Kultmetaphorik und Christologie: Opfer- und Sühneterminologie im Neuen Testament. Habilitationsschrift 9783161518829, 9783161522840, 3161518829

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) Tobias Nicklas (Regensburg)

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Christian A. Eberhart

Kultmetaphorik und Christologie Opfer- und Sühneterminologie im Neuen Testament

Mohr Siebeck

Christian A. Eberhart, geboren 1964; Studium der Theologie, Religionswissenschaften und Judaistik; 2000 Promotion; Begründer und Vorsitzender der Forschungsgruppe „Sacrifice, Cult, and Atonement“ der Society of Biblical Literature (Atlanta, USA); seit 2004 Professor für Neues Testament am Lutheran Theological Seminary der University of Saskatchewan (Kanada).

e-ISBN PDF 978-3-16-152284-0 ISBN 978-3-16-151882-9 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Natio­ nal­bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb. de abrufbar. © 2013  Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Sys­temen. Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­­papier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

In der Mitte des 17. Jahrhunderts predigten christliche Missionare den Mahikan-Indianern am Hudson River die Zehn Gebote. Die Indianer waren enttäuscht: waren sie nicht schon als kleine Kinder solch ethischer Ermahnung teilhaftig geworden? Als sie aber hörten, daß Gott seinen einzigen Sohn entsandt hatte, um die Sünden der Menschen zu versöhnen, riefen sie aus: „Hier ist wahrlich ein neuer Gedanke. Komm und erzähle uns von dieser wunderbaren Sache!“ Nach Å. HULTKRANZ, Art. Amerikanische Religionen, TRE 2 (1978), 402– 450; hier: 414.

Where in a life does there come a time When the water turns to wine When the candles suddenly blaze so bright That they can burn away the night When the past is the past no matter what came before And the moment now is an open door For one for all for the true to go through. Fletcher R. DuBois, „Where in a Life“.

Pour VÉRONIQUE

Vorwort Die hiermit der Öffentlichkeit präsentierte Untersuchung wurde im Sommer 2011 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes-GutenbergUniversität in Mainz als Habilitationsschrift angenommen. Für den Druck wurde sie überarbeitet und seither erschienene Literatur teilweise berücksichtigt; Vollständigkeit war angesichts der Zentralität der Thematik für die christliche Theologie und Kirche und der damit einhergehenden Publikationsfülle in verschiedenen Kultur- und Sprachräumen nicht zu erreichen. Der Gegenstand der vorliegenden Untersuchung hat mich auf meinem akademischen Weg lange Zeit beschäftigt. Dass ich mit diesem Werk einen weiteren Beitrag zum andauernden wissenschaftlichen Diskurs leisten kann, erfüllt mich mit Freude und Dankbarkeit. Viele Menschen haben mich auf diesem Weg begleitet, beraten, unterstützt und ermutigt; ohne ihre Hilfe wäre die vorliegende Arbeit nicht möglich gewesen. Ihnen möchte ich meinen tiefsten Dank aussprechen; dass ich diesen hier kaum angemessen zu artikulieren in der Lage bin, ist mir wohl bewusst. Mein besonderer Dank gilt zunächst Herrn Prof. Dr. Ruben Zimmermann. Er hat diese Arbeit nicht nur mit viel Interesse und kritisch-kompetentem Rat betreut, sondern auch mit freundschaftlichem Engagement, welches seinen Ausdruck unter anderem in einer Einladung fand, während meines Sabbaticals 2010/11 als Gastprofessor an die Johannes-Gutenberg-Universität in Mainz zu kommen. Herrn Prof. Dr. Friedrich W. Horn möchte ich herzlich für sein sorgfältiges und gewogenes Zweitgutachten danken. Profitiert habe ich darüber hinaus auch von dem nachhaltigen Interesse, welches dem Thema dieser Untersuchung in Nordamerika entgegengebracht worden ist. Hier sind erstens besonders meine Kollegen am Lutheran Theological Seminary der University of Saskatchewan bzw. im Rahmen der Saskatoon Theological Union zu nennen, mit denen ich einen bisweilen sehr intensiven Austausch hatte; dazu gehören einerseits meine geschätzten Kollegen im Bereich der Exegese, nämlich Prof. Kristine Ruffatto Ph.D, Prof. em. Dr. Erwin Buck, Prof. em. Roger Uitti Ph.D, Prof. William Richards Ph.D, Prof. Christine Mitchell Ph.D, Prof. em. David Jobling Ph.D, Prof. Matthew Thiessen Ph.D und Prof. Jeromey Martini Ph.D, andererseits auch meine Kollegen im Bereich der Systematischen Theologie, nämlich Prof. Cameron R. Harder Ph.D und Prof. Don Schweitzer Ph.D.

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Vorwort

Ich hatte zweitens das Privileg, während vieler Jahre Kurse zum Thema zu unterrichten; meinen Studenten danke ich für ihre neugierigen und kritischen Rückfragen sowie für ihre kontinuierliche Faszination am Thema. Drittens konnte ich im Jahre 2006 die Section „Sacrifice, Cult, and Atonement“ für das Programm der Annual Conference der Society of Biblical Literature gründen. Wie viel kreativen Input ich seitdem durch die jährlichen Veranstaltungen auf höchstem wissenschaftlichem Niveau erhalten habe, kann ich nicht genug zum Ausdruck bringen; meine Danksagung gilt neben den vielen Fachkollegen, die Vorträge gehalten haben, vor allem den Mitgliedern des Steering Committees dieser Section, nämlich Prof. Henrietta L. Wiley Ph.D, Prof. Stephen Finlan Ph.D, Prof. William K. Gilders Ph.D und Prof. Jason Tatlock Ph.D. Zum akademischen Nährboden dieser Arbeit sind viertens auch meine Jahre als Postdoc-Stipendiat des Graduiertenkollegs der Deutschen Forschungsgemeinschaft „Die Bibel – ihre Entstehung und ihre Wirkung“ an der Universität Tübingen zu zählen. Mein Dank gilt hier speziell Prof. Dr. Bernd Janowski, Prof. Dr. Hermann Lichtenberger, Prof. em. Dr. Walter Groß sowie Prof. Dr. Michael Theobald. Schließlich danke ich herzlichst Prof. Dr. Hermann Spieckermann, Prof. Dr. Wolfgang Zwickel, Prof. Dr. Thomas Hieke, Prof. em. Jacob Milgrom Ph.D (†), Prof. Dr. Dorothea Erbele-Küster, Prof. James W. Watts Ph.D, Prof. em. Dr. Robert Jewett, Prof. em. Dr. Klaus Berger, Prof. Harry O. Maier Ph.D, Prof. Dr. Wolfgang Kraus, Prof. Dr. Martin Karrer, Prof. em. Dr. Fletcher Dubois, Dr. Veronika Hoffmann und Prof. Dr. Leonhard Hell für ebenso fachkundigen wie kollegialen Austausch zum Thema. Für großzügige finanzielle Unterstützung dieses Projekts danke ich der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Bonn, sowie dem Lilly Theological Research Grants Program der Association of Theological Schools in the United States and Canada, Pittsburgh. Bei der mühseligen Arbeit des Korrekturlesens halfen Frau Monika C. Müller, Lektorat Text & Tradition, die dieses Buch auch in bewährt zuverlässiger Weise als Lektorin betreute und die Drucksatzvorbereitung sowie die Erstellung der Register übernahm, sowie Frau Margret Neuefeind. Ihnen gebührt mein aufrichtiger Dank. Eine spezielle Danksagung gilt Prof. Dr. Jörg Frey für sein anhaltendes fachliches Interesse an meiner Arbeit und für deren Aufnahme in die erste Reihe der Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament. Herrn Dr. Henning Ziebritzki, Frau Dominika Zgolik und Frau Kendra Sopper vom Verlag Mohr Siebeck bin ich für die angenehme Zusammenarbeit und ihr Engagement zur zügigen Drucklegung sehr verbunden. Schließlich danke ich meiner Frau Véronique und meinen beiden Söhnen Yanis Emmanuel und Yonas Maximilian in ganz besonderer Weise. Sie haben mich auf meinen akademischen Wanderschaften mit fortwährender Ermuti-

Vorwort

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gung und Begeisterung, aber auch mit liebevoller und oft genug aufopfernder Geduld begleitet. Ich widme dieses Buch deshalb meiner Frau in dem Wissen, dass es ohne sie nicht zum Abschluss gekommen wäre. τί δὲ ἔχεις ὃ οὐκ ἔλαβες; (1 Kor 4,7)

Saskatoon, Burgdorf (bei Hannover) und Toulon, im August 2012

Christian Eberhart

Inhaltsverzeichnis Vorwort

..................................................................................................... IX

Verzeichnis der Übersichten und Abbildungen ........................................... XVI

Kapitel 1: Einleitung ....................................................................................1  1.1. Kultmetaphorik und Christologie – traditionelle und aktuelle Probleme der Vorstellung vom Opfer Jesu ................................................1  1.2. Zum Verlauf der Arbeit ..............................................................................6 

Kapitel 2: Methodische Reflexionen .....................................................10  2.1. Die Funktion der Metapher ......................................................................10  2.1.1. Zur Definition der Metapher: Uneigentlichkeit und Transfer ........11  2.1.2. Was leistet metaphorische Rede? Zum Sprachgewinn durch Metaphern ............................................................................15  2.1.3. Zur Schaffung von „Gegenwelten“ durch metaphorische Rede ....17  2.1.4. Zur Veränderung von Metaphern ...................................................19  2.2. Die traditionsgeschichtliche Methode ......................................................20 

Kapitel 3: Jesus, das „Opfer“ ...................................................................25  3.1. Zum Stand der Forschung: Zentrale Aspekte traditioneller Auslegung der Opfermetaphorik in Epheser 5,2 .......................................................26  3.2. Das Opfer als Vorbild vor dem Hintergrund des Kontextes von Epheser 5,2 .......................................................................................27  3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2 vor dem Hintergrund des kultischen Opfers ...............................................................................34  3.3.1. Opfer im Alten Testament – ein Neuansatz ...................................35 

XIV

Kultmetaphorik und Christologie

3.3.2. Opfer – ein polyvalenter Begriff ....................................................50  3.3.3. Die christologische Opfermetapher in Epheser 5,2 ........................54  3.3.4. Zur Bedeutung sogenannter kultkritischer Aussagen im Alten Testament ........................................................................62  3.3.5. Kultkritische Implikationen der Opfermetapher in Epheser 5,2 ....74  3.4. Zusammenfassung: Jesus, das „Opfer“ ....................................................76 

Kapitel 4: Das Blut Jesu ............................................................................78  4.1. Zum Stand der Forschung: Zentrale Aspekte der Deutung des Blutes Jesu.........................................................................................78  4.2. Das Stichwort „Blut“ im Alten Testament und im Frühjudentum ..........80  4.2.1. Allgemeine Erwägungen zum Stichwort „Blut“ im Alten Testament und in Kulturen des Alten Vorderen Orients......80  4.2.2. Die Verwendung und Bedeutung von Blut in kultischen Ritualen ....................................................................82  4.2.3. Die Bedeutung des „Bundesblutes“ ...............................................87  4.2.4. Überlegungen zum Modus Operandi von Blutapplikationsriten ....89  4.2.5. Die Verwendung von Blut in unkultischen Ritualen......................91  4.2.6. Die Bedeutung vom „vergossenen Blut“........................................94  4.2.7. Die Bedeutung von Blut in frühjüdischen und rabbinischen Texten .......................................................................97  4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im Neuen Testament ................103  4.3.1. Blut im Neuen Testament außerhalb christologischer Aussagen .103  4.3.2. Blut im Neuen Testament in christologischen Kontexten ............105  4.3.2.1. Das Blut Jesu in der Tradition des vergossenen Blutes .... 105  4.3.2.2. Das Blut Jesu nach der kultischen Tradition des Alten Testaments .............................................................. 112  4.3.2.3. Das „Blut des neuen Bundes“ ........................................... 116  4.4. Zusammenfassung: Das Blut Jesu ..........................................................129 

Kapitel 5: Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief...........................131  5.1. Einleitungsfragen zum Hebräerbrief ......................................................131  5.2. Das Opfer Jesu im Hebräerbrief .............................................................135  5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief ...............................................................143  5.4. Zusammenfassung: Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief ..................155 

Inhaltsverzeichnis

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Kapitel 6: Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament .................157  6.1. Terminologische Klärung: das Lexem ἱλάσκομαι und der Begriff „Sühne“ ...............................................................................157  6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus (Röm 3,25 f.).....................................160  6.3. Das Lexem ἱλάσκομαι im ersten Johannesbrief (1 Joh 2,2; 4,10) .........170  6.4. Sonstige Bezüge auf den Sühnekult in Römer 8,3 und 2 Korinther 5,21? ...................................................................................172  6.5. Zusammenfassung: Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament .........177 

Kapitel 7: Lamm-Metaphorik im Neuen Testament ........................178  7.1. Einleitende Bemerkungen: Die Bezeichnung Jesu als „Lamm“ ............178  7.2. Bezeichnet der Titel „Lamm“ ein Sühnopfer? .......................................178  7.3. Jesus als „Lamm“ in 1 Petrus 1,19 .........................................................182  7.4. Jesus als Passalamm ...............................................................................183  7.4.1. Das Passalamm als Sühnopfer? ....................................................184  7.4.2. Das Passa im Alten Testament sowie in frühjüdischen und rabbinischen Texten .....................................................................185  7.4.3. Jesus als „Passa“ (1 Kor 5,7; Apk) ...............................................186  7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium.......................................189  7.6. Zusammenfassung: Jesus als Lamm im Neuen Testament ....................199 

Kapitel 8: Resümee und Schlussfolgerungen: Kultmetaphorik und Christologie im Neuen Testament ............................202  Anhang

....................................................................................................206 

Literaturverzeichnis .......................................................................................213  Register

....................................................................................................285

Stellenregister .........................................................................................285  Sachregister ............................................................................................299  Autorenregister .......................................................................................323 

Verzeichnis der Übersichten und Abbildungen Abbildung 1: Reziprozität kultischer Opferprozesse ......................................42  Übersicht 1: Vergleich der kultischen Metaphern in Phil 4,18 und Eph 5,2 ...57  Übersicht 2: Zentrale Aspekte des Opferkults und Deutetransfer im Rahmen der Opfermetaphorik in Eph 5,2 .............................62  Übersicht 3: Vergleich von Aussagen im Hebräerbrief zur Effizienz von Opferritualen .....................................................................139  Übersicht 4: Vergleich des Aussagespektrums von Opfermetaphern im Neuen Testament.................................................................142  Übersicht 5: Vergleich von Aussagen im Hebräerbrief zur Effizienz von Blutbesprengungsriten .......................................................148 Übersicht 6: Bezug und Bedeutung der Prädikation Jesu als „Lamm“ oder „Passa“ .............................................................................201  Übersicht A: Elemente kultischer Opfer nach den Ritualen in Lev 1–7 .......206  Übersicht B: Kultbegriffliche Äquivalente in MT und LXX ........................208  Übersicht C: Blutapplikationsriten in alttestamentlichen Kultritualen und Bezeichnung ihrer Wirkung ..............................................210

Kapitel 1

Einleitung Aus Gott [ist] ein unerträgliches Patriarchenungeheuer geworden, das das Blut des eigenen Sohnes opfern muß, um wieder Gnade walten lassen zu können. H. WOLFF, Jesus der Mann, 36. The spirituality of identification with Jesus’ sacrifice can sour in an individual psyche into a questionable brew of morbid fantasies and masochistic eroticism. (…) the cross should carry a label: this religious image may be harmful to your health. S. M. HEIM, Saved, 26.

1.1. Kultmetaphorik und Christologie – traditionelle und aktuelle Probleme der Vorstellung vom Opfer Jesu 1.1 Kultmetaphorik und Christologie – traditionelle und aktuelle Probleme

Jesus wurde am Kreuz für die Menschen geopfert – das ist eine aus theologischer Sprachpraxis und kirchlicher Verkündigung überaus geläufige Ausdrucksweise. Sie begegnet – mit gewissen Variationen – in theologischen Konzepten der verschiedensten kirchengeschichtlichen Epochen, und zwar sowohl römisch-katholischer als auch evangelischer (und hier lutherischer wie reformierter) Herkunft. So zeigt beispielsweise ein Blick in die Schriften der Apostolischen Väter, dass sowohl Ignatius von Antiochien (Ad Rom 4,2; s. a. 2,2) als auch später Polykarp von Smyrna (14,2) ihr bevorstehendes Martyrium als Opfer verstanden. Ihr Sterben würde eine Nachahmung des Opfers Jesu sein. Fast ein Jahrtausend später interpretierte Anselm von Canterbury den Kreuzestod anhand seiner Satisfaktionslehre, der zufolge Jesus Christus durch seinen Tod am Kreuz Genugtuung für die durch menschliche Sünde verursachte Verletzung der Ehre Gottes geleistet habe.1 Anselms Lehre wurde nicht nur allgemein in der Theologie des Mittelalters dominant, sondern auch von reformatorischen Theologen übernommen (s. CA IV).2 Und das katholi1

Vgl. ANSELM VON CANTERBURY, Cur deus homo? I, 13–15. Zur Darstellung vgl. JENNINGS, Transforming, 3.13.28; NÜSSEL, Sühnevorstellung, 77–79 mit dem Hinweis, u. a. Martin Luther habe Anselms Position insofern korrigiert, als er Gott als Autor der Sühneleistung verstehe. Die pauschale Annahme, Anselms satisfaktorische 2

2

1. Einleitung

sche Verständnis vom Messopfer verleiht den im Opfertod Jesu begründeten christologischen Konzepten bis heute liturgische Aktualität. Gegen diese katholische Position erhoben die Reformatoren in der Apologia Confessionis Einspruch: „Aber nur ein einziges Sühneopfer gab es wirklich in der Welt, nämlich den Tod Christi“ (Art. XXIV 22).3 Im 20. Jahrhundert n. Chr. war z. B. für den Exegeten P. FEINE das „im Tode Jesu dargebrachte Opfer … ein christlicher Gedanke“.4 Und um ökumenischen Konsens bemüht, wählten auch die systematischen Theologen K. LEHMANN und E. SCHLINK den Begriff des „Kreuzesopfers Jesu Christi“ in ihrer Einführung zu einer Sammlung von Aufsätzen des „ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen“.5 Diese in Theologie und Kirche geläufige Ausdrucksweise vom Kreuzesopfer Jesu Christi geht auf die in neutestamentlichen Schriften zugängliche Verarbeitung des Schicksals des historischen Jesu zurück. Dort ist jedoch diesbezüglich keine kompakte oder genau abgegrenzte Tradition greifbar. Diese Tatsache ist zu betonen, denn die eindeutige Bezeichnung Jesu als Opfer, wie sie in den Kapiteln 7–10 des Hebräerbriefes vorliegt, bildet im Neuen Testament eine Ausnahme. Vielmehr bündelt die in Theologie und Kirche geläufige Rede vom „Kreuzesopfer“ Jesu Christi eine Vielzahl ganz unterschiedlicher soteriologischer Aussagen und Vorstellungen. Dazu gehört, dass in den Evangelien der Tod Jesu nicht als lediglich eine Hinrichtung unter vielen dargestellt wird, sondern speziell durch die Verbindung mit der Auferstehung eine besondere Bedeutung hat (vgl. dazu ebenso die Leidensankündigungen in Mk 8,31–33; 9,30–32; 10,32–34 parr.). Andererseits wird die Vorstellung vom Opfer Jesu auch häufig in sprachlichen Zusammenhängen gewonnen, die davon nicht explizit, sondern allgemein von Jesu Stellvertretung zugunsten der Menschen handeln (sog. Hingabeformeln und präpositionale Wendungen wie „für uns / euch“), vereinzelte Stichworte oder Motive des alttestamentlichen Sühnetheorie bilde die Basis der gesamten Reformation, stellte schon 1930 der schwedische Theologe G. AULÉN in Frage (vgl. dazu seine beiden inhaltlich weitgehend identischen Publikationen unter den Titeln Christus Victor, 18–23.25.30.117–138, und Haupttypen, 501– 538). AULÉN unterscheidet zwischen einem lateinischen und einem dualistisch-dramatischen Typ der Sühnetheorie; allein der letztgenannte sei im Neuen Testament dominant und von Luther vertreten worden. 3 Vgl. dazu die lateinische Fassung: „Sed revera unicum tantum in mundo fuit sacrificium propitiatorium, videlicet mors Christi“ sowie CA XXIV 25 f. 4 Theologie, 383. 5 LEHMANN / SCHLINK, Einführung, 15. Die Beispiele ließen sich leicht mehren. Vgl. z. B. SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer, 148 f.; vgl. schließlich die Glaubensartikel, die am 29.03.1998 von messianischen Juden in Deutschland formuliert wurden. Dort heißt es in Artikel 3, „daß Jeschua der verheißene Messias Israels ist, …[der] als Sündopfer für unsere Schuld starb und von den Toten auferstand“ (abgedruckt in: Gemeinsam unterwegs. Monatszeitschrift des Evangelischen Gnadauer Gemeinschaftsverbandes e.V., 11/1998, 14).

1.1 Kultmetaphorik und Christologie – traditionelle und aktuelle Probleme

3

Opferkults wie „Lamm“, „(durch) Blut“ aufnehmen, die Lexeme ἱλάσκομαι („sühnen“) oder καταλλάσσω („versöhnen“) christologisch verwenden usw. Von dieser durchaus vielgestaltigen biblischen Basis her hat die Vorstellung vom Kreuzesopfer christologische Konzepte sämtlicher Epochen der Kirchengeschichte geprägt. Sie ist damit im Zentrum christlicher Theologie wirksam geworden und bestimmt seitdem „als magnus consensus und als zentrale Glaubenswahrheit der Christenheit“6 entscheidend das Verständnis davon, wie Christus das Heil der Welt erwirkt haben soll. So wurde der Opfertod Christi bald zum wichtigsten Aspekt der Christologie überhaupt, demgegenüber das Leben und die Verkündigung Jesu eher vernachlässigt wurden. Diese Gewichtsverlagerung auf den Tod hat im Christentum Spuren hinterlassen: Apostolicum und Nicaenum sparen bekanntlich Jesu Wirken im Gegensatz zu seiner Passion und Auferstehung aus.7 Ähnliche Tendenzen lassen sich in der christlichen Kunst beobachten.8 Und in der theologischen Forschung des vergangenen Jahrhunderts konnte die Erforschung des Lebens Jesu auch deshalb problemlos ad acta gelegt werden, weil für die Heilsrelevanz Jesu die Deutung seines Todes ausreichend schien.9 Gegen die so skizzierten Konzeptionen vom Opfer Jesu und die damit einhergehende Konzentration kirchlicher Verkündigung auf Jesu Tod wird heute vielfach Widerspruch erhoben. Dabei wird die fragwürdige Logik problemati6

RITTER, Opfersymbolik, 16. In beiden Glaubensbekenntnissen werden lediglich Empfängnis und Geburt Jesu erwähnt (Apostolicum: τὸν συλληφθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου, γεννηθέντα ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου / qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine; Nicaenum: κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ σαρκωθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου καὶ ἐνανθρωπήσαντα / descendit de caelis et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est). Beide Aspekte fallen aber nicht im eigentlichen Sinne unter das Wirken Jesu. Diesen Angaben folgen jeweils unmittelbar Aussagen zur Passion (Apostolicum: παθόντα ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, σταυρωθέντα, θανόντα, καὶ ταφέντα / passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus; Nicaenum: σταυρωθέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, καὶ παθόντα καὶ ταφέντα / crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est). Sämtliche Aspekte der vielgestaltigen Wirksamkeit Jesu werden in den zentralen christlichen Bekenntnissen also außer Acht gelassen. 8 Vgl. etwa zur kunstvollen Illustration mittelalterlicher Evangelienbücher W. SCHLINK, Gleichnisse, 11: „… seit der Zeit der Ottonen konnten [beim ‚Bilderschmuck‘ von Evangelienbüchern] die Hauptetappen der Lebensgeschichte Christi hinzukommen. Aber auch später noch wurde gerade dort, wo die Gleichnisreden vom Text her (in der Chronologie des Wirkens Jesu) ihren Ort haben, in der Bildillustration meist ein großer Bogen geschlagen von der ‚Kindheit Christi‘ bis zum ‚Einzug in Jerusalem‘. Allenfalls die ‚Hochzeit zu Kana‘ oder das eine oder andere der Heilungswunder – etwa die ‚Auferweckung des Lazarus‘ – füllen diese Bilder-Lücke“. 9 Für R. BULTMANN beispielsweise war nicht die historische Verifikation von Jesu Worten und Taten, sondern das Kerygma von Tod und Auferstehung die entscheidende Aufgabe der Theologie (vgl. zur Darstellung allgemein MÜLLER, Neue Trends, 4 f.). Damit tritt allerdings das Wirken Jesu als Gegenstand christlicher Verkündigung in den Hintergrund. 7

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1. Einleitung

siert, dass gerade rituelle Tötung Versöhnung mit Gott ermöglichen könne.10 Seit der Aufklärung wird speziell die Anfrage gestellt, ob der biblische Gott ein blutrünstiger Gott sei, der um der menschlichen Rechtfertigung willen das Leiden und das Opfer seines Sohnes verlange.11 Was bedeutet das für diejenigen, die für ihre eigene Lebensführung Orientierung am Vorbild Jesu suchen?12 Impliziert nicht Anselms Satisfaktionslehre, der zufolge Christus gegenüber Gott Genugtuung leistet, dass ein Riss durch die Trinität geht? Aufgrund solcher und ähnlicher Vorbehalte sperren sich heute viele gegen ein Christentum, dessen Zentrum mit Sühne zu tun hat und von einem ebenso gewaltsamen wie düsteren Todesgeschehen belegt sein soll.13 Probleme mit dem Thema Sühne werden heute auch von hauptamtlichen Kirchenvertretern artikuliert.14

10

Vgl. dazu z. B. den Artikel in Publik-Forum 8/2000 von A. HOLL mit dem programmatischen Titel „Ein liebender Gott will keine Opfer! Sühne, Schuld und Scheitern sind nicht das Zentrum des Christentums, und Gott ist kein Sadist. Warum Jesus mit einem Opferlamm rein gar nichts zu tun hat“. Vgl. ferner VARONE, Dieu, 80 f. 11 Schon F. NIETZSCHE nannte das Dogma vom Opfer Jesu eine „Bankrotterklärung des Evangeliums“ (Antichrist, 1203). Derartige Kritik wurde auch in späteren Epochen geübt. R. BULTMANN etwa bezeichnet diese Lehre als „primitive Mythologie“ (Mythologie, 19). Die Tiefenpsychologin I. CLARUS bringt Bedenken heutiger Menschen folgendermaßen auf den Punkt: „Der Vater-Gott habe das Blut und das grausame Opfer der Kreuzigung seines Menschen-Sohnes gefordert, ‚damit‘ die Sünden der Menschen ‚losgekauft‘ und durch diesen ‚Kaufhandel‘ getilgt werden könnten. Die Suchenden fragen, was das für ein rachesüchtiger Gott sein soll, dessen Zorn auf die Unvollkommenheit seiner Geschöpfe nur dadurch besänftigt werden könne, daß er seinen Sohn abschlachten läßt, schlimmer als jedes Tier?“ (Opfer, 154). 12 Vgl. HEIM, Saved, 26; ferner die Anfrage von H. WELLS: „If we preach the grace of God, and derive our personal and social ethic from it, are we thereby implicated in a ‚retributive‘ doctrine about a God who insists on being paid in blood as the price of grace? Does grace, then, cease to be grace?“ (Moral Heroes, 84). 13 Vgl. dazu die Textbeispiele in JANOWSKI, Sühne, 1–3; ferner AULÉN, Christus Victor, 23–27; OEMING, Schuld, 14 –19; FINLAN, Problems, 1–3; DALFERTH, TRE 25, 287 f.; MOLTMANN-WENDEL, Opfer, 64 f.; ZIMMERMANN, Neutestamentliche Deutung, 73–75; RITTER, Opfersymbolik, 15; KARRER, Hebräer, 203 f.; ferner auch STREUFERT, Reclaiming, 98–120. Vgl. dazu außerdem die Beiträge in „Der Spiegel“ Nr. 46/1988 und in der von der EKD früher herausgegebenen Wochenzeitung „Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt“ Nr. 49/1988–15/1989, ferner auch die Reflektionen von M. ZIMMERMANN, (Be-)Deutung, 609–612 u. ö. zum Problem der Kommunizierbarkeit von Sühnekonzepten in religionspädagogischen Umfeldern. 14 Exemplarisch sei zu diesem Problembereich auf die Resultate einer von mir am 22.05.2003 im Kirchenbezirk Tübingen durchgeführte Fragebogenaktion verwiesen, an der dankenswerter Weise 24 evangelische Vikarinnen und Vikare sowie Pfarrerinnen und Pfarrer teilnahmen. Die Vorstellung vom „Opfer Jesu“ hielten die meisten Teilnehmerinnen und Teilnehmer für akzeptabel, sieben Teilnehmerinnen und Teilnehmer sahen sie aber als problematisch an. Ein Fragebogen enthielt dazu die Bemerkung: „unerträglich“; auch wurden

1.1 Kultmetaphorik und Christologie – traditionelle und aktuelle Probleme

5

So mancher wünscht sich stattdessen einen ‚sanften Gott‘, der nicht um des Lebens willen Tod verlangt. Wir stehen also vor dem Phänomen, „dass, was zur Erhellung des Kreuzestodes beiträgt, zur Verdunkelung Gottes“15 führt. Mit dieser Kritik verbindet sich eine generelle Aversion gegen diverse Sühneund Opferrituale des Alten Testaments.16 Zur Unterstützung solch kritischer Sichtweisen des Opferkults wird nicht zuletzt auf das Alte Testament selbst verwiesen. Dort stehe das Opfer Abrahams (Gen 22,1–19) für die Ächtung wenigstens des Menschenopfers, und die prophetische Kritik des Opferkultes (Hos 6,6; Am 5,21–25 usw.) – später auch von Jesus zitiert (Mt 9,13; 12,7; Mk 12,33) – wird als kategorische Ablehnung von Opfern als einer legitimen Form des Gottesdienstes verstanden. Damit ist das Problemfeld abgesteckt, das sich heute für Theologie und Kirche unter dem Thema „Opfer Jesu“ stellt: Vielfältige Motive und Konzepte sind vereint, die je für sich allerdings ganz unterschiedliche soteriologische Aspekte beinhalten bzw. zur Sprache bringen.17 Von solchen Motiven und Konzepten sollen in der vorliegenden Arbeit unter dem Titel „Kultmetaphorik und Christologie. Opfer- und Sühneterminologie im Neuen Testament“ diejenigen untersucht werden, die traditionsgeschichtlich auf den Kult am Tempel zurückgehen. Der Schwerpunkt liegt dabei auf der Eruierung ihrer Bedeutung; die zusätzliche Darstellung einer möglichen historischen Genese oder Entwicklung soteriologischer Sprachformen und Motive mit kultischem Hintergrund den Rahmen der vorliegenden Untersuchung sprengen. Zu erwähnen ist schließlich, dass andere soteriologische Sprachformen, Konzepte und Motive wie etwa Hingabe- und Sterbeformeln (z. B. Joh 10,11; 15,13; 18,14; Röm 8,32; 1 Kor 8,11; 15,3; 1 Petr 2,21 usw.) sowie Versöhnungsterminologie (Röm 5,10 f.; 2 Kor 5,18–20; Kol 1,20 usw.) hier nicht ausführlich thematisiert werden, weil sie sich nicht vom Tempelkult ableiten. Sie sind Gegenstand einer separaten Studie, die demnächst vorgelegt werden wird.18

verschiedenlich Probleme bei der Vermittlung artikuliert („oft fatal missverständlich, leider auch häufig falsch vermittelt“). 15 RIEGER, Gottesdienst, 173 f. Vgl. auch FORDE, Gate, 248. 16 Vgl. RITTER, Opfersymbolik, 16–18. 17 Vgl. VOUGA, Discours, 343. 18 Vgl. zu diesem Themenbereich vorläufig FINDEIS, Versöhnung; BREYTENBACH, Versöhnung; ESCHNER, Gestorben (2 Bände).

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1. Einleitung

1.2. Zum Verlauf der Arbeit 1.2. Zum Verlauf der Arbeit

Die vorliegende Arbeit widmet sich speziell dem oben angedeuteten Problem, dass kultisch-soteriologische Begriffe und Motive, so vor allem die Stichworte „Opfer“ und „Sühne“, häufig als unausweichlich negativ verstanden oder gar konzeptionell in Verbindung mit Gewalt gebracht werden. Deshalb werden sie in manchen theologischen Entwürfen nur am Rande thematisiert oder nicht selten vernachlässigt. Auch die vollständige Aufgabe speziell der Sühnekonzeption wird manchmal postuliert. Als Grund wird beispielsweise geltend gemacht, dass diese nicht ohne die ihr eigene Anstößigkeit vermittelt werden könne19 oder veraltet sei.20 Dem wird hier eine auf Ausführlichkeit und Gründlichkeit zielende Studie besagter Begriffe, Motive und Konzepte entgegengesetzt, die einerseits auf deren Wahrnehmung in methodisch reflektierter Weise zielt. Dazu gehört insbesondere, die Eigenbegrifflichkeit der zugrundeliegenden Texte zu berücksichtigen und so zu respektieren.21 Andererseits geht es in dieser Studie darum, den im Alten Testament und in den Schriften des Frühjudentums greifbaren Opferkult als Bezugsrahmen dieser Motive verständlich zu machen. Auf diese Weise soll ein Beitrag dazu geleistet werden, zentrale Vorstellungswelten und Sprachkonzepte des Urchristentums von ihren Wurzeln im antiken Judentum sowie von ihrem genuin judäischen Kontext her zu verstehen. Wenn es in der Exegese lange Zeit üblich war, das Christentum in Abgrenzung vom Judentum zu erklären,22 so soll hier vielmehr nach gemeinsamen Vorstellungsgehalten und einer positiven Zuordnung von Konzepten gesucht werden. In diesem Sinne thematisieren die nachfolgenden Kapitel – nach einführenden methodologischen Klärungen zu den Begriffen der Metapher und Traditionsgeschichte (Kap. 2) – die folgenden kultisch-soteriologischen Motive und Konzepte des Neuen Testaments: die Bezeichnung Jesu als „Opfer“, die 19

Vgl. FUNK, Honest, 304 –312. Vgl. REUSS, Sühnegedanke. S. FINLAN urteilt demgegenüber, Sühne sei im Gegensatz zur Inkarnation keine spezifisch christliche Konzeption und sollte daher durch die in der Ostkirche populäre Idee der Theosis ersetzt werden (Problems, 3–5.117–124). Er resümiert: „Even if we [sc. die Bewohner der westlichen Hemisphäre] do not wish to use the theōsis concept, we need to recognize that God’s interest is in fostering spiritual growth and ethical progress“ (ebd., 124). 21 Vgl. zu diesem Anliegen HARTENSTEIN, Bedeutung, 121: „Insofern ist es wichtig, sich den unabweisbaren Zirkel des Verstehens dadurch bewußt zu halten, daß man den Quellen, im vorliegenden Fall den biblischen Texten, das Recht einräumt, anderes und vielleicht weniger zu sagen, als man erwartet“. 22 Vgl. zur Darstellung etwa THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 117 f.; BACHMANN, Tempel, 61; ARNAL, Symbolic Jesus, 41– 47; HORN, Paulus, 184 (am Beispiel des Tempelmotivs im Corpus Paulinum). 20

1.2. Zum Verlauf der Arbeit

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Rede vom „Blut Jesu“, das Lexem ἱλάσκομαι und die Prädikation Jesu als „Lamm“. Die inhaltliche Abfolge dieser Metaphern und Konzepte bestimmt sich nach dem Kriterium, wie eindeutig die jeweilige Herleitung vom Opferkult ist: Steht sie für den eingangs behandelten Begriff des Opfers ganz außer Zweifel, so kann das zuletzt thematisierte christologische Motiv des Lammes entweder vom Opferkult oder von verschiedenen nichtkultischen Hintergründen (Passatradition, Jesaja 53) abgeleitet sein. Schließlich sei angemerkt, dass der kultischen Christologie des Hebräerbriefs aufgrund ihres eigenständigen Profils ein eigenes Kapitel gewidmet ist. Auf diese Weise ist die unabhängige Wahrnehmung sowohl der christologischen Metaphern und Konzepte im Hebräerbrief als auch in den sonstigen neutestamentlichen Schriften gewährleistet. Insofern kombiniert diese Arbeit einen themen- und schriftenbezogenen Ansatz. So ergibt sich folgender inhaltlicher Verlauf mit folgenden Fragestellungen: Unter der Überschrift „Jesus, das ‚Opfer‘“ wird in Kapitel 3 die Metapher aus Eph 5,2 thematisiert, denn außerhalb des Hebräerbriefs wird Jesus nur hier im Neuen Testament explizit als kultisches Opfer bezeichnet. Diese Metapher wird in ihrem Kontext sowie vor dem Hintergrund einer alternativen Interpretation kultischer Opfer im Alten Testament gedeutet. Leitend sind die Fragen: Wie kann ein Opfer sinnvollerweise Vorbild gerade für paränetische Anweisungen sein? Kann sich der Opferbegriff dann auf ein Todesgeschehen beziehen? Oder gibt es Anknüpfungspunkte für ein weiter gefasstes Opferverständnis? In diesem Kapitel wird dargestellt, dass Opfer im Alten Testament aufgrund der Ritualhandlung der kultischen Verbrennung als kommunikative Begegnungsvorgänge zwischen Mensch und Gott zu verstehen sind. Opfermetaphern bringen dann vor allem den Aspekt der Akzeptanz durch Gott zur Sprache. Die neutestamentliche Rede vom „Opfer Jesu“ umfasst folglich das gesamte Leben und die gesamte Mission Jesu mit einer Vielzahl konkreter Einzelheiten. In Kapitel 4 geht es um das „Blut Jesu im Neuen Testament“. Auch hier sind alttestamentliche Vorstellungswelten zu eruieren: Welche Bedeutung hat Blut, und welche Funktion haben Blutriten innerhalb und außerhalb des alttestamentlichen Kults? Dabei stellt sich heraus, dass die Bedeutung des hebräischen Wortes für Blut (‫ ָ)דּם‬dialektisch ist. In den Kulturen des Alten Testaments und des Alten Vorderen Orients steht dieses Wort nämlich zunächst für Leben bzw. Lebenskraft. Vergossenes Blut weist dagegen auf Tod hin. In diesem Sinne vermitteln im Neuen Testament Aussagen über das Blut Jesu, die sich auf kultische Vorstellungen beziehen (z. B. Röm 3,25; 1 Kor 10,16; 11,25.27; Eph 2,13), nicht die Vorstellung vom ersatzweisen Tod Jesu für Sünder. Vielmehr evozieren sie die Heiligkeit von Jesu Blut, das als Symbol seines Lebens die Weihe der christlichen Gemeinde ermöglicht. Diese Deu-

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1. Einleitung

tung gilt speziell für das „Blut des (neuen) Bundes“ beim Abendmahl, welches als Referenz auf den Sinaibund (Ex 24) zu verstehen ist. Kapitel 5 beschränkt sich auf das „Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief“. Diese neutestamentliche Schrift fällt durch eine ganz eigenständige, kultisch orientierte Christologie auf und wird deshalb separat diskutiert, wobei es um folgende Problemanzeigen geht: Was ist die Funktion des Hohenpriesters? Wie werden hier Opfer und Blut Jesu als kultisch-soteriologische Motive verwendet? In diesem Kapitel wird gezeigt, dass nur im Hebräerbrief mit dem Konzept des einmaligen Selbstopfers der Tod Jesu als Zugang zu einer neuen, transzendenten Existenz bei Gott interpretiert wird. Diese Zuspitzung auf den Tod Jesu kann allerdings nicht organisch aus dem Opferkult des Alten Testaments abgeleitet werden, sondern ist eine kreative – allerdings spät zu datierende – Neubestimmung des Begriffs vom Opfer Jesu. „Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament“ knüpft ebenfalls an Sühnekonzepte des Jerusalemer Heiligtums an, wie in Kapitel 6 festgestellt wird. Artikuliert die Bezeichnung Jesu als „Sühneort“ (Röm 3,25) oder als „Sühne“ (1 Joh 2,2; 4,10) seinen stellvertretenden Tod zugunsten der Menschen? Was genau impliziert die Vorstellung der Weihe? Aufgrund der kultischen Motive wird erstens zum Ausdruck gebracht, dass Jesu Blut menschliche Sünden reinigt. Zweitens ist das Motiv des Transfers von Sünde auf Jesus (Röm 8,3; 2 Kor 5,21) von Eliminationsriten abzuleiten und impliziert deshalb nicht notwendig Jesu Tod. Kapitel 7 thematisiert „Lamm-Metaphorik im Neuen Testament“. Leitend sind hier folgende Fragen: Welche traditionsgeschichtlichen Verstehenshorizonte greifen die häufigen Prädizierungen Jesu als „Lamm Gottes“ (Joh 1,29.36) und als „geschlachtetes Lamm“ (Apk) auf, und was implizieren sie? Da das Passa im Alten Testament ein apotropäischer Ritus ist, artikulieren Bezüge im Neuen Testament vor allem Schutz vor Bedrohung bzw. Befreiung. Im weiteren Sinne ist diesem christologisch-soteriologischen Themenbereich letztlich auch die kultische Prädikation Jesu als „Tempel“ (Joh 2,18–22) zuzurechnen. Das vierte Gottesknechtslied (Jes 52,13–53,12) handelt vom stellvertretenden Leiden und Sterben zugunsten anderer. Auf diesen wichtigen Bezugstext rekurriert auch die Bezeichnung Jesu als „Lamm Gottes“ verschiedentlich. Nur selten bilden demgegenüber kultische Opferrituale den Hintergrund christologischer Lamm-Prädizierungen im Neuen Testament. Kapitel 8 resümiert schließlich die hier herausgearbeiteten Resultate. Gegenstand dieser Untersuchung ist die Opfer- und Sühneterminologie im Rahmen christologischer Konzeptionen des Neuen Testaments. Es geht folglich um Metaphorik, die dem bildspendenden Bereich des Kultbetriebes entnommen ist, um historische Ereignisse in Jesu Leben und Sterben in einem kreativen Prozess interpretierender Sinnzuschreibung soteriologisch zu deuten. Ausgespart sind deshalb kultische Motive und Sprachformen in anderen

1.2. Zum Verlauf der Arbeit

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thematischen Zusammenhängen, so z. B. Opfermetaphorik mit Bezug auf den Aposteldienst (Röm 15,16; Phil 2,17; 4,18; 2 Tim 4,6) oder im Kontext der Gemeindeparänese (Röm 12,1) sowie ekklesiologisch verwendete Kultbegriffe (1 Kor 3,16; 6,19; 2 Kor 6,16; Eph 2,21).23 Abschließend sei allgemein erwähnt, dass alle Bibeltexte aus dem hebräischen Text des Alten Testaments (BHS), aus der Septuaginta (LXX) und aus dem Neuen Testament (NTG) dem Bibel-Computerprogramm „SESB“ (Stuttgarter Elektronische Studienbibel) der Deutschen Bibelgesellschaft, Stuttgart, entnommen sind. Auch sämtliche computergestützte Suchen in Bibeltexten wurden mit SESB ausgeführt. Deutsche Übersetzungen biblischer Texte habe ich meist selbst erstellt; Ausnahmen sind jeweils angegeben. Aufgrund der Bedeutung der Septuaginta für die Exegese des Neuen Testaments sind alttestamentlichen Bibelstellen aus dieser Quelle vereinzelt deutsche Übersetzungen beigegeben, die in der Regel der „Septuaginta Deutsch“ (LXX.D, hg. von W. KRAUS und M. KARRER) der Deutschen Bibelgesellschaft, Stuttgart, entstammen.

23

Vgl. zu diesem Thema z. B. FASSBECK, Tempel.

Kapitel 2

Methodische Reflexionen 2.1. Die Funktion der Metapher 2.1. Die Funktion der Metapher

Metaphern sind eine bevorzugte Ausdrucksform religiöser Sprache, da sie es grundsätzlich erlauben, innovative Vorstellungen vergleichbar „unkompliziert“ in bildhafter Weise zu vermitteln.1 Wenn z. B. im Neuen Testament Motive des Tempelkults auf Jesus angewendet werden, dann liegt keine eigentliche, sondern solche metaphorische Rede vor. Das ist unmittelbar evident, denn wenn Jesus als „Opfer“ bezeichnet wird, fällt es schwer, einen eindeutigen Bezug auf ein historisches Ereignis im Leben Jesu herzustellen. Natürlich wird diese Bezeichnung häufig mit dem Tod Jesu verknüpft, jedoch ist demgegenüber darauf hinzuweisen, dass den Passionserzählungen zufolge der historische Jesus von der römischen Besatzungsmacht Palästinas an einem Kreuz öffentlich hingerichtet wurde, eine Tatsache, derer z. B. im Apostolicum gedacht wird. Der am Kreuz befestigte titulus crucis2 mit dem Text „der König der Judäer“ (ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων, Mk 15,26; s. a. Mt 27,37; Joh 19,19 [„Jesus von Nazareth, König der Judäer“]; EvPetr 11 [„dieser ist der König Israels”]) lässt vermuten, dass Jesus als Messiasprätendent wegen Hochverrats bzw. politischen Aufruhrs verurteilt wurde.3 Ein solch 1 In diesem Abschnitt ist keine erschöpfende Diskussion der komplexen Probleme intendiert, die sich bei dem seit Jahrtausenden andauernden Versuch einer angemessenen bzw. umfassenden Definition der Metapher stellen. Vgl. dazu nur ECO, Metaphor, mit einem Überblick über die Geschichte der Definition seit Aristoteles. Hinzuweisen ist auf die oft übersehene Tatsache, dass Metaphern nicht nur in religiöser Sprache und in der Theologie, sondern auch in anderen Wissenschaftsbereichen häufig Anwendung finden (vgl. dazu HAPPEL, Metaphors, 10–13, mit Beispielen aus der Mathematik und Physik). 2 Eine Tafel mit dem titulus crucis wurde bei einem T-förmigen Kreuz üblicherweise in der Mitte des Kreuz-Querbalkens (lateinisch „patibulum“) und bei einem plusförmigen Kreuz am oberen Ende des vertikalen Kreuzpfahls (lateinisch „stipes“) angebracht. Sie diente allgemein dazu, den Grund für die Verurteilung anzugeben, und sollte Schaulustige belehren und abschrecken. Joh 19,20 gibt dementsprechend an, dass der titulus in drei Sprachen, nämlich Hebräisch (gemeint ist wohl Aramäisch), Lateinisch und Griechisch, geschrieben war. Vgl. dazu u. a. BILLERBECK, Kommentar 1, 1039; GNILKA, Markus, 318. 3 Zum politischen Charakter der Mission Jesu vgl. MATERA, Trial, 5–16; WRIGHT, Jesus, 544; LÖNING, Der gekreuzigte Jesus, 139; BERGER, Kreuz, 14 –17.227; FREDRIKSEN, Jesus, 220–259; MYERS, Binding, 290– 409.444 – 447 u. ö. (ebd., 384: „the political theater of imperial triumph“); DUNN, Jesus, 629; EHRMAN, New Testament, 271 f.; JENNINGS,

2.1. Die Funktion der Metapher

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dramatisches und schockierendes strafrechtliches Ereignis hat mit einer feierlichen Zeremonie wie der Darbringung kultischer Opfer am Tempel also wenig gemein. Auch die Formulierung, Christen seien „zur Besprengung mit dem Blut Jesu Christi“ (εἰς … ῥαντισμὸν αἵματος Ἰησοῦ Χριστοῦ, 1 Petr 1,2) bestimmt, ist als eigentliche Rede unverständlich, da das bei der Kreuzigung vergossene Blut Jesu nach Auskunft der Evangelientexte nicht in Kontakt mit vielen Personen gekommen ist. Vielmehr liegt in diesen Beispielen jeweils metaphorische Rede vor; die darin enthaltenen Motive „umgeben seine [sc. Jesu] Person … mit Deutungsfeldern, die über die Ausrichtung an seinem irdischen Wirken weit hinausgehen“.4 Um die Verstehensbedingungen und den Gewinn an sprachlichen Möglichkeiten solcher Rede zu verstehen, soll das Phänomen der Metapher hier überblicksweise untersucht werden. Die Funktion der Metapher für Kommunikationsgeschehen wird dabei in folgenden Schritten eruiert: Zunächst wird auf dem Wege zu einer Definition der Metapher zwischen eigentlicher und uneigentlicher, also bildlicher Sprache unterschieden. Letztere führt beim Prozess der Wirklichkeitsdeutung zu Sprachgewinn und Sinnzuschreibung, wodurch Gegenwelten zur Bewältigung problematischer Erfahrungen imaginiert werden können. Abschließend wird thematisiert, dass sich Metaphern unter dem Einfluss des Bildempfängers selbst weiterentwickeln können. 2.1.1. Zur Definition der Metapher: Uneigentlichkeit und Transfer Etymologisch leitet sich der Begriff „Metapher“ von dem Nomen μεταφορά mit der Bedeutung „Übertragung“ ab, das sich bereits in antiken Texten auf sprachliche Phänomene beziehen kann. Dabei werden allgemein Aspekte eines Wortes oder sprachlichen Systems auf ein anderes Wort oder sprachliches System transferiert. Aufgrund dieser Definition ist das Wort „Metapher“ selbst eine Metapher und gehört zu den uneigentlichen, also bildlichen Sprachformen. Darum wird ihre Ausgangsebene häufig als Bildspender bezeichnet, dem der Bildempfänger – auch „Referent“ genannt – gegenübersteht. Der Unterschied zu eigentlicher Sprachweise lässt sich D. MASSA zufolge bestimmen durch das „Aufeinandertreffen von widersprüchlichen semantischen Merkmalen, weshalb die üblichen Handlungsschemata semantischer Kohärenzbildung außer Kraft gesetzt sind“.5 Die Metapher wird also Transforming, 23– 45; vgl. auch die vor kurzem geführte Diskussion zwischen J. J. MEGGITT (Madness, 379– 413), P. FREDRIKSEN (Crucified, 415– 419) und J. MARCUS (Madness, 421– 424). Die politische Dimension der Mission Jesu kann ihrerseits als Ausgangspunkt für politische Aspekte in der Verkündigung des Paulus gesehen werden; vgl. dazu grundlegend R. A. HORSLEY, Empire; DERS., Roman Imperial Order; MAIER, Picturing, 109–133. 4 SCHRÖTER, Metaphorische Christologie, 56. 5 MASSA, Verstehensbedingungen, 218, mit Zitat aus R. ZYMNER, Uneigentlichkeit, 50. Vgl. ferner JANSE VAN RENSBURG, Metaphors, 412; ZIMMERMANN, Paradigmen, 7 f., so-

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2. Methodische Reflexionen

durch den Bildempfänger bzw. dessen Kontext6 konterdeterminiert – einerseits entspricht sie nicht dem typischen Gebrauch des metaphorisch verwendeten Wortes oder Sprachsystems, andererseits nicht dem, was angesichts des Bildempfängers oder dessen Kontextes zu erwarten wäre. Sie fordert auf diese Weise die Rezipientinnen und Rezipienten auf, dem Bildempfänger neue Sinnaspekte zuzuschreiben. Für das kommunikationstechnische Funktionieren dieses Prozesses müssen allerdings sowohl der Bildspender als auch der Bildempfänger bekannt sein, andernfalls bliebe die Widersprüchlichkeit von semantischen Merkmalen, und damit die Metapher als solche, unerkannt.7 Ein weiteres Problemfeld tut sich auf, wenn die Verwendung bestimmter Metaphern gebräuchlich wird. „Je häufiger eine solche Metaphernkombination benutzt wird, desto mehr schleift sich die Kühnheit der impertinenten Prädikation ab, die Metapher erkaltet bzw. wird lexikalisiert, bis sie im unterbewussten Metaphernschatz der Alltagssprache untergeht“.8 Im Neuen Testament fungiert der Jerusalemer Tempelkult verschiedentlich als bildspendender Bereich. Motive des real vollzogenen Kultes werden also metaphorisch verwendet.9 Für den damit implizierten Übertragungsprozess sind hier vorerst gewisse Voraussetzungen zu klären. Der reale, „biblische“ Tempelkult als bildspendender Bereich war und ist Menschen in drei Formen zugänglich:10 (1) Er ereignete sich in der Vergangenheit in Form von tatsächlich vollzogenen Opfern – Gegenstand der heutigen Erforschung wären deshalb eigentwie C. GERBERS Definition: „Eine Metapher ist daher auf der Ebene der Aussage als semantisches Geschehen zwischen zwei Bedeutungsträgern anzusehen, die syntaktisch oder referentiell verknüpft sind, ohne dass ihre Verbindung der herkömmlichen Erwartung an die Bedeutung entspricht“ (Paulus, 85; ferner ebd., 88–92). 6 Häufig wird in der Literatur auch der Begriff „co-text“ (vgl. ECO, Metaphor, 124) verwendet, um die sprachliche Umgebung eines Textes zu bezeichnen. 7 Für spätere Rezipientinnen und Rezipienten ermöglichen Metaphern in Textzeugnissen einer vergangenen Kultur daher Einblicke in verschiedenste Lebensumstände der früheren Welt (vgl. WILLIAMS, Metaphors, 2). 8 ZIMMERMANN, Paradigmen, 12. Dieser Aspekt wird auch anhand der Unterscheidung zwischen Metaphern, die „tot“ (dead) sind und solchen, die „lebendig“ (alive) sind, diskutiert (vgl. JANSE VAN RENSBURG, Metaphors, 414 f.). 9 Der Begriff der Metaphorisierung des Opferbegriffs ist gegenüber dem der Spiritualisierung zu bevorzugen, da jener ein positives Verhältnis zwischen real vollzogenem Opferritual und Metapher beschreibt (vgl. HERMISSON, Sprache und Ritus, 9.27; ZWICKEL, Altarbaunotizen, 543; SCHÜSSLER FIORENZA, Priester, 50.161 („transference“); GÄBEL, Kulttheologie, 19; KLAWANS, Purity, 220 f.244). G. G. STROUMSA zufolge wurde die Metaphorisierung liturgischer Begriffe durch die Zerstörung des Herodianischen Tempels und das Ende des dort stattfindenden Opferkults beschleunigt (End, 64 u. ö.). 10 Nach DALFERTH, Die soteriologische Relevanz, 187 f. (aufgenommen bei W. STEGEMANN, Metaphorik, 199).

2.1. Die Funktion der Metapher

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lich vergangene rituelle Handlungen, de facto sind es aber die für diese Handlungen errichteten Bauten, Kultinstallationen und -gerätschaften. (2) Er war und ist Gegenstand unterschiedlicher Reflexionsansätze, aufgrund derer die Handlungen des tatsächlich vollzogenen Kultes als symbolische Akte verstanden werden, durch die mit einer metaphysischen Wirklichkeit kommuniziert wird11 – Gegenstand der Erforschung sind hier vergangene Vorstellungen und Interpretamente (soweit diese noch zugänglich sind). (3) Er existiert weiter durch ursprünglich oral artikulierte und später verschriftete Lehrtraditionen, die den tatsächlichen Vollzug von Opfern beschrieben, interpretiert und zu einem kultischen Regelsystem entwickelt haben – Gegenstand der heutigen Erforschung sind diese antiken Lehrtraditionen in Form von Textzeugnissen.12 Diese Differenzierung des real vollzogenen Tempelkultes ist eine grundlegende Voraussetzung für die Bildung metaphorischer Rede. Erst menschliche Reflexionen über den Vollzug von Opfern sowie die Schaffung eines kultischen Regelsystems erlauben es nämlich, dass verschiedene Aspekte des realen Opferkults in sprachlich verfasster Form vorlagen und überliefert werden konnten. Zu erwähnen ist, dass urchristlichen Autoren bis zur Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Chr. in der Regel alle drei Formen des hier differenzierten realen Tempelkults vertraut waren. Sie haben also möglicherweise an Opferritualen am Jerusalemer Tempel teilgenommen, ihnen waren diverse diesbezügliche Reflexionsansätze vertraut, und sie kannten Schriften über kultische Lehrtraditionen, wozu das Alte Testament und andere literarische Zeugnisse gehörten. Die Entwicklung von oral artikulierten und später verschrifteten Lehrtraditionen kann als Schaffung von „virtueller Realität“ bezeichnet werden. Diesem Prozess kommt in zweifacher Hinsicht besondere Bedeutung angesichts der Entwicklung des Opferkults in Jerusalem zu. Einerseits wären ohne ihn 11 Vgl. dazu W. R. SMITHS Differenzierung zwischen rituellen Praktiken und deren – sekundärer – Deutung durch Mythen (Lectures, 16–18). N. JAY entwickelt diesen Ansatz weiter (Generations, 7–9) und kommt zu der Aussage: „meaning is not a simple and direct product of action itself, but of reflection upon it“ (ebd., 8). Vgl. auch K. BERGERS Differenzierung zwischen Sprach- und Sachgeschehen (Formgeschichte, 34). 12 Vgl. dazu die Bemerkungen von F. HARTENSTEIN: „Man muß sich einfach der Tatsache bewußt sein, daß die biblischen Texte (…) oft schon in einem Abstand zu den rituellen Vollzügen stehen. Das meint nicht die völlige Ablösung von der konkret-anschaulichen Bedeutungsschicht zugunsten einer ‚höheren‘ Geistigkeit, sondern die Ausdeutung von Ritualinhalten durch kompetente Spezialisten“ (Bedeutung, 124). Die Unterscheidung speziell der Beschreibungen kultischer Vollzüge in biblischen Texten und tatsächlicher Vollzüge zu bestimmten geschichtlichen Epochen setzt übrigens nicht notwendig voraus, dass diese mit jenen vollständig übereinstimmen, und berührt ferner das Problem der fortlaufenden Überarbeitung biblischer Texte.

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2. Methodische Reflexionen

die Einzelheiten des eigentlichen Tempelkults nicht einer breiten Personengruppe zugänglich gewesen, denn seit der Kultzentralisierung am Jerusalemer Tempel war dieser Kult nur noch in eingeschränkter Weise zugänglich, insofern die Mehrheit der Israeliten nicht öfter als dreimal pro Jahr im Rahmen von Jahresfesten an Pilgerreisen teilnahm (Ex 23,14 –17; 34,23; Dtn 16,16).13 Außerdem durften ausschließlich Priester den Tempel selbst betreten, und Zutritt in das Allerheiligste hatte nur der Hohepriester am Großen Sühnetag (‫יוֹם‬ ‫ ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬, Lev 16).14 Flavius Josephus zufolge gelten diese Merkmale ebenso für den Kult zur Zeit Jesu (Jos.Bell 5,193–194; Jos.Ant 15,417).15 Aufgrund der Schaffung einer solchen „virtuellen Realität“ war zu Zeiten des zweiten Tempels der dort befindliche exklusive und hochheilige Kultort auch Laien imaginär „zugänglich“. Sie konnten die Priester bei deren Dienst gewissermaßen „beobachten“ und sogar den Hohenpriester bei den Sühneriten im Allerheiligsten „begleiten“, obwohl diese unter strengstem Ausschluss der Öffentlichkeit stattfanden (Lev 16,17).16 Andererseits garantierten nach der Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Chr. primär schriftliche Zeugnisse die kollektive Erinnerung an das Heiligtum und die dort einst vollzogenen Rituale. Das allmähliche Verblassen solcher Erinnerung konnten sie gleichwohl im Laufe der Zeit nicht verhindern. Schließlich wurden durch die Schaffung und Verbreitung der schriftlichen Zeugnisse über diesen tatsächlich vollzogenen Kult die notwendigen Voraussetzungen dafür geschaffen, den realen Opferkult als Bildspender weiten Teilen der Bevölkerung vertraut werden zu lassen, so dass die Übertragung seiner Motive als Metaphern möglich wurde. Diese Beobachtungen implizieren nicht nur für Rezipientinnen und Rezipienten anderer Kulturkreise und vergangener Epochen, sondern speziell für moderne Hörerinnen und Hörer der westlichen Hemisphäre Verständnisprobleme, wenn ihnen der real vollzogene Opferkult, dem die Metapher entnommen ist, zunehmend unbekannt wird. Wie lässt sich dann der Inhalt der Metapher annähernd oder vollständig erfassen? Und wie kann der Bedeutungstransfer bestimmt werden, der bei metaphorischer Rede stattfindet?17 In einer 13

Vgl. WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 133–138. Da die Wurzel ‫ כפר‬im Deutschen üblicherweise im Kontrast zu „versöhnen“ mit „sühnen“ wiedergegeben wird, sollte der Begriff ‫ יוֹם ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬als „(Großer) Sühnetag“ übersetzt werden. Vgl. dazu EBERHART, Studien, 20, ferner auch WOLTER, Rechtfertigung, 36. 15 Vgl. WICK, Gottesdienste, 53.58. 16 Vgl. die einfühlsame Schilderung von W. GILDERS (mit Bezug auf Lev 4): „In my reading of the text, I envisage the anointed priest entering the shrine alone. At this juncture, his activity is lost to the inhabitants of the world of the text but is seen by the reader, who is granted access to the shrine building with the anointed priest. The reader sees what the narrator represents in the text“ (Blood Ritual, 113). 17 Exemplarisch sei diesbezüglich erneut auf die Einführung von K. LEHMANN und E. SCHLINK verwiesen, in der beide Herausgeber über die lang anhaltenden und intensiven 14

2.1. Die Funktion der Metapher

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solchen Situation helfen nur Versuche, das Vergessene und Verlorene allmählich wiederzuentdecken und zu erklären. Die vorliegende Untersuchung will dazu beitragen. 2.1.2. Was leistet metaphorische Rede? Zum Sprachgewinn durch Metaphern Aristoteles zufolge wird im Rahmen metaphorischer Sprache ein epistemisch schwerer zugänglicher Bereich durch einen Motivbereich erklärt, der leichter zugänglich ist und einen Grad hoher Vertrautheit bei den Adressaten hat.18 Wegen der semantischen Inkompatibilität zwischen Bildspender (Metapher) und Bildempfänger (Referent) muss eine neue Kohärenzbeziehung hergestellt werden, die auf dem Prinzip der Ähnlichkeit beruht. H. WEINRICH hat diesen Vorgang, so D. MASSA, „als Transfer der Bedeutungselemente des Bildspenders auf den Bildempfänger“19 bezeichnet. Ein Bildspender hat zwar ein nahezu unbegrenztes Potential an Bedeutungselementen,20 so dass ein metaphorischer Transfer stets durch eine charakteristische Unschärfe und Unbestimmtheit gekennzeichnet ist.21 Dennoch ist evident, dass vorrangig maßgebliche Aspekte des bildspendenden Bereichs transferiert werden. Allerdings kommt es nicht nur zur Übertragung kognitiver Merkmale, weshalb sich für die Rezipientinnen und Rezipienten neue Verstehenshorizonte auftun. Metaphern transferieren vielmehr auch sinnliche Aspekte des Bildspenders, welche die Diskussionsbemühungen des ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen berichten, dabei aber gleichwohl resümieren: „Die verwirrende Vielfalt des Bedeutungsspektrums von ‚Opfer‘ konnte trotz verschiedener Anläufe nicht ausreichend geklärt werden“ (Einführung, 10). Folgerichtig unterblieben dann letztgültige Klärungen zu zentralen Inhalten des christlichen Glaubens, so zur Frage, „[w]as es für den heutigen Menschen heißt, daß Jesus Christus unser ‚Sühnopfer‘ ist“ (ebd., 16). 18 ARISTOTELES, Rhetorik 1411b; ferner Poetik 1457b. Vgl. dazu auch ECO, Metaphor, 102; BERGER, Hermeneutik, 344; ZIMMERMANN, Paradigmen, 7. 19 MASSA, Verstehensbedingungen, 218, mit Bezug auf WEINRICH, Sprache; vgl. dazu auch die frühere Arbeit WEINRICH, Semantik, 325–344 (aufgenommen u. a. bei BERGER, Formen, 88; WHITE, Erstlingsgabe, 12 f.). Traditionell wurde dieser Transfer von Bedeutungselementen als „tertium (comparationis)“ bezeichnet. Problematisch an dieser Bezeichnung ist jedoch der Singular tertium, der suggeriert, eine Metapher könne grundsätzlich nur ein einziges Bedeutungselement haben. Außerdem scheint die Metapher dem Begriff „comparationis“ zufolge ein (abgekürzter) Vergleich zu sein. Metapher und Vergleich unterscheiden sich jedoch. Im Vergleich werden prinzipiell zwei Größen so miteinander in Beziehung gebracht, dass der Transfer auch umkehrbar ist. Vgl. dazu BERGER, Formgeschichte, 33; MASSA, Verstehensbedingungen, 313; GERBER, Paulus, 85.91.103 f. 20 S. HAPPEL bezeichnet das Bedeutungspotential der Metapher als „a cafeteria of choices that the reader must discern“ (Metaphors, 8). 21 Vgl. BERGER, Hermeneutik, 346 f.; ZIMMERMANN, Metapherntheorie, 118. Wegen ihrer charakteristischen Unschärfe wurde metaphorische Rede im Mittelalter und während der Aufklärung als eine für akademische Belange bzw. philosophischen Diskurs ungeeignete Sprachform diskreditiert; vgl. LOCKE, Essay, 146 f.; zur Darstellung vgl. WILEY, Gather, 11 f.

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2. Methodische Reflexionen

Emotionen der Hörerinnen und Hörer ansprechen.22 Solche maßgeblichen Bedeutungselemente und sinnlichen Aspekte von Metaphern werden im Folgenden jeweils gesondert erwähnt.23 Die eben skizzierte Deutung von Metaphern als sprachlichen Phänomenen nach Aristoteles geht insgesamt von einem einseitigen Bedeutungstransfer aus: Sinnzuschreibung ereignet sich nur vom Bildspender zum Referent. Dieses Modell wird daher auch als „Substitutionstheorie“ bezeichnet. Erst der neueren Metaphernforschung, die u. a. durch P. RICŒUR repräsentiert wird, ist die Einsicht zu verdanken, dass das Beziehungsverhältnis zwischen Bildspender und Referent durchaus komplexer ist und der Bedeutungstransfer reziprok verläuft. Auch der Referent überträgt also Bedeutungsaspekte auf den Bildspender. Diese gegenseitige Einflussnahme wird durch den Begriff ‚Interaktion‘ prägnant erfasst.24 Weitere für die vorliegende Untersuchung relevante Überlegungen, insbesondere zum kreativen Potential von Metaphern, nehmen methodische Anregungen von R. ZIMMERMANN auf. Im Neuen Testament ist Kultmetaphorik im Dienste der Christologie ein Bestandteil der Deutung der Geschichte Jesu. Allerdings ist jede Deutung von Vergangenheit nie nur passive Rezeption vorgefundener Fakten, sondern stets ein kreativer Prozess, bei dem ordnende und interpretierende Sinnzuschreibung konvergieren. Da geschichtliche Ereignisse als solche amorph und ungeordnet sind, Geschichtsschreibung demgegenüber jedoch stets Entwicklungslinien unter Zugrundelegung bestimmter Ordnungsmodelle entwirft, ist solche Geschichtsschreibung eo ipso immer Konstruktion.25 Letztlich ist auch Christologie als deutender Zugriff auf Wirklichkeit, sei es der vergangenen im Umfeld der Person des Jesus von Naza22

Vgl. dazu grundlegend BERGER, Hermeneutik, 346–350; ferner ZIMMERMANN, Metapherntheorie, 132. Für die vorliegende Untersuchung ist diese Annäherung an das Phänomen der Metaphorik als methodische Grundlegung ausreichend. Erwähnt sei, dass in der jüngeren Diskussion zur Metapherntheorie Definitionen entwickelt wurden, die die hier vorgelegte transzendieren. So werden einerseits „absolute Metaphern“ zur Artikulation begrifflich unzugänglicher Wirklichkeitsbereiche beschrieben, denen eine „Wahrheit im pragmatischen Sinn“ (ZIMMERMANN, Paradigmen, 8, mit Blick auf die hermeneutischen Untersuchungen von H. BLUMENBERG; vgl. ebd., 14 f.) eigen ist. Andererseits wird der metaphorische Übertragungsprozess mit dem Vorgang der sprachlichen Artikulation als menschliche Reaktion und Strukturierung der außersprachlichen Wirklichkeit überhaupt gleichgesetzt (E. JÜNGEL). Sprache wäre demzufolge stets Metapher. Allerdings ist es anhand dieser Definition grundsätzlich unmöglich, innerhalb der menschlichen Sprache metaphorische und unmetaphorische Rede zu differenzieren (vgl. zu Darstellung und Kritik SCHRÖTER, Metaphorische Christologie, 58 f.). 23 S. u. S. 61 (Geruch der kultischen Verbrennung), S. 81 (Blut-Metaphorik), S. 196 (Lamm-Prädikation). 24 Vgl. zur Darstellung ZIMMERMANN, Deuten, 354 –356.369; ferner GERBER, Paulus, 88–92. 25 Vgl. ZIMMERMANN, Deuten, 319–322; ferner auch SCHRÖTER, Jesus, 28.

2.1. Die Funktion der Metapher

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reth, sei es der gegenwärtigen des glaubenden Menschen, ein solcher kreativer Vorgang. Diese Überlegungen für den gesamten Vorgang der Geschichtsschreibung gelten in analoger Weise für deren verschiedene Komponenten. Auch Metaphern sind Artefakte; als bildliche Sprachformen kommunizieren sie „einen Sinnüberschuss, sie bringen etwas zur Darstellung, was ohne sie nicht wahrnehmbar wäre“.26 Dazu kommt, dass urchristliche Autoren bei ihrem Unterfangen, die Heilsbotschaft von Christus in je unterschiedlichen Kommunikationssituationen neu zu artikulieren, die verwendeten Sprachformen, Konzepte und Motive stets an den „von allen Kommunikationsteilnehmern akzeptierten Sinnsystemen“27 zu orientieren hatten. Jede neue Kommunikationssituation ist folglich durch sprachliche Kreativität gekennzeichnet. Aufgrund der gewählten Begriffe und Metaphern lässt sich darauf schließen, dass den Rezipientinnen und Rezipienten kultische Gegebenheiten wenigstens ansatzweise vertraut waren. Mit Blick auf die Verwendung des Kults als Bildspender für neutestamentliche Opfermetaphern empfiehlt R. ZIMMERMANN, „die Übertragungsrichtung dieses Bedeutungstransfers zu beachten: Nicht der blutige Opferkult musste seine Berechtigung angesichts des Kreuzesgeschehens beweisen, vielmehr brauchte die Behauptung, daß im schändlichen Kreuz Heil zu finden sei, die Absicherung durch altbewährte theologische Argumentationsmuster, wie sie in der Kulttheologie gegeben waren“.28 ZIMMERMANN regt schließlich dazu an, dass zusätzlich zu den eben angesprochenen sinnlichen Gesichtspunkten z. B. ebenso der Aspekt der allgemeinen Akzeptanz des Opferkults in der antiken Welt Bestandteil dessen ist, was im Prozess der Bedeutungszuschreibung auf den Referenten transferiert wird. 2.1.3. Zur Schaffung von „Gegenwelten“ durch metaphorische Rede Doch auch in diesen verschiedenen Aspekten erschöpft sich die Leistung von Metaphern nicht. Im Neuen Testament wird z. B. die Mission Jesu, die durch zunehmende Opposition religiöser und politischer Autoritäten gekennzeichnet war und schließlich in Jesu Verurteilung und Exekution einen – wenn auch nur vorläufigen – Höhepunkt erreichte, durch Metaphorik gedeutet, die dem bildspendenden Bereich des Opferkults entnommen ist. Die Fakten einer Lebensgeschichte, deren schmachvolles Ende durchaus als Scheitern und Gottverlassenheit verstanden werden müsste,29 werden demnach zusammenfassend durch die Wahl von Motiven und Assoziationen versprachlicht, denen zufolge fehlerlose Opfergaben vor der grandiosen und exklusiven Szenerie 26 ZIMMERMANN, Paradigmen, 10. Vgl. mit Blick auf den Entwurf einer Theologie z. B. CAIRD, Theology, 4. 27 ZIMMERMANN, Deuten, 319. 28 ZIMMERMANN, Deuten, 361. 29 Vgl. FELDMEIER, Torheit, 18 f., SCHRÖTER, Sühne, 54 f.; SELLIN, Epheser, 388.

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2. Methodische Reflexionen

des Jerusalemer Tempels in feierlicher Atmosphäre von prunkvoll gekleideten Priestern würdevoll dargebracht und vom heiligen Gott Israels angenommen werden.30 Ist das nicht unsinnig? Wie kann gerade der gekreuzigte Jesus als der Christus angebetet werden? J. SCHRÖTER gibt diesbezüglich zu bedenken, dass „die Verehrung eines Gekreuzigten in der Antike, nicht anders als in heutiger Zeit, außerhalb der Wirklichkeitsdeutung des christlichen Glaubens nicht zugänglich war bzw. ist“.31 Folgerichtig musste der Glauben an Jesus Christus für judäische Zeitgenossen aufgrund von Dtn 21,23 als Anstoß, für Heiden dagegen als Dummheit erscheinen.32 Angesichts dessen liegt die Leistung der Verwendung von Opfermetaphern auch darin, den ersten Christen in umfassender Weise eine alternative Deutung von Jesu Mission zu erlauben, in der Scheitern zu Sieg, Verstoßung zu Anerkennung und Gottverlassenheit zu Angenommensein wird. „Diese Opfermetaphorik imaginiert eine Art Gegenwelt von Unterlegenen. Sie stellt Beziehungen zu einer superioren Macht her, die das Realopfer immer schon impliziert, insofern es in seiner Darbringung für eine Gottheit deren superioren Status voraussetzt“.33 Gesondert zu erwähnen ist schließlich der Aspekt, dass der Tempel als Ort der Begegnung mit Gott bzw. der Opferkult als Institution der Sühne im zeitgenössischen Judentum allseits bekannt und akzeptiert waren. Demgegenüber konnte speziell eine Exekution durch Kreuzigung schwerlich in diesem Sinne verstanden werden. Die verschiedenen Ansätze zur Deutung des Kreuzesgeschehens als Sühneereignis waren demzufolge ebenso ungewöhnlich wie überraschend. Solche kreative Sinnzuschreibung des Kreuzesereignisses konstituiert die Grundlage von Christologie und Soteriologie im Urchristentum. Das Potential speziell von metaphorisch verwendeten Kultbegriffen zur Stiftung von Gegenwelten impliziert notgedrungen die Aktualität solcher Mo30

Vgl. POKORNÝ / HECKEL, Einleitung, 681. Die herodianische Tempelanlage und ihre Bedeutung für die frühjüdische Tradition ist z. B. aufgrund ausführlicher Beschreibungen wie der in Jos.Bell 5,184 –227 bekannt. Vgl. dazu auch BUSINK, Tempel, 1062–1251; JOHNSON, Camp, 43 ff.; WICK, Gottesdienste, 52–58. D. LIOY unterstreicht, dass alle Heiligtümer Israels und Judas, also auch die sogenannte Stiftshütte (‫מוֹעד‬ ֵ ‫ – א ֶֹהל‬eigentlich „Zelt der Begegnung“), als Ort der Gottespräsenz gelten, womit ihm zufolge Anklänge an die Paradieserzählungen vorliegen (Axis, 33–38). In der Diaspora tritt der Aspekt der Präsenz Gottes in den Vordergrund, was sich der Übersetzungspraxis der Septuaginta entnehmen lässt (vgl. RÖSEL, Tempel, 447– 461). 31 SCHRÖTER, Sühne, 54 . 32 Vgl. dazu einerseits die in Just.Dial 32,1 vorgebrachten Einwände, andererseits das antike Spott-Graffiti vom Palatin, welches eine Person namens Alexamenos bei der Verehrung eines gekreuzigten Esels darstellt (eine Abbildung findet sich in FELDMEIER, Torheit, 17; vgl. dazu auch COOK, Crucifixion, 262–285). 33 W. STEGEMANN, Metaphorik, 208 (dort z. T. kursiv). W. H. RITTER spricht diesbezüglich von „extravaganter Be-Deutungszuschreibung“ (Opfersymbolik, 27), J. SCHRÖTER von „der Umwertung herkömmlicher Wertorientierungen“ (Metaphorische Christologie, 72).

2.1. Die Funktion der Metapher

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tive und ihrer verschiedenen Attribute oder Aspekte. Im Urchristentum waren Kultmetaphern folglich mit hoher Wahrscheinlichkeit keine „verblassten“ Metaphern, die von den Rezipientinnen und Rezipienten nicht mehr wahrgenommen worden wären.34 Später wird sich zeigen, dass das Potential der Metapher, eine Gegenwelt zu stiften, bei Aussagen über Jesu Blut am stärksten ist. Hier ist es möglich, das Austreten von Jesu Blut, welches nach den Informationen der Evangelien zunächst Jesu grausame Folter begleitet und dann am Kreuz sein herannahendes Lebensende signalisiert, metaphorisch als Mittel der universellen Reinigung und Heiligung zu stilisieren.35 Diese Metapher stiftet eine Gegenwelt, die u. a. ein zentraler Aspekt des christlichen Abendmahls ist.36

2.1.4. Zur Veränderung von Metaphern Metaphern dienen der kreativen und innovativen Deutung von Wirklichkeit. Sie sind damit nicht nur sprachliche Phänomene, sondern Grundstrukturen menschlichen Verstehens.37 Metaphern können sich allerdings im Laufe ihrer fortwährenden Verwendung auch unter dem Einfluss des Bildempfängers kreativ weiterentwickeln, weil sich nach der Interaktionstheorie der Metapher ein Bedeutungstransfer in beide Richtungen ereignet (s. o. S. 16). Opfermetaphern sind insbesondere im Hebräerbrief verändert worden.38 Bekanntlich wird dort das Opfer Jesu als Überbietung des levitischen Opferkults präsentiert. Hier soll aber darauf hingewiesen werden, dass sich im Hebräerbrief durchaus mehr ereignet als die Überbietung des (in der Vergangenheit) real vollzogenen bzw. des in den alttestamentlichen Texten zugänglichen Tempelkultes. Die Interaktionstheorie impliziert nämlich, dass auch die Inhalte, die durch die Opfermetapher transferiert werden, aufgrund der Kombination mit anderen kultischen Aspekten verändert werden können. Desgleichen können die Inhalte, die durch Metaphern kommuniziert werden, Veränderungen ausgesetzt werden, weil der bildspendende Bereich der Metapher im Laufe der Zeit in Vergessenheit gerät. Damit ist ein besonderes Problem der kultischen Christologie des Hebräerbriefes berührt, das eigens zu thematisieren ist.39

34

Vgl. WHITE, Erstlingsgabe, 14. S. u. S. 78 ff. (Kap. 4). 36 S. u. S. 119–122. 37 Vgl. LAKOFF / JOHNSON, Metaphors, 208 f. 38 S. u. S. 132–156. 39 S. u. S. 142–144. 35

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2. Methodische Reflexionen

2.2. Die traditionsgeschichtliche Methode 2.2. Die traditionsgeschichtliche Methode

Die vorhergehende Diskussion über Funktion und Bedeutung von Metaphern hat gezeigt, wie wichtig möglichst umfassende Kenntnisse des bildspendenden Bereichs sind. Ohne diese Kenntnisse ist es unmöglich, eine Metapher eo ipso zu erkennen, da die Konterdeterminierung durch den Kontext – also die Tatsache, dass das metaphorisch verwendete Wort oder Sprachsystem in unüblicher Weise gebraucht wird – sonst unbemerkt bliebe. Außerdem ist speziell die Fähigkeit der Rezipientinnen und Rezipienten, die einzelnen Aspekte des Bedeutungstransfers entschlüsseln zu können, abhängig von der Kenntnis des bildspendenden Bereichs. So merkt K. BERGER an: „Metaphern bringen neue Information, aber welche sie bringen, das war intendiert und ist rekonstruierbar“.40 Diese Rekonstruktion der einzelnen Aspekte des Bedeutungstransfers geschieht im Falle von Opfermetaphorik maßgeblich durch die Vergegenwärtigung des bildspendenden Bereichs, also des in der Vergangenheit real vollzogenen Opferkults. Wie bereits ausgeführt wurde, liegt dieser in drei Formen vor (s. o. S. 12–14). Dabei ist die Vergegenwärtigung von Handlungen des tatsächlich vollzogenen Kultes, soweit diese rekonstruiert werden können, Aufgabe von Archäologie und historischer Forschung. Demgegenüber ist die Vergegenwärtigung der im Alten Testament textlich vorliegenden Beschreibungen und Interpretationen dieses Kults die spezielle Aufgabe der Traditionsgeschichte, deren Methode nun überblicksweise reflektiert werden soll. Folgende Aspekte werden dabei angesprochen: Als Untersuchung sprachlicher Einheiten bedient sich traditionsgeschichtliches Arbeiten des Textvergleiches. Diesbezüglich wird konstatiert, dass bei der Suche nach Verstehenshorizonten auch mehrere Wortfelder identifiziert werden können, sich also nicht stets eine klar abgrenzbare Tradition bestimmt lässt. Traditionsgeschichtliches Arbeiten ist zum Verstehen kultischer Metaphorik unerlässlich, da der bildspendende Bereich modernen Rezipientinnen und Rezipienten nicht mehr vertraut ist. Traditionsgeschichte untersucht die Vermittlung von formal abgrenzbaren sprachlichen Einheiten – nämlich von Wortfeldern, Formulierungen und Gattungen41 – in religiösen Traditionsprozessen.42 Traditionsgeschichte widmet 40

BERGER, Formgeschichte, 35. Vgl. BUSCH, Drache, 8. Wortfelder (oder semantische Felder) sind dabei „gemeinhin Sinnzusammenhänge, die durch bestimmte Wortkombinationen tradiert werden“ (ebd.). 42 Vgl. dazu etwa P.-G. MÜLLER, Traditionsprozeß, 29: „Die Tendenz der Vermittlung von Anfang in Zeit und Zukunft hinein ist der Tradition so eigen, daß sie sich weitgehend als angereicherte Nachricht vom Anfang überhaupt versteht“; ferner ebd., 32: „Liegt der Ursprung einer Tradition also immer in einer uranfänglichen geschichtlichen Gegebenheit, so ist ihr Vollzug eine fortgesetzte Interpretation dieser donnée initiale“. Hier wird Traditionsgeschichte also nicht im Sinne ihrer engeren Begriffsbestimmung verstanden, im Rahmen 41

2.2. Die traditionsgeschichtliche Methode

21

sich also unter den drei Formen des realen Tempelkults nur derjenigen später verschrifteter Lehrtraditionen. Dabei geht es weniger um die allgemeine soziologische Einsicht, dass neue Ereignisse im Moment ihrer Versprachlichung notwendigerweise in konventionelle – und daher „alte“ – semantische Strukturen gefasst werden. Vielmehr steht im Zentrum der traditionsgeschichtlichen Untersuchung der bewusste Rückgriff auf traditionelle Bilder und sprachliche Einheiten, so u. a. im Falle der Verwendung von Metaphern.43 Die Methode der traditionsgeschichtlichen Untersuchung ist der Textvergleich; es werden also sprachliche Einheiten von literarisch unabhängigen Texten miteinander in Beziehung gesetzt. Dabei unterscheidet sich die traditionsgeschichtliche von der religionsgeschichtlichen Untersuchung durch die spezifische Auswahl der Vergleichstexte: Während die Traditionsgeschichte zur Erhellung sprachlicher Einheiten im Neuen Testament deren Abhängigkeit von alttestamentlichen Texten untersucht, widmet sich die Religionsgeschichte dem Verhältnis zu sonstigem, vornehmlich hellenistischem Textmaterial aus dem geschichtlichen und zeitgenössischen Umfeld des Urchristentums.44 Zu beachten ist, dass bei traditionsgeschichtlichem und religionsgeschichtlichem Arbeiten die postulierten textlichen Bezüge zu verifizieren sind. So wie bei der religionsgeschichtlichen Arbeit zu fragen ist, ob eine Traditionsvermittlung historisch möglich oder plausibel ist (die Frage der sog. Transmission),45 muss traditionsgeschichtliches Arbeiten berücksichtigen, dass scheinbare neutestamentliche Bezugnahmen auf alttestamentliche Texte durch frühjüdische Überlieferungen vermittelt sein können.46 K. BERGER hat daher als Regel für traditiongeschichtliches Arbeiten formuliert: „Nur wo das AT ausdrücklich zitiert wird, ist ein literarischer Rückgriff sicher intendiert“.47 derer die mündliche Vorstufe von literarisch unabhängigen Texten untersucht wird (zu dieser Abgrenzung vgl. BUSCH, Drache, 3; DI VITO, Criticism, 91). 43 Allein aufgrund des Rückgriffs auf traditionelle Ausdrucksformen ist eine solche Versprachlichung jedoch keineswegs als passiv zu bewerten. „Selbst bei Anknüpfung an bestehende Deutemuster der Tradition geben die im Neuen Testament überlieferten Texte Artefakte aktiver Sinnproduktion in je eigenen Kommunikationssituationen wieder“ (ZIMMERMANN, Deuten, 317). 44 Vgl. KLAUCK, Herrenmahl, 2 f.; BERGER, Exegese, 169–201; BUSCH, Drache, 2– 4. 13 f. Vgl. dazu auch die programmatische Reflexion in BERGER / COLPE, Religionsgeschichtliches Textbuch, 12: „Bei religionsgeschichtlichem Vergleich wird Offenbarung befragt im Horizont der Möglichkeiten der antiken Welt. Zu diesen Möglichkeiten steht Offenbarung in Beziehung, sie ist nicht ortlos, sondern lebt von Vergleichbarkeit und Differenz zu anderem“. 45 Vgl. KLAUCK, Herrenmahl, 3 („Das erfordert Überlegungen zur Chronologie, zur geographischen Verbreitung, zur sozialen Basis und zu den Trägerkreisen der jeweiligen Erscheinung“); BUSCH, Drache, 13–20. 46 Vgl. BERGER, Exegese, 170–175; EBERHART, „Sacrifice“ (anhand der Rezeptionsgeschichte von Gen 22,1–19). 47 Exegese, 170.

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2. Methodische Reflexionen

Zu berücksichtigen ist bei solchen Rückgriffen, dass sich die urchristlichen Autoren derjenigen Schriften, die später im Neuen Testament kanonisiert wurden, in ihren vielfältigen Zitaten aus dem Alten Testament vorwiegend auf den griechischen Text der Septuaginta, nicht aber auf den masoretischen Text beziehen. Ein pragmatischer Grund mag u. a. darin liegen, dass für ihre griechisch verfassten Texte der Rückgriff auf den griechischen Kanon einfacher erschien. Der komplexe Sachverhalt, dass dabei der masoretische Text nicht durchgängig das „Original“ und die Septuaginta dessen „Übersetzung“ ist bzw. Differenzen zwischen beiden Texttraditionen nicht einfach nur auf den Vorgang der Übersetzung zurückgehen, kann hier nur angedeutet, nicht aber erschöpfend diskutiert werden.48 Schließlich ist bei traditionsgeschichtlichem Arbeiten auf die Möglichkeit der Kombination oder Verschränkung von Wortfeldern hinzuweisen, wenn sich ein literarischer Rückgriff nicht nur auf eine einzige Tradition nachweisen lässt.49 In diesem Falle kann nicht erwartet werden, dass die einzelnen Traditionen in vollem Umfang bzw. Bilder mit allen Elementen aufgenommen sind. Die Kombination von Wortfeldern lässt sich häufig an zentralen Punkten theologischer Tradition beobachten, so etwa bei der Abendmahlstradition. Der Gewinn traditionsgeschichtlichen Arbeitens liegt einerseits darin, die Aufnahme und Verarbeitung von traditionellen Sprachformen bewusst und nachvollziehbar zu machen. Auf diese Weise vergegenwärtigen sich die modernen Rezipientinnen und Rezipienten neutestamentlicher Texte u. a. auch die Sprachgewohnheiten der urchristlichen Gemeinden. Verbunden damit ist andererseits die Vermittlung differenzierter Erkenntnisse über den Ursprung der Tradition, die zur Erhellung dessen führen, was bestimmte Wortfelder und Bilder inhaltlich umfassen. Mit Blick auf die christologische Verwendung von Motiven des judäischen Tempelkults im Neuen Testament ist hier nicht nur der Gewinn traditionsgeschichtlichen Arbeitens evident; es muss vielmehr geradezu von der Notwendigkeit traditionsgeschichtlichen Arbeitens gesprochen werden. Der Bezug auf Motive des Kults geschieht in neutestamentlichen Texten nämlich meist nur in Form von Kurzreferenzen und vereinzelten Stichworten wie „Lamm“, „Blut“ usw., wie bereits erwähnt wurde (s. o. S. 3). Ausführlichere Beschreibungen des Heiligtums bzw. Schilderungen von Opferritualen wie in Hebr 9– 10 sind demgegenüber eher Ausnahmen. Sie implizieren ihrerseits mit Blick auf die Rezipientinnen und Rezipienten offensichtlich, dass der Opferkult schon zur Zeit des Urchristentums wenigstens in gewissen Regionen erklärungsbedürftig war, insofern er nach der Tempelzerstörung sukzessive zu 48 Vgl. zu diesem Problembereich z. B. TOV, Text-Critical Use, 70–72 u. ö.; METSO / ULRICH, Old Greek Translation, 247–268 (am Beispiel des Buches Leviticus). 49 Vgl. BUSCH, Drache, 10–12.

2.2. Die traditionsgeschichtliche Methode

23

einer Institution der Vergangenheit wurde und dem Vergessen anheim fiel.50 Damit ist ebenso das Verständnis der vom Opferkult handelnden Texte sowie der zentralen Kultbegriffe nach und nach verloren gegangen, denn „Texte sind solange verständlich, wie gemeinsame Traditionskontinuität besteht. Die Rezeption bricht dort ab, wo das gemeinsame ‚Repertoire‘ fehlt, wo die Sprache nicht mehr verstanden wird“.51 Durch dieses Problem der fehlenden Traditionskontinuität ist ebenfalls die Begegnung des heutigen Menschen mit dem Opferkult – bzw. den diesen Kult beschreibenden Texten des Alten Testaments – geprägt: es handelt sich um einen weitgehend unbekannten bildspendenden Bereich. Diese Beobachtung trifft auch auf die protestantische Theologie zu.52 Zu dieser Tatsache kommt erschwerend hinzu, dass der Begriff „Opfer“ im heutigen deutschen Sprachraum ein vielfältiges Bedeutungsspektrum hat. Dabei dominiert jedoch die Verwendung von „Opfer“ im Sinne von Verzicht und Verlust den gängigen alltäglichen Sprachgebrauch. Inwiefern eine solche Interpretation des Opferbegriffs für das Verstehen kultischer Texte im Alten Testament angemessen ist, wird später eigens zu thematisieren sein.53 Ähnliches gilt auch für das Verständnis von „Sühne“. Der Begriff wird heute weitgehend als juristischer Terminus im Sinn von Strafe und Wiedergutmachung verstanden und hat mit dem damaligen Kultgeschehen nur noch wenig gemein.54 Vor allem solche alttestamentlichen Texte, die zum Zweck der Sühne Blutriten vorschreiben, erscheinen heutigen Rezipientinnen und Rezipienten der westlichen Hemisphäre fremd. Auch hier fehlt das gemein50

Trotz der Tempelzerstörung blieb der Tempel als solcher sowie sein Opferkult im rabbinischen Judentum Gegenstand intensiver gelehrter Debatten und Imagination. Siehe dazu z. B. die Traktate m.Jom; m.Hag; m.Zeb; m.Tam; m.Mid; m.Kin; ferner auch m.Pes 5,1–10; m.Ned 1,3–2,2; m.Schevu 1,2–7. Vgl. zur Sache ferner ANDERSON, ABD 5, 885. 51 BERGER, Exegese, 161. 52 Vgl. SCHENKER, Einführung, V–VI; MARX, Familiarité, 1. Exemplarisch sei zu diesem Problembereich erneut auf die Resultate meiner Fragebogenaktion unter Vikarinnen und Vikaren sowie Pfarrerinnen und Pfarrern verwiesen (s. o. S. 4). Auf die Frage, welche Bibeltexte die wichtigsten zum Thema „Opfer“ seien, nannten acht Teilnehmerinnen und Teilnehmer Gen 22 (Abrahams Opfer); sechs Teilnehmerinnen und Teilnehmer Lev 16 (Großer Sühnetag); fünf Teilnehmerinnen und Teilnehmer Jes 53 (viertes Gottesknechtslied); fünf Teilnehmerinnen und Teilnehmer allgemein den Hebräerbrief sowie vier Teilnehmerinnen und Teilnehmer Mk 10,45 (Mehrfachnennungen waren möglich). Genannt wurden ferner „Kain, Abel, Noah“, „Kreuzestod“, „Abschiedsreden“, „Joh.-Passion“, Röm 3,21–26, „Paulus“, 2 Kor 5 und Gal 3. Dieses Resultat belegt, dass die Vikarinnen und Vikare bzw. Pfarrerinnen und Pfarrer eine beachtliche Anzahl von Bibeltexten zum Thema „Opfer“ nennen konnten, andererseits aber die längsten und ausführlichsten diesbezüglichen Informationen der Bibel in Lev 1–7, auf die keine einzige Nennung entfiel, entweder nicht kannten oder nicht vorrangig mit dem Thema assoziierten. 53 Zur weiteren Problematisierung des Opferbegriffs s. u. S. 50–52. 54 Vgl. dazu z. B. HOSSFELD, Versöhnung, 54; BARTH, Tod Jesu, 68. Zur weiteren Problematisierung des Sühnebegriffs s. u. S. 160.

24

2. Methodische Reflexionen

same Repertoire.55 Wenn also neutestamentliche Autoren kultische Begriffe aus ihrer zeitgenössischen Welt oder religiösen Tradition entlehnen, um sie auf soteriologische und christologische Aussagen zu übertragen, besteht für moderne Menschen Klärungsbedarf.56 Traditionsgeschichtliches Arbeiten ist demzufolge eine notwendige Voraussetzung, um zentrale Inhalte christlicher Soteriologie und Christologie zu verstehen.

55 Das Problem der gemeinsamen Traditionskontinuität ist nicht nur eines, das durch zeitliche Distanz entsteht. Es kann sich ebenso durch räumliche Distanz oder natürlich durch die Kombination beider Faktoren ergeben. Vgl. dazu erneut BERGER, Exegese, 162: „Wenn frühchristliche Schriftsteller gegenüber Heidenchristen das AT zitieren, so dürfte die Deckungsgleichheit des gemeinsamen Repertoires sehr viel geringer geworden sein als gegenüber judenchristlichen Gemeinden“. 56 Vgl. VAHRENHORST, Kultische Sprache, 2.

Kapitel 3

Jesus, das „Opfer“ Jesus wurde am Kreuz für die Menschen geopfert. Diese Aussage begegnet immer wieder in theologischen Konzepten und kirchlicher Verkündigung der verschiedensten kirchengeschichtlichen Epochen und christlichen Konfessionen.1 Angesichts dessen mag es erstaunen, dass Jesus in den Texten des Neuen Testaments eher selten konkret als „Opfer“ bezeichnet wird bzw. davon die Rede ist, dass er „geopfert“ wurde. Derartige Aussagen begegnen speziell im Hebräerbrief (Hebr 9,14.26.28; 10,10.12.14.20; vgl. auch 10,26), ansonsten aber nur noch in Eph 5,2. In den neutestamentlichen Evangelien fehlen sie sogar vollständig.2 Außer in besagten christologischen Kontexten findet Opfermetaphorik allerdings im Zusammenhang des Aposteldienstes (Röm 15,16; Phil 2,17; 4,18; 2 Tim 4,6) und der Gemeindeparänese (Röm 12,1) Verwendung.3 In diesem Kapitel wird die Bedeutung der Opfermetapher in Eph 5,2 in verschiedenen Schritten bestimmt: Nach einem forschungsgeschichtlichen Überblick gilt es zunächst den unmittelbaren Kontext des Epheserbriefes zu berücksichtigen. Dabei regt die Beobachtung, dass das Opfermotiv paränetischen Anweisungen zugeordnet ist, dazu an, nach der Bedeutung kultischer Opfer im Alten Testament zu fragen. Werden diese als polyvalente Größen bestimmt, deren konstitutive Ritualhandlung die kultische Verbrennung ist, so ergeben sich neue Impulse für das Verständnis der neutestamentlichen Rede vom Opfer Jesu „zum lieblichen Wohlgeruch“. Eine kritische Distanz zum Tempelkult als bildspendendem Bereich ist bei solcher Rede nicht festzu1

Zu diesbezüglichen Literaturbelegen s. o. S. 1–2. Vgl. CLARUS, Opfer, 154. 3 Keine metaphorische Bezeichnung als kultisches Opfer ist demgegenüber die Aussage in 1 Kor 5,7: „denn unser Passa ist geschlachtet, Christus“ (καὶ γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός). Das hier verwendete Verb θύω kann nicht nur den Vorgang eines kultischen Opfers bezeichnen, sondern ebenso profane Tierschlachtung (vgl. BEHM, ThWNT 3, 180 f.; s. dazu auch u. S. 55), und der Passaritus als solcher ist kein kultisches Opfer, sondern ein apotropäischer Ritus (s. u. S. 92). Da die kultisch-theologische Konzeption des Hebräerbriefs im Vergleich zu anderen neutestamentlichen Schriften ein sehr eigenständiges Profil hat und ihr deshalb ein eigenes Kapitel gewidmet ist (Kap. 5, s. u. S. 132 –156), kann sich die Interpretation der Bezeichnung Jesu als „Opfer“ vorerst auf Eph 5,2 beschränken. Jedoch ist es zur Auslegung dieses Textes hilfreich, die Verwendung von anderen neutestamentlichen Opfermotiven im Zusammenhang des Aposteldienstes und der Gemeindeparänese heranzuziehen. 2

26

3. Jesus, das „Opfer“

stellen, was voll und ganz der impliziten Ambivalenz kultkritischer Passagen im Alten Testament entspricht.

3.1. Zum Stand der Forschung: Zentrale Aspekte traditioneller Auslegung der Opfermetaphorik in Epheser 5,2 3.1. Zum Stand der Forschung

Sehr oft stützt sich die Auffassung, Jesu Tod sei als Opfer zu verstehen, auf neutestamentliche Texte wie Eph 5,1–2: Γίνεσθε οὖν μιμηταὶ τοῦ θεοῦ ὡς τέκνα ἀγαπητὰ καὶ περιπατεῖτε ἐν ἀγάπῃ, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς4 καὶ παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν προσφορὰν καὶ θυσίαν τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας.

Folgt also dem Beispiel Gottes wie geliebte Kinder und wandelt in Liebe, wie auch Christus uns geliebt und sich für uns hingegeben hat als Gabe und Opfer für Gott zum lieblichen Wohlgeruch.

Unbestreitbar findet in dieser Passage kultische Opferterminologie christologisch Anwendung: die Worte προσφορὰν καὶ θυσίαν explizieren als prädikative Bestimmung die Aussage über die Selbsthingabe Jesu. Aus dieser Beobachtung wird häufig gefolgert, das Opfer Jesu beziehe sich auf seinen Tod am Kreuz.5 Dabei klinge in diesem Vers Ps 39,7 LXX an, in dem die Worte προσφορά und θυσία allerdings in umgekehrter Reihenfolge erscheinen.6 Diese Opfertermini sind durch die für alttestamentliche Opferritualtexte typische Formel über die Annahme durch Gott erweitert: τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας (Lev 1,9.13.17; 2,2.9; 3,5 u. ö.; vgl. Gen 8,21). Sie ist im Argumentationszusammenhang des Epheserbriefes als „finale Bestimmung“ zur christologischen Opfermetapher zu werten.7 Wörtlich wäre sie mit „für Gott zum 4 Anstelle von ἡμᾶς (belegt in P46 ‫א‬c D G K Ψ 33 614 1739 itpt vg syrp, h goth arm al) lesen manche Textzeugen ὑμᾶς (‫ *א‬A B P 81 itpt copsa, bo eth al); beide Lesarten sind also von der externen Bezeugung her in etwa gleich zu bewerten. 5 Vgl. BEHM, ThWNT 3, 182.184 f.; SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer, 146 f.; M. BARTH, Ephesians, 558: „The author [sc. des Epheserbriefes] designates Jesus Christ’s death as an atoning sacrifice offered by the pouring out of blood“; BRATCHER / NIDA, Handbook, 124 f. mit dem freien Übersetzungsvorschlag für Eph 5,2: „Christ loved us and allowed that they should kill him“; FRIEDRICH, Verkündigung, 77 f.; KLAUCK, ABD 5, 889; G. BARTH, Tod Jesu, 41.46.48 f.98.102 f.; W. STEGEMANN, Metaphorik, 210. 6 Vgl. WENGST, Christologische Formeln, 57 f.; POKORNÝ, Epheser, 197. Als Grund für die veränderte Reihenfolge im Epheserbrief gibt SEIDENSTICKER (Lebendiges Opfer, 170; ihm folgt FRIEDRICH, Verkündigung, 78) an, προσφορά sei der übergeordnete Begriff zu θυσία. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass die Hinzufügung von εἰς ὀσμὴν εὐωδίας die Umstellung bedingt hat. Diese Wendung findet sich in den zugrunde liegenden Ritualtexten nämlich meist in Verbindung mit θυσία (Lev 1,9.13.17; 2,2 u. ö.; s. a. Dan 4,37 LXX: ἐγὼ πάσας τὰς ἡμέρας τῆς βασιλείας μου περὶ τῆς ψυχῆς μου τῷ ὑψίστῳ θυσίας προσοίσω εἰς ὀσμὴν εὐωδίας τῷ κυρίῳ), nie dagegen in Verbindung mit προσφορά. 7 Vgl. SELLIN, Epheser, 388.

