auf.197 So stehen sie im Dienst Gottes und alle Werke, die in diesem Dienst geschehen, sind eigentlich von Gottes Urheberschaft.198 Damit soll allerdings keine Aufhebung der christlichen Freiheit angesichts des bürgerlichen Engagements angedeutet werden: „Im Gegenteil wird das menschlich-bürgerliche Handeln vom befreienden Handeln Gottes eigentlich [erst] ermöglicht.“199

4.4  Cooperatio als politische Kategorie Dieses Subkapitel untersucht, inwiefern die ursprünglich soteriologische und anthropologische lutherische Kategorie der cooperatio fähig ist, auf der soziopolitischen Ebene christlicher Gemeinschaft Anwendung zu finden. In der christlichen Herrschaftssphäre, d. i. Herrscher, Untertanen und Staat, besteht der Dualismus Reich der Welt vs. Reich Gottes nicht mehr. Hier regieren Christen über andere Christen und dieses Miteinander bildet das Reich Christi in der Welt. Die Obrigkeitsschrift spricht über eine Trennung der Zuständigkeiten, ohne eine radikale Spaltung zu meinen.200 Luther selbst hat aus den historischen Umständen der Frühreformation heraus verstanden, wie wichtig die politische Infrastruktur in der religiösen Frage ist.201 Und weil sich manche, nachdem sie wie etwa Zwingli202 die VWO falsch verstanden hatten, anschickten, den Sinn der Obrigkeit, der Herrschaft, des Politischen in der christlichen Welt in Zweifel zu ziehen, hat Luther in späteren Schriften – den erwähnten Kommentaren zu den Psalmen 82 und 101 – seine Lehre aus der VWO nochmals stärker verdeutlicht. Bereits in der Obrigkeitsschrift hatte er behauptet, dass

197 Den Fürsten kommt die auxiliare Pflicht zu, dem Wort beizustehen, indem sie das Amt des Predigers bei der Verkündigung des Wortes unterstützen (vgl. Heckel 1938: 231; Estes 2003: 219). 198 Vgl. Stümke 2007: 135. 199 Ocoleanu 2007: 96. 200 Vgl. MacKenzie 2007: 5. 201 Vgl. Kunst 1976. 202 Vgl. Oberman 1994: 151ff.

4.4  Cooperatio als politische Kategorie

269

die Obrigkeit – die wahre, die christliche – das Volk „vollkommen macht“ und „recht christlich unterweist“.203 Luther verwendet den Begriff der cooperatio in seinen politischen Schriften nicht, er tut dies jedoch im dogmatischen De servo arbitrio (1525) in Hinblick auf den Ausbau der Christengemeinde. Was den Terminus jedoch politisch anwendbar macht, ist die Tatsache, dass der christliche Herrscher von Luther als Christ unter anderen Christen angesprochen wird, also als einer, der in einem direkten kooperativen Verhältnis zu Gott steht. Der Christ/Herrscher ist nicht außerhalb der Welt, sondern in ihr. Damit trägt er die cooperatio – mit der Gott die Menschen zu sich zieht – in die Welt. Luther hatte bereits 1520 in seiner Schrift über die guten Werke gemeint: „Sprichstu aber ‚warumb thuts got nit allein und selber, szo er doch wol kan unnd weisz, einem yeden zuhelffen?‘ Ja er kans wol, er wil es aber nit allein thun, er wil, das wir mit yhm wircken, unnd thut uns die ehre, das er mit uns und durch uns sein werck wil wircken.“204 Der innere Glaube, die sog. Herzerkenntnis, wird durch den Heiligen Geist in uns bewirkt, der die Menschen sanft zu Christus hinzieht. Wir sind Gottes cooperatores, Mitwirkende, dadurch, dass wir von Außen her ‚zum Klingen‘ gebracht werden.205 [Die] Güte Gottes, die ohne uns schafft und erhält, aber in uns nicht ohne uns wirkt, weil er uns nämlich dazu geschaffen und erhalten hat, dass er in uns wirke und wir mit ihm zusammenwirken […]. Doch wirkt er nicht ohne uns, weil er uns nämlich dazu erneuert hat und erhält, damit er in uns wirke und wir mit ihm zusammenwirken.206

Politisch bzw. öffentlich nach Außen ist die cooperatio so zu verstehen, dass der Herrscher die Schaffung und Bewahrung des soziopolitischen Rahmens der Verkündigung – die allein zum Glauben erweckt – gewährleistet. Cooperatio beruht auf Gegenseitigkeit: Nicht nur Gott kooperiert mit den Menschen, die Menschen kooperieren auch mit Gott. Das ist keine Zusammenwirkung mit dem erlösenden Gott – das würde der Rechtfertigungslehre Luthers widersprechen –, sondern mit

203 204 205 206

Vgl. WA 11: 248, 28–29. WA 6: 22, 29–31. Vgl. Danz 2006: 159; Stümke 2007: 108. „[B]onitatis die nos sine nobis creantis et conservantis, sed non operatur in nobis sine nobis, ut quos ad hoc creavit et servavit, ut in nobis operaretur et nos ei cooperaremur […]. Sed non operatur sine nobis, ut quos in hoc ipsum recreavit et conservat, ut operaretur in nobis et nos ei cooperaremur“ (WA 18: 754, 4–15). Übers. Duchrow 1983: 513f.

270

Von weltlicher Obrigkeit

dem schöpferischen fürsorglichen Gott bei der Erhaltung der Welt.207 Im inneren Prozess des Glaubens ist die cooperatio ein Erklingen, im äußeren Prozess der Verkündigung ist sie eine Mitarbeit (adiuvare, so 1. Kor 3, 9).208 Im zweiten Teil der Obrigkeitsschrift – der von den Befürwortern des radikalen politischen Dualismus zumeist herangezogen wird209 – spricht Luther tatsächlich über eine äußere Zuständigkeit der Obrigkeit über Leib und Gut der Untertanen210 und verweigert ihr jegliche Einmischung in Glaubenssachen. Hier zeigt sich die Notwendigkeit, Luther kontextuell zu lesen. Denn der zweite Teil der VWO ist ein Manifest im Dienste der Reformation und eine indirekte Anklage gegen das Mandat Georgs von Sachsen. Luther zieht die eigentliche Grenze nicht zwischen geistlichem Stand und weltlicher Obrigkeit. Die feine Trennung – durch eine Antithese – vollzieht er zwischen ‚christlicher‘ und ‚unchristlicher‘ Obrigkeit. Die letztere verhindere im Bündnis mit dem Papst, den Bischöfen und den ‚Sophisten‘ die Verkündigung des Wortes: Noch faren itzt unser Keyßer und kluoge fursten also unnd lassen sich Bapst Bischoff und Sophisten dahyn fueren ein blind den andern das sie yhren unterthanen gepieten zuo glewben on Gottis wortt wie sie es guott dunckt unnd wollen dennoch Christliche fursten heyssen [sind es aber nicht, meine Hervorhebung, MDG] das Gott fur sey.211

207 Vgl. Duchrow 1983: 517; Stümke 2007: 111f. „Beide Bereiche dürfen nicht vermischt werden, sind aber aufeinander bezogen, denn ohne die Schöpfungsordnung als Voraussetzung ihrer Wirksamkeit ist die Erlösungsordnung nicht möglich“ (Becke 1970: 45; vgl. Mörke 2005: 13). 208 Vgl. Wolf 1965: 211. 209 Vgl. Holl 1921: 325; Wolf 1965: 221f.; Manns 1984: 23; Nitschke 2000: 16ff. „Auch wenn Luther nicht so gewollt hat, impliziert seine Auslegung der Zwei-Reiche-Lehre eine säkulare Öffnung für die Legitimation politischer Ordnung. Der Fürst darf sich nicht von anderen Gesichtspunkten leiten lassen, als nur von der Befolgung christlicher Ordnungsnormen“ (Nitschke 2000: 18). Diese Betrachtung ist höchst problematisch und zeigt, dass sie sowohl Luther als auch die ‚Fürstenreformation‘ nicht verstanden hat. Einerseits wird Luther unterstellt, er wäre sich der Tragweite seiner Aussagen nicht bewusst gewesen (?!). Andererseits darf der Fürst, so Luther, sich eben nicht von anderen Gesichtspunkten außer den christlichen leiten lassen, da der Fürst in Luthers Augen jegliche Kompetenz und Zuständigkeit nur in seiner Qualität als Christ besitzt. ‚Christlicher Fürst‘ und ‚christliche Herrschaft‘ (also auch der Staat) bilden bei Luther die Bindungssemantik zwischen Politik und Glauben. Dazu auch Brecht 1981–1987, II: 122. 210 Vgl. WA 11: 262, 7–15. 211 WA 11: 263, 21–25.

4.4  Cooperatio als politische Kategorie

271

Die historischen Umstände der Verbreitung der Reformation zeigen, wie wichtig es den Fürsten gewesen ist, für ihre Subjekte die wahre ‚Konfession‘ zu wählen.212 Luther selbst ist sich der angeblichen Politisierung der Reformation bewusst gewesen, denn tatsächlich kam die antiklerikale und antizentralistische Reformation den Autonomiebestrebungen der Fürsten entgegen.213 Die sog. ‚Fürstenreformation‘ ist jedoch keineswegs als demagogische Instrumentalisierung eines religiösen Impetus zu interpretieren214, sondern als tatsächliche Suche nach Wahrheit und Heil.215 Offensichtlich war das Kriterium der Christianitas keine Floskel, sondern das (entscheidende) Maß politischer Haltung. Die Fürsten nahmen die Reformation in ihren Territorien selbst in die Hand.216 Das ist jedoch nicht als Übernahme einer vikarialen Verantwortung (vicarius Christi) nach dem mittelalterlichen Muster des christlichen Herrschers zu verstehen. Man kann behaupten, dass die Reichsfürsten wieder ein ‚Eigenkirchensystem‘ anstrebten, dieses jedoch nicht auf die frühmittelalterliche feudale Basis von Gefolgschaftsverhältnissen gründen wollten, sondern auf das Fundament territorialer, rechtlicher, wirtschaftlicher und amtlicher Strukturen.217 Diese Verantwortung zeigt sich in der Übernahme von Funktionen, die normalerweise seit Konstantin dem Großen und anderen byzantinischen Kaisern so nicht mehr vollzogen wurden: Kirchenvisitationen218, Bestimmung des Bekenntnisses, Ernennung von Bischöfen, Berufung von Konzilien, Einführung der Deutschen Messe219 usw. All diese Praktiken veranlassen Martin Bucer (gest. 1551) in seinem Werk De regno Christi (1551) dazu, auf eine Renaissance des konstantinischen Prinzips des Herrschers als Oberhaupt und Fürsorger der Kirche anzuspielen. Bucer weist auf die Vorbilder Konstantin, Theodosius und Justinian hin.220 Dasselbe tut Luther auch, wenn er in einem Brief im Juli 1539 212 „Denn Gottes wort kan nicht on Gottes Volck sein, widerumb Gottes Volck kan nicht on Gottes wort sein […]“ (WA 50: 629, 34–35). Dazu Haug-Moritz 2007. 213 Vgl. Lutz 1974: 68f. und 175; Oberman 1981: 23f.; Moeller 2000: 238; Wallace 2004: 71; Kaufmann 2006: 104; Klueting 2007: 182. 214 Vgl. Reinhard 2001: 316. 215 Vgl. Selge 1976: 603; Ludolphy 2006: 337ff. und 481f.; Kaufmann 2009: 505. 216 Zur territorialen Herrschaft im Spätmittelalter und der Frühneuzeit Selge 1976: 602; Lohse 1981: 17f.; Schubert 1996; Lundt 2009: 56. 217 Vgl. Decot 2007: 22. 218 Das Visitationsrecht ist keine reformatorische Entwicklung. Deutsche Fürsten erhielten bereits im 15. Jahrhundert das Recht, kirchliche Reformen und Visitationen durchzuführen (vgl. Lohse 1981: 18). 219 Dazu Becke 1970: 58f. 220 Vgl. Dandelet 2007: passim, insbes. S. 541ff.

272

Von weltlicher Obrigkeit

den Nachfolger Georgs von Sachsen, Herzog Heinrich von Sachsen (gest. 1541), mahnt: [G]leich wie H. Georg den Teuffel wissentlich geschutzt und Christum verdampt, Also sol H. Heinrich dagegen den armen Christum schutzen und den Teuffel verdamnen […]. Denn Baal und alle abgotterey sollen die fursten, so es vermugen, kurz abthun, wie die vorigen konige Iuda und Israel, Und hernach Constantinus, Theodosius, Gratianus. Denn fursten und herrn sind eben so wol mit yhrem Gott und hernn Christo zu dienen schuldig, als alle ander.221

Dem konstantinischen Selbstverständnis eines epískopos ton ektós222 (Bischof der Äußeren) kam der reformatorische Begriff des ‚Notbischofs‘223 ziemlich nahe, auch wenn er nicht deckungsgleich war. Luther und Melanchthon sprachen den Fürsten bischöfliche Aufgaben zu, weil die wahren Bischöfe versagt hätten. Mit ‚Notbischof ‘ war das Kirchenregiment des Landesherrn gemeint224, das im Gegensatz zum byzantinischen oströmischen Episkopat des Kaisers keine sakramental hierarchische Akzeptanz hatte, sondern auf einer beamtlichen, kurativen und missionaren Amtsauffassung beruhte. Unter den Aspekt des Sorge-Tragens für die Verbreitung des Wortes und des Schutzes der Untertanen225 fällt auch die Aufgabe des deutschen Kaisers hinsichtlich der Abwehr der Türkengefahr226 – die in der VWO gar nicht zu Wort

221 WA Br 8: 482, 20–483, 27. 222 Kaiser Konstantin betrachtete sich (nach der Überlieferung des Eusebius) als μεγάλος βασιλεὺς ὕπαρχος oder κοινὸς ἐπίσκοπος (vgl. Eusebius von Caesarea, Das Leben Konstantins: I, c. 44, S. 28). In diesem Kontext taucht bei Eusebius die kontroverse Aussage Konstantins auf, er sei ein ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός. Dies ist eigentlich schwierig zu übersetzen: Entweder ist Konstantin Bischof der außerhalb der Kirche stehenden Heiden (obwohl dies nach der ekklesiologischen Logik der ersten christlichen Jahrhunderte keinen Sinn ergibt) oder er ist Bischof der außerhalb des kirchlichen Bereichs stehenden Angelegenheiten (vgl. Eusebius von Caesarea, Das Leben Konstantins: IV, c. 24, S. 126). Eusebius ist nicht der Einzige, der den Kaiser als Priester bzw. Bischof bezeichnete: Dasselbe tat auch Theophylakt Simokattes im 7. Jahrhundert. Eusebius ist in dieser Hinsicht wohl der Vorläufer einer langen Tradition (vgl. Bréhier 1975: 86). 223 Vgl. Spitz 1953; Moeller 2001: 74; Reinhard 2001: 315. 224 Vgl. Becke 1970: 58. 225 Vgl. Wolgast 1977: 65. 226 Zur Zeit Luthers und Erasmus bestand in den humanistischen Kreisen des westlichen Europas die Auffassung, dass die christlichen Mächte die inneren Streitigkeiten und Kriegen einstellen und gemeinsam gegen die turchen antreten sollen (vgl. Niederberger 2005: 81f.). Gegen Ende des 16. Jhs. ändert sich diese Auffassung allerdings erheblich:

4.4  Cooperatio als politische Kategorie

273

kommt, jedoch nicht ohne jegliche Relevanz für die politische Theologie Luthers ist. Diese Problematik stellt für Luther ebenso ein christliches Werk dar, nicht im Sinne der Kreuzzugsideologie227, sondern als Verteidigungskrieg gegen die Diener des Teufels und die Feinde Gottes, als die er die Türken bezeichnete.228 Zum Schluss möchte ich wiederholen, dass man die sog. zwei ‚Reiche‘ Luthers in einem Zeitalter christlicher Politik im Zeichen der Komplementarität verstehen kann. Luther nun gelingt es, durch den cooperatio-Begriff im Schnittpunkt seiner Reichs- und Regimentenlehre die Relationen coram Deo vs. coram mundo und auch die neue und die alte Schöpfung einerseits scharf zu unterscheiden, andererseits aber auch strikt zusammen zu denken.229

Stichwörter sind hierbei ‚Christianitas‘ und ‚Reich Christi in der Welt‘. Alle, Untertanen und Herrscher, gehören dem regnum mundi und dem regnum Dei zugleich und gleichermaßen an. Zur Zeit Luthers, als es die heutige transpersonelle Staatsauffassung noch nicht gab, konnte der Reformator keine scharfe, isolierende Trennung der beiden Bereiche gemeint haben.230 Sowohl die christlichen Herrscher als auch das christliche Volk waren als Christen in Luthers Augen zur

227

228

229 230

Allmählich begann das Osmanische Reich immer stärker als Teil des europäischen Mächteverhältnisses und als ein gleichwertiger Akteur auf der politischen Bühne angesehen zu werden (vgl. Gräf 2005: 37ff.). Dazu Kaufmann 2008; Pippidi 2012. Dazu Grigore 2009: 355ff. Mit dieser Ablehnung gegen den Kreuzzug störte Luther nicht nur die Pläne des Papstes, sondern auch jene der Handelsmacht Venedig, welches Interesse hegte, Papst und deutschen Kaiser mit einem Krieg im Osten abzulenken, damit diese der Republik und ihren Interessen auf der italienischen Halbinsel nicht im Wege stünden (vgl. Lohse 1981: 13f.; Oberman 1981: 23). Vgl. Brecht 1981–1987, III: 351; Raeder 2005: 226f. und 229. Luther betrachtete einerseits die Türken als eine Strafe Gottes für die Sünden der Christen. Deswegen heiße, gegen sie zu kämpfen, sich der Strafe Gottes zu widersetzen, was absurd sei (vgl. Ehmann 2008: 225; Kritzl 2008: 30). Andererseits sei der Verteidigungskrieg der Christenheit gerechtfertigt und sogar Pflicht des Kaisers (vgl. Kritzl 2008: 37). Luther spricht allerdings dem Papst – dem Antichristen – jegliche Kompetenz in dieser Sache ab (vgl. Bobzin 1985; Ehmann 2008: 189). Dies brachte Luther im Ablassstreit auch den Vorwurf ein, er sei ein Ketzer und gefährde die Christenheit (vgl. Ehmann 2008: 225 und 233). Es muss darauf hingewiesen werden, dass Luther sich erst spät (1528) bezüglich des Türkenproblems systematisch äußerte (vgl. Kritzl 2008: 17). Bis dahin hatte er nur gelegentlich vor der Türkengefahr gewarnt (vgl. Kaufmann 2006: 85). Ein Verzeichnis der ‚Türkenschriften‘ Luthers findet sich bei Göllner 1961: 166ff. Duchrow 1983: 520. Vgl. Bornkamm 1975: 256.

274

Von weltlicher Obrigkeit

politischen Verantwortung berufen, und sollten als cooperatores Gottes auftreten. Die prinzipiell dogmatische und anthropologische Kategorie der cooperatio kann von den semantischen Implikationen der öffentlichen Präsenz des gläubigen Christen nicht absehen. Die historische Entwicklung der ‚Fürstenreformation‘ zeigt jedenfalls, dass diese Auffassung angekommen ist231 und trotz mancher Übertreibungen bewirkte, dass protestantische Fürsten eine politisch organisierte, aber keineswegs laizistisch gesinnte cura religionis pflegten. Verhältnis-Logik setzt Verhältnis-Partner voraus.

4.5  „Sich auf Gott allein verlassen“: Instrument oder Partner? Wie am Anfang des Kapitels erwähnt ist Luthers politische Theologie im Zusammenhang seiner gesamten Theologie zu verstehen. Daher spielt seine Rechtfertigungslehre die Rolle einer Matrix zum Verständnis der Christianitas des Herrschers. Das Fazit des Kapitels befasst sich mit der Frage, ob die Partnerschaft des christlichen Fürsten (mit Gott) auf eine einfache passive Instrumentalität in der Hand Gottes reduziert werden kann. Mit anderen Worten: Wie hat man die maßgebende Formulierung im dritten Teil der VWO, „denn Gott soll man trawen alleyn“232, zu verstehen? Nach meiner Meinung ist das Sich-aufGott-Verlassen233 – das in Luthers Schriften immer wieder vorkommt234 – der eigentliche Zugang zum politischen Denken Luthers in der Obrigkeitsschrift: „Befehlen unnd wagen solltu vertrawen unnd dich drauff verlassen solltu nicht on alleyn auff Gott.“235 Die Christianitas der Obrigkeit und jene des Herrschers bestehen in ihrer kuratorischen Akzeptanz vor allem in dem vollen Vertrauen auf Gott. Obrigkeit und Herrscher tragen in Selbstentleerung von jeglichem Voluntarismus, Aktivismus oder Utilitarismus zur christlichen Gnadenfreiheit bei. Der Herrscher wird dazu berufen, sich um die Verbreitung des Wortes und den Schutz der Kirche zu 231 Vgl. Müller 1999: 435f. Diese Aussage bezieht sich auf die Behauptung mancher Forscher, dass die VWO nicht gut rezipiert worden sei. 232 WA 11: 275, 12. 233 Berndt Hamm vermutet die Wurzel dieses „unbedingten Gehorsams und der vollkommenen Christusnachfolge“ in der Frömmigkeitspraxis der Observanten (vgl. Hamm 2008c: 119f.). Luther selbst hatte am eigenen Leib im Kloster erfahren, dass es keine Selbstgerechtigkeit gibt und dass sich der sündige Mensch nur der Barmherzigkeit Gottes anvertrauen kann. Dies geschieht in der Hoffnung, durch Christus befreit zu werden (vgl. Hamm 2008c: 123). 234 Vgl. Burger 1999: 190. 235 WA 11: 275, 25–26.

4.5  „Sich auf Gott allein verlassen“

275

kümmern236, indem er selbst an erster Stelle in glaubender Hingabe zum Partner der wirkenden Gnade wird. Durch die Gnade wird der Christenmensch zu einem „religiös produktiven Subjekt“237 und folglich zum soziopolitischen Akteur (im Sinne von ‚Handelnden‘). Die Früchte der Gnade und der dadurch erhaltenen Freiheit in Christus konkretisieren sich in christlichen Werken (opera), vor allem in Schutz und Fürsorge für den Nächsten.238 Dem Herrscher wird Verantwortung übertragen, nicht nur im politischen, sondern vielmehr im kosmologischen Sinne der Mitarbeit bei der Fürsorge für die Schöpfung (cura). Ein im Glauben stehender und auf Gott vertrauender christlicher Herrscher kann seine Untertanen nicht ins Verderben stürzen. Er wird von der Gnade zur Friedlichkeit, Gerechtigkeit und Fürsorge geleitet (Passivum!).239 Kurz zur Logik der Verantwortung: In der Obrigkeitsschrift sagt Luther anhand von Mt 5, 39, dass ein Christ keine Rache nehmen und alles Leid in Demut ertragen soll (WA 11: 259, 10–13). Er selbst bedarf keiner weltlichen Gerichtsbarkeit und des Rechtes, ist aber von Luther dazu angehalten, sich für Recht, Schutz, Hilfe und Rächen der anderen einzusetzen. Der Christ, der all dies „für sich selbst“ (Martin Luther) nicht braucht, steht somit in direkter Beziehung zum erbarmungsvollen Gott, dessen Heil alles erfüllt und allem genügt. Irdische Unzufriedenheit (zum Beispiel wegen verletzten Rechtes) hat bei Gott keinen Bestand mehr. Das Leid und Unrecht an Mitmenschen ist dagegen nicht hinzunehmen: Christus hat das Leid selbstlos auf sich genommen, um das Leid der Menschen aufzuheben. In diesem Sinne ist der Christ für seine Mitmenschen ein Christus. Luther spricht sich hier klar gegen Indifferenz aus.

236 „Die ordentliche Obrigkeit ist den Christen, ehrlichen bürgern, und unterthanen vornemlich aber der kirchen iren schutz widder unrechte gewalt nach Gottes wort schueldig unnd soll dem unrecht wehren […] unnd sich zum hoechsten darauff befleissigen, das die leut in Gottes worte recht unterweyset […]“ (Amsdorff 1550: G iii [III]). Dazu Hamm 2008b: 13. 237 Voigt-Goy 2014: 186. 238 Vgl. Voigt-Goy 2014: 126f. 239 Vgl. Müller 1981: 56; Moeller 2000: 228; Bayer 2003: 39. All dies bedeutet nicht, dass der Obrigkeit keine klaren Grenzen gesetzt wären. Die Obrigkeit kann sich gar nicht in das Problem des (richtigen) Glaubens einbringen, denn den Glauben erwirkt Gott unmittelbar durch den Heiligen Geist. Die Fürsten sind keine Vermittler des richtigen Glaubens und sie sollen sich auch nicht bei der Bekämpfung der Ketzer beteiligen, da dies die Aufgabe des geistlichen Regimentes sei. Die Obrigkeit trägt allerdings die Verantwortung, durch äußerliche Maßnahmen die Verbreitung von Häresien zu unterbinden (vgl. Zecherle 2012: 344).

276

Von weltlicher Obrigkeit

Politisch angewandt bedeutet ‚für sich selbst‘ bei Luther keine Befürwortung einer obrigkeitsfreien Ordnung der vollkommenen Christen – „diße lere Christi [sey] nicht eyn radt fur die vollkomen“240 –, die somit zu einer elitären abgehobenen Schicht unter den Menschen würden. Es bedeutet den einzelnen Christenmenschen vor Gott. Und ‚andere‘ („fur andere […] sol er rache […] suchen“)241 heißt nicht unbedingt nur jene Christen ohne christliche Lebensführung, sondern alle Mitmenschen, also im Grunde auch Ungläubige. Die Verantwortung für Christen und unchristlich Lebende ist somit „eyn gemeyn strengs gepott fur alle Christen“242. Die Verantwortungslogik entfaltet sich im Spannungsfeld einer Vertikalisierung, Vertiefung und Horizontalisierung des Christenmenschen in der Schöpfung. Es geht um die dreidimensionale Präsenz christlichen Daseins. Die Partnerschaft zwischen Gott und Herrscher findet ihre Grundlage in diesem Sich-Verlassens des Herrschers in die Hand Gottes, so wie jeder Mensch auf das aktive Handeln Gottes angewiesen ist und sich darauf verlässt: auf seine Menschwerdung, auf sein Opfer, Auferstehen pro me, pro nobis.243 Die Partnerschaft ist eine dialogische Form zwischen dem, der auf einen anderen angewiesen ist, und dem, der gebraucht wird, zwischen der durch Sünde verheerend geschlagenen Menschennatur und Gott, der sie rettet.244 In der gemeinsamen Hoffnung und im gemeinsamen Glauben mehrerer Individuen gründet auch die politische Gemeinschaft, als Hoffnungs- und Freiheitsmedium durch die Unmittelbarkeit des ‚gemeinsamen Gutes‘, das heißt Gottes in seiner nahen Gnade.245 Der christliche Herrscher ist ein curator, der im politischen Rahmen die Unmittelbarkeit des Individuums zum gnädigen Gott sichert. Das ist eine Form der Partnerschaft. Weil der Herrscher ein Christenmensch ist, hat er wie jeder Christ seiner Aufgabe nachzugehen, und zwar in vertrauendem Glauben. Glaube bedeutet zugleich Gottes Gabe aber auch verantwortliche Selbstentscheidung. ‚Verantwortliche Selbstentscheidung‘ ist bei Luther keineswegs als aktive Option für Etwas zu verstehen – denn in diesem Fall wäre sie ein verdienstbringendes Werk. 240 241 242 243

WA 11: 259, 17–18. WA 11: 259, 11–12. WA 11: 259, 18–19. Möglicherweise eine Idee, die Luther von Bernhard von Clairvaux übernahm (vgl. Köpf 2008b: 49). Christus erlöst durch aktives Handeln. Es ist eine ‚sanative‘ (Er-)Rettung, nach dem Muster des aktiv eingreifenden Samariters (vgl. Hamel 1934: 115). 244 Vgl. Weier 1967: 111ff.; Durchrow 1983: 462. 245 Den Begriff der ‚nahen Gnade‘ habe ich Berndt Hamm entliehen.

4.5  „Sich auf Gott allein verlassen“

277

Es handelt sich um ein passives Sich-Anvertrauen, Sich-Hingeben, Sich-Öffnen, als ein Sich-Überantworten in die bewirkende Barmherzigkeit Gottes.246 Der Herrscher kann daher als Instrument der Hand Gottes verstanden werden, Instrument im Sinne eines kooperativen Agens.247 Gott handelt nicht an der Stelle des Fürsten, sondern bestimmt durch sein Wort und seine Gnade das Handeln des Herrschers zum Erfolg oder Misserfolg. Christlicher Fürst zu sein bedeutet, einen Dienst anzutreten und sich dabei der Wirksamkeit Gottes völlig anzuvertrauen. Der Fürst ist wiederum als ein Instrument Gottes nicht im Sinne einer Aufhebung der Person/des Subjektes zu verstehen, sondern in einer ‚GutMachung‘ der Person. Ich meine damit, dass das Handeln des Herrschers nicht per se gut sein kann. Nur wenn Gott in das menschliche Handeln des Fürsten hineinwirkt, wird dieses Handeln gut.248 Daher sind es nicht die Menschen, die gut handeln, sondern Gott, der aus Barmherzigkeit unserem Handeln Wirksamkeit und Güte verleiht.249 „Gott gibt dem Menschen die Freiheit zur cooperatio, ohne damit sich und sein Werk an das menschliche Tun auszuliefern; er bleibt Herr des Zusammenwirkens.“250 Alle Christen – also auch der Fürst – sind Instrumente/Mittel/Medien der Wirksamkeit bzw. Güte Gottes. Von sich aus können sie gar nichts bewirken, nicht einmal, dass sie zu Instrumenten Gottes gewählt werden. Sie werden dazu berufen, werden erklingen gelassen. Dies deutet auf ein passives Überströmt-Werden durch die Gnade Gottes hin. Ganz ähnlich hat ein Becher keinen Verdienst daran, mit Wasser gefüllt zu werden. Um das Wasser an den sterbenden durstigen Menschen zu tragen, ist der Becher jedoch unentbehrlich, er ist ein Instrument, aber auch – in diesem instrumentellen Sinne – ein cooperator. Sobald wir uns – völlig frei und unabhängig von den Qualitäten des Bechers – für den roten anstatt den blauen Becher entschieden haben und diesen auch mit Wasser gefüllt haben, das wir zum Sterbenden tragen wollen,

246 Vor allem geschieht dies im Gebet (vgl. WA 11: 272, 34–273, 1). Nicht zufällig deutet man den Gebetsvorschlag Luthers an den jungen Herzog Johann Friedrich von Sachen in seiner Magnifikat-Auslegung (1520–1521) als einen Fürstenspiegel im eigentlichen Sinne des Wortes, denn Luthers zeigt darin wie notwendig das richtige Gebet jedem christlichen Herrscher dient, der für seine Untertanen in der Verantwortung ihres Seelenheils steht (vgl. Burger 1999: 192; Burger 2014: 165ff.). Dazu auch Lohse 2006: 113. 247 Vgl. Gerstenkorn 1956: 172. 248 Vgl. Gänssler 1983: 8. 249 Vgl. Gerstenkorn 1956: 460. 250 Wolgast 1977: 29.

278

Von weltlicher Obrigkeit

ist es nicht abwegig zu sagen, dass ab diesem Moment der rote Becher ein MitWirkender und Unterstützer unseres Willens ist. Das Mechanistische dieses Beispiels wird durch den Hinweis aufgehoben, dass der Mensch im Gegensatz zum Becher nicht willenlos ist. Er hat einen Willen, der nach Luther entweder Gott oder dem Teufel untersteht. [I]ndem er mit Gott zusammenhandelt, wird der Mensch selbst fähig zu handeln […]. In diesem Kontext ist die vita passiva auch als die vita coactiva [bzw. cooperativa, MDG] zu verstehen, in dem Sinne dass das Selbstdarbieten des Menschen in die Hand Gottes das menschliche Handeln fortführt [und überhaupt erst ermöglicht, MDG].251

Lutherische Partnerschaft bedeutet keineswegs eine eigene Initiative des Menschen oder des Herrschers, denn der Mensch ist durch Sünde in seiner Natur verdorben und kann sich selbst keinen Verdienst verschaffen: „Nu aber keyn mensch von natur Christen odder frum ist, sondern altzumal sunder und boese sind […].“252 Die Partnerschaft ist kein Aktivismus. In der Vision Luthers ist sie eine Form des Miteinbezogen-Werdens. Nur unter dieser Auffassung kann sie mit dem cooperatio-Gedanken vereinbart werden.253 Durch die erwähnte Liebe Gottes wird ‚blinde‘ Instrumentalisierung durch kooperative Instrumentalisierung ersetzt: Denn wo du der liebe noch urteylest, wirstu gar leycht alle sachen scheyden und entrichten on alle recht buecher. Wo du aber der liebe unnd natur recht auß den augen thust, wirstu es nymmer so treffen, das es Gotte gefalle, wenn du auch alle recht buecher und Juristen gefressen hettist, Sondern sie werden dich nur yrrer machen, yhe mehr du yhn nach denckest.254

251 252 253 254

Ocoleanu 2007: 97. WA 11: 250, 26–27. Vgl. Hamm 2008c: 129ff. Vgl. WA 11: 279, 26–30.

5. Herrschaft und Methode: Machiavellis Principe und der Verzicht auf die Christianitas-Semantik Mein lieber Simplici, du hast den Machiavellum noch nicht gelesen. […] Du bist Simplicius, der den Machiavellum noch nit studiert hat. (Olivier in Das abenteuerliche Simplicissimus)

Die Komplexität eines modernen Textes – und Machiavellis Il Principe (1513) ist in vielerlei Hinsicht einer1 – besteht unter anderem darin, dass er sich widersprechende Lesarten gleichzeitig zulässt. Während die erasmische Institutio oder die lutherische Obrigkeitsschrift im Grunde einheitlich betrachtet werden und sich der hermeneutische Prozess darauf beschränkt, Akzentverlagerungen zu identifizieren, Nuancen hervorzuheben oder Entwicklungsstränge auszumachen, ist dies bei der Schrift Machiavellis nicht der Fall. Während Erasmus und Luther in der Forschung entlang vorhandener Leitfragen gelesen und anhand bestehender Diskurse und Traditionen beleuchtet werden, steht Machiavelli auf der Schwelle zwischen einer Tradition staatsbetreffender Fragen einerseits und der Umleitung dieser Tradition in neue Bahnen andererseits. Das Textmaterial des Principe – im Unterschied zu den eindeutigen Discorsi (1513–1517) – bestätigt die unterschiedlichsten Deutungen.2 So kann Maurizio Viroli belegen, dass der Principe als moralische Schrift gelesen werden kann.3 Leo Strauss betrachtet dagegen die Schrift etwas manichäisch, als textuelle Konkretisierung des Bösen.4 Benedetto Croce wählt den dritten Weg und spricht vom Principe als einer a-moralischen Schrift.5 Darüber hinaus kann Il Principe ebenfalls sehr gut im Lichte feministischer Debatten und psychologischer Fragestellungen diskutiert werden: Demgemäß seien Machiavellis Schriften das Ergebnis eines Existenz- und Familiendramas, in dem das Verhältnis zum Weiblichen wohl die zentrale Instanz bilde.6 Angesichts der Vorliebe Machiavellis 1 2 3 4

Zur ‚Moderne‘ und ‚Modernisierung‘ siehe Degele/Dries 2005. Vgl. Vilches 2007: 2; Walsh 2007. Vgl. Viroli 2008: 27 und 29ff. Vgl. Strauss 1958 (apud Walsh 2007: 285): „Machiavelli was a teacher of evil.“ Dazu Belliotti 2009: 62ff. 5 Vgl. Belliotti 2009: 75ff. 6 Vgl. Pitkin 1984; Falco 2004; Cavalo 2007. Siehe King 2007: 235: „[F]eminist reading that sees the work [Il Principe, MDG] as a ‚family drama‘ anxiously pitting masculine

280

Machiavellis Principe

für Mantik, bildet der Principe für manche ein esoterisches Werk.7 Das kontextualistische Paradigma, vertreten u. a. von Quentin Skinner oder Maurizio Viroli8, versucht, Machiavelli in seinem historischen, sozialen und kulturellen Kontext zu verorten und metahistorische Auslegungen nach Möglichkeit zu vermeiden.9 Für Charles Singleton besteht Machiavellis Originalität in seiner ästhetischen Vision des Politischen, das, der aristotelischen poiesis folgend, als Kunstwerk in einer Dimension der Schönheit und des Nutzens dasteht.10 Die ästhetische Deutung bringt es so weit, Il Principe als Beleg der narzisstischen ‚Selbst-Präferenz‘ Machiavellis zu verstehen.11 Als Theoretiker der Macht kann Machiavelli nachvollziehbar auch durch das Prisma foucaultscher Diskursanalyse beleuchtet werden.12 Einige Forscher glauben ferner, in Machiavellis Principe eine Satire, eine Karikatur der Tyrannei zu erkennen, bzw. ein subversives Material, das zur Diskreditierung der Alleinherrschaft im Allgemeinen und der florentinischen Medici-Herrschaft im Besonderen beitragen sollte.13 Für Eric Voegelin sowie für Herfried Münkler bildet der Principe die Antwort auf die historische Krise der Republik Florenz14 im Spätmittelalter und der Christenheit im Allgemeinen; das Werk sei eine heftige Reaktion auf eine Notsituation.15 Wir erkennen hier eine gesteigerte Form des kontextualistischen Ansatzes Virolis. Nicht zuletzt sehen andere Forscher, wie zum Beispiel Ernst Cassirer, Leonard Olschi, Norman Wilde oder Gaetano Mosca im Principe ein technical book und positionieren den Ansatz Machiavellis an den Anfang der modernen empirischen Wissensgewinnung16 und des wissenschaftlichen Umgangs mit historischen Erscheinungen.17 Cassirer stellt Machiavellis Methode in Verbindung mit

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

enterprises such as law and politics against the dark and volatile feminine agency of Fortune.“ Zur psychologischen Geschichtsauffassung Machiavellis siehe Dilthey 1914: 31; Horkheimer 1930: 27ff.; Belliotti 2009: 81ff. Vgl. Belliotti 2009: 66. Vgl. Viroli 2008: 1. Vgl. Walsh 2007: 280. Vgl. Singleton 1953. Vgl. Finnis 2008. Dazu auch Verspohl 2001: 14f. Vgl. McCanles 1983; Günsberg 1995. Vgl. Mattingly 1957–1958: 491; Berlin 1972: 151; Dietz/Langton 1987; Kersting 2006: 94; Belliotti 2009: 83 und 87ff. Der florentinische Republikanismus war kein demokratischer, sondern ein plutokratischer bzw. oligarchischer (vgl. Najemy 2000: 103; Höchli 2005). Vgl. Voegelin 1951. Vgl. Berlin 1972: 160. Vgl. Berlin 1972: 153f.; Deppe 1987: 290; Ramsay 2002: 25f.; Walsh 2007: 287.

5.1  Ein erfahrener Mann

281

den hypothetischen Imperativen Kants und zeigt, dass Machiavellis Vorgehen der Art und Weise eines Untersuchungsrichters gleicht, der hypothetisches Wissen erzeugt, überprüft, belegt und bestätigt.18 Angesichts dieser vielen Ansätze zur Deutung des Principe19 verwundert es nicht, dass die Literatur über den florentinischen segredario ins Unüberblickliche läuft.20 Dieses Kapitel betrachtet Machiavellis Principe im Lichte der Wissenschaftsgeschichte und versucht die These zu erhärten, dass Il Principe Herrschaft als Methode bzw. Modus (modo)21 der Wissensgewinnung und des Handelns vorschlägt. Dementsprechend ist der Fürst ein Wissenschaftler, und sein politisches Tun – sofern wir bei Machiavelli von ‚Politik‘ reden dürfen22 – ein methodisches Verfahren zum Ziel des politischen Erfolgs. Machiavelli selbst betont, dass mit Herrschaft das Medium der ‚Fakten-Wahrheit‘ vorhanden sei.23 Daher gestaltet sich Herrschaft als empirische Methode der Datensammlung, der Beobachtung, des Messbaren und der Prognose.24 Die eigene Erfahrung des Fürsten ist eine Kontaktaufnahme zur Realität, die eben durch Erfahrung prüfbar und quantifizierbar wird.25 In diesem Zusammenhang bleibt für die ChristianitasSemantik kein Platz mehr. Sie wird zum entbehrlichen und irrelevanten Diskurs.

18 Vgl. Belliotti 2009: 67. „Der Untersuchungsrichter muss ein Geschehen konstruieren, das vergangen ist und an dem er selbst gar nicht beteiligt war. Diese Konstruktion aber ist nicht willkürlich, weil der Untersuchungsrichter anhand von Material arbeitet, […] Berichte, Funde und Befunde zur Verfügung hat […]“ (Oexle 2007: 66). Kant selbst meinte: „Die Vernunft muss mit ihren Prinzipien […] in einer Hand und mit dem Experiment […] in der anderen an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber nicht in der Qualität eines Schülers, der sich alles vorsagen lässt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt“ (Kant 1995: 29). 19 Vgl. Cochrane 1961. 20 Siehe Bibliografien zu Machiavelli bei Villari 1882; Tommasini 1883–1911; Clark 1970; Geerken 1976; Bertelli/Innocenti 1979; Cutinelli-Rèndina 1987 und 1994; Fiore 1990. 21 Vgl. Machiavelli, Principe: 36–37 und 38–39. ‚Modo‘ kann als ‚Methode‘, ‚Mittel‘ und ‚Modus‘ übersetzt werden. 22 Zur Zeit Machiavellis war der Begriff des ‚Politischen‘, der ‚Politik‘ negativ konnotiert. Er wies auf etwas Falsches, Täuschendes, Fuchsiges hin, weit entfernt von der ursprünglichen aristotelischen Bedeutung. Machiavelli verwendet die Termini ‚politisch‘, ‚Politik‘ usw. in seinem Principe kein einziges Mal, in den Discorsi gerade vier Mal (vgl. Sternberger 1974: 35f. und 49). 23 Vgl. Jeremias 2005: 282. 24 Vgl. Meinecke 1929: 38. 25 Vgl. Sfez 1998: 280.

282

Machiavellis Principe

Im Bewusstsein, dass diese Lesart nur eine der vielen möglichen ist, werde ich folgende Schritte unternehmen: Erstens werfe ich einen Blick auf die Erfahrung Machiavellis, auf die er sich so häufig berief. Diese hatte zwei Quellen: indirekte (bestehend aus historischen und politischen Werken) und direkte (die eigenen Erlebnisse im Laufe seiner politischen Karriere).26 Getrennt können sie kaum untersucht werden, denn sie verflechten sich in seinem Werk wie in seinem Leben gleichermaßen. Als zweiter Punkt folgt die Textgeschichte des Il Principe, wobei das Verhältnis dieses Werkes zu den Discorsi, die ungefähr zur selben Zeit verfasst wurden, ungemein wichtig ist; hier wird auch die Rezeption des Principe von der Nachwelt angesprochen. Drittens wird die empirische Methode Machiavellis beschrieben, auf Finalität hinterfragt und in einem längeren Trend der Geistesgeschichte positioniert. Danach werde ich die epistemischen Prozesse aufzeigen, welche die machiavellische Herrschaftsmethode voraussetzt, um im Anschluss die Unterschiede zu anderen Methoden hervorzuheben. Viertens versuche ich, Machiavellis Methode parallel zu neueren Wissenschaftstraditionen zu betrachten (insbesondere mit jener Gerhard van der Leeuws). Den erstaunlichen Parallelismus der phänomenologischen Schritte bei Machiavelli und van der Leeuw belege ich anhand des 13. Kapitels des Principe. All dies veranlasst mich fünftens, in Il Principe ein methodologisches Lehrbuch für den Herrscher zu vermuten. Dem Fürsten werden darin keine Lösungen angeboten, eher eine Anleitung, wie er seine Herrschaft erfolgreich als wissenschaftliches Procedere gestalten kann. Diese Sichtweise lässt der Christianitas-Semantik im erwähnten methodischen Procedere (der Herrschaft als Wissenschaft) keinen Platz mehr.

5.1  Ein erfahrener Mann Über die Kindheit Machiavellis und seine schulische Ausbildung weiß man wenig.27 Sein Vater28, der republikanisch orientierte Jurist Bernardo Machiavelli, der aus altem Florentiner Kleinadel stammte29, konnte sich finanziell gerade so

26 Vgl. Raspa 2006: 160 und 163. 27 Vgl. Vasoli 2006: 578. Andere Biografien zu Machiavelli: Barincou 1958; Buck 1985; Mittermaier 1990; Viroli 2000. 28 Die Mutter Machiavellis hieß Bartolomea und stammte aus der vornehmen florentinischen Familie Nelli (vgl. King 2007: 3). 29 Der ‚offizielle‘ Name des Vaters Machiavellis lautete ‚Bernardo di Niccolò Buoninsegna Machiavelli‘ (vgl. Diesner 1993: 9). Die Familie Machiavelli hatte eine lange

5.1  Ein erfahrener Mann

283

durchschlagen. Ein sorgenfreies Leben konnte er seiner Familie also bei Weitem nicht bieten. Sein einziges Erbe an seinen Sohn Niccolò, geboren am 3. Mai 1469, war denn auch nicht mehr als die große Vorliebe für das Studium der Klassiker, die er ihm immerhin mit einer guten Bibliothek vermachte.30 Niccolò Machiavelli war ebenso wie sein Vater ein Mann von Welt, bewandert, belesen, geistreich.31 Seine Bildung war zum größten Teil autodidaktischer Art, wobei er sich auf die historischen Werke der Klassiker römischer und griechischer Tradition konzentriert hatte.32 Was wir wissen, ist, dass Niccolò das Studio Fiorentino für eine Weile besuchte, aber auch Privatlehrer in Person des Maestro Mateo und des Paolo di Ronciglione hatte.33 Die politische Karriere Machiavellis begann im Alter von 29 Jahren, am 28. Mai des bewegten Jahres 1498, kurz nach der Hinrichtung Savonarolas, den Machiavelli schon immer missbilligt hatte.34 Er wurde vom Rat der Achtzig (Gran Consiglio) zum zweiten segredario nominiert, das heißt zum Sekretär der zweiten Staatskanzlei, die für innere Angelegenheiten zuständig war. Am 14. Juli 1498 bekam Machiavelli zusätzlich die Stelle des Segredario der Dieci (der Zehn), und trat somit dem ‚auswärtigen Amt‘ der Republik bei.35 Sein Lohn blieb jedoch der eines zweiten Sekretärs: 128 Fiorini im Jahr.36 In dieser letzten Stellung reist er an zahlreiche Höfe Europas. Er unternahm zwischen 1498 und 1512 ca. zwei Dutzend Delegationsreisen durch Italien und Europa37, darunter Frankreich (1504 und 1510–1511), Österreich (1508 und

30 31 32 33 34 35 36 37

politische Tradition hinter sich. Mehrere Vorfahren Niccolò Machiavellis stiegen bis zur höchsten Position im Florentiner Staatsapparat auf, jene des Gonfaloniere della Giustizia (‚Banner-Träger der Justiz‘, der Regierungschef und Inhaber der exekutiven Macht). Dieses Amt wird ab 1502 aus Kontinuitätsgründen lebenslang verliehen und als Gonfaloniere a vita bezeichnet (vgl. Rubinstein 1972: 9; Gil 1994: 30; King 2007: 8, 10 und 47; Belliotti 2009: xviii). Der erste Amtsinhaber im neuen Format war ein Freund Machiavellis, Pier Soderini (gest. 1522) (vgl. Bertelli 1975). Vgl. Gil 1994: 18f. Vgl. King 2007: 4; Vilches 2007: 5; Viroli 2008: 1. Vgl. Vilches 2007: 8. Machiavelli las die Klassiker in Latein, denn er konnte kein Griechisch (vgl. Zăgrean 2002: 23; Belliotti 2009: xv). Vgl. Bertelli 1975: 1; Gil 1994: 19; King 2007: 6. Studio Fiorentino war eine 1348 gegründete Universität, die 1472–1473 nach Pisa umzog. Vgl. Colish 1999: 614. Vgl. Rubinstein 1972: 6; Bertelli 1975: 1; Buck 1985: 28; Gil 1994: 32; Ottmann 2006: 12. Vgl. King 2007: 9. Vgl. Skinner 2008: 17ff.; Belliotti 2009: xviii.

284

Machiavellis Principe

1509) zum Hof Maximilians I. (gest. 1519)38, 1506 nach Rom zum papa terribile Julius II.39 Mit der diplomatischen Tätigkeit verbanden sich sowohl schöne als auch unangenehme Erfahrungen. Er musste oft um Reisemittel bei den Vorgesetzten betteln, die Kosten selbst übernehmen oder Mangel erleiden. Seine erste Delegation nach Frankreich im Jahre 1504 erwies sich als Fiasko: König Ludwig XII. (gest. 1515) ließ Machiavelli seine Verachtung gegenüber der unbedeutenden und zögerlich agierenden Republik Florenz spüren. Der Gesandte Machiavelli wurde am Hof des Franzosen als ser Nihilo (Herr Nichts) verspottet.40 Machiavelli kehrte als Gesandter noch drei Mal nach Frankreich zurück (1505, 1510 und 1511).41 Aber nicht nur äußere Angelegenheiten, sondern auch militärische Aufgaben wurden Machiavelli zuteil. Das Söldner-Wesen war auf der italienischen Halbinsel seit dem 15. Jahrhundert mehr Plage als Hilfsmittel. Die Söldnerheere unter der Führung der sogenannten condottieri waren oftmals ausschließlich von merkantilen Interessen geleitet und verkauften sich an jene, die am meisten boten. Verrat, Meuterei, Dienstverweigerung und Fahnenflucht waren an der Tagesordnung.42 Auch die Florentiner, die seit Jahren versuchten, ihre ehemalige Hafenstadt Pisa zurückzuerobern43, wurden von einem solchen Söldnerführer, Paolo Vitelli, betrogen.44 Obwohl der Verrat mit der Enthauptung des Täters bestraft wurde,

38 Vgl. Brosch 1903. Machiavelli hielt Maximilian I. für einen inkompetenten Monarchen (vgl. Buck 1985: 33; King 2007: 95f.). Dafür bewunderte Machiavelli das deutsche Kommunen-Wesen und die ‚deutsche Freiheit‘, womit der spezielle Privilegien-Status der deutschen Reichsstädte gemeint war (vgl. Schröder 2004: 23ff.). Trotz der relativ guten Kenntnis deutscher Realitäten war Machiavelli über die Reformation in Deutschland nicht informiert (vgl. Berlin 1972: 172). 39 Vgl. King 2007: 84. 40 Vgl. Walsh 2007: 279; King 2007: 30. Es handelt sich offensichtlich um ein Wortspiel zwischen ‚Niccolò‘ und ‚Nihilo‘. 41 Vgl. Buck 1985: 30f.; King 2007: 66, 111 und 117. 42 Dazu Argegni 1936–1937; Trease 1974; Del Treppo 2002; Lang 2009; Förster 2010. 43 Pisa gehörte seit 1406 der florentinischen Herrschaft an. Die Stadt erreichte ihre Unabhängigkeit 1494, als Florenz sie Karl VIII. (gest. 1498) verpfändete und sie nicht mehr zurückgegeben wurde (vgl. Gil 1994: 21, 24 und 41ff.; Belliotti 2009: xvii). Zur italienischen Staatenwelt im 14.–15. Jh. siehe Reinhardt 2003: 89ff. und 99; Goez 2010: 227ff. 44 Die Florentiner schlossen einen Vertrag mit Paolo Vitelli, der sich verpflichtete, Pisa zurückzuerobern. Er brach mit seiner Artillerie durch die Ringmauer der Hafenstadt, hielt im entscheidenden Moment der Bestürmung jedoch seine Soldaten unerklärli-

5.1  Ein erfahrener Mann

285

brachte dies Pisa nicht zurück unter die Herrschaft Florenz. Als zweiter Sekretär vertrat Machiavelli die Meinung, dass nur eine eigene Truppe die nötige patriotische Disziplin und Beständigkeit aufbringen würde, ohne die militärische Erfolge nicht möglich wären. Seine Verachtung gegenüber den Söldnern ließ er ohne Abschwächung sowohl in Il Principe als auch in den Discorsi zutage treten. Er lobte Cesare Borgia, als ‚Valentino‘ bekannt45, für die ‚geschickte‘ Ermordung einiger ihm feindlich gesinnter condottieri.46 Wegen seines Bestehens auf die Vorzüge einer eigenen Armee – er hatte dafür wieder, wie in vielerlei anderer Hinsichten, das Vorbild Cesare Borgias vor Augen47 – konnte Machiavelli auch die Entscheidungsfaktoren in Florenz überzeugen und durfte ab dem Jahr 1505 im Hoheitsgebiet der Stadt48 eine Streitmacht für Florenz aufstellen. Der Segredario schaffte es natürlich nicht, seine Träume von einer 10.000 Mann starken Truppe zu verwirklichen, und musste sich mit etwa 1000 Bauern begnügen. Machiavellis strategische Träume waren so stark ausgeprägt, sie gingen bis dahin, dass er die Regierung überzeugen konnte, Leonardo da Vinci als Ingenieur anzustellen. Dieser sollte den Fluss Arno umleiten, um Pisa von der für sie überlebensnotwendigen Lebensmittelzufuhr durch die Venezianer abzuschneiden.49 Zwar gelang dies nicht, doch schaffte es Machiavelli immerhin, die Lebensmittelzufuhr Pisas mit ‚seiner‘ kleinen Miliz zu kappen und die Pisaner auszuhungern. Der Hunger öffnete 1509 den Florentinern endlich die

45

46 47

48 49

cherweise zurück. Dies wurde von der Florentiner Regierung als Verrat empfunden: Sie ließ Vitelli verhaften und nach einem Prozess hinrichten (vgl. King 2007: 23ff.; Belliotti 2009: xix). Seitdem er 1498 das Herzogtum Valentinois an der Rhône in Frankreich erhielt. Dass Machiavelli Cesare Borgia bewunderte, gilt in der Forschung als weitgehend unumstritten. Dazu: Fusero 1966; Sasso 1966; Bradford 1979; Gil 1994: 39f.; Ottmann 2006: 27; Neumahr 2007. Zur gegensätzlichen Meinung, dass Cesare Borgia keineswegs als Vorbild für den Principe dienen konnte, siehe die gewissermaßen stereotype Aussage von Mattingly 1957–1958: 490. 1502 lockte Cesare Borgia tückisch vier verräterische Condottieri (Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, Paolo Orsini und den Herzog von Gravina) nach Senigallia in der Umgebung von Ancona und ließ sie ermorden (vgl. Buck 1985: 32). Dieser hatte eine Miliz in der Romagna aufgestellt, mit der er einige Erfolge erzielte. Der Anführer dieser Miliz war ein Spanier, Miguel da Corella, bekannt als Don Michelotto, den Machiavelli später auch als Hauptmann ‚seiner‘ Miliz anheuerte (vgl. King 2007: 81). Zur Entstehung des florentinischen Hoheitsgebiets in der Toscana siehe Cohn 1999; Zorzi 2011; Crum/Paoletti 2006. Dazu Masters 1999.

286

Machiavellis Principe

Tore der widerspenstigen Stadt; und das war nicht zuletzt der Verdienst des Niccolò di Bernardo Machiavelli.50 Die politische Karriere Machiavellis endete jäh am 7. November 1512, als spanische Truppen dem republikanischen Regime in Florenz ein Ende setzten und die 1494 verbannte Medici-Familie51 in der Person Lorenzos II. de Medici (gest. 1519), das Enkelkind Lorenzos des Prächtigen (gest. 1492)52, wieder an die Macht brachten. Machiavelli wurde sogar unter Verdacht einer Mordverschwörung verhaftet und im Kerker durch den strappado gefoltert.53 Am 12. März 1513 wurde er durch eine generelle Amnestie aus der Haft entlassen und auf sein kleines Landgut im Dorf Sant’ Andrea in Percussina verbannt, wo er mit seiner kinderreichen Familie in bescheidenen Verhältnissen lebte.54 Erst im Jahr 152755 schaffte es Machiavelli einigermaßen, das Misstrauen der Medici zu brechen und erhielt durch den Medici-Papst Clemens VII. (gest. 1534) kleinere Aufträge.56 Die politische Erfahrung Niccolò Machiavellis war nicht nur praktischer Art, durch das eigene Agieren im Dienste der Republik akkumuliert.57 Sie war auch intellektueller Natur und schöpfte sich aus klassischer historischer Literatur. Seine Quellen, die immer wieder angeführt werden, sind zum größten Teil historische Werke: Livius, Herodot, Plutarch, Polybios, Curtius Rufus, Sallust, Suetonius, Tacitus, Thukydides oder Xenophon, um nur einige zu nennen.

50 51 52 53 54 55

Vgl. King 2007: 97f. Zu den Medici: Reinhardt 1998; Kent 2000; Reinhardt 2009; Goez 2010: 237ff. Vgl. Belliotti 2009: 1. Vgl. King 2007: 130, 134 und 139; Belliotti 2009: xx. Machiavelli hatte fünf Söhne und zwei Töchter (vgl. King 2007: 143ff.). Machiavelli ist am 21. Juni 1527 gestorben und wurde in der Kirche Santa Croce neben seinem Vater bestattet. Dort wurden auch Michelangelo und Galilei begraben (vgl. Belliotti 2009: xxii). 56 Kardinal Giulio de’ Medici wurde am 18. November 1523 zum Papst gewählt und nahm den Namen Clemens VII. an. Unter den Aufgaben, die Machiavelli von Clemens VII. ab 1526 bekam, war die Aufstellung einer Miliz für den Kirchenstaat, die Befestigungsarbeiten des Mauerrings Florenz und die Reorganisation der päpstlichen Infanterie in der Lombardei (vgl. Diesner 1994: 64; King 2007: 165, 189ff., 216 und 220; Belliotti 2009: xxii). 57 In seiner Position hatte Machiavelli Zugang zu allen Informationen, ob diese geheim waren oder nicht. Er wusste über Entwicklungen in Italien, im Deutschen Reich, in Spanien, Frankreich und im Osmanischen Reich stets gut Bescheid (vgl. Gil 1994: 32).

5.2  Textgeschichte des Principe

287

Natürlich prägten ihn auch Aristoteles und Platon in vielerlei Hinsicht.58 Die Vorliebe Machiavellis für Geschichte hatte er mit den Humanisten der Spätrenaissance wie etwa Erasmus gemein.59 Unter den humanistischen Fürstenspiegel-Autoren in Italien vor Machiavelli sei hier an Egidio Colonna (gest. 1316), Poggio Bracciolini (gest. 1459), Bartolomeo Platina (gest. 1481), Giuniano Majo (gest. 1493), Francesco Patrizi (gest. 1494), Giovanni Pontano (gest. 1503) und Filippus Beroaldus (gest. 1505) erinnert.60 Die hauptsächlich historischen Quellen führten dazu, dass Machiavelli eine ganz bestimmte Methode ausarbeitete, die auf einer spezifischen Geschichtsauffassung fußte. In vielerlei Hinsicht erinnert diese Methode, die im Falle des Florentiners noch an ihrem Anfang stand, an bestimmte Ansätze der heutigen historischen Forschung, die – grob formuliert – als ‚phänomenologisch‘ bezeichnet werden kann. Im dritten Subkapitel wird darauf näher eingegangen.

5.2  Textgeschichte des Principe Die wichtigsten politischen Schriften Machiavellis (Il Principe und die Discorsi) wurden „within closed chambers and while in exile“61 geschrieben. Trotzdem erfahren sie früh genug eine gewisse Resonanz. Sie hängen eng miteinander zusammen, denn Machiavelli setzte 1513 für kurze Zeit das begonnene Schreiben an den Discorsi aus, um im selben Jahr ein kurzes Büchlein über Fürstentümer zu verfassen. Das ist Il Principe, ursprünglich als De principatibus betitelt. 58 Vgl. Reinhardt 1962; Diesner 1994: 65 und 181; Martelli 1998; Zăgrean 2002: 190ff.; Bausi 2005: 217; Vasoli 2006: 578 und 585. 59 Titus Livius zum Beispiel ist nicht nur für Machiavelli ein Modell, sondern auch für seine Vorgänger als Chronisten der Stadt Florenz, Leonardo Bruni (gest. 1444) und Poggio Bracciolini (vgl. Voegelin 1951: 151f.; Coleman 1995). Machiavelli und Erasmus kannten sich nicht direkt, indirekt jedoch ordnen sich beide in die lange Tradition der Fürstenspiegel ein (vgl. Gilbert 1938: 4; Ottmann 2006: 14). Dies ist eine relativ geschlossene literarische Gattung, die einerseits im 16. Jahrhundert auf gemeinsamen Quellen aufbaute (Aristoteles, Isokrates, Xenophon), andererseits nach Entdeckung des Buchdrucks in den intellektuellen Kreisen weit verbreitet war und gut rezipiert wurde. Dies bedeutet, dass sowohl Erasmus als auch Machiavelli mit hoher Wahrscheinlichkeit nicht nur dieselben klassischen, sondern auch dieselben zeitgenössischen Autoren zum Thema gelesen hatten. Die neueren Autoren – bei Machiavelli allgemein als ‚scrittori‘ bezeichnet – werden weder von Erasmus noch von Machiavelli zitiert, da es zu der Zeit nicht üblich war, ‚Epigonen‘ namentlich zu erwähnen (vgl. Gilbert 1938: 6f. und 11). 60 Zu diesen Autoren und ihren Fürstenspiegeln siehe Gilbert 1939: 461ff. 61 Vilches 2007: 1.

288

Machiavellis Principe

Il Principe hat keine autografe Überlieferung.62 Ebenso ist uns auch die autografe Fassung des später verfassten Widmungsbriefs an Lorenzo II. de’ Medici nicht erhalten, der in allen heutigen Ausgaben den Traktat eröffnet. Machiavelli erwähnt in einem Brief vom 10. Dezember 1513 an seinen jüngeren Freund Francesco Vettori (gest. 1539)63 zum ersten Mal, dass er ein kleines Buch De principatibus verfasst hätte64: […] [I]ch habe mir Notizen von all dem gemacht, was ich dem Gespräch mit ihnen [den antiken Autoren, MDG] als wesentlich entnehmen konnte, und schrieb eine Studie namens De principatibus, in welcher ich mich, so gründlich wie es mir bezüglich dieser Thematik möglich war, mit der Definition eines Fürstentums, mit Fürstentumsarten und mit der Frage, wie Fürstentümer erobert, behalten und verloren werden, auseinandersetze.65

Das heißt, die Schrift wurde kurz nach seiner Entlassung aus dem Gefängnis und während des Exils auf seinem Landgut nahe San Casciano (siehe oben) geschrieben.66 Zu den ersten Lesern zählen Filippo Casavecchia und eben Francesco Vettori, dem Machiavelli verspricht, das Traktat bald nach Rom zu schicken.67 Das genaue Datum des Verfassens ist unklar, angenommen wird Sommer–Herbst 1513, wobei es klar scheint, dass er im August 1513 damit schon angefangen hatte.68 Es wäre jedoch unzutreffend, nach einem genauen und einzelnen Datum

62 Vgl. Gerber, I, 1912: 82. 63 Zu Vettori und seiner Freundschaft mit Machiavelli siehe King 2007: 140f.; Reinhardt 2007. 64 Vgl. Bausi 2005: 194. Niccolò Guicciardini (gest. 1557), der Neffe Francesco Guicciardinis (gest. 1540) und einer der ersten Leser des Principe, kannte die Schrift, wie ein Brief vom 29. Juli 1517 bezeugt, auch als De principatibus (vgl. Bausi 2005: Anm. 3, S. 364; Gaille-Nikodimov 2007: 23). 65 „[I]o ho notato quello di che per la loro conversazione ho fatto capitale, e composto uno opusculo De principatibus, dove io mi profondo quanto io posso nelle cogitazioni di questo subbietto, disputando che cosa è principato, die quale spezie sono, come e’ si aquistono, come e’ si mantengono, perché e’ si perdono“ (Machiavelli, Lettere: 296). Alle Übersetzungen der zitierten Briefe Machiavellis sind von mir und orientieren sich an der englischen Übersetzung von Atkinson und Sices 1996: Br. 224, S. 264. 66 Vgl. Gaille-Nikodimov 2007: 21. 67 Vgl. Machiavelli, Lettere: 296 und 301; Gil 1994: 223f.; Martelli 2006: 24f. Vettori schrieb Machiavelli am 18. Januar 1514 und berichtete, er habe das Buch mit Gefallen gelesen (vgl. Machiavelli, Lettere: 308). Filippo Casavecchia (Kosename: Casa) war ein enger Freund und Vertrauter Machiavellis sowie sein Mitarbeiter in der Signoria. 68 In einem Brief vom 26. August 1513 an Vettori führte Machiavelli eine seiner Lieblingsmetaphern von Il Principe an (vgl. Machiavelli, Principe: 136–137 und 154–155).

5.2  Textgeschichte des Principe

289

zu suchen, da Machiavelli über die Jahre hinweg immer wieder an der Schrift herumfeilte und sie hier und da veränderte (er selbst spricht von ‚ingrassare‘ bzw. ‚pulire‘69). Das Werk Il Principe in seiner heutigen Form ist während einer längeren Zeitspanne, die sich von Sommer 1513 bis 1518 erstreckt, entstanden.70 Den Widmungsbrief an Lorenzo de’ Medici schrieb Machiavelli im März 1516 mit dem Gedanken, sich bei den neuen Machthabern durch die Schrift zu empfehlen. Dies erweckt den Verdacht auf Opportunismus. Manche betrachten Il Principe hingegen als Bewerbungsschrift.71 Unabhängig davon steht fest, dass Lorenzo II. das Buch nie las.72 Circa 20 Jahre lang zirkulierte Il Principe handschriftlich73 und war in diplomatischen Kreisen der florentinischen Umgebung Machiavellis und in Rom relativ gut bekannt.74 Zum ersten Mal wurde Il Principe 1532 mit dem Segen

69 70 71 72

73 74

Diese ist jene vom Fuchs und dem Löwen (vgl. Machiavelli, Lettere: 287). Das kann ein Zeichen sein, dass er schon in der Thematik des Principe steckte. Dazu auch Atkinson/ Sices 1996: Br. 222, S. 257. Vgl. Gerber, I, 1912: 82 und 100. Vgl. Buck 1985: 59; Bausi 2005: 199; Gaille-Nikodimov 2007: 22. Vgl. Ottmann 2006: 13. Im Gegensatz zu Luther oder Erasmus betont Machiavelli im Kapitel 22 des Principe die Notwendigkeit für den Fürsten, sich einen guten ministro anzuschaffen, dem zur Entlastung des Fürsten sogar die Regierung überlassen werden kann; das ist zum größten Teil Wunschdenken (vgl. Machiavelli, Principe: Kap. XXII; Gerber, I, 1912: 82; King 2007: 166ff.; Vacano 2007: 65; Belliotti 2009: 86). Ursprünglich wollte Machiavelli Il Principe anscheinend dem Onkel Lorenzos II., Giuliano de’ Medici (gest. 1516), widmen (vgl. Machiavelli, Lettere: 296; Gil 1994: 235; Belliotti 2009: 1). Die Hypothese, der wahre Adressat des Principe sei Vettori gewesen (vgl. Najemy 1993), grenzt an Spekulation. Es handelt sich um mindestens sieben Handschriften, von denen drei aus der Feder Biagio Buonarcosis stammen, eines Mitarbeiters Machiavellis in der Signoria, suo coadiutore in cancelleria (vgl. Richardson 1995: 19; Bausi 2005: 199). Vgl. Anglo 2005: 183; Tarlton 2007: 43. Beispiele siehe bei Gerber, IV, 1912: Faksimiles 1ff. Das soll nicht heißen, dass der Principe allgemein sehr bekannt gewesen oder etwa ein publizistischer Erfolg gewesen wäre, wie das etwa bei Luthers Schriften der Fall ist (vgl. King 2007: 162, 231f.). Andeutungen an die Schrift befinden sich oft in Korrespondenz bzw. politischen Gutachten (zum Beispiel bei Francesco und Niccolò Guicciardini, Lodovico Alamanni) aber auch in Monografien (bei Agostino Niffo in De regnandi peritia von 1523 und in Antonio Bruciolis Dialogi von 1529) (vgl. Richardson 1995: 25ff., 29ff. und 33ff.; Bausi 2005: 364). Agostino Niffo übernimmt so viel aus dem Principe, dass er für manche Forscher sogar als Plagiator gilt (vgl. Anglo 2005: 42; Bausi 2005: 199 und 366; Keßler 2008: 157ff.).

290

Machiavellis Principe

Clemens VII. bei Blado in Rom gedruckt und kurz danach auch bei Bernardo di Giunta in Florenz.75 Alle Editionen tragen den Titel Il Principe und nicht De principatibus.76 Zwischen 1532 und 1540 wurde Il Principe achtmal gedruckt.77 Ebenso intensiv wurde das Buch auch übersetzt.78 Das Werk wurde 1559 nebst aller Schriften Machiavellis von Papst Paul IV. (gest. 1559) auf den Index librorum prohibitorum gesetzt.79 Die Frage, die lange Zeit die Machiavelli-Forschung beschäftigte, ist, in welchem Verhältnis der Principe zu seiner ‚Schwesterschrift‘, den Discorsi (1513– 1514) steht.80 Es wirkt befremdlich, dass Machiavelli in beiden fast parallel geschriebenen Werken radikal entgegengesetzte Auffassungen vertritt. Im Principe befürwortet Machiavelli die (despotisch skrupellose) fürstliche Alleinherrschaft, während er sich in den Discorsi für die römisch republikanische Ordnung begeistert.81 Es gab diesbezüglich mehrere Erklärungsversuche. Man hat zum Beispiel vermutet, die Discorsi gäben die wahre Haltung Machiavellis wieder.82 Sie wurden im geschlossenen Kreise auf Orti Oricellari83 vor Freunden und Vertrauten vorgelesen, von denen die meisten gegen die Alleinherrschaft der Medici und für 75 Die Titelseite: IL PRINCIPE DI NICCHOLO MACHIA-VELLO AL MAGNIFICO LOREN.ZO DI PIERO DE MEDICI […] Con Gratie, & Privilegi di. N. S. Clemente VII. (vgl. Gerber, IV, 1912: Faksimile 44). 76 Vgl. Gaille-Nikodimov 2007: 22. 77 Januar 1532 bei Antonio Blado (Rom), Mai 1532 bzw. 1540 bei Bernardo di Giunta (Florenz), 1537 vermutlich bei Pasini & Bindoni (Venedig), 1537 vermutlich bei Zanetti (Venedig) und schließlich 1535 bzw. zweimal 1538 vermutlich in Venedig (vgl. Gerber, I, 1912: 22ff.). 78 Zwischen 1553 und 1680 erscheinen sieben Übersetzungen: drei französische (Gaspar d’Auvergne, 1553; Guillaume Cappel, 1553; Jacques Gohory, 1571), eine lateinische (Sylvester Tegli, 1560, bis 1599 noch sechsmal gedruckt), eine englische (Edward Dacres, 1640), eine niederländische (van Nievelt, 1615 und 1652–1653) und schließlich eine spanische (Juan Vélez de León, 1680, nicht mehr gedruckt, da Machiavelli mittlerweile auf der Liste verbotener Autoren stand) (vgl. Gerber, III, 1912: passim; Anglo 2005: 182ff. und 194f.). 79 Vgl. Meinecke 1929: 57f.; Polcar 2002: 11; Ross 2007: 232; Belliotti 2009: xv. 80 Vgl. Belliotti 2009: xv. Zum Begriff ‚discorso‘ in der Spätrenaissance und bei Machiavelli siehe Zwierlein 2006: 194ff. 81 Vgl. Conaway Bondanella 2007. 82 Vgl. Vilches 2007: 2f. 83 Der Schlossgarten des Medici-Plazzo, urprünglich von einem Medici-Freund Bernardo Rucellai (gest. 1514) gegründet. Als Machiavelli ab 1517 zum regelmäßigen Besucher der Orti Oricellari wurde, war dies bereits der Treffpunkt der Anti-Medici-Fraktion in

5.2  Textgeschichte des Principe

291

die oligarchische Republik – wie jene zwischen 1449 und 1512 – waren. Aus diesem Grund seien die Discorsi ehrlich, während der Principe nur ein Zeichen des Opportunismus darstelle. Der Autor habe versucht, sich dadurch bei den Medici beliebt zu machen, um eine Stelle zu bekommen.84 Das ‚Machiavellische‘ des Principe bestünde demgemäß vor allem darin, dass der Autor nicht zurückschreckte, seine wahren republikanischen Überzeugungen aus materiellem Interesse über Bord zu werfen. Was m. E. die ‚Kluft‘ zwischen den beiden Schriften überbrückt, ist einerseits ihre einheitliche, ‚wissenschaftliche‘ und technisch-neutrale Methode und andererseits der Zweck (fine), den ihre Argumentation verfolgt: nämlich einen funktionierenden erfolgreichen Staat, sei er in Form einer Alleinherrschaft oder einer Republik. In dieser Richtung argumentieren mehrere Forscher, die den Principe und die Discorsi als vielleicht komplementäre Werke ansehen, die den politischen Erfolg von Florenz unabhängig von der politischen Form bezwecken.85 Andere führen als Gemeinsamkeit der beiden Schriften die ihnen zugrunde liegende Geschichtsauffassung an: die Zyklizität (bzw. Wiederholbarkeit) der Geschichte.86 Die Erkenntnis ist trotz aller Unterschiedlichkeit, dass die beiden Schriften zusammenhängen; etwas anderes wäre zudem sehr schwer vorstellbar, da sie gleichzeitig geschrieben wurden.87 Der Principe wurde ziemlich früh europaweit rezipiert. Aufgrund seiner Originalität und Eigenartigkeit hat er schon immer die Gemüter gespalten. Manche dämonisierten Machiavelli als Inbegriff des Teufels, die Engländer brachten seinen Namen sogar in Verbindung mit Satan (Old Nick).88 Innocent Gentillet (gest. 1588)89, ein französischer Hugenotte, machte in seiner Schrift Contre-Machiavel (1576) Machiavelli und seinen Principe für das Massaker in der Bartholomäusnacht (24. August 1572) verantwortlich. Der englische Kardinal Reginald Pole (gest. 1558)90 bezeichnete den Florentiner in seiner Apologia ad Carolum Quintum (1539) als „Feind der menschlichen Rasse“ und schob ihm die Schuld für die antiklerikale Politik Heinrichs VIII. zu. Der Principe sei, so Pole, mit dem

84 85 86 87 88 89 90

Florenz um Cosimo herum, den Neffen Bernardo Rucellais (vgl. Gil 1994: 233f.; King 2007: 169f.; Belliotti 2009: xxi; Benner 2009: 43). Vgl. Nitschke 2000: 41. Vgl. Black 1986: 993; Fischer 2000: 114ff.; Gaille-Nikodimov 2007: 40f. Vgl. Münkler 1985: 35. Vgl. Ramsay 2002: 31. Vgl. Berlin 1972: 159; Rippel 2007: 225; Vilches 2007: 7. Dazu Meinecke 1929: 63; Rathé 1965. Dazu Anglo 2005: 115.

292

Machiavellis Principe

Finger des Teufels geschrieben. Die elisabethanischen Dramatiker und Dichter91 benutzten Machiavellis Namen für Schurken-Charaktere. Andere setzten sich dagegen für Machiavelli ein: Paolo Giovio, Giovan Matteo Toscano und Alberico Gentili sind einige Namen aus dem ausgehenden 16. Jahrhundert. Darüber hinaus soll Il Principe die Lieblingslektüre Karls V. gewesen sein. 1640 schrieb der Franzose Louis Machon sogar eine Apologie des segredario. Francis Bacon betrachtete Machiavelli als nüchternen Realisten, für Spinoza war der Italiener ein wahrer Republikaner, Hegel und Fichte hielten den Florentiner für einen authentischen Patrioten.92

5.3  Die Entdeckung der Faktizität Dieses Subkapitel beginnt mit einer generellen Beschreibung des ‚Realismus‘ Machiavellis und seiner Konkretisierung im methodischen Verfahren der Herrschaft. Eine Methode ist ein Weg zum Ziel, weswegen zunächst eine Darstellung des Ziels, das Machiavelli durch seine quasi-wissenschaftliche93 Methode verfolgt, beschrieben werden soll. Im Anschluss daran versuche ich, die Antwort auf die Frage zu geben, warum sich Machiavelli für ‚Realismus‘ entscheidet, und welche Vorteile diese Methode im Gegensatz zu anderen, damals schon vorhandenen Methoden mit sich bringt. Nach einer Positionierung der ‚realistischen‘ Methode in einem allgemeinen geistesgeschichtlichen Trend am Ende der Renaissance analysiere ich sein Verfahren Schritt für Schritt und zeige die Etappen des epistemischen Prozesses, von dem sich Machiavelli effizientes Wissen

91 Dazu Roe 2002. 92 Vgl. Cherel 1935: 47ff.; Berlin 1972: 158; Münkler 1985: 48ff.; Polcar 2002: 11, 16, 45ff. und 64ff.; Ramsay 2002: 367ff.; Schröder 2004: 121ff.; Jeremias 2005: 239; Ottmann 2006: 47ff.; King 2007: 232ff.; Zwierlein 2007: 101f. 93 Ich werde im Folgenden die Begrifflichkeit ‚Wissenschaft‘, ‚Wissenschaftlichkeit‘, ‚wissenschaftlich‘ usw. behutsam weiter verwenden, und tue dies im Bewusstsein, dass es für die Zeit Machiavellis schwierig ist, eine solche, auch heute noch nicht problemfreie Semantik zu verwenden. Wenn dies dennoch geschieht, so bezieht sich diese Terminologie auf das methodisch geregelte Procedere der Reflexion und Hinterfragung der ‚Wirklichkeit‘, der Daten, die man mit einem bestimmten Wissensziel in der Welt, Geschichte und Kultur ausmacht. Das, was ich im Falle Machiavellis als ‚wissenschaftlich‘ bezeichne, ist seine Distanzierung von den theologisch transzendentalen, offenbarten Wahrheiten, die keiner Reflexion, Kritik und Hinterfragung mehr unterzogen werden. Seine ‚Wissenschaftlichkeit‘ besteht in der Immanentisierung seines Wissensinteresses durch eine Fokussierung auf greifbare Vorgänge in der Welt und Geschichte.

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

293

verspricht. Zum Schluss wird die Auseinandersetzung Francesco Guicciardinis, des Freundes Machiavellis, mit der Methode des segredario, sowie die Kritik, die daraus entsteht, angesprochen. Die Methode Machiavellis94, anhand derer erfolgreiches Herrschen zustande kommt, wird, etwas schematisch ausgedrückt, in drei Begriffen erfasst: 1. der (praktischen) ‚Erfahrung‘ des 2. ‚Faktischen‘; die Erfahrung des Faktischen führt ferner zur 3. Konkretisierung in ‚Allgemeinregeln‘ der Erkenntnis und des Handelns.95 Der Weg von der Wahrnehmung der Ereignisse (durch Lektüre oder eigene Perzeption) bis zum politischen Handeln ist lang und vollzieht sich über mehrere Etappen. Die Methode, die uns Machiavelli nahelegt, besteht also in der Konkretisierung des politischen Handelns aufgrund der Erfahrung und des Verstehens des Faktischen, dessen, was ist („verità effettuale della cosa“96), wie Machiavelli betont, und nicht dessen, was sein sollte/könnte.97 Diese Form von Faktizität nennt Machiavelli verità, also Wahrheit. In Anlehnung an die hermeneutische Methode Gadamers in Wahrheit und Methode kann man durch die Lektüre des Principe verstehen, dass Herrschaft und Herrschaftsakt Medien der Erkenntnis und des Auslebens der faktischen, immanenten, ‚realen‘ Wahrheit sind: Daher kann ‚Herrschaft und Methode‘ als Suche nach politisch präsenter und aktueller Wahrheit gelten. Pragmatisch gesagt ist Herrschaft keine 94 Trotz des essentialistischen Beigeschmacks der Formulierung ‚Machiavellis Methode‘ bediene ich mich ihrer im Weiteren. Machiavelli selbst hat sie einheitlich, zusammenhängend aufgebaut und so in seinen Werke meistens auch angewendet. Einen Überblick über das, was ich als ‚Methode Machiavellis‘ bezeichne, bietet Coleman 2000: 241ff. Es sticht heraus, dass Il Principe im Vergleich zum aphoristischen Stil des Erasmus, einen erhöhten Grad an Systematik aufweist (vgl. Rippel 2007: 242). Das Systematische im Principe ergibt sich auch aus der erstaunlich einheitlichen und konsequenten Begrifflichkeit: fortuna, virtù, modo (di governare), necessità, prudenza etc. Für eine gegensätzliche Meinung siehe Wolin 1960: 211. 95 Vgl. Gaille-Nikodimov 2007: 25; Vilches 2007b: 1. 96 Machiavelli, Principe: 118–119. In der von mir benutzten deutschen Übersetzung wird verità effettuale della cosa als ‚Wirklichkeit der Dinge‘ übertragen und bedeutet das deutsche umgangssprachliche ‚was Sache ist‘. Englisch wird das Syntagma von Allan Gilbert als ‚the truth of the matter‘ übertragen (vgl. Gilbert, I 1965: 57; Vilches 2007: 4f.). 97 „Viele haben sich Republiken und Fürstentümer vorgestellt, die nie jemand gesehen oder tatsächlich gekannt hat; denn es liegt eine so große Entfernung zwischen dem Leben, wie es ist, und dem Leben, wie es sein sollte, dass derjenige, welcher das, was geschieht, zugunsten dessen, was geschehen sollte, unbeachtet lässt, dadurch eher seinen Untergang als seine Erhaltung betreibt“ (Machiavelli, Principe: 118–119). Dazu Gilbert 1991: 37.

294

Machiavellis Principe

Gegebenheit, sondern eine von Interessen geleitete Form.98 Die effektive Wirklichkeit einer Sache (verità effettuale della cosa) ist bei Machiavelli der Schlüssel zum erfolgreichen Handeln, sie meint die Realität jener ‚Dinge‘, die, sobald sie epistemisch reflektiert und verinnerlicht werden, zur effektiven Konkretisierung im politischen Handeln führen: also zur Verwirklichung von verstandenen ‚Dingen‘.99 Nach dieser Auffassung verstehen wir, warum Machiavelli hauptsächlich historisches Wissen für seine Methode fruchtbar machte: Denn ‚Erkenntnis‘ und ‚Wissenschaft‘ kommen für den Italiener nur im Kontakt und Umgang mit historischem Wissen zustande. Das historische Wissen legt ferner die Prämissen zur praktischen, aber auch theoretischen Erkenntnis. Seine Methode ist zum größten Teil eine historische100: „[…] [Ich] habe […] nichts in meinem Besitz gefunden, was mir teurer wäre oder was ich höher schätzte als die Kenntnis [meine Hervorhebung, MDG] der Taten großer Männer, die ich mir durch lange Erfahrung [meine Hervorhebung, MDG] mit den gegenwärtigen Zuständen und durch beständiges Studium der Verhältnisse des Altertums angeeignet habe.101

Die Geschichte weist eine innere Notwendigkeit (necessità)102 der Fakten auf. Diese Fakten machen wiederum effektive Wahrheit präsent, indem sie Effekte und Ursachen anderer Fakten bilden.103 All diese Methodik entspringt der 98

Hier macht sich ein gewisser ockhamistischer Einfluss bemerkbar, nach dem der Verfassungswandel planbar sei. Menschen können sich, so Ockham, dafür entscheiden, welche Herrschaftsform ihnen zur Erreichung eigener Interessen am besten dient (vgl. Miethke 2008: 286). 99 „Denn es ist die Pflicht eines rechtschaffenen Mannes, das Gute, das er wegen der Ungunst der Zeiten und des Schicksals nicht ausführen konnte, andere zu lehren, damit unter vielen Fähigen, einer, den der Himmel mehr liebt, es verwirklichen [possa operarlo, meine Hervorhebung, MDG] kann“ (Machiavelli, Discorsi [G]: II, 176). Dazu Deppe 1987: 29; Borelli 2009: 189. 100 Vgl. Kocìs 1998: 219ff.; Gaille-Nikodimov 2007: 24ff.; Vilches 2007: 13; Viroli 2008: 48. 101 „[N]on ho trovato, intra la mia suppellettile, cosa quale io abbi piú cara o tanto esístimi quanto la cognizione della azioni degli uomini grandi, imparata da me con una longa esperienzia delle cose moderne e una continua legazione delle antique.“ (Machiavelli, Principe: 4–5). 102 Dazu Kluxen 1967. 103 Vgl. Münkler 1990: 252. Nur weil die Methode Machiavellis die Betonung auf die Beobachtung des Konkreten, des Offensichtlichen und Sichtbaren legt, heißt das bei Weitem nicht, dass sich sein ‚Realismus‘ als eine Politik des Scheinbaren gestaltet („se laisse réduire à une politique des apparences“) (Sfez 1998: 279). Machiavelli würde

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

295

historischen Art eines bestimmten ursprünglich rhetorischen Modus der Humanisten im Umgang mit Quellen. Il Principe ist eine quasi-wissenschaftliche oratio, welche einerseits persuasiv angelegt ist, andererseits wichtige epistemische Schritte der Humanisten übernimmt: exemplarisches, historisches, kritisches und kontextuelles Arbeiten.104 Die Methode Machiavellis wurde von Friedrich Meinecke als „voraussetzungsloser Empirismus“ bezeichnet.105 Es stellt sich die Frage, ob das methodische Konstrukt Machiavellis tatsächlich ‚voraussetzungslos‘ ist, da es auf unhinterfragten Axiomen aufbaut, zum Beispiel dem Axiom der Zyklizität der Geschichte, der polybischen ἀνακύκλωσις.106 Machiavelli glaubte, dass die Natur eine zusammenhängende Ordnung aufweise; ebenso würde sich die Geschichte als Zusammenhang von causa und effectum darstellen, also als Kontext ‚herauszulesender‘ Abläufe107: Die Länder pflegen zumeist bei ihren Veränderungen von der Ordnung zur Unordnung zu kommen, um dann von neuem von der Unordnung zur Ordnung überzugehen. Es ist den menschlichen Dingen von der Natur nicht gestattet, still zu stehen. Sobald sie ihre höchste Vollkommenheit erreicht haben und nicht mehr steigen können, müssen sie daher sinken; ebenso, wenn sie gesunken sind, durch die Unordnung zur tiefsten Niedrigkeit herabgekommen und also nicht mehr sinken können, müssen sie notwendig steigen.108

Nur die Wiederholbarkeit der Geschichte – und das darf wohl als ‚Voraussetzung‘ gelten – ermöglicht epistemische Prozesse wie Analogie, Nachahmung und Vergleich: Gedacht kann nur das werden, was bereits da gewesen ist.109 Wir haben es hier mit einer Auffassung von Wahrheit als Ableitung aus Erfahrung zu tun, einer Wahrheit als diskursive Kohärenz, die sich aus zusammenhängendem historischem und politischem Handeln ergibt: eine Kohärenz der Argumentation, die das politische/historische Geschehen diskursiv übersetzt.110 Im

104 105 106 107 108 109 110

vermutlich darauf antworten, dies sei eine Politik des dauerhaften Erfolgs nach dem Muster der tausendjährigen erfolgreichen römischen Politik, die auf tiefer Erkenntnis menschlicher Verhältnisse gebaut hat. Vgl. Zăgrean 2002: 25. Meinecke 1929: 48. Vgl. Buck 1985: 61, der denselben Ausdruck übernimmt. Vgl. Polybios, Geschichte: VI, S. 534; Horkheimer 1930: 13f.; Münkler 1990: 39, 103, 121 und 261; Diesner 1994: 68. Vgl. Klein 1984: 80f.; Münkler 1990: 101. Machiavelli, GF: V, S. 318; vgl. auch Machiavelli, Discorsi (M): I, S. 135. Vgl. Horkheimer 1930: 11; Gilbert 1991: 49; Borelli 2009: 188. Vgl. Raspa 2006: 180.

296

Machiavellis Principe

Falle der Staatskunst („arte dello stato“)111 bedeutet all dies für den Florentiner die Fähigkeit, mit Situationen umzugehen, die schon einmal da waren oder gleiche/ähnliche Ursachen hatten, gleiche/ähnliche Zwecke verfolgten und analoge Handlungen ermöglichten. Die Menschen müssen ebenso in ihrem Verhalten wie in ihren Überzeugungen untersucht werden. Es gibt keinen apriorischen Weg zur Kenntnis der Menschen, mit denen ein Herrscher es zu tun hat, wohl aber ohne Frage eine unwandelbare menschliche Natur, deren Spielraum in ihren Antworten auf sich wandelnde Situationen bestimmt werden kann […]. Dieses Wissen kann man nur durch empirische Beobachtung gewinnen.112

Methodisch versucht Machiavelli aufgrund seiner Annahme der Zufallslosigkeit der Geschichte, diese in ihrer verborgenen und doch erfassbaren Gesetzmäßigkeit (nomos) des Werdens und der Veränderungen nachzuvollziehen.113 Sein Empirismus ist daher nicht voraussetzungslos. Damit kommen wir zum Zweck (fine)114, für den sich Machiavelli eine – für seine Zeiten – ausgesprochen fein ausgearbeitete Methode ausgedacht hat. Das Ziel, das der Italiener vor Augen hatte, war eine effiziente funktionale Politik, ein Gemeinwesen, das Erfolg hatte.115 Was aber bedeutet ‚Erfolg‘ unter diesen Umständen? Bei Machiavelli treffen wir auf eine Form von Wissenschaft, die nicht nur ein analytisches und beschreibendes Werkzeug ist, sondern auch auf eine Wissenschaft, die zugleich eine Form der Herrschaft bedeutet, einer Wissenschaft, die das Medium fürstlicher Präeminenz über Untertanen bildet. Es ist keineswegs eine Wissenschaft über Herrschaft, sondern eine Wissenschaft der Herrschaft nach geregeltem Verfahren. Sie hat das klare Ziel, Menschen in einem funktionierenden politischen Gemeinwesen zu beherrschen. Die Legitimation einer solchen Herrschaft kommt nicht mehr von dem Bezug auf transzendente Instanzen wie Christus, Gott oder Erlösung, sondern durch einen immanenten Erfolg.116 Erfolg ist für Machiavelli im Grunde all das, was die athenische Polis oder den römische 111 Machiavelli, Lettere: 297 (Brief vom 19. Dezember 1513 an Vettori). Das ist die Bezeichnung, die Machiavelli selbst für sein Verfahren verwendet, nicht ‚Politik‘ und auch nicht ‚Wissenschaft‘ (scienza). Für ihn ist die passende Metapher für den Herrscher jene des Arztes oder des Architekten (vgl. Bondanella/Musa 1979: 27f.). 112 Berlin 1994: 110. 113 Vgl. Kluxen 1967: 106. 114 Es wurde gezeigt, dass im Vergleich zu den Discorsi der Begriff ‚fine‘ im Principe semantisch noch nicht so gefestigt ist (vgl. Diesner 1987: 163). 115 Vgl. Berlin 1972: 177. 116 Vgl. Gaille-Nikodimov 2007: 29; Tarlton 2007: 46f.

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

297

Staat zur historischen Größe führte, all das, was die florentinische Republik, die er erlebte, vermissen ließ: nämlich das erfolgreiche Abwehren feindlicher Angriffe, die Gewährleistung inneren Friedens sowie der Harmonie und Sicherheit im Leben der Bürger, die Gerechtigkeit im Staat und natürlich die Macht und das Ansehen vor anderen Völkern.117 Die politische Form, ob Republik oder Alleinherrschaft, in der dies erreicht wird, ist letzten Endes nebensächlich; Machiavelli neigt zum republikanischen Staatswesen, hat gegen die Verwirklichung durch einen charismatischen Fürsten jedoch nichts einzuwenden.118 In der Verfolgung und Erreichung des fine, des Ziels, wird das bürgerliche Wohl gesichert, das somit vom Joch der historischen Willkür, der Fortuna, befreit wird. Ohne mich nochmal auf ein bereits in extenso diskutiertes Thema119 einlassen zu wollen, möchte ich zeigen, dass die Methode Machiavellis sich viel von der Bekämpfung der Fortuna verspricht. Wie jede Wissenschaftsform baut diese Methode auf die wissentliche Einsicht in den Lauf der Dinge auf. Durch Einsicht werden Überraschungen vermieden.120 Durch methodisches Verfahren kann die Zukunft doch vorhergesehen werden, natürlich prognostisch und nicht mantisch, durch Wahrsagen – obwohl Machiavelli häufig und gerne Wahrsager aufsuchte.121 Fortuna ist im Principe eine politische Kategorie, denn durch ihr Wirken gehen Völker, Staaten und Herrscher zugrunde oder steigen zum Ruhm auf. Obgleich Machiavelli die Fortuna ausführlich bespricht, darf dies nicht als Hinweis auf einen Fatalismus des Florentiners gewertet werden. Er zeigt zuerst ihre ungeheure Wirkung, um dem Leser die Vorteile eines methodischen Unternehmens bewusst zu machen. Neben der subjektiven Vernunft gibt es bei Machiavelli also ein Konzept der ‚objektiven Vernunft‘ bzw. das Konzept einer objektiven – nicht bzw. nur teilweise dem subjektiven Handlungsvermögen zugänglichen – Determination des politischen Handelns, die zwar durch die Rationalität der Erkenntnis begriffen werden kann, die aber ihrem Wesen nach […] den Gegenpol zur subjektiven Vernunft bildet. Mit anderen Worten: Jeder politisch Handelnde steht in der beständigen Gefahr, durch objektive Gesetzmäßigkeiten […] herausgefordert und vernichtet zu werden. […] Diese gilt es allerdings zu nutzen […], um dem reißenden Strom der Fortuna Widerstand zu leisten.122

117 118 119 120 121 122

Vgl. Berlin 1972: 167; Walsh 2007: 274. Vgl. Voigt 2004. Zu Fortuna siehe Diesner 1993: 179f.; Kocìs 1998: 46ff. Vgl. Viroli 2008: 53. Vgl. King 2007: 60f. und 101. Deppe 1987: 296. Siehe auch Münkler 1990: 302ff. ‚Rationalität‘ bleibt eine heikle Sache. Auf Machiavellis Rationalität könnte folgende Definition zutreffen: „Unter

298

Machiavellis Principe

Machiavelli versucht tatsächlich, uns eine mächtige Waffe gegen die Fortuna zu verschaffen. Das ist die Tugend, die virtù.123 Von jeglichen moralischen Inhalten entleert ist die machiavellische virtù die Tugend des klugen, abwägenden und einsichtigen Vorgehens.124 Virtù ist bei ihm kein Begriff, eher eine Semantik politischer Klugheit.125 Die Übersetzungen der virtù sind zahlreich.126 Machiavelli selbst legt sich nicht auf eine Definition fest, sondern bietet dem Leser die fortschrittliche Möglichkeit an, sich selbst aus den angebotenen Beispielen und Kontexten einen Begriff zu machen.127 Mir ist aufgefallen, dass der segredario sie oft synonym zu prudenza (Vorsicht, Voraussicht, Klugheit, Umsicht, Besonnenheit) benutzt, etwa im Sinne der thukydidischen pronoia.128 Da nämlich die Menschen fast immer Wege benutzen, die von anderen gebahnt worden sind, und in ihren Handlungen als Nachahmer vorgehen, dabei jedoch die Wege anderer weder völlig einhalten können noch die Tüchtigkeit [virtù] derer, die man nachahmt, zu erreichen vermögen, so muss ein kluger Man [uomo prudente] stets Wegen folgen, die von großen Männern beschritten worden sind, und diejenigen nachahmen, welche die Hervorragendsten gewesen sind, damit auf ihn, wenn auch seine Tüchtigkeit [virtù] nicht an sie heranreicht, wenigstens ein gewisser Abglanz fällt; er muss es wie die klugen [prudenti] Bogenschützen machen […].129

123 124 125 126

127 128 129

Rationalisierung verstehen wir das Ordnen und Systematisieren der Wirklichkeit mit dem Ziel, sie berechenbar und beherrschbar zu machen“ (Van der Loo/Reijen 1992: 118). Es ist wohl nur ein möglicher Ansatz unter vielen. Leider wird die Rationalisierung als Prozess der Rationalität nur in ihrer Wirkung angesprochen, nicht darin, wie sie funktioniert und zustande kommt. Mit der nötigen Vorsicht genossen bleibt sie jedoch eine brauchbare Sichtweise. Dazu Mayer 1912; Diesner 1993: 178f.; Kocìs 1998: 52f.; Kim 2004. Vgl. Rippel 2007: 248. Vgl. Nitschke 2000: 42; Kim 2004: 104ff.; Skinner 2009: 165. Virtù wird von Machiavelli in multiplen Bezügen eingesetzt: Sie kann als Entschlossenheit, Tatkraft, Draufgängertum aufgefasst werden, aber eben auch als prudenza (vgl. Ottmann 2006: 21f.). Klaudia Knauer stellte eine Liste mit 39 Übersetzungsmöglichkeiten für virtù auf (vgl. Knauer 1990: 116). Vgl. Zăgrean 2002: 49. Vgl. Belliotti 2009: 3; Stockhammer 2009: 54 und 57f. „[P]erché, camminando gli uomini quasi sempre per le vie battute da altri, e procedendo nelle azioni loro con le imitazioni, né si potendo le vie di altri al tutto tenere, né alla virtù di quelli che tu imiti aggiugnere, debbe uno uomo prudente intrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quelli che sono stati eccellentissimi imitare, acciò che, se la sua virtù non vi arriva, almeno ne renda qualche odore; e fare come gli arcieri prudenti […]“ (Machiavelli, Principe: 40–41).

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

299

Hier tritt die semantische Entfaltung der virtù als Klugheit hervor, indem die Tüchtigkeit (virtù) dem klugen (prudente) Manne gehört, oder anders gesagt, tüchtige (virtuosi) Männer sind klug (prudenti). Prudenza ist die nötige Haltung, wenn man Überraschungen, Überrumpelungen und Unvorhersehbares vermeiden möchte. Sie bedeutet das Abwägen von Vor- und Nachteilen, gefolgt von der richtigen Entscheidung.130 Die virtù Machiavellis ist weniger ein ‚Etwas‘ denn ein ‚Wie‘. Ein Fürst ist nicht per se ein virtuoso, sondern in seinem Auftritt: „virtù come virtuosità“131. Diese Form von Tugend ist keine Gegebenheit menschlicher Natur, sondern will/kann gelernt werden. Sie hat nichts mit Intuition zu tun und ist auch keine spezielle Gnade Gottes. Prudenza ist akribisches Arbeiten: das Sammeln von Daten, Abwägen, Vergleichen, Überprüfen, Einsetzen.132 Sie ist eine Tugend des (intellektuellen) Fleißes (industria).133 Der kluge Herrscher weiß stets, die Gelegenheit beim Schopfe zu packen („e la eccellente virtù loro fece quella occasione essere conosciuta”)134. Und wenn man virtù besitzt, vermag Fortuna wenig auszurichten.135 Prudenza – als Ausprägung der virtù – ist für Machiavelli der Vollzug des intellektuellen Prozesses von der Wissensbeschaffung bis zum politischen Handeln. Im epistemischen Rhythmus wissenschaftlicher Etappen bleibt wenig Platz für Zufälliges: der Wille Gottes wird durch den freien Willen des Menschen ersetzt. Homo mensura, der bestimmende Mensch, ist das Subjekt der virtù Machiavellis gegen die Fortuna.136 Der

130 „Ma la prudenza consiste in sapere conoscere le qualità degli inconvenienti e pigliare il meno tristo per buono“ (Die Klugheit aber besteht darin, die Art der Übel ermitteln zu können und das kleinere Übel als etwas Gutes zu wählen) (Machiavelli, Principe: 178–179). 131 Frosini 2006: 51. 132 Vgl. Münkler 1985: 25 und 38. 133 Vgl. Machiavelli, Principe: 14–15. 134 Machiavelli, Principe: 42–43. 135 Fortuna bleibt bei Machiavelli eine äußerliche Instanz, die in der Politik durch methodisches Herrschen gebändigt, jedoch nie abgeschafft werden kann (vgl. Tarlton 2007: 59). Dafür haben wir das Beispiel Cesare Borgias, sagt Machiavelli, der nach menschlichem Ermessen alles richtig gemacht hat, jedoch von der Fortuna zu Fall gebracht wurde. Borgia ist jedoch eine Ausnahme und, wie Machiavelli sagt, der Fall „einer außerordentlichen und äußersten Widrigkeit der Fortuna“ (una estraordinaria ed estrema malignità di fortuna, Machiavelli, Principe: 50–51). Wenn der Fürst alles ‚richtig macht‘, bleibt die Chance, dass ein solcher Fall eintritt, gering. 136 Vgl. Schröder 2004: 107; Dreier 2005: 318ff. und Anm. 165, S. 323; Kersting 2006: 113; Vilches 2007: 2.

300

Machiavellis Principe

Mensch kann sich nun selbst helfen, zu diesem Zweck hat er die Vorzüge der Wissenschaft entdeckt.137 „Machiavelli’s work was situated at the beginning of science.“138 Auch wenn die naturwissenschaftliche Beschäftigung mit dem Kosmos in Europa nicht neu war, wohnen wir an der Schwelle zum 16. Jahrhundert einer Intensivierung dieses Trends bei. Hinzu kommt eine immer stärkere Übernahme von naturwissenschaftlichen Arbeitsweisen in Bereiche hinein, die bis dahin Ort der Metaphysik, der Theologie und der Philosophie gewesen waren. Die Natur besteht nicht mehr durch das erhaltende Wirken Gottes, sondern durch eigene Gesetze und Kräfte, ja sogar Logik.139 Dasselbe ist auch für politische Theorie gültig, dort wo – und Machiavelli ist hier einer der Ersten140 – die Herrschaft und der Herrscher von der Idealität der Christianitas und den christlich-moralischen Werten abgekoppelt wurde.141 Nach naturwissenschaftlicher immanenter Logik ist nur das reflektierbar und referenzfähig, was wahrgenommen, gesehen, erfahren, gemessen, probiert, versucht, verglichen und generalisiert wurde. Das Wissen beginnt bei der isolierten Einmaligkeit des Einzelfalls und erreicht die Erkenntnis einer den Sachverhalten innewohnenden Gesetzmäßigkeit. Diese ermöglicht den Menschen die Zähmung der bis dato nicht ‚einzuschätzenden‘ Natur.142 Aus der Physik übernimmt man das Denken in Konstanten sowie die Variabilität der Konstanten. Beides findet sich auch im Principe Machiavellis: Die Menschennatur ist strukturell immer schlecht143, steht jedoch in der geschichtlichen Variabilität des Werdens: 137 138 139 140

Vgl. Deppe 1987: 293. Gaetano Mosca apud Walsh 2007: 287. Vgl. Münkler 1990: 101. Francis Bacon (gest. 1626) betrachtet Machiavelli als einen der ersten Vertreter der wissenschaftlichen empirischen Methode und findet in dem Italiener ein Vorbild der analytischen Vorgehensweise (vgl. Prezzolini 2004: 91). 141 Diese Immanentisierung des Weltbilds und der politischen Macht ist bereits im Hochmittelalter nachweisbar (vgl. Jeremias 2005: 153), zum Beispiel im Polikratikus des Johannes von Salisburys (vgl. John of Salisbury, Policraticus 1990; Nederman 1990: xxiii; Grigore 2010: 139, 155 und 166). 142 Vgl. Horkheimer 1930: 7; Schölderle 2002: 84; Rippel 2007: 240. 143 Vgl. Diesner 1994: 68; Prezzolini 2004: 82; Gaille-Nikodimov 2007: 28; Stockhammer 2009: 53. Auch Johannes Chrysostomos oder Augustinus betrachteten die Menschennatur als dem Böse verfallen. Der Auslöser war jedoch der Sündenfall (siehe Grigore 2010: 132; Grigore 2012: 333ff., mit Belegen). Bei Machiavelli haben wir keinen Erklärungsversuch, sondern nur die Feststellung anhand der Beobachtung menschlicher Handlungen in der Geschichte (vgl. Prezzolini 2004: 92ff.).

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

301

„Denn man kann von den Menschen im Allgemeinen sagen, dass sie undankbar, wankelmütig, unaufrichtig, heuchlerisch, furchtsam und habgierig sind.“144 Daher ist der Mensch kalkulierbar, und die Variabilität seiner Handlungen kann methodisch eingeschränkt werden: Die Menschen können somit beeinflusst und beherrscht werden.145 Nicht von ungefähr bringt man die Methode Machiavellis mit jener des Kopernikus oder denen Giordano Brunos und Galileis in Verbindung, denn bei allen spielt das Experiment (experimentum) und die Beobachtung (consideratio) die zentrale Rolle in der Episteme.146 Experimentgestützt ist bei Machiavelli seine beobachtende ‚Sezierung‘ der Geschichte und ihre quasi-kritische Hinterfragung nach den Möglichkeiten des Handelns. Eine neue Methodik findet ihren Weg in das politische Denken, die Verkettung Ursache-Effekt, Vergleich-Analogie, Überprüfung von Theorie an Erfahrung, Beobachtung der historischen Kontexte und Generalisierung.147 Ebenso ist die Parallelität zwischen Machiavelli und seinem Zeitgenossen Leonardo da Vinci angesprochen worden. In seiner Malerei verwertete Da Vinci programmatisch naturwissenschaftliche Erkenntnisse: Die Gesetze der Optik, dreidimensionale Perspektiven, die Licht-Physik, die Anatomie und Physiologie finden Eingang in seine Bilder.148 Ebenso ist bei Machiavelli die Perspektivierung zum betrachteten Ereignis und die beobachtende und ‚lokalisierende‘ Distanz maßgebend.149 Es zählt in dieser Zeit das Pragmatische, das unmittelbar Zweckmäßige, das technisch bzw. methodisch Fassbare, wobei nach dem Motto 144 „Perché degli uomini si può dire questo generalmente: che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de’ pericoli, cupidi di guadagno“ (Machiavelli, Principe: 128–129). 145 Vgl. Horkheimer 1930: 10; Klein 1984: 69; Kluxen 1986: 571; Münkler 1990: 254; Van der Loo/Reijen 1992: 122; Kondylis 2007: 9. 146 Vgl. De Pace 2002; Keßler 2002: 65; Rohls 2002: 291ff. und 296ff. 147 Vgl. Borelli 2009: 189ff. Die epistemischen Prozesse der Beobachtung, des Messens, des Schlussfolgerns, der Verkettung von Ursache und Effekt sind im Ansatz bereits im Werk des Duns Scotus (gest. 1308) anzutreffen (vgl. Decorte 2006: 275). Die Beobachtung ist für Machiavelli von der Erfahrung des Beobachtenden abhängig: je unerfahrener das Auge, desto rudimentärer die Beobachtung. Diese Auffassung liegt auch der modernen wissenschaftlichen Beobachtung zugrunde (vgl. Daston 2008: 99). 148 Vgl. Flasch 1986: 569; Körber 2002: 2f. 149 Vgl. Jeremias 2005: 237. Das Prinzip der perspektivischen Malerei oder Bildhauerei wurde bereits im 15. Jh. als wesentlicher Bestandteil in die florentinische Kunstlandschaft eingeführt: Dabei rechnete und ‚spielte‘ man mit dem Blickwinkel und der

302

Machiavellis Principe

verfahren wird, dass ‚weltliche Notwendigkeit weltliche Lösungen erfordert‘. Gott und das Christentum mit ihrer Fokussierung auf die Ewigkeit kommen zu wenig unmittelbaren Notwendigkeiten entgegen. Die europäische Welt erlebte eine Pragmatisierung und Verwissenschaftlichung (im Sinne naturwissenschaftlichen Wissensgewinns bzw. -anwendung) neuer Bereiche wie Kunst, Philosophie, sogar Theologie oder Geschichtsschreibung. Das Interesse galt nunmehr dem, was ist, und nicht dem, was sein könnte. Man mochte Wissen und Leben nicht mehr auf das Ungewisse des Glaubens an eine übermenschliche Offenbarung stützen: Es fand eine Trennung statt zwischen dem, was geglaubt werden muss, weil es durch Vernunft und Logik nicht nachweisbar ist, und dem, was nicht mehr geglaubt werden muss, da es eben gewiss erschien (rational nachvollziehbar).150 Für diese ‚Revolution‘ der Geistesgeschichte ist ein genaues Datum allerdings nur schwer anzubieten. Solche Prozesse benötigen eine lange Zeit zum ‚Reifen‘, so dass sie wohl viel früher als im 15.–16. Jahrhundert begonnen hatten. Gewiss ist allerdings, dass der hochmittelalterliche Nominalismus (samt seiner Vorreiter) im 13. Jahrhundert151 einen Bruch mit der bislang herrschenden (scholastischen) Theologie vollzog und die Metaphysik neu dachte.152 Im ‚Universalienstreit‘ wurde den universalia von nominalistisch orientierten Gelehrten jegliche Realität in den Dingen selbst abgesprochen. Die Dinge sind lediglich im Denken als psychischer Prozess des menschlichen Subjekts real. Die Realität der Dinge extra nos wird aufgehoben.153 Wilhelm von Ockham (gest. 1349)154 betrachtete die Möglichkeiten des Seins nicht als in Realität (Essenz, Existenz, Akt, Potenz) verankert. Für ihn waren sie ausschließlich modi der subjektiven Aussage vom Sein. Das Sein wurde damit aus der Sphäre des metaphysischen Realismus gezogen und in die Sphäre der sprachlich-begrifflichen Möglichkeiten eingeführt, in die Referenz-Dimension der Termini.155 Dies bedeutet weiter, dass das, was ist, nicht

Vorstellungskraft des Betrachters. Für Machiavelli war es eben „die Politik, die sich stets nach wechselnder Perspektive zu richten hatte“ (Schölderle 2002: 105). 150 Vgl. Decorte 2006: 275. 151 Vgl. Klein 1984: 134ff. 152 Vgl. Keßler 2002: 76. „Damit verliert aber auch die scholastische Deutung der Immanenz als Auslegung der Transzendenz ihre Geltung“ (Münkler 1985: 24f.). 153 Vgl. Paqué 1970: 270. 154 Zu Ockham als politischer Theoretiker siehe Hirsch McIntyre 1972. 155 Der terminus ist dreidimensional: terminus mentalis, terminus prolatus und terminus scriptus. Sie haben nicht in ihrer Einmaligkeit als Wörter Bedeutung, sondern im Zusammenhang mit einer Proposition. Termini sind actus intelligendi (des Auffassens),

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

303

nur ausdrücklich aussagbar sein muss, um überhaupt für uns da zu sein, also wahrnehmbar zu sein, sondern es muss in unserer Psyche nachvollziehbar sein.156 Der Weg zur individuellen sensitiven und intellektuellen Erfahrbarkeit und Erfahrung der res als Wissens- und Wissenschaftsprämissen war damit geöffnet. Manche Forscher betrachten Ockham als „empiricist“157. Man hat nur individuelle Einzeldinge, die in unserem Denken mit Allgemeinbegriffen bezeichnet werden. Allgemeinbegriffe ‚produziert‘ unsere Psyche, indem sie die intuitive Erkenntnis existierender Dinge verallgemeinert. Verallgemeinerung ist durch Vergleich und Feststellung der gedachten Ähnlichkeit von Dingen möglich, also durch wissenschaftliche Prozesse.158 Exkurs. Man muss jedoch auch auf die Kehrseite hinweisen: Ad ultimum geführt wird eine bestimmte Richtung radikaler nominalistischer Logik – in ihrer ‚Scheu‘ gegenüber dem objektiv Allgemeinen – zum Gegenargument gegenüber der Wissenschaft selbst. „In einem nominalistischen Universum, gekennzeichnet durch atomhafte Seinskerne und ein Netzwerk akzidenteller Kausalitätsbeziehungen, die beide kontingent sind, wird Wissenschaft selbstverständlich zu einer prekären Angelegenheit.“159 Dies ist allerdings nur eine Richtung, die im Falle der Methode Machiavellis und der Naturwissenschaften der Frühneuzeit nicht wirksam war.160

Die Einbeziehung der persönlichen Erfahrung als Maßstab der Episteme ist in der Methode Machiavellis außerordentlich präsent. Nominalistische Erkenntnisse prägen demzufolge nicht nur die naturwissenschaftliche Geistesgeschichte der Renaissance, sondern auch das politische Denken bis Hobbes und noch darüber hinaus.161 Der machiavellische Begriff der ‚Erfahrung‘ ist jener, der im politischen Denken auch den Bruch mit dem humanistischen Ideal der humanitas und der Freiheit des sich zum Guten selbst-entfaltenden Menschen verursacht. Die Erfahrung zeigt Machiavelli, dass die Menschen von Trieben ebenso wie von ewigen Naturgesetzen bestimmt werden und sich nicht wandeln. Wenn man diese ‚Strukturen‘ entschlüsseln kann, hat man ein effizientes Mittel zur politischen Macht.