3.2. Das Opfer als Vorbild

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Duft des Wohlgeruchs“ wiederzugeben. G. SELLIN zufolge ist der Genitiv εὐωδίας „ein qualitativer und muss adjektivisch übersetzt werden“,8 weshalb hier die Übersetzung „zum lieblichen Wohlgeruch“ gewählt wird. Hinsichtlich der Art des Opfers, als das Jesus hier bezeichnet wird, denkt man häufig an das Brandopfer,9 welches auch als „Ganzopfer“ bezeichnet wird (vgl. die alternative Bezeichnung ‫ ָכּ ִליל‬und die Wiedergabe in der Septuaginta, ὁλοκαύτωμα). Darauf weise der Zusatz hin, Jesu Opfer sei τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας. Entsprechend folgert z. B. G. FRIEDRICH: „Christus hat sich in seiner großen Liebe für uns als Ganzopfer hingegeben, und Gott hatte sein Wohlgefallen an diesem Opfer“.10 Ferner sei in Eph 5,2 in Bezug auf die Hingabeformel auf eine ältere Tradition zurückgegriffen worden, die vermutlich vom Verfasser des Epheserbriefes um das Opfermotiv erweitert wurde.11 Die Prämissen der so skizzierten traditionellen Auslegung von Eph 5,2 sollen im Folgenden einzeln diskutiert und Wege alternativer Auslegung beschrieben werden.

3.2. Das Opfer als Vorbild vor dem Hintergrund des Kontextes von Epheser 5,2 3.2. Das Opfer als Vorbild

Wie oben dargestellt, besteht ein weitgehender Konsens, dass die Opfermetaphorik in Eph 5,2 auf den Tod Jesu zu beziehen sei. Dabei wird Eph 5,2 jedoch meist punktuell und ohne Berücksichtigung des Kontextes interpretiert.12 Eine solche punktuelle Exegese wird in der Regel aufgrund der Prämisse vorgenommen, im Text sei älteres Traditionsgut aufgenommen worden, weshalb sich die Bemühungen vieler Exegeten auf den Nachweis eines solchen Traditionsstückes beschränken. Hier soll zwar keineswegs bestritten werden, dass in Eph 5,2 evtl. tatsächlich ältere Tradition verarbeitet worden sei. Problematisch ist bei der mit diesen Prämissen arbeitenden Auslegung allerdings, dass der Gehalt solcher Traditionsstücke oft interpretiert wird, 8

Epheser, 389. Vgl. DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte, 248; MCKNIGHT, Jesus, 343.346. 10 FRIEDRICH, Verkündigung, 78; ihm folgt z. B. BRANDT, Gedächtnis, 217 f. („Ganzhingabe“); vgl. ferner GNILKA, Epheserbrief, 245; WENGST, Christologische Formeln, 58. Anders PRAT, Théologie 2, 220, der προσφορὰν καὶ θυσίαν konkret als Äquivalente zu Speisopfer und Schlachtopfer versteht. Seine Sicht wird durch die Tatsache gestützt, dass im weiteren Verlauf von Ps 39,7 LXX noch andere Opferarten, nämlich ὁλοκαύτωμα (Brandopfer) und περὶ ἁμαρτίας (Sündopfer), genannt werden. Zu der Frage, wie die Bezugnahme in Eph 5,2 auf die Opferbegriffe aus Ps 39,7 LXX zu verstehen ist, s. u. S. 74–76. 11 Vgl. LOHSE, Märtyrer und Gottesknecht, 134; WENGST, Christologische Formeln, 57 f.; G. BARTH, Tod Jesu, 45 f. 12 Vgl. LOHSE, Märtyrer und Gottesknecht, 134; G. BARTH, Tod Jesu, 41.48 f. u. ö.; MCKNIGHT, Jesus, 343.346. 9

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3. Jesus, das „Opfer“

ohne den neuen Kontext zu berücksichtigen, in den der deuteropaulinische Verfasser die Tradition eingebunden hat. Gerade dieser Kontext könnte aber Aufschluss geben über das zeitgenössische Verständnis des Traditionsstückes. Er sollte deshalb unbedingt in die Exegese integriert werden; zumindest sollte eine Auslegung vermieden werden, die diesem Kontext entgegensteht. Im Sinne einer solchen, dem Kontext verpflichteten Exegese ist darauf hinzuweisen, dass in Eph 5,2 Hingabeformel und Opfermetaphorik zur Illustration eines durch Liebe bestimmten Lebenswandels dienen.13 Damit sind zentrale Themen des Epheserbriefes14 berührt. Der Begriff der Liebe kommt in dieser Schrift in eindrücklicher, ansonsten nur aus der johanneischen Literatur bekannter Konzentration vor, wobei er im paränetischen Teil (4,1–6,9) nur geringfügig häufiger als im dogmatischen bzw. epideiktischen (1,3–3,21) anzutreffen ist (ἀγάπη: 1,4.15; 2,4; 3,17.19; 4,2.15–16; 5,2; 6,23; ἀγαπητός: 5,1; 6,21; ἀγαπάω: 1,6; 2,4; 5,2.25[bis].28.35; 6,24).15 Das Verb περιπατέω bezeichnet allgemein menschlichen Lebenswandel, so etwa den des alten Menschen (2,2) bzw. der Heiden (4,17),16 es umschreibt dann aber speziell den christlichen Lebenswandel als paränetisches Ziel der im Brief entfalteten Ekklesiologie (2,10: „Denn wir sind sein Werk, geschaffen in Christus Jesus zu guten Werken, die Gott vorher bereitet hat, damit wir in ihnen wandeln“

13 Vgl. dazu P. WICK, Gottesdienste, 175: „Andererseits muß bei der Auswertung dieser Stelle [sc. Eph 5,1–2] unbedingt beachtet werden, daß wir uns nicht im ersten Teil des Epheserbriefes befinden (…), sondern mitten im paränetischen Teil, der in 4,1 beginnt. Der Rückbezug auf das Handeln Christi ist paränetisch bedingt und dient als Beispiel für das Geforderte“. 14 Die traditionelle Bezeichnung „Epheserbrief“ wird hier beibehalten, auch wenn es sich bei dieser neutestamentlichen Schrift weder um ein klassisches Briefformular handelt (vgl. MUSSNER, TRE 9, 743; vgl. zu diesem Problem aber BERGER, Apostelbrief) noch um einen ursprünglich allein an die Gemeinde in Ephesus adressierten Text, wie aus dem Befund der äußeren Textkritik zu Eph 1,1 eindeutig hervorgeht (zum Fehlen von ἐν Ἐφέσῳ in den ältesten Handschriften vgl. z. B. SCHNACKENBURG, Epheser, 37–39; MACDONALD, Colossians and Ephesians, 192; SELLIN, Epheser, 57). Die formkritischen Eigentümlichkeiten dieser Schrift lassen sich durch die Einordnung unter die Deuteropaulinen ebenso erklären wie durch die Annahme, der Epheserbrief sei eine Fortschreibung des Kolosserbriefes (vgl. THEOBALD, Epheserbrief, 410; SELLIN, Epheser, 54 –57). 15 Zur Struktur des Epheserbriefes vgl. G. SELLIN, dem zufolge diese Schrift aus Präskript (Eph 1,1–2), epideiktischem Teil (1,3–3,21), paränetischem Teil (4,1–6,9), Peroratio (6,10– 20) und Briefschluss (6,21–24) besteht. Der paränetische Teil sei in sieben Perikopen untergliedert, die konzentrisch um den Abschnitt 5,1–2 angeordnet sind (Imitatio, 395 f.; DERS., Epheser, 52 f.389; vgl. ferner THEOBALD, Epheserbrief, 408 f.). 16 Der Begriff τὰ ἔθνη impliziert in der Septuaginta und im Neuen Testament allgemein den Teil der Menschheit, der nicht zum Judentum gehört (vgl. BERTRAM, ThWNT 2, 364 – 366; K. L. SCHMIDT, ThWNT 2, 366–370; vgl. dazu auch die rabbinischen Texte bei BILLERBECK, Kommentar 3, 588). Er dient folglich nicht der Abgrenzung von Christen und Nicht-Christen (vgl. LINCOLN, Church, 135; DUNNING, Strangers, 10 f.).

3.2. Das Opfer als Vorbild

29

[αὐτοῦ γάρ ἐσμεν ποίημα, κτισθέντες ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς οἷς προητοίμασεν ὁ θεός, ἵνα ἐν αὐτοῖς περιπατήσωμεν]; vgl. a. 4,1.17; 5,2.8.15). Dieser neue, „der Berufung würdige“ (4,1) Lebenswandel des neuen Menschen wird ausführlich und anhand sehr konkreter Beispiele illustriert: Er erfordert z. B. Demut, Sanftmut, Geduld sowie gegenseitiges Ertragen (4,2), wahrhaftige Rede (V. 25), den Willen, Ärger nicht eskalieren zu lassen (V. 26), rechtschaffene Arbeit (V. 28), am Wohl anderer orientierte Interaktion (V. 29–31), Freundlichkeit, Herzlichkeit und Vergebung (V. 32), ferner Treue, Großzügigkeit (5,3–5), Güte und Gerechtigkeit (V. 9). Die Anschaulichkeit dieser ohnehin schon plastischen Beispiele wird vielfach durch den Kontrast zu und in Abgrenzung von lasterhaftem Verhalten nachdrücklich verstärkt (4,19.28a. 29a; 5,3–5 u. ö.).17 M. THEOBALD benennt das Ziel dieser Paränese damit, dass sich Christen „von ihren ehemaligen heidnischen Mitbürgern durch den Kontrast ihres Christus gemäßen Lebensstils zu unterscheiden hätten“.18 Es geht dabei also um essentielle Identitätsmerkmale christlicher Gemeinden. Zusätzliches Gewicht erhält der paränetische Abschnitt durch den Hinweis, der rechte Lebenswandel bestehe letztlich in der Nachahmung Gottes und orientiere sich am Vorbild Christi (Γίνεσθε οὖν μιμηταὶ τοῦ θεοῦ … καὶ περιπατεῖτε ἐν ἀγάπῃ, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς, Eph 5,1–2). Der diesbezügliche Hinweis findet sich in dem Abschnitt Eph 4,32–5,2, der syntaktisch eine Einheit bildet.19 Auch im nachfolgenden Textzusammenhang, so etwa in der christlichen Haustafel (5,21–6,9), geht es um Fragen rechter Lebensführung, für die jeweils die Imitatio Christi empfohlen wird. So wird in Eph 5,25 f. erneut die Liebe Christi für die Kirche angesprochen, für deren Heiligung sich Christus selbst hingegeben hat (καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς, ἵνα αὐτὴν ἁγιάσῃ). 17

Einige der Lasterreihen des Epheserbriefes haben Parallelen in Qumrantexten. So entspricht K. G. KUHN zufolge die Reihe „Unzucht, Unreinheit, Habsucht“ (πορνεία, ἀκαθαρσία, πλεονεξία, Eph 5,3; s. a. V. 5) der in CD 4,17–18 anzutreffenden Triade „Unzucht, Reichtum, Befleckung des Heiligtums“ (‫ טמא המקדש‬,‫ ההון‬,‫הזנות‬, vgl. KUHN, Epheserbrief, 338, aufgenommen z. B. bei SAMPLEY, Flesh, 10). 18 THEOBALD, Epheserbrief, 416 (Hervorhebung im Original). 19 Die beiden Hauptsätze in Eph 4,32 und 5,1–2 sind durch „οὖν-paraeneticum, das die ethischen Konsequenzen einer indikativischen Heilsaussage einleitet“ (SELLIN, Epheser, 380), verbunden. Beide Sätze rufen unter Verwendung des Imperativs γίνεσθε zu Verhalten auf, das sich am Vorbild Gottes orientiert, ferner wird in beiden Sätzen der Verweis auf Gott bzw. Christus durch καθὼς καί eingeleitet. Von daher bildet Eph 5,1 nicht den Auftakt eines neuen inhaltlichen Abschnittes. Zur Auffassung, dass Eph 4,32 und 5,1–2 eine syntaktische Einheit bilden, vgl. SCHNACKENBURG, Epheser, 216; BRATCHER / NIDA, Handbook, 124; LINCOLN, Ephesians, 310; MACDONALD, Colossians and Ephesians, 310; WICK, Gottesdienste, 175. G. SELLIN bezeichnet die Verse in Eph 5,1–2 zutreffend als „Scharnier“ zwischen der vorhergehenden und der nachfolgenden paränetischen Aussage (Imitation, 398; vgl. auch DERS., Epheser, 389).

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3. Jesus, das „Opfer“

Diese Liebe dient als Vorbild für das Verhalten der Ehemänner gegenüber ihren Frauen. Nachahmung Gottes und Orientierung am Vorbild Christi entsprechen sich in dieser Aussage, die damit von der Prämisse der Inkarnation ausgeht und Christus als Manifestation Gottes auf Erden erkennt. Dieser paränetische Aufruf unterscheidet sich von anderen durch den Umstand, dass es dort jeweils um die Nachahmung von Menschen geht, nämlich von Paulus (1 Kor 4,14 –16; 11,1; 1 Thess 1,6; 3,7; Phil 3,17) bzw. den „Gemeinden Gottes“ (1 Thess 2,14). M. BARTH zufolge ist die Aufforderung zur Imitation Gottes in Eph 5,1–2 im Kontext der hellenistischen Philosophie zu verstehen, welche die sichtbare Welt als Ausdruck einer unsichtbaren, idealen Welt versteht.20 Detailliert nachgezeichnet hat diese Einflüsse G. SELLIN.21 Ihm zufolge verdankt sich das Imitatio-Dei-Schema der Adaption der platonischen Ideenlehre von „Urbild“ und „Abbild“. Sie werde von Philo auf die Anthropologie übertragen, insofern nun der Mensch als vom Urbild geprägt verstanden wird. Da der Mensch außerdem von Gen 1,27 LXX her selbst nach dem Abbild Gottes, nämlich dem Logos, geschaffen werde, sei er Abbild des Abbildes Gottes, also letztlich Abbild des Logos. Während allerdings Paulus beim Rückgriff auf solche Konzepte Gott konsequent ausspare, „[bezieht] der Verfasser des Eph[eserbriefes] – erstmals und einmalig im Neuen Testament – die Mimesis auf Gott“.22 Diese Mimesis wird als „Wandel in Liebe“ (Eph 5,2) konkretisiert, womit alttestamentliche Wurzeln aufgenommen werden. Sie entfalten die Potenz der Liebe als eine Stärke, „die so stark ist, dass sie sich selbst aufs Spiel setzen kann. Die Imitatio Gottes bedeutet deshalb ein mutiges Wagnis“.23 Dieses Wagnis der Nachahmung expliziert die Paränese zum Lebenswandel des neuen Menschen anschaulich anhand konkreter Beispiele.

Wie oben angedeutet wurde, bleibt dieser gesamte Kontext bei der Interpretation der Opferterminologie in Eph 5,2 nicht selten unberücksichtigt. Oft findet sich dann die Schlussfolgerung, für eine liebevolle Lebenspraxis sei die Selbsthingabe Jesu in den Opfertod, also Jesu bewusste Bereitschaft zum Tod, vorbildlich.24 Zwar geht es bei einer solchen Bereitschaft zum Sterben um eine lobenswerte, weil bis zum Äußersten gehende Einstellung; diese Deutung ist gleichwohl problematisch. Einerseits ist verschiedentlich angemahnt worden, dass die Aufforderung zur Nachahmung von Jesu Leiden und Opfer bedenkliche Konsequenzen haben kann.25 Andererseits handelt es sich bei einer solchen Bereitschaft zum Tod nur um eine geistige Einstellung bzw. innere Haltung, 20

BARTH, Ephesians, 591. Vgl. SELLIN, Epheser, 382–386. 22 SELLIN, Epheser, 384 (Hervorhebung im Original). 23 SELLIN, Epheser, 386. 24 Vgl. dazu die oben angegebene Literatur. 25 Vgl. dazu etwa die warnenden Worte von S. M. HEIM: „The spirituality of identification with Jesus’ sacrifice can sour in an individual psyche into a questionable brew of morbid fantasies and masochistic eroticism. Ascetic forms of self-mortification are threaded through Christian history … for which we would almost certainly seek clinical attention today. (…) Victims of domestic abuse don’t need advice to persevere in their suffering as a way of sharing in Christ’s redemptive work … the cross should carry a label: this religious image may be harmful to your health“ (Saved, 26). 21

3.2. Das Opfer als Vorbild

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jedoch nicht um ein anschauliches Modell konkreter Lebenspraxis, die unmittelbaren Vorbildcharakter für die in Eph 4,1–6,9 anempfohlenen Verhaltensweisen haben könnte.26 Problematisch ist hier also das Fehlen einer Äquivalenz zwischen dem christlichen Lebenswandel und dem Vorbild Christi. Enthält der Text von Eph 5,1–2 Hinweise, dass dieses Vorbild evtl. doch aus etwas anderem als der Bereitschaft Jesu zum Sterben besteht? Exkurs 1: Die Wendung καθὼς καί im Kontext paränetischer Anweisungen Zur Beantwortung dieser Frage soll hier untersucht werden, was die Wendung καθὼς καί („wie auch“) für die Substanz des Vorbildes Christi impliziert. 1. Im Epheserbrief: Diesbezüglich aufschlussreich ist bereits eine Untersuchung der Aufforderung in Eph 4,32: „Seid aber untereinander freundlich und herzlich und vergebt einer dem andern, wie auch Gott euch in Christus vergeben hat“ (γίνεσθε [δὲ] εἰς ἀλλήλους χρηστοί, εὔσπλαγχνοι, χαριζόμενοι ἑαυτοῖς, καθὼς καὶ ὁ θεὸς ἐν Χριστῷ ἐχαρίσατο ὑμῖν). Das den Menschen empfohlene Verhalten, einander zu vergeben, entspricht hier vollständig der Vergebung, die von Seiten Gottes in Christus geschehen ist. Die Wendung καθὼς καί impliziert folglich die Äquivalenz von Vorbild und Nachahmung, was sprachlich vor allem in der Wiederholung des Verbs χαρίζομαι manifest ist. Dieselbe Äquivalenz liegt vor in der eben schon zitierten Aufforderung an die Ehemänner, die Frauen so zu lieben, „wie auch“ (καθὼς καί) Christus die Gemeinde geliebt hat (Eph 5,25); diese Äquivalenz ist erneut aufgrund der Wiederholung des Verbs, hier ἀγαπάω, erkennbar. Ähnliches gilt für die Aussage, dem Vorbild Christi entsprechend das eigene Fleisch zu nähren und zu pflegen (Οὐδεὶς γάρ ποτε τὴν ἑαυτοῦ σάρκα ἐμίσησεν ἀλλὰ ἐκτρέφει καὶ θάλπει αὐτήν, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς τὴν ἐκκλησίαν, V. 29). Eine negativ gewendete Aussage liegt in der Beschwörung vor, nicht wie die Heiden zu wandeln (μηκέτι ὑμᾶς περιπατεῖν, καθὼς καὶ τὰ ἔθνη περιπατεῖ, 4,17). Auch hier ist die Äquivalenz von empfohlenem Handeln und negativem Vorbild durch die Wiederholung des die Aktion bezeichnenden Verbs περιπατέω manifest. 2. In anderen neutestamentlichen Texten: Die bisher im Rahmen des Epheserbriefes gemachten Beobachtungen werden durch andere neutestamentliche Texte bestätigt. Der deuteropaulinische Kolosserbrief enthält eine Paränese, die weitgehend parallel zu Eph 4,32 ist: „Ertrage einer den andern und vergebt euch untereinander, wenn jemand Klage hat gegen den andern. Wie der Herr euch vergeben hat, so vergebt auch ihr“ (ἀνεχόμενοι ἀλλήλων καὶ χαριζόμενοι ἑαυτοῖς ἐάν τις πρός τινα ἔχῃ μομφήν καθὼς καὶ ὁ κύριος ἐχαρίσατο ὑμῖν, οὕτως καὶ ὑμεῖς, Kol 3,13).27 Außerhalb des paränetischen Abschnittes dient καθὼς καί u. a. der Feststellung, das Evangelium sei zu den Kolossern wie auch zur gesamten Welt (καθὼς καὶ ἐν παντὶ τῷ κόσμῳ, Kol 1,6) gekommen. Paulus selbst ermahnt die Gemeinde in Rom: „Darum 26

Vgl. dazu H. CONZELMANN, Briefe, 115, der zunächst sagen kann: „Norm [sc. für die Nachahmung] ist vielmehr das in Christus erwiesene und einsehbare Verhalten Gottes…“. Anschließend lehnt er aber die Imitatio Christi etwa der katholischen Frömmigkeit und des Pietismus ab; wenn „die Lebensführung … dem Bilde des Erdenwandels Jesu, besonders seiner Demut und Armut nachgeformt werden … [soll], bleibt doch diese Frömmigkeit theologisch beurteilt im Bereich des Gesetzes…“ (ebd.). Er folgert mit Blick auf Eph 5,2: „Hier ist nicht das menschliche Wesen Jesu Vorbild, sondern seine Heilstat, sein Opfer ist Norm“ (ebd.; Hervorhebung im Original). Ähnlich auch W. STEGEMANN, Metaphorik, 210. 27 Die Aussage in Kol 3,13 gilt als Vorlage für diejenige in Eph 4,32 (vgl. SELLIN, Epheser, 379 f.). In ihr liegt möglicherweise ein Bezug auf die entsprechende Bitte des Vater-Unsers vor (vgl. MACDONALD, Colossians and Ephesians, 141.309 f.).

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3. Jesus, das „Opfer“

nehmt einander an, wie Christus euch angenommen hat zu Gottes Lob“ (Διὸ προσλαμβάνεσθε ἀλλήλους, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς προσελάβετο ὑμᾶς εἰς δόξαν τοῦ θεοῦ, Röm 15,7).28 Schließlich sei noch auf Beispiele aus den Evangelien hingewiesen. In Joh 13,15 resümiert Jesus mit Bezug auf die Fußwaschung: „Denn ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr tut, wie ich euch getan habe“ (ὑπόδειγμα γὰρ ἔδωκα ὑμῖν ἵνα καθὼς ἐγὼ ἐποίησα ὑμῖν καὶ ὑμεῖς ποιῆτε). Hier wird das die nachahmenswerte Aktion bezeichnende Verb genauso wiederholt wie in der Rede Jesu in Lk 6,36: „Seid barmherzig, wie auch euer Vater barmherzig ist“ (Γίνεσθε οἰκτίρμονες καθὼς [καὶ] ὁ πατὴρ ὑμῶν οἰκτίρμων ἐστίν). Fazit: Die Wendung καθὼς καί impliziert stets eine direkte und unmittelbare Äquivalenz zwischen Vorbild und Nachahmung, die in der Regel durch die Wiederholung des die Aktion bezeichnenden Verbs manifest ist: Die Vergebung Gottes soll zu Vergebung unter den Menschen, die Fußwaschung Jesu soll zur Fußwaschung der Jünger untereinander führen usw.

Eine unmittelbare Äquivalenz zwischen Vorbild und Nachahmung liegt auch in der Ermahnung von Eph 5,2 vor, wo περιπατεῖτε ἐν ἀγάπῃ dem ἠγάπησεν ἡμᾶς entspricht. Diese Liebe wird dann durch die Selbsthingabe Jesu als Opfer näher expliziert. Da hier jedoch die in konkreten Einzelheiten veranschaulichte alltagsrelevante Paränese dem Vorbild Jesu zugeordnet ist, ergibt sich für eben dieses Vorbild, dass es kaum in der Bereitschaft zum Sterben oder einer sonstigen inneren Einstellung bestehen kann. Plausibler wäre vielmehr, dass Christi gesamte Existenz, deren diverse Einzelheiten zur Abfassungszeit des Epheserbriefes um 80–90 n. Chr.29 den christlichen Gemeinden aus den Evangelien bekannt sind, als Vorbild für das mutige Wagnis der sich selbst aufs Spiel setzenden Liebe gilt. Ohne Zweifel können seine Taten, seine Lehre und sein Einsatz zum Wohl der Menschen dafür ohne Abstriche herhalten. Dabei sind Jesu Leidensbereitschaft und seine Standhaftigkeit bis zur Hinrichtung durchaus eingeschlossen.30

28 Vgl. dazu J. A. FITZMYER: „Again, Paul appeals for unity and harmony based on the model of Christ. The motivation of it is the glory of God; the pattern is what Christ did“ (Romans, 705). 29 Zu dieser – unter der Prämisse der deuteropaulinischen Verfasserschaft des Epheserbriefes – in der Forschung wenig umstrittenen Datierung vgl. z. B. MACDONALD, Colossians and Ephesians, 18; MUSSNER, TRE 9, 750; SELLIN, Epheser, 58 („etwa zwischen 80 und 100“). 30 Vgl. DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte, 253: „Mit der Anwendung der Opferkategorie auf Jesus Christus wird sein ganzes Leben und Sterben als die Geschichte seiner Selbsthingabe an Gott und für seine Nächsten erhellt …: Jesus Christus ist nicht nur das exemplum christlichen Lebens und Sterbens, sondern vor allem das sacramentum wahren menschlichen Lebens“. Vgl. auch WICK, Gottesdienste, 174 f. Zu betonen ist in diesem Zusammenhang, dass Jesu Leiden und Sterben eine politische Dimension hatten, die integraler Bestandteil seiner Mission waren. T. W. JENNINGS, JR. zufolge hatte Jesus eine Strategie entwickelt, das brutale imperialistische System des Römischen Reichs zu konfrontieren und dessen menschenverachtenden Praktiken aufzudecken (vgl. Transforming, 34 – 45).

3.2. Das Opfer als Vorbild

33

Ähnliche Überlegungen gelten für eine analoge Argumentationsfigur31 in der christlichen Haustafel: Die Aufforderung an die Ehemänner, ihre Ehefrauen so zu lieben, wie Christus die Kirche liebte und sich für sie hingab (Οἱ ἄνδρες, ἀγαπᾶτε τὰς γυναῖκας, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς …, Eph 5,25), kann schwerlich implizieren, dem Vorbild Christi folgend für die Frauen zu sterben.32 Speziell die Hingabeformel καὶ παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν bezieht sich auf das Vorbild Christi in seinem gesamten, also Passion und Tod einschließenden Lebenswandel.33 Angesichts dieser Interpretation stellt sich die Frage, wie die Aoristformen ἠγάπησεν und παρέδωκεν in Eph 5,2 und V. 25 jeweils zu deuten sind. Das in der Regel für den Aorist angesetzte punktuelle Verständnis würde eine Auslegung stützen, die diese Aussagen auf Jesu Tod bezieht. Allerdings ist Eph 5,2.25 formgeschichtlich als postconversionale Mahnrede zu bestimmen, in der bereits geschehenes Handeln als Vorbild für jetziges Handeln erscheint und daher verpflichtenden Charakter hat.34 Die Verbindung erfolgt gattungstypisch durch καθώς.35 Aufgrund dieser Formbestimmung legt es sich nahe, die Aoristformen als historischen Aorist zu bestimmen, der zur Beschreibung eines einmaligen oder als Einheit gesehenen historischen Ereignisses verwendet wird.36 Der historische Aorist kann so durchaus lang anhaltende Vorgänge, hier eben Jesu Lebensweg als Exemplum sich manifestierender Liebe, beschreiben, die ihrerseits als Vorbild für den Lebenswandel der Gemeinde herangezogen werden.

Damit ergibt sich nun das Problem, wie das als prädikative Bestimmung mit der Aussage über die Selbsthingabe Jesu verbundene Opfermotiv zu verstehen ist. Dieses Motiv ist ein weiterer maßgeblicher Parameter dafür, die Aussage in Eph 5,1–2 als Hinweis auf Jesu Tod zu verstehen. Steht die Auffassung, das Vorbild Jesu für das der Gemeinde anempfohlene Verhalten bestehe in den konkreten Ereignissen seines Lebenswandels, nicht im Widerspruch zu der Aussage, Jesus habe sich selbst hingegeben „als Gabe und Opfer für Gott zum lieblichen Wohlgeruch“? Dieser Frage widmet sich der nächste Abschnitt. Fazit: Auslegungsansätze, denen zufolge sich die Opfermetaphorik in Eph 5,2 auf Jesu Tod bezieht, lassen meist den paränetischen Kontext dieser Aussage unberücksichtigt. Dieser erfordert eine unmittelbare Äquivalenz zwischen Jesu Vorbild und dem empfohlenen Verhalten. Daher kann dieses Vorbild 31

Zur Parallelität von Eph 5,25 b und V. 2 vgl. BARTH, Ephesians, 622; SELLIN, Epheser,

446 f. 32

Vgl. BERGER, Theologiegeschichte, 68.447 f. Zur weiteren Interpretation der Hingabeformel s. u. S. 173. 34 Vgl. BERGER, Formgeschichte, 130–135. 35 Vgl. BERGER, Exegese, 58. 36 Vgl. MEHRLEIN u. a., Ars Graeca, 210. Im Rahmen des historischen Aorists käme speziell der konstatierende Aorist in Frage; dieser dient der „Feststellung von Ereignissen, die von besonderer Bedeutung für den Schreibenden sind“ (ebd.). 33

34

3. Jesus, das „Opfer“

schwerlich in der Bereitschaft zum Sterben bzw. einer lediglich inneren Einstellung bestehen. Es ist eher in der gesamten Existenz Jesu, also seinem Leben und Tod mit allen vielfältigen und anschaulichen Einzelheiten zu suchen, die das mutige Wagnis seiner sich selbst aufs Spiel setzenden Liebe exemplifiziert. Folglich ergibt sich die Notwendigkeit einer Neuevaluation dessen, was mit der kultischen Opfermetapher ausgesagt ist.

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2 vor dem Hintergrund des kultischen Opfers 3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

Zur prädikativen Bestimmung und inhaltlichen Füllung der die Liebe Christi explizierende Selbsthingabe verwendet der Verfasser des Epheserbriefes Metaphorik aus dem Bereich des Tempelkultes. Motive aus diesem bildspendenden Bereich liegen im Epheserbrief verschiedentlich vor.37 Allerdings ist ihr

37 So ist z. B. die Rede vom „Nahekommen durch das Blut Christi“ (Eph 2,13) eine dem Opferkult entnommene Metapher (zur Bedeutung dieser Ausdrucksweise s. u. S. 114). Ein kultisches Motiv liegt auch in 1,4 vor, wenn dort als Ziel der Erwählung gilt, „dass wir heilig und untadelig vor ihm sein sollten“ (εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ) – diese Begriffe bezeichnen den besonderen Status der Priester am Heiligtum bzw. die spezielle Qualität von Opfergaben (s. Ex 29,20–21.44; Lev 1,3a.10b; 22,18–19; vgl. EBERHART, Studien, 21.178–179.267–270). Ferner kann auch die soteriologische Aussage in Eph 2,14 als Anspielung auf den Tempelkult verstanden werden: „Denn er [sc. Christus] ist unser Friede, der aus den zweien eines gemacht und den aus einer Trennwand bestehenden Zaun abgebrochen hat“ (Αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἓν καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας). Die genaue Herkunft des Bildes im Relativsatz ist allerdings in der Exegese umstritten (vgl. dazu den differenzierten forschungsgeschichtlichen Überblick bei FASSBECK, Tempel, 194 –197). M. E. lässt die Offenheit der Wortwahl jedoch den Schluss zu, in der „Trennwand“ sowohl das in V. 15 angesprochene Gesetz zu sehen, dessen Befolgung das Judentum von den Heiden absondert (s. dazu ferner Act 10,28 und das bei BILLERBECK, Kommentar 3, 588 zusammengestellte Material), als auch die Wände bzw. Balustraden, die am Tempel die Vorhöfe abgrenzten (s. Act 21,27–31; ferner Jos.Bell 5,199–200), so dass Inschriften mit der Todesstrafe bei unbefugtem Zutritt drohten (vgl. zu diesen Inschriften MACDONALD, Colossians and Ephesians, 244 f.; OMERZU, Prozeß, 332–346; zu dem hier vertretenen Verständnis der „Trennwand“ vgl. MCKELVEY, New Temple, 110; aufgenommen z. B. bei FASSBECK, Tempel, 196 f.). Doch auch die Christus-Prädikation als „Friede“ ist vereinzelt als Hinweis auf den Opferkult verstanden worden mit dem Argument, niemand anderes als Salomo, der messianische „Mann des Friedens“ (‫נוּחה‬ ָ ‫ ִאישׁ ְמ‬/ ἀνὴρ ἀναπαύσεως, 1 Chr 22,9), sei Bauherr des ersten Tempels (vgl. dazu KREITZER, Messianic Man, sowie zur anhaltenden Diskussion um die salomonische Bauherrschaft HUROWITZ, House, 63–65). Abschließend sei erwähnt, dass die Wiedergabe der Formulierung ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ (Eph 2,14) in der revidierten Lutherübersetzung mit „durch das Opfer seines Leibes“ (Hervorhebung C. E.) eine interpretierende Erweiterung ist; der zugrunde liegende griechische Text enthält keine unmittelbare kultische Anspielung.

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

35

inhaltlicher Gehalt nicht unmittelbar zugänglich, sondern setzt genaue Kenntnisse des Tempelkultes voraus. Die Darbringung von Opfern als ein wesentlicher Aspekt dieses Kults soll im Folgenden überblicksartig dargestellt werden. Erwähnt sei schon an dieser Stelle, dass die Entscheidung, ob sich das Opfermotiv in Eph 5,2 exklusiv auf den Tod Jesu bezieht oder nicht, maßgeblich aufgrund des Vorverständnisses fällt, welche Ritualelemente konstitutiv für kultische Opfer im Alten Testament sind bzw. als deren Pointe anzusehen sind. Berührt werden bei dieser Untersuchung weiterhin das Problem der Ambivalenz des Opferbegriffs sowie die Frage, ob der Opferkult Israels und Judas angesichts von kultkritischen Aussagen als kategorisch überholt galt. 3.3.1. Opfer im Alten Testament – ein Neuansatz Das Zentrum der alttestamentlich-jüdischen Religion ist der Tempel in Jerusalem. Dieser entspricht seiner Anlage nach dem Zeltheiligtum der Priesterschrift, das in Ex 25–27; 35–38; 40 mehrfach detailliert beschrieben wird.38 Ein wichtiger Aspekt des dort stattfindenden Gottesdienstes ist die Darbringung kultischer Opfer. Die Rituale von fünf Opferarten und sonstige relevante Informationen werden in Lev 1–7 vorgestellt39: Brandopfer (‫ ע ָֹלה‬/ ὁλοκαύτωμα), Speisopfer (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία), Gemeinschafts-Schlachtopfer (‫ זֶ ַבח ְשׁ ָל ִמים‬/ θυ-

38 Ein Grundriss des Zeltheiligtums findet sich z. B. bei MILGROM, Leviticus 1–16, 135. Formgeschichtlich entspricht die wiederholte Beschreibung der Konstruktion des Zeltheiligtums – dem göttlichen Auftrag an Mose folgt die detailgerechte Ausführung – altorientalischen königlichen Bauinschriften (vgl. HUROWITZ, Priestly Account, 21–30). Diese Beobachtung entwickelt M. K. GEORGE dahingehend weiter, dass JHWH als Auftraggeber der „Bauinschriften“ des Zeltheiligtums letztlich als königlicher Gott charakterisiert wird (Israel’s Tabernacle, 160–167). 39 A. MARX erkennt Lev 1–7 als eigenständigen Abschnitt (Theology, 105) und nennt diese Kapitel in Anlehnung an eine Bezeichnung von M. DOUGLAS „the Holy of Holies in the book of Leviticus“ (ebd., 106; vgl. auch ebd., 120). In der vorliegenden Arbeit werden die Begriffe „Ritual“ und „Ritus“ im Sinne gängiger religionswissenschaftlicher und anthropologischer Definitionen verwendet. G. A. KLINGBEIL zufolge überschneiden sich beide Begriffe und stehen in Beziehung zueinander: „‚Ritus‘ soll als die kleinere Sinneinheit verstanden werden, während ‚Ritual‘ die größere, aus vielen Einzelriten bestehende Sinneinheit meint, die in ihrer Ganzheit eine spezifische Botschaft kommuniziert“ (Ritus / Ritual, § 1.1). Ein Ritual wird hier verstanden als „die stimmige Sequenz von stilisiertem sozialem Verhalten, das aufgrund seiner Signalwirkung von gewöhnlicher sozialer Interaktion unterschieden wird“ (ebd). Rituale sind u. a. durch Repetition und damit durch regelmäßig wiederkehrende, spezielle Zeitpunkte oder Anlässe sowie durch bestimmte Orte charakterisiert (GRUENWALD, Rituals, 6–12). Mit dieser Definition ist der Begriff auch auf bestimmtes nicht-religiöses Verhalten anwendbar (vgl. RAPPAPORT, Ritual, 24 –26; GRUENWALD, Rituals, 3.9 f.).

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3. Jesus, das „Opfer“

σία σωτηρίου), Sündopfer (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας) und Schuldopfer (‫ ָא ָשׁם‬/ περὶ τῆς πλημμελείας).40 Der Ablauf dieser Opferrituale folgt allgemein einem ähnlichen Schema:41 Herdentiere, die stets ohne äußerliche Makel und meist männlich sein sollen, oder speziell zubereitete Getreideprodukte sind zum Tempel zu bringen. Bei Tieropfern stemmt der Opfergeber eine Hand auf den Kopf des Tieres, um dieses dann im Vorhof des Tempels zu schächten. Der Priester fängt das Tierblut in Gefäßen auf und gießt es an die Basis des zentralen Altars. Nur beim Sündopfer versprengt er vor dieser Ausgießung einen Teil des Blutes im Bereich des Heiligtums bzw. streicht es an die Hörner des Altars. Dann wird das Tier abgehäutet, zerlegt und ggf. werden bestimmte Teile gewaschen. Zum Abschluss des eigentlichen Opferrituals werden genau bezeichnete Fettanteile des Tieres – bzw. beim Speisopfer eine Handvoll der Getreideprodukte samt Öl und Weihrauch – vom Priester auf dem zentralen Altar kultisch verbrannt (‫ קטר‬Hif.).42 Der Rest des Speisopfers ist für die Priester zum Verzehr bestimmt. Das Fleisch des Gemeinschafts-Schlachtopfers steht dem Opfergeber zu, während die Überreste des Sündopfers entweder vom Priester zu verzehren oder außerhalb des Heiligtums zu verbrennen sind. Dies ist dargestellt in Übersicht A „Elemente kultischer Opfer nach den Ritualen in Lev 1–7“ (im Anhang auf S. 206–207). Die Kenntnis des Tempelkultes setzt ferner eine gewisse Vertrautheit mit grundlegender Kultterminologie im masoretischen Text und in der Septuagin40

Den fünf hebräischen Opferbegriffen werden hier die in der Septuaginta am häufigsten verwendeten griechischen Äquivalente beigegeben, um so eine Basis für das Verständnis der neutestamentlichen Aufnahme alttestamentlicher Opferterminologie zu schaffen. Allerdings bietet die Septuaginta jeweils nicht nur ein einziges Äquivalent – dem Begriff ‫ ע ָֹלה‬stehen beispielsweise nicht weniger als acht griechische Äquivalente gegenüber. Zur ausführlichen Darstellung der Übersetzungspraxis vgl. EBERHART, Studien, 17–19 (zur ‫ ;)ע ָֹלה‬ebd., 78–79 (zur ‫;)מנְ ָחה‬ ִ ebd., 89–93 (zum ‫ ;)זֶ ַבח ְשׁ ָל ִמים‬ebd., 113.266–267 (zur ‫;)ח ָטּאת‬ ַ ebd., 174 (zum ‫;)א ָשׁם‬ ָ VAHRENHORST, Hinweise, 336–346 (speziell zur Übersetzung kultischer Terminologie in Leviticus); ferner s. u. die Übersicht B im Anhang auf S. 208. 41 Zur ausführlichen Darstellung der in Lev 1–7 beschriebenen Opferrituale vgl. EBERHART, Studien, 16–186. Der in der vorliegenden Untersuchung gebotene Überblick beschränkt sich auf die wichtigsten Merkmale der Opfer. 42 Die von mir mit „kultisch verbrennen“ bezeichnete Ritualhandlung wird meist mit „in Rauch aufgehen lassen“ umschrieben (vgl. z. B. die revidierte Lutherübersetzung und die Einheitsübersetzung, jeweils ad loc.; dem entspricht z. B. die Übersetzungspraxis der New Revised Standard Version, ad loc.: „to turn into smoke“ sowie der Traduction Œcuménique de la Bible, ad loc.: „faire fumer“). Diese Terminologie ist aber in den jeweiligen Zielsprachen weitgehend unverständlich. Um ein gebräuchlicheres Äquivalent zu wählen und dabei dennoch die Abgrenzung zu der im Sündopferritual vorkommenden profanen Verbrennung der Reste (Lev 4,12.21) zu gewährleisten, hatte ich mich entschieden, ‫ קטר‬Hif. mit „kultisch verbrennen“ und ‫ שׂרף‬einfach mit „verbrennen“ zu übersetzen (vgl. EBERHART, Studien, 38 f.; vgl. zum Bedeutungsspektrum von ‫ קטר‬auch EDELMAN, QIṬṬĒR, 395– 404).

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ta voraus. Dem dient Übersicht B „Kultbegriffliche Äquivalente in MT und LXX“ (im Anhang auf S. 208). Die für kultische Opfer maßgeblichen Anweisungen in Lev 1–7 enthalten sehr detaillierte Beschreibungen der einzelnen Ritualhandlungen, bieten aber vergleichsweise wenig Auskünfte über ihre generelle Bedeutung bzw. hinsichtlich der Frage, in welcher Ritualhandlung die jeweiligen Opferarten kulminieren oder zum Vollzug gelangen. In der neueren Forschung hat sich jedoch – trotz einer Fülle unterschiedlicher methodischer Ansätze43 und individueller Resultate44 – weitgehend die Auffassung durchgesetzt, speziell der Akt der Tötung (z. T. in Verbindung mit nachfolgenden Blutriten) eigne sich als Basis zum Verständnis der Opferrituale. Diese Auffassung ist besonders in den Opfertheorien von R. GIRARD, W. BURKERT und H. GESE manifest. Dem Literatur- und Kulturwissenschaftler R. GIRARD zufolge dienen Opfer dazu, die in menschlichen Gesellschaften stets vorhandenen und sukzessiv zur Eskalation kommenden Gewaltmechanismen durch eine Institution, welche die exemplarische Ausübung dieser Gewalt erlaubt, zu kanalisieren und zu kontrollieren. Gesellschaftliche Gewalt werde so auf einzelne Personen bzw. Personengruppen, sog. Sündenböcke, projiziert und stellvertretend abgewälzt, die ihrerseits kollektiver Verfolgung ausgesetzt sind.45 Opfer sind, so GIRARD, aufgrund dieser Funktion zwar wichtig für die Stabilität menschlicher Gemeinwesen; sie sind aber letztlich als legalisierte Mechanismen gesellschaftlichen Mordes46 auch dafür verantwortlich zu machen, dass Ausgrenzung und Verfolgung der Sündenböcke (also die klassi-

43 Hier sind z. B. solche neueren Ansätze mit Schwerpunkt auf der rituellen Handlungssequenz zu nennen, die entweder polyvalente Erklärungsmodelle favorisieren bzw. generell hinterfragen, ob rituelle Handlungen als symbolische Verweise zu verstehen sind; vgl. KERTZER, Ritual, 11; BELL, Ritual Theory; GLADIGOW, Opfer, 86–107; GILDERS, Blood Ritual, 2–8; MODÉUS, Sacrifice (vor allem 27–81); MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 3.24.26 f.; zur Darstellung vgl. GANE, Cult and Character, 3 f. 44 Forschungsüberblicke finden sich z. B. bei MARX, Sacrifice israélite; DREXLER, Illusion; EBERHART, Studien, 188–199 (zu allgemeinen Opfertheorien); ebd., 230–251 (zum Sündopfer [mit Übersicht 9: „Interpretationsansätze zur ‫;)]“ח ָטּאת‬ ַ MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 3–17. 45 GIRARD definiert einen Opferritus als Wiederholung eines ersten, spontanen Lynchmordes, der die Einigung einer ursprünglich zerstrittenen gesellschaftlichen Gruppe bewirkt hat („la répétition d’un premier lynchage spontané qui a ramené l’ordre dans la communauté parce qu’il a refait contre la victime émissaire, et autour d’elle, l’unité perdue dans la violence réciproque“ (La violence, 137 f.). Vgl. auch das von B. MCDONALD geführte Interview („Violence and the Lamb Slain“, in: Touchstone. A Journal of Mere Christianity; online: http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=16-10-040-i [November 4, 2005]), in dem GIRARD Opfer mit Bezug auf den salomonischen Urteilsspruch in 1 Kön 3,16–28 definiert: die Frau, die nicht die Mutter des Kindes ist, sei bereit „to sacrifice a child to the needs of rivalry“. 46 „La catharsis mineure du sacrifice est dérivée de la catharsis majeure définie par le meurtre collectif“ (La violence, 148). GIRARD teilt diese Ansicht übrigens mit S. Freud (vgl. KLAWANS, Purity, 23).

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schen „Hexenjagden“) fortgesetzt werden.47 GIRARD zufolge ist eine wichtige Voraussetzung, dass diese gesellschaftlichen Opfermechanismen verborgen sind. „Die Evangelien hingegen arbeiten dieses gleiche Spiel [sc. von Kollektivmord und dessen Verbergen] mit einer Stringenz und Kraft heraus, die ihresgleichen sucht. Das konnten wir bei der Lektüre der Verleugnung des Petrus und der Ermordung von Johannes dem Täufer feststellen, insbesondere jedoch bei der Lektüre der Passionsgeschichte, dem eigentlichen Herzstück und Zentrum der Offenbarung …“.48 Der Altphilologe W. BURKERT sucht den Zugang zum Verständnis griechischer Opferrituale im Jagdverhalten paläolithischer Menschen. Die Großwildjagd habe nicht nur der unmittelbaren Nahrungsbeschaffung gedient, sie habe auch einen weiteren positiven Effekt auf die menschliche Gesellschaft gehabt, insofern sie zur Gemeinschaftsbildung und Organisation beigetragen habe. Die Tiertötung als Höhepunkt der Jagd werde deshalb im Rahmen von Opfern rituell inszeniert, so dass ihr positiver gruppendynamischer Effekt abseits der Jagd ebenfalls verfügbar sei.49 Von diesem Opferverständnis her ist auch die „Grundlage des Christentums … ein Mord“.50 Während GIRARD und BURKERT ihre Theorien zu kultischen Opfern primär aufgrund von sozial- und kultur-anthropologischen Reflexionen entwickeln, setzt der Tübinger Alttestamentler H. GESE bei den Opferritualen Israels und Judas an. Im nachexilischen Kult sei das Sündopfer dominant geworden, dessen Blutbesprengungs- und -bestreichungsriten kultische Sühne bewirke. Voraussetzungen für GESES Verständnis von Sühne sind die allgemeine Todesverfallenheit des Menschen aufgrund seiner Sünde sowie die Annahme, wegen dieser existentiellen Situation sei kein unmittelbarer Kontakt zwischen Mensch und Gott möglich. Kultische Sühne ermögliche einen solchen Kontakt durch das ‚Mittel‘ des stellvertretenden Opfers. Diese Sühne bestehe aus zwei Komponenten: Bei der Handauflegung komme es zur Identifikation des schuldbeladenen Opfergebers mit dem Opfertier, das dann anstelle des Menschen getötet werde. Da ferner das Blut des Tieres, welches aufgrund der vorhergehenden Identifikation nun den Menschen repräsentiere, im Bereich des Heiligtums appliziert wird, komme es außerdem zu einer stellvertretenden Inkorporation des Menschen in das

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Vgl. GIRARD, La violence; DERS., Des choses cachées; DERS., Ausstoßung, 48–69. Zur ausführlichen Darstellung vgl. MACK, Innocent Transgressor, 135–166; EBERHART, Studien, 196 f.; SCHWAGER, Nachahmer; WEAVER, Nonviolent Atonement, 46– 49; MAUREL, Essais, dort vor allem 15–20; FINLAN, Problems, 89–93; PALAVER, Der mimetische Zirkel, 17–20; DERS., Mimetische Theorie, 183–250; KLAWANS, Purity, 22–26; DÜCKER, Rituale, 153–155; MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 15 f.45 f. 48 GIRARD, Ausstoßung, 236. Zur Darstellung vgl. z. B. PALAVER, Mimetische Theorie, 271–345. Aufgrund seines Opferverständnisses rang GIRARD längere Zeit mit dem Begriff des Kreuzesopfers Jesu, der ihm zufolge dem des ‚archaischen Opfers‘ diametral entgegensteht. W. PALAVER konstatiert jedoch, dass GIRARD seine diesbezügliche Postition modifiziert hat und die sachliche Unterscheidung nun nicht mehr „als eine radikale Trennung“ versteht, „die jeden Zusammenhang zwischen den archaischen Religionen und jüdisch-christlichen Offenbarung negiert“. Vielmehr nehme Girard die ‚paradoxale Einheit alles Religiösen‘ an, die auch in archaischen Religionen eine ‚Ontologie des Friedens‘ zu erkennen bereit ist (Ende, 176). 49 Vgl. BURKERT, Homo Necans; DERS., Greek Religion, 55–59. Zur ausführlichen Darstellung vgl. EBERHART, Studien, 197 f.; KLAWANS, Purity, 26 f.; DÜCKER, Rituale, 139.142–144.152.155 f.; MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 16.45. 50 BURKERT, Homo Necans, 8.

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Heilige.51 GESE postuliert darüber hinaus, dieses Sühneverständnis sei die maßgebliche traditionsgeschichtliche Kategorie für die neutestamentliche Soteriologie: „Die Heilsbedeutung des Todes Jesu ist nur mit dem Sühnegedanken zu fassen“.52

Gemäß den so skizzierten Ansätzen zum Thema Opfer, die in der neueren Forschung einen nachhaltigen Einfluss entfaltet haben,53 steht deutlich der Akt der Tötung – z. T. in Verbindung mit nachfolgenden Blutriten – als Moment der Kulmination oder des Vollzugs im Vordergrund. Diesem Akt kommt besonders bei GESE eine stellvertretende Funktion54 zugunsten von Menschen zu. Allerdings sind mit Blick auf diesen Konsens folgende Probleme zu konstatieren: 1. Mit A. MARX ist die Frage zu stellen, ob die für die neuere Theoriebildung erfolgte Gewichtung der Tiertötung angemessen ist.55 Den Opfergesetzen in Lev 1–7 zufolge wird die Schächtung meist vom Opfergeber, nicht aber vom geweihten Priester vorgenommen (vgl. Lev 1,5.11; 3,2.8.13 u. ö.; vgl. noch später Jos.Ant 3,9,1; m.Zeb 3,1–6), und findet nicht auf dem hochheiligen Brandopferaltar im Zentrum des Vorhofs statt, sondern in einem speziell dafür vorgesehenen Bereich nördlich des Brandopferaltares (Lev 1,11; Ez 40,39– 41) oder optional außerhalb des Heiligtums (nach Lev 17,3).56 Aufgrund dieser Merkmale gehört die Tierschächtung zu den vorbereiten-

51 Vgl. GESE, Sühne (aufgenommen z. B. bei JANOWSKI, Sühne; HOSSFELD, Versöhnung, 56). Zur Darstellung vgl. OEMING, Schuld, 19–21; EBERHART, Studien, 194–196. 236 f.; DERS., Neglected Feature, 487; FREY, Probleme, 16; FINLAN, Problems, 87–89; ESCHNER, Gestorben, 60 f. Vgl. auch die teils kritischen, teils weiterführenden Gedanken bei RENDTORFF, Leviticus, 32–48; DALFERTH, Die soteriologische Relevanz; DERS., Der auferweckte Gekreuzigte, 241–282. 52 Vgl. GESE, Sühne, 105 f. (aufgenommen z. B. bei BADER, Symbolik; zur Darstellung vgl. DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte, 263). Die Leistung des von H. GESE in die neuere Forschung eingebrachten Ansatzes (hier sei darauf hingewiesen, dass GESES Sühnekonzeption älteren Theorien weitgehend ähnelt, so vor allem der in den Jahren 1837 und 1839 publizierten Sühnekonzeption des Pfarrers K. C. W. F. BÄHR; zur Darstellung vgl. EBERHART, Studien, 192–194) liegt erstens in der Revision einer auf der Satisfaktionstheorie Anselm von Canterburys basierenden Sühnekonzeption, die die christliche Theologie seit Jahrhunderten dominiert hatte (vgl. zur Darstellung NÜSSEL, Sühnevorstellung). Dieser Ansatz führte zweitens zu einem erneuerten Interesse der exegetischen Wissenschaft am Tempelkult, speziell an den Themen Opfer und Sühne. 53 Vgl. dazu die Einschätzungen bei KLAWANS, Purity, 17; MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 17 (mit Bezug auf die Ansätze von HUBERT / MAUSS, BURKERT und GIRARD). 54 Zum Begriff und Konzept der Stellvertretung s. u. S. 193–194. 55 Vgl. MARX, Les systèmes sacrificiels, 92.136; DERS., Tuer, donner, 4 f.: „Pourtant, pour autant que l’on puisse en juger à partir des données bibliques, l’ancien Israël n’a jamais fait de l’immolation l’acte central du sacrifice à Yhwh. Celle-ci n’y est d’ailleurs quasiment jamais mentionnée“. Vgl. auch MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 2.28.31.33.44 –64. 56 Vgl. EBERHART, Studien, 101.

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den, nicht aber zu den eigentlichen Ritualschritten des Opfers.57 Einer solchen Bewertung der Tierschächtung entspricht, dass diese auch als Strafmaßnahme verordnet werden kann (Ez 44,9–16).58 2. Gegen H. GESES Sühnetheorie ist anzumerken, dass die dort als Paradigma verstandenen Blutbestreichungs- und -besprengungsriten im Bereich des Heiligtums, durch welche der sündige Mensch mit Gott in Kontakt trete, nach den Opfergesetzen in Lev 1–7 regulär nur bei einer einzigen Opferart, nämlich dem Sündopfer (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας, Lev 4,1–5,13), vorkommen (s. u. S. 206–207, Übersicht A [im Anhang]). Es ist also bereits problematisch, in diesen speziellen Riten den Zugang zu den vier in Lev 1– 7 unterschiedenen Tieropferarten suchen zu wollen.59 3. Ferner ist evident, dass durch die Konzentration auf die Tiertötung kein Zugang zum gesamten Phänomen der kultischen Opfer gewonnen ist. So wird in fast allen neueren Darstellungen zum Thema die Existenz des aus vegetabilen Materialien bestehenden Speisopfers (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία, Lev 2) vernachlässigt.60 Speziell im romanischen Sprachraum findet sich häufig eine 57 Vgl. RENDTORFF, Studien, 234; DERS., Leviticus, 171 (mit Blick auf das Sündopfer); EBERHART, Studien, 56–59; MARX / GRAPPE, Le sacrifice, 26 f.; MARX, RGG4 6, 575; DERS., Tuer, donner, 4 f. MCCLYMOND zeigt anhand des vedischen Soma-Opfers, dass im Kontext einer Kosmologie, die auch Pflanzen Lebenskraft zuspricht, die Somapflanze während der Zubereitung „getötet“ wird. „Killing the plant makes it possible to access and then drink this potent juice. Thus killing has little significance in and of itself; it is significant because it makes the soma joice available“ (Beyond Sacred Violence, 50). Die Tötung von Tieren in vedischen und judäischen Opferritualen sei in analoger Weise als Vorbereitung nachfolgender, wichtigerer Akte zu verstehen (ebd., 54 f.59.62). 58 Vgl. EBERHART, Studien, 180–183. 59 Die Annahme, das Sündopfer bzw. die in diesem Ritual vorgeschriebenen Blutriten könnten als Paradigma der kultischen Opfer schlechthin betrachtet werden, ist in der Forschung weit verbreitet; vgl. z. B. SCHMIECHEN, Saving Power, 21 f. Zu einer alternativen Deutung alttestamentlicher Blutriten s. u. S. 78 ff. (Kap. 4). 60 H. GESE beispielsweise erklärt in seinem Aufsatz „Sühne“ eingangs kategorisch: „Unter den Opfern haben die blutigen Opfer besonderen Rang“ (S. 93). In ähnlicher Weise grenzt auch M. DETIENNE seine Studie griechischer Opfer vorab auf das blutige Opfer („sacrifice sanglant“) ein (Pratiques culinaires, 7). Unter dem Titel „Atonement in the Pentateuch“ untersucht E. NICOLE ausschließlich Blutriten, die er von Lev 17,11 her deutet; weitere Ritualelemente selbst in kultischen Opferritualen werden dabei ignoriert (Atonement, 35–50). Vgl. ferner JONES, Sacrifice, 9 („Sacrifice is pre-eminently bloody sacrifice“); JAY (Generations, 17; vgl. ebd., 23.26; ferner auch DIES., Sacrifice, Descent, 52–70, mit der gleich eingangs vorgenommenen Beschränkung auf „blood sacrificial ritual“ [ebd., 52]). Eigenständige Studien zu vegetabilen Opferarten bzw. Trankopfern sind entsprechend selten; die Studien von A. MARX, Les offrandes végétales (zum Speisopfer), K. MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 41 f.65–91, und F. MEGALOUDI, Offerings, 329–340 (zu pflanzlichen Opfern in der Peloponnes) bilden Ausnahmen, die aufgrund des eben skizzierten Forschungstrends umso mehr Beachtung verdienen. Zu betonen ist schließlich, dass das Speisopfer seine eigene Bedeutung unter den in Lev 1–7 spezifizierten Opferarten hat. Es sollte nicht lediglich als Ersatz oder Appendix zu den Tieropferarten betrachtet werden (vgl. MARX, Theology, 114).

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Definition von „Opfer“, welche die Tiertötung als dessen Konstitutivum postuliert.61 Solche Definitionen schränken die Wahrnehmung des Opferkults jedoch apriorisch und unkritisch ein. Sie haben nicht zuletzt die priesterliche Kultkonzeption des Alten Testaments eindeutig gegen sich, wenn dort die diversen Tieropferarten ebenso wie das besagte Speisopfer unter dem einen Sammelbegriff ‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ (Gabe für JHWH)62 61 Vgl. dazu die folgenden typischen Definitionen aus dem englischen Sprachraum: (cult) offering – „any act of presenting something to a supernatural being“; cult sacrifice – „an offering accompanied by the ritual killing of the object of the offering“ (VAN BAAL, Offering, 161). Vergleichbare Definitionen von „sacrifice“ werden z. B. vertreten von T. H. GASTER, IDB 4, 147; W. BURKERT, Ritual Killing, 164 („Sacrifice is ritual slaughter“); F. STAAL, Rules, 69 (ein vedisches Opfer sei „a ritual in which an animal is ritually killed“); N. JAY, Generations, 17 (deshalb bezeichnet JAY auch das Passa nach Ex 12 als „sacrifice“) und M. MODÉUS, Sacrifice, 28: „The killing of an animal is normally the common denominator in sacrifices…“ (vgl. auch ebd., 31). Eine Konsequenz dieser Definition ist das häufige Missverständnis, jeder beliebige Akt der Tötung sei ein Opfer. So wird nicht selten das „Gericht“ an Sauls Söhnen in 2 Sam 21,1–9 als Opfer bezeichnet (vgl. SMITH, Lectures, 421; HAMERTON-KELLY, Sacred Violence, 78 f.; JAY, Generations, 9 f.: „fertility sacrifices“ bzw. „fertility cult“). In 2 Sam 21,1–9 geht es allerdings lediglich um Sühne (V. 3: ‫ ֲא ַכ ֵפּר‬/ ἐξιλάσομαι) für früheres Unrecht, und diese Sühne wird nach dem Talionsrecht in Analogie zu Dtn 21 durch Hinrichtung erwirkt. Wichtig ist diesbezüglich die Erkenntnis, dass Sühne im Alten Testament ebenso durch unkultische Akte wie Exekution oder Eliminationsriten möglich ist (s. u. S. 92; vgl. ferner GROVES, Atonement, 65 f.). Von einem kultischen Opfer ist denn auch im gesamten Text von 2 Sam 21,1–9 nirgends die Rede, und speziell die die Tötung von Sauls Söhnen bezeichnende Terminologie (‫ין־לנוּ ִאישׁ ְל ָה ִמית ְבּיִ ְשׂ ָראל‬ ָ ‫ וְ ֵא‬/ καὶ οὐκ ἔστιν ἡμῖν ἀνὴρ θανατῶσαι ἐν Ισραηλ, V. 4; ‫הוֹק ֲענוּם ַליהוָ ה‬ ַ ְ‫ יְ נָ ָתן ָלנוּ ִשׁ ְב ָעה ֲאנָ ִשׁים ִמ ָבּנָ יו ו‬/ δότω ἡμῖν ἑπτὰ ἄνδρας ἐκ τῶν υἱῶν αὐτοῦ, καὶ ἐξηλιάσωμεν αὐτοὺς τῷ κυρίῳ, V. 6; ‫יעם ָבּ ָהר ִל ְפנֵ י יְ הוָ ה וַ יִּ ְפּלוּ ִשׁ ַב ְע ָתּיִ ם‬ ֻ ‫וַ יּ ִֹק‬ ‫ימי ָק ִציר‬ ֵ ‫ יָ ַחד וְ ֵהם ֻה ְמתוּ ִבּ‬/ καὶ ἐξηλίασαν αὐτοὺς ἐν τῷ ὄρει ἔναντι κυρίου, καὶ ἔπεσαν οἱ ἑπτὰ αὐτοὶ ἐπὶ τὸ αὐτό, καὶ αὐτοὶ δὲ ἐθανατώθησαν ἐν ἡμέραις θερισμοῦ, V. 9) stammt nicht aus dem kultischen Bereich. Vielmehr lässt V. 6 vermuten, dass die Hinrichtung durch Kreuzigung (impliziert durch das Äquivalent zu ‫ יקע‬Hof. in der Septuaginta, ἐξηλιάζω) oder Zerstückelung erfolgt ist (vgl. MCCARTER, II Samuel, 442; ANDERSON, 2 Samuel, 249 f.); denkbar ist ferner, dass die Delinquenten mit verrenkten Gliedern ausgesetzt und einem qualvollen Tod überlassen werden (vgl. STOEBE, Das erste Buch Samuelis, 454). Später versteht b.Sanh 34b diesen Satz als Hinweis auf Hängen. 62 Der Begriff ‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬wird hier mit „Gabe für JHWH“ wiedergegeben. Angesichts der Wurzel ‫ קרב‬ist ein ‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬wörtlich „das, was für / zu JHWH dargebracht / hingebracht wird“. Daher werden zur Übersetzung von ‫ ָק ְר ָבּן‬auch die Begriffe „Darbringung“ bzw. „Opfer“ verwendet (vgl. KÜHLEWEIN, THAT 2, 677 f.; GERSTENBERGER, Das dritte Buch Mose, 21; RENDTORFF, Leviticus, 15 f.24); I. WILLI-PLEIN schlägt „Annäherung“ an das Heilige (Opfer und Kult, 25) und „Darbringung“ vor (ebd., 26). Die hier gewählte Übersetzung von ‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬verwendet einerseits ein geläufiges deutsches Wort und ist andererseits durch das Äquivalent der Septuaginta, δῶρον (Gabe, Geschenk), gedeckt (vgl. VAHRENHORST, Hinweise, 336). Dementsprechend wird im Neuen Testament ein kultisches Opfer als δῶρον bezeichnet (Mt 5,23–24) und in Mk 7,11 explizit die Übersetzung vorgeschlagen: κορβᾶν, ὅ ἐστιν δῶρον. Zur ausführlicheren Darstellung vgl. EBERHART, Studien, 22–24. 185.375–380; DERS., Qorban, § 2; zur diesbezüglichen religionswissenschaftlichen und kul-

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3. Jesus, das „Opfer“

zusammengefasst werden.63 Allerdings fallen von allen Opferarten kontinuierlich Anteile für Opfergeber und Priester an, so dass Menschen immer auch Nutznießer der Opfer sind.64 Abgesehen von diesem unmittelbaren Nutzen hoffen Menschen außerdem auf Gottes Segen, auf die Korrektur einer gestörten Gottesbeziehung, oder wollen ihrer Dankbarkeit Ausdruck verleihen.65 Die inhärente Reziprozität kultischer Opferprozesse ist je nach zugrunde liegender Motivation durch die lateinische Wendung „do ut des“ (ich gebe, damit du gibst) bzw. „do quia dedisti“ (ich gebe, weil du gegeben hast) artikuliert worden. Sie kann mit R. ZIMMERMANN auch als „doppelter Gabencharakter“ bezeichnet werden.66 ABBILDUNG 1: REZIPROZITÄT KULTISCHER OPFERPROZESSE67 ‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ – Gabe für / Annäherung zu JHWH Aktion: do – „ich gebe“

MENSCH

GOTT

Motivation: Antizipation von Gottes Segen (… ut des – „damit du gibst“) oder Dankbarkeit angesichts von Gottes Segen (… quia dedisti – „weil du gegeben hast“)

Unter diesen veränderten Parametern und im Sinne der vorhergehenden Anfragen empfiehlt sich ein alternativer Ansatz zur Interpretation alttestamentturanthropologischen Diskussion sowie deren Problematisierung vgl. z. B. GODELIER, L’énigme; ENGBERG-PEDERSEN, Gift-Giving, 15– 44. 63 Vgl. EBERHART, Studien, 178 mit Übersicht 7: „Zentrale Begriffe und Ritualelemente der Opfer im AT“ sowie ebd., 184 f. Vgl. neuerdings auch K. MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 61: „A comprehensive approach to sacrifice has to incorporate all the offering substances employed in a sacrificial system“ (Hervorhebung im Original). Vgl. ferner ebd., 3.65. 64 Vgl. EBERHART, Studien, 333. Erwähnt sei, dass sogar vom Brandopfer (‫)ע ָֹלה‬, welches eigentlich vollständig auf dem Altar verbrannt wird (vgl. daher die Bezeichnung in der Septuaginta als ὁλοκαύτωμα), nach Lev 7,8 die Haut des Opfertieres dem Priester zufällt. Insgesamt lassen sich drei verschiedene Parteien – Gott, Priester und Opfergeber – als Empfänger alttestamentlicher Opfer bestimmen. Diese Beobachtung erlaubt es, die Abfolge der fünf Opferarten in Lev 1–5 plausibel zu machen (vgl. EBERHART, Studien, 360). 65 Vgl. EBERHART, Studien, 366–381.400; DERS., „Sacrifice“, 54. 66 ZIMMERMANN, Deuten, 367. 67 Vgl. EBERHART, „Sacrifice“, 54.

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licher Opfer. Dieser favorisiert nicht apriorisch eine bestimmte Opferart oder nur Tieropfer, sondern bemüht sich grundsätzlich um die Wahrnehmung aller fünf in Lev 1–7 spezifizierten Opferarten. Diesem – mit K. MCCLYMOND „polythetisch“ genannten68 – Ansatz zufolge werden Opferrituale als komplexe Prozesse bzw. strukturierte Handlungssequenzen verstanden, in denen grundsätzlich alle einzelnen Ritualhandlungen sowie sonstigen Informationen wichtig und deshalb zu berücksichtigen sind.69 Dabei werden biblische Texte auch dahingehend befragt, ob Hinweise auf eine Hierarchisierung verschiedener Ritualhandlungen vorliegen. So können z. B. in Lev 1–7 bestimmte Ritualhandlungen ausgespart sein, während andere stets erwähnt sind; andererseits erlauben etwa im Text vorliegende interpretierende Bemerkungen oder Formeln den Rückschluss, dass diese sich eher auf wichtige Ritualhandlungen beziehen.70 Diesen Beobachtungen zufolge sind Opferrituale in ihrem Gesamtablauf durch eine Dynamik geprägt, die auf den Brandopferaltar und die dort stattfindende Verbrennung der Opfermaterie hinzielt. Der polythetische Ansatz führt aufgrund der Erwägungen zur Hierarchisierung von kultischen Ritualhandlungen also zur besonderen Beachtung eines in der neueren Forschung fast völlig vernachlässigten Ritualelements. Im Einzelnen sind zu dieser Kulthandlung folgende Aspekte bedeutend:71 1. Im Gegensatz zur Tierschächtung ist die mit ‫ קטר‬Hif. (Lev 1,9.13.17; 2,2. 9.11.16; 3,5.11.16; 4,10.19.26.31.35; 7,5; 8,21; 16,25 u. ö.) bezeichnete kultische Verbrennung der Opfermaterie auf dem Brandopferaltar Bestandteil aller in Lev 1–7 spezifizierten Opferarten (s. u. S. 206–207, Übersicht A [im Anhang]).72 Das Studium der kultischen Verbrennung ermöglicht also auch einen Zugang zur Interpretation des Speisopfers (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία, Lev 2) 68

Beyond Sacred Violence, 2.25–34.43.110 f.152–154. Der polythetische Ansatz zur Eruierung von Opferritualen setzt deren detaillierte Untersuchung voraus. Da diese den Rahmen der vorliegenden Arbeit allerdings sprengen würde, sei auf die ausführliche Diskussion sämtlicher Ritualhandlungen aller fünf in Lev 1–7 spezifizierten Opferarten in EBERHART, Studien, 16–186 verwiesen. 70 Vgl. EBERHART, Studien, 55–62.67 f.83 f.295–301. 71 Zur ausführlichen Darstellung dieser im Folgenden skizzierten Position vgl. EBERHART, Studien, 183 f.289–331.361–381; DERS., Neglected Feature. 72 Zur Bedeutung von ‫ קטר‬Hif. und zur Übersetzung mit „kultisch verbrennen“ s. o. S. 36. Die Septuaginta wählt zur Wiedergabe dieses Verbs ἐπιτίθημι (hinauflegen, platzieren), das keine unmittelbaren Konnotationen zum Akt der Verbrennung hat, sondern weitgehend synonym mit dem im Ritualgesetz von Lev 1 vorhergehenden Verb ἐπιστοιβάζω („aufschichten“, V. 8) ist. Die angemessene Wiedergabe von ἐπιτίθημι in diesem Kontext hängt von der Verbindung dieses Verbs mit θυσιαστήριον („Altar“) ab, welcher gemäß der nachexilischen Kultpraxis gerade nicht als Schlachtort, sondern als Ort der kultischen Verbrennung fungiert (vgl. EBERHART, Studien, 46 f.). Neben ἐπιτίθημι finden sich für ‫ קטר‬Hif. in der Septuaginta ferner die Äquivalente θυμιάζω, ἀναφέρω und (ἐπι)θύω. Die Targumim scheinen von der Übersetzungspraxis der Septuaginta beeinflusst: TO und TPsJ zu Lev 1,9 geben ‫ קטר‬Hif. mit ‫ סלק‬Haf. (hinaufführen, hinaufbringen) wieder; TNeof mit ‫ סדר‬Pael (zurichten). 69

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3. Jesus, das „Opfer“

und damit zu allen Arten der Opfermaterie, nämlich Herdentiere und vegetabile Substanzen. 2. Die Bedeutung der kultischen Verbrennung liegt in zwei Aspekten: in der Transformation der von Menschen dargebrachten, materiellen Opfergabe, die dabei die Transzendenzgrenze zwischen Gott und Mensch überwindet, sowie im „Transport“ durch den Rauch zu Gott hin.73 In den Opferanweisungen der priesterlichen Texte sind beide Aspekte in zwei interpretierenden Zusätzen manifest, nämlich einerseits ‫ ִא ֶשּׁה‬/ θυσία, κάρπωμα, ὁλοκαύτωμα oder τὰ πάντα τοῦ πυρός („Feuergabe“, Lev 1,9.13.17; 2,2.9. 11.16; 3,3.5.9.11.16; 7,5; 8,21 u. ö.)74 und andererseits ‫יחוֹח ַליהוָ ה‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬/ ὀσμὴ εὐωδίας τῷ κυρίῳ („wohltuender / beruhigender Geruch für JHWH“, 1,9.13.17; 2,2.9.12; 3,5.11.16; 4,31; 8,21 u. ö.).75 Die Beobachtung, dass in Opferritualen häufig diese zwei interpretierenden Zusätze mit Bezug auf die kultische Verbrennung erscheinen, lässt auf deren Wichtigkeit ebenso schließen wie die Tatsache, dass dieser Ritualakt exklusiv von Priestern und stets auf dem hochheiligen Brandopferaltar auszuführen ist.76 3. Die kultische Verbrennung lässt sich als konstitutives Element der alttestamentlichen Opfer bestimmen. Von jeder der Opferarten in Lev 1–7 wird – trotz unterschiedlicher Ritualverläufe – wenigstens ein Anteil durch kultische Verbrennung „für JHWH“ dargebracht.

73

Vgl. dazu auch die Deutung der kultischen Verbrennung bei HICKS, Fullness, 13: „The offering is not destroyed but transformed, sublimated, etherealised, so that it can ascend in smoke to the heaven above, the dwelling-place of God“. Vgl. ferner GLADIGOW, Opfer, 96. 74 Zur Übersetzung von ‫ ִא ֶשּׁה‬sowie zum Bedeutungsspektrum der Septuaginta-Äquivalente θυσία, κάρπωμα, ὁλοκαύτωμα und τὰ πάντα τοῦ πυρός s. u. S. 208, Übersicht B (im Anhang); vgl. ferner EBERHART, Studien, 40– 48 mit Übersicht 1: „Die Äquivalente von ‫ ִא ֶשּׁה‬in LXX und deren Bedeutungsspektrum“ (ebd., 47; aufgenommen u. a. bei VAHRENHORST, Hinweise, 337). Die Targumim geben ‫ ִא ֶשּׁה‬mit ‫( קרבן‬Opfer, Gabe) wieder. 75 Zu dieser ambivalenten Übersetzung von ‫יחוֹח ַליהוָ ה‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬vgl. EBERHART, Studien, 48– 50. Die Septuaginta reduziert mit der Wiedergabe ὀσμὴ εὐωδίας τῷ κυρίῳ, durch welche die Vorstellung der Beruhigung Gottes abgeschwächt wird, bereits die in ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬manifeste Ambivalenz und anthropomorphen Aspekte (vgl. dazu auch VAHRENHORST, Hinweise, 343). Diese Tendenz setzt sich u. a. fort, wenn z. B. in der aramäischen Übersetzung von Test.Lev 35,15 ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬mit ‫( ריח תננהון‬süßer Geruch) wiedergegeben wird. In den Targumim lässt sich darüber hinaus die Tendenz erkennen, die sinnlichen Aspekte dieser Formel zu reduzieren: TNeof zu Lev 1,9 gibt ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬noch mit ‫( לריח דרעוא‬zum angenehmen Geruch) wieder, während TO und TPsJ ‫( דמתקבל ברעוא‬um mit Wohlgefallen angenommen zu werden) lesen. 76 Im tatsächlich vollzogenen Opferkult der Antike war die durch die kultische Verbrennung erzeugte Rauchsäule auch außerhalb des Tempelareals weithin sichtbar. In den ursprünglich oral existierenden und später verschrifteten Lehrtraditionen erscheinen die sich auf die kultische Verbrennung beziehenden Passagen und interpretierenden Zusätze als Pendant dieses Ritualakts, in denen gleichzeitig damalige Reflexionsansätze bewahrt wurden (zu den drei Formen des realen Tempelkults s. o. S. 12).

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

45

Die kultische Verbrennung ist das zentrale Geschehen in dem weiteren Bereich der rituellen Zerlegung und Verteilung der Opfermaterie, die den größeren Teil der meisten Opferrituale ausmacht und aufgrund ihrer spezifischen Bestimmungen das individuelle Profil der einzelnen Opferarten maßgeblich bestimmt.77 4. In der kultischen Verbrennung liegt der Grund, dass jede der fünf verschiedenen Opferarten in Lev 1–7 als „Gabe / Darbringung für JHWH“ ( ‫ָק ְר ָבּן‬ ‫ ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ) bezeichnet wird. Dieser Begriff bzw. das dem Aktionsnomen ‫ ָק ְר ָבּן‬zugrundeliegende Verb ‫ קרב‬Hif. („dar-, herbeibringen“) bezeichnet Opferrituale als dynamische Prozesse, die zum Heiligtum und dort zum Brandopferaltar bzw. letztlich zu JHWH hin führen.78 Wenn die kultische Verbrennung hier als konstitutives Element der alttestamentlichen Opfer bestimmt wird, so ist ausgesagt, dass im Alten Testament rituelle Handlungssequenzen nur zu den kultischen Opfern zählen, wenn ein Teil der Materie für JHWH dargebracht, also als „Feuergabe“ (‫ ִא ֶשּׁה‬/ θυσία bzw. κάρπωμα) oder zum “wohltuenden / beruhigenden Geruch“ (‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬/ ὀσμὴ εὐωδίας) kultisch verbrannt wird.79 Die Beobachtung, dass alle in Lev 1–7 unterschiedenen Opferarten explizit als „Gabe / Darbringung für JHWH“ (‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ) bezeichnet werden, ist bereits dazu geeignet, Aporien in neueren Ansätzen zur Interpretation kultischer Opfer aufzudecken. Es bedarf z. B. keiner weiteren Erklärung, dass nach dem auf die Tiertötung fixierten Ansatz R. GIRARDS kultische Opfer nicht als „Gabe“ für Gott verstanden werden. Doch auch diversen Ansätzen zufolge, nach denen das Sündopfer (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας) schlechthin das Paradigma des alttestamentlichen Opferkults sei, bleibt die explizite Bezeichnung aller Opferarten, also auch des Sündopfers, als ‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬eine crux interpretum.80 Schließlich stellen neuere Ansätze zur Interpretation kultischer Opfer mit 77

Vgl. MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 131–141. Vgl. EBERHART, Studien, 185 sowie Übersicht 7: „Zentrale Begriffe und Ritualelemente der Opfer im AT“ ebd., 178; ferner DERS., Qorban, §§ 1.1, 1.2; ZENGER, Schichten, 103–105; DEEG, Opfer, 116–118. Das Verständnis, kultische Opfer im Alten Testament seien weitgehend als Gaben für Gott zu verstehen, nimmt ältere Theorien auf, denen zufolge kultische Opfer in diesem Sinn interpretiert worden sind (vgl. zur Darstellung EBERHART, Studien, 188–190). Anzufügen ist, dass dem Begriff ‫ ָק ְר ָבּן‬in anderen alttestamentlichen Textkorpora der Terminus ‫ ִמנְ ָחה‬in seiner weiter gefassten Bedeutung entspricht, der speziell einen „Huldigungstribut“ an eine ranghöhere Partei bezeichnet (vgl. EBERHART, Studien, 77; MARX, RGG4 6, 575; KESSLER, Theologie der Gabe, 403 f.). 79 Vgl. EBERHART, Studien, 318–321. Zu der Frage, ob das Sündopfer als „Feuergabe“ (‫ ִא ֶשּׁה‬/ θυσία oder κάρπωμα) bezeichnet wird, vgl. ebd., 126–128.162–165. Die kultische Verbrennung konstituiert also die Qualität einer rituellen Handlungssequenz als Opfer. Daher wird in den priesterlichen Texten des Alten Testaments der Passaritus nicht als „Gabe für JHWH“ (‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ) bezeichnet, weil das Passalamm vollständig von der Gemeinde verzehrt wird, ohne dass ein Anteil durch kultische Verbrennung für Gott dargebracht wird. 80 K. KOCH verwirft die Übersetzung von ‫ ַח ָטּאת‬als „Sündopfer“ und bevorzugt „Sündenritus“, da hier kein Opfer von Menschen dargebracht werde, sondern ein Ritus zur „Vernich78

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3. Jesus, das „Opfer“ Schwerpunkt auf rituellen Handlungssequenzen (KERTZER, BELL, GRUENWALD u. a.) den Versuch der Bestimmung eines symbolischen Gehalts bzw. der Hierarchisierung einzelner Ritualhandlungen grundsätzlich in Frage. Diese neuere Tendenz in der Forschung ist generell zu begrüßen. Zu beobachten ist bei diesen Ansätzen allerdings, dass oft die in alttestamentlichen Texten vorgegebene Beschreibung von Ritualen als unhinterfragte Basis der Interpretation akzeptiert wird, während die in diesen Texten ebenso vorliegenden, expliziten Erklärungen und interpretierenden Formeln vernachlässigt werden.

5. Die Darbringung von Opfern dient der Huldigung Gottes, der im Heiligtum residiert.81 In dieser Funktion dienen Opfer letztlich der Etablierung „vertikaler“ Gemeinschaft, also der Begegnung und Beziehung zwischen Mensch und Gott.82 Das ist u. a. in der Bezeichnung des mosaischen Wüstenheiligtums als ‫מוֹעד‬ ֵ ‫„( א ֶֹהל‬Zelt der Begegnung“, Ex 33,7; Lev 1,1 u. ö.) manifest.83 Diese Begegnung gipfelt nicht selten in einer Theophanie (Ex tung der Sünde“ (KOCH, ThWAT 2, 866) von Gott her vorliege. In ähnlicher Weise postuliert auch I. WILLI-PLEIN, die ‫ ַח ָטּאת‬sei „keine JHWH gewidmete Gabe, Abgabe oder Huldigung, sondern ein Mittel, gestörte Ordnung wiederherzustellen“ (Opfer und Ritus, 96). J. MILGROM schränkt in seinen Studien zur ‫ ַח ָטּאת‬deren Wirkung auf die das Heiligtum reinigenden Blutriten ein. Dabei vernachlässigt er die Interpretation der kultischen Verbrennung weitgehend und verneint den Gabencharakter der ‫( ַח ָטּאת‬vgl. MILGROM, Leviticus, 253; DERS., Numbers, 124). 81 Vgl. JANOWSKI, Mitte; EBERHART, Studien, 339–343. Die Anlage des Heiligtums sowie die verschiedenen Kultgegenstände und –rituale haben u. a. die Funktion, die Kultgemeinde auf eine persönliche Begegnung mit dem in anthropomorphischer Weise als König vorgestellten Gott Israels bzw. Judas einzustimmen. Weitere Aspekte eines alttestamentlichen Anthropomorphismus liegen vor in der Rede vom „Angesicht Gottes“ (2 Sam 21,1); speziell der Kult Israels spielt sich „vor dem Angesicht Gottes“ ab (Ex 23,17; 34,23–24; Dtn 31,11), was u. a. im Aaronitischen Segen zum Ausdruck kommt (Num 6,23–27; vgl. dazu FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 282 f.). 82 Zusätzlich stiften bzw. konsolidieren kultische Opfer auch zwischenmenschliche Beziehungen. Zentral für diese Funktion sind vor allem Opfermahlzeiten. Zur sozialanthropologischen Funktion kollektiver Mahlzeiten mit dem Ziel der Begründung und Konsolidierung menschlicher Gemeinschaft vgl. SMITH, Lectures, 265; JANOWSKI, NBL 2, 43– 46; ALTMANN, Festive Meals, 61 f. 83 B. DÜCKER zufolge ist die Funktion von Opferhandlungen, „eine Beziehung zu einer nicht menschlichen Instanz herzustellen“ (Rituale, 151). Vgl. ferner ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels, 534; JANOWSKI / WELKER, Einleitung, 9; EBERHART, Studien, 355–358; MARX, Theology, 111; DERS., Les systèmes sacrificiels, 206, DERS., Tuer, donner, 12; MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 43; HIEKE, Kult, 143.146. D. KIDNER weist auf den personalen Charakter des Tempelgottesdienstes hin, da sich die ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ר ַיח נ‬-Formel ֵ auf die Reaktion Gottes bezieht (Sacrifice, 123). Deshalb wurden die Tempelzerstörung und das Ende des Opferkults im Judentum als tiefe religiöse Einschnitte, mithin sogar als Anzeichen der Abwesenheit Gottes interpretiert (vgl. dazu STROUMSA, End, 69: „Thus it [sc. das antike Judentum] is a religion of alienation, of the absence of God, that was invented by the sages of Israel after the end of sacrifices. The divine presence is no longer, as in the Temple, evidence that it is sufficient to evoke; one can now only invoke it“ [Hervorhebungen im Original]). Einen anderen Akzent möchte W. BRUEGGEMANN setzen, wenn er mit Blick auf Lev 16 postuliert: „The rhetoric of the ritual, however, suggests not restored relationship, but con-

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

47

24,9–11),84 welche insbesondere mit der kultischen Verbrennung assoziiert sein kann (Lev 9,23 f.; 1 Chr 21,26; 2 Chr 7,1–3).85 Die Begegnung zwischen Mensch und Gott ereignet sich oft in einer Atmosphäre der Freude und des Feierns.86 Mit diesen Aspekten ist ein neuer und unter positiven Vorzeichen stehender Zugang zum Thema Kult und Opfer im Alten Testament möglich. Weil bei dieser Konzeption nicht die ritualisierte Annihilation von Leben im Vordergrund steht, erscheint dementsprechend der Tempel nicht mehr als dunkles Zentrum alttestamentlicher Religiosität, Priester können nicht mehr als „Metzger“ bezeichnet werden, und das für die judäische87 Frömmigkeit so zentrale Buch Levitikus ist keine gewalttätige und blutrünstige Schrift.88 Stattdessen wird deutlich, dass die Darbringung eines Opfers gänzlich ohne victima „funktionieren“ kann, also ohne dass ein Tier geschlachtet wird. Mit diesen Prämissen ist auch ein Zugang zum Verständnis des Tempelkults der jüdischen Militärkolonie in Jeb-Elephantine gewonnen. Der dortige Kult konnte weitergeführt werden, obwohl keine Tieropfer, sondern ausschließlich vegetabile Speisopfer und Weihrauch dargebracht wurden.89 Diese Beobachtainment of a material threat in the form of uncleanness“ (Theology, 193). Zu bedenken ist jedoch, dass auf diese Weise gleichwohl die Voraussetzung für die Präsenz Gottes und damit für eine fortgesetzte Begegnung zwischen Gott und Mensch gegeben ist. Zur allgemeinen Bedeutung der menschlichen Beziehung zu JHWH als Grundbedingung eines erfüllten und würdigen Lebens und als Grundvoraussetzung postmortaler Existenz vgl. LEUENBERGER, Gnade, 358–361. 84 Vgl. CHRISTIANSEN, Covenant, 33–37. 85 Vgl. MARX, Opferlogik, 132–134; DERS., Theology, 112; DERS., Les systèmes sacrificiels, 40.170 f.196; EBERHART, Studien, 109.184.186.364. Im Alten Testament ist Gott nicht nur im brennenden Busch (Ex 3,2– 4) oder in der Rauch- und Feuersäule (Ex 13,21 f.; 19,16–18), sondern auch im Altarfeuer präsent, weshalb A. MARX dieses als „sichtbare Seite Gottes“ bezeichnet (Opferlogik, 134). Auf diese Form der Präsenz Gottes spielt Petrus in seiner Pfingstpredigt an (Act 2,19), wenn er die Gottesrede aus Joel 3,3 zitiert: „Und ich will Wunderzeichen geben am Himmel und auf Erden: Blut, Feuer und Rauch[säulen]“ (‫וְ נָ ַת ִתּי‬ ‫ימרוֹת ָע ָשׁן‬ ֲ ‫וּב ָא ֶרץ ָדּם וָ ֵאשׁ וְ ִת‬ ָ ‫מוֹפ ִתים ַבּ ָשּׁ ַמיִ ם‬ ְ / καὶ δώσω τέρατα ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, αἷμα καὶ πῦρ καὶ ἀτμίδα καπνοῦ). Auf diese Weise erklärt er, dass im Pfingstwunder (Act 2,1– 4) tatsächlich der Heilige Geist auf die Apostel gekommen ist – auch hier geht es also um eine Form der Theophanie. 86 Vgl. STEYMANS, Opfer, 126.130 f. (bezüglich der kultischen Opfer in Dtn). Kultische Opfer können also je nach Anlass mit einer ausgesprochen positiven Atmosphäre assoziiert werden. Demgegenüber ist die Grundstimmung des Großen Sühnetages (‫ )יוֹם ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬Reue, die durch eintägiges Fasten begleitet wird (Lev 16,29.31; 23,29). 87 Zur Problematik und Diskussion um die angemessene Verwendung der Adjektive „judäisch“ und „jüdisch“ vgl. WILLIAMS, Meaning, 249–262; MILLER, Meaning, 98–126. 88 Mit diesen Worten fasst G. FELD gängige und traditionelle Vorurteile gegen Leviticus als zentrales Buch der Tora zusammen (vgl. FELD, Levitikus, 40). Siehe dazu auch Aussagen über den judäischen Opferkult wie die Folgende: „The stench of blood and of roasting flesh can hardly have been drowned by the smoke of incense; nor can the cries of traders, or the uplifted voices of priests and pilgrims at prayer, have drowned the screeching of the beasts as they had their throats cut, and their blood scattered in the time-honored manner“ (WILSON, Jesus, 174). 89 Vgl. EBERHART, Studien, 207 f.

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3. Jesus, das „Opfer“ tungen lassen die häufig geäußerte Auffassung, das Opfer Abrahams sei das Paradigma des Opfers im Alten Testament,90 als ein Missverständnis erscheinen – Gen 22,1–19 stellt im Vergleich zu den Opferritualen in Lev 1–7 eine Ausnahme dar.91

6. Die Beachtung und angemessene Würdigung der kultischen Verbrennung führt zu einer erweiterten Wahrnehmung des Opferkults als vielgestaltiges Phänomen. Das individuelle Profil der meisten Opferarten ist durch mehrere Interpretationspole bestimmt.92 So erscheint die kultische Verbrennung als dominanter Ritualakt im Rahmen des Brandopfers (‫ ע ָֹלה‬/ ὁλοκαύτωμα), das vollständig verbrannt wird,93 sowie des Speisopfers (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία) und (vermutlich) des Schuldopfers (‫ ָא ָשׁם‬/ περὶ τῆς πλημμελείας). Demgegenüber ist der dominante Ritualakt des Gemeinschafts-Schlachtopfers ( ‫זֶ ַבח‬ ‫ ְשׁ ָל ִמים‬/ θυσία σωτηρίου) das Opfermahl, der des Sündopfers (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας) dagegen ist der sog. große und kleine Blutbesprengungsund -bestreichungsritus. 7. Der nuancierten Beschreibung der einzelnen Opferrituale in Lev 1–7 steht in sonstigen priesterlichen Texten eine Fülle von summarischen Referenzen auf den Opferkult gegenüber.94 Solche summarische Referenzen erfolgen meist unter Nennung der kultischen Verbrennung und der sich darauf beziehenden interpretierenden Begriffe „Feuergabe“ (‫ ִא ֶשּׁה‬/ θυσία, κάρπωμα) und “wohltuender / beruhigender Geruch“ (‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬/ ὀσμὴ εὐωδίας). So bringen diese alttestamentlichen Texte zum Ausdruck, dass die kultische Verbrennung als konstitutives Element des alttestamentlichen Opferkults in theologischer Hinsicht die eigentliche Ritualhandlung des gesamten Kults ist.95 90

Vgl. zu dieser Auffassung z. B. DALY, Origins, 47; DERS., Christian Sacrifice, 186 („the Akedah, the sacrifice par excellence“); VERMES, Scripture, 206.208–11; sowie G. J. WENHAMS Aufsatz mit dem programmatischen Titel: „The Akedah. A Paradigm of Sacrifice“. Auch die Tiefenpsychologin I. CLARUS untersucht in einer kulturanthropologischen Arbeit den Text Gen 22,1–19 (neben den Opfern von Kain und Abel) als Beispiel für Opfer aus der Welt des Alten Testaments (Opfer, 25–33). 91 Vgl. EBERHART, „Sacrifice“. 92 Vgl. EBERHART, Studien, 177; MARX, Les systèmes sacrificiels, 92. 93 D. KIDNER nennt das Brandopfer „the upward or Godward offering par excellence“ (Sacrifice, 130; Hervorhebung im Original). 94 Z.B. Lev 26,31: „[JHWH spricht:] Ich will eure Städte wüst machen und eure Heiligtümer verheeren und will den Geruch eurer Opfer nicht mehr riechen (‫וְ לֹא ָא ִר ַיח ְבּ ֵר ַיח‬ ‫ נִ יח ֲֹח ֶכם‬/ καὶ οὐ μὴ ὀσφρανθῶ τῆς ὀσμῆς τῶν θυσιῶν ὑμῶν)“; Num 28,2: „[JHWH spricht:] Gebiete den Israeliten und sprich zu ihnen: Ihr sollt Acht haben, dass ihr zur rechten Zeit meine Gaben darbringt zu meiner Speise, zu meinen Feuergaben für mich zum wohltuenden / beruhigenden Geruch (‫ ְל ִא ַשּׁי ֵר ַיח נִ יח ִֹחי‬/ καρπώματά μου εἰς ὀσμὴν εὐωδίας)“. Zu weiteren Textbelegen vgl. EBERHART, Studien, 303–308. 95 Außer der hier gewählten theologischen Perspektive stehen natürlich alternative Zugangswege zum alttestamentlichen Opferkult bzw. einzelnen Ritualakten offen. So arbeitet z. B. W. GILDERS vor allem latente, sozio-kultische Dimensionen ritueller Handlungen

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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Die in meiner Arbeit „Studien zur Bedeutung der Opfer im Alten Testament. Die Signifikanz von Blut- und Verbrennungsriten im kultischen Rahmen“ vorgelegte Interpretation alttestamentlicher Opferrituale ist sicherlich nicht die einzig mögliche. Angesichts der positiven Rezeption meines Ansatzes96 gehe ich jedoch davon aus, eine sinnvolle und nachvollziehbare Interpretation präsentiert zu haben. Diese soll nun auf Implikationen für den Gehalt neutestamentlicher Kultmetaphorik untersucht werden.97

Fazit: Das Verständnis von Opfermetaphern im Neuen Testament entscheidet sich anhand der Frage, wie kultische Opfer am Tempel in Jerusalem interpretiert werden. Diese werden in der neueren Forschung primär im Zeichen von Tiertötung und Blutriten gesehen. Einem solchen verengten Verständnis wird hier der polythetische Ansatz gegenübergestellt, der alle Opferarten des priesterlichen Opfersystems einschließlich Speisopfer berücksichtigt und Opferrituale als komplexe Handlungssequenzen sowie als dynamische Bewegungen hin zum Brandopferaltar wahrnimmt. Erwägungen zur Hierarchisierung von einzelnen Ritualhandlungen zufolge lässt sich das individuelle Profil der meisten Opferarten durch mehrere Interpretationspole bestimmen. Dabei ist speziell die kultische Verbrennung der Opfermaterie auf dem Brandopferaltar zu beachten und zu würdigen. Insofern dieses Ritualelement als einziges bei allen Opferarten vorkommt, ist ein Zugang zu einer umfassenderen Wahrnehmung des Opferkults als vielgestaltigem Phänomen gewonnen. Die kultische Verbrennung repräsentiert ihrerseits die Übergabe der Opfer an Gott und deren Akzeptanz. Sie ist die Basis dafür, heraus (Blood Ritual; zur ausführlichen Darstellung s. u. S. 84). D. JANZEN widmet seine Arbeit speziell dem durch Opferrituale vermittelten Selbstverständnis und Weltbild (Social Meaning). 96 Vgl. dazu die folgenden Rezensionen: C. T. BEGG in OTA 26 (2003), 175 (Nr. 720); H. GRAF REVENTLOW in ThLZ 128 (2003), 591–593; J. M. VINCENT in ETR 2004/1, 93 f.; H. LISS in Trumah 14 (2004), 199–201; W. THIEL in OLZ 100 (2005), 72–75; C. KÖRTING in ThR 71 (2006), 379 f. Vgl. ferner HARTENSTEIN, Bedeutung, 125.128 f.131 f.135 f.; ZIMMERMANN, Deuten, 364.366 f.; MARX, Les systèmes sacrificiels, 139 f.; KRAUS, Erweis, 211–213. 97 Das Anliegen meiner Arbeit, die „Bedeutung der Opfer im Alten Testament“ zu eruieren, ist zuweilen so verstanden worden, als werde hier nur eine einzige Bedeutung der vielen alttestamentlichen Opferarten bestimmt (vgl. KESSLER, Theologie der Gabe, 405; aufgenommen bei WILLI-PLEIN, Remarks, 26). Demgegenüber war mein Anliegen gerade, die die neuere Forschung kennzeichnende Engführung auf ein einziges Erklärungsmodell, nämlich in der Regel die Tiertötung, durch einen Ansatz zu ersetzen, der mehrere „Interpretationspole“ und „Charakteristika“ würdigt (vgl. z. B. Studien, 132–136.177.183 f.399). Daher ist der Titel der Arbeit speziell mit Blick auf den Singular „Bedeutung“ bewusst ambivalent gewählt: der Begriff umfasst einerseits die Frage, was verschiedene Ritualschritte oder Opferarten im Alten Testament „bedeuten“, also welchen Sinn sie haben. Andererseits impliziert der so formulierte Titel aber auch die Frage, welche Opferarten „bedeutend“, also wichtig sind. In diesem Sinne ist ein wesentlicher Gesichtspunkt meines Ansatzes zur Interpretation alttestamentlicher Opfer, dass das in der Forschung häufig vernachlässigte Speisopfer (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία) für das Studium des Opferkults ebenfalls „bedeutend“ ist.