156 157 158 159 160 161

ergo des Be-Greifens. Das einzig Universelle ist für Ockham die Sprache. Er bindet die Ontologie an Sprache. Die Termini (nomina) sind unwandelbare (immutabilis) Referenzformen der außenstehenden Dinge (vgl. Schulthess 1998: 411; Wolter 2003: 311; Panaccio 2004: 182f.). Vgl. Rohls 2002: 232; Kenny 2005: 173f.; Decorte 2006: 293f. Somit ist Ockham ein Pionier der kognitiven Philosophie (vgl. Perler 2008). Colish 1997: 312. Dazu noch Paqué 1970: 264; Goldstein 1998: 268; Keßler 2002: 61. Vgl. Rohls 2002: 229. Decorte 2006: 295. Vgl. Rohls 2002: 290ff. Vgl. Regli 1921: 76.

304

Machiavellis Principe

Wie aber entschlüsselt Machiavelli Strukturen? Insbesondere durch jene bestimmte methodische Schritte, die sogar heute noch im Bereich mancher Geisteswissenschaften Anwendung finden.162 Der erste Schritt vom Wahrnehmen zum Wissen der Gesetzmäßigkeiten beginnt mit der Beobachtung von Einzelfällen, -personen und -handlungen. Dies geschieht vor allem durch methodische Distanzierung. Es stellt einen wichtigen Schritt der Methode und auch der Herrschaft dar, dass man Situationen mit der nötigen Distanz betrachtet. Dieses Betrachten ist gezielt – man möchte etwas sehen – und perspektivisch – man möchte etwas aus verschiedenen Blickwinkeln sehen, um das Gesamte zu erkennen.163 Die Lieblingsmetapher Machiavellis ist jene des Landschaftszeichners, der ebenfalls aus einer gewissen Entfernung die Berge von unten, aus der Ebene, mit dem Blick umfasst und ebenso die Weiten der Ebene bis zum Horizont von der Höhe der Berge betrachtet.164 Das perspektivische Beobachten erlaubt dem Betrachter eine ganzheitliche Erfassung des Angeschauten und potenziert dadurch die neutrale Distanz: Das Betrachtete wird erst durch Distanz und Perspektiven (Pl.) zum Objekt, der Betrachter läuft weniger Gefahr, sich mit dem Objekt zu identifizieren und somit die ‚Objektivität‘ zu verlieren.165 In gewissem Sinne bringt die distanzierte Betrachtung die Freiheit des Betrachters mit sich. Machiavelli arbeitet viel mit Beispielen, die er methodisch als Fallstudien anwendet, um eine Aussage zu belegen oder eine Hypothese zu prüfen.166 Beispiele werden beim Florentiner sowohl positiv als auch negativ angeführt, wie es die Perspektive erfordert.167 Das exemplarische Arbeiten erlaubt dem Italiener die freie Bewegung durch Raum und Epochen und bietet ihm die Möglichkeit, Handlungsempfehlungen mittels Analogien zu artikulieren.168 Es handelt

162 163 164 165 166 167 168

Vgl. Jeremias 2005: 243. Vgl. Schölderle 2002: 104. Vgl. Machiavelli, Principe: 6–7; Berlin 1972: 164. Vgl. Gaille-Nikodimov 2007: 25. Vgl. Burnham 1943: 45. Vgl. Gaille-Nikodimov 2007: 25. Die Analogie sei nicht nur historisch, auf andere historisch zurückliegenden Kontexte anzuwenden, sondern auch geographisch. Hier schlägt Machiavelli die Jagd als nötige Übung für den Fürsten vor, sich ein Bild über die Beschaffenheit von Relief-Formen zu verschaffen. Dieses Wissen kann der Fürst dann analog auch in anderen Ländern, die ein ähnliches Relief nachweisen, im Krieg anwenden, obwohl er vielleicht zuvor keine Möglichkeit hatte, diese Länder auszukundschaften (vgl. Machiavelli, Principe: 114–115).

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

305

sich wohl kaum um eine einfache Reproduktion (copy)169 dessen, was andere gemacht haben, sondern eher um eine kreative Auslegung, ja sogar eine Hermeneutik anhand neuer Kontexte170: Davon hängt auch der Wechsel des Erfolgs ab; wenn nämlich ein Fürst mit Besonnenheit und Geduld verfährt und die Zeit wie die Umstände sich so gestalten, dass seine Methode [meine Hervorhebung, MDG] geeignet ist, so wird er Erfolg haben; wenn aber die Zeiten und die Umständen sich ändern, so geht er unter, da er seine Handlungsweise nicht geändert hat.171

Man muss nach Folgen bzw. Wirkungen von Ereignissen fragen und die Ergebnisse dann kausal in einen Zusammenhang zusammenfügen.172 Aus der Vielzahl der Bilder, Ereignisse, Handlungen und Personen ‚extrahiert‘ Machiavelli Typologien und Leitmotive. Das geschieht wohl durch Reduktion und Namensgebung, beispielsweise Reduktion auf Typen von Fürstentümern (geerbt/ ereditarii oder neu/nuovi) und Namensgebung der Handlungen zum Beispiel das Erobern (acquistare) bzw. das Erhalten (mantenere) eines Fürstentums.173

169 Vgl. Greene 1984: 62f.; Keßler 2002: 216. „Because prudence consists in a reflective and problematic relation between rules and causes, Machiavelli must not just tell the Prince ‚Be wise, avoid imitating too mechanically and stupidly […]‘“ (Garver 1987: 50). 170 Vgl. Kersting 2006: 60 und 113. Siehe dazu die Bogenschützen-Metapher in Machiavelli, Principe: Kap. 6 (Dazu Gaille-Nikodimov 2007: 28; Benner 2009: 109). 171 „Da questo ancora depende la variazione del bene: perché, se uno che si governa con respetti e pazienzia, e’ tempi e le cose girono in modo che il governo suo sia buono, e’ viene felicitando; ma se li tempi, e le cose si mutano, e’ rovina, perché non muta modo di procedere“ (Machiavelli, Principe: 194–195). Vgl. mit: „Ich habe oft gefunden, dass die Ursache des Glückes und des Unglückes der Menschen in der Anpassung ihres Betragens an die Zeitläufe liegt. Sie gehen bei ihren Handlungen teils ungestüm, teils zögernd und behutsam zu Werke. Da aber in beiden die richtige Grenze überschritten wird, weil man einen rechten Weg nicht einhalten kann, so wird in beidem gefehlt. Der aber wird weniger irren und mehr Glück haben, dessen Handlungen zu seiner Zeit passen.“ (Machiaveli, Discorsi [G]: III, 9, S. 333) („Io ho considerato più volte come la cagione della trista e della buona fortuna degli uomini è riscontrare il modo del procedere suo coi tempi: perchè e’ si vede che gli uomini nelle opere loro procedono alcuni con impeto, alcuni con rispetto e con cauzione. E perchè nell’uno e nell’altro si era. Ma quello viene ad errar meno, et avere la fortuna prospera, che riscontra, come io ho detto, con il suo modo il tempo, e sempre mai si procede […]“) (Machiavelli, Discorsi [Orig.]: 255). 172 Vgl. Schölderle 2002: 83. 173 Vgl. Machiavelli, Principe: Kap. 1ff. und Machiavelli, Lettere: 296.

306

Machiavellis Principe

Reduktion geschieht auch dann, wenn aus einem Handlungsstrang nur das, was ‚brauchbar‘ ist, extrahiert wird.174 Machiavelli sammelt Daten, reduziert sie auf Strukturen, wendet sie aufgrund von Analogien auf historische Kontexte an und generalisiert sie durch Induktion zu Allgemeinregeln (regole generali).175 Im Sinne der ‚Wissenschaftlichkeit‘ Machiavellis bedeutet die Generalisierung in Allgemeinregeln keineswegs eine Aufhebung der Distanz, der Perspektivierung und des Kontextes: Es handelt sich eher um das Bewusst-Werden des Umstands, dass wahre Verallgemeinerung/ Generalisierung nur dann zustande kommt, wenn Allgemeinregeln kontextuell Anwendung/Niederschlag finden.176 Als Fazit können wir nur mit Philipp Rippel bemerken, dass bei Machiavelli der gesamte Prozess vom Beobachten bis hin zum Wissen und dementsprechenden Handeln eine Kette von „zur Theorie verdichteten Erfahrungen ist“177. Diese Vorgehensweise im Umgang mit historischem und politischem Wissen stieß schon früh auf Kritik. Der Freund Machiavellis, Francesco Guicciardini178, war der Meinung, der Segredario Machiavelli solle solche historischen Riesenschritte nicht vollziehen: Ich bin mit ihm nicht einverstanden, wenn er behauptet, dass in einer vergangenen Epoche ebenso viel Gutes wie in einer anderen vorhanden sei, obwohl sie sich vom Ort her unterscheiden können […]. Die Welt hat einige Epochen voller Kriege gekannt, während

174 Vgl. Benner 2009: 102. 175 Vgl. Machiavelli, Principe: 24–25 und 28–29; Burnham 1943: 40ff.; Deppe 1987: 202; Femia 2004: 44; Jeremias 2005: 284f. 176 Für Machiavelli ist die Wahrheit ein methodischer Prozess zur politischen Entscheidungsfindung, also kein Gegenstand an sich. Die Methode ist generell anwendbar, um die einer Situation nötigen Erkenntnisse zu gewinnen. Die Kontexte bestätigen durch ihre Einmaligkeit die Notwendigkeit eines methodisch generellen Umgangs mit ihnen (vgl. Gaille-Nikodimov 2007: 29; Viroli 2008: 36). 177 Vgl. Rippel 2007: 230. 178 Zum Ansatz Guicciardinis: Guicciardini, Das politische Erbe; Rubinstein 1989; Sumberg 1993: 72; Moulakis 1998. Francesco Guicciardini hatte eine längere und erfolgreichere politische Karriere als sein Freund Niccolò Machiavelli. Er war bereits 1512 auf Gesandtschaft nach Spanien geschickt worden, 1515 wurde er zum Mitglied der Florentiner Signoria, dann 1516 als päpstlichen Statthalter in Modena eingesetzt, zwischen 1525 und 1526 war er Präsident der kirchenstaatlichen Provinz Romagna, schließlich nahm er als Stellvertreter Clemens VII. bei der Unterzeichnung der sog. ‚Liga von Cognac‘ teil (vgl. Münkler 1985: 40; Rubinstein 1989: 146ff.; Reinhardt 2004). Die Korrespondenz Machiavellis mit Guicciardini begann viel später als jene mit Vettori und war auch nicht so vertraut (vgl. Gilbert 1965: 241).

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

307

sie in anderen Zeiten Frieden kannte und genoss. Als Ergebnis des Wandels in Künsten, Religion und in menschlichen Angelegenheiten, verwundert es nicht, dass auch die Gewohnheiten der Menschen variieren […]. Daher kann man die [folgende] wahre Konklusion ziehen, dass die alten Zeiten nicht immer den heutigen vorzuziehen sind […].179

Für Guicciardini ist die methodische Voraussetzung Machiavellis – dass aus historischer Vergangeneheit durch methodisches Vorgehen zu lernen sei – unvertretbar: Die Differenzen zwischen Perioden, Räumen und Kulturen seien so groß, dass sie jegliche ‚phänomenologische‘ und kontextübergreifende verallgemeinernde Schlussfolgerungen vereiteln.180 Geschichte wiederholt sich nicht. Verallgemeinerungen – zum Beispiel dass der Mensch schwach und dem Bösen zugeneigt sei – seien bloße Konstrukte und brächten kein ‚objektives‘ Wissen, sondern bildeten eher eine petitio principii.181 Für Guicciardini entspricht die Beschränkung auf den historischen Einzelfall, auf die Umstände (circostanze) eines begrenzten Kontexts in dessen Einmaligkeit sowie auf Ausnahmen (eccezioni) dem Postulat authentischer historischer Wissenschaft.182 Dies mutet ebenfalls sehr nach ‚Modernität‘ an und ist bis heute Teil der Methodologie der Geschichtsforschung. Dass Machiavelli nicht kontextuell und unangepasst denkt, ist, wie ich oben gezeigt habe, falsch. Denn Machiavelli übernimmt oder ‚kopiert‘ nicht einfach Vorgehensweisen aus der Vergangenheit, sondern nach ärztlicher Kunst, prognostiziert, diagnostiziert und formuliert er Wissen bezüglich jeden einzelnen Falles183: Wenn man jedoch wartet bis die Unruhen ausgebrochen sind, kommt jede Medizin zu spät, denn die Krankheit ist unheilbar geworden. Es steht damit wie mit der Schwindsucht, die – wie die Ärzte sagen – am Beginn der Erkrankung leicht zu heilen und schwer zu erkennen ist, aber im Laufe der Zeit, wenn sie anfangs nicht erkannt und behandelt

179 Guicciardini, Considerations: II, Einführung, S. 107f. „Non concordo giá seco in quello che dice, che sempre nel mondo fu tanto del buono in una etá quanto in una altra, benché si variino e’ luoghi […]. Ha visto qualche etá el mondo pieno di guerre, un’altra ha sentito e goduto la pace; dalle quale variazione delle arte, della religione, de’ movimenti delle cose umane, non è maraviglia siano anche variati e’ costumi degli uomini […]. è adunche vera conclusione che non sempre e’ tempi antichi sono da essere preferiti a’ presenti […]“ (Guicciardini, Considerazioni: II, S. 49f.). Ich habe nach der englischen Übersetzung von Atkinson/Sices mit Heranziehen des Originals ins Deutsche übertragen. 180 Vgl. Rahe 2000: 305; Gaille-Nikodimov 2007: 181 Vgl. Stockhammer 2009: 128ff. 182 Vgl. Gilbert 1965: 279. 183 Vgl. Buck 1985: 157 und 159; Campagna 2003: 152; Jeremias 2005: 285; Zwierlein 2007: 95.

308

Machiavellis Principe

wurde, sich leicht erkennen und nur schwer heilen lässt. Ebenso verhält es sich mit dem Staatswesen; wenn man im voraus die darin aufkeimenden Übel nicht erkennt (was nur dem Klugen [prudente, MDG] gegeben ist), so kann man sie rasch kurieren; lässt man sie jedoch, weil man sie nicht erkannt hat, sich auswachsen, bis jeder sie wahrnimmt, dann gibt es kein Mittel mehr dagegen.184

Nicht einmal seinen historischen Quellen (zum Beispiel Polybios) folgt Machiavelli sklavisch.185 Seine Methode ist keine mathematische, mechanische, aber sie ist auch nicht ‚dogmatisch‘186, denn dieselben Daten führen bei ihm oft zu unterschiedlichen Handlungssträngen. Die Methode, mit der wir es hier zu tun haben, ist eine hermeneutische, deutende, prognostizierende, beschreibende und verstehende, im gewissen Sinne auch eine phänomenologische Methode, die größere Zusammenhänge herstellt.187 Dabei spielen kontextuelle Ausdifferenzierungen die maßgebende Rolle. Was wir beobachten können, ist, dass in der Frühneuzeit konkurrierende Wissenschaftsparadigmen entstehen, die sich anhand unterschiedlicher Grundentschei184 „Ma, aspettando che ti si appressino, la medicina non è a tempo, perché la malattia è divenuta incurabile. E interviene di questa, come dicono e’ fisici dello etico, che, nel principio del suo male, è facile a curare e difficile a conoscere, ma, nel progresso del tempo, non l’avendo in principio conosciuta né medicata, diventa facile a conoscere e difficile a curare. Cosí interviene nelle cose di stato; perché, conoscendo discosto (il che non è dato se non a uno prudente) e’ mali che nascono in quello, si guariscono presto; ma quando, per non li avere conosciuti, si lasciono crescere in modo che ognuno li conosce, non vi è piú remedio“ (Machiavelli, Principe: 20–21). 185 Zum losen Umgang Machiavellis mit Polybios oder Thukydides siehe Ellinger 1888: 4 und 35. 186 Dieser Terminus bildet im Historismus-Streit des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts den Gegenpol zum Begriff des ‚Historismus‘ (als Bezeichnung der historischen Methode). Diese Bipolarität wurde in einem klassisch gewordenen Aufsatz von Ernst Troeltsch thematisiert (vgl. Troeltsch 1913). Zur historistischen Debatte und ihrer Bedeutung in der Methodologie der Geschichtsforschung siehe Oexle 2007. ‚Dogmatismus‘, das deduktive Procedere, nach dem man apriorische Wahrheiten durch Geschichte bestätigt, ist – grob gesagt – das, was Guicciardini auch Machiavelli vorwarf. Die Beschränkung auf eine reine Beschreibung des Einzelfalls und der Verzicht auf eine epochenübergreifende Konstruktion von ‚Konstanten‘ ist einem bestimmten Zweig historistischer Forschung eigen, der sich oft im 19. Jahrhundert zur Methode naturwissenschaftlichen Beobachtung bekannt hat (vgl. Oexle 2007: 11). Die Historismus-Debatte zeigt, inwiefern Distanziertheit und ständige Dekonstruktion der Phänomene zu Relativismus bzw. Kontingenz führen können. Dazu: Meinecke 1965; Rüsen 1993; Troeltsch 2002. 187 Vgl. Kersting 2006: 50.

5.3  Die Entdeckung der Faktizität

309

dungen und Methoden Wissen versprechen.188 Einerseits haben wir ein Paradigma, das sich in Anlehnung an die Naturwissenschaften auf ‚reine‘ Beobachtung und Beschreibung beschränkt und auf Deutung und ‚Metageschichte‘ verzichtet. Das andere ist eine Methode phänomenologischer Induktion vom Allgemeinen hin zu Einzelfällen. Auf qualitative Hierarchisierung der beiden Paradigmen sollte man verzichten.189 Dies war leider oft nicht der Fall – besonders in der neueren Forschung.190 Es stimmt wohl, dass Machiavelli nach den heutigen Bedingungen wissenschaftlichen Verfahrens häufig seiner Methode ‚untreu‘ ist. In den Discorsi oder in der Dell’arte della guera (1521) bezieht er Stellung gegen die neue Waffe der Artillerie und somit gegen die guten Erfahrungen mit deren Effizienz.191 Er verwendet ebenfalls oftmals etwas zu unreflektiert das argumentum ad antiquitatem – hier scheint Guicciardini Recht zu haben – und macht aus der ruhmreichen Antike so etwas wie ein ‚Goldenes Zeitalter‘: Er benutzt die Geschichte als „Steinbruch“192. Noch schlimmer, durch seine Verallgemeinerungen macht er sich einer Fehleinschätzung schuldig: Im Jahre 1527 unterschätzt er in einem Gutachten das Heer des Herzogs von Bourbon (22.000 spanische Soldaten und deutsche Landsknechte) und schreibt der Signoria, dass, wenn kein Unglück geschehe, diese Armee leicht zu besiegen wäre, denn sie sei ausgehungert und undiszipliniert. Dabei vergisst er, dass ein ähnliches Heer 1512 Florenz erobert hatte. Eben diese ‚leicht zu besiegenden‘ Truppen eroberten am 6. Mai 1527 Rom und plünderten es fürchterlich (Sacco di Roma).193

188 Vgl. Kondylis 2007: 109. 189 Man bezeichnete zum Beispiel die Methode Guicciardinis als ‚wahren Realismus‘ (vgl. Gil 1994: 196). Dass man die Debatte zwischen den beiden zum Schlachtfeld heutiger konkurrierender wissenschaftlicher ‚Wahrheit‘ macht, ist m. E. unpassend und anachronistisch. 190 Vgl. Wolin 1960: 211; Greene 1984: 70; Berlin 1994: 149. „[H]e was an especially sloppy researcher“ (Belliotti 2009: 69). Machievalli sei ein ‚Illusionist des Staates‘, ein ‚Utopist‘ usw. (vgl. Wolin 1960: 212; Diesner 1994: 76ff.). Die zentrale Kategorie der ‚Fortuna‘ sei das beste Beispiel: Er verstecke die Unzulänglichkeiten seiner Methode hinter der Willkür und der Unvorhersehbarkeit des Glücks (Deppe 1987: 203). 191 Machiavelli stellt sich somit gegen den allgemeinen Trend der Bewunderung und Begeisterung gegenüber der neuen technischen Errungenschaft der Artillerie. Seit dem 15. Jahrhundert setzte man sich systematisch und ernsthaft mit den Vorzügen der Artillerie in der Kriegsführung auseinander (vgl. Leng 2002). 192 Ausdruck bei Deppe 1987: 203 und 293; vgl. auch Diesner 1994: 67. 193 Vgl. King 2007: 199f. und 225ff.

310

Machiavellis Principe

Andere sowohl stilistische als auch inhaltliche Beispiele könnten folgen. Dennoch bleibt die Frage, ob man ohne Weiteres – d. i. ohne begrifflich-historische Klarstellungen – moderne Kriterien und Erkenntnisse der ‚Wissenschaft‘ oder ‚Wissenschaftlichkeit‘ auf einen Mann des 16. Jahrhunderts anwenden kann. Umso mehr als diese selbst heute noch stark umstritten sind. Der Sinn des wissenschaftlichen Verfahrens besteht nicht unbedingt darin, ‚fertiges‘ (perfektes) Wissen zu etablieren, sondern es zu erweitern, ständig zu reflektieren und zu hinterfragen. Machiavelli ist daher ein Pionier methodischen Procederes im Umgang mit der ‚Wirklichkeit‘ des Faktischen. Er steht am Anfang einer Tradition und nicht mittendrin, wie wir heute wissen. Machiavellis Verdienst ist nicht eine makellose Wissenschaftlichkeit im modernen Sinn, sondern stellt erste entschlossene Schritte in diese Richtung dar.194 Er ist als Vorreiter einer Methode anzusehen und weniger als Urheber politischer ‚Produkte‘, das heißt universell geltender Lösungen.195 Was in seinem Falle zu begrüßen wäre, ist, dass er in einer Kultur des christlichen Habitus, ja sogar christlicher Macht(-Diskurse), eine neue Kohärenz der Argumentation und des Sinns ohne Rekurs auf die allgegenwärtige Christianitas-Semantik zustande brachte. Dies mag heute banal erscheinen, war es jedoch im 16. Jahrhundert gewiss nicht.

5.4  Ein Beispiel Es bildet keinen neuen Ansatz, Machiavelli aufgrund seiner für die damalige Zeit fortschrittlichen Methode im Kontext der modernen Wissenschaftstheorie zu beleuchten: Man hat ihn zum Beispiel mit Max Weber und dessen CharismaBegriff196 oder mit der Religionssoziologie Durkheims197 in Verbindung gebracht. Ich habe oben gezeigt, dass seine Methode in vielerlei Hinsicht den heutigen Kriterien der Phänomenologie nahe kommt und auch, dass viele epistemische Prozesse, die u. a. auch bei Machiavelli Anwendung finden, im Historismus-Streit des 19.–20. Jahrhunderts zu beobachten sind. Nicht von ungefähr hat Friedrich Meinecke Machiavelli als Begründer des neuzeitlichen Historismus gefeiert.198

194 Vgl. Burnham 1943: 40; Buck 1985: 156; Berlin 1994: 111; Femia 2004: Kap. 4, The Empirical Method. Machiavelli ist zum Beispiel als Schöpfer der Wissenschaftssprache Italiens betrachtet worden (vgl. Buck 1985: 162f.). 195 Vgl. Benner 2009: 126. 196 Vgl. Jeremias 2005: 284; Stockhammer 2009: 166ff. 197 Vgl. Preus 1979: 188f. 198 Deppe 1987: 33.

5.4  Ein Beispiel

311

Auffallend ist für mich die Parallelität der ‚machiavellischen‘ Methode mit jener des Religionsphänomenologen Gerhard van der Leeuws. In seiner Phänomenologie der Religion schlägt van der Leeuw sieben methodische Schritte im wissenschaftlichen Umgang mit dem religiösen Phänomen (sprich Erscheinung) vor: 1. Namensgebung dessen, was wir wahrnehmen; 2. Einschaltung ins eigene Leben, das heißt danach zu fragen, wozu ich mich mit einem Phänomen auseinandersetze; 3. Epoché (Zurückhaltung), das heißt sich in eine betrachtende Distanz zurückzuziehen, sich nur mit der Erscheinung (mit dem Phänomen) zu beschäftigen, und nicht wie Rudolf Otto danach zu fragen, ‚Was‘ sich zeigt, ‚Was‘ hinter der Erscheinung steht; 4. Klärung, das heißt durch Vergleiche das Phänomen einzuordnen; 5. Verstehen, das heißt das Phänomen zu deuten und es in einen Zusammenhang mit anderen analogen Erscheinungen zu stellen; 6. Korrektur, das heißt die eigene Deutung des Phänomens durch archäologische Befunde oder andere Belege zu überprüfen; 7. Zeugnis ablegen, die Ergebnisse der Untersuchung vorzutragen.199 (Am Rande bemerkt, das Ironische an dieser Parallelität ist, dass van der Leeuw zur Erfassung des Religiösen eine Methode vorschlägt, die 400 Jahre zuvor von Machiavelli zur Überwindung des religiösen Denkens angewandt wurde.) Mit der kritischen Anmerkung, dass diese methodischen Schritte bei van der Leeuw nicht immer sauber individualisiert sind – möglicherweise ist dies schematisch gar nicht zu bewerkstelligen –, behaupte ich, dass sie in ähnlicher Form und sogar in derselben Reihenfolge auch im Principe Machiavellis anzutreffen sind: 1. die Nennung des wahrgenommenen historischen Phänomens; 2. die Frage, wozu man sich mit einem bestimmten Phänomen auseinandersetzt; 3. das Betrachten aus der Distanz, die Perspektivierung; 4. das Vergleichen; 5. die Verallgemeinerung, d. i. eine Gesetzmäßigkeit zu schlussfolgern; 6. die Bestätigung, das Überprüfen anhand anderer historischer Situationen; 7. das Vortragen, Darstellen des Verstandenen in zusammenfassender Form. Auch wenn die methodisch akkurate Bezeichnung dieser Schritte bei Machiavelli nicht vorhanden ist, so werden sie doch vollzogen. Entweder beginnt jedes Kapitel mit der Aufstellung einer Hypothese, die dann anhand von Beispielen und Vergleichen überprüft wird, oder Machiavelli fängt umgekehrt mit einer Reihe von exempla an, um daraus im Vollzug der gerade erwähnten epistemischen Prozesse eine Allgemeinregel aufzustellen. Ziehen wir zur Veranschaulichung dieses Verfahrens das 13. Kapitel des Principe „De militibus auxiliariis, mixtis et propriis“ (Über Hilfstruppen, gemischte und eigene Heere) heran. 199 Vgl. Van der Leeuw 1933: 638ff.

312

Machiavellis Principe

Zu Schritt 1.): Das Kapitel beginnt mit der Definition der Hilfstruppen: „Von Hilfstruppen […] spricht man, wenn du einen Mächtigen bittest, dir mit seinen Truppen zu Hilfe zu kommen und dich zu verteidigen.“200 Zu Schritt 2.): „Solche Truppen können für ihren Eigentümer gut und nützlich sein, aber dem, der sie ruft, bringen sie fast immer Schaden; unterliegen sie nämlich, so bist du verloren, siegen sie hingegen, so bist du ihr Gefangener.“201 Es folgt Schritt 3.), das Betrachten des Problems aus unterschiedlichen Blickwinkeln sowie anhand mehrerer Beispiele: des Papstes Julius II., der Stadt Florenz, des Kaisers von Konstantinopel.202 Zu Schritt 4.), dem Vergleich: Wer also die Möglichkeit zu siegen preisgeben will, bediene sich solcher Truppen, denn sie sind noch viel gefährlicher als Söldnerheere. Durch sie ist sein Untergang besiegelt: sie bilden eine völlige Einheit und leisten allemal Fremden Gehorsam; Söldnerheere hingegen, die gesiegt haben, brauchen mehr Zeit und eine bessere Gelegenheit, um dir Schaden zuzufügen, denn sie bilden keine völlige Einheit und sind von dir angeworben und besoldet; auch kann bei ihnen ein Dritter, den du zu ihrem Fürsten ernennst, nicht gleich so großen Einfluss gewinnen, dass er dir schaden könnte.203

Direkt im Anschluss folgt Schritt 5.), die Verallgemeinerung: „Kurzum, bei den Söldnerheeren ist die Feigheit gefährlicher; bei den Hilfstruppen deren Tüchtigkeit.“204 Die Verallgemeinerung wird dann in Schritt 6.) anhand des immer wieder auftauchenden Beispiels Cesare Borgias überprüft, der, nachdem er schlechte Erfahrungen mit den Hilfstruppen der Franzosen und den Söldnerheeren der condottieri Orsini und Vitellozzo Vitelli gemacht hatte, seine eigene Armee in der Romagna musterte und mit ihr zu Ruhm gelangte.205 Es folgen 200 „L’armi ausiliarie […] sono quando si chiama uno potente che con le armi sue ti venga ad aiutare e defendere […]“ (Machiavelli, Principe: 104–105). 201 „Queste arme possono essere utile e buone per loro medesime, ma sono, per chi le chiama, quasi sempre dannose; perché, perdendo, rimani disfatto: vincendo, resti loro prigione“ (Machiavelli, Principe: 104–105). 202 Vgl. Machiavelli, Principe: 104–105f. 203 „Colui, adunque, che vuole non potere vincere, si vaglia di queste armi; perché sono molto piú pericolose che le mercenarie. Perché in queste è la ruina fatta: sono tutte unite, tutte volte alla obedienzia di altri; ma nelle mercenarie, a offenderti, vinto che le hanno, bisogna piú tempo e maggiore occasione, non sendo tutto uno corpo, ed essendo trovate e pagate da te; nelle quali uno terzo che tu facci capo, non può pigliare subito tanta autorità che ti offenda“ (Machiavelli, Principe: 106–107). 204 „In somma, nelle mercenarie è piú pericolosa la ignavia, nelle ausiliarie, la virtù“ (Machiavelli, Principe: 106–107). 205 Vgl. Machiavelli, Principe: 106–107.

5.5  Principe savio statt Principe cristiano

313

andere Belege und zum Schluss des Kapitels (concludo, so Machiavelli) wird alles in Schritt 7.) zusammengefasst.206 Ich möchte als Fazit noch einmal darauf hinweisen, dass Machiavellis Verfahren nur am Anfang einer Tradition wissenschaftlicher Methodik steht und daher nicht akribisch genau durchgehalten wird. In den Augen heutiger Wissenschaft mag der Ansatz als rudimentär gelten, es sticht jedoch ins Auge, dass Machiavellis Art der Darstellung viel systematischer als jene des Erasmus oder sogar Luthers ist.

5.5  Principe savio statt Principe cristiano. Der Verzicht auf Christianitas Der Principe ist kein Nachschlagewerk für den Fürsten, wo dieser Lösungen für bestimmte Situationen finden kann. Was Machiavelli beabsichtigt, ist, dem Fürsten eine Anleitung, ein Lehrbuch zum Ausbau und Anwenden einer Methode anzubieten207: ein Lehrbuch zur Autodidaktik. Die Schrift gestaltet sich nur sekundär als politische Analyse und politisches Gutachten. In erster Linie ist sie eine Darstellung, wie Herrschaft methodisch gestaltet werden kann. Und der Gestalter ist der Fürst selbst, weswegen man behaupten kann, dass Machiavelli den Herrscher als einen Wissenschaftler betrachtet. Er ist kein ‚Konsument‘ politischer Ratschläge und vorgefertigter Information mehr, sondern Agens methodischer Politik. Die arte dello stato wird von Machiavelli im Sinne der damaligen Akzeptanz der ‚Kunst‘ verstanden (septem artes liberales) und in einem gewissen Sinne nähert sich diese Terminologie der heutigen Wissenschafts-Begrifflichkeit durchaus auch an.208 Daher wird es schwierig, zu behaupten, Machiavelli schüfe den neuen Fürsten209, denn der Fürst seiner Vision erscheint selbst als Schöpfer, der jederzeit die Fäden in der Hand hält, souverän den Tücken der Fortuna entkommt und die Geschichte prägt.210 Die höchste Qualität des Fürsten nach Machiavelli ist seine Klugheit (principe savio) und nicht mehr sein Glaube oder seine Konformität gegenüber dem Vorbild Christus. Im Vergleich zu anderen Autoren regiert der Fürst Machiavellis methodisch und handelt anhand der ‚objektiven‘ Möglichkeiten, die 206 Vgl. Machiavelli, Principe: 110–111f. Siehe auch die Zusammenfassung, die Machiavelli seinem methodischen Verfahren in Kap. 14 gibt, Machiavelli, Principe: 116–117. 207 Vgl. Vacano 2007: 45. 208 Vgl. Klein 1984: 133. 209 Vgl. Vilches 2007: 5. 210 Vgl. Tarlton 2007: 58.

314

Machiavellis Principe

ihm die Welt anbietet. In einer Welt, die weder moralisch ist noch moralisches Handeln erlaubt, kann ein Fürst nicht moralisch gut (christlich) sein.211 Der Beitrag Machiavellis kann als Versuch einer Antwort auf die Frage verstanden werden, wie sich erfolgreiche Herrschaft gestaltet oder wie ein Fürst erfolgreich herrschen kann. Seine Antworten sind spezieller Art und passen weniger gut auf die Frage, was man in dieser oder jener gegebenen Situation machen soll. Dem Fürsten wird aufgezeigt, wie er selbst begreift, was zu tun ist.212 Er wird aufgefordert zur Freiheit, selbst sein relevantes Material zu sammeln, zu strukturieren, zu beleuchten, zu abstrahieren und anzuwenden.213 Machiavelli schafft keine Fürsten, sondern eine neue Form angewandter Wissenschaft, zugespitzt formuliert: eine neue Form angewandter Herrschaft. Machiavellis Schriften gelingt es beispielsweise bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, den Begriff der ‚prudenza‘, der politischen Klugheit, als neutralen und von jeglichen moralisch-ethischen Konnotationen entleerten terminus technicus der Politik zu etablieren.214 Auch vor Machiavellis Zeit trifft man auf Herrschergestalten, die pragmatisch regiert haben bzw. ‚diabolisch‘ oder demagogisch gewesen sind. Moralisch problematische Handlungen wurden bis dahin als religiös (irgendwie) gerechtfertigte Handlungen ausgegeben. Man suchte ständig nach religiösen Motivationsstrategien für verwerfliche politische Handlungen. Es entsprach dem Selbstinteresse des mittelalterlichen Menschen in materieller wie spiritueller Hinsicht, dass sein Handeln als moralisch zu gelten habe.215 Seit Machiavelli ist die Immanenz der Politik, die Zweckmäßigkeit des irdischen Erfolgs und Glücks keine unvorstellbare Kategorie mehr.216 Die Staatsräson, die im Werden und in der Vergänglichkeit der Welt ihre Wurzeln hat, ersetzt die Staatsräson, die in der atemporalen Transzendenz christlicher Verbindlichkeiten verankert ist. Das Kaschieren im Namen höherer – transzendenter – Rationen findet allmählich ein Ende. „Cassirer’s and others’ analysis overlooks Machiavelli’s intentions: he composed all these political and historical works, not only to describe and explain facts, as scientists do, but above all to persuade his readers [i. e. the princes, MDG] to act, as orators do.“217 Obwohl Machiavelli kein Akademiker gewesen ist – so wie zum 211 212 213 214 215 216 217

Vgl. Machiavelli, Principe: 118–119 und 134–135. Vgl. Garver 1987: 28; Dreier 2005: 379. Vgl. Berlin 1972: 163; Benner 2009: 125. Vgl. Zwierlein 2007: 96. Vgl. Rahe 2000: 253. Vgl. Deppe 1987: 35 und 287. Viroli 2008: 4.

5.5  Principe savio statt Principe cristiano

315

Beispiel Luther –, war er doch ein ‚kühler‘ Beobachter; nichtsdestoweniger erscheint er ebenso als leidenschaftlicher Schreiber und Befürworter bestimmter politischer Handlungen und aktiver Haltung.218 Die zwei Qualitäten sind nicht notwendigerweise inkompatibel. Analytiker tappen oft in eine Falle, denn sie betrachten Il Principe entweder als wissenschaftliche Analyse oder als reine rhetorische Übung, als eine oratio219, während die Schrift sich als beides zugleich enthüllt. Der Principe ist eine intentionsbeladene Schrift, die den Fürsten zum eigenständigen Denken bewegt, zur ‚Wissenschaftlichkeit‘ und somit zur ‚guten‘ Herrschaft (das heißt erfolgreich, ruhmreich, patriotisch).220 Das ‚Gute‘ im Politischen scheidet durch Machiavelli aus der Sphäre der Ethik und der (religiösen) Normativität und wird zum Prozess, zur Methode: zu einer „Methode der Wahrheitserforschung“221: Und er [der Fürst, MDG] wird auch erkennen, woher es kam, dass sowohl unter denjenigen [Herrschern, MDG], die nach der einen Methode [meine Hervorhebung, MDG], wie auch unter denen, die nach der entgegengesetzten verfuhren, nur je einer ein glückliches Ende nahm und alle anderen ein unglückliches.222

In all dieser methodischen Rekonstruktion der Faktizität findet die post-rationale Normativität der Christianitas keinen Platz mehr. Da die Christomimesis des Herrschers ethisch, praktisch oder mystisch vollzogen wird, also ständig eine Verbindung zwischen der konkreten Welt und der Transzendenz schafft, ist sie weit entfernt von der realia-Auffassung, die an der Basis der methodischen Herrschaft Machiavellis liegt.223 Da die Wertungen, welche die Normativität der Christianitas bilden, in der politischen Immanenz weder faktisch erfahrbar noch messbar sind, wird die ganze Semantik ausgeblendet und als methodisch unzulänglich betrachtet. Eine ethische Positionierung in der Christianitas-Semantik wäre beispielsweise inkompatibel mit dem epistemischen Schritt der Kontextualisierung und mit der Kontingenz transhistorischer ‚Wahrheit‘, die damit zusammenhängt.224

218 219 220 221 222

Vgl. Vacano 2007: 46. Vgl. Viroli 2008: 5. Vgl. Campagna 2003: 111; Benner 2009: 43. Klein 1984: 75. „E conoscerà ancora donde nacque che parte di loro procedendo in uno modo e parte al contrario, in qualunque di quelli, uno di loro ebbe felice e gli altri infelice fine“ (Machiavelli, Principe: 162–163). 223 Vgl. Flasch 1986: 583. 224 Vgl. Walsh 2007: 291.

316

Machiavellis Principe

Allgemeines existiert für Machiavelli nur in kontextueller Ausformung und aufgrund greifbaren Wissens: Das offenbarte Allgemeine, das aus der Welt zu deduzieren wäre, bildet für ihn keine methodisch vertretbare Voraussetzung. Die Christianitas-Semantik hat für Machiavelli keinen epistemischen Wert mehr225, sie ist höchstens ein Stabilisierungsfaktor politischer Gemeinschaften und in gewissem Sinne ‚Opium für das Volk‘.226 Sogar Fortuna ist im Vergleich zur Christianitas ‚nützlicher’ für die Methode Machiavellis. Da er selbst der Meinung war, die Menschen könnten Voraussicht und Pläne Gottes mit der Welt durch eigenen Willen bzw. Vernunft weder erforschen noch verändern227, ersetzt er die Transzendenz der Christianitas durch die Unbestimmtheit der Fortuna. Denn ‚Unbestimmtheit‘ kann methodisch verwertbar sein oder gar eingrenzbar: Fortuna als willkürlicher Zufall wird somit – paradoxerweise – bei Machiavelli zu einer Variable mit der man, auch wenn sie unbestimmt ist, rechnen kann und die man methodologisch einbinden sollte. Dasselbe kann man nicht von den christlichen Idealen behaupten, die nach Machiavellis Methode faktisch weder zu deduzieren noch zu induzieren sind.228 Machiavelli spricht sich nicht über ihren Wahrheitsgehalt aus, er vermeidet und ignoriert sie einfach.229 Die Entzauberung der Christianitas geht im politischen Denken zusammen mit der Entkleidung Gottes von seiner Allmacht: In traditionellen, vormodernen Gesellschaften religiösen Sinnes konnten sich die Menschen kein politisches Geschehen ohne Sinn vorstellen. Wenn kein menschlicher Sinn vorhanden war, griff man auf einen übermenschlichen Sinn zurück: ‚die unerforschten Wege Gottes‘. Der göttliche Sinn tauchte also meistens dort auf, wo der menschliche aufhörte bzw. war dessen entscheidende Ergänzung. So ergaben schwer nachvollziehbare oder unerwartete Ereignisse auch Sinn.

225 Vgl. Kocís 1998: 43; Ottmann 2006: 23. 226 Vgl. Meinecke 1929: 44; Gilbert 1939: 464; Nitschke 2000: 44; Kondylis 2007: 11. Manche haben behauptet, Il Principe sei eine offene, programmatische Kampfansage gegen das Christentum (vgl. Berlin 1994: 96). Damit rutscht man leider in moderne Ideologie. Die Abwesenheit der Christianitas-Semantik im methodologischen Ansatz Machiavellis bedeutet bei Weitem keine Stellungnahme gegen Christentum und Kirche. Wenn dies der Fall gewesen wäre, wäre dies Papst Clemens VII., der seinen Segen für die Veröffentlichung des Principe aussprach, mit Sicherheit nicht entgangen. 227 Vgl. Jeremias 2005: 242. 228 Vgl. Preus 1979: 188. 229 Vgl. Berlin 1972: 170; Fontana 1999: 641.

5.5  Principe savio statt Principe cristiano

317

Wenn Machiavelli sich in der Frühneuzeit die Willkür der Fortuna vorstellte, begann damit die ‚Entgöttlichung‘ des politischen Diskurses über die Herrschaft, denn ein Gott, der nicht allmächtig ist, existiert überhaupt nicht. Dieser radikale Schritt vollzieht sich bei Machiavelli freilich noch nicht, da ‚seine‘ Fortuna noch eine quasi-göttliche Entität mit eigenem Willen, Vernunft und Affekt ist. Oftmals ist Machiavellis ‚launische‘, nicht nachzuvollziehende Fortuna fast deckungsgleich mit dem unbegreiflichen Gott der christlichen Mystik. Aber die Willkür – die Machiavelli noch mit Fortuna assoziierte – verselbständigte sich im Laufe der Frühneuzeit zum ‚Zufall‘, also zu einer rein faktischen Möglichkeit/ Bedingung des menschlichen Tuns. Dieser Zufall ist keine Person, kein Wesen, kein Gott mehr, sondern lediglich die besagte Variable, mit der man in allen Lebensbereichen rechnen muss. Sie kann nicht bestimmt und beeinflusst werden, so wie es beim christlichen Gott möglich war. Determinative Logik (Moralität beschwichtigt Gott) wird durch die immanente Kontingenz des faktischen Zufalls aufgehoben. Dieser kann freilich weder vorausgesagt noch berechnet werden. Er konkretisiert sich jedoch und wird in seinen Folgen greifbar. Anders gesagt: Als der ‚Zufall‘ nicht mehr eine andere Benennung für das eigentliche allmächtige Wirken/Eingreifen Gottes in der Geschichte darstellte, löste sich das (politische) Wissen von der normativen Verbindlichkeit an moralischen transhistorischen Wertungen (Christianitas) und wurde zum Wissen der Faktizität, deren fester Bestandteil eben der Zufall war. Dieser hatte nun keine Ursache bzw. keinen Sinn/Grund mehr, wohl aber Folgen. Bis heute ist der Zufall eine Kategorie der (Geistes-)Wissenschaften, mit der man methodisch im epistemischen Prozess der Wissensergattung rechnen muss. Sie wird als ‚Motivationsrest‘ bezeichnet und man erklärt damit Zusammenhänge für die es keine logische Erklärung gibt.230 Der Bruch mit dem, was ich vorhin als ‚Dogmatismus‘ bezeichnet habe, vollzieht sich bei Machiavelli auch als Verabschiedung von allgemeinen/universellen Begriffen, Normen und Verbindlichkeiten.231 Eben weil Machiavelli – wie man seiner Korrespondenz entnehmen kann – ein Handlungsmensch gewesen ist, entwickelt er eine „éthique de l’action“232, eine aktivistische Handlungsethik, welche die christliche Ethik ersetzt. Christliche Ethik bildete in den Augen des Florentiners das genaue Gegenteil zum Aktivismus: Sie war nämlich – fast im Sinne Nietzsches – eine Ethik der Schwäche.233 In diese Logik reiht sich die 230 231 232 233

Vgl. Jordan 2005: 122. Vgl. Jeremias 2005: 285. Sfez 1998: 279. Dazu auch Garver 1987: 59. Vgl. Machiavelli, Discorsi (G): 14.

318

Machiavellis Principe

Bewunderung Machiavellis für Moses ein: Es war die Bewunderung für entschlossenes und erfolgreiches politisches Handeln und nicht die Faszination gegenüber seiner Frömmigkeit.234 Dass die naturwissenschaftliche Beobachtung und das empirische Wissensgewinn in Europa/Italien eine viel längere Tradition hat und nicht erst im 16. Jahrhundert beginnt, steht außer Frage. Es genügt, an die aufgeklärte Herrschaft Friedrichs II. (gest. 1250)235 zu erinnern, der aus seinem Hof ein Zentrum der Gelehrsamkeit und Wissenschaften machte. Was Machiavelli zum Pionier einer Tradition etabliert, ist, dass er den Herrschaftsdiskurs, der so komplexe Argumentationslinien und Logik beinhaltet, vollkommen von der Christianitas-Argumentation abkoppeln konnte, ohne an Plausibilität einzubüßen. Und das ist für seine Zeit neu.

234 Vgl. Machiavelli, Principe: 42–43; Geerken 1999: 594f. 235 Dazu Stürner 2009.

6. Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik. Schlussbetrachtungen Die Analyse des Begriffs ‚Princeps Christianus‘ beabsichtigte die Eröffnung mehrerer Perspektiven in der religionswissenschaftlichen Reflexion der Vernetzung von Religion, politischer Öffentlichkeit und historischer Wirklichkeit. Es geht mit anderen Worten um die Problematisierung von zentralen Normativitäten, von politischem Handeln, von Wertungssystemen und von Verbindlichkeiten in religiösen Kontexten des beginnenden 16. Jahrhunderts, so wie sie diskursiv in dem literarischen Genre der Fürstenspiegelliteratur formuliert wurden. Zu diesem Zweck habe ich vier Autoren, Neagoe Basarab, Erasmus von Rotterdam, Martin Luther und Niccolò Machiavelli herangezogen, um die unterschiedlichen Phasen auf dem Weg der sog. ‚Säkularisierung‘ des Herrschaftsdiskurses in der europäischen Frühneuzeit aufzuschlüsseln. Paradoxerweise – und dies habe ich durch die religionswissenschaftlichen approaches des Vergleichs und der Kontextualisierung beabsichtigt anzudeuten – stellen diese ‚Phasen‘ keine lineare historische Entwicklung dar, sondern stehen als Sinndimensionen gleichzeitiger Komplexität nebeneinander. Innerhalb von zehn Jahren artikulieren sich vier diskursprägende Ansätze: Neagoe Basarab bezieht seine politische Theorie/Theologie konsequent auf das Jenseits und versteht die Welt als Vorkammer und Abbild des Himmlischen. Der christliche Herrscher ist für ihn Abbild Christi, des Herrschers schlechthin, der inmitten der himmlischen und irdischen Chöre die Welt in einer lobpreisenden, doxologischen Ganzheit zentriert. Die mystische Christianitas Basarabs unterliegt außerweltlichen Voraussetzungen. Bei Erasmus und Luther bekommt das christliche Element der Herrschaft eine besondere praktische und immanente Dimension, die bei Basarab so nicht vorkommt. Während Basarab eine mystische Zuspitzung des Politischen (siehe seinen Bezug zum sog. ‚politischen Hesychasmus‘) artikuliert, findet bei Erasmus oder Luther eine allmähliche Entdeckung der Immanenz des Christentums in der Welt statt. Freilich bleibt bei Letzteren die Referenz auf das Jenseits vorhanden, sie rücken jedoch die praktische Umsetzung des christlichen Glaubens auf Erden in den Vordergrund. So befindet sich beispielsweise für Luther das Reich Christi dort, wo Dienstbarkeit aus geschenktem Glauben an den Nächsten geleistet wird. Das Reich Christi besteht somit in der Welt und ist für die Welt da. Die ‚Endphase‘ dieses Prozesses – die chronologisch eben nicht am Ende, sondern am Anfang

320

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

der untersuchten Werke steht – bildet die völlige Ausblendung christlicher Relevanz und Aktualität aus der politischen Relevanz und Aktualität der Welt. Dieses Aufzeigen unterschiedlicher Entchristlichungsphasen im politischen Diskurs soll den Leser allerdings keineswegs dazu verleiten, die komplexe Lage der politischen Herrschaft in einer christlichen europäischen Frühneuzeit schematisch zu vereinfachen. Weder kann Basarab als rein theokratischer Denker, noch können Erasmus oder Luther als dezidierte Einleiter des Säkularismus im christlichen Diskurs angesehen werden. Sogar die ‚Faktizität‘ Machiavellis weist theoretische Brüche auf, die uns davon abhalten, sie als Ansatz eines vollkommenen immanenten Säkularismus anzusehen. Wir haben es in diesem komplexen Spektrum mit drei Ebenen zu tun, auf denen sich der Diskurs entfaltet, ausgelegt wird und soziopolitische Wirkung zeigt: Wir haben zuerst die Kluft zwischen religiös-normativen bzw. soziopolitischen Idealvorstellungen und der vorgestellten ‚Wirklichkeit‘. Danach folgt die ‚Lösung‘ dieses scheinbaren Widerspruchs, in der Semantisierung von Begriffen in Geschichte, Praktiken und begründenden Diskursen. Zuletzt reflektiert man die Konkretisierung von Semantik, besser gesagt deren Werden zum politischen Handeln, zur Haltung, Erwartung, Sprache und zum Zweck. Die Kluft. Wie sich zeigte, sind sich alle vier untersuchten Autoren von der Kluft zwischen Ideal (Christus, Christus-Konformität, christliche Lebensweise, christliche Wertungen usw.) und Realität bewusst.1 In diesem Sinne kann man wohl behaupten, dass der unterschiedliche ‚Umgang‘ mit der Christianitas-Semantik, das Bewusstsein ihr gegenüber, den Bruch Machiavellis verursacht. Sowohl Basarab als auch Erasmus oder Luther wissen von den menschlichen Schwächen; ihnen kann man keineswegs Realitätsverlust vorwerfen. Es gab beispielsweise keinen besseren Kenner der europäischen politischen Lage als Erasmus von Rotterdam.2 Andererseits war der einzige, der Herrschaftserfahrung besaß, der Fürst Neagoe Basarab! Für diese Autoren ist jedoch die Verfolgung des Ideals, das Streben und Weiter-Versuchen auf den Spuren eines höheren Daseins des Herrschers, der das Menschliche für das Christ(us)-Sein aufzugeben hat, die Lösung einer ‚Ver-Christlichung‘ des Politischen. Machiavelli dagegen gibt dies sozusagen auf und besteht auf ‚Realität‘ als einzigen denkbaren Rahmen einer pragmatischen Diskussion über Herrschaft/Herrscher. 1 Es handelt sich um die typisch achsenzeitliche Wahrnehmung des hiatus zwischen Materie und Geist, zwischen Weltlichem und Transzendentem, um mit Samuel Eisenstadt zu sprechen (vgl. Eisenstadt 2003: 265). 2 Vgl. Fricke 1967: 25.

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

321

Es stellt sich hier die Frage nach dem Verhältnis zwischen Theorie und Praxis, also inwiefern der ‚Idealismus‘ der drei Autoren einen praktischen Niederschlag erfuhr oder nicht. Wir sollten nicht vergessen, dass selbst das Verfassen von Stellungnahmen in Form politischer Traktate doch als politische Handlung und Beteiligung gelten kann. Die Autoren greifen durch ihre Werke und Reflexionen in die politische Praxis ein, die sie somit aktiv gestalten. Ideen, Theorien, Begriffe, ‚politische Sprache‘ haben nicht nur die Funktion der Abbildung und Aufarbeitung der Geschichte, sondern können historisches Geschehen prägen.3 Deswegen war mir in der Arbeit wichtig, die Rezeption und Wirkung der vier angesprochenen Autoren zu berücksichtigen. Basarab, Erasmus und Luther unterlassen es nicht, sich auf das Ideal immer wieder zu berufen und zu beziehen, sich an dem Ideal zu orientieren und von der Möglichkeit seiner Verwirklichung überzeugt zu sein (nach dem Motto ‚Ideale sind möglich‘). Machiavelli dagegen gibt das Ideal als unmöglich ganz auf und beschränkt sich auf die Sprache über das, was ist, statt sich auch auf das, was sein sollte/könnte/möchte, einzulassen. Wir haben es mit vier Konstrukten zu tun: Während die ersten drei Autoren jeweils eine eigene Beschreibung des idealen Princeps Christianus artikulieren, konstruiert Machiavelli eine eigene ‚Wirklichkeit‘. Basarab, Erasmus und Luther leiten die Macht des Ideals aus seiner a-historischen Gültigkeit ab, aus der Wiederholbarkeit und ständigen Präsenz der Idee in der Geschichte der Menschen. Ihre Idealvorstellungen bauen auf dem Paradigma der Atemporalität christlicher Werte auf, auf der Ewigkeit des christlichen Musters, das ja historisch in der Person Christi greifbar wird.4 Diese Idee schlug sich mehrmals in der Geschichte der Christenheit nieder, deswegen beziehen alle drei angesprochenen Autoren ihren Diskurs immer wieder auf die Vorbildhaftigkeit vergangener christlicher Herrscher, wie beispielsweise Konstantin oder Theodosius I. Während die ersten drei Autoren das Ideal in der allgemeinen Meta-Historie des christlichen Gottes mit den Menschen positionieren und von dort heraus versuchen, kontextunabhängige allgemeine Normen zu etablieren, steht der Florentiner am entgegengesetzten Pol. Er postuliert die Geschichte als immanente Dimension des Wirklichen. Dieses ‚Wirkliche‘ ist an den Fakten beobachtbar und beschreibbar, die ihn konstituieren. Für Niccolò Machiavelli sind Geschichte und kontextuelle Ausformungen des historischen Geschehens ‚real‘, sie haben logische Folgen, können interpretiert werden, aus ihnen kann man Wahrheit herauslesen,

3 Vgl. Kosuch 2011: 32. 4 Vgl. Fricke 1967: 25.

322

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

sie können sogar berechnet werden. Sie versprechen, so Machiavelli, Erfolg. Dies könne man von den Idealvorstellungen christlicher Autoren kaum erwarten, wie es uns die Geschichte beweise, meint der Italiener weiter. Dass er durch sein Ziel, Allgemeinregeln politischen Vorgehens und Prozederes zu postulieren, selbst zu einer zeitübergreifenden pauschal generalisierenden Methodik gelangt, scheint der Italiener als unproblematisch zu empfinden. Wir stehen also vor einer Spaltung in der Dialektik vom ‚Idealen‘: Basarab, Erasmus und Luther betrachten das Ideal als normativ zentrierenden Handlungshorizont, indem das Ideal realitätsgestaltend zu fungieren vermag. Daher ist es diesen Autoren möglich, transzendent über-faktische Verbindlichkeiten, etwa die Christianitas, doch als real zu betrachten, wie es uns der Gott-Mensch Christus vorgezeigt hat. Für Machiavelli ist das Ideal dagegen nicht-real, weil es dem Faktischen der Geschichte nicht entspricht. Machiavelli macht die Verbindlichkeiten zu ‚vergegenständlichten Verbindlichkeiten‘, so wie sie historisch nun einmal sind. Währenddessen schauen Basarab, Erasmus und Luther die Christianitas im Lichte der Mimesis/Imitatio/Homoiosis eines transhistorischen Vorbilds, d. i. Christus. Die Christomimesis stellt sich als Modus der Reaktualisierung und der Präsenz Christi im Christus-mäßigen Handeln/Dasein dar, das von jedem Subjekt und insbesondere vom Herrscher zu erwarten ist. Im Falle Machiavellis sieht man deutlich, wie die Wissenschaft/Wissenschaftlichkeit, der methodische Wissensgewinn aus Fakten, Macht bzw. Herrschaft erzeugt. Das luzide Kalkül, das Abwägen von Vor- und Nachteilen, die moralisch neutrale, mechanische Anwendung von Gesetzmäßigkeiten dürfte die geeignete Basis für einen Herrscher bilden. Es kommt vielleicht nicht von ungefähr, dass sich Diktatoren der Moderne aus Machiavellis Il Principe eine kapitale Lektüre machten. Man kann nicht ignorieren, dass Diktaturen auf Wissen, auf Sammeln/ Archivieren/Katalogisieren und auf Auswerten von ‚Fakten‘ (sprich: Informationen) bauen, um Menschen zu beherrschen. Diktaturen sind politische Formen, die auf der Effizienz der Informanten und Informationsmedien bauen. Herrschaftliche Präeminenz entsteht folglich in der post-machiavellischen Moderne nicht mehr um Werte und moralisch performative ‚Leistungen‘ herum, sondern um Faktizität, um deren Informationskraft sowie um ihre methodische Erschließung und Verwertung.5 Auf der anderen Seite geben das Scheitern von Diktaturen oder die Krisen der Moderne Raum für Zweifel an der Vorhersehbarkeit der Geschichte, besser gesagt: Zweifel an einer Realität des Faktischen.