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3. Jesus, das „Opfer“

dass alle kultischen Opferarten in Lev 1–7 als „Gabe / Darbringung für JHWH“ (‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ) gelten. Die kultische Verbrennung ist der Abschluss einer rituellen Dynamik hin zum Heiligtum Gottes, bei der es zu einer Begegnung zwischen Menschen und Gott kommt, die je nach Anlass von Freude oder von Bußfertigkeit geprägt ist. 3.3.2. Opfer – ein polyvalenter Begriff Im Rahmen der vorliegenden Studie wird also davon ausgegangen, dass eine Deutung biblischer Opferterminologie möglich ist. Allerdings wurde bereits auf die fehlende Traditionskontinuität heutiger Menschen mit der so skizzierten Institution des Opferkults aufmerksam gemacht. Die Heiligtümer Israels und Judas sowie die dort vollzogenen Opfer sind ebenso wie die diesen Kult beschreibenden alttestamentlichen Texte weitgehend unbekannt (s. o. S. 23). Zu dieser Tatsache kommt ein terminologisches Problem erschwerend hinzu. Der Begriff „Opfer“ (bzw. sein romanisches Pendant „sacrifice“) ist polyvalent.98 Sein Bedeutungsspektrum lässt sich mit Blick auf alttestamentliche Texte und den heutigen Sprachgebrauch in wenigstens sechs Aspekte ausdifferenzieren: (1) das eigentliche Opferritual, den Vorgang des Opferns oder die Darbringung des Opfers; (2) konkret die Opfermaterie, die während des Opferrituals dargebracht wird (also üblicherweise ein Herdentier bzw. vegetabile Substanzen im Falle des Speisopfers); (3) eine bestimmte Geisteshaltung bzw. Akte der Frömmigkeitspraxis wie Gebet und rechtes Verhalten (Ps 51,19; 119,108; Sir 35,1–3; Tob 4,11; Hebr 5,7; 13,15 f.); (4) ein dinglicher Verlust, also ein Objekt oder ein Sachwert, das / der „für einen höheren Zweck“ aufgegeben wird (auch die Inkaufnahme von schwierigen Umständen); (5) ein personeller Verlust bzw. die Selbsthingabe, also das Erleiden von gesundheitlicher Beeinträchtigung (einschließlich Tod als Extremfall) „für einen höheren Zweck“; (6) eine Person, die einen Verlust, eine Verletzung oder Tod durch eine unpersönliche Macht (Krankheit, Krieg, Verkehr, die „wirtschaftlichen Verhältnisse“) erleidet.99 98

Vgl. HICKS, Fullness, 3 f.; JONES, Sacrifice, 11 f.; VAN STRATEN, Animal Sacrifice, 15 f. Vgl. dazu auch die Beschreibung des Opferbegriffs von BULTMANN und GESE bei DALFERTH, Die soteriologische Relevanz, 176. 99 Dieses Bedeutungsspektrum ist in Anlehnung an W. STEGEMANN (Metaphorik, 191) entwickelt, der fünf Aspekte differenziert: „a) den Akt des Opferns, die Darbringung des Opfers, ob rituell vollzogen oder nicht; b) das Geopferte selbst, die Opfermaterie (etwa das

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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An dieser Stelle stellt sich die Frage, wie sich diese sechs Aspekte des Opferbegriffs zu einander verhalten. Sind diese Aspekte weitgehend identisch, oder überschneiden sie sich? Als gemeinsames Grundmotiv aller Aspekte wird oft das Moment der Veräußerung oder Aufgabe bestimmt.100 Jedoch umfasst dieses nicht den unter (3) beschriebenen Aspekt (Geisteshaltung bzw. Akte der Frömmigkeitspraxis); da es sich hier um die im Alten Testament explizit vorliegenden Opfermetaphern handelt, muss die Frage gestellt werden, ob diese Definition allgemein auf den alttestamentlichen Opferkult zutreffen kann.101 Es gibt allerdings noch andere Möglichkeiten, das vielfältige Bedeutungsspektrum des Lexems „Opfer“ zu klassifizieren. So können die sechs Aspekte des Opferbegriffs anhand der Frage unterschieden werden, ob sie ein reales Opfer im Rahmen kultischer Vollzüge oder ein Interpretament bezeichnen. Ein reales Opfer liegt vor bei dem unter (1) aufgelisteten eigentlichen Opferritual wie auch bei der unter (2) erfassten Opfermaterie. Die unter (3) – (6) aufgelisteten Aspekte sind demgegenüber allesamt Metaphern, also uneigentliche Redeformen.102 Diese Unterscheidung bedeutet, dass eigentliche Opferrituale durch Ritualgesetze wie die in Lev 1–7, welche ihrerseits natürlich auf spezifischen religiösen und kulturellen Grundlagen beruhen, eindeutig als Opfer bestimmt sind. Dagegen sind die unter (3) – (6) aufgelisteten Aspekte Interpretamente. Sie sind also durch die Einschätzung von Umständen bzw. die Intention einer Person oder Personengruppe bestimmt.103 Solche Interpretamente können Opfertier); c) den Verlust von etwas, das man um etwas anderen willen aufgibt oder hergibt, indem man ein Opfer bringt; d) auch sich selbst in der Selbsthingabe; e) eine Person, die getötet oder verletzt wird aufgrund von Gewalt einer anderen Person (Täter), oder die Affizierung durch eine unpersönliche Macht (Krankheit, Krieg, Verkehr, die Verhältnisse)“. Vgl. dazu ferner WERBICK, Opfer, 145; DÜCKER, Rituale, 136–138. Aufgrund dieser vielfältigen und z. T. gegensätzlichen Aspekte des mit „Opfer“ Bezeichneten wird u. U. auch der völlige Verzicht dieses Lexems erwogen (vgl. für das englische Äquivalent „sacrifice“ LAMBERT, Donations, 191; WATTS, Ritual, 173–175). 100 Vgl. dazu die Definition des Begriffs „Opfer“ von H. SEIWERT als „nichtritualisierte Handlungen …, denen ein Element des Verzichts oder der Selbstaufgabe eigen ist“ (HRWG 4, 271). Vgl. ferner die Problematisierung des englischen Begriffs „sacrifice“ durch R. K. YERKES (Sacrifice, 2) und K. MCCLYMOND (Beyond Sacred Violence, 1: „The term [sc. sacrifice] is used to legitimize and valorize the loss of life, liberty, and honor in various contexts, often as a way of investing loss with meaning“). 101 H. SEEBASS gibt mit Blick auf die heute üblichen negativen Konnotationen des Opferbegriffs zu bedenken: „Das Wort hat im Deutschen einen Sinn angenommen, der das alttestamentlich Gemeinte weitgehend verdeckt…“ (TRE, 259). Vgl. ferner EBERHART, „Sacrifice“, 48–50. 102 Vgl. DÜCKER, Rituale, 138. Siehe dazu auch die in der vorliegenden Untersuchung angestellten methodischen Reflexionen in Kapitel 2.1. auf S. 10–19. 103 Ein klassisches Beispiel ist der in Kampfhandlungen verletzte oder getötete Soldat. Während in der Regel die den Soldaten entsendende Nation oder Partei alsbald sein hero-

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3. Jesus, das „Opfer“

durchaus auch in religiösen Kontexten erscheinen (Ps 51,19: „Die Opfer für Gott sind ein geängstigter Geist …“ [‫רוּח נִ ְשׁ ָבּ ָרה‬ ַ ‫ֹלהים‬ ִ ‫ זִ ְב ֵחי ֱא‬/ θυσία [τῷ θεῷ] πνεῦμα συντετριμμένον]), begegnen aber heute vor allem in säkularisierter Form, d. h. außerhalb religiöser Kontexte. Diesem Unterschied zwischen realen Opfern im Rahmen kultischer Vollzüge (bzw. deren sprachlich verfassten Deutungen und nachfolgenden Texttraditionen) und Interpretamenten bzw. Opfermetaphern andererseits soll im Rahmen dieser Arbeit terminologisch Rechnung getragen werden, indem jene als „kultische Opfer“, diese dagegen einfach als „Opfer“ apostrophiert werden.104 In romanischen Sprachen stehen für das Bedeutungsspektrum des Lexems „Opfer“ insgesamt zwei verschiedene Begriffe bereit, nämlich „sacrificium / sacrifice“ und „victim(a)“. Letzterer wäre die angemessene Bezeichnung für den unter 6) gelisteten Aspekt, also das typische Kriegs- und Unfallopfer, und kann ferner für die unter 2) aufgeführte Opfermaterie verwendet werden, falls damit ein Lebewesen (Tier, Mensch) gemeint ist; jedoch lässt sich diese auch als sacrificium / sacrifice bezeichnen. Dieser Begriff setzt sich aus lateinisch “sacrum” und “facere” zusammen und bedeutet „weihen“, „widmen“ bzw. bezeichnet einen (rituellen) Vorgang der Heiligung.105 Außerdem sind im modernen Englischen und Französischen Überschneidungen möglich: Ist eine Person bereit, das eigene Leben bei einem gefährlichen Rettungseinsatz zu riskieren, dann wäre es angemessen zu sagen: „s/he is willing to sacrifice his / her life“ bzw. „elle / il est d’accord de sacrifier sa vie“ (sie / er ist bereit, ihr / sein Leben zu opfern). Sollte der Rettungseinsatz jedoch das Leben dieser Person fordern, dann würde er / sie als „victim“ (und nicht als „sacrifice“) bezeichnet werden.

Wie auch immer der Begriff „Opfer“ definiert wird, klar ist, dass er nicht eindeutig ist. Wenn oben konstatiert wurde, dass der antike Opferkult heute weitgehend unbekannt ist, dann entspricht dem, dass im modernen deutschen Sprachgebrauch die unter 1) und 2) gruppierten Aspekte, also „Opfer“ als ritueller Vollzug und als Opfermaterie, quantitativ betrachtet nur eine marginale Rolle spielen. Demgegenüber dominiert die Verwendung von „Opfer“ im Sinne von Verzicht und Verlust den alltäglichen Sprachgebrauch.106 Der Beisches „Opfer“ für politische Werte oder das Wohl der Nation feiert, teilt die gegnerische Partei, die ihn als Werkzeug feindlicher Aggression und Unterdrückung sieht, diese Einschätzung nicht (vgl. DAVIES, Death, 62–68; DÜCKER, Rituale, 138; MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 161–164). Vgl. dazu ferner WATTS, Ritual, 173. 104 J. WATTS konstatiert das terminologische Problem des Lexems „Opfer“ in vergleichbarer Weise. Er versucht, dem Unterschied zwischen kultischen Opfervollzügen und Opfermetaphern gerecht zu werden, indem er das Wort„sacrifice“ nur für letztere anwendet. Er vermeidet diesen Begriff folglich für kultische Opfer, die er in Anlehnung an den hebräischen Terminus ‫„ ָק ְר ָבּן‬offering“ nennt (WATTS, Ritual, Kapitelp. 8). 105 Vgl. z. B. HEYMAN, Sacrifice, 136. 106 Vgl. WENSCHKEWITZ, Spiritualisierung, 70; JONES, Sacrifice, 9; SEEBASS, TRE 25, 259; W. STEGEMANN, Metaphorik, 192. Außer Beispielen der konkreten Verwendung des Opferbegriffs sind hier auch die unzähligen Beispiele aus Lebenswelt und Populärkultur zu berücksichtigen, die heroische Selbstaufgabe für andere inszenieren (vgl. RITTER, Opfersymbolik, 20–22; MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 1.13.34).

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griff „Opfer“ wird heute also meist unter eingeschränkten, und zwar negativen Konnotationen rezipiert. Die Konsequenz ist notwendigerweise die Auffassung, „Opfer“ seien zu vermeiden; im Zusammenhang damit wird das „Opfer Jesu“ u. U. so verstanden, dass es letztlich auf diese Abschaffung hinziele.107 Dabei bleibt die spezifische Darstellung des Opferkults im Alten Testament unberücksichtigt, der zufolge dieser als eine Institution der genuinen Gottesbegegnung gilt. Diese fundamentale Tatsache wird allzu oft vernachlässigt aufgrund der – immerhin biblischen – Auffassung, Gott habe vorzeiten vielfach und auf vielerlei Weise zu den Vätern durch die Propheten geredet (Hebr 1,1).108 Hat Gott also im Rahmen des Tempelkults nicht kommuniziert? War Gott etwa nicht zugänglich, als Mose das Zeltheiligtum am Sinai errichtet hatte, das immerhin als „Zelt der Begegnung“ (‫מוֹעד‬ ֵ ‫ )א ֶֹהל‬zwischen Gott und Mensch galt (Ex 33,7)?109 Hat Gott nicht den Opferkult durch göttliches Feuer ausdrücklich für gut befunden und akzeptiert (Lev 9,24)? Hat Gott nicht das Gebet der kinderlosen Hanna vor dem Heiligtum in Schilo erhört und ihr einen Sohn geschenkt (1 Sam 1)? Die Vernachlässigung der Bedeutung des Tempelkults als Institution der Begegnung mit Gott könnte ihrerseits der Grund sein, dass der Kult mit seinem Heiligtum und seinen Opfern heute kaum noch bekannt ist. Allerdings ist damit ein zentraler Aspekt des judäischen Kontextes des Urchristentums in Vergessenheit geraten. Bei der Rede vom Opfer im Christentum stellt sich also nachdrücklich die Frage nach der Traditionskontinuität zum alttestamentlich-judäischen Tempelkult, und damit nach den Wurzeln des Christentums. Fazit: Die Heiligtümer Israels und Judas und ihr Opferkult sind heute großteils unbekannt. Das mag u. a. der Grund dafür sein, dass der Begriff „Opfer“ inzwischen für sehr verschiedene Dinge verwendet wird, so einerseits für Opferrituale und Opfermaterie, andererseits auch für menschliche Selbsthingabe oder den Verlust von Gesundheit oder Leben. Das Bedeutungsspektrum dieser Begriffe überschneidet sich teilweise. Sie unterscheiden sich aber darin, dass sich manche Begriffe auf real vollzogene Opferrituale beziehen. 107 Damit ist ein Problem angesprochen, welches nicht auf den deutschen Sprachraum beschränkt ist. Man vergleiche dazu nur einen vor kurzem in der Zeitschrift „Christian Century“ 123/18 (2006) veröffentlichten Beitrag, in dem S. M. HEIM erklärt: „The mechanism of sacrifice is the way the powers of this world contain their own violence“ (End to Sacrifice, 22), weshalb das Programm Jesu die Abschaffung von Opfern gewesen sei. Ein solches Verständnis von Opfer begegnet häufig in Aufnahme soziologischer Opfertheorien von R. GIRARD (zur Darstellung s. o. S. 37–38) . 108 Diese Auffassung ist u. a. im Nicaeno-Constantinopolitanum aufgenommen: „Wir glauben … an den Heiligen Geist, … der durch die Propheten gesprochen hat“ (Πιστεύομεν … εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον … τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν). Eine entsprechende Aussage über Gottes Wirken durch das priesterliche Amt ist in dem Bekenntnis nirgends vorhanden. 109 Zum Aspekt des Kultheiligtums als Ort der Begegnung s. o. S. 46.

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3. Jesus, das „Opfer“

Andere sind demgegenüber Interpretamente, d. h. sie beruhen auf der Beurteilung von Umständen und Absichten einer Person. 3.3.3. Die christologische Opfermetapher in Epheser 5,2 Wenn der Begriff „Opfer“ derart polyvalent ist, welche Bedeutung hat dann die christologische Opfermetapher „als Gabe und Opfer für Gott zum lieblichen Wohlgeruch“ (προσφορὰν καὶ θυσίαν τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας), welche in Eph 5,2 als prädikative Bestimmung der die Liebe Christi explizierenden Selbsthingabe fungiert? Assoziiert sie primär Verlust und Verzicht im Sinne der säkularen Opfermetapher, oder ist sie – in Aufnahme des oben zusammengefassten, modifizierten Verständnisses kultischer Opfer – als Inbegriff von göttlicher Akzeptanz zu verstehen? Welche Bedeutung die Metapher in Eph 5,2 tatsächlich hat, lässt sich dem Syntagma εἰς ὀσμὴν εὐωδίας entnehmen, die sich auf die kultische Verbrennung bezieht und in der Septuaginta Äquivalent zu ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬ist. Dieses Syntagma sollte aber nicht als exklusiver Verweis auf das Brand- bzw. Ganzopfer verstanden werden, da die ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬Formel auch bei anderen Opferarten belegt ist.110 Angesichts der oben dargestellten, traditionellen Ansätze zur Interpretation von Eph 5,2 ist jedoch vor allem der Aspekt bedeutend, dass die Schlachtung von Tieren nicht konstitutiv für alttestamentliche Opfer ist. Nach den Regeln des Bedeutungstransfers im Rahmen metaphorischer Rede gilt auch für das Neue Testament, dass Opfermetaphern nicht vorrangig oder gar ausschließlich unter dem Aspekt der Tötung zu verstehen sind, da hierin nicht die Substanz von Opfern als bildspendender Bereich liegt. Diese Schlussfolgerung mag im Hinblick auf heute übliche christologische Opferkonzepte, die sich in der Regel primär auf den Kreuzestod Jesu beziehen, überraschen. Sie wird allerdings nachdrücklich bestätigt durch eine Passage im Philipperbrief, in der Paulus111 den Erhalt von Gaben der Gemeinde in Philippi, die ihm Epaphroditus überbracht hat, unter Verwendung von ähnlicher Terminologie quittiert (Phil 4,18): ἀπέχω δὲ πάντα καὶ περισσεύω· πεπλήρωμαι δεξάμενος παρὰ Ἐπαφροδίτου τὰ παρ᾽ ὑμῶν, ὀσμὴν εὐωδίας, θυσίαν δεκτήν, εὐάρεστον ταῷ θεῷ.

110

Ich habe aber alles erhalten und habe Überfluss. Ich habe in Fülle die Dinge empfangen, die durch Epaphroditus von euch gesandt worden sind, einen lieblichen Geruch, ein angenehmes Opfer, wohlgefällig für Gott.

Vgl. EBERHART, Studien, 395 (aufgenommen bei ZIMMERMANN, Deuten, 366). Die Stellung des Philipperbriefs unter den Protopaulinen ist in der heutigen Forschung unbestritten (vgl. z. B. SCHNELLE, Einleitung, 153; HAWTHORNE, Philippians, xxvii-xxix). Der Apostel verfasst das Schreiben während seiner Gefangenschaft (Phil 1,7.13.17). Kontrovers diskutiert wird der Ort dieser Gefangenschaft; erwogen werden vor allem Rom (WICK, Philipperbrief, 182–185) und Ephesus (vgl. BARTH, Philipper, 8 f.; KOESTER, Ephesos, 122). 111

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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Paulus verwendet mit den Worten ἀπέχω δὲ πάντα zunächst Terminologie, die aus dem Wirtschaftsbereich stammt und den Abschluss einer geschäftlichen Transaktion bezeichnet.112 Er bestätigt so den Empfang der Gaben aus Philippi und drückt seine Dankbarkeit aus. Anschließend wechselt er zum bildspendenden Bereich des Tempelkults, indem er die Gaben als „lieblichen Geruch“ und „angenehmes Opfer“ (ὀσμὴν εὐωδίας, θυσίαν δεκτήν) apostrophiert.113 Dabei ist erstens vorausgesetzt, dass sich ὀσμὴ εὐωδίας auf keine tatsächliche Verbrennung bezieht. Der Begriff, der in der Septuaginta Äquivalent zu ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬ist, illustriert vielmehr anhand des Motivs des Geruchs der kultischen Verbrennung, der im real vollzogenen Opferkult die Wirkung des Opfers auf Gott umschreibt, den Aspekt der Akzeptanz. Er verweist damit implizit auf die inhärente Reziprozität kultischer Opfer.114 In vergleichbarer Weise wird im deuterokanonischen Sirachbuch (entstanden um ca. 190 v.Chr)115 geschildert, wie der Hohepriester Simeon einen Becher Wein an der Basis des Brandopferaltares ausgießt. Die Wirkung dieses Trankopfers wird umschrieben mit den Worten „Wohlgeruch für den Höchsten, den König des Alls“ (ὀσμὴν εὐωδίας ὑψίστῳ παμβασιλεῖ, Sir 50,15). Auch hier bezieht sich ὀσμὴ εὐωδίας nicht auf eine tatsächliche kultische Verbrennung, für die Wein untauglich wäre, sondern bezeichnet als Metapher den Aspekt der Akzeptanz des Trankopfers. Wenn also Paulus in seinem Brief den zentralen Kultbegriff ὀσμὴ εὐωδίας als Metapher mit Bezug auf empfangene Gaben der Gemeinde in Philippi verwendet, dann ist im Sinne judäischer Tradition ausgesagt, dass diese Gaben von besonderer Qualität sind und Paulus daher erfreuen. Gleichwohl ist davon auszugehen, dass diese Metaphorik einem breiten Adressatenkreis vertraut und verständlich ist.116 Vorausgesetzt ist bei der Verwendung der kultischen Metaphern in Phil 4,18 zweitens, dass der Begriff θυσία als Metapher keineswegs irgendeine Tö-

112 Vgl. DEISSMANN, Licht, 281; MALINA / PILCH, Social-Science Commentary, 318 f. Diese Wendung erscheint häufig auf antiken Quittungen und kann daher auch folgendermaßen wiedergegeben werden: „Here then is my receipt for everything“ (HAWTHORNE, Philippians, 206). Terminologie aus dem bildspendenden Bereich geschäftlicher Transaktionen hat Paulus seit Phil 4,15 verwendet: Hier sichert er den Philippern seine Erkenntlichkeit zu, da keine andere Gemeinde außer ihnen Gemeinschaft mit ihm „in der Aufrechnung von Geben und Nehmen [hier vorzugsweise als „Soll und Haben“ zu verstehen]“ (εἰς λόγον δόσεως καὶ λήμψεως) hatte (vgl. HAWTHORNE, Philippians, 204 –207). Die schriftliche Buchführung über Soll und Haben (δόσις καὶ λῆμψις) wird z. B. in Sir 42,7 empfohlen (vgl. BILLERBECK, Kommentar 3, 624; WITHERINGTON III, Friendship, 130). 113 Vgl. REUMANN, Philippians, 667. Weitere Kultterminologie im Philipperbrief ist bei GERBER, Paulus, 166 zusammengestellt. 114 Zum „doppelten Gabencharakter“ von kultischen Opfern s. o. S. 42 mit ABBILDUNG 1. 115 Vgl. ROST, Einleitung, 50; SAUER, Jesus Sirach, 490. 116 Vgl. VAHRENHORST, Kultische Sprache, 245, dem zufolge die Duftmetapher „biblisch und pagan breit belegt“ ist.

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3. Jesus, das „Opfer“

tung impliziert, weil er sich auf einen dinglichen Bildempfänger bezieht.117 Da θυσία jedoch meist als „Opfer“ übersetzt wird, welches seinerseits meist mit Tötung in Verbindung gebracht wird, sollen hier einige Erwägungen zum Bedeutungsspektrum des griechischen Opferbegriffs θυσία angestellt werden. Das Bedeutungsspektrum des Opferbegriffs θυσία ist durch Ambivalenz gekennzeichnet. Der Terminus kann sich einerseits auf den Vorgang der Tötung beziehen und ist dann mit „schlachten“ wiederzugeben, so z. B. in 1 Kor 5,7, wo Christus als geschlachtetes Passa bezeichnet wird (τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός). Diese spezielle Konnotation ist allerdings für Röm 12,1 problematisch, wenn Paulus dort die Adressaten ermuntert, ihre Leiber als ein lebendiges Opfer zur Verfügung zu stellen (παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν…).118 Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die Ausführungen von J. BEHM, der die Bedeutung „schlachten“ als sekundär einstuft; sie sei für die ältesten Belege gerade nicht anzusetzen, da das Lexem θύω sich dort vielmehr konkret auf den Vorgang des Räucherns bzw. auf die kultische Verbrennung beziehe.119 Nur von dieser letzteren Bedeutung her lässt sich die Übersetzungspraxis der Septuaginta erklären (s. o. S. 35; ferner s. u. S. 208 f. Übersicht B [im Anhang]), wenn dort die Bezeichnung für das aus vegetabilen Materialien bestehende Speisopfer (‫)מנְ ָחה‬ ִ in etwa ebenso häufig mit dem Begriff θυσία übersetzt wird wie die Bezeichnung des Schlachtopfers (‫)זֶ ַבח‬. Verwiesen sei schließlich noch auf die Schilderung der Wiederaufnahme des Tempelkults und der ersten kultischen Maßnahmen in 2 Makk 10,3 f.120 In seiner Knappheit hebt dieser Text nur die als wesentlich empfundenen Aspekte hervor, nämlich die Entfachung des Altarfeuers zur Vorbereitung der Opfer: „Und … sie bauten einen neuen Altar und nahmen Feuersteine, schlugen Feuer und brachten wieder Opfer dar – das war zwei Jahre lang nicht geschehen –, opferten Räucherwerk, …“ (καὶ … θυσιαστήριον ἐποίησαν καὶ πυρώσαντες λίθους καὶ πῦρ ἐκ τούτων λαβόντες ἀνήνεγκαν θυσίας μετὰ διετῆ χρόνον καὶ θυμίαμα, 2 Makk 10,3). Angesichts dieser Beobachtungen ist zu resümieren: Das Lexem θύω bedeutet aufgrund der Ambivalenz seines Bedeutungsspektrums entweder „schlachten“ oder „opfern“ mit Schwerpunkt auf der kultischen Verbrennung als Moment der Transmission der Opfergabe zu Gott.

Wenn Paulus in Phil 4,18 also die von der Gemeinde in Philippi empfangenen Gaben als ὀσμὴν εὐωδίας, θυσίαν δεκτήν apostrophiert, dann verwendet er beide Kultbegriffe als Metaphern, die nahezu synonym die Akzeptanz dieser Gaben zum Ausdruck bringen. Von Bedeutung ist, dass diese Metaphorik weitgehend analog zu der ist, die in Eph 5,2 christologisch Verwendung fin117

Paulus bezeichnet die ihm von den Philippern in der Vergangenheit verschiedentlich zusandten Gaben als εἰς τὴν χρείαν μοι ἐπέμψατε (Phil 4,16) und τὸ δόμα (V. 17). Damit ist deren Beschaffenheit allerdings nicht näher angezeigt. Die von Paulus verwendete geschäftliche Terminologie und die Tatsache, dass die Gaben durch einen Boten auf einer langen Reise überbracht werden, lässt auf die Übermittlung eines Geldbetrages schließen. Allerdings ist es möglich, dass Paulus auch das eine oder andere Sachobjekt empfangen hat. 118 Zu ausführlicheren Bemerkungen zur Paränese in Röm 12,1 s. u. S. 58. 119 ThWNT 3, 180 f. Vgl. ähnlich THIELE, TBLNT 2/1, 995; GERLITZ, TRE 25, 253; BRUIT ZAIDMAN / SCHMITT PANTEL, Religion, 20. 120 Das zweite Makkabäerbuch, eine Kurzfassung des fünfbändigen Werks von Jason aus Zyrene (2,19–32), wird frühestens in die zweite Hälfte des 1. Jahrhunderts v. Chr. (mit 124 v. Chr. als terminus a quo) datiert; vgl. HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 169–177; SCHUNCK, TRE 21, 740; VON DOBBELER, Makkabäerbücher 1– 4, § 6.3.

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3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

det, da in beiden Texten der Begriff θυσία, das Dativobjekt τῷ θεῷ und der Aspekt des Geruchs (ὀσμὴ εὐωδίας) erwähnt werden. Die analoge Struktur dieser Metaphern soll hier tabellarisch veranschaulicht werden. ÜBERSICHT 1: Vergleich der kultischen Metaphern in Phil 4,18 und Eph 5,2 Referent: Gegenstand (Gaben) bzw. Person Metapher: das Motiv des Wohlgeruchs von Opfern für Gott vermittelt Akzeptanz

Phil 4,18

Eph 5,2

τὰ παρ’ ὑμῶν

ὁ Χριστός

ὀσμὴν εὐωδίας,

προσφορὰν καὶ θυσίαν τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας

θυσίαν δεκτήν, εὐάρεστον τῷ θεῷ

Aufgrund dieser Analogie lässt sich von Phil 4,18 her für den Gehalt der Opfermetaphorik in Eph 5,2 folgern, dass auch hier nicht ausschließlich ein Tötungsgeschehen illustriert werden soll.121 Die Opfermetaphorik in Eph 5,2 vermittelt vielmehr: Christi Lebensweg (nicht ausschließlich der Tod Christi) war von außerordentlicher Qualität; daher ist Christus von Gott nicht verworfen, sondern akzeptiert worden.122 In der Existenz Christi, die seinen gerechten Lebenswandel, seine Verkündigung und Wunder wie auch seinen Tod und seine Auferstehung umfasst, ist Gottes Liebe als Zentrum des Heilsgeschehens in einzigartiger Weise manifest.123 Referent des Opfermotivs in Eph 5,2 ist also Jesu Proexistenz zugunsten anderer; eben diese Proexistenz wird der Gemeinde in Ephesus zur Nachahmung empfohlen.124 Mit diesen Erkenntnissen wird der Inhalt dessen, was die Opfermetapher christologisch artikuliert, korrigiert und erweitert. Die Rede vom Opfer Jesu beschränkt sich nach Eph 5,2 nicht nur auf Leiden, Schmerzen und Tod, sondern umfasst ebenso positive Aspekte des Lebensweges Jesu wie etwa das 121 Dass sich die Aussage in Eph 5,2 auf Jesu Tod beziehe, kann auch nicht von der Hingabeformel (καὶ παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν) abgeleitet werden. Zum Bedeutungsspektrum von Hingabeformeln s. u. S. 173. 122 Vgl. dazu die freie, jedoch diesen Gesichtspunkt zutreffend erfassende Wiedergabe von τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας (Eph 5,2) in BERGER / NORD, Neue Testament, 219: „und Gott nahm es gerne an“. Die kultische Fachterminologie ist hier zutreffend im Sinne ihres metaphorischen Aussagegehaltes übersetzt worden. 123 Durch diese Verbindung von Leben und Tod unterscheidet sich die Opfermetapher in Eph 5,2 insbesondere von den sog. Sterbeformeln (Joh 11,50–52; 18,14; Röm 5,6.8; 14,15; 1 Kor 8,11; 15,3; 2 Kor 5,14 f.; 1 Thess 5,10; 1 Petr 2,21), die sich ausschließlich auf Jesu Tod beziehen. 124 Der Begriff „Proexistenz“ wurde von H. SCHÜRMANN in die christologisch-soteriologische Theoriebildung eingebracht (vgl. SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod, 12.48.50.59.61. 121 u. ö.; DERS., Todesverständnis, 273–309). Der Begriff stammt C. BÖTTRICH zufolge ursprünglich von W. SCHMAUCH, der ihn im Jahr 1957 „als bewußte Kontrastbildung zu dem politisch konnotierten Begriff der ‚Koexistenz‘“ verwendete (BÖTTRICH, Proexistenz, 415). Vgl. dazu ferner JANOWSKI, Auslösung, 56; DERS., Leben, 98 f.116; BERGER, Kreuz, 155– 159.228 f.

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3. Jesus, das „Opfer“

Spektrum seiner Taten zum Wohl anderer. Insofern diese kultische Metapher durch das Motiv des Wohlgeruchs die Akzeptanz Gottes vermittelt, ist gleichzeitig ausgesagt, dass Gott nicht nur an menschlichem Leiden Gefallen findet. Angesichts des Auftrages zur Nachahmung an die Gemeinde (Eph 5,1) ist damit die theologische Wertschätzung und Anerkennung positiver Ausdrucksformen des Lebens impliziert.125 Mit dieser erweiterten Bestimmung wird erstens begreiflich, warum Jesu Selbsthingabe und Opfer als Referenz für die Paränese in Eph 4,1–6,9 aussagekräftig sind – auch die Wendung καθὼς καί suggerierte immerhin eine unmittelbare Äquivalenz zwischen Vorbild und Nachahmung (s. o. S. 31–32), die bei einem enger gefassten Verständnis von Jesu Opfer nicht gegeben wäre. Zweitens ist beim Vergleich mit Opfermetaphern in anderen, nichtchristologischen Kontexten die Anerkennung positiver Ausdrucksformen des Lebens evident. Exemplarisch sei hier auf den Beginn der Schlussparänese des Römerbriefs verwiesen, die Paulus mit folgenden Worten einleitet: Röm 12,1 Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν.

Ich ermutige126 euch nun, Brüder, durch die Erbarmungen Gottes, eure Leiber als ein lebendiges, heiliges und Gott wohlgefälliges Opfer zur Verfügung zu stellen, was euer vernünftiger Gottesdienst ist.

Auch dieses ‚reiche kultische Vokabular‘127 steht zu den in den nachfolgenden Kapiteln spezifizierten Beispielen einer alltagsrelevanten Ethik in Beziehung; beide sind also äquivalent. Und auch hier wäre deshalb eine Beschränkung des mit der Opfermetapher Gemeinten auf menschliches Leiden oder gar eine Tötung unangemessen, was durch die ungewöhnliche128 Formulierung „lebendiges … Opfer“ ohnehin ausgeschlossen ist. Vielmehr bringt Paulus ex125 Mein Dank für diesen Hinweis gilt meinem Studenten und Assistenten, Herrn Reverend Ron Bestvater, STM. 126 Zu den Implikationen von παρακαλέω vgl. JEWETT, Romans, 725–727. JEWETT zufolge entspricht die gängige Wiedergabe mit „ermahnen“ nicht dem Argumentationscharakter des Römerbriefs: „In the effort to gain the cooperation of the Roman house churches for Paul’s missionary project, the language of command is avoided …“; JEWETT übersetzt παρακαλέω deshalb mit „to urge“ (ebd., 726). 127 VAHRENHORST, Kultische Sprache, 297. Auch der Begriff παρίστημι ist zur Kultterminologie zu rechnen. Er ist in dieser Funktion zwar in der Septuaginta unbekannt, kommt jedoch im nichtbiblischen Griechisch, so in einer Inschrift aus Pergamon, als Darbringungsterminus für Opfer vor (vgl. JEWETT, Romans, 727; VAHRENHORST, Kultische Sprache, 297 f.). Interessant ist VAHRENHORSTS Hinweis, „dass die Sprache der Inschriften im Mittelmeerraum sich als erstaunlich einheitlich und über Jahrhunderte hinweg stabil erweist. So haben wir in diesem konkreten Fall Belege von Athen bis nach Kleinasien und vom 3. Jh. v. Chr. bis hin zur Kaiserzeit“ (ebd., 298). 128 Vgl. WENSCHKEWITZ, Spiritualisierung, 191.

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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plizit zum Ausdruck, dass er die Gemeinde in Rom mit der Bereitschaft zu einem solchen Opfer zu etwas anderem ermutigen möchte: Sie soll ihren erneuerten Sinn auf „das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene“ (τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον, Röm 12,2) richten, sie soll ihre vielfältigen Gaben einsetzen (V. 3–8), sie soll fröhlich, geduldig und im Gebet beharrlich sein (V. 12), sie soll mit Gutem das Böse überwinden (νίκα ἐν τῷ ἀγαθῷ τὸ κακόν, V. 21) usw. Der Begriff des Opfers konnotiert einmal mehr positive Ausdrucksformen des Lebens.129 In diesem Zusammenhang ist ferner die Duftmetapher aufschlussreich, die Paulus in 2 Kor 2,14 –16a zur Beschreibung seines Missionsdienstes verwendet: Τῷ δὲ θεῷ χάρις τῷ πάντοτε θριαμβεύοντι ἡμᾶς ἐν τῷ Χριστῷ καὶ τὴν ὀσμὴν τῆς γνώσεως αὐτοῦ φανεροῦντι δι᾽ ἡμῶν ἐν παντὶ τόπῳ· ὅτι Χριστοῦ εὐωδία ἐσμὲν τῷ θεῷ ἐν τοῖς σῳζομένοις καὶ ἐν τοῖς ἀπολλυμένοις, οἷς μὲν ὀσμὴ ἐκ θανάτου εἰς θάνατον, οἷς δὲ ὀσμὴ ἐκ ζωῆς εἰς ζωήν.

Gott aber sei gedankt, der uns in Christus fortwährend in einem Triumphzug führt130 und den Wohlgeruch seiner Erkenntnis durch uns offenbart an allen Orten. Denn wir sind ein Wohlgeruch Christi für Gott unter denen, die gerettet werden, und unter denen, die verloren werden – diesen ein Gestank des Todes zum Tode, jenen aber ein Geruch des Lebens zum Leben.

In der Forschung ist der Hintergrund dieser ambivalenten Aussage umstritten: Stammen Terminologie und Motive aus dem bildspendenden Bereich des Opferkults131 oder des Triumphzuges, bei dem häufig Weihrauch verwendet wurde132, oder verweisen sie allgemein auf Möglichkeiten der Wahrnehmung des „Gesalbten“133? Anstatt zu postulieren, Paulus beziehe sich nur auf einen ein129

Paulus verwendet hier außerdem die Opfermetapher, ohne dass irgendwelche negative Konnotationen anklängen. Vgl. dazu den Kommentar von ROETZEL, Sacrifice, 415: „It is likely, therefore, that neither Philo nor Paul repudiated animal or cereal offerings, but extended the influence of the altar into everyday life“. 130 Zu dieser Übersetzung vgl. BREYTENBACH, Proclamation, 257–271 (aufgenommen z. B. bei LAMBRECHT, Second Corinthians, 38 f.). 131 Die Forschung sieht in 2 Kor 2,14 –16 mehrheitlich einen Bezug auf den Opferkult; vgl. SCHRÖTER, Versöhnte Versöhner, 24 –28; STRACK, Terminologie, 126–132; PFEIFER, Weihrauch, 34 f.; GERBER, Paulus, 172–175. HARRIS, Second Epistle, 248, erkennt ab 2 Kor 2,15 einen klaren Bezug auf den Opferkult; D. A. KUREK-CHOMYCZ verbindet diesen außerdem mit weisheitlichen Vorstellungen (Sweet Scent, 115–133). 132 Vgl. BREYTENBACH, Proclamation, 257–271 (aufgenommen bei LAMBRECHT, Second Corinthians, 38 f.); HARRIS, Second Epistle, 243–248 (für 2 Kor 2,14); VAHRENHORST, Kultische Sprache, 201–206. Der Triumphzug ist nicht nur als bildspendender Bereich vereinzelt in antiker Literatur anzutreffen, auch ausführliche Beschreibungen finden sich verschiedentlich (s. Jos.Bell 7,153–155; Plutarch, Aemilius Paulus 32,1–36.6; Cassius Dio 6,23). 133 Einen Bezug auf den Messias / Christus bzw. eine sonstige einflussreiche Gestalt (Engelwesen) sehen z. B. BERGER / COLPE, Religionsgeschichtliches Textbuch, 257 f.; ATTRIDGE, Making Scents, 83–88. MALINA / PILCH, Social-Science Commentary, 137, erwägen den Triumphzug sowie den Opferkult als Bildspender, verweisen aber darüber hinaus auf die in

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3. Jesus, das „Opfer“

zigen bildspendenden Bereich, sei hier vorgeschlagen, dass er durch die generelle Rede von „Geruch“ vielmehr auf alle drei Bereiche anspielen will. Durch diese Annahme wird der in V. 14 explizit genannte Triumphzug – θριαμβεύω leitet sich vom lateinischen Verb triumphare her – ebenso gewürdigt wie die Möglichkeit kultischer Anklänge durch die Worte ὀσμή und εὐωδία, gleichzeitig aber auch berücksichtigt, dass ὀσμή in der kurzen Erwähnung der Salbung Jesu in Betanien nach Joh 12,3 die sinnlich wahrnehmbare Wirkung des Nardenöls bezeichnet (ἡ δὲ οἰκία ἐπληρώθη ἐκ τῆς ὀσμῆς τοῦ μύρου). Die hier vertretene Sicht impliziert, dass Paulus keinen der drei Hintergründe ausführlich abdecken will, sondern sich mit knapp gehaltenen Assoziationen begnügt. Paulus zielt insgesamt darauf, sein apostolisches Amt als eine seit dem Damaskusereignis andauernde Manifestation des siegreichen Wirkens Christi in der Welt zu verbalisieren und betont gleichzeitig den Öffentlichkeitscharakter seines von Gott autorisierten Verkündigungsauftrages.134 Mit Blick auf die oben skizzierte Auslegungsgeschichte von Eph 5,1–2 sind verschiedene Aspekte von 2 Kor 2,14 –16 interessant: Erstens wird von den Forschern, die einen kultischen Hintergrund erkennen, der Geruch als eine Anspielung auf den Opferkult im Allgemeinen gesehen, nicht nur auf eine einzige Opferart wie das Brandopfer. Und zweitens ist der als Referenz der drei möglichen bildspendenden Motivbereiche verwendete Aspekt ein sinnlicher, nämlich der Geruch (ὀσμή und εὐωδία). Daraus lässt sich auf dessen besondere Bedeutung in der sprachlichen Repräsentation sowohl des Triumphzuges als auch des Opferkultes schließen – ein vernachlässigungswerter Aspekt käme für diesen Bezug nicht in Frage. Erinnert sei in diesem Zusammenhang an die kultische Verbrennung im Opferkult des Alten Testaments, die den Höhepunkt der Begegnung zwischen Mensch und Gott markieren bzw. sogar als theophanistisches Ereignis verstanden werden kann (s. o. S. 46).135 Der für Menschen ebenfalls wahrnehmbare Geruch der kultischen Verbrennung erscheint demnach als ein entscheidendes Element von Opfern, das einerseits Gottes lebensstiftende Präsenz Test.Abr 16–17 manifeste Vorstellung, der Tod der Gerechten erzeuge einen angenehmen Geruch, der Tod der Ungerechten dagegen Gestank. 134 Vgl. VAHRENHORST, Kultische Sprache, 203 f. 135 Angemerkt sei, dass P. A. H. DE BOERs Verständnis von ‫יחוֹח ַליהוָ ה‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬als Wohlgeruch, der von JHWH ausgeht (Aspect, 37– 47; aufgenommen bei KOCH, ThWAT 5, 443– 445; KNIERIM, Text and Concept, 69; STRACK, Terminologie, 131 f.), grammatisch unhaltbar und durch die Wiedergabe in der Septuaginta durch εἰς ὀσμὴν εὐωδίας τῷ θεῷ sowie durch die Aufnahme im Neuen Testament nicht gedeckt ist (zur ausführlichen Diskussion vgl. EBERHART, Studien, 50 f.). Der kultische Wohlgeruch für JHWH ist aber dennoch von Menschen sinnlich wahrnehmbar und kann daher mit der Präsenz Gottes (vgl. GERBER, Paulus, 173 f.) ebenso wie mit der des Geistes verbunden werden (vgl. dazu u. a. die beiden Beiträge von E. NESTLE, Der süße Geruch als Erweis des Geistes, ZNW 4, 272; ZNW 7, 95 f.).

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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(Lev 9,23 f.), aber unmittelbar anschließend auch Gottes tödliche Strafe im Falle von vorschriftswidrigem Handeln (Lev 10,1–3) vermittelt. Wenn Paulus seinen Missionsdienst also in ambivalenter Weise als „Gestank des Todes zum Tode“ und als „Geruch des Lebens zum Leben“ (2 Kor 2,16) apostrophiert, dann lässt sich dieses Motiv vom Opferkult her ebenso deuten wie vom Hintergrund des Triumphzuges, am Ende dessen Kriegsgefangene entweder getötet oder in die Sklaverei verkauft werden konnten (s. Jos.Bell 7,116–157; Res Gestae 1,4).136 Mit diesen Einsichten lässt sich eine weitere Dimension der Aussage in Eph 5,2 erschließen, Christus habe sich als „Gabe und Opfer für Gott zum lieblichen Wohlgeruch“ hingegeben. Die Geruchsmetapher spielt auch hier auf den Aspekt an, dass in der Existenz Christi Gott selbst sichtbar und erfahrbar geworden ist. Erst von dieser Interpretation her wird verständlich, warum die Christen in Ephesus durch das Folgen des Vorbildes Christi letztlich Nachahmer Gottes (μιμηταὶ τοῦ θεοῦ, Eph 5,1) werden. Zu betonen ist, dass mit den so beschriebenen Deuteaspekten der Opfermetapher eine Gegenwelt konstruiert wird.137 Diese ist in dem Umstand begründet, dass der zu Jesu Lebzeiten zunehmende Konflikt gerade auch mit den religiösen Autoritäten (so z. B. die allmählich eskalierende Auseinandersetzung mit den Pharisäern nach Mk 2,1–3,6) durchaus zu der Einschätzung führen konnte, Jesu gesamte Mission sei ein Misserfolg gewesen oder von Gott verworfen worden (s. o. S. 17). Eine solche Einschätzung wird in Eph 5,2 mit der Aussage, dass Jesu Existenz für Gott wohlgefällig gewesen sei wie der Geruch eines Opfers, nachdrücklich konterkariert. Dabei handelt es sich nicht nur um einen kognitiven Aspekt des Bildspenders. Insofern hier der Gesichtspunkt der Akzeptanz anhand des Geruchs der kultischen Verbrennung illustriert wird, transferiert diese Metapher eindrückliche sinnliche Aspekte des Opferkults, welche die Emotionen der Rezipientinnen und Rezipienten ansprechen. Außerdem wird Jesu Mission im Rahmen dieses Deutetransfers als Bestandteil genuinen Gottesdienstes interpretiert. Damit stehen maßgebliche Aspekte des Opferkults im Vordergrund dessen, was durch die Opfermetaphorik in Eph 5,2 vermittelt wird. Abschließend soll an dieser Stelle mittels einer Übersicht zusammenfassend veranschaulicht werden, welche Aspekte des Opferkults des Alten Testaments durch die Opfermetaphorik in Eph 5,2 transferiert werden.

136 Vgl. BRUCE, Corinthians, 188; HARRIS, Second Epistle, 246; MALINA / PILCH, Social-Science Commentary, 136 f. 137 Zum Begriff der „Gegenwelt“ nach W. STEGEMANN s. o. S. 15–19. Die Schaffung einer Gegenwelt durch Opfermetaphorik in Eph 5,2 ist auch dann evident, wenn man die Metapher nicht mit STEGEMANN ausschließlich auf den Tod Jesu bezieht.

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3. Jesus, das „Opfer“

ÜBERSICHT 2: Zentrale Aspekte des Opferkults und Deutetransfer im Rahmen der Opfermetaphorik in Eph 5,2 Ausgangsebene / Bildspender: Opfer im real vollzogenen Kult (Lev 1–7)

Referent / Bildempfänger: Jesus als „Opfer“ (Eph 5,2)

Materielle Beschaffenheit der Opfer

fehlerlos

fehlerlos bzw. ohne Sünde; Jesus ist deshalb Vorbild für das Verhalten der Christen

Kultische Verbrennung

Konstituiert das kultische Opfer als „Gabe“ für Gott; repräsentiert die Akzeptanz des Opfers durch Gott

Interpretiert Jesu Existenz als Hingabe für die Menschen und als Gabe für Gott; vermittelt die Akzeptanz der Mission / Proexistenz Jesu durch Gott

Fazit: Die Frage nach der Bedeutung der christologischen Opfermetaphorik in Eph 5,2 entscheidet sich auf der Grundlage der Interpretation von Opferritualen im Alten Testament. Wenn hier diesbezügliche traditionelle Ansätze, die sich auf die Schlachtung von Opfertieren konzentrieren, kritisch hinterfragt werden, dann führt das zu dem Resultat, dass sich Opfermetaphern nicht nur auf den Aspekt der Tötung beziehen können. Werden stattdessen Opferrituale im Sinne des polythetischen Ansatzes umfassend wahrgenommen, alle Opferarten des priesterlichen Opfersystems einschließlich Speisopfer berücksichtigt und Anzeichen zur Hierarchisierung von Ritualhandlungen beachtet, so resultiert daraus die Bestimmung mehrerer Interpretationspole sowie die Akzentuierung der kultischen Verbrennung. Letztere kann als konstitutives Element kultischer Opfer im Alten Testament beschrieben werden, welches die Akzeptanz der Opfermaterie kommuniziert. Das ist im Neuen Testament u. a. durch die Verwendung von Opfermetaphorik in Phil 4,18 für Sachobjekte manifest. Außerdem kann der Aspekt des Geruchs allgemein implizieren, dass Gottes Gegenwart sinnlich wahrnehmbar wird. Die christologische Kultmetaphorik in Eph 5,2 umfasst beide Aspekte und evoziert Jesu Proexistenz als Selbsthingabe für die Menschheit. Eine solche Rede vom Opfer Jesu umfasst nicht nur die Passion, sondern auch sonstige positive Aspekte des Lebens Jesu, welche das vorbildliche Wagnis seiner sich selbst aufs Spiel setzenden Liebe vermitteln. Eine solche Rede imaginiert schließlich eine Gegenwelt, die Jesu Existenz trotz des vordergründigen Scheiterns am Kreuz als von Gott bejaht darstellt und als Ausdruck seines genuinen Gottesdienstes begreiflich macht. 3.3.4. Zur Bedeutung sog. kultkritischer Aussagen im Alten Testament Wie steht es aber um den Aspekt der durch Opfermetaphern ausgedrückten Akzeptanz sowie um die damit implizierte Gegenwelt, wenn der gängigen

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

63

Auffassung zufolge (s. o. S. 26) die Worte προσφορά und θυσία in Eph 5,2 als Rückgriff gerade auf Ps 39,7 LXX zu verstehen sind? Diese Passage ist nämlich ein klassischer sog. kultkritischer Text, demzufolge der Beter im Gespräch mit Gott aussagt, dass Gott verschiedene Opferarten ablehne: Ps 39,7 LXX θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας, ὠτία δὲ κατηρτίσω μοι, ὁλοκαύτωμα καὶ περὶ ἁμαρτίας οὐκ ᾔτησας.

Schlachtopfer und Speisopfer hast du nicht erbeten, aber die Ohren hast du mir aufgetan. Brandopfer und Sündopfer begehrst du nicht.

Mit der Zurückweisung aller wichtigen Opferarten wäre der Kult am Jerusalemer Tempel diskreditiert. In Verbindung mit dieser Aussage bzw. im Anschluss daran werden außerdem konkrete Anweisungen zu einem gottgefälligen Leben gemacht: hörbereite Ohren (Ps 39,7 LXX), Tun von Gottes Willen und Kenntnis von Gottes Gesetz (V. 9), Verkündigung von Gottes Gerechtigkeit, Wahrheit, Heil, Güte und Treue (V. 11). Die um ein angemessenes Verständnis von Eph 5,2 bemühte Exegese muss sich also fragen, ob der Verfasser des Epheserbriefes bei seiner christologischen Aussage ein Opfermotiv aufnimmt, das im ursprünglichen Kontext mit negativem Vorzeichen erscheint, und was dieses Opfermotiv dort für den Opferkult als solchen impliziert. S. BRANDT folgert etwa: „Wenn aber, was wahrscheinlich ist, dem EphVerfasser die Wendung ‚Gabe und Opfer‛ nicht nur als liturgische Formel bekannt war und er also bewußt auf Ps 40 Bezug nahm, kann man davon ausgehen, daß er – die Opferkritik des Psalms aufnehmend und fortführend, [sic] bewußt nicht von einem Opfer für Gott sprach. Deutlich heißt es, daß Jesus Christus sich für uns als Gabe und Opfer hingab“.138 BRANDT versteht also alttestamentliche Kultkritik derart, dass Gott tatsächlich prinzipiell Opferdarbringungen ablehnt.139 Gegen ihre Interpretation spricht jedoch die Opfermetapher in Eph 5,2, in der „Gott“ (τῷ θεῷ) in unmittelbarer Aufnahme der Formulierungen alttestamentlicher Opfervorschriften als direktes Dativobjekt der Kultterminologie erscheint. Dass die Dahingabeformel nicht Gott, sondern die Menschen als Begünstigte bezeichnet (παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν), ist eher von der charakteristischen Reziprozität her zu verstehen, der zufolge im Alten Testament stets auch Menschen Nutznießer kultischer Opferprozesse sind.140 Dieser Nutzen zugunsten von Mensch und Gott zeigt sich ebenfalls, wenn im Neuen Testament Jesu Hingabe einerseits für die Menschen und andererseits metaphorisch als Opfer für Gott verstanden ist. Weiterhin ist allerdings zu fragen, ob die sog. kultkritischen Passagen tatsächlich als kategorische Verwerfung des alttestamentlichen Tempelkults zu 138

Gedächtnis, 217 (Hervorhebungen im Original). Eine ähnliche Position vertritt z. B. WHITLEY, Achievement, 63–92. 140 Zum „doppelten Gabencharakter“ von kultischen Opfern s. o. S. 42 mit ABBILDUNG 1. 139

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3. Jesus, das „Opfer“

verstehen sind. Hier ist ein Blick auf weitere kultkritische Texte des Alten Testaments aufschlussreich. Wie in Ps 39,7–11 LXX steht in folgenden Texten, die überwiegend prophetische Aussagen sind, das kultische Opfer im Kontrast zu Beispielen praktischer Frömmigkeit: jenes wird abgelehnt, diese stattdessen empfohlen. 1 Sam 15,22: Gehorsam ist besser als Schlachtopfer, Aufmerken ist besser als das Fett der Widder (‫ ְשׁמ ַֹע ִמזֶּ ַבח טוֹב ְל ַה ְק ִשׁיב ֵמ ֵח ֶלב ֵא ִילים‬/ ἀκοὴ ὑπὲρ θυσίαν ἀγαθὴ καὶ ἡ ἐπακρόασις ὑπὲρ στέαρ κριῶν); Jes 1,11–17: Gott hat die Opfer und die Jahresfeste satt, stattdessen soll man sich durch gute Taten reinigen; Jes 66,1– 4: Gott gehört ohnehin alles; Opferdarbringungen sind Sünde, da sie dem eigenen Gefallen dienen; Gottes Rufen wurde überhört; Jer 6,20: Israels Opfer gefallen Gott nicht (‫א־ע ְרבוּ ִלי‬ ָ ֹ ‫יכם ל‬ ֶ ‫יכם לֹא ְל ָרצוֹן וְ זִ ְב ֵח‬ ֶ ‫ֹלוֹת‬ ֵ ‫ ע‬/ τὰ ὁλοκαυτώματα ὑμῶν οὔκ εἰσιν δεκτά, καὶ αἱ θυσίαι ὑμῶν οὐχ ἥδυνάν μοι), denn Gottes Wort wird verspottet (V. 10); Jer 7,21–23: Ablehnung der Opfer, da sie nicht von Gott geboten wurden ( ‫א־ד ַבּ ְר ִתּי‬ ִ ֹ ‫ִכּי ל‬ ‫עוֹלה וָ זָ ַבח‬ ָ ‫ל־דּ ְב ֵרי‬ ִ ‫אוֹתם ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ָריִ ם ַע‬ ָ ‫הוֹציא‬ ִ ‫יתים ְבּיוֹם‬ ִ ִ‫יכם וְ ל ֹא ִצוּ‬ ֶ ‫בוֹת‬ ֵ ‫ת־א‬ ֲ ‫ ֶא‬/ ὅτι οὐκ ἐλάλησα πρὸς τοὺς πατέρας ὑμῶν καὶ οὐκ ἐνετειλάμην αὐτοῖς ἐν ἡμέρᾳ, ἧ ἀνήγαγον αὐτοὺς ἐκ γῆς Αἰγύπτου, περὶ ὁλοκαυτωμάτων καὶ θυσίας), dagegen bringen Gehorsam und rechte Lebensführung Segen; Hos 6,6: Gott hat Lust an der Liebe und nicht am Opfer (‫ֹלהים‬ ִ ‫ִכּי ֶח ֶסד ָח ַפ ְצ ִתּי וְ לֹא־זָ ַבח וְ ַד ַעת ֱא‬ ‫ ֵמעֹלוֹת‬/ διότι ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν καὶ ἐπίγνωσιν θεοῦ ἢ ὁλοκαυτώματα); Am 5,21–24: Gott gefallen die Opfer nicht; wer leben will, soll Gutes tun (V. 14); Mi 6,6–8: Hat Gott Gefallen an Opfern? Nein, denn Gott fordert Liebe und Demut; Mal 2,13–16: Gott lehnt die Opfer ab, weil der Opfergeber seiner Frau untreu ist; Ps 69,31 f.: Lob und Dank gefallen Gott besser als (das Opfer) ein(es) Tier(es); Prov 21,3: „Das Tun von Recht und Gerechtigkeit ist JHWH lieber als Opfer“ (‫ֲעשׂ ֹה ְצ ָד ָקה‬ ‫וּמ ְשׁ ָפּט נִ ְב ָחר ַליהוָ ה ִמזָּ ַבח‬ ִ / ποιεῖν δίκαια καὶ ἀληθεύειν ἀρεστὰ παρὰ θεῷ μᾶλλον ἢ θυσιῶν αἷμα); Prov 21,27: „Das Opfer der Gottlosen ist ein Gräuel“ (‫תּוֹע ָבה‬ ֵ ‫ זֶ ַבח ְר ָשׁ ִעים‬/ [θυσίαι] ἀσεβῶν βδέλυγμα κυρίῳ); Eccl 4,17 (MT): Rechtes Verhalten ist besser, als wenn Toren Opfer bringen; Jud 16,16: Der Geruch der Opferverbrennung sowie die Verbrennung von Opferfett sind wenig (wert); viel (wert) ist dagegen die Furcht vor Gott (ὅτι μικρὸν πᾶσα θυσία εἰς ὀσμὴν εὐωδίας, καὶ ἐλάχιστον πᾶν στέαρ εἰς ὁλοκαύτωμά σοι, ὁ δὲ φοβούμενος τὸν κύριον μέγας διὰ παντός).

In anderen Texten, die mehrheitlich zu den Psalmen und zur Weisheitsliteratur gehören, werden ebenfalls kultische Opfer abgelehnt und das Tun von Gottes Willen empfohlen. Diese Empfehlung ist im Gegensatz zu den vorigen Texten jedoch in kultische Terminologie gekleidet. Ps 50,7–15: Gott akzeptiert Israels Opfer nicht, da ihm die Tiere ohnehin gehören; stattdessen: „Opfere Gott Dank(opfer)“ (‫תּוֹדה‬ ָ ‫אֹלהים‬ ִ ‫ זְ ַבח ֵל‬/ θῦσον τῷ θεῷ θυσίαν αἰνέσεως, V. 14);141 141

Der hebräische Fachterminus ‫תּוֹדה‬, ָ hier wiedergegeben als „Dank(opfer)“, wird in der Septuaginta mit acht verschiedenen Begriffen wiedergegeben, unter denen αἴνεσις, θυσία

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

65

Ps 51,19: Gott lehnt Opfer ab; aber: „die Opfer Gottes sind ein geängstigter Geist…“ (‫זִ ְב ֵחי‬ ‫רוּח נִ ְשׁ ָבּ ָרה‬ ַ ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬/ θυσία [τῷ θεῷ] πνεῦμα συντετριμμένον); Prov 15,8: Das Opfer des Gottlosen ist Gott ein Gräuel, „das Gebet der Frommen dagegen ist ihm wohlgefällig“ (‫וּת ִפ ַלּת יְ ָשׁ ִרים ְרצוֹנוֹ‬ ְ / εὐχαὶ δὲ κατευθυνόντων δεκταὶ παῤ αὐτῷ).

Anstelle eines Kontrastes zwischen dem materiellen Opfer einerseits und dem Tun des göttlichen Willens andererseits präsentieren diese Texte Beispiele gottgefälliger Lebensführung mittels Metaphorik aus dem Opferkult. Handlungen, die persönliche Frömmigkeit zum Ausdruck bringen, werden also als kultische Opfer bezeichnet.142 Diesen Metaphern liegt damit ein Verständnis des kultischen Opfers zugrunde, das modernen, von der Tiertötung dominierten Opfertheorien widerspricht (s. o. S. 37–39). Vielmehr bestätigt sich das oben vorgeschlagene Neuverständnis kultischer Opfer: Gebet, eine demütige Geisteshaltung, Almosen und sonstige Ausdrucksformen persönlicher Frömmigkeit können metaphorisch als kultische Opfer bezeichnet werden, weil die einen wie die anderen Ausdruck der Beziehung zu Gott, Bestandteil des persönlichen oder kollektiven Gottesdienstes und als Gaben der Menschen letztlich auf Gott gerichtet sind. Gebete sollen sogar wie der Rauch kultischer Opfer zu Gott hinaufsteigen. Dennoch wird in den hier aufgelisteten Passagen ein Kontrast zwischen dem materiellen Opfer des Tempelkultes und dem übertragenen Opfer des Willens und Handelns beschrieben. Solche übertragenen Opfer können durchaus empfohlen werden. An dieser Stelle ist nun die Frage zu klären, wie es um die allgemeine Akzeptanz des Opferkults steht, wenn laut der kultkritischen Tradition die real vollzogenen Opfer vermeintlich von Gott verworfen sind. Intendieren diese Aussagen eine kategorische Ablehnung des alttestamentlichen Kults? Der Opferkult Israels ist zweifellos eine umstrittene Institution im Alten Testament. Einerseits ist er eine etablierte Größe der Religion Israels. Die Beαἰνέσεως sowie ἐξομολόγησις zu den häufigsten gehören (s. u. S. 208, ÜBERSICHT B [im Anhang]). Zu ‫תּוֹדה‬ ָ ist weiterhin zu bemerken, dass dieses Wort im Alten Testament nicht stets als ein aus Lobesbekundungen bestehendes (metaphorisches) Opfer zu verstehen ist. In Lev 7,11–15; 22,29 ist die ‫תּוֹדה‬ ָ eindeutig ein besonderer Anlass und in V. 15 ein spezieller Name des ‫זֶ ַבח ְשׁ ָל ִמים‬, also eines real vollzogenen Tieropfers (vgl. auch Am 4,5; 2 Chr 33,16 u. ö). In anderen Texten wird das Wort demgegenüber zweifelsfrei als Metapher verwendet und kann z. B. ein zum Lob gesungenes Lied oder ein Wort bezeichnen, so etwa in Ps 42,5, wo eine ‫תּוֹדה‬ ָ auf der Wallfahrt zum Heiligtum gesungen wird. Da die Darbringung eines real vollzogenen Opfers nur auf dem Altar am Heiligtum möglich ist, liegt die Schlussfolgerung nahe, dass hier die Bedeutung „Loblied“ oder „Lob“ vorliegt. Dieser Sinn ist auch für Ps 50,14 (und V. 23) sowie für Ps 69,31 f. anzunehmen, weil dort jeweils Tieropfer verworfen werden (vgl. dazu die Diskussion bei HERMISSON, Sprache und Ritus, 31–64). 142 Opfermetaphern werden neben den hier genannten Stellen ferner in Ps 27,6 (Lob opfern); 50,23; 119,108 (Opfer des Mundes); 141,2 usw. verwendet. Allerdings fehlen diesen Belegen ablehnende Aussagen über den real vollzogenen Opferkult; sie werden deshalb nicht zu den sog. kultkritischen Passagen gezählt.

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3. Jesus, das „Opfer“

stimmungen zum Opfervollzug und zu Einrichtung und Vollzug des Kultes machen den Großteil der sog. Sinaiperikope (Ex 19,1 – Num 10,10) aus. Auch gehörten der Bau und Unterhalt des Salomonischen Tempels in Jerusalem als des zentralen Kultheiligtums zu den wichtigsten Aufgaben der israelitischen Monarchie (1 Kön 5,15–6,38 / 2 Chr 1,18–7,22).143 Dem stehen andererseits solche Texte gegenüber, die kultische Opfer ablehnen (s. o. S. 64). Zu dieser Kultkritik gehören ferner Passagen, in denen die Unmöglichkeit der Einwohnung Gottes in einem von Menschen gebauten Haus behauptet wird. So wird z. B. in 1 Kön 8,27 die Institution des Tempels generell verworfen und in Jes 66,1 die Erde als Fußschemel Gottes bezeichnet, als welcher nach kultischer Konzeption eigentlich die Bundeslade zu verstehen ist (1 Chr 28,2).144 Angesichts dieser massiven Angriffe gegen den Jerusalemer Opferkult drängt sich die Vorstellung auf, dass Opfer und Kult in verschiedenen alttestamentlichen Schriften allgemein als überholt und verworfen gelten.145 A. DEISSLER betont, man könne diese Texte „unmöglich als harmlose Hyperbeln abtun“.146 Wie verhält sich diese Kritik aber zu der Auffassung, Gott wolle sich schließlich eine endzeitliche Kultgemeinde schaffen, an deren Gottesdienst auch die Heiden teilnehmen werden (Jes 60,1–7; Mal 1,11)? Stehen im Alten Testament kultische und unkultische Ideale konkurrierend nebeneinander? Allerdings sind die sog. kultkritischen Texte dem Kult gegenüber nicht so grundsätzlich kritisch eingestellt, wie es zunächst den Anschein hat. Angesprochen wurden bereits solche Passagen, in denen gleichzeitig mit der Kritik am konkreten Opferritus eine Übertragung von Opfer- und sonstigen kultischen Motiven auf die Lebensführung stattfindet (Ps 50,14; 51,19; 119,108; Sir 35,1–5 u. a.; s. o. S. 64–65). Damit geschieht letztlich eine bedeutende Ausweitung kultischer Konzepte, da der Opferkult seit der Kultzentralisierung nur noch in eingeschränkter Weise zugänglich war (s. o. S. 14). Im Zuge der Übertragung kultischer Vorstellungen auf alltägliche Lebensbereiche kam aber die allgemeine Bevölkerung im ganzen Land täglich mit kultischen Kategorien in Berührung. Hinsichtlich dieser Übertragung könnte also eher von einer Umkehrung der Kultzentralisierung gesprochen werden. Jeder Israelit partizipierte nun permanent an der ordentlichen Durchführung dieses metaphorischen Opferdienstes.147 143 Hier mag offen bleiben, ob es sich bei dem Salomonischen Tempelbau um einen Neubau oder eher um die Renovierung und Umgestaltung eines bereits existenten jebusitischen Gebäudes handelte. Zum Problem vgl. RUPPRECHT, Tempel von Jerusalem. 144 Vgl. DE VAUX, Institutions 2, 129 f. 145 So z. B. CADOUX, Religious Value, 43– 46; STECK, Votum, 38; KLAUCK, Herrenmahl, 60; LIMBECK, Dank, 135. 146 Opfer, 33. 147 Vgl. dazu die Worte von C. J. ROETZEL über die Verwendung von Opfermetaphorik bei Pharisäern und Paulus: „… the liturgy of sacrifice extended beyond the Temple to

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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Angesichts dieser Überlegungen kann es sich bei den oben genannten „kultkritischen“ Texten des Alten Testaments nicht um kategorische Kritik handeln.148 Die Idee des Opfers an sich, dessen Pointe die Darbringung von Gaben für Gott ist, lebt nämlich metaphorisch weiter und ist jedem anempfohlen. Da die übertragenen Opfer nun aber Gehorsam gegen Gottes Gebote sowie Fragen der Lebensführung zum Inhalt haben sollen, liegt indirekt ein Hinweis darauf vor, dass dieser Bereich vorher vernachlässigt worden war. Offensichtlich waren manche Israeliten davon überzeugt, dass es völlig ausreichte, regelmäßig an kultischen Begehungen teilzunehmen. Sie haben zugunsten einer korrekten Opferdarbringung vergessen, dass der Gott Israels gleichermaßen Forderungen an die Lebensführung stellt.149 Dem entspricht die Beobachtung, dass die sog. kultkritischen Texte meist aus Zusammenhängen stammen, die soziale wie auch moralische Missstände150 beklagen (vgl. Ps 50,16–20; Jes 1,16 f.; Jer 5–6; 7,23–27; Hos 4,1–3; Am 4,1–5; 5,10–15.24; 8,4 –6; Mal 2,13–16 u. ö.). Ganz in diesem Sinne werden in Ps 15; 24,3–6 ausdrücklich rechte Lebensführung und „Suchen von Gottes Antlitz“ (24,6) als Voraussetzung zur Teilnahme am Kult genannt. In ähnlicher Weise wird die Opferdarbringung in Ps 66,13–15 durch Gotteslob und rechten Lebenswandel ergänzt. Schließlich kann auch der Sinai-Bundesschluss in Ex 24 als Kombination aus moralischethischer und kultischer Reinigung interpretiert werden. Dieser bestand einerseits aus der Verlesung des Bundesbuches, im Rahmen derer die Israeliten sicherlich auch auf einen Lebenskodex vereidigt wurden (vgl. Ex 34,27–32), und der anschließenden Selbstverpflichtung der Israeliten (Ex 24,7), sowie andererseits aus Opferritus mit Blutbesprengung (V. 4 –6.8). Somit ist die Folgerung zulässig, die Kultkritik der Propheten und Psalmisten intendiere eigentlich ein Gleichgewicht zwischen Beteiligung am Kult,

embrace work and leisure, eating and sex, and teaching and learning. The arena for sacrifice expanded beyond the sacrificial altar in the Temple to encircle street and home, kitchen and bed, shop and school, and field and sea. Thus in both Diaspora and Pharisaic Judaism the importance of the sacrifice was expanded, not diminished“ (Sacrifice, 415). 148 Vgl. in diesem Sinne HERMISSON, Sprache und Ritus, 39: „Die Stellung des Psalmisten zu den Tieropfern darf wieder nicht überbewertet werden. Was hier gesagt wird, meint nur eine höhere Einschätzung der ‫ תודה‬gegenüber den blutigen Opfern, aber keine grundsätzliche Verwerfung des Opferkultus“. Als Grund für diese Bevorzugung gibt HERMISSON später die Exilssituation an, in der die Durchführung eines materiellen Opferkultes „faktisch unmöglich war“ (ebd., 60), und weist im übrigen darauf hin, dass durch die Spiritualisierung kultischer Vorgänge die rituelle Ordnung nicht verdrängt wurde (ebd., 64 –76). Auf HERMISSON bezieht sich HAHN, Gottesdienst, 52; vgl. DERS., Verständnis, 57. Vgl. ferner BEHM, ThWNT 3, 183; DEISSLER, Opfer, 33; KELLERMANN, ThWAT 6, 114. 149 Vgl. ZWICKEL, Frühgeschichte, 245. 150 Zu den Missständen in Israel vgl. VON RAD, Theologie 2, 141 f.; LIMBECK, Dank, 134.

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3. Jesus, das „Opfer“

Lebensführung und Gotteserkenntnis.151 Dass im Namen der Einforderung der moralisch-ethischen Seite dann der Kult tatsächlich verworfen worden ist, weist nur auf die Dringlichkeit dieser Forderung hin. Die folgenden Beobachtungen lassen allerdings noch weitergehende Schlüsse zu. Die prophetische Anklage richtet sich nicht nur gegen allgemeine moralische Vergehen der Bevölkerung, sondern ebenfalls gegen die Priester (Jes 28,7–10; Jer 5,31; 6,13–15; 13,13 f.; 23,9– 40; Hos 4,4–5,7; 6,9; Mi 3,9–12; Mal 2,8 f. u. ö.). Dabei hat diese Klage hier nicht den inkorrekten Vollzug kultischer Handlungen (der durchaus Gegenstand der Kritik sein kann; s. Lev 22,17–25; Mal 1,8–14; 2 Chr 29,5–9) zum Inhalt. Vielmehr geht es um Gewinnsucht, Unwahrhaftigkeit und Verfälschung von Gottes Lehre und Wort seitens der Priesterschaft. Die Langlebigkeit dieser Missstände geht aus der Tatsache hervor, dass noch in frühjüdischen Texten ähnliche Klagen erhoben werden (2 Makk 4,32 f.39; 1QpHab 8,10–13; PsSal 2; 8; 17; AssMos 6).152 Diese Verdorbenheit ist folgenreich, weil sie der Grund dafür ist, dass Gott die Opfer zurückweist. Texte wie Lev 21; 22,1–9 und Mal 3,3 f. vermitteln, dass die Annahme von Opfern eben die „Reinigung“ des Kultpersonals, aber auch des Volkes (Mal 3,5) voraussetzt.153 Dem liegt die Vorstellung zugrunde, dass Lebensführung und Geisteshaltung einen Menschen entweder im kultischen Sinn verunreinigen oder aber reinigen, also heiligen können.154 Daher erscheint auch im Umfeld anderer sog. kultkritischer Texte als Kontrast zur Beschreibung der Missstände das Thema Heiligkeit / Reinheit (Ps 50,5; 51,4.9.12 f.; Jes 1,18; Tob 12,9 u. ö.; s. a. Sir 35,3). Missstände in diesem Bereich sind von besonderer Bedrohung für Israel. Der Grund hierfür liegt in der Tatsache, dass ein ordentlich durchgeführter Kult Gott zur Präsenz in seinem Heiligtum bewegt. Der Gott Israels aber ist 151 Vgl. RUSS, Brand- und Sühnopfer, 125: „Das Opfer bleibt für den Frommen nicht unverbindlich. Opfer verlangt Zucht (Ps 50,17), Zucht setzt Erkenntnis voraus (Spr 12,1)“. In ähnlicher Weise betont G. W. BUCHANAN, dass auch die Theologie des Großen Versöhnungstages einerseits Opferdarbringung und Gottes Vergebung, andererseits aber die Aussöhnung unter den Menschen voraussetzt; ohne diese ist Gottes Vergebung nicht wirksam (Day of Atonement, 240 f.). Vgl. ferner BEHM, ThWNT 3, 183; VON RAD, Theologie 2, 427; LEVINE, Leviticus, 3; ZWICKEL, Tempelkult, 316; CRAIGIE, Psalms, 315. 152 Vgl. KLINZING, Umdeutung, 11–20; DÖPP, Deutung, 82–100; WICK, Gottesdienste, 61 f. 153 Unrichtig ist die Darstellung von LIMBECK, Dank, 135: „Die Kritik der Propheten an Israels Gottesdienst hatte nicht dessen Reform zum Ziel. Zu keiner Zeit und an keiner Stelle verkündeten sie dem Volk, daß seine Opfer erst dann – dann aber auch wirklich! – Gott gefielen, wenn seine, des Volkes, Gesinnung wieder aufrichtig und gut sei“. 154 Gegen WENSCHKEWITZ, Spiritualisierung, 71, der – ohne jeglichen Textbeleg – behauptet: „So sind z. B. heilige Personen, wie etwa die Priester, heilig ganz unabhängig von ihrer sittlichen Qualifikation, sondern einzig und allein, weil ihnen auf Grund göttlicher Bestimmung das Recht zusteht, heilige Handlungen zu vollziehen, die zwischen der Gottheit und dem Menschen vermitteln“.

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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ein sehender Gott, der durch seine Anwesenheit mitten unter seinem Volk auch Zeuge aller moralischen Missstände wird. Diese Form der Unreinheit steht damit im Widerspruch zur Heiligkeit Gottes.155 Angesichts der ethischen Zustände in Israel würde der Gott Israels das Heiligtum dann verlassen. Die Furcht vor einem solchen Ereignis klingt etwa in den Tempelreden des Jeremia an (Jer 7,3–15; vgl. ferner Thr 2,7). Der Grund der sog. Kultkritik liegt also in der Befürchtung, Gott könne die Heilsgeschichte revidieren, die durch seine Einwohnung im Heiligtum begründet ist. Wenn nun soziale Verfehlungen und Missachtung von Gottes Wort und damit die kultische Unreinheit des Volkes der Grund für die Verwerfung des Kultes Israels sind, dann ist die Schlussfolgerung möglich, dass die sog. Kultkritik in den Propheten und Psalmen, die diesen Missstand beheben und zur Reinigung von Volk und Priesterschaft beitragen wollen, letztlich eine Restitution des Kultes intendieren.156 Ziel ist, die Akzeptanz der Opfer durch Gott sicherzustellen.157 So betont z. B. P. WICK: „Die prophetische Kritik an Opfer und Tempel als Kultkritik zu bezeichnen ist ungenau. Denn ihr zentrales Anliegen ist nicht die Kritik des Kultes, sondern die der Moral“.158 Von dieser Prämisse her wird z. B. nach der „kultkritischen“ Passage in Ps 51,18 f. der plötzliche und eindrucksvolle Umschwung verständlich, dem zufolge Opfer für Gott nun wohlgefällig sein können (V. 20 f.).159 Denn Opferdarbringung in Verbindung mit rechter Lebenspraxis und Gotteslob gefallen dem heiligen Gott – das ergibt sich via negationis aus Prov 21,27 und wird positiv formuliert in Ps 154,10–11 (= 11Q05 18,10–11), wo vorausgesetzt ist, dass Gott die

155

Vgl. EBERHART, Studien, 355–358. Vgl. dazu auch die Ausführungen von F. W. HORN bezüglich der Verwendung von Tempelmetaphorik in der Qumran-Gemeinde: „Die Nähe Gottes, die bislang nach ihrer Sicht im Heiligtum präsent war, ist jetzt innerhalb der Gemeinde, dem heiligen Haus Gottes, erfahrbar; in strenger Einhaltung der Reinheitsregeln, durch priesterliches Handeln, Gebet und Torastudium wird der Ort der Verbindung zu Gott dargestellt. Doch ist diese Substituierung von vorübergehender und vor allem nur von partieller Gestalt, da für den Opferkult keine Entsprechung oder Substituierung gesucht wird. Gleichzeitig werden sowohl die Restauration des halachisch korrekten Tempelkultes als auch der Bau eines Tempelgebäudes in einer gegenüber dem bestehenden Tempel veränderten Gestalt zukünftig erwartet“ (Paulus, 190 f.). 157 Vgl. STEMBERGER, TRE 25, 268 über die Einstellung der Juden zum Opferkult zur Zeit des zweiten Tempels: „Das Festhalten am Opferdienst auch in den schwierigsten Umständen der letzten Monate des Tempels zeigt klar die Rettungshoffnungen, die man damit verband“. 158 Gottesdienste, 42. 159 Da „kultkritische“ Passagen in ihrer Aussage-Intention oft als kategorisch verstanden werden, gilt der Anschluss von Ps 51,20 f. an V. 18 f. in der Regel als inhaltlicher Bruch. Entsprechend wird Ps 51,20 f. häufig als sekundär eingestuft, vgl. etwa KELLERMANN, ThWAT 6, 115; DALGLISH, Psalm, 204 –206, sowie den Überblick bei WALTKE, Atonement, 52 f. Von der Zugehörigkeit von V. 20 f. zu Ps 51 geht z. B. N. B. COURTMAN (Sacrifice, 52) aus. 156

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verschiedenen Opfertypen und mit ihnen den Opfergeber annimmt, wenn dieser „gerecht“ ist: Ps 154,10–11 (= 11Q05 18,10–11): ‫ואדם מפאר עליון‬ ‫ירצה כמגיש מנחה‬ ‫כמקריב עתודים ובני בקר‬ ‫כמדשן מזבח ברוב עולות‬ ‫כקטורת ניחוח מיד צדיקים‬

Und ein Mensch, der den Höchsten verherrlicht, ist wohlgefällig wie jemand, der ein Speisopfer darbringt, und wie jemand, der Böcke und Rinder opfert, wie jemand, der [den] Altar fett macht mit der Menge der Brandopfer, wie wohlriechendes Räucherwerk aus der Hand Gerechter.

Noch deutlicher ist die Sprache der Propheten. Sie können die Annahme der Opfer unmissverständlich an die Lebenspraxis koppeln, wie die nachfolgenden Textbeispiele zeigen. Ez 20,39– 41: Aber ihr, Haus Israel, so spricht der Herr JHWH: Jeder gehe hin160 zu seinen Götzen und diene ihnen, und danach, wenn ihr nicht auf mich hört, so entweiht auch meinen heiligen Namen nicht mehr mit euren Gaben und mit euren Götzen. Denn auf meinem heiligen Berg, auf dem hohen Berg Israels, Spruch des Herrn JHWH: Dort wird mir das ganze Haus Israel dienen, alle, die im Land sind. Da werde ich sie gnädig annehmen, und da werde ich eure Abgaben und die Erstlingsgaben und alle eure heiligen Gaben begehren (‫ָשׁם ֶא ְר ֵצם וְ ָשׁם ֶא ְדרוֹשׁ‬ ‫יכם‬ ֶ ‫ל־ק ְד ֵשׁ‬ ָ ‫יכם ְבּ ָכ‬ ֶ ‫אוֹת‬ ֵ ‫אשׁית ַמ ְשׂ‬ ִ ‫ת־ר‬ ֵ ‫יכם וְ ֶא‬ ֶ֗ ‫ת־תּרוּמ ֵֹת‬ ְ ‫ ֶא‬/ [καὶ] ἐκεῖ προσδέξομαι καὶ ἐκεῖ ἐπισκέψομαι τὰς ἀπαρχὰς ὑμῶν καὶ τὰς ἀπαρχὰς τῶν ἀφορισμῶν ὑμῶν ἐν πᾶσιν τοῖς ἁγιάσμασιν ὑμῶν). Beim161 Wohlgeruch [sc. der Opfer] will ich euch gnädig annehmen (‫ְבּ ֵר ַיח נִ יח ַֹח ֶא ְר ֶצה‬ ‫ ֶא ְת ֶכם‬/ ἐν ὀσμῇ εὐωδίας προσδέξομαι ὑμᾶς), wenn ich euch aus den Völkern herausführe und aus den Ländern sammle, in die ihr zerstreut worden seid, und will mich an euch als der Heilige erweisen vor den Augen der Völker.

Jes 56,4 –7: Denn so spricht JHWH: Den Verschnittenen, die meine Sabbate halten und das erwählen, was mir gefällt, und an meinem Bund festhalten, denen will ich in meinem Haus und in meinen Mauern Denkmal und Namen geben, die sind besser als Söhne und Töchter. Einen ewigen Namen will ich ihnen geben, der nicht getilgt werden soll. Und die Fremden, die sich JHWH anschließen, 160 Die Lesart des masoretischen Textes (‫ ) ְלכוּ‬ist gegen die der Septuaginta (ἐξάρατε) zu bevorzugen; vgl. ZIMMERLI, Ezechiel 1, 434.437.457. 161 Die Präposition ‫ ְבּ‬wird hier in lokalem, und zwar konkret in assoziativem Sinne verstanden. „Beim Wohlgeruch“ wäre dann ein Rückbezug auf die in Ez 20,40 erwähnten Opfer (vgl. Revidierte Lutherübersetzung, ad loc.; Traduction Œcuménique de la Bible, ad loc.; ZIMMERLI, Ezechiel 1, 403; EBERHART, Studien, 363). Alternativ kann die Präposition ‫ְבּ‬ auch als ‫ ְבּ‬pretii oder ‫ ְבּ‬essentiae mit Bezug auf die Opfergeber interpretiert werden: „Als Wohlgeruch will ich euch gnädig annehmen …“ (vgl. Revised Standard Version und New Revised Standard Version, jeweils ad loc.; ZIMMERLI, Ezechiel 1, 417; A. HURVITZ, Linguistic Study, 53–58).

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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um ihm zu dienen und den Namen JHWHs zu lieben, um seine Diener zu sein, alle, die sich davor hüten, den Sabbat zu entweihen und an meinem Bund festhalten, die will ich zu meinem heiligen Berg bringen und in meinem Gebetshaus erfreuen. Ihre Brandopfer und Schlachtopfer werden wohlgefällig sein auf meinem Altar (‫ל־מזְ ְבּ ִחי‬ ִ ‫יהם ְל ָרצוֹן ַע‬ ֶ ‫יהם וְ זִ ְב ֵח‬ ֶ ‫עוֹֹלת‬ ֵ / τὰ ὁλοκαυτώματα αὐτῶν καὶ αἱ θυσίαι αὐτῶν ἔσονται δεκταὶ ἐπὶ τοῦ θυσιαστηρίου μου), denn mein Haus wird Gebetshaus heißen für alle Völker.

Bei Jesaja können also Moral und Gehorsam zu einem wichtigeren Kriterium für das Bestehen vor Gott werden als die Zugehörigkeit zu Israel.162 Eine ähnliche Aussage in prophetischen Schriften liegt ferner in Mal 3,1– 4 vor. Dort wird beschrieben, dass JHWH am „Tag seines Kommens“ (‫יוֹם בּוֹאוֹ‬, V. 1 f.) wieder in seinen Tempel einziehen wird. Dann wird er „wie Feuer“ alles reinigen, so auch die Leviten (V. 3a). Damit ist die Voraussetzung geschaffen, dass diese nun „Opfer für JHWH in Gerechtigkeit darbringen“ (‫ישׁי‬ ֵ ִ‫וְ ָהיוּ ַליהוָ ה ַמגּ‬ ‫ ִבּ ְצ ָד ָקה ִמנְ ָחה‬/ καὶ ἔσονται τῷ κυρίῳ προσάγοντες θυσίαν ἐν δικαιοσύνῃ). Und das Opfer Judas und Jerusalems wird angenehm sein für JHWH wie früher und wie in uralten Zeiten“ (V. 3b.4). In Übereinstimmung mit Ez 20,39– 41 und Jes 56,4 –7 ist auch hier wieder die Reinigung der Menschen Bedingung für JHWHs Rückkehr in seinen Tempel in Jerusalem und die Annahme der kultischen Opfer. Der Unterschied zu diesen beiden Texten besteht darin, dass in Mal 3 JHWH selbst diese Reinigung am Tag JHWHs vollbringen wird. Schließlich sei auf die jüngeren Schriften des chronistischen Geschichtswerkes hingewiesen, in denen gleichfalls ein auffallendes Interesse am Opferkult besteht.163 Eine detaillierte Untersuchung des dort vorhandenen Kultes kann hier nicht geboten werden.164 Doch ist zusammenfassend festzustellen, dass der Chronist „die in seiner Vorlage enthaltenen Angaben aufgenommen, sie nicht selten erweitert und vor allem an zahlreichen Stellen eigene Berichte und Mitteilungen über Opfer hinzugefügt (hat)“.165

162

Deutlicher ist die Kultkritik im Diasporajudentum, wo zwar prinzipiell die Zugehörigkeit zu Jerusalem betont und die Autorität des Tempels anerkannt wird, gleichzeitig jedoch die antikultischen Einflüsse des Hellenismus wirksam sind; vgl. WENSCHKEWITZ, Spiritualisierung, 83–88. 163 Die Chronikbücher werden heute meist in die achämenidische oder ptolemäische Epoche datiert, wobei nicht selten von einer Grundschrift ausgegangen wird, die bis ca. um 200 v. Chr. Ergänzungen erfahren hat. Zur Datierung der Chronikbücher vgl. SÆBØ, TRE 8, 79 f.; RENDTORFF, Einführung, 302; BEN ZVI, Monarch, 225–227; LABAHN, Chronik / Chronikbücher, § 7. 164 Vgl. dazu RENDTORFF, Studien, 67–73; KELLERMANN, ThWAT 6, 115 f. 165 RENDTORFF, Studien, 72.

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3. Jesus, das „Opfer“

Eine ähnliche bejahende Haltung zum Opferkult ist auch außerhalb des Alten Testaments verschiedentlich belegt, so z. B. im dritten Buch der Sibyllinischen Orakel166: Sib 3,573–579: Εὐσεβέων ἀνδρῶν ἱερὸν γένος ἔσσεται αὖτις, βουλαῖς ἠδὲ νοῷ προσκείμενοι Ὑψίστοιο, οἳ ναὸν μεγάλοιο θεοῦ περικυδανέουσιν λοιβῇ τε κνίσσῃ τ᾿ ἠδ᾿ αὖθ᾿ ἱεραῖς ἑκατόμβαις ταύρων ζατρεφέων θυσίαις κριῶν τε τελείων πρωτοτόκων ὀίων τε καί ἀρνῶν πίονα μῆλα βωμῷ ἐπὶ μεγάλῳ ἁγίως ὁλοκαρπεύοντες.

Dann wird wiederum ein heiliges Geschlecht frommer Männer leben, die den Ratschlüssen und dem Sinn des Höchsten anhangen, die den Tempel des großen Gottes verherrlichen werden mit Trankopfern und Fettduft und heiligen Hekatomben, mit Opfern von wohlgenährten Stieren und fehllosen Widdern und von Erstlingsgeburten von Schafen und von fettem Vieh von Lämmern, die sie auf dem großen Altar heilig als Ganzopfer darbringen.

In verschiedenen Textfunden aus Qumran ist ebenfalls eine positive Haltung zum Kult anzutreffen.167 In der Damaskusschrift beispielsweise tritt uns eine priesterlich geprägte Gemeinde entgegen, die jedoch den Kult in Jerusalem ablehnt (CD 6,11–14; 20,22 f.). Diese Ablehnung kann nicht als Verwerfung des materiellen Opfers an sich verstanden werden, denn aus CD 4,15–21, aber auch aus 1QpHab 8,10–13; 11,13 f. geht lediglich hervor, dass moralische Missstände des „gottlosen Priesters“ (‫הכוהן הרשה‬, vgl. 1QpHab 8,8), also des Jerusalemer Priesterstandes, kritisiert werden. Erneut befürchtet man, diese Form der Unreinheit verhindere die Annahme der Opfer bei Gott. Zwar finden sich keine Belege für die Etablierung eines Opferkultes der Qumran-Gemein166

Griechischer Text nach GAUGER, Weissagungen, 98.100; Übersetzung nach MERKEL, Sibyllinen, 1100. Das dritte (und nach Ansicht der Forschung älteste) Buch der Sibyllinischen Orakel gehört zu deren sog. Grundstock (Buch 3–5). Er ist jüdisch und wird meist in das 2. Jahrhundert v. Chr. datiert (vgl. MERKEL, Sibyllinen, 1043 f.; GAUGER, Weissagungen, 440– 451; UBIGLI, TRE 31, 242 f.). 167 Inwieweit die Textfunde in Qumran Zeugnisse einer geschlossenen Gemeinschaft bzw. der Essener sind (so die Auffassung in der älteren Forschung; vgl. etwa BURROWS, RGG3 5, 740 f.; DE VAUX, Institutions 2, 741 f.; KUHN, RGG3 5, 745.751; GARNET, Salvation, 5; BETZ, TRE 10, 386–391), ist inzwischen mit guten Gründen in Frage gestellt worden (vgl. GOLB, Qumran; BERGER, Qumran, 9.21.37 f.90 f.95.101.108–117; GLESSMER, Texte von Qumran, 6–8). Jüngst ist die These vertreten worden, die Siedlungsanlage habe reichen priesterlichen Kreisen gehört, von denen die in den Höhlen gefundenen Schriften unabhängig seien (vgl. ZANGENBERG, Kontroverse, 25; VAHRENHORST, Kultische Sprache, 36–37). Im Sinne dieser kritischen Anfrage werden hier die Qumrantexte als Zeugnisse verschiedener judäischer Gruppen angesehen; ob dazu je Essener gehört haben, bleibt eine Hypothese.

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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de, der mit Jerusalem konkurriert hätte.168 Die dtr. Zentralisation des Kultes in Jerusalem wird also offenbar anerkannt. Dennoch zeigt die Gemeinderegel, dass die Restitution des Kultes weiterhin erhofft und konkret vorbereitet wird. Dieser Vorbereitung dient speziell die Einsetzung des „Rats der Gemeinschaft“ (‫עצת היחד‬, 1QS 8,1), dem zwölf Männer und drei Priester angehören sollen. Dieser Rat hat die Aufgabe, exemplarisch durch demütige Geisteshaltung, rechten Lebenswandel und Studium der heiligen Schriften Sühne (‫כפר‬, 8,6 f.10; 9,4) für die Unreinheit Israels zu erwirken. Nach 1QSa 1,28 sind zur Gemeindeversammlung nur Personen mit „vollkommenem Wandel“ (‫תמימי‬ ‫ )הדרך‬zugelassen. Sollte nach der Übergangszeit der „Wegbereitung in der Wüste“ (1QS 9,19 f. nach dem Text von 4QSd) einmal der materielle Opferkult in Übereinstimmung mit den Reinheitsvorschriften erneut möglich sein, so bestand weiterhin die Vorstellung, dessen Opfer könnten sühnen: In diesem Sinn liegt in 1QM 2,1–6 eine Ordnung für Priester und Leviten im zukünftigen Heiligtum vor. Diese sollen zu den üblichen kultischen Festzeiten anwesend sein (V. 4), um Brand- und Schlachtopfer darzubringen und Räucherwerk zuzubereiten zum Wohlgefallen Gottes und zur Entsühnung (‫אלה‬ ‫יתיצבו על העולות ועל הזבחים לערוך מקטרת ניחוח לרצון אל לכפר בעד כול עדתו‬, V. 5). Auch für das durch die Qumrantexte repräsentierte Judentum gilt also, dass die reine Lebenspraxis letztlich der Restitution des materiellen Kultes diente.169 Fazit: Die sog. kultkritischen Texte im Alten Testament lehnen zwar den bestehenden Tempelkult in Jerusalem prima facie ab. Diese Ablehnung ist aber in moralisch-ethischen Vergehen der Israeliten und der Priesterschaft begründet. Da Opfer, die im Rahmen eines von unreinen Repräsentanten getragenen Kultes dargebracht werden, vor dem heiligen Gott nicht wohlgefällig sind, wird Ersatz in der kultischen Metaphorisierung der Lebenspraxis gefunden. In diesen Bereichen besteht die Hoffnung, der Heiligkeit Gottes entsprechen zu können. Dieser Ersatz ist aber letztlich nicht als kategorische Verwerfung des Opferkults zu verstehen, da auf diese Weise dessen Restitution vorbereitet 168

Für die opferlose Interimszeit haben wohl liturgische Gesänge das Brandopfer des Sabbats ersetzt; vgl. MAIER, Shîrê, 553.560. Vermutlich sind die präzisen Kultregelungen der Tempelrolle (11QT; vgl. dazu u. a. ANDERSON, Interpretation, 17–35; SCHIFFMAN, Construction, 555–571; SCHMIDT, L’espace, 177–196) für die Institution eines zukünftigen Opferkults entworfen worden (vgl. HARRINGTON, Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls 2, 879). 169 Vgl. BAUMGARTEN, Sacrifice, 141–159; GÄRTNER, Temple, 4 ff. 16 ff.; KLINZING, Umdeutung, 11– 49.93–143.147–166; HAHN, Gottesdienst, 52; KELLERMANN, ThWAT 6, 123; SEEBASS, TRE 25, 264 f.; BERGER, Qumran, 52 („eine grundsätzliche Tempelferne und -feindschaft in den Qumrantexten anzunehmen verbietet sich m. E.“). Allerdings kommen immer wieder Thesen zu einem Opferkult in Qumran auf, so aufgrund von Ausgrabungsergebnissen jüngst von HUMBERT, Espace sacré, 161–214. Diese Thesen stehen jedoch nicht im Widerspruch zu der hier angenommenen Würdigung des Opferkultes in Qumran.

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3. Jesus, das „Opfer“

wird. Damit sind solche Aussagen generell durch eine gewisse Ambivalenz gekennzeichnet. Allerdings liegt mit diesen Merkmalen für den realen Tempelkult als bildspendendem Bereich – und zwar in Form sowohl von tatsächlich vollzogenen Opferritualen als auch von oral tradierten Reflexionsansätzen und daran anschließenden Schriftzeugnissen – ebenso wie für die Opfermetaphorik ein grundsätzlich positives Verständnis vor. 3.3.5. Kultkritische Implikationen der Opfermetapher in Epheser 5,2 Diesen Erwägungen zufolge können die sog. kultkritischen Texte im Alten Testament nicht als kategorische Verwerfung des Opferkultes verstanden werden. Dem entspricht die Weise, wie gerade Ps 39,7 LXX in Eph 5,2 aufgenommen wird, denn offensichtlich kann der Verfasser des Epheserbriefes auf diese Stelle zurückgreifen, ohne einen etwaigen Impuls, Opfer vor Gott seien generell inakzeptabel, aufzunehmen. So lässt die Bezeichnung Jesu als προσφορὰ καὶ θυσία τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας keinerlei Hinweis auf eine Distanzierung vom kultischen Opfer erkennen. Eher ist das Gegenteil der Fall. Die Pointe der Aussage von Ps 39,7a LXX liegt nicht in den Nomen θυσία καὶ προσφορά, sondern in der durch οὐκ ἠθέλησας formulierten Ablehnung; gleiches gilt auch für die Entsprechung in V. 7b: „Brandopfer und Sündopfer begehrst du nicht“ (ὁλοκαύτωμα καὶ περὶ ἁμαρτίας οὐκ ᾔτησας). In Eph 5,2 erscheinen nun erstens die Worte προσφορά und θυσία in umgekehrter Reihenfolge, worauf bereits hingewiesen wurde. Zweitens ist die Pointe οὐκ ἠθέλησας ausgelassen und durch die Formel εἰς ὀσμὴν εὐωδίας ersetzt worden, welche nicht die Ablehnung, sondern im Gegenteil die Annahme von Opfern durch Gott bezeichnet. Explizite oder implizite Kritik am Opferkult ist in dieser Wendung nicht zu erkennen. Hier manifestiert sich in besonderer Weise die eben konstatierte Ambivalenz kultkritischer Aussagen im Alten Testament. Als Vergleich dazu sei auf Hebr 10,5–7 verwiesen, wo eindeutig ein Zitat aus Ps 39,7 LXX vorliegt. Im Gegensatz zu Eph 5,2 enthält Hebr 10 jedoch neben den Nomen θυσία καὶ προσφορά auch die Pointe der Aussage von Ps 39,7 LXX, nämlich die Worte οὐκ ἠθέλησας. Außerdem werden die kultischen Opfer in Hebr 10,9 mit dem anschließenden Urteil, „er hebt das Erste auf, damit er das Zweite einsetze“ (ἀναιρεῖ τὸ πρῶτον ἵνα τὸ δεύτερον στήσῃ), de facto als unwirksam dargestellt (vgl. auch V. 11).170 Im Hebräerbrief wird Ps 39,7 LXX also auf der Ebene der vordergründigen Ablehnung des alttestamentlichen Tempelkults rezipiert, während im Epheserbrief eine solche kritische Haltung nicht evident ist. Die Worte προσφορά und θυσία in Eph 5,2 haben demzufolge die gleiche Funktion wie in Ps 39,7 LXX: Sie beziehen sich in summarischer Weise, aber 170

Zur Rezeption sog. kultkritischer Aussagen im Hebräerbrief s. u. S. 139.

3.3. Das Opfermotiv in Epheser 5,2

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ohne kritische Distanz allgemein auf die verschiedenen Opferarten des Alten Testaments und sind deshalb als Referenz auf den gesamten Tempelkult zu verstehen. Ein solcher Bezug unter Nennung von zwei zentralen Opferarten, in der Regel Schlachtopfer (‫ זֶ ַבח‬/ θυσία) und Speisopfer (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία), ist im Alten Testament durchaus üblich (1 Sam 3,14; Jos 22,29; Am 5,25; Jer 33,18 u. ö.). Allerdings findet sich die Übersetzung dieser Opferarten mit θυσία καὶ προσφορά tatsächlich nur in Ps 39,7 LXX. Der Grund liegt aber wahrscheinlich darin, dass προσφορά als Opferterminus überhaupt nur einmal in der Septuaginta, nämlich an dieser Stelle, belegt ist. Dem stehen jedoch nicht weniger als 13 Belege in Texten des Frühjudentums gegenüber: Dan 4,37b LXX (Text nach der Altgriechischen Version: θυσίαν καὶ προσφορὰν προσφέρετε αὐτῷ ἐνδόξως); Sir 14,11 (προσφορὰς κυρίῳ ἀξίως πρόσαγε); 34,18–19 (Θυσιάζων ἐξ ἀδίκου προσφορὰ μεμωμημένη, καὶ οὐκ εἰς εὐδοκίαν δωρήματα ἀνόμων. οὐκ εὐδοκεῖ ὁ ὕψιστος ἐν προσφοραῖς ἀσεβῶν οὐδὲ ἐν πλήθει θυσιῶν ἐξιλάσκεται ἁμαρτίας); 35,1.5; 38,11; 46,16; 50,13–14; Dan 3,38 LXX (= Od 7,38; Text nach der Altgriechischen Version: καὶ οὐκ ἔστιν ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ ἄρχων καὶ προφήτης οὐδὲ ἡγούμενος οὐδὲ ὁλοκαύτωσις οὐδὲ θυσία οὐδὲ προσφορὰ οὐδὲ θυμίαμα οὐδὲ τόπος τοῦ καρπῶσαι ἐνώπιόν σου καὶ εὑρεῖν ἔλεος); 1 Esdr 5,51. Außerdem begegnet προσφορά im Neuen Testament neunmal als kultischer Terminus (Act 21,26; 24,17; Röm 15,16; Eph 5,2; Hebr 10,5.8.10.14.18) sowie mehrfach in den sog. Texten der Apostolischen Väter (Barn 2,4.6; 1 Clem 36,1; 40,2– 4; Mart.Pol 14,1). Daher lässt sich προσφορά als späterer Kultterminus bestimmen, der in Verbindung mit θυσία bei der Übersetzung von ‫ זֶ ַבח‬und ‫ ִמנְ ָחה‬frühere Wortpaare wie θυμίαμα καὶ θυσίαι, θυσία καὶ σπονδή, σφάγια καὶ θυσία usw. ablöst.171 Das Verständnis, dass durch diese Motive eine Gegenwelt imaginiert ist, welche die Rezipientinnen und Rezipienten in kognitiver wie auch emotionaler Weise anspricht, kann damit aufrechterhalten werden. Jesu Hingabe für die Menschen ist wie ein Gott wohlgefälliges kultisches Opfer – diese Aussage ist folglich nach Eph 5,2 angemessen.172 Fazit: Jesus wird in Eph 5,2 als „Gabe und Opfer für Gott zum lieblichen Wohlgeruch“ bezeichnet. Diese kultische Terminologie knüpft an sog. kult171 Vgl. dazu die Übersicht bei YERKES, Sacrifice, 249 (Table B), ferner auch WEISS, ThWNT 9, 71. 172 Das ist etwa gegen G. FRIEDRICH festzuhalten, der im Rückblick auf die neutestamentliche Rede vom Opfer Jesu, im Rahmen derer er auch Eph 5,2 auslegt, resümiert: „Die Autoren des Neuen Testaments wissen, daß die alttestamentlichen Anschauungen vom Opfer nicht ausreichen, um die Bedeutung des Todes Jesu zu schildern. Er sprengt den Rahmen des kultischen Vergleiches“ (Verkündigung, 80; ähnlich auch SCHNACKENBURG, Epheser, 217). Bezeichnenderweise exemplifiziert FRIEDRICH anschließend diese Aussage aber ausschließlich anhand der kultischen Theologie des Hebräerbriefs.

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3. Jesus, das „Opfer“

kritische Texte im Alten Testament an, nämlich hier an Ps 39,7 LXX. Solche Texte kritisieren zwar vordergründig den Opferkult, zielen aber gleichwohl auf dessen Restitution hin und weisen damit letztlich ein positives Verhältnis zur Institution ritueller Opfer auf. Diese implizite Ambivalenz zeigt sich ebenso in Eph 5,2, wenn die aus Ps 39,7 LXX übernommenen Worte um die Formel über die Akzeptanz durch Gott erweitert sind. Auch Jesu Hingabe für die Menschen ist also wie ein Gott wohlgefälliges kultisches Opfer.

3.4. Zusammenfassung: Jesus, das „Opfer“ 3.4. Zusammenfassung: Jesus, das „Opfer“

In Abgrenzung von der Auffassung, das in Eph 5,2 angesprochene Opfer Jesu beziehe sich ausschließlich auf den Kreuzestod Jesu, ist hier der Versuch unternommen worden, diese Metapher in ihrem eigenen Kontext sowie vor dem Hintergrund einer alternativen Deutung kultischer Opfer im Alten Testament zu verstehen. Dabei wurde deutlich, dass die Aufforderung zum Leben „in Liebe“ nach dem Vorbild Christi eine unmittelbare Äquivalenz von Vorbild und Nachahmung impliziert. Diese Liebe wird durch die Selbsthingabe Jesu als Opfer näher expliziert. Der weitere Kontext dieser Aussage bietet eine Fülle pragmatischer Einzelheiten zum Thema des christlichen Lebenswandels. Insofern diesem das Vorbild Jesu zugeordnet ist, liegt es nahe, dass sich letzteres nicht auf die Bereitschaft zum Sterben beschränken kann. Das hier evozierte Vorbild ist vielmehr Jesu gesamte Existenz mit ihren vielfältigen und anschaulichen Einzelheiten. Das Opfermotiv in Eph 5,2 bezieht sich damit auf Jesu Proexistenz zugunsten anderer und umfasst auch sonstige positive Aspekte des Lebens Jesu, so etwa seine Taten und seine Verkündigung, welche das Wagnis seiner sich selbst aufs Spiel setzenden Liebe vermitteln. Diese Deutung basiert maßgeblich auf der Erkenntnis, dass im Alten Testament ein Tötungsgeschehen nicht konstitutiv für das kultische Opfer als bildspendenden Bereich ist. Einem alternativen, polythetischen Interpretationsansatz zufolge, welcher um die Wahrnehmung aller kultischen Ritualhandlungen bemüht ist, ferner textimmanente Hinweise zu deren Hierarchisierung berücksichtigt und bei der Theoriebildung auch das häufig vernachlässigte Speisopfer berücksichtigt, sind kultische Opfer dynamische Kommunikationsvorgänge, die zu Gott hinführen. Im Ritualakt der kultischen Verbrennung kommt es einerseits zur Akzeptanz der von Menschen dargebrachten „Gabe“ bzw. „Darbringung für JHWH“ (‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ), andererseits wird die Gegenwart Gottes sinnlich wahrnehmbar. Die Aussage in Eph 5,2, Jesus habe sich „als Gabe und Opfer für Gott zum lieblichen Wohlgeruch“ selbst hingegeben, spielt auf diese beiden Aspekte an. Sie tut das unter Rückgriff auf Ps 39,7 LXX, eine sog. kultkritische Passage, welche sie um die aus

3.4. Zusammenfassung: Jesus, das „Opfer“

77

priesterlichen Texten (nach Septuaginta) bekannte Formel zur kultischen Verbrennung erweitert. Mit dieser Aussage erscheint das Wirken Christi als Manifestation Gottes auf der Erde. Angesichts des vordergründigen Scheiterns am Kreuz wird anhand der Opfermetaphorik also eine Gegenwelt imaginiert.