5 Siehe die Diagnose der Moderne als Wegbereiter der Diktaturen bei Henning Ottmann (vgl. Ottmann 2004a: 74).

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

323

Ergo: Die vollkommene Christianitas des Herrschers ist in der Geschichte christlicher Mächte weder in den Augen Basarabs, noch des Erasmus, noch Luthers oder Machiavellis jemals erreicht worden. Basarab, Erasmus und Luther halten allerdings das Ideal der Christianitas im Politischen für erreichbar und daher real, weil alles Mögliche, alles Denkbare dialektisch gesehen auch (potentiell) real ist. Machiavelli dagegen hält sie für nicht-real, weil die Christianitas-Semantik anhand seiner historischen Beobachtungen keine faktischen Verbindlichkeiten zu schaffen vermochte bzw. vermag, sondern höchstens über-faktische (‚wie es sein könnte‘) Postulate unterbreitet, die mit der Realität kaum etwas zu tun haben. Christianitas besitzt also für den Italiener keine historische Relevanz. Anstelle der a-historischen Perspektive eines Diskurses über zeitlose Realia: Gott, Christus, Reich Gottes, Askese, Illuminatio, Moral, christliche Liebe usw., die gewissermaßen ein normatives und allgemein gültiges Überwinden menschlicher Zeitlichkeit, Kontingenz und Vergänglichkeit beabsichtigten und per se in allen Situationen christlicher Herrschaft Gültigkeit besitzen, tritt folglich ein Novum ein. Es handelt sich nämlich um die programmatische Überlegung, was zu tun wäre, in einer Geschichte, die ‚faktisch‘ gottfrei ist. Akteuren, die ihre weltlichen Interessen verfolgen, kann man keine – so Machiavelli – außerweltlichen Lösungen anbieten oder genauer gesagt: Man kann Weltimmanenz schwer mit transzendenter Logik aufschlüsseln. Bei allen vier untersuchten Autoren begegnen wir dem Versuch, eine Methode zur Bewältigung des Zufalls der Geschichte zu entwickeln6, indem man annimmt, alles, was geschieht, geschieht nicht umsonst. Basarab, Erasmus und Luther binden die Herrschaft und den Herrscher an Christus, der in sich als Gott und Mensch zugleich die Möglichkeit der Stabilisierung von Geschichte schafft. Machiavelli dagegen ‚entdeckt‘ die Faktizität der Geschichte, wobei die Fakten ihm lesbare Realia anbieten, die angeblich quantifizierbar, vernetzbar und interpretierbar sind. So wird der besagte Zufall der Geschichte (‚Fortuna‘ bei Machiavelli) gezähmt, indem man Allgemeinregeln der Wirklichkeit aus den Fakten ableitet. So entsteht ein neuer Mythos, dass die Welt durch ihre Geschichte hindurch von Menschen gesteuert werden kann. Semantisierung. Die angesprochene Kluft zwischen Ideal und Praxis oder Ideal und Wirklichkeit wird semantisch ausgefüllt. Es handelt sich bei der ‚Semantik‘ 6 „The core of this program [the cultural and political program of modernity, MDG] has been that the premises and legitimation of the social, ontological and political were no longer taken for granted [meine Hervorhebung, MDG]“ (Eisenstadt 2003: 104f.). Die moderne historische Forschung nennt den Zufall der Geschichte ‚Ereignis‘ einerseits im Sinne der unerwarteten Bedrohung der Ordnung, andererseits im als Verständniskategorie des sonst Unbegreiflichen der Geschichte (vgl. Blänkner 2005: 96).

324

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

um keine bewusste, rationale und poietische (im Sinne aristotelischer poiesis) Begründungsleistung durch eine Person oder ein Kollektiv. Wie Niklas Luhmann zeigte, ist Semantik kein Produkt einer Gesellschaft, sondern ihr Leben, mit anderen Worten: Gesellschaftliche Strukturen sind semantisch, sie sind Kommunikation, Interessen, Handlungen, Erwartungen und Begriffe. Eine Gesellschaft produziert Wissen über sich selbst und darüber hinausgehende Sinnzusammenhänge doppelseitig, nämlich einerseits als trotzdem gewolltes Grundlagenwissen oder Ausgangswissen, an das man letztgewiß anknüpfen kann, ohne das aktuelle eigene Leben ins Unsichere zu hängen. Zugleich mit der historischen ist die funktionale Betrachtung angetreten ebenfalls mit dem Versuch, die sinnunmittelbare Wahrheit in Frage zu stellen und in die Form von Relationen zu überführen, die Substitutionsmöglichkeiten regulieren.7

Eine Semantik hat vor allem eine (1) Abbildungsfunktion des historischen Geschehens und des von diesem geprägten sozialen Miteinanders. Die Gesellschaft vollzieht in der Symbolik, mit der sie Geschichte aufarbeitet, eine Semantisierung ihres Lebens. Anders herum gesagt: Semantik ist (2) Lebensvollzug im gesellschaftlichen Zusammenhang. Semantik generiert (3) soziale Systeme und erlaubt diesen, sich stets zu aktualisieren. Sie macht sie ‚lebendig‘.8 Da Christianitas keine Basis für eine politische Ethik/Praxis der Austragung von Antagonismen bot, versuchte Machiavelli diese Basis wo anders zu verorten, nämlich in der Faktizität der immanenten Interessen (ökonomisch, sozial, politisch) des bereits Geschehenen, dessen ‚was ist‘, im Unterschied zum Handeln nach dem ethisch und moralisch Möglichen. Für Machiavelli sind die Antagonismen faktisch und werden von materiellen oder symbolischen Interessen (wie zum Beispiel Ansehen) geprägt. In der Christianitas tendieren alle zu dem einen einzigen ‚Guten‘, das folglich dem Interesse aller entschpricht. Erasmus hatte beispielsweise die Christianitas in ihrer Fähigkeit zur Eintracht als praktisches/ethisches Feld der Überwindung von Antagonismen vorgeschlagen. Menschen sind für Erasmus wie alle anderen Geschöpfe einer gemeinsamen Spezies dazu geschaffen, in Eintracht zu leben und miteinander auszukommen. Eintracht wird durch Erziehung erreicht. Erziehung ermöglicht den Menschen eine neue humanitas als Form sozialer Solidarität. Diese Solidarität ist ferner handelnd zu gestalten, so wie sie vom Christus selbst als Inbegriff göttlicher Fürsorge und Philanthropie praktiziert wurde.

7 Luhmann 1980: 9. 8 Vgl. Luhmann 1980: 17ff.; Grigore 2009: 12.

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

325

Basarab dagegen schlägt eine anthropologisch-mystische Christianitas als Basis des Zusammenlebens vor. Weil die Menschen im Schöpfungsakt als doxologische Wesen erdacht/erschaffen wurden und somit von ihnen eine doxologische Präsenz erwartet wird, entsteht das Zusammenleben und die politische Gemeinschaft als gleichzeitiges und gemeinsamens Kon-Zentrieren9 (sic) von vielen auf denselben ‚Punkt‘, vieler Menschen auf Gott im Akt des Lobpreisens. Es handelt sich bei Basarab um die politische Ausrichtung des Doxologischen, indem die Lobenden einen gleichen Stand in der/dem Welt/Kosmos/Schöpfung besitzen. Weil alle dazu ‚gebaut‘ wurden, um zu loben, sind sie im Grunde Eins, sobald sie überhaupt leben. Wenn nicht, dann sind sie nicht nur soteriologisch gesehen Sünder, sondern auch politisch ausgeschlossen aus dem christlichen ‚Staat‘ unter christlicher Herrschaft des Princeps Christianus. In der postlapsarischen Geschichte läuft die Wiederherstellung der doxologischen Gemeinschaft über den mystischen Akt der Erleuchtung, der die Unmittelbarkeit und Gleichzeitigkeit des Individuums mit Gott, seinem Schöpfer, sichert. In der Erleuchtung wird der Mensch zu Gott und Gott, der Schöpfer, verherrlicht sich im Menschen. Es handelt sich um eine intensivierte Art von Theomimesis, um Homoiosis. Aus dieser persönlichen Beziehung ergibt sich im Falle des christlichen Herrschers die öffentliche, politische Kompetenz, Menschen (sprich: Christen) zu leiten. Die Erleuchtung des Herrschers stellt eine Intensivierung christlicher Existenz dar, die im Grunde allen Christen möglich ist. Es handelt sich um sogenannten ‚politischen Hesychasmus‘. Im Gegensatz zu Luther, ist bei Basarab der christliche Staat dort, wo Gott gelobt wird, wo der christliche Gott gelobt wird, ja – zugespitzt – wo der orthodoxe Gott gelobt wird. Bei Luther konkretisierte sich die Christianitas des Herrschers in seiner Berufung durch Gott zum Dienst an den Mitmenschen. Der christliche Herrscher ist nach Luthers Auffassung Christus in seiner dienenden, von jeglicher Herrlichkeit entleerten, demütigen Dienstbarkeit. Herrschaft, Obrigkeit, sind nach Luther Dimensionen des Dienens. Sie stellen Aufgaben dar, die Gott auserkorenen Menschen aufbürdet. Herrscher sind passive Empfänger einer Gnade, durch die Gott Fürsten, Könige und Kaiser zu einer bestimmten Rolle vorsieht. Herrschaft ist nach Luther weniger Verheißung, so wie sie es noch für Erasmus war, sondern Beruf bzw. Berufung. Gott handelt durch den christlichen Fürsten in der Welt. Der Herrscher ist dabei eher ein passiver co-operator als ein aktiver co-regens, wie im politischen Denken Basarabs.

9 Von centrum bzw. concentra.

326

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

Im Unterschied zu den drei Autoren stellt sich Machiavelli den Fürsten als selbstgemachten und selbstständig handelnden Politiker vor. Die Herrschaft verliert in der Auffassung Machiavellis jeglichen über-faktischen Bezug, wie zum Beispiel Christus, und schafft sich selbst Bezüge aus der unmittelbaren oder langfristigen Geschichte. Durch den Verzicht auf die Christianitas als Ideal oder gar Kriterium der Herrschaft erhofft sich Machiavelli Effizienz und Erfolg im politischen Leben. Man bemerkt somit einen Wandel von einer vertikalen, auf Gott zielenden Christianitas-Semantik (Basarab, Erasmus, Luther), zu einer horizontalen Methodik (im Falles Machiavellis) zum ‚professionalisierten‘ Umgang mit den Geschehnissen der Geschichte, also zu einer Absolutisierung der Geschichte an sich durch das Bewusstsein eines Vergangenen, das in der Gegenwart gedeutet wird, um die Zukunft zu gestalten. Wir begegnen bei allen vier Autoren einem Prozess der Semantisierung vom zentralen Begriff des ‚Princeps (Christianus)‘. Scheinbare Widersprüche werden semantisch überbrückt. Beispielsweise wird der ‚politische Hesychasmus‘ Neagoe Basarabs, der ursprünglich eine mystische, individuelle und asketische Erfahrung darstellte, als politischer Diskurs etabliert. Semantisierung findet dann statt, wenn Begriffe in ihrem gewissermaßen unflexiblen Essentialismus menschliches Handeln einschränken. Begriffen liegen eigentlich ganze Semantiksphären zugrunde und sie treffen innerhalb dieser Sphären auf Praktiken. Begriffe werden durch Praktiken ausgelegt. Eventuelle Inkompatibilitäten zwischen dem ‚Einseitigen‘, ‚Beschränkten‘, ‚Essentialistischen‘ des Begriffs und der menschlichen Praxis werden semantisch gelöst, Praxis wird in der Semantik kompatibel zu Begriffen, sie wird von Begriffen zentriert, reflektiert und ‚be-nannt‘. Anders gesagt: Verwirklichung von Begriffen findet semantisch statt. Am Beispiel des Princeps Christianus haben wir es mit der Begriffsbildung/Bezeichnung einer Semantik zu tun. Die Praxis/der Diskurs des Ähnlich-Werdens zu Christus und alle sich daraus ergebenden praktischen Folgen für den christlichen Staat münden in der Bezeichnung ‚Princeps Christianus‘. In einem Prozess der Semantisierung geht es weniger um ein ‚Etwas‘, sondern um ein ‚Wie‘: Wie man Begriffe praktisch brauchbar/anwendbar macht oder wie man Dimensionen menschlichen Handelns und soziopolitischer Strukturen mit Sinn versieht, also sinnvoll auf den Punkt bringt. Diese Definition von Semantisierung setzt wichtige Aspekte der politischen Ethik voraus, wie Vorgehen, Praxis, Nutzen, Telos, Tradition. In einem Kontext wie jener des beginnenden europäischen 16. Jahrhunderts, als die europäische Staatenwelt religiös geprägt war, ist selbstverständlich, dass sowohl die zentrierenden Begriffe als auch die sie umgebenden Semantiken religiöse Koloratur besaßen. Es geht um Semantiken religiöser Lebensvollzüge von Öffentlichkeit, Gesellschaft, Kultur, um Semantiken religiöser Hoffnungen und

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

327

Erwartungshorizonte. Wenn wir folglich noch genauer werden müssen, haben wir es in dem Semantisierungsprozess der Christianitas im 16. Jahrhundert nicht so sehr mit einem Begriff, der an sich neutral und nichtssagend wäre, als mit einer Wertung zu tun: Princeps Christianus. Die Semantik versteht man dementsprechend als Art und Weise, wie man Wertungen zustande bringt, praktisch anwendet und verwirklicht. Wir haben es gewissermaßen mit einem Versuch der Veralltäglichung von Wertungen und Normen zu tun, wenn mir diese Umwidmung des weberschen Konzepts erlaubt ist. All dies ist lediglich semantisch möglich. Obwohl sowohl Basarab, als auch Erasmus und Luther vom ‚christlichen Fürsten‘ sprechen, fällt die Untermauerung des Begriffs unterschiedlich aus. Diese Unterschiede ergeben sich aus einer Vielheit von Faktoren, unter ihnen die unterschiedlichen historischen Kontexte. Wir sollen uns jedoch bewusst sein, dass alle drei immer noch über ein und dieselbe Sache sprechen, vom ‚christlichen Fürsten‘. Hier handelt es sich um die Konkretisierung des Verhältnisses Begriff-Semantik. Ergo: Symptomatisch ist, dass bei allen drei Autoren, die auf Christus gerichtet über Princeps Christianus schreiben, ganz eindeutig ist, worum es ihnen überhaupt geht. Wir haben einen einheitlichen hermeneutischen Schlüssel, wir wissen, sie wollen jeweils den christlichen Fürsten beschreiben. Bei Machiavelli dagegen, der auf der Suche nach Realität, Faktizität, nach ‚Dem-was-ist‘ der Weltgeschichte ist, ausgerechnet bei ihm verflüssigt sich paradoxerweise der Diskurs, sodass man noch heute im Dunkeln tappt, worum es ihm eigentlich geht: um einen moralischen (Maurizio Viroli) oder um einen diabolischen Herrscher (Leo Strauss), um den Fürsten selbst oder vielleicht um die Vorteile der Demokratie (Isaiah Berlin)? Es gibt vermutlich kein plastischeres Beispiel zur Verdeutlichung des Unterschiedes zwischen ‚zentrierten‘ bzw. ‚freien‘ Semantiksphären, zwischen denen, die um klare Begriffe entstehen, und denen, die zuerst einer Begrifflichkeit bedürfen, um Sinn zu erzeugen. Darin besteht die dieser Analyse zugrunde stehende Auffassung von ‚Semantik‘. Sie ist deren Niklas Luhmanns ähnlich, nämlich dass Semantik nicht nur ein reiner Kommunikationsprozess der Gesellschaft darstellt, sondern dass sie sich in Begriffen vergegenständlicht und historisch konkretisiert: Diese Theorieversion führt zu der Einsicht, dass die begrifflichen Dichotomien von Stabilität und Wechsel und von Struktur und Prozess unterschieden werden müssen. Die Ausbildung einer Differenz von Struktur und Prozess kann dann ihrerseits begriffen werden als eine Einrichtung des Systems, die Zeitprobleme löst. Sie ermöglicht es dem System, sich zu gleicher Zeit konstant zu halten und zu ändern.10

10 Vgl. Luhmann 1980: 235.

328

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

In dieser Form von Konkretheit wird Semantik dann beobachtbar und beschreibbar. Sie macht Sinn. Dazu muss man im Unterschied zu Luhmann allerdings bemerken, dass eine Semantik Begriffe mit Wert auflädt. In Semantik trifft man eher auf Werte/Wertungen als auf einfache Begriffe. Das ist der Fall mit dem Begriff ‚Princeps Christianus‘, der in der Christianitas-Semantik zur Wertung, zum Ideal und zur Norm wird. Konkretisierung. In den Fürstenspiegeln Basarabs, Erasmus und Luthers wird eine Tendenz sichtbar, die ich als typisch für die religiöse Landschaft Europas im 16. Jahrhundert betrachte, nämlich die Zentralität des politischen Begriffs ‚Princeps Christianus‘. Es ist bei Basarab, Erasmus und Luther interessant zu bemerken, dass sie überhaupt nicht in Abgrenzung oder im Kontrast etwa zum (osmanischen) Islam argumentieren, sondern dass sie einen innerchristlichen, tiefgreifenden Diskurs entfalten, der keines äußeren Bezugs bedarf. Für sie ist das Christentum eine Selbstverständlichkeit und nur das beschäftigt sie. Es handelt sich um ein Phänomen der normativen Zentrierung, wie Berndt Hamm solche Prozesse von konzentrischer Ausrichtung auf zentrale religiöse Werte, Symbole, Personen, Gegenstände und Texte bezeichnet.11 Staatstheoretisch stehen wir bei allen drei Autoren vor einer ‚verinnerlichten Herrschaft‘, indem der konsensuale und (eventuell) durch Eid befestigte Gehorsam der Untertanen von der Beobachtung und Bewertung der Herrschaft anhand innerer Normen der politischen Subjekte abhängt.12 Sobald der christliche Glaube in einem vollkommen christianisierten Europa kein Problem mehr darstellte, verlagerte sich der Schwerpunkt der ChristianitasSemantik von dem Desiderat, der Herrscher sollte Christ sein, zum Postulat, der Herrscher sollte ein guter Christ sein. Ambrosius von Mailand, um ein Beispiel heranzuziehen, sprach im 4. Jahrhundert Kaiser Theodosius I. (379–394) ebenfalls mit ‚Christian(issim)us princeps‘ an, wobei er damit an erster Stelle die Zugehörigkeit des Herrschers zum Christentum überhaupt betonen wollte. Die Rechtgläubigkeit des Kaisers wurde vom ‚Christian(issim)us‘ wohl impliziert, schillerte jedoch relativ unbestimmt hinter dem primären Verwendungsziel des Syntagmas, nämlich dass der Kaiser dem christlichen Glauben angehöre.13 Daher stehen wir im 16. Jahrhundert vor einem völlig anderen Verständnis und Verwendungsziel des Epithetons ‚Christianus‘, das darauf abzielt, den authentischen christlichen Herrscher zu implizieren. 11 Vgl. Hamm 1993. 12 Vgl. Holenstein 1991: 495f. 13 Vgl. Groß-Albenhausen 1999: 134, 136 und 140f.

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

329

Anders gesagt, es war nicht mehr zu wünschen, dass der Herrscher und seine Untertanen gläubige Christen sind, sondern es ging in einem christlichen Europa am Anfang des 16. Jahrhunderts um die Authentizität, Richtigkeit und Realisierbarkeit soziopolitischer Modelle, um die Verwirklichung einer wahren Christianitas nach Kriterien, die man sich unterschiedlich vorstellte. Wer ein wirklich christlicher Herrscher ist, das war offensichtlich die leitende Frage. Man stand vor dem Problem der Definition authentischer ‚Christlichkeit‘, die gewissermaßen typisch für die Neuzeit ist.14 Für Neagoe Basarab bildet (wie für Erasmus), und im Unterschied zu Luther oder gar Machiavelli, die Politik, der Staat usw. kein politisches Produkt, das – weil es zu etwas da ist – Beginn, Finalität, und Ende kennt. In reiner aristotelischer Linie – und gegen den platonischen Utilitarismus eines Johannes Chrysostomos – beginnt die Politik gleich mit der Schöpfung (und nicht mit dem Sündenfall, wie u. a. bei Ambrosius, Augustinus oder Johannes Chrysostomos). Politik stellt eine Anlage im Menschen dar, gemeinschaftlich zu sein, würde Aristoteles behaupten (Nikomachische Ethik, I). Dazu ‚antwortet‘ Basarab mit reiner christlicher Anthropologie: Politik ist gleich bei der Schöpfung des Menschen entstanden und der Sündenfall stellt lediglich eine geringfügige, fast bedeutungslose Beeinträchtigung dieses Status dar. Basarab misst dem Sündenfall keine weltbewegenden Folgen bei. Der Mensch – so Basarab – wurde als doxologisches Wesen erschaffen, um Gott gemeinschaftlich – im Glauben und Handeln – liturgisch zu preisen und mit Gott in Schöpfungsgemeinschaft zu sein. Gott erschafft sich keinen Sklaven oder ein Instrument, sondern einen „Freund“, „Bruder“, „Erben“ und MitHerrscher auf Erden und im Himmel. Dies war der menschliche Status vor und nach dem Sündenfall (lediglich mit kleinen Einschränkungen wie dem Tod). Deswegen stellt die Politik – als Gemeinschaft und doxologische Präsenz aller Christen – kein Werden (kein pädagogischer Ansatz, wie bei Aristoteles oder Erasmus) und keinen koerzitiven Akt (wie teilweise bei Luther oder ganz klar bei Machiavelli) dar. Das Politische ist dauerhafte, konsequente Präsenz in Herrlichkeit, neben Gott, mit Gott, für Gott, als Gott (durch aktive, gestaltende Partnerschaft und nicht passiv, wie bei Luther). In diesem Ganzen offenbart sich der erleuchtete christliche Herrscher als ein Christ, der in einem durch Erleuchtung intensivierten Bezug zu Gott und der Welt steht. Er zentriert die christliche Gemeinschaft der Untertanen und richtet sie auf Gott. Der christliche Herrscher ist sowohl für Basarab, als auch für Erasmus und Luther die conditio sine qua non des christlichen Staates, letzten Endes also der 14 Vgl. Rendtorff 1969: 222.

330

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

Politik. Denn ohne die Vorbildhaftigkeit und die zentrierende Funktion des christlichen Fürsten verliert sich die Herde Christi und das Reich Gottes auf Erden hat keinen Bestand mehr. Sei es in seiner ethisch nachahmenden (Erasmus), kenotisch dienenden (Luther) oder mystisch erleuchteten Präsenz (Basarab), vergegenwärtigt der christliche Fürst Christus selbst inmitten des irdischen Miteinanders der Gläubigen. Deswegen können wir auch in den Diskursen Basarabs, Erasmus und Luthers eigentlich von einer Pragmatisierung der Sichtweise sprechen, obwohl sie scheinbar in Idealvorstellungen schwebten (so die Kritiker). In den ihnen geläufigen historischen Kontexten, mit den damit verbundenen Herausforderungen und sozialen Spannungen, versuchten Sie, dem Begriff ‚Princeps Christianus‘ semantische Kraft zu verleihen, diesen öffentlichkeitstauglich, lebensgestaltend und alltagsrelevant zu machen, ihn zu einem Glaubens-, Ideen- und Handlungshorizont zu etablieren. Machiavelli dachte dagegen, die politische Tauglichkeit christlicher Wertungen hört mit ihrer Realitätsentfernung auf. Allerdings räumt er der christlichen Religion ebenfalls eine wichtige politisch zentrierende Funktion ein: Die Massen zu beschwichtigen, gefügig zu machen und zu betören.15 Das Christentum – obwohl aus politischer Sicht inhaltsleer – habe, so Machiavelli, die formelle Kraft über Massen und könne diese manipulieren. Der Italiener verortet seinen Diskurs außerhalb der Christianitas-Semantik des Princeps Christianus, kann jedoch als feiner Beobachter die politischen Vorteile eines Scheinchristentums des Herrschers nicht übersehen. Aus religionswissenschaftlicher Perspektive haben wir es in unserer Analyse mit einem wichtigen Phänomen zu tun, das allen religiösen Gesellschaften spezifisch ist: dem Übergang von einer individuellen, persönlichen, religiösen Überzeugung, Erfahrung und Beschäftigung hin zu gemeinschaftsbildenden Aussagen.16 Es geht um eine religiöse Individualisierung in ihrer historischen Projektion, ein Prozess, der unausweichlich Öffentlichkeit stiftet, insofern er öffentlich wahrgenommen und problematisiert wird, so wie ich anhand des basarabschen politischen Hesychasmus zu zeigen versuchte. In der Semantik um den zentralen Begriff des ‚Princeps Christianus‘ treffen wir an erster Stelle auf ein Spannungsfeld zwischen individueller Leistung und Performanz des Herrschers als Christenmensch und seiner öffentlichkeitsgestaltenden bzw. -zentrierenden Präsenz als Christusähnlicher oder Nachfolger Christi. Es geht freilich 15 Vgl. Ottmann 2004a: 75. 16 Ich weise hier auf die Kolleg-Forschergruppe „Religiöse Individualisierung in historischer Perspektive“ des Max-Weber-Kollegs in Erfurt hin: URL: http://www.uni-erfurt. de/max-weber-kolleg/kfg/ (besucht am 10.12.2014).

Jenseits der Begriffe, mitten in Semantik

331

um die Agora-Tauglichkeit individueller Modelle, wie Christus selbst und die ihm Nachfolgenden es waren. Dieser Übergang und die Weltoffenheit geschehen wohl durch die Semantik der Christianitas des Herrschers, die sich den unterschiedlichen historisch-kulturellen Kontexten anpasst und diese entsprechend gestaltet. Die Geschichte legt zentrale Begriffe wie ‚Princeps Christianus‘ unterschiedlich aus, sie semantisiert diese. Begriffe gehen in Semantiken auf, während Praktiken durch Begriffe auf den Punkt gebracht werden.

7. Anhänge 7.1 Abbildungen Abb. 1:  Neagoe Basarab mit seiner Frau Despina und den sechs Kindern. Der Sohn Theodosius ist die größte der drei Gestalten unten links (Freske des Dobromir Zugravul aus Curtea de Argeș, erste Hälfte des 16. Jhs.)

334

Anhänge

Abb. 2: Seiten aus dem kirchenslavischen Original der Lehrworte. Beginn des 10. Kapitels (Hs. 313, 16. Jh., Bibliothek Kyrill und Methodius zu Sophia, gescannt aus der Faksimile, siehe Neagoe Basarab 1996)

7.1 Abbildungen

335

Abb. 3: Titelseite der editio princeps der Lehrworte. Hrsg. v. Ioan Eclisiarhul, Druckwerkstatt des Hl.-Sawa-Kollegs, Bukarest 1883

336

Anhänge

Abb. 4: Neagoe Basarab und Niphon II. Bild auf der von Basarab gestifteten Reliquientruhe des Hl. Niphons, Kloster Dionysiou, Berg Athos, 16. Jh.

7.2 Karten

7.2 Karten

Überarbeitete Fassung der Farbkarte V in: Clewing/Schmitt 2011

337

338

Die Walachei um 1520

Anhänge

7.3  Herrscher der Walachei (1290–1522)

339

7.3  Herrscher der Walachei (1290–1522)1 1. Thochomerius (ca. 1290–ca. 1310) 2. Basarab I. der Gründer (Întemeietorul) (ca. 1310–1352), Sohn des Thochomerius 3. Nikolaus Alexander (Nicolae Alexandru) (1352–1364), Sohn des Basarab I. 4. Wladislaw I. (Vlaicu) (1364–ca. 1377), Sohn des Nikolaus Alexander 5. Radu I. (ca. 1377–ca. 1383), Sohn des Nikolaus Alexander 6. Dan I. (ca. 1383–1386), Sohn des Radu I. 7. Mircea der Ältere (cel Bătrân) (1386–1418), Sohn des Radu I. 8. Vlad I. (1394–1397), Sohn des Dan I., Gegenfürst von Mircea dem Älteren 9. Michael I. (Mihail) (1418–1420), Sohn Mircea des Älteren 10. Dan II. (1420–1421), Sohn des Dan I. 11. Radu II. der Kahle (Prasnaglava) (1421), Sohn Mircea des Älteren 12. Dan II. (1421–1423) 13. Radu II. der Kahle (1423) 14. Dan II. (1423–1424) 15. Radu II. der Kahle (1424–1426) 16. Dan II. (1426–1427) 17. Radu II. der Kahle (1427) 18. Dan II. (1427–1431) 19. Alexander I. Aldea (1431–1436), Sohn Mircea des Älteren 20. Vlad II. der Drache (Dracul) (1436–1442), Sohn Mircea des Älteren 21. Mircea II. (1442), Sohn des Vlad II. 22. Basarab II. (1442–1443), Sohn des Dan II. 23. Vlad II. der Drache (1443–1447) 24. Wladislaw II. (1447–1448), Sohn des Dan II. 25. Vlad III. der Pfähler (oder Vlad III. der Kleine Drache) (Țepeș bzw. Drăculea) (1448), Sohn des Vlad II. 26. Wladislaw II. (1448–1456) 27. Vlad III. der Pfähler (1456–1462) 28. Radu III. der Schöne (cel Frumos) (1462–1473), Sohn des Vlad II. 29. Basarab III. der Ältere (Bătrânul oder Laiotă) (1473), Sohn des Dan II. 30. Radu III. der Schöne (1473–1474) 31. Basarab III. der Ältere (1474) 1 Die Liste wurde zusammengestellt anhand von Oțetea 1972: 567f. und URL: http://ro.wikipedia.org/wiki/Lista_domnilor_%C8%9A%C4%83rii_Rom% C3%A2ne%C8%99ti (besucht am 10.12.2014).

340

Anhänge

32. Radu III. der Schöne (1474) 33. Basarab III. der Ältere (1474) 34. Radu III. der Schöne (1474–1475) 35. Basarab III. der Ältere (1475–1476) 36. Vlad III. der Pfähler (1476) 37. Basarab III. der Ältere (1476–1477) 38. Basarab IV. der Jüngere (cel Tânăr aber auch Țepeluș) (1477–1481), Sohn des Basarab II. 39. Mircea II. (1481), Sohn des Vlad II. (Herrschaft unsicher) 40. Vlad IV. der Mönch (Călugărul) (1481), Sohn des Vlad II. 41. Basarab IV. der Jüngere (1481–1482) 42. Vlad IV. der Mönch (1482–1495) 43. Radu IV. der Große (cel Mare) (1495–1508), Sohn des Vlad IV. 44. Mihnea I. der Böse (1508–1509), Sohn des Vlad III. 45. Mircea III. (Miloș) (1509–1510), Sohn des Mihnea I. 46. Vlad V. der Jüngere (Vlăduț) (1510–1512), Sohn des Vlad IV. 47. Neagoe Basarab (1512–1521), Sohn des Pârvu Craiovescu 48. Theodosius (September 1521–Oktober 1521), Sohn des Neagoe Basarab 49. Vlad VI. Dragomir der Mönch (Călugărul) (1521), aus unbekanntem Geschlecht 50. Theodosius (November 1521–Dezember 1522)

8. Bibliografie 8.1 Abkürzungen ABR ARG ASP BbFb

= = = =

American Benedictine Review Archiv für Reformationsgeschichte Archiv für slavische Philologie Nicolae Iorga (Hg.), Scrisori de boieri, scrisori de domni [Bojarenbriefe, Fürstenbriefe], Vălenii-de-Munte 1931 BMGS = Byzantine and Modern Greek Studies BZ = Byzantinische Zeitschrift CIC = Corpus iuris civilis, Bd. I. Institutiones/Digesta, hrsg.  von P. Krueger/Th. Mommsen, Hildesheim 251993; Bd. 3, Novellae, hrsg. von R. Schöll/G. Knoll, Berlin 61954 DGR II/3 = Documente privitoare la Istoria Românilor. 1510–1530 [Dokumente betreffend die Geschichte der Rumänen. 1510–1530], vol. II, partea 3, hrsg. von Eudoxiu Hurmuzaki/Nic. Densuşianu, Bucureşti 1892 DGR IX/1 = Documente privitoare la Istoria Românilor. 1650–1747 [Dokumente betreffend die Geschichte der Rumänen. 1650–1747], vol. IX, partea 1, hrsg. von Eudoxiu Hurmuzaki/Nic. Densuşianu, Bucureşti 1897 DOP = Dumbarton Oaks Papers DRG I = Academia Republicii Populare Române (Hg.), Documente privind istoria României, veacul XVI, B. Ţara Românească [Dokumente betreffend die rumänische Geschichte, 16. Jh., B. Walachei], Bd. I (1501–1525), Bucureşti 1951 DRG V = Academia Republicii Populare Române (Hg.), Documente privind istoria României, veacul XVI, B. Ţara Românească [Dokumente betreffend die rumänische Geschichte. 16. Jh. B. Walachei], Bd. V (1581–1590), Bucureşti 1952 DZP = Deutsche Zeitschrift für Philosophie EVKOC = Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums GRBS = Greek, Roman, and Byzantine Studies HJ = Historisches Jahrbuch

342 HZ IRK

Bibliografie

= Historische Zeitschrift = Nicolae Iorga (Hg.), Inscripţii din bisericile României [Inschriften in rumänischen Kirchen], Heft I, București 1905 JAC = Jahrbuch für Antike und Christentum JBTh = Jahrbuch für Biblische Theologie JHI = Journal of the History of Ideas JHP = Journal of the History of Philosophy JMH = The Journal of Modern History JÖBG = Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft JRH = Journal of Religious History MGH = Monumenta Germaniae Historica NJKAGDLP = Neue Jahrbücher für klassisches Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Pädagogik NZSTR = Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie PSBA = Proceedings of the Society of Biblical Archaeology RBS = Roman and Byzantine Studies RESEE = Revue des études sud-est européennes SBAW = Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften SHAW = Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften SMIM = Studii și materiale de istorie medie SRD = Stoica Nicolaescu (Hg.), Documente slavo-române cu privire la relaţiile Ţării Româneşti şi Moldovei cu Ardealul în sec. XV şi XVI [Slawisch-rumänische Dokumenten betreffend die Beziehungen der Walachei und Moldau zu Transsylvanien im 15. und 16. Jh.], Bucureşti 1905 SSAWL = Sitzungsberichte der Sächsische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig TRE = Theologische Realenzyklopädie, 36 Bde., Berlin/NewYork, 1993– 2006 VD = Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des XVI. Jahrhunderts, hrsg. von der Bayerischen Staatsbibliothek in München in Verbindung mit der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel, 1. Abteilung, Bd. 12, Stuttgart 1988

8.2 Hauptquellen

343

VWO

= Luther, Martin: Von weltlicher Obrigkeit, in: Hans-Ulrich Delius (Hg.), Martin Luther Studienausgabe, Bd. 3, Berlin 1983, S. 27–71 WA Br = D. Martin Luthers Werke. Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 1–18, Weimar u. a. 1930–1947 WA TR = D. Martin Luthers Werke. Tischreden. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 1–6, Weimar 1912–1921 WA = D. Martin Luthers Werke. Schriften. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 1–73, Weimar 1883–2009 WJT = Wiener Jahrbuch für Theologie ZAG (KLK) = Zeitschrift für allgemeine Geschichte, Kultur-, Literatur- und Kunstgeschichte ZfB = Zentralblatt für Bibliothekswesen ZKG = Zeitschrift für Kirchengeschichte

8.2 Hauptquellen Acta Patriarchatus Constantinopolitani (1315–1402), hrsg.  von Fr. Milosisch/I. Müller, Wien 1862. Agapetos Diakonos: Der Fürstenspiegel für Kaiser Iustinianos, hrsg. von Rudolf Riedinger, Athen 1995. Agapetos: Die Ekthesis des Diakons Agapetos, in: W. Blum (Hg.), Byzantinische Fürstenspiegel: Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magister, Stuttgart 1981, S. 59–80. Akropolites: Georgii Acropolitae Opera, Bd. I, hrsg. von A. Heisenberg, Leipzig 1903. Anonymus Hanivaldanus: Der fromme Sultan Bayezid. Die Geschichte seiner Herrschaft (1481–1512) nach den altosmanischen Chroniken des Oruç und des Anonymus Hanivaldanus, hrsg. von Richard F. Kreutel, Graz u. a. 1978. Aristoteles: Nikomachische Ethik, hrsg. von G. Bien, Hamburg 41985. – Politik, hrsg. von O. Gigon, Zürich/München 21971. Atkinson, James B./David Sices (Hgg.) 1996: Machiavelli and His Friends. Their Personal Correspondence, Illinois. Atkinson, James B./David Sices (Hgg.): The Sweetness of Power. Machiavelli’s Discourses and Guicciardini’s Considerations, Illinois 2002. Augustinus: Vom Gottesstaat, hrsg. von W. Thimme, 2 Bde., Zürich 1955. Barsanuphius und Johannes von Gaza: Barsanuphius and John, Letters from the Desert. A Selection of Questions and Responses, hrsg. von John Chryssavgis, New York 2003.

344

Bibliografie

Basilius der Große: Ausgewählte Schriften, Bd. 2, Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Bd. 47, Kempten/München 1925, URL: http://www.unifr.ch/bkv/ kapitel2129.htm (besucht am 26.01.2012). Basilius von Caesarea: Briefe, Erster Teil, hrsg. von W.-D. Hauschild, Stuttgart 1990. – Mahnreden: Basilius von Cäsarea, Mahnreden. Mahnwort an die Jugend und drei Predigten, hrsg. von T. Wolbergs, München 1984. Bernhard von Clairvaux - De laude: Bernhard von Clairvaux, Ad milites Templi. De laude novae militiae, in: Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke I, hrsg. von G. B. Winkler, Innsbruck 1990, S. 257–326. – Rückkehr zu Gott: Bernhard von Clairvaux, Rückkehr zu Gott, hrsg.  von B. Schellenberger, Düsseldorf 2001. – Sermones CC: Sermones super Canticum Canticorum, in: Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke 6, hrsg. von G. B. Winkler, Innsbruck 1995. Bolocan, Gheorghe (Hg.) 1981: Dicţionarul elementelor româneşti din documentele slavo-române 1374–1600 [Das Wörterbuch der rumänischen Elementen in slavisch-rumänischen Dokumenten 1374–1600], Bucureşti. Cantacuzinischer Anonymus A: Grecescu, Constantin/D. Simonescu (Hgg.), Istoria Ţării Româneşti 1290–1690. Letopiseţul Cantacuzinesc [Geschichte der Walachei 1290–1690. Der Cantacuzinische Letopisetz], Bucureşti 1960. Cantacuzinischer Anonymus B: Istoriia Ţării Româneşti de când au descălecat pravoslavnicii creştini [Geschichte der Walachei seit der Gründung durch die rechtgläubigen Christen], in: M. Gregorian (Hg.), Cronicari munteni, Bucureşti 1961, S. 81–224. Chiţimia, Ion C. (Hg.) 1963: Varlaam şi Ioasaf [Barlaam und Joasaph], in: I. C. Chiţimia/D. Simonescu (Hgg.), Cărţile populare în literatura românească, Bd. 1, Bucureşti, S. 289–302. Cicero: Der Staat/De re publica, hrsg. von H. Merklin, Düsseldorf/Zürich 1999. Clemens von Rom: Epistola ad Corinthios/Brief an die Korinther, hrsg. von G. Schneider, Fontes Christiani 15, Freiburg u. a. 1994. Constantin Cantacuzino: Stolnicul Constantin Cantacuzino, Istoria Ţării Româneşti [Geschichte der Walachei], hrsg. von M. Gregorian, Chişinău 1984. Constantinus Porphyrogennitus - De administrando imperio: Constantine Porphyrogenitus, De administrando imperio, hrsg. von G. Moravcsik/R. J. H. Jenkins, Budapest 1949. Dt. Übersetzung: Klaus Belke/Peter Soustal (Hgg.): Die Byzantiner und ihre Nachbarn. Die De administrando imperio genannte Lehrschrift des Kaisers Konstantinos Porphyrogennetos für seinen Sohn Romanos, Wien 1995; Rum. Übersetzung: Vasile Grecu (Hg.): Constantin Porfirogenetul, Carte de învăţătură către fiul său Romanos, Bucureşti 1971.

8.2 Hauptquellen

345

Decretum Gratiani: Corpus Juris Canonici, Pars I. Decretum Gratiani, hrsg. von E. L. Richter, Leipzig 1839. Dietrich, Karl (Hg.) 1912: Hofleben in Byzanz. Zum ersten Male aus den Quellen übersetzt, Leipzig. Edgerton, Franklin (Hg.) 1924: The Pantchatantra Reconstructed, 2 Bde., New Haven. Ephräm der Syrer: Ausgewählte Schriften, Bd. 1, Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Bd. 37, Kempten/München 1919, URL: http://www.unifr.ch/bkv/ kapitel2451.htm (besucht am 26.01.2012). – Ephraemus Hymnes über das Paradies, hrsg. von Edmund Beck O. S. B., Rom 1951. – Rede über die Verklärung Christi, Bibliothek der Kirchenväter, URL: http:// unifr.ch/bkv/kapitel2451.htm (besucht am 30.04.2015). Erasmus - IPC: Institutio Principis Christiani, hrsg. von O. Herding, in: Opera Omnia Desiderii Erasmi Roterodami. Ordinis qvarti, Tomus primvs, Amsterdam 1974. – OE: Opus Epistolarum Desiderii Erasmi Roterodami, 12 Bde., hrsg. von P. S. Allen, Oxford 1906–1958. – Briefe: Erasmus von Rotterdam, Briefe, hrsg. von W. Köhler, Bremen 1956. – Querela: Erasmus von Rotterdam, Querela pacis, in: Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, hrsg. von W. Welzig, Darmstadt 1968, S. 359–451. – Enchiridion: Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 1, hrsg. von W. Welzig, Darmstadt 42006, S. 56–375. Eusebius von Caesarea - Das Leben Constantins: Eusebius Werke, 1. Bd., hrsg. von I. A. Heikel, Leipzig 1902. – De vita Constantini/Über das Leben Konstantins, hrsg. von Bruno Bleckmann, Fontes Christiani 83, Turnhout 2007. – Kirchengeschichte, hrsg. von H. Kraft/H. A. Gärtner, München 1967. – Kirchengeschichte: Eusebius Werke, 2/1. und 2/2. Bd., hrsg. von E. Schwartz, Leipzig 1903. Euthymius von Bulgarien: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375–1393), hrsg. von Emil Kaluzniacki, Wien 1901. Fennell, J. L. I. (Hg.): The Correspondence Between Prince A. M. Kurbsky and Tsar Ivan IV of Russia 1564–1579, Cambridge 1955. Gabriel Protos: Gavriil Protul, Viaţa Sfântului Nifon [Das Leben des Hl. Niphon], hrsg. von Vasile Grecu, 2 Bde., gr.-rum.-dt., Bucureşti 1944. Ghazali: Counsel for Kings, hrsg. von F. R. C. Bagley, London u. a. 1964. Giraldus Cambrensis: Giraldi Cambrensis Opera, Bd. 3: De principis instructione liber, hrsg. von G. F. Warner, London 1891.

346

Bibliografie

Gregor von Nazianz: Briefe, hrsg. von M. Witting, Stuttgart 1981. Gregor von Sinai: Gregory the Sinaite, Discourse on the Transfiguration, hrsg. von David Balfour, San Bernardino 1986. Guicciardini - Considerations: Francesco Guicciardini, Considerations on the ‚Discourses‘ of Machiavelli, in: Ders., Selected Writings, hrsg. von C. Grayson, London u. a. 1965, S. 57–124. – Considerazioni: Francesco Guicciardini, Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli, in: Ders., Scritti politici e ricordi, hrsg. von R. Palmarocchi, Bari 1933. – Das politische Erbe: Francesco Guicciardini, Das politische Erbe der Renaissance [„Ricordi“], hrsg. von E. Grassi, Bern 1946. – Ricordi: Francesco Guicciardini, Das politische Erbe der Renaissance [„Ricordi“], hrsg. von E. Grassi, Bern 1966. Hans Schiltberger: Hans Schiltbergers Reisebuch. Faksimiledruck nach Originalausgabe von Anton Sorg (Augsburg 1476), Wiesbaden 1969. Haşdeu, Bogdan-P. (Hg.) 1865: Arhiva istorică a României [Historisches Archiv Rumäniens], Bd. I/1, Bucureşti. Hertel, Johannes (Hg.) 1908: The Pantchatantra. A Collection of Ancient Hindu Tales. Critical Edited in the Original Sanscrit, Cambridge Massachusetts. Holban, Maria (Hg.) 1968–2001: Călători străini despre Ţările Române [Ausländische Reiseberichte über die Donaufürstentümer], Bd. 1–10/2, Bucureşti. Ioannes Saresberiensis: Ioannis Saresberiensis Episcopi Carnotensis Policratici sive De Nugis Curialium et Vestigiis Philosophorum Libri VIII, 2 Bde., hrsg.  von C. C. I. Webb, London 1909. Ioannes Viterbiensis: Iohannis Viterbiensis liber de regimine civitatum, hrsg. von C. Salvemini, in: Bibliotheca iuridica medii aevi 3, Bononiae 1901, S. 217–280. Johannes Chrysostomus: Comparison Between a King and a Monk, in: John Chrysostom, A Comparison Between a King and a Monk/Against the Opponents of the Monastic Life. Two Treatises by John Chrysostom, Lewiston/ Queenston 1988, S. 69–76. – Kommentar zum Evangelium des Hl. Matthäus, Bd. 3, Bibliothek der Kirchenväter 26, Kempten/München 1916. – Homilien über die Genesis oder das erste Buch Moses, Bd. 2, hrsg.  von Max, Herzog zu Sachsen, Paderborn 1914. – Commentary on the Psalms, Bd. 1, hrsg. von R. C. Hill, Brookline 1998. – Old Testament Homilies. Bd. 1: Homilies on Hannah, David and Saul, hrsg. von R. C. Hill, Brookline 2003.

8.2 Hauptquellen

347

– Über das Priestertum: Des heiligen Kirchenlehrers Johannes Chrysostomus Erzbischofs von Konstantinopel Kommentar zum Evangelium des hl. Matthäus, hrsg. von J. C. Baur (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 27/4), Kempten/München 1916. Johannes Klimakos: St. John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, hrsg. von Lazarus Moore, Willits 1959. John of Salisbury: Policraticus, hrsg. von C. J. Nederman, Cambridge 1990. Kekaumenos: Vademecum des byzantinischen Aristokraten. Das sogenannte Strategikon des Kekaumenos, hrsg. von H.-G. Beck, Graz u. a. 1956. Konstantin Porphyrogennetos: Constantin VII Porphyrogénète, Le livre des cérémonies, Bd. II, hrsg. von Albert Vogt, Paris, 1935. – De ceremoniis: Constantini Porphyrogeniti De ceremoniis aulae byzantinae, Bd. 2, hrsg. von J. J. Reiske, Bonn 1829. – Vom Bauernhof auf den Kaiserthron. Leben des Kaisers Basileios I., des Begründers der Makedonischen Dynastie, beschrieben von seinem Enkel, dem Kaiser Konstantinos VII. Porphyrogennetos, hrsg. von L. Breyer, Graz u. a. 1981. Krabinger, Johannes G. (Hg.) 1850: Synesii Cyrenaei orationes et homiliarum fragmenta, Landshut. Kyminitis, Sevastos: Metafrasi del De regno di Sinesio di Cirene, hrsg. von Adriana Pignani, Napoli 1967. Lavrov, Piotr A. (П. А. Лавровь) (Hg.) 1904: Слова наказательныя воеводы валашскаго Iоанна Nђгояа [Slova nakazatelnija voevodi valatschskazo Ioana Njagoja], St. Petersburg. Leon Diakonos: Nikephoros Phokas ‚Der bleiche Tod der Sarazenen‘ und Johannes Tzimiskes, hrsg. von F. Loretto, Graz 1961. Liutprand von Cremona: Die Werke Liutprand von Cremona, hrsg. von J. Becker, Leipzig 31915. Liutprandi Legatio: Liutprand Gesandtschaft an den Kaiser Nikephoros Phokas in Konstantinopel, in: R. Buchner (Hg.): Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Darmstadt 1971, S. 524/525–588/589. Lucianus: De Saltatione, in: Lucianus, Bd. 5, hrsg.  von A.  M. Harmon, Cambridge 1936. Luther - Freiheitsschrift: Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, Stuttgart 22000. – Briefe an Freunden u. Familie: Martin Luther, Briefe an Freunde und an die Familie, hrsg. von Albrecht Beutel, München 1987. Machiavelli: Discorsi (G), in: Machiavelli, Discorsi. Staat und Politik, hrsg von H. Günther, Frankfurt a. M. 2000.

348

Bibliografie

– Discorsi (M): Niccolò Machiavelli, Discorsi, in: Ders., Politische Schriften, hrsg. von H. Münkler, Frankfurt a. M., S. 125–269. – Discorsi (Orig.): Discorsi die Niccolò Machiavelli, Milano 1874. – GF: Niccolò Machiavelli, Geschichte von Florenz, in: Ders., Politische Schriften, hrsg. von H. Münkler, Frankfurt a. M., S. 273–340. – Lettere: Niccolò Machiavelli, Opere II. Lettere. Legazioni e commissarie, hrsg. von C. Vivanti, Torino 1999. – Principe: Niccolò Machiavelli, Il Principe/Der Fürst, hrsg. von P. Rippel, Stuttgart 2007 (Siehe auch Niccolò Machiavelli, Il Principe, hrsg. von M. Martelli, Roma 2006). Makarius: Ion Bogdan/P. P. Panaitescu (Hgg.) 1959, Cronicile slavo-române din sec. XV–XVI. Cronica lui Macarie [Die slawisch-rumänischen Chroniken des 15.–16. Jhs. Die Chronik des Makarius], Bucureşti, S. 74–105. Mardarie Cozianul: Lexicon slavo-românesc şi tâlcuirea numelor din 1649 [Slavisch-rumänisches Lexikon und die Übersetzung der Namen vom Jahre 1649], hrsg. von G. Creţu, Bucureşti 1900. Marsilius von Padua: Der Verteidiger des Friedens/Defensor pacis, 2 Bde., hrsg. von H. Kusch, Berlin 1958. Martyrium des Polykarp, in: Rudolph Knopf (Hg.), Augewählte Märtyreracten, Tübingen/Leipzig 1901, S. 1–10. Mihăilă, Gheorghe (Hg.) 1974: Dicţionar al limbii române vechi [Altrumänisches Wörterbuch], Bucureşti. Miklosich, Fr. 1862–1865: Lexicon paleoslovenico-graeco-latinum, Wien. Millet, Gabriel (Hg.): Broderies religieuses de style byzantine, Paris 1947. Mirandola, Giovanni Pico della: De hominis dignitate/Über die Würde des Menschen, hrsg. von A. Buck, Hamburg 1990. Müller, Ludolf (Hg.) 1962: Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis, Wiesbaden (mit einer Einleitung, S. 1–54). Neagoe Basarab: Come vivere e praticare l’esichia. Libro di insegnamento del principe romeno Neagoe Basarab per suo figlio Teodosio, hrsg. von Adriana Mitescu, Rom 1993. – Învăţăturile bunului şi credinciosului Domn al Ţării Româneşti Neagoe Basarab Vvd către fiul său Teodosie Vvd [Die Lehrworte des guten und gläubigen Herrn der Walachei, Neagoe Basarab Woiwode, an seinen Sohn, Theodosius Woiwode], hrsg. von Ioan Eclisiarhul Curţii, Bucureşti 1843. – Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie [Die Lehrworte des Neagoe Basarabs an seinen Sohn Theodosius], Kritische Ausgabe der altrumänischen Fassung, hrsg. von F. Moisil/D. Zamfirescu, Bucureşti 31984.

8.2 Hauptquellen

349

– Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Versiunea originală [Die Lehrworte des Neagoe Basarabs an seinen Sohn Theodosius. Die Originalfassung], zweisprachig Kirchenslavisch/Rumänisch, hrsg. von G. Mihăilă, Bucureşti 1996. – Învăţăturile lui Neagoe Basarab domnul Ţării Româneşti. Versiunea grecească editată şi însoţită de o traducere în româneşte de Vasile Grecu [Die Lehrworte des Fürsten der Walachei Neagoe Basarab. Die Edition der griechischen Fassung durch eine Übersetzung von Vasile Grecu begleitet], Bucureşti 1942. – Învăţăturile lui Neagoe Vodă Basarab către fiul său, Teodosie [Die Lehrworte des Neagoe Woiwoden Basarabs an seinen Sohn Theodosius], in: P. P. Panaitescu (Hg.), Cronicile slavo-române din sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, Bucureşti 1959, S. 218–316. – Învăţăturile lui Neagoe Basarab domnul Ţării Româneşti. Versiunea românească de la Curtea de Argeș [Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius. Die rumänische Fassung von Argisch], hrsg. v. D. Zamfirescu, București 2010. Nestor: Die Nestor-Chronik ins Deutsche übersetzt von Ludolf Müller, München 2001. Nizam al-Mulk: The Book of Government or Rules for Kings. The Siyāsat-nāma or Siyar al Mulūk of Nizām al-Mulk, hrsg. von Hubert Darke, London 1960. Pitra, B. P. (Hg.): Physiologus, in: B. P. Pitra (Hg.), Spicilegium solesmonense complectens Sanctorum Patrum scriptorumque ecclesiasticorum, Bd. 3, Paris 1855, S. 338–373. Platon: Politeia, in: Platon, Sämtliche Werke in drei Bänden, Bd. II, hrsg. von E. Loewenthal, Darmstadt 82004, S. 5–407. – Der Staat, hrsg. von K. Vretska, Stuttgart 1982. Plethon: Georgios Gemistos Plethon, Politik, Philosophie und Rhetorik im spätbyzantinischen Reich (1355–1452), hrsg. von W. Blum, Stuttgart 1988. Polybios: Geschichte I, hrsg. von H. Drexler, Zürich/Stuttgart 1961. Popa-Lisseanu, G. (Hg.): Izvoarele istoriei românilor VII. Cronica lui Nestor [Quellen der Geschichte der Rumänen VII. Die Nestor-Chronik], Bucureşti 1935. Priskos: Aus der Gotengeschichte des Rhetors und Sophisten Priskos, in: E. Doblhofer (Hg.), Byzantninische Diplomaten und östliche Barbaren, Graz u.  a. 1955, S. 13–82. Pseudo-Augustinus: Pseudo-Augustini Quaestiones veteris et novis testamenti CXXVII, hrsg. von A. Souter, Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 50, Leipzig 1908.

350

Bibliografie

Radu Popescu Vornicul B: Radu Popescu, Istoriile Domnilor Ţărâi Rumâneşti, in: M. Gregorian (Hg.), Cronicari munteni [Geschichten der walachischen Fürsten], Bucureşti 1961, S. 225–577. Radu Popescu Vornicul: Radu Popescu Vornicul, Istoriile domnilor Ţării Româneşti [Geschichten der walachischen Fürsten], hrsg. von C. Grecescu, Bucureşti 1963. Sacerdoţeanu, Aurelian: Pomelnicul Mănăstirii Argeşului [Die Gedenkliste des Klosters Argeş], in: Biserica Ortodoxă Română 83/1965, H. 3–4, S. 297–330. Simonescu, Dan (Hg.) 1963: Istoriia a Alexandrului celui Mare din Machedoniia şi a lui Darie din Persida Împăraţilor [Geschichte des Großen Alexanders und des Dareius aus dem kaiserlichen Persien], in: I. C. Chiţimia/D. Simonescu (Hgg.), Cărţile populare în literatura românească, Bd. 1, Bucureşti, S. 5–84. Smil Flaška z Pardubic: Nová rada, hrsg. von J. Daňhelka, Praha 1950. Symeon der Neue Theologe: The Epistles of St. Symeon the New Theologian, hrsg. von H. J. M. Turner, Oxford 2009. Symeon Monachos: Simeon Monahul, Cuvinte pentru străpungerea inimii [Worte zur Erwachung des Herzens], hrsg. von Ioan I. Jr., Sibiu 2009. Tanaşoca, Nicolae-Ş. (Hg.) 2011: Scrisoarea marelui ritor al Patriarhiei Ecumenice Manuil din Corint către Neagoe Basarab [Der Brief des Großrhetors Manuel von Korinth an Neagoe Basarab], in: Tabor 8, S. 5–15. Tertullian: Apologeticum/Verteidigung des Christentums, hrsg.  von C. Becker, München 1952. Theophylakt von Ochrid: Der Fürstenspiegel des Theophylakt von Ochrid, in: W. Blum (Hg.), Byzantinische Fürstenspiegel: Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magister, Bibliothek der griechischen Literatur 14, Stuttgart 1981, S. 81–98. Thomas Magistros: Der Fürstenspiegel des Thomas Magister, in: W. Blum (Hg.), Byzantinische Fürstenspiegel: Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magister, Bibliothek der griechischen Literatur 14, Stuttgart 1981, S. 99–145. Thomas von Aquin: De regimine principum. Divi Thomae Aquinatis opuscula philosophica, hrsg. von P. F. Raymund/M. Spiazzi, Turin/Rom 1954. – Summa Theologiae. Die deutsche Thomas-Ausgabe 18: Recht und Gerechtigkeit, Heidelberg u. a. 1953. – Über die Herrschaft des Fürsten, Stuttgart 1990. Tschižewskij, Dmitrij (Hg.) 1969: Die Nestor-Chronik, Wiesbaden. Veress, Endre (Hg.) 1914: Acta et epistolae relationum Transylvaniae Hungariaeque cum Moldavia et Valachia. 1468–1540, Budapest. Wipo: Tetralogus, in: Scriptores in usum scholarum, Bd. 12, hrsg. von Bresslau, Leipzig 31915.

8.3  Andere Quellen und Literatur

351

– Gesta Chuonradi: Wiponis Opera, MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, Bd. 61, hrsg. von Bresslau, Leipzig 31915. Xanthopoulos, Kallistos und Ignatios: Richtschnur und Regel, hrsg. von A. M. Ammann S. J., in: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, Würzburg 1948, S. 51–192.

8.3  Andere Quellen und Literatur Aalders, Gerald Jean D. H. Wzn. 1969: ΝΟΜΟΣ ΕΜΨΥΧΟΣ, in: P. Steinmetz (Hg.), Politeia und Res Publica. Beiträge zum Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, Wiesbaden, S. 314–329. Abmeier, Karlies/Michael Borchard/Matthias Riemenschneider (Hgg.) 2013: Religion im öffentlichen Raum, Paderborn u. a. Adontz, Nicolas 1933: La portée historique de l’oraison funèbre de Basile I par son fils Léon VI le Sage, in: Byzantion 8, H. 2, S. 501–513. Afentoulidou-Leitgeb, Eirini 2007: Die Dioptra des Philippos Monotropos und ihr Kontext. Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte, in: Byzantion 77, S. 9–31. Ahrweiler, Hélène 1975: L’idéologie politique de l’Empire byzantin, Paris. Albu, Remus-D. 2008: Încercare asupra mimesis-ului sec. IV–VI, temelie a culturii şi spiritualităţii bizantine [Essay zur Mimesis im 4.–6. Jh., dem Fundament der byzantinischen Kultur und Spiritualität], in: Studii Teologice 2, S. 129–175. Alexander, Paul J. 1978: Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eight and Ninth Centuries: Methods and Justifications, in: P. J. Alexander (Hg.), Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire, London, S. 238–264. Alföldi, Andreas 1935: Insignien und Tracht der römischen Kaiser, in: Mitteilungen des deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung, 50, H. 1–2, S. 3–171. Allen, Percy S. 1914: The Age of Erasmus, Oxford. Althusser, Louis 2000: Machiavelli and Us, London/New York. Ammann, Albert M. 1948: Darstellung, in: Ders., Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus, Würzburg, S. 8–50. Amsdorff, Nikolaus von, 1550: Bekentnis Unterricht und vermanung der Pfarrhern und Prediger der Christlichen Kirchen zu Magdeburg, Magdeburg. Anca, Alexandru Ş. 2005: Ehrerweisung durch Geschenke in der Komnenzeit. Gewohnheiten und Regel des herrscherlichen Schenkens, in: Mitteilungen zur spätantiken Archäologie und byzantinischen Kunstgeschichte 4, S. 185–194.

352

Bibliografie

– 2010: Herrschaftliche Repräsentation und kaiserliches Selbstverständnis. Berührung der westlichen mit der byzantinischen Welt in der Zeit der ersten Kreuzzüge, Münster. Andreopoulos, Andreas 2005: Metamorphosis. The Transfiguration in Byzantine Theology and Iconography, New York. Andresen, Carl 1971: Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart u. a. Angelov, Dimităr 1989: Hesychasm in Medieval Bulgaria, in: Bulgarian Historical Review 17, H. 3, S. 41–61. Angelov, Dimiter 2007: Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium. 1204–1330, Cambridge. Anghel, Paul 1972: Colaj şi elaborare originală la Neagoe Basarab [Literarische Kollage und Originelles bei Neagoe Basarab], in: Societatea culturală Neagoe Basarab din Curtea de Argeş (Hg.), Neagoe Basarab 1512–1521. La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Bucureşti, S. 76–88. Anglo, Sidney 2005: Machiavelli – The First Century. Studies in Enthusiasm, Hostility and Irrelevance, Oxford. Anton, Hans H. 1968: Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn. – 2006: Einleitung, in: H. H. Anton (Hg.), Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, Darmstadt, S. 3–44. Antonopoulou, Theodora (Hg.) 1997: The Homilies of the Emperor Leo VI, Leiden u. a. Argegni, Corrado 1936–1937: Condottieri, capitani, tribuni, Milano. Armstrong, Arthur H. 1983: The Negative Theology of Nous in Later Neoplatonism, in: H.-D. Blume/F. Mann (Hgg.), Platonismus und Christentum, JAC, Ergänzungsband 10, S. 31–37. Arnakis, George G. 1963: The Role of Religion in the Development of Balkan Naionalism, in: C. Jelavich/B. Jelavich (Hgg.), The Balkans in Transition, Berkeley/Los Angeles, S. 115–144. Arquillière, Henri-X. 21955: L’Augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Age, Paris. Auer, Alfons 1954: Die vollkommene Frömmigkeit des Christen. Nach dem Echiridion militis Christiani des Erasmus von Rotterdam, Düsseldorf. Augustijn, Cornelis 1969: The Ecclesiology of Erasmus, in: J. Coppens (Hg.), Scrinium Erasmianum, I, Leiden, S. 135–155. – 1991: Erasmus. His Life, works, and Influence, Toronto u. a. – 1992: Hieronymus in Luthers ‚De servo arbitrio‘. Eine Teiluntersuchung zu Luthers Väterverständnis, in: W.-D. Hauschild/W. H. Neuser/C. Peters (Hgg.), Luthers Wirkung, Stuttgart, S. 193–208.

8.3  Andere Quellen und Literatur

353

– 1993: Erasmus, in: TRE 10, S. 1–18. Aulotte, Robert 1965: Amyot et Plutarque. La tradition des Moralia au XVIe siècle, Genève. Avram, Mircea 1970: Cartea românească manuscrisă [Die handschriftliche rumänische Literatur], Sibiu. Bachmann, Max 1935: Die Rede des Johannes Syropulos an den Kaiser Isaak II. Angelos (1185–1195) (Text und Kommentar), München. Bădiliţă, Cristian 1997: Studiu introductiv, in: Ders. (Hg.), Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, Iaşi. Bak, János M. 2010–2011: Ikonoklastische Gedankenfragmente zu den Begriffen ‚Südosteuropa‘ und ‚Ostmitteleuropa‘, in: Südost-Forschungen 69–70, S. 389–396. Balas, David L. 1966: Metousia Theou. Man’s Participation in God’s Perfections accordin to Saint Gregory of Nyssa, Roma. Ballor, Jordan J. 2013: State, Church, and the Reformational Roots of Subsidiarity, in: P. Opitz (Hg.), The Myth of the Reformation, Göttingen, S. 148–175. Bagley, Frank R. C. 1964: Introduction, in: Ders. (Hg.), Ghazali. Counsel for Kings, London u. a., S. ix–lxxivon. Bahner, Werner 1974: Ein bedeutender Gelehrter an der Schwelle zur Frühaufklärung. Dimitri Cantemir (1673–1723), Berlin. Bainton, Roland H. 1951: The Querela Pacis of Erasmus, Classical and Christian Sources, in: ARG 42, H. 1 und 2, S. 32–48. Baldini, Artemio E. (Hg.) 2010: L’educazione di un principe luterano. Il ‚Furschlag‘ di Johann Eberlin tra Erasmo, Lutero e la sconfitta dei Contadini. Edizione critica in ‚Neuhochdeutsch‘ e versione italiana del testo manoscritto inedito, Milano. Baldwin, John W. 1982: Masters at Paris from 1179 to 1215. A Social Perspective, in: R. L. Benson/G. Constable (Hgg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, S. 138–172. Balotă, Anton 1969: Autenticitatea Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [Die Authentizität der Lehrworte des Neagoe Basarabs], in: Studii, revistă de istorie 22, H. 2, S. 271–280. Barber, Charles 2007: Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium, Leiden/Boston. Barbu, Daniel 1998: Byzance, Rome et les Roumains. Essais sur la production politique de la foi au Moyen Age, Bucarest. – 2001: Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească [Byzanz gegen Byzanz. Untersuchungen in rumänischer politischer Kultur], Bucureşti.

354

Bibliografie

Bărbulescu, Ilie 1928: Curentele literare la români în perioada slavonismului cultural [Die literarischen Strömungen bei den Rumänen während des kulturellen Slavonismus], Bucureşti. Barincou, Edmond 1958: Niccolò Machiavelli in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg. Barker, Ernest (Hg.) 1957: Social and Political Thought in Byzantium. From Justinian to the Last Paleologus. Passages from Byzantine Writers and Documents, Oxford. Baron, Hans 1932: Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento, in: HZ 147, H. 1, S. 5–20. Bartlett, Kenneth (Hg.) 1992: The Civilization of the Italian Renaissance. A Sourcebook, Lexington/Toronto. Bartos, Emil 1999: Deification in Eastern Orthodox Theology. An Evaluation and Critique of the Theology of Dumitru Stăniloae, Carlisle. Baumann, Zygmunt 2003: The Great Separation Mark Two Or Politics in the Globalizing and Individualizing Society, in: A. Nassehi/M. Schroeder (Hgg.), Der Begriff des Politischen, Baden-Baden, S. 17–43. Bäumer, Remigius (Hg.) 1972: Lutherprozess und Lutherbann. Vorgeschichte, Ergebnis, Nachwirkung, Münster. Baur, Chrysostomus 1930: Der Heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit, München. Bausi, Francesco 2005: Machivelli, Roma. Bauve Hébert, Maurice la, 1992: Hesychasm, Word-Weaving, and Slavic Hagiography. The Literary School of Patriarch Euthymius, München. Bayer, Oswald 1995: Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik, Tübingen. – 2003: Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung, Tübingen. – 2007: Das Wort ward Fleisch. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, in: O. Bayer/B. Gleede (Hgg.), Creator est creatura. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, Berlin/New York, S. 5–34. Bazilescu, Ştefan 1971: Relaţiile lui Neagoe Basarab cu lumea ortodoxă din afara graniţelor Ţării Româneşti [Die Beziehungen Neagoe Basarabs mit der orthodoxen Welt jenseits der walachischen Grenzen], in: Mitropolia Olteniei 23, H. 9–10, S. 676–690. Becher, Matthias 2009: Merowinger und Karolinger, Darmstadt. Becht, Michael 2000: Pium consensum tueri. Studien zum Begriff consensus im Werk von Erasmus von Rotterdam, Philipp Melanchthon und Johannes Calvin, Münster.

8.3  Andere Quellen und Literatur

355

Beck, Hans-G. 1960: Reichsidee und nationale Politik im spätbyzantinischen Staat, in: Byzantinische Zeitschrift 53, S. 86–94. – 1963: Humanismus und Palamismus, in: Actes du XIIe congrès internaional d’études byzantines, Bd. 1, Belgrad, S. 63–82. – 1970: Res Publica Romana. Vom Staatsdenken der Byzantiner, in: SBAW, Philos.-Hist. Kl., 2. – 1975: Der Leserkreis der byzantinischen ‚Volksliteratur‘ im Licht der handschriftlichen Überlieferung, in: Byzantine Books and Bookmen, hrsg.  von Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Washington, S. 47–67. – 1980: Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Göttingen. Becke, Ulrich 1970: Eine hinterlassene psychiatrische Studie Paul Johann Reiters über Luther, in: ZKG 90, S. 85–95. Beckmann, Jan P. 1995: Wilhelm von Ockham, München. Beierwaltes, Werner 1997: Dionysios Areopagites – Ein christlicher Proklos, in: T. Kobusch/B. Mojsisch (Hgg.), Platon in der abendländischen Geistesgeschichte, Darmstadt, S. 71–100. Bell, Peter N. 2009: Introduction, in: Ders. (Hg.), Three Political Voices from the Age of Justinian. Agapetus, Advice to the Emperor, Dialogue on Political Science, Paul the Silentiary, Description of Hagia Sophia, Liverpool, S. 1–97. Bell, Theo M. M. A. C. 1999: Die Rezeption Bernhard von Clairvaux bei Luther, in: ARG 90, S. 72–102. – 1993: Divus Bernhardus. Bernhard von Clairvaux in Martin Luthers Schriften, Mainz. Belliotti, Raymond A. 2009: Niccolò Machiavelli. The Laughing Lion and the Stutting Fox, Lanham u. a. Bellomo, Antonio 1906: Agapeto Diacono e la sua Scheda Regia, Bari. Béné, Charles 1969: Érasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l’humanismed’Érasme, Genève. Benfey, Theodor (Hg.) 1859: Pantschatantra. Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen, 2 Teile, Leipzig. Benner, Erica 2009: Machiavelli’s Ethics, Princeton/Oxford. Benson, Robert L. 1982: Political Renovation. Two Models from Roman Antiqui-ty, in: R. L. Benson/G. Constable (Hgg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, S. 68–87. Benzing, Josef 1965: Lutherbibliographie, 1. Lieferung, Baden-Baden. Berend, Nora 2007: Introduction, in: N. Berend (Hg.), Christianization and the Rise of Christian Monarchy, Cambridge, S. 1–46.

356

Bibliografie

Berges, Wilhelm 1938: Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, Leipzig. Berlin, Isaiah 1972: The Originality of Machiavelli, in: M. P. Gilmore (Hg.), Studies on Machiavelli, Florenz, S. 147–206. – 1994: Die Originalität Machiavellis, in: Ders., Wider das Geläufige. Aufsätze zur Ideengeschichte, Frankfurt a. M., S. 93–157. Bertelli, Sergio/P. Innocenti 1979: Bibliographia machaivelliana, Verona. Bertelli, Sergio 1975: Machiavelli and Soderini, in: Renaissance Quarterly 28, S. 1–16. Beurlier, E. 1891: Le culte impérial, son histoire et son organisation depuis Auguste jusqu’à Justinien, Paris. Beutel, Albrecht 22006: Martin Luther. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung, Leipzig. Bianu, Ioan/Nerva Hodoş (Hgg.) 1903: Bibliografia românească veche 1508–1830 [Die altrumänische Bibliografie], Bd. 1, Bucureşti. Biesen, Kees den, 2002: Bibliography on Ephrem the Syrian, Giove in Umbria. Binder Iijima, Edda/Vasile Dumbravă (Hgg.) 2005: Stefan der Große – Fürst der Moldau. Symbolfunktion und Bedeutungswandel eines mittelalterlichen Herrschers, Leipzig. Biondo, Biondi 1951: Humanitas nelle leggi degli imperatori romano-cristiani, in: Miscellanea Giovanni Galbiati 2, S. 81–94. Bîrsan, Cristina 2004: Dimitrie Cantemir and the Islamic World, Istanbul. Black, Robert 1986: The Political Thought of the Florentine Chancellors, in: The Historical Journal 29, S. 991–1003. Blänkner, Reinhard 2005: Historizität, Institutionalität, Symbolizität. Grundbegriffliche Aspekte einer Kulturgeschichte des Politischen, in: B. StollbergRilinger (Hg.), Was heißt Kulturgeschichte des Politischen?, Zeitschrift f. Hist. Forschung, Beiheft 35, Berlin, S. 71–96. Bleicken, Jochen 2007: Constantin der Große und die Christen. Überlegungen zur konstantinischen Wende, in: H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Christentum, Darmstadt, S. 64–108. Blickle, Peter 2004: Die Revolution von 1525, München. Bloch, Marc 1998: Die wundertätigen Könige, München. Bloomfield, Paul 2008: Why It’s Bad to be Bad?, in: Ders. (Hg.), Morality and Self-Interest, Oxford, S. 251–271. Blum, Georg G. 2009: Byzantinische Mystik. Ihre Praxis und Theologie vom 7. Jahrhundert bis zum Beginn der Turkokratie, ihre Fortdauer in der Neuzeit, Berlin. Blum, Wilhelm 1974: Justinian I. – Die philosophische und christologische Fundierung kaiserlicher Herrschaft, in: S.  Otto (Hg.), Die Antike im Umbruch.

8.3  Andere Quellen und Literatur

357

Politisches Denken zwischen hellenistischer Tradition und christlicher Offenbarung bis zur Reichstheologie Justinians, München, S. 109–125. – 1981: Einleitung, in: Ders. (Hg.), Byzantinische Fürstenspiegel: Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magister, Stuttgart, S. 1–58. Bobzin, Hartmut 1985: Martin Luthers Beitrag zur Kenntnis und Kritik des Islam, in: NZSTR 27, S. 262–289. Bochmann, Klaus 2008: Dimitrie Cantemir. Fürst der Moldau, Gelehrter, Akteur der europäischen Kulturgeschichte, Leipzig. Bochmann, Klaus/Heinrich Stiehler 2010: Einführung in die rumänische Sprachund Literaturgeschichte, Bonn. Boer, Wietse de/Christiane Göttler (Hgg.) 2013: Religion and the Senses in Early Modern Europe, Leiden/Boston. Bogdan, Damian I. 1968: 13 file inedite din cel de-al doilea arhetip al Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [13 neue Blätter aus dem zweiten Archetypen der Lehrworte des Neagoe Basarabs], in: Revista de istorie şi teorie literară 17, S. 487–497. Bogdan, Ioan 1902: Originea voevodatului la români [Zum Ursprung der Woiwoden-Institution bei Rumänen], Bucureşti. – 1903 und 1904: Über die rumänischen Knesen, 2 Teile, Sonderdruck aus: Archiv für slavische Philologie 25, S. 522–543 und 26, S. 100–114. Bogner, Daniel 2011: Säkularisierung als Programmierungswechsel: Der frühneuzeitliche Rollentausch von Religion und Politik, in: M. Hildebrandt/ M. Brocker/H. Behr (Hgg.), Säkularisierung und Resakralisierung in westlichen Gesellschaften, Wiesbaden, S. 43–55. Boia, Lucian 2003: Geschichte und Mythos: Über die Gegenwart des Vergangenen in der rumänischen Gesellschaft, Köln. Bojović, Boško I. 2008: Chilandar et les Pays Roumains (Xve–XVIIe siècles), Paris. Boldur, Alexandru von 2001: Adunările de stări sociale în istoria Moldovei şi a Ţării Româneşti. Sfatul mare de obşte [Die Ständeversammlungen in der Geschichte der Moldau und der Walachei. Der große Allgemeinrat], Bucureşti. Bolgar, Robert 1981: The Classical Tradition. Legend and Reality, in: M. Mullett/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 7–19. Bondanella, Peter/Mark Musa 1979: Introduction, in: Dies. (Hgg.), The Portable Machiavelli, Middlesex u. a. Booke, Christopher 1969: The Twelfth Century Renaissance, London. Borelli, Gianfranco 2009: Il lato oscuro del Leviathan. Hobbes contro Machiavelli, Napoli.

358

Bibliografie

Borgolte, Michael 2001: Perspektiven europäischer Mittelalterhistorie an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, in: Ders. (Hg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs, Berlin, S. 13–27. Born, Lester K. 1968: Introduction, in: Ders. (Hg.), The Education of a Christian Prince, New York, S. 3–130. Bornkamm, Heinrich 1960: Luthers Lehre von den zwei Reichen im Zusammenhang seiner Theologie, Gütersloh. – 1975: Luther und sein Vater, in: Ders., Luther. Gestalt und Wirkungen. Gesammelte Aufsätze, Gütersloh, S. 11–32. – 1975b: Der Christ und die zwei Reiche, in: Ders., Luther. Gestalt und Wirkungen. Gesammelte Aufsätze, Gütersloh, S. 255–266. Boshof, Egon 1993: Königtum und Königsherrschaft im 10. und 11. Jahrhundert, München. Bosl, Karl 1988: Der theologisch-theozentrische Grund des mittelalterlichen Weltbildes und seiner Ordnungsidee, in: I. Fetscher/H. Münkler (Hgg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, München/Zürich, S. 175—188. Bott, Gerhard/Gerhard Ebeling/Bernd Moeller (Hgg.) 1983: Martin Luther. Sein Leben in Bildern und Texten, Frankfurt a. M. Bradford, Sarah 1979: Cesare Borgia. Ein Leben in der Renaissance, Hamburg. Brady Jr., Thomas A. 2009: German Histories in the Age of Reformations, 1400– 1650, Cambridge. Brändle, Rudolf 1999: Johannes Chrysostomus. Bischof – Reformer – Märtyrer, Stuttgart u. a. Brătianu, Gheorghe I. 1996: Adunările de stări în Europa şi în Ţările Române [Ständeversammlungen in Europa und den Donaufürstentümern], Bucureşti. Brecht, Martin 1981–1987: Martin Luther, 3 Bde., Stuttgart. Bréhier, Louis 1975: ΙΕΡΕΥΣ ΚΑΙ ΒΑΣΙΛΕΥΣ, in: H. Hunger (Hg.): Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, S. 86–93. Brennecke, Hans G. 2007: Ecclesia est in re publica, id est in imperio Romano (Optatus III). Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum konstantinischen Zeitalter, in: Ders., Ecclesia est in re publica, Berlin/New York, S. 69–102. Brezeanu, Stelian 1999: Romanitatea orientală în Evul Mediu [Die orientalische Romanität im Mittelalter], Bucureşti. Brezoianu, Ioan 1882: Vechile instituţiuni ale României (1327–1866) [Die alten Institutionen Rumäniens (1327–1866)], Bucureşti. Brincken, Anne-D. von den, 2000: Historische Chronologie des Abendlandes, Stuttgart u. a.

8.3  Andere Quellen und Literatur

359

Bringmann, Klaus 2007: Die konstantinische Wende. Zum Verhältnis von politischer und religiöser Motivation, in: H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Christentum, Darmstadt, S. 109–132. Brinkhus, Gerd 1978: Eine bayerische Fürstenspiegelkompilation des 16. Jahrhunderts, München. Briquet, Charles M. 1968: Les filigranes, Bd. 1, Amsterdam. Brissaud, Jean 1898: Un libéral au XVIIe siècle: Claude Joly (1607–1700), Paris. Brock, Sebastian 21992: The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of Saint Ephrem, Kalamazoo. Brosch, Moritz 1903: Machiavelli am Hofe und im Kriegslager Maximilians I., in: Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 24, S. 87–110. Brown, Peter 1981: Sozialpolitische Anschauungen Augustins, in: C. Andresen (Hg.), Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart II, Darmstadt, S. 179–204. Browning, Robert 1963: Byzantinische Schulen und Schulmeister, in: Das Altertum 9, H. 2, S. 105–118. Brunnbauer, Ulf 2011: Der Balkan als translokaler Raum. Verflechtung, Bewegung und Geschichte, in: Südosteuropa Mitteilungen 51, H. 3, S. 78–93. Bryer, Anthony 2008: Chronology and Dating, in: E. Jeffreys/J. Haldon/R. Cormack (Hgg.), The Oxford Handbook of Byzantine Studies, Oxford, S. 31–37. Buck, August 1985: Machiavelli, Darmstadt. – 1986: Machiavellis Dialog über die Kriegskunst, in: F. J. Worstbrock (Hg.), Krieg und Frieden im Horizont der Renaissancehumanismus, Weinheim, S. 1–12. – 1987: Humanismus. Seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen, Freiburg/München. – 1996: Der italienische Humanismus, in: N. Hammerstein (Hg.), Handbuch der deutsche Bildungsgeschichte, Bd. 1, München, S. 1–56. Bulat, Toma G. (o. J.): Personalitatea religioasă a Voevodului Neagoe Basarab al IVlea [Die religiöse Persönlichkeit des Woiwoden Neagoe Basarab IV.], Craiova. Bultot, R. 1969: Érasme, Épicure et le De contemptu mundi, in: J. Coppens (Hg.), Scrinium Erasmianum II, Leiden, S. 205–238. Burger, Christoph 1993: Erasmus’ Auseinandersetzung mit Augustin im Streit mit Luther, in: L. Grane/A. Schindler/M. Wriedt (Hgg.), Auctoritas Patrum. Zur Rezeption der Kichernväter im 15. und 16. Jahrhundert, Bd. 1, Mainz, S. 1–13. – 1999: Luthers Gebetsvorschlag für Herzog Johann Friedrich von Sachsen, in: E. Campi/L. Grane/A. M. Ritter (Hgg.), Oratio. Das Gebet in patristischer und reformatorischer Sicht, Göttingen, S. 185–196. – 2014: Tradition und Neubeginn. Martin Luther in seinen frühen Jahren, Tübingen.

360

Bibliografie

Burkard, Dominik 2011: Die politische Dimension kirchlichen Handelns. Historische Zugänge, in: I. Dingel/C. Tietz (Hgg.), Die politische Aufgabe von Religion. Perspektiven der drei monotheistischen Religionen, Göttingen, S. 143–177. Burkhardt, Johannes 2002: Das Reformationsjahrhundert. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung (1517–1617), Stuttgart. Burnham, James 1943: The Machiavellians. Defenders of Freedom, New York. Buschmann, Gerd (Hg.) 1998: Das Martyrium des Heiligen Polycarp, Göttingen. Butterworth, Charles E. 1988: Die politischen Lehren von Avicenna und Averroes, in: I. Fetscher/H. Münkler, Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, München/Zürich, S. 141–173. Buzescu, Alexandru I. 1943: Domnia în Ţările Române până la 1866 [Fürsteninstitution in den Donaufürstentümern bis 1866], Bucureşti. Câdă, Nicolae-C. (Hg.) 2012: Sfântul Voievod Neagoe Basarab – ctitor de biserici și cultură românească [Der heilige Wojwode Neagoe Basarab – Stifter von Kirchen und rumänischer Kultur], București. Calhoun, Craig 2012: Nachwort. Die Vielen Mächte der Religion, in: E. Mendieta/J. Van Antwerpen (Hgg.), Religion und Öffentlichkeit, Frankfurt a. M., S. 170–195. Callahan, John F. 1958: Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology, in: DOP 121, S. 29–57. Camarino-Cioran, Ariadna 1979: Parénèses byzantines dans les Pays Roumains, in: E. Stănescu/N.-Ş. Tanaşoca (Hgg.), Études byzantines et post-byzantines, Bd. 1, Bucureşti, S. 117–133. Cameron, Alan 1982: The Empress and the Poet. Paganism and Politics at the Court of Theodosius II, in: Yale Classical Studies 27, S. 217–289. Cameron, Averil 1981: Images of Authority. Elites and Icons in late Sixth-Century Byzantium, in: M. Mullet/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 205–234. Campagna, Norbert 2003: Niccolò Machiavelli. Eine Einführung, Berlin. Cândea, Virgil u. a. 1966: Pagini din trecutul diplomaţiei româneşti [Seiten aus der Vergangenheit rumänischer Diplomatie], Bucureşti. – 1968: L’humanisme d’Udrişte Năsturel et l’agonie des lettres slavonnes en Valachie, in: RESEE 6, H. 2, S. 239–287. – 1998: Mărturii româneşti peste hotare [Rumänische Zeugnisse jenseits der Landesgrenzen], Bd. 2, Bucureşti. Carabă, Adrian V. 2012: Ausdrucksformen der byzantinischen Symphonia am Beispiel des Hofzeremoniells, in: M.-D. Grigore/R. H. Dinu/M. Zivojinovic (Hgg.), Herrschaft in Südosteuropa. Kultur- und sozialwissenschaftliche Perspektiven, Göttingen, S. 135—154.

8.3  Andere Quellen und Literatur

361

Carile, Antonio 2008: Teologia politica bizantina, Spoleto. Carlyle, Robert W./A. J. Carlyle 1903/1909: A History of Mediaeval Political Theory in the West, 2. Bde., Edinburgh. Cartojan, Nicolae 1922: Alexandria în literatura românească. Noi contribuţii [Der Alexanderroman in der rumänischen Literatur. Neue Ansätze], Bucureşti. – 1974: Cărţile populare în literatura românească. Epoca influenţei sud-slave [Die Volksbücher der rumänischen Literatur. Die Zeit des südslavischen Einflusses], Bucureşti. – 1980: Istoria literaturii române vechi [Geschichte der altrumänischen Literatur], Bucureşti. Casiday, Augustine 2012: Neagoe Basarab, in: Ders. (Hg.), The Orthodox Christian World, London/New York, S. 310–317. Caspari, Fritz 1947: Erasmus on the Social Functions of Christian Humanism, in: JHI 8, H. 1, S. 78–106. Cavalo, Jo A. 2007: Machiavelli and Women, in: P. Vilches/G. Seaman (Hgg.), Seeking Real Truths. Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli, Leiden/ Boston, S. 123–148. Cazacu, Matei 1967: De ce a clădit Neagoe Basarab biserica Mănăstirii Argeşului? [Aus welchem Grund hat Neagoe Basarab die Klosterkirche von Argesch gestiftet?], in: Glasul Bisericii 26, H. 7–8. – 1989: Les Enseignements du Prince Neagoe Basarab à son fils Théodose dans l’histoire des idées politiques, in: Buletinul bibliotecii române. Studii şi documente româneşti 15(19), Neue Folge, S. 106–121. Cazacu, Matei/Dan I. Mureșan 2013: Ioan Basarab, un domn român la începuturile Țării Românești [Joahnnes Basarab, ein Herr der ersten Jahren der Walachei], București. Charlier, Gustave 1912: Jean le Blond et son apologie de la langue française (1546), in: Revue de l’instruction publique en Belgique, Bruxelles, S. 331–344. Cherel, Albert 1935: La pensée de Machiavel en France, Paris. Chester, Stephen 2009: Who is Freedom for? Martin Luther and Alain Boudiou on Paul and Politics, in: P. Middleton/A. Paddison/K. Wenell (Hgg.), Paul, Grace and Freedom, New York, S. 97–118. Chesterton, Gilberth K. 1960: Der stumme Ochse. Über Thomas von Aquin, Freiburg u. a. Chihaia, Pavel 1964: Deux armoiries sculptées appartenant aux voïvodes Vlad Dracul et Neagoe Basarab, in: Revue roumaine d’histoire de l’art, 1, H. 1, S. 151–167. – 1971: Învăţăturile lui Neagoe Basarab [Die Lehrworte des Neagoe Basarabs], in: Luceafărul, Nr. 3 vom 6. Febr.

362

Bibliografie

– 1971b: Tot despre Învăţăturile lui Neagoe [Wieder zu den Lehrworten des Neagoe], in: Luceafărul, Nr. 11 vom 13. März, S. 3 und 5. – 1972: Cu privire la Învăţături si la câteva monumente din vremea lui Neagoe Basarab [Hinsichtlich der Lehrworte des Neagoe Basarabs und einiger Monumente aus seiner Zeit], in: Neagoe Basarab 1512–1521. La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Bucureşti, S. 130–202. – 1976: De la ‚Negru-Vodă‘ la Neagoe Basarab [Von ‚Negru-Vodă‘ bis zu Neagoe Basarab], Bucureşti. – 1995a: Două fiale în Ţara Românească construite de voievodul Neagoe Basarab [Zwei Fialen in der Walachei, die vom Woiwoden Neagoe Basarab gestiftet wurden], in: Ders., Ţara Românească între Bizanţ şi Occident, Iaşi, S. 70–100. – 1995b: Portrete de voievozi din Ţara Românească (sec. XIV–XVI) [Woiwoden aus der Walachei (14.–16. Jh.)], in: Ders., Ţara Românească între Bizanţ şi Occident, Iaşi, S. 151–195. Chiţimia, Ion C. 1963: Consideraţii despre Învăţăturile lui Neagoe Basarab [Überlegungen bezüglich der Lehrworte des Neagoe Basarabs], in: Romanoslavica 8, S. 309–339. – 1972: Învăţăturile lui Neagoe Basarab [Die Lehrworte des Neagoe Basarabs], in: Ders., Probleme de bază ale literaturii române vechi, Bucureşti, S. 109–144. Christian, Gertraud (Hg.) 1968: Erasmus von Rotterdam. Institutio Principis christiani/Die Erziehung des christlichen Fürsten, in: Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, hrsg. von W. Welzig, Darmstadt. Christou, Panayiotis 1971: The Missionary Task of the Byzantine Emperor, in: Byzantina 3, S. 277–286. Chrysos, Evangelos K. 1978: The Title βασιλεύς in the Early Byzantine International Relations, in: DOP 32, S. 29–75. Chryssavgis, John 2004: John Climacus. From the Egyptian Desert to the Sinaite Mountain, Burlington. Ciobanu, Ştefan (Étienne) 1942: Informations sur l’histoire de la Valachie au XVIe siècle dans un œuvre hagiographique bulgare, in: Balcania 7, S. 121–151. – 1989: Istoria literaturii române vechi [Geschichte der altrumänischen Literatur], Bucureşti. Ciobanu, Veniamin 1995: Ţările Române şi Polonia. Secolele XIV–XVI [Die Donaufürstentümer und Polen. 14.–16. Jh.], Bucureşti. Clark, Richard G. 1970: Machiavelli: Bibliographical Spectrum, in: Review of National Literatures 1, 93–135. Classen, Peter 1974: Burgundio von Pisa. Richter-Gesandter-Übersetzer, in: SHAW, Philos.-Hist. Kl., H. 4.

8.3  Andere Quellen und Literatur

363

– 1985: Karl der Große, das Papsttum und Byzanz. Die Begründung des karolingischen Kaisertums, Sigmaringen. Clewing, Konrad/Oliver J. Schmitt 2011: Südosteuropa: Raum und Geschichte, in: Dies. (Hgg.), Geschichte Südosteuropas. Vom frühen Mittelalter bis zur Gegenwart, Regensburg, S. 1–16. Cochrane, Eric W. 1961: Machiavelli 1940–1960, in: JMH 33, H. 2, S. 113–136. Cohn, Samuel K. 1999: Creating the Florentine State. Peasants and Rebellion 1348–1434, Cambridge. Coleman, Janet 1995: Machiavelli’s via moderna: medieval and Renaissance attitudes to history, in: M. Coyle (Hg.), Niccolò Machiavelli’s the Prince. New Interdisciplinary Essays, Manchester/New York, S. 40–64. – 2000: A History of Political Thought. From the Middle Ages to the Renaissance, Oxford. Colish, Marcia L. 1997: Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition, 400–1400, New Haven/London. – 1999: Republicanism, Religion, and Machiavelli’s Savonarolan Moment, in: Journal of the History of Ideas 60, H. 4, S. 597–616. Conaway Bondanella, Julia 2007: The Discourses on Livy. Preserving a Free Way of Life, in: P. Vilches/G. Seaman (Hgg.), Seeking Real Truths. Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli, Leiden/Boston, S. 69–102. Conea, Ion/I. Donat 1958: Contribution à l’étude de la toponymie pétchénègue-comane de la plaine roumaine du Bas-Danube, in: Académie de la République Populaire Roumaine (Hg.), Contributions onomastiques, Bucarest, S. 139–169. Conea, Ion 1935: Basarabii din Argeş. Despre originea lor teritorială şi etnică [Die Basarabi aus Argisch. Zu ihren geographischen und ethnischen Wurzeln], Bucureşti. Coniaris, Anthony 1998: Philokalia. The Bible of Orthodox Spirituality, Minneapolis. Constantelos, Demetrios J. 1962: Philanthropia as an Imperial Virtue in the By-zantine Empire of the Tenth Century, in: Anglican Theological Review 44, H. 4, S. 351–365. Constantinescu, Nicolae A. 1921: Neagoe-Vodă Basarab şi Sfântul Nifon [Neagoe Woiwod Basarab und der Heilige Niphon], Bucureşti. Constantinides, Constantine N. 1982: Higher Education in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries (1204–ca. 1310), Nicosia. Costăchel, Valeria u. a. 1957: Viaţa feudală în Ţara Românească şi Moldova (sec. XIV–XVII) [Das Feudalleben in der Walachei und Moldau zwischen dem 14. und 17. Jh.], Bucureşti.

364

Bibliografie

Courtenay, William J. 2008: Ockham and Ockhamism. Studies in the Dissemination and Impact of His Thought, Leiden/Boston. Crăciun, Ioachim/A. Ilieş 1963: Repertoriul manuscriselor de cronici interne, sec. XV–XVIII privind istoria României [Das Verzeichnis der Handschriften inländischer Chroniken bezüglich der Geschichte Rumäniens, 15.–18. Jahrhundert], Bucureşti. Creţu, Grigore 1900: Studiu introductiv [Einleitende Studie], in: Mardarie Cozianul, Lexicon slavo-românesc şi tâlcuirea numelor din 1649, hrsg. von G. Creţu, Bucureşti. Crum, Roger/J. T. Paoletti (Hgg.) 2006: Renaissance Florence. A Social History, Cambridge. Cumont, Franz 1910: Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Leipzig/Berlin. Cutinelli-Rèndina, Emanuele 1987: Machiavelli storico: rassegna di studi 1965– 1985, in: Rivista di Storia della Storiografia Moderna 8, S. 57–72. – 1994: Rassegna di studi sulle opere politiche e storiche di Niccolò Machiavelli (1969–1992), in: Lettere Italiane 46, S. 123–172. D’Alverny, Marie-T. 1982: Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable, Renaissance and Renewal in the Twelfth century, Oxford, S. 421–462. Daly, Lawrence J. 1975: Themistius’ Concept of Philanthropia, in: Byzantion 45, H. 1, S. 22–40. Dandelet, Thomas 2007: Creating a Protestant Constantine. Martin Bucer’s De regno Christi and the Foundations of English Imperial Political Theology, in: C. Ocker u.  a. (Hgg.), Politics and Reformations. Communities, Polities, Nations, and Empires, Leiden/Boston, S. 539–550. Daničić, Gjuro 1872: Tri stare priče, in: Sterine 4, S. 63–80. Davie, Grace 2002: Europe. The Exceptional Case, London. Danz, Christian 2006: Wort Gottes, Kirche, Organisation. Zur evangelischen Ekklesiologie im Anschluss an Martin Luther, in: WJT 6, S. 155–172. Dapontés, Constantin 1880: Éphémérides daces on Chronique de la guerre de quatre ans (1736–1739), Bd. 1, Paris. Daston, Lorraine 2008: On Scientific Observation, in Focus-Isis 99, H. 1, S. 97–110. De Pace, Anna 2002: Copernicus Against a Rhetorical Approach to the Beauty of the Universe. The Influence of the Phaedo on the De revolutionibus, in: E. Kessler/J. Maclean (Hgg.), Res et verba in der Renaissance, Wiesbaden, S. 77–115. Decorte, Jos 2006: Eine kurze Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, Paderborn u. a.

8.3  Andere Quellen und Literatur

365

Decot, Rolf 2007: Luthers Reformation zwischen Theologie und Reichspolitik, Frankfurt a. M. Deér, Josef 1977a: Der Ursprung der Kaiserkrone, in: P. Classen (Hg.), Byzanz und das abendländische Herrschertum. Ausgewählte Aufsätze von Josef Deér, Sigmaringen, S. 11–41. – 1977b: Byzanz und die Herrschaftszeichen des Abendlandes, in: P. Classen (Hg.), Byzanz und das abendländische Herrschertum. Ausgewählte Aufsätze von Josef Deér, Sigmaringen, S. 42–69. – 1977c: Das Kaiserbild im Kreuz. Ein Beitrag zur politischen Theologie des früheren Mittelalters, in: P. Classen (Hg.), Byzanz und das abendländische Herrschertum. Ausgewählte Aufsätze von Josef Deér, Sigmaringen, S. 125–177. Degele, Nina/Christian Dries 2005: Modernisierungstheorie. Eine Einführung, München. Del Treppo, Mario 2002: Condottieri e uomini d’arme nell’Italia del Rinascimento, Napoli. Delatte, Louis (Hg.) 1942: Les traités de la Royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Paris. Delumeau, Jean 1985: Angst im Abendland, 2. Bde., Reinbeck b. Hamburg. Demetracopoulos, John A. 2011: Palamas transformed. Palamite Interpretation of the Distinction Between God’s ‚Essence‘ and ‚Energies‘ in Late Byzantium, in: M. Hinterberger/C. Schabel (Hgg.), Greeks, Latins and Intellectual History 1204–1500, Leuven u. a., S. 263–372. DeMolen, Richard L. 1987: Erasmus as Adolescent. „Shipwrecked am I, and Lost, ‚Mid Water Chill‘“, in: Ders., The Spirituality of Erasmus of Rotterdam, Nieukoop, S. 15–34. – 1987b: First Fruits. The Place of Antibarbarorum Liber and De Contemptu Mundi in the Formulation of Erasmus’ Philosophia Christi, in: Ders., The Spirituality of Erasmus of Rotterdam, Nieukoop, S. 125–142. Dempf, Alois 1973: Sacrum Imperium, Darmstadt. Demus, Otto 1975: The Style of the Kaiye Djami and Its Place in the Development of Palaeologan Art, in: P. A. Underwood (Hg.), The Kariye Djami, Bd. 4, Princeton, S. 107–160. Denize, Eugen 1995: Ţările Române şi Veneţia. Relaţiile politice (1441–1541) [Die Donaufürstentümer und Venedig. Politische Beziehungen (1441–1541)], Bucureşti. Depietri, Marco 2010: Der jüngere Physiologus. Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung, Hamburg. Deppe, Frank 1987: Niccolò Machiavelli. Zur Kritik der reinen Politik, Köln.

366

Bibliografie

Di Maria, Salvatore 1992: Machiavelli’s Ironic View of History, in: Renaissance Quarterly 45, H. 2, S. 248–270. Dickinson, John C. 1950: The Origins of the Austin Canons and Their Introduction into England, London. Diesner, Hans-J. 1987: Fine als Staatszweck/Staatsräson bei Machiavelli, in: Antike und Abendland 33, H. 2, S. 163–171. – 1992: Die politische Welt des Niccolò Machiavelli, in: SSAWL, Phil.-hist. Kl., 132, H. 3. – 1993: Virtù, Fortuna und das Prinzip Hoffnung bei Machiavelli, Göttingen. – 1994: Machiavellis Illusion eines perfekten Staates, Göttingen. Dieten, Jan-L. Van, 1979: Politische Ideologie und Niedergang in Byzanz der Palaiologen, in: Zeitschrift für historische Forschungen 6, S. 1–35. Dieter, Theodor 2001: Der junge Luther und Aristoteles. Eine historisch-systematische Untersuchung zum Verhältnis von Theologie und Philosophie, Berlin/New York. Dietz, Mary G./John Langton 1987: Machiavelli’s Paradox. Trapping or Teching the Prince, in: American Political Science Review 81, H. 4, S. 1277–1288. Dilger, Konrad 1967: Untersuchungen zur Geschichte des Osmanischen Hofzeremoniells im 15. und 16. Jahrhundert, München. Dillon, John M. 1997: Die Entwicklung des Mittelplatonismus, in: T. Kobusch/ B. Mojsisch (Hgg.), Platon in der abendländischen Geistesgeschichte, Darmstadt, S. 15–32. Dilthey, Wilhelm 1914: Gesammelte Schriften 2. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Leipzig/Berlin. Dingel, Irene/Christiane Tietz 2011: Vorwort, in: Dies. (Hgg.), Die politische Aufgabe von Religion. Perspektiven der drei monotheistischen Religionen, Göttingen, S. 9–10. Dingel, Irene/Günther Wartenberg (Hgg.) 2002: Die theologische Fakultät Wittenberg 1502 bis 1602, Leipzig. Dinzelbacher, Peter 2009: Unglaube im ‚Zeitalter des Glaubens‘. Atheismus und Skeptizismus im Mittelalter, Badenweiler. Djamo-Diaconiţă, Lucia 1965: Contribuţii la studiul terminologiei social-politice a slavonei româneşti [Beitrag zum Studium der sozio-politischen Terminologie im rumänischen Kirchenslavisch], in: Romanoslavica 12, S. 93–108. – 1977: Contribuţii la cunoaşterea slavonei româneşti. Elemente româneşti în varianta slavonă a Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [Beitrag zum rumänischen Kirchenslavischen. Rumänische Elemente in der slavischen Fassung der Lehrworte des Neagoe Basarabs], in: Studii şi cercetări lingvistice 28, S. 295–302.

8.3  Andere Quellen und Literatur

367

Djuvara, Neagu 2000: Iarăşi despre Negru Vodă şi „Descălecătoare“, in: Magazin istoric 34, H. 7–8, S. 28–31 und 53–57. Döhle, Hans-Jürgen 2007: Schwein, Geflügel und Fisch – Bei Luthers zu Tisch, in: H. Meller (Hg.), Luther in Mansfeld. Forschungen am Elternhaus des Reformators, Halle-Saale, S. 169–186. Dohrn-Van Rossum, Gerhard 2007: Staatsformen im Mittelalter, in: A. Gallus/E. Jesse (Hgg.), Staatsformen. Von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn, S. 91–122. Dolfen, Christian 1936: Die Stellung des Erasmus von Rotterdam zur scholastischen Methode, Osnabrück. Dölger, Franz 1937: Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner, in: ZKG 56, H. 1, S. 1–42. – 1940: Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigt des Bischofs Zeno von Verona, in: Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche Studien 6, H. 1, S. 1–58. – 1953: Der griechische Barlaam-Roman. Ein Werk des H. Johannes von Damaskos, Ettal. – 1956: Die Entwicklung der byzantinischen Kaisertitulatur und die Datierung von Kaiserdarstellungen in der byzantinischen Kleinkunst, in: Ders., Byzantinische Diplomatik, Speyer am Rhein, S. 130–151. – 1976: Die ‚Familie der Könige‘ im Mittelalter, in: Ders., Byzanz und die europäische Staatenwelt. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, Darmstadt, S. 34–69. Donat, Ion 1934: Toponimie turanică şi vechiu-germană în Dolj [Turanische und altdeutsche Toponomastik in Dolj], in: Arhivele Olteniei 13, H. 71–73, S. 198. Dotti, Ugo 2003: Machiavelli rivoluzionario. Vita e opera, Roma. Downey, Glanville 1955: Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth Century after Christ, in: Historia 4, S. 199–208. Dreier, Volker 2005: Die Architektur politischen Handelns. Machiavelli’s Il Principe im Kontext der modernen Wissenschaftstheorie, Freiburg/München. Dresden, Sem 1969: Èrasme et la notion de humanitas, in: J. Coppens (Hg.), Scrinium Erasmianum I, Leiden, S. 527–545. Drömann, Hans-Christian 2007: Bernahrd von Clairvaux. Spuren seiner Frömmigkeit in der Kirche der Reformation, in: Cistercienserchronik 114, S. 329–336. Duchhardt, Heinz 2000: Zwischen Friedensvision und Konturierung des ‚modernen‘ Völkerrechts. Die Epoche Karls V., in: C. Strosetzki (Hg.), Aspectos históricos y culturales bajo Carlos V, Madrid, S. 138–145. Duchrow, Ulrich 1981: Ergebnisse und offene Fragen zur ‚Civitas‘-Lehre Augustins, in: C. Andresen (Hg.), Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart II, Darmstadt, S. 205–226.

368

Bibliografie

– 21983: Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart. Dülmen, Andrea van, 1983: Luther-Chronik. Daten zu Leben und Werk, München. Dumitriu-Snagov, I. 1996: Monumenta Romaniae Vaticana, Rom. Durandin, Catherine 1995: Histoire des Roumains, Paris. Duţu, Alexandru 1968: Le miroir des princes dans la culture roumaine, in: RESEE 6, S. 439–479. – 1984: Humanisme, Baroque, Lumières. L’exemple roumain, Bucarest. Dvornik, Francis 1966: Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background, 2 Bde., Washington. Dyckhoff, Peter 2006: Das Gebet als Quelle des Lebens. Systematisch-theologische Untersuchungen des Ruhegebetes ausgehend von Johannes Cassian, München. Dykema, Peter A./H. A. Oberman (Hgg.) 1993: Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden u. a. Eberhardt Bate, Heidi 2007: Portrait and Pageantry. New Idioms in the Interaction Between City and Empire in the Sixteenth-Century Nuremberg, in: C. Ocker u. a. (Hgg.), Politics and Reformations. Communities, Polities, Nations, and Empires, Leiden/Boston, S. 121–141. Eberhardt, Otto 1977: Via regia. Der Fürstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung, München. Eberle, Christian G. (Hg.) 1873: Luthers Psalmen-Auslegung. Ein Kommentar zu den poetischen oder Lehrbüchern des Alten Testaments, Stuttgart. Edsman, Carl-M. 1959: The Sacral Kingship, Leiden. Edwards Jr., Mark U. 1988: Statistics on sixteenth-Century Printing, in: P. N. Bebb/S.  Marshall (Hgg.), The Process of Change in Early Modern Europe, Athen, S. 149–163. Ehmann, Johannes 2008: Luther, Türken und Islam. Eine Untersuchung zum Türken- und Islambild Martin Luthers (1515–1546), Heidelberg. Ehrenpreis, Stefan/Ute-L. Heumann 22008: Reformation und Konfessionelles Zeitalter, Darmstadt. Eisenstadt, Shmuel N. 2003: Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Part I, Leiden/Boston. 2 – 2005: Die Achsenzeit in der Weltgeschichte, in: H. Joas/K. Wiegandt (Hgg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt a. M., S. 40–68. El-Khoury, Nabil 1976: Die Interpretation der Welt bei Ephraem dem Syrer (4. Jahrhundert), Tübingen. Elian, Alexandre 1967: Byzance et les Roumains à la fin du Moyen Age, in: J. M. Hussey/D. Obolensky/S.  Runciman (Hgg.), Proceedings of the XIIIth

8.3  Andere Quellen und Literatur

369

International Congress of Byzantine Studies Oxford 5–10 September 1966, London u. a., S. 195–203. Ellinger, Georg 1888: Die antiken Quellen der Staatslehre Machiavellis, in: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 44, S. 1–58. Emme, Dietrich 1983: Martin Luther. Seine Jugend- und Studentenzeit 1483– 1505, Bonn. Emminger, Kurt 1913: Studien zu den griechischen Fürstenspiegeln, München. Engel, Josef 41994: Von der spätmittelalterlichen respublica Christiana zum Mächte-Europa der Neuzeit, in: T. Schieder (Hg.), Handbuch der europäischen Geschichte 3; Die Entstehung des neuzeitlichen Europa, Stuttgart, S. 1–448. Enßlin, Wilhelm 1975: Gottkaiser und Kaiser von Gottes Gnade, SBAW, Phil.Hist. Kl., H. 6, 1943. Nachdr. in H. Hunger (Hg.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, S. 54–85. Ensslin, Wilhelm 1975: Staat und Kirche von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr. Ein Beitrag zur Frage nach dem ‚Cäsaropapismus‘, in: H. Hunger (Hg.): Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, S. 193–205. Enthoven, Ludwig 1909: Über die Institutio Principis Christiani des Erasmus: Ein Beitrag zur Theorie der Fürstenerziehung, in: NJKAGDLP 24, S. 313–329. Erikson, Erik H. 1975: Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Frankfurt a. M. Escribano-Alberca, Ignacio 1972: Zum zyklischen Zeitbegriff der alexandrinischen und kappadokischen Theologie, in: Studia Patristica 11, S. 42–51. Espagne, Michel 2013: Comparison and Transfer. A Question of Method, in: M. Middell/L. Roura (Hgg.), Transnational Challenges to National History Writing, New York, S. 36–53. Estes, James M. 1992: Officium principis christiani. Erasmus and the Origins of the Protestant State Church, in: ARG 83, S. 49–72. – 2003: Luther and the Role of Secular Authority in the Reformation, in: Lutheran Quarterly 17, S. 199–225. Etzioni, Amitai 2003: What is Political?, in: A. Nassehi/M. Schroeder (Hgg.), Der Begriff des Politischen, Baden-Baden, S. 89–99. Ewig, Eugen 1975: Das Bild Constantins des Großen in den ersten Jahrhunderten des abendländischen Mittelalters, in: H. Hunger (Hg.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, S. 133–192. Fabisch, Peter 2008: Julius exclusus e coelis. Motive und Tendenzen gallikanischer und bibelhumanistischer Papstkritik im Umfeld des Erasmus, Münster. Fairman, H. F. 1958: The Kingship Rituals of Egypt, in: S. H. Hooke (Hg.), Myth, Ritual and Kingship. Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East and Israel, Oxford, S. 74–104.

370

Bibliografie

Falco, Marian J. (Hg.) 2004: Feminist Interpretation of Machiavelli, Pennsylvania. Farina, Raffaele 1966: L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea, Zürich. Faroqhi, Suraiya 2008: Another Mirror for Princes. The Public Image of the Ottoman Sultans and Its Reception, Istanbul. Felmy, Karl Ch. 2003: Warum und zu welchem Behufe treiben wir Ostkirchenkunde?, in: EVKOC 3, S. 5–16. Femia, Joseph V. 2004: Machiavelli Revisited, Cardiff. Fidora, Alexander 2007: Politik, Religion und Philosophie in den Wissenschaftseinteilungen der Artisten im 13. Jahrhundert, in: Ders. u. a. (Hgg.), Politischer Aristotelismus und Religion in Mittelalter und Früher Neuzeit, Berlin, S. 27–36. Filitti, Ioan C. 1922a: Craioveştii, in: Convorbiri literare 54, H. 3, S. 193–228. – 1922b: Craioveştii, 2. Teil, in: Convorbiri literare 54, H. 4, S. 292–320. – 1931: Despina, princesse de Valachie, fille présumée de Jean Brankovitch, in: Revista istorică română 1, S. 241–250. Finnis, John 2008: The Ethics of War and Peace in the Catholic Natural Law Tradition, in: J. A. Coleman (Hg.), Christian Political Ethics, Princeton/Oxford, S. 191–216. Fiore, Silvia R. 1990: Niccolò Machiavelli. An Annotated Bibliography of Modern Criticism and Scholarship, New York u. a. Fischer-Galati, Stephen 1959: Ottoman Imperialism and German Protestantism (1521–1555), Cambridge. Fischer, Markus 2000: Well-Ordered License. On the Unity of Machiavelli’s Thought, Lanham. Fischer, William 1887: Eine Kaiserkrönung in Byzantion, in: ZAG (KLK) 4, S. 81–102. Flasch, Kurt 1986: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart. Flogaus, Reinhard 2000: Luther versus Melanchthon? Zur Frage der Einheit der Wittenberger Reformation in der Rechtfertigungslehre, in: ARG 91, S. 6–46. Fögen, Marie T. 1993: Das politische Denken der Byzantiner, in: I. Fetscher/ H. Münkler (Hgg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, München/ Zürich, S. 41–85. Fontana, Bendetto 1999: Love of Country and Love of God. The Political Uses of Religion in Machiavelli, in: Journal of the History of Ideas 60, H. 4, S. 639–658. Förstemann, Carl E. (Hg.) 1842: Neues Urkundenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirchen-Reformation, Bd. 1, Hamburg.