Kapitel 4

Das Blut Jesu 4.1. Zum Stand der Forschung: Zentrale Aspekte der Deutung des Blutes Jesu 4.1. Zum Stand der Forschung

Die Vorstellung vom (sühnenden) Kreuzesopfer Jesu konstituiert sich nicht nur von solchen neutestamentlichen Belegstellen her, in denen Jesus konkret als kultisches Opfer bezeichnet wird. „Der Sühnegedanke“, betont G. BARTH, „ist zudem dort vorausgesetzt, wo von der Heilsbedeutung des Blutes Christi die Rede ist“.1 JOACHIM JEREMIAS hat repräsentativ für viele die Auffassung vom vermeintlich generellen Zusammenhang von Blut und Opfertod formuliert: „Die Kreuzigung war eine unblutige Todesart; wenn Paulus vom Blut Jesu spricht, hat er also primär nicht den historischen Vollzug der Hinrichtung vor Augen, sondern das Opfer“.2 Vorausgesetzt wird hier jeweils, dass Blut (‫ ָדּם‬/ αἷμα) von Opfertieren in alttestamentlichen Ritualen Sühne bewirkt,3 wofür als Begründung oft auf Lev 17,11 verwiesen wird: „Denn das Leben des Fleisches ist im Blut, und ich [sc. JHWH] habe es euch auf / für den Altar

1

Tod Jesu, 47 (Hervorhebung im Original); vgl. auch ebd., 48. Vgl. ferner GESE, Sühne, 105: „Die Heilsbedeutung des Todes Jesu ist nur mit dem Sühnegedanken zu fassen. Das ist der Sinn der Rede vom Blut Jesu“; WILCKENS, Römer 1, 240 (hier im Zusammenhang der Auslegung von Röm 3,25): „Vom Blut Christi als Sühnemittel spricht eine breite Tradition, vgl. Röm 5,9; Kol 1,20; Eph 1,7; 2,12; Hebr 9,12.14.18 ff.; 10,19.29; 12,24; 13.11 ff.20; 1 Petr 1,2 (ῥαντισμὸν αἵματος!) 19; Act 20,28; 1 Joh 1,7; 5,6.8; Offb 1,5; 5,9; 7,14; 12,11. Von daher wird deutlich, daß die kultische Sühne-Vorstellung durchweg der Horizont ist, unter dem der Tod Christi in seiner Heilsbedeutung im Urchristentum gedacht wird“ (Hervorhebung im Original); HOFIUS, Sühne und Vergebung, 33; DERS., TRE 32, 342 f.; GNILKA, Kolosserbrief, 76. 2 Opfertod, 176. Vgl. DERS., ThWNT 5, 899 (kultisches Opfer und Passaritus hier nicht unterschieden); ferner BILLERBECK, Kommentar II, 368; LOHSE, Märtyrer, 138 f.; HOFIUS, Sühne und Vergebung, 33– 49; DERS., TRE 32, 342; GRÄSSER, Hebräer 2, 149; DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte, 246.248.293; ASHBY, Bridegroom, 204; W. STEGEMANN, Tod Jesu, 133 f.137. Vgl. dazu auch die kritische Bemerkung von M. RAU: „In unserem Kulturkreis dagegen – und vor allem in der christlichen Sühnetheologie – wird Blut ganz selbstverständlich mit Tod assoziiert“ (Blut, 124). 3 JEREMIAS, Passafeier, 90; WILCKENS, Römer 1, 236 f.; BÖCHER, TRE 6, 735 („sühnende Wirkung aller Blutriten“). Vgl. auch das rabbinische Motto ‫„( אין כפרה אלא בדם‬Es gibt keine Sühne ohne Blut“; b.Jom. 5a; Sifra Ned. 4,10).

4.1. Zum Stand der Forschung

79

gegeben, um für euer Leben zu sühnen, denn das Blut [ist] es, das durch das Leben sühnt“.4 Weil alttestamentliche Blutriten anhand von Lev 17,11 gedeutet werden, gelten Opferrituale im Alten Testament oft als stellvertretendes Geschehen.5 Eine in dieser Hinsicht einflussreiche Position ist erneut die von H. GESE, insofern ihm zufolge ein Aspekt kultischer Sühne durch Blutriten geschieht, durch die der Opfergeber mit dem Heiligen in Kontakt kommt (zur Darstellung s. o. S. 38). Vor dem Hintergrund solch stellvertretender kultischer Sühnerituale seien auch neutestamentliche Aussagen über das sühnende Blut Christi zu verstehen. E. LOHSE zufolge wird dieses stellvertretende Heil durch das sühnende Blut Christi im Abendmahl vermittelt: „In der Feier der Eucharistie erhält die Gemeinde Anteil an der Sühnkraft des Todes Jesu“.6 Die in dieser Weise zusammengefasste Deutung hat in Deutschland theologische Konzepte der jüngeren Vergangenheit nachhaltig beeinflusst und ist vielfach rezipiert worden.7 Sie hat sich jedoch international nicht in vergleichbarem Maß durchgesetzt, bleibt also eher ein Spezifikum deutschsprachiger Exegese. Allerdings ist nicht nur im deutschen Sprachraum vielfach Kritik an zentralen Aspekten dieser Deutung geäußert worden.8 Dazu kommt, dass der Begriff „Blut“ als solcher meist negative Konnotationen weckt; soteriologische Konzepte, die vom alttestamentlichen Kult abgeleitet sind oder im Zeichen dieser Terminologie stehen, stoßen heute u. U. auf Ablehnung.9 So stellt sich nun die Frage, inwiefern diese Deutungen alttestamentlicher Blutriten und von diesen her Interpretationen neutestamentlicher Aussagen über Jesu Blut angemessen sind. Dazu sind alttestamentliche und frühjüdische Texte aus kultischen wie säkularen Bereichen als Bezugsrahmen heranzuziehen; es geht also auch hier darum, ein neutestamentliches Konzept von seinen alttestamentlich-judäischen Wurzeln her und in seinem alttestamentlich-judäischen Kontext zu verstehen. Dabei wird deutlich, dass Aussagen über das Blut Jesu ebenso wie das Kelchwort beim Abendmahl Vorstellungen kulti4 Vgl. NAUCK, RGG3 1, 1329, aufgenommen bei IWAND, RGG3 1, 1330; vgl. ferner JANOWSKI, Sühne, 242–247.360 f.; WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 109 f. 5 Vgl. z. B. NICOLE, Atonement, 35– 47. Zum Begriff und Konzept der Stellvertretung

s. u. S. 193–194. 6 LOHSE, Märtyrer, 138; vgl. WILCKENS, Römer 1, 239; SORG, Arbeit, 10: „Der Gedanke der Sühne und des stellvertretenden Opfers [gehört] konstitutiv zum Abendmahl“. 7 Vgl. z. B. HOFIUS, Sühne und Vergebung, 33; DERS., TRE 32, 342; KNÖPPLER, Blut, 490– 496. 8 Vgl. MILGROM, Rezension, 302–304; DERS., Leviticus 1–16, 255.440 f.; KRAUS, Heiligtumsweihe, 45–69; DERS., Jom Kippur, 160; DERS., Erweis, 212–214; BARTH, Tod Jesu, 55 f.; EBERHART, Studien, 213–220.237 f.; vgl. auch FÜGLISTER, Sühne, 146 f. 9 Vgl. z. B. R. W. FUNK, der sich dagegen verwehrt, dass das Christentum „the doctrine of blood atonement“ integriert habe, die nach seiner Auffassung aufgegeben werden sollte (Honest, 304 –312).

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4. Das Blut Jesu

scher Heiligkeit aktivieren. (Behandelt werden in diesem Abschnitt neutestamentliche Belege zum „Blut Jesu“ mit Ausnahme des Hebräerbriefes, dem das nachfolgende Kapitel 5 gewidmet ist; s. u. S. 131–156.)

4.2. Das Stichwort „Blut“ im Alten Testament und im Frühjudentum 4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

Der Begriff ‫( ָדּם‬bzw. die Pluralform ‫ ָ)דּ ִמים‬erscheint ca. 360 Mal im Alten Testament, wo er das einzige Wort für Blut ist.10 Er bezieht sich gleichermaßen auf das Blut von Menschen, Säugetieren (Gen 37,31) und Vögeln (Lev 1,15). Das Blut bestimmter Tierarten wird regelmäßig im Rahmen des alttestamentlichen Opferkults verwendet. Um die Funktion solcher Rituale zu eruieren, ist zunächst allgemein nach der Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im Alten Testament bzw. im antiken Judentum zu fragen. 4.2.1. Allgemeine Erwägungen zum Stichwort „Blut“ im Alten Testament und in Kulturen des Alten Vorderen Orients Das Wort ‫ ָדּם‬wird von J. BERGMAN als „gemeinsemitisch“ bezeichnet11 und erscheint in verwandten und ähnlich klingenden Formen auch im Aramäischen (‫)דּם‬, ַ Akkadischen (dāmu), Ugaritischen (dm), Arabischen (‫[ َد ٌم‬damun]), Äthiopischen (ደም [dam]) und Syrischen ( [dem]). Im Hebräischen weist die Ähnlichkeit von ‫ ָדּם‬mit ‫„ ָא ָדם‬Mensch, Mann“ (vgl. dazu speziell den Ausdruck ‫„ ַדּם ָ ֽה ָא ָדם‬das Menschenblut“, Gen 9,6; bzw. ‫דּ ֵמי ָא ָדם‬,ְ Hab 2,8.17), ‫„ ֲא ָד ָמה‬Boden, Erde“ sowie mit ‫„ ָאד ֹם‬rot, rotbraun“ (vgl. dazu auch Arabisch ‫˒[ أَ َذا ٌم‬aḏāmun], das kollektiv „Lebewesen“ bzw. „Kreaturen“ bedeutet)12 auf eine konzeptionelle Nähe zwischen Blut und Leben bzw. Lebenskraft hin. Diese Verbindung zwischen Blut und individuellem Leben wird im Alten Testament verschiedentlich explizit hergestellt (Gen 9,5a; Lev 17,11.14; Dtn 12,23).13 Solche sprachlichen Assoziationen können durch universell zugängliche Phänomene begründet werden. Das bei der Geburt abgehende Blut suggeriert ebenso wie Menstruationsblut einen Zusammenhang mit Lebenskraft, Fruchtbarkeit und Reproduktion. Daher wird Blut vielfach mit anderen körperlichen Flüssigkeiten wie Muttermilch und Sperma gleichgesetzt, die jeweils ihre eigenen Funktionen im Zusammenhang mit Zeugung und Fortpflanzung ha-

‫ܶܕܡ‬

10

Vgl. GERLEMAN, THAT 1, 448; ERBELE-KÜSTER, Körper, 109. BERGMAN / KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT 2, 250. 12 Vgl. dazu auch STAUBLI, Levitikus, 149. 13 Vgl. ERBELE-KÜSTER, Körper, 110. 11

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

81

ben.14 Aufgrund der fundamentalen Bedeutung dieser Phänomene und Assoziationen sowie deren unmittelbarer Verbindung mit Leben als solchem ist evident, dass Blut-Metaphorik ähnlich wie Opfermetaphorik bei den Rezipientinnen und Rezipienten ein Spektrum von starken emotionalen Reaktionen hervorruft. Die Rede von Blut lässt damals wie heute keinen kalt.15 Die Verbindung zwischen Blut und Leben ist auch in verschiedenen Texten des religionsgeschichtlichen Umfeldes manifest: So werden nach babylonischer Mythologie Menschen aus dem Blut erschlagener Götter erschaffen (Enuma Elisch 6,3). Ägyptischer Mythologie zufolge entsteht ein Götterpaar aus dem Blut, das bei der Beschneidung von Res Phallus tropft;16 eine Fehlgeburt wird vermieden, indem Menstruationsblut am Austritt aus der Vagina der Isis gehindert wird.17 Zu diesen Belegen kommen weitere sprachliche Beobachtungen: So herrschte in Babylonien die Vorstellung, Verwandte hätten dasselbe Blut. Im präislamischen Arabien wurde Blutsbruderschaft geschlossen, indem die beteiligten Parteien ihr Blut vermischten oder gegenseitig tranken,18 und einem hethitischen Bundesritual zufolge hatten die Bundesparteien das Blut und die Leber einer Ziege zu verzehren.19 Aufgrund dieser Beobachtungen kann die Assoziation zwischen Blut und Leben als eine allgemeine Konvention der Kulturen und Religionen des Alten Testaments bzw. des Alten Vorderen Orients bezeichnet werden.20 Dieser Konvention steht eine ebenso universale Beobachtung komplementär gegenüber: Blutverlust führt unweigerlich zum Schwinden der körperlichen Kräfte und schließlich zum Tod.21 Diese Erfahrung war nicht nur bei 14

Vgl. BERGMAN / KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT 2, 251. Ein solches Verständnis der „Macht“ von Blut gilt ebenfalls für andere Kulturräume (LOVE, Jesus, 91). Noch heute kann z. B. in den First-Nations-Kulturen Nordamerikas („Indianern“) Menstruationsblut als „very powerful medicine“ (BUCK, Healing Story, 14) bezeichnet werden. 16 Vgl. WISSMANN, TRE 6, 727. 17 Vgl. WESTENDORF, LÄ 1, 841. Zu weiteren Belegen vgl. BERGMAN / KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT 2, 252 f. 18 Vgl. BERGMAN / KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT 2, 253. 19 Vgl. NICHOLSON, Covenant Ritual; RINGGREN, Religionen, 191. N. FÜGLISTER (Sühne, 149) stellt den Zusammenhang zwischen Blut und Leben außerdem anhand von homerischen Epen für das antike Griechenland dar; vgl. dazu ferner LAUBACH, TBLNT 1, 131. 20 Gegen MCCARTHY, Symbolism, 166–176; DERS., Further Notes, 205–210, der der Ansicht ist, Blut würde nur im alttestamentlichen Kult Leben repräsentieren, ansonsten aber Tod. MCCARTHY kommt jedoch zu dieser Aussage aufgrund der Beobachtung, in verschiedenen Kulturen des Alten Orients würden Gottheiten der Unterwelt mit Blut versorgt (DERS., Further Notes, 205). Diese Beobachtung kann allerdings auch so interpretiert werden, dass die Gottheiten der Unterwelt Blut gerade wegen des ihm innewohnenden Lebens begehren. Die im Rahmen der vorliegenden Studie getroffene Schlussfolgerung würdigt demgegenüber u. a. Aussagen aus Schöpfungsmythen, die ein eindeutigeres Verständnis von Blut zulassen. 21 Vgl. WISSMANN, TRE 6, 727; BÖCHER, TRE 6, 729; PETZOLDT, RGG4 1, 1648. 15

82

4. Das Blut Jesu

Unfällen oder bei Kampfeshandlungen bzw. im Krieg „empirisch“ zugänglich (1 Kön 22,35). Da die Kulturen des Alten Vorderen Orients vorwiegend nomadisch und agrarisch geprägt waren, gehörte Tierschlachtung durch die Methode der Schächtung (‫)שׁחט‬, also durch Ausblutenlassen,22 zur alltäglichen Routine. Der visuelle Eindruck von vergossenem Blut wurde daher gleichbedeutend mit „Tod“, so dass sich die Wendung ‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω (Gen 9,6; Num 35,33; Ez 18,10 u. ö.) sowohl zu einem Inbegriff als auch zu einer Kurzformel für gewaltsame Tötung und Mord entwickelte. Die Verbindung zwischen Blut und Tod ist ihrerseits in verschiedenen Texten des religionsgeschichtlichen Umfeldes manifest: Nach babylonischer Mythologie watet die Kriegsgöttin Anat im Blut ihrer Feinde (CTA 7,1,9; 18, 4,24), und ägyptische Gottheiten versammeln sich, um das Opferblut ihrer Feinde zu trinken.23 Solche Motive setzen einerseits den Tod der Feinde in Szene und feiern die eigene Überlegenheit, andererseits könnte das Trinken des Blutes von Feinden dazu dienen, sich deren Leben einzuverleiben. Fazit: In den Kulturen des Alten Testaments bzw. des Alten Vorderen Orients assoziiert der Begriff „Blut“ unmittelbar Leben bzw. Lebenskraft. Insofern Blut „vergossen“ werden kann, assoziiert der Begriff auch Tod. Diese Assoziationen können aufgrund ihrer Verbreitung als universelle Konventionen dieser Kulturen und Religionen bezeichnet werden. Im Alten Testament hat das hebräische Wort ‫ ָדּם‬also eine dialektische Bedeutung. Damit stellt sich die Frage, welche Bedeutung Blut in Ritualen des Tempelkults hat. 4.2.2. Die Verwendung und Bedeutung von Blut in kultischen Ritualen Kultische Rituale mit dem Blut von Opfertieren finden sich verschiedentlich im Alten Testament. Das traditionell der Priesterschrift zugeordnete Buch Leviticus enthält zu diesem Thema jedoch die ausführlichsten Bestimmungen. Demzufolge wird das Blut von allen vierbeinigen Opfertieren durch Schächtung gewonnen (‫ שׁחט‬/ σφάζω oder θύω, Lev 1,5; 3,2; 4,4.15 u. ö.). Da Opfertiere abseits vom Brandopferaltar geschächtet werden (Lev 1,11; Ez 40,39– 41), muss das Schächtblut zunächst von Priestern zum Brandopferaltar im Zentrum des Vorhofes des Heiligtums gebracht werden (‫ קרב‬Hif., Lev 1,5).

22 Vgl. MILGROM, Profane Slaughter, 13 f.; DERS., Leviticus, 154 f.716 f.1453 f.; LANG, ThWAT 2, 515; WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 68; DIES., Opfer und Ritus, 171 f.; SCHWARTZ, Slaughter, 19; EBERHART, Studien, 26 f.; DERS., Schlachtung / Schächtung, §2.2. Ich danke Rev. Harry Harder und Mrs. Kathe Harder, die mich eingeladen haben, auf ihrer Farm bei Saskatoon (Kanada) die Schlachtung von Schafen nach traditionellen Schächtmethoden zu erleben. 23 Vgl. BERGMAN / KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT 2, 253; PETZOLDT, RGG4 1, 1649. Zur Symbolik von sumerischen Blutplagen vgl. BEYERLIN, Religionsgeschichtliches Textbuch, 122 f.

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

83

Hier wird das Blut an der Altarbasis ausgegossen (‫ זרק‬/ προσχέω, Lev 1,5).24 Zwar wird diese Ritualhandlung im Alten Testament nie explizit mit einer spezifischen Wirkung in Verbindung gebracht; es kann allerdings vermutet werden, dass ihre Funktion in der Rückführung des Lebens des Opfertieres zu JHWH besteht.25 Da entsprechend auch das Blut von erjagten Tieren mit Erde zu bedecken, also im wahrsten Sinne des Wortes zu „beerdigen“ ist (Lev 17,13), und Blutgenuss in der alttestamentlich-judäischen Kultur verboten ist (Gen 9,4; Lev 3,17; 7,23.26 f.; 17,10; Dtn 12,16.23; 15,23), steht Blut außerhalb kultischer Rituale generell unter Tabu. Von dieser Blutausgießung unterscheiden sich Blutapplikationsriten, also Riten, bei denen der Priester das Blut von Opfertieren an Personen oder an das Inventar des Heiligtums streicht (‫ נתן‬/ ἐπιτίθημι, Ex 29,20; Lev 4,25.30.34; 8,23–24; 14,14.25; 16,18; Ez 43,20; 45,19 [δίδωμι] usw.)26 bzw. sprengt oder spritzt (‫ נזה‬Hif. / [προσ]ῥαίνω, Lev 4,6.17; 16,14.19).27 Derartige Blutapplikationsriten hatten eine wichtige Funktion für die jeweiligen Opferrituale sowie für den Tempelkult im Ganzen. So bemerkt J. MILGROM: „That there are so many different usages of blood in the OT from different sources points to the antiquity and wide diffusion of a conviction that blood had a cardinal role in efficacious sacrifice“.28 Welche Bedeutung(en) diese Blutapplikationsriten genau haben und welcher Modus Operandi ggf. rekonstruierbar ist, darüber hat sich eine kontroverse Diskussion entwickelt. So sind z. B. die Blutapplikationsriten speziell des Sündopfers (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας) in der jüngeren Forschungsgeschichte nicht nur als Mittel des stellvertretenden Kontaktes des Opfergebers mit dem Heiligen (K. C. W. F. BÄHR; H. GESE / B. JANOWSKI),29 sondern z. B. auch als Anzeige des stellvertretenden Todes des Opfertieres für den Opfergeber (K. KOCH), als Manifestation einer Trennung zwischen Opfergeber und Gott im Rahmen eines „rite de passage“ (A. MARX), als Zeichen der Versöh24 Vgl. zu weiteren diesbezüglichen Belegstellen EBERHART, Studien, 27 f.178 (Übersicht 7: „Zentrale Begriffe und Ritualelemente der Opfer im AT“).183. Vgl. dazu ferner MODÉUS, Sacrifice, 139. 25 Vgl. MILGROM, Leviticus, 251; DERS., Prolegomenon, 156; KNIERIM, Text and Concept, 56 f.; EBERHART, Studien, 222–229. 26 Dabei wird das Opferblut in der Regel an die äußeren Begrenzungspunkte des Objektes appliziert, so z. B. an die Hörner des Brandopferaltares (Lev 4,25a.30a.34a; 16,18) bzw. des Räucheraltares (4,7a.18a) oder an das rechte Ohrläppchen, den Daumen der rechten Hand und an die große Zehe des rechten Fußes der Priester bei deren Weihezeremonie (Ex 29,20; Lev 8,23–24) bzw. der von Aussatz zu reinigenden Person (14,14). 27 Eine Übersicht über die wichtigsten diesbezüglichen Belegstellen findet sich bei EBERHART, Studien, 178 (Übersicht 7: „Zentrale Begriffe und Ritualelemente der Opfer im AT“). 28 IDB S. 115. 29 Zu ausführlichen Darstellungen dieser Deutungen s. o. S. 38; vgl. ferner MARX, Sacrifice israélite, 78–87 und EBERHART, Studien, 192 (zu BÄHR); ebd., 194 –196.236 f. (zu GESE / JANOWSKI).

84

4. Das Blut Jesu

nung zwischen Konfliktparteien (A. SCHENKER), als Darstellung von Sünde im Heiligtum (I. WILLI-PLEIN) oder als Ritus zur Reinigung des Heiligtums (R. RENDTORFF, J. MILGROM)30 bzw. des Opfergebers (R. GANE)31 gedeutet worden. Einen neuen Ansatz zur Erforschung von kultischen Blutriten verfolgt schließlich W. GILDERS, indem er seine Aufmerksamkeit vor allem der latenten, sozio-kultischen Dimension ritueller Handlungen widmet. GILDERS’ Zugang zu kultischen Ritualen ist methodisch durch ritualtheoretische Ansätze (D. I. KERTZER; C. BELL) bestimmt, die vorrangig rituelle Aktivitäten als solche analysieren und zurückhaltend gegenüber dem Anspruch einer bestimmten Deutung von Gesten sind, auch wenn diese Deutungen auf die Trägerkreise der Kultrituale zurückgehen. Insbesondere macht GILDERS die Index-Theorie von C. S. PEIRCE (rezipiert von R. RAPPAPORT und N. JAY) zur Grundlage seiner Interpretation: „An index (…) is a sign that is connected with its referent as a matter of fact. It is in an existential relationship with it“.32 Von diesen theoretischen Voraussetzungen her versteht GILDERS die kultische Komponente beim Sinaibund (Ex 24,6–8) derart, dass die Blutriten aufgrund einer solchen Indexfunktion ein unmittelbares Verhältnis zwischen Gott und Moses bzw. den Israeliten etablieren.33 Andere kultische Blutrituale, so auch die des Sündopfers, werden analog zu diesem Interpretationsparadigma gedeutet. Unter dieser Perspektive arbeitet GILDERS heraus, was Blutbesprengungs- und -bestreichungsriten über den Status und die Hierarchie der am Kult beteiligten Personen aussagen bzw. wie sie die besondere Qualität von Sakralräumen kennzeichnen.34 Über diese skizzenhaften Bemerkungen hinaus kann eine eingehende oder detaillierte Kritik dieser von unterschiedlichen Voraussetzungen ausgehenden und mannigfache Aspekte des Sündopfer-Rituals beleuchtenden Ansätze im Rahmen dieser Untersuchung nicht gegeben werden.35 Lediglich einige für die weitere Eruierung der Bedeutung von Blutapplikationsriten wichtige Aspekte sollen an dieser Stelle kurz erwähnt werden: 1. Blutapplikationsriten haben beim Sündopfer (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας) sühnende Wirkung. Sühne wird beim Sündopfer aber nicht durch Blutapplikationsriten allein, sondern auch durch die kultische Verbrennung der Fettanteile des Opfertieres bewirkt. Dem entspricht, dass im Ritualgesetz des Sündopfers (Lev 4,1–5,13) die Formel über Sühne und Vergebung (‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – ‫ נִ ְס ַלח‬/ ἀφεθήσεται … ἡ ἁμαρτία, 4,20a.26a.31a.35a u. ö.) nie im Anschluss an die Blutriten, sondern stets unmittelbar nach der Beschreibung eben 30

Zu ausführlichen Darstellungen dieser Deutungen vgl. EBERHART, Studien, 230–251 mit Übersicht 9: „Interpretationsansätze zur ‫“ח ָטּאת‬. ַ 31 GANE, Cult and Character, 142. 32 Blood Ritual, 8 (mit Bezug auf JAY, Generations, 6 f.). Vgl. dazu auch I. GRUENWALDS prägnante Aussage: „In brief, explanations do not function in the ritual act itself“ (Rituals, VIII; vgl. ferner ebd., IX.2–5.183–191). 33 Vgl. GILDERS, Blood Ritual, 37– 43.182. 34 Vgl. dazu GILDERS, Blood Ritual, 140: „In my view, the result of an analysis that focuses on the indexical functions of blood manipulation actions represents a definitive advance in constructive knowledge. We are able to see that, as ritual actors perform blood manipulation acts – however they may explain them – they are establishing and reinforcing sociocultic distinctions and hierarchical relationships. In short, blood manipulation is effective in creating and reestablishing the identities of a variety of ritual actors“. Vgl. ferner DERS., Blood and Covenant, 83–118; DERS., Blood as Purificant, 77–83. 35 Zur ausführlichen Kritik vgl. EBERHART, Studien, 230–250.

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

85

dieser kultischen Verbrennung platziert ist (4,20b.26b.31b.35b u. ö.).36 Auch im Ritual des Großen Sühnetages (‫ יוֹם ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬/ ἡμέρα ἐξιλασμοῦ) ist eine entsprechende Wirkung der kultischen Verbrennung explizit erwähnt, wenn dort nach den Blutapplikationsriten (Lev 16,14 –19) und dem Asaselbock-Ritual (V. 20–22) Brandopfer auf dem Brandopferaltar zum Zweck der Sühne (‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι, V. 24) dargebracht werden; der Priester hat gleichzeitig das Fett der Sündopfers kultisch zu verbrennen ( ‫וְ ֵאת ֵח ֶלב ַה ַח ָטּאת יַ ְק ִטיר‬ ‫ ַה ִמּזְ ֵבּ ָחה‬/ καὶ τὸ στέαρ τὸ περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἀνοίσει ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, V. 25). Diese Darstellung korrespondiert ihrerseits mit dem Ritualgesetz des Sündopfers, nach dem die Fettanteile des Sündopfers „auf den Feuergaben JHWHs“ (‫ ַעל ִא ֵשּׁי יְ הוָ ה‬/ ἐπὶ τὸ ὁλοκαύτωμα κυρίου, Lev 4,35; 5,12) kultisch verbrannt werden. Beim Sündopfer sühnen folglich Blutapplikationsriten und kultische Verbrennung. Die üblicherweise auf Blutriten eingeschränkte Wahrnehmung des Sündopferrituals und seiner Wirkung ist also um die Erkenntnis zu erweitern, dass bei dieser Opferart wenigstens zwei Interpretationspole vorliegen. 2. Nach alttestamentlichem Kultverständnis wird Opferblut nicht „geopfert“.37 Eigentliche Opfermaterie ist beim Brandopfer das Opfertier selbst, jedoch ohne sein Schächtblut (Lev 1); beim Gemeinschafts-Schlachtopfer (Lev 3), Sündopfer (Lev 4) und Schuldopfer (Lev 7,3–5) sind die Fettpartien der Opfertiere und beim Speisopfer eine Handvoll Mehl (Lev 2,2.9) die Opfermaterie.

Für die weitere Deutung der Blutapplikationsriten soll hier stattdessen der Weg beschritten werden, die im Alten Testament explizit vorliegenden Aussagen zu Wirkungen dieser Riten zu berücksichtigen.38 Dem dient auch Übersicht C im Anhang (s. u. S. 210–211). Fazit: Dieser Übersicht lässt sich die auffällige Tendenz alttestamentlicher Texte entnehmen, Wirkungen der implizierten oder ausdrücklich beschriebenen Blutapplikationsriten explizit zu benennen. Dazu wird meist das Verb „sühnen“ (‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι) verwendet. Mit diesem Begriff scheint sich ein neuer Problembereich aufzutun, da die genaue Bedeutung von Sühne nicht leicht zu fassen ist. Das ist schon angesichts der Übersetzungspraxis der Septuaginta manifest, die zur Wiedergabe von ‫ ִכּ ֶפּר‬insgesamt 15 Äquivalente bemüht.39 Demgegenüber soll hier der Weg beschritten werden, die oben aufgelisteten hebräischen Äquivalente zu berücksichtigen. Im Zusammenhang von Blutapplikationsriten im Alten Testament stehen dem Verb ‫ ִכּ ֶפּר‬oft verschie36 Vgl. EBERHART, Studien, 134 –136 mit Übersicht 4: „Blutritus, kultische (Fett-) Verbrennung und Sühneformel in Lev 4,1–5,13“ (ebd., 135) sowie ebd., 169–173 (aufgenommen bei HARTENSTEIN, Bedeutung, 131). 37 Entsprechende Behauptungen finden sich z. B. bei ELLIGER, Leviticus, 35; CORTESE, RGG4 1, 1650; MCCLYMOND, Beyond Sacred Violence, 111–130. 38 Vgl. dazu ausführlich EBERHART, Studien, 160–173.230–288. Dieses Vorgehen, die im Alten Testament explizit vorliegenden Aussagen zur Wirkung von Blutapplikationsriten zu berücksichtigen, sollte nicht zuletzt deshalb konsensfähig sein, als diese Aussagen ihrerseits Grundlage verschiedener im Vorhergehenden erwähnter Deutungen und Opfertheorien sind. 39 Vgl. dazu die Übersicht bei YERKES, Sacrifice, 253 (Table F), ferner EBERHART, Sühne, § 1.

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4. Das Blut Jesu

dene erklärende Synonyme wie ‫ ִט ָהר‬/ καθαρίζω – „reinigen“, ‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω – „weihen“ bzw. ‫ ִח ֵטּא‬/ καθαρίζω, ἐξιλάσκομαι – „entsündigen“ in hyponymer Relation zur Seite (zu Ex 24,8 s. u. S. 87–88).40 Diese Beobachtung trifft auf unterschiedliche Textkorpora zu, deren jüngstes (Chronik) in (spät)nachexilische Zeit zu datieren ist (s. o. S. 71). Ausnahmen sind das Ritualgesetz über das Sündopfer (Lev 4,1–5,13) sowie die Bestimmungen zu Opfern bei versehentlichen Sünden (Num 15,22–29); hier bezieht sich die mit „(ent)sühnen“ (‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι) und „vergeben“ (‫ נִ ְס ַלח‬/ ἀφίημι) bezeichnete Wirkung auf Blutapplikationsritus und kultische Verbrennung.41 Aufgrund der hyponymen Relationen der erklärenden Synonyme zu ‫ ִכּ ֶפּר‬sind kultische Blutapplikationsrituale im Alten Testament überwiegend als Riten zum Zweck der Reinigung bzw. Weihe von personellen oder dinglichen Objekten42 bestimmt. Durch die genaue Befolgung solcher kultischer Reinheitsmaßnahmen garantieren Israels Priester die Präsenz JHWHs inmitten des Volkes Israel und ermöglichen die fortwährende Begegnung zwischen Gott und Mensch. Dieser Befund steht damit der von K. C. W. F. BÄHR in den Jahren 1837 und 1839 publizierten Deutung von Blutapplikationsriten als stellvertretendem Inkorporationsgeschehen (vgl. dazu auch die weitgehend analogen Ansätze von H. GESE / B. JANOWSKI; zur Darstellung s. o. S. 38) entgegen. Da BÄHRS Verständnis der für seinen Ansatz konstitutiven Elemente – die Handaufstemmung des Opfergebers auf den Kopf des Opfertieres bedeute Subjektübertragung, Blutriten stellten Kontakt zwischen Opfergeber und dem Heiligtum her – in den alttes-

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Zu fragen ist, wie einige der Synonyme zu „sühnen“, so vor allem „reinigen“ und „weihen“ bzw. „heiligen“, untereinander zu differenzieren sind. Grundsätzlich werden diese über die Kategorienpaare rein (‫ ָטהוֹר‬/ καθαρός) – unrein (‫ ָט ֵמא‬/ ἀκάθαρτος) und heilig (‫ ָקדוֹשׁ‬/ ἅγιος) – profan (‫ חֹל‬/ βέβηλος und κοινός) definiert. Beide Kategorienpaare sind nicht deckungsgleich (vgl. MILGROM, Leviticus 1–16, 616; STAUBLI, Levitikus, 94 f.), so „dass etwas, das sich im Status der Reinheit befindet, profan oder heilig sein kann“ (VAHRENHORST, Kultische Sprache, 3); andererseits steht das Heilige dem Unheiligen diametral gegenüber. Das Adjektiv „heilig“ ist zunächst Attribut Gottes (Jes 6,3; Apk 4,8). Es bezeichnet aber auch Orte, Gegenstände oder Personen als besonders verehrungswürdig bzw. als Eigentum Gottes (Gen 28,17; Ex 35,19; Lev 10,13; 11,44 f.; 20,26; Num 6,8; Ez 28,14). Vgl. zum Thema PROCKSCH / KUHN, ThWNT 1, 87–116; LEVINE, Leviticus, 256 f.; JONES, Sacrifice, 14 f.; MILGROM, Concept of Impurity, 277–284; DIETZFELBINGER, TRE 28, 487– 493; STAUBLI, Levitikus, 89–105; zur kulturanthropologischen Diskussion der Hintergründe vgl. z. B. MESHEL, Food for Thought, 203–229. 41 Vgl. EBERHART, Studien, 171 f. 42 Voraussetzung der Reinigung von dinglichen Objekten (Häuser, Tempel und Tempelinventar, Altar, priesterliche Kleidung) ist, dass es nach alttestamentlichem Verständnis eine Dimension von Sünde gibt, die außerhalb der individuellen Person existent und wirkmächtig ist. Bei dieser Dimension der Sünde handelt es sich um die Verunreinigung des Heiligtums – jede Sünde belastet also einerseits den Verursacher und verunreinigt andererseits das Heiligtum (Lev 15,31; 16,16). Vgl. dazu MILGROM, IDB.S, 766 f.; EBERHART, Studien, 156–159. 168 f. (aufgenommen z. B. bei KRAUS, Erweis, 212 f.; RASCHER, Schriftauslegung, 176).

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

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tamentlichen Texten de facto nirgends belegt ist,43 muss dieser Ansatz letztlich als spekulativ bezeichnet und verabschiedet werden.

4.2.3. Die Bedeutung des „Bundesblutes“ Hingewiesen wurde bereits darauf, dass bei einem speziellen kultischen Blutritus die dabei erzielte Wirkung nicht in der für das Alte Testament sonst üblichen Weise (s. u. die Übersicht C im Anhang auf S. 210–211) bezeichnet wird. Es handelt sich dabei um den Blutritus beim Bundesschluss am Berg Sinai zwischen Gott und Israel (Ex 24,1–11). Wichtig für das Verständnis dieses Textes ist die anfängliche Bestimmung, dass Mose und die Israeliten sich zunächst fern von Gott und dem Berg der göttlichen Präsenz zu halten haben. Mose und die Israeliten sind also unrein, Gott und dieser Berg dagegen heilig (Ex 19,21–24).44 Der Bundesschluss selbst gipfelt dann jedoch erstens in einer Annäherung an Gott und zweitens in einer Gottesschau45: Ex 24,9–10a ‫וַ יַּ ַעל מ ֶֹשׁה וְ ַא ֲהר ֹן‬ ‫נָ ָדב וַ ֲא ִביהוּא‬ ‫וְ ִשׁ ְב ִעים ִמזִּ ְקנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל׃‬ ‫וַ יִּ ְראוּ‬ ‫ֹלהי יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ֵ ‫ֵאת ֱא‬

Καὶ ἀνέβη Μωυσῆς καὶ Ααρων καὶ Ναδαβ καὶ Αβιουδ καὶ ἑβδομήκοντα τῆς γερουσίας Ισραηλ καὶ εἶδον [τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ] ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ.46

Da stiegen Mose und Aaron, Nadab und Abihu und siebzig von den Ältesten Israels hinauf [sc. auf den Berg Sinai], und sie sahen den Gott Israels.

43 Vgl. dazu auch die analoge Kritik F. HARTENSTEINS an B. JANOWSKIS Sühneverständnis: „Daß die Tötung des Tieres und die Blutbesprengung am Heiligtum nach Lev 4 und 16 aber ihren entscheidenden Skopus in der stellvertretenden Hingabe des Lebens an das Heilige hat, läßt sich an dem … Textbefund gerade nicht ausdrücklich erheben“ (Bedeutung, 135; Hervorhebung im Original). Diese Kritik gilt eo ipso auch für alle Ansätze und Arbeiten, die auf dem von GESE / JANOWSKI begründeten sühnetheologischen Ansatz aufbauen (z. B. KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 6–29; DERS., Sühne [NT]). 44 Beim Berufungserlebnis des Propheten Jesaja wird ein ähnlicher Kontrast geschildert: Während der im Tempel auf seinem Thron sitzende Gott als „heilig, heilig, heilig“ prädiziert wird (Jes 6,1–3), ist sich Jesaja der Unreinheit seiner selbst und seines Volkes bewusst und äußert spontan: „Weh mir, ich sterbe“ (‫יתי‬ ִ ‫אוֹי־לי ִכי־נִ ְד ֵמ‬ ִ / Ὦ τάλας ἐγώ, ὅτι κατανένυγμαι, V. 5). 45 Zur Einschätzung der Gottesschau als Höhepunkt von Ex 24,1–11 vgl. NICHOLSON, Covenant Ritual, 85 („… its whole emphasis is upon the visio dei“); vgl. DERS., Interpretation, 84 –97; WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 64 –70; BLUM, Studien, 52 f.302; CHRISTIANSEN, Covenant, 47; RENDTORFF, Theologie, 54. 46 Die Septuaginta schwächt den Höhepunkt der Gottesschau ab: Durch die Einfügung der Worte τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ sehen die Repräsentanten Israels im Gegensatz zur Formulierung des masoretischen Textes lediglich „den Ort, an dem der Gott Israels stand“, nicht aber Gott selbst (s. a. V. 11b). Diese Modifikation des masoretischen Textes beruht nicht auf einem Abschreibfehler, sondern geht eindeutig auf theologische Vorbehalte zurück; ob diese beim Übersetzer der Septuaginta zu suchen sind, ist insofern fraglich, als die eigenwillige Formulierung τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ihrerseits auf ein hebräisches Original zurückgehen dürfte. Die hinter diesem Vorbehalt, Gott könne für sterbliche Menschen visuell nicht zu-

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4. Das Blut Jesu

Speziell das Ereignis der Gottesschau ist so außerordentlich, dass im Rahmen der Erzählung sofort die Bemerkung folgt, Gott habe die Israeliten nicht getötet (24,11a). Damit stellt sich die Frage nach den Voraussetzungen dieser Gottesschau. Dem weiteren Kontext zufolge sind die Repräsentanten des Volkes bereits kultisch gereinigt worden (19,10.14 –15). Vor der Besteigung des Berges bringt Mose Stiere als Brandopfer und Gemeinschafts-Schlachtopfer dar (‫ וַ יַּ ֲעלוּ עֹֹלת וַ יִּ זְ ְבּחוּ זְ ָב ִחים ְשׁ ָל ִמים ַליהוָ ה ָפּ ִרים‬/ καὶ ἀνήνεγκαν ὁλοκαυτώματα καὶ ἔθυσαν θυσίαν σωτηρίου τῷ θεῷ μοσχάρια, 24,5). Mose verliest dann das sog. „Buch des Bundes“ (‫ ֵס ֶפר ַה ְבּ ִרית‬/ τὸ βιβλίον τῆς διαθήκης, V. 7a), woraufhin sich das Volk zum Gehorsam gegenüber den darin enthaltenen Satzungen verpflichtet (V. 7b; s. a. V. 3). Endlich folgt als letzte Maßnahme der Vorbereitungen eine für das alttestamentliche Kultgeschehen einmalige Besprengung des Volkes mit Opferblut, welches „Blut des Bundes“ (‫ם־ה ְבּ ִרית‬ ַ ‫ ַדּ‬/ αἷμα τῆς διαθήκης, V. 8) in Analogie zum „Buch des Bundes“ genannt wird. In Anbetracht dessen, dass sich die Israeliten erstens Gott unbeschadet nähern und zweitens Gott sehen können, liegt die Folgerung nahe, diesen Ritus in Analogie zu entsprechenden anderen Blutapplikationsriten gleichfalls als kultische Reinigungs- und Weihezeremonie zu deuten. Wie Priester für den Dienst vor Gott der speziellen Weihe bedürfen, so müssen auch die Israeliten vor ihrer Annäherung an Gott geweiht werden.47 Nur so werden sie ihrer Berufung als „Königreich von Priestern und heiliges Volk“ (‫ַמ ְמ ֶל ֶכת כּ ֲֹהנִ ים וְ גוֹי‬ ‫ ָקדוֹשׁ‬/ βασίλειον ἱεράτευμα καὶ ἔθνος ἅγιον, Ex 19,6; s. a. Dtn 7,6; 14,2.21; 26,19)48 gerecht – die Weihe Israels umfasst also aufgrund der Besprengung mit dem „Blut des Bundes“ gleichfalls ein kultisches Weiheritual. Eine solche Deutung des Blutrituals in Ex 24,8 im Sinne sonstiger alttestamentlicher Sühneriten wird in späteren Targumim denn auch explizit vorgenommen: „… und er [sc. Mose] sprengte [das Blut] auf den Altar, um für das Volk zu sühnen“ (‫ודרק על מדבחא לכפרא על עמא‬, t.PsJon; ähnlich t.Onk; t.Jeruschalmi I).49 In gänglich sein, stehende Tendenz hat allerdings auch im Christentum ihren Niederschlag gefunden, wenn dem Johannesevangelium zufolge niemand Gott je gesehen hat (Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε, Joh 1,18). Sie ist außerdem in der weiteren Auslegungsgeschichte von Ex 24,1–11 im Judentum verschiedentlich manifest. So merkt Ibn Esra zu der Gottesschau an, es handle sich hierbei nicht um das eigentliche Sehen mit den Augen, sondern um eine prophetische Vision; Maimonides und Raschi machen ihrerseits ähnliche Vorschläge (vgl. dazu FRAADE, Hearing and Seeing, 249 f.). Weitere bewusste Änderungen des Textes von Ex 24 in der rabbinischen Tradition bespricht AALEN, Abendmahl, 149 f. Vgl. dazu ferner DIETZFELBINGER, Aspekte, 208. 47 Vgl. dazu NICHOLSON, Covenant Ritual, 83: „… the other half [sc. des Opferblutes], so carefully noted as having been set aside, is cast over the assembled Israelites who are thereby consecrated as Yahweh’s holy people“. Vgl. ferner BÖCHER, TRE 6, 730; RUPRECHT, Exodus, 167; BLUM, Studien, 51 f.; SEEBASS, TRE 25, 260; RENDTORFF, Theologie, 53 f. 48 Vgl. STEYMANS, Opfer, 128. 49 Vgl. dazu u. a. AALEN, Abendmahl, 149 f.; LICHTENBERGER, Bund, 221.

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

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dieser Form wird der Sinaibund zur Grundlage der späteren Hoffnung Israels auf göttliche Rettung in Krisenzeiten (Ez 16,60; Sach 9,11).50 Insofern in der Abfolge des redigierten kanonischen Textes des Alten Testaments beim SinaiBundesschluss das Volk der Israeliten Gott erstmals kultisch verehrt und ferner erstmals kultische Opfer darbringt, lässt sich mit A. MARX folgern, jedes nachfolgende kultische Opfer reproduziere dieses Ereignis: „Chaque sacrifice (tendant à la communion) était censé reproduire à sa manière l’expérience unique et fondatrice que représentait, pour le peuple, la théophanie du Sinaï et déboucher sur une commensalité semblable à celle qu’avaient expérimentée les privilégiés d’entre les fils d’Israël lors de la conclusion de l’Alliance selon Exode 24,1–11“.51 Die Kultzeremonie am Berg Sinai könnte damit als Präzedenzfall für Israels Opferkult bezeichnet werden.52 Die Erzählung in Ex 24,1–11 stellt also in narrativer Weise dar, was in anderen Passagen über den Kult Israels mit gleich bleibender Fachterminologie vermittelt wird. Dort wird in der Tat der priesterliche Dienst oft mit „sich nahen“ (‫ נגשׁ‬/ ἐγγίζω, Ex 28,43; Lev 21,21 u. ö.), „kommen“ (‫ בוא‬/ εἴσειμι oder εἰσπορεύομαι oder εἰσέρχομαι, Ex 28,29.35; 30,20; 40,32.35 u. ö.) oder „hinführen“ (‫ קרב‬Hif. / προσάγω, Ex 40,12.32 u. ö.) umschrieben; auch findet er „vor dem Angesicht JHWHs“ (‫ ִל ְפנֵ י יְ הוָ ה‬/ ἔναντι κυρίου, Ex 29,42; Lev 10,1 u. ö.) statt. Die beiden Aspekte der Annäherung an Gott und der Gottesschau hätten damit gleichfalls den Status eines Paradigmas für den priesterlichen Dienst am „Begegnungszelt“ (‫מוֹעד‬ ֵ ‫ )א ֶֹהל‬und an „späteren“ Heiligtümern Israels.

4.2.4. Überlegungen zum Modus Operandi von Blutapplikationsriten Blutapplikationsriten im alttestamentlichen Kult bewirken also Sühne, die ihrerseits als Reinigung, Entsündigung und / oder Weihe umschrieben ist. Die so bezeichnete Wirkung betrifft jeweils die Person oder den Gegenstand, an den das Opferblut appliziert worden ist – sie wird folglich durch unmittelbaren physischen Kontakt effektiv. Bevor nun andere Blutrituale außerhalb kultischer Vollzüge dargestellt werden, ist zu klären, ob der Modus Operandi dieser kultischen Blutapplikationsriten noch näher eruiert werden kann. Der Zusammenhang zwischen Opferblut und Sühne wird bekanntlich in Lev 17,11 anhand eines dritten Begriffs, nämlich dem des „Lebens“, beleuchtet: ‫ ִכּי נֶ ֶפשׁ ַה ָבּ ָשׂר ַבּ ָדּם ִהוא‬ἡ γὰρ ψυχὴ [πάσης] σαρκὸς αἷμα Denn das Leben des [αὐτοῦ] ἐστιν,

‫ וַ ֲאנִ י נְ ַת ִתּיו ָל ֶכם‬καὶ ἐγὼ δέδωκα αὐτὸ ὑμῖν ἐπὶ ‫ל־ה ִמּזְ ֵבּ ַח‬ ַ ‫ ַע‬τοῦ θυσιαστηρίου ‫יכם‬ ֶ ‫ ְל ַכ ֵפּר ַעל־נַ ְפשׁ ֵֹת‬ἐξιλάσκεσθαι περὶ τῶν ψυχῶν ὑμῶν,

50

Fleisches ist im Blut, und ich [sc. JHWH] habe es euch auf/für den Altar gegeben, um für euer Leben zu sühnen,

Zur Bedeutung von Sach 9,11 s. u. S. 120–121. MARX / GRAPPE, Sacrifices scandaleux?, 94. 52 A. DEISSLER bezeichnet die Erzählung vom Bundesschluss am Sinai als ‚agendenartiges Urmodell für den Gottesdienst‘ (Opfer, 30). 51

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4. Das Blut Jesu

‫י־ה ָדּם הוּא ַבּנֶּ ֶפשׁ יְ ַכ ֵפּר‬ ַ ‫ ִכּ‬τὸ γὰρ αἷμα [αὐτοῦ] [ἀντὶ τῆς ψυχῆς] 53 ἐξιλάσεται.

denn das Blut [ist] es, das durch das Leben sühnt.54

Diese insgesamt chiastisch konstruierte Passage55 wird wegen der hier gebotenen Begründung des Sühnegeschehens häufig als hermeneutischer Schlüssel des alttestamentlichen Sühnekults verstanden (s. o. S. 79). Sie besagt, dass kultische Sühne durch das im Blut präsente Leben des Opfertieres bewirkt wird.56 Lev 17,11 stellt demnach explizit den Zusammenhang zwischen Blut und Leben her, der im Rahmen dieser Untersuchung bereits anhand von etymologischen und religionsgeschichtlichen Beobachtungen konstatiert wurde (s. o. S. 80–82). Blut, verstanden als Träger des Tierlebens, hat folglich nach alttestamentlichem Kultverständnis die Wirkkraft, Personen oder Gegenstände durch physischen Kontakt zu reinigen bzw. zu weihen.57 Dieser Zusammenhang wird im Alten Testament nochmals in der Tora des Sündopfers (‫תּוֹרת ַה ַח ָטּאת‬ ַ / ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας, Lev 6,17–23) für eine spezielle Opferart exemplifiziert. Die an Priester gerichtete Tora-Unterweisung sagt im Wesentlichen aus, dass das Sündopfer „hochheilig“ (‫ ק ֶֹדשׁ ָ ֽק ָד ִשׁים‬/ ἅγια 53 Die Septuaginta übersetzt ‫ ַבּנֶּ ֶפשׁ‬als ‫בּ‬-pretii ְ mit dem Sinn „um den Preis von“ (vgl. auch Vulgata, ad loc.: „pro animae“; ferner LEVINE, Presence, 67 f.; BRICHTO, Slaughter, 22–28: „für, anstelle von“). Dagegen verstehen STEINMUELLER, Sacrificial Blood, 561, MILGROM in früheren Publikationen (Prolegomenon, 149; DERS., EJ, 1115; DERS., IDB.S, 80; DERS., IDB.S, 769 f.) sowie HARTENSTEIN (Bedeutung, 134) diese Präposition als ‫בּ‬-essentiae ְ („als, in Gestalt von“). Mehrheitlich wird die Präposition heute aber als ‫בּ‬-instrumenti ְ („mittels, durch“) interpretiert (vgl. HERRMANN, ThWNT 3, 307.311; METZINGER, Substitutionstheorie, 266–272.353–358; MORALDI, Espiazione sacrificale, 237–243; VON RAD, Theologie 1, 282 f.; RENDTORFF, Studien, 231; LYONNET / SABOURIN, Sin, 176–181; MAASS, THAT 1, 850; FÜGLISTER, Sühne, 143–149; MCCARTHY, IDB.S, 115; SCHENKER, Zeichen des Blutes, 198; SCHWARTZ, Prohibitions, 47 f.; JÜRGENS, Heiligkeit, 168; GILDERS, Blood Ritual, 174.232; KIUCHI, Leviticus, 321 f.; ERBELE-KÜSTER, Körper, 111; ferner gegen seine frühere Auffassung nun auch MILGROM, Leviticus, 417.706 f.). 54 Die Übersetzung von Lev 17,11 LXX lautet: „Das Leben eines jeden Fleisches ist ja sein Blut und ich habe es euch auf den Altar gegeben, um für eure Leben Sühne zu schaffen. Sein Blut wird ja anstelle des Lebens Sühne bewirken“. 55 Zu Struktur und Stil von Lev 17,11 vgl. z. B. JANOWSKI, Sühne, 245 f.; VERVENNE, Blood, 466 f.; ERBELE-KÜSTER, Körper, 110 f. 56 Vgl. FÜGLISTER, Sühne, 148; MCCARTHY, IDB.S, 115; BÖCHER, TRE 6, 729; GILDERS, Blood Ritual, 174 („Animal life is used to save human life“). F. HARTENSTEIN (Bedeutung, 135) hat jüngst noch einmal betont, dass Lev 17,11 gerade nicht das Leben des Opfergebers im Blick hat und damit auch keine stellvertretende Lebenshingabe an das Heilige, wie B. JANOWSKI (Sühne, 242–247) postuliert. 57 Vgl. HARTENSTEIN, Bedeutung, 136; ferner auch STEYMANS, Opfer, 126. Eine andere Auffassung vertritt z. B. MODÉUS, Sacrifice, 144 –146 mit dem Argument, das Verständnis, Tierblut repräsentiere Leben, würde sich von der bundesstiftenden bzw. apotropäischen Funktion unterscheiden. Gegen diese Auffassung sei angemerkt, dass das Verständnis von Blut als Sitz des Lebens die konzeptionelle Basis für diese weiteren Funktionen von Blutritualen bildet.

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

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ἁγίων, V. 18b.22b) ist. Diese besondere Qualität hat Konsequenzen für den rituellen Umgang: Was immer mit dem Fleisch oder Blut des Sündopfers in Berührung kommt, wird seinerseits heilig (‫יִ ְק ָדּשׁ‬/ ἁγιασθήσεται, V. 20).58 Die Tora des Sündopfers trägt damit zum Verständnis des Modus Operandi von kultischen Blutapplikationsriten den Aspekt bei, dass Opferblut ausdrücklich als heilig bezeichnet wird. Fazit: In alttestamentlichen Kultritualen besteht ein Zusammenhang zwischen Opferblut, Leben und kultischer Sühne. Insofern das Blut von Opfertieren deren Leben repräsentiert und selbst heilig ist, bewirkt es bei kultischen Applikationsriten Reinigung und / oder Weihe. Diese Deutung stützt sich auf verschiedene erklärende Synonyme, die zum Verb ‫ ִכּ ֶפּר‬in hyponymer Relation stehen. Der Zusammenhang zwischen Opferblut, Leben und kultischer Sühne wird in Lev 17,11 expliziert und begründet; insofern kann diese Passage als hermeneutischer Schlüssel für kultische Sühnerituale im Alten Testament bezeichnet werden. 4.2.5. Die Verwendung von Blut in unkultischen Ritualen Im Alten Testament werden Blutapplikationsriten jedoch auch außerhalb des Tempelkultes erwähnt. Dazu gehört ein Eliminationsritual, im Rahmen dessen das Blut eines Vogels auf die zu reinigende Person (Lev 14,7) bzw. ein Gebäude (14,51) zu sprengen ist, um „Aussatz“ zu beseitigen.59 Die Wirkung dieses Rituals wird als „reinigen“ (‫ט ָהר‬/ ִ καθαρίζω, 14,7; s. a. V. 53), „entsündigen“ (‫ ִח ֵטּא‬/ ἀφαγνίζω, V. 52) und „sühnen“ (‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι, V. 53) umschrieben, steht damit also in auffälliger Kontinuität zur Bezeichnung der Wirkung von kultischen Blutapplikationsriten (s. u. die Übersicht C im Anhang auf S. 210–211). Daher soll hier angenommen werden, dass bei diesem Eliminationsritus das Schächtblut ebenfalls durch das ihm innewohnende Leben wirkt, obwohl im Alten Testament keine weiteren expliziten Aussagen zum Modus Operandi nicht-kultischer Blutrituale vorliegen. Das mit „Aussatz“ bezeichnete Krankheitsphänomen wird also durch Blutapplikation zunächst vom Menschen bzw. Gebäude gelöst und dann auf den zweiten Vogel übertragen, der damit „in das freie Feld“ (14,7) fortfliegt und es so beseitigt.60 58 In der Revidierten Lutherübersetzung wird ‫ יִ ְק ָדּשׁ‬in Lev 6,20 ungenau mit „soll dem Heiligtum gehören“ wiedergegeben. Zum hier vorgeschlagenen Verständnis vgl. z. B. RENDTORFF, Leviticus, 226.245 f.; KIUCHI, Leviticus, 127. Vgl. zur Tora des Sündopfers weiterhin EBERHART, Studien, 138–140.260 f. 59 Die Bezeichnung des Krankheits- bzw. Unreinheitsphänomens mit ‫ ָצ ַר ַעת‬ist dieselbe bei Mensch und Haus. Von daher ist evident, dass die unterschiedslose Übersetzung mit „Aussatz“ oder „Lepra“ problematisch ist. Vgl. dazu STAUBLI, Levitikus, 115–117. 60 Zur ausführlichen Erklärung der komplementären Struktur dieses Eliminationsrituals vgl. EBERHART, Studien, 278–286. Vgl. zur Bedeutung des Ritus mit dem zweiten Vogel auch DOUGLAS, Goat, 133 f.

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Dieses Ritual ist unter mehreren Gesichtspunkten interessant: Erstens wird hier ein Blutapplikationsritus im Rahmen eines Eliminationsrituals beschrieben, der kein kultisches Opfer ist (und in alttestamentlichen Texten auch nie als solches bezeichnet wird). Es ist geprägt durch die Bewegung weg von der menschlichen Zivilisation, wohin das Krankheitsphänomen transportiert wird; in dieser Hinsicht ähnelt das Vogel-Ritual dem Asaselbock-Ritual am Großen Sühnetag (Lev 16,20–22). Eliminationsrituale sind daher allgemein durch eine Dynamik gekennzeichnet, die derjenigen kultischer Opfer entgegengesetzt ist,61 denn letztere zielen zum Heiligtum als Residenz Gottes hin; diese Dynamik wird durch den hebräischen Begriff für Opfer, ‫( ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬wörtlich „das, was für / zu JHWH dargebracht / hingebracht wird“; s. o. S. 41), zum Ausdruck gebracht. Zweitens wird die Wirkung dieses Eliminationsrituals – wie auch die des Asaselbock-Rituals (Lev 16,10) – u. a. als Sühne bezeichnet. Sühne wird dem Alten Testament zufolge also nicht nur durch kultische Opfer, sondern ebenso durch andere Rituale bewirkt. Auch das Passa (hebr. ‫;פּ ַסח‬ ֶ aram. ‫ פסחא‬/ πάσχα; gelegentlich auch φάσκα) nach seiner ältesten im Alten Testament zugänglichen Form62 ist hier zu nennen, bei dem das Blut von Lämmern an die Türen der Häuser der Israeliten appliziert wird (Ex 12,7/22). Dieses Blut hat die Macht, den „Verderber“ abzuwehren, der die Erstgeburt Ägyptens tötet (V. 12 f./23). Deshalb ist das Passafest auf dieser Traditionsstufe als apotropäisches Ritual zu bezeichnen.63 Diese Wesensbestimmung ist nicht zuletzt in dem Begriff ‫ ֶפּ ַסח‬manifest, der „Verschonung“ bedeutet.64 Dementsprechend gilt es nicht als kultisches Op61 Zur Unterscheidung zwischen Eliminationsritualen und kultischen Opfern vgl. DALY, Christian Sacrifice, 104 f. (mit Bezug auf das Asasel-Ritual); JANOWSKI, Sühne, 209–221 (mit Bezug auf das Asasel-Ritual); WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 105 f.; FÜGLISTER, Sühne, 146 f.; FINLAN, Background, 86–89; DERS., Problems, 34 –37; gegen z. B. KIUCHI, Purification Offering, 164; JENNINGS, Transforming, 4; GIRARD (zur Darstellung s. o. S. 37–38), denen zufolge ein kultisches Opfer in Analogie zu Eliminationsriten zu verstehen ist. 62 I. WILLI-PLEIN nennt die Erzählung in Ex 12 daher zutreffend „die Gründungsurkunde des Passa“ (Opfer und Kult, 112; vgl. ferner WEYDE, Passa, § 2). Weitere alttestamentliche Erzählungen oder Anordnungen zum Passa, die wohl später anzusetzen sind bzw. spätere Stadien dieses Fests repräsentieren, finden sich in Ex 23,14 –17; Lev 23, 4 –8; Num 9,1–14; 28,16–24; Dtn 16,1–8; Jos 5,10–12; 2 Kön 23,21–23; 2 Chr 35,1–19; Esr 6,19–22; Ez 45,21– 24 (vgl. MCKNIGHT, Jesus, 245–248; WEYDE, Passa, § 3). 63 Vgl. ROST, Weidewechsel, 104 –106; CHILDS, Exodus, 192.200; BÖCHER, TRE 6, 729 f.; JANOWSKI, Sühne, 249; OTTO, TRE 11, 98; GILDERS, Blood Ritual, 44; SCHLUND, Deutungen, 400. Anders T. PROSIC, die die Ursprünge des Passafests in einem archaischen Fruchtbarkeitskult erkennen will (Origin, 78–94). 64 Das Verb ‫ פסח‬bedeutet in der Intensivform „ekstatisch hüpfen, tanzen“ (vgl. HAAG, Pascha, 23–26). Das Verständnis des Passafestes als Fest der Verschonung prägt auch sonstige Bezeichnungen, so z. B. διαβατήρια ἱερα bei Philo (Lev 2,145) oder ὑπερβάσια bei Josephus (Ant 2,311–317); vgl. ferner die englische Bezeichnung „passover“. Vgl. dazu außerdem SCHLUND, Deutungen, 401 f.

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fer; es fehlt folglich in der Auflistung der als ‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬verstandenen Rituale in Lev 1–7. Die Wirkung der charakteristischen Blutapplikationsriten wird in Ex 12 nicht weiter konkretisiert. In Analogie zu den bisher untersuchten kultischen und nicht-kultischen Blutritualen kann aber die Vermutung geäußert werden, dass auch beim Passa die schützende Wirkkraft des Blutes in dem ihm innewohnenden Leben liegt.65 Aufgrund dieser Interpretation sollte die Wirkung der Blutriten beim Passa allerdings nicht als sühnend beschrieben werden.66 Auf der ältesten im Alten Testament manifesten Traditionsstufe findet die Wurzel ‫ כפר‬keine Verwendung.67 Allerdings hat das Passafest im Alten Testament und Frühjudentum eine auffallend ambivalente Geschichte durchlaufen. Zwei Aspekte sollen hier kurz angesprochen werden. Erstens wurde das Passafest, das nach Ex 12 ein häusliches Fest ist, im Zuge der dtr. Kultreform am Jerusalemer Tempel zentralisiert und an die sonstige Opferpraxis teilweise angeglichen (Dtn 16,1–8). Dabei ging gerade der Blutritus als Grundaspekt des Passafestes verloren, denn das Schächtblut der Tiere war jetzt am Altar auszugießen. Auf dieser Traditionsstufe waren zum Passa Groß- und Kleinvieh, also die üblichen Opfertiere, zu „opfern“ (‫ זבח‬/ θύω, V. 2). Damit korrespondieren terminologische Änderungen, denen sich die Einführung des Begriffs „Passaopfer“ (‫ח־פּ ַסח‬ ֶ ‫זֶ ַב‬, Ex 12,27, dtr. Überarbeitungsschicht) ebenso verdankt wie die Bezeichnung des Passa als „Gabe JHWHs“ (‫ ָק ְר ַבּן יְ הוָ ה‬/ δῶρον κυρίῳ, Num 9,7.13).68 Allerdings wurden diese Neuerung später wieder rückgängig gemacht, wenn Josia „Kleinvieh, nämlich Lämmer und junge Ziegen“ (‫וּבנֵ י־‬ ְ ‫צֹאן ְכּ ָב ִשׂים‬ ‫ ִעזִּ ים‬/ πρόβατα καὶ ἀμνοὺς καὶ ἐρίφους, 2 Chr 35,7) als Passatiere spendete, die separat von den sonstigen Opfertieren Erwähnung fanden. Im Sinne dieser Entwicklung konnten z. B. in Num 28,22; Ez 45,21–24 auch Sündopfer im Kontext des Passafestes genannt werden.69 65 H. CHRIST zufolge ist das an die Tür applizierte Blut als Täuschung des „Verderbers“ zu verstehen, dem suggeriert wird, die Bewohner des Hauses seien schon getötet worden (Blutvergießen, 131–133). Fraglich an dieser Interpretation ist allerdings, ob im Alten Testament tatsächlich alle Belege von „Blut“ von der Wendung des „vergossenen Blutes“ her zu erklären sind. 66 Grundsätzlich geht auch W. H. C. PROPP von einer apotropäischen und schützenden Funktion des Passablutes aus (Exodus 1–18, 434 – 439); der Vorschlag, den Eingangsbereich der Behausungen der Israeliten in Analogie zum Tempelkult als „Altar“ und das Passablut als „sühnend“ zu bezeichnen (ebd., 437), erscheint jedoch als spekulativ und ist terminologisch nicht durch die zugrunde liegenden Texte gedeckt. 67 Vgl. MILGROM, Atonement, 80; JANOWSKI, Sühne, 248.437. 68 Vgl. EBERHART, Qorban, § 1.3. 69 Eine gewisse Annäherung zwischen Passa und Sühneaspekten ist angesichts dessen schwerlich zu leugnen. M. E. berechtigt diese Erwähnung von Sündopfern im Rahmen des Passafests jedoch noch nicht zu der Aussage, dass das Passa selbst „in Verbindung mit dem Sühnegedanken (kommt)“ (so WEYDE, Passa, § 5) oder gar „den Charakter eines Opfers mit

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Zweitens gewann in der Passatradition ein anderer Aspekt sukzessive an Wichtigkeit, nämlich das gesellige Mahl. Das Passa war schon früh mit dem Fest der ungesäuerten Brote (Mazzotfest) verbunden worden, dessen Urspünge in einem kanaanäischen Agrarfest liegen.70 Dem Alten Testament zufolge war beim Fest der ungesäuerten Brote alter Sauerteig vor Beginn des eigentlichen Passafestes aus den Häusern zu beseitigen und sieben Tage lang ungesäuertes Brot zu essen (Ex 12,15–20; Dtn 16,3 f.8). Im Zuge dieser Entwicklung finden zwei Aspekte nachhaltig Erwähnung, nämlich kultische Reinheit als Voraussetzung zur Teilnahme am Fest sowie die Freude der Teilnehmer (Num 9,1–14; 2 Chr 30,1–27). Anhand dessen ist der Unterschied zu sonstigen sühnenden Ritualen besonders deutlich, denn den Blutriten des Passa wird im Alten Testament nie reinigende Wirkung zugeschrieben.71 Fazit: Dem Alten Testament zufolge wird Tierblut auch in unkultischen Ritualen (Eliminationsritual, Lev 14,1–7; Passa auf der ältesten Traditionsstufe, Ex 12,1–28) appliziert. Die intendierte Wirkung ist z. T. vergleichbar mit der von kultischen Ritualen (Reinigung), kann aber genauso in der Abwehr von Gefahr bestehen (apotropäisches Ritual). Obwohl im Alten Testament keine Aussagen zum Modus Operandi unkultischer Blutrituale gemacht werden, kann aufgrund von Analogien vermutet werden, dass auch diese Riten durch die Heiligkeit des dem Blut innewohnenden Tierlebens wirken. Außerdem zeigen diese Rituale, dass im Alten Testament Sühne nicht nur durch kultische Opfer erzielt wird, sondern ebenso durch Eliminationsrituale, deren Dynamik derjenigen von kultischen Opfern diametral entgegengesetzt ist. Demgegenüber sollte die Wirkung der Blutriten beim Passa nicht als sühnend beschrieben werden. 4.2.6. Die Bedeutung „vergossenen Blutes“ Im Alten Testament wird Blut (‫ ָדּם‬/ αἷμα) auch außerhalb von kultischen und unkultischen Ritualen erwähnt. Hier stellt sich nun die Aufgabe, die Bedeutung des Wortes in solchen Kontexten zu eruieren. „Blut“ kann einerseits als Synonym zu „Leben“ erscheinen, so z. B. in dem synthetischen Parallelismus sühnender Wirkung“ (KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 27) annimmt. Allein die Bezeichnung des Passa als ‫ ָק ְר ַבּן יְ הוָ ה‬oder die Verwendung von sonstiger kultischer Terminologie macht aus einem Ritual noch keinen Sühneritus. Denn gerade angesichts dieser terminologischen Änderungen ist das Fehlen der Wurzel ‫ כפר‬in Kontext des Passaritus auffallend. Gegen anderslautende Argumente (vgl. z. B. JANOWSKI, Sühne, 249; aufgenommen bei KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 29) ist darauf hinzuweisen, dass trotz des einmaligen Vorkommens von ‫ כפר‬im interzessorischen Gebet Hiskias (2 Chr 30,18) die eigentlichen Passarituale nicht mit Sühne in Verbindung gebracht werden. 70 Vgl. WEYDE, Mazzen / Mazzotfest, § 4.1. 71 Vgl. SCHLUND, Deutungen, 400. Zur weiteren Entwicklung des Passafestes im Frühjudentum s. u. S. 99.

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von Ps 72,14, in dem der Gedanke der ersten Satzhälfte in der zweiten Satzhälfte weiterführend ergänzt ist, um den König als soziale Instanz vorzustellen: „Er [sc. der König] wird ihr [sc. der Geringen] Leben aus Bedrückung und Frevel erlösen, und ihr Blut ist wert geachtet in seinen Augen“ (‫ִמתּוְֹך‬ ‫וּמ ָח ָמס יִ גְ ַאל נַ ְפ ָשׁם וְ יֵ ַיקר ָדּ ָמם ְבּ ֵעינָ יו‬ ֵ / ἐκ τόκου καὶ ἐξ ἀδικίας λυτρώσεται τὰς ψυχὰς αὐτῶν, καὶ ἔντιμον τὸ ὄνομα αὐτῶν ἐνώπιον αὐτοῦ; s. a. 2 Sam 23,17).72 Die Formulierung in V. 17b bringt zum Ausdruck, dass der König selbst das Leben der Geringen wert achtet. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ ist also mit kultischen Kontexten insofern vergleichbar, als auch dort Tierblut das Leben von Opfertieren repräsentiert (s. o. S. 80–91). Andererseits wird „Blut“ als Synekdoche verwendet, wenn es in Verbindung mit „Fleisch“ (‫ ָבּ ָשׂר‬/ σάρξ, Jes 49,26; Jer 51,35) als Referenz auf den gesamten menschlichen Körper fungiert.73 Häufiger erscheint das Wort „Blut“ jedoch in der Wendung „Blut vergießen“ (‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω). Auch hier steht es eigentlich für Leben und Vitalität; der Zusatz von „vergießen“ assoziiert nun aber speziell die existentielle Erfahrung, dass Blutverlust bei Mensch und Tier die Lebenskraft schwinden lässt und zum Tode führen kann. So hat sich die Wendung ‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω (ἐκχύννω) zu einer Kurzformel für gewaltsame Tötung und Mord entwickelt: „Durch das Blut, das du vergossen hast, wurdest du schuldig“ (‫ר־שׁ ַפ ְכ ְתּ ָא ַשׁ ְמ ְתּ‬ ָ ‫ ְבּ ָד ֵמְך ֲא ֶשׁ‬/ ἐν τοῖς αἵμασιν αὐτῶν, οἷς ἐξέχεας, παραπέπτωκας, Ez 22,4; s. a. Gen 9,6; Num 35,33; Ez 18,10 u. ö.; Sir 27,15: ἔκχυσις αἵματος). Diese Redewendung ist auch außerhalb des Alten Testaments bekannt, so vor allem in griechischer Literatur.74 Ausgehend von dieser Wendung sind dann verschiedene Bedeutungen für das Stichwort ‫ ָדּם‬/ αἷμα allein (bzw. die Pluralform ‫דּ ִמים‬,ָ Hos 4,2) belegt. Es kann erstens als Kurzreferenz auf die Wendung ‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω konkret Mord bezeichnen (Jes 59,3). Hiervon ausgehend kann „Blut“ zweitens als Abstraktum auch allgemein Unheil bezeichnen (Ez 5,17; 28,23; 38,22); in dieser Bedeutung erscheint das Wort vor allem in prophetischen Unheilsankündigungen, in denen es zum Inbegriff für das Fehlen sozialer Gerechtigkeit avanciert (Ez 22,1–31; Hos 6,8; Mi 3,10). „Blut“ steht hier oft in Verbindung mit verschiedenen Begriffen wie „Frevel / Gewalt“ (‫ ָח ָמס‬/ ἀνομία, Ez 7,23), „Ehebruch treiben“ (‫ נאף‬/ μοιχάω, Ez 23,37), „Übel“ (‫ ַרע‬/ ἀδικία, Jes 33,15), 72 Zur Bedeutung von ‫ ָדּם‬in Ps 72,14 vgl. BRATCHER / REYBURN, Handbook, 628; JANOWSKI, Stellvertretung, 50 f.; HOSSFELD / ZENGER, Psalms 2, 216. 73 Das Wort „Fleisch“ allein kann nicht nur den ganzen lebenden (Ex 30,32; Neh 5,5) oder toten (Ps 79,2) menschlichen Körper bezeichnen, sondern auch bestimmte Körperteile (Gen 17,23–25; Ex 28,42). Es impliziert meist Aspekte der Vergänglichkeit, Schwäche und Sterblichkeit (Ps 78,39; Koh 1,4; Sir 14,17 f.); vgl. dazu SCHWEIZER / BAUMGÄRTEL / MEYER, ThWNT 7, 105–108. 74 Bei Homer ist die Wendung „Blut vergießen“ z. B. in der Ilias (23,880) und in der Odyssee (10,163) belegt. Vgl. ferner Aesch.Eum 653: τὸ μητρὸς αἷμʼ ὅμαιμον ἐκχέας πέδοι.

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„Schuld“, „Lüge“ und „Bosheit“ (‫ ָעוֹן‬/ ἁμαρτία, ‫ ֶשׁ ֶקר‬/ ἀνομία, ‫ ַעוְ ָלה‬/ ἀδικία, Jes 59,3), „Betrug“ (‫ ָכּזָ ב‬/ ψεῦδος, Ps 5,7) usw., die das mit dem Abstraktum „Blut“ Gemeinte um jeweils neue Aspekte erweitern.75 Allerdings bezeichnet „Blut“ auch „gerechtes“ Verderben, das z. B. Gott als Richter der Völker über diese kommen lässt; so verkündigt der Prophet Ezechiel, dass Gott eine Invasion fremder Völker zerschlägt und dabei Gog mit Plage (LXX: Tod) und Blut richtet (‫וּב ָדם‬ ְ ‫ וְ נִ ְשׁ ַפּ ְט ִתּי ִאתּוֹ ְבּ ֶד ֶבר‬/ καὶ κρινῶ αὐτὸν θανάτῳ καὶ αἵματι, Ez 38,22). Blutvergießen ist vor allem Gegenstand von rechtlichen Bestimmungen im Alten Testament. Es ist auf der Grundlage des ius talionis bei Todesstrafe verboten (Num 35,16–34). Solche Verbote ergehen manchmal kategorisch (Ex 20,13; 21,23–24; Lev 24,20–21; Dtn 19,21), zum Teil werden sie aber auch begründet: „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll auch durch Menschen vergossen werden; denn nach dem Bilde Gottes hat er den Menschen gemacht“ (‫ת־ה ָא ָדם‬ ָ ‫ֹלהים ָע ָשׂה ֶא‬ ִ ‫ שׁ ֵֹפְך ַדּם ָ ֽה ָא ָדם ָ ֽבּ ָא ָדם ָדּמוֹ יִ ָשּׁ ֵפְך ִכּי ְבּ ֶצ ֶלם ֱא‬/ ὁ ἐκχέων αἷμα ἀνθρώπου ἀντὶ τοῦ αἵματος αὐτοῦ ἐκχυθήσεται, ὅτι ἐν εἰκόνι θεοῦ ἐποίησα τὸν ἄνθρωπον, Gen 9,6). Unter Gottes Schutz steht speziell das Leben Unschuldiger (Ex 23,7). Gott erhört auch das Schreien der Elenden (Ps 9,13), und im Falle eines Mordes besteht die Vorstellung, dass das Blut des Erschlagenen zu Gott um Rache schreit (Abels Blut, Gen 4,10),76 den Täter „belastet“ (‫עשׁק‬, Prov 28,17), auf sein Haupt kommt (Jos 2,19; 2 Sam 1,16; 1 Kön 2,32 f., Ez 33,4) oder an seinen Händen (Jes 1,15; 59,3) bzw. Kleidern klebt (1 Kön 2,5). Der Täter kann sich also nicht von diesem „Blut“ – und das ist in diesen Fällen meist gleichbedeutend mit Blutschuld – „befreien“ und muss sich unausweichlich den Konsequenzen stellen: Gott selbst wird das Blut heimsuchen (‫ת־דּמוֹ ַעל־‬ ָ ‫ ָפּ ַקד ֶא‬/ ἐκδικέω τὸ αἷμα τοῦ … ἐπί …, Hos 1,4) bzw. Blut fordern (‫ת־דּמוֹ ִמיֶּ ְד ֶכם‬ ָ ‫ ִבּ ֵקּשׁ ֶא‬/ ἐκζητέω τὸ αἷμα αὐτοῦ ἐκ χειρὸς ὑμῶν, 2 Sam 4,11; Ez 3,18.20; 33,8; oder ‫ ָדּ ַרשׁ ָדּמוֹ ִמיַ ד‬/ τὸ αἷμα ἐκ τῆς χειρὸς … ἐκζητέω, Ez 33,6).77 Prominente Beispiele solcher drohenden Konsequenzen sind Davids verdeckter Mord an Uria (2 Sam 11) sowie Isebels und Ahabs Justizmord an Nabot (1 Kön 21). Die Schuldigen werden jeweils im Anschluss an ihre heimtückische Tat durch Gottes Boten zur Rede gestellt und 75

Vgl. BERGMAN / KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT 2, 259. Die jahwistische Erzählung von Kains Brudermord geht also von einer bleibenden Aktionsmöglichkeit der Toten aus, insbesondere von der Möglichkeit, Gott anzusprechen. „Der Kontrast zu der etwa in den Büchern Ijob und Kohelet zu konstatierenden Tendenz, Tod und Scheol als radikales Ende und als ‚tödliche‘ Inaktivität zu betrachten, ist offensichtlich …“ (WACKER, Weltordnung, 185). In V. 10 liegt der Höhepunkt der Erzählung, wie C. WESTERMANN betont: „Im äußeren Geschehensablauf ist die Klimax der Vollzug des Mordes in V. 8; durch die äußerst knappe Schilderung der Tat aber erreicht es der Erzähler, daß das eigentliche Gewicht des Handlungsablaufs auf diesen Satz fällt: das Blut des Bruders schreit auf“ (Genesis 1, 414). 77 Vgl. BÖCHER, TRE 6, 729. 76

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entkommen schließlich ihrer Strafe nicht. Vorausgesetzt ist jeweils, dass vor Menschen verborgene Morde vor Gott offenbar werden und die Täter ihrer verdienten Strafe nicht entgehen können. Vergossenes Menschenblut hat jedoch nicht nur für den Täter verderbliche Folgen; im Alten Testament ist außerdem die Auffassung belegt, dass es das Land (Dtn 21,9; Ez 7,23) und den Tempel verunreinigt (Jer 7,6; 19,4).78 Von solchen negativen Auswirkungen auf die Sozialgemeinschaft her begründet sich die Pflicht des „Bluträchers“ (wörtlich „Löser des Blutes“, ‫ גּ ֵֹאל ַה ָדּם‬/ ὁ ἀγχιστεύων τοῦ αἵματος bzw. τὸ αἷμα, Num 35,12.19; Dtn 19,6.12; Jos 20,3. 5.9; 2 Sam 14,11; s. a. 2 Sam 3,27.30; 2 Kön 14,5 f.). Dieser ist die dem Getöteten nächstverwandte Person, die Vergeltung für das verwirkte Leben zu suchen hat.79 Fazit: Außerhalb von rituellen Kontexten des Alten Testaments bezeichnet das Stichwort „Blut“ (‫ ָדּם‬/ αἷμα) zunächst Leben. Insofern Blutverlust zum Schwinden der Lebenskräfte führt, bezeichnet die Wendung „Blut vergießen“ (‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω) gewaltsamen Tod. Ausgehend von dieser Wendung kann auch der Begriff „Blut“ allein als Kurzreferenz auf diese Wendung erstens Tod und zweitens in weiterem Sinne Unheil bezeichnen; mit Blick auf die auf dem Täter lastende Verantwortung umfasst er schließlich ebenso Blutschuld. Rechtliche Bestimmungen zur Ahndung von Mord wie auch das entschiedene Engagement Gottes gegen Mörder haben gleichermaßen zum Ziel, schwerstes Unrecht einzudämmen. In beiden Fällen ist deutlich, dass Blutvergießen im Alten Testament als unmittelbare Bedrohung von individuellem Leben oder kollektiver Existenz gewertet wird. 4.2.7. Die Bedeutung von Blut in frühjüdischen und rabbinischen Texten Derartige Aussagen und Vorstellungen zu Wesen und Wirkung von Blut im Alten Testament werden im Frühjudentum weitgehend unverändert übernommen. Das heißt vor allem: „Nach wie vor gilt Blut als Lebensmaterie von größter Heiligkeit …“.80 So wird in weisheitlichen Traditionen der Mensch beschrieben als „im Blut geformt aus männlichem Samen und der Lust des Beischlafs“ (παγεὶς ἐν αἵματι ἐκ σπέρματος ἀνδρὸς καὶ ἡδονῆς ὕπνῳ συνελθούσης, Sap 7,2). „Blut“ bezeichnet verwandtschaftliche Beziehungen (Jos.Ant 2,102: ἐσμὲν ἀδελφοὶ καὶ κοινὸν ἡμῖν αἷμα …; s. a. 4,310) sowie familiäre Zugehörigkeit (Jos.Ant 20,226: τὸν ἐξ αἵματος τοῦ Ἀαρῶνος; s. a. Jos.Ant 7,260). 78

Vgl. DÖPP, Deutung, 18. Vgl. CHRIST, Blutvergießen, 126–129. 80 Vgl. BÖCHER, TRE 6, 731. Zu den folgenden Ausführungen zum Frühjudentum vgl. allgemein BEHM, ThWNT 2, 172–175; BILLERBECK, Kommentar 1, 1033 und DERS., Kommentar 2, 730–734; BÖCHER, TRE 6, 731–733; KNÖPPLER, Blut, 498–503. 79

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Auch das Blutgenussverbot wird aufrechterhalten und in manchen Schriften mehrfach in Folge eingeschärft (CD 3,6 f.; 4,6; 12,11–14; 11QT 53,5; Jub 6,7.10.12–14.18 f.; 7,28–32; 21,6.17 f.; äth.Hen 7,5; 98,11; Jos.Ant 1,102; 6,120 f.). Eine hierzu beigebrachte Begründung entspricht der von Lev 17,10– 14: „Allerdings hat er [sc. Mose] den Gebrauch von Blut als Nahrung verboten, da er es als Leben und Geist erachtet“ (αἵματος μέντοι παντὸς εἰς τροφὴν ἀπηγόρευσε τὴν χρῆσιν ψυχὴν αὐτὸ καὶ πνεῦμα νομίζων, Jos.Ant 3,260; s. a. 1,102). Philo unterscheidet zwischen Blut als Sitz der Vitalität von Mensch und Tier und Geist / Atem (πνεῦμα) als Sitz der Vernunft, die Menschen gegenüber Tieren auszeichnet (Phil.Det 79–84; 91 f.). In der Mischna wird wiederholt das Verständnis vom Blut als Sitz des Tierlebens in der Wendung „Lebensblut“ (‫דם הנפש‬, m.Zeb 3,1.2; m.Ker 5,1) explizit gemacht. Dieses Bewusstsein führt zur allgemeinen Hochachtung von Blut: Wer das Blut von Tieren, egal ob rein oder unrein, vergießt, ist dafür verantwortlich (m.Ker 5,1). In rabbinischer Zeit ist schließlich der Genuss von Fischblut erlaubt (b.Ker 21b). Demgegenüber wird das Blutgenussverbot manchmal so verstanden, dass es lediglich den Verzehr von Fleisch lebendiger Tiere verbiete.81 In der frühjüdischen Überlieferungsepoche wird auch die Bedeutung von kultischen Blutapplikationsriten in weitgehender Übereinstimmung mit entsprechenden Traditionen des Alten Testaments beschrieben. Nach der Tempelrolle werden im Rahmen der Priesterweihe Opferblut und Salböl an die Priesterkandidaten und ihre Kleidung appliziert, um sie zu heiligen (11QT 16,2– 4). Josephus weiß von der Amtsinitiation des Stammes Levi durch Reinigung mittels Wasser und Opfer (Jos.Ant 3,258). Gelegentlich ist die Tendenz zur midraschartigen Erweiterung von im Alten Testament beschriebenen Kulthandlungen gerade um sühnende Blutriten zu beobachten, so z. B. bei der Schilderung von Noahs Brandopfer im Jubiläenbuch: „Und er [sc. Noah] erschien auf der Erde. Und er nahm einen Ziegenbock. Und er sühnte mit seinem Blut für alle Sünde der Erde“ (Jub 6,2; s. a. 6,14; 14,11). Da hierfür die Angaben der Tora Vorbild sind, werden speziell die Blutapplikationsriten aus Leviticus z. T. detailliert beschrieben (11QT 13,8–30,1; Jos.Ant 3,240– 243; s. a. Philo, Spec.Leg 1,226–246). Entsprechende deutende Einfügungen finden sich auch in den Targumim (t.PsJon; t.Onk; t.Jeruschalmi I; s. o. S. 88). In der Mischna werden u. a. die Angaben zum Ort der Tierschächtung aus Lev 1,11 bestätigt: „Allerheiligste Dinge [sc. Brandopfer, Sündopfer, Schuldopfer] – ihre Schächtung ist im Norden [sc. des Brandopferaltars]“ (‫קדשי קדשים‬ ‫שחיטתן בצפון‬, m.Zeb 5,1; s. a. 5,1–6,1).82 In rabbinischer Zeit wird die Signifikanz von kultischen Blutriten in folgendem Motto bündig zusammengefasst: ‫„( אין כפרה אלא בדם‬Es gibt keine Sühne ohne Blut“; b.Jom 5a; b.Zeb 6a; Sifra Ned. 4,10 u. ö.). Angesichts seiner Exklusivität kann dieses Motto als Versuch 81 82

Vgl. WERMAN, Rules, 621–636. Vgl. NEUSNER, History 1: Zebahim, 94 –98.

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

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gewertet werden, nicht-kultische Sühnemaßnahmen aufgrund ihrer zunehmenden Popularität einzuschränken.83 Bemerkenswert ist ferner eine Fülle von detaillierten Angaben über die korrekte Ausführung kultischer Blutriten. Dazu gehört z. B. die Bestimmung, Schächtblut nicht gerinnen zu lassen: „Er [sc. der Priester] schächtete ihn [sc. den Stier] und empfing sein Blut in einem Gefäß. Er reichte es dem weiter, der es auf der vierten Ebene umzurühren hatte, damit es nicht gerinnen würde“ (‫שחטו וקבל במזרק את דמו ונתנו למי שהוא ממרס בו על הרובד הרביעי שבהיכל‬ ‫כדי שלא יקרש‬, m.Jom 4,3; s. a. m.Pes 5,5). Instruktiv ist außerdem die Anordnung, Sühne werde erst mit ordnungsgemäßer Applikation von Schächtblut erwirkt (‫ודמן טעון הזיה על הפרכת ועל מזבח הזהב מתנה אחת מהן מעכבת‬, m.Zeb 5,1; s. a. b.Zeb 26b).84 Sie vermittelt, dass dem Blutapplikationsritus und nicht etwa dem Akt der Tierschächtung sühnende Wirkung beigemessen wird.85 Schließlich wird deutlich zwischen Riten der Blutapplikation und des Blutausgießens unterschieden (m.Zeb 13,6).86 Andererseits ist beim Passafest eine gegenläufige Tendenz zu konstatieren, in dessen Zentrum nach Ex 12,7.22 ein apotropäischer Blutapplikationsritus stand (s. o. S. 92). Eben dieser Grundaspekt verschwand im Alten Testament bereits in der deuteronomischen Tradition (Dtn 16,1–8; s. o. S. 93). Im Frühjudentum spiegeln sich diese ambivalenten Verhältnisse (Jub 49,3; m.Pes 5,3– 8).87 Bei den Samaritanern existiert noch ein Bewusstsein der apotropäischen Wirkung des Passa, insofern das Blut von Passatieren zum Schutz gegen Unglück appliziert wird.88 Auch frühjüdische Traditionen kennen die Wendung „Blut vergießen“ (Jub 6,8; 7,23–25.27 f.33; 11,2.5; 21,19; 23,20 u. ö.). Nach wie vor ist der Begriff „Blut“ als Kurzreferenz auf diese Wendung im Sinne von „Tod“ bzw. „Mord“ bekannt (CD 2,8; Test.Sim 4,8). Ein solches Verbrechen ist bei Todesstrafe untersagt (Jub 6,8; 7,28; 21,19). Einerseits besteht in Aufnahme der Tradition von Abels Blut (Gen 4,10) die Vorstellung, das Blut von unschuldig Getöteten schreie zu Gott (Phil.Det 69; 79; 91), andererseits finden sich Belege für die Auffassung, vergossenes Blut bewirke einen selbsttätigen Tun-Ergehen83 G. A. ANDERSON zufolge tradieren rabbinische Schriften derartige Kultbestimmungen erst nach – und evtl. trotz – der Zerstörung des Jerusalemer Tempels: „… most of the Mishnah’s treatment of the sacrificial system is a response to the destruction of the temple in 70 C. E. The ideological and exegetical superstructure of the tractate on sacred offerings has been explained as an attempt to recreate the world of the destroyed temple“ (ABD 5, 885; Hervorhebung im Original). 84 Vgl. NEUSNER, History 1: Zebahim, 94. 85 Vgl. THORNTON, Meaning, 64. 86 Vgl. NEUSNER, History 1: Zebahim, 226 f. 87 S. u. S. 185–186. 88 Vgl. BEER, Pesachim, 90. Analoge Blutriten haben sich darüber hinaus in islamischen Kulturen erhalten; vgl. LAGRANGE, Études, 298 f.; HAAG, Pascha, 54 –57.

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4. Das Blut Jesu

Zusammenhang (m.San 4,5).89 Vor allem die militärischen Vergeltungsaktionen des Judas Makkabäus werden als Erhören des Rufens von Blut interpretiert (καὶ τῶν καταβοώντων πρὸς αὐτὸν αἱμάτων εἰσακοῦσαι, 2 Makk 8,3). Josephus zufolge verunreinigt Blutvergießen den Tempel (Jos.Bell 4, 201); hier ist evtl. ein Zusammenhang zur Zerstörung Jerusalems mit Feuer zu sehen, die Josephus als Folge der Befleckung der Stadt durch Leichen deutet (Jos.Bell 5,19). Aufgrund dieser negativen Konnotationen symbolisiert in apokalyptischen Traditionen das Wort „Blut“ allgemein Unheil (Ass.Mos 10,5). Speziell die Synekdoche „Fleisch und Blut“ (‫ ָבּ ָשׂר וָ ָדם‬/ σὰρξ καὶ αἷμα, Sir 14,18; 17,31; äth.Hen 15,4; b.San 91a) dient nun dazu, die Vergänglichkeit des menschlichen Wesens – z. T. im Kontrast zur göttlichen Herrlichkeit – zu beschreiben. Neue Perspektiven in der Deutung des Todes von Individuen sind jedoch im zweiten und vierten Makkabäerbuch erreicht. Das Martyrium des Eleasar, der sieben Brüder und ihrer Mutter infolge ihrer vorbildlichen Gesetzestreue wird in 2 Makk 6,18–7,4190 sowie ein weiteres Mal in 4 Makk 5–17 beschrieben und hinsichtlich des gewünschten Lernertrages reflektiert. Insbesondere diese letzte Version erreicht eine für das Frühjudentum qualitativ neue Dimension soteriologischer Deutung, indem sie die Vorlage um kultische Terminologie bereichert. So erklärt Eleasar, nachdem er den Verzehr von Schweinefleisch abgelehnt und stattdessen Folter und Martyrium gewählt hatte, gemäß der Vorlage in 2 Makk 6,27 f.: „Daher will ich jetzt tapfer aus dem Leben scheiden (διόπερ ἀνδρείως μὲν νῦν διαλλάξας τὸν βίον), wie es mir altem Mann wohl ansteht, und den Jungen ein gutes Beispiel (ὑπόδειγμα γενναῖον) hinterlassen, damit auch sie frohgemut und tapfer um der erhabenen, heiligen Gesetze willen einen guten Tod sterben (εἰς τὸ προθύμως καὶ γενναίως ὑπὲρ τῶν σεμνῶν καὶ ἁγίων νόμων ἀπευθανατίζειν)“. Hier wird weder kultische Terminologie verwendet,91 noch ist eine wirklich stellvertre89 Eine entsprechende Bemerkung in Test.Lev 16,3 gehört vermutlich zur christlichen Überarbeitung dieses Textes (vgl. BECKER, Testamente, 24 f.58) und sollte nicht zu den genuin frühjüdischen Belegen gerechnet werden (so bei BÖCHER, TRE 6, 732; KNÖPPLER, Blut, 498). 90 Zur Datierung des zweiten Makkabäerbuches in die zweite Hälfte des 1. Jahrhunderts v. Chr. s. o. S. 56. Allerdings wird gerade die Beschreibung dieser Martyrien als spätere Interpolation bestimmt, die u. U. sogar aus der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr datieren könnte (HABICHT, 2. Makkabäerbuch, 170 f.; VERSNEL, Making Sense, 164). Den Martyrien im zweiten Makkabäerbuch korrespondiert die kurze Notiz in 1 Makk 1,63–66, welche ihrerseits bereits Widerstand gegen den erzwungenen Verzehr von unreiner Speise erwähnt. 91 Das Martyrium von Eleasar nach 2 Makk 6 könnte heutigem Sprachgebrauch zufolge sicherlich als „Opfer“ bezeichnet werden. Nach den bereits angestellten Erwägungen zum Bedeutungsspektrum des Lexems „Opfer“ (s. o. S. 50–52) handelt es sich dabei um Fall (5), also Selbsthingabe „für einen höheren Zweck“. Erinnert sei aber daran, dass dieser moderne Sprachgebrauch ein Martyrium nicht als kultisches Opfer nach Aspekt 1 (eigentliches Opferritual) oder Aspekt 2 (konkrete Opfermaterie) qualifiziert.

4.2. Das Stichwort „Blut“ im AT und Frühjudentum

101

tende oder soteriologische Bedeutung von Eleasars Martyrium manifest, da dieses erstens als „gutes Beispiel“ gilt und es zweitens primär um das Aufrechterhalten der „heiligen Gesetze“ geht.92 Außerdem werden später die Leiden der Märtyrer als verdient bezeichnet (2 Makk 7,18.32).93 Auffällig ist aber der Versuch, den bevorstehenden Tod in positiver Weise auszudeuten; die Basis dieser Deutung ist ein individuell-eschatologischer Ansatz mit Hoffnung auf leibliche Wiederherstellung und Auferstehung zu ewigem Leben (7,9.11.14).94 Diese Vorlage wird im vierten Makkabäerbuch quantitativ und qualitativ erweitert, indem folgende Worte in Eleasars Rede eingefügt werden: „Lass mein Blut ein Reinigungsmittel sein, und als Ersatz für ihr Leben nimm mein Leben“ (καθάρσιον αὐτῶν ποίησον τὸ ἐμὸν αἷμα καὶ ἀντίψυχον αὐτῶν λαβὲ τὴν ἐμὴν ψυχήν, 6,29). Die erste Satzhälfte stammt eindeutig aus dem Bereich kultischer Sühne, was durch die Parallele zwischen „Blut“ und „Leben“ ganz im Sinne der allgemein bekannten Konvention unterstrichen wird. In der Formulierung „Leben nehmen“ kommt dabei die ganze Dialektik dieser Vorstellung zum Ausdruck. Entsprechend heißt es später in einer abschließenden Reflexion: „… und durch das Blut jener Frommen und durch ihren sühnenden Tod rettete die göttliche Vorsehung das zuvor schwer heimgesuchte Israel“ (καὶ διὰ τοῦ αἵματος τῶν εὐσεβῶν ἐκείνων καὶ τοῦ ἱλαστηρίου θανάτου95 αὐτῶν ἡ θεία πρόνοια τὸν Ισραηλ προκακωθέντα διέσωσεν, 17,22). Hier wird mit dem Wortstamm ἱλασ- noch ein drittes kultisches Lexem zur Deutung des Märtyrertodes herangezogen.96 Hingewiesen sei schließlich noch auf zwei Aspekte der Aussagen in 6,29 und 17,20–22. Erstens ist dort die konkrete soteriologische Funktion des Märtyrerblutes ganz in Übereinstimmung mit kultischen Vorstellungen des Alten Testaments als „Reinigungsmittel“ (καθάρσιον) konkretisiert (s. o. S. 91; ferner s. u. Übersicht C im Anhang auf S. 210–211). Zweitens ist die Vorstellung, das Leben des Märtyrers könne als „Ersatz“ (ἀντίψυχον) für das Leben anderer gelten, nicht vom Opferkult abgeleitet, sondern geht auf den Motivbereich 92

Zum Begriff und Konzept der Stellvertretung s. u. S. 193–194. Vgl. KLAUCK, 4. Makkabäerbuch, 670; GAUKESBRINK, Sühnetradition, 69; BREYTENBACH, Christus starb für uns, 465– 467; TELSCHER, Opfer, 174; DESILVA, Martyrology, 53 f. 94 Vgl. KLAUCK, 4. Makkabäerbuch, 672; VAN HENTEN, Martyrdom, 148 f. 95 Diese Lesart ist aufgrund der besseren Textbezeugung gegen τοῦ ἱλαστηρίου τοῦ θανάτου zu bevorzugen; vgl. DEISSMANN, ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΣ, 194; KLAUCK, 4. Makkabäerbuch, 753; KRAUS, Heiligtumsweihe, 23 f. 96 Vgl. dazu z. B. DESILVA, Martyrology, 55. Darüber hinaus weist der Text des vierten Makkabäerbuches noch andere kultische Aspekte auf. Eleasar, nach 2 Makk 6,18 ein angesehener Schriftgelehrter, ist im vierten Makkabäerbuch beispielsweise von priesterlicher Abstammung (5,4.35; 7,6; 17,9) und Nachkomme Aarons (7,11 f.); vgl. KNÖPPLER, Blut, 499. 93

102

4. Das Blut Jesu

der Befreiung aus Sklaverei oder Schuldhaft zurück, die durch Freikauf oder durch stellvertretenden Eintritt in die Position des Befreiten geschieht.97 Damit kombinieren diese Aussagen kultische und profane Motive.98 Aufgrund dieser Merkmale werden die Aussagen in 4 Makk 6,29 und 17,20–22 häufig als traditionsgeschichtlicher Hintergrund ähnlicher soteriologisch-christologischer Aussagen im Neuen Testament bestimmt. So ist z. B. S. K. WILLIAMS der Auffassung, die im zweiten und vierten Makkabäerbuch vorliegende Deutung des Märtyrertodes habe schon bei der Ausprägung der vorpaulinischen Tradition zur Deutung des Todes Jesu eine große Rolle gespielt.99 Nach neueren Vorschlägen zur Datierung ist das vierte Makkabäerbuch jedoch erst gegen Ende des 1. Jahrhunderts oder zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. anzusetzen.100 In diesem Fall wären die Abhängigkeitsverhältnisse differenzierter zu rekonstruieren: Das zweite Makkabäerbuch (und ähnliche frühjüdische Berichte über Martyrien) könnte mit seiner positiven Deutung des Märtyrertodes und der Hoffnung auf Auferstehung einerseits Jesus zu einer Mission unter Einschluss der Möglichkeit eines Martyriums motiviert haben, andererseits aber auch zum christlichen Deutehorizont von Jesu Schicksal gehört haben.101 Die kultischen (Blut als Reinigungsmittel) und profan-soteriologischen (Leben als Ersatz) Motive im vierten Makkabäerbuch sind jedoch später aus entsprechenden neutestamentlichen Texten bezogen worden,102 die ihrerseits die Vorstellung eines stellvertretenden Todes für andere aus dem Hellenismus übernommen haben. Diese Rekonstruktion von

97

Vgl. BARTH, Tod Jesu, 71–75. Vgl. TELSCHER, Opfer, 175. 99 Vgl. WILLIAMS, Jesus’ Death, 230–233 (aufgenommen bei FINLAN, Background, 207 f.). Vgl. ferner KLAUCK, ABD 5, 887; BARTH, Tod Jesu, 60–64. 100 Vgl. zu der komplexen diesbezüglichen Diskussion KLAUCK, 4. Makkabäerbuch, 668 f.; VAN HENTEN, Datierung, 145; DERS., Martyrdom, 143–145; SCHUNCK, TRE 21, 742; STÖKL BEN EZRA, Yom Kippur, 116; KRAUS, Jom Kippur, 158; DERS., Erweis, 204; DESILVA, Martyrology, 54 f.61; VON DOBBELER, Makkabäerbücher 1– 4, § 8.2. 101 Vgl. dazu ausführlich VAN HENTEN, Martyrdom, 150–155; ferner DESILVA, Martyrology, 61. Dass dabei grundlegende Unterschiede vor allem in der Gottesvorstellung zwischen dem zweiten und vierten Makkabäerbuch einerseits und Paulus andererseits existieren, betont C. BREYTENBACH (Versöhnung, 69 f.79; DERS., Versöhnung, Stellvertretung, 64 f.; DERS., Christus starb für uns, 467 f.). 102 Vgl. VAN HENTEN, Martyrdom, 144: „… 4 Maccabees originated in interaction with and response to Christian traditions of martyrdom in Asia Minor and Syria“. Diese Sicht der traditionsgeschichtlichen Abhängigkeit liegt in der Tat nahe, wenn man berücksichtigt, dass in den abschließenden Reflexionen des vierten Makkabäerbuches über die Bedeutung der Märtyrertode keinerlei Aspekte der stellvertretenden Sühnetode integriert sind. Die aus den Ereignissen gezogene Lehre erschöpft sich darin, die Rezipientinnen und Rezipienten zu Gottesfurcht (17,15) und Gesetzesgehorsam (18,1.4) aufzurufen und ihnen Hoffnung auf die Auferstehung zu machen. 98

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

103

Abhängigkeitsverhältnissen unterstreicht die enge Verbindung und vielfältige Interaktion frühjüdischer und christlicher Gruppen.103 Fazit: Wie im Alten Testament, so bedeutet der Begriff „Blut“ in frühjüdischen und rabbinischen Texten in dialektischer Weise entweder „Leben“ und impliziert Heiligkeit, oder er bedeutet „Tod“ und assoziiert Unreinheit. Kultische Blutapplikationsriten werden verschiedentlich beschrieben und gelten in Übereinstimmung mit dem Alten Testament als Sühnemaßnahmen. Von hierher lassen sich Vorstellungen von der reinigenden Kraft des Blutes von Märtyrern und ihrem sühnenden Tod verstehen (4 Makk 6; 17; neueren Vorschlägen zur Datierung dieser Schrift zufolge sind diese Aussagen allerdings von entsprechenden christlichen Texten beeinflusst). In der kultischen Realität lassen sich gegenläufige Tendenzen beobachten: Einerseits findet das Schlachten der Passalämmer nun am Tempel statt; im Zuge dieser Entwicklung ist der charakteristische apotropäische Blutritus ausgefallen. Andererseits werden in literarischen Adaptionen von alttestamentlichen Kulthandlungen speziell Blutapplikationsriten detailliert beschrieben oder – in Form von midraschartigen Erweiterungen – hinzugefügt. Hier beginnt evtl. eine Entwicklungslinie hin zu dem rabbinischen Motto ‫אין כפרה‬ ‫„( אלא בדם‬Es gibt keine Sühne ohne Blut“; b.Jom 5a; b.Zeb 6a; Sifra Ned. 4,10 u. ö.).