8.3  Andere Quellen und Literatur

371

Förster, Stig 2010: Rückkehr der Condottieri? Krieg und Militär zwischen staatlichem Monopol und Privatisierung; von der Antike bis zur Gegenwart, München u. a. Fortin, Ernest L. 1959: Christianisme et culture philosophique au cinquième siècle, Paris. Foucault, Michel 1999: Pastoral Power and Political Reason (1979), in: Ders., Religion and Culture, hrsg. von J. R. Carrette, New York, S. 135–154. Frank, Erich 1962: Augustin und das griechische Denken, in: C. Andresen (Hg.), Zum Augustinus-Gespräch der Gegenwart, Bd. 1, Darmstadt, S. 182–197. Frank, Günter (Hg.) 2009: Humanismus und Europäische Identität, UbstadtWeiher u. a. Fricke, Dietmar 1967: Die französischen Fassungen der Institutio Principis Christiani des Erasmus von Rotterdam, Kölner romanistische Arbeiten 39, Genève/ Paris. Frieß, Peer/Rolf Kießling (Hgg.) 1999: Konfessionalisierung und Region, Konstanz. Frohne, Renate 1985: Agapetus Diaconus. Untersuchungen zu den Quellen und zur Wirkungsgeschichte des ersten byzantinischen Fürstenspiegels, Diss. Tübingen. Frosini, Fabio 2006: L’ambiguità del vero il rischio della virtù. Una lettura del Principe, in: F. Del Luchese/L. Sartorello/S. Visentin (Hgg.): Machiavelli. Immaginazione e contingenza, Pisa, S. 31–66. Fryde, Edmund 2000: The Early Palaeologan Renaissance (1261–ca. 1360), Leiden u. a. Frygos, Antonis 2005: Della controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam), Rom. Fuchs, Franz (Hg.) 2006: Die Pirckheimer. Humanismus in einer Nürnberger Patrizierfamilie, Wiesbaden. Fuchs, Thomas/Sven Trakulhun 2003: Kulturtransfer in der Frühen Neuzeit. Europa und die Welt, in: Dies. (Hgg.), Das eine Europa und die Vielfalt der Kulturen, Berlin, S. 7–24. Fusero, Clemente 1966: I Borgia, Mailand. Gail, Anton J. (Hg.) 1968: Erasmus von Rotterdam. Fürstenerziehung/Institutio Principis Christiani, Paderboorn. Gaille-Nikodimov, Marie 2007: An Introduction to The Prince Edited and Translated from the French by Gerald Seaman, in: P. Vilches/G. Seaman (Hgg.), Seeking Real Truths. Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli, Leiden/ Boston, S. 21–42. Gänssler, Hans-J. 1983: Evangelium und weltliches Schwert. Hintergrund, Entstehungsgeschichte und Anlass von Luthers Scheidung zweier Reiche oder Regimente, Wiesbaden.

372

Bibliografie

Garin, Eugenio 1947: Der italienische Humanismus, Bern. Garver, Eugene 1987: Machiavelli and the History of Prudence, Madison/London. Garzaniti, Marcello 2001: Die altslavische Version der Evangelien. Forschungsgeschichte und zeitgenössische Forschung, Köln u. a. Gaster, Moses 1883: Literatura populară română [Die rumänische Volksliteratur], Bucureşti. – 1886–1888: Il Physiologus rumeno, in: Archivio glottologico italiano 10, S. 273– 304. – 1891: Chrestomaţie română. Texte tipărite şi manuscrise (sec. XVI–XIX). Dialectale şi populare [Rumänische Chrestomathie. Handschriftliche und gedruckte Texte (16.–19. Jh.). Dialektale und volkstümliche], Bucureşti. – 1901: Geschichte der rumänischen Literatur, in: G. Gröber (Hg.), Grundriss der romanischen Philologie, Bd. 2/3, Straßburg, S. 262–428. Gaude, Werner 1979–1983: Zur Krankengeschichte Martin Luthers, in: Beiträge zur Geschichte der Universität Erfurt (1392–1816) 19, S. 53–112. Gäumann, Andreas 2001: Reich Christi und Obrigkeit. Eine Studie zum reformatorischen Denken und Handeln Martin Bucers, Bern u. a. Geary, Patrick 2001: Vergleichende Geschichte und sozialwissenschaftliche Theorie, in: M. Borgolte (Hg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs, Berlin, S. 29–38. Geerken, John H. 1976: Machiavelli Studies since 1969, in: Journal of the History of Ideas 37, S. 351–368. – 1999: Machiavelli’s Moses and Reanissance Politics, in: Journal of the History of Ideas 60, H. 4, S. 579–595. Geerlings, Wilhelm 1997: Libri platonicorum. Die philosophische Bildung Augustins, in: T. Kobusch/B. Mojsisch (Hg.), Platon in der abendländischen Geistesgeschichte, Darmstadt, S. 60–70. Gelderen, Martin van, 2005: Wie die Universalmonarchie der Volkssouveränität weichen musste, in: B. Jussen (Hg.), Die Macht des Königs. Herrschaft in Europa vom Frühmittelalter bis in die Neuzeit, München, S. 299–318. Georgescu, Valentin Al. 1971: L’idée impériale byzantine et les réactions des réalités roumaines (XIVe–XVIIIe siècle), in: Byzantina 3, S. 313–339. Georgescu, Valentin Al. 1969: Continuitate elenistico-romană şi inovaţie în doctrina bizantină a filantropiei şi indulgenţei imperiale [Hellenistisch-römische Kontinuität in der byzantinischen Doktrin der Philanthropie und kaiserlichen Barmherzigkeit], in: Studii clasice 11, S. 187–219. Georgescu, Constantin 1963: Introducere [Einleitung], in: Radu Popescu Vornicul, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, hrsg.  von C. Grecescu, Bucureşti, S. LI–CVI.

8.3  Andere Quellen und Literatur

373

Gerber, Adolf 1912a/b und 1913: Niccolò Machiavelli. 147 Faksimiles zur Illustration der Handschriften, Ausgaben und Übersetzungen seiner Werke im 16. und 17. Jahrhundert, Teil 1: Handschriften, Gotha, Teil 3: Übersetzungen, Gotha und Teil 4: Tafeln, München. Germanisches Nationalmuseum Nürnberg (Hg.) 1983: Martin Luther und die Reformation in Deutschland, Frankfurt a. M. Gerstel, Sharon E. J./Alice-Mary Talbot 2006: The Culture of the Lay Piety in Medieval Byzantium 1054–1453, in: M. Angold (Hg.), The Cambridge History of Christianity, Vol. 5: Eastern Christianity, Cambridge, S. 79–100. Gerstenkorn, Eugen 1956: Weltlich Regiment zwischen Gottesreich und Teufelsmacht. Die Staatstheoretischen Auffassung Martin Luthers und ihre politische Bedeutung, Bonn. Gerstner, Ruth 1941: Die Geschichte der lothringischen und rheinischen Pfalzgrafschaft, Bonn. Ghika-Budeşti, Nicolae 1927: Evoluţia arhitecturii în Muntenia, Partea I: Înrâuririle străine de la origină până la Neagoe Basarab [Die Entwicklung der Architektur in der Walachei. Teil I: Die fremden Einflüsse vom Anfang bis zu Neagoe Basarab], Bucureşt. Gil, Christiane 1994: Machiavelli. Eine Biographie, Solothurn/Düsseldorf. Gilbert, Allan H. 1938: Machiavelli’s Prince and Its Forerunners, Durham. Gilbert, Allan (Hg.) 41965: Machiavelli. The Chief Works and Others, 3. Bde., Durham. Gilbert, Felix 1939: The Humanist Concept of the Prince and The Prince of Machiavelli, in: JMH 11, H. 4, S. 449–483. – 1965: Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth-Century Florence, Princeton. – 1991: Guicciardini, Machiavelli und die Geschichtsschreibung der italienischen Renaissance, Berlin. Gillet, Lev 1997: The Jesus Prayer, New York. Gindele, Egon 1977: Bibliographie zur Geschichte und Theologie des AugustinerEremitenordens bis zum Beginn der Reformation, Berlin/New York. Girardet, Klaus M. 2007: Der Vorsitzende des Konzils von Nicaea (325) – Kaiser Konstantin d. Gr., in: H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Christentum, Darmstadt, S. 171–203. Giurescu, Constantin C. 1926: Contribuţiuni la studiul marilor dregătorii în sec. XIV şi XV [Beiträge zur Erforschung der hohen Ämter im 14. und 15. Jh.], Vălenii de Munte. – 1980: Geschichte der Rumänen, Bukarest.

374

Bibliografie

– 2003: Istoria românilor [Geschichte der Rumänen], Bucureşti. Glixelli, Stefan 1933: Regulile de purtare la masă în româneşte [Tischmanieren auf Rumänisch], in: Revista istorică română 3, S. 327–333. – 1936–1937: Neagoe Basarab écrivain, in: Bulletin international de l’Académie polonaise des sciences et des lettres. Classe de philologie. Classe d’histoire et de philosophie, H. 7–10, S. 112–114. Godin, André 1982: Érasme lecteur d’Origène, Genève. Goez, Elke 2010: Geschichte Italiens im Mittelalter, Darmstadt. Goldstaub, Max 1905: Physiologus-Fabeleien über das Brüten des Vogels Strauß, in: Festschrift für Adolf Tobler zum siebzigsten Geburtstage, Braunschweig, S. 153–190. Goldstein, Jürgen 1998: Nominalismus und Moderne, Freiburg/München. Göllner, Carl 1961: Turcica. Die europäischen Türkendrucke des XVI. Jahrhunderts, Bd. 1, Bucureşti/Berlin. Görz, Michael 1990: Gottes Wort als Einleitung zum Handeln für den lutherischen Fürsten, in: H.-O. Mühleinsen/T. Stammen (Hgg.), Politische Tugendlehre und Regierungskunst, Tübingen, S. 117–139. Gosewinkel, Dieter/Gunnar F. Schuppert 2008: Politische Kultur. Auf der Suche nach Konturen eines schillernden Begriffs, in: Dies. (Hgg.), Politische Kultur im Wandel von Staatlichkeit, Berlin, S. 11–40. Grabar, André 1971: L’empereur dans l’art byzantin, London. Grabmann, Martin 1934: Studien über den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das Verhältnis von Kirche und Staat, in: SBAW, Phil.-Hist. Abt., 2. 17 – 1946: Thomas von Aquin, München/Kempten. Graf, Friedrich W. 2004: Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, Bonn. Gräf, Holger Th. 2005: ‚Erbfeind der Christenheit‘ oder potentieller Bündnispartner? Das Osmanenreich im europäischen Mächtesystem des 16. und 17. Jahrhunderts–gegenwartspolitisch betrachtet, in: M. Kurz u. a. (Hgg.), Das Osmanische Reich und die Habsburgermonarchie, Wien/München, S. 37–51. Grane, Leif 1975: Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie, Leiden. Graupner, Silke 2009: Zar Nikolaj II. und seine Familie - Heilige der RussischOrthodoxen Kirche: Die Kanonisierung aus religions- und kulturgeschichtlicher Perspektive, Berlin. Grecescu, Constantin/Dan Simonescu: Introducere, in: Dies. (Hgg.), Istoria Ţării Româneşti 1290–1690. Letopiseţul Cantacuzinesc, Bucureşti 1960, S. V–LXII.

8.3  Andere Quellen und Literatur

375

Grecu, Vasile 1924: Darstellungen altheidnischer Denker und Schriftsteller in der Kirchenmalerei des Morgenlandes, Bukarest. – 1933: Influenţa bizantină în literatura românească [Der byzantinische Einfluss auf rumänische Literatur], Cernăuţi. – 1939: Manuscrisul din ‚1654‘ pretins pierdut al Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [Die angeblich verschollene Handschrift der Lehrworten des Neagoes Basarabs aus dem ‚Jahre 1654‘], Sonderdruck aus: Convorbiri literare, 10–11–12, S. 1851–1865. – 1943: Izvor sau prelucrare a uneia din Învăţăturile lui Neagoe Voevod? [Originalquelle oder Überarbeitung eines der Lehrworte des Neagoe Woiwoden?], in: Omagiu lui Ioan Lupaş la împlinirea vârstei de 60 de ani. August 1940, Bucureşti, S. 295–315. – 1943a: O versiune nouă a unei Învăţături a lui Neagoe Basarab [Eine neue Fassung einer Lehre des Neagoe Basarab], Bucureşti 1941 (nachgedruckt aus: Omagiul lui Ioan Lupaş la împlinirea vârstei de 60 de ani în 1940, Bucureşti, S. 295–315). – 1944: Introducere, in: Gavriil Protul. Viaţa Sfântului Nifon [Das Leben des Hl. Niphon], hrsg. von V. Grecu, Bd. 1, Bucureşti, S. 5–23. – 1950: Bulgaria în nordul Dunării în veacurile al IX–X-lea [Bulgarien nördlich der Donau im 9.–10. Jahrhundert], in: Studii şi cercetări de istorie medie, 1, S. 223–236. Green, Lowell C. 2000: The Question of Theosis in the Perspective of Lutheran Christology, in: D. O. Wenthe u. a. (Hgg.), All Theology is Christology, Indiana, S. 163–180. Greene, Thomas M. 1984: The End of Discourse in Machiavelli’s Prince, in: Yale French Studies 67, S. 57–71. Greschat, Martin 2010: Philipp Melanchthon. Theologe, Pädagoge und Humanist, Gütersloh. Grigore, Mihai-D./Radu H. Dinu/Marc Zivojinovic 2012: Herrschaft (nicht) beherrschen. Zentrale Begriffe und Area Studies. Eine Einleitung, in: Dies. (Hgg.), Herrschaft in Südosteuropa. Kultur- und sozialwissenschaftliche Studien, Göttingen, S. 7–20. Grigore, Mihai-D. 2008: Die ethische Handlungsgemeinschaft als Voraussetzung der Hermeneutik. Zur Dialektik des Handelns und Verstehens, in: C. Ernst/W. Sparn/H. Wagner (Hgg.), Kulturhermeneutik. Interdisziplinäre Beiträge zum Umgang mit kultureller Differenz, München, S. 455–472. – 2009: Ehre und Gesellschaft. Ehrkonstrukte und soziale Ordnungsvorstellungen am Beispiel des Gottesfriedens (10. bis 11. Jahrhundert), Darmstadt. – 2010: Der Mensch zwischen Gott und Staat. Überlegungen zu politischen Formen im Christentum, in: Studii Teologie. Revista Facultăţilor de Teologie din Patriarhia Română 1, S. 105–175.

376

Bibliografie

– 2012b: Das Unbehagen des Politischen zwischen Sündhaftigkeit und Natürlichkeit. Anmerkung anhand des byzantinischen Kaiserbildes, in: G. Krieger (Hg.), Herausforderung durch Religion? Begegnungen der Philosophie mit Religionen in Mittelalter und Renaissance, Würzbürg, S. 343–356. – 2012c: Legitimation von Herrschaft zwischen Verfahren und Tradition am Beispiel Neagoe Basarabs (1512–1521), in: M.-D. Grigore/R. H. Dinu/M. Zivojinovic (Hgg.): Herrschaft in Südosteuropa. Kultur- und sozi­alwissenschaftliche Perspektiven, Göttingen, S. 79–96. – 2012d: Ruling Christian. Neagoe Basarab and the Beginning of ‚Political Proto-Modernity‘ in the 16th Century Wallachia. A Case Study, in: Religion, State, and Society 40, H. 3–4, S. 286–300. Grobien, Gifford 2009: A Lutheran Understanding of Natural Law in the Three Estates, in: Concordia Theological Quarterly, 73, S. 211–229. Groß-Albenhausen, Kirsten 1999: Imperator christianissimus. Der christliche Kaiser bei Ambrosius und Johannes Chrisostomus, Frankfurt M. Grumel, Venance 1951: Remarques sur la Dioptra de Philippe le Solitaire, in: BZ 44, H. 1–2, S. 198–211. Grundmann, Siegfried 1972: Kirche und Staat nach der Zwei-Reiche-Lehre Luthers, in: G. Wolf (Hg.), Luther und die Obrigkeit, Darmstadt, S. 341–369. Guggisberg, Hans R./Gottfried G. Krodel (Hgg.) 1993: Die Reformation in Deutschland und Europa: Interpretationen und Debatten, Sonderband d. ARG, Gütersloh. Gundert, Hermann 1969: ΘΕΙΟΣ im politischen Denken Platons, in: P. Steinmetz (Hg.), Politeia und Res Publica. Beiträge zum Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, Wiesbaden, S. 91–107. Günsberg, Maggie 1995: The End Justifies the Means: End-Orientation and the Discourses of Power, in: M. Coyle (Hg.), Niccolò Machiavelli’s the Prince. New Interdisciplinary Essays, Manchester/New York, S. 115–150. Günter, Wolfgang 1976: Martin Luthers Vorstellung von der Reichsverfassung, Münster. Guran, Petre 2001: Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire. Les miniatures du codex Parisinus graecus, in: Ders. (Hg.): L’empereur hagiographe, Bucarest, S. 73–121. – 2001: Patriarche hésychaste et empereur latinophrone. L’accord de 1380 sur les droits impériaux en matière ecclésiastique, in: RESEE 39, S. 53–63. – 2002: Nouvelles définitions du pouvoir patriarcal à la fin du XIVe siècle, in: RESEE 40, S. 109–124. – 2007: L’origine et la fonction théologico-politique de la couronne patriarcale, in: Dossiers byzantins 7. Le Patriarcat Œcuménique de Constantinople aux

8.3  Andere Quellen und Literatur

377

XIV e–XVIe siècles: rupture et continuité. Actes du colloque international Rome, 5–6–7 décembre 2005, Paris, S. 407–427. Gurney, Oliver R. 1958: Hittite Kingship, in: S. H. Hooke (Hg.), Myth, Ritual and Kingship. Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East and Israel, Oxford, S. 104–112. Gutierrez, David (Hg.) 1975–1988: Geschichte des Augustinerordens, 4 Bde., Rom. Haberland, Detlef (Hg.) 2007: Buch- und Wissenstransfer in Ostmittel- und Südosteuropa in der Frühen Neuzeit, München. Habermas, Jürgen 32005: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. – 2012: ‚Das Politische‘. Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie, in: E. Mendieta/J. VanAntwerpen (Hgg.), Religion und Öffentlichkeit, Frankfurt a. M., S. 28–52. Hagen, Kenneth u.  a. 1991: Annotated Bibliography of Luther Studies (1984– 1989), Saint Louis. Halkin, Léon E. 1986: Érasme, la guerre et la paix, in: F. J. Worstbrock (Hg.), Krieg und Frieden im Horizont des Renaissancehumanismus, Weinheim, S. 13–44. – 1989: Erasmus von Rotterdam. Eine Biographie, Zürich. Hamel, Adolf 1934: Der junge Luther und Augustin, Gütersloh. Hamm, Berndt 1977: Promissio, Pactum, Ordinatio. Freiheit und Selbstbindung Gottes in der scholastischen Gnadenlehre, Tübingen. – 1986: Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 83, S. 1–38. – 1990: Hieronymus-Begeisterung und Augustinismus in der Reformation, in: K. Hagen (Hg.), Augustine, the Harvest and Theology (1300–1650), Leiden u. a., S. 127–235. – 1993: Von der spätmittelalterlichen reformatio zur Reformation: der Prozess normativer Zentrierung von Religion und Gesellschaft in Deutschland, in: ARG 84, S. 7–82. – 1995: Einheit und Vielfalt der Reformation – oder: Was die Reformation zur Reformation machte, in: B. Hamm/B. Moeller/D. Wendenbourg (Hgg.), Reformations-Theorien, Göttingen, S. 57–127. – 2007: Wie mystisch war der Glaube Luthers?, in: B. Hamm/V. Leppin (Hgg.), Gottes Nähe unmittelbar erfahren, Tübingen, S. 237–287. – 2008: Die Einheit der Reformation in ihrer Vielfalt. Das Freiheitspotenzial der 95 Thesen vom 31. Oktober 1517, in: B. Hamm/M. Welker, Die Reformation. Potentiale der Freiheit, Tübingen, S. 29–66. – 2008b: Die Emergenz der Reformation, in: B. Hamm/M. Welker, Die Reformation. Potentiale der Freiheit, Tübingen, S. 1–27.

378

Bibliografie

– 2008c: Naher Zorn und nahe Gnade. Luthers frohe Klosterjahre als Beginn seiner reformatorischen Umorientierung, in: A. Lexutt/V. Mantey/V. Ortmann (Hgg.), Reformation und Mönchtum. Aspekte eines Verhältnisses über Luther hinaus, Tübingen, S. 103–143. – 2012: Pure Gabe ohne Gegengabe – die religionsgeschichtliche Revolution der Reformation, in: JBTh 27, 241–276. Hammerstein, Notker 1981: Humanismus und Universitäten, in: A. Buck (Hg.), Die Rezeption der Antike. Zum Problem der Kontinuität zwischen Mittelalter und Renaissance, Hamburg, S. 23–39. – 2003: Bildung und Wissenschaft vom 15. bis zum 17. Jahrhundert, München. Häring, Nikolaus M. 1982: Commentary and Hermeneutics, in: R. L. Benson/ G. Constable (Hgg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, S. 173–200. Harkianakis, Stylianos 1971: Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen, in: Byzantina 3, S. 45–50. Härle, Wilfried 1987: Luthers Zwei-Regimenten-Lehre als Lehre vom Handeln Gottes, in: Marburger Jahrbuch Theologie 1, S. 12–32. Harmening, Dieter 1983: Der Anfang von Dracula zur Geschichte von Geschichten, Würzburg. Harmless, William 2004: Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford. Haşdeu, Bogdan-P. (Hg.) 1865: Arhiva istorică a României [Das historische Archiv Rumäniens], Bd. I/2, Bucureşti. – 1865b: Arhiva istorică a României [Das historische Archiv Rumäniens], Bd. II/1, Bucureşti. – 1865–1866: Tractatulu lui Negoia Basaraba despre arta militară [Das Traktat des Neagoe Basarab zur Kunst der Kriegsführung], in: Buletinul instrucţiunei publice 1, S. 76–77. – 21984: Cuvente din bătrâni. Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI [Althergebrachte Worte. Die Volksbücher der Rumänen aus dem 16. Jahrhundert], Bucureşti. Hatcher, Brian A. 1999: Eclecticism and Modern Hindu Discourse, New York/ Oxford. Haug-Moritz, Gabriele 2007: Zwischen Spätmittelalter und Reformation – Politischer Föderalismus im Reich der Reformationszeit, in: C. Ocker u. a. (Hgg.), Politics and Reformations. Communities, Polities, Nations, and Empires, Leiden/Boston, S. 513–537. Haupt, Heinz-G./Jürgen Kocka 1996: Historischer Vergleich. Methoden, Aufgaben, Probleme. Eine Einleitung, in: Dies. (Hgg.), Geschichte und Vergleich.

8.3  Andere Quellen und Literatur

379

Ansätze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung, Frankfurt a. M., S. 9–45. Hausherr, Irenée 1978: The Name of Jesus, Kalamazoo. Heckel, Johannes 1938: Cura religionis. Jus in sacra, in: Festschrift Ulrich Stutz, Stuttgart, S. 224–298. Helmrath, Johannes 2013: Wege des Humanismus, Tübingen. Hendrix, Scott H. 1990: Luther’s Loyalties and the Augustinian Order, in: K. Hagen (Hg.), Augustine, the Harvest, and Theology (1300–1650), Leiden u. a., S. 236–258. Henkel, Nikolaus 1976: Studien zum Physiologus im Mittelalter, Tübingen. Hennings, Ralph 1998: Hieronymus zum Bischofsamt und seine Autorität in dieser Frage bei Luther, Melanchthon und Zwingli, in: L. Grane/A. Schindler/ M. Wriedt (Hgg.), Auctoritas Patrum II. Neue Beiträge zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, Bd. 1, Mainz, S. 85–104. Henry III, Patrick 1967: A Mirror for Justinian. The Ekthesis of Agapetus Diaconus, in: GRBS 8, S. 281–308. Herding, Otto 1966: Isokrates, Erasmus und die Institutio Principis Chistiani, in: R. Vierhaus/M. Botzenhart (Hgg.), Dauer und Wandel der Geschichte. Aspekte europäischer Vergangenheit, Münster, S. 101–142. – 1968: Die deutsche Gestalt der Institutio Principis Christiani des Erasmus. Leo Jud und Spalatin, in: J. Fleckenstein (Hg.), Adel und Kirche. Gerd Tellenbach zum 65. Geburtstag dargebracht von Freunden und Schülern, Freiburg, S. 534–551. – 1974: Institutio Principis Christiani. Einleitung, in: Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, Ordinis qvarti, Tomus primvs, Amsterdam, S. 95–130. Hergenröther, Joseph 1867: Photius. Patriarch von Konstantinopel, Bd. 1, Regensburg. Hering, Gunnar 1989: Die Osmanenzeit im Selbstverständnis der Völker Südosteuropas, in: H. G. Majer (Hg.), Die Staaten Südosteuropas und die Osmanen, München, S. 355–380. Hermann-Otto, Elisabeth 2007: Konstantin der Große, Darmstadt. Hermann, Rudolf 1961: Zur Kontroverse zwischen Luther und Latomus, in: V. Vajta (Hg.), Luther und Melanchthon, Göttingen, S. 104–118. Herrmann, Peter 1968: Der römische Kaisereid, Untersuchungen zu seiner Herkunft und Entwicklung, Göttingen. Hertel, Johannes 1914: Das Pancatantra. Seine Geschichte und seine Verbreitung, Berlin. Hiestand, Rudolf 1990: Eirene basileus – Die Frau als Herrscherin, in: H. Hecker (Hg.), Der Herrscher. Leitbild und Abbild in Mittelalter und Renaissance, Düsseldorf, S. 253–284.

380

Bibliografie

Hill, Robert C. 1998: Introduction, in: St. John Chrysostom. Commentary on the Psalms, Bd. 1, Brookline, S. 1–44. – 2005: Reading the Old Testament in Antioch, Leiden/Boston. Hinsley, Francis H. 1966: Sovereignty, London. Hirsch McIntyre, Kevin-J. 1972: Nominalism and the Theory of Political Obligation. Ockham and Hobbes, Diss. Syracuse University. Höchli, Daniel 2005: Der Florentiner Republikanismus. Verfassungswirklichkeit und Verfassungsdenken zur Zeit der Renaissance, Bern u. a. Hock, Wolfgang 42003: Das Altkirchenslavische, in: P. Rehder (Hg.), Einführung in die slavischen Sprachen (mit einer Einführung in die Balkanphilologie), Darmstadt, S. 35–48. Hoffmann, Lars 1992: Die Dioptra des Philippos Monotropos. Eine Studie zu Verfasser, Werk und dessen Quellen, Diplomarbeit Univ. Wien. Hoffmann, Manfred 1986: Erasmus on Church and Ministry, in: Yearbook 6, S. 1–30. Hofmann, Hasso 42008: Einführung in die Rechts- und Staatsphilosophie, Darmstadt. Hofmeister, Adolf 1915: Das Wormser Konkordat. Zum Streit um seine Bedeutung, mit einer textkritischen Beilage, in: Forschungen und versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit. Festschrift für Dietrich Schäfer zum siebzigsten Geburtstag, dargebracht von seinen Schülern, Jena, S. 64–148. Holenstein, André 1991: Die Huldigung der Untertanen. Rechtskultur und Herrschaftsordnung (800–1800), Stuttgart/New York. Holl, Karl 1921: Luther und das landeskirchliche Regiment, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, Tübingen, S. 279–325. Holzberg, Niklas 1981: Willibald Pirckheimer. Griechischer Humanismus in Deutschland, München. Honecker, Martin 1978: Zur gegenwärtigen Interpretation der Zweireichenlehre, in: ZKG 89, H. 1–2, S. 150–162. Horkheimer, Max 1930: Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Stuttgart. Hort, Bernard 2000: Prélude à une théologie protestante de la mondialisation, in: Analecta Bruxellensia 5, S. 204–213. Hösch, Edgar 2004: Geschichte des Balkans, München. Höß, Irmgard 1984: Georg Spalatin (1484–1545), Spalt. Hoyer, Siegfried 1986: Luther und die Obrigkeit, in: H. Bartel u. a. (Hgg.), Martin Luther. Leistung und Erbe, Berlin, S. 126–131. Huber, Manfred 1973: Grundzüge der Geschichte Rumäniens, Darmstadt.

8.3  Andere Quellen und Literatur

381

Hübner, Kurt 1983: Der Begriff des Naturgesetzes in der Antike und in der Renaissance, in: A. Buck/K. Heitmann (Hgg.), Die Antike-Rezeption in den Wissenschaften während der Renaissance, Weinheim, S. 7–27. Hunger, Herbert 1963: Φιλανθρωπία. Eine griechische Wortprägung auf ihrem Wege von Aischylos bis Theodor Metochites, in: Anzeiger. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch.-historische Klasse 100, S. 1–20. – 1964: Prooimion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden, Wien. – 1978: Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1, München. – 1981: The Classical Tradition in Byzantine Literature. The Importance of Rhetoric, in: M. Mullet/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 35–47. Hunter, David G. 1988: Introduction, in: John Chrysostom, A Comparison Between a King and a Monk/Against the Opponents of the Monastic Life. Two Treatises by John Chrysostom, Lewiston/Queenston, S. 1–66. Hyma, Albert 21965: The Christian Renaissance: A History of the Devotio Moderna, Hamden. – 1972: The Life of Desiderius Erasmus, Assen. Ierodiakonou, Katerina (Hg.) 2002: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford. Ijsewijn, Joseph 1969: Erasmus ex poeta theologus sive De litterarum instauratarum apud Hollandos incunabulis, in: J. Coppens (Hg.), Scrinium Erasmianum I, Leiden, S. 375–389. Iliescu, Octavian 1967: Când au fost traduse în româneşte Învăţăturile lui Neagoe Basarab? [Wann wurden die Lehrworte ins Rumänische übersetzt?], in: Argeş 10, S. 6–7. Ilmer, Detlef 1986: Die Rezeption der spätantiken Mathematik im frühen Mittelalter, in: L. Kriss-Rettenbeck/M. Liedtke (Hgg.), Erziehungs- und Unterrichtsmethoden im historischen Wandel, Bad Heilbrunn/OBB, S. 92–102. Ionaşcu, Iuvenalie 2005: Neagoe Basarab, principe isihast [Neagoe Basarab, ein hesychastischer Fürst], Curtea de Argeş. Ionescu-Gion, G. I. 1902: Boierii Craioveşti [Die Craiovescu-Bojaren], in: Revista pentru Istorie, Arheologie şi Filologie 8, S. 74–79. Ionescu, Ioan 1971: Neagoe Basarab şi ctitoriile sale [Neagoe Basarab und seine Stiftungen], in: Mitropolia Olteniei 23, H. 9–10, S. 653–675. Iorga, Nicolae 1894: Basarabii. Cine?–De unde?–De când? [Die Basarabi. Wer?– Woher?– Seit wann?], Bucureşti. – 1904: Istoria literaturii religioase a românilor până la 1688 [Geschichte der religiösen Literatur der Rumänen bis 1688], Bucureşti.

382

Bibliografie

– 1925: Istoria literaturii româneşti [Geschichte der rumänischen Literatur], Bd. 1, Bucureşti. – 1972: Bizanţ după Bizanţ, Bucureşti (Original: Byzance après Byzance. Continuation de L’histoire de la vie byzantine, Bucarest: Inst. d’Études Byzantines 1935). – 21985: Istoria literaturii româneşti. Introducere sintetică [Geschichte der rumänischen Literatur. Synthetische Einführung], Bucureşti. – 1989: Două documente din arhivele ragusane relative la un sol trimis la Veneţia de Basarab al III-lea (Neagoe) [Zwei Dokumente aus den Archiven Ragusas bezüglich eines Gesandten des Basarabs III. (Neagoe) zur Republik Venedig], in: Arhiva societăţii ştiinţifice şi literare din Iaşi 9, S. 66–69. Irigoin, Jean 1975: Centres de copie et bibliothèques, in: Byzantine Books and Bookmen, hrsg. von Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Washington, S. 17–27. Iserloh, Erwin 1966: Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt, Münster. Isnardi-Parente, Margherita 1988: Érasme, la République de Platon et la communauté de biens, in: J. Sperna Weiland/W. T. M. Frijhoff (Hgg.), Erasmus of Rotterdam. The Man and the Scholar, Leiden u. a., S. 40–45. Ivanka, Endré von, 1952: Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung, in: JÖBG 2, S. 23–34. – 1954: Der Fall Konstantinopels und das byzantinische Geschichtsdenken, in: JÖBG 3, S. 19–35. – 1964: Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln. Jardine, Lisa 1997: Introduction, in: Dies. (Hg.), The Education of a Christian Prince, Cambridge, S. vi–xxvi. Jenkins, David 2006: Psellos’ Conceptual Precision, in: C. Barber/D. Jenkins (Hgg.), Reading Michael Psellos, Leiden/Boston, S. 131–151. Jeremias, Ralf 2005: Vernunft und Charisma. Die Begründung der politischen Theorie bei Dante und Machiavelli im Blick Max Webers, Konstanz. Joannou, Perikles 1956: Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos, Ettal. Joantă, Seraphim 1992: Romania. Its Hesychast Tradition and Culture, St. Xenia Skete. Joas, Hans/Klaus Wiegandt (Hg.) 22005: Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt a. M. Johnson, Christopher D. L. 2010: The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer. Contesting Contemplation, London/New York.

8.3  Andere Quellen und Literatur

383

Jones, Arnold H. M. 1964: The Later Roman Empire 284–602, Bd. 1, Oxford. Jordan, Stefan 2005: Einführung in das Geschichtsstudium, Stuttgart. Junghans, Helmar 1985: Der junge Luther und die Humanisten, Göttingen. – 2008: Elemente der Zweireichenlehre und der Zweiregimentenlehre Martin Luthers. Eine Einführung, in: M. Beyer/J. Flöter/M. Hein (Hgg.), Christlicher Glaube und weltlicher Herrschaft, Leipzig, S. 23–40. Jürgensmeier, Friedhelm (Hg.) 1991: Erzbischof Albrecht von Brandenburg (1490–1545). Ein Kirchen- und Reichsfürst der Frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. Kaelble, Hartmut 2003: Die interdisziplinären Debatten über Vergleich und Transfer, in: H. Kaelble/J. Schriewer (Hgg.), Vergleich und Transfer. Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt a. M., S. 469–493. Kahl, Thede/Michael Metzeltin/Mihai-R. Ungureanu (Hgg.) 2006: Rumänien, Wien/New York. Kaldellis, Anthony 2011: Aristotle’s Politics in Byzantium, in: V. Syros (Hg.), Well begun is Only Half Done, Tempe, S. 121–143. Kaluzniacki, Emil 1901: Einleitung, in: Ders. (Hg.), Werke des Patriarchen Euthymius von Bulgarien (1375–1393), Wien, S. XIII–CXXVIII. Kamlah, Wilhelm 1951: Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart/Köln. Kampmann, Christoph 2001: Arbiter und Friedensstiftung. Die Auseinandersetzung um den politischen Schiedsrichter im Europa der Frühen Neuzeit, Paderborn u. a. Kant, Immanuel 1995: Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von R. Toman, Köln. Kantorowicz, Ernst H. 1946: Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Worship, Berkeley. – 1990: Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München. Kapriev, Georgi 2011: Lateinische Einflüsse auf die Antilateiner. Philosophie versus Kirchenpolitik?, in: M. Hinterberger/C. Schabel (Hgg.), Greeks, Latins and Intellectual History 1204–1500, Leuven u. a., S. 385–395. Karanasios, Charitonas 2001: Sebastos Trapezuntios Kyminetes (1632–1702), Wiesbaden. Karant-Nunn, Susan C. 2004: ‚Fast wäre mir ein weibliches Gemüt verblieben.‘ Martin Luthers Männlichkeit, in: H. Merdick/P. Schmidt (Hgg.), Luther zwischen den Kulturen, Göttingen, S. 49–65. Karnejev, A. 1894: Der Physiologus der Moskauer Synodalbibliothek, in: BZ 31, S. 26–63. Karrer, Leo 2009: Wieviel Öffentlichkeit vertragen die Religionen?, in: M. Delgado/A. Jödicke/G. Vergauwen (Hgg.), Religion und Öffentlichkeit. Probleme und Perspektiven, Stuttgart, S. 79–98.

384

Bibliografie

Kaser, Karl 22002: Südosteuropäische Geschichte und Geschichtswissenschaft, Wien u. a. Kaufmann, Thomas 2006: Martin Luther, München. – 2007: Der ‚alte‘ und der ‚junge‘ Luther als theologisches Problem, in: C. Bultmann/V. Leppin/A. Lindner (Hgg.), Luther und das monastische Erbe, Tübingen, S. 187–205. – 2008: ‚Türckenbüchlein‘. Zur christlichen Wahrnehmung ‚türkischer Religion‘ in Spätmittelalter und Reformation, Göttingen. – 2009: Geschichte der Reformation, Frankfurt a. M./Leipzig. Keipert, Helmut 1988: Die slavische Übersetzung des Photius-Briefs an BorisMichael von Bulgarien, in: H.-B. Harder/H. Rothe (Hgg.), Gattungen in den slavischen Literaturen, Köln/Wien, S. 89–113. Kennedy, George 1981: The Classical Tradition in Rethoric, in: M. Mullet/ R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 20–34. Kenny, Anthony 2005: Medieval Philosophy, Oxford. Kent, D. 2000: Cosimo de’ Medici and the Florentine Renaissance. The Patron’s Oeuvre, New Haven/London. Kern, Fritz 1954: Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im frühen Mittelalter, Münster/Köln. Kersting, Wolfgang 32006: Niccolò Machiavelli, München. Kessler, Eckhard 1968: Das Problem des frühen Humanismus. Seine philosophische Bedeutung bei Coluccio Salutati, München. Keßler, Eckhard 1998: Der Humanismus und die Entstehung der modernen Wissenschaft, Pforzheim. – 2002: Die verborgene Gegenwart und Funktion des Nominalismus in der Renaissance-Philosophie. Das Problem der Universalien, in: E. Kessler/J. Maclean (Hgg.), Res et verba in der Renaissance, Wiesbaden, S. 53–76. – 2008: Die Philosophie der Renaissance. Das 15. Jahrhundert, München. Kim, Yong J. 2008: ‚Crux sola est nostra theologia‘. Das Kreuz Christi als Schlüsselbegriff der Theologia Crucis Luthers, Frankfurt a. M. u. a. King, Ross 2007: Machiavelli. Philosopher of Power, New York. Kisch, Guido 1960: Erasmus und die Jurisprudenz seiner Zeit. Studien zum humanistischen Rechtsdenken, Basel. Klein, Jürgen 1984: Denkstrukturen der Renaissance. Ficino-Bruno-Machiavelli und die Selbstbehauptung der Vernunft, Essen. Klein, Richard 1988: Das politische Denken des Christentums, in: I. Fetscher/H. Münkler (Hgg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 1, München/Zürich, S. 595–634.

8.3  Andere Quellen und Literatur

385

Kleineidam, Erich 1969: Universitas studii Erfordensis. Überblick über die Geschichte der Universität Erfurt im Mittelalter (1392–1521), Teil II (1460–1521), Leipzig. Klinge, Gerhard 1937: Die Beziehungen zwischen christlicher und islamischer Theologie im Anfang des Mittelalters, in: ZKG, 56, H. 1, S. 43–58. Klueting, Harm 2007: Das konfessionelle Zeitalter. Europa zwischen Mittelalter und Moderne, Darmstadt. Kluxen, Kurt 1967: Politik und menschliche Existenz bei Machiavelli. Dargestellt am Begriff der Necessità, Stuttgart u. a. – 1986: Nachwort, in: Niccolò Machiavelli. Geschichte von Florenz, Zürich, S. 566–590. Knauer, Klaudia 1990: Das ‚magische Viereck‘ bei Machiavelli – fortuna, virtù, occasione, necessità, Würzburg. Kobusch, Theo 2006: Christliche Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivität, Darmstadt. Kochanek, Piotr 2004: Die Vorstellung vom Norden und der Eurozentrismus, Mainz. Kocìs, Robert A. 1998: Machiavelli Redeemed. Retrieving His Humanist Perspectives on Equality, Power and Glory, Cranbury u. a. Koder, Johannes 2003: Griechische Identitäten im Mittelalter. Aspekte einer Entwicklung, in: A. Avramea/A. Laiou/E. Xrysos (Hgg.), Βυζάντιο. Κράτος καὶ κοινωνία, Athen, S. 297–319. Kogălniceanu, Constantin 1908: Basarab I zis Negru-Vodă [Der als Negru-Vodă bekannte Basarab I.], in: Ders., Cercetări critice cu privire la istoria românilor, Bucureşti. Kohler, Alfred 1990: Karl V. (1519–1556), in: A. Schindling/W. Ziegler (Hgg.), Die Kaiser der Neuzeit (1519–1918), München, S. 33–54. Kohnle, Armin 2001: Reichstag und Reformation. Kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden, Heidelberg. Kolb, Robert 2008: Die Josef-Geschichten als Fürstenspiegel in der Wittenberger Auslegungstradition, in: M. Beyer/J. Flöter/M. Hein (Hgg.), Christlicher Glaube und weltliche Herrschaft, Leipzig, S. 41–55. – 2009: Luther on Peasants and Princes, in: Lutheran Quarterly 23, S. 125–146. Kondylis, Panajotis 2007: Machiavelli, Berlin. Köpf, Ulrich 2008: Wurzeln reformatorischen Denkens in der monastischen Theologie Bernhards von Clairvaux, in: A. Lexutt/V. Mantey/V. Ortmann (Hgg.), Reformation und Mönchtum. Aspekte eines Verhältnisses über Luther hinaus, Tübingen, S. 29–56.

386

Bibliografie

Körber, Esther-B. 2002: Habsburgs europäische Herrschaft. Von Karl V. bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, Darmstadt. Kosuch, Andreas 2011: Abbild und Stellvertreter Gottes. Der König in herrschaftstheoretischen Schriften des Späten Mittelalters, Köln u.a. Kraml, Hans/Gerhard Leibold 2003: Wilhelm von Ockham, Münster. Krämpf, Helmut 1935: Pierre Dubois und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalbewusstseins um 1300, Leipzig/Berlin. Krausmüller, Dirk 2006: The Rise of Hesychasm, in: M. Angold (Hg.), The Cambridge History of Christianity, Vol. 5: Eastern Christianity, Cambridge, S. 101–126. – 2007: Religious Instruction for Laypeople in Byzantium: Stephen of Nicomedia, Nicephorus Ouranos, and the Pseudo-Athansasian Syntagma ad quendam politicum, in: Byzantion 77, S. 239–250. Kreeft, Peter 2003: Socrates Meets Machiavelli. The Father of Philosophy CrossExamines the Author of The Prince, San Francisco. Kresten, Otto 2000: ‚Staatsempfänge‘ im Kaiserpalast von Konstantinopel um die Mitte des 10. Jahrhunderts, Wien. Kristeller, Paul O. 1974: Humanismus und Renaissance I. Die antiken und mittelalterlichen Quellen, München. – 1976a: Die platonische Akademie von Florenz, in: Ders., Humanismus und Renaissance II, München, S. 101–114. – 1976b: Die Verbreitung des italienischen Humanismus, in: Ders., Humanismus und Renaissance II, München, S. 85–100. Kristophson, Jürgen 2013: Zu den Übersetzungen des Alexanderromans in Südosteuropa, in: H. Schaller/R. Zlatanova (Hgg.), Kontinuität gegen Widerwärtigkeit, München u. a., S. 73–87. Kritzl, Johannes 2008: Adversus turcas et Turcarum Deum. Beurteilungskriterien der Türkenkriegs und des Islam in den Werken Martin Luthers, Bonn. Kroker, Ernst 1906: Katharina von Bora. Martin Luthers Frau, Leipzig. Kroner, Michael 2005: Dracula. Wahrheit, Mythos und Vampirgeschäft, Heilbronn. Krumbacher, Karl 1897: Geschichte der byzantinischen Literatur, Bd. 1, München. – 1897b: Geschichte der byzantinischen Literatur. Von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches (527–1453), München. Kuchenbuch, Ludolf 1991: Grundherrschaft im früheren Mittelalter, Idstein. Kuckenburg, Martin 2007: Kultstätten und Opferplätze in Deutschland von der Steinzeit bis zum Mittelalter, Stuttgart. Kührer, Florian 2011: Die Pforte der Christenheit. Der Fall Konstantinopels und der Kampf gegen die Osmanen in den rumänischen Geschichtsbüchern

8.3  Andere Quellen und Literatur

387

1942–2006, in: C. Gastgeber u. a. (Hgg.), Matthias Corvinus und seine Zeit. Europa am Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit zwischen Wien und Konstantinopel, Wien, S. 247–260. Kunst, Hermann 1976: Evangelischer Glaube und politische Verantwortung. Martin Luther als politischer Berater seiner Landesherren und seine Teilnahme an den Fragen des öffentlichen Lebens, Stuttgart. Kunstmann, Friedrich 1855: Studien über Marino Sanudo den Älteren mit einem Anhang seiner ungedruckten Briefen, in: Abhandlungen der hist. Kl. königl. Bay. Akademie der Wissenschaften 7, S. 697–819. Kunzelmann, Adalbero 1969–1976: Geschichte der deutschen Augustiner-Eremiten, 7 Bde., Würzburg. Kurz, Marlene u. a. (Hgg.) 2005: Das Osmanische Reich und die Habsburger-monarchie, Wien/München. Kusch, Horst 1955: Friede als Ausgangspunkt der Staatstheorie des Marsilius von Padua, in: Das Altertum 1, H. 2, S. 116–125. Kyung-Hee, Kim 2004: Virtù bei Machiavelli. Die materialistische Begründung der Machtpolitik, Diss. Berlin. Labat, René 1939: Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris. Lacombrade, Christian 1951: Le discours sur la Raoyauté de Synésios de Cyrène à l’empereur Arcadios, Paris. Lampros, Spyridonos P. 1895: Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, Bd. 1, Cambridge. Lang, David M. 1983: Introduction, in: St. John Damascene. Barlaam an Joasaph, hrsg. von G. R. Woodward/H. Mattingly, Cambridge Massachusetts/London, S. ix–xxxv. Lang, Heinrich 2009: Cosimo de’ Medici, die Gesandten und die Condottieri. Diplomatie und Kriege der Republik Florenz im 15. Jahrhundert, München u. a. Laube, Adolf 1984: Martin Luther und die frühbürgerliche Revolution, in: Sitzungsber. d. Akad. d. Wiss. d. DDR. Gesellschaftswissenschaften, 12G, S. 32–42. Lăzărescu, Emil 1967: O icoană puţin cunoscută din secolul al XVI-lea şi problema pronaosului bisericii mănăstirii Argeşului [Eine wenig bekannte Ikone aus dem 16. Jh. und die Problematik des Vorschiffs des Kirchengebäudes im Kloster Argisch], in: Studii şi cercetări de istoria artei: artă plastică, 14, H. 2, S. 187–199. Lăzărescu, George/Nicolae Stoicescu 1972: Ţările Române şi Italia până la 1600 [Die Donaufürstentümer und Italien bis zum Jahre 1600], Bucureşti. Leclerc, Jean 1982: The Renewal of Theology, in: R. L. Benson/G. Constable (Hgg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, S. 68–87.

388

Bibliografie

Leemans, Johann/Brian J. Matz/Johan Verstraeten (Hgg.) 2011: Reading Patristic Texts on Social Ethics, Washington. Leger, Louis 1884: Chronique dite de Nestor, Paris. Lehmann, Hartmut 2004: Das marxistische Lutherbild von Engels bis Honecker, in: H. Medick/P. Schmidt (Hgg.), Luther zwischen den Kulturen, Göttingen, S. 500–514. Lehmeier, Eva/Gunther Gottlieb 2007: Kaiser Konstantin und die Kirche. Zur Anfänglichkeit eines Verhältnisses, in: H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Christentum, Darmstadt, S. 150–170. Lehmkuhl, Josef 2008: Erasmus–Machiavelli. Zweieinig gegen die Dummheit, Würzburg. Leidhold, Wolfgang 2000: Aristoteles. Politikwissenschaft und praktische Philosophie, in: Ders. (Hg.), Politik und Politeia. Formen und Probleme politischer Ordnung, Würzburg, S. 423–444. Leng, Rainer 2002: Ars belli. Deutsche taktische und kriegstechnische Bilderhandschriften und Traktate im 15. und 16. Jahrhundert, 2 Bde., Wiesbaden. Leppin, Volker 1995: Geglaubte Wahrheit. Das Theologieverständnis Wilhelms von Ockham, Göttingen. – 2005: Art. Kirchenväter, in: A. Beutel (Hg.), Luther-Handbuch, Tübingen, S. 45–49. – 2005b: Von der Polarität zur Vereindeutigung. Zu den Wandlungen in Kirche und Frömmigkeit zwischen Spätem Mittelalter und Reformation, in: G. Litz/H. Munzert/R. Liebenberg (Hgg.), Frömmigkeit–Theologie–Frömmigkeitstheologie. Festschrift für Berndt Hamm, Leiden/Boston, S. 299–315. – 2005c: Von Sturm, Gewittern, Turmstuben und der Nuss der Theologie. Martin Luther (1483–1546) zwischen Legende und Wirklichkeit, in: Wittenberger Lebensläufe im Umbruch der Reformation, Wittenberg, S. 11–27. – 2006: Martin Luther, Darmstadt. – 2008: Aristotelisierung, Immediatisierung und Radikalisierung. Trans­ formationen der Sündenlehre von Thomas von Aquin bis Martin Luther, in: W. Härle/R. Preul (Hgg.), Sünde, Leipzig, S. 45–73. – 2008b: Humanismus und Mönchtum. Überlegungen zu ihrer Bedeutung für ein Verständnis der Wittenberger Reformation, in: A. Lexutt/V. Mantey/V. Ortmann (Hgg.), Reformation und Mönchtum. Aspekte eines Verhältnisses über Luther hinaus, Tübingen, S. 79–101. – 2008c: Tradition und Traditionskritik bei Luther, in: P. Gemeinhardt/B. Oberdorfer (Hgg.), Gebundene Freiheit? Bekenntnistradition und theologische Lehre im Luthertum, Gütersloh, 15–30.

8.3  Andere Quellen und Literatur

389

– 2011: Grenzen und Möglichkeiten der Obrigkeit – Zu Entstehung und Kontext von Luthers Zwei-Reiche-Lehre, in: I. Dingel/C. Tietz (Hgg.), Die politische Aufgabe von Religion. Perspektiven der drei monotheistischen Religionen, Göttingen, S. 247–258. Lepsius, M. Rainer 2004: Prozesse der europäischen Identitätsstiftung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 38, S. 3–5. Levi, Anthony H. T. 1986: Introduction, in A. H. T. Levi (Hg.), Collected Works of Erasmus, Bd. 27: Panegyricus, Moria, Julius Exclusus, Institutio Principis Christiani, Querela Pacis, Toronto u. a., S. ix–xxx. Lexutt, Athina 2005: Die Rede vom verborgenen Gott. Eine Untersuchung zu Nikolaus von Kues mit einem Blick auf Martin Luther, in: NZSTR 47, H. 4, S. 372–391. – 2008: Unica regula et norma. Zum Verhältnis von Schrift und Tradition im reformatorischen Verständnis, in: P. Gemeinhardt/B. Oberdorfer (Hgg.), Gebundene Freiheit? Bekenntnistradition und theologische Lehre im Luthertum, Gütersloh, S. 143—165. Liakos, Antonis 2013: The Canon of European History and the Conceptual Framework of National Historiographies, in: M. Middell/L. Roura (Hgg.), Transnational Challenges to National History Writing, New York, S. 314–342. Liebeschütz, Hans 1950: Mediaeval Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury, London. Lienert, Elisabeth 2001: Deutsche Antikenromane des Mittelalters, Berlin. Lienhard, Marc 2007: Guerre et paix dans les écrits de Zwingli et de Luther. Une comparaison, in: C. Ocker u.  a. (Hgg.), Politics and Reformations. Histories and Reformations, Leiden/Boston, S. 217–240. Lilienfeld, Fairy von, 1986: Art. „Hesychasmus“, in: TRE 15, S. 282–289. Lloyd, A. C. 1967: The Early Neoplatonists, in: A. H. Armstrong (Hg.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, S. 272–325. Loewenich, Walther von, 1989: Zur Diskussion über theologia crucis – Versuch einer Bilanz, in: R. Decot/R. Vinke (Hgg.), Zum Gedenken an Joseph Lortz (1887–1975), Stuttgart, S. 323–336. Lohse, Bernhard 1981: Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München. – 1983: Philipp Melanchthon in seinen Beziehungen zu Luther, in: H. Junghans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Bd. 1, Göttingen, S. 403–418. – 1995: Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen.

390

Bibliografie

Lohse, Eduard 2006: Martin Luther und der Römerbrief des Apostel Paulus, in: Kerygma und Dogma 52, H. 2, S. 106–125. Looß, Sigrid 1986: Eine Sicht der lutherischen Obrigkeitsauffassung, in: G. Vogler (Hg.), Martin Luther. Leben. Werk. Wirkung, Berlin, S. 105–119. Lossky, Vladimir 21973: The Vision of God, Wingroad u. a. – 1974: In the Image and Likeness of God, New York. Lössl, Josef 2009: Martin Luther’s Jerome. New Evidence for a Changing Attitude, in: A. Cain/J. Lössl (Hgg.), Jerome of Stridon. His Life, Writings, and Legacy, Fornham/Burlington, S. 237–251. Louth, Andrew 1981: The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford. – 2003: The Theology of Philokalia, in: J. Behr/A. Louth/D. Conomos (Hgg.), Abba. The Tradition of Orthodoxy in the West, New York, S. 351–361. Luburici, Momcilo (Hg.) 2003: 330 de ani de la naşterea lui Dimitrie Cantemir, personalitate marcantă a culturii europene [330 Jahre seit der Geburt Dimitrie Cantemirs, prägende Persönlichkeit der europäischen Kultur], Bucureşti. Luca, Cristian 2008: Documentary notes relative to the kinship of Levantines and Venetians with the princely families from Wallachia and Moldavia, 16th– 17th centuries, in: Ţeicu/I. Cândea (Hgg.), Românii în Europa medievală (între Orientul bizantin şi Occidentul latin), Brăila, S. 653–676. Luca, Santo 1988: Manoscritti greci dimenticati della Biblioteca Vallicelliana, in: Augustinianum 28, H. 3, S. 661–702. Ludolphy, Ingetraut 22006: Friedrich der Weise, Kurfürst von Sachsen (1463– 1525), Leipzig. Lüdtke, Alf 1991: Herrschaft als soziale Praxis, in: Ders. (Hg.), Herrschaft als soziale Praxis. Historische und sozialanthropologische Studien, Göttingen, S. 9–63. Luhmann, Niklas 1980: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 1, Frankfurt a. M. Lundt, Bea 2009: Europas Aufbruch in die Neuzeit (1500–1800). Eine Kultur und Mentalitätsgeschichte, Darmstadt. Lutz, Heinrich 1974: Das Reich, Karl V. und der Beginn der Reformation, in: H. Fichtenau/E. Zöllner (Hgg.), Beiträge zur neueren Geschichte Österreichs, Wien u. a., S. 47–70. Maas, Paul 1913: Die Musen des Kaisers Alexios I., in: BZ 22, H. 3–4, S. 348–369. MacKenzie, Cameron A. 2007: The Challenge of History. Luther’s Two Kingdoms Theology as a Test Case, in: Concordia Theological Quarterly 71, S. 3–28. Magdalino, Paul/Robert Nelson 1982: The Emperor in Byzantine Art of the Twelfth Century, in: Byzantinsche Forschungen 8, S. 123–183.

8.3  Andere Quellen und Literatur

391

Maier, Hans/Johannes J. Meister 1966: Augustinus, in: H. V. Rausch (Hg.), Politische Denker I, München, S. 41–52. Maier, Hans 1969: ‚Politische Theologie‘? Einwände eines Laien, in: H. Peukert (Hg.), Diskussion zur politischen Theologie, Mainz/München, S. 1–25. – 1970: Kritik der politischen Theologie, Einsiedeln. Maier, Mischa 2003: Göttlicher Kaiser und christlicher Herrscher? Die christlichen Kaiser der Spätantike und ihre Stellung zu Gott, in: Das Altertum 48, S. 129–160. Major, Rafael 2007: A New Argument for Morality. Machiavelli and the Ancients, in: Political Science Quarterly 60, S. 171–179. Majoros, Ferenc/Bernd Rill 2004: Das Osmanische Reich, 1300–1922, Wiesbaden. Makk, Ferenc 1975: Traduction et commentaire de l’homélie écrite probablement par Théodore le Syncelle sur le siège de Constantinople en 626, Szeged. Makrides, Vasilios N. 2005: Orthodox Christianity, Rationalization, Modernization. A Reassessment, in: V. Roudometof/A. Agadjanian/J. Pankhurst (Hgg.), Eastern Orthodoxy in a Global Age, Walnut Creek u. a., S. 179–209. – 2010: Orthodox Eastern and South Eastern Europe. Exception or Special Case?, in: W. Eberhard/C. Lübke (Hgg.), The Plurality of Europe. Identities and Spaces, Leipzig, S. 189–202. – 2011: Orthodoxes Christentum und Moderne. Inkompatibilität oder langfristige Anpassung?, in: Una Sancta 66, S. 15–30. Malysz, Piotr J. 2008: Luther and Dionysius. Beyond Mere Negations, in: Modern Theology 24, H. 4, S. 679–692. Manemann, Jürgen 2002: Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus, Münster. Mango, Cyril 1975: The Availibility of Books in the Byzantine Empire. AD 750– 850, in: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies (Hg.), Byzantine Books and Bookmen, Washington, S. 29–45. – 1981: Discontinuity with the Classical Past in Byzantium, in: M. Mullet/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 48–57. Manns, Peter: 1982: Martin Luther, Freiburg i. Br. u. a. – 1984: Luthers Zwei-Reiche- und Drei-Stände-Lehre, in: E. Iserloh/G. Müller (Hgg.), Luther und die politische Welt, Stuttgart, S. 3–26. Manole, Gheorghe 22010: Creştinism şi cultură la Neagoe Vodă Basarab (1512– 1521) [Christlicher Glaube und Kultur bei Neagoe Basarab (1512–1521)], Târgovişte. Margolin, Jean-C. 1963: Douze années de bibliographie érasmienne (1950–1961), Paris.

392

Bibliografie

– 1969: Quatorze années de bibliographie érasmienne (1936–1949), Paris. – 1977: Neuf anées de bibliographie érasmienne (1962–1970), Paris u. a. – 2007: Érasme et la Devotio Moderna, Bruxelles. Marin, Maxim 1988: L’Institution du Prince d’Érasme et de Guillaume Budé, in: J. Sperna Weiland/W. T. M. Frijhoff (Hgg.), Erasmus of Rotterdam. The Man and the Scholar, Leiden u. a., S. 117–122. Marinescu, Florin 2012: Sfântul Neagoe Basarab și ajutorul său către Biserici din Răsăritul Ortodox [Der Heilige Neagoe Basarab und seine Unterstützung der Kirchen im orthodoxen Osten], in: N.-C. Câdă (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab–ctitor de biserici și cultură românească, București, S. 81–91. Markus, Robert A. 1967: Marius Victorinus and Augustine, in: A. H. Armstrong (Hg.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, S. 329–419. Marrou, Henri-Iréneé 1981: Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, 2 Bde., Paris. Martelli, Mario 1998: Machiavelli e gli storici antichi. Osservazioni su alcuni luoghi dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Roma. – 2006: Introduzione, in: Ders. (Hg.), Niccolò Machiavelli. Il Principe, Roma, S. 9–49. Martens, John W. 2003: One God, One Law. Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law, Leiden. Marx, Harald/Cecilie Hollberg (Hgg.) 2004: Glaube und Macht. Sachsen im Europa der Reformationszeit, 2 Bde., Dresden. Masters, Roger E. 1999: Fortuna ist ein reißender Fluss. Wie Leonardo da Vinci und Niccolò Machiavelli die Geschichte verändern wollten, München. Matheeussen, Constant 1969: Religio und Litterae im Menschenideal des Erasmus, in: J. Coppens (Hg.), Scrinium Erasmianum I, Leiden, S. 351–374. Matschke, Klaus-P. 2002: Sakralität und Priestertum des byzantinschen Kaisers, in: F.-R. Erkens (Hg.), Die Sakralität von Herrschaft. Herrschaftslegitimie­rung im Wechsel der Zeiten und Räume, Berlin, S. 143–163. Mattingly, Garrett 1957–1958: Machiavelli’s Prince. Political Science or Political Satire, in: American Scholar 27, S. 482–491. Matuz, Josef 31994: Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt. Matz, Ulrich 1966: Thomas von Aquino, in: H. V. Rausch (Hg.), Politische Denker I, München, S. 53–62. Mau, Rudolf 1983: Luthers Stellung zu den Türken, in: H. Junghans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Bd. 1, Göttingen, S. 646–662.

8.3  Andere Quellen und Literatur

393

Maxim, Mihai 1993: Ţările Române şi Înalta Poartă. Cadrul juridic al relaţiilor româno-otomane în Evul Mediu [Die Donaufürstentümer und die Hohe Pforte. Der gesetzliche Rahmen der rumänisch-osmanischen Beziehungen im Mittelalter], Bucureşti. Mayer, Eduard W. 1912: Machiavellis Geschichtsauffassung und sein Begriff virtù. Studien zu seiner Historik, München/Berlin. Mayer, Thomas F. 2000: Reginald Pole. Prince and Prophet, Cambridge. Mayer, Wendy/Pauline Allen 2000: John Chrysostom, London/New York. Mazilu, Dan H. 2002: Despre Viaţa Sfinţilor Varlaam şi Ioasaf [Zur Vita der Heiligen Barlaam und Joasaph], in: P. H. Stahl (Hg.), Omagiu lui Virgil Cândea la 75 de ani, Bd. 1, Bucureşti, S. 391–395. – 1981: Varlaam şi Ioasaf. Istoria unei cărţi [Barlaam und Joasaph. Die Geschichte eines Buches], Bucureşti. McCanles, Michael 1983: The Discourse of Il Principe, Malibu. McGuckin, John 2001: Standing in God’s Holy Fire. The Byzantine Tradition, New York. McQueen, Graeme 2011: Rejecting enlightenment? The Medieval Christian Transformation of the Buddha-legend in Jacobus de Voragine’s Barlaam and Josaphat, in: Studies in Religion 30, H. 2, S. 151–165. Mehmet, Mustafa A. 1968: Două documente turceşti despre Neagoe Basarab [Zwei osmanische Dokumente betreffend Neagoe Basarab], in: Revista de istorie, 21, H. 5, S. 921–930. Meier, Christian 22005: Die griechisch-römische Tradition, in: H. Joas/K. Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt a. M., S. 93–116. Meier, Heinrich 22004: Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart/Weimar. Meinecke, Friedrich 31929: Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München/Berlin. – 1965: Die Entstehung des Historismus, München. Meister, Johannes J. 1966: Aristoteles, in: H. V. Rausch (Hg.), Politische Denker I, München. Merki, Hubert 1952: ὉΜΟΙΩΣΙΣ ΘΕῼ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i. d. Schweiz. Merlan, Philip 1967: Greek Philosophy from Plato to Plotinus, in: A. H. Armstrong (Hg.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, S. 14–132. Mertens, Dieter 21987: Geschichte der politischen Ideen im Mittelalter, in: H. Fenske u. a. (Hgg.), Geschichte der politischen Ideen, Frankfurt a. M., S. 143–238.

394

Bibliografie

– 1992: Mittelalterbilder in der Frühen Neuzeit, in: G. Althoff (Hg.), Die Deutschen und ihr Mittelalter, Darmstadt, S. 29–54. – 1997: Die Rede als institutionalisierte Kommunikation im Zeitalter des Humanismus, in: H. Duchhardt/G. Melville (Hgg.), Im Spannungsfeld von Recht und Ritual. Soziale Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit, Köln u. a., S. 401–422. Mestwerdt, Paul 1917: Die Anfänge des Erasmus. Humanismus und Devotio Moderna, Leipzig. Meyendorff, John 1974: Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies, London. – 1982: The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, New York. – 1983: Is ‚Hesychasm‘ the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century, in: C. Mango/O. Pritsak (Hgg.), Okeanos 7, Cambridge Massachusetts, S. 447–457. Meyer, Ernst 31976: Einführung in die antike Staatskunde, Darmstadt. Meyer, Otto 1983: Der Privatlehrer des frühen Mittelalters. Eine Studie zur Entstehung und kulturellen Wirkung des Lehrberufs, in: L. Kriss-Rettenback/M. Liedtke (Hgg.), Schulgeschichte im Zusammenhang der Kulturentwicklung, Bad Heilbrunn, S. 119–142. Michel, Anton 1975: Die Kaisermacht in der Ostkirche, in: H. Hunger (Hg.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, S. 206–234. Miethke, Jürgen 2008: Politiktheorie im Mittelalter. Von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen. Mihăilă, Gheorghe/Dan Zamfirescu 1969: Literatura română veche (1402–1647) [Die alte rumänische Literatur (1402–1647)], Bucureşti. Mihăilă, Gheorghe 1967: Două fragmente inedite din textul slavon al Învăţăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie [Zwei neuentdeckte Fragmente des kirchenslavischen Textes der Lehrworte des Neagoe Basarabs an seinen Sohn Theodosius], in: Romanoslavica 14, S. 359–375. – 1973: Date noi despre originalul slavon al Învăţăturilor lui Neagoe Basarab şi critica unei ipoteze neîntemeiate [Neue Daten über das kirchenslavische Original der Lehrworte des Neagoe Basarabs und Kritik an einer unbegründeten Hypothese], in: Ders., Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române vechi, Bucureşti, S. 327–383. – 1979: Cultură şi literatură română veche în context european [Altrumänische Kultur und Literatur in europäischem Kontext], Bucureşti. – 1996: Originalul slavon al Învăţăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie [Das kirchenslavische Original der Lehrworte Neagoe Basarabs an seinen

8.3  Andere Quellen und Literatur

395

Sohn Theodosius], in: Ders. (Hg.), Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, Bucureşti, S. XLVI–CXVIII. Miklas, Heinz 1975: Die Dioptra des Philippos Monotropos im Slavischen. Allgemeine Untersuchung und Text des ersten Buches, Diss. Graz. – 2008: Die Textologie der Dioptra des Philippos Monotropos. Stand der gegenwärtigen und Aufgaben der künftigen Erforschung, in: Диоптра Филиппа Монотропа [Dyoptra Philippa Monotropa], Moskau, S. 52–74. Minea, Ilie 1934: Începuturile marei bănii de la Craiova [Zum Ursprung der Institution des Großbanats von Craiova], in: Arhivele Olteniei 13, H. 71–73, S. 1–12. Mishkova, Diana/Bo Stråth/Balász Trencsényi 2013: Regional History as a ‚Challenge‘ to National Frameworks of Historiography. The Case of Central, Southeast, and Northern Europe, in: M. Middell/L. Roura (Hgg.), Transnational Challenges to National History Writing, New York, S. 257–314. Mitescu, Adriana 1993: L’impero e l’imperatore cristiano bizantino: la visione teologico-politica del principe Neagoe Basarab, in: Dies. (Hg.), Come vivere e praticare l’esichia. Libro di insegnamento del principe romeno Neagoe Basarab per suo figlio Teodosio, Rom, S. I–CXIII. Mitteis, Heinrich 1933: Lehnrecht und Staatsgewalt, Weimar. Mitterauer, Michael 32004: Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs, München. Mittermaier, Karl 1990: Machiavelli: Moral und Politik zu Beginn der Neuzeit, Gernsbach. Moeller, Bernd/K. Stackmann 1981: Luder-Luther-Eleutherius. Erwägungen zu Luthers Namen, Nachr. d. Akad. d. Wiss. in Göttingen. Philos.-hist. Kl. 7, Göttingen. Moeller, Bernd 1991: Die deutschen Humanisten und die Anfänge der Reformation, in: Ders., Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze, Göttingen, S. 98–110. – 1991b: Das Reich und die Kirche in der frühen Reformationszeit, in: Ders., Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze, Göttingen, S. 125–137. – 1995: Die Rezeption Luthers in der frühen Reformation, in: B. Hamm/B. Moeller/D. Wendenbourg (Hgg.), Reformations-Theorien, Göttingen, S. 9–29. – 72000: Geschichte des Christentums in Grundzügen, Göttingen. – 2001: Das Berühmtwerden Luthers, in: Ders., Luther-Rezeption. Kirchenhistorische Aufsätze zur Reformationsgeschichte, Göttingen, S. 15–41. – 2001b: Luther in Europa. Die Übersetzung seiner Schriften in nichtdeutschen Sprachen 1520–1546, in: Ders., Luther-Rezeption. Kirchenhistorische Aufsätze zur Reformationsgeschichte, Göttingen, S. 42–56.

396

Bibliografie

Moldoveanu, Ioan 2007: Aspects of the Relations of the Romanian Principalities with Mount Athos in the Light of Recent Research Findings, in: E. Băbuş/I. Moldoveanu/A. Marinescu (Hgg.), The Romanian Principalities and the Holy Places along the Centuries, Bucureşti, S. 53–68. Molitor, Hansgeorg/Heribert Smolinsky (Hgg.) 1994: Volksfrömmigkeit in der Frühen Neuzeit, Münster. Moraw, Peter 1993: Das spätmittelalterliche Universitätssystem in Europa – sozialgeschichtlich betrachtet, in: H. Brauner/N. R. Wolf (Hgg.), Wissensliteratur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit, Wiesbaden, S. 9–25. Mörke, Olaf 2005: Die Reformation. Voraussetzungen und Durchsetzung, München. Morris, Rosemary 1994: Succession and Usurpation: Politics and Rhetoric in the Late Tenth Century, in: P. Magdalino (Hg.), New Constantines. Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium. 4th–13th Centuries, Belfast, S. 199–214. Moulakis, Athanasios 1998: Republican Realism in Renaissance Florence. Francesco Guicciardinis Discorso di Logrogno, Lanham u. a. Mühlen, Karl-H. zur, 1998: Die auctoritas patrum in Martin Luthers Schrift ‚Von den Konzilen und Kirchen‘ (1539), in: L. Grane/A. Schindler/M. Wriedt (Hgg.), Auctoritas Patrum II. Neue Beiträge zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, Mainz, S. 141–152. – 2002: On the Critical Reception of the Thought of Thomas Aquinas in the Theology of Martin Luther, in: P. Van Geest/H. Goris/C. Leget (Hgg.), Aquinas as Authority, Leiden. – 2003: Mystische Erfahrung und Wort Gottes bei Luther, in: J. Schilling (Hg.), Mystik. Religion der Zukunft – Zukunft der Religion, Leipzig, S. 45–66. Mühlenberg, Ekkehard 1998: Das Argument: „Die Wahrheit erweist sich in Übereinstimmung mit den Vätern“. Entstehung und Schlagkraft, in: L. Grane/A. Schindler/M. Wriedt (Hgg.): Auctoritas Patrum II. Neue Beiträge zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, Mainz, S. 153–169. Mühlmann, Sieghard 1983: Einführung zur ‚Von weltlicher Obrigkeit…‘, in: H.-U. Delius (Hg.), Martin Luther Studienausgabe 3, Berlin, S. 27–29. Mülhaupt, Erwin 1972: Luther und der politische Auftrag eines Christen, in: G. Wolf (Hg.), Luther und die Obrigkeit, Darmstadt, S. 443–461. Müller-Schauenburg, Britta 2011: Religiöse Erfahrung, Spiritualität und theologische Argumentation. Gotteslehre und Gottesebenbildlichkeit bei Gregorios Palamas, Stuttgart. Müller, Albert 1910: Studentenleben im 4. Jahrhundert, in: Philologus, 69, S. 292–317.

8.3  Andere Quellen und Literatur

397

Müller, Gerhard 1981: Die Aristoteles-Rezeption im deutschen Protestantismus, in: A. Buck (Hg.), Die Rezeption der Antike. Zum Problem der Kontinuität zwischen Mittelalter und Renaissance, Hamburg, S. 55–70. – 1984: Luther und die evangelischen Fürsten, in: E. Iserloh/G. Müller (Hgg.), Luther und die politische Welt, Stuttgart, S. 65–83. – 1989: Bündnis und Bekenntnis. Zum Verhältnis von Glauben und Politik im deutschen Luthertum des 16. Jahrhunderts, in: Ders., Causa Reformationis. Beiträge zur Reformationsgeschichte und zur Theologie Martin Luthers, Gütersloh, S. 25–45. Müller, Harald 2006: Habit und Habitus. Mönche und Humanisten im Dialog, Tübingen. Mullett, Margaret 1981: The Classical Tradition in the Byzantine Letter, in: M. Mullet/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 75–93. Mullett, Michael A. 22005: Martin Luther, London/New York. Munier, Charles 1979: L’Église dans l’Empire Romain (IIe-IIIe siècles), Paris. Münkler, Herfried 1985: Staatsraison und politische Klugheitslehre, in: J. Fetscher/H. Münkler (Hgg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 5, München/Zürich, S. 23–72. – 1990: Machiavelli: Die Begründung des politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz, Frankfurt a. M. – 1993: Die politischen Ideen des Humanismus, in: I. Fetscher/H. Münkler (Hgg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, München/Zürich, S. 553–613. Mureşan, Dan I./Petre Năsturel 2011: Du καθολικὸς βασιλεὺς à l’αὐθέντης καθολικός. Notes sur les avatars d’une idée politique, in: E. Popescu/T. Teoteoi/M. O. Căţoi (Hgg.), Études Byzantines et Post-Byzantines VI, Bucureşti, S. 251–281. Mureşan, Dan I. 2003: Et Theodose dans tout cela? Sur l’élaboration des Enseignements de Neagoe Basarab, in: I. Cândea/P. Cernovodeanu/G. Lazăr (Hgg.), Închinare lui Petre Ş. Năsturel la 80 de ani, Brăila, S. 299–320. – 2007: Le Mont Athos aux XVe-XVIe siècles. Autour de quelques descriptions d’époque, in: E. Băbuş/I. Moldoveanu/A. Marinescu (Hgg.), The Romanian Principalities and the Holy Places along the Centuries, Bucureşti, S. 81–122. – 2008: De la nouvelle Rome à la troisième la part des Principautés Roumaines dans la transmission de l’idée impériale, in: A. Castaldini (Hg.), L’eredita di Traiano. La tradizione istituzionale romano-imperiale nella storia dello spazio romeno, Bucarest, S. 123–166. – 2012: The Hesychasts. ‚Political Photianism‘ and the public sphere in the fourteenth century, in: A. Casiday (Hg.), The Orthodox Christian World, London/ New York, S. 294–302.

398

Bibliografie

Murko, Matthias 1971: Geschichte der älteren südslawischen Litteraturen [sic], Leipzig 1908. Nachdr. München. Musolff, Hans-U. 2003: Pädagogik in Renaissance und Reformation. Piero Paulo Vergerio, Desiderius Erasmus, Philipp Melanchthon, Johannes Sturm, Juan de la Maldonado, Michel de Montaigne, in: H.-E. Tenorth (Hg.), Klassiker der Pädagogik, Bd. 1, München, S. 21–44. Muthu, Mircea 1976: Literatura română şi spiritul sud-est european [Rumänische Literatur und der südosteuropäische Geist], Bucureşti. Mynors, Roger A. B./D. F. S. Thomson/J. K. McConica (Hgg.) 1974–2003: The Correspondance of Erasmus, 12 Bde., Toronto/Buffalo. Najemy, John M. 1993: Between Friends. Discourses of Power and Desire in the Machiavelli-Vettori Letters of 1513–1515, Princeton. – 2000: Civic Humanism and Florentine Politics, in: J. Hankins (Hg.), Renaissance Civic Humanism, Cambridge, S. 75–104. Nandriş, Grigore 1946: The Beginnings of Slavonic Culture in the Roumainian Countries, in: The Slavonic and East European Review 63, S. 160–171. Năsturel, Petre Ş. 1960: Învăţăturile lui Neagoe Basarab în lumina pisaniilor de pe biserica mănăstirii de la Argeş [Die Lehren des Neagoe Basarab im Lichte der Epitaph-Tafeln der Klosterkirche von Argisch], în: Mitropolita Olteniei 1–2, S. 12–23. – 1971: Remarques sur les versions grecque, slave et roumaine des Enseignements du Prince de Valachie Neagoe Basarab à son fils Théodose, in: Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher 21, S. 249–271. – 2002: Radu Vodă cel Mare și Patriarhul de Constatinopol Ioachim I-ul [Radu Woiwode der Große und der Konstantinopler Patriarch Joachim I.], in: SMIM 20, S. 23–32. Neagoe, Manole 1966: Politica externă a lui Neagoe Basarab [Die Außenpolitik Neagoe Basarabs], in: Studii. Revistă de istorie, 19, H. 4, S. 745–764. – 1971: Neagoe Basarab, Bucureşti. – 1972: Concepţia lui Neagoe Basarab despre domnie [Neagoe Basarabs Auffassung der Herrschaft], in: Societatea culturală Neagoe Basarab din Curtea de Argeş (Hg.), Neagoe Basarab 1512–1521. La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Bucureşti, S. 44–50. Neamţiu, Alexandru 1945: Un capitol din relaţiile Ţării Româneşti cu Transilvania în veacul al XVI-lea. Relaţiile lui Neagoe Basarab cu Sibiul (1512–1521) [Eine Momentaufnahme in den Beziehungen der Walachei zu Transsylvanien. Die Beziehungen Neagoe Basarabs zu Hermannstadt (1512–1521)], in: Anuarul Institutului de Istorie Naţională 10, S. 350–376.

8.3  Andere Quellen und Literatur

399

Nederman, Cary J./J. Bruckmann 1983: Aristotelianism in John of Salisbury’s Policraticus, in: JHP 21, S. 203–229. Nederman, Cary J. 1986: The Aristotelian Concept of the Mean and John of Salisbury’s Concept of Liberty, in: Vivarium 24, H. 2, S. 128–142. – 1990: Editor’s introduction, in: Dies. (Hg.), John of Salisbury. Policraticus, Cambridge, S. xv–xxvi. Nelson, Eric 2004: The Greek Tradition in Republican Thought, Cambridge. Neumahr, Uwe 2007: Cesare Borgia. Der Fürst und die italienische Renaissance, München/Zürich. Neuser, Wilhelm H. 1992: Luther und Melanchthon – Ein Herr, verschiedene Gaben, in: W.-D. Hauschild/W. H. Neuser/C. Peters (Hgg.), Luthers Wirkung, Stuttgart, S. 47–59. Newman, John K. 1995: Humanitas Christiana, in: Acta selecta Octavi Conventus Academiae Latinitati Fovendae, Bd. 2, Rom, S. 139–149. Niarchos, Constantine 1981: The Philosophical Background of the EleventhCentury Revival of Learning, in: M. Mullet/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 127–135. Nicol, Donald. M. 1967: The Byzantine View of the West, in: Greek, Roman, and Byzantine Studies 8, H. 4, S. 315–339. – 1976: The Unction of Emperors in Late Byzantine Coronation Ritual, in: BMGS, 2, S. 37–52. – 1988: Byzantine Political Thought, in: J. Burns (Hg.), The Cambridge History of Political Thought c. 350–c. 1450, Cambridge u. a., S. 51–79. Nicolaescu, Stoica 1924: Domnia lui Neagoe Basarab Voevod 1512–1521. O danie la Mănăstirea Hilandarul [Die Regierungszeit Neagoe Basarabs des Wojwoden 1512–1521. Eine Spende für Kloster Chilandar], Sonderdruck aus: Noua Revistă Bisericească, Jhg. V, S. 13–16. – 1933: Un preţios chivot de la Neagoe Basarab Voevod (1512–1521) în mănăstirea Dionisiu din Sfântul Munte Athos [Eine wertvolle Reliquientruhe von Neagoe Basarab dem Woiwoden (1512–1521) am Heiligen Berg Athos], Sonderdruck aus: Viaţa literară, Bucureşti, S. 1–8. Nicolescu, Corina 1968: Argintăria laică şi religioasă în Ţările Române (sec. XIV– XIX) [Profanes und religiöses Silbergeschirr in den Donaufürstentümern (14.–19. Jh.)], Bucureşti. – 1970: Costumul de curte Ţările Române (sec. XIV–XVIII) [Der Hoftracht in den Donaufürstentümern (14.–18. Jh.)], Bucureşti. Nicolescu, Ilie 1903: Din descendenţa Craioveştilor [Zum Ursprung der Craioveşti], in: Revista pentru Istorie, Arheologie şi Filologie 9, H. 2, S. 200–212.

400

Bibliografie

Niederberger, Antje 2005: Das Bild der Türken im deutschen Humanismus am Beispiel der Werke Sebastian Brants (1456–1521), in: M. Kurz u. a. (Hgg.), Das Osmanische Reich und die Habsburgermonarchie, Wien/München, S. 181–204. Nikolau, Theodor 1981: Der Mensch als politisches Lebewesen bei Basilios dem Großen, in: Vigiliae Christianae 35, S. 24–31. Nitschke, Peter 2000: Einführung in die politische Theorie der Prämoderne (1500– 1800), Darmstadt. Niţulescu, Gabriela 2009: Cartea tipărită la Târgovişte şi Renaşterea Românească [Der Buchdruck in Târgovişte und die Rumänische Renaissance], Târgovişte. Noica, Constantin 1991: Pagini despre sufletul românesc [Seiten zur rumänischen Seele], Bucureşti. Nouzille, Jean 2005: Moldova. Istoria tragică a unei regiuni europene [Moldau. Die tragische Geschichte eines europäischen Gebiets], Chişinău. O’Donovan, Oliver 2005: The Ways of Judgment, Michigan/Cambridge. O’Meara, Dominic 2002: The Justinianic Dialogue On Political Science and Its Neoplatonic Sources, in: K. Ierodiakonou (Hg.), Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources, Oxford, S. 49–62. Oberman, Heiko A. 1981: Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin. – 1984: Thesen zur Zwei-Reiche-Lehre, in: E. Iserloh/G. Müller (Hgg.), Luther und die politische Welt, Stuttgart, S. 27–34. – 1986: Die Reformation. Von Wittenberg nach Genf, Göttingen. – 41994: Die Kirche im Zeitalter der Reformation, Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen III, Neunkirchen-Vluyn. Obolensky, Dimitri 1971: The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe (500– 1453), London. Ocoleanu, Picu 2007: Minima moralia eucharistica. Eine theologische Pathologie der Öffentlichkeit, Berlin. Oexle, Otto G. 2007: Krise des Historismus–Krise der Wirklichkeit. Eine Problemgeschichte der Moderne, in: Ders. (Hg.), Krise des Historismus – Krise der Wirklichkeit, Göttingen, S. 11–115. Ohme, Heinz 2007: Das ökumenische Patriarchat von Konstantinopel und die türkische Religionspolitik, in: EVKOC 6, S. 7–21. Ohnsorge, Werner 1947: Das Zweikaiserproblem im früheren Mittelalter. Die Bedeutung des byzantinischen Reiches für die Entwicklung der Staatsidee in Europa, Hildesheim. – 1958: Byzanz und das Abendland im 9. und 10. Jahrhundert. Zur Entwicklung des Kaiserbegriffes und der Staatsideologie, in: Ders., Abendland und Byzanz, Darmstadt, S. 1–49.

8.3  Andere Quellen und Literatur

401

Oikonomou, Maria/Maria A. Stassinopoulou/Ioannis Zelepos (Hgg.) 2011: Griechische Dimensionen südosteuropäischer Kultur seit dem 18. Jahrhundert, Frankfurt a. M. u. a. Olin, John C. 1988: Erasmus and Saint Jerome. An Appraisal of the Bond, in: J. Sperna Weiland/W. T. M. Frijhoff (Hgg.), Erasmus of Rotterdam. The Man and the Scholar, Leiden u. a., S. 182–186. Olster, Michael 1993: The Politics of Usurpation in the Seventh Century. Rhetoric and Revolution in Byzantium, Amsterdam. Olteanu, Pandele u. a. (Hgg.) 1975: Slava veche şi slavona românească [Das Altslavische und das rumänische Kirchenslavisch], Bucureşti. – 1967: Contribuţii la studiul literaturii omiletice în vechile literaturi bulgară şi română [Beitrag zum Studium der homiletischen Literatur in der kirchenslavischen bzw. altrumänischen Literaturen], in: Romanoslavica 14, S. 305–357. Onu, Liviu 1984: Referinţe critice [Kritische Betrachtungen], in: M. Gregorian (Hg.), Stolnicul Constantin Cantacuzino. Istoria Ţării Româneşti [Geschichte der Walachei], Chişinău, S. 256–257. Opfermann, Bernhard 1953: Die liturgischen Herrscherakklamationen im Sacrum Imperium des Mittelalters, Weimar. Opgenrooth, Ernst/Günther Schultz 62001: Einführung in das Studium der neueren Geschichte, Paderborn u. a. Ostrogorsky, Georg 31963: Geschichte des byzantinischen Staates, München. – 1975: Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im spätbyzantinischen Krönungszeremoniell, in: H. Hunger (Hg.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, S. 94–108. Oţetea, Andrei (Hg.) 1972: Istoria lumii în date [Weltgeschichte in Daten], Bucureşti. Otis, Brooks 1976: Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time, in: Studia Patristica 14, S. 327–357. Ott, Joachim/Martin Treu (Hgg.) 2008: Luthers Thesenanschlag – Faktum oder Fiktion, Leipzig. Ottmann, Henning 2004: Was ist neu im Denken Machiavellis?, in: H. Münkler/R. Voigt/R. Walkenhaus (Hgg.), Demaskierung der Macht. Niccolò Machiavellis Staats- und Politikverständnis, Baden-Baden, S. 145–154. – 2004a: Politische Theologie als Herrschaftskritik und Herrschaftsrelativierung, in: M. Walther (Hg.), Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes, Baden-Baden, S. 73–83. – 2006: Geschichte des politischen Denkens. Die Neuzeit: Von Machiavelli bis zu den großen Revolutionen, Bd. 3.1, Stuttgart/Weimar.

402

Bibliografie

Otto, Stephan 1974: Der hierarchische Platonismus des Ps.-Dionysios Areopagites, in: S. Otto (Hg.), Die Antike im Umbruch. Politisches Denken zwischen hellenistischer Tradition und christlicher Offenbarung bis zur Reichstheologie Justinians, München, S. 83–107. – 1974a: Esoterik und individualistische Gnosis. Der mönchische Platonismus des Euagrios Pontikos, in: S. Otto (Hg.), Die Antike im Umbruch. Politisches Denken zwischen hellenistischer Tradition und christlicher Offenbarung bis zur Reichstheologie Justinians, München, S. 65–81. Padberg, Rudolf 1969: Pax Erasmiana. Das politische Engagement und die ‚politische Theologie‘ des Erasmus von Rotterdam, in: J. Coppens (Hg.), Scrinium Erasmianum I, Leiden, S. 301–312. Panaccio, Claude 2004: Ockham on Concepts, Hampshire/Burlington. Panaite, Viorel 1997: Pace, război şi comerţ în Islam. Ţările Române şi dreptul otoman al popoarelor [Friede, Krieg und Handel im Islam. Die Donaufürstentümer und das osmanische Völkerrecht], Bucureşti. Panaitescu, Petre P. 1959: Introducere, in: Ders. (Hg.), Cronicile slavo-române din sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, Bucureşti, S. 215–218. – 1971: Autenticitatea Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [Die Authentizität der Lehrworte Neagoe Basarabs], in: Ders., Contribuţii la istoria culturii româneşti, Bucureşti, S. 154–162. – 1971b: Caracterele specifice ale literaturii slavo-române [Die spezifischen Charaktere der slavisch-rumänischen Literatur], in: Ders., Contribuţii la istoria culturii româneşti, Bucureşti, S. 94–124. – 1971c: Învăţăturile atribuite lui Neagoe Basarab. O reconsiderare [Die dem Neagoe Basarab zugeschriebenen Lehrworte. Eine Wiederlegung], in: Romanoslavica 8/1963, S. 403–424. Nachdr. in: Ders., Contribuţii la istoria culturii româneşti, Bucureşti, S. 242–273. – 1971d: Învăţăturile lui Neagoe Basarab. Problema autenticităţii [Die Lehrworte des Neagoe Basarabs. Die Frage nach der Authentizität], in: Ders., Contribuţii la istoria culturii româneşti, Bucureşti, S. 163–231. Panou, Nikos 2006 und 2007: Greek-Romanian Symbiotic Patterns in the Early Modern Period: History, Mentalities, Institutions, Part I and II in: The Historical Review/La Revue Historique 3, S. 71–110 bzw. 4, S. 59–104. Papacostea, Şerban 1965: Les Roumains et la conscience de leur romanité au Moyen Âge, in: Revue roumaine d’histoire 4, H. 1, S. 15–24. – 2008: Cruciadă şi djihad în spaţiul egeano-pontic la mijlocul secolului al XIVlea [Kreuzzug und Dschihad im ägäisch-pontischen Raum in der Mitte des 14. Jhs.], in: D. Ţeicu/I. Cândea (Hgg.), Românii în Europa medievală (între Orientul bizantin şi Occidentul latin), Brăila, S. 507–522.

8.3  Andere Quellen und Literatur

403

Papadakis, Aristeides/John Meyendorff 1994: The Christian East and the Rise of the Papacy. The Church 1071–1453 A. D., New York. Papadopoullos, Theodore H. 21990: Studies and Documents Relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, Nicosia. Papu, Edgar 1977: Barocul ca tip de existenţă [Das Barock als Lebenstypus], Bd. II, Bucureşti. – 1977b: Din clasicii noştri. Contribuţii la ideea unui protocronism românesc [Aus unseren Klassikern. Beiträge zum Konzept eines rumänischen Protochronismus], Bucureşti. Paqué, Ruprecht 1970: Der Pariser Nominalistenstatut. Zur Entstehung des Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft, Berlin. Păun, Radu G. 2001: „La couronne est à Dieu“. Neagoe Basarab (1512–1521) et l’image du pouvoir pénitent, in: P. Guran (Hg.), L’empereur hagiographe, Bucarest, S. 186–223. Payne, Daniel P. 2011: The Revival of Political Hesychasm in Contemporary Orthodox Thought, Lanham. Payne, John B. 1970: Erasmus. His Theology of the Sacraments, Richmond. Pekáry, Thomas 1985: Das römische Kaiserbildnis in Staat, Kult und Gesellschaft, Berlin. Perler, Dominik 2008: Seeing and Judging. Ockham and Wodeham on Sensory Cognition, in: S. Knuutilla/P. Kärkkäinen (Hgg.), Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy, Berlin, S. 151–169. Perthes, Friedrich M. 1853: Des Bischofs Johannes Chrysostomus Leben, Hamburg. Peters, Christian 2005: Art. „Luther und Melanchthon“, in: A. Beutel (Hg.), Luther-Handbuch, Tübingen, S. 161–168. Pfeiffer, Rudolf 1936: Die Wandlungen der Antibarbari, in: Gedenkschrift zum 400. Geburtstag des Erasmus von Rotterdam, Basel, S. 50–68. – 1955: Erasmus und die Einheit der klassischen und der christlichen Renaissance, HJ 74, S. 174–188. Pfister, Friedrich (Hg.) 1978: Der Alexanderroman mit einer Auswahl aus den verwandten Texten, Meisenheim am Glan. Piepenbrink, Karen 32010: Konstantin der Große und seine Zeit, Darmstadt. Pilvousek, Josef 2008: Bildung als Weg zu grenzüberschreitender Kommunikation. Kirchen und Klöster als Orte interdisziplinärer Bildung im Mittelalter, in: B. Kranemann/V. N. Makrides/A. Schulte (Hgg.), Religion – Kultur – Bildung. Religiöse Kulturen im Spannungsfeld von Ideen und Prozessen der Bildung, Münster, S. 29–44.

404

Bibliografie

Pinches, Theophilus G. 1915: Notes on the Deification of Kings, and AncestorWorship, in Babylonia, in: PSBA 37, S. 87–95. Pippidi, Andrei 2001: Βασιλεία και [sic] αυθεντια [sic]. Quelques considérations à propos des Enseignements de Neagoe Basarab, in: I. Biliarsky (Hg.), Studia Pontica. Méditerranées. Revue de l’association Méditerranées, No. 26–27, S. 151–173. – 2012: Visions of the Ottoman World in Renaissance Europe, London. Piru, Alexandru 1961: Literatura română veche [Die altrumänische Literatur], Bucureşti. Piscupescu, Ecaterina Şt. 1939: Literatura slavă din principatele române în veacul al XV-lea [Die slavische Literatur in den Donaufürstentümern des 15. Jahrhunderts], Bucureşti. Pitkin, Hann F. 1984: Fortune is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, Berkeley. Pitsakis, Constantin G. 2007: De la fin des temps à la continuité impériale. Constructions idéologiques post-byzantines au sein du Patriarcat de Constantinople, in: Le Patriarcat Œcuménique de Constantinople aux XIVe-XVIe siècles. Rupture et continuité. Actes du colloque international Rome. 5–6–7 décembre 2005, Dossiers Byzantines 7, Paris, S. 213–239. Plămădeală, Antonie 1969: Cuprinsul teologic al Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [Der theologische Inhalt der Lehrworte Neagoe Basarabs], in: Studii Teologice 20, H. 3–4, S. 245–262. Platon, Ioan 1992: Domnia în Ţările Române până la instaurarea regimului fanariot (sec. XIV–XVII [sic]) [Fürstliche Herrschaft in den Donaufürs­tentümern bis Anfang des Phanarioten Regimes (14.–17. Jh.)], Diss. Univ. Bukarest. Podskalsky, Gerhard 1966: Gott ist Licht – Zur Gotteserfahrung in der griechischen Theologie und Mystik, in: Geist und Leben. Zeitschrift für Aszese und Mystik 39, S. 201–214. – 1967: Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, in: Ostkirchliche Studien 16, H. 1, S. 15–32. – 1972: Byzantinische Reichseschatologie, München. – 2000: Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien 865–1459, München. – 2002: Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive, in: EVKOC 2, S. 5–17. Pöhlmann, Egert 1989: Der Schreiber als Lehrer in der klassischen Zeit Griechenlands, in: J. G. Prinz von Hohenzollern (Hg.), Schreiber, Magister, Lehrer. Zur Geschichte und Funktion eines Berufsstandes, Bad Heilbrunn/OBB, S. 73–82.

8.3  Andere Quellen und Literatur

405

Polcar, Aleš 2002: Machiavelli-Rezeption in Deutschland von 1792 bis 1858, Bonn. Polívka, Georg 1892: Zur Geschichte des Physiologus in den slavischen Literaturen, in: ASP 14, S. 374–404. – 1896: Zur Geschichte des Physiologus in den slavischen Literaturen, in: ASP 18, S. 523–540. Pop, Ioan-Aurel 2011: Din mâinile valahilor schismatici. Românii și puterea în regatul Ungariei medievale (secolele XIII–XIV) [Aus den Händen der schismatischen Walachen. Die Rumänen und die politische Macht im mittelalterlichen Königreich Ungarn (13.–14. Jh.)], București. Popa-Lisseanu, G. 1935: Introducere, in: Izvoarele istoriei românilor VII. Cronica lui Nestor, Bucureşti, S. 9–29. Popovici, Dimitrie 1945: La littérature roumaine a l’époque des lumières, Sibiu. Post, Regnerus R. 1968: The Modern Devotion, Leiden. Poumarède, Géraud 2004: Pour en finir avec la Croisade. Mythes et réalités de la lutte contre les Turcs aux XVIe et XVIIe siècles, Paris. Praechter, Karl 1893: Der Roman Barlaam und Joasaph in seinem Verhältnis zu Agapets Königsspiegel, in: BZ 2, S. 444–460. – 1908: Rezension zu Antonio Bellomo, in: BZ 17, S. 152–164. Preus, J. Samuel 1979: Machiavelli’s Funtional Analysis of Religion. Context and Object, in: Journal of the History of Ideas 40, H. 2, S. 171–190. Prezzolini, Giuseppe 2004: Cristo e/o Machiavelli. Assaggi sopra il pessimismo cristiano di sant’ Agostino e il pessimismo naturalistico di Machiavelli, Palermo. Procacci, Guiliano 1995: Machiavelli nella cultura europea dell’ età moderna, Bari. Prunduş, Augustin S. 2001: Leon al X-lea şi Neagoe Basarab [Leo X. und Neagoe Basarab], Cluj-Napoca. Puşcariu, Sextil 1921: Istoria literaturii române. Epoca veche [Geschichte der rumänischen Literatur. Die Frühepoche], Bd. 1, Sibiu. Rädle, Fidel 1989: Erasmus als Lehrer, in: H. Boockmann/B. Moeller/K. Stackmann (Hgg.), Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Göttingen, S. 214–232. Raeder, Siegfried 1961: Das Hebräische bei Luther untersucht bis zum Ende der ersten Psalmenvorlesung, Tübingen. Raeder, Sigfried 2005: Art. Luther und die Türken, in: A. Beutel (Hg.), LutherHandbuch, Tübingen, S. 224–231. Rahe, Paul A. 2000: Situating Machiavelli, in: J. Hankins (Hg.), Renaissance Civic Humanism, Cambridge, S. 270–308. Rahner, Hugo 1961: Kirche und Staat im frühen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung, München.

406

Bibliografie

Ramsay, Maureen 2002: Machiavelli (1469–1527), in: A. Edwards/J. Townshend (Hgg.), Interpreting Modern Political Philosophy. From Machiavelli to Marx, Hampshire/New York, S. 21–40. Raspa, Venanzio 2006: Della ‚verità effettuale della cosa‘ e del riscontrare le cose. Riflessioni intorno al XV capitolo del Principe, in: F. Del Luchese/L. Sartorello/ S. Visentin (Hgg.): Machiavelli. Immaginazione e contingenza, Pisa, S. 150–184. Rathé, C. Edward 1965: Innocent Gentillet and the first Antimachiavel, in: Bibliothèque d’humanisme et renaissance 27, S. 186–225. Raunio, Antti 2004: Luthers politische Ethik, in: R. Vinke (Hg.), Lutherforschung im 20. Jahrhundert, Mainz, S. 151–170. – 2006: Divine and Natural Law in Luther and Melanchthon, in: V. Mäkinen (Hg.), Lutheran Reformation and the Law, Leiden/Boston, S. 21–61. Rausch, Heinz 1966: Marsilius von Padua, in: Ders. (Hg.), Politische Denker I, München, S. 79–89. Reale, Giovanni 2004: Kulturelle und geistige Wurzeln Europas, Paderborn u. a. Rebenich, Stefan 2007: Vom dreizehnten Gott zum dreizehnten Apostel? Der tote Kaiser in der Spätantike, in: H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Christentum, Darmstadt, S. 216–244. Regli, Sebastian 1921: Die Staatsgewalt bei Thomas Hobbes im Lichte seines Nominalismus, Diss. Freiburg (Schweiz). Reinhard, Wolfgang 1999: Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, München. 10 – 2001: Probleme deutscher Geschichte (1495–1806). Reichsreform und Reformation (1495–1555), Handbuch der deutschen Geschichte 9, Stuttgart. – 2005: Vom Schedario zur Datenbank. Wege mikropolitischer Forschung, in: B. Flug/M. Matheus/A., Rehberg (Hgg.), Kurie und Region. Festschrift für Brigide Schwarz zum 65. Geburtstag, Stuttgart, S. 151–166. – 2007: Geschichte des modernen Staates, München. – 2009: Paul V. Borghese (1605–1621). Mikropolitische Papstgeschichte, Stuttgart. Reinhardt, Karl 1962: Thukydides und Machiavelli, in: Ders., Die Krise des Helden. Beiträge zur Literatur- und Geistesgeschichte, München, S. 52–88. Reinhardt, Volker 1998: Die Medici. Florenz im Zeitalter der Renaissance, München. – 2003: Geschichte Italiens. Von der Spätantike bis zur Gegenwart, München. – 2004: Francesco Guicciardini (1483–1540). Die Entdeckung des Widerspruchs, Göttingen/Bern. – 2007: Francesco Vettori (1474–1539). Das Spiel der Macht, Göttingen/Bern.

8.3  Andere Quellen und Literatur

407

– 2009: Geld und Freunde. Wie die Medici die Macht in Florenz eroberten, Darmstadt. Reinsch, Diether 2005: Die Kultur des Schenkens in den Texten der Historiker der Komnenzeit, in: Mitteilungen zur spätantiken Archäologie und byzantinischen Kunstgeschichte 4, S. 173–183. Reinsch, Robert 1892: Le bestiaire. Das Thierbuch [sic] des normannischen Dichters Guillaume le Clerc, Leipzig. Reiter, Paul J. 1937–1941: Martin Luthers Umwelt, Charakter und Psychose, 2 Bde., Kopenhagen. Rendtorff, Trutz 1969: Politische Ethik oder ‚Politische Theologie‘?, in: H. Peukert (Hg.), Diskussion zur ‚Politischen Theologie‘, Mainz/München, S. 217–230. Reventlow, Henning Graf von, 1997: Epochen der Bibelauslegung, Bd. III: Renaissance, Reformation, Humanismus, München. Ribhegge, Wilhelm 2000: Erasmus und Karl V. – Der Intellektuelle und die Politik, in: C. Strosetzki (Hg.), Aspectos históricos y culturales bajo Carlos V, Madrid, S. 159–187. Rice, Eugene F, Jr. 1988: Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore/London. Richardson, Brian 1995: The Prince and Its Early Italian Readers, in: M. Coyle (Hg.), Niccolò Machiavelli’s the Prince. New Interdisciplinary Essays, Manchester/New York, S. 18–39. Richter, Vladimir/Gerhard Leibold 1998: Unterwegs zum historischen Ockham, Innsbruck. Rieger, Fritz 1966: Platon, in: H. V. Rausch (Hg.), Politische Denker I, München, S. 21–29. Rigo, Antonio 1993: L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo, Magnano. Rippel, Philipp 2007: Nachwort, in: Ders. (Hg.), Niccolò Machiavelli. Il Principe – Der Fürst, Stuttgart, S. 225–249. Ritter, Adolf M. 1993: Dionysius Areopagita im 15. und 16. Jahrhundert, in: L. Grane/A. Schindler/M. Wriedt (Hgg.), Auctoritas Patrum. Zur Rezeption der Kichernväter im 15. und 16. Jahrhundert I, Mainz, S. 143–158. Ritter, Gerhard 61948: Die Dämonie der Macht. Betrachtungen über Geschichte und Wesen des Machtproblems im politischen Denken der Neuzeit, München. Rochler, Wolfgang 1973: Luther und die mittelalterlichen Mystiker. Ein forschungsgeschichtlicher Überblick von Ulmann bis zum Dritten Internationalen Kongress für Lutherforschung 1966, Diss. Leipzig. Roe, John 2002: Shakespeare and Machiavelli, Cambridge. Rogge, Joachim 1983: Innerlutherische Streitigkeiten um Gesetz und Evangelium, Rechtfertigung und Heiligung, in: H. Junghans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Bd. 1, Göttingen, S. 187–204.

408

Bibliografie

Rohlmann, Michael 2002: Gemalte Prophetie. Papstpolitik und Familienpropaganda im Bildsystem Rafaels Stanza dell’Incendio, in: G.-R. Tewes/M. Rohlmann (Hgg.), Der Medici-Papst Leo X. und Frankreich, Tübingen, S. 241–370. Rohls, Jan 2002: Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Tübingen. Romanski, Stojan 1908: Mahnreden des walachischen Wojwoden Nĕgoe Basarab an seinen Sohn Theodosius, Leipzig. Rorem, Paul 1997: Martin Luther’s Christocentric Critique of Pseudo-Dionysian spirituality, in: Lutheran Quarterly 11, S. 291–307. Rösch, Gerhard 1978: ΟΝΟΜΑ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit, Wien. Rösener, Werner 2008: Fürstenhof und Sakralkultur im Kontext spätmittelalterlicher Fürstenspiegel, in: W. Rösener/C. Fey (Hgg.), Fürstenhof und Sakralkultur im Spätmittelalter, Göttingen, S. 21–40. Rosen, Klaus 21987: Griechenland und Rom, in: H. Fenske u. a. (Hg.), Geschichte der politischen Ideen, Frankfurt a. M., S. 19–39. Rosetti, Alexandru u.  a. (Hgg.) 1964: Istoria literaturii rommâne I: Folclorul. Literatura română în perioada feudală (1400–1780) [Geschichte der rumänischen Literatur I: Folklore. Rumänische Literatur im feudalen Zeitalter (1400–1780)], Bucureşti. Rösger, Alfons 1986: Der gebildete Kaiser. Zum Problem der Herrschererziehung in Rom, in: L. Kriss-Rettenbeck/M. Liedtke (Hgg.), Erziehungs- und Unterrichtsmethoden im historischen Wandel, Bad Heilbrunn/OBB, S. 65–73. – 1989: Lehrer und Lehrerbildung im Imperium Romanum, in: Johann G. Prinz von Hohenzollern (Hg.), Schreiber, Magister, Lehrer. Zur Geschichte und Funktion eines Berufsstandes, Bad Heilbrunn/OBB, S. 119–130. Ross, King 2007: Machiavelli. Philosopher of Power, New York. Rossi, Vincent 2002: Presence, Participation, Performance. The Remembrance of God in the Early Hesychast Fathers, in: J. S. Cutsinger (Hg.), Paths to the Heart. Sufism and Christian East, Bloomington, S. 64–111. Rouse, Richard H./Mary A. Rouse 1967: John of Salisbury and the Doctrine of Tyrannicide, in: Speculum 42, H. 4, S. 693–709. Rubin, Berthold 1953: Zur Kaiserkritik Ostroms, in: Studi bizantini e neoellenici 7, S. 453–462. Rubinstein, Nicolai 1972: Machiavelli and the World of Florentine Politics, in: M. P. Gilmore (Hg.), Studies on Machiavelli, Florenz, S. 3–28. – 1989: Francesco Guicciardini, in: H. Boockmann/B. Moeller/K. Stackmann (Hgg.), Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Göttingen, S. 141–159.

8.3  Andere Quellen und Literatur

409

Rudolph, Günther 1969: Das sozialökonomische Denken des Erasmus von Rotterdam, in: DZP 9, S. 1076–1092. Rudow, Wilhelm 1892: Geschichte des rumänischen Schrifttums, Wernigerode. Rummel, Erika 1985: Erasmus as a Translator of the Classics, Toronto. Rump, Hans-U. 1989: Magister und Scholasticus. Das neue Ansehen des Lehrers in der christlichen Zeit, in: Johann G. Prinz von Hohenzollern (Hg.), Schreiber, Magister, Lehrer. Zur Geschichte und Funktion eines Berufsstandes, Bad Heilbrunn/OBB, S. 133–143. Runciman, Steven 1971: The Orthodox Churches and the Secular State, Oxford. Rüpke, Jörg 2008: Transformation von Religion in Wissen im alten Rom, in: B. Kranemann/V. N. Makrides/A. Schulte (Hgg.), Religion–Kultur–Bildung. Religiöse Kulturen im Spannungsfeld von Ideen und Prozessen der Bildung, Münster, S. 13–27. – 2009: Europa und die Europäische Religionsgeschichte, in: H. G. Kippenberg/J. Rüpke/K. von Stuckrad (Hgg.), Europäische Religionsgeschichte, Bd. 1, Göttingen, S. 3–14. Rüsen, Jörg 1993: Konfigurationen des Historismus. Studien zur deutschen Wissenschaftskultur, Frankfurt a. M. – 1998: Theoretische Zugänge zum interkulturellen Vergleich historischen Denkens, in: J. Rüsen/M. Gottlob/A. Mittag (Hgg.), Die Vielfalt der Kulturen, Frankfurt a. M., S. 37–73. Russel, Norman 2004: The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford. Russo, Demosthene 1939: Studii istorice greco-române. Opere postume [Griechisch-rumänische Studien in Geschichte. Posthume Werke], hrsg. v. C. G. Giurescu/A. Camariano/N. Camariano, Bd. 1, Bucureşti. – 1910: Studii şi critice. O carte asupra Învăţăturilor lui Pseudo-Neagoe. Răspuns unui critic. Cărţi de bună cuviinţă. Un catalog de ms. greceşti [Studia et critica. Ein Buch über die Lehrworte des Pseudo-Neagoe. Antwort an einen Kritiker. Anständige Bücher. Ein Katalog griechischer Hss.], Bucureşti. – 1982: Elenizmul în România. Epoca bizantină şi fanariotă [Der Hellenismus in Rumänien. Das byzantinische und phanariote Zeitalter], Bucureşti. Saak, Eric L. 2002: High Way to Heaven. The Augustinian Platform Between Reform and Reformation, 1292–1524, Leiden. Sacerdoţeanu, Aurelian 1941: Liste de suverani [Herrscherlisten], Bucureşti. – 1964: Contribuţii la studiul diplomaticii slavo-române. Sfatul domnesc şi sigiliile din timpul lui Neagoe Basarab (1512–1521) [Beiträge zur Erforschung der slawisch-rumänischen Urkunden. Der Fürstenrat und die Siegel zur Zeit Neagoe Basarabs], in: Romanoslavica 10, S. 405–434.

410

Bibliografie

Sandu, Ion D. 1938: Neagoe Basarab apărător şi sprijinitor al ortodoxiei [Neagoe Basarab: Beschützer und Unterstützer der Orthodoxie], Sibiu/Hermannstadt. Săsăujan, Mihail-S.  2012: Actul de ctitorie al Domnului Neagoe Basarab [Die Stiftungstätigkeit des Fürsten Neagoe Basarab], in: N.-C. Câdă (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab – ctitor de biserici și cultură românească, București, S. 63–80. Sasso, Genaro 1966: Machiavelli e Cesare Borgia. Storia di un giudizio, Roma. Sčepkin, Eugen 1897: Zur Nestorfrage, in: ASP 19, S. 498–554. Schäbler, Birgit 2007: Das Studium der Weltregionen (Area Studies) zwischen Fachdisziplinen und der Öffnung zum Globalen. Eine wissenschaftsgeschichtliche Annäherung, in: Ders. (Hg.), Area Studies und die Welt, Weltregionen und Globalgeschichte, Wien, S. 11–45. Schar, Kurt/R. Gräf 2008: Rumänien. Geschichte und Geographie, Wien u. a. Scheible, Heinz 2010: Aufsätze zu Melanchthon, Tübingen. Schemmel, Fritz 1983: Der Sophist Libanios als Schüler und Lehrer, in: G. Fatouros/T. Krischer (Hgg.), Libanios, Darmstadt, S. 3–25. Schilling, Heinz 1995: Die Konfessionalisierung von Kirchen, Stadt und Gesellschaft – Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas, in: W. Reinhard/H. Schilling (Hgg.), Die katholische Konfessionalisierung, Heidelberg, S. 1–49. Schmelz, Lothar/Michael Ludscheidt (Hgg.) 2005: Luthers Erfurter Kloster. Das Augustinerkloster im Spannungsfeld von monastischer Tradition und protestantischem Geist, Erfurt. Schmidt, Kurt D. 1972: Luthers Staatsauffassung, in: G. Wolf (Hg.), Luther und die Obrigkeit, Darmstadt, S. 181–195. Schmidt, Richard H. 2008: God Seekers. Twenty Centuries of Christian Spiritualities, Michigan/Cambridge. Schnapp, Joël E. 2010: Antichrist e Antichrists turcs au XVe siècle, in: F. Meier (Hg.), Italien und das Osmanische Reich, Herne, S. 141–168. Schneider, Gerhard 1994: Einleitung, in: Clemens von Rom, Epistola ad Corinthios/Brief an die Korinther, Fontes Christiani 15, Freiburg u. a., S. 7–61. Schoek, Richard J. 1988: Erasmus as Latin Secretary to the Bishop of Cambrai. Erasmus Introduction to the Burgundian Court, in: J. Sperna Weiland/W. T. M. Frijhoff (Hgg.), Erasmus of Rotterdam. The Man and the Scholar, Leiden u. a., S. 7–14. Schölderle, Thomas 2002: Das Prinzip der Macht. Neuzeitliches Politik- und Staatsdenken bei Thomas Hobbes und Niccolò Machiavelli, Glienicke (Berlin). Schorn-Schütte, Luise/Sven Tode 2006: Debatten über die Legitimation von Herrschaft. Politische Sprachen in der Frühen Neuzeit. Einleitende Bemerkungen,

8.3  Andere Quellen und Literatur

411

in: Dies. (Hgg.), Debatten über die Legitimation von Herrschaft. Politische Sprachen in der Frühen Neuzeit, Berlin, S. 9–15. Schorn-Schütte, Luise 1996: Die Reformation. Vorgeschichte-Verlauf-Wirkung, München. – 2004: Glaube und Obrigkeit bei Luther und im Luthertum, in: M. Walther (Hg.), Religion und Politik, Baden-Baden, S. 87–103. – 2004b: Obrigkeitskritik und Widerstandsrecht. Die politica christiana als Legitimitätsgrundlage, in: Dies. (Hg.), Aspekte der politischen Kommunikation im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts, München, S. 195–232. Schottenloher, Karl (Hg.) 1940: Bibliographie zur deutschen Geschichte im Zeitalter der Glaubensspaltung (1517–1585), Bd. 6, Leipzig. Schottenloher, Otto 1969: Lex naturae und Lex Christi bei Erasmus, in: J. Coppens (Hg.), Scrinium Erasmianum I, Leiden, S. 253–300. – 1970: Erasmus und die Respublica Christiana, in: HZ 210, H. 2, S. 295–323. – 1971: Zur legum humanitas bei Erasmus, in: Festschrift für Hermann Heimpel zum 70. Geburtstag, 1. Band, Göttingen, S. 667–683. Schrader, Ludwig 1990: Der Herrscher nach Erasmus von Rotterdam, in: H. Hecker (Hg.), Der Herrscher. Leitbild und Abbild in Mittelalter und Renaissance, Düsseldorf, S. 179–201. Schramm, Percy E. 1955: Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, Bd. 2, Stuttgart. – 1966: ‚Mitherrschaft im Himmel‘. Ein Topos des Herrschekults in christlicher Einkleidung, in: P. Wirth (Hg.), Polychronion, Heidelberg, S. 480–485. – 1969: Kaiser, Könige und Päpste, Bd. 3, Stuttgart. Schreiner, Klaus 2004: ‚sygzeichen‘. Symbolische Kommunikationsmedien in kriegerischen Konflikten des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, in: U. Frevert/W. Braungart (Hgg.), Sprachen des Politischen. Medien und Medialität in der Geschichte, Göttingen, S. 20–94. Schreiner, Peter 1971: Zur Bezeichnung ‚Megas‘ und ‚Megas Basileus‘ in der byzantinischen Kaisertitulatur, in: Byzantina 3, S. 173–192. Schröder, Peter 2004: Niccolò Machiavelli, Frankfurt a. M./New York. Schubart, Christof 1917: Die Berichte über die Luthers Tod und Begräbnis, Weimar. Schubert, Ernst 1996: Fürstliche Herrschaft und Territorium im Späten Mittelalter, München. Schuder, Gerhard 2004: Martin Luther – Wechselbalg des Teufels und Vorreiter des Antichrists?, Traunstein. Schulte, J. Manuel 2001: Speculum Regis. Studien zur Fürstenspiegel-Literatur in der griechisch-römischen Antike, Münster u. a.