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im Neuen Testament 4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

Das Stichwort „Blut“ begegnet im Neuen Testament sowohl in soteriologischchristologischen Aussagen als auch in anderen Kontexten. Es erscheint dabei weitgehend mit seinem vom AT und vom religionsgeschichtlichen Umfeld bekannten Bedeutungsspektrum. 4.3.1. Blut im Neuen Testament außerhalb christologischer Aussagen Das Wort „Blut“ ist im Neuen Testament 97 Mal belegt;104 wie im Alten Testament bezeichnet es hier das Blut von Tieren und von Menschen. Das Wort kann hier konkret-deskriptiv gebraucht sein (Mk 5,25; Lk 13,1). Im Neuen Testament umschreibt außerhalb christologischer Aussagen die aus jüdischer Tradition bekannte Synekdoche „Fleisch und Blut“ (σὰρξ καὶ αἷμα; s. o. S. 100) menschliche Verfallenheit im Angesicht des Todes (Hebr 2,14 f.). Sie deutet von hier ausgehend ferner an, dass Menschen in ihrer Geschöpflichkeit von Gott verschieden sind (1 Kor 15,50) und daher ihre Weisheit eine andere ist als die Gottes (Mt 16,17; Gal 1,16). Deswegen umschreibt diese 103 104

Vgl. LIEU, Image, 57–94.277–286; BOYARIN, Dying. Vgl. LAUBACH, TBLNT 1, 132.

104

4. Das Blut Jesu

Synekdoche schließlich auch den Unterschied zwischen Menschen und sonstigen überirdischen Wesen (Eph 6,12). Neutestamentliche Erwähnungen von Tierblut stehen meist im Zusammenhang mit dem alttestamentlich-judäischen Blutgenussverbot (s. o. S. 83). So werden im Aposteldekret Christen angewiesen, sich u. a. „von Ersticktem und von Blut … zu enthalten“ (ἀπέχεσθαι … τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος, Act 15,20; s. a. V. 29). Dieses Tabu bleibt auch hier ohne Begründung. Jedoch sind Konnotationen von „Blut“ zu Leben und Lebenskraft im Neuen Testament verschiedentlich durch den Kontext manifest, so z. B. im Johannes-Prolog. In diesem von Aussagen zu Abstammung und Geburt durchdrungenen Text ist die Herkunft der Gott fern stehenden Menschen durch die Formulierung ἐξ αἱμάτων … ἐγεννήθησαν (wörtlich: „aus den Bluten … geboren“, Joh 1,13) umschrieben, die nach J. BEHM „zweierlei Blut meint, das Blut von Vater und Mutter, das sich als Träger des Lebens im Kinde vereinigt“.105 Bereits hier korrespondiert die Verwendung des Stichwortes „Blut“ klar mit der allgemeinen Konvention des Alten Orients, der zufolge Blut Leben bzw. Vitalität repräsentiert (s. o. S. 80). Die Dialektik dieser Konvention kommt dort explizit zum Ausdruck, wo auch im Neuen Testament von „vergossenem Blut“ (αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω) bzw. von „Blut“ allein (αἷμα) die Rede ist. Damit ist gleichfalls gewaltsamer Tod, nämlich der Mord an Propheten, Heiligen und Jesu Zeugen (Mt 23,30.35; Lk 11,51; Act 20,26; 22,20; Apk 18,24), aber auch an Jesus selbst bezeichnet (Mt 27,4.24 f.; Act 5,28; s. a. EvPetr 46). Impliziert ist hier meist, dass die Täter schuldig (Röm 3,15) und die Opfer der Gewalt unschuldig bzw. gerecht sind (Mt 23,35); die Täter können ihrer verdienten Strafe nicht entgehen (Lk 11,49–51).106 Dieser Zusammenhang wird H.-M. DÖPP zufolge in manchen neutestamentlichen Texten als geschichtswirksam gesehen: „Der Schlüssel für die Deutung der Tempelzerstörung im Matthäusevangelium ist das Motiv des unschuldig vergossenen Blutes. Für Matthäus besteht diesbezüglich eine Art Schicksalsgemeinschaft zwischen den Propheten, Jesus und den christlichen Israelpredigern“.107 Die Katastrophe von 70 n. Chr. wird hier folglich im Rahmen des aus dem Alten Testament bekannten Tun-ErgehenZusammenhangs interpretiert. Dieser ist jedoch kein Automatismus; vielmehr garantiert Gott, dass die Täter Vergeltung für ihre Verbrechen finden. Das kommt in der Apokalypse des Johannes zum Ausdruck, wenn dort „Blut“ u. a. 105 ThWNT 1, 172. Dem hellenistischen Milieu des Johannesevangeliums entspricht, dass vergleichbare Formulierungen u. a. bei Euripides belegt sind (Eur.Ion 693: ἂλλων τραφεὶς ἐξ αἱμάτων – [ein Sohn] von fremder Abstammung). Im Frühjudentum bezeichnet αἷμα allgemein familiäre Zugehörigkeit (s. o. S. 98). 106 Vgl. BÖCHER, TRE 6, 730 f.735; PRIGENT, L’Apocalypse, 275; DÖPP, Deutung, 21– 25.31 f. 107 Deutung, 21; vgl. auch ebd., 24.

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

105

den Tod der bereits in den Himmel aufgenommenen Märtyrer bezeichnet, die – in Analogie zum Blut Abels (s. o. S. 96) – Gott mit lauter Stimme um Gericht und Rache für erlittenes Unrecht bitten (οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς τὸ αἷμα ἡμῶν, Apk 6,9 f.; s. a. 19,2).108 Der konkrete Aspekt, dass Abels Blut „redet“, wird denn auch explizit im Hebräerbrief angesprochen („… und zu dem Blut der Besprengung, das besser redet als Abels Blut“, Hebr 12,24).109 Diesem Verständnis zufolge ergeht eschatologische Strafe für Unrecht, indem Gott solche Schreie um Vergeltung „erhört“. 4.3.2. Blut im Neuen Testament in christologischen Kontexten Häufig erscheint der Begriff „Blut“ im Rahmen christologischer Aussagen (αἷμα Ἰησοῦ, Hebr 10,19; 1 Joh 1,7; αἷμα τοῦ Χριστοῦ, 1 Kor 10,16; Eph 2,13; Hebr 9,14; αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ, 1 Petr 1,2; αἷμα τοῦ κυρίου, 1 Kor 11,27; αἷμα αὐτοῦ, Röm 5,9; αἷμα τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, Kol 1,20, usw.). Hier soll nun die Bedeutung dieses Begriffs eruiert werden; dabei ist auf solche exegetischen Interpretationen einzugehen, denen zufolge diese neutestamentlichen Aussagen sämtlich als Hinweis auf das Opfer Jesu, seinen Opfertod oder als Hinweis auf Sühne zu verstehen sind.110 4.3.2.1. Das Blut Jesu in der Tradition des vergossenen Blutes Im Römerbrief lässt Paulus eine erste Schilderung der menschlichen Erfahrung von Rechtfertigung in folgenden Worten kulminieren (Röm 5,8–10): συνίστησιν δὲ τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ὁ θεός, ὅτι ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν. πολλῷ οὖν μᾶλλον δικαιωθέντες νῦν ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ σωθησόμεθα δι᾽ αὐτοῦ ἀπὸ τῆς ὀργῆς, εἰ γὰρ ἐχθροὶ ὄντες κατηλλάγημεν τῷ θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, πολλῷ μᾶλλον καταλλαγέντες σωθησόμεθα ἐν τῇ ζωῇ αὐτοῦ·

Gott aber erweist seine Liebe zu uns, weil Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren. Um wie viel mehr werden wir also jetzt durch ihn vor dem Zorn gerettet, da wir nun durch sein Blut gerecht gemacht sind. Denn wenn wir, als wir noch Feinde waren, mit Gott versöhnt worden sind durch den Tod seines Sohnes, um wie viel mehr werden wir als Versöhnte gerettet werden durch sein Leben.

Diese Passage steht unter dem Thema der Liebe Gottes111 und ist, wie auch ihr Kontext, insgesamt durch Versöhnungsterminologie geprägt: ἀποθνῄσκω (Röm 5,6.7 [bis].8), θάνατος (V. 10), σῴζω (V. 9), ἐχθρός εἰμί (V. 10), zweimal καταλλάσσω (V. 10) sowie καταλλαγή (V. 11); ferner liegt das Schema einst / jetzt vor (V. 9 f.) sowie im weiteren Kontext εἰρήνη (V. 1), προσαγωγή 108

Vgl. KUHN, ThWNT 1, 7; PRIGENT, L’Apocalypse, 113–115; KNÖPPLER, Blut, 484 f. Zur weiteren Deutung von Hebr 12,24 s. u. S. 154–155. 110 Zu diesbezüglichen Positionen s. o. S. 78. 111 T. SÖDING bezeichnet diese Liebe Gottes aufgrund der menschlichen Sünde zutreffend als „Feindesliebe“ (Sühne, 386). Vgl. dazu auch SCHLIER, Römerbrief, 154. 109

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4. Das Blut Jesu

(V. 2) und χάρις (V. 2).112 Die Formulierung ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ (V. 9) selbst ist gerahmt durch die Worte Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν (V. 8)113 und διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (V. 10; s. a. V. 12 ff.).114 Die Aussage über Jesu Blut in V. 9 ist also in V. 8 und V. 10 explizit interpretiert – „Blut“ bedeutet hier eindeutig „Tod“ im Sinne der alttestamentlich-jüdischen Tradition des vergossenen Blutes (‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω, s. o. S. 94–97). Deshalb ist ein kultisches Verständnis dieser Aussage ausgeschlossen, da der Begriff „Blut“ in kultischen Texten des Alten Testaments nie den Tod des Opfertieres umschreibt.115 Vielmehr bezeichnet er stets konkret-deskriptiv das Schächtblut, welches nach Lev 17,11 das Leben des Opfertieres repräsentiert und heilig ist (s. o. S. 91). Wenn Paulus demgegenüber das Heilsereignis in Röm 5,9 so artikuliert, dass Christi Blut gerecht macht, und diese Vorstellung im Anschluss ausdrücklich als ein Versöhnungsgeschehen durch Christi Tod erläutert, dann geht es hier um ein stellvertretendes Geschehen, d. h. „um ein Sterben des Gerechten für die Gottlosen, wodurch sie gerechtfertigt werden“.116 Die Menschen, die nach Röm 1,18–3,20 und 3,22 b–23 alle Sünder sind, entgehen so dem „Zorn“ (ὀργή, Röm 5,9). Durch dieses eindrückliche Thema sowie seine spezifische Auswahl von Motiven erreicht Paulus bei seinen Rezipientinnen und Rezipienten nicht nur kognitive Einsichten; er evoziert ganz bewusst auch starke emotionale Reaktionen aufgrund der Assoziation von Blut mit Leben bzw. Tod.

112 Vgl. zum charakteristischen Wortfeld von Versöhnungsgeschehen WOLTER, Rechtfertigung, 39; BREYTENBACH, Versöhnung, Stellvertretung, 60 f.; BERGER, Theologiegeschichte, 463 (der außerdem „generelle Aussagen über … ‘alles’“ zu diesem Wortfeld rechnet); JEWETT, Romans, 365 f. Vgl. auch Plutarch, Vitae Parall., Leben des Themistokles § 28 (nach BERGER / COLPE, Textbuch, 205 f.), wo alle wichtigen Begriffe aus Röm 5,1–11 vertreten sind, ohne dass kultische Motive vorliegen. 113 Formkritischen Studien zufolge greift Paulus mit diesen Worten auf eine ältere, weit verbreitete christologische Bekenntnisformel zurück (vgl. WENGST, Christologische Formeln, 78–82; JEWETT, Romans, 24.361 f.). 114 Allerdings ist V. 10 nicht als Wiederholung des Arguments von V. 9 zu verstehen, sondern als rhetorische Steigerung de minore ad maius (vgl. WOLTER, Rechtfertigung, 193; DERS., Heilstod, 311 f.) nach dem Muster des rabbinischen qal-wachomer-Schlusses (vgl. BONSIRVEN, Exégèse rabbinique, 266–275.317; BILLERBECK, Kommentar 3, 223–226; ferner H. MÜLLER, Qal-Wachomer-Schluß, 73.80–92). 115 Der Begriff „Blut“ in Röm 5,9 wird als Hinweis auf den Sühnekult interpretiert von BÖTTICHER, ZWTh 55, 237; HOFIUS, Erwägungen, 5 (in Röm 5 sei zwar keine Sühneterminologie nachweisbar, diese sei jedoch von Röm 3,25 her vorausgesetzt); DERS., Sühne, 33; WILCKENS, Römer 1, 240.297 f.; G. BARTH, Tod Jesu, 47 f. 116 BREYTENBACH, Versöhnung, 157 (Hervorhebung im Original); vgl. auch ebd., 156– 159.211; DERS., Versöhnung, Stellvertretung, 68 f.77; BERGER, Theologiegeschichte, 218 f. 463.530; SÖDING, Sühne, 387. Zu Begriff und Konzept der Stellvertretung s. u. S. 193–194.

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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Nähere Anhaltspunkte, wie das nicht kultisch gedachte Versöhnungsgeschehen Menschen vor dem endzeitlichen Gericht zu retten vermag, ergeben sich, wenn die Übergangsfunktion der Perikope Röm 5,1–11 beachtet wird, die auf die Explikation der Heilsgewissheit in Kapitel 8 hinzielt.117 In der Passage Röm 8,31–39 implizieren rhetorische Fragen, dass den Glaubenden nichts von der Liebe Gottes, die sich in Christus Jesus manifestiert hat, trennen könne (V. 39; s. a. V. 35). Zur Illustration dieser persönlichen Gewissheit (πέπεισμαι γάρ, V. 38) wird die Szenerie einer Gerichtsverhandlung entworfen, in der allerdings mit Richter und Ankläger die beiden entscheidenden Instanzen auf Seiten des menschlichen Angeklagten sind. Gott hat nämlich den Menschen gerecht gesprochen (θεὸς ὁ δικαιῶν, V. 33), und Jesu Tod (Χριστὸς [Ἰησοῦς] ὁ ἀποθανών) annulliert nicht nur die Anklage; vielmehr ermöglicht die Auferweckung, dass der erhöhte Jesus nun zur Rechten Gottes Fürsprecher für die Menschen ist (ὃς καί ἐστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ, ὃς καὶ ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν, V. 34).118 So führt die Gerichtsverhandlung notgedrungen zum Freispruch für den sündigen Menschen. Dieses Bild vermittelt in anschaulicher Weise, dass Rechtfertigung ausschließlich Gottes Sache ist und auf Gottes Initiative beruht. Das wird gleich zu Anfang ausgesagt, wenn Gott als der vorgestellt wird, der pro nobis ist (εἰ ὁ θεὸς ὑπὲρ ἡμῶν, V. 31), da er seinen Sohn nicht verschont, sondern „für uns“ hingegeben hat (ὅς γε τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν, V. 32).119 Wenn Rechtfertigung derart theozentrisch entworfen wird, bleibt für die Menschen in diesem Drama um das eigene Heil nur die Rolle des Zuschauers. Allerdings können sie nach Paulus ohnehin vor Gott nicht durch Gesetzeswerke gerecht werden, wie C. ESCH120 NER anmerkt. „Da demnach aber keiner die für das Bestehen des Gerichtes notwendigen Anforderungen selbst erbringen kann, … ist es für eine Bewahrung vor dem in ihm damit allen Menschen bevorstehenden Vernichtungsurteil unausweichlich, dass jemand die den Sündern bevorstehende Verurteilung zuvor an deren Stelle übernommen hat“.121

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Zur Übergangsfunktion von Röm 5,1–11 vgl. WOLTER, Rechtfertigung, 188–192; BREYTENBACH, Versöhnung, 143. Vgl. ferner JEWETT, Romans, 535 f., der eine thematische Entsprechung zwischen Röm 5,1–11 und 8,31–39 beschreibt, sowie DUNN, Romans 1– 8, 498. 118 Auch nach 1 Thess 5,9–10 hat Gott die Menschen nicht zum Zornesgericht, sondern zum Heil bestimmt, das durch Jesu Tod erreicht ist. Weder hier noch in Röm 5,9 liegt spezifisch kultische Terminologie vor. 119 Die Initiative Gottes im Erlösungsgeschehen wird darüber hinaus auch in 2 Kor 5,18– 21 betont; vgl. dazu z. B. FINLAN, Spiritualization, 87. 120 Vgl. ESCHNER, Gestorben, 465. 121 Ebd.

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4. Das Blut Jesu

Relevant für den Duktus der vorliegenden Untersuchung ist außerdem, dass Paulus mit der Gerichtsszenerie einen säkularen Hintergrund wählt.122 Trotz der Anspielung auf die Erzählung des Abrahamsopfers – in Röm 8,32a liegt mit den Worten „der aber seinen eigenen Sohn nicht verschont hat“ (ὅς γε τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο) wahrscheinlich ein Zitat aus Gen 22,12 (‫וְ ֥ל ֹא‬ ‫ת־בּנְ ָך֥ ֶאת־יְ ִח ְידָך‬ ִ ‫ ָח ַ ֛שׂ ְכ ָתּ ֶא‬/ οὐκ ἐφείσω τοῦ υἱοῦ σου τοῦ [ἀγαπητοῦ]) vor123 – verwendet Paulus in Röm 8,31–39 keine weiteren kultischen Begriffe oder Motive. Das Heilsgeschehen ist also hier wie schon in Röm 5,1–11 anhand von zwei verschiedenen säkularen Szenen entfaltet, die in der antiken griechisch-römischen Welt jeweils allseits vertraut und für die Rezipientinnen und Rezipienten daher verständlich waren. Ein vergleichbarer Hintergrund begegnet in der Apokalypse des Johannes. Der Sieg über den Drachen, der Satan repräsentiert (Apk 12,9), gilt als Verwerfung des „Verklägers“ (κατήγωρ), „der sie [sc. die Brüder] Tag und Nacht vor unserem Gott verklagte“ (ὁ κατηγορῶν αὐτοὺς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἡμῶν ἡμέρας καὶ νυκτός, V. 10); somit ist wiederum eine eschatologische Gerichtssituation mit einseitiger Disposition zugunsten der Menschen imaginiert. Selbst wenn man der Auffassung zustimmt, bei dem Lamm handele es sich um ein Passalamm,124 so ist doch aufgrund des forensischen Hintergrundes sowie der vorab geschilderten Schlacht im Himmel zwischen Michael und seinen Engeln einerseits und dem Drachen samt Engeln andererseits (V. 7) klar, dass das Heilsgeschehen als ein dramatisches profanes Ereignis präsentiert ist, nicht aber als ein kultischer Vorgang mit der dafür charakteristischen Reinigung.125 Wenn im Römerbrief das Heil durch Christus anhand von Versöhnungsterminologie und als forensisches Geschehen expliziert wird, dann ist die christologisch-soteriologische Formulierung in Apk 12 dazu insofern analog, als mit dem Sieg über den Drachen, der zur Verwerfung der Ankläger führt, erneut zwei profane Motive verschränkt sind.126 Der Sieg in diesem eschatologischen Kriegsszenario geschieht „durch das Blut des Lammes und durch das Wort ihres Zeugnisses“ (διὰ τὸ αἷμα τοῦ ἀρνίου καὶ διὰ τὸν λόγον

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Vgl. SCHLIER, Römerbrief, 276 f.; WILLIAMS, Metaphors, 144. Vgl. JEWETT, Romans, 536–538. Allerdings werden ebenso die Aufforderung Davids, Absalom (2 Sam 18,5) bzw. Mefi-Boschet auszusparen (2 Sam 21,7.9), als Bezug von Röm 8,32a erwogen (vgl. HAMERTON-KELLY, Sacred Violence, 78 f.). Gelegentlich wird auch jeglicher Bezug zwischen Röm 8,32a und Gen 22 in Abrede gestellt (vgl. SCHLIER, Römerbrief, 277; FITZMYER, Romans, 532). 124 Vgl. KNÖPPLER, Blut, 482 f.486– 490; P. PRIGENT erkennt hier Bezüge zum Opferkult (L’Apocalypse, 194). Zu weiteren diesbezüglichen Ausführungen s. u. S. 188. 125 Auch P. BUSCH (Drache, 161) rechnet die Aussage über das „Blut des Lammes“ in Apk 12,11 einem anderen Motivbereich zu als das „Blut Christi“ in Apk 1,5, das als kultische Referenz zu verstehen ist (s. u. S. 114). 126 Vgl. SCHÜSSLER FIORENZA, Revelation, 81. 123

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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τῆς μαρτυρίας αὐτῶν, V. 11a),127 also durch Jesu Tod, der dem im selben Satz erwähnten Tod der Märtyrer (V. 11b) korrespondiert.128 Auch in deuteropaulinischen Schriften des Neuen Testaments findet sich das Wort „Blut“ mit ähnlicher Bedeutung, so z. B. im Christushymnus des Kolosserbriefes:129 Kol 1,19–20 ὅτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι καὶ δι’ αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τὰ πάντα εἰς αὐτόν, εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, [δι’ αὐτοῦ] εἴτε τὰ ἐπὶ τῆς γῆς εἴτε τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

Denn es hat [Gott] wohlgefallen, dass in ihm alle Fülle wohnen sollte und er durch ihn alles mit sich versöhnte, indem er Frieden machte durch sein Blut am Kreuz, es sei auf Erden oder im Himmel.

In einem Kontext, der den „Sohn“ (Kol 1,13) als Grund der Schöpfung und als Ersten aller Wesen und Gewalten (V. 16–19) darstellt, beschreibt V. 20, dass Gott Friede und Versöhnung für Erde und Himmel geschaffen hat: aus Feinden Gottes sind solche geworden, die geheiligt vor Gott stehen können (V. 21 f.). Im Zusammenhang dieser Verse geht es also um das als „Frieden mit Gott“ apostrophierte kosmische Heilsereignis, das „durch sein Blut am Kreuz“ (V. 20) zustande kommt. Diese Aussage, die als solche im Neuen Testament nur hier belegt ist, wurde oft als Bezug auf den Sühnekult verstanden.130 Gegen eine solche Interpretation ist einzuwenden, dass in Kol 1,20 mit Kontext, abgesehen von dem in seiner Einordnung ambivalenten αἷμα, keine weiteren Hinweise auf den Sühnekult vorliegen. Stattdessen weisen Begriffe wie zweimal ἀποκαταλλάσσω (V. 20.22), εἰρηνοποιέω, σταυρός (V. 20), ἐχθρός (V. 21) und θάνατος (V. 22) sowie das Schema einst / jetzt (V. 21 f.) erneut in die Welt des diplomatischen Versöhnungsgeschehens.131 Auch wird – in Analogie zu Röm 5,9 f. – die Aus127

In der Johannesoffenbarung ist die Prädikation ἀρνίον mit einer Ausnahme stets christologischer Titel (KNÖPPLER, Blut, 478). 128 H. O. MAIER erkennt eine Verbindung zwischen dem eschatologischen Kriegsszenario und Besonderheiten des griechischen Textes der Johannesoffenbarung: „The grammatical difficulties of John’s Greek reflect neither an improperly learned Greek nor a Jewish Greek dialect. The medium is the message: John’s grammar is difficult because John wants to be difficult. ‚The language of the text – its discourse, the word of God – is the struggle. The terrain of contestation is the discourse itself‘“ (Apocalypse Recalled, 111, mit Zitat aus CALLAHAN, Language, 465 [Hervorhebungen in den Originalen]). 129 Zur Einschätzung des Kolosserbriefes als deuteropaulinisch vgl. z. B. MACDONALD, Colossians and Ephesians, 6–9; SCHNELLE, Einleitung, 331–336. 130 Vgl. LOHSE, Märtyrer, 139; WILCKENS, Römer 1, 240; BUCHANAN, Day of Atonement, 245 f.; HÜBNER, Philemon, Kolosser, Epheser, 63. 131 Vgl. BERGER, Theologiegeschichte, 463; vgl. ferner GNILKA, Kolosserbrief, 74 f. Auch der weitere Verlauf der Argumentation des Kolosserbriefs ist durch profane Motive gekennzeichnet. Dazu gehört vor allem eine weitere christologische Aussage in Kol 2,14: „Er hat den Schuldbrief gelöscht, der mit seinen Forderungen gegen uns war, und hat ihn weg-

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4. Das Blut Jesu

sage über die Versöhnung „durch sein Blut am Kreuz“ in Kol 1,20 anschließend explizit interpretiert als Versöhnung „durch den Tod seines sterblichen Leibes“ (ἐν τῷ σώματι τῆς σαρκὸς αὐτοῦ διὰ τοῦ θανάτου, V. 22a). Deshalb bedeutet „Blut“ hier eindeutig „Tod“ im Sinne der alttestamentlichen Tradition des vergossenen Blutes. Allerdings kann die Rede vom „Blut Jesu“ auch einen anderen, in der antiken griechisch-römischen Welt ebenso allgegenwärtigen motivspendenden Hintergrund evozieren. Nach lukanischer Soteriologie ist die christliche Gemeinde wörtlich „durch das Blut des eigenen [sc. Sohnes] erworben“ (περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου, Act 20,28).132 Dieser Formulierung zufolge ist die Gemeinde Gottes Eigentum (vgl. Jes 43,21). Während in dieser soteriologischen Konzeption Jesus aber als selbstloser Retter in Szene gesetzt wird, könnte Gott, da er der Empfänger der Leistung ist, als unnahbarer Tyrann gesehen werden.133 Gegen diese Vorstellung ist allerdings auf das in der griechisch-römischen Antike geläufige Weltbild zu verweisen, in dem böse Dämonen existieren, die Menschen knechten bzw. versklaven.134 Aufgrund der Analogie zum antiken Sklavenmarkt bzw. zur Institution der Schuldhaft

getan und an das Kreuz geheftet“ (ἐξαλείψας τὸ καθ’ ἡμῶν χειρόγραφον τοῖς δόγμασιν ὃ ἦν ὑπεναντίον ἡμῖν, καὶ αὐτὸ ἦρκεν ἐκ τοῦ μέσου προσηλώσας αὐτὸ τῷ σταυρῷ). Diese zwar schwer verständliche Aussage ist ohne Zweifel dem antiken Bankwesen entnommen und betrachtet Christus als individuelle Schuldurkunde, die durch das Annageln ungültig gemacht worden ist (vgl. zu dieser Deutung DEISSMANN, Licht, 282 f.; BERGER, Theologiegeschichte, 571; LUTTENBERGER, Schuldschein, 88–95; ferner BARTH / BLANKE, Colossians, 369– 372). 132 Diese Aussage aus der Miletrede des Paulus ist jedoch textkritisch und übersetzungstechnisch unsicher. Hier können nicht alle Probleme, die Act 20,28 aufgibt, erörtert werden. Hingewiesen sei lediglich auf das textkritische Problem, ob die christliche Gemeinde als „Gemeinde Gottes“ (ἐκκλησία τοῦ θεοῦ) oder als „Gemeinde des Herrn“ (ἐκκλησία τοῦ κυρίου) gilt (unter Berücksichtigung der Nomina sacra besteht der Unterschied zwischen beiden Varianten aus einem einzigen Buchstaben: ΘΥ bzw. ΚΥ). Da der externe Befund für beide Varianten ausgeglichen ist (pro κυρίου: P74 A C* D E Ψ 33. 36. 453. 945. 1739. 1891 al gig p syhmg co; Irlat Lcf; pro θεοῦ: ‫ א‬B 614. 1175. 1505 al vg sy boms; Cyr), fällt die Entscheidung aufgrund interner Erwägungen (lectio difficilior) zugunsten von θεοῦ (vgl. METZGER, Commentary, 426; JOHNSON, Acts, 359.363; FITZMYER, Acts, 673.679 f.). Diese Entscheidung führt zur Frage der Übersetzung von διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου, wenn sich τοῦ ἰδίου auf „Gott“ bezieht. Diese Wendung wird heute jedoch meist in Analogie zu Röm 8,32 als Referenz auf Jesus gedeutet (vgl. METZGER, Commentary, 426 f.; FITZMYER, Acts, 680; BÖTTRICH, Proexistenz, 414). 133 Vgl. FINLAN, Problems, 59. 134 Vgl. dazu z. B. den Verweis auf Origines, C.Cels 1,31 bei WOLTER, Heilstod, 300. Die existentielle Dimension dieser Befreiung ist nicht zuletzt anhand der Beobachtung deutlich, dass περιποιέομαι in Gen 12,12 LXX und Ex 1,16 LXX „leben lassen“ in Kontrast zu „töten“ bedeutet (vgl. SCHWEIZER, ThWNT 9, 642).

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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wird Erlösung in diesem Falle als Freikauf imaginiert.135 Empfänger der Leistung wäre somit nicht Gott, sondern die Dämonen. Aufgrund dieses merkantilen Aspekts ist die soteriologische Aussage in Act 20,28 vergleichbar mit der Wendung, Christen seien freigekauft (λυτρόω) „mit dem kostbaren Blut Christi“ (1 Petr 1,18 f.; s. u. S. 115). Damit ist evident, dass die oben (s. o. S. 78) zitierte Auffassung von JOACHIM JEREMIAS, Paulus denke stets an das Opfer, wenn er vom Blut Jesu spreche, nicht haltbar ist.136 Auch die damit verbundene Aussage von JEREMIAS, die Kreuzigung sei eine unblutige Todesart, lässt sich im übrigen nicht verifizieren, wie ein kurzer Überblick über die Praxis der römischen Kreuzigung belegt.137 Der eigentlichen Kreuzigung ging meist Folterung („Geißelung“) voran, welche mit kurzen Peitschen (lat. flagrum oder flagellum), in deren Striemen kleine Eisenkugeln oder scharfe Knochenstücke eingeflochten sein konnten, ausgeführt wurde. Einer medizinischen Darstellung zufolge kam es dabei zu „beträchtlichem Blutverlust“.138 Im Vergleich dazu mag der Vorgang des Annagelns des Delinquenten an das Kreuz zu weniger Blutverlust geführt haben.139 Allerdings erwähnt Josephus, dass bei einer Theateraufführung für die Inszenierung einer Kreuzigung und eines Totschlags eine große Menge künstlichen Blutes verwendet wurde (Jos.Ant 19,94). Ferner ist zu bedenken, dass bei der tatsächlichen Kreuzigung die Todesqualen bis zu drei Tage andauern konnten.140 Während dieser Zeit blutete der Gekreuzigte ununterbrochen weiter, so dass der durch Geißelung und Kreuzigung letztlich herbeigeführte Tod insgesamt maßgeblich durch Blutverlust verursacht wurde.141 Neutestamentliche Aussagen über Jesu (vergossenes) Blut knüpfen also durchaus z. T. deskriptiv an konkrete historische Umstände des Todes Jesu an.142 135 Vgl. WILLIAMS, Metaphors, 122–124; zum Thema des Loskaufs im Alten Testament grundlegend HAUBECK, Loskauf, 33–51 u. ö. 136 Vgl. JEREMIAS, Opfertod, 176; DERS., ThWNT 5, 899 (vgl. ferner die analogen Aussagen bei KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 118.122). Zu der hier geäußerten Kritik vgl. auch WOLTER, Heilstod, 301. 137 Vgl. HENGEL, Mors turpissima crucis, 142.144 f. 138 Vgl. EDWARDS / GABEL / HOSMER, Physical Death; ferner COOK, Crucifixion, 267– 270.276. 139 Vgl. WILKINSON, Physical Cause, 104. 140 Um die lange Leidenszeit der Gekreuzigten abzukürzen, werden die Beinknochen der mit Jesus gekreuzigten Verbrecher gebrochen (Joh 19,32). Aufgrund dieser langen Leidenszeit erklärt sich die Überraschung des Pontius Pilatus angesichts der Auskunft, Jesus sei am Abend bereits verschieden (Mk 15,42– 44).Vgl. dazu auch BETZ, Problem, 611; KUHN, Kreuzesstrafe, 679.683.751 f. 141 Vgl. EDWARDS / GABEL / HOSMER, Physical Death. Die Kreuzigung wird auch von M. HENGEL als blutige Hinrichtungsmethode bezeichnet (Mors turpissima crucis, 137–145. 178 f.; aufgenommen z. B. bei RASCHER, Schriftauslegung, 173). 142 Vgl. KOESTER, Hebrews, 410.

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4. Das Blut Jesu

Fazit: Soteriologische Aussagen im Neuen Testament über Jesu Blut können der alttestamentlich-jüdischen Tradition des vergossenen Blutes (‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω) entstammen. Sie bezeichnen dann konkret Jesu Tod; kultische Assoziationen sind in diesen Texten jeweils nicht manifest. Solche Aussagen über Jesu Blut können zwei verschiedene traditionsgeschichtliche Hintergründe haben. Erstens erscheinen sie im Kontext von Versöhnungsterminologie (Röm 5,9; Kol 1,20) oder werden narrativ entfaltet als Visionen eines eschatologischen Sieges in Verbindung mit einer forensischen Szenerie (Apk 12,11). Im Gegensatz zur alttestamentlich-jüdischen Tradition, in der „Blut“ meist ausgeprägte Konnotationen zu Unheil hat, ist dieser Tod hier positiv gedeutet, indem er in das Zentrum des Heilsgeschehens gerückt wird. Zweitens kann traditionsgeschichtlicher Hintergrund solcher Aussagen der antike Sklavenmarkt bzw. die Institution der Schuldhaft sein. In diesem Kontext wäre Erlösung konkret als Freikauf (vgl. die Verben περιποιέομαι, λυτρόω), u. U. aus der Macht von dämonischen Gewalten, vorgestellt (Act 20,28; 1 Petr 1,18 f.). 4.3.2.2. Das Blut Jesu nach der kultischen Tradition des Alten Testaments Aussagen über Jesu Blut können jedoch auch eine andere Bedeutung haben. Ein Beispiel hierfür bietet der erste Petrusbrief, der seinem Präskript zufolge adressiert ist an „auserwählte Fremdlinge“ (ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις, 1 Petr 1,1) „nach der Vorherbestimmung Gottes, des Vaters, in der Heiligung des Geistes zum Gehorsam und zur Besprengung mit dem Blut Jesu Christi“ (κατὰ πρόγνωσιν θεοῦ πατρὸς ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος εἰς ὑπακοὴν καὶ ῥαντισμὸν αἵματος Ἰησοῦ Χριστοῦ, 1 Petr 1,2). Wenn in dieser komplexen Anrede Jesu Blut erwähnt wird, dann ist ein Unterschied zu Röm 5,9 und Kol 1,20 sofort deutlich: eine explizite Interpretation dieses Begriffs liegt im unmittelbaren Kontext nicht vor. Überdies ist das Verständnis von „Blut“ als „Tod“ in 1 Petr 1,2 auch aufgrund der adverbialen Bestimmung „zur Besprengung“ (εἰς…ῥαντισμόν) wenig sinnvoll, denn mit dem Tod Jesu kann selbstverständlich keine Besprengung ausgeführt werden. Stattdessen ist das Nomen ῥαντισμός eine unmissverständliche Referenz auf den Opferkult, in dem Priester mit Schächtblut von Opfertieren Blutapplikationsriten durchführen (‫ נזה‬Hif. / [προς]ῥαίνω).143 In alttestamentlichen Texten, die solche Rituale beschreiben (Lev 4,6; 16,14.19), bezeichnet das Wort „Blut“ stets konkret-deskriptiv solches Schächtblut. Den alttestamentlichen Texten zufolge reinigen und weihen Applikationsriten durch direkten physischen Kontakt Menschen und Gegenstände; die Weihe wird – allgemeinen 143 Zur ausführlichen Darstellung s. o. S. 83. Das nur in der Bibel belegte Subst. ῥαντισμός ist von dem Verb ῥαντίζω abgeleitet, welches eine Alternativform zu ῥαίνω ist (vgl. HUNZINGER, ThWNT 6, 977; BEASLEY-MURRAY, TBLNT 1, 135).

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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kulturell-religiösen Konventionen des Alten Orients zufolge – durch das im Blut manifeste Tierleben bewirkt, und dieser Vorgang wird insgesamt als Sühne bezeichnet (s. o. S. 91 und S. 94). Wenn nun in 1 Petr 1,2 von „Besprengung mit dem Blut Jesu Christi“ die Rede ist, dann ist in Analogie zu solchen alttestamentlichen Kultvorstellungen ein Weihegeschehen evoziert, durch das die Adressaten geheiligt worden sind.144 Diese Weihe ereignet sich konkret nicht aufgrund des Todes Jesu, sondern durch den Kontakt mit dem dabei verfügbar werdenden Blut, welches Jesu Leben repräsentiert. Dieser Tradition zufolge ist Jesu Tod vielmehr Voraussetzung und Ermöglichungsgrund dafür, dass dieses Blut verfügbar wird und seine weihende Wirkung entfalten kann. Im Alten Testament sind Applikationsriten mit Tierblut an Menschen nicht nur bei der Priesterweihe von Aaron und seinen Söhnen (Ex 29,20; Lev 8,23 f.) sowie bei der Reinigung von „Aussatz“ (Lev 14) bekannt (s. o. S. 83 und S. 91). Ein Besprengungsritus findet sich speziell beim Sinaibund, als Mose das „Blut des Bundes“ auf das Volk Israel sprengte, um dieses zu weihen und auf die spektakuläre Gottesschau vorzubereiten (Ex 24,1–11; zu Beschreibung und Deutung s. o. S. 87–88). Dieser traditionsgeschichtliche Hintergrund wird für 1 Petr 1,2 umso plausibler, wenn berücksichtigt wird, dass im Alten Testament dieser Blutritus die zweite Komponente des Bundesschlusses ist; ihr geht die Verlesung des „Buches des Bundes“ voraus, dem gegenüber die Israeliten Gehorsam geloben (Ex 24,7; s. a. V. 3). Auf diese zwei charakteristischen Komponenten spielt vermutlich 1 Petr 1,2 mit der Formulierung „zum Gehorsam und zur Besprengung“ (εἰς ὑπακοὴν καὶ ῥαντισμόν) an.145 Die Anrede der Adressaten als „auserwählt“ (ἐκλεκτοῖς), eine häufige Selbstbezeichnung von Christen (Mt 24,24; Mk 13,20; Lk 18,7; Röm 8,33; 16,13; Kol 3,12; 2 Tim 2,10), aber auch von Anhängern der QumranGemeinde (1QS 8,6; 11,16; CD 3,21– 4,6; 6,4 f.), wird erneut in 1 Petr 2,9 aufgenommen, wo Christen als „auserwähltes Geschlecht, königliche Priesterschaft, heiliges Volk, Volk des Eigentums“ (γένος ἐκλεκτόν, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον, λαὸς εἰς περιποίησιν) bezeichnet werden. Mit dieser Apostrophierung liegt ein klarer Bezug auf die Bezeichnung Israels als βασίλειον ἱεράτευμα καὶ ἔθνος ἅγιον in Ex 19,6 LXX vor,146 die gleich am 144 Gegen J. BEHM, der mit Hinweis darauf, dass „die urchristliche Vorstellung vom Blute Christi als Opferblut nur bildliche Einkleidung“ (ThWNT 1, 174), sei, zu der Folgerung kommt: „Die Geschichte des Glaubens an die reinigende und sühnende Kraft des Blutes (…) liefert für das Verständnis der Gedanken, die das NT mit dem Blute Christi verknüpft, keinen Ertrag …“ (ebd.). 145 Vgl. BROX, Der erste Petrusbrief, 57 f.; ACHTEMEIER, 1 Peter, 88; SCHRÖTER, Sühne, 62; BREYTENBACH, Christus litt euretwegen, 449–551. 146 Vgl. BERGER, Theologiegeschichte, 604 f.; ACHTEMEIER, 1 Peter, 164. Zu Ex 19,6 s. o. S. 88.

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4. Das Blut Jesu

Anfang der sog. Sinaiperikope (Ex 19,1–Num 10,10) erscheint. Die Konzeption von Gottes heiligem und priesterlichem Eigentumsvolk prägt also verschiedentlich die Vorstellungen im ersten Petrusbrief. Angesichts dessen ist auch die Funktion der „Besprengung mit dem Blut Jesu Christi“ in 1 Petr 1,2 als Weihegeschehen in Analogie zum Bundesschluss in Ex 24 zu verstehen, durch das Christen als geheiligt gelten. Ein Bezug auf diese alttestamentliche Tradition liegt ebenfalls in der Einleitung der Apokalypse des Johannes vor, wenn Ehre und Gewalt dem gehören sollen, der „uns von unseren Sünden erlöst hat durch sein Blut und uns zu Königen und Priestern vor Gott gemacht hat“ (λύσαντι ἡμᾶς ἐκ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ, καὶ ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ, Apk 1,5 f.). Hier führt die Weihe zu neuer Identität und zu neuem Status vor Gott; die beiden Worte βασιλείαν ἱερεῖς können dabei als freier Bezug auf das βασίλειον ἱεράτευμα in Ex 19,6 LXX verstanden werden. Außerdem assoziiert das Verb λύω den Loskauf aus der Macht der personifiziert imaginierten Sünde.147 Weitere neutestamentliche Texte erlauben es, einzelne Facetten dieses Geschehens noch näher zu bestimmen. Die Weihe der Israeliten am Sinai bzw. von Priestern impliziert jeweils Zugang zu Gott (s. o. S. 88). Dieser Aspekt wird in Eph 2,13 rezipiert, wenn Christsein hier als Annäherung umschrieben wird: „Jetzt aber, in Christus Jesus, seid ihr, die ihr einst fern wart, durch das Blut des Christus nahe geworden“ (νυνὶ δὲ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ὑμεῖς οἵ ποτε ὄντες μακρὰν ἐγενήθητε ἐγγὺς ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ). Der Rückgriff auf den Sinaibund wird ferner durch eine singuläre Formulierung in V. 12 deutlich, der zufolge Menschen ohne Gott „Fremde außerhalb der Bündnisse des Evangeliums“ (ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας) sind. Allerdings liegt zusätzlich eine Kombination bzw. Verschränkung dieses kultischen Wortfeldes mit Versöhnungsterminologie vor, da in V. 14 die Opposition Friede – Feindschaft verwendet wird. In der Beschreibung von Blutapplikationsriten im alttestamentlichen Opferkult war eines der charakteristischen Merkmale die explizite Bezeichnung der Wirkung als „reinigen“ oder „entsündigen“ (s. o. S. 91; ferner s. u. Übersicht C im Anhang auf S. 210–211). Diese Begriffe werden folglich auch in verschiedenen neutestamentlichen Bezügen zum Kult verwendet. In Reflexionen über die Aufgabe von Christen, im Licht Gottes zu wandeln, erklärt z. B. der Autor des ersten Johannesbriefes, dass das Blut Jesu Menschen von Sünde und Ungerechtigkeit „reinigt“ (καθαρίζω, 1 Joh 1,7). Diese kurze Erwähnung ähnelt der Aussage im Rahmen der apokalyptischen Vision von Märtyrern, deren Kleider „gewaschen und hell gemacht sind im Blut des Lammes“ (ἔπλυναν … καὶ ἐλεύκαναν αὐτὰς ἐν τῷ αἵματι τοῦ ἀρνίου, Apk 7,14). 147

Vgl. HAUBECK, Loskauf, 288; KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 254.

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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Kultische Kategorien liegen darüber hinaus vor, wenn nach 1 Petr 1,18 f. Christen freigekauft (λυτρόω) sind „mit dem kostbaren Blut Christi als eines fehlerfreien und reinen Lammes“ (τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ). Die kultische Referenz lässt sich als solche erstens durch die Notiz über die Qualität der Opfermaterie identifizieren (s. o. S. 36); zweitens ist im Alten Testament das Lamm ein häufiges, vor allem zum „regelmäßigen Brandopfer“ (Ex 29,38; Num 28,3) verwendetes Opfertier.148 Diese Aussage ist jedoch mit einem profanen Motiv, nämlich dem des Freikaufs aus Sklaverei oder Schuldhaft, verbunden,149 da Jesu Blut als „kostbar“ und die Erlösung als „freikaufen“ bezeichnet wird. Mit solchen merkantilen Kategorien ist folglich – wie in der erweiterten Fassung von Eleasars Märtyrertod in 4 Makk 6,29 und 17,20–22 – ein kultisches Motiv mit dem profanen Freikaufmotiv verbunden (s. o. S. 101). Weitere Beispiele einer solchen Verknüpfung liegen im Neuen Testament verschiedentlich vor, da kultische Bezüge oft nur anhand von vereinzelten Stichworten erkennbar sind. Ein vieldiskutiertes Beispiel ist die Präsentation Jesu Christi als jemand, „… den Gott durch Glauben hingestellt hat als Sühneort in seinem Blut zum Erweis seiner Gerechtigkeit“ (ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον διὰ [τῆς] πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ, Röm 3,25). Auf den Sühnekult beziehen sich hier die Stichworte „Blut“ und ἱλαστήριον, das im Alten Testament Terminus Technicus für die ‫ ַכּפּ ֶֹרת‬genannte und 2,5 · 1,5 Ellen messende Goldplatte auf der Bundeslade im Heiligtum Israels ist (Ex 25,17–22; 37,6–9; s. a. 11QT 7,1–13; Hebr 9,5).150 Allerdings ist dieser Satz eine nähere Bestimmung der im Vorhergehenden erwähnten „Erlösung“ (ἀπολύτρωσις, Röm 3,24), so dass mit diesem Begriff erneut ein unkultischer Bezug vorliegt. Ein anderes Beispiel ist Apk 5,9, wo das Christus repräsentierende Lamm (ἀρνίον, V. 6) mit einer Ode gepriesen wird, die einen universalen Erlösungsanspruch zum Ausdruck bringt: „… du bist geschlachtet worden und hast durch dein Blut Menschen für Gott erkauft aus jedem Stamm und jeder Sprache und jedem Volk und jeder Nation“ (… ἐσφάγης καὶ ἠγόρασας τῷ θεῷ ἐν τῷ αἵματί σου ἐκ πάσης φυλῆς καὶ γλώσσης καὶ λαοῦ καὶ ἔθνους). Angesichts der charakteristischen Verbindung von Stichworten aus kultischen und profanen, hier speziell merkantilen motivspendenden Bereichen könnten diese neutestamentlichen Texte zur traditionsgeschichtlichen Basis von 4 Makk 6,29 und 17,20–22 gehört haben. Der Begriff „Blut“ kommt mit kultischen Konnotationen ferner im Hebräerbrief vor (Hebr 9,12.14; 10,19.29; 12,24; 13,12.20); s. dazu Kapitel 5, S. 131–156.

148

Vgl. EBERHART, Studien, 20. Vgl. ZIMMERMANN, Deuten, 360. 150 Zur ausführlicheren Darstellung s. u. S. 161–170. 149

116

4. Das Blut Jesu

Wenn im Vorhergehenden bestimmte Aussagen über Jesu Blut von kultischen Sühnekonzepten hergeleitet worden sind, dann ist hier anzumerken, dass diese Metaphern mehr leisten als nur die Versprachlichung von Inhalten, die sich ansonsten schwer auf anderen Wegen hätten vermitteln lassen. Jesus starb am Kreuz. Dargestellt wurde bereits, dass er einen extrem qualvollen Tod erlitten hatte (s. o. S. 111). Der Tod am Kreuz wurde zeitgenössisch deshalb auch als der „grausamste“ (mors turpissima crucis, Tacitus, Historiae 4,3,14) und die Kreuzigung dementsprechend als „höchste Strafe“ (summum supplicium) bezeichnet.151 Wird ein solcher Tod nun anhand des bildspendenden Bereichs des Opferkults gedeutet, dann werden hier Motive und Assoziationen aus dem grandiosen und exklusiven Zentrum des Judentums gewählt. Auf diese Weise wird speziell das scheinbar klägliche Scheitern Jesu alternativ als Sieg artikuliert, so dass sich von hierher Jesu gesamte Existenz als Mission Gottes erkennen lässt. Kultische Metaphern wie die vom Blut Jesu stiften also eine wirksame Gegenwelt zur Realität des qualvollen und grausamen Todes am Kreuz.152 Fazit: Soteriologische Aussagen im Neuen Testament über Jesu Blut, die nicht der alttestamentlich-jüdischen Tradition des vergossenen Blutes entstammen, gehen auf Sühnevorstellungen des alttestamentlichen Kults zurück. Dort dient Opferblut, das – einer universellen Konvention zufolge – Sitz des Lebens ist und daher als heilig gilt, als Mittel kultischer Reinigung und Weihe. In diesem Sinne evozieren auch bestimmte neutestamentliche Aussagen über das Blut Jesu, die von diesen kultischen Vorstellungen abgeleitet sind (z. B. Röm 3,25; Eph 2,13; 1 Petr 1,2), nicht die Vorstellung vom ersatzweisen Tod Jesu für Sünder. Vielmehr beziehen sie sich auf die Heiligkeit von Jesu Blut, das als Symbol seines Lebens die Weihe der christlichen Gemeinde ermöglicht. Speziell in Aufnahme der alttestamentlichen Motive der Priesterweihe und des Sinaibundes (Ex 24,6–8) vermittelt dieses Weihegeschehen, dass Menschen von Sünde gereinigt sind und nun Zugang zu Gott haben. Mit all diesen Facetten stiften kultische Metaphern eine Gegenwelt zum historischen Faktum des schmachvollen Kreuzestodes Jesu. 4.3.2.3. Das „Blut des neuen Bundes“ Das Wort „Blut“ wird schließlich auch im Kontext der neutestamentlichen Abendmahlstradition verwendet. Da das Abendmahl noch heutzutage in allen christlichen Kirchen regelmäßig gefeiert wird und zudem meist als gottes151

Vgl. BETZ, Probleme, 605; KUHN, Kreuzesstrafe, 745–751; MYERS, Binding, 383; SCHRÖTER, Sühne, 54 f. Zur Schändlichkeit der Kreuzigung als typische Strafe für Sklaven (servile supplicium) vgl. KUHN, Kreuzesstrafe, 719–723.758–761. In rabbinischen Quellen erscheint Kreuzigung oft als Strafe für Diebstahl und Raub (vgl. BAMMEL, Crucifixion, 163 f.). 152 Zum Begriff der „Gegenwelt“ s. o. S. 15–19.

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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dienstlicher Höhepunkt gilt, kommt der Interpretation des Blutes Jesu im Kontext dieser Tradition große Bedeutung zu. Es handelt sich dabei um zentralste Glaubensinhalte, mit denen Christen nicht nur durch Bibellektüre, sondern – je nach christlicher Konfession – z. T. sonntäglich in sinnlich-konkreter Weise im Rahmen von liturgischen Feiern konfrontiert werden.153 Dennoch besteht ein Zugang zur Bedeutung dieser Tradition, und damit auch zur Bedeutung des im Rahmen dieser Tradition mit „Jesu Blut“ Gemeinten, über die Exegese der grundlegenden neutestamentlichen Texte.154 Traditionsgeschichtliche Kritik leistet zu dieser Aufgabe einen zweifachen Beitrag. Erstens erlaubt sie, die gegenseitige Abhängigkeit der neutestamentlichen Texte sowie ihre Vorgeschichte zu rekonstruieren; zweitens kann durch sie der Hintergrund der Motive und Begriffe bestimmt werden. Die grundlegenden neutestamentlichen Texte zum Abendmahl sind bekanntlich die vier sog. Einsetzungsberichte in Mt 26,26–29; Mk 14,22–25; Lk 22,17–20; 1 Kor 11,23–26; diese enthalten u. a. die Deuteworte, welche „das Geben von Brot und Wein im Sinne einer metaphorischen Zeichenhandlung (erläutern)“.155 Dazu ist ferner die Rede Jesu über das Brot des Lebens in Joh 6,35–59 als spätere thematische Reflexion heranzuziehen.156 Unter den synoptischen Passagen ist nach den klassischen Quellenhypothesen aufgrund der Markuspriorität der Text Mk 14,22–25 die älteste Version. Die Klärung der Abhängigkeit zum paulinischen Abendmahlsbericht in 1 Kor 11,23–26 ist komplex und führt zu einem mehrschichtigen Resultat. Beim Brotwort ist ver153 Vgl. dazu den Kommentar von S. MCKNIGHT: „The elements served at Eucharist are the most stable dimension of Christendom“ (Jesus, 243). Vgl. ferner T. SCHNEIDER, Diskussion, 497; HOFIUS, Vergebung der Sünden, 313. 154 Die Literatur zu den grundlegenden neutestamentlichen Abendmahltexten ist inzwischen unüberschaubar. Deshalb sei die in Angriff zu nehmende Aufgabe durch die Bemerkung eingeschränkt, dass eine erschöpfende Darstellung des Themas oder der Forschungsgeschichte (zu diesbezüglichen Überblicken vgl. HAHN, Stand, 553–563; THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 361–366; DALY, Eucharistic Origins, 6–9) hier weder möglich noch intendiert ist. Es geht vielmehr konkret um die Frage, was traditionsgeschichtliche Erwägungen zum Verständnis der Kelchworte beitragen können. 155 BERGER, Theologiegeschichte, 315. 156 Zu diesen zentralen neutestamentlichen Texten kommen noch weitere kürzere Erwähnungen des Abendmahls im Neuen Testament, welche jedoch zu unserem Wissen über dieses Fest nur wenige zusätzliche Aspekte beitragen. So erscheint in Act 2,42 (῏Ησαν δὲ προσκαρτεροῦντες τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων καὶ τῇ κοινωνίᾳ, τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου καὶ ταῖς προσευχαῖς) das Abendmahl als eine wichtige Funktion der christlichen Gemeinde, die allerdings in ihrer Bedeutung u. a. dem Gebet gleichgeordnet ist; auch sind die neuen Konvertiten implizites Subjekt dieser Handlungen, so dass sich das Abendmahl hier grundsätzlich als basisorientierte Feier präsentiert. Weiteren Passagen zufolge ist das Abendmahl fester Bestandteil der missionarischen Aktivitäten des Paulus (Act 20,7.11). Auffallend ist schließlich, dass durch die Bezeichnung κλάσις τοῦ ἄρτου (Brechen des Brotes) eine Anspielung auf die Eröffnungshandlung des jüdischen Mahles vorliegt, aus der die charakteristische Doppelgestalt des Abendmahls mit Brot und Kelch so noch nicht hervorgeht.

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4. Das Blut Jesu

mutlich die Fassung „nehmet; das ist mein Leib“ (λάβετε, τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου) in Mk 14,22 aufgrund ihrer Kürze am ältesten.157 Durch die Erweiterung der Parallele in Mt 26,26 zu „nehmet, esset“ (λάβετε φάγετε) wird der appellative Charakter dieser Aussage verstärkt. In 1 Kor 11,24 fehlt demgegenüber die Aufforderung „nehmet“ (λάβετε), andererseits ist die soteriologische Funktion anhand der charakteristischen Präposition ὑπέρ konkretisiert: „das ist mein Leib für euch“ (τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν). Diese ist in späteren Stadien verschiedentlich ausgeformt worden: „das ist mein Leib, der für euch gegeben wird“ (τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον, Lk 22,19) bzw. „das Brot aber, das ich geben werde, ist mein Fleisch für das Leben der Welt“ (ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω ἡ σάρξ μού ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς, Joh 6,51). Auf keiner dieser Überlieferungsstufen weist das Brotwort allerdings kultische Anklänge auf.158 Anders liegen die Abhängigkeitsverhältnisse wohl beim Kelchwort. Hier könnte die Fassung des Paulus älter als die bei Markus sein, da das Kelchwort in 1 Kor 11,25 noch nicht an das Brotwort angeglichen ist: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut“ (τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι).159 Die Fassung in Mk 14,24 wäre demgegenüber als Verkürzung zu werten, durch die eine strenge Parallelität zum Brotwort entsteht: „Das ist mein Blut des Bundes“ (τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης).160 Die dabei erfolgte Wandlung vom Bundeskelch zum Bundesblut erklärt sich durch das hellenistische Milieu, dem die Verwendung von Blut bei Bundeszeremonien bekannt war.161 Dem wird mit den Worten: „… das vergossen wird für viele“ (τὸ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ πολλῶν, V. 24) eine eigene soteriologische Explikation hinzugefügt, die zu einem späteren Überlieferungsstadium nochmals um die Wendung „zur Vergebung der Sünden“ (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, Mt 26,28) erweitert wird. Demgegenüber bewahrt die lukanische Fassung, die sich als redaktioneller Ausgleich zwischen den Versionen des Mk und Mt prä157 Vgl. LANG, Abendmahl, 525; FELD, Verständnis, 32 f.; GNILKA, Markus, 241 f.; BARTH, Tod Jesu, 46; HAHN, Theologie 1, 157; ferner THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 366–369. S. MCKNIGHT erkennt in diesen markinischen Worten die „ipsissima verba Jesu“ (Jesus, 279 [Hervorhebung im Original]). 158 In den synoptischen Evangelien des Neuen Testaments ist das Brotwort als Bezug auf die Mahlpraxis Jesu (Mk 2,13–17 parr.; Lk 7,36–50; 19,1–10), Speisungswunder (Mk 6,30– 44; 8,1–9 parr.) und sonstige vergleichbare Aussagen (Mt 8,11; Lk 14,15–24) zu sehen (vgl. GNILKA, Markus, 244; BERGER, Theologiegeschichte, 311 f.; MOLTMANN-WENDEL, Opfer, 75; DALY, Eucharistic Origins, 9 f.); SMITH, Symposium, 240. Das Brotwort weist damit über sich selbst hinaus auf das gesamte Wirken Jesu zugunsten der Menschen (vgl. DELLING, TRE 1, 49). 159 Vgl. FELD, Verständnis, 32 f.; GNILKA, Markus, 241 f.; BARTH, Tod Jesu, 47 (aufgenommen z. B. bei ZAGER, Sühnetod Jesu, 44); THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 372. 160 Auch die später von Justin (Apol 1,66,3) überlieferten Einsetzungsworte sind durch strenge Parallelität gekennzeichnet. Vgl. dazu u. a. ANDERSEN, Mt 26,26 flg., 172–175. 161 Vgl. KLAUCK, Herrenmahl, 52 f.; DERS., Eucharistie, 333.

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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sentiert,162 den bei Paulus vorgefundenen Aspekt, dass der Bund „neu“ ist (τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον, Lk 22,20). Weitere Erwägungen deuten auf die Ursprünglichkeit dieses Aspektes: „Da der Gedanke des ‚neuen Bundes‘ im ‚neuen Gebot‘ des johanneischen Abschiedsmahles eine Reminiszenz hinterlassen hat, könnte beim letzten Mahl Jesu tatsächlich von einem ‚neuen Bund‘ die Rede gewesen sein“.163 Wie auch immer die komplexen Abhängigkeitsverhältnisse der Einsetzungsworte zueinander rekonstruiert werden, so ist doch deutlich, dass speziell das Kelchwort Anspielungen auf alttestamentliche Texte enthält. In der traditionsgeschichtlichen Forschung werden diesbezüglich vor allem folgende Alternativen erwogen:164 a) Ex 24,8: „Da nahm Mose das Blut, besprengte damit das Volk und sagte: Siehe, das Blut des Bundes (‫ם־ה ְבּ ִרית‬ ַ ‫ ַדּ‬/ αἷμα τῆς διαθήκης), den JHWH aufgrund aller dieser Worte mit euch geschlossen hat“.165 b) Jes 53,12: „… dafür, dass er sich in den Tod ausgegossen hat (‫ֶה ֱע ָרה ַל ָמּוֶ ת‬ ‫ נַ ְפשׁוֹ‬/ [παρεδόθη] εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτοῦ) und den Übeltätern gleichgerechnet ist und er die Sünde der Vielen getragen hat (‫א־ר ִבּים נָ ָשׂא‬ ַ ‫ וְ הוּא ֵח ְט‬/ καὶ αὐτὸς ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν) und für die Übeltäter Fürbitte getan“.166 c) Jer 31,31: „Siehe, es kommt die Zeit, Spruch JHWHs, da will ich mit dem Hause Israel und mit dem Hause Juda einen neuen Bund schließen (‫וְ ָכ ַר ִתּי‬ ‫הוּדה ְבּ ִרית ֲח ָד ָשׁה‬ ָ ְ‫ת־בּית י‬ ֵ ‫ת־בּית יִ ְשׂ ָר ֵאל וְ ֶא‬ ֵ ‫ ֶא‬/ καὶ διαθήσομαι τῷ οἴκῳ Ισραηλ καὶ τῷ οἴκῳ Ιουδα διαθήκην καινήν [Jer 38,31 LXX])“. d) Sach 9,11: „Und du, um des Blutes deines Bundes willen (‫יתְך‬ ֵ ‫ם־בּ ִר‬ ְ ‫ ְבּ ַד‬/ ἐν αἵματι [διαθήκης]) befreie ich deine Gefangenen aus der Grube, in der kein Wasser ist“. Diese alttestamentlichen Bezugstexte sind jeweils durch Elemente gekennzeichnet, die im Kelchwort konkret vorkommen (hier hervorgehoben durch 162

Vgl. HAUBECK, Loskauf, 255; THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 367. THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 372. Demgegenüber weist W. ZAGER (Sühnetod Jesu, 44 –56) den Bundesgedanken der nachösterlichen Gemeinde zu; Jesus selbst habe „seinen Tod nicht als Sühnegeschehen begriffen“ (ebd., 47). 164 Vgl. z. B. BARTH, Tod Jesu, 47–71; MCKNIGHT, Jesus, 286–296. 165 Die Übersetzung von Ex 24,8 LXX lautet: „Mose nahm aber das Blut und sprengte es über das Volk aus und sagte: Siehe, das Blut der Verfügung, die der Herr für euch in Bezug auf alle diese Worte verfügt hat“ (nach Septuaginta Deutsch). 166 Die Übersetzung dieses Abschnittes aus Jes 53,12 LXX lautet: „… denn er wurde in den Tod dahingegeben und unter die Gesetzlosen gerechnet; und er selbst nahm die Sünden von vielen auf sich, und um ihrer Sünden willen wurde er dahingegeben“. Detaillierte Kommentare zu den Unterschieden zwischen masoretischem Text und Septuaginta finden sich bei BREYTENBACH, Interpretatio Graeca, 668 f. 163

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4. Das Blut Jesu

Kursivschreibweise). Die Tatsache, dass sich mehrere Alternativen anbieten, könnte als Hinweis gewertet werden, dass hier ganz in der Tradition jüdischer Erzählkunst ein bewusst mehrdeutiger Hintergrund gewählt worden ist, um ein möglichst breites Publikum ansprechen zu können. S. FINLAN führt mit Blick auf die Formulierung des Deutewortes in 1 Kor 11,25 zutreffend aus: „… Christ fulfills the uplifting prophecies of Zecheriah 9 and Jeremiah 31, as well as being the antitype of the covenant sacrifice in Exodus“.167 Das heißt jedoch nicht, dass alle der hier aufgelisteten Bezugstexte gleichberechtigt nebeneinander stünden, wenn es darum geht, die Herkunft des Bundesgedankens zu eruieren. Dieser fehlt etwa im vierten Gottesknechtslied (Jes 52,13–53,12), während die Passage in 53,12 immerhin den Gedanken enthält, dass der leidende Knecht, der im Targum mit dem Messias gleichgesetzt wird,168 „sich in den Tod ausgegossen“ hat, worin eine freie Anspielung an die Kelchhandlung in Verbindung mit der bevorstehenden Passion Jesu gesehen werden kann. Außerdem kann die markinische Fassung des Kelchwortes, der zufolge das Bundesblut „für viele“ (ὑπὲρ πολλῶν, Mk 14,24) vergossen ist, als Anklang an das Tragen der Sünde „der Vielen“ gelten.169 Demgegenüber bietet Jer 31,31–34 (38,31–34 LXX) immerhin den einzigen alttestamentlichen Beleg eines „neuen Bundes“, der angesichts von V. 32 wohl dem (alten) Bund am Sinai gegenübergestellt ist.170 Diese Passage wird im Neuen Testament bekanntlich zweimal im Rahmen der Kulttheologie des Hebräerbriefes (8,8–12 und 10,16 f.) zitiert.171 Gegen diesen Bezug spricht jedoch, dass der „neue Bund“ an keinerlei konkrete bzw. einmalige Zeichenhandlung oder gar einen Blutritus gekoppelt ist.172 Ein solcher Ritus wird demgegenüber in Ex 24,8 und Sach 9,11 erwähnt. Die gemeinsamen Elemente bzw. Aspekte des Sinaibundes und der Kelchhandlung sind neben dem „Blut des Bundes“ auch die zwölf Stämme Israels, die den zwölf Jüngern Jesu entsprechen, und das Mahl, das in Ex 24,5 aufgrund des Gemeinschafts-Schlachtopfers impliziert ist; gemeinschaftliches 167

Background, 71. Vgl. MCKNIGHT, Jesus, 289. 169 Vgl. LICHTENBERGER, Bund, 224 –227; FRANCE, Mark, 570. 170 Vgl. WAGNER, Bedeutungswandel, 542; NEEF, Aspekte, 15; grundsätzlich auch LEVIN, Verheißung, 266. 171 „Der neue Bund im Lande Damaskus“ (‫הברית החדשה בארץ דמשק‬, CD 6,19; 8,21; 19,33 f.; s. a. 20,12) ist darüber hinaus Selbstbezeichnung einer religiösen Gemeinschaft. Diese Bezeichnung lässt vermutlich auf einen Spaltungsprozess innerhalb der judäischen Trägerkreise dieser Dokumente schließen (vgl. DAVIES, Damascus Covenant, 176–178.183 f.). Im hellenistischen Judentum ist die Bezeichnung des Gesetzbuches als „Buch des Bundes“ belegt (βιβλίον διαθήκης, 1 Makk 1,57); auch werden Taten aus religiösem Eifer „für das Gesetz und zur Unterstützung des Gesetzes“ (ζηλῶν τῷ νόμῳ καὶ ἱστῶν διαθήκην, 2,27) durchgeführt (vgl. LANG, Abendmahl, 529). 172 Vgl. dazu ferner das philologische Argument, dass in Jer 31,31 das Attribut καινός nachgestellt ist (KARRER, Kelch, 219). 168

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

121

Essen wird schließlich in V. 11 explizit erwähnt. Traditionsgeschichtliche Bezüge zu diesem Bundesgeschehen wurden außerdem für neutestamentliche Blutmetaphorik bereits plausibel gemacht (zu 1 Petr 1,2 s. o. S. 113–114). Bei der traditionsgeschichtlichen Suche nach Hintergründen des Bundes ist zu bedenken, dass die Aussage in Sach 9,11 nicht von einem eigenen Bundesschluss handelt. Die Formulierung „… um des Blutes deines Bundes willen befreie ich deine Gefangenen aus der Grube, in der kein Wasser ist“ evoziert vielmehr einen Bezug auf einen vergangenen Bund. Folglich kann das Prophetenwort in Sach 9,11 bereits als Verweis auf den Sinaibund in Ex 24 interpretiert werden.173 Die beiden Bundesaussagen in Sach 9,11 und Ex 24 sollten also nicht als konkurrierende alttestamentliche Bezugspunkte gewertet werden.174 Auch wenn die Suche nach alttestamentlichen Referenztexten des Kelchwortes keinen ausschließlichen Bezug herstellen muss, so wird aus den hier genannten Gründen der Sinaibund, bei dem die Israeliten durch Besprengung mit dem „Blut des Bundes“ (‫ם־ה ְבּ ִרית‬ ַ ‫ ַדּ‬/ αἷμα τῆς διαθήκης, Ex 24,8) geweiht und so auf die Begegnung mit Gott vorbereitet wurden (s. o. S. 87–94), in der Forschung meist bevorzugt.175 Für das Kelchwort lässt sich folglich – im Gegensatz zum Brotwort – ein kultischer Hintergrund plausibel machen.176 Was bedeuten nun die Anklänge an den Sinaibund konkret im Kontext der Kelchhandlung? Angesichts der andauernden Diskussion um ein angemessenes Verständnis des Abendmahls wie auch häufigen Missverständnissen177 sei zunächst darauf hingewiesen, dass der Sinaibund in der Tat die Darbringung 173

Zu einem Bezug von Sach 9,11 auf den Sinaibund vgl. MEYERS / MEYERS, Zechariah 9–14, 139 f. Die rabbinische Tradition versteht den Bund in Sach 9,11 allerdings primär als Bezug auf die Beschneidung (zur Darstellung vgl. BLASCHKE, Beschneidung, 107.275–277). 174 So z. B. bei BLACK, Messianic Use, 108 f. 175 Vgl. BEHM, ThWNT 1, 174; AALEN, Abendmahl, 147–152 (aufgenommen z. B. bei KLAUCK, ABD 5, 888); GNILKA, Markus, 245; LÉON-DUFOUR, Le partage, 170–172; LICHTENBERGER, Bund, 221–225; FRANCE, Mark, 570; FELDMEIER, Torheit, 29; WICK, Gottesdienste, 248 f.; MCKNIGHT, Jesus, 287–321; ZIMMERMANN, Deutung, 89 f.; KLAWANS, Purity, 222; ferner auch LEVIN, Verheißung, 273. Abgelehnt wird der Bezug des Kelchwortes auf den Sinaibund z. B. von DELLING, TRE 1, 54. 176 Eine andere Position vertritt z. B. M. VAHRENHORST, demzufolge „1 Kor 11,17–34 (…) keinerlei kultische Terminologie auf[weist]“ (Kultische Sprache, 194 f.). VAHRENHORST ist darin zuzustimmen, dass kultische Konnotationen beim Abendmahl insgesamt spärlich sind. Gleichwohl ist der Verweis auf den Sinaibund im Rahmen des Kelchwortes in 1 Kor 11,25 aber eine eindeutige kultische Referenz. Außerdem lässt sich auch für das Stichwort „Kelch“ von 1 Kor 10,21 her ein kultischer Hintergrund erwägen (vgl. AALEN, Abendmahl, 132). Da die Stiftung eines solchen Bundes als Konkurrenz zum Tempelkult empfunden werden konnte, wird u. a. die Frage erwogen, ob sich hier allgemein die kritische Haltung Jesu gegenüber dem Tempel manifestierte und ob Jesus eine kultische Alternative anbieten wollte (vgl. THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 380–384; vgl. aber diesbezügliche Anfragen von DORMEYER, Rezension, 269; ferner auch WICK, Gottesdienste, 249). 177 Vgl. dazu z. B. MOLTMANN-WENDEL, Opfer, 64 f.

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4. Das Blut Jesu

kultischer Opfer, nämlich von Brandopfer (‫ ע ָֹלה‬/ ὁλοκαύτωμα) und Gemeinschafts-Schlachtopfer (‫ זֶ ַבח ְשׁ ָל ִמים‬/ θυσία σωτηρίου, Ex 24,5), voraussetzt. Diese Opfertiere wurden natürlich im Laufe der Rituale geschlachtet. Gleichwohl ist es im Sinne der oben angestellten Überlegungen zum Verständnis von kultischen Opferritualen nicht der Tod der Tiere, der Sühne bewirkt (s. o. S. 39–41). Dem alttestamentlichen Kultritual ist also jede Vorstellung eines stellvertretenden Todes der Opfertiere für Menschen fremd.178 Vielmehr wird auch beim Sinaibund ein Weihegeschehen evoziert, welches seine Basis darin hat, dass das Blut von Opfertieren als Träger des Tierlebens heilig ist. Durch die Besprengung – also durch physischen Kontakt – mit diesem Opferblut werden die Israeliten von Sünde gereinigt und haben anschließend Zugang zu Gott (s. o. S. 80–94; dort speziell S. 87–88).179 Der Verweis auf dieses Bundesgeschehen im Rahmen des Kelchwortes impliziert, dass sich der kultische Akt der Besprengung mit Opferblut (Ex 24,8) und das Trinken von Wein aus dem Abendmahlskelch entsprechen. Eine solche Ersetzung von Blut durch Wein ist sowohl in Kulturen des Alten Vorderen Orients als auch im Alten Testament wohlbekannt und u. a. in dem Begriff „Blut der Trauben“ (‫ם־ענָ ִבים‬ ֲ ‫ ַדּ‬/ αἷμα σταφυλῆς, Gen 49,11; s. a. Dtn 32,14; Sir 39,26) manifest.180 Darüber hinaus ist die Redewendung „Blut trinken wie Wein“ (Sach 9,15) im Alten Testament geläufig. Im Abendmahl repräsentiert Wein folglich das Blut Jesu,181 welches wiederum das Leben Jesu symbolisiert. Außerdem entspricht dem Akt der rituellen Besprengung beim Sinaibund der des Trinkens beim Abendmahl. Beiden Aktionen ist das Moment des physischen Kontakts gemein. Da Wein aber nicht unter das alttestamentliche bzw. frühjüdische Tabu des Blutgenusses fällt, ist Trinken hier möglich.182 Dabei vermitteln die Einsetzungsworte, dass die Teilnehmer der Feier bei diesem Vorgang – also durch physischen Kontakt mit dem Wein – Reinigung von Sünde erfahren.183 Diese heilende Wirkung beruht letztlich auf dem Leben 178

Zum Begriff und Konzept der Stellvertretung s. u. S. 193–194. Vgl. dazu den Hinweis von S. MCKNIGHT, dass Blutriten im Rahmen von Passa und Bundesschlüssen zu unterscheiden seien: „Being covered by blood at Pesah differs functionally and effectively from being splashed with blood at the covenant ceremony. In one the person is protected from God’s wrath; in the other, a person becomes a covenant member and is warned of extirpation if the covenant terms are ignored. The first is not about forgiveness; the second seals the commitment to YHWH in terms of atonement and purity“ (Jesus, 307; vgl. auch ebd., 288 f.). 180 Vgl. MCCARTHY, IDB.S, 114 f.; ZELLER, Der erste Brief, 373. 181 Vgl. GRUENWALD, Rituals, 253. 182 D. ZELLER weist auf religionsgeschichtliche Parallelen hin, denen zufolge es üblich ist, bei Bundesschlüssen das Blut des Bundespartners zu lecken (vgl. ZELLER, Der erste Brief, 373). 183 Nach Test.Lev 8,5 wird der Hohepriester bei seiner Weihezeremonie „mit Brot und Wein, dem Allerheiligsten“, verpflegt. Angesichts dessen, dass die mit dem Kelch des 179

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

123

Jesu, welches durch das Blut repräsentiert und nun verfügbar wird, da sein Tod bevorsteht. Dieser Blick auf die bevorstehende Passion ist in dem Hinweis enthalten, der Bund ereigne sich „in meinem Blut“ (ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι, 1 Kor 11,25), bzw. in dem Verweis auf das Blut, „das für viele vergossen ist“ (τὸ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ πολλῶν, Mk 14,24 parr.).184 In der Abendmahlstradition wird folglich die Tradition der kultischen Sühne mit der des „vergossenen Blutes“ (‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω; s. o. S. 94–97) verbunden. Zu erwähnen ist, dass sich die aufgrund des Bezuges zum Sinaibund erzielte Deutung, das Trinken aus dem Kelch des Abendmahls weihe und vereine Menschen, auch anhand von ritualtheoretischen Erwägungen etablieren lässt (zur Darstellung dieses Ansatzes s. o. S. 84). Wenn durch die Blutapplikationsriten in Ex 24,6–8 ein Verhältnis zwischen Gott und Menschen begründet wird, da diese durch den Kontakt mit dem Blut „indexiert“, also unmittelbar gekennzeichnet werden, dann lässt sich eine solche Interpretation ebenso auf das Trinken des Weines beim Abendmahl anwenden. Auch von diesem alternativen Ansatz her bestätigt sich das Verständnis, dass physischer Kontakt mit dem Wein Menschen durch die Begründung eines Verhältnisses mit Gott in einen besonderen Status versetzt und so zu einer Gruppe vereint.185 Abendmahls verbundene Sühne einen Bund aufgrund eines Reinigungs- und Weihegeschehens voraussetzt, stellt sich die Frage, ob – wenigstens von den Deuteworten her – die Betonung gerade von Jesu Sühnetod bzw. die oft kritische Distanz zu demselben angemessen ist (vgl. dazu z. B. ZAGER, Sühnetod Jesu, 51–59, der dafür plädiert, das Christentum solle die Verkündigung der Erlösung durch Jesu Sühnetod aufgeben). Der Tod Jesu wird explizit nur bei Paulus mit dem Abendmahl verbunden (1 Kor 11,26); dem entspricht in den synoptischen Evangelien Jesu Ausblick auf das eschatologische Mahl (Mk 14,25 parr.). 184 Vgl. BEHM, ThWNT 1, 173 f.; KÖSTER, ΓΝΩΜΑΙ ΓΙΑΦΟΡΟΙ, 196; VON MEDING, 1 Korinther 11,26, 548 f.; ferner auch CLARUS, Opfer, 159. Das Wort ποτήριον in Lk 22,20 und 1 Kor 11,25 steht dabei metonymisch für den Kelchinhalt (vgl. LICHTENBERGER, Bund, 223; HOFIUS, Vergebung, 325). Eine alternative Deutung legt K. BERGER vor, der ποτήριον als Verweis auf die aus Jesus und den Jüngern bestehende Trinkrunde versteht (Theologiegeschichte, 216.317 f.320; DERS., Kreuz, 103.211–216; aufgenommen bei VOGEL, Heil des Bundes, 83). Allerdings ist diese Interpretation fraglich. In 1 Kor 11,25 sind die Worte „ebenso auch den Kelch“ (ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον) von V. 23 „er nahm das Brot“ (ἔλαβεν ἄρτον) her zu ergänzen, so dass V. 25 vollständig zu lesen ist: „ebenso nahm er auch den Kelch“. Dieser Satz kann sich also nur konkret auf ein Trinkgefäß beziehen, welches Jesus handhaben konnte, nicht aber auf eine Gruppe von Menschen. Ähnliches gilt für die Aussagen „ihr könnt nicht den Kelch des Herrn trinken…“ (οὐ δύνασθε ποτήριον κυρίου πίνειν, 1 Kor 10,21) und „denn sooft ihr dieses Brot esst und den Kelch trinkt“ (ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον πίνητε, 11,26), die sich erneut auf ein konkretes Trinkgefäß beziehen (vgl. dazu auch die Kritik bei LICHTENBERGER, Bund, 223). Eine andere Bedeutung hat ποτήριον z. B. in Mk 14,36, wo der Begriff mit Blick auf 10,38 f. im übertragenen Sinne Jesu Leiden umschreibt (vgl. FRANCE, Mark, 585 sowie mit ausführlicher traditionsgeschichtlicher Herleitung KARRER, Kelch, 208–211). Nirgends legt sich allerdings ein Verständnis im Sinne von Trinkrunde nahe. 185 Vgl. GRUENWALD, Rituals, 252 f.

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4. Das Blut Jesu

Der Bezug auf den Sinaibund im Rahmen des Kelchwortes impliziert demnach, dass Christen zu einem geweihten Volk von Priestern vereint werden. Mit dem Aspekt der Einheit (κοινωνία) kehrt Paulus zu einem zentralen Thema des ersten Korintherbriefes zurück. Es ist schon in 1 Kor 1,9 angekündigt und als Antwort auf das Problem der Spaltungen (σχίσματα, V. 10) und Streitigkeiten (ἔριδες, V. 11; s. a. 3,3 u. ö.) aufgrund von Parteibildungen in der Gemeinde von Korinth (1,12) zu verstehen.186 Diese Einheit wird gleichermaßen als Gemeinschaft mit Christus (V. 9) und Einheit bzw. Einigkeit untereinander (V. 10–11) beschrieben, wobei für Paulus erstere stets das Fundament der letzteren ist (3,11).187 Später (10,16) wird diese Gemeinschaft mit Christus mit Bezug auf den „Kelch der Segnung, den wir segnen“ (ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν)188 sowie das „Brot, das wir brechen“ (ἄρτον ὃν κλῶμεν) thematisiert. Der Verweis des Paulus auf den Opferkult Israels in V. 18 und die Götzenopfer in V. 20 impliziert, dass sich durch kultische Opfermahle „vertikale“ Gemeinschaft, also religiöse Zugehörigkeit, manifestiert. Zugehörigkeit zum Leib Christi und „Gemeinschaft mit den Dämonen“ (V. 20) schließen sich gegenseitig aus.189 Deshalb sollten sich Christen letztlich des Götzenopferfleisches enthalten (so auch die Anweisungen im Aposteldekret; Act 15,29 mit V. 20), um Missverständnisse bei den Schwachen zu vermeiden. Die beiden Abschnitte, die der paulinischen Anweisung über das Abendmahl in 1 Kor 11,23–26 direkt vorangehen, nämlich die – heute sicherlich umstrittenen – Äußerungen über das korrekte Verhalten von Frauen im Gottes186

Zu diesen Themen von 1 Kor vgl. z. B. KÜMMEL, Einleitung, 235–238; M. M. MITCHELL, Rhetoric, 151.197–200; SCHOTTROFF, Holiness, 52 f.; THEISSEN, Social Conflicts, 377–381.391; AYODEJI ADEWUYA, Revisiting, 98–100; JENNINGS, Transforming, 156– 158. D. ZELLER weist diesbezüglich auch auf die Rezeptionsgeschichte: „Das Interesse von 1 Clem und überhaupt der frühen Kirche an 1 Kor geht hauptsächlich auf die Wahrung der Einheit und das Verbot der Spaltung, wie der Canon Muratori bezeugt“ (ZELLER, Der erste Brief, 59). Zu berücksichtigen ist gleichwohl, dass „mindestens zwei Faktoren für die Anordnung“ des ersten Korintherbriefes bestimmend sind, nämlich erstens „Reaktionen auf Mitteilungen aus der Gemeinde“ sowie zweitens „thematische Gesichtspunkte“ (SCHMELLER, Der erste Korintherbrief, 305). 187 Vgl. FITZMYER, First Corinthians, 134; VAHRENHORST, Kultische Sprache, 327. Gemeinschaft mit Christus, durch die alle menschlichen Unterschiede überwunden sind, wird in der frühen Christenheit prägnant durch die Wendung „in Christus Jesus sein“ (εἶναι ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, s. z. B. 1 Kor 1,30; Gal 3,26–28; vgl. SCHNELLE, Theologie, 252 f.) vermittelt. Diese Beschreibung christlicher Identität ist in der Taufe begründet; aus diesem Grund kommt auch Paulus nach seiner Klage über die Parteibildung (1 Kor 1,12) sofort auf seine (eingeschränkte) Tauftätigkeit in Korinth (V. 14 –17) zu sprechen. 188 Möglich ist auch die Übersetzung von ποτήριον τῆς εὐλογίας mit „Kelch des Lobpreises“; vgl. HOFIUS, Vergebung, 320. 189 Vgl. KLAUCK, Eucharistie, 336; AYODEJI ADEWUYA, Revisiting, 96 („For the Corinthians, there was an obvious disconnection between their union with Christ and necessary unity with one another“).

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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dienst (11,2–16) sowie die kurzen Anmerkungen über die unziemliche Abendmahlspraxis in Korinth (V. 17–22), stehen ebenfalls unter dem Thema der Einheit. Auch wenn Paulus, vom zweiten Schöpfungsbericht (Gen 2,4b– 25) herkommend, den Mann als „Kopf“ (κεφαλή, 1 Kor 11,4) der Frau bezeichnet und beide nicht gleichberechtigt nebeneinander stellt, so geht es ihm doch letztlich um die Feststellung, dass beide Geschlechter aufeinander bezogen sind: „Weder die Frau ist etwas ohne den Mann noch der Mann etwas ohne die Frau im Herrn“ (οὔτε γυνὴ χωρὶς ἀνδρὸς οὔτε ἀνὴρ χωρὶς γυναικὸς ἐν κυρίῳ, V. 11). Die Anweisungen des Paulus sollen in diesem Sinne verhindern, dass Männer oder Frauen ihr Haupt „schänden“ (καταισχύνω, V. 4 –5). Aus dem gleichen Grund tadelt Paulus denn auch die Zusammenkünfte der Korinther (V. 17.22c), da die eingangs monierten Spaltungen hier einmal mehr manifest sind (V. 18–19), insofern jeder Teilnehmer beim Essen das eigene Mahl verzehrt (ἕκαστος γὰρ τὸ ἴδιον δεῖπνον προλαμβάνει ἐν τῷ φαγεῖν, V. 21a).190 Eine solche Praxis aber „beschämt diejenigen, die nichts haben“ (καταισχύνετε τοὺς μὴ ἔχοντας, V. 22), wodurch letztlich die Gemeinde Gottes verachtet wird.191 Wenn Paulus anschließend an die Abendmahlspraxis Jesu erinnert, dann geht es ihm darum, die Beschämung der schwachen Gemeindemitglieder in Korinth zu verhindern.192 Angesichts der spezifischen Problemlage impliziert das die Stiftung von Einheit, und das Abendmahl sollte offensichtlich ein Inbegriff solcher Einheit sein.193 Die fundamentale Wichtigkeit dieser Einheit wird auch im Anschluss an die paulinische Abendmahlsperikope nochmals mit schwergewichtigen Argumenten thematisiert. Wer am Abendmahl teilnimmt, „ohne den Leib zu beachten“ (μὴ διακρίνων τὸ σῶμα, 1 Kor 11,29b), verfehlt das Ziel dieser Mahlzeremonie. Eine solche Person genießt Brot und Kelch „in unangemessener Weise“ (ἀναξίως, V. 27a),194 „wird schuldig sein am Leib und Blut des Herrn“ (ἔνοχος ἔσται τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου, V. 27b), und isst und trinkt sich selbst Gericht (κρίμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει, V. 29). Diese Aussa190

Vgl. zu dieser Übersetzung FITZMYER, First Corinthians, 434. In welchem Maße Klassenunterschiede bei einem Mahl im klassisch-römischen Kontext betont werden können, indem unterschiedliche Speisen gereicht werden, beschreibt z. B. J. MURPHY-O’CONNOR (Corinth, 182–185). 191 Vgl. SCHELKLE, Herrenmahl, 399. 192 Vgl. dazu LÉON-DUFOUR, Le partage, 59: „Le repas eucharistique n’est pas lieu d’exclusion, mais d’intégration de tous les croyants, et spécialement des « pauvres » qui n’ont que leur foi pour bagage personnel“. Vgl. ferner DELLING, TRE 1, 56. T. JENNINGS zufolge steht das christliche Abendmahl mit diesem Schwerpunkt in Kontrast zur griechisch-römischen Kultur der Symposien, bei denen Statusunterschiede zwischen den Teilnehmern gerade betont und öffentlich zur Schau gestellt wurden (Transforming, 161). 193 Vgl. M. M. MITCHELL, Rhetoric, 151 f.263–266. 194 Vgl. zu dieser Übersetzung von ἀναξίως AALEN, Abendmahl, 144 f.

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4. Das Blut Jesu

gen beziehen sich entweder auf die Verachtung der christlichen Gemeinde, die Paulus im unmittelbaren Kontext dieser Passage als „Leib Christi“ bezeichnet (10,16–17; 12,27–28), oder auf das angemessene Verständnis des Brots des Abendmahls nach 11,24.195 Beide Interpretationsansätze schließen sich jedoch nicht aus, insofern sie jeweils die Beachtung der Schwachen und gegenseitige Rücksichtnahme implizieren. Die paulinische Abendmahlspassage mündet denn auch in eine Ermahnung zu gegenseitiger Akzeptanz und Aufmerksamkeit: „Daher, meine Brüder, wenn ihr euch versammelt, um zu essen, so wartet aufeinander“ (Ὥστε, ἀδελφοί μου, συνερχόμενοι εἰς τὸ φαγεῖν ἀλλήλους ἐκδέχεσθε, V. 33). Christliche Einheit ist ihrerseits in der Gemeinschaft (κοινωνία) mit Christus begründet. Sie konstituiert sich nach 1 Kor 10,16 anhand des Rituals mit Kelch und Brot und korrespondiert nach 11,24 –25 mit der Erinnerung (ἀνάμνησις) an Jesus.196 Dieses Stichwort leitet sich von der Tradition des Passafestes ab, bei dem jährlich die Erlösung bzw. Befreiung Israels aus der Sklaverei in Ägypten kommemoriert wird (Ex 12,25–51; s. a. die Bezeichnung des Passafestes als „Erinnerung“ [‫ זִ ָכּרוֹן‬/ μνημόσυνον] in Ex 12,14). Allgemein ist die Stiftung solcher erinnernden Vergewisserung im Alten Testament auch das Ziel der Errichtung von Kultorten (Ex 20,22.24).197 Das letzte Mahl Jesu fand nach Mk 14,12; Mt 26,17; Lk 22,7 (s. a. Lk 22,15) im Rahmen des Passafestes statt. Allerdings lassen sich den neutestamentlichen Texten zum Abendmahl kaum weitere Merkmale entnehmen, die das Mahl Jesu als Passamahl erkennen ließen.198 Speziell die Verwendung des 195

Vgl. CONZELMANN, Korinther, 238; SCHNEIDER, Diskussion, 497; FITZMYER, First Corinthians, 446. 196 I. GRUENWALD unterstreicht einerseits die spezifische Funktion von Ritualen zur Konstitution menschlicher Gemeinschaft: „… creating the community cannot be accomplished by a simple verbal declaration or formal pledge of allegiance, authoritative as each of these may be. It has to come about by a ritual act!“ (Rituals, 250) Andererseits betont er, dass die Erinnerung im rituellen Akt manifest ist (ebd., 259). 197 Vgl. LÉON-DUFOUR, Le partage, 126–128. Infolge dieser Erinnerung erwarten die Kultteilnehmer die Begegnung mit Gott; vgl. MARX, Les systèmes sacrificiels, 95; DERS., Opferlogik, 131; EBERHART, Studien, 355–358. 198 Zu den Elementen eines traditionellen Passamahls s. m.Pes 10; vgl. auch JEREMIAS, Abendmahlsworte, 78–82. Eine weitere Anspielung auf eine traditionell-judäische Passafeier liegt z. B. mit ὑμνήσαντες (Mk 14,26) vor, womit das Rezitieren des Hallel (Ps 113–118) gemeint ist (vgl. VOLZ, heutiger Passahabend, 249 f.; BILLERBECK, Kommentar 4/1, 72; JEREMIAS, ThWNT 5, 898). Von einem Passalamm sowie anderen charakteristischen Einzelheiten ist in den neutestamentlichen Texten zum Abendmahl Jesu aber keine Rede (vgl. HAHN, Motive, 339–344; LANG, Abendmahl, 530 f.; GNILKA, Markus, 240.247; VOGEL, Heil des Bundes, 80; MCKNIGHT, Jesus, 269 f.; M. KARRER zufolge ist die Tradition des Weintrinkens im jüdischen Passafest erst für die rabbinische Zeit belegt [Kelch, 202–204]). S. MCKNIGHT schlägt deshalb vor, Jesus und seine Jünger hätten nicht das zentrale Passamahl, sondern wahrscheinlich eher ein weniger formelles Passamahl während der Woche der Festvorbereitungen gefeiert (Jesus, 275–277; vgl. dazu ähnliche Vorschläge von BILLER-

4.3. Die Bedeutung des Stichwortes „Blut“ im NT

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Wortes ἄρτος für das beim Mahl verwendete Brot lässt darauf schließen, dass das letzte Mahl Jesu vor dem Passafest stattfand, denn für das Passafest sind der Tradition gemäß ungesäuerte Brote, also ἄζυμα (Ex 12,8.39; m.Pes 1,1– 2,5; 5,4 u. ö.), vorgeschrieben.199 Dazu kommen bekanntlich weitere Beobachtungen, nämlich der zwei Tage vor dem Passafest gefasste Plan der Gegner, dass Jesus gerade nicht am Passafest sterben solle (Mk 14,1–2), die sog. Passa-Amnestie für Barabbas (15,6–15) sowie die Bemerkung, die Kreuzigung finde am „Rüsttag“ (παρασκευή) statt, also am Tag vor dem Passafest (15,42).200 Dennoch insistiert z. B. J. A. FITZMYER, das Gedenken sei der ältesten Überlieferung zuzurechnen und bis in rabbinische Zeit ein zentrales Thema des Passafestes.201 Im Sinne der eingangs angestellten methodologischen Orientierung zum Thema Traditionsgeschichte (s. o. S. 22) ist die Abendmahlstradition also durch die Verschränkung mehrerer Wortfelder charakterisiert, insofern sich Bezüge auf das judäische Passafest mit kultischen Konnotationen im Zusammenhang des Kelchwortes und unkultischen Konnotationen im Zusammenhang des Brotwortes überschneiden. Aufgrund dessen kam es in verschiedenen christlichen Konfessionen und Gruppierungen zur Ausprägung einer vielgestaltigen Abendmahlspraxis.202 Der Aspekt, dass durch die Zeichenhandlung des Abendmahls und die Einsetzungsworte ein neuer Bund geschlossen worden ist, mag auf Jesus bzw. das frühe Christentum zurückgehen. Ein solches Ereignis sollte keinesfalls antijüdisch gewendet werden, wie das vor allem in Barn 4,6–8 geschieht,203 da es keine spezifisch christliche Innovation ist, sondern im Gegenteil judäischer Tradition entspricht.204 Der Umstand der vielen Bundesschlüsse und Bundeserneuerungen im Alten Testament (z. B. mit Abraham, Gen 15,7–18; 17,2–14; Isaak, Gen 17,19–21; 26,3– 4; Jakob, Gen 28,13–14; s. a. Ex 2,24; Israel, Ex 6,4; 24,1–11; 31,12–17 [beim Sabbatgebot]; Dtn 28,69–29,28 [im BECK, Kommentar 4/2, 611–639; DELLING, TRE 1, 48 f.). P. LAMPE zufolge weisen vor al-

lem die Informationen in 1 Kor 11 in die Welt hellenistischer und römischer Mahlfeiern (Herrenmahl, 183–213; aufgenommen bei LICHTENBERGER, Bund, 218). 199 Vgl. WELLHAUSEN, Ἄρτον ἔκλασεν, 182; die Gültigkeit entsprechender Traditionen noch für den Anfang des letzten Jahrhunderts bestätigt VOLZ, Passahabend, 247–250. 200 Vgl. zu diesen und weiteren Argumenten THEISSEN / MERZ, Der historische Jesus, 375 f. 201 First Corinthians, 441. Vgl. ferner FINLAN, Background, 71; HAHN, Theologie 1, 157. 202 Vgl. KRUSE, Abendmahlspraxis, 481– 497; DALY, Eucharistic Origins, 17. 203 Die Tendenz der christlichen Kirche im Mittelalter und während der Reformation, den neuen Bund im Sinne von Barn 4,6–8 einseitig für sich zu vereinnahmen, beschreibt anschaulich M. KARRER (Kelch, 198 f.). 204 Vgl. dazu J. BRUMBERG-KRAUS, Bread, 165: „The Christian Eucharist is a ritual of both separation and re-integration, stressing the Christians’ break with other first century Jews, as well as the union of contemporary Christians with their ancestors“. Vgl. ferner SCHOTTROFF, Holiness, 60.

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4. Das Blut Jesu

Lande Moab]; unter Josua beim Landtag zu Sichem, Jos 24; mit David, 2 Sam 23,5; Ps 89; unter Joasch, 2 Kön 11,17; unter Josia, 2 Kön 23,1–3)205 ist einerseits in Gottes Treue begründet und andererseits darin, dass ein im Rahmen der Religion Israels und Judas geschlossener Bund von seinem Wesen her keine Angelegenheit der Vergangenheit ist, sondern immer wieder mit der neuen Generation zu aktualisieren ist: „Der Herr, unser Gott, hat am Horeb einen Bund mit uns geschlossen (‫ ָכּ ַרת ִע ָמּנוּ ְבּ ִרית‬/ διέθετο πρὸς ὑμᾶς διαθήκην), und hat nicht mit unsern Vätern diesen Bund geschlossen, sondern mit uns, die wir heute hier sind und alle leben“ (Dtn 5,2 f.).206 In eben diesem Sinne hat Jesus in testamentarischer Absicht den Jüngern seinen eigenen Bund hinterlassen, der als „ritualization of scriptural metaphors“207 in symbolischer Weise zentrale Aspekte seines Auftrages zum Ausdruck bringt. Dieser Bund wurde zur Zeit des judäischen Passas geschlossen. Gemäß dem häuslichen Charakter dieses Festes stiftete Jesus den Bund nicht am Tempel oder an einem geweihten Ort, sondern in einem ansonsten profanen Umfeld, und verknüpfte ihn angesichts der bevorstehenden Passion mit Ausblicken auf ein eschatologisches Mahl (Mk 14,25).208 Insofern stand dieser neue Bund fest verwurzelt in judäischer Tradition und wurde zugleich als innovatives Handeln Jesu im Kontext des zeitgenössischen religionsgeschichtlichen Hintergrundes begreiflich.209 Fazit: In der neutestamentlichen Abendmahlstradition reicht Jesus seinen Jüngern Brot und einen Kelch mit Wein. Diesen Gestus lässt er durch die Deuteworte als metaphorische Zeichenhandlung erkennbar werden. Gesten und Deuteworte sowie die sonstigen Informationen zum Rahmen dieses Mahls lassen auf einen mehrdeutigen traditionsgeschichtlichen Verstehenshorizont schließen. Die Brothandlung ist als Bezug auf Jesu Mahlpraxis und Speisungswunder zu verstehen; dem Passafest als Rahmen von Jesu Abendmahl 205 Vgl. NEEF, Aspekte, 2–5 (u. a. mit einer Übersicht über alle Belege von ‫ ְבּ ִרית‬im Alten Testament). Aufgrund der vielen Bundesschlüsse wird der Begriff διαθήκη im Frühjudentum häufig im Plural verwendet (Sir 44,12.18; 45,17; 2 Makk 8,15; vgl. dazu auch KARRER, Kelch, 218). Außerdem beziehen sich manche Bundesschlüsse auf vorhergehende Verheißungen Gottes, so in Gen 17,4 –13. 206 Damit steht diese Aussage in deutlicher Nähe zu Dtn 29,9–11. Vgl. BEHM / QUELL, ThWNT 2, 120–127; GUHRT, TBLNT 1, 158; NEEF, Aspekte, 9–12. 207 BRUMBERG-KRAUS, Bread, 165. 208 Vgl. HAHN, Gottesdienst, 22. Ein möglicher traditionsgeschichtlicher Bezug des Ausblicks in Mk 14,25 könnte das eschatologische Freudenmahl der Völker nach Jes 25,6–8 sein (vgl. NAKAMURA, Monarch). 209 Von daher erklären sich diverse konträre Auslegungstraditionen des Abendmahls anhand von traditionell-judäischen oder pagan-hellenistischen Analogien. Das innovative Potential des Abendmahls begründet außerdem sonstige kreative Deutungsversuche wie z. B. den des Ignatius (das Brechen des Brotes sei ein „Medikament der Unsterblichkeit“ [φάρμακον ἀθανασίας], Ad Eph 20).

4.4. Zusammenfassung: Das Blut Jesu

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verdankt sich dessen häuslicher Charakter sowie der Aspekt der Erinnerung an Jesu Mission und Proexistenz zugunsten der Menschen. Allein das Deutewort zum Kelch leitet sich von kultischen Vorstellungen ab. Folgende Aspekte wurden dazu herausgearbeitet: Erstens repräsentiert der Kelch mit Wein das Blut Jesu, welches das Leben Jesu symbolisiert. Zweitens findet sich der Bezug auf einen „Bund“ in allen Ausformungen des Kelchwortes. Damit liegt eine Referenz zum „Blut des Bundes“ (Ex 24,8) als Deutehorizont des Weintrinkens vor. Diese Referenz evoziert ein kultisches Weihegeschehen in Analogie zum Sinaibund (auf den sich auch Sach 9,11 bezieht). Durch ein solches Weihegeschehen erfahren Menschen Vergebung ihrer Sünden und werden zu einer heiligen und priesterlichen Gemeinschaft vereint. Da drittens ein Bund im Alten Testament periodisch zu aktualisieren ist, entspricht die Apostrophierung des Abendmahlsbundes als „neu“ (1 Kor 11,25; Lk 22,20) judäischen Vorstellungen (s. Jer 31,31). Die Tradition kultischer Sühne im Abendmahl wird viertens mit der des „vergossenen Blutes“ vereint, die speziell auf Jesu antizipierten bzw. (in den paulinischen Texten) geschehenen Tod hinweist.

4.4. Zusammenfassung: Das Blut Jesu 4.4. Zusammenfassung: Das Blut Jesu

Leitend in diesem Kapitel war die Frage, ob Aussagen über das Blut Jesu im Neuen Testament stets an alttestamentliche Opfervorstellungen anknüpfen. Dazu gesellte sich die zweite Frage, welche Funktion Blutriten im alttestamentlichen Kult haben und was sie von daher für soteriologische Aussagen im Neuen Testament vermitteln. Folgende Antworten wurden herausgearbeitet: In den Kulturen des Alten Testaments bzw. des Alten Vorderen Orients assoziiert der Begriff „Blut“ (‫ ָדּם‬/ αἷμα) unmittelbar Leben bzw. Lebenskraft; insofern Blut „vergossen“ werden kann, assoziiert der Begriff jedoch auch Tod. Diese Assoziationen können aufgrund ihrer weiten Verbreitung und universellen Bezeugung als Konventionen dieser Kulturen und Religionen bezeichnet werden. Im Alten Testament ist die Bedeutung des hebräischen Wortes ‫ ָדּם‬also dialektisch. In Ritualen mit vorwiegend kultischen Funktionen findet oft Blut von Opfertieren Verwendung; abseits von solchen Ritualen bezieht sich das Stichwort „Blut“ primär auf Menschenblut. In kultischen Vollzügen ist ein Zusammenhang zwischen Opferblut, Leben und kultischer Sühne zu konstatieren, der in Lev 17,11 expliziert wird. Insofern also Blut von Opfertieren deren Leben repräsentiert und heilig ist, bewirkt es bei Applikationsriten durch unmittelbaren physischen Kontakt Reinigung und / oder Weihe. Außerhalb von rituellen Kontexten des Alten Testaments bezeichnet das Stichwort „Blut“ als Abstractum gewaltsamen Tod sowie Unheil und Blutschuld. Dieses

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4. Das Blut Jesu

Vorstellungsspektrum existiert in frühjüdischen und rabbinischen Texten weitgehend fort. Blutriten erfahren hier eine gewisse Betonung, wenn in Beschreibungen bzw. Nacherzählungen von alttestamentlichen Kulthandlungen gerade Blutapplikationsriten präziser geschildert oder Textvorlagen um derartige Riten erweitert werden. Im Neuen Testament implizieren nicht alle Aussagen zum Blut Jesu eine kultische Interpretation des Todes Jesu. Diese Aussagen stehen z. T. in der alttestamentlich-jüdischen Tradition des vergossenen Blutes (‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω) und sind im Kontext meist explizit als „Tod“ gedeutet (Röm 5,8–10). Die charakteristischen Konnotationen zu Unheil dort werden im Neuen Testament allerdings transzendiert, indem dieser Tod nun positiv interpretiert wird und zum zentralen Heilsgeschehen avanciert. Solche Aussagen setzen die Stellvertretung Jesu für Menschen voraus, insofern sie Versöhnungsterminologie verwenden oder die Vision eines eschatologischen Sieges entwerfen. Andere neutestamentliche Aussagen zum Blut Jesu, die von kultischen Sühnevorstellungen abgeleitet sind, implizieren demgegenüber kein stellvertretendes Geschehen. Da Opferblut Leben repräsentiert und als heilig gilt, besteht vielmehr die Vorstellung, dass Jesu Blut die christliche Gemeinde weiht. Solche Sühnevorstellungen manifestieren sich speziell im Kelchwort des Abendmahls und bestimmen daher grundlegend das Selbstverständnis der christlichen Gemeinde als heilige und priesterliche Versammlung. Auf diese Weise stiften Kultmetaphern eine Gegenwelt zum schmachvollen Tod Jesu am Kreuz.

Kapitel 5

Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief 5.1. Einleitungsfragen zum Hebräerbrief 5.1. Einleitungsfragen zum Hebräerbrief

In den beiden vorhergehenden Kapiteln sind zwei christologische Kultmetaphern auf ihr Bedeutungsspektrum hin untersucht worden: die Bezeichnung Jesu als „Opfer“ und die Rede von Jesu Blut. Beide Kapitel haben sich neutestamentlichen Belegen unter Ausklammerung des sog. Hebräerbriefs gewidmet, da diese Schrift ihr eigenes Profil aufweist und sich durch eine z. T. eigenständige kultisch geprägte Christologie auszeichnet. Wenn diese hier nun gebündelt thematisiert wird, dann bestätigen sich manche der bisher gemachten Beobachtungen und Resultate, während gleichzeitig einige spezifische Akzente greifbar werden. Dabei wird folgendermaßen vorgegangen: Nach einem Überblick über verschiedene – allerdings weitgehend ungeklärte – Einleitungsfragen zum Hebräerbrief werden erst Aussagen zum Opfer und dann zum Blut Jesu diskutiert. Hier fällt der Hebräerbrief durch eine eigenständige und im Neuen Testament einmalige christologisch-soteriologische Konzeption auf, der zufolge das Opfer Jesu in seinem Tod am Kreuz gesehen wird. Kaum eine Schrift des Neuen Testaments gibt so viele Rätsel auf wie der sog. Hebräerbrief – diese Aussage gilt mit Blick auf die Verfasserfrage, das Datum und den Ort der Entstehung sowie die Adressaten.1 Ferner ist auch das literarische Genre der Schrift umstritten, und ihre theologische Position im Neuen Testament ist einzigartig, da Jesus Christus als Hoherpriester vorgestellt wird, der durch sein Selbstopfer den alten Tempelkult überboten hat. Interessanterweise sind diese christologischen Aussagen angesichts der in der vorliegenden Untersuchung behandelten Themen aber vergleichsweise wenig enigmatisch, denn sie fügen sich weitgehend in den Duktus der sonstigen 1

Vgl. FELD, Hebräerbrief, ANRW 2/25/4, 3523; ATTRIDGE, Hebrews, 1; GRÄSSER, Hebräer 1, 18 f.; FUHRMANN, Vergeben, 13; KARRER, Weltkreis, 151; DERS., Hebräerbrief, 486; ferner LAUB, Ein für allemal, 65. P. M. EISENBAUM konstatiert zutreffend: „Hebrews is suspiciously lacking in information related to questions of who, what, where, when, etc.“ (Locating Hebrews, 231; Hervorhebung im Original). Angesichts dieser undurchschaubaren einleitungswissenschaftlichen Situation bemerkt H. O. MAIER mit Bezug auf Hebr 7,3: „Hebrews emerges like Melchizedek, without father or mother or genealogy, and has neither beginning of days nor end of life“ (Hebrews; ähnlich auch PHILIP, Leviticus, 1).

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

kultischen Metaphern im Neuen Testament ein und werden von daher verständlich. Dem Schreiben Ad Hebraeos fehlt ein briefliches Präskript, so dass die Nennung eines Verfassers hier wie auch im weiteren Verlauf unterbleibt. Der Verfasser war den Adressaten offenbar persönlich bekannt (Hebr 13,18 f.). Die paulinische Verfasserschaft wurde in der frühesten Überlieferung sowie später in der Ostkirche favorisiert, jedoch mehrten sich seit Luther Einwände gegen diese Auffassung.2 Die beeindruckende Anzahl der seitdem vorgeschlagenen Autor(inn)en führt die moderne Forschung zu der Einsicht, dass deren Identität letztlich nicht feststellbar ist.3 Von daher bleibt der Entstehungsort ebenso spekulativ.4 Auch die weiteren Einleitungsfragen lassen sich nur vage beantworten, und die Forschungslage um diese Schrift ist insgesamt durch fehlenden Konsens gekennzeichnet. So schwanken Vorschläge zur Datierung zwischen 60 und 100 n. Chr.;5 sie lassen aufgrund dieser beträchtlichen Zeitspanne nur wenig konkrete Schlussfolgerungen für die Einzelexegese zu. 2

Vgl. dazu ausführlich ROTHSCHILD, Hebrews, 45–62. Vgl. VANHOYE, TRE 14, 495 f.; FELD, Hebräerbrief, ANRW 2/25/4, 3523 f.; ATTRIDGE, Hebrews, 5; GRÄSSER, Hebräer 1, 19; BERGER, Theologiegeschichte, 455 f.; TELSCHER, Opfer, 9; A. C. MITCHELL, Hebrews, 2–6; ROTHSCHILD, Hebrews, 14. Vorschläge für die Verfasserschaft beinhalten neben Paulus so unterschiedliche Personen wie Barnabas, Lukas, die Herrenmutter Maria, Clemens von Rom, Apollos, Silas (Silvanus), Philip, Priscilla und Aquila, Judas, Aristion, Epaphras u. a. (vgl. z. B. KÜMMEL, Einleitung, 345–347; JEWETT, Pilgrims, 10; FELD, Hebräerbrief [EdF 228], 1–6; ATTRIDGE, Hebrews, 1–6; GRÄSSER, Hebräer 1, 19–22; KOESTER, Hebrews, 42– 46; SCHNELLE, Einleitung, 412 f.). Auch wenn der Autor des Hebräerbriefes letztlich anonym bleibt, so lässt sich doch konstatieren, dass es sich „aufgrund der maskulinen Selbstreferenz im Partizip von 11,32b“ (KARRER, Hebräerbrief, 480) um einen Mann handelt. Dieser weist sich als exzellenter Rhetoriker aus, weshalb er evtl. auch einen höheren sozialen Status hat (vgl. KOESTER, Hebrews, 87–96; KARRER, Hebräerbrief, 474). 4 Vgl. GRÄSSER, Hebräer 1, 22 f.; SCHNELLE, Einleitung, 413; A. C. MITCHELL, Hebrews, 11–13. Vgl. diesbezüglich die treffende Aussage von A. B. AITKEN: „Thus Hebrew floats, as it were, unanchored in place and time, lending itself to readings that are less dependent upon place and time than are political and ideological approaches“ (Portraying, 131). 5 Vgl. ATTRIDGE, Hebrews, 6–9; KOESTER, Hebrews, 50–54. Das häufigste Argument für eine Frühdatierung ist bekanntlich das Fehlen von Hinweisen auf die Tempelzerstörung, das angesichts des kultischen Themas dieser Schrift einiges Gewicht für sich verzeichnen kann. Vor allem Hebr 10,1–3 scheint einen funktionierenden Tempelkult vorauszusetzen (vgl. ROBINSON, Redating, 200; VANHOYE, TRE 14, 497; GÄBEL, Kulttheologie, 484 – 488; diesbezüglich skeptisch bleiben z. B. ATTRIDGE, Hebrews, 272; GRÄSSER, Hebräer 1, 25). Mit dem Argument, der Hebräerbrief orientiere sich weniger an der historischen Realität des herodianischen Tempels als vielmehr am biblischen Konzept des „Begegnungszeltes“ ( ‫א ֶֹהל‬ ‫;מוֹעד‬ ֵ s. u. S. 151), und den Beobachtungen, dass die Adressaten bereits eine Verfolgung erlitten haben (10,32–34), der Hebräerbrief traditionsgeschichtlich nahe beim lukanischen Doppelwerk anzusiedeln sei und eine Schriftkatene aus Hebr 1 in 1 Clem 36,2–5; 17,1 zitiert werde, gilt als terminus ad quem oft das Abfassungsdatum des 1 Clem gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. (KÜMMEL, Einleitung, 355; KOESTER, Introduction, 272; GRÄSSER, 3

5.1. Einleitungsfragen zum Hebräerbrief

133

Die nähere Bestimmung des Adressatenkreises bleibt ebenfalls vage: Werden Judenchristen, die sich zurück zum Judentum orientieren wollen, oder Heidenchristen angesprochen, oder führt eine solche Unterscheidung nicht weiter?6 Zwar könnte die Überschrift „an Hebräer“ (ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΙΟΥΣ) auf die erstgenannte Alternative hinweisen;7 nach Erkenntnissen der neueren Forschung sollte sie für derartige Erwägungen aber nicht berücksichtigt werden, da sie sekundär zu sein scheint.8 Damit bleiben alle Versuche, den Bestimmungsort näher einzugrenzen, spekulativ.9 Schließlich ist das Genre dieser Schrift, die mit einem Briefschluss endet (Hebr 13,18–25), ebenso Gegenstand der Diskussion. Wie bereits bemerkt, fehlt aber als Pendant ein entsprechendes briefliches Präskript. Außerdem fällt die wohldurchdachte Argumentation auf, die unter stetem Bezug auf das Alte Testament – keine andere neutestamentliche Schrift enthält derartig viele alttestamentliche Zitate und Anklänge10 – in paränetischer Intention auf Anliegen der Empfängergemeinde eingeht. Daher wird in der Forschung zur Bestimmung des Genres häufig Hebr 13,22 mit der Bezeichnung „Mahnrede“ (λόγος τῆς παρακλήσεως) herangezogen.11 Hebräer 1, 25; BROWN, Introduction, 696 f.; SCHNELLE, Einleitung, 413 f.; KARRER, Hebräerbrief, 484 – 486). P. M. EISENBAUM votiert für ein Entstehungsdatum im späten 1. oder frühen 2. Jahrhundert n. Chr. (Locating Hebrews, 226–231). 6 Vgl. VANHOYE, TRE 14, 496 f.; FELD, Hebräerbrief (EdF 228), 6–12; DERS., Hebräerbrief, ANRW 2/25/4, 3588–3593; KOESTER, Hebrews, 46– 48.73–79. 7 Die Bezeichnung Ἑβραῖος wird im Neuen Testament verschiedentlich auf aramäisch sprechende Juden bzw. Judenchristen angewendet (Act 6,1; 2 Kor 11,22; Phil 3,5). 8 Vgl. dazu die Ausführungen von C. R. KOESTER: „Although the title could have been given to the book by Christians who possessed a now lost salutation or a reliable tradition, it seems more likely that the title is a second-century inference based on the book’s contents“ (Hebrews, 46). KOESTER revidiert damit die z. B. von H. FELD vertretene Auffassung, die Überschrift lasse Rückschlüsse auf die Bestimmung des Hebräerbriefes zu (Hebräerbrief [EdF 228], 7 f.). Vgl. zur Sache auch GRÄSSER, Hebräer 1, 41– 45. 9 R. JEWETT hält das Lycus-Tal für den wahrscheinlichsten Bestimmungsort (Pilgrims, 10 u. ö.); C. R. KOESTER favorisiert u. a. aufgrund der Angaben in Hebr 1,3 f. Rom (Hebrews, 48–50; vgl. zu dieser Auffassung auch AITKEN, Portraying, 135 f.). Außerdem werden Korinth, Ephesus, Antiochien, Zypern und Jerusalem diskutiert (zur Darstellung vgl. FELD, Hebräerbrief [EdF 228], 12–14; ATTRIDGE, Hebrews, 9 f.; GRÄSSER, Hebräer 1, 23–25; SCHNELLE, Einleitung, 414 f.). Demgegenüber vertritt P. M. EISENBAUM die Auffassung, der Hebräerbrief wende sich an einen fiktiven Adressatenkreis (Locating Hebrews, 231 f.). Aufschlussreich ist die Beobachtung, dass sich im Hebräerbrief eine Fülle von Begriffen findet, die dem Bedeutungsfeld von Ehre und Scham angehören (vgl. DESILVA, Shame, 2–6; FUHRMANN, Vergeben, 16 f.). Dieses Wertesystem ist jedoch für die meisten Kulturen des antiken Mittelmeerraums charakteristisch, erlaubt also keine weitere Eingrenzung des Adressatenkreises des Hebräerbriefs. 10 Vgl. PHILIP, Leviticus, 63–72 sowie insbesondere die Übersicht in Appendix IV, ebd., 121–164. 11 Vgl. CHESTER, Final Sacrifice, 57; SCHNELLE, Einleitung, 418; A. C. MITCHELL, Hebrews, 13–17; ferner FELD, Hebräerbrief (EdF 228), 20–23; VANHOYE, TRE 14, 497 f.;

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

Allerdings erschöpfen sich mit dem Durchgang durch die Einleitungsaspekte die charakteristischen Eigenheiten des Hebräerbriefes nicht. Eigentümlich, weil ohne Parallele im Neuen Testament, ist ebenso die hier entworfene kultische Christologie, die Jesus als „Hohenpriester nach der Ordnung Melchisedeks“ (ἀρχιερεὺς κατὰ τὴν τάξιν Μελχισέδεκ, Hebr 5,10; 6,20; s. a. 2,17; 3,1; 4,14 f.; 5,5 f.; 7,17.26; 8,1; 9,11) präsentiert.12 E. B. AITKEN erkennt in dieser Apostrophierung Jesu eine implizit kritische Anspielung auf den auf dem Titusbogen am Eingang zum Forum Romanum dargestellten Triumphzug von Vespasian und Titus aus dem Jahre 71 n. Chr.13 Die Darstellung Jesu als kultisches Opfer stellt ihrerseits eine Fortführung des Hohenpriester-Motivs in Anbetracht des Kreuzestodes dar: „Denn jeder Hohepriester wird eingesetzt, um Gaben und Opfer darzubringen, deshalb ist es notwendig, dass auch dieser etwas hat, was er opfern kann“ (Πᾶς γὰρ ἀρχιερεὺς εἰς τὸ προσφέρειν δῶρά τε καὶ θυσίας καθίσταται· ὅθεν ἀναγκαῖον ἔχειν τι καὶ τοῦτον ὃ προσενέγκῃ, Hebr 8,3; s. a. 5,1). Im Zuge solcher Aussagen bietet der Hebräerbrief eine im Vergleich mit den sonstigen Schriften des Neuen Testaments ungewohnte Fülle und Dichte an kultischen Begriffen und Motiven.14 Allerdings handelt es sich bei diesem neuen Aspekt um keine Nebenlinie, sondern um die „Hauptsache“ (κεφάλαιον, 8,1).15 „The heart of the christological exposition of Hebrews (8:1– KARRER, Hebräerbrief, 480 f. E. GRÄSSER nennt gleichfalls die Bezeichnung „Mahnrede“, stuft aber den Abschnitt 13,22–25 als sekundär ein (Hebräer 1, 15–18). Demgegenüber vermutet nun M. KARRER einen eigenhändigen Gruß in einem ansonsten diktierten Schreiben (Hebräerbrief, 478). Einen eigenständigen Ansatz verfolgt C. ROTHSCHILD, die in der Bezeichnung dieser Schrift als „Mahnrede“ den Versuch eines anonymen Autors erkennt, das im Corpus Paulinum vorliegende Bild des Paulus mit demjenigen der Apostelgeschichte zu vermitteln (Hebrews, 119–162). In der vorliegenden Studie wird trotz der Bestimmung des Genres als „Mahnrede“ aufgrund der kirchlichen und theologischen Konventionen die Bezeichnung „Hebräerbrief“ beibehalten. 12 Vgl. dazu allgemein VANHOYE, TRE 14, 499 f.; RASCHER, Schriftauslegung, 101– 103; KARRER, Hebräerbrief, 490. Aufgrund der Originalität des Hebräerbriefes ist es nicht zulässig, die christologische Konzeption primär aufgrund von Differenzen zu anderen kultischen Konzeptionen einzuschätzen (vgl. DALY, Christian Sacrifice, 261–285; zur Kritik vgl. allerdings CHESTER, Final Sacrifice, 57). 13 AITKEN, Portraying, 142 f. Diese Annahme würde dazu führen, eine Frühdatierung des Hebräerbriefes vor der Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Chr. auszuschließen; AITKEN setzt die Schrift demzufolge nach dem Tode des Titus, nämlich 81 n. Chr., an (ebd., 146). 14 Vgl. die diesbezügliche Auflistung bei KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 192– 195; ferner FINLAN, Spiritualization, 92; HEYMAN, Sacrifice, 145. 15 Zur Übersetzung und Bedeutung von κεφάλαιον vgl. ATTRIDGE, Hebrews, 216 f.; GRÄSSER, Hebräer 2, 79.103; KOESTER, Hebrews, 374 f.; A. C. MITCHELL, Hebrews, 159 f.; KARRER, Hebräer, 101. Die Aussage in Hebr 8,1, dass Jesus ein Hohepriester sei, „der sich gesetzt hat zur Rechten des Thrones der Majestät im Himmel“ (ὃς ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ θρόνου τῆς μεγαλωσύνης ἐν τοῖς οὐρανοῖς), ist ein Rekurs auf den Kern der Einleitung des Hebräerbriefes in 1,3: „… und hat sich gesetzt zur Rechten der Majestät in der Höhe“ (ἐκάθι-

5.2. Das Opfer Jesu im Hebräerbrief

135

10:18) now begins“.16 Speziell diese Argumentation wird unter stetem Rekurs auf Kultkategorien des Alten Testaments sowie Zitate aus der Tora – jeweils nach der Septuaginta – entwickelt.17 Im Folgenden sollen vor allem zwei zentrale Motive der hier entworfenen kultischen Christologie untersucht werden, nämlich der Begriff des Opfers Jesu und die Rede von seinem Blut.

5.2. Das Opfer Jesu im Hebräerbrief18 5.2. Das Opfer Jesu im Hebräerbrief

Dass sich Christus als neuer Hohepriester selbst opfert, ist das Zentrum der christologischen Konzeption des Hebräerbriefes. Aussagen zu diesem Themenkomplex finden sich vor allem in Hebr 9–10. Vor diesem Abschnitt erwähnt der Hebräerbrief Opfer nur selten, so u. a. im Rahmen der folgenden Kenosis-Aussage:19 Hebr 5,7 ὃς ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς σαρκὸς αὐτοῦ δεήσεις τε καὶ ἱκετηρίας πρὸς τὸν δυνάμενον σῴζειν αὐτὸν ἐκ θανάτου μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων προσενέγκας …

Der [sc. Jesus] hat in den Tagen seines Fleisches sowohl Bitten und Flehen mit lautem Schreien und Tränen dem dargebracht, der ihn vom Tod erretten kann …

In dieser Aussage werden emotionale Äußerungen und Gebete des irdischen Jesus unter Verwendung des Verbs προσφέρω („darbringen, opfern“) in kultische Terminologie gekleidet.20 Damit liegt eine Anknüpfung an geprägte Sprachkonventionen vor, die aufgrund ihrer Fremdheit heute Verstehensprobleme bereiten.21 Bekannt ist eine derartige Ausdrucksweise primär aus σεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς) und als solcher betont (VANHOYE, La structure littéraire, 138). 16 ATTRIDGE, Hebrews, 216. Vgl. auch KARRER, Hebräer, 101; VANHOYE, La structure littéraire, 138: „point capital de l’exposé“ (Hervorhebung im Original). 17 Vgl. RASCHER, Schriftauslegung, 13–31; KARRER, Weltkreis, 152.178; DERS., Hebräerbrief, 487– 489. 18 Grundzüge der folgenden Erwägungen finden sich in EBERHART, Characteristics, 55– 64. 19 Hilfreiche Zusammenstellungen der für die Opferchristologie relevanten Passagen im Hebräerbrief bieten STOTT, Conception, 63; TELSCHER, Opfer, 71–76. 20 Das Verb προσφέρω ist in der Septuaginta kultischer Terminus Technicus par excellence (vgl. WEISS, ThWNT 9, 67; GRÄSSER, Hebräer 1, 280–282), da es speziell ‫ קרב‬Hif. – „darbringen, opfern“ – übersetzt, das neben dem zugehörigen ‫„ ָק ְר ָבּן‬Gabe“ den charakteristischen Aspekt der dynamischen Annäherung im Opferkult beschreibt (vgl. EBERHART, Studien, 22–24.69.185). Zu Übersetzung und Bedeutung von ‫ ָק ְר ָבּן‬s. o. S. 41. 21 Vgl. etwa die diesbezügliche Unsicherheit bei RASCHER, Schriftauslegung, 110. RASCHER thematisiert weitere Probleme des Abschnittes Hebr 5,7–10 in ebd., 96.

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

den Psalmen, in denen mehrfach Aspekte rechter Lebensführung sowie Ausdrucksformen persönlicher Frömmigkeit anhand von Opfer- und sonstigen kultischen Motiven artikuliert werden: „… ich will Lob opfern in seinem [sc. Gottes] Zelt“ (‫רוּעה‬ ָ ‫ וְ ֶאזְ ְבּ ָחה ְב ָא ֳהלוֹ זִ ְב ֵחי ְת‬/ ἔθυσα ἐν τῇ σκηνῇ αὐτοῦ θυσίαν ἀλαλαγμοῦ, Ps 27,6; s. a. Ps 50,14.23; 51,19; 119,108; 141,2; Prov 15,8; Sir 35,1–5; s. o. S. 64–65).22 Damit bestätigen diese alttestamentlichen Metaphern das der vorliegenden Untersuchung zugrunde liegende, alternative Verständnis kultischer Opfer als Ausdruck einer Beziehung zu Gott und Bestandteil menschlichen Gottesdienstes, durch das primär Akzeptanz artikuliert wird (s. o. S. 42–48). Im Frühjudentum ist eine analoge metaphorische Verwendung kultischer Terminologie für Gebete bekannt: „Er [sc. Josephus] bringt Gott insgeheim ein Gebet dar“ (προσφέρει τῷ θεῷ λεληθυῖαν εὐχήν, Jos.Bell 3,353; s. a. Test.Levi 3,8; Test.Gad 7,2). Im Rahmen der abschließenden ethischen Anmerkungen des Hebräerbriefs werden die Aufforderungen erteilt, „ein Opfer des Lobes“ (θυσίαν αἰνέσεως) darzubringen sowie Gutes zu tun und mit andern zu teilen, „denn an solchen Opfern hat Gott Wohlgefallen“ (τοιαύταις γὰρ θυσίαις εὐαρεστεῖται ὁ θεός, Hebr 13,15 f.). In Hebr 5 liegt eine antithetische Entsprechung zwischen der Beschreibung des hohepriesterlichen Amtes in V. 1– 4 und der Anwendung auf Christus ab V. 5 vor.23 In beiden Abschnitten beschreibt der Terminus Technicus προσφέρω (V. 1.3.7) die spezifisch kultischen Aufgaben des Hohenpriesters. Hebr 5 illustriert folglich, wie προσφέρω einerseits für den konkreten kultischen Opferdienst und andererseits metaphorisch für Äußerungen von Frömmigkeit verwendet werden kann.24 Hingewiesen sei darauf, dass Jesus der Aussage von 5,7 zufolge „Bitten und Flehen“ darbringt. Von seinem eigentlichen Selbstopfer ist noch keine Rede. Durch die Bemerkung, die Bitten seien dem dargebracht worden, „der ihn vom Tod erretten konnte“ (πρὸς τὸν δυνάμενον σῴζειν αὐτὸν ἐκ θανάτου, 5,7), nähert sich die Argumentation gleichwohl dem erklärten konzeptionellen Ziel des Hebräerbriefes, dass Jesus die Menschheit durch seinen Tod erlöst habe (2,14 f.). Weil Jesus während seines irdischen Lebens und vor allem in der Passion „Gehorsam lernte“ (ἔπαθεν τὴν ὑπακοήν, 5,8) und „vollendet“

22 Anklänge an die Psalmen prägen den Abschnitt Hebr 5,7–10 insgesamt (vgl. STROBEL, Psalmengrundlage, 252–266; RASCHER, Schriftauslegung, 96; KARRER, Hebräerbrief, 487– 489). 23 Vgl. dazu VANHOYE, La structure littéraire, 138 mit einer Zweiteilung (Hebr 5,1– 4 sowie V. 5–10); GRÄSSER, Hebräer 1, 268 f. mit einer Dreiteilung (Hebr 5,1– 4, V. 5–8 sowie 9–10). Demgegenüber ist der Abschnitt V. 7–10 „ein einziger, sauber durchkonstruierter Satz“ (GRÄSSER, Hebräer 1, 294). R. JEWETT weist zudem darauf hin, dass die Struktur von V. 1– 10 insgesamt chiastisch ist (vgl. Pilgrims, 83). 24 Allerdings ist diese Aussage nicht konsistent mit Hebr 8,4; s. u. S. 139.

5.2. Das Opfer Jesu im Hebräerbrief

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wurde (τελειωθείς, V. 9), machte Gott ihn zum Hohenpriester und zum Grund des Heils (V. 9 f.).25 Ein solches Selbstopfer des hohepriesterlichen Jesus wird in Hebr 7,27 erstmals erwähnt: ὃς οὐκ ἔχει καθ’ ἡμέραν ἀνάγκην, ὥσπερ οἱ ἀρχιερεῖς, πρότερον ὑπὲρ τῶν ἰδίων ἁμαρτιῶν θυσίας ἀναφέρειν ἔπειτα τῶν τοῦ λαοῦ· τοῦτο γὰρ ἐποίησεν ἐφάπαξ ἑαυτὸν ἀνενέγκας.

… der [sc. Jesus] hat es nicht Tag für Tag nötig, wie die Hohenpriester zuerst für die eigenen Sünden Opfer darzubringen und dann für die des Volkes; denn das hat er ein für allemal getan, als er sich selbst opferte.

Mit dieser Aussage wird ein klarer Gegensatz zwischen der levitischen Opferpraxis und dem Opfer Jesu markiert. Allerdings ist ein tägliches Opfer des Hohenpriesters im Alten Testament eigentlich unbekannt.26 Erst in frühjüdischen Traditionen kommen entsprechende Vorstellungen auf (Sir 45,14; Philo, Spec.Leg 3,131).27 Diese werden im Hebräerbrief mit dem Ziel rezipiert, die eigene christologische Konzeption teils anhand von Analogien, teils anhand von Kontrasten zur levitischen Opferpraxis zu profilieren. Weitere Aspekte dieses Kontrastes sind nach Hebr 7,23–26, dass Jesus erstens „ewig bleibt“ (V. 23) und daher zweitens ein permanentes Hohepriestertum hat. Drittens ist Jesus „heilig, unschuldig, unbefleckt, von den Sündern abgesondert“ (ὅσιος ἄκακος ἀμίαντος, κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν, V. 26), womit ihm uneingeschränkte Kultfähigkeit im Sinne von Lev 21 bescheinigt wird.28 Dem fügen sich in V. 27 weitere Kontrapunkte hinzu. Das Opfer Jesu geschieht viertens nicht mehr regelmäßig, sondern nur einmal (s. a. 9,14.25 f.28; 10,10).29 Schließlich werden fünftens durch die Vorstellung des den Tod Jesu implizierenden Selbstopfers zentrale Kultaspekte vereint, wie M. KARRER bemerkt: „Sogar die Unterscheidung von Priester und Opfer entfällt. Der Sohn erweist sich in kühner kulttheologischer Neuerung als beides in einem“.30 25 Vgl. dazu JEWETT, Pilgrims, 88: „Jesus qualifies as a high priest because he shared fully in the human weakness described in verses 2 and 4. This is an essential element in the new doctrine of atonement the author is developing: in order to dispel the alienation of finitude, Jesus had to participate in it fully“. 26 Vgl. GRÄSSER, Hebräer 1, 281; RASCHER, Schriftauslegung, 128 f. Das tägliche Opfer – eigentlich „regelmäßiges Brandopfer“ (‫ ע ַֹלת ָתּ ִמיד‬/ κάρπωμα ἐνδελεχισμοῦ oder θυσία ἐνδελεχισμοῦ oder ὁλοκαύτωσις ἐνδελεχῶς; vgl. zur Übersetzung MILGROM, Numbers, 239) – gehört Ex 29,38– 42; Num 28,3–8 zufolge nicht zum spezifischen Pflichtenkatalog des Hohenpriesters. 27 Vgl. KARRER, Hebräer, 91. 28 Vgl. KARRER, Hebräer, 89 f. 29 Vgl. STOTT, Conception, 65; KOESTER, Hebrews, 313.368. 30 Hebräer, 93. Vgl. auch RASCHER, Schriftauslegung, 178. Wenn Jesus der Kultkonzeption des Hebräerbriefs zufolge gleichzeitig Priester und Opfer ist, so entsteht dennoch auf einer anderen Ebene eine Trennung bzw. Spannung, nämlich zwischen Christus und Gott (vgl. FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 328.336 f.).

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

Mit diesem komplexen Bild entsteht jedoch nicht nur ein Kontrast zu den irdischen Hohenpriestern. Vielmehr unterscheidet sich das einmalige Selbstopfer Jesu nach Hebr 7,27 auch von dem aus „Bitten und Flehen“ bestehenden Opfer Jesu in 5,7, das ja nicht unbedingt als einmalig gelten muss und weder Jesu Tod unmittelbar im Blick hatte noch den Hohenpriester und sein Opfer vereint sah.31 So wird deutlich, dass mit dem Selbstopfer in 7,27 eine neue Dimension der Opfermetaphorik erreicht ist, die sonstige traditionelle Opfermetaphern wie z. B. in Eph 5,2 oder Phil 4,18 (s. o. S. 54–57), aber auch die Metaphorik in Hebr 5,7 transzendiert.32 Der maßgebliche Unterschied zwischen beiden Opfern Jesu liegt darin, dass allein sein Selbstopfer Erlösung für die Menschen bewirkt. Im Hebräerbrief wird von hier an der exklusive Anspruch der Wirksamkeit dieses Selbstopfers in zunehmendem Kontrast zum frühjüdischen Opferkult entwickelt. Die kultische Qualität gerade einer christologischen Konzeption mag anfänglich noch als Wertschätzung judäischer Religionspraktiken erscheinen. Diese macht jedoch bald Versuchen Platz, die Bezugsgröße sukzessive zu überbieten: Wenn in Hebr 9,13 f. die Wirksamkeit des Opfers Jesu noch die Effektivität der levitischen Opfer aufgrund der Argumentationsfigur de minore ad maius wie selbstverständlich voraussetzt, so wird alsbald vollständig abgestritten, dass kultische Opfer überhaupt Sündenvergebung bewirken können (10,4.11).33 Als Argumentationsgrundlage wird dabei zwar die alttestamentliche Tradition der sog. kultkritischen Aussagen (s. o. S. 62–74) in Form von Zitaten direkt rezipiert (Ps 39,7–9 LXX zitiert in Hebr 10,5–9). Der generelle Impetus dieser Tradition, den Opferkult als solchen gerade nicht kategorisch abzulehnen und vielmehr auf seine Restitution hinzuzielen, findet sich im Hebräerbrief jedoch nicht. Es bleibt letztlich bei einer negativen – und damit widersprüchlichen – Einschätzung des Opferkults innerhalb des Hebräerbriefs.34 Diese eigentümliche Entwicklung bzw. der Kontrast der Aussagen im Hebräerbrief sollen hier überblicksartig veranschaulicht werden. 31 Abgesehen vom Opferbegriff besteht auch ein Widerspruch in den Modalitäten der Bezeichnung Jesu als Hoherpriester. Nach Hebr 5,5–10 wird Jesus bereits zu Lebzeiten mit dieser Amtsbezeichnung versehen. Demgegenüber sieht es 8,4 als erwiesen an, dass Jesus auf Erden nicht Priester sein kann, da es dort schon legitime Priester gibt, „die nach dem Gesetz die Opfer darbringen“ (ὄντων τῶν προσφερόντων κατὰ νόμον τὰ δῶρα). Jesus hätte demnach während seiner irdischen Existenz nicht Hoherpriester sein können. 32 Der Inkompatibilität zwischen den unterschiedlichen Opferaussagen im Hebräerbrief wird in der Exegese allerdings oft vernachlässigt, da speziell die aus „Bitten und Flehen“ bestehenden Opfer Jesu in 5,7 nicht wahrgenommen werden (vgl. z. B. LAUB, Ein für allemal, 77.84). 33 Vgl. dazu M. PHILIP: „This transformation of the levitical system is not subtle; instead, it is deliberate and undeniable“ (Leviticus, 74). 34 Vgl. JENNINGS, Transforming, 5. Widersprüche wie der hier angesprochene bezüglich der Effizienz von Opferritualen liegen im Hebräerbrief mehrfach vor. C. ROTHSCHILD er-

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5.2. Das Opfer Jesu im Hebräerbrief

ÜBERSICHT 3: Vergleich von Aussagen im Hebräerbrief zur Effizienz von Opferritualen Hebr 2,17

Hebr 10,11

Analoge Prämisse: der Dienst des Priesters / Hohenpriesters

Daher musste er [sc. Christus] in allem den Brüdern gleich werden, damit er barmherzig würde und ein treuer Hoherpriester vor Gott, …

Und jeder Priester steht täglich da, verrichtet den Dienst und bringt oft dieselben Schlachtopfer dar, …

Widersprüchliche Beschreibung der Effizienz: Opfer sühnen / sühnen nicht

… zu sühnen die Sünden des Volkes (εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ).

… die niemals Sünden hinwegnehmen können (αἵτινες οὐδέποτε δύνανται περιελεῖν ἁμαρτίας).

In diesen beiden Aussagen entsprechen sich die Teilhabe an der conditio humana als Voraussetzung für den effektiven hohenpriesterlichen Dienst Jesu und die rituelle Routine des Tempelkultes. Gleichwohl erfüllt dann lediglich der Dienst Jesu erwartungsgemäß seine sühnende Funktion, der des menschlichen Priesters jedoch nicht. Derartig kategorische Anfragen stellen die Autorität des Tempelkultes nachhaltig in Frage. Sie mögen eine Antwort auf entsprechende Bedenken im Urchristentum sein, ob Sühne nun im Tempel oder ausschließlich im Christusereignis verfügbar sei.35 Allerdings widerspricht sich der Autor des Hebräerbriefes mit diesen gegensätzlichen Aussagen letztlich selbst und stellt außerdem Behauptungen bezüglich des Opferkultes auf, die im Frühjudentum so jedenfalls nicht geteilt worden wären (s. dazu u. a. 11QT 13,8–30,1; Jos.Ant 3,240–243; 3,258; Jub 6,2.14; s. o. S. 98–99).36 Offen bleibt vorerst die Frage, wie genau Jesu Selbstopfer Erlösung bereitet. Sie wird beantwortet in Hebr 8,1 und – nachdem aufgrund des Stichwortes „Bund“ in 8,6 ein längerer Abschnitt über Jesu Blut (Hebr 9–10) folgt – in 10,12: „Dieser aber hat ein [einziges] Opfer für die Sünden dargebracht und sitzt nun für immer zur Rechten Gottes“ (οὗτος δὲ μίαν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν προσενέγκας θυσίαν εἰς τὸ διηνεκὲς ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ). Die Wichtigkeit dieser Aussage wird nicht nur durch ihre Wiederholung in 10,12 deutlich, sondern auch durch die Beobachtung, dass das Pendant in 8,1 als „Hauptsache“ (κεφάλαιον) der christologischen Konzeption eingeleitet wird (s. o. S. 134).

kennt reductio ad absurdum anhand der Themen γενεαλογία, ἁμαρτία, θυσία, ἀρχιερεύς, πόλις, διαθήκη, πίστις und νόμος (Hebrews, 205–214). 35 Vgl. HENGEL, Atonement, 54 –56 (aufgenommen u. a. bei CHESTER, Final Sacrifice, 59; vgl. auch ebd., 65 f.). 36 Vgl. LUNDBOM, ABD 4, 1092; EBERHART, Characteristics, 60.

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

Jedoch greift diese Aussage noch weiter zurück, nämlich auf die Eröffnungsverse des Hebräerbriefes. Dort wird Jesus bereits als der präsentiert, der sich zur Rechten der Majestät in der Höhe gesetzt hat (ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς, 1,3). Bei der Frage danach, wie das Selbstopfer Jesu zu verstehen ist, geht es also um ein zentrales Anliegen des Hebräerbriefes. Verbunden ist es offensichtlich mit Jesu Erhöhung und seinem Sitzen zur Rechten Gottes. Damit ist ein Ehrenplatz bezeichnet, der nicht nur vom Königspsalm 110 (109 LXX; dort V. 1) her bekannt ist,37 sondern auch aus der paulinischen Theologie (Röm 8,34). Die Aufgabe Jesu an der Seite Gottes ist nun weder die neuerliche Darbringung von Opfern noch wiederholte Selbstopfer – das ist aufgrund des einmaligen Selbstopfers ausgeschlossen (Hebr 9,25 f.). Aufgabe Jesu ist nun vielmehr die Fürbitte zugunsten der Menschen (7,25; 9,24).38 Dass Jesus zur Rechten Gottes sitzt, deutet auf eine Position königlicher Würde hin. Der offensichtliche Widerspruch zu der anschließenden Bemerkung, Jesus sei „Diener des Heiligtums und des wahren Zeltes“ (τῶν ἁγίων λειτουργὸς καὶ τῆς σκηνῆς τῆς ἀληθινῆς, 8,2), löst sich durch die Beobachtung auf, auch Melchisedek habe als Hoherpriester und König zwei Ämter bekleidet.39 Lässt sich Näheres darüber erfahren, wie Jesus zur Rechten Gottes gelangt? Die Antwort auf diese Frage ist aufgrund der kühnen kulttheologischen Neuerung des Hebräerbriefes komplex. Erwähnt wurde bereits, dass Jesus als Hoherpriester und Opfer zugleich dargestellt wird. Beide Begriffe implizieren jeweils für sich eine Bewegung hin zu Gott. Im Hebräerbrief wird allerdings weder die eine noch die andere Bewegung erschöpfend ausgezeichnet. Typisch bleibt die – manchmal komplementäre – Verknüpfung der Motive. Letztlich geht es im Hebräerbrief um soteriologische und paränetische Anliegen, in deren Dienst die neu adaptierten Kultmotive gestellt werden.40 Aufgrund der kultischen Argumentationsbasis stehen dem Hebräerbrief nun beide Motive, das des Hohenpriesters und das des Opfers, zur Verfügung, um Jesu Zugang zur Rechten Gottes zu beschreiben. 37

Zum Motiv vom Sitzen zur Rechten Gottes im Hebräerbrief in Anlehnung an Ps 110 vgl. LOADER, Sohn, 15–21; KOESTER, Hebrews, 109 f.179.188 f.203–205; RASCHER, Schriftauslegung, 70–73. Dieser Platz zeichnet sich als Ehrenplatz aus, wie aus Hebr 10,13 (Unterwerfung der Feinde) und 1,13 (Jesus ist erhaben gegenüber den Engeln) hervorgeht, wo Ps 110,1 zitiert wird. 38 Vgl. ATTRIDGE, Hebrews, 210 f.; BARTH, Tod Jesu, 154; PHILIP, Leviticus, 53. ATTRIDGE zufolge ist die Fürbitte in Philos Denken eine wichtige Aufgabe des Logos (Hebrews, 208 f.). Die Vorstellung, dass wenigstens blutige Opfer am himmlischen Heiligtum nicht mehr dargebracht werden, liegt auch Test.Lev 6,3 zugrunde, wenn es dort vom priesterlichen Dienst der Erzengel heißt: „Sie bringen dem Herrn Wohlgeruch des Räucherwerks als ein vernünftiges und unblutiges Opfer dar“. 39 Vgl. STOTT, Conception, 65–67. 40 Vgl. BARTH, Tod Jesu, 155; RASCHER, Schriftauslegung, 179.

5.2. Das Opfer Jesu im Hebräerbrief

141

1) Jesus ist als Hoherpriester „durch sein Blut“ (διὰ … τοῦ ἰδίου αἵματος, Hebr 9,12) in das Heiligtum hineingegangen. Diese Aussage verlässt in diesem Kontext das ausschließlich kultische Bildfeld und bezieht sich auf Jesu Tod.41 Parallel dazu ist die Aussage, dass auch Christen Zugang zum Heiligtum Gottes haben „durch den Vorhang, das ist sein [sc. Jesu] Fleisch“ (διὰ τοῦ καταπετάσματος, τοῦτ’ ἔστιν τῆς σαρκὸς αὐτοῦ, 10,20). Diese Aussage assoziiert allerdings Jesu Erhöhung zu einer transzendenten Existenz, deren Aufgabe die Fürbitte für Menschen ist.42 2) Weitgehend kongruent damit ist die Dynamik, die kultischen Opferritualen zugrunde liegt. Erwähnt wurde bereits, dass der kulttechnische Fachterminus ‫ ָק ְר ָבּן‬das Opfergeschehen als dynamische Bewegung zu Gott hin umschreibt, so dass kultische Opfer als reziproke Gabenzusammenhänge wahrgenommen werden können.43 Auch Gebete werden, wenn metaphorisch als Opfer bezeichnet, letztlich so verstanden, dass sie zu Gott gelangen. Da Jesu Tod am Kreuz im Hebräerbrief als Selbstopfer gedeutet ist, hätte sich über diesen Begriff eine Bewegung zu Gott hin gleichermaßen vermitteln lassen. Das geschieht im Hebräerbrief allerdings nicht, weil die Darstellung Jesu als Hoherpriester, der zur Rechten Gottes sitzt, ohne Zweifel ungleich aussagekräftiger ist. Das Motiv von Jesus als Hoherpriester dominiert also in dieser Hinsicht gegenüber dem von Jesus als Opfer. Hier deutet sich einerseits an, dass kultische Opfer im Hebräerbrief nicht mehr unter den aus der kultischen Tradition bekannten Aspekten rezipiert werden. Mit der Gewichtsverlagerung auf den Tod Jesu als Selbstopfer kommt es zu einer entscheidenden Neubestimmung der Opfermetapher.44 Sie entspricht der erklärten christologisch-soteriologischen Zielaussage des Hebräerbriefes, Jesus habe die Menschheit durch seinen Tod erlöst (2,14 f.; s. o. S. 136). Dort wird dieses Konzept allerdings ohne kultische Motive versprachlicht. Für die Opfermetaphorik im Hebräerbrief bedeutet diese Gewichtsverlagerung auf Jesu Tod (Hebr 7,27; 9,25 f.28; 10,10.12.14) nicht nur Transzendierung, sondern auch Transformation des traditionellen Bedeutungsspektrums. Im Sinne der Interaktionstheorie bei Metaphern, der zufolge der Bedeutungstransfer zwischen Bildspender und Referent reziprok verläuft (s. o. S. 16), hat diese Neubestimmung ihrerseits Auswirkungen auf die allgemeine Vorstellung von kultischen Opfern genommen: Die allseits zu beob-

41

Zur Übersetzung und Bedeutung von διὰ … τοῦ ἰδίου αἵματος in Hebr 9,12 s. u. S. 150. Zur weiteren Auslegung von Hebr 10,20 s. u. S. 150–153. 43 S. o. S. 41–42 mit ABBILDUNG 1; ferner auch die Ausführungen zur Bedeutung von προσφέρω (s. o. S. 136). 44 Aufgrund dieser Neubestimmung sollte die Kultkonzeption des Hebräerbriefs nicht zum hermeneutischen Schlüssel derjenigen anderer neutestamentlicher Schriften gemacht werden. Vgl. dazu auch FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 328. 42

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

achtende Reduktion des Verständnisses kultischer Opfer auf den Aspekt der Tötung lässt sich als Resultat dieser Interaktion plausibel machen. Interessant ist jedoch, dass dabei das Bedeutungsspektrum traditioneller Opfermetaphern nicht in Vergessenheit gerät, denn letztlich werden derartige Motive nochmals zur abschließenden Paränese verwendet (13,15–16). Diese Entwicklung in verschiedenen neutestamentlichen Schriften soll hier durch eine Übersicht veranschaulicht werden. ÜBERSICHT 4: Vergleich des Aussagespektrums von Opfermetaphern im Neuen Testament Referent

Phil 4,18

Eph 5,2

Hebr 5,7

Hebr 9,27–28

Hebr 13,16

τὰ παρ’ ὑμῶν

ὁ Χριστός

ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων … καὶ εἰσακουσθείς

ὁ Χριστός

εὐποιΐαι καὶ κοινωνίαι

προσφορὰν καὶ θυσίαν τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας

προσενέγκας

____

____

Traditionelὀσμὴν le Opferεὐωδίας, metapher: θυσίαν artikuliert δεκτήν, Akzeptanz εὐάρεστον τῷ θεῷ Opfermetapher im Hebr.: Bezug auf Tod

____

____

καὶ καθ’ ὅσον ἀπόκειται τοῖς ἀνθρώποις ἅπαξ ἀποθανεῖν, … ἅπαξ προσενεχθείς

τοιαύταις γὰρ θυσίαις εὐαρεστεῖται ὁ θεός.

____

In der kultisch bestimmten Christologie des Hebräerbriefes wird das Selbstopfer als Zugang des hohepriesterlichen Jesus zum himmlischen Heiligtum verstanden. Damit wird nicht nur das Motiv des Hohenpriesters mit dem des Opfers verbunden. Ebenso erscheint Jesu Erniedrigung zeitgleich als Erhöhung. Indem außerdem die prachtvolle Szenerie des Heiligtums und der priesterliche Dienst Jesu in vielen Details beschrieben werden (Hebr 9,1–10), ohne die schändliche Realität des Kreuzestodes zu reflektieren, kommt es einmal mehr zur Schaffung einer Gegenwelt.45 Nachdem im Hebräerbrief der Opferbegriff mit dem Tod Jesu verbunden worden ist, hat sich diese Sicht im Christentum verbreitet. So kann im Polykarpmartyrium (frühestens um 155– 156 n. Chr.)46 der Märtyrer seine bevorstehende Tötung auf dem Scheiterhaufen nun als wohlgefälliges „Opfer“ (θυσία, 14,2; s. a. προσφορά, 14,1) bezeichnen. Angemerkt sei jedoch auch 45 Zum Begriff der „Gegenwelt“ s. o. S. 15–19. Lediglich in Hebr 13,13 werden durch das Hinausgehen und die Schmach Aspekte der tatsächlichen Kreuzigung aufgenommen, aber nicht weiter entwickelt. 46 Zur Datierung des Polykarpmartyriums vgl. LINDEMANN / PAULSEN, Die Apostolischen Väter, 258.

5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief

143

hier, dass diese Apostrophierung letztlich eine Metapher ist, die unmittelbar die Akzeptanz der Standhaftigkeit des Polykarp vor Gott artikulieren soll. Im Übrigen resultiert der Tod Polykarps nicht aus der Verbrennung; vielmehr wird er mit einem Dolch erstochen (Kapitel 16). Angesichts dieser grausamen äußeren Umstände erläutert W. STEGEMANN die Leistungsfähigkeit der kultischen Terminologie zur Schaffung einer Gegenwelt: „Die Aussage aus dem Polykarpmartyrium … zerstört den politischen bzw. rechtlichen Verweisungsbezug durch metaphorische Elemente. Dadurch eröffnet und erschließt sie eine eigene Sicht der Wirklichkeit seines Todes“.47

Fazit: Der Hebräerbrief gibt der Forschung in Einleitungsfragen manches Rätsel auf. Demgegenüber bietet die kultisch orientierte Christologie klarere Anknüpfungspunkte. Hier werden nämlich zwei Argumentationsstränge, der des Hohenpriesteramtes und der des kultischen Opfers, kunstvoll miteinander verflochten. Dieser Vorgang ist innovativ, bleibt aber teilweise in sich widersprüchlich. Dem Hebräerbrief ist nämlich traditionelle Opfermetaphorik vertraut, wenn davon gesprochen wird, dass Jesus während seines Lebens „Bitten und Flehen“ opfert (Hebr 5,7; s. a. 13,15 f.). Dieses Konzept wird anhand der Vorstellung transzendiert und transformiert, dass Jesus sich als Hoherpriester selbst geopfert hat (7,27; 9,28). Diese neue Dimension christologischer Aussagen vermittelt, dass Jesus durch seinen Tod in das Allerheiligste eintreten konnte, wo er in unmittelbarer Nähe zu Gott Fürbitte für die Menschen leistet. Eine solche Neubestimmung der Opfermetapher entspricht der christologischen Maxime des Hebräerbriefs, Jesus habe die Menschheit durch seinen Tod erlöst (2,14). Sie hat mit diesem Schwerpunkt die allgemeine Vorstellung von kultischen Opfern nachhaltig beeinflusst.

5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief 5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief

Die kultisch orientierte Christologie des Hebräerbriefes inkorporiert mit der Rede vom „Blut“ (αἷμα) Jesu noch einen weiteren Aspekt der alttestamentlichen und frühjüdischen Kulttradition. Die allgemeine Bedeutung von Blut für die Argumentation manifestiert sich durch die Beobachtung, dass im Hebräerbrief 21 Belege des Begriffs „Blut“ vorliegen (2,14; 9,7.12 [bis].13.14.18.19. 20.21.22.25; 10,4.19.29; 11,28; 12,4.24; 13,11.12.20). Dazu kommt ferner ein Beleg des Hapax legomenon „Blutvergießen“ (αἱματεκχυσία) in Hebr 9,22. Für die meisten dieser Belege ist der Bezug zu den kultischen Gegebenheiten des Großen Sühnetages nach Lev 16 explizit.48 So wird z. B. in Hebr 9,7 47

STEGEMANN, Metaphorik, 198. Keine spezifisch kulttheologischen Implikationen sind bei den Belegen in Hebr 2,14; 11,28; 12,4 gegeben. Aufgrund der Verbindung mit „Fleisch“ ist „Blut“ in 2,14 als Synekdoche auf Leiblichkeit bzw. irdische Existenz zu verstehen. Hebr 11,28 thematisiert explizit den Blutritus beim Passafest, und die Aussage „Ihr habt im Kampf gegen die Sünde noch 48

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

angesprochen, dass der Hohepriester einmal pro Jahr das Blut von Opfertieren in das Allerheiligste hineinbringt (προσφέρω).49 Außerdem wird in Hebr 9,18–20 als zusätzlicher Referenzrahmen der Sinaibund nach Ex 24,1–11 erwähnt. Der Blutbesprengungsritus dieser Zeremonie wird im Detail geschildert sowie die Bezeichnung „das Blut des Bundes“ (τὸ αἷμα τῆς διαθήκης, Hebr 9,20) übernommen.50 nicht bis auf das Blut widerstanden“ (Οὔπω μέχρις αἵματος ἀντικατέστητε πρὸς τὴν ἁμαρτίαν ἀνταγωνιζόμενοι) in 12,4 bezieht sich schließlich auf menschliche Verfolgung. Vgl. dazu KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 205. 49 Die häufige Übersetzung von … οὐ χωρὶς αἵματος ὃ προσφέρει in Hebr 9,7 mit „nicht ohne Blut, das er [sc. der Hohepriester] opferte“ (Revidierte Lutherübersetzung [Hervorhebung C. E.]; ähnlich New Revised Standard Version, New International Version usw.) ist ungenau. Opferblut als solches wird im alttestamentlichen Kult nicht „geopfert“ (s. o. S. 85). Gemeint ist vielmehr konkret, dass der Hohepriester am Großen Sühnetag Opferblut in das Allerheiligste „hineinbringt“ (‫ קרב‬Hif. / προσφέρω, Lev 1,5; in Lev 16,15 wird für das Hineintragen des Opferblutes nicht dieses Verb, sondern ‫ בּוֹא‬Hif. / εἰσφέρω verwendet). Allerdings wird die angemessene Übersetzung von προσφέρω in Hebr 9,7 durch den Umstand erschwert, dass es hier (mit Bezug auf „Blut“) und in V. 9 (mit den Objekten „Gaben und Opfer“) jeweils unterschiedliche Bedeutungen hat. 50 Der Hebräerbrief orientiert sich bei der Ausformung seiner spezifisch kultischen Christologie also nicht an paganen Kultpraktiken. Vgl. dazu den Kommentar von A. RASCHER: „Auch in der römisch-hellenistischen Umwelt ist die sühnende Wirkung des Blutes bekannt. Doch knüpft der Hebr[äerbrief] nicht an allgemeine Vorstellungen von der Heilsbedeutung des Blutes an, sondern stellt ganz bewusst den alttestamentlichen Blutapplikationsritus ins Zentrum der Auslegung des Christusereignisses als Opfer“ (Schriftauslegung, 172). Vgl. dazu ferner ATTRIDGE, Hebrews, 257 f.; TELSCHER, Opfer, 264 –266. Allerdings erlaubt sich der Autor des Hebräerbriefes bei der christologischen Verarbeitung solcher zentralen alttestamentlichen Traditionen gewisse Freiheiten. Die Aussage in Hebr 9,19, Mose habe „das Blut der Kälber und Böcke mit Wasser und Purpurwolle und Ysop“ (τὸ αἷμα τῶν μόσχων [καὶ τῶν τράγων] μετὰ ὕδατος καὶ ἐρίου κοκκίνου καὶ ὑσσώπου) genommen und für den Besprengungsritus verwendet, hat keine vollständige Entsprechung in der Beschreibung der Bundeszeremonie in Ex 24,3–8, denn dieser zufolge sprengt Mose lediglich das Blut von Opfertieren auf die Israeliten. Im Hebräerbrief werden offensichtlich verschiedene Kultrituale des Alten Testaments verbunden. Purpurwolle, Ysop und Wasser – nebst Zedernholz – finden nämlich beim Ritual zur Reinigung von Aussatz (Lev 14,4–6; 49–52; vgl. dazu EBERHART, Studien, 280–286) sowie beim Ritual mit der roten Kuh (Num 19,1–10.17–18; vgl. MILGROM, Numbers, 158–160) Verwendung; Ysop wird ferner bei der Applikation des Blutes der Passalämmer an die Oberschwelle und an die Türpfosten der Häuser der Israeliten benutzt (Ex 12,22). Außerdem opfert Mose im Rahmen der Bundeszeremonie am Sinai nur Stiere (‫ ָפּ ִרים‬/ μοσχάρια, Ex 24,5); die in Hebr 9,19 ergänzten Böcke können als Referenz auf die Gemeinschafts-Schlachtopfer bei der Altarweihe (Num 7,17–88; so KARRER, Hebräer, 163 f.) oder die Sündopfer beim Großen Sühnetag (Lev 16,5.15) verstanden werden. Bei letzterem wird auch wiederholt Wasser zur Waschung benutzt (V. 4.24). Die Erwähnung von Wasser im Hebräerbrief lässt generell vermuten, dass die verschiedenen alttestamentlichen Rituale nun sämtlich mit Reinigung assoziiert werden (vgl. KARRER, Hebräer, 163 sowie die hier folgende Auslegung). Schließlich ist auffällig, dass Mose gemäß Hebr 9,19 „sowohl das Buch selbst als auch das ganze Volk besprengte“ (αὐτό τε τὸ βιβλίον καὶ πάντα τὸν λαὸν ἐρράντισεν).

5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief

145

Allerdings geht der Hebräerbrief noch weiter. Ganz im Sinne der Einschätzung, dass die Kultzeremonie am Sinai als Präzedenzfall für Israels Opferkult gelten kann (zu dieser Bezeichnung s. o. S. 89), wird dessen Blutbesprengungsritus nun mit dem des Großen Sühnetages verglichen (V. 21) und anschließend bezüglich des Modus Operandi erläutert: „… und fast alle Dinge werden mit Blut gereinigt nach dem Gesetz, und ohne Blutvergießen gibt es keine Vergebung“ (… καὶ σχεδὸν ἐν αἵματι πάντα καθαρίζεται κατὰ τὸν νόμον καὶ χωρὶς αἱματεκχυσίας οὐ γίνεται ἄφεσις, V. 22). Der erste Halbsatz dieser letzten Aussage evoziert vertraute kultische Vorstellungskategorien. Die weihende Kraft der Blutapplikationsriten beim Sinaibund, durch die das Volk Israel auf die spektakuläre Gottesschau vorbereitet wurde (s. o. S. 87– 88), und die weihende Kraft der Blutapplikationsriten beim Großen Sühnetag, durch die das Heiligtum Israels einmal pro Jahr kultisch gereinigt wird (s. o. S. 86), entsprechen sich dieser Ansicht zufolge und werden ausdrücklich zueinander in Beziehung gesetzt (s. a. Hebr 9,13).51 Die zweite Hälfte des Satzes in Hebr 9,22, derzufolge es „ohne Blutvergießen keine Vergebung“ gibt, ist demgegenüber keine bloße Wiederholung, sondern interpretiert diese traditionellen kultischen Vorstellungskategorien der vorhergehenden Aussage im Sinne der christologischen Konzeption des Hebräerbriefes.52 Aussagen zur reinigenden bzw. weihenden Wirkung von Opferblut sind vor allem in dem Abschnitt über Jesu Selbstopfer häufig belegt (Hebr 9,13. 22 f.; 10,2.29; außerdem 10,10.14 zur weihenden Wirkung von Jesu Opfer). Dazu gehören auch Aussagen zum Bund (διαθήκη) bzw. solche, die Blut und Bund verbinden, so etwa Hebr 10,29: πόσῳ δοκεῖτε χείρονος ἀξιωθήσεται τιμωρίας ὁ τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καταπατήσας καὶ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης κοινὸν ἡγησάμενος, ἐν ᾧ ἡγιάσθη…

Eine wie viel härtere Strafe, meint ihr, wird der verdienen, der den Sohn Gottes in den Staub trampelt und das Blut des Bundes für unrein hält, durch das er doch geheiligt wurde…?

Mit einer Aussage wie dieser ist ein eigener Themenkomplex innerhalb der kultischen Konzeption des Hebräerbriefs berührt. Keine andere Schrift im Neuen Testament enthält auch nur annähernd so viele Belege des Stichwortes διαθήκη wie der Hebräerbrief. Von den 33 Belegen im Neuen Testament finDemgegenüber gießt Mose bei der Bundeszeremonie am Sinai eine Hälfte des Opferblutes an den Altar (‫ל־ה ִמּזְ ֵבּ ַח‬ ַ ‫ וַ ֲח ִצי ַה ָדּם זָ ַרק ַע‬/ τὸ δὲ ἥμισυ τοῦ αἵματος προσέχεεν πρὸς τὸ θυσιαστήριον, Ex 24,6), nicht jedoch auf das Bundesbuch. Mit KARRER kann vermutet werden, dass für den Autor des Hebräerbriefs das Blut auf dem Buch „den für die Rechtskraft des Testaments erforderlichen Tod anzeigte“ (ebd.). 51 Vgl. dazu auch GÄBEL, Kulttheologie, 406 f. Bereits dargestellt wurde, dass die sühnende Wirkung von Blutapplikationsriten noch zur Zeit des rabbinischen Judentums bekannt war (b.Zeb 26b; s. o. S. 99). 52 Vgl. EBERHART, Studien, 264; GÄBEL, Kulttheologie, 410– 413. Zur weiteren Auslegung von Hebr 9,22 b s. u. S. 149.

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

den sich bei den synoptischen Evangelien jeweils nur einer (Mk 14,25; Mt 26,28) bzw. zwei (Lk 1,72; 22,20), die allerdings durch den Kontext des Abendmahls (bzw. den Bezug auf dieses) besonders akzentuiert sind. Dem stehen insgesamt 17 Belege des Stichwortes διαθήκη im Hebräerbrief gegenüber.53 Umstritten ist in der Forschung diesbezüglich, ob in kombinierten Aussagen zu „Bund“ und „Blut“ ein Bezug zum Abendmahl intendiert ist.54 Jüngst hat M. KARRER die Argumente mit Blick auf Hebr 9,18–22 zusammengefasst.55 Als Hinweis auf die Abendmahlsüberlieferung gilt ihm zufolge erstens, dass in V. 20 das Zitat „das Blut des Bundes“ (τὸ αἷμα τῆς διαθήκης) analog zum Kelchwort nach Mk 14,22 mit „das (ist)“ (τοῦτο) eingeleitet wird.56 Zweitens sei das Zitat „das Blut des Bundes“ (τὸ αἷμα τῆς διαθήκης) als solches ein Anklang an die Abendmahlstradition nach Mk 14,22; Mt 26,28. Drittens erinnere die Wortwahl „Vergebung“ (ἄφεσις) in Hebr 9,22 an die Formulierung „zur Vergebung der Sünden“ (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) nach Mt 26,28 und viertens korrespondiere das Hapax legomenon „Blutvergießen“ (αἱματεκχυσία) in Hebr 9,22 mit dem Aspekt, dass nach Mk 14,24; Mt 26,28 das Bundesblut „vergossen“ (ἐκχυννόμενον) ist. Dennoch entscheidet sich KARRER gegen einen Bezug von Hebr 9,18–22 zur Abendmahlstradition, da dort die Verbindung von Blut und Wasser in V. 19 unbekannt sei und in V. 20 die Änderung „Gott“ (θεός) anstelle von „Herr“ (‫ יְ הוָ ה‬/ κύριος, Ex 24,8) „das Zitat von der Herrenmahlsüberlieferung (entfernt)“.57 Schließlich sei die Aussage in Hebr 9,22 „eine betont allgemeine Aussage über Riten; ein Bezug auf das Herrenmahl ist lediglich sekundär herzustellen“.58 Später votiert KARRER dann auch gegen einen entsprechenden Bezug bei seiner Diskussion von Hebr 10,29.59 Während KARRERS Argumente für eine Verbindung speziell von Hebr 9,18–22 zur Abendmahlstradition plausibel sind, ist zu seinen Gegenargumenten Folgendes zu sagen: Einerseits dürften Wasser und Blut in Hebr 9,19 gemeinsam als Anklang auf die zwei urchristlichen Sakramente Taufe und Abendmahl (hier wenigstens die Kelchhandlung) zu verstehen sein, die beide auf traditionelle judäische Reinigungsriten zurückgehen. Andererseits sollte in V. 20 die Änderung „Gott“ anstelle von „Herr“ in der Vorlage nicht überbewertet werden, da die Tatsache eines Zitats aus Ex 24,8 kaum bestritten werden kann und von KARRER auch nicht bestritten wird. Wenn darüber hinaus der Modus Operandi des Blutapplikationsritus von Ex 24,6.8 und der Kelchhandlung der Abendmahlstradition als Reinigung bzw. Weihe bestimmt worden ist (s. o. S. 87–88 und S. 121), dann wird Hebr 9,22 zwar KARRER zufolge als allgemeine Aussage über Blutriten gedeutet, aber damit ist eben gerade die argumentative Grundlage der Abendmahlstradition gelegt.

53 Vgl. BEHM / QUELL, ThWNT 2, 132; GUHRT, TBLNT 1, 158.161; TELSCHER, Opfer, 261 f.; FUHRMANN, Vergeben, 146. 54 Für einen Bezug auf das Abendmahl stimmen FELD, Verständnis, 74 –76; DERS., Hebräerbrief (EdF 228), 93–97; TELSCHER, Opfer, 266. Gegen diesen Bezug votieren z. B. BEHM / QUELL, ThWNT 2, 133–135; KOESTER, Hebrews, 127–129.419; A. C. MITCHELL, Hebrews, 189; KARRER, Hebräer, 165 f.228. 55 Hebräer, 165 f. 56 Vgl. zu diesem Argument ferner ATTRIDGE, Hebrews, 257 f. 57 Hebräer, 165. 58 Hebräer, 166. 59 Hebräer, 228. Eine ähnliche Entscheidung findet sich ferner bei ATTRIDGE, Hebrews, 257.

5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief

147

Zu diesen Überlegungen kommt überdies, dass die Frage, ob im Hebräerbrief ein Bezug zur Abendmahlstradition vorliegt, nicht aufgrund der Diskussion eines einzigen Belegs entschieden werden sollte. Wenn der Hebräerbrief insgesamt 17 Belege des Begriffs διαθήκη enthält und damit mehr als die Hälfte aller Belege im Neuen Testament, dann empfiehlt es sich, wenigstens einige weitere Aussagen in die Argumentation einzubeziehen. Hier ist erstens nach Hebr 10,29 zu berücksichtigen, dass das Bundesblut via negationis als „rein“ bezeichnet wird und ferner Menschen „weiht“, womit einmal mehr ein Hinweis auf den Modus Operandi des sühnenden Weintrinkens beim Abendmahl vorliegt. Zweitens ist die Apostrophierung Jesu als „Mittler eines neuen Bundes“ (διαθήκης νέας μεσίτης, Hebr 12,24) ein weiterer Anklang an 1 Kor 11,25 bzw. Lk 22,20 („der neue Bund in meinem Blut“ / ἡ καινὴ διαθήκη … ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι), auch wenn der Mittlerbegriff weitgehend Spezifikum des Hebräerbriefes bleibt.60 Drittens sei nochmals erwähnt, dass den Targumim zufolge die Blutriten von Ex 24,8 als sühnend verstanden wurden (s. o. S. 88). Wenn der Hebräerbrief also auf die Tradition des Sinaibundes zurückgreift und eine christologische Konzeption u. a. anhand der Blutriten von Sündopfern entwickelt, ist es schwer vorstellbar, dass dabei gerade die Abendmahlstradition mit ihrem Bezug auf den Sinaibund nicht rezipiert würde.

Diesen Erwägungen zufolge knüpft die kultische Christologie des Hebräerbriefes anhand des Begriffspaars „Blut“ und „Bund“ verschiedentlich an die Tradition des sühnenden Kelchs des Abendmahls an.61 Dabei wird die von dort bekannte reinigende bzw. weihende Funktion des Kontaktes mit Blut nicht nur implizit vorausgesetzt, sondern auch explizit erwähnt (Hebr 10,29). Dennoch wird postuliert, der alte Bund sei durch den neuen überboten und daher „veraltet und vergreist, dem Verschwinden nahe“ (παλαιούμενον καὶ γηράσκον ἐγγὺς ἀφανισμοῦ, 8,13). Aussagen zum Thema der Reinigung fallen allerdings auch jenseits des Begriffspaars „Blut“ und „Bund“ an weiteren exponierten Stellen des Hebräerbriefes auf. So ist bereits nach den programmatischen Aussagen des Exordiums die „Reinigung der Sünden“ (καθαρισμὸς τῶν ἁμαρτιῶν, Hebr 1,3) ein wichtiger Aspekt der Mission Jesu. Den letzten Sätzen zufolge litt Jesus außerhalb des Tores, „damit er das Volk heilige durch sein eigenes Blut“ (ἵνα ἁγιάσῃ διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος τὸν λαόν, 13,12).62 Ähnlich wie schon bei Aussagen zur Wirksamkeit der Opfer des judäischen Kults (s. o. S. 138–139) werden im Hebräerbrief auch widersprüchliche Aussagen hinsichtlich der Wirksamkeit von Blutbesprengungsriten gemacht. Diese sollen hier überblicksartig veranschaulicht werden.

60

Vgl. FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 327.332. Vgl. FUHRMANN, Vergeben, 166–175.214.226. Anspielungen auf die Brothandlung der Abendmahlstradition, die ihrerseits keinen kultischen Hintergrund hat (s. o. S. 129), können darüber hinaus in Hebr 6,4; 13,10 gesehen werden. 62 Vgl. dazu auch FUHRMANN, Vergeben, 217–219. 61

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

ÜBERSICHT 5: Vergleich von Aussagen im Hebräerbrief zur Effizienz von Blutbesprengungsriten

Widersprüchliche Prämisse: die Effizienz von Blutbesprengungsriten

Hebr 9,13–14

Hebr 10,4 f.

Wenn nämlich das Blut von Böcken und Stieren und die Asche einer jungen Kuh, auf die Unreinen gesprengt, die Unreinen heiligt zu äußerlicher Reinheit (τοὺς κεκοινωμένους ἁγιάζει πρὸς τὴν τῆς σαρκὸς καθαρότητα), …

… denn Blut von Stieren und Böcken kann unmöglich Sünden wegnehmen (ἀδύνατον γὰρ αἷμα ταύρων καὶ τράγων ἀφαιρεῖν ἁμαρτίας).

Konsequenz: … wieviel mehr wird das Darum spricht er, wenn er das Blut Jesu sühnt ebenfalls / Blut des Christus, der sich in die Welt kommt: „Opfer der Opferkult wird obsolet selbst durch den ewigen Geist und Gaben hast du nicht ohne Fehler Gott dargebracht gewollt…“ hat, euer Gewissen reinigen.

Angesichts des steten Rekurses auf traditionelle kultische Vorstellungen wäre zu erwarten, dass auch deren konzeptionelle Basis übernommen wird, nämlich die Vorstellung, dass Blut in dialektischer Weise Leben und Tod konnotiert (Lev 17,11; s. o. S. 89–91 und S. 97).63 Erklärtes konzeptionelles Ziel der Argumentation im Hebräerbrief ist allerdings, dass Jesus die Menschheit durch seinen Tod erlöst hat. Allein vom Opferkult des Alten Testaments oder des Frühjudentums lässt sich die Wichtigkeit oder konstitutive Bedeutung gerade eines Todesgeschehens aber bezeichnenderweise nicht ableiten, denn die Schächtung von Opfertieren ist dort keine rituelle Handlung mit besonderem Gewicht (s. o. S. 39). So wird die Aussage in Hebr 9,22 über die reinigende Wirkung von Blutbesprengungsriten als „Blutvergießen“ (αἱματεκχυσία) interpretiert, womit neben der Anspielung auf das Abendmahl auch ein Verweis auf die Tradition vom „vergossenen Blut“ (‫ ָשׁ ַפְך ָדּם‬/ αἷμα ἐκχέω oder ἐκχύννω) vorliegt.64 Diese impliziert eindeutige Konnotationen zu Tod (s. o. S. 94–97). Sie hat allerdings keine Berührungspunkte mit kultischen Opferritualen im Alten Testament.65 Im Hebräerbrief ist verschiedentlich manifest, dass der Opferkult und die Betonung des Todes geradezu inkompatibel sind, so u. a. anhand des soteriologischen Mottos in Hebr 2,14 f.: 63 Vgl. A. RASCHER, Schriftauslegung, 174: „Es ist das Blut, damit verbunden auch das Leben und der Tod des irdischen Jesus, das im Himmel von diesem selbst zur Sühnung unserer Sünden eingesetzt wird“. 64 Vgl. BEHM, ThWNT 1, 176. T. C. G. THORNTON (Meaning, 63–65) verkennt in seinem ansonsten wichtigen Beitrag, dass mit dem Begriff αἱματεκχυσία der bildspendende Bereich des Opferkults bereits verlassen ist. 65 Vgl. EBERHART, Studien, 124 f.

5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief

Ἐπεὶ οὖν τὰ παιδία κεκοινώνηκεν αἵματος καὶ σαρκός, καὶ αὐτὸς παραπλησίως μετέσχεν τῶν αὐτῶν, ἵνα διὰ τοῦ θανάτου καταργήσῃ τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου, τοῦτ’ ἔστιν τὸν διάβολον, καὶ ἀπαλλάξῃ τούτους, ὅσοι φόβῳ θανάτου διὰ παντὸς τοῦ ζῆν ἔνοχοι ἦσαν δουλείας.

149

Weil nun die Kinder an Fleisch und Blut Anteil haben, hat auch er gleichermaßen daran teilgenommen, damit er durch den Tod den zunichte mache, der Macht über den Tod hat, nämlich den Teufel, und die erlöste, die durch Furcht vor dem Tod im ganzen Leben in Knechtschaft waren.

Diese paradoxe Aussage vom Tod des Todesherrschers greift bezeichnenderweise nicht auf den Opferkult zurück. Vielmehr werden hier Mythen von Helden, die den Tod bezwungen haben, herangezogen; die Furcht vor dem Tode war außerdem ein philosophisches Thema.66 Ähnlich liegen die Dinge bei dem erbrechtlichen Exkurs in 9,16 f. Als „Mittler des neuen Bundes“ hat Jesus „durch seinen Tod (θάνατος) … Erlösung von den Übertretungen unter dem ersten Bund“ erwirkt (9,15). Der Autor des Hebräerbriefs will daher die Notwendigkeit dieses Todes erklären. Das erfordert aber das Verlassen des Opferkultes als traditionsgeschichtlichem Hintergrund, denn dieser liefert dazu keine Argumente. Dazu kann auch die Beschreibung des Eintretens des Hohenpriesters in das Heiligtum nicht unverändert herangezogen werden – in der diesbezüglichen Aussage in Hebr 9,12 wird das in Lev 16 vorgefundene Kultritual bereits frei rezipiert, wenn vom Eintritt „durch sein eigenes Blut“ (διὰ … τοῦ ἰδίου αἵματος) gesprochen wird.67 Dass hier mit „Blut“ schon der Tod Jesu impliziert ist, geht aus dem Exkurs in 9,16 f. klar hervor, der auf der Doppeldeutigkeit des griechischen Wortes διαθήκη („Bund / Testament“) gründet68 und auf der Basis griechisch-römischen Erbrechts argumentiert: Ein Testament tritt für die Erben nur mit dem Tod (ἐπὶ νεκροῖς, V. 17) des Erb-

66

Vgl. ATTRIDGE, Hebrews, 79–82; GRÄSSER, Hebräer 1, 146–149; KOESTER, Hebrews, 239; A. C. MITCHELL, Hebrews, 78. 67 Umstritten ist allerdings die genaue Wiedergabe der Präposition διά in Hebr 9,12. Revidierte Elberfelder Bibel; New Revised Standard Version; ATTRIDGE, Hebrews, 244 – 246.248; EBERHART, Characteristics, 57, übersetzen „mit“; Revidierte Lutherübersetzung; STOTT, Conception, 65; JEWETT, Pilgrims, 149.151; KOESTER, Hebrews, 410; TELSCHER, Opfer, 74 (anders aber ebd., 86) übersetzen „durch“; GRÄSSER, Hebräer 2, 142.148–152; LAUB, 81 f. übersetzen „mittels“; KARRER, Hebräer, 131.153–155, übersetzt „kraft“; LOADER, Sohn, 189 f., übersetzt „wegen“. Letztlich sind jedoch alle Übersetzungsvarianten für sich genommen problematisch, denn dass Jesus durch Blut in das Heiligtum eingeht, ist von dem in Hebr 9 operativen kultischen Hintergrund her in keiner Weise angelegt, da Priester am Großen Sühnetag (‫ )יוֹם ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬das Heiligtum mit Tierblut betreten. Angesichts dessen ist der Hinweis hilfreich, dass die Präposition letztlich polyvalent gehört werden soll (vgl. ATTRIDGE, Hebrews, 248). Die analoge Aussage in Hebr 10,19 bedient sich dementsprechend nicht mehr der Präposition διά, wenn dort die Freiheit zum Eintritt in das Heiligtum „durch das Blut Jesu“ (ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ) postuliert wird. 68 Vgl. BEHM / QUELL, ThWNT 2, 133 f.; HAHN, Covenant, Cult, 69–81.

150

5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

lassers in Kraft.69 Nachdem mit derartigen juristischen Argumenten die Notwendigkeit des Sterbens belegt ist, wendet sich die Argumentation ab V. 18 abrupt wieder dem Opferkult zu. Hier werden Vorstellungshorizonte miteinander verbunden, die eigentlich inkongruent sind. In ähnlicher Weise wird auch in 13,12 der Aspekt der Reinigung durch Jesu Blut auf Jesu Passion und Tod bezogen. Hervorgerufen wurde diese Assoziation von Blut und Jesu Tod evtl. durch die Kreuzigung, die eine blutige Todesart war (s. o. S. 111). Auf diese Weise wird im Hebräerbrief allerdings die Bedeutung von Opferblut im traditionellen Kult transzendiert und transformiert. Diese Transzendierung traditioneller Kultkonzepte ist vor allem anhand der Vorstellung vom Eintritt des hohepriesterlichen Jesus in das himmlische Heiligtum manifest. Zwei prima vista konträre Aussagen stehen sich diesbezüglich gegenüber: Jesus ist als Hoherpriester „durch sein Blut“ (διὰ … τοῦ ἰδίου αἵματος, Hebr 9,12) in das Heiligtum hineingegangen. Diese Aussage verlässt in diesem Kontext das ausschließlich kultische Bildfeld und bezieht sich nun auf Jesu Tod. Parallel dazu ist die Aussage, dass auch Christen Zugang zum Heiligtum Gottes haben „durch den Vorhang, das ist sein [sc. Jesu] Fleisch“ (διὰ τοῦ καταπετάσματος, τοῦτ’ ἔστιν τῆς σαρκὸς αὐτοῦ, 10,20). Diese enigmatische Aussage hat zu verschiedenen Versuchen geführt, das himmlische Heiligtum zu beschreiben und von daher die Funktion des Vorhangs zu erklären: Entspricht das himmlische exakt dem irdischen Heiligtum, das durch den Vorhang geteilt ist? Dann repräsentiert der Vorhang Gottes Verborgenheit, so dass sich der Zugang Jesu innerhalb des Himmels ereignet.70 Oder ist das Verhältnis von Heiligem und Allerheiligstem eher metaphysisch-dualistischen Schemata entsprechend als Welt der Todessphäre im Gegenüber zum Himmel zu sehen? Dann ist der Zugang Jesu durch den kosmischen Vorhang vielmehr der Übergang vom Diesseits in das Jenseits.71 Exkurs 2: Zur Darstellung von Vorhang und Heiligtum im Hebräerbrief Diese Diskussion wird entscheidend durch die weitere Frage beeinflusst, wie die Beschreibung des Heiligtums in Hebr 9,1–5 (hier ἅγιον bzw. σκηνή genannt) zu interpretieren ist. 69 Vgl. ATTRIDGE, Hebrews, 255 f.; GRÄSSER, Hebräer 1, 174 f.; GÄBEL, Kulttheologie, 406; TELSCHER, Opfer, 263 f. 70 Vgl. zu diesen Vorstellungen HOFIUS, Vorhang; DERS., Inkarnation, 132–141; LOADER, Sohn, 168–173. Vgl. zur Darstellung LAUB, Ein für allemal, 74 f.; RASCHER, Schriftauslegung, 167. 71 Vgl. zu diesen Vorstellungen BRAUN, Hebräer, 308. M. BARKER zufolge gilt das Allerheiligste als himmlische Sphäre (High Priest, 189 f.). G. BARTH will in der negativen Wertung des Fleisches gnostische Weltkonzeptionen erkennen (Tod Jesu, 92–94.153 f.). Zu beachten ist jedoch, dass Jesu „Fleisch“ (Hebr 10,20) aufgrund der Parallele zu Jesu „Blut“ (V. 19) hier wohl positivere Konnotationen hat. Außerdem sind die gnostischen Texte mit entsprechend dualistischen Vorstellungen später als der Hebräerbrief zu datieren (vgl. KOESTER, Hebrews, 444).

5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief

151

Dabei wird auch der Vorhang zwischen den beiden Abteilungen, also zwischen dem Heiligsten (Ἅγια) und dem Allerheiligsten (Ἅγια Ἁγίων), erwähnt (V. 3).72 Besonders auffällig sind aber die Abweichungen dieser Beschreibung vom Vorbild, nämlich dem mosaischen „Begegnungszelt“ (‫מוֹעד‬ ֵ ‫ א ֶֹהל‬/ σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου) nach Ex 25–26; 30,1–10; 36,8–37,29. Der „Räucheraltar“73, auch „goldener Altar“ (‫ ִמזְ ַבּח ַהזָּ ָהב‬/ θυσιαστήριον χρυσοῦν, Ex 39,38; 40,5.26; Num 4,11) genannt, ist eigentlich ein Gegenstand aus dem Heiligsten; er befindet sich nach Hebr 9,4 aber hinter dem Vorhang im Allerheiligsten.74 Diese alternative Platzierung ist aus verschiedenen Traditionen bekannt (Apk 8,3 f.; Syr.Bar 6,7; Test.Lev 10,3).75 Sie koinzidiert aber mit weiteren Beobachtungen. In Hebr 9,4 werden manche der anderen Gegenstände im Allerheiligsten gleichfalls als „golden“ (χρυσοῦς) bzw. „ganz mit Gold überzogen“ (περικεκαλυμμένος πάντοθεν χρυσίῳ) beschrieben, nämlich die Bundeslade (κιβωτὸς τῆς διαθήκης) und der Krug (στάμνος) mit Manna (allerdings wird dieser nur in Ex 16,33 LXX, nicht aber in Ex 16,33 MT als „golden“ bezeichnet).76 Demgegenüber wird bei der Beschreibung der Gegenstände im Heiligsten (Hebr 9,2) in auffälliger Weise verschwiegen, dass wenigstens der Leuchter und der Tisch der Schaubrote laut Vorbild in Ex 25,23– 40; 37,10–24 ebenso mit Feingold überzogen sind.77 Lässt sich diese Beschreibung mit der Platzierung des goldenen Räucheraltares nach Hebr 9,4 in Verbindung setzen? Es ist möglich, dass im Hebräerbrief eine insofern modifizierte Vision des Zeltheiligtums entworfen wird, als 72 Zur Beschreibung antiker Tempelvorhänge vgl. BUSINK, Tempel, 1150–1152; BARKER, High Priest, 188–190; KARRER, Hebräer, 217. Das mosaische Zeltheiligtum hatte

eigentlich zwei Vorhänge, nämlich den Vorhang am Eingang vom Vorhof in das Heiligtum (Ex 26,36 f.; 38,18; Jos.Bell 5,212–214) sowie den zwischen den beiden Abteilungen des Heiligtums (Ex 26,31–35; Lev 16,2; 2 Chr 3,14; Jos.Ant 8,72). Speziell erwähnt wird allerdings in der Regel nur letzterer, so schon in Ex 40,3.21.22.26. Hier ist die spezielle Funktion dieses Vorhangs, die Bundeslade zu verhüllen (V. 21; s. a. Mt 27,51; Test.Lev 10,3; vgl. dazu u. a. LUZ, Matthew, 565). 73 Der Räucheraltar wird bei der Beschreibung des mosaischen Begegnungszeltes ‫ִמזְ ַבּח‬ ‫ ַה ְקּט ֶֹרת‬/ θυσιαστήριον τοῦ θυμιάματος genannt (Ex 30,27; 31,8; 35,15; 37,25; s. a. Ex 30,1– 6). In Hebr 9,4 heißt er demgegenüber θυμιατήριον. Obwohl mit diesem Begriff auch ein flaches Räuchergefäß gemeint sein kann (Ez 8,11; 2 Chr 26,19), bezeichnet er hier wie auch in Jos.Ant 3,147.198; Jos.Bell 5,218 den goldenen Räucheraltar (vgl. ATTRIDGE, Hebrews, 234; KOESTER, Hebrews, 395). In Apk 8,3 wird der „goldene Räucheraltar“ im himmlischen Heiligtum dagegen τὸ θυσιαστήριον τὸ χρυσοῦν genannt. 74 Vergleichende Illustrationen des mosaischen Zeltheiligtums und der in Hebr 9,1–5 geschilderten Version finden sich bei KOESTER, Hebrews, 403. 75 Vgl. dazu ferner ATTRIDGE, Hebrews, 234 f.; KARRER, Hebräer, 143 f. 76 Hier manifestiert sich noch einmal eindrücklich, dass sich die Kultkonzeption im Hebräerbrief nicht an einem real existierenden Heiligtum orientiert. Bei einer Frühdatierung des Hebräerbriefes wäre der Herodianische Tempel noch existent, dessen Allerheiligstes allerdings seit der Eroberung Jerusalems durch die Babylonier de facto vollständig leer (Jer 3,16; Jos.Bell 5,219; m.Jom 5,2; vgl. BUSINK, Tempel, 1174 –1178; KOESTER, Hebrews, 395; BARKER, High Priest, 146). Bei einer Spätdatierung wäre das Heiligtum infolge der Katastrophe von 70 n. Chr. schon zerstört (zu allgemeinen Datierungsfragen zum Hebräerbrief s. o. S. 133). 77 Zur Beschreibung des Leuchters und des Schaubrot-Tisches vgl. BUSINK, Tempel, 1156–1172. Besonders auffällig ist der Kontrast zwischen der Beschreibung des Heiligsten nach Hebr 9,2 einerseits und dem Salomonischen Tempel andererseits, denn dieser war innen vollständig mit Gold überzogen (1 Kön 6,20–22; 2 Chr 3,4 –7).

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5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

hier allein dem Allerheiligsten wirklich sakrale Qualitäten beigemessen werden. Auf diese Weise kommt dem Eintritt des Hohenpriesters in diesen Bereich des Heiligtums gesteigerte Bedeutung zu, und dieser Eintritt wird ab V. 6 christologisch adaptiert.78

Konsequenz von vielen Interpretationsansätzen zum Vorhang bzw. zum Heiligtum im Hebräerbrief ist, dass das aus Kreuz und Erhöhung bestehende Heilswerk Jesu in verschiedene Etappen zerfällt. Demgegenüber empfiehlt es sich, die Kulttopographie im Hebräerbrief nicht mit Erwartungen zu präziser räumlich-realistischer Stimmigkeit oder durchgängiger Kohärenz aufschlüsseln zu wollen.79 Deutlich ist dabei allerdings, dass sich die Rede von Jesu „Blut“ (Hebr 9,12) auf seinen Tod und Eintritt in die unmittelbare Präsenz Gottes bezieht. Mit O. HOFIUS ist jedoch die Aussage vom Vorhang, der in 10,20 als Jesu Fleisch (τοῦτ’ ἔστιν τῆς σαρκὸς αὐτοῦ) definiert ist, auf die Inkarnation zu beziehen.80 Dass nur dieses Verständnis hier zutreffen kann, wird einerseits durch die Analogie zum „neuen und lebendigen Weg“ (ὁδὸν πρόσφατον καὶ ζῶσαν) und andererseits durch das sonstige Erwähnen von „Fleisch“ im Hebräerbrief belegt (2,14; 5,7), das sich als Synekdoche stets auf Leiblichkeit bzw. irdische Existenz bezieht. In ähnlicher Weise deutet K. BERGER den Vorhang im Sinne des Verständnisses von Jesus als Tür und folgert, „daß das Fleisch Jesu der Zugangsweg zu Gott ist, die einzige Chance, daß man sich Gott nähern kann“.81 Wie verhält sich aber nun diese Aussage von Jesu Eingang durch den Vorhang, der sich auf sein Leben bezieht (Hebr 10,20), zum Eingang durch seinen Tod (9,12)? Beide Aspekte scheinen paradox zu sein, sind aber letztlich nicht widersprüchlich. Sie fallen im Tode Jesu zusammen, denn angesichts der bevorstehenden Erhöhung und des immerwährenden Sitzens zur Rechten Gottes „gewinnt der Zugang zum himmlischen Heiligtum sein Leben“, wie M. KAR82 RER zutreffend formuliert. G. GÄBEL zufolge knüpft diese Vorstellung „an die traditionelle Erniedrigungs- und Erhöhungschristologie an und erschließt deren Bedeutsamkeit kulttheologisch: Die Erhöhung Christi aus dem Tode deutet er [sc. der Hebräerbrief] als Eintritt in die kultisch verstandene Gottespräsenz, das himmlische Allerheiligste“.83 Der Blick auf den gekreuzigten irdischen Jesus ist gleichzeitig Blick auf den transzendenten, ewig lebenden Jesus. Die heilschaffende Einheit von Kreuz und Erhöhung ist damit „eine faszinierende Pointe frühchristlicher Theologie“.84 78

Vgl. LAUB, Ein für allemal, 69 f. Vgl. RASCHER, Schriftauslegung, 170. 80 Vgl. HOFIUS, Inkarnation, 158. 81 Theologiegeschichte, 459 (Hervorhebung im Original). 82 KARRER, Hebräer, 216. 83 Kulttheologie, 475. 84 KARRER, Hebräer, 218. Vgl. ferner LAUB, Ein für allemal, 80; DERS., Bekenntnis, 207–220; GRÄSSER, Hebräer 2, 152 f. Von dieser Deutung her erschließt sich auch die „Erhö79

5.3. Das Blut Jesu im Hebräerbrief

153

Unter der Prämisse der Datierung des Hebräerbriefs in die Zeit der Flavischen Dynastie und der Verortung des Adressatenkreises nach Rom interpretiert E. B. AITKEN auch das Motiv der Erhöhung Christi als implizit kritische Anspielung auf den römischen Kaiserkult. Im Jahre 81 n. Chr. starb Kaiser Titus; in Anbetracht seiner militärischen Erfolge, seiner Wohltaten für das römische Volk und seines politischen Amtes wurde bald seine Apotheose offiziell ausgerufen und auf dem Titusbogen dargestellt.85 Auf diese Ereignisse würde der Hebräerbrief außerdem mit weiteren politisch relevanten Vorstellungskategorien wie königliche Adoption und Inthronisation reagieren (Hebr 1,5.8; 2,9; 5,5; 8,1; 12,2).

Nach den im Alten Orient, im Alten Testament und im Frühjudentum manifesten kulturell-religiösen Konventionen assoziiert Blut in dialektischer Weise sowohl Leben als auch Tod (s. o. S. 82 und S. 103). Bei der Verwendung in kultischen Opferritualen steht allerdings die Assoziation zu Leben, das Sühne bewirkt, im Vordergrund (s. o. S. 80–91). Solche nichtkultischen und kultischen Assoziationen von Blut werden im Hebräerbrief kombiniert. Wenn Jesu „Blut“, das sich hier auf Jesu irdischen Tod bezieht, transzendentes Leben ermöglicht, dann steht erneut die Konvention im Hintergrund, der zufolge Blut in dialektischer Weise mit Leben und Tod assoziiert wird. Im Hebräerbrief sind vergleichbare Konnotationen des Stichwortes Blut auch in nicht-christologischen Zusammenhängen manifest. Das schreiende Blut Abels ist aus der jahwistischen Erzählung bekannt (Gen 4,10; s. o. S. 96). Es findet im Hebräerbrief gleich zweimal Erwähnung. In Hebr 11,4 wird es indirekt als ein noch andauerndes Reden des Gestorbenen erwähnt (ἀποθανὼν ἔτι λαλεῖ), und nach 12,24 redet das „Blut der Besprengung“ besser als das Abels (αἵματι ῥαντισμοῦ κρεῖττον λαλοῦντι παρὰ τὸν Ἅβελ). Hier besteht die Vorstellung, dass die gewaltsame Tötung Abel zu einer fortdauernden Klage geführt hat. Andererseits wird zwischen der Blutmetapher des gewaltsamen Todes und dem kultischen Ritus der Blutbesprengung unterschieden. Nähere Anhaltspunkte darüber, was der „Schrei des Blutes“ zum Inhalt gehabt haben könnte, liegen in Apk 6,9 f. vor, wenn dort die Seelen christlicher Märtyrer mit lauter Stimme zu Gott schreien und um Gericht und Rache an ihren Mördern bitten.86 Sie beklagen also, dass der „gerechte“ Tun-ErgehenZusammenhang bislang ausgeblieben ist und die Täter noch ungestraft sind.87 Damit bestätigt sich die für Gen 4,10 getroffene Annahme, Gott habe den rung“ von Jesu Gebet in Hebr 5,7, die in paradoxer Weise durch den Tod hindurch zu ewigem Leben führt (vgl. FELD, Hebräerbrief [EdF 228], 74). 85 Vgl. AITKEN, Portraying, 138–142; ferner FEARS, Princeps, 121–152. Vgl. dazu auch G. HEYMAN: „If Caesar’s imperium could be ritually honored with the largesse associated with a sacrificial cult, so too could Jesus’ lordship in the Kingdom of the God of Israel. Not only was Jesus’ death valorized by Christianity’s appeal to a sacrificial discourse, his death was generative of a largesse, a type of cosmic power beneficial for all“ (Sacrifice, 143). 86 Zur Synonymität zwischen „Blut“ und „Seele“ vgl. KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT 2, 255; ferner s. o. S. 89–91. 87 Vgl. KUHN, ThWNT 1, 7; BÖCHER, TRE 6, 733.

154

5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

strafenden Fluch gegen Kain aufgrund einer entsprechenden Klage von Abels Blut ausgesprochen. Welches Interesse könnten die Seelen der Märtyrer an der Rache haben? Die Hintergründe dieser Frage werden durch die Untersuchungen von M.-T. WACKER zu äth.Hen 22,5–7, wo der Geist eines Getöteten Rache an seinem Mörder fordert, konkretisiert.88 Zur Textauslegung zieht WACKER u. a. eine Passage aus dem babylonischen Gilgamesch-Epos (12. Tafel, 147– 152) heran, der zufolge die Todes- und Bestattungsart eines Menschen dessen Schicksal im Totenreich entscheidend beeinflusst. Ähnliche Vorstellungen in weiteren babylonischen Beschwörungstexten sowie in parallelen Texten aus dem griechischen Raum deuten an, dass es sich um eine weit verbreitete Tradition handelt.89 Diesen Texten zufolge würden auf Abel (und ggf. auch auf die christlichen Märtyrer) als gewaltsam Getöteten und Unbestatteten90 gleich zwei Kriterien zutreffen, denen zufolge er in der Unterwelt weder zu den Gerechten noch zu den Ungerechten gehört.91 Er kann so lange keine Ruhe finden, bis der Mörder gerichtet ist. Die entsprechende Bitte Abels an Gott, Kain zu verfluchen (Gen 4,11 f.), sowie die Forderung der christlichen Märtyrer nach Rache (Apk 6,10) sind also begründet in dem Wunsch der unschuldig Getöteten nach Ruhe in der Totenwelt.92

Im Falle des ungerechten Mordes an Abel und der in Gen 4 offen gelassenen Frage nach seinem Begräbnis hat sich also ein stabiler Traditionsstrang gebildet.93 Damit erklärt sich für die Auslegung von Hebr 11,4 und 12,24, warum jeweils ein Stichwort als Erinnerung an diese Überlieferung genügte. Abels Rede bzw. die „Rede seines Blutes“ ist also eine Klage um Rache am Täter mit dem Ziel, die Totenruhe zu erlangen. Damit beantwortet diese Tradition die Frage nach dem „Funktionieren“ des Tun-Ergehen-Zusammenhangs im Falle von gewaltsamer Tötung.94 In Hebr 12,24 wird allerdings die derartig bestimmte „Rede des Blutes“ Abels mit der Überzeugung kontrastiert, das Blut Jesu rede besser als das „Blut der Besprengung“. Damit liegt eine Anspielung auf eben diese „Wirkung“ vor: das Blut Abels bewirkt Rache und damit Unheil. Jesu Blut ist je88 Weltordnung, 184 –188. Das Äthiopische Henochbuch wird aufgrund von Parallelen zu Schriften aus Qumran allgemein in das 2.–1. Jahrhundert v. Chr. datiert (vgl. UHLIG, Äthiopische Henochbuch, 494 – 497; SACCHI, TRE 15, 47). 89 WACKER, Weltordnung, 186 f. 90 Zum Aufschub der Bestattung Abels vgl. BÖTTRICH, Vögel, 15–28. 91 Obwohl Abel sich nach Gen 4,1–8 nicht durch besondere Attribute auszeichnet (zur problematischen Frage der Bevorzugung von Abels Opfergabe vgl. KUHN, ThWNT 1, 6 f.; WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 80–82), wird er in der judäischen und dann in der neutestamentlichen Tradition (Mt 23,35 parr.; Hebr 11,4; 1 Joh 3,12) als gerecht angesehen. 92 Gegen KUHN, ThWNT 1, 7, der meint, dass sich Abels Klage darauf richte, „im vollendeten Reich Gottes den vollen Ersatz für seinen unschuldigen Tod“ zu erlangen. 93 Vgl. BÖTTRICH, Vögel, passim. 94 Dass Abel gemäß Hebr 11,4; 12,24 noch immer klagt, obwohl Gott den Kain schon verflucht hat, lässt darauf schließen, dass im Rahmen einer christlichen Eschatologie der Fluch nicht als endgültige Bestrafung gewertet wurde. Diese erfolgt erst im Gericht am Weltende, und bis dahin wird der Schrei von Abels Blut nach gerechter Rache fortdauern.