412

Bibliografie

Schulthess, Peter 1998: Wilhelm von Ockham. Summa logicae, in: K. Flasch (Hg.), Hauptwerke der Philosophie. Mittelalter, Stuttgart, S. 402–446. Schulze, Manfred 1996: Johannes Eck im Kampf gegen Martin Luther, in: Lutherjahrbuch 63, S. 39–68. – 2001: Martin Luther and the Church Fathers, in: I. Backus (Hg.), The Reception of the Church Fathers in the West, Bd. 2, Boston/Leiden, S. 572–626. Schwarcz, Andreas 1993: Die politische Vorstellungswelt der Germanen, in: I. Fetscher/H. Münkler, Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, München/ Zürich, S. 17–40. Schwarz, Reinhard 32004: Luther, Göttingen. Scott, Roger 1981: The Classical Tradition in Byzantine Historiography, in: M. Mullet/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 61–74. Scribner, Robert W. 1970: The Social Thought of Erasmus, in: JRH, 6, S. 3–26. Seeber, David A. 1969: Was will die ‚politische Theologie‘?, in: H. Peukert (Hg.), Diskussion zur politischen Theologie, Mainz/München, S. 26–37. Segall, Hermann 1959: Der Defensor Pacis des Marsilius von Padua, Wiesbaden. Seibt, Ferdinand 1990: Karl V. Der Kaiser und die Reformation, Berlin. – 2005: Die Begründung Europas. Ein Zwischenbericht über die letzten tausend Jahre, Bonn. Seidler, Gregorz L. 1960: Soziale Ideen in Byzanz, Berlin. Selge, Kurt-V. 1976: Die Autoritätengefüge der westlichen Christenheit im Lutherkonflikt (1517–1521), in: HZ 223, H. 3, S. 591–617. Şerban, Constantin 1971: La conception impériale byzantine dans le protocole et le cérémonial diplomatique roumain du Moyen Age, in: Byzantina 3, S. 299–309. – 1972: Protocolul şi ceremonialul diplomatic la curtea lui Neagoe Basarab [Diplomatisches Zeremoniell und Protokoll am Hofe des Neagoe Basarabs], in: Societatea culturală Neagoe Basarab din Curtea de Argeş (Hg.), Neagoe Basarab 1512–1521. La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Bucureşti, S. 51–61. Sěvčenko, Ihor 1954: A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology, in: Harvard Slavic Studies 2, S. 141–179. – 1997: On the Greek Poetic Output of Maksim Greek, in: Byzantinoslavica 58, H. 1, S. 1–70. Sfez, Gérald 1998: Machiavel, le prince sans qualités, Paris. Sheldon-Williams, Inglis P. 1967: The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena, in: A. H. Armstrong (Hg.), The

8.3  Andere Quellen und Literatur

413

Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, S. 423–533. Sicken, Bernhard 1990: Ferdinand I. (1556–1564), in: A. Schindling/W. Ziegler (Hgg.), Die Kaiser der Neuzeit (1519–1918), München, S. 55–77. Siegmund, Albert 1943: Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwölften Jahrhundert, München. Silvestri, Artur 2006: Bizanţ înainte de Bizanţ [Byzanz bevor Byzanz], Bucureşti. Singleton, Charles S. 1953: The Perspective of Art, in: Kenyon Review 15, S. 169–189. Siniossoglou, Niktes 2011: Radical Palamism in Byzantium. Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge. Skinner, Quentin 1978: The Foundations of Modern Political Thought, Bd. 2, Cambridge u. a. – 2008: Machiavelli zur Einführung, Hamburg. – 62009: Visions of Politics, Vol. I: Regarding Method, Cambridge. Smolinsky, Heribert 22006: Kirchengeschichte der Neuzeit I, Düsseldorf. Soll, Jacob 2005: Publishing The Prince. History, Reading & the Birth of Political Criticism, Ann Arbor. Spade, Paul V. (Hg.) 1999: The Cambridge Companion to Ockham, Cambridge. Spieß, Karl-H. 22009: Lehnsrecht, Lehnspolitik und Lehnsverwaltung der Pfalzgrafen bei Rhein im Spätmittelalter, Stuttgart. Spiteris, Yannis 2002: Nicola Cabasila Chamaetos, in: C. G. Conticello/V. Conticello (Hgg.): La théologie byzantine et sa tradition, Bd. 2, Turnhout, S. 315–410. Spitz, Lewis W. 1953: Luther’s Ecclesiology and His Concept of the Prince as Notbischof, in: Church History 22, S. 113–141. Stahl, Andreas 2007: Die Grafschaft und die Stadt Mansfeld in der Lutherzeit, in: H. Meller (Hg.), Luther in Mansfeld. Forschungen am Elternhaus des Reformators, Halle, S. 7–16. – 2007b: Luther in Mansfeld. Das Elternhaus, in: H. Meller (Hg.), Luther in Mansfeld. Forschungen am Elternhaus des Reformators, Halle/S., S. 113–138. Stănescu, Eugen 1961: Valoarea istorică şi literară a cronicilor muntene. Studiu introductiv [Historischer und literarischer Wert der Chroniken von der Walachei], in: M. Gregorian (Hg.), Cronicari munteni, Bucureşti, S. V–CXXVI. – 1963: Cronica ‚Istoriile domnilor Ţării Româneşti‘ şi locul ei în istoria medievală românească [Die Chronik ‚Geschichten der walachischen Fürsten‘ und ihre Stellung in der mittelalterlichen rumänischen Geschichtsschreibung], in: C. Grecescu (Hg.), Radu Popescu Vornicul. Istoriile domnilor Ţării Româneşti, S. V–L.

414

Bibliografie

Stăniloae, Dumitru 1980: Introducere, in: Filocalia 19: Scara Sfântului Ioan Scărarul şi Învăţăturile lui Ava Doroftei, Bucureşti, S. 5–30. Stark, Rodney 2005: The Victory of Reason. How Christianity led to Freedom, Capitalism, and Western Success, New York. Ştefănescu, Ioan D. 1981: Arta feudală în Ţările Române. Pictura murală şi icoanele de la origini până în secolul al XIX-lea [Die mittelalterliche Kunst in den Donaufürstentümern. Die Wandmalerei und die Ikonen vom Anfang bis zum 19. Jh.], Timişoara. Ştefănescu, Iulian 1931: Legende despre Sf. Constantin în literatura română [Legenden über den Heiligen Konstantin in der rumänischen Literatur], in: Revista Istorică Română 1, S. 251–297. Ştefănescu, Ştefan 1964: Cu privire la oglindirea răscoalei conduse de Gheorghe Doja şi a urmărilor ei în gândirea social-politică a vremii [Bezüglich des Einflusses des Bauernaufstands von Gheorghe Doja auf das zeitgenössische sozio-politische Denken], in: Studii. Revista de istorie 17, H. 5, S. 1117–1128. – 1965: Bănia în Ţara Românească [Die Institution des Banats in der Walachei], Bucureşti. Steinlein, Hermann 1912: Luthers Doktorat. Zum 400jährigen Jubiläum desselben (18. und 19. Oktober 1912), Leipzig. Steinmetz, Fritz 1969: Staatengründung – Aus Schwäche oder natürlichem Geselligkeitsdrang?, in: P. Steinmetz (Hg.), Politeia und Res Publica. Beiträge zum Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, Wiesbaden, S. 181–199. Sternberger, Dolf 1974: Machiavellis Principe und der Begriff des Politischen, Wiesbaden. Stewart, Columba OSB 2003: Evagrius Ponticus on Monastic Pedagogy, in: J. Behr/A. Louth/D. Conomos (Hgg.), Abba. The Tradition of Orthodoxy in the West, New York, S. 241–271. Stiglmayr, Joseph 1913: Kirchenväter und Klassizismus, Freiburg i. Br. Stockhammer, Nicolas 2009: Das Prinzip Macht. Die Rationalität politischer Macht bei Thukydides, Machiavelli und Michel Foucault, Baden-Baden. Stoicescu, Nicolae 1970: La politique de Neagoe Basarab et ses Préceptes pour son fils Teodosie, in: Revue Roumaine d’Histoire 9, H. 1, S. 18–42. Stollberg-Rilinger, Barbara 2005: Was heißt Kulturgeschichte des Politischen?, in: Dies. (Hg.), Was heißt Kulturgeschichte des Politischen?, Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 35, Berlin, S. 9–24. Strauss, Leo 1958: Thoughts on Machiavelli, Illinois. Struve, Tillman 1993: Regnum und Sacerdotium, in: I. Fetscher/H. Münkler, Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, München/Zürich, S. 189–242.

8.3  Andere Quellen und Literatur

415

Stümke, Volker 2007: Das Friedensverständnis Martin Luthers, Stuttgart. Stürner, Wolfgang 1987: Peccatum und Potestas. Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken, Sigmaringen. – 2009: Friedrich II., Darmstadt. Sumberg, Theodore A. 1993: Political Literature of Europa Before and After Machiavelli, Lanham/New York/London. Sutton, Jonathan/Wil van den Bercken (Hgg.) 2003: Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven u. a. Tanașoca, Nicolae-Ș. 2012: Din nou despre scrisoarea lui Manuil din Corint către Neagoe Basarab [Wieder zu dem Brief des Manuel von Korinth an Neagoe Basarab], in: N.-C. Câdă (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab—ctitor de biserici și cultură românească, București, S. 350–429. Tapkova-Zaimova, Vasilka 2010: Constantin le Grand et les idées étatiques en Bulgarie, in: Dies., Byzance, la Bulgarie, les Balkans, Plovdiv, S. 471–478. – 2010b: Les monuments de migration dans les Balkans jusqu’à l’époque ottomane, in: Dies., Byzance, la Bulgarie, les Balkans, Plovdiv, S. 3–175. Tappe, Eric D. (Hg.) 1964: Documents concerning Romanian History (1427– 1601), The Hague. Tarlton, Charles D. 2007: Machiavelli’s Burden: The Prince as Literary Text, in: P. Vilches/G. Seaman (Hgg.), Seeking Real Truths. Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli, Leiden/Boston, S. 43–67. Tatakis, Basil 1985: On the Methodology of Gregory Palamas, in: ABR 36, H. 2, S. 215–227. – 2003: Byzantine Philosophy, Indianapolis/Cambridge. – 2007: Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition, Rollinsford. Taube, Otto Freiherr von (Hg.) 1948: Von Kreuzzug, Krieg und den Juden. Zwei Briefe des Bernhards von Clairvaux, München. Tenace, Michelina 2005: Creştinismul bizantin. Istorie, teologie, tradiţii monastice, aus dem Italienischen, Bucureşti (Original: Il cristianesimo bizantino. Storia, teologia, tradizione monastica, Roma: Carocci, 2000). Teodor, Pompiliu 1962: Două manuscrise copiate pentru biblioteca lui Ştefan Cantacuzino [Zwei für die Bibliothek des Ştefan Cantacuzino angefertigte Handschriften], in: Anuarul Institutului de Istorie din Cluj 5, S. 229–232. Theißen, Gerd 2007: Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums, Gütersloh. Theodor, Dan G. 2008: Realităţi etnice, demografice şi culturale la Est de Carpaţi în Evul Mediu Timpuriu (secolele VIII–XII) [Ethnische, demographische und

416

Bibliografie

kulturelle Realitäten im Frühmittelalter östlich der Karpaten (8.–12. Jh.)], in: D. Ţeicu/I. Cândea (Hgg.), Românii în Europa medievală (între Orientul bizantin şi Occidentul latin), Brăila, S. 161–174. Theodorescu, Răzvan 1972: Locul curţii de Argeş la începuturile artei şi culturii medievale româneşti [Die Relevanz des Fürstenhofs zu Argisch für den Beginn der mittelalterlichen rumänischen Kunst und Kultur], in: Societatea culturală Neagoe Basarab din Curtea de Argeş (Hg.), Neagoe Basarab 1512–1521. La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Bucureşti, S. 94–101. – 1974: Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti (sec. X–XIV) [Byzanz, Balkan, Okzident am Anfang der rumänischen Kultur im Mittelalter (10.–14. Jh.)], Bucureşti. Thesleff, Holger (Hg.) 1968: The Pythagorean Texts of the Hellenistisc Period, in: Acta Academiae Aboensis, Ser. A, Humaniora, Bd. 30, S. 1–266. Thielicke, Helmut 51981: Theologische Ethik, Bd. 1: Prinzipienlehre, Tübingen. Thompson, C. R. 1955: Erasmus as Internationalist and Cosmopolitan, in: ARG 46, H. 2, S. 167–195. Tiersch, Claudia 2002: Johannes Chrysostomus in Konstantinopel, Tübingen. Tinnefeld, Franz H. 1971: Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiografie, München. – 1986: Faktoren des Aufstieges zur Patriarchenwürde im späten Byzanz, in: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 36, S. 89–115. Tiţa, Claudia 2009: Neagoe Basarab ‚Ctitor mare a toată Sfetagora‘. Icoanele şi avatarurile lor sau despre un tezaur în mişcare [Neagoe Basarab ‚Großer Ktetor der ganzen Sfetagora‘. Die Ikonen und ihre Avatars oder über einen beweglichen Schatz], in: D. Gligore (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab, Domnul Ţării Româneşti, Curtea de Argeş, S. 127–170. Todoran, Isidor/Ioan Zăgrean 1991: Teologia dogmatică [Dogmatik], Bucureşti. Toma, Iancu St. 1943: Domnia în concepţia Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [Die Auffassung der Herrschaft in den Lehrworten des Neagoe Basarabs], Sonderdruck aus: Revista de drept public 3–4, S. 3–49. Tommasini, Oreste 1883–1911: La vita e gli scritti di Niccolò Machiavelli, 3 Bde., Torino/Roma. Tracy, James D. 1978: The Politics of Erasmus. A Pacifist Intellectual and its Milieu, Toronto u. a. Trautmann, Rudolf 1931: Einleitung, in: Ders. (Hg.), Die altrussische NestorChronik Povest’ vremennych let, Leipzig, S. VII–XXII. Trease, Geoffrey 1974: Die Condottieri. Söldnerführer, Glücksritter und Fürsten der Renaissance, München.

8.3  Andere Quellen und Literatur

417

Treatgold, Warren 1981: Photios and the Reading Public for Classical Philology in Byzantium, in: M. Mullet/R. Scott (Hgg.), Byzantium and the Classical Tradition, Birmingham, S. 123–126. Treptow, Kurt W. 2000: Vlad III Dracula. The Life and Times of the Historical Dracula, Iaşi u. a. Treu, Ursula 31998: Nachwort, in: Dies. (Hg.), Physiologus, Hanau, S. 111–132. Triwunatz, Milosch 1903: Guillaume Budés De l’institution du Prince, Erlangen. Troeltsch, Ernst 1913: Historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Tübingen, S. 729–753. – 1915: Augustinus, die christliche Antike und das Mittelalter, München/Berlin. – 2002: Die Krisis des Historismus, in: Ders., Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918–1923), hrsg. von G. Hübinger, Berlin/New York, S. 437–455. Trow, Meirion J. 2003: Vlad the Impaler. In Search of the Real Dracula, Sutton. Turdeanu, Emil 1939: Din vechile schimburi culturale dintre români şi jugoslavi [Zum damaligen kulturellen Austausch zwischen Rumänen und Jugoslawen], Sonderdruck aus: N. Cartojan (Hg.), Cercetări literare III, Bucureşti. – 1947: La littérature bulgare du XIVe siècle et sa diffusion dans les Pays Roumains, Paris. – 1985: Les Principautés Roumaines et les Slaves du Sud. Rapports littéraires et religieux, in: Ders., Études de littérature roumaine et d’écrits slaves et grecs des Principautés Roumaines, Leiden, S. 1–14. – 1985b: Le roman de Barlaam et Joasaph en roumain. Les versions d’Udrişte Năsturel, de Vlad Boţulescu et des Vies des Saints, in: Ders., Études de littérature roumaine et d’écrits slaves et grecs des Principautés Roumaines, Leiden, S. 329–380. Ueberweg, Friedrich 111928: Die patristische und scholastische Philosophie, Berlin. Ulrich, Hans G. 22007: Wie Geschöpfe leben. Konturen evangelischer Ethik, Berlin. Unger, Miles J. 2008: Machiavelli. A Biography, New York. Unruh, Georg-C. von, 1975: Obrigkeit und Amt bei Luther und das von ihm beeinflusste Staatsverständnis, in: R. Schnur (Hg.), Staatsräson. Studien zur Geschichte eines politischen Begriffs, Berlin, S. 339–361. Vacano, Diego A. von, 2007: The Art of Power. Machiavelli, Nietzsche and the Making of Aesthetic Political Theory, Lanham u. a. Văetiși, Atanasia 2012: Portretistica votivă a lui Neagoe Basarab [Die EpitaphPortraits des Neagoe Basarab], in: N.-C. Câdă (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab – ctitor de biserici și cultură românească, București, S. 185–228. Vainio, Olli-P. 2008: Justification and Participation in Christ. The Development of the Lutheran Doctrine of Justification from Luther to the Formula of Concord (1580), Leiden/Boston.

418

Bibliografie

Van der Leeuw, Gerhard 1933: Phänomenologie der Religion, Tübingen. Van der Loo, Hans/Wilem van Reijen 1992: Modernisierung. Projekt und Paradox, München. Variot, Estelle 2005: Le message humaniste des Enseignements de Neagoe Basarab à son fils Theodosie, in: Cahiers d’études romanes 14, S. 203–222. Vârtosu, Emil 1960: Titulatura domnilor şi asocierea la domnie în Ţara Românească şi Moldova până în secolul al XVI-lea [Die Titel der Fürsten und die Co-Regenz in der Walachei und Moldau bis zum 16. Jh.], Bucureşti. Vasoli, Cesare 2006: Ficino, Savonarola, Machiavelli. Studi di storia della cultura, Torino. Vătăşianu, Virgil 1959: Istoria artei feudale în Ţările Române [Geschichte der feudalen Kunst in den Donaufürstentümern], Bd. 1, Bucureşti. Vergatti, Radu Ş. 22009: Neagoe Basarab. Viaţa, opera, domnia [Neagoe Basarab. Leben, Werk, Regierungszeit], Curtea de Argeş. Verosta, Stephan 1960: Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe, Graz u. a. Verspohl, Franz-J. 2001: Michelangelo Buonaroti und Niccolò Machiavelli. Der David, die Piazza, die Republik, Wien. Vilches, Patricia/G. Seaman (Hgg.) 2007: Seeking Real Truths. Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli, Leiden/Boston. Vilches, Patricia 2007: The Enduring Power of Niccolò Machiavelli. An Overview of His Life and Times, in: P. Vilches/G. Seaman (Hgg.), Seeking Real Truths. Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli, Leiden/Boston, S. 1–17. Villari, Pasquale 1882: Niccolò Machiavelli und seine Zeit. Durch neue Dokumente beleuchtet, 2 Bde., Rudolstadt. Vincent, Auguste 1937: Les premières editions de l’Institutio Principis Christiani d’Érasme, in: Mélanges offerts a M. Marcel Godet, Neuchatel, S. 91–96. Vind, Anna 2007: ‚Christus factus est peccatum metaphorice‘. Über die theologische Verwendung rhetorischer Figuren bei Luther unter Einbeziehung Quintilians, in: O. Bayer/B. Gleede (Hgg.), Creator est creatura. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, Berlin/New York, S. 95–124. Viroli, Maurizio 2000: Niccolò’s Smile. A Biography of Machiavelli, New York. – 2008: How to Read Machiavelli, London. Voegelin, Eric 1951: Machiavelli’s Prince: Background and Formation, in: The Review of Politics 13, H. 2, S. 142–168. – 1957: Order and History III, Baton Rouge. Voet, Leon 1988: Erasmus and His Correspondents, in: J. Sperna Weiland/W. T. M. Frijhoff (Hgg.), Erasmus of Rotterdam. The Man and the Scholar, Leiden u. a., S. 195–202.

8.3  Andere Quellen und Literatur

419

Vogelstein, Max 1930: Kaiseridee-Romidee und das Verhältnis von Staat und Kirche, Breslau. Vogt, Albert/J. Hausherr (Hgg.) 1932: Oraison funèbre de Basile I par son fils Léon VI le Sage, in: Orientalia Christiana 26, H. 1, Rom. Voigt-Goy, Christopher 2008: Die gesellschaftlichen Stände, die Schöpfung und der Fall. Zur Ständelehre in Luthers Genesisvorlesung (1535), in: T. Wagner/D. Vieweger/K. Erlemann (Hgg.), Kontexte. Festschrift für Hans Jochen Boecker, Neunkirchen-Vluyn, S. 65–80. – 2014: Potestas und ministerium publicum. Eine Studie zur Amtstheologie im Mittelalter und bei Martin Luther, Tübingen. Voigt, Rüdiger 2004: Im Zeichen des Staates. Niccolò Machiavelli und die Staatsräson, in: H. Münkler/R. Voigt/R. Walkenhaus (Hgg.), Demaskierung der Macht. Niccolò Machiavellis Staats- und Politikverständnis, Baden-Baden, S. 33–60. Völkl, Ekkehard 1979: Neagoe Basarab IV, in: Biographisches Lexikon zur Geschichte Südosteuropas, Bd. 3, München, S. 296–297. Volz, Hanz 1967: Die Urfassung von Luthers 95 Thesen, in: ZKG 78, H. 1–2, S. 67–93. Vranoussis, Leandros 1972: Texte şi documente româneşti inedite din Grecia. Gândul şi fapta marelui domn al Ţării Româneşti [Neue rumänische Texte und Dokumente aus Griechenland. Gedanken und Taten des Großherrn der Walachei], in: Magazin istoric 6, H. 2, S. 6–10. – 1978: Les Conseils attribués au prince Neagoe (1512–1521) et le manuscrit autographe de leur auteur grec, in: Actes du IIe congrès international des études du sud-est européen (Athènes 7–13 mai 1970), Bd. 4, Athènes, S. 377–383. Wadell, Chrysogonus 1982: The Reform of the Liturgy from a Renaissance Perspective, in: R. L. Benson/G. Constable, Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, S. 88–109. Wagner, Hartmut 2006: Bezugspunkte europäischer Identität. Territorium, Geschichte, Sprache, Werte, Symbole, Öffentlichkeit – Worauf kann sich das Wir-Gefühl der Europäer beziehen?, Münster u. a. Wallace, Peter G. 2004: The Long European Reformation. Religion, Political Conflict, and the Search for Conformity (1350–1750), Hampshire/New York. Walser, Fritz 1959: Die spanischen Zentralbehörden und der Staatsrat Karls V., Göttingen. Walsh, Mary 2007: Historical Reception of Machiavelli, in: P. Vilches/G. Seaman (Hgg.), Seeking Real Truths. Multidisciplinary Perspectives on Machiavelli, Leiden/Boston, S. 273–301. Walter, Peter 1991: Theologie aus dem Geist der Rhetorik. Zur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam, Mainz.

420

Bibliografie

Walther, Andreas 1911: Die Anfänge Karls V., Leipzig. Walther, Manfred 2004: Luthers dualistische politische Theologie der zwei Reiche und Regimente – Das Problem der Lokalisierung der sichtbaren Kirche, in: M. Walther (Hg.), Religion und Politik, Baden-Baden, S. 105–112. Ware, Kallistos 1986: The Origins of the Jesus Prayer. Diadochus, Gaza, Sinai, in: C. Jones/G. Wainwright/E. Yarnold SJ (Hgg.), The Study of Spirituality, New York/Oxford, S. 175–184. – 1987: The Jesus Prayer, New York. – 71996: The Orthodox Way, New York. – 2000: The Inner Kingdom, New York. – 2002: How Do We Enter the Heart?, in: J. S. Cutsinger (Hg.), Paths to the Heart. Sufism and Christian East, Bloomington, S. 2–23. Warkotsch, Albert 1973: Antike Philosophie im Urteil der Kirchenväter, Paderborn. Weier, Reinhold 1967: Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther, Münster. Wellesz, Egon 1949: A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford. Wels, Henrik 2004: Aristotelisches Wissen und Glauben im 15. Jahrhundert, Amsterdam/Philadelphia. Wendel, Carl 1942: Die erste kaiserliche Bibliothek in Konstantinopel, in: ZfB 59, H. 5–6, S. 193–209. Wendelborn, Gert 1983: Martin Luther. Leben und reformatorisches Werk, Wien u. a. Wendenbourg, Dorothea 1980: Geist oder Energie? Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München. – 1995: Die Einheit der Reformation als historisches Problem, in: B. Hamm/B. Moeller/D. Wendenbourg (Hgg.), Reformations-Theorien, Göttingen, S. 31–51. Wenzig, Joseph (Hg.) 1855: Der neue Rath des Herrn Smil von Pardubic, Leipzig. Werner, Ferdinand 1908: Königtum und Lehnswesen im französischen Nationalepos, in: Romanische Forschungen 25, H. 2, S. 321–443. Werner, Michael/Bénédicte Zimmermann 2002: Vergleich, Transfer, Verflechtung. Der Einsatz der histoire croissee und die Herausforderung des Transnationalen, in: Geschichte und Gesellschaft 28, H. 4, S. 607–636. Wicks, Jared 1983: Cajetan und die Anfänge der Reformation, Münster. Williams, Anna N. 1999: The Ground of Union. Deification in Aquinas and Palamas, New York/Oxford. Wilson, Nigel G. 1967: The Libraries of the Byzantine World, in: RBS 8, H. 1, S. 53–80.

8.3  Andere Quellen und Literatur

421

– 1975: Books and Readers in Byzantium, in: Byzantine Books and Bookmen, hrsg. von Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Washington, S. 1–15. Winterhager, Wilhelm E. 1999: Ablaßkritik als Indikator historischen Wandels vor 1517. Ein Beitrag zu Voraussetzungen und Einordnung der Reformation, in: ARG 90, S. 6–71. Wirth, Gerhard 1986: Die leidige Schule. Zum Problem von Schul- und Bildungsreform in der ausgehenden Antike, in: L. Kriss-Rettenbeck/M. Liedtke (Hgg.), Erziehungs- und Unterrichtsmethoden im historischen Wandel, Bad Heilbrunn/OBB, S. 74–91. – 1989: Lehrer, Kirche, Kaiser. Zum literarischen Bild am Ende der Antike, in: J. G. Prinz von Hohenzollern (Hg.), Schreiber, Magister, Lehrer. Zur Geschichte und Funktion eines Berufsstandes, Bad Heilbrunn/OBB, S. 83–118. Wohlfeil, Reiner 1973: Reformation als frühbürgerliche Revolution, in: F. Reuter (Hg.), Luther in Worms (1521–1971), Worms, S. 44–59. Wolf, Ernst 1965: Königsherrschaft Christi und lutherische Zwei-Reiche-Lehre, in: Ders., Peregrinatio II, München, S. 207–229. Wolf, Gunther (Hg.) 1972: Luther und die Obrigkeit, Darmstadt. Wolf, Peter 1983: Libanios und sein Kampf um die hellenische Bildung, in: G. Fatouros/T. Krischer (Hgg.), Libanios, Darmstadt, S. 68–83. Wolgast, Eike 1970: Die Wittenberger Luther-Ausgabe, in: Archiv f. Geschichte d. Buchwesens 11, H. 1–2, S. 1–335. – 1977: Die Wittenberger Theologie und die Politik der evangelischen Stände, Gütersloh. Wolin, Sheldon S. 61960: Politics and Visions. Continuity and Innovation in Western Political Thought, Boston. Wolter, Allan B. 2003: Scotus and Ockham. Selected Essays, New York. Wolter-von dem Knesebeck, Harald 2013: Der Kontinent der Städte und Wege. Europa und seine Stellung in Welt und Weltgeschichte auf der Ebstorfer Weltkarte, in: M. Bernsen/M. Becher/E. Brüggen (Hgg.), Gründungsmythen Europas im Mittelalter, Göttingen, S. 105–123. Wriedt, Markus 1991: Gnade und Erwählung. Eine Untersuchung zu Johann von Staupitz und Martin Luther, Mainz. – 2007: Via Augustini – Ausprägungen des spätmittelalterlichen Augustinismus in der observanten Kongregation der Augustinereremiten, in: C. Bultmann/V. Leppin/A. Lindner (Hgg.), Luther und das monastische Erbe, Tübingen, S. 9–38. Xenopol, Alexandru D. 21953: Istoria românilor din Dacia Traiană [Geschichte der Rumänen in Dacia Traiana], Bd. 2, Madrid. – 1889: Istoria românilor din Dacia Traiană [Geschichte der Rumänen in Trajans Dakien], Bd. II/1, Iaşi.

422

Bibliografie

Zacher, Angelika 2009: Grenzwissen-Wissensgrenzen. Raumstruktur und Wissensorganisation im Alexanderroman Ulrichs von Etzenbach, Stuttgart. Zăgrean, Radu 2002: Der Begriff der virtù bei Machiavelli, München. Zahariuc, Petronel (Hg.) 2010: Câteva documente de la Neagoe Basarab [Einige Dokumente von Neagoe Basarab], in: Studii şi materiale de istorie medie 28, S. 193–213. Zamfirescu, Dan 1963: Învăţăturile lui Neagoe Basarab. Problema autenticităţii [Die Lehrworte des Neagoe Basarabs. Die Frage nach der Authentizität], in: Romanoslavica 8, S. 341–401. Nachdr. in: Ders., Studii şi articole de literatură română veche, Bucureşti 1967, S. 69–83. – 1971: În legătură cu structura Învăţăturilor lui Neagoe Basarab [Bezüglich des Aufbaus der Lehrworte Neagoe Basarabs], in: Luceafărul, Nr. 7 vom 13. Febr. – 1973: Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie. Problemele controversate [Neagoe Basarab und die Lehrworte an seinen Sohn Theodosius. Umstrittene Fragen], Bucureşti. – 1996: Marea carte a identităţii româneşti în Europa Renaşterii şi în cultura universală [Das große Buch der rumänischen Identität im Europa der Renaissance und in der Weltkultur], in: G. Mihăilă (Hg.), Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, Bucureşti, S. V–XXIV. – 2009: O creaţie singulară a Răsăritului ortodox şi valorficare ei în cultura română [Eine einzigartige Schöpfung des orthodoxen Ostens und ihre Verwertung in der rumänischen Kultur], in: I. Ică Jr. (Hg.), Simeon Monahul. Cuvinte pentru străpungerea inimii, Sibiu, S. 5–16. Zecherle, Andreas 2012: Die Verantwortung der Obrigkeit für die Kommunikation des Evangeliums aus der Sicht Luthers und seiner Anhänger, in: J. Haberer/B. Hamm (Hgg.), Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im Verständnis der Reformation, Tübingen, S. 341–358. Zelepos, Ioannis 2011: ‚Unser orientalisch-christliches Geschlecht‘ – Zur Formierung eines osmanisch-orthodoxen Identitätzkonzept in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, in: M. Oikonomou/M. A. Stassinopoulou/I. Zelepos (Hgg.), Griechische Dimensionen südosteuropäischer Kultur seit dem 18. Jahrhundert, Frankfurt a. M. u. a., S. 111–124. Zibleius-Chen, Karola 1988: Das alte Ägypten, in: I. Fetscher/H. Münkler (Hgg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 1, München/Zürich, S. 113–134. Ziegler, Walter 2008: Die Entscheidung deutscher Länder für oder gegen Luther. Studien zu Reformation und Konfessionalisierung im 16. und 17. Jahrhundert, Münster. Zingerle, Pius 1870: Einleitung, in: Ders. (Hg.), Ausgewählte Schriften des Hl. Ephräm von Syrien, Bd. 1, Kempten, S. 231–234.

8.3  Andere Quellen und Literatur

423

Zorzi, Andrea 2011: The ‚Material Constitution‘ of the Florentine Dominion, in: W. J. Connell/A. Zorzi (Hgg.), Florentine Tuscany. Structures and Practices of Power, Cambridge, S. 6–31. Zumkeller, Adelar 1979: Art. „Augustiner-Eremiten“, in: TRE 4, S. 728–739. Zwierlein, Cornel 2006: Discorso und Lex Dei. Die Entstehung neuer Denkformen im 16. Jahrhundert und die Wahrnehmung der französischen Religionskriege in Italien und Deutschland, Göttingen. – 2007: ‚Convertire tutta l’Alemagna‘. Fürstenkonversionen in den Strategierahmen der römischen Europapolitik um 1600. Zum Verhältnis von ‚Machiavellismus‘ und ‚Konfessionalismus‘, in: H. Lotz-Heumann/J. F. Missfelder/M. Pohlig (Hgg.), Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit, Gütersloh, S. 63–105.

9. Register A Agapetos  90, 117, 118–119, 120, 123, 129, 145, 160, 171, 175, 181, 189, 191 Alexander der Gute, Fürst der Moldau 157 Alexander-Roman  116, 128, 129–130 Alexios I. Komnenos, Kaiser  120 Altes Testament  116, 122, 124, 132, 171–173, 176, 251 Ambrosius  196, 248, 328, 329 Amsdorff, Nikolaus  245 Anakyklosis siehe ‚Geschichtsauffassung‘ Anselm von Canterbury  243 Anthropologie 15, 16, 21, 97, 115, 125, 131, 132, 134, 135, 138, 140, 150, 249, 262, 268, 274, 325, 329 Antim Ivireanul, Metropolit  90 Antonios IV., Patriarch  122 Apatheia  127, 152, 165, 166, 173 Aquin, Thomas von  116, 200, 244, 245, 248 Archytas 188 Arendt, Hannah  31 Aristoteles  26, 120, 181, 196, 198, 200, 201, 213–216, 219–221, 248, 249, 280, 287, 324, 329 Arkadios, Kaiser  118 Arnoldi, Bartholomäus  244 Athanasius von Alexandrien  113 Augustinus  14, 24, 141, 160, 176, 196, 197, 198–199, 205, 210, 215, 218, 226, 237, 243, 245, 246–247, 263, 264, 300, 329

B Bacon, Francis  292 Barlaam und Joasaph (Roman)  91, 116, 124, 128, 129 Barlaam von Calabrien  154 Barock, rumänischer 74–76 Barsanuphius von Gaza  153 Barth, Karl  233 Basarab I. der Gründer, Fürst der Walachei 39 Basileios I., Kaiser  119 Basilius von Caesarea  113, 124, 140, 185, 209 Bayezid II., Sultan  36, 47 Bernhard von Clairvaux  226, 243, 247–248, 264, 276 Beroaldus, Philippus  287 Biel, Gabriel  245 Blemmydes, Nikephoros  120, 139 Blum, Wilhelm  119 Bocignoli, Michael  57–58 Bogdan III. der Blinde, Fürst der Walachei 71 Bonaventura 243 Borgia, Cesare (auch Valentino)  285, 299, 312 Boris-Michail, Zar  121 Bracciolini, Poggio  287 bricolage (Methode)  24 Budé (Budaeus), Guillaume  207 C Cassian, Johannes  153 Cassirer, Ernst  280, 314 Chihaia, Pavel  105, 112 Chițimia, Ion C.  104

426

9. Register

Christianitas (Semantik)  13–17, 21–23, 25, 30, 73, 193, 208–211, 213, 217–219, 223, 227, 228, 230, 235, 254, 260, 263, 271, 273, 274, 279, 281–282, 300, 310, 313, 315–318, 319, 322–331 Christologie  115, 178, 244, 265 Christomimesis siehe ‚Nachahmung‘ Christomimetes siehe ‚Nachahmung‘ Christozentrismus  194, 213 Christus-Ähnlicher  16, 188 Chrysoloras, Manuel  203 Chrysostomos, Johannes  52, 68, 113, 124, 125, 126, 141–144, 160, 166, 171, 175, 179, 248, 263, 264, 300, 329 Clemens VII., Papst  286, 290, 306, 316 Codrescu, Theodor  87, 91, 92 Colonna, Egidio  287 Condottieri  284–285, 312 Constantin Brâncoveanu  119 Cooperatio  234, 236, 260, 268–270, 273–274, 277, 278, 325 Co-Regenz (auch Co-Regent)  119, 134, 141, 145, 146, 167–168, 188, 325 Craiovescu (Familie)  41–42, 46, 47–48, 50, 52, 61 Croce, Benedetto  279 Cura religionis  179, 236, 263, 274–276 Curtea de Argeș (Metropolitankirche) 59, 63–64, 67, 69–70, 75, 96, 97, 102, 112 Cusanus, Nikolaus  248 D Da Vinci, Leonardo  285, 301 David, König  171, 172 Demetrios, Hl.  70

Despina, Fürstin der Walachei  60, 95–96, 101, 102, 112, 333 Devotio moderna  201, 243 Dienstbarkeit (auch Dienst)  121, 139, 174–176, 184–185, 215, 234, 247–248, 259, 260, 261, 263, 265–268, 270, 277, 319, 325 Dimitrie Cantemir, Fürst der Moldau 60 Dionysiou (Kloster)  65, 80, 163 Dioptra (Werk)  127 Diotogenes  188, 189 Diplomatie, walachische  62, 70, 71 Djuvara, Neagu  39 Doxologie (als politische Form)  132, 134, 136–140, 144, 169–170, 181, 187 Drache 70 Drei-Stände-Lehre 254–256 Dumitriu-Snagov, Ion  85 Durkheim, Emile  310 E Eck, Johannes  249 Eduard VI., König  207 Eintracht siehe ‚Frieden‘ Ekphantos  169, 188, 189 Ekthesis (Werk)  118–119, 129, 181 electio 51 Energienlehre  158–159, 168, 170, 190 Engels, Friedrich  75 Ephräm der Syrer  93, 124, 125–126 Erasmus von Rotterdam  16, 17, 19, 24, 48, 113, 118, 121, 162, 174, 187, 189, 191, 193–231, 279, 287, 289, 293, 313, 319–330 Erfahrung (epistemische Kategorie)  20, 24, 200, 244, 281, 293–295, 301, 303, 306, 309 Ergebenheit (Werk)  93, 98, 103, 113, 126–127

9. Register

Erleuchtung  77, 134, 138, 149–152, 157, 160–165, 167–169, 173, 187, 190–191, 230, 323, 325, 329–330, 151–152, 157, 163, 164–169, 187, 190, 191, 230, 323, 325, 329, 330 Europa (Christiana)  14, 15, 17 Europabegriff  14, 23, 32 Eusebius von Caesarea  122, 138, 169, 181, 183, 188 Euthymius von Tarnovo, Patriarch  110, 113, 122, 123, 127, 154, 173 Evagrios Pontikos  151, 152, 161 F Faktische, das (auch die Faktizität)  259, 292–293, 310, 315–317, 320, 322–324, 326, 327 Ferdinand I. von Habsburg  206–207 Fichte, Johann G.  292 Filigrane  80, 99 Fortuna  293, 297–299, 300, 309, 313, 316–317, 323 Foucault, Michel  184, 280 Frieden  118, 194, 213, 223–225, 227, 230, 324 Friedrich II., Kaiser  318 Friedrich III. der Weise, Fürst  253, 257 Friedrich III., Kaiser  207 Froben, Johann  206 Fürst, christlicher siehe ‚Princeps Christianus‘ Fürstenspiegel (lit. Gattung)  16, 19, 21, 23, 76, 101, 117, 118, 120, 123, 132, 163, 172, 173, 204, 207, 254, 260, 287, 319 G Gabriel Protos  35, 36, 37, 44, 48, 51, 53, 63, 66, 67, 68, 82, 112, 163 Gaster, Moses  91, 108, 128, 130

427

Geary, Patrick  22, 23 Gebet (als politisches Mittel)  114, 119, 122, 163–167, 228 Georg von Sachsen  256, 257, 270, 272 Georg, Hl.  70 Gerson, Johannes  243 Geschichtssauffassung  139, 140, 287, 291, 295 Gläubiger, Gottes  118 Gleicher, Christus-  16 –– Gottes- 77 Gleichnis, Christi und Gottes siehe ‚Gleicher‘ Gottesähnlichkeit  68, 118, 162, 169, 190, 194, 228, 230, 188, 189, 190, 228, 230 Graf, Friedrich W.  13 Grecu, Vasile  89, 99, 102 Gregor VII., Papst  52 Gregor von Nazianz  52 Gregor von Nyssa  135, 140, 160, 161 Gregor von Sinai  153, 159, 161 Guicciardini, Francesco  288, 293, 306–307, 308, 309 H Hașdeu, Bogdan P.  87, 91, 107 Hegel, Georg W. F.  292 Heinrich VIII., König  207, 291 Heinrich von Cambrai, Bischof  202, 225 Heiratspolitik 60–61 Herding, Otto  215 Herodot  196, 286 Herrschaft (auch Herrscher im Allgemeinen)  27–28, 50, 85, 100, 120, 132, 135, 136, 139, 146, 163, 165, 168, 176, 208, 211–213, 260, 275–277, 293, 300, 314–315 –– konsensuale 51, 194, 214–215, 218, 222, 328

428

9. Register

–– Legitimierung der 55, 56, 148–149, 179, 296 Herrscher, christlicher siehe ‚Princeps Christianus‘ Herzensgebet (auch Jesus-Gebet)  127, 150–151, 153, 161, 166 Hesychasmus (auch Hesychia)  62, 134, 149–156, 159, 162–163 –– politischer (hésychasme eschatologique)  149, 150, 156, 157, 166, 169–170, 188, 319, 326 Hieronymus  198, 243, 248 Hirte (Pastoralmetapher der Herrschaft)  146, 183–185, 189 Hobbes, Thomas  28, 303 Homer 183 Homoiosis  68, 118, 131, 187, 190 Homoiousios  16, 149, 173, 187, 191 Horwath, Marm  72 Humanitas (Menschlichkeit)  193, 195–196, 209–210, 211, 213, 220–221, 224, 227, 303, 324, 210–211, 303, 324 I Iacimirski, A. H.  79 Ideologie, imperiale  59, 62, 67 Illuminatio siehe ‚Erleuchtung‘ Ioan Eclesiarhul  78, 86–87, 116 Iorga, Nicolae  85–86, 87, 98–99 Isokrates  117, 118, 119, 207, 287 Ivan IV. der Schreckliche  85, 117, 119, 123 J Johannes II. Komnenos, Kaiser  121 Johannes Klimakos  124, 127, 152, 153, 163 Johannes von Damaskus  128 Johannes von Gaza  153 Joseph von Wolokalamsk  123 Julius II., Papst  225–226, 284, 312

Justinian I.  118, 119, 175, 191, 271 K Kabasilas, Nikolaos  141, 162 Kant, Immanuel  281 Karl V., Kaiser  202, 205, 206–207, 225 Kaser, Karl  32 Kaufmann, Franz X.  31 Kekaumenos 120 Kenosis  121, 175, 262, 330 Kirchenslavisch 109–111 –– rumänisches 108–109 Klimax (Werk)  127, 152, 163 Konfessionalisierung (auch Konfessionali­ sierungstheorie) 238–239 Konstantin der Große, Kaiser  113, 122, 127, 138, 145, 169, 173, 179, 271–272 Konstantin VII. Porphyrogennetos, Kaiser 117 Kontextualisierung (epistemische Kategorie, Methode)  20, 22, 113, 234, 256, 280, 295, 298, 301, 304–308, 310, 315, 316, 319, 321, 331 Kopitar, Bartholomäus  33 Kosmologie siehe ‚Schöpfungslehre‘ Koutloumoussiou (Kloster)  65 Krupski, Georg  71 Kurbsky, Knes  117, 119, 123 Kyminetes, Sebastos  90 Kyrill von Alexandrien  127 L Ladislau II., König (auch Ludwig II.)  71, 73 Lampros, Spiridonos  80 Lavrov, Piotr A.  78, 88, 108, 127 Lăzărescu, Emil  69 Le Sauvage  206

9. Register

Leeuw, Gerhard van der  282, 311 Leo VI. der Philosoph, Kaiser  127 Leo X., Papst  71, 72, 73, 112, 225 Letopisetz, cantacuzinischer (auch Cantacuzinischer Anonymus)  36, 46, 49, 53–54, 111 Letopisetz, des Radu Popescu  37, 44, 46 Lévi-Strauss, Claude  24 Lex animata (auch viva lex)  180, 222 Liebe (als politische Kategorie)  134, 140, 142, 144, 151, 164, 167, 174, 175, 176, 184, 187, 221, 223, 225, 227, 234, 250, 261, 263–267, 278, 323 Livius, Titus  286–287 Lombardus, Petrus  243 Luca, Santo  84 Luder, Hans  242 Lüdtke, Alf  27 Ludwig XII., König  284 Ludwig XIII., König  119 Luhmann, Niklas  24, 26, 28, 324, 327–328 Luther, Martin  16, 18, 19, 24, 48, 118, 121, 137, 139, 175, 187, 189, 191, 233–278, 279, 289, 313, 315, 319–330 M Machiavelli, Niccolò  16, 20, 71, 113, 182, 191, 207, 221, 279–318, 319–330 Majo, Giuniano  287 Makarius, Chronik des  37 Makrides, Vasilios N.  18 Manuel II. Palaiologos, Kaiser  117, 121 Manuel von Korinth  67, 81, 84, 89, 102–103, 104, 105, 106, 108 Marx, Karl  75

429

Matei Basarab, Fürst der Walachei 82 Matievič, Hieronymus  61, 72 Maximilian I., Kaiser  284 Maximos Trivalios  67 Medici (Familie)  280, 286, 290 291 Medici, Lorenzo II. de  286, 288, 289 Mehmed, Pascha von Nikopolis  48–49, 50, 57 Meinecke, Friedrich  295 Melanchthon, Philipp  172, 245–246 Melchisedek, König  172 Metapher, Herrschafts-  71, 134 Meteora (Klosterkomplex)  66 Metz, Johann Baptist  29 Michael VII. Dukas, Kaiser  120 Mihăilă, Gheorghe  78, 84, 88, 101, 102, 104 Mimesis Theou siehe ‚Nachahmung’ Mimetes Theou siehe ‚Nachahmung’ Mircea der Ältere, Fürst der Walachei  59, 74 Mitescu, Adriana  89 Mitherrschaft siehe ‚Co-Regenz‘ Moisil, Florica  88, 102 Monophysiten  125, 178 Mosca, Gaetano  280 Münkler, Herfried  280 Mureșan, Dan Ioan  105–106, 108 Mystik  62, 65, 80, 98, 116, 127, 132, 133, 134, 138, 140, 144, 149, 150–152, 157, 159, 161, 163, 165–166, 169, 187, 188, 190, 208, 228, 230, 249, 315, 317, 320, 325, 326, 330 N Nachahmung, Gottes (auch imitatio)  16, 121, 129, 131, 133, 134, 135, 188, 189–190, 191, 193, 204, 228–231, 315, 322 Năsturel, Petre Ș.  105–106

430

9. Register

Neagoe Basarab, Fürst der Walachei  17, 24, 35, 37, 38, 41–46, 48, 50–58, 60, 62–68, 71–74, 75, 79, 80, 85, 90, 91, 94, 95, 97, 98, 101, 104, 105, 111, 112, 113, 117, 118, 120, 122, 125, 126, 133, 135, 138, 141, 144, 146, 148–149, 162, 163, 170–172, 176, 179, 184, 185, 187, 189–191, 319–330, 333, 334, 336 Negru-Vodă, Fürst der Walachei 38–39 Népsis (Sich-Gewahr-Sein, Achtsamkeit) 151 Nestorianer  125, 178 Nicolae-Alexandru, Fürst der Walachei 39 Niethammer, Friedrich I.  194 Nikodemos von Tismana  154–155 Nikolaos Mavrokordatos, Fürst der Walachei  83, 89 Niphon II., Patriarch  35, 65, 68, 163 Nominalismus  199, 200, 244, 302–303 O Ockham, Wilhelm von  199, 243, 244–245, 294, 302–303 Öffentlichkeit  25–27, 132 Olschi, Leonard  280 Origenes  161, 189 Orthodoxie (südosteuropäische, ‚Orthodox Commonwealth‘, Familie der)  13, 18, 19, 33, 58–59, 62, 65, 67, 69, 70, 104, 117, 156–157 Ostkirche siehe ‚Orthodoxie‘ P Paikalas, Antonio  72 Palamas, Gregor  153, 159 Panaitescu, P. P.  88, 99, 101, 102, 108 Papu, Edgar  74–75

pater familias  67 pater patriae  67 Patrizi, Francesco  287 Perspektivierung (epistemische Kategorie, Methode)  21, 23, 239, 301–302, 304, 306, 311 Petrarca 203 Petru Șchiopul, Fürst der Moldau  86 Philanthropie  66, 67, 69, 77, 100, 118, 143, 144, 169, 174–176, 179, 324, 143, 144, 169, 174–176, 179, 194, 324 Philippide, Alexandru  91 Philippos Monotropos  127 Philotheos von Konstantinopel, Patriarch 155 Photios, Patriarch  119, 121 Physiologus (Werk)  130 Pippidi, Andrei  108 Pirkheimer, Willibald  205 Plagiat  85, 98, 112, 113 Platina, Bartolomeo  287 Platon  121, 137, 140, 158, 161, 172, 175, 198, 200, 203, 209, 211, 212–213, 221, 242, 287, 329 Plutarch  188, 196, 198, 209, 286 Politeia (Werk)  121 Politik (soziale Praxis)  25–27, 30, 187 Politik (Werk)  26, 215 Politische, das  25–27, 121, 131, 132, 134, 140, 143–144, 186, 187, 216, 227, 319, 323 Polybios  286, 295, 308 Pontano, Giovanni  287 Popp, Vasile  77 Potlatsch 176 Poučenie (Werk)  117, 122, 132 Princeps Christianus (auch christlicher Fürst)  19, 20, 21, 23, 24, 27, 28, 30, 58, 77, 116, 118, 121, 123, 129, 132, 134, 138, 145,

9. Register

147, 149, 162, 166–169, 170, 172, 176, 179–180, 185, 188–190, 193, 204, 208, 209, 211, 217, 218, 227–228, 233, 248, 254, 261, 262, 265–266, 271, 275, 319, 321, 325–331 Proto-Moderne (auch ‚Proto-Modernität‘), walachische  18, 19, 65 Psellos, Michael  120 Pseudo-Dionyssos Areopagita  196, 218–219, 249 Pseudo-Kodinos 178 Pușcariu, Sextil  97 Q Quintilian 248 R Radu der Große, Fürst der Walachei  48, 52, 54, 56, 59, 65, 68, 70 Radu Popescu  37, 55 Ragusa, Republik  57, 61 Religionsgeschichte, europäische  13, 32 Rippel, Philipp  306 Ritschl, Albrecht  236 Romanski, Stojan  78, 97, 108, 113 Rudow, Wilhelm  91 Rufus, Curtius  286 Rüsen, Jörn  23 Russo, Demostene  92–99, 101, 103, 107–108, 116 S Salutati, Coluccio  195 Sanudo der Ältere, Marino  73 Sârcu, Polihron  79 Schenkungen siehe ‚Stiftungen‘ Schiltberger, Johann  40 Schmitt, Karl  29

431

Scholastik  199–201, 212, 244, 250, 260, 302 Schöpfungslehre  20, 35, 54, 62, 68, 115, 125, 132–133, 134, 137, 139, 140–142, 159, 181, 187, 189–190, 208, 211, 218, 219, 227, 259, 275–276, 325, 329 Sekundarbegräbnis 96–97 Selim I., Sultan  36, 47, 49, 55, 72 Singleton, Charles  280 Skinner, Quentin  28, 280 slovapletenie siehe ‚Wortflechten‘ Soteriologie  116, 184, 189, 208, 211, 226, 250, 262, 268, 280, 325 Spalatin, Georg  245 specula principum siehe ‚Fürstenspiegel‘ Spenden siehe ‚Stiftungen‘ Spiegel (Metapher)  160 Stănescu, Eugen  75 Stark, Rodney  20 Stellvertretung Gottes siehe ‚vicarius Christi‘ Stephan Cantacuzino, Fürst der Walachei  82, 89, 90 Stephan der Große, Fürst der Moldau  44, 59, 74, 75, 122 Stiftungen (Stiftungstätigkeit)  59, 61, 62, 64–67, 69, 111, 179 Strauss, Leo  279, 327 Südosteuropa  32–33, 107 Suleiman der Prächtige, Sultan  57, 58 Symeon der Neue Theologe  139 Symeon Monachos  93, 98, 103, 113, 126–127 Synesios von Kyrene  90, 117, 118, 123 T Tacitus 286 Theodor Malamachos  85, 89

432

9. Register

Theodosios I., Kaiser  271, 328 Theodosios II., Kaiser  68 Theodosios von Tarnovo, Patriarch 154 Theodosius, Fürst der Walachei 57–58, 96–97, 101, 105–106, 111, 146, 163 theologia civilis  30 theologia negativa  29 Theologie, politische  29–32, 131, 133, 139, 181, 212, 235, 254, 319 Theomimesis siehe ‚Nachahmung‘ Theomimetismus siehe ‚Nachahmung‘ Theophylakt von Ochrid  90, 117, 120, 139, 145, 184, 189, 191 Theosis  137, 152, 162 Thomas Magistros  117, 121, 164, 189, 191 Thomismus siehe ‚Aquin, Thomas von‘ Thukydides  286, 298, 308 Tihomir (Thocomerius)  39–40 Todorova, Maria  32 Trutfetter, Jodocus  244 Tugenden (Tugendskanon, Herrschaftstugenden, Tugendlehre)  130, 134, 162, 167, 170, 173–180, 182, 189–191, 216, 218, 222, 249, 298–299

Vasilij III. Ivanovič, Großfürst von Moskau 84–85 Verdienstlehre  121, 146, 170–171, 247, 276–278 Verflechtungsgeschichte  23, 76 Vergleich (Methode)  16–17, 19–25, 30, 299, 301, 303, 311–313, 316, 319 Verwissenschaftlichung 20 Vettori, Francesco  288, 289, 296, 306, Vicarius Christi (auch Dei)  146, 167, 190, 230, 262, 271 Viroli, Maurizio  279–280, 282, 327 Virtú siehe ‘Tugenden’ Vitelli, Paolo  284–285 Vitelli, Vitellozzo  312 Vlad V. der Jüngere, Fürst der Walachei  44, 46, 47–49, 50, 51, 54, 70 Vladimir Monomach  117, 122, 132 Voegelin, Eric  280 Volk, christliches  52, 55–58, 129, 132, 136, 138, 139, 149, 182, 184, 189, 190, 193, 208, 210, 212, 214– 215, 216–219, 221, 222, 228–230, 266, 267, 269, 273 Vranoussis, Leandros  80, 102–104, 105

U Udriște Năsturel  82, 91, 128 Untertanen  27, 28, 39, 67, 69, 95, 120, 129, 138, 139, 147, 169, 170, 176, 179, 182, 184–186, 213, 216, 218–221, 223, 256, 265, 266, 268, 270–275, 296, 328–329

W Walther, Manfred  31 Weber, Max  310, 327 Werke (Werkgerechtigkeit)  111, 121, 138, 150, 170, 171, 183, 189, 190, 230, 261, 263, 264, 267–269, 275 Werte, europäische  14 Widerstandsrecht  28, 48, 148, 179, 216, 264 Wilde, Norman  280 Wilhelm von Moerbecke  26 Wilhelm von Rubruk  15

V Vasile Lupu, Fürst der Moldau  59 Vasilij I., Großfürst von Moskau 122

9. Register

Woiwode (Institution)  40 Wortflechten 114 X Xanthopoulos, Nikephor Kallistos  122, 163, 164, 166 Xenophon  196, 197, 286–287 Xenopol, Alexandru D.  65, 69, 90–91, 92, 107

Z Zamfirescu, Dan  17, 85, 88, 101, 102, 104 Zitieren  113–114, 115, 123 –– siehe auch ‘Wortflechten’ Zwei-Reiche-Lehre  233, 235, 246, 254–256, 258–259, 266, 277

433