5.4. Zusammenfassung: Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

155

doch in der Konzeption des Hebräerbriefs in Analogie zum Blut von Opfertieren verstanden, welches durch Besprengung Sühne und damit Heil bewirkt. Deshalb ist das heilbringende Blut Jesu „besser“ (κρείττων) als das unheilbringende Blut des Märtyrers. Dieser Vergleich impliziert, dass der Autor des Hebräerbriefes Jesu Tod nicht im Rahmen der martyriologischen Tradition als ungerechtfertigte Exekution oder als Mord an einem Unschuldigen mit entsprechender Unheilswirkung deutet, sondern – losgelöst von den geschichtlichen Fakten – nach anderen, nämlich heilsgeschichtlichen Interpretationskategorien.95 Fazit: Die kultische Christologie des Hebräerbriefes bedient sich nach den Hohepriester- und Opfermotiven auch des Begriffs „Blut“. Anhand von expliziten Bezügen zu den vertrauten Kultritualen des Sinaibundes nach Ex 24,1– 11 und des Großen Sühnetages nach Lev 16 knüpft der Hebräerbrief an die weihende Kraft von Opferblut an. U. a. aufgrund der häufigen Referenzen zum Stichwort „Bund“ ist anzunehmen, dass allgemein auf die Kelchhandlung des Abendmahls Bezug genommen wird. Allerdings transzendiert der Autor des Hebräerbriefes auch das Blutmotiv, indem er es mit der Vorstellung, dass Jesu Tod die Menschheit erlöst, zu verbinden sucht. Da ein positiver Effekt eines Tötungsgeschehens aus dem Opferkult nicht abzuleiten ist, muss sich der Autor des Hebräerbriefes anderer, nichtkultischer Argumentationsrahmen (Befreiung aus der Macht des Todes, Hebr 2,14 f.; Erbrecht, 9,16 f.) bedienen. Außerdem wird Jesu Tod als Eintritt in das himmlische Heiligtum, also als Beginn einer transzendenten Existenz, gedeutet. Jesu Erniedrigung wird so gleichzeitig als Erhöhung begriffen. Damit bezeichnet die Rede von Jesu „Blut“ seinen Tod, der gleichzeitig sein transzendentes Leben begründet. Diese Vorstellung entspricht so letztlich der aus Altem Testament und Frühjudentum bekannten Konvention des dialektischen Bedeutungsspektrums von Blut.

5.4. Zusammenfassung: Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief 5.4. Zusammenfassung: Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

Der Hebräerbrief zeichnet sich durch eine ganz eigenständige Christologie aus. Sie besteht aus zwei kunstvoll miteinander verflochtenen Motiven des Tempelkults: Jesus wird als Hoherpriester präsentiert, der sich selbst als einmaliges Opfer darbringt. Durch sein „Blut“, also durch seinen Tod, konnte er in das himmlische Heiligtum eintreten, um immerwährend bei Gott zu sein. Jesu „Blut“ ermöglicht infolgedessen gleichzeitig sein transzendentes Leben. Da Jesus im himmlischen Heiligtum Fürsprache für die Menschen hält, ist sein Selbstopfer Ziel und Ende des levitischen Opferkultes. 95

Vgl. GRÄSSER, Hebräer 3, 324; A. C. MITCHELL, Hebrews, 284; LIOY, Axis, 85.

156

5. Das Opfer Jesu nach dem Hebräerbrief

Diese spezielle Akzentuierung, die dem expliziten christologisch-soteriologischen Anliegen des Hebräerbriefs entspricht, lässt sich allerdings nicht organisch vom Opferkult ableiten, da dort dem Tod von Opfertieren keine für Opferrituale konstitutive Bedeutung zukommt und Blutbesprengungsriten Reinigung bewirken. Daher wird mit solchen Vorstellungen traditionelle Opfermetaphorik transzendiert und transformiert. Mit seinem kühnen Neuansatz bietet der Hebräerbrief als einzige Schrift des Neuen Testaments die zweifelsfreie Interpretation von Jesu Tod als kultischem Opfer. Diese Konzeption hat das allgemeine Verständnis von kultischen Opfern nachhaltig dahingehend verändert, dass diese ihr funktionales Zentrum im Tötungsgeschehen hätten.

Kapitel 6

Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament 6.1. Terminologische Klärung: das Lexem ἱλάσκομαι und der Begriff „Sühne“ 6.1. Terminologische Klärung: ἱλάσκομαι und Sühne

Die Diskussion um die Bedeutung des Lexems ἱλάσκομαι im Neuen Testament sieht sich zunächst mit einem terminologischen Problem konfrontiert. Wie der Begriff „Opfer“, so ist auch der Begriff „Sühne“ mehrdeutig und wird in der Forschung unterschiedlich verwendet.1 Zur Klärung soll hier zunächst ein Beleg des Begriffs ἱλαστήριον im Corpus Paulinum untersucht werden, um dann verschiedene Optionen für seine Bedeutung zu erwägen. Anschließend wird das Aussagespektrum des Lexems ἱλάσκομαι im ersten Johannesbrief bestimmt. Schließlich ist zu fragen, ob auch das Motiv des Sündentransfers in einigen paulinischen Schriften den Opferkult evoziert oder nicht. Der Begriff „Sühne“ wird im heutigen exegetischen bzw. theologischen Diskurs in verschiedener Weise verstanden und verwendet. Solche Differenzen seien an einigen Beispielen aus der Forschungsgeschichte verdeutlicht. a) O. HOFIUS zufolge ist Sühne eine zentrale Kategorie neutestamentlicher Christologie und Soteriologie.2 HOFIUS listet unterschiedliche Wortgruppen auf, durch welche der Sühnegedanke im Neuen Testament zum Ausdruck gebracht sei. Hier erscheint „Sühne“, nun konkretisiert als das Lexem ἱλάσκομαι, als ein Aspekt unter vielen anderen, so nämlich „Blut“, ὑπέρ-Formeln, Schuldübernahme artikulierenden Traditionsformeln und der Tradition vom Passalamm. Diese Sühnekonzeption sei „wesentlich der alttestamentlichen Sühnetheologie verpflichtet“,3 die sich an den Sündopferritualen nach Lev 4– 5 und 16 orientiere und die HOFIUS in stetem Rekurs auf die Interpretation H. GESES skizziert. P. STUHLMACHER vertritt einen verwandten Ansatz, den er durch die Auffassung begründet, die konzeptionelle Trennung von Sühne, Stellvertretung, Todesgericht oder Sündenvergebung sei nicht angemessen.4 1

Zur Problematisierung des Opferbegriffs s. o. S. 50-52. HOFIUS, TRE 32, 342–347. 3 HOFIUS, TRE 32, 343. Vgl. ferner DERS., Erwägungen, 1–14; DERS., Sühne und Versöhnung, 33– 49. 4 STUHLMACHER, Biblische Theologie 1, 193. Vgl. auch DERS., Exegese; DERS., Opfer Christi, 127–129; DERS., Sühne oder Versöhnung, 294 –297. Ähnliche Ansichten vertreten 2

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

Auch G. BARTH gibt im Rahmen seiner Arbeit zum neutestamentlichen Verständnis des Todes Jesu einen Überblick über stellvertretende Sühne.5 Seine Auflistung des neutestamentlichen Textmaterials ist weitgehend identisch mit der von HOFIUS. Allerdings lehnt er den alttestamentlichen Sühnopferkult als einzigen traditionsgeschichtlichen Hintergrund dieser Vorstellungen ab und erwägt ferner das vierte Gottesknechtslied in Jes 53, das sühnende Sterben jüdischer Märtyrer sowie den alttestamentlichen Tun-Ergehen-Zusammenhang.6 In Anbetracht dessen folgert BARTH, dass „das Interpretament der stellvertretenden Sühne im Neuen Testament besonders häufig begegnet“.7 b) Zu einem anderen Befund kommt C. BREYTENBACH, dem zufolge der Sühnebegriff bei Paulus bis zum Verfassen des Römerbriefes nicht belegt ist. Paulus bevorzuge stattdessen die mit „versöhnen“ zu übersetzenden Lexeme δι- bzw. καταλλάσσω, die in klassischen und hellenistischen Texten Tauschgeschehen bzw. diplomatische Aussöhnungsvorgänge beschreiben.8 Dem entspreche, dass Paulus in 2 Kor 5,19 f. Vergebung im Sinne politischer Amnestie formuliere und sein Apostelamt mit dem eines Botschafters vergleiche. Der eine Beleg von ἱλαστήριον in Röm 3,25 gehe auf ein vorpaulinisches Traditionsstück zurück.9 BREYTENBACH resümiert, angesichts dieses terminologischen Befundes solle „vermieden werden, das eine Muster, das erst im Römerbrief aufgenommen wurde, rückwirkend den Sterbe-, Hingabe- und Sendeformeln überzustülpen, denn traditionsgeschichtlich entstammte die Formeln [sic] nicht der Sühnevorstellung des Leviticus“.10 Er differenziert schließlich auch zwischen kultischen Sühnevorstellungen und dem Opferbegriff.11 u. a. JÜNGEL, Geheimnis der Stellvertretung; DERS., Opfer Jesu Christi. Deshalb wird diese sühnetheologische Position auch als „Tübinger Antithese“ bezeichnet (vgl. dazu DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte, 241–246 u. ö.; DERS., Die soteriologische Relevanz, 175.178– 186). Vergleichbare Positionen vertreten ferner WILCKENS, Römer 1, 233–243; MERKLEIN, Sühnetod Jesu, 170 f.; DERS., Tod Jesu, 68–75; BADER, Jesu Tod, 411– 431; DERS., Symbolik, 210–212 (allerdings mit modifiziertem Opferverständnis: die neutestamentlichen Symbole vom Tode Jesu gipfeln im Opfersymbol als sprachlosester Intensität von Wirklichkeit); REUCHER, Glas, 210–216; KNÖPPLER, Theologia crucis; DERS., Blut, 477–511. 5 BARTH, Tod Jesu, 37–71. 6 BARTH, Tod Jesu, 49–71. 7 Tod Jesu, 69. Vgl. auch ebd., 48.106–108 (hier z. T. mit speziellem Focus auf Paulus). 8 BREYTENBACH, Versöhnung, 45–83. Vgl. dazu auch U. SCHNELLE, Theologie, 228: „Die Sühnevorstellung im Tempel- und Opferkontext gehört nicht zu den zentralen paulinischen Theologumena“ (Hervorhebung im Original). 9 BREYTENBACH, Versöhnung, 196–198.215.220 f.; DERS., Versöhnung, Stellvertretung, 66 f.79. 10 Versöhnung, Stellvertretung, 79; vgl. BREYTENBACH, Christus litt euretwegen, 437 f. Zur Kritik an BREYTENBACHS Position vgl. STUHLMACHER, Breytenbachs Sicht, 339–354. 11 Versöhnung, 167 f. Ähnliche Auffassungen vertreten u. a. FRIEDRICH, Verkündigung, 11 f.68–71.77–81; BERGER, Kreuz, 80–103.127–129; DERS., Theologiegeschichte, 65–69

6.1. Terminologische Klärung: ἱλάσκομαι und Sühne

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Daran anknüpfend und in z. T. direkter Abgrenzung zu STUHLMACHERS Ansatz problematisiert W. KRAUS, speziell die kultischen Blutapplikationsriten nach Lev 16 zielten weniger auf die Sühne persönlicher Schuld als vielmehr auf die Weihe des Heiligtums hin.12 Erst Paulus habe bei der Rezeption dieses Sühneverständnisses in Röm 3,25 f. einen Aspekt der Personensühne eingetragen.13 KRAUS resümiert: „… Jesus wurde aufgrund seiner Lebenshingabe als ἱλαστήριον, als Ort, an dem Gott anzutreffen ist, inauguriert“.14 c) Die Diskussion um eine angemessene Deutung von Jesu Tod im Neuen Testament findet allerdings nicht nur innerhalb der deutschen Exegese statt; sie hat ein englischsprachiges Pendant. Nur schlaglichtartig kann hier angedeutet werden, dass z. B. nach Auffassung von J. D. G. DUNN Paulus eine „fully thought-out theology of sacrifice“15 habe, deren Hintergrund sich in der Konzeption des Sündopfers nach Lev 4–5 sowie Lev 16 u. a. finde: „One of the most powerful images used by Paul to explicate the significance of Christ’s death is that of the cultic sacrifice, or more precisely the ‚sin offering‘ …“.16 Ähnliche Auffassungen werden auch in der sonstigen englischsprachigen Exegese häufig vertreten.17 Demgegenüber bezweifeln z. B. M. ANDERSON / Ph. CULBERTSON mit Blick auf das christliche Sühnedogma allgemein sowie B. H. MCLEAN speziell bezüglich der paulinischen Soteriologie, ob die Opferkategorie die Heilsrelevanz von Jesu Tod adäquat erfassen könne.18 MCLEAN rezipiert dabei u. a. J. MILGROMS Deutung des Sündopfers, der zufolge die Blutapplikation stets Reinigung von Heiligtumsinventar bewirke, niemals aber direkte Vergebung menschlicher Schuld,19 und R. K. YERKES’ Aussage, die Pointe kultischer Opfer sei nicht die Tierschlachtung.20 Dieser Abriss der jüngeren Diskussion lässt erkennen, dass die Einschätzung nicht nur der Bedeutung, sondern bereits der textlichen Basis dessen, was mit „Sühne“ gemeint ist, in der Exegese umstritten ist. Dieses Problem löst sich allerdings, wenn unterschieden wird zwischen einem enger und u.ö; DERS., Jesus, 619. Vgl. dazu ferner die Beobachtung von M. RAU, das Wort „Sühne“ sei in der Lutherbibel kaum belegt (Blut, 121). 12 KRAUS, Heiligtumsweihe, 194 –198 (hier zu der Frage, ob ein traditionsgeschichtlicher Zusammenhang zwischen Mk 10,45 und Röm 3,25 f. bestehe). 13 KRAUS, Heiligtumsweihe, 45–70; DERS., Jom Kippur, 159–163.168. 14 Erweis, 215. 15 Romans 1–8, 181. 16 Theology, 212. Vgl. auch ebd., 212–223; ferner DUNN, Death of Jesus, 125–141; DERS., Sacrifice, 35–56; DERS., Romans 1–8, 170–172.180. 17 Vgl. SYKES, Sacrifice, 61–83; DERS., Outline, 282–298; YOUNG, TRE 25, 271–273; NEWTON, Concept, 75; WILLIAMS, Metaphors, 247–249; vgl. auch die Aussage in FINLAN, Problems, 120. Zur Kritik vgl. VAHRENHORST, Kultische Sprache, 275. 18 Vgl. ANDERSON / CULBERTSON, Inadequacy, 303–328; MCLEAN, Absence, 531–553. 19 MCLEAN, Absence, 534. Zur ausführlichen Darstellung von MILGROMS Ansatz vgl. EBERHART, Studien, 240 f. 20 MCLEAN, Absence, 551 f. (mit Bezug auf YERKES, Sacrifice, 5).

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

einem weiter gefassten Sühnebegriff, nämlich den konkreten Belegen der Lexeme ‫ ִכּ ֶפּר‬und ἱλάσκομαι einerseits und einem als Abstraktion und soteriologische Interpretationskategorie verstandenen Sühnebegriff andererseits.21 Nur dieser weiter gefasste Sühnebegriff lässt sich als zentral für die paulinische Theologie postulieren und mit O. HOFIUS inhaltlich bestimmen als „Heilsgeschehen, durch das der in seinem Sein von der Sünde gezeichnete und dem Tod verfallene Mensch definitiv aus der Macht der Sünde und des Todes befreit und in die heilvolle, weil ewiges Leben eröffnende Gemeinschaft mit Gott versetzt wird“.22 Die Lexeme ‫ ִכּ ֶפּר‬und ἱλάσκομαι bilden demgegenüber lediglich einen Teilbereich dieser umfassenden christologischsoteriologischen Interpretationskategorie, die kultische und profane Motive beinhaltet.23 Im vorliegenden Kapitel soll es konkret um dieses Lexem ἱλάσκομαι in den neutestamentlichen Schriften gehen. Fazit: In der aktuellen deutsch- und englischsprachigen Exegese werden auffallend disparate Positionen zum Sühnebegriff vertreten. Auf der einen Seite wird postuliert, das Thema Sühne begegne im Neuen Testament besonders häufig und sei das Zentrum paulinischer Theologie. Dem steht die Auffassung gegenüber, kultische Motive seien vor allem für die paulinische Soteriologie von untergeordneter Bedeutung und könnten die Heilsrelevanz von Jesu Tod kaum adäquat erfassen. Diese terminologische Kontroverse beruht auf dem Phänomen, dass der Begriff „Sühne“ in der Exegese unterschiedlich verstanden und verwendet wird. Manche operieren mit einem weiter gefassten Sühnebegriff, nämlich einer abstrakten soteriologischen Interpretationskategorie, während andere einen engeren Sühnebegriff verwenden, der sich auf die konkreten Belege der Lexeme ‫ ִכּ ֶפּר‬und ἱλάσκομαι beschränkt.

6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus (Röm 3,25 f.) 6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus

Im vorhergehenden Kapitel 5 wurde die kultische Christologie des Hebräerbriefes detailliert untersucht. Auffällig ist, dass in dieser neutestamentlichen Schrift nur ein einziger Beleg des Lexems ἱλάσκομαι vorliegt, nämlich in folgender Beschreibung des Hohenpriestertums Jesu (Hebr 2,17): 21

Vgl. zu dieser terminologischen Differenzierung SCHRÖTER, Sühne, 59–61. TRE 32, 342. 23 Angesichts von Ansätzen in der Forschung (vgl. BERGER, Theologiegeschichte, 67; FREY, Probleme, 20–26), den Terminus „Sühne“ ausschließlich auf kultische Motive anwenden und einem weiter gefassten Begriff der „Stellvertretung“ gegenüberstellen zu wollen, sei auf die Etymologie hingewiesen: „Sühne“ leitet sich von althochdeutsch suona – Gericht, Urteil, Gerichtsverhandlung, Friedensschluss ab. Das Wort entstammt also dem juristischen Bereich und ist mit dem Begriff „Versöhnung“ verwandt (vgl. JANOWSKI, Sühne, 3; SCHRÖTER, Sühne, 61; EBERHART, Sühne, § 1). Siehe zur Sache auch S. GROMMES, Sühnebegriff. 22

6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus

ὅθεν ὤφειλεν κατὰ πάντα τοῖς ἀδελφοῖς ὁμοιωθῆναι, ἵνα ἐλεήμων γένηται καὶ πιστὸς ἀρχιερεὺς τὰ πρὸς τὸν θεὸν εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ.

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Daher musste er [sc. Christus] in allem den Brüdern gleich werden, damit er barmherzig und ein treuer Hoherpriester vor Gott werde, um die Sünden des Volkes zu sühnen.

Diese Aussage ist insofern bemerkenswert, als Sühne in der Regel als die konzeptionell wichtigste Funktion des Opferkultes verstanden wird. Gezeigt wurde in Kapitel 5 allerdings, dass in der kultischen Christologie des Hebräerbriefes neben der Figur des Hohenpriesters vor allem der Opferbegriff und das Stichwort „Blut“ im Zentrum der Argumentation stehen. Beide Begriffe werden in einem ganz eigenständigen christologischen Ansatz auf den Tod Jesu bezogen. Darum geht es ebenfalls in der Aussage in 2,17, wie G. BARTH aufgrund des Bezuges zu 2,14.18 angemessen darstellt.24 Im Gefälle dieser Auslegung deutet BARTH dann allerdings auch die sonstigen Belege des Lexems ἱλάσκομαι im Neuen Testament, so etwa in 1 Joh 2,2; 4,10 und in Röm 3,25. Durch ein solches Vorgehen wird jedoch der eigenständige christologisch-soteriologische Ansatz des Hebräerbriefes unkritisch auf andere Schriften des Neuen Testaments übertragen und andererseits das Bedeutungsspektrum des Lexems ἱλάσκομαι nicht differenziert erfasst. Hier sollen stattdessen die neutestamentlichen Belege von ἱλάσκομαι im Horizont der kultischen Sühnetradition beschrieben werden. In Röm 3,21–26 expliziert Paulus erstmals im Römerbrief in umfassender Weise das universale Angebot Gottes, alle Menschen rechtfertigen zu wollen. Die Manifestation und der Erweis von Gottes Gerechtigkeit in Christus haben ihren Höhepunkt in folgender Aussage (Röm 3,24 –26): … δικαιούμενοι δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ· ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον διὰ [τῆς] πίστεως25 ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ θεοῦ, πρὸς τὴν ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ ἐν τῷ νῦν καιρῷ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ.

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… und sie werden umsonst gerechtfertigt durch seine Gnade, durch die Erlösung, die in Christus Jesus ist, den Gott durch Glauben hingestellt hat als Sühneort in seinem Blut zum Erweis seiner Gerechtigkeit, indem er die Sünden vergibt, die früher begangen wurden in der Zeit seiner Geduld, um nun in dieser Zeit seine Gerechtigkeit zu erweisen, dass er selbst gerecht ist und gerecht macht den, der da ist aus dem Glauben an Jesus.

Tod Jesu, 38. Die externe Bezeugung des bestimmten Artikels τῆς vor πίστεως ist ausgewogen (pro: P40vid B C3 D2 K L P Ψ 33 69 81 181 263 323 326 330 424* 451 614 945 1175 1241 1243 1735 1836 1874 1877 1912 2200 2344 2464 2492 Maj Lect Chr Severian Hes1/2; contra: ‫א‬ C* D* F G 0219vid 6 88 104 365 424c 436 459 1319 1505 1506 1573 1739 1881 1962 2495 Or Eus Did Cyr Hes1/2; vgl. JEWETT, Romans, 269). Interne Erwägungen sprechen aber eher für eine sekundäre Einfügung von τῆς in Angleichung an Röm 3,30 (vgl. FITZMYER, Romans, 350; JEWETT, Romans, 269). 25

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

In dieser Passage verwendet Paulus das Lexem ἱλάσκομαι zum ersten Mal in seiner heute bekannten Korrespondenz.26 Diese Beobachtung ist in der Tat auffallend, da das Lexem z. B. in den neutestamentlichen Evangelien nur einmal, dort aber nicht in christologisch-soteriologischer Funktion (Lk 18,13), belegt ist. Zwar gehören soteriologische Aussagen im Neuen Testament über das Blut Jesu, die nicht die alttestamentlich-jüdische Tradition des vergossenen Blutes evozieren, ebenfalls zur Kategorie kultischer Sühnevorstellungen. Auch hier fällt jedoch auf, dass – abgesehen von der Tradition des Kelchwortes beim Abendmahl (Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20; 1 Kor 11,25; s.a. 1 Kor 10,16; 11,27) – die sonstigen Belege außerhalb der Evangelien vorliegen (Röm 3,25; Eph 2,13; Hebr 9,12.14; 10,19.29; 12,24; 13,12.20; 1 Petr 1,2. 18 f.; 1 Joh 1,7; Apk 1,5; 5,9; 7,14). In Röm 3,25 könnte aufgrund des Stichwortes ἱλαστήριον, das hier in Verbindung mit dem Terminus αἷμα erscheint, also ein Bezug zur kultischen Sühnetradition vermutet werden. Da sich Paulus im Gegensatz etwa zum Hebräerbrief, der von allen neutestamentlichen Schriften kultische Motive am ausführlichsten rezipiert, jedoch „mit der knappsten Ausdrucksweise [begnügt]“27, ist der Hintergrund seiner Vorstellungen Gegenstand anhaltender Diskussionen. Allerdings besteht seit E. KÄSEMANN weitgehend der Konsens, dass der Apostel hier ein älteres Traditionsstück, nämlich eine Bekenntnisformel bzw. ein hymnisches Fragment, aufgenommen hat.28 Diese Annahme ist anhand verschiedener Indizien, so z. B. der überladenen Satzkonstruktion und der Verwendung von drei Hapax legomena (ἱλαστήριον, πάρεσις, προγεγονότα ἁμαρτήματα), plausibel. Der Umfang des vorpaulinischen Traditionsstücks ist von W. KRAUS mehrfach diskutiert und jüngst folgendermaßen bestimmt worden:29 ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ 26

Vgl. dazu auch CAMPBELL, Deliverance, 708. BÜCHSEL / HERRMANN, ThWNT 3, 321. 28 Vgl. KÄSEMANN, Verständnis, 96–100; ferner GUBLER, Deutungen, 224–229; FRIEDRICH, Verkündigung, 57; DUNN, Romans 1–8, 163–164; BARTH, Tod Jesu, 40; JEWETT, Romans, 270 f. Kritische Stimmen gegen KÄSEMANNS Hypothese finden sich nur selten; vgl. SCHLIER, Römerbrief, 107.109. 29 KRAUS, Erweis, 195–197 (unter Modifizierung des früheren Rekonstruktionsversuchs in DERS., Tod Jesu, 15–20; DERS., Sühnetod, 24); JEWETT, Romans, 271.283–291. Gelegentlich wird auch Röm 3,24 zur vorpaulinischen Tradition gerechnet (vgl. z. B. HAHN, Taufe, 112–115). Vgl. ferner die Überlegungen von W. KRAUS zur Herkunft des Überlieferungsstückes: „Die Möglichkeit, dass es im Umkreis der aus Jerusalem vertriebenen Hellenisten um Stephanus entstand, hat einige Plausibilität für sich. Paulus könnte es dann in Antiochia kennen gelernt haben“ (Erweis, 216; vgl. ebenso DERS., Heiligtumsweihe, 232–234; JEWETT, Romans, 287). Weitere vorpaulinische Bekenntnisformeln bzw. hymnische Fragmente im Römerbrief werden außerdem in 4,24–25; 5,6–8; 8,32–34; 10,9; 11,33–36; 13,11– 12 vermutet. 27

6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus

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διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ θεοῦ

Diesem Rekonstruktionsversuch zufolge gehören sowohl ἱλαστήριον als auch αἷμα zur vorpaulinischen Formel. Um die Bedeutung dieser Formel und dabei speziell die Frage des Vorliegens von sühnetheologischer Terminologie zu eruieren, ist zunächst die Wiedergabe von ἱλαστήριον zu thematisieren. Die Vorschläge zur Herleitung, Übersetzung und Bedeutung sind mannigfaltig;30 die jüngere exegetische Diskussion konzentriert sich jedoch primär auf vier Alternativen: 1. Der Begriff ἱλαστήριον wird als „Sühnopfer“ (New Revised Standard Version / New International Version: „sacrifice of atonement“) oder „Opfer“ verstanden. So übersetzt z. B. R. J. DALY ἱλαστήριον zwar als „expiation“.31 Er kommentiert dann jedoch: „… the more specific idea of sinoffering must be brought to bear on the meaning of Rom 3,25 in order to do it justice“,32 und folgert nach einem Vergleich dieser Opferart mit dem Passaritual: „It was perfectly natural for the first Christians to look upon Christ both as their Passover (lamb) and their sin offering“.33 In ähnlicher Weise übersetzt auch J. D. G. DUNN ἱλαστήριον zunächst als „expiation“,34 schließt von daher aber sofort auf ein paulinisches Verständnis von Jesu Tod als sühnendes Opfer.35 Gegen diesen Vorschlag ist jedoch einzuwenden, dass der Begriff ἱλαστήριον in der Septuaginta nie als Übersetzung einer Opferart belegt ist. Der Begriff „Sühnopfer“ als solcher ist im Alten Testament nicht existent, und das gebräuchlichste Äquivalent für „Sündopfer“ (‫)ח ָטּאת‬ ַ ist die Bezeichnung περὶ τῆς ἁμαρτίας, für „Schuldopfer“ (‫)א ָשׁם‬ ָ die Bezeichnung περὶ τῆς πλημμελείας (s. o. S. 35, ferner s. u. S. 208, Übersicht B [im Anhang]).36

30 Vgl. dazu den Überblick bei FINLAN, Background, 141 f.; ferner KRAUS, Erweis, 201; SCHRÖTER, Metaphorische Christologie, 63–65. 31 Christian Sacrifice, 238. 32 Ebd., 239 f. 33 Ebd., 240. Eine umfassende Übersicht der englischen, französischen, lateinischen, deutschen und ghanaischen Übersetzung von Röm 3,25a findet sich in EKEM, Dialogical Exegesis, 80–86. 34 Romans 1–8, 170. 35 Ebd., 170 f.; zu weiteren Belegen zu DUNNS Position s. o. S. 159. Manche Aspekte von DUNNS Beschreibung kultischer Opfer sind heute aber nicht mehr haltbar, so z. B. seine Auffassung, der Sündenbockritus funktioniere ähnlich wie ein Sündopfer (vgl. zur Kritik dieser Ansicht WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 105 f.; FÜGLISTER, Sühne, 146 f.; FINLAN, Background, 86–89; s. o. S. 92). Demgegenüber schlägt P. EISENBAUM vor: „Jesus’ sacrifice effects the joining of Jews and Gentiles, and thus it is a communion sacrifice“ (Remedy, 701). 36 Vgl. YERKES, Sacrifice, 248; EBERHART, Studien, 113.266–267 (zur ‫;)ח ָטּאת‬ ַ ebd., 174 (zum ‫)א ָשׁם‬. ָ

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

Darum sollte die Wiedergabe des Begriffs ἱλαστήριον als „Sühnopfer“ oder „Opfer“ abgelehnt werden.37 2. Der Begriff ἱλαστήριον ist als substantiviertes Adjektiv mit der Bedeutung „Sühnendes“ zu verstehen und bezieht sich auf den stellvertretenden Sühnetod von Märtyrern.38 Diese Auffassung wird in der Regel durch Verweis auf 4 Makk 17,22 argumentativ gestützt, da hier der Tod der Märtyrer als „ihr sühnender Tod“ (ὁ ἱλαστήριος θάνατος αὐτῶν, s. o. S. 101) gedeutet wird.39 Die noch vor kurzer Zeit oft vertretene Datierung dieser Schrift als „roughly contemporaneous with Paul“40 ist allerdings inzwischen revidiert worden,41 womit das vierte Makkabäerbuch als traditionsgeschichtlicher Hintergrund für Paulus ausscheidet (und stattdessen umgekehrte Abhängigkeitsverhältnisse anzunehmen sind). Zu beachten ist außerdem, dass kultische Terminologie in Erzählungen von Martyrien nicht als eigenständiger traditionsgeschichtlicher Hintergrund zu verstehen ist; sie stellt bereits eine Anwendung kultischer Metaphern dar.42 3. Seltener wird der Begriff ἱλαστήριον als Weihegeschenk interpretiert.43 Er bezeichne dann genauer ein Gnade erwirkendes Beschwichtigungsmittel, wobei es sich um eine Votivgabe wie z. B. ein Denkmal handeln kann.44 Da hier keine kultischen Anklänge geltend gemacht werden, bezeichne der Ausdruck „in seinem Blut“ metonymisch den gewaltsamen Tod Jesu. Speziell mit diesbezüglichen Argumenten S. SCHREIBERS hat sich W. KRAUS auseinandergesetzt. Gegen das Verständnis von ἱλαστήριον als Weihgeschenk wendet er u. a. ein, dass es erstens „in der Kürze des Ausdrucks in Röm 3,25 nicht eindeutig [ist]“;45 zweitens spielt bei keinem der inschriftlichen Belege für die Bedeutung als „Weihegeschenk“ Blut oder Lebenshingabe eine Rolle;46 drittens sei in SCHREIBERS Ansatz der Kontext in Röm 3,25b–26a vernachlässigt worden, denn die Aussage über das Erlassen früherer Vergehen lasse sich schwerlich mit einem Weihegeschenk kombinieren.47 37

Vgl. BREYTENBACH, Versöhnung, 168; KRAUS, Erweis, 207. Diesen Vorschlag hat erstmals DEISSMANN, ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΣ, 193–212, unterbreitet. 39 Vgl. DEISSMANN, ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΣ, 194; LOHSE, Märtyrer, 152; BARTH, Tod Jesu, 39. 40 DUNN, Romans 1–8, 171. 41 Zur Ansetzung des vierten Makkabäerbuchs gegen Ende des 1. Jahrhunderts oder zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. s. o. S. 102. Vgl. dazu auch KRAUS, Heiligtumsweihe, 43 f. 42 Vgl. DUNN, Sacrifice, 41. 43 Vgl. GRAYSTON, HILASKESTHAI, 653 („votive gift“); SCHREIBER, Weihegeschenk, 88–110; neuerdings auch ESCHNER, Gestorben, 33–51. 44 Vgl. ESCHNER, Gestorben, 46. 45 Erweis, 202. 46 Ebd. 47 Erweis, 203. 38

6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus

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4. Schließlich kann ἱλαστήριον als direkte Referenz auf den Sühnekult verstanden werden. In der Septuaginta ist ἱλαστήριον Terminus Technicus für die ‫ ַכּפּ ֶֹרת‬genannte und 2,5 · 1,5 Ellen messende Goldplatte auf der Bundeslade im Heiligtum Israels (Ex 25,17–22; 37,6–9; s. a. 11QT 7,1–13).48 Da diese Goldplatte die Bundeslade bedeckt, bietet sich für ‫ ַכּפּ ֶֹרת‬die Übersetzung „Sühnebedeckung“ an.49 Ein Bezug auf die ‫ ַכּפּ ֶֹרת‬liegt z. B. in Hebr 9,5 zweifelsfrei vor, da hier und im weiteren Kontext das mosaische Zeltheiligtum samt Bundeslade und Goldplatte im Detail beschrieben wird. Darüber hinaus ist das Problembewusstsein dahingehend zu erweitern, dass einerseits in dem Weiheritual des Brandopferaltares in Ez 43,13–27 LXX auch der Absatz bzw. die Einfassung (‫)עזָ ָרה‬ ְ dieses Altars als ἱλαστήριον bezeichnet wird (Ez 43,14. 17.20 LXX), andererseits in Am 9,1 LXX ein Gegenstand (‫)ה ַכּ ְפתּוֹר‬ ַ im Heiligtum zu Bethel.50 „Der Begriff [sc. ἱλαστήριον] haftet also nicht am materiellen Gegenstand, sondern daran, daß dieser ein Ort der Sühne ist“.51 Gegen die Auffassung, der Terminus ἱλαστήριον in Röm 3,25 bezeichne die „Sühnebedeckung“ auf der Bundeslade oder ein vergleichbares Kultobjekt, werden verschiedene Argumente vorgebracht, die z. B. von G. BARTH folgendermaßen zusammengefasst werden: Erstens sei es eine schwer nachvollziehbare Vorstellung, dass Christus als Sühneort vorgestellt wird, an den dann sein eigenes Blut appliziert wird.52 Einzuwenden ist gegen dieses Argument allerdings, dass auch andere christologisch-soteriologische Motive oder Konzeptionen, so beispielsweise diejenigen des Hebräerbriefes, denen zufolge Christus sich als Hoherpriester selbst opfert, eine gewisse Logik oder Stringenz vermissen lassen. Wenn sie den Rezipientinnen und Rezipienten dort ‚zugemutet‘ werden, dann lässt sich 48

Vgl. die Belege bei DEISSMANN, ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΣ, 199 f.; BÜCHSEL / HERRMANN, ThWNT 3, 319 f.; ESCHNER, Gestorben, 45. 49 Vgl. EBERHART, Sühne, § 2.1.1. 50 Vgl. KRAUS, Heiligtumsweihe, 23.31.260; DERS., Jom Kippur, 157.159.161 f. KRAUS zufolge könnte Am 9,1 LXX als Lesefehler der Übersetzer der Septuaginta zu verstehen sein (ebd., 157). Dazu ist außerdem noch Gen 6,16 nach der Ausgabe des Symmachus zu berücksichtigen, wo sich ἱλαστήριον auf die Arche bezieht (vgl. ebd.; ferner DEISSMANN, ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΣ, 196). 51 SCHLIER, Römerbrief, 110. Diese Erwägung ist bedeutend angesichts von Erwägungen, ἱλαστήριον beziehe sich auf den Salomonischen, nicht aber auf den Herodianischen Tempel, in dessen Allerheiligstem sich bekanntlich keine Bundeslade und damit auch keine ‫ַכּפּ ֶֹרת‬ mehr befand. Deshalb sei Röm 3,25 f. nicht mit kritischem Impetus gegen den seiner Zeit bestehenden Tempel zu verstehen (vgl. HORN, Paulus, 196 f.). Wenn sich allerdings ἱλαστήριον ebenso auf sonstige Komponenten dieses Heiligtums beziehen kann, verliert dieses Argument an Plausibilität; ein Bezug von Röm 3,25 f. auf den Herodianischen Tempel ist folglich weiterhin möglich. 52 BARTH, Tod Jesu, 39 f. Vgl. ferner EKEM, Dialogical Exegesis, 80.

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

auch für den Römerbrief annehmen, dass hier schwer nachvollziehbare Vorstellungen verwendet worden sein könnten.53 Zweitens macht BARTH geltend, dass Blutapplikationsriten am Großen Sühnetag (Lev 16) nicht nur das Heiligtum, sondern auch das Volk entsühnen bzw. reinigen.54 Gegen diesen Einwand ist richtigzustellen, dass besagte Blutapplikationsriten lediglich das Heiligtum, nicht aber das Volk entsühnen bzw. reinigen. Letzteres geschieht durch den Asaselbock-Ritus (V. 20–22) und durch die Darbringung von Brandopfern (V. 24b).55 Drittens wendet BARTH ein, das ‚öffentliche Hinstellen‘ des ἱλαστήριον passe schlecht zu der im Allerheiligsten verborgenen Bundeslade. Hier wäre Röm 3,25 evtl. als polemische Aussage gegenüber dem Tempelkult zu verstehen. BARTH selbst gibt zu bedenken: „Auf eine solche Polemik deutet jedoch nichts hin“.56 Hinsichtlich dieses Arguments ist einerseits geltend zu machen, dass das Verb προτίθημι auf die öffentliche Hinrichtung Jesu am Kreuz hinweist.57 Unter Verwendung desselben Verbs wird in einer paganen Quelle erwähnt, dass der Kopf des hingerichteten Delinquenten Trebonius „(öffentlich) ausgestellt“ (προετεθῆναι) wurde (Appian, Hist.Rom 2,26). Andererseits ist auf die eben angestellten Überlegungen zu dem von Paulus aufgenommenen 53 Zu betonen ist einerseits, dass mit derartigen Überlegungen keine paulinische Verfasserschaft des Hebräerbriefs vorausgesetzt wird. Andererseits sei erwähnt, dass angesichts der üblichen Datierung von Römer- und Hebräerbrief natürlich nur Letzterer von Ersterem abhängig sein kann. In diesem Sinne rezipieren die hier angestellten Überlegungen zu gewissen Ähnlichkeiten christologisch-soteriologischer Motive oder Konzeptionen in beiden Schriften zustimmend die These von C. ROTHSCHILD, der Hebräerbrief sei bewusst als Pseudepigraph verfasst worden, um das Corpus Paulinum zu interpretieren und zu ergänzen (Hebrews, 10 f. 119–162). ROTHSCHILD präzisiert ihre Hypothese mit folgenden Worten: „Thus, Hebrews was most likely written, as if by Paul, as a tool for understanding the corpus, in particular, Romans“ (Hebrews, 153); sie spekuliert außerdem: „Hebrews may be intended as an appendix to Romans, that is, as instructions for philosophically-minded Jewish-Christians in Rome on how to read Romans“ (ebd., Anm. 156). Aufgrund dessen können die christologisch-soteriologischen Motive und Konzeptionen in Hebr 8–10 als Versuch der kongenialen Interpretation speziell der kultischen Metapher in Röm 3,25, evtl. gerade angesichts von deren Kürze, verstanden werden. Sie würden dann die hier vorgeschlagene Interpretation des Begriffs ἱλαστήριον in Röm 3,25 bestätigen, der in Hebr 9,5 eben die „Sühnebedeckung“ auf der Bundeslade des mosaischen Zeltheiligtums bezeichnet. Gleichwohl schließt diese Hypothese nicht aus, dass die christologisch-soteriologische Konzeption des Hebräerbriefs in diversen Aspekten ein eigenständiges Profil hat. Als Versuch einer kongenialen Interpretation präsentiert dieser trotzdem einen kühnen Neuansatz, so speziell beim Verständnis vom Opfer und Blut Jesu (s. dazu Kapitel 5, S. 132 –156). 54 BARTH, Tod Jesu, 40. 55 Vgl. EBERHART, Studien, 172 f. 56 BARTH, Tod Jesu, 40. Auch D. STÖKL BEN EZRA zufolge hätte Paulus eine etwaige Opposition zum Tempel, so speziell im Sinne einer Substitution, deutlicher zum Ausdruck bringen können (Yom Kippur, 197–205). 57 Vgl. SÖDING, Sühne, 380.

6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus

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älteren hymnischen Traditionsstück hinzuweisen, welches wohl Kreisen der aus Jerusalem vertriebenen Hellenisten um Stephanus entstammt. Da aber Stephanus selbst für eine kritische Haltung gegenüber dem Tempel bekannt war (s. z. B. seine provokativen Worte in Act 7,47–50, die zu seinem Martyrium führten), macht eine solche Provenienz einen wenigstens impliziten kritischen Impetus der christologischen Aussage durchaus plausibel. Die Formulierung προέθετο … ἱλαστήριον in Röm 3,25 würde also auf die Öffnung der dem Tempelkult eigenen exklusiven Sühnekonzeption zielen, die sich etwa in den Evangelien des Neuen Testaments auch im Zerreißen des Vorhangs im Moment von Jesu Tod (Mt 27,51) manifestiert.58 Trotz der abbreviatorischen Kürze der christologischen Aussage in Röm 3,25 wird der Bezug von ἱλαστήριον auf die ‫ ַכּפּ ֶֹרת‬bzw. auf eine wichtige Komponente des Heiligtums in der Forschung mittlerweile mehrheitlich angenommen.59 Für die konkrete Übersetzung von ἱλαστήριον empfiehlt sich „Sühneort“.60 Damit knüpft Röm 3,25 bzw. das dort von Paulus zitierte Überlieferungsstück in jedem Falle an ein kultisches Sühnegeschehen an. Als nächstes stellt sich die Aufgabe, nach dem Funktionieren dieses Sühnegeschehens sowie nach der Art der Anknüpfung zu fragen. Das ἱλαστήριον, also entweder die „Sühnebedeckung“ der Bundeslade (Ex 25,17–22; 37,6–9 LXX) oder die Einfassung des Brandopferaltares (Ez 43,14.17.20 LXX), ist im Alten Testament bekanntlich der Ort, an den bei kultischen Weiheritualen das Blut von Sündopfern zu applizieren ist (Lev 16,14 f.; Ez 43,18–27).61 Von daher erklärt sich auch der Zusatz „in seinem Blut“ in Röm 3,25 bzw. in dem vorpaulinischen Überlieferungsstück. Hinsichtlich der Blutapplikationsriten in Lev 16,14 f.; Ez 43,18–27 ist bereits die auffällige Tendenz alttestamentlicher Texte konstatiert worden, die jeweilige Wirkung explizit zu benennen, wobei hier und im weiteren Kontext neben dem Verb „sühnen“ (‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι) auch „reinigen“ (‫ ִט ָהר‬/ καθαρίζω), „weihen“ (‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω) und „entsündigen“ (‫ ִח ֵטּא‬/ καθαρίζω, ἐξιλάσκομαι) vorkommen (s. o. S. 91; ferner s. u. Übersicht C im Anhang, S. 210–211). Die Wirkung dieser wie auch sonstiger äquivalenter Blutapplikationsriten im Alten Testament ist also Reinigung und / oder Weihe

58

S. dazu auch im Folgenden. Vgl. GESE, Sühne, 105 f.; JANOWSKI, Sühne, 350–354.362; KRAUS, Heiligtumsweihe, 31 u. ö.; DERS., Jom Kippur, 162 f.; KLAUCK, ABD 5, 889; FITZMYER, Romans, 349 f.; KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 115–117; DERS., Sühne (NT), § 2.1; SCHRÖTER, Metaphorische Christologie, 64 f.; SÖDING, Sühne, 380 f.; EKEM, Dialogical Exegesis, 80– 82; JEWETT, Romans, 285; FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 329. 60 Vgl. KRAUS, Sühnetod, 24; SCHREIBER, Weihegeschenk, 107. W. KRAUS zufolge ist der Begriff ἱλαστήριον schon im Alten Testament als Ort der Gottespräsenz und Gottesbegegnung anerkannt (Erweis, 215). 61 Zur ausführlichen Darstellung dieser Blutapplikationsriten vgl. EBERHART, Studien, 144 –148. 59

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

von Menschen oder Gegenständen aufgrund des im Opferblut präsenten Lebens.62 Erwähnt sei hier einmal mehr, dass im Opferkult des Alten Testaments oder des Frühjudentums der Schächtung von Opfertieren keine für das Kult- oder Sühnegeschehen konstitutive Bedeutung zukommt (s. o. S. 39). Folglich tun sich keine Möglichkeiten auf, unter Wahrung einer sühnetheologischen Konzeption von dieser Ritualkomponente auf die Wichtigkeit gerade eines Todesgeschehens zu schließen. Deshalb sollte vermieden werden, Röm 3,25 von der eigenständigen kultischen Christologie des jedenfalls später zu datierenden Hebräerbriefs her zu interpretieren, die die Bedeutung von Jesu Tod letztlich auch nicht vom Kultgeschehen her abzuleiten vermag, wie bereits gezeigt wurde (s. o. S. 148 und S. 155). Vielmehr knüpft das Stichwort „Blut“ im Rahmen kultischer Metaphorik konkret-deskriptiv an das Schächtblut an, das im Sinne traditioneller Konventionen Leben und Vitalität repräsentiert und daher als heilig gilt (s. o. S. 80).

Diese sühnetheologischen Konkretionen implizieren für die Aussage von Röm 3,25, dass Jesus „in seinem Blut“ (ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι), das sein Leben repräsentiert und Menschen zu weihen vermag, ein Ort der Sühne war und ist.63 Dieses traditionelle kultische Bild ist aufgrund seiner knappen Ausdrucksweise – die Stichworte ἱλαστήριον und αἷμα befinden sich in einem ansonsten unkultischen Wortfeld – jedoch grundsätzlich auch offen für alternative Deutungen unter den zeitgenössischen Rezipientinnen und Rezipienten in Rom. Es dient der Exemplifizierung der geschenkten und völlig freien (δωρεάν, V. 24)64 Beseitigung von menschlichen Sünden in Jesus Christus. Als solch ein spezieller Ort kann Jesus jedoch nur wegen der Inkarnation erkannt werden, aufgrund derer die Initiative Gottes zur öffentlichen Hinstellung des Sühneortes dann „zum Erweis seiner Gerechtigkeit“ (εἰς / πρὸς τὴν ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ, Röm 3,25.26) dient. Paulus zufolge ist das Sühnegeschehen also Aktivität Gottes.65 Die Gerechtigkeit, um die es in Röm 3,21–26 insgesamt geht, ist – im Gegensatz zur häufigen Tendenz, die eigene Erlösung bzw. Erlösungsgewissheit überzubetonen – jedenfalls nicht individuell gedacht. Ein entscheidendes Merkmal des alttestamentlichen Sühnekultes nach Lev 16 ist gerade, dass das 62

Vgl. EBERHART, Studien, 250–288 (aufgenommen bei HARTENSTEIN, Bedeutung, 136; KRAUS, Erweis, 211–214). 63 Vgl. dazu die Ausführungen von B. JANOWSKI: „Dieser ‚Ort‘, so formuliert Paulus in Aufnahme kultmetaphorischer Sprache, ist aber kein anderer als der Gekreuzigte selbst, den Gott öffentlich als ἱλαστήριον hingestellt hat, um die Macht der Sünde und des Todes zu brechen (Röm 3,25 f.). Beide Handlungsperspektiven – diejenige Jesu, der sein Leben in liebender Hingabe einsetzt, und diejenige Gottes, der seinen Sohn zum Erweis seiner rettenden Gegenwart als ‚Sühneort‘ hinstellt – sind in der Gesamtexistenz Jesu aufeinander bezogen und im doppeldeutigen Begriff der ‚Lebenshingabe‘ zusammengefaßt“ (Leben, 117). 64 Zur Bedeutung und Übersetzung von δωρεάν vgl. BÜCHSEL, ThWNT 2, 169 f.; FITZMYER, Romans, 347. 65 Vgl. BÜCHSEL, ThWNT 1, 255; SÖDING, Sühne, 379; FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 330.338.

6.2. Das Lexem ἱλάσκομαι bei Paulus

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Heiligtum im Namen von ganz Israel von menschlicher Sünde und Unreinheit gereinigt wird. Wenn Paulus solche traditionellen Sühnekonzepte in Röm 3,25 rezipiert, dann übernimmt er gleichzeitig deren korporativen Charakter.66 Dieses bedeutende Detail ist z. B. in Röm 8,31–39 manifest, wenn dort diejenigen, denen die Rettung gilt, bezeichnenderweise im Plural angeredet werden: „Wenn Gott für uns (ὑπὲρ ἡμῶν) ist, wer kann dann gegen uns (καθ’ ἡμῶν) sein?“ Sowohl die vorpaulinische Tradition als auch der Römerbrief konterkarieren und öffnen mit diesen spezifischen Merkmalen grundsätzlich jegliche Form exklusiver Sühnekonzeptionen, die Gottes Präsenz allein auf das Heiligtum von Jerusalem zu beschränken suchen. Der neue Ort der Gottespräsenz ist ebenso öffentlich wie das Wirken und der Tod Jesu Christi; auch Sühne wird von nun an öffentlich erwirkt. Aufgrund einer solchen Innovation wird diese Sühnekonzeption in der Forschung nicht selten als polemische Tendenz gegenüber dem traditionellen judäischen Kultverständnis gewertet.67 Daher würde sich erklären, dass Paulus für seine sonstigen soteriologischen Konzepte keine kultische Terminologie mehr verwendet.68 Fazit: Das Lexem ἱλάσκομαι ist bei Paulus nur in Röm 3,25 belegt, wo Jesus Christus unter Aufnahme eines vorpaulinischen Überlieferungsstückes als „Sühneort (ἱλαστήριον) in seinem Blut“ bezeichnet wird. Der Begriff ἱλαστήριον bezieht sich auf die Goldplatte, welche gemäß priesterlichen Kultkonzeptionen des Alten Testaments die Bundeslade bedeckt und „Sühnebedeckung“ (‫)כּפּ ֶֹרת‬ ַ genannt wird (Ex 25,17–22; 37,6–9), bzw. auf die Einfassung (‫)עזָ ָרה‬ ְ des Brandopferaltars in Ezechiels Heiligtumsvision (Ez 43,14.17.20). An beide Orte wird bei kultischen Ritualen das Blut von Sündopfern appliziert, 66 Vgl. JEWETT, Romans, 289 f. (hier mit Bezug auf die Bedeutung von πάρεσις). In ähnlicher Weise hat die mit dem Abendmahl verbundene Sühne korporativen Charakter (vgl. zu 1 Kor 11 etwa AYODEJI ADEWUYA, Revisiting, 96–98). 67 Vgl. BREYTENBACH, Versöhnung, 167 f.196 f.202 f.; KRAUS, Heiligtumsweihe, 163; JEWETT, Romans, 285 f. Aufgrund dieser Aspekte bezeichnet J. SCHRÖTER die Kultmetapher in Röm 3,25 zutreffend als „kühn“ (Metaphorische Christologie, 63). Die Öffnung der mit dem Jerusalemer Tempel assoziierten exklusiven Sühnekonzeptionen würde allgemeinen Charakteristiken des frühen Christentums entsprechen. So kommentiert U. SCHNELLE Auseinandersetzungen zwischen antikem Judentum und Christentum mit folgenden Worten: „Während das antike Judentum seine religiöse und ethnische Identität zu wahren suchte, überschritt das sich formierende frühe Christentum bewusst und programmatisch ethnische, kulturelle und religiöse Grenzen. Es propagierte ein universales Konzept messianischer Erlösung, das die Menschen aller Völker mit einbezog. Nicht Abgrenzung, sondern Akkulturation (vgl. 1 Kor 9,20–22) und Inkulturation sowie transethnische Konzeptionen (vgl. Gal 3,26–28) bestimmten maßgeblich die frühchristliche Mission“ (Theologie, 495 [Hervorhebung im Original]). 68 Vgl. VAHRENHORST, Kultische Sprache, 275 f. Zur Bedeutung der kultischen Terminologie in Röm 8,3 und 2 Kor 5,21 s. u. S. 172–176.

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

um sie aufgrund des im Opferblut präsenten Lebens von menschlicher Sünde und Unreinheit zu reinigen und zu weihen (Lev 16,14 f.; Ez 43,18–27). In Anknüpfung an diesen traditionsgeschichtlichen Verstehenshorizont besagt das in Röm 3,25 rezipierte hymnische Überlieferungsstück, dass Gott selbst in Jesus Christus die Initiative ergriffen hat, menschliche Sünde zu vergeben und Gnade zu erweisen. Das Blut Jesu, das durch seinen Tod am Kreuz verfügbar geworden ist, repräsentiert sein Leben und ist deshalb heilig. Dieses kultische Motiv artikuliert einerseits in Analogie zu traditionellen kultischen Weihegeschehen eine neue Option für Menschen, „umsonst“ gerechtfertigt zu werden. Andererseits grenzt es sich von Ansprüchen ab, das Heiligtum in Jerusalem sei der einzige Ort der Gottespräsenz, insofern Jesus als „Sühneort“ sowohl Manifestation eben dieser Gottespräsenz als auch Erweis von Gottes Gnade und Gerechtigkeit ist. Traditionelle judäische Sühnekonzeptionen werden somit beibehalten, gleichzeitig aber geöffnet.

6.3. Das Lexem ἱλάσκομαι im ersten Johannesbrief (1 Joh 2,2; 4,10) 6.3. Das Lexem ἱλάσκομαι im ersten Johannesbrief

Im ersten Johannesbrief erscheint das Lexem ἱλάσκομαι bisweilen ebenfalls in Verbindung mit diesen aus der Sühnetradition des Alten Testaments bekannten Parametern. Im Anschluss an die Aufforderung, „im Licht“ (ἐν τῷ φωτί, 1 Joh 1,7) zu „wandeln“ (περιπατέω), womit hier wie schon in Eph 5,2 individuelles wie auch kollektives Verhalten gemeint ist,69 erkennt der Autor gleichwohl an, dass kein Mensch von sich selbst behaupten kann, ohne Sünde zu sein (1 Joh 1,8.10). Sünde in ihren verschiedenen Ausformungen gilt also auch hier als ernst zu nehmende anthropologische Grundkonstante.70 Angesichts dessen lenkt der Autor den Blick auf das in Jesus verfügbare Heil (1 Joh 2,2): καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου.

Und er ist (die) Sühne für unsere Sünden, nicht nur für die unsrigen, sondern auch für die der ganzen Welt.

Für die Interpretation dieser Aussage ist der Kontext heranzuziehen, der bekannte Stichworte kultischer Sühnevorstellungen enthält. So wird etwa angesprochen, dass „… das Blut Jesu, seines Sohnes, uns von jeder Sünde reinigt“ 69 Vgl. KLAUCK, Der erste Johannesbrief, 88. KLAUCK zufolge „haben sich neben dem Corpus Paulinum (33 von 95 Belegen) vor allem die Johannesbriefe diese metaphorische Aussageweise zu eigen gemacht (10 Belege)“ (ebd.). 70 In 1 Joh 1,8.10 begegnet dasselbe Lexem für Sünde zunächst als Substantiv (ἁμαρτία) und dann als Verb (ἁμαρτάνω). H.-J. KLAUCK erklärt den Unterschied folgendermaßen: „‚Sündigen‘ als Verbform zielt mehr auf die Tat, ‚Sünde haben‘ mit dem Substantiv auf objektivierbare, vom Subjekt ablösbare Sachverhalte“ (ebd., 93).

6.3. Das Lexem ἱλάσκομαι im ersten Johannesbrief

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(τὸ αἷμα Ἰησοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας, 1,7).71 Sündenvergebung wird außerdem in V. 9 als Reinigung von aller Ungerechtigkeit (καθαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας) konkretisiert (s. o. S. 114).72 Damit knüpfen diese Metaphern erstens an charakteristische Terminologie der Beschreibung von Blutapplikationsriten im alttestamentlichen Opferkult an, nämlich die explizite Bezeichnung der Wirkung als „reinigen“ (καθαρίζω) oder „entsündigen“ (ἐξιλάσκομαι, s. o. S. 91; ferner s. u. Übersicht C im Anhang auf S. 210–211).73 Zweitens hat die Anmerkung, die Sühne gelte „der ganzen Welt“, ähnlich wie Joh 1,29 universalen Charakter. Wenn drittens bei Paulus Christus als „Sühneort“ Erweis von Gottes Gerechtigkeit ist, so ist er als „Sühne“ nach 1 Joh 4,10 Manifestation von Gottes Liebe: „Darin besteht die Liebe: nicht dass wir Gott geliebt haben, sondern dass er uns geliebt und seinen Sohn zur Sühne für unsere Sünden gesandt hat“ (ἐν τούτῳ ἐστὶν ἡ ἀγάπη, οὐχ ὅτι ἡμεῖς ἠγαπήκαμεν τὸν θεὸν ἀλλ’ ὅτι αὐτὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς καὶ ἀπέστειλεν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν).74 Zu fragen bleibt schließlich, was genau das Aktionsnomen ἱλασμός hier und in 2,2 bedeutet. Es kommt in Lev 25,9 LXX als Bezeichnung des Großen Sühnetages (‫ )יוֹם ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬vor, der dort ἡ ἡμέρα τοῦ ἱλασμοῦ heißt. Analog wird in Num 5,8 LXX der „Widder der Sühne“ (‫)איל ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬ ֵ als ὁ κριός τοῦ ἱλασμοῦ übersetzt. In Ez 44,27 LXX; 45,19 LXX bezeichnet ἱλασμός das Sündopfer (‫)ח ָטּאת‬, ַ ebenso in 1 Esdr 9,20 (καὶ εἰς ἐξιλασμὸν κριοὺς ὑπὲρ τῆς ἀγνοίας αὐτῶν), 2 Makk 3,33 (ποιουμένου δὲ τοῦ ἀρχιερέως τὸν ἱλασμὸν οἱ αὐτοὶ νεανίαι πάλιν ἐφάνησαν τῷ Ἡλιοδώρῳ) sowie in 12,45 (εἶτἐ ἐμβλέπων τοῖς μετ̓ εὐσεβείας κοιμωμένοις κάλλιστον ἀποκείμενον χαριστήριον, ὁσία καὶ εὐσεβὴς ἡ ἐπίνοια, ὅθεν περὶ τῶν τεθνηκότων τὸν ἐξιλασμὸν ἐποιήσατο τῆς ἁμαρτίας ἀπολυθῆναι). In Sir 16,11; 17,29; 18,12.20; 35,3 steht ἐξιλαςμός 71 Wenn das Lexem ἱλάσκομαι auch hier wieder mit Blut assoziiert wird, dann fällt auf, dass im Neuen Testament Sühne nie mit sonstigen Aspekten des Opferkults verbunden wird. Andere Vorstellungen finden sich demgegenüber in einigen Texten aus Qumran, so in CD 4,9 f.; 1QS 8,10; 9,4. Dem liegt ein modifiziertes Verständnis von Sühne zugrunde, da hier durch die Gründung der Gemeinschaft in Qumran bzw. durch vollkommene Tora-Observanz des „Rates der Gemeinschaft“ stellvertretend für die Gemeinschaft Sühne (‫ )כפר‬bewirkt wird (vgl. FRIEDRICH, Verkündigung, 66; HARRINGTON, Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls 2, 878 f.). 72 Zur Verbindung von 1 Joh 1,7.9; 2,2 vgl. KLAUCK, Der erste Johannesbrief, 108. 73 Daher ist C. BREYTENBACH zuzustimmen, der in diesen Synonymen ein eigenes Profil des Lexems ἱλάσκομαι erkennt: „Es läßt sich nicht zeigen, daß (ἐξ)ἱλάσκεσθαι κτλ. und διbzw. καταλλάσσειν einander ersetzen könnten; diese beiden Lexeme stehen in hyponymen Relationen zu jeweils anderen Gruppen von Wörtern, die sich wiederum nicht in ihrer Bedeutung überschneiden“ (Versöhnung, 98). 74 Angesichts dieser theologisch schwergewichtigen Aussage ist gleichwohl darauf hinzuweisen, dass ἱλασμός in den Johannesbriefen lediglich zweimal belegt ist. Darum erscheint die Aussage übertrieben, dieser Begriff sei „die Wirklichkeit, von der Joh lebt“ (BÜCHSEL / HERRMANN, ThWNT 3, 318).

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

allgemein für „Sühne“. In Am 8,14 LXX übersetzt der Begriff demgegenüber ‫א ְשׁ ָמה‬, ַ der hier „Sünde“ bedeutet, und in Ps 129,4 LXX ist er die Wiedergabe von ‫יחה‬ ָ ‫„ – ְס ִל‬Vergebung“. Mit diesem Befund sind die Konnotationen des Begriffes ἱλασμός zum Kult sowie allgemein zum Thema der Vergebung von Sünden deutlich. Speziell beim Sündopfer, das seinerseits das Zentrum der Rituale des Großen Sühnetages ausmacht, wird Sühne u. a. durch Blutapplikationsriten bewirkt. Da das Aktionsnomen ἱλασμός in der Septuaginta jedoch eher unspezifisch verwendet wird und die bei weitem charakteristischere Bezeichnung des Sündopfers in der Septuaginta ἁμαρτίας, τῆς ἁμαρτίας bzw. περὶ (τῆς) ἁμαρτίας ist,75 wird ἱλασμός hier mit dem allgemeineren Begriff „Sühne“ übersetzt.76 Das Lexem ἱλάσκομαι ist im Neuen Testament auffallend selten. Diese Tendenz setzt sich auch im 2. Jahrhundert n. Chr fort; hier kommt es zur gelegentlichen Verwendung von ἐξιλάσκομαι, so z. B. in 1 Clem 7,7; Herm.Vis. 2,1.

Fazit: Mit der Bezeichnung Jesu als ἱλασμός („Sühne“) in 1 Joh 2,2; 4,10 liegen weitere Anknüpfungen an kultische Terminologie vor. Im unmittelbaren Kontext wird diese Sühne als Reinigung durch Jesu Blut sowie als Sündenvergebung konkretisiert und entspricht damit traditionellen kultischen Sühnekategorien.

6.4. Sonstige Bezüge auf den Sühnekult in Römer 8,3 und 2 Korinther 5,21? 6.4 Sonstige Bezüge auf den Sühnekult?

Schließlich stellt sich die Frage, ob kultische Metaphern im Neuen Testament auch abseits des Lexems ἱλάσκομαι vorliegen. So wird verschiedentlich behauptet, Paulus würde nach der Bezeichnung Jesu als „Sühneort“ (ἱλαστήριον) in Röm 3,25 in 8,3 ebenfalls Kultmetaphorik verwenden. Die Beantwortung dieser Frage entscheidet sich allerdings an der genauen Übersetzung der Passage ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας καὶ περὶ ἁμαρτίας κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί. In der Tat ist in der Septuaginta περὶ τῆς ἁμαρτίας bzw. περὶ ἁμαρτίας als häufiges Äquivalent des Begriffs ‫( ַח ָטּאת‬Sündopfer) bekannt (s. u. S. 208, Übersicht B [im An75

Zu den Äquivalenten von ‫ ַח ָטּאת‬in der Septuaginta s. u. S. 208, Übersicht B (im Anhang); vgl. auch DANIEL, Recherches, 301–328. 76 So auch KLAUCK, Der erste Johannesbrief, 101.106 f. (anders allerdings in DERS., Johannesbriefe, 90.98); vgl. ferner BROWN, Epistles, 217: „atonement“. Der Begriff ἱλασμός in 1 Joh 2,2 wird allerdings sehr unterschiedlich übersetzt; vgl. Vulgata: „propitiatio“; Revidierte Elberfelder Bibel: „Sühnung“; Revidierte Lutherübersetzung: „Versöhnung“; New Revised Standard Version und New International Version: „atoning sacrifice“; Traduction Œcuménique de la Bible: „victime d’expiation“; DALY, Christian Sacrifice, 293 f.: „sin offering“.

6.4 Sonstige Bezüge auf den Sühnekult?

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hang]),77 weshalb es auch in Hebr 10,6.8 in Zitaten aus Ps 39,7 LXX vorkommt. Daher gilt Röm 8,3 gelegentlich als Beleg für die Auffassung, Paulus habe Jesus als „Sündopfer“ bezeichnet.78 Der Begriff ‫ ַח ָטּאת‬selbst bezeichnet jedoch allgemein das Sündopfer wie auch die Sünde, aufgrund derer dieses Opfer darzubringen ist,79 so u. a. im Ritualgesetz zum Sündopfer (Lev 4,3.28.35). Das Syntagma τῆς ἁμαρτίας bzw. περὶ ἁμαρτίας bleibt also letztlich ambivalent. Daher muss zur weiteren Klärung des traditionsgeschichtlichen Hintergrundes von Röm 8,3 der Kontext befragt werden, der jedoch mit einer Sendeformel „er [sc. Gott] sandte seinen eigenen Sohn“ (τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας) und dem Verweis auf die Inkarnation „in Gleichgestalt des Fleisches der Sünde“ (ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας) keine weiteren kultischen Bezüge enthält.80 Außerdem ist auf die dreimalige Wiederholung desselben Begriffs hinzuweisen (ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας καὶ περὶ ἁμαρτίας κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν), die es kaum zulässt, für den zweiten Begriff mit „Sündopfer“ eine andere Bedeutung als für den ersten und dritten ansetzen zu wollen. Deshalb empfiehlt es sich nicht, für das Syntagma περὶ ἁμαρτίας kultische Konnotationen postulieren zu wollen.81 Röm 8,3 besagt vielmehr, dass Gott den Sohn in einem vergänglichen Leib „für die Sünde“ gesandt hat, also mit dem Ziel, die Sünde zu konfrontieren, ihr ausgesetzt zu sein und unter ihr zu leiden. Zur Verurteilung und Elimination der Sünde kommt es, weil sich die wahre Natur der Sünde gerade durch die Opposition zum Sündlosen zu erkennen gibt. Angefügt sei, dass diese Deutung von Röm 8,3 auch dem Bedeutungsspektrum der hier vorliegenden Sendeformel entspricht. Im Gegensatz zu sog. Sterbeformeln (Röm 5,6.8; 14,15; 1 Kor 15,3; 2 Kor 5,14.15; 1 Thess 5,10) sind die sog. Sendeformeln (s. neben Röm 8,3 ferner Joh 3,17; 5,37 u. ö.) ebenso wie die sog. Hingabeformeln (Mk 10,45; Röm 8,32; Gal 1,4; 2,20; Eph 5,2 u. ö.)82 in christologisch-soteriologischer Funktion implizit oder explizit auf eine Gesamtsicht der Mission Jesu angelegt. Ihre Aussagen können

77

Vgl. dazu ferner VAHRENHORST, Hinweise, 340. Vgl. WILCKENS, Römer 2, 126–128; GREENE, Note, 103–106; DUNN, Romans 1–8, 422; DERS., Sacrifice, 44; EISENBAUM, Remedy, 701 f. Vgl. zur Darstellung BREYTENBACH, Versöhnung, 160 f. 79 Vgl. DEIANA, Giorno dell’espiazione, 33 f.; WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 96 f.; RENDTORFF, Leviticus, 148.155; ferner auch BREYTENBACH, Versöhnung, 161 f. 80 Vgl. ESCHNER, Gestorben, 57. 81 Vgl. BREYTENBACH, Versöhnung, 163 f.; VAHRENHORST, Kultische Sprache, 278. 82 Neutestamentliche Hingabeformeln sind übersichtlich zusammengestellt z. B. bei PERRIN, Use, 204 –206; zur Systematisierung vgl. BÜCHSEL, ThWNT 2, 172 f.; WENGST, Christologische Formeln, 55–57. Im Corpus Paulinum sind im übrigen Hingabeformeln, welche die Hingabe durch Gott vermitteln, von solchen Formen zu unterscheiden, in denen es um die Selbsthingabe Christi geht (vgl. POPKES, Christus traditus, 193–204). 78

174

6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

zwar Jesu Tod beinhalten, sollten darauf aber nicht apriorisch eingeschränkt werden.83 Dieser Sachverhalt ist z. B. anhand einer Hingabeformel, die nicht christologisch verwendet wird, evident. In Act 15,26 werden Überbringer eines Sendschreibens eingangs beschrieben als „Männer, die ihre Leben hingegeben haben für (ἀνθρώποις παραδεδωκόσι τὰς ψυχὰς αὐτῶν ὑπέρ) den Namen unseres Herrn Jesus Christus“. Diese Formulierung umschreibt schlechterdings nicht den Tod der Männer, die die Sendschreiben überbringen sollen, sondern deren Einsatzbereitschaft im Hinblick auf eine potentiell gefährliche Mission.84 Daher sollten auch Hingabeformeln und Sendeformeln mit christologischem Bezug in ihrem Aussagespektrum nicht generell auf Jesu Tod eingeschränkt werden. Sie bezeichnen stattdessen Jesu Einsatz- und Risikobereitschaft im Hinblick auf seine Inkarnation und Mission in einer sündigen Welt.85 Eine inhaltlich ähnliche soteriologische Vorstellung wie in Röm 8,3 liegt in 2 Kor 5,21 vor: „Den, der Sünde nicht kannte, hat er [sc. Gott] für uns zur Sünde gemacht, damit wir Gottes Gerechtigkeit würden in ihm“ (τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν, ἵνα ἡμεῖς γενώμεθα δικαιοσύνη θεοῦ ἐν αὐτῷ). Allerdings sind die Implikationen und der traditionsgeschichtliche Hintergrund dieser Aussage ähnlich umstritten wie die bei Röm 8,3. So interpretiert J. D. G. DUNN den Begriff ἁμαρτία in dieser Aussage im Sinne eines kultischen Terminus Technicus als Sündopfer und erklärt zu dessen Modus Operandi: „The manner in which the sin-offering dealt with sin was by its death. The sacrificial animal, identified with the offerer in his sin, had to be destroyed in order to destroy the sin which it embodied“.86 Die derart skizzierte Interpretation des Sündopfers entspricht einigen z. T. älteren Interpretationsansätzen.87 So deutet K. KOCH kultische Sühne im Kontext von Sündopferritualen nach dem Grundmuster des Asaselritus (Lev 16,20–22), bei dem menschliche Sünde auf einen Ziegenbock abgewälzt werde, um diesen dann in der Wüste sterben zu lassen.88 Und B. A. LEVINE zufolge sind die Sündopfer-Rituale in Lev 4,3–21 (im Gegensatz zu denen in 4,22–5,13) als „riddance“-Ritus zu verstehen, durch die Sünde bzw. Unreinheit vernichtet werde. Dabei werde die Unreinheit von dem sündigen Opfergeber auf das Opfertier transferiert.89 Bei beiden Ansätzen sind allerdings die Präzisierungen zum Modus Operandi kultischer Sühne bzw. der Sündenbeseitigung fraglich. So hat sich z. B. die Prämisse, beim Sünd83

So etwa LOHSE, Märtyrer, 119 f.; BARTH, Tod Jesu, 41. Vgl. BARRETT, Acts, 742. 85 Vgl. BERGER, Kreuz, 155–158.228 f.; JANOWSKI, „Hingabe“ oder „Opfer“, 39. 86 DUNN, Sacrifice, 46. Eine ähnliche Auffassung vertritt z. B. DALY, Christian Sacrifice, 237–240.293. 87 Ein forschungsgeschichtlicher Überblick über verschiedene Ansätze zur Deutung des Sündopfers findet sich bei EBERHART, Studien, 230–251 (mit Übersicht 9: „Interpretationsansätze zur ‫)“ח ָטּאת‬. ַ 88 KOCH, Sühne, 228 f. 89 LEVINE, Presence, 21 f.103. 84

6.4 Sonstige Bezüge auf den Sühnekult?

175

opfer bewirke die (einhändig ausgeführte) Handaufstemmung Sündenabladung, als nicht tragfähig erwiesen.90 Speziell gegen K. KOCHS Interpretation ist u. a. einzuwenden, dass die Analogisierung von Sündopfer und Asaselritus problematisch ist. Erstens wird dem Asaselritus wohl sühnende Wirkung zugesprochen (Lev 16,10). Er ist aber trotzdem kein kultisches Opfer,91 sondern ein archaischer Eliminationsritus mit vermutlich hurritischem Ursprung.92 Die Dynamik dieses Rituals ist der des kultischen Opfers diametral entgegengesetzt – dieses zielt zum Heiligtum als Zentrum menschlicher Kultur, jenes zielt in die Wüste als deren Gegenteil.93 Zweitens wird der Asaselbock beim Großen Sühnetag explizit als „lebendig“ (‫ ַחי‬/ ζῶν, Lev 16,10.20) bezeichnet; Sünde wird allein durch dessen Entsendung beseitigt.94 Von diesem Ritus her lässt sich also das Verständnis einer Elimination von Sünde durch den Tod des Tieres nicht belegen. Schließlich ist gegen KOCHS und LEVINES Interpretationsansatz zum Sündopfer einzuwenden, dass das Opfertier nach alttestamentlichem Verständnis nicht mit Sünde beladen wird. In diesem Falle wäre es unmöglich, die Fettanteile des Sündopfers auf dem Brandopferaltar zum „wohltuenden / beruhigenden Geruch für JHWH“ (‫ֵר ַיח‬ ‫יחוֹח ַליהוָ ה‬ ַ ִ‫ נ‬/ ὀσμὴ εὐωδίας τῷ κυρίῳ, Lev 4,31) kultisch zu verbrennen.95 Vielmehr gilt das Sündopfer bis zum Ende des Rituals mit allen seinen physischen Bestandteilen als „hochheilig“ (‫ ק ֶֹדשׁ ָ ֽק ָד ִשׁים‬/ ἅγια ἁγίων, 6,18b.22b; s. o. S. 90).96 Es wird daher wie andere kultische Opferarten in Lev 1–7 als „Gabe für JHWH“ (‫ ָק ְר ָבּן ַליהוָ ה‬/ δῶρον τῷ κυρίῳ, 4,23.28.32; 5,11; 7,38) bezeichnet.97 Die Wirkung des Sündopfers liegt folglich einerseits in der kultischen Verbrennung (4,10.19.26.31.35), andererseits aber speziell in den weihenden Blutapplikationsriten (4,5–7.16–18.25.30.34; 5,9; s. u. Übersicht C auf S. 210–211 im Anhang).

Dieser Überblick über Wesen und Bedeutung des Sündopfers zeigt, dass dieses nicht als traditionsgeschichtlicher Hintergrund für 2 Kor 5,21 geeignet ist, da in den alttestamentlichen Ritualgesetzen beim Sündopfer ein Sündentransfer unbekannt ist. Diese Deutung wird denn auch oft mit Verweis auf das Fehlen kultischer Aspekte im Kontext der paulinischen Aussage verworfen.98 Stattdessen legen diese Erwägungen nahe, den traditionsgeschichtlichen Hintergrund in einem Eliminationsritual im Sinne des biblischen Sündenbock90

Vgl. JANOWSKI, Sühne, 199–215.219 f.; RENDTORFF, Leviticus, 34 f.38. Vgl. MILGROM, Leviticus, 441; DOUGLAS, Goat, 121. 92 Vgl. JANOWSKI / WILHELM, Bock, 117.129–132. 93 Vgl. JANOWSKI, Sühne, 209–221; WILLI-PLEIN, Opfer und Kult, 105 f.; FINLAN, Background, 86–93; DERS., Problems, 32–37; FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 314. Mit diesen Parametern ähnelt das Asaselbock-Ritual weitgehend dem Eliminationsritus zur Beseitigung von Aussatz (Lev 14; s. o. S. 92). 94 Vgl. WRIGHT, Disposal, 73; DOUGLAS, Goat, 122 f.; PÉTER-CONTESSE, Le Sacerdoce, 192. Auch nach m.Jom 4,2 wird der Ziegenbock, der „für Asasel“ (‫ )לעזאזל‬ausgelost wird, „der wegzusendende Ziegenbock“ (‫ )שעיר המשתלח‬genannt. 95 Die interpretierende Formel ‫יחוֹח ַליהוָ ה‬ ַ ִ‫ ֵר ַיח נ‬/ ὀσμὴ εὐωδίας τῷ κυρίῳ ist im Rahmen des Sündopferrituals nicht nur in Lev 4,31 belegt. Auch die Anweisung, das Fett des Sündopfers sei „wie das Fett des Gemeinschafts-Schlachtopfers“ (‫ ְכּ ֵח ֶלב זֶ ַבח ַה ְשּׁ ָל ִמים‬/ ὥσπερ τὸ στέαρ θυσίας σωτηρίου, 4,26.) bzw. „auf den Feuergaben JHWHS“ (‫ ַעל ִא ֵשּׁי יְ הוָ ה‬/ ἐπὶ τὸ ὁλοκαύτωμα κυρίου, 4,35; 5,12) kultisch zu verbrennen, impliziert diese Formel (vgl. EBERHART, Studien, 125–128.169). 96 Vgl. EBERHART, Studien, 139 f.159 f.; DALY, Christian Sacrifice, 104. 97 Vgl. EBERHART, Studien, 162. 98 Vgl. FURNISH, II Corinthians, 340; VAHRENHORST, Kultische Sprache, 277. 91

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6. Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

oder des griechischen Pharmakos-Ritus zu sehen.99 Der Sündenbockritus setzt nach Lev 16,20–22 allerdings nicht den Tod des Tieres voraus, wie eben dargestellt worden ist. In Analogie zu diesem alttestamentlichen Motiv nimmt der paulinischen Aussage in 2 Kor 5,21 zufolge Jesus als sündloser Mensch die Sünde anderer auf sich, um sie wegzutransportieren bzw. stellvertretend zu tragen.100 Jesu Tod ist hier nicht zwingend impliziert. Eine vergleichbare Vorstellung des Sündentransfers auf Jesus liegt ferner in Gal 3,13 vor, wenn Paulus Christus präsentiert als den, der „uns losgekauft hat von dem Fluch des Gesetzes, indem er ein Fluch für uns geworden ist“ (ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα). Dieses Motiv ist nun mit dem profanen des Loskaufs verbunden.101 Fazit: Die Auffassung, Paulus beziehe sich auch in den christologischen Aussagen von Röm 8,3 und 2 Kor 5,21 auf den Opferkult, und zwar konkret auf das Sündopfer, ist zurückzuweisen. Zwar ist das in Röm 8,3 vorliegende Syntagma περὶ ἁμαρτίας in der Septuaginta als Übersetzung des Sündopfers (‫)ח ָטּאת‬ ַ bekannt. Der neutestamentliche Kontext dieser Aussage macht eine solche Spezialbedeutung jedoch unwahrscheinlich. Anders liegen die Dinge hinsichtlich der paulinischen Aussage, Christus sei „für uns zur Sünde gemacht“ (2 Kor 5,21). Zwar lässt sich auch hier das kultische Sündopfer nicht als traditionsgeschichtlicher Hintergrund plausibel machen, da sich den alttestamentlichen Ritualgesetzen zufolge beim Sündopfer kein Sündentransfer ereignet. Demgegenüber kann ein Bezug zu alttestamentlichen Eliminationsriten, so vor allem zum Ritual des Sündenbocks (Lev 16,20–22), vermutet werden, bei denen menschliche Sünde und Unreinheit auf einen Ziegenbock übertragen und wegtransportiert werden. Anhand dieser Vorstellung bringt Paulus zum Ausdruck, dass Jesus als sündloser Mensch die Sünde anderer stellvertretend auf sich genommen hat. Er bezieht sich damit aber nicht zwingend auf Jesu Tod.

99 Vgl. MCLEAN, Christ, 205 f.; WILLIAMS, Metaphors, 12 f. Zwischen dem biblischen Sündenbock- und dem griechischen Pharmakos-Ritus bestehen gleichwohl erhebliche Unterschiede (vgl. DOUGLAS, Goat, 122 f.). 100 Zum Begriff und Konzept der Stellvertretung s. u. S. 193–194. Die Funktion des Sündenbockritus wäre anhand des weiter gefassten Stellvertretungsbegriffs zu beschreiben. 101 Vgl. HAMERTON-KELLY, Sacred Violence, 77 f.; FINLAN, Background, 97–107. Außerhalb christologischer Kategorien liegt die Vorstellung des stellvertretenden Leidens z. B. auch in der Beschreibung der paulinischen Mission vor (1 Kor 4,11–13), in der sich der Apostel selbst als „Abschaum“ bzw. „Unrat“ (περίψημα, V. 13) bezeichnet (vgl. dazu STÄHLIN, ThWNT 6, 89).

6.5. Zusammenfassung: Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

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6.5. Zusammenfassung: Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament 6.5. Zusammenfassung: Das Lexem ἱλάσκομαι im Neuen Testament

Der Begriff „Sühne“ wird in der Exegese unterschiedlich verstanden. Er wird manchmal als weiter gefasste soteriologische Interpretationskategorie verwendet; dann kann er als Zentrum paulinischer Theologie gewertet werden. Manchmal wird der Begriff „Sühne“ demgegenüber enger, nämlich nur mit Blick auf konkrete Belege der Lexeme ‫ ִכּ ֶפּר‬und ἱλάσκομαι, gebraucht; dann ist er bei Paulus von eher untergeordneter Bedeutung. Ein wichtiger Beleg dieses Lexems liegt in Röm 3,25 vor, wo Paulus in Aufnahme eines Überlieferungsstückes Jesus als „Sühneort (ἱλαστήριον) in seinem Blut“ bezeichnet. Damit liegt eine Anknüpfung an Komponenten des Jerusalemer Heiligtums vor, nämlich die „Sühnebedeckung“ (Ex 25,17–22 LXX) oder die „Einfassung“ des Brandopferaltars (Ez 43,14.17.20 LXX). Außerdem kann Jesus im Neuen Testament als ἱλασμός („Sühne“) bezeichnet werden (1 Joh 2,2; 4,10). Diese Vorstellungen implizieren jeweils ein Weihegeschehen durch Blutapplikationsriten – Jesus ist also „in seinem Blut“ ein Ort der Sühne, durch den Menschen „umsonst“ geweiht und gerechtfertigt werden. Mit solchen Vorstellungen ist es gelungen, traditionelle judäische Sühnekonzeptionen, denen zufolge Sühne exklusiv am Jerusalemer Heiligtum möglich war, zu öffnen. Demgegenüber beziehen sich andere christologische Aussagen in Röm 8,3 und 2 Kor 5,21 nicht auf den Opferkult. Das Syntagma περὶ ἁμαρτίας in Röm 8,3 evoziert keine kultischen Vorstellungskategorien. Als alternativer traditionsgeschichtlicher Hintergrund von 2 Kor 5,21 empfehlen sich demgegenüber Eliminationsriten, bei denen menschliche Sünde auf einen Träger transferiert wird. Diese Vorstellung bringt die stellvertretende Übernahme von Sünden zum Ausdruck, ohne notwendig den Tod Jesu zu implizieren.

Kapitel 7

Lamm-Metaphorik im Neuen Testament 7.1. Einleitende Bemerkungen: Die Bezeichnung Jesu als „Lamm“ Die Bezeichnung Jesu als „Lamm“

Die Vorstellung, im Neuen Testament sei der Tod Jesu als Sühnopfer verstanden, basiert häufig auf der Bezeichnung Jesu als „Lamm“ (ἀμνός, ἀρνίον). Da Lämmer bzw. Schafe im Kult des Alten Testaments und des Frühjudentums geopfert wurden (vgl. Lev 1,2.10; 5,6 f.; Joh 2,14 u. ö.), findet sich erstens gelegentlich die Auffassung, die Bezeichnung Jesu als „Lamm“ knüpfe inhaltlich an den Sühnopferkult an. Zweitens wird Lamm-Metaphorik vor allem mit dem Passalamm verbunden, wobei auch dieses oft als sühnend verstanden wird. Ebenfalls sühnetheologisch wird in der Regel das Motiv des verstummenden Lammes in Jes 53,7 interpretiert, ein dritter möglicher traditionsgeschichtlicher Hintergrund.1 Lamm-Metaphorik wird also häufig als expliziter oder impliziter Bezug darauf verstanden, dass Jesus ein sühnendes Opfer sei. Diese Themenbereiche sollen im Folgenden seriatim diskutiert werden.

7.2. Bezeichnet der Titel „Lamm“ ein Sühnopfer? 7.2. Bezeichnet der Titel „Lamm“ ein Sühnopfer?

Während der traditionsgeschichtliche Hintergrund von 1 Kor 5,7 durch die Bezeichnung Jesu als πάσχα (Passa[lamm]) eindeutig feststeht, ist speziell der Bezug der Prädikation ἀμνός (Lamm) in Joh 1,29.36 und 1 Petr 1,19 sowie von ἀρνίον (Schaf, Lamm) in Apk 5,6 u. ö. in der Exegese umstritten. Stellvertretend für viele hat G. BARTH dazu formuliert: „Besonders deutlich zeigt sich die Opfervorstellung, wenn in 1 Petr 1,19 gesagt wird, daß die Christen losgekauft wurden ‚durch das kostbare Blut Christi als eines makellosen und fehlerfreien Lammes …‘“.2 Von 1 Petr 1,19 trägt BARTH dann das Opferverständnis nach Joh 1,29.36 ein und stellt schließlich auch für die LammMetaphorik in der Johannesoffenbarung fest: „An diesen Stellen steht deutlich 1

Vgl. DALY, Christian Sacrifice, 492: „… by NT times the lamb had to such an extent become the sacrificial animal par excellence of Jewish sacrifice that it cannot but carry with it sacrificial overtones when this title is applied to Christ“ (vgl. auch ebd., 294 –301). Ausführliche Belege im weiteren Verlauf dieses Kapitels. 2 Tod Jesu, 48. Vgl. BROX, Der erste Petrusbrief, 81 f.; DAUTZENBERG, EWNT 1, 169; GRUNDMANN, ThWNT 1, 308.

7.2. Bezeichnet der Titel „Lamm“ ein Sühnopfer?

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der Opfergedanke im Hintergrund“.3 Das Opfer ist für ihn dabei jeweils ein sühnendes Opfer.4 Zur Klärung, ob die Prädizierung Jesu als „Lamm“ auf den Opferkult und speziell Sühne anspielt, sei zunächst untersucht, in wieweit Lämmer bzw. Schafe als sühnende Opfer, also als Sündopfer und Schuldopfer,5 spezifiziert werden. Mit dem Hinweis, dass „für diese das Lamm kein hervorragendes Charakteristikum ist“, wurde diese Ansicht schon 1933 von W. BAUER bezweifelt.6 Ein Blick auf die Bestimmungen für das Sündopfer (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας) nach den Opferritualen der Tora (Lev 1–7) bestätigt, dass für dieses der Stier (‫ן־בּ ָקר‬ ָ ‫ ַפּר ֶבּ‬/ μόσχος ἐκ βοῶν) verwendet wird (Lev 4,3.14; 16,3 u. ö.) bzw. für einzelne Personen der Ziegenbock (‫יר־עזִּ ים‬ ִ ‫ ְשׂ ִע‬/ χίμαρος ἐξ αἰγῶν, Lev 4,23), eine weibliche Ziege (‫ ְשׂ ִע ַירת ִעזִּ ים נְ ֵק ָבה‬/ χίμαιρα ἐξ αἰγῶν, 4,28) oder ein weibliches Schaf (‫ ֶכּ ֶבשׂ … נְ ֵק ָבה‬/ πρόβατον … θῆλυ, 4,32).7 Als Armutskonzession ist es einzelnen Opfergebern auch gestattet, „zwei Turteltauben oder zwei andere Tauben“ (‫אוֹ־שׁנֵ י ְבנֵ י־יוֹנָ ה‬ ְ ‫ ְשׁ ֵתּי ת ִֹרים‬/ δύο τρυγόνας ἢ δύο νεοσσοὺς περιστερῶν, 5,7; 12,6) zu opfern. Als unblutige Alternative ist ferner „ein Zehntel Epha bestes Weizenmehl“ (‫ ֲע ִשׂ ִירת ָה ֵא ָפה ס ֶֹלת‬/ τὸ δέκατον τοῦ οιφι σεμίδαλιν, 5,11) erlaubt, allerdings im Gegensatz zum Speisopfer ohne Zugabe von Öl oder Weihrauch. Weniger Flexibilität zeigt demgegenüber der Opferkalender in Num 28–29, der öffentliche Kultfeste regelt, weshalb Armutskonzessionen irrelevant sind. Hier fällt bei allen Festen die stets gleich bleibende Anweisung auf: „Und einen Ziegenbock zum Sündopfer“ (‫וּשׂ ִעיר ִעזִּ ים ֶא ָחד ְל ַח ָטּאת‬ ְ / καὶ χίμαρον ἐξ αἰγῶν ἕνα περὶ ἁμαρτίας, Num 28,15.22.30; 29,5.16.19.22.25.28.31.34.38).8 Demgegenüber ist für das Schuldopfer (‫ ָא ָשׁם‬/ περὶ τῆς πλημμελείας) ein „Widder vom Kleinvieh“ (‫ן־הצֹּאן‬ ַ ‫ ַאיִ ל ִמ‬/ κριὸν ἐκ τῶν προβάτων, Lev 5,15; s. a. V. 16.25) charakteristisch, der einen bestimmten Geldwert „nach deiner Schätzung an Schekeln Silber, nach dem Schekel des Heiligtums“ (‫ְבּ ֶע ְר ְכָּך‬ 3 Tod Jesu, 49. Vgl. ferner P. BRUNNER, Bedeutung, 224 („Was in der Passion Jesu und in seiner Kreuzigung geschieht, ist das Selbstopfer Jesu, in welchem er sich selbst als das Opferlamm für uns und für alle dahingibt“); KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 252 f. 4 Vgl. BARTH, Tod Jesu, 49. Auch für KRAFT, Offenbarung, 108, ist „das Schaf das Opfertier schlechthin“. Zu ähnlichen Ansichten vgl. DALY, Christian Sacrifice, 298–301.492; BROX, Der erste Petrusbrief, 1.18 f.; DAUTZENBERG, EWNT 1, 169. 5 Vgl. LANG, ThWAT 4, 314. Nach den Ritualanweisungen in Lev 1–7 unterscheiden sich Sündopfer und Schuldopfer von Brand-, Speis- und Gemeinschafts-Schlachtopfer dadurch, dass bestimmte unabsichtliche Sünden als Veranlassung noch vor den eigentlichen Ritualen aufgelistet werden (Lev 4,2 f.13 f.22 f.27 f.; 5,1–5; 5,15.17.20–22 u. ö.; vgl. dazu RENDTORFF, Leviticus, 147–150). 6 BAUER, Johannesevangelium, 36. Vgl. BROWN, Epistles, 63. 7 Zur Bedeutung von πρόβατον als „Kleintier, Schaf“ vgl. TUENTE, TBLNT 2/1, 833. 8 Vgl. EBERHART, Studien, 113–115; RENDTORFF, Leviticus, 184.196–198. Die Mengenangabe „ein Zehntel Epha bestes Weizenmehl“ ist J. MILGROM zufolge die tägliche Nahrungsration eines Menschen (Leviticus 1–16, 306).

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

‫ל־הקּ ֶֹדשׁ‬ ַ ‫ף־שׁ ָק ִלים ְבּ ֶשׁ ֶק‬ ְ ‫ ֶכּ ֶס‬/ τιμῆς ἀργυρίου σίκλων, τῷ σίκλῳ τῶν ἁγίων, 5,15b) haben muss. Der Unterschied zwischen Widder und Schaf bzw. Lamm wird im Alten Testament nirgends spezifiziert, aber später in der Mischna folgendermaßen bestimmt: „Lämmer (sind) ein Jahr alt, und Widder (sind) zwei Jahre alt“ (‫כבשים בני שנה ואילים בני שתים‬, m.Par 1,3). Nach der Tora ist allerdings nicht nur ein Opfertier darzubringen. Da ein Schuldopfer in Fällen der Veruntreuung „von den heiligen Dingen JHWHs“ (‫ ִמ ָקּ ְד ֵשׁי יְ הוָ ה‬/ ἀπὸ τῶν ἁγίων κυρίου, Lev 5,15a) darzubringen ist, müssen diese Dinge außerdem erstattet und ein Fünftel des Wertes hinzugefügt werden (‫יוֹסף ָע ָליו‬ ֵ ‫ישׁתוֹ‬ ִ ‫ת־ח ִמ‬ ֲ ‫ וְ ֶא‬/ καὶ τὸ ἐπίπεμπτον προσθήσει ἐπ̓ αὐτό, 5,16a).9 Die priesterlichen Texte des Ezechielbuches bestätigen die Informationen der Tora zur Opfermaterie weitgehend. Als Sündopfer sind hier nur Stier und Ziegenbock bekannt (Ez 43,18–27; 45,18–25). Das Schuldopfer ist als Opferart im Ezechielbuch zwar bekannt (40,39; 42,13; 44,29; 46,20); Angaben zur Opfermaterie liegen hier jedoch nicht vor. Die Chronikbücher und Esra kennen nur das Sündopfer von Ziegenböcken (2 Chr 29,21; Esr 8,35). Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass im Alten Testament charakteristische Opfertiere für das Sündopfer primär der Ziegenbock, aber auch der Stier, die weibliche Ziege oder das weibliche Schaf sind; der Widder hingegen ist typisch für das Schuldopfer. Männliche10 Schafe spielen allerdings auch beim Brandopfer (‫ ע ָֹלה‬/ ὁλοκαύτωμα) eine Rolle. Obwohl vorexilische Texte kaum eine Systematisierung der Opfertiere erlauben, ist die häufigste Opfermaterie hier das Rind und der Jungstier. Die nachexilische Zeit ist durch stärker schematisierte Angaben geprägt. Hier bringen die Priester nun als sog. „regelmäßiges Brandopfer“ (‫ ע ַֹלת ָתּ ִמיד‬/ κάρπωμα ἐνδελεχισμοῦ, Ex 29,38– 42; Num 28,3–8) morgens und abends jeweils „einjährige Schafe ohne Fehler, täglich zwei“ (‫י־שׁנָ ה‬ ָ ֵ‫ְכּ ָב ִשׂים ְבּנ‬ ‫ימם ְשׁנַ יִם ַליּוֹם‬ ִ ‫ ְת ִמ‬/ ἀμνοὺς ἐνιαυσίους ἀμώμους δύο τὴν ἡμέραν, Num 28,3; s. a. Ex 29,38) sowie am Sabbat zwei weitere Schafe (Num 28,9 f.) dar. Nach dem Ritualgesetz in Lev 1 opfert der Israelit ein männliches Tier „von den Rindern“ (‫ן־ה ָבּ ָקר‬ ַ ‫ ִמ‬/ ἐκ τῶν βοῶν, V. 3), „von den Schafen oder von den Ziegen“ (‫ן־ה ִעזִּ ים‬ ָ ‫ן־ה ְכּ ָשׂ ִבים אוֹ ִמ‬ ַ ‫ ִמ‬/ ἀπό τε τῶν ἀρνῶν καὶ τῶν ἐρίφων, V. 10; s. a. 12,6; 14,10; Num 7; 15) oder „von den Turteltauben oder von den anderen Tauben“ (‫ן־בּנֵ י ַהיּוֹנָ ה‬ ְ ‫ן־התּ ִֹרים אוֹ ִמ‬ ַ ‫ ִמ‬/ ἀπὸ τῶν τρυγόνων ἢ ἀπὸ τῶν περιστερῶν, Lev 1,14); am Großen Sühnetag bringt Aaron dagegen zusätzlich zum Sündopfer je einen Widder (‫ ַאיִ ל‬/ κριός, Lev 16,3a.5a) als Brandopfer für

9

Vgl. EBERHART, Studien, 174; RENDTORFF, Leviticus, 201 f. Wenn auch die Spezifizierung eines männlichen Tieres bei der Beschreibung der Opfermaterie fehlen kann, so ist daraus nicht zu schließen, dass männliche und weibliche Tiere geopfert werden können, da weibliche Tiere stets besonders spezifiziert werden; vgl. DOHMEN, ThWAT 4, 52. 10

7.2. Bezeichnet der Titel „Lamm“ ein Sühnopfer?

181

sich und die Gemeinde der Israeliten dar.11 Sämtliche Arten von Herdentieren werden also für das Brandopfer verwendet. Weniger konkrete Informationen liegen in Texten aus dem Frühjudentum vor. In Jub 7,3–5 wird nach der Flut das Brandopfer Noahs (Vorlage in Gen 8,20 f.) nun mit einem Stier, einem Widder und sieben Schafen durchgeführt. Nach der in Qumran gefundenen Tempelrolle12 sind als regelmäßiges Brandopfer „für jeden Tag ein Stier, ein Widder, sieben Schafe, ein Jahr alt, und ein Ziegenbock als Sündopfer samt ihren Speisopfern und Trankopfern“ (‫לכול יום‬ ‫ויום][פר בן בקר אחד איל אחד כבשים בני שנה ]שבעה ושעיר ע[ז]י[ם לחטאת‬ ‫ומנחתמה ונסכמה‬, 11Q20 1,10 f.) darzubringen. Nach der Mischna bringt der Hohepriester am Großen Sühnetag „Stiere und Widder und Schafe“ (‫פרים‬ ‫ואילים וכבשים‬, m.Jom 1,3) als Brandopfer dar und einen Ziegenbock (‫שעיר‬, 4,1–2) als Sündopfer. Fazit: Dieser Überblick über die Opfermaterie im Alten Testament und im Frühjudentum lässt eine gewisse Schematisierung erkennen.13 Opfertiere sind (abgesehen von Vögeln) stets Herdentiere und meistens männlich. Für Brandopfer werden Rinder, Schafe und Ziegen verwendet, wobei die ersten beiden Tierarten häufiger vorkommen als Ziegen und deshalb charakteristischer sind. Für das Sündopfer ist jedenfalls der Ziegenbock das charakteristische Opfertier; hier fällt die Zulassung weiblicher Schafe auf. Für das Schuldopfer ist der Widder typisch; auffällig ist hier die Anordnung zur Erstattung und zwanzigprozentigen Zugabe. Was bedeutet das angesichts der Prädizierung Jesu als „Lamm“ (ἀμνός) in Joh 1,29.36 und 1 Petr 1,19? Im Umfeld der Rezipientinnen und Rezipienten neutestamentlicher Schriften hätte diese Bezeichnung ohne irgendwelche weiteren Attribute nicht unbedingt Assoziationen an die primär sühnenden Opferarten, also an Sündopfer oder Schuldopfer, geweckt. Sie wäre eher als Anspielung auf das „regelmäßige Brandopfer“ verstanden worden, für das die Priester morgens und abends „zwei einjährige fehlerfreie Schafe“ (‫ְכּ ָב ִשׂים‬ ‫ימם ְשׁנַ יִם‬ ִ ‫י־שׁנָ ה ְת ִמ‬ ָ ֵ‫ ְבּנ‬/ ἀμνοὺς ἐνιαυσίους ἀμώμους δύο, Num 28,3; s. a. Ex 29,38) darbringen. Ein solcher Bezug wäre allerdings durch weitere kultische Terminologie im neutestamentlichen Kontext zu verifizieren. Daher ist es ratsam, Belege zur Lamm-Metaphorik im Neuen Testament einzeln zu evaluieren. 11

Vgl. EBERHART, Studien, 19–21; RENDTORFF, Leviticus, 28 f. Vermutlich ist diese Schrift allerdings nicht in der Siedlungsanlage von Qumran entstanden; vgl. dazu SCHIFFMAN, Temple Scroll, 54. 13 Vgl. dazu auch EBERHART, Studien, 178 f. In diesem Überblick wird auf die gesonderte Untersuchung der Opfermaterie des Gemeinschafts-Schlachtopfers (‫ זֶ ַבח ְשׁ ָל ִמים‬/ θυσία σωτηρίου) verzichtet, da diese Opferart im Alten Testament nur in Ausnahmefällen mit einer sühnenden Wirkung verbunden wird; vgl. EBERHART, Studien, 111.178 (Übersicht 7: „Zentrale Begriffe und Ritualelemente der Opfer im AT“).185 f. 12

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

7.3. Jesus als „Lamm“ in 1 Petrus 1,19 7.3. Jesus als „Lamm“ in 1 Petrus 1,19

Ein Bezug von 1 Petr 1,19 auf das verstummende Lamm in Jes 53,7 wird gelegentlich aufgrund der Beobachtung hergestellt, dass der erste Petrusbrief insgesamt stark von Deutero-Jesaja beeinflusst ist. H. W. WOLFF erkennt insbesondere in 1 Petr 2,23 einen Anklang an das verstummende Lamm in Jes 53,7 und vermutet deshalb diesen Hintergrund auch für 1 Petr 1,19.14 Tatsächlich folgen im weiteren Kontext von 1 Petr 1,19 gleich mehrere Zitate aus Jes 53 (1 Petr 2,21: Jes 53,4; V. 22: Jes 53,9b; V. 24a: Jes 53,4.12; V. 24b: Jes 53,5; V. 25: Jes 53,6).15 JOACHIM JEREMIAS postuliert daher, das Lamm in Jes 53,7 versinnbildliche den geduldig leidenden Gottesknecht, und dieser Titel werde nun auf Jesus angewendet.16 Gegen den Versuch, die traditionsgeschichtliche Basis von 1 Petr 1,18 f. in Jes 53,7 zu bestimmen, ist erstens darauf hinzuweisen, dass das verstummende Lamm lediglich als Vergleich für williges Erdulden von Leiden dient (s. u. S. 192). Davon handelt 1 Petr 1,18 f. angesichts der Thematik des Freikaufs vom früheren Lebenswandel nicht. Zweitens fehlt im Kontext von Jes 53,7 das Stichwort „Blut“ (αἷμα) wie auch die Beschreibung des Lammes als „fehlerlos und makellos“ (ἄμωμος καὶ ἄσπιλος). Könnte dann die Passaüberlieferung traditionsgeschichtlicher Hintergrund der Aussage von 1 Petr 1,19 sein? Dafür würde sprechen, dass in Ex 12,5 die Wahl eines „fehlerfreien Lammes“ (‫ ֶשׂה ָת ִמים‬/ πρόβατον τέλειον) vorgeschrieben ist.17 Allerdings lässt die Terminologie der Septuaginta diesen Bezug doch fraglich erscheinen. Auch knüpft 1 Petr 1,19 in keiner Weise an den so charakteristischen apotropäischen Blutritus des Passa an (Ex 12,7.22). Demgegenüber sind in 1 Petr 1,18 f. kultische Vorstellungen greifbar, denn Christen gelten als freigekauft „mit dem kostbaren Blut Christi als eines fehlerfreien und reinen Lammes“ (τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ). Festgestellt wurde bereits, dass die hier vorliegende Bemerkung über die Qualität der Opfermaterie diesbezüglich eindeutig ist (s. o. S. 36 und S. 115); auch wurde eben konstatiert, dass das Lamm (ἀμνός) für das „regelmäßige Brandopfer“ (Ex 29,38; Num 28,3) verwendet wird. Diese kultischen Kategorien verbinden sich in 1 Petr 1,18 f. mit dem profanen Motiv des Freikaufs aus Sklaverei oder Schuldhaft. Solche merkantilen Kategorien sind angesichts des Opferkults zwar naheliegend, da jede Opfer14

WOLFF, Jesaja 53, 101 f. Vgl. zur Darstellung dieses Rezeptionsprozesses z. B. BREYTENBACH, Christus litt euretwegen, 442 f. 16 JEREMIAS, ThWNT 1, 342. 17 Die Aussage in 1 Petr 1,19 wird mit dem Passaritual in Verbindung gebracht von LOHSE, Märtyrer, 143; SCHELKLE, Petrusbriefe, 49; GOPPELT, Der erste Petrusbrief, 122 f.; BÖCHER, TRE 6, 734 f. 15

7.4. Jesus als Passalamm

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materie einen monetären Wert hat und persönliches Vermögen in nomadischagrarischen Kulturen insbesondere anhand der Größe des Viehbestandes manifest ist. Allerdings sind Aussagen zum monetären Wert von Opferblut aus alttestamentlichen Kulttexten unbekannt. Damit liegt ein klarer Ausdruck der Hochachtung und Verehrung Jesu als Retter der Menschen vor. Darauf weist der Begriff „wertvoll“ (τίμιος, V. 19) hin, der jedoch kein Gegenteil zu „vergänglich“ (φθαρτός, V. 18; s. a. 1,7) ist. Mit diesem letzten Attribut sind Silber und Gold als Währungen dieser Welt gemeint, die keine ewige Erlösung bewirken können. Der Freikauf der Christen zu einem besonderen Preis ist im Neuen Testament verschiedentlich belegt (1 Kor 6,20; 7,23; s. a. Apk 5,9).18 Spezifische Verbindungen zu Aspekten kultischer Sühne, die in Reinigung und Weihe bestehen, liegen hier jedoch nicht vor. Fazit: Die Rede vom „kostbaren Blut Christi als eines fehlerfreien und reinen Lammes“ in 1 Petr 1,19 knüpft an das „regelmäßige Brandopfer“ an. Die ungewöhnliche Bezeichnung des Opferblutes als „wertvoll“ bringt menschliche Hochachtung und Verehrung Jesu zum Ausdruck. Mit dieser kultischen Kategorie verbindet sich das profane Motiv des Freikaufs aus Sklaverei oder Schuldhaft.

7.4. Jesus als Passalamm 7.4. Jesus als Passalamm

Nach dem Sühnopferkult soll nun die Passaüberlieferung als traditionsgeschichtlicher Hintergrund untersucht werden. In 1 Kor 5,7 findet sich die einzige Stelle im Neuen Testament, in der Jesus eindeutig als „Passa“ bezeichnet wird: „denn auch unser Passa, Christus, ist geschlachtet“ (καὶ γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός).19 Damit stellt sich die Frage nach den Implikationen dieses Rekurses. E. LOHSE erkennt darin ein Sühnegeschehen: „Daher gilt: wie einst die Passalämmer beim Auszug aus dem Land der Knechtschaft sühnten, so sühnt Christus als das Passaopfer der Endzeit und hat die Christen von dem nichtigen, von den Vätern überkommenen Wandel erlöst“.20 Hält diese Auffassung einer kritischen Überprüfung stand?

18

Vgl. ACHTEMEIER, 1 Peter, 128. Der Terminus πάσχα bezeichnet in 1 Kor 5,7 konkret das Passalamm und nicht das Passafest (so z. B. in Mk 14,1; Lk 2,41; Joh 2,13.23; 6,4; 19,14). Das ergibt sich aus der weiteren Bestimmung als „geschlachtet“ (ἐτύθη), welche an die Formulierung in Ex 12,21; Dtn 16,2.5 f. u. ö. (vgl. Mk 14,12; Lk 22,7) anknüpft (vgl. JEREMIAS, ThWNT 5, 896; HAAG, Pascha, 27 f.; SCHRÖTER, Metaphorische Christologie, 66). 20 Märtyrer und Gottesknecht, 143. Vgl. ferner DALY, Christian Sacrifice, 294 –297.492; KNÖPPLER, Theologia crucis, 83. 19

184

7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

7.4.1. Das Passalamm als Sühnopfer? Die Ansicht, das Passaritual bewirke Sühne, wurde für die ältere neutestamentliche Forschung offenbar maßgeblich von JOACHIM JEREMIAS begründet. Im Rahmen seiner eindrücklichen Schilderung einer samaritanischen Passafeier merkt er zur Handhabung des Schächtblutes kurz an: „[Es sind] die Priester selbst …, die von dem Schächtblut – nur dieses hat Sühnkraft – in Schalen auffangen …“.21 JEREMIAS begründet die Interpretation der vermeintlichen Sühnkraft des Schächtblutes mit folgendem Verweis: „b.Pes 65ab, vgl. Lev 1711“.22 Bekanntlich bezieht sich Lev 17,11 jedoch auf die kultische Verwendung des Blutes im Rahmen von Opferritualen (s. o. S. 89–91). Auf diese Passage wird zwar in der rabbinischen Diskussion nach b.Pes 65ab rekurriert, in keiner Weise wird dort aber eine sühnende Wirkung von Opferblut für das Passaritual postuliert.23 Dennoch finden sich in der neutestamentlichen Exegese erstaunlich viele Verweise auf diese kurze Notiz, ohne dass weitere stichhaltige Beweise oder Argumente alttestamentlicher Exegeten beigebracht würden.24 Zurückhaltender urteilt demgegenüber F. HAHN: „Der Sühnecharakter des Passaopfers ist für jüdische Tradition ohnehin nicht sicher erweisbar“.25 P. STUHLMACHER geht sogar noch weiter: „Es ist darum sicher kein Zufall, daß überall dort, wo Jesus Christus im Neuen Testament mit dem Passa verglichen wird, gerade nicht auf die Sühnewirkung seines Blutes abgehoben wird“.26

Diese kontroversen Aussagen zeigen, dass die sühnende Wirkung des Blutes von Passalämmern in der exegetischen Diskussion umstritten ist. Allerdings muss es als methodisch fragwürdig gelten, rabbinische Diskussionen des Babylonischen Talmuds als Quelle für Verhältnisse im Urchristentum heranzuziehen.27 Zur weiteren diesbezüglichen Klärung soll nun ein Überblick über das Passa im Alten Testament und im Frühjudentum beitragen.

21

Passahfeier, 90. Ebd. 23 Zu erwähnen ist, dass JEREMIAS später seine Meinung von der sühnenden Wirkung des Passa nicht mehr vertritt (vgl. z. B. JEREMIAS, Abendmahlsworte, 216). 24 Vgl. dazu u. a. LOHSE, Märtyrer, 143; SCHELKLE, Petrusbriefe, 49; GOPPELT, Der erste Petrusbrief, 123 („Der Tod der Passalämmer galt dem Rabbinismus als Opfersühne, die die Erlösung aus Ägypten ermöglichte“); SCHNACKENBURG, Johannesevangelium, 287. 324 f.; ROLOFF, Offenbarung, 75 („Nach jüdischem Glauben hatte das Blut der beim Auszug aus Ägypten geschlachteten Passalämmer sühnende Wirkung für die Sünden des Volkes Israel [vgl. Bill. I, 85 ff.]“; unter ROLOFFS Verweis auf BILLERBECK I ist allerdings nur ein Hinweis auf die Erlösung Israels zu finden, nicht aber auf die Wirkung von Blut bzw. Sühne); NAUCK, RGG3 1, 1329; BUCHANAN, Day of Atonement, 245; DAUTZENBERG, EWNT 1, 170. Von der sühnenden Wirkung des Passa geht auch KNÖPPLER, Sühne im Neuen Testament, 252–260 u. ö. aus. 25 Verständnis, 75. Vgl. auch LAGRANGE, Évangile, ad loc. 26 Lamm Gottes, 531 (Hervorhebung im Original). 27 Vgl. STUHLMACHER, Lamm Gottes, 530 f. 22

7.4. Jesus als Passalamm

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7.4.2. Das Passa im Alten Testament sowie in frühjüdischen und rabbinischen Texten Dargestellt wurde bereits, dass auf der ältesten Traditionsstufe des Alten Testaments ein charakteristischer archaischer Blutritus, der den „Verderber“ abwehren sollte, das Zentrum des Passafestes bildet (Ex 12,7.12 f.22 f; s. o. S. 92). Dieser Blutritus hat also apotropäische Wirkung und gilt zu keiner Epoche der alttestamentlichen Überlieferung als sühnend. Allerdings ist im Kontext der dtr. Kultreform die Verdrängung dieses Ritus zu beobachten (Dtn 16,1–8; s. o. S. 99). In frühjüdischen und rabbinischen Texten spiegeln sich diese ambivalenten Verhältnisse. Zwar erwähnt Jub 49,3 den Blutritus noch als schützendes Zeichen gegen die Macht des Mastema,28 und auch bei den Samaritanern gelten Blutriten beim Passa weiterhin als apotropäisch (s. o. S. 99). Nach der Mischna wird das Passalamm jedoch nicht mehr am häuslichen Domizil, sondern im Tempelvorhof geschächtet (m.Pes 5,3–8). Diese Praxis entspricht also der dtr. Tradition, obwohl der genaue Zeitpunkt der Schächtung nach der Regelung von Ex 12,6 definiert wird: „Wenn man es [sc. das Passalamm] vor Mittag schächtet, so ist es ungültig; denn es ist gesagt: im Abend-Zwielicht. Wenn man es vor dem regelmäßigen Opfer schächtet, so ist es gültig“ (‫שחטו קדם‬ ‫חצות פסול משום שנאמר בין הערבים שחטו קדם לתמיד כשר‬, m.Pes 5,3). Die Schächtung wird weiterhin im Sinne der traditionellen Bestimmungen von israelitischen Laien durchgeführt (5,5), während die in einer Reihe aufgestellten Priester das Blut von einem zum anderen reichen, bis der letzte es an die Basis des Brandopferaltars gießt. Wichtig ist auch, ein vorzeitiges Gerinnen des Schächtblutes zu verhindern. Dem dienen zwei verschiedene Bestimmungen: „So lange jemand sein Blut umrührt, bis das Blut des regelmäßigen Opfers ausgegossen wird, ist es gültig“ (‫ובלבד שיהא אחד ממרס בדמו עד שיזרק‬ ‫התמיד ואם נזרק כשר‬, 5,3). Die zweite Bestimmung beschreibt ein funktionales Detail der silbernen und goldenen Gefäße zum Aufsammeln und Transport des Schächtblutes: „Und die Gefäße hatten keine Füße, damit sie nicht abgestellt werden konnten und das Blut gerinnen würde“ (‫ולא היו לבזכין שולים שמא‬ ‫יניחום ויקרש הדם‬, m.Pes 5,5; s. a. m.Jom 4,3). Eine spezielle Wirkung wird mit dieser Blutausgießung allerdings nicht assoziiert. Damit sind Schächtritus und Blutausgießung beim Passa an die anderen Tieropfer angeglichen, wodurch auch hier eine apotropäische Funktion nicht mehr erkennbar ist. Infolgedessen kann das Passaritual nach Jub 49,9 als „angenehmes Opfer“ bezeichnet werden. Dem entspricht, dass nach Jub 17,15 die Datierung der Aqeda (Bindung Isaaks), die den Höhepunkt von Abrahams Opfer markiert, mit der Schlachtung der Passalämmer zusammenfällt.29 28 29

Vgl. SCHLUND, Deutungen, 403. Vgl. ZIMMERMANN, Deuten, 368.

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

Der Höhepunkt der Feier verlagert sich auf dieser Stufe der Tradition auf die nächtliche Mahlfeier mit ihrer erzählenden Vergegenwärtigung des Exodusgeschehens (m.Pes 10); das Moment der Bewahrung in existentieller Bedrohung wird folglich durch dasjenige der Befreiung aus Gefangenschaft substituiert. Dieser Aspekt konstituiert nachhaltig das Selbstverständnis Israels als Volk Gottes, für den speziell die kultische Reinheit aller Teilnehmer vorausgesetzt war (Jos.Ant 2,311–313; 11,110; Jos.Bell 6,426; s. a. Joh 11,55; 18,28). In dieser Form bleibt das Passa bis in die neutestamentliche Zeit das beliebteste und wichtigste judäische Fest.30 Seit der Zerstörung des Herodianischen Tempels im Jahre 70 n. Chr. beschränkt es sich schließlich ganz auf den häuslichen Teil und gerät teilweise unter den Einfluss des griechischen Symposiums.31 Fazit: Im Alten Testament liegen ambivalente Aussagen zum Passa vor. In der „Gründungsurkunde“ in Ex 12 steht das Passa ganz im Zeichen des apotropäischen Blutritus. Dieser ist im Zuge der dtr. Kultreform jedoch ausgefallen (Dtn 16,1–8); das chronistische Geschichtswerk ist bestrebt, diese gegensätzlichen Vorstellungen auszugleichen (2 Chr 35,1–9). Allerdings bleibt der Unterschied zwischen Passa und sonstigen sühnenden Ritualen bewusst, da den Blutriten des Passa im Alten Testament nie reinigende Wirkung zugeschrieben wird (s. o. S. 94). Durch diese Vorgaben sind die diesbezüglichen Textzeugnisse aus der frühjüdischen und rabbinischen Epoche geprägt. Der apotropäische Blutritus ist zwar z. T. noch bekannt (Jubiläenbuch, Samaritaner). Die Mischna schreibt jedoch eine am Tempel zentralisierte Tierschächtung in Analogie zu sonstigen Tieropfern vor; dabei ist der apotropäische Blutritus verdrängt worden. Im Zentrum steht demgegenüber die häusliche Mahlfeier mit Vergegenwärtigung des Exodusgeschehens, die das Selbstverständnis Israels als Volk Gottes konstituiert. 7.4.3. Jesus als „Passa“ (1 Kor 5,7; Apk) Dieser Befund hat Implikationen für die weiterführende Diskussion um die Bedeutung des Passa in christologisch-soteriologischen Kontexten. Zu fragen ist zunächst, was mit der kurzen Bezeichnung Jesu als „geschlachtetes Passa“ in 1 Kor 5,7 gemeint ist. G. FRIEDRICH ist grundsätzlich zuzustimmen, dass Paulus bei seiner Verwendung des Motivs des Sauerteigs das Passa eher beiläufig erwähnt.32 Dabei repräsentiert im Urchristentum der Sauerteig, der als Vorbereitung zum Mazzotfest aus den Häusern zu entfernen war (s. o. S. 94), verschiedene Formen moralischer Unreinheit, wie z. B. aus der Warnung in Mk 8,15 parr. „vor dem Sauerteig der Pharisäer und vor dem Sauerteig des 30

Vgl. DE VAUX, Institutions 2, 383; HAMMERSHAIMB, History and Cult, 279. Vgl. BEER, Pesachim, 5; MCKNIGHT, Jesus, 248 f. 32 Verkündigung, 47 f. 31

7.4. Jesus als Passalamm

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Herodes“ (ἀπὸ τῆς ζύμης τῶν Φαρισαίων καὶ τῆς ζύμης Ἡρῴδου) hervor geht. Paulus beschreibt in 1 Kor 5 eine besondere Form illegitimer Sexualpraxis, die auf der Grundlage verschiedener moralischer Rechtskodizes als Inzest gilt, so im Alten Testament (Lev 18,8; 20,11), in frühjüdischer bzw. rabbinischer Tradition (m.San 7,4) und in griechisch-römischer Tradition.33 Paulus bezeichnet dieses Verhalten deshalb als „Unzucht“ (πορνεία, 1 Kor 5,1) und fordert eindringlich den Ausschluss des Verantwortlichen (V. 2–5.9–13).34 Als bildspendende Bereiche liefern Passa- und Mazzotfest zudem Konnotationen an die Reinheit der Festgemeinde, die von Paulus für die Argumentation fruchtbar gemacht werden: „Darum wollen wir nicht mit altem Sauerteig feiern, auch nicht mit Sauerteig der Bosheit und Schlechtigkeit, sondern mit Ungesäuertem der Lauterkeit und Wahrheit“ (ὥστε ἑορτάζωμεν μὴ ἐν ζύμῃ παλαιᾷ μηδὲ ἐν ζύμῃ κακίας καὶ πονηρίας ἀλλ’ ἐν ἀζύμοις εἰλικρινείας καὶ ἀληθείας, V. 8). Die christliche Gemeinde ist also eine heilige Festgemeinschaft. Was bedeutet in diesem Kontext der Verweis auf Christus, das „geschlachtete Passa“? Hier liegt sicherlich ein Bezug auf Jesu Tod vor. Im Hintergrund ist die Vorstellung gesehen worden, das Blut Jesu reinige wie das Schächtblut der Passalämmer.35 Gegen diese Deutung sei allerdings darauf verwiesen, dass dem Blutritus des Passa weder im Alten Testament noch im frühen Judentum reinigende Wirkung zugeschrieben wurde (s. o. S. 94 und S. 186). Er bietet stattdessen Schutz vor tödlicher Bedrohung und existentielle Befreiung. Die Gemeinde Gottes ist daher vor dem Bösen geschützt. C. SCHLUND zufolge nimmt Paulus diesen Aspekt auf: „Und so bekommt die so kryptisch erscheinende Übergabe des Übeltäters an den Satan (5,5) ihren guten Sinn im Rahmen des Argumentationsgangs, der in der Beschreibung der Gemeinde als Pesach-Gemeinde mündet“.36 Gleichzeitig ist hervorzuheben, dass diese Gemeinde als Festgemeinde beschrieben wird. So wie die Feierlichkeiten des Passa- und Mazzotfestes mit der Schächtung der Passalämmer begannen, so konstituiert sich die christliche Gemeinde seit dem Moment des Todes Jesu als Festgemeinschaft.37 In Anlehnung an die Voraussetzungen zur Teilnahme 33

Vgl. dazu die Vergleichstexte bei HARTOG, Pagans, 51–64. Vgl. SCHRAGE, Korinther, 370 f.; EBERHART, Blutschande, § 3. 35 THISELTON, First Epistle, 405. 36 SCHLUND, Deutungen, 404 (Hervorhebung im Original). Zum Herausarbeiten des Profils der auf das Passafest rekurrierenden Metaphorik ist die von J. SCHRÖTER vorgenommene Unterscheidung von einer zentralen kultischen Aussage hilfreich: „Die Metaphorik von Christus als Passalamm hat somit einen anderen Fokus als Röm 3,25: Wird hier Leben dadurch erwirkt, dass der Tod Jesu durch den Glauben Reinigung von Sünden bewirkt, so dort dadurch, dass dieser Tod eine Gemeinschaft konstituiert hat, die vor dem Verderben geschützt ist, wenn sie ihre Reinheit bewahrt“ (Metaphorische Christologie, 67). 37 Vgl. WICK, Gottesdienste, 169 f.; ZIMMERMANN, Deuten, 368. 34

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

bei diesen traditionellen Festen fordert Paulus gleichfalls Reinheit und Heiligkeit für die Gemeinde in Korinth. Im Gegensatz zu 1 Kor 5,7 ist in der Johannesapokalypse nicht von vorneherein evident, ob die Bezeichnung Jesu als „Lamm“ (Apk 5,6.8.12.13; 7,14; 12,11; 13,8; 14,4), die hier der häufigste christologische Titel ist, auf die Passaüberlieferung zurückgeht. Zwar wird im Unterschied zu Ex 12 LXX, wo das Passalamm mit πρόβατον (Kleinvieh, Schaf) bezeichnet wird, hier durchweg das Wort ἀρνίον verwendet, doch weist die Parallelität von ἀρνίον und πρόβατον in Joh 21,15–17 auf die Synonymität beider Worte hin. In der Apokalypse nimmt die Beschreibung des Lammes als „wie geschlachtet“ (… ὡς ἐσφαγμένον, Apk 5,6.9.12; 13,8) ebenso für das Passaritual zentrales Vokabular (Ex 12,6) auf, wie die Wendung „wegen des Blutes des Lammes“ (διὰ τὸ αἷμα τοῦ ἀρνίου, Apk 12,11; s. a. 5,9; 7,14) den für das Passa zentralen Blutritus (Ex 12,7.13.22 f.) assoziiert. Durch dieses Blut haben die Märtyrer den Teufel, der hier unter Verwendung eines Hapax legomenon als „Verkläger“ (κατήγωρ, Apk 12,10) bezeichnet wird, überwunden. T. KNÖPPLER ist einerseits in der Aussage zuzustimmen, dass sich der traditionsgeschichtliche Hintergrund des Motivs vom geschlachteten Lamm nicht mit letzter Sicherheit determinieren lässt, andererseits auch darin, dass die Passatradition doch am wahrscheinlichsten ist.38 Die insbesondere mit der Passatradition verbundene Rettung aus lebensbedrohender Gefahr, die personal gedacht wird (s. o. S. 92), bietet ein weiteres Argument dafür, dass sich die häufige Lamm-Metaphorik der Apokalypse tatsächlich auf die Passaüberlieferung bezieht. Im endzeitlichen Kampfszenario werden Teufel und Dämonen imaginiert, gegenüber denen die Menschen auf Gottes Schutz angewiesen sind. Schutz und Rettung gewährt das Blut des „geschlachteten Lammes“. Die Rettung weist ihrerseits nachdrücklich auf den Retter hin: „… Christ has been victorious and he shares in the throne and power of God. Enthroned in eternal majesty and power, the victorious Christ, with God, exercises true lordship over the world“.39 Die Rede von Schlachtung und Blut des Lammes bringt – im Gegensatz zu sonstigen christologischen Herrschaftssymbolen der Apokalypse (z. B. sieben Hörner und sieben Augen, 5,6) – gleichzeitig Hoheit und Niedrigkeit zum

38 KNÖPPLER, Blut, 482 f. H. KRAFT zufolge wird durch die Bezeichnung des Lammes als „geschlachtet“ deutlich, dass es sich um das Lamm in Jes 53 handelt (Offenbarung, 110). Dagegen ist einzuwenden, dass es in Jes 53 nur um die Geduld des Knechtes geht, die durch das Bild des Lammes illustriert wird. Das Lamm ist dort nicht eigentlich geschlachtet, sondern lediglich „stumm“ (s. u. S. 192). Auch P. PRIGENT lehnt die Abhängigkeit der LammMetaphorik in Apk 5,6 von Jes 53 ab (L’Apocalypse, 97 f.). R. S. MORTON erkennt den Hintergrund der Lamm-Metapher in Apk 5 demgegenüber durchgängig in dem gehörnten Tier aus Dan 7,7 f. (Throne, 150–160). 39 SCHÜSSLER FIORENZA, Revelation, 58.

7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium

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Ausdruck.40 Nach P. PRIGENT werden angesichts der vordergründigen Niederlage der Märtyrer auch hier verschiedene Facetten einer Gegenwelt imaginiert: „Dans le moment même où le monde estime les chrétiens défaits, écrasés, anéantis, la foi sait discerner en eux des vainqueurs, des rois, des vivants“.41 Dazu kommt, dass das Passa das beliebteste und wichtigste judäische Fest war. Der schmachvolle Tod Jesu am Kreuz wird also unter Verwendung eines bildspendenden Bereichs interpretiert, der bei den judäischen Rezipientinnen und Rezipienten Assoziationen der Freude und Festlichkeit hervorrief. Das Bild des Lammes überschneidet sich in Apk 1,5 f.; 5,6.8 mit dem profanen Motiv des Loskaufs und in 1,5 f. zusätzlich mit dem kultischen der Reinigung durch Blut (s. o. S. 114). Die Lamm-Motive und die Rede vom Blut in der Apokalypse beziehen sich folglich auf verschiedene traditionsgeschichtliche Hintergründe. Fazit: Wenn in der Apokalypse die Bezeichnung „(geschlachtetes) Lamm“ (Apk 5,6; 12,11; 13,8 u. ö.) der häufigste christologische Titel ist oder Jesus von Paulus einmal als ‚geschlachtetes Passa‘ (1 Kor 5,7) bezeichnet wird, dann hat das keine sühnetheologischen Implikationen – Jesus wurde nicht am Großen Sühnetag (‫ )יוֹם ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬gekreuzigt. Stattdessen rekurrieren solche Prädikationen auf einen archaischen apotropäischen Ritus, der illustriert, dass der Tod Jesu Schutz vor der alle Menschen bedrohenden Todesmacht erwirkt hat. Dieses Verständnis steht hier hinter dem „Blut des Lammes“. In dieser Weise drückt die Passalamm-Metaphorik die Erlösung – oder in der Terminologie des historisierenden Exoduszusammenhanges wohl treffender – die Befreiung durch Jesus aus. Der Rückgriff auf die Passaüberlieferung impliziert, dass die Mächte der Welt als bedrohliche Gewalten verstanden werden, die Gemeinde der durch Jesus Erlösten aber durch das Schutz wirkende Zeichen des Blutes Verschonung und Erlösung erhoffen kann. Dazu kommt in 1 Kor 5,7 als zusätzlicher Bildaspekt, dass die christliche Gemeinde als heilige Festversammlung verstanden wird, die sich nach dem Tode Jesu konstituiert hat.

7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium 7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium

Anhaltende Diskussionen gibt es in der Exegese auch hinsichtlich des traditionsgeschichtlichen Verstehenshorizontes von Joh 1,29. Hier sagt Johannes der Täufer über Jesus bei dessen erstem Auftreten: „Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt“ (ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου). Am Tag darauf sieht er Jesus erneut und sagt: „Siehe, das Lamm 40 41

Vgl. KNÖPPLER, Blut, 479. L’Apocalypse, 194.

190

7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

Gottes“ (ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, V. 36). Welches traditionelle Lamm-Motiv wird hier rezipiert? R. E. BROWN bemerkt zum Spektrum der Möglichkeiten: „If the Lamb is the Servant, then John’s phrase is patterned after the Servant of Yahweh. If the Lamb is the paschal lamb, then the genitive may have the sense of ‚supplied by God‘“.42 P. STUHLMACHER erkennt in der Lamm-Prädikation in Joh 1,29.36 eine ostentative Referenz zum vierten Gottesknechtslied (Jes 52,13–53,12).43 Speziell in dessen umfangreichem Mittelstück (53,1–11a)44 wird hier die Reaktion des „Knechts“ (‫ ֶע ֶבד‬/ παῖς, 52,13)45 auf sein Leiden mit dem Verhalten von Schafen verglichen: Jes 53,7 ‫נִ גַּ שׂ וְ הוּא נַ ֲענֶ ה‬ ‫ח־פּיו‬ ִ ‫יִפ ַתּ‬ ְ ‫וְ לֹא‬ ‫יוּבל‬ ָ ‫ַכּ ֶשּׂה ַל ֶטּ ַבח‬ ‫יה‬ ָ ֶ‫וּכ ָר ֵחל ִל ְפנֵ י גֹזְ ז‬ ְ ‫נֶ ֱא ָל ָמה‬ ‫יִפ ַתּח ִפּיו׃‬ ְ ‫וְ לֹא‬

καὶ αὐτὸς [διὰ τὸ κεκακῶσθαι] οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα, [ὡς πρόβατον] ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα αὐτοῦ.

Er wurde gemartert, aber er erduldete es und tat seinen Mund nicht auf wie das Lamm, das zur Schlachtung geführt wird und wie ein Schaf, das stumm ist vor seinen Scherern; und er tat seinen Mund nicht auf.46

In diesem dramatischen Bild wird das willige Erdulden der Leiden zweimal durch das Erwähnen eines verschlossenen Mundes sowie durch zwei Bilder von Schafen illustriert. Mit letzteren liegt eine Referenz auf alltäglichste Erfahrung aus der Lebenswelt von Nomaden vor. Durch die Parallelisierung von Schlachten und Scheren ist anzunehmen, dass hier ein profaner Schlachtvorgang assoziiert ist und keine Schlachtung im Kontext eines kultischen Opfers. Wiederholt erwähnt wird im vierten Gottesknechtslied ferner, dass der Knecht die Sünde der Gemeinschaft stellvertretend trägt (Jes 53,4a.5.6b.11b.12b).47 Seine Leiden führen schließlich zum Tod (V. 8–10.12). Diese stehen aber von Anfang an unter der heilsgeschichtlichen Perspektive von 52,13. „Der Knecht wird ‚zum Ziel kommen‘, es ‚wird ihm gelingen‘. So steht alles, was hernach erzählt werden wird, unter einem positiven, guten Vorzeichen“.48

42

John, 55 (Hervorhebung im Original). Vgl. STUHLMACHER, Lamm Gottes, 539. 44 Zur Gliederung des vierten Gottesknechtsliedes vgl. H.-J. KRAUS, Evangelium, 147. 45 Zur Diskussion um die Identität dieses Knechts vgl. HERMISSON, Gottesknecht, 44 f. 61–68. 46 Die Übersetzung von Jes 53,7 LXX lautet: „Und er öffnet nicht den Mund, weil er misshandelt worden ist. Wie ein Schaf wurde er zur Schlachtung geführt, und wie ein Lamm, das vor seinem Scherer stumm ist, so öffnet er seinen Mund nicht“ (nach Septuaginta Deutsch). 47 Zu Begriff und Konzeption der Stellvertretung s. u. S. 193–194. 48 H.-J. KRAUS, Evangelium, 147. 43

7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium

191

Spielt die Prädikation Jesu in Joh 1,29.36 als „Lamm Gottes“ auf das vierte Gottesknechtslied an?49 Für eine solche Anknüpfung spricht, dass verschiedene Aussagen aus Jes 52,13–53,12 im frühen Christentum unbestreitbar mehrfach christologisch Verwendung gefunden haben (Act 8,32 f. zitiert Jes 53,7 f.; 1 Clem 16,3 ff. zitiert Jes 53,1–12; Dial.Tryph 13 zitiert Jes 52,10–54,6). Auch in anderen Zusammenhängen wird das vierte Gottesknechtslied oft zitiert (Lk 22,37; Joh 12,38; Röm 10,16; 15,21; 1 Petr 2,22.24 f.). Überhaupt kann Deutero-Jesaja nur sehr einflussreich auf das Neue Testament genannt werden.50 So wird in den Evangelien zunächst Johannes der Täufer anhand von Jes 40,3 beschrieben (Mk 1,3), im Kontext der Taufe Jesu klingt Jes 42,1 an (Mk 1,11) usw. Angesichts dessen wäre es durchaus plausibel, wenn in Joh 1 die Prädizierung Jesu durch den Täufer gleichfalls unter Rückgriff auf das vierte Gottesknechtslied geschehen würde. Durch diese Annahme ließe sich auch die singuläre Genitivverbindung ἀμνὸς τοῦ θεοῦ erklären, die im vierten Gottesknechtslied so nicht erscheint. C. F. BURNEY hatte diesbezüglich als erster den Vorschlag unterbreitet, die Bezeichnung gehe auf die aramäisch sprechende Urgemeinde und deren Prädikation Jesu als „Knecht Gottes“ (‫ַט ְליָ א‬ ‫אל ָהא‬ ָ ‫ ֵ)ד‬zurück.51 Durch die Doppeldeutigkeit des aramäischen ‫ט ְליָ א‬, ַ welches ebenso „Lamm“ wie auch „Knabe, Knecht“ bedeutet, habe sich schließlich die Bezeichnung „Lamm Gottes“ entwickelt und durchgesetzt.52 Allerdings ist gegen diese Erklärung einzuwenden, dass z. B. t.Jon für ‫ֶע ֶבד‬ in Jes 52,13 gerade nicht ‫ט ְליָ א‬, ַ sondern in interpretierender Erweiterung ‫בדי‬ ִ ‫ַע‬ ‫יחא‬ ָ ‫( ְמ ִש‬mein Knecht, der Messias) bietet.53 Gegen Jes 53 als traditionsgeschichtlichen Hintergrund von Joh 1,29.36 spricht weiterhin, dass das Corpus Johanneum allgemein bevorzugt auf die Passatradition zurückgreift, wie bereits am Motiv des „geschlachteten Lammes“ in der Johannesoffenbarung dargestellt wurde (s. o. S. 188–189). Im Johannesevangelium wird der Kreuzestod Jesu mit der Schlachtung der Passalämmer analogisiert (Joh 19);54 49 Eine Abhängigkeit von Joh 1,29.36 zum vierten Gottesknechtslied erkennen z. B. HAHN, Hoheitstitel, 55; PALAVER, Ende, 176. 50 Vgl. z. B. WOLFF, Jesaja 53; BERGER, Theologiegeschichte, 24 –26; BETZ, Jesaja 53, 3. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang, dass das vierte Gottesknechtslied im Neuen Testament stets – die einzige Ausnahme ist Mt 8,17 – nach Septuaginta zitiert wird (vgl. dazu KRAUS, Jesaja 53 LXX, 149–182). Das Jesajabuch ist hier jedoch durch eine relativ freie Übersetzungspraxis mit diversen Erklärungen, Aktualisierungen und Paraphrasen geprägt (zur Darstellung der Forschungslage vgl. BREYTENBACH, Interpretatio Graeca, 655 f.). 51 Aramaic Origin, 107 f. 52 Diese These hat in der älteren Forschung einige Zustimmung gefunden (vgl. JEREMIAS, ThWNT 1, 185; DERS., ThWNT 1, 343; DERS., Ἀμνὸς, 115–123). Kritisch dagegen KRAFT, Offenbarung, 109; STUHLMACHER, Lamm Gottes, 530. 53 Vgl. BETZ, Jesaja 53, 6. 54 Vgl. ZIMMERMANN, Deuten, 348 f.; SCHLUND, Deutungen, 406 f.

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

weitere Bezüge auf das Passafest liegen außerdem vor in Joh 2,23; 6,4; 11,55; 13,1; s. a. 5,1. Angesichts dieser Argumente sollte die Prädikation Jesu als „Lamm Gottes“ in Joh 1,29.36 vorzugsweise als mehrsinniges Motiv eingeordnet werden, dessen offene Formulierung wohl ganz bewusst Anknüpfungen sowohl an das vierte Gottesknechtslied als auch an die Passatradition erlaubt und so einem breiten Kreis von Hörerinnen und Hörern zugänglich war.55 Anzusprechen bleiben noch die Implikationen des Zusatzes der Prädikation Jesu als Lamm, „das die Sünde der Welt trägt“ (ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, Joh 1,29). Diese Vorstellung macht als Hintergrund einmal mehr die Gestalt des Gottesknechts plausibel, denn der Aspekt des stellvertretenden Tragens von Sünde ist in diesem Text auffallend häufig angesprochen (Jes 53,4a.5.6b.11b.12b). Aufgrund dessen entscheidet JOACHIM JEREMIAS auch die Frage, ob αἴρω in Joh 1,29 im Sinne von „tragen“ oder „wegnehmen“ zu verstehen sei. Die Prädikation Jesu als „Lamm Gottes“ sei bereits als Vorschattung der Kreuzigung verstanden und bei der Verwendung von αἴρω „an die Beseitigung der Sünde durch die Sühnkraft des Todes Jesu gedacht“.56 Allerdings ist gegen diese Auffassung anzumerken, dass das Bild vom Schaf in V. 7 lediglich dessen Verstummen umfasst, um sein williges Erdulden der Leiden zu illustrieren.57 Lamm-Motive in analogen Aussagen wie z. B. Jer 11,19a beschreiben ebenfalls nicht den Tod des Propheten, sondern seine arglose Geisteshaltung: „Und ich war wie ein zutrauliches Lamm, das zum Schlachten geführt wird“ (‫בוֹח‬ ַ ‫יוּבל ִל ְט‬ ַ ‫)וַ ֲאנִ י ְכּ ֶכ ֶבשׂ ַאלּוּף‬.58 In Ps.Sal 8,23 assoziiert das Motiv in ähnlicher Weise schutzloses Ausgeliefertsein: „Gott hatte sich in seinem Gericht gegen die Völker der Erde als gerecht erwiesen, und die Heiligen Gottes waren wie unschuldige Schafe in ihrer Mitte“ (ἐδικαιώθη ὁ θεὸς ἐν τοῖς κρίμασιν αὐτοῦ ἐν τοῖς ἔθνεσιν τῆς γῆς, καὶ οἱ ὅσιοι τοῦ θεοῦ ὡς ἀρνία ἐν ἀκακίᾳ ἐν μέσῳ αὐτῶν). Der Tod des Gottesknechtes wird erst im Anschluss an dieses Motiv des stummen Lammes in Jes 53,7 angesprochen: „Denn er wurde abgeschnitten vom Lande der Lebendigen, geplagt wegen des Vergehens meines Volks“ (‫ִכּי‬ ‫ נִ גְ זַ ר ֵמ ֶא ֶרץ ַחיִּ ים ִמ ֶפּ ַשׁע ַע ִמּי נֶ גַ ע ָלמוֹ‬/ ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ αὐτοῦ, ἀπὸ τῶν ἀνομιῶν τοῦ λαοῦ μου ἤχθη εἰς θάνατον, V. 8b; s. a. V. 9–10.12).59 Dieser Tod dürfte nach traditionellen Deutungsmustern als von Gott gewirkte Strafe interpretiert worden sein. „Whatever the sad condition of the servant, (…) the 55

Als mehrsinniges Motiv wird die Lamm-Prädikation verstanden von ZIMMERMANN, Christologie, 107–117; DERS., Deuten, 348; KEENER, John, 452– 454. 56 JEREMIAS, ThWNT 1, 185. 57 Vgl. BERGER, Theologiegeschichte, 26. 58 Vgl. H.-J. KRAUS, Evangelium, 150. 59 Die Übersetzung von Jes 53,8b LXX lautet: „Weil sein Leben von der Erde hinweggenommen wird, (deshalb) wurde er von den Gesetzlosigkeiten meines Volkes in den Tod geführt“ (nach Septuaginta Deutsch).

7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium

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speaker and no doubt many in the community at first accepted the interpretatio communis, amply illustrated in Psalms and Job, that his condition was the result of divine punishment for sin: he was stricken, smitten by God, and afflicted (53:4b)“.60 Doch ein solch traditionelles Verständnis wird hier eindrucksvoll und mutig transzendiert. Leiden und Tod des Gottesknechts werden hier nicht als Strafe gedeutet, sondern geschehen „wegen des Vergehens meines Volks“ (V. 8). Eine vergleichbare Deutung begegnet bereits in V. 5a: „Doch er war durchbohrt wegen unserer Vergehen, zerschlagen wegen unserer Sünden“ (‫ וְ הוּא ְמח ָֹלל ִמ ְפּ ָשׁ ֵענוּ ְמ ֻד ָכּא ֵמ ֲעוֹנ ֵֹתינוּ‬/ αὐτὸς δὲ ἐτραυματίσθη διὰ τὰς ἀνομίας ἡμῶν καὶ μεμαλάκισται διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν).61 Könnten diese Aussagen noch als Bestimmung der Ursache des Leidens interpretiert werden, so spezifiziert V. 5 f. in eindeutiger Weise: „Strafe zu unserem Heil liegt auf ihm; durch seine Wunden sind wir geheilt“ (‫א־לנוּ‬ ָ ‫וּב ֲח ֻב ָרתוֹ נִ ְר ָפּ‬ ַ ‫לוֹמנוּ ָע ָליו‬ ֵ ‫מוּסר ְשׁ‬ ַ / παιδεία εἰρήνης ἡμῶν ἐπ̓ αὐτόν, τῷ μώλωπι αὐτοῦ ἡμεῖς ἰάθημεν).62 Vollends wird in V. 11–12 sogar betont, dass „er die Sünde vieler getragen“ hat (‫א־ר ִבּים נָ ָשׂא‬ ַ ‫ ֵח ְט‬/ ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν). Die Leidensgeschichte des Gottesknechts kommt also anderen zugute, d. h. sie avanciert zur Grundlage ihres Heils. Damit haben Leiden und Tod des Gottesknechtes den Charakter der Substitution.63 Das ist bemerkenswert, denn das vierte Gottesknechtslied kennt als einziger Text im Alten Testament das Konzept stellvertretenden Leidens und stellvertretender Lebenshingabe.64 Exkurs 3: Verschiedene Konzepte der Stellvertretung An dieser Stelle ist es nunmehr sinnvoll, auf das Konzept der Stellvertretung näher einzugehen. Das ist keine einfache Aufgabe, da nicht nur in der exegetischen Forschung diesbezüglich eine rege Diskussion stattfindet und sehr unterschiedliche Positionen vertreten werden.65 Erschwert wird diese Diskussion durch den Umstand, dass das Konzept der Stellvertretung eine neuzeitliche Deutekategorie ist, d. h. hier wurde ein nicht unmittelbar auf konkrete hebräische oder griechische Quellentermini bezogenes Interpretament moderner Theoriebildung eingeführt.66 Als Abstractum beschreibt es das Handeln einer Partei, welches anstelle einer anderen Partei ausgeführt wird und dieser zugute kommt. Grundsätzlich zu unterscheiden ist dabei ein weiter gefasstes Konzept der Stellvertretung, das als allgemeine Repräsentation 60

BLENKINSOPP, Isaiah 40–55, 350 (Hervorhebung im Original). Die Übersetzung von Jes 53,5a LXX lautet: „Er aber wurde verwundet um unserer Gesetzlosigkeiten willen und ist gebrechlich gemacht um unserer Sünden willen“ (nach Septuaginta Deutsch). 62 Die Übersetzung von Jes 53,5b LXX lautet: „Unsere Erziehung zum Frieden ruht auf ihm, durch seine Strieme wurden wir geheilt“ (nach Septuaginta Deutsch). 63 Vgl. FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 145. 64 Vgl. SPIECKERMANN, TRE 32, 136. 65 Vgl. dazu etwa die gelehrte Auseinandersetzung zwischen D. SÖLLE (Stellvertretung) und H. GOLLWITZER (Stellvertretung Gottes). 66 Vgl. FREY, Probleme, 21; SCHRÖTER, Sühne, 59.69. 61

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

bzw. Mittlerschaft beschrieben werden kann, andererseits ein enger gefasstes Konzept, das entscheidend durch den Aspekt der Substitution geprägt ist, also durch ein Handeln, welches in der „Lebenshingabe eines Menschen zum Heil anderer“ kulminiert.67 Diese sachlichen Alternativen werden als „inkludierende“ und „exkludierende Stellvertretung“ terminologisch voneinander abgegrenzt, wobei die Übergänge fließend sind. Exkludierende Stellvertretung mit substitutiver Relevanz ist im Alten Testament die Ausnahme und liegt nur im vierten Gottesknechtslied (Jes 52,13–53,12) vor; dementsprechend verwundert es nicht, dass diese Vorstellung im Jesajabuch selbst implizit kritisiert wird (s. z. B. Jes 57,17–19; 63,1–9).68 Mit dem Urchristentum ändert sich diese Situation. Das Schicksal und der Tod Jesu werden verschiedentlich im Rückgriff auf Kategorien exkludierender Stellvertretung gedeutet; dazu gehören soteriologische Vorstellungen, dass Jesus die Sünde anderer auf sich genommen hat (2 Kor 5,21), dass er sein Leben als Lösegeld für viele gegeben hat (Mk 10,45), für das Volk sterben soll (Joh 11,51 f.) oder nach der Schrift für die Sünden der Menschen gestorben ist (1 Kor 15,3). Dass bei dieser Deutung gerade das in konzeptioneller Hinsicht singuläre vierte Gottesknechtslied (Jes 53) auffallend häufig als Referenztext gedient hat, besagt nicht, dass hier nicht auch in vielfacher Weise hellenistische Vorstellungen rezipiert worden sind. Die Wirkung kultischer Opferrituale ist in keiner der drei Formen, in denen sie manifest sind, also weder auf der Ebene tatsächlich vollzogener Opfer noch auf der von Reflexionsansätzen noch auf der verschrifteter Lehrtraditionen (zu dieser Unterscheidung s. o. S. 12–14), als substitutive Stellvertretung zu verstehen.69 Demgegenüber können bei dem weiter gefassten, nämlich nach sechs Aspekten ausdifferenzierbaren Opferbegriff (zu dieser Unterscheidung s. o. S. 50–52) generell sämtliche den heutigen Sprachgebrauch dominierenden Opfermetaphern, also die Aspekte (4) bis (6), als Beispiele substitutiver Stellvertretung angesehen werden.

Im vierten Gottesknechtslied wird das Konzept stellvertretenden Leidens nicht anhand kultischer Motive zum Ausdruck gebracht.70 Dargestellt wurde bereits, dass wegen der Parallelisierung von Schlachten und Scheren in V. 7 keine kultische Schlachtung,71 sondern ein profaner Schlachtvorgang assoziiert ist (s. o. S. 190). Dieser wird im Rahmen des Lamm-Motivs nur antizipiert, aber nicht als solcher beschrieben. Auch der Begriff ‫ ָא ָשׁם‬in V. 10a ist nach neuerem exegetischem Konsens kein kultischer Terminus Technicus, sondern artikuliert im Sinne seiner ursprünglichen profanen Bedeutung (Gen 26,10; 1 Sam 6,3 f.) die Übernahme von Schuldverpflichtung durch einen Unschuldigen.72 Der Begriff ist folglich nicht mit „Schuldopfer“73, sondern allgemeiner mit „Schuldtilgung“ zu übersetzen.74 67

Vgl. SPIECKERMANN, TRE 32, 136. Vgl. FELDMEIER / SPIECKERMANN, Gott, 146. 69 Zur Frage der Stellvertretung im Opferkult s. o. S. 122. 70 Vgl. SPIECKERMANN, TRE 32, 136; JANOWSKI, Stellvertretung, 89. 71 So BLENKINSOPP, Isaiah 40–55, 351. 72 Vgl. JANOWSKI, Stellvertretung, 87–90 f.; GROVES, Atonement, 88; KNÖPPLER, Blut, 481. 73 Vgl. zu dieser Übersetzung z. B. BLENKINSOPP, Isaiah 40–55, 351; ferner Revidierte Lutherübersetzung; Revidierte Elberfelder Bibel; New Revised Standard Version; Traduction Œcuménique de la Bible, jeweils ad loc. 74 Vgl. JANOWSKI, Stellvertretung, 78. 68

7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium

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Deswegen sollte eine Engführung bei der Interpretation der Stellvertretung in Jes 53 allein auf den Tod des Gottesknechts vermieden werden. Die Stellvertretung umfasst vielmehr beide Aspekte, nämlich das Leiden zu Lebzeiten des Gottesknechts, welches sehr eindrücklich illustriert wird (entstelltes Aussehen, Jes 52,14; s. a. 53,2; unwert, voll Schmerzen, krank, verachtet, V. 3; usw.), dann aber als letzte Konsequenz auch seinen Tod. Daher sollte bei der Applikation dieses Motivs für das „Lamm Gottes“ in Joh 1,29.36 die implizite Aussage nicht apriorisch auf die Kreuzigung Jesu eingeschränkt werden. In ähnlicher Weise assoziiert der Begriff „Lamm“ allgemein Unschuld und Reinheit, so z. B. in Opposition zu „Böcken“ (ἔριφος, Mt 25,32) im Gleichnis Jesu vom Weltgericht. Die Prädizierung Jesu als „Lamm Gottes“ gehört also sprachlich auch in die Nähe der Bezeichnung Jesu als „der Heilige Gottes“ (ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ, Mk 1,24), der als solcher den Anfeindungen durch das Böse der Welt ausgesetzt ist. Verschiedene Texte aus Altem Testament und Frühjudentum verbinden Sündenbeseitigung mit einem solchen Status von Heiligkeit. In Ex 28,36– 38 liegt eine aufschlussreiche Erklärung zu einem goldenen Diadem vor, in welches „heilig für JHWH“ (‫ ק ֶֹדשׁ ַ ֽליהוָ ה‬/ Ἁγίασμα κυρίου, V. 36) eingraviert ist. Es ist stets auf der Stirn zu tragen, „damit Aaron die Schuld der heiligen Gaben, die die Israeliten weihen, trage, bei allen Gaben ihrer heiligen Dinge“ (‫יהם‬ ֶ ‫ל־מ ְתּנֹת ָק ְד ֵשׁ‬ ַ ‫ת־עוֹן ַה ֳקּ ָד ִשׁים ֲא ֶשׁר יַ ְק ִדּישׁוּ ְבּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל ְל ָכ‬ ֲ ‫ וְ נָ ָשׂא ַא ֲהר ֹן ֶא‬/ καὶ ἐξαρεῖ Ααρων τὰ ἁμαρτήματα τῶν ἁγίων, ὅσα ἂν ἁγιάσωσιν οἱ υἱοὶ Ισραηλ, παντὸς δόματος τῶν ἁγίων αὐτῶν, V. 38). Auch Priester tragen also stellvertretend Schuld und Sünden anderer, selbst wenn wegen der knappen diesbezüglichen Informationen im Alten Testament Einzelheiten dieser Vorstellung offen bleiben. Ein weiteres Beispiel ist die „Gemeinderegel“ aus Qumran, der zufolge vollkommene Tora-Observanz des „Rates der Gemeinschaft“ stellvertretend für die gesamte Gemeinschaft Sühne bewirkt (‫כפר‬, 1QS 8,10; 9,4). Schließlich erscheint auch im Slavischen Henochbuch ein „Lamm“ als Gerechter, der als menschliche Autorität durch seine Fürbitte bei Gott Sünden beseitigen kann (slav.Hen 64,5).75 Im Sinne solcher Parallelen und traditionsgeschichtlichen Verstehenshorizonte muss das Motiv des Lammes letztlich als ambivalent gelten. Insbesondere die Passatradition, in deren Zentrum Ex 12,7.12 f.22 f. zufolge ursprünglich ein apotropäischer Ritus mit dem Blut eines geschlachteten Lammes steht, verweist auf den Tod des Lammes, auch wenn zur Zeit Jesu die begleitende Mahlfeier mit erzählender Vergegenwärtigung des Exodusgeschehens zentral geworden ist. Über beide Aspekte konstituiert sich allerdings Israels Selbstverständnis als ein von Gott gerettetes und befreites Volk. Demgegenüber kann die Lamm-Prädikation gleichfalls als Bild für Jesu rechten Lebenswandel und seine Heiligkeit verstanden werden, die sühnende Wirkung 75

Vgl. dazu RÖHSER, Metaphorik, 63–65.

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

haben. Wenn die johanneische Lamm-Prädikation oben als mehrsinniges Motiv mit Anknüpfungen gleichermaßen an das vierte Gottesknechtslied und an die Passatradition bestimmt wurde, dann gilt ebenso für den „Modus“ der Sündenvergebung, dass sich multiple Optionen anbieten und gewürdigt werden sollten. Auch dieser Aspekt der Jesus-Prädikation spricht folglich einen breiten Kreis von Hörerinnen und Hörern an. Die „Sünde der Welt“ wird in der johanneischen Theologie also nicht ausschließlich durch den Tod Jesu vergeben, sondern in Analogie zu zeitgenössischen jüdischen Vorstellungen durch Jesu gesamte Mission einschließlich seines Todes. Erwähnt sei dazu schließlich, dass das Motiv des Schafes als Inbegriff von Unschuld in der christologischen Applikation zusätzlich zum kognitiven Ertrag auch Anknüpfungspunkte für emotionale Reaktionen bietet. Im Johannesevanglium liegen jedoch soteriologische Konzepte nicht nur anhand solcher Lamm-Prädikation vor. In verschiedenen Szenen wird ebenso narrativ entfaltet, wie Jesus als „Retter“ oder „Befreier“ anderen zugute aktiv wird, wobei auch der Tempel und sein Kult erwähnt werden. Da hier u. a. gerade Schafe gerettet und befreit werden, lohnt es sich, diese Passagen ergänzend zur Lamm-Prädikation Jesu zu untersuchen. In diesem Sinn ist auf eine Szene zu Beginn der öffentlichen Wirksamkeit Jesu zu verweisen. Anders als in den synoptischen Evangelien findet im Johannesevangelium bekanntlich schon zu diesem Zeitpunkt die als Tempelreinigung bezeichnete Konfrontation statt (Joh 2,13–17).76 Sie enthält hier folgende Handlungselemente: Jesus zieht hinauf nach Jerusalem, als „das Passafest der Judäer“ (τὸ πάσχα τῶν Ἰουδαίων, V. 13) nahe war. Er sieht im Tempel „diejenigen, die Ochsen, Schafe und Tauben verkauften“ (τοὺς πωλοῦντας βόας καὶ πρόβατα καὶ περιστεράς, V. 14), und die Geldwechsler. Mit einer Geißel aus Stricken „trieb er sie alle zum Tempel hinaus samt den Schafen und Ochsen, und schüttete den Wechslern das Geld aus und stieß die Tische um“ (ἐξέβαλεν ἐκ τοῦ ἱεροῦ τά τε πρόβατα καὶ τοὺς βόας, καὶ τῶν κολλυβιστῶν ἐξέχεεν τὸ κέρμα καὶ τὰς τραπέζας ἀνέτρεψεν, V. 15). Dann sagt Jesus zu den Verkäufern: „Tragt das weg und macht nicht das Haus meines Vaters zu einem Kaufhaus“ (ἄρατε ταῦτα ἐντεῦθεν, μὴ ποιεῖτε τὸν οἶκον τοῦ πατρός μου οἶκον ἐμπορίου, V. 16). In den synoptischen Evangelien werden bei diesem Ereignis Ochsen und Schafe nicht erwähnt; demgegenüber kommt das Johannesevangelium auf sie zweimal zu sprechen, nämlich in der Bemerkung über die im äußeren Vorhof der Tempelanlage zum Verkauf bereitgehaltenen Opfertiere (V. 14) sowie 76 Vgl. dazu KEENER, John, 518 f.: „It is historically implausible that Jesus would challenge the temple system by overturning tables yet continue in public ministry for two or three years afterward, sometimes even visiting Jerusalem (…). More than likely, John alludes to common knowledge about the place of the temple cleansing in the tradition, and opens Jesus’ ministry with it for theological reasons“.

7.5. Lamm-Prädikationen im Johannesevangelium

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nochmals in der Szene der Austreibung (V. 15). Zur Interpretation zieht R. ZIMMERMANN die Rede Jesu in Joh 10,1–6 heran, in welcher der gute Hirte die eigenen Schafe alle hinaustreibt (V. 4). ZIMMERMANN konstatiert: „Durch das Kommen des Hirten und sein Hinaustreiben werden die Schafe vor der Tötung im Opferkult bewahrt, sie werden gerettet und sollen am Leben bleiben“.77 Sein Hinweis auf die „Rettung“ assoziiert aber eine zentrale Funktion des Passafestes, während das Hinaustreiben der Tiere den Opferbetrieb und dessen Sühnekult unmöglich macht und als weitere Anfrage an den Tempel zu gelten hat.78 Diese Überlegungen bestätigen die oben zur Lamm-Prädikation gemachten: Im Johannesevangelium wird der traditionsgeschichtliche Verstehenshorizont des Passa gegenüber dem des Sühnekults favorisiert. Solche Jesus-Prädikationen zeichnen sich außerdem in einen anderen, singulären Motivbereich im weiteren Kontext des Johannesevangeliums ein. Bereits im Prolog wird bekanntlich die Inkarnation des präexistenten „Wortes“ folgendermaßen formuliert: „Und das Wort wurde Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit“ (Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, Joh 1,14). Auffallend ist hier einerseits das Verb σκηνόω „zelten“; es kann als Bezug auf das mosaische Zeltheiligtum (‫מוֹעד‬ ֵ ‫א ֶֹהל‬, Ex 25–26; 30,1–10; 36,8–37,29; s. u. S. 151) verstanden werden, das in der Septuaginta σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου, also „Zelt des Zeugnisses“ genannt wird. Im Anschluss an die in der Tora geschilderte zeremonielle Weihe wird dieses von der „Herrlichkeit JHWHs“ (‫ ָכּבוֹד יְ הוָ ה‬/ δόξης κυρίου, Ex 40,34) erfüllt, womit gleichzeitig Gottes Akzeptanz der neu errichteten Residenz signalisiert wird. Die Aussage in Joh 1,14 über die Inkarnation des λόγος verwendet also Terminologie, die Jesus implizit als Heiligtums Israels und damit als Ort der Präsenz Gottes ausweist. Die Perikope in Joh 2,18–22 vermittelt in ähnlicher Weise, dass Jesus der Tempel ist. Hier ist das aus der synoptischen Tradition bekannte Logion vom Niederreißen und Wiederaufbau des Tempels (Mk 14,58 parr.) gleich zu Beginn von Jesu öffentlichem Wirken verarbeitet worden. Im Anschluss an die als Tempelreinigung bezeichnete Konfrontation in Joh 2,13–17 wird Jesus von den „Judäern“ (Ἰουδαῖοι, V. 18) aufgefordert, ein „Zeichen“ (σημεῖον) zu „zeigen“ (δείκνυμι), um diese Handlung zu rechtfertigen. Anstelle eines Zeichens gibt Jesus lediglich eine Antwort, die jedoch erneut provokatives Potential enthält: „Brecht diesen Tempel ab, und in drei Tagen werde ich ihn aufrichten“ (λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν, V. 19). Bei den Judäern ruft diese Antwort Unverständnis hervor (V. 20), denn es ist schlechterdings unmöglich, den Tempel, vor dem sie und Jesus noch stehen, 77

Christologie, 365. Vgl. auch ebd., 369. Zu diesen Beobachtungen passt außerdem, dass im Johannesevangelium das Abendmahl unbekannt ist. Dieses hat im Kelch nämlich eine kultische Komponente, die für Johannes evtl. als überkommen oder christologisch abgelöst gilt. 78

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7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

in solch kurzer Zeit erneut zu bauen. Doch Jesus meint etwas anderes, nämlich den „Tempel seines Leibes“ (ναοῦ τοῦ σώματος αὐτοῦ, V. 21), wie der an die Rezipientinnen und Rezipienten gerichteten Erklärung des Erzählers zu entnehmen ist. Konkret geht es hier also um die Auferstehung Jesu, weshalb ferner erwähnt wird, dass die Jünger sich nach Ostern an eben diese Worte Jesu erinnern (V. 22).79 Diese Einführung bzw. Vorstellung Jesu als Heiligtum Israels bildet gleichsam den Verstehenshorizont, in dem die Jesus-Erzählung des vierten Evangeliums zu lesen ist. Sie prägt damit auch spätere Szenen und Aussagen, die mit auffallender Häufigkeit im Tempel zu Jerusalem stattfinden. Interessant ist bei der Aussage zur Inkarnation des λόγος in Joh 1,14 und bei der johanneischen Verarbeitung des Tempellogions in 2,18–22, dass Jesus sich jeweils nicht selbst als „Zelt“ bzw. „Tempel“ (etwa in der Tradition der „Ich bin“-Worte) bezeichnet; auch kein sonstiger Aktant redet ihn explizit in dieser Weise an. Hier liegen stattdessen implizite, vom Erzähler vermittelte, kultische Prädikationen Jesu vor, die so in keiner anderen Schrift des Neuen Testaments anzutreffen sind. Das gilt ferner auch für die Szene während des Tempelweihfestes in Jerusalem (10,22). Jesus wandelt im Tempel, nämlich in der Säulenhalle Salomos, umher (V. 23), wodurch geschickt an seinen in 2,18–22 manifesten Anspruch, selbst dieser Tempel zu sein, erinnert wird. Im weiteren Verlauf wird sogar angesprochen, dass Jesus vom Vater geweiht werde (ὃν ὁ πατὴρ ἡγίασεν, 10,36), wobei einmal mehr ein Bezug auf die Szene der Vollendung des mosaischen Zeltheiligtums vorliegt, welches seinerseits abschließend „geweiht“ (‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω, Ex 40,9) wird. Zu fragen ist nun, was mit solchen impliziten kultischen Prädikationen Jesu ausgesagt ist. Deutlich ist erstens, dass der Gott Israels nun in Jesus präsent ist. „Die Gottesgegenwart wird nun nicht mehr an einen bestimmten Kultort (…), sondern an eine bestimmte Person gebunden … Der Tempel als Ort der Gottesgegenwart wird durch Jesus Christus zu seiner Erfüllung gebracht“.80 Zweitens ist allerdings zu fragen, ob eine solche implizite kultische Prädikation zur christologisch-soteriologischen Sühnemetaphorik im Neuen Testament gerechnet werden kann. Die aus sonstigen neutestamentlichen Schriften vertraute Terminologie wie „Opfer“, „Blut“ oder „sühnen“ kommt hier jeweils nicht vor. Ihr Aussagegehalt deckt sich aber teilweise mit der Bezeichnung Jesu als „Sühnebedeckung“ (ἱλαστήριον) in Röm 3,25 hinsichtlich des Aspekts, dass Jesus als Kulteinrichtung vorgestellt wird. Dabei kann das ἱλαστήριον, welches seinerseits Ort der Gottespräsenz ist, durchaus pars pro toto für den gesamten Tempel verstanden werden. Die implizite Prädikation Jesu als „Tempel“ wäre also ein dem Johannesevangelium eigenes Meta-

79 80

Vgl. ZIMMERMANN, Christologie, 367. ZIMMERMANN, Christologie, 368 f.

7.6. Zusammenfassung: Jesus als Lamm im Neuen Testament

199

phernkonzept, das funktional demjenigen anderer christologisch-soteriologischer Aussagen vergleichbar ist. Was besagt nun die implizite Prädikation Jesu als „Tempel“? Sühne ist eine wesentliche – wenn auch nicht die einzige – Funktion des Heiligtums Israels und Judas. Ist diese Prädikation deshalb jedoch als Sühnekategorie zu verstehen? Zu bedenken ist diesbezüglich, dass am Zweiten Tempel zu Jerusalem auch Passalämmer geschlachtet wurden (s. o. S. 185–186). Die implizite Prädikation Jesu als „Tempel“ besagt folglich, dass die wichtigsten Funktionen des Tempels nun auf ihn übergegangen sind. Mit ihm ist daher auch die mit dem Passa assoziierte Rettung verbunden, was bereits durch die oben thematisierte Lamm-Prädikation impliziert wird. Fazit: Die Prädikation Jesu als „Lamm Gottes“ (ἀμνὸς τοῦ θεοῦ) in Joh 1,29.36 ist als mehrsinniges und ambivalentes Motiv zu verstehen. Es knüpft an das Lamm-Motiv des vierten Gottesknechtsliedes (Jes 52,13–53,12) und an das der Passatradition an. Das Bild vom Schaf in Jes 53,7 beschränkt sich auf dessen Verstummen und illustriert so die Bereitschaft des Knechts zum willigen Erdulden von Leiden. Es vermittelt ein im Alten Testament einzigartiges Konzept von stellvertretendem Leiden und Lebenshingabe einer schuldlosen Person zur Beseitigung der Schuld anderer. Zentral für die Passatradition sind der apotropäische Ritus mit dem Blut eines geschlachteten Lammes sowie die Erinnerung an das Exodusgeschehen, die beide Rettung und Befreiung evozieren. Die allein im Johannesevangelium vorkommende implizite Prädikation Jesu als Heiligtum Israels (Joh 1,14; 2,19.21) verweist gleichfalls auf dieses Rettungsgeschehen, denn in frühchristlicher Zeit wurden am Tempel in Jerusalem die Passalämmer geschlachtet. Die Lamm-Prädikation kann aber auch als Bild für Jesu rechten Lebenswandel und seine Heiligkeit verstanden werden. Diese Motive werden im Neuen Testament verschiedentlich zur soteriologischen Deutung von Jesu Leben und Tod herangezogen. Im Sinne frühjüdischer Texte (1QS 8,10; 9,4) kann Beseitigung von Sünde und sogar Sühne (‫ )כפר‬auch durch Tora-Observanz des „Rates der Gemeinschaft“ stellvertretend für die Gemeinschaft erwirkt werden. Deshalb ist das „Tragen der Sünde der Welt“ nicht ausschließlich als exklusiver Bezug auf Jesu Tod zu verstehen, sondern in umfassenderer Weise auf Jesu Proexistenz zugunsten anderer.

7.6. Zusammenfassung: Jesus als Lamm im Neuen Testament 7.6. Zusammenfassung: Jesus als Lamm im Neuen Testament

Die Lamm-Prädikation Jesu im Neuen Testament ist Gegenstand anhaltender exegetischer Diskussionen. Als traditionsgeschichtliche Hintergründe werden dabei der Sühnopferkult, die Passatradition und das Gottesknechtslied in Jes 52,13–53,12 erwogen. Eine kritische Sichtung der für Sünd- und Schuldopfer

200

7. Lamm-Metaphorik im Neuen Testament

im Alten Testament angewiesenen Opfertiere zeigt, dass die Lamm-Prädikation im Neuen Testament nicht als diesbezügliche Primärassoziation gelten kann. Allerdings knüpft die Metapher in 1 Petr 1,19 an eine andere kultische Opferart, nämlich das zweimal täglich darzubringende „regelmäßige Brandopfer“, an. Die ungewöhnliche Bezeichnung des Opferblutes als „wertvoll“ bringt hier die Verehrung Jesu zum Ausdruck. Ferner dient die Passatradition verschiedentlich als Hintergrund von Christusprädikationen im Neuen Testament. Im Zentrum steht Ex 12,7.12 f.22 f. zufolge ein apotropäischer Blutritus. Dieser wurde im Alten Testament und im Frühjudentum allmählich zugunsten einer begleitenden Mahlfeier mit erzählender Vergegenwärtigung des Exodusgeschehens verdrängt, über die sich Israels Selbstverständnis als ein Volk, das Gottes Rettungstat feiert, konstituierte. Im Neuen Testament wird diese ebenso ambivalente wie komplexe Tradition anhand von verschiedenen Jesus-Prädikationen assoziiert (‚unser geschlachtetes Passa‘, 1 Kor 5,7; „[geschlachtetes] Lamm“, Apk 5,6; 12,11; 13,8 u. ö.; auch die implizite Prädikation Jesu als Heiligtum Israels in Joh 1,14; 2,19.21 verweist auf dieses Ereignis). Derartige Bezüge artikulieren im Sinne der Passatradition primär Rettung und Befreiung vor bedrohlichen äußeren Gewalten. Damit verbindet sich in 1 Kor 5,7 die Erwartung, dass Christen als Teilnehmer am Fest des geretteten Gottesvolks kultisch rein sein sollten. Ein weiterer im Neuen Testament sehr einflussreicher Bezugstext des Alten Testaments ist schließlich das vierte Gottesknechtslied (Jes 52,13–53,12), das von stellvertretendem Leiden und Sterben zugunsten anderer handelt. Die Prädizierung Jesu als „Lamm Gottes“ in Joh 1,29.36 könnte sich ebenso auf diesen Text wie auch auf die Passatradition beziehen. Sie beschreibt allgemein Jesu Unschuld und Reinheit und assoziiert damit in umfassenderer Weise Jesu Proexistenz zugunsten anderer. Traditionsgeschichtliche Assoziationen neutestamentlicher Lamm-Metaphorik sind also – im Gegensatz zur Prädikation Jesu als „Passa“ (1 Kor 5,7) – mehrsinnig und in ihrem Aussagegehalt nicht immer eindeutig. Dieser komplexe Befund soll abschließend veranschaulicht werden.

201

7.6. Zusammenfassung: Jesus als Lamm im Neuen Testament

ÜBERSICHT 6: Bezug und Bedeutung der Prädikation Jesu als „Lamm“ oder „Passa“ 1 Kor 5,7: πάσχα ἡμῶν ἐτύθη

Joh 1,29.36: ἀμνὸς τοῦ θεοῦ

„Regelmäßiges Brandopfer“ (Num 28,3) Passafest

Viertes Gottesknechtslied (Jes 53)

1 Petr 1,18 f.: ἐλυτρώθητε… τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου

Apk 5,6; 12,11; 13,8 u. ö.: ἀρνίον … ὡς ἐσφαγμένον

Menschliche Hochachtung Jesu Schutz vor bedrohlichen Gewalten; Reinheit der Teilnehmer am Fest von Gottes Volk

Schutz vor und Befreiung von bedrohlichen Gewalten Jesu Proexistenz zugunsten der Menschen

Schutz vor und Befreiung von bedrohlichen Gewalten

Kapitel 8

Resümee und Schlussfolgerungen: Kultmetaphorik und Christologie im Neuen Testament Die Relevanz und die Bedeutung von Metaphern des Tempelkults für die Vorstellungswelt des Urchristentums und seine christologischen Konzeptionen sind ein umstrittenes Thema. Da der Tempel und sein Opferkult heute entweder unbekannt oder den meisten anstößig geworden sind, wurden in der theologischen Forschung verschiedene Vorschläge zum Umgang mit diesem Problem gemacht. Sie reichen von Versuchen der Erklärung dieses Kults und dem Postulat, dass dessen Interpretationskategorien ebenso unverzichtbar wie zentral für die christliche Verkündigung seien, bis zu wohlgemeinten Anregungen, speziell Sühnekonzeptionen aufgrund der ihnen inhärenten Anstößigkeit vollständig aufzugeben. Bei der Diskussion solcher Probleme in der hier vorgelegten Untersuchung thematisierten die vorhergehenden Kapitel ausführlich neutestamentliche Opfermetaphern vor dem Hintergrund des Opferkults im Alten Testament und in frühjüdischen Schriften (Kap. 3; s. o. S. 25 ff.), die Rede von Jesu Blut angesichts dessen, was kultische Sühne im Alten Testament bedeutet (Kap. 4; s. o. S. 78 ff.), die Basis und die innovativen Aspekte der kultischen Christologie des Hebräerbriefes (Kap. 5; s. o. S. 131 ff.), das Lexem ἱλάσκομαι (sühnen) und sonstige Sprachformen stellvertretender Sündenübernahme im Neuen Testament (Kap. 6; s. o. S. 157 ff.) und schließlich Lamm-Metaphorik, die verschiedene Traditionen des Alten Testaments und des Frühjudentums rezipiert (Kap. 7; s. o. S. 178 ff.). Diese Metaphern und Redewendungen konstituieren die Basis der auf den Tempelkult rekurrierenden christologisch-soteriologischen Konzepte im Neuen Testament. Resümierend sind zu diesen Metaphern und Sprachformen folgende Aspekte noch einmal zu betonen: 1. Die Soteriologie des Neuen Testaments umfasst verschiedene Interpretationsansätze zum Tod Jesu. Diese leiten sich teils von kultischen und teils von säkularen bildspendenden Bereichen ab, wobei das kultische Segment keineswegs dominant ist. Wenn in der heutigen Forschung zu solchen soteriologischen Konzepten die Deutung des Todes Jesu gelegentlich auf kultische Interpretamente eingeschränkt wird, dann findet eine unsachgemäße Engführung neutestamentlicher Soteriologie statt. Vielmehr ist in den neutestamentlichen

8. Resümee und Schlussfolgerungen

203

Schriften „eine überraschende Vielfalt von Deutungen … des Todes Jesu“1 manifest, die dem breiten Spektrum der Kulturen, religiösen Hintergründe und Lebenssituationen des antiken Mittelmeerraumes entspricht, in dem das frühe Christentum entstand und dem gegenüber es sich zu verantworten hatte. 2. Gleichwohl ist bei der Eruierung des bildspendenden Bereichs von christologisch-soteriologischen Aussagen und Metaphern im Neuen Testament mit der Möglichkeit zu rechnen, dass multiple Wortfelder kombiniert oder verschränkt worden sind. Urchristliche Autoren wählten nicht selten an zentralen Punkten der theologischen Tradition „bewusst die Offenheit metaphorischer Sprache, um gerade so neue Sprachmöglichkeiten und Sinnerweiterungen für ihre Botschaft zu gewinnen“.2 3. Der exegetische Befund macht insgesamt deutlich, dass die in der christlichen Theologie verbreitete und undifferenzierte Rede von Sühne und / oder Opfertod Jesu nur teilweise angemessen ist. Vor allem in der modernen neutestamentlichen Forschung wird der Sühnebegriff bisweilen als weiter gefasste soteriologische Interpretationskategorie gebraucht; er ist nur in diesem Sinne als Zentrum paulinischer Theologie zu verstehen. Manchmal wird der Sühnebegriff allerdings enger, nämlich ausschließlich mit Blick auf konkrete Belege der Lexeme ‫ ִכּ ֶפּר‬und ἱλάσκομαι, verwendet. Nur im letzten Fall ist von kultischer Sühne zu sprechen; in diesem Sinne ist der Sühnebegriff im Corpus Paulinum jedoch von untergeordneter Bedeutung. 4. Das Opfermotiv und das Verständnis von kultischer Sühne bedürfen einer Revision auf der Grundlage einer detaillierten Wahrnehmung kultischer Gegebenheiten im Alten Testament und im Frühjudentum. Das führt auch zu einer Rehabilitierung des Opferkults, der nicht mehr als eine Institution ritualisierter Lebensvernichtung gelten kann. Durch einen solchen Neuansatz wird einerseits deutlich, dass im Neuen Testament das Opfermotiv nicht primär den Tod Jesu artikuliert. 5. Andererseits sind kultische Sühnevorgänge insgesamt nicht zutreffend durch die Vorstellung eines stellvertretenden Todes beschrieben; ihre „Wirkung“ besteht vielmehr in Reinigung und Weihe aufgrund des im Blut enthaltenen Lebens. Charakteristisch ist für die Aufnahme kultischer Sühnemotive im Neuen Testament zudem, dass Gott selbst durchgängig Subjekt des Heils der Menschen ist. 6. Vernachlässigt wird häufig, dass im Neuen Testament die Proexistenz Jesu zugunsten der Menschheit u. a. anhand des Opfermotivs artikuliert wird. Das Christusereignis umfasst neben dem Kreuzestod und der Auferstehung auch die Inkarnation und das gesamte Leben Jesu. Letzteres bietet ein facettenreiches Vorbild für das Wagnis einer sich selbst aufs Spiel setzenden Liebe. Die soteriologische Bedeutung eben des gesamten Christusereignisses 1 2

FELDMEIER, Torheit, 21. ZIMMERMANN, Christologie, 112.

204

8. Resümee und Schlussfolgerungen

wird in einem der ältesten Symbole des Christentums, dem Fisch, prägnant und adäquat zum Ausdruck gebracht, denn die Buchstaben ἰχθύς vermitteln die Überzeugung, dass Jesus als der Christus und Sohn Gottes der Retter ist – nicht aber, dass allein sein Tod Heilsereignis sei. 7. Eine Ausnahme im Rahmen neutestamentlicher Soteriologie bildet die innovative Christologie des Hebräerbriefs, die aufgrund des einmaligen Selbstopfers Jesu das Verständnis von kultischer Sühne und kultischem Opfer auf den Tod Jesu konzentriert. Dieser einzigartige (und ggf. spät zu datierende) Ansatz sollte jedoch nicht für die Interpretation von Sühne- und Opfervorstellungen anderer neutestamentlicher Schriften herangezogen werden. Bei der heutigen Rezeption christologischer Sühnekategorien, die notwendig metaphorischer Natur sind, sollte das imaginäre und kreative Potential gewürdigt werden, das Motive aus dem Opferkult zur Artikulation frühchristlicher Soteriologie beigetragen haben. Solche Deutekategorien weisen nämlich eo ipso über das Faktische hinaus und zeigen unentdeckte Wirklichkeiten auf, so dass nicht zuletzt Gegenwelten zur Verarbeitung problematischer oder traumatischer Erfahrungen imaginiert werden können.3 Kultmetaphern versprachlichen also nicht nur mit je individuellen Akzenten die Heilsbotschaft von der Proexistenz Jesu, welche Inkarnation, Leben, Kreuzestod und Auferstehung umfasst und so Gottes unendliche Liebe zu dieser Welt als Grundlage der Rettung der sündigen Menschheit zum Ausdruck bringt. Vielmehr sind diese Deutungen als kreative Prozesse interpretierender Sinnzuschreibung von historischen Ereignissen im Leben und Sterben Jesu zu verstehen, durch die christologische und soteriologische Reflexionen im Urchristentum erst möglich wurden.

3

In Anlehnung an Überlegungen von RITTER, Opfersymbolik, 30.

Anhang ÜBERSICHT A: Elemente kultischer Opfer nach den Ritualen in Lev 1–7 (In Leviticus explizit benannte Wirkungen sind kursiv gesetzt) Brandopfer (‫ ע ָֹלה‬/ ὁλοκαύτωμα)

Speisopfer (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία)

GemeinschaftsSchlachtopfer (‫ זֶ ַבח ְשׁ ָל ִמים‬/ θυσία σωτηρίου)

Sündopfer (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας)

Schuldopfer (‫ ָא ָשׁם‬/περὶ τῆς πλημμελείας)

3,1.6–7.12; 7,12–13: Begleitgaben

4,3.14.23.28.32; 5,6.7.11

5,15.18.25 (V. 16: Rückerstattung + 20 % zusätzlich; V. 16.18.26: Sühne, Vergebung)

3,2.8.13

4,4.15.24.29.33

(unerwähnt)

3,2.8.13

4,4.15.24.29. 33; (5,8: Kopfabknicken der Taube); 6,18

7,2

Auswahl / Beschreibung der Opfermaterie

1,2–3.10.14 2,1.4 –8.11– (Wohlgefallen) 12.13.14 –15; 6,10.12–14

Handaufstemmung

1,4 (Wohlgefallen, Sühne)

_______

1,5.11.(15: Kopfabknicken)

_______

_______

_______

_______

4,5–7.16–18.25. 30.34; 5,9

_______

Ausgießung des Schächtblutes am Brandopferaltar

1,5.11.(15)

_______

3,2.8.13

4,7.18.25.30.34; 5,9

7,2

Abhäutung, Zerlegung, Waschen des Opfertieres

1,6.12–13

(ist unerwähnt, muss aber stattgefunden haben)

(ist unerwähnt, muss aber stattgefunden haben)

(ist unerwähnt, muss aber stattgefunden haben)

Schächtung

Blutapplikation im Heiligtum / am Brandopferaltar

_______

207

Übersichten Brandopfer (‫ ע ָֹלה‬/ ὁλοκαύτωμα)

Kultische Verbrennung (‫ קטר‬Hifil)

Speisopfer (‫ ִמנְ ָחה‬/ θυσία)

GemeinschaftsSchlachtopfer (‫ זֶ ַבח ְשׁ ָל ִמים‬/ θυσία σωτηρίου)

eine Handdas ganze Opbestimmte voll Mehl fertier (7,8: Fettanteile und Öl mit 3,3–5.9–11.14 – ohne seine Weihrauch Haut) 16; 7,31 2,2.9.11– 1,9.13.17 (Feuergabe; 12.16; (Feuergabe; wohltuender / 6,8.14 –16 wohltuender / beruhigender beruhigender (GedenkGeruch) Geruch); anteil: Feuer(6,1–6: Fürgabe; wohlsorge für das tuender / Feuer auf dem beruhigender BrandopferGeruch) altar; dessen Reinigung)

Sündopfer (‫ ַח ָטּאת‬/ περὶ τῆς ἁμαρτίας)

Schuldopfer (‫ ָא ָשׁם‬/περὶ τῆς πλημμελείας)

4,8–10.26.31.35 (mit Verweis auf GemeinschaftsSchlachtopfer); 19–20 (mit Verweis auf Stier des Sündopfers) (4,20.26.31.35; 5,6.10.13: Sühne, Vergebung; 4,31: wohlt. / beruhig. Geruch); 5,10; (5,12: Gedenkanteil)

7,3–5 (7,5: Feuergabe)

Beseitigung / Verbrennung von Resten (‫)שׂרף‬

1,16: Kropf auf Aschenplatz wegwerfen

_______

7,17–19: Reste am dritten Tage verbrennen

4,11–12.20; 6,23: Fell, Fleisch usw. verbrennen

_______

(Verzehr der) Priesteranteile vom Opfer

7,8: Haut gehört dem Priester

2,3.10; 6,9– 11; 7,9–10

7,14

6,20.22

7,6–7

Verzehr des Fleisches durch Opfergeber

_______

_______

7,15.16–21; 7,28–36 (3,17; 7,22–27: Blutund Fettverzehr-Verbot)

_______

_______

208

Anhang

ÜBERSICHT B: Kultbegriffliche Äquivalente in MT und LXX1 ‫עֹ ָלה‬ δῶρον δῶρον θυσία δωρέομαι ξένιον σεμίδαλις μαναα προσφορά θυσία θυσίασμα θυμίαμα θῦμα θυσιάζω θυσία σωτηρίου σωτηρίον εἰρηνικά αἴνεσις ἐξομολόγησις χαρμοσύνη κάρπωμα κάρπωσις ὁλοκάρπωμα ὁλοκάρπωσις ὁλοκαύτωμα ὁλοκαύτωσις ὁλόκαυστος καρπόω πῦρ ἁμαρτία περὶ (τῆς) ἁμαρτίας (ἐξ)ιλασμός βάσανος πλημμέλεια πλημμελέω πλημμέλησις πλημμέλημα ἄγνοια ἀδικία καθαρισμός ἅπαν διὰ παντός fehlt in LXX

1

‫ִמ ְנ ָחה‬ 29 5

‫ֶז ַבח‬

‫ְשׁ ָל ִמים‬

‫ַח ָטּאת‬

‫ָא ָשׁם‬

‫ָק ְר ָבן‬ 74 1

3

3 3 17 1 134 2

138 7 6 9 1

5

4 62 11

16 3 4 12 162 66

18 88 2

2

4 26 8 1 2 4 1 1

10

Vgl. YERKES, Sacrifice, 248; DANIEL, Recherches.

3

209

Übersichten

‫תּוֹ ָדה‬ 1

‫ִא ֶשּׁה‬

‫ָכּ ִליל‬

9 1 1

Fehlt

17

Apokryphen

12 53

1

22 6 1 34 1 1 1 1 1 1 1 3

1 1 1

δῶρον δῶρον θυσία δωρέομαι ξένιον σεμίδαλις μαναα προσφορά θυσία θυσίασμα θυμίαμα θῦμα θυσιάζω θυσία σωτηρίου σωτηρίον εἰρηνικά αἴνεσις ἐξομολόγησις χαρμοσύνη κάρπωμα κάρπωσις ὁλοκάρπωμα ὁλοκάρπωσις ὁλοκαύτωμα ὁλοκαύτωσις ὁλόκαυστος καρπόω πῦρ ἁμαρτία περι (τῆς) ἁμαρτίας (ἐξ)ιλασμός βάσανος πλημμέλεια πλημμελέω πλημμέλησις πλημμέλημα ἄγνοια ἀδικία καθαρισμός ἅπαν διὰ παντός fehlt in LXX

210

Anhang

ÜBERSICHT C: Blutapplikationsriten in alttestamentlichen Kultritualen und Bezeichnung ihrer Wirkung Text Ex 24,1–11

Beschreibung des Rituals Bundesschluss am Berg Sinai

Opferart

Bezeichnung der Wirkung

Brandopfer + GemeinschaftsSchlachtopfer

(Eine Wirkung der Besprengung des Volkes mit dem „Blut des Bundes“ [‫ם־ה ְבּ ִרית‬ ַ ‫ ַדּ‬/ αἷμα τῆς διαθήκης] ist nicht explizit benannt; nach Ex 24,9–11 können Moses und die Israeliten nach diesem Akt jedoch auf den Berg Sinai steigen und dort Gott sehen und vor Gott feiern) ‫ ִח ֵטּא‬/ καθαρίζω – entsündigen ‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω – weihen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – sühnen ‫ נִ ְס ַלח‬/ ἀφεθήσεται … ἡ ἁμαρτία – vergeben

Ex 29,36 f.

Weihe des Brandopferaltars

Sündopfer (mit Salböl)

Lev 4,1–5,13

Ritualgesetz über das Sündopfer

Lev 6,17–23

Tora des Sündopfers Weihe des Brandopferaltars

Sündopfer (Lev 5,7–10: Sünd- + Brandopfer) Sündopfer

Lev 8,14 –17 (s. a. Ex 29,10–14) Lev 8,22– 24.30 (s. a. Ex 29,20) Lev 9,7–11

Sündopfer (mit Salböl)

Weihe Aarons und Einsetzungsopfer seiner Söhne zum (= GemeinschaftsPriesteramt Schlachtopfer) Aarons erste Opfer Brandopfer + Sündopfer + Speisopfer + GemeinschaftsSchlachtopfer Lev 12,6–8 Opfer (der Brandopfer + Wöchnerin) nach Sündopfer der Geburt Lev 14,10–32 Ritual zur ReiniSchuldopfer gung von Aussatz Brandopfer + Lev 15,13–15. Reinigung nach Sündopfer 29–30 Ausflüssen, Blutfluss und sonstiger Verunreinigung Lev 16,6– Ritual des Großen Brandopfer + 9.11–20a Sühnetages Sündopfer (+ Asaselbock) Num 6,10–12 Ritual zur WiederBrandopfer + weihe des Nasirs Sündopfer + Schuldopfer

‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – sühnen ‫ ִח ֵטּא‬/ καθαρίζω – entsündigen ‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω – weihen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω – weihen

‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen

‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִט ָהר‬/ καθαρίζω – reinigen ‫ ִט ָהר‬/ καθαρίζω – reinigen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen

‫ ִט ָהר‬/ καθαρίζω – reinigen ‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω – weihen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִק ֵדּשׁ‬/ ἁγιάζω – weihen

Übersichten Text Num 15,22– 29

Beschreibung des Rituals Opfer für versehentliche Sünden

Num 28–29

Opferkalender

Ez 43,18–27

Weihe des Brandopferaltars

Ez 45,18–27

Entsühnung des Tempels Weihe des Brandopferaltars

2 Chr 29,20– 24

211

Opferart

Bezeichnung der Wirkung

Brandopfer + Speisopfer + Trankopfer + Sündopfer Brandopfer + Speisopfer + Trankopfer + Sündopfer Brandopfer + Sündopfer

‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ נִ ְס ַלח‬/ ἀφίημι – vergeben

Brandopfer + Sündopfer Sündopfer

‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen

‫ ִח ֵטּא‬/ ἐξιλάσκομαι – entsündigen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִט ָהר‬/ καθαρίζω – reinigen ‫ ִח ֵטּא‬/ ἐξιλάσκομαι – entsündigen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen ‫ ִח ֵטּא‬/ ἐξιλάσκομαι – entsündigen ‫ ִכּ ֶפּר‬/ ἐξιλάσκομαι – entsühnen

Literaturverzeichnis (Abkürzungen richten sich nach folgenden Richtlinien: S. M. SCHWERTNER, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, Berlin / New York 21994; Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1 [41998], Abkürzungsverzeichnis; P. H. Alexander u. a., The SBL Handbook of Style, Peabody 1999.) AALEN, S., Das Abendmahl als Opfermahl im Neuen Testament, NovT 6 (1963), 128–152. ACHTEMEIER, P. J., 1 Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996. ACKERMAN, S., The Queen Mother and the Cult in the Ancient Near East, in: King, K. L. (Hg.), Women and Goddess Traditions. In Antiquity and Today (SAC), Minneapolis 1997, 179–209. AITKEN, E. B., Jesus’ Death in Early Christian Memory. The Poetics of the Passion (NTOA / StUNT 53), Göttingen / Fribourg 2004. DIES., Portraying the Temple in Stone and Text. The Arch of Titus and the Epistle to the Hebrews, in: Gelardini, G. (Hg.), Hebrews. Contemporary Methods, New Insights (BibInt.S 75), Leiden / Boston 2005, 131–148. ALBERTZ, R., Art. Isaak I. Altes Testament; II. Neues Testament, TRE 16 (1987), 292–298. DERS., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Teil 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit (GAT 8/1), Teil 2: Vom Exil bis zu den Makkabäern (GAT 8/2), Göttingen 1992. ALEXANDER, T. D., Genesis 22 and the Covenant of Circumcision, JSOT 25 (1983), 17–22. DERS., The Passover Sacrifice, in: Beckwith, R. T. / Selman, M. J. (Hg.), Sacrifice in the Bible, Carlisle / Grand Rapids 1995, 1–24. ALPERS, H., Die Versöhnung durch Christus. Zur Typologie der Schule von Lund (FSÖTh 13), Göttingen 1964. ALTMANN, P., Festive Meals in Ancient Israel. Deuteronomy’s Identity Politics in Their Ancient Near Eastern Context (BZAW 424), Berlin / Boston 2011. AMSLER, S., s. a. Jacob, E. ANDERSEN, A., Mt 26,26 flg. und Parallelstellen im Lichte der Abendmahlslehre Justins, ZNW 7 (1906), 172–175. ANDERSEN, F. I. / FREEDMAN, D. N., Hosea. A New Translation With Introduction and Commentary (AncB 24), New York 1980. ANDERSON, A. A., 2 Samuel (WBC 11), Dallas 1989. ANDERSON, G. A., Art. Sacrifice and Sacrificial Offerings, Old Testament, ABD 5 (1992), 870–886. DERS., Intentional and Unintentional Sin in the Dead Sea Scrolls, in: Freedman, D. N. / Wright, D. P. / Hurvitz, A. (Hg.), Pomegranates and Golden Bells. Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, Winona Lake 1995, 49–64.

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Stellenregister Altes Testament Genesis 1,27 30 2,4b–25 125 4,10 96, 99, 153 4,11–12 154 6,16 165 8,20–21 181 8,21 26 9,4 83 9,5 80 9,6 80, 82, 95, 96 15,7–18 128 17,2–14 128 17,4–13 128 17,19–21 128 17,23–25 95 22 23 22,1–19 5, 48 22,12 108 26,3–4 128 26,10 194 28,13–14 128 37,31 80 49,11 122

Exodus 2,24 128 3,2–4 47 6,4 128 12 93, 186, 188 12,1–28 94 12,5 182 12,6 185, 188 12,7 99, 182, 185, 188, 195, 200 12,12–13 185, 195, 200 12,13 188 12,14 126

12,15–20 94 12,22 99, 144, 182 12,22–23 185, 188, 195, 200 12,25–51 126 13,21–22 47 16,33 151 19,1–Num 10,10 114 19,6 88 19,6 LXX 113, 114 19,10.14–15 88 19,16–18 47 19,21–24 87 20,13 96 20,22 126 20,24 126 21,23–24 96 23,7 96 23,14–17 14 23,17 46 24 8, 67, 121 24,1–11 87–89, 113, 128, 144, 155, 210 24,3–8 144 24,4–8 67 24,5 120, 122 24,6–8 84, 116, 123 24,7 113 24,8 86, 88, 119–122, 129, 146, 147 24,9–10 87 24,9–11 47 25,17–22 115, 165, 167, 169, 177 25,23–40 151 25–26 151, 197 25–27 35 26,31–35 151 28,36–38 195 28,42 95

286 Exodus (Fortsetzung) 29,20 83, 113 29,20–21 34 29,36–37 210 29,38 115, 180–182 29,38–42 180 30,1–6 151 30,1–10 151, 197 30,27 151 31,8 151 31,12–17 128 33,7 46, 53 34,23 14 34,23–24 46 34,27–32 67 35,15 151 35–38 35 36,8–37,29 151 37,6–9 115, 165, 167, 169 37,10–24 151 37,25 151 39,38 151 40 35 40,3.21.22.26 151 40,5.26 151 40,9 198 40,34 197

Levitikus 47 1 43 1,1 46 1,2 178 1,3 34, 180 1,5 39, 82, 144 1,9 26 1,9.13.17 26, 43, 44 1,10 34, 178, 180 1,11 39, 82, 98 1,13 26 1,14 180 1,15 80 1,17 26 1–5 42 1–7 23, 35, 37, 39, 40, 43–45, 48, 50, 51, 62, 179, 206 2 40, 44 2,2 26 2,2.9.11.16 43, 44 2,9 26

Register 3,2 39, 82 3,3.5.9.11.16 44 3,5 26 3,5.11.16 43 3,8 39 3,13 39 3,17 83 4,1–5,13 40, 84, 86, 210 4,3 173 4,3–21 174 4,4 82 4,6 112 4,7.18 83 4–5 159 4,10.19.26.31.35 43 4,12 36 4,15 82 4,21 36 4,25.30.34 83 4,31 44, 175 4,35 85 5,6–7 178 5,12 85 5,15 179 5,16.25 179 6,17–23 90, 210 6,20 91 7,3–5 85 7,5 43, 44 7,8 42 7,23 83 8,14–17 210 8,21 43, 44 8,22–24 210 8,23–24 83, 113 8,30 210 9,7–11 210 9,23–24 47, 61 9,24 53 10,1–3 61 12,6 179, 180 12,6–8 210 14,1–7 94 14,7 91 14,10 180 14,10–32 210 14,14 83 14,51–53 91 15,13–15 210 15,29–30 210

287

Stellenregister 15,31 86 16 14, 23, 143, 155, 159, 166, 168 16,2 151 16,3 179, 180 16,6–20 210 16,10 92, 175 16,14 112 16,14–15 167, 170 16,14–22 85 16,15 144 16,16 86 16,17 14 16,18 83 16,19 112 16,20 175 16,20–22 92, 166, 174, 176 16,25 43 16,29–31 47 17,3 39 17,10 83 17,10–14 98 17,11 40, 78–80, 89–91, 106, 129, 148, 184 17,13 83 17,14 80 18,8 187 20,11 187 21 68 22,1–9 68 22,17–25 68 22,18–19 34 23,29 47 24,20–21 96 25,9 LXX 171 26,31 48

Numeri 4,11 151 5,8 LXX 171 6,10–12 210 6,23–27 46 7 180 7,17–88 144 9,1–14 94 15 180 15,22–29 86, 211 28,2 48 28,3 115, 180–182 28,3–8 180 28,9–10 180

28,22 93 28–29 179, 211 35,12 97 35,16–34 96 35,33 82, 95

Deuteronomium 5,2–3 128 7,6 88 12,16 83 12,23 80 14,2 88 14,21 88 15,23 83 16,1–8 93, 99, 185, 186 16,3–8 94 16,16 14 19,6 97 19,21 96 21 41 21,9 97 21,23 18 26,19 88 28,69–29,28 128 31,11 46 32,14 122

Josua 2,19 96 20,3 97 22,29 75 24 128

Richter 16,16 64

1 Samuel 1 53 3,14 75 6,3–4 194 15,22 64

2 Samuel 1,16 96 3,27 97 4,11 96 11 96 14,11 97 21,1 46

288 2 Samuel (Fortsetzung) 21,1–9 41 23,5 128 23,17 95

1 Könige 2,5 96 2,32–33 96 3,16–28 37 5,15–6,38 66 6,20–22 151 8,27 66 21 96 22,35 81

2 Könige 11,17 128 14,5–6 97 23,1–3 128

Jesaja 87 1,11–17 64 1,15 96 1,16–17 67 1,18 68 6,1–3 87 6,3 86 28,7–10 68 33,15 96 40,3 191 42,1 191 43,21 110 49,26 95 52,10–54,6 191 52,13 190, 191 52,13–53,12 8, 120, 190, 191, 194, 199, 200 52,14 195 53 7, 23, 158, 188, 194, 201 53,2 195 53,4 182 53,4–12 192 53,4a.5.6b.11b.12b 190 53,5 182, 193 53,6 182 53,7 178, 182, 190, 192, 199 53,7–8 191 53,8–10.12 190 53,8–12 192

Register 53,9b 182 53,12 119, 182 56,4–7 70, 71 57,17–19 194 59,3 95, 96 60,1–7 66 63,1–9 194 66,1–4 64

Jeremia 69 3,16 151 5,31 68 6,13–15 68 6,20 64 7,3–15 69 7,6 97 7,21–23 64 7,23–27 67 11,19 192 13,13–14 68 19,4 97 23,9–40 68 31,31 119, 120, 129 31,31–34 120 33,18 75 51,35 95

Ezechiel 96 3,18–20 96 5,17 95 7,23 95, 97 8,11 151 16,60 89 18,10 82, 95 20,39–41 70, 71 22,1–31 95 22,4 95 23,37 95 28,23 95 33,4 96 33,6 96 33,8 96 38,22 95, 96 40,39 180 40,39–41 39, 82 42,13 180 43,13–27 165 43,14.17.20 165, 167, 169 43,14–20 177

289

Stellenregister 43,18–27 167, 170, 180, 211 43,20 83 44,9–16 40 44,27 171 44,29 180 45,18–25 180 45,18–27 211 45,19 83, 171 45,21–24 93 46,20 180

Hosea 1,4 96 4,1–3 67 4,2 95 4,4–5,7 68 6,6 5, 64 6,8 95 6,9 68

Joel 3,3 47

Amos 4,1–5 67 5,10–15 67 5,21–24 64 5,21–25 5 5,25 75 8,4–6 67 8,14 172 9,1 165

Micha 3,9–12 68 3,10 95 6,6–8 64

Habakuk 2,8 80 2,17 80

Sacharja 9,11 89, 119–121, 129 9,15 122

Maleachi 1,8–14 68 1,11 66

2,8–9 68 2,13–16 64, 67 3,1–4 71 3,3–5 68

Psalmen 5,7 96 9,13 96 15 67 24,3–6 67 27,6 136 39,7 LXX 26, 27, 63, 74, 75, 76 39,7–9 LXX 138 39,7–11 LXX 64 40 63 50,5 68 50,7–15 64 50,14 66, 136 50,16–20 67 51,4 68 51,18–21 69 51,19 50, 52, 65, 66, 136 66,13–15 67 69,31–32 64 72,14 95 78,39 95 89 128 109 LXX 140 110 MT 140 113–118 126 119,108 50, 66, 136 129,4 LXX 172 141,2 136

Proverbien 15,8 65, 136 21,3 64 21,27 64, 69 28,17 96

Prediger 96 1,4 95 4,17 64

Klagelieder 2,7 69

290 Daniel 3,38 LXX 75 4,37 LXX 26, 75

Esra 180 8,35 180

1 Chronik 21,26 47 28,2 66

Register

2 Chronik 1,18–7,22 66 3,4–7 151 3,14 151 7,1–3 47 29,5–9 68 29,20–24 211 29,21 180 30,1–27 94 30,18 94 35,1–9 186 35,7 93

Alttestamentliche Apokryphen 1 Makkabäer 1,57 120

2 Makkabäer 56 3,33 171 4,32–33 68 4,39 68 6 100 6,18 101 6,18–7,41 100 6,27–28 100 7,18 101 7,32 101 8,3 100 8,15 128 10,3 56 10,3 f. 56 12,45 171

Tobit 12,9 68 4,11 50

Sapientia Salomonis 7,2 97

Jesus Sirach 55 14,11 75 14,17–18 95 14,18 100 16,11 171 17,29 171 17,31 100 18,12 171 27,15 95 34,18–19 75 35,1.5 75 35,1–3 50 35,1–5 66, 136 35,3 68, 171 38,11 75 39,26 122 42,7 55 44,12 128 45,14 137 46,16 75 50,13–14 75 50,15 55

Oden 7,38 75

291

Stellenregister

Neues Testament Matthäus 5,23–24 41 9,13 5 12,7 5 16,17 103 23,30 104 23,35 104, 154 24,24 113 25,32 195 26,17 126 26,26 118 26,26–29 117 26,28 118, 146, 162 27,4 104 27,37 10 27,51 151, 167

Markus 1,3 191 1,11 191 1,24 195 2,1–3,6 61 5,25 103 7,11 41 8,15 186 8,31–33 2 9,30–32 2 10,32–34 parr. 2 10,45 23, 173, 194 12,33 5 13,20 113 14,1 183 14,1–2 127 14,12 126 14,22 118, 146 14,22–25 117 14,24 118, 120, 123, 146, 162 14,25 128, 145 14,26 126 14,58 197 15,6 127 15,26 10 15,42 127

Lukas 1,72 146

2,41 183 6,36 32 11,49–51 104 11,51 104 13,1 103 18,7 113 18,13 162 22,7 126 22,15 126 22,17–20 117 22,19 118 22,20 119, 123, 129, 146, 147, 162 22,37 191

Johannes 1 191 1,13 104 1,14 197–200 1,18 88 1,29 8, 171, 178, 181, 189–192, 195, 199–201 1,36 8, 178, 181, 190–192, 195, 199– 201 2,13.23 183 2,13–17 196, 197 2,14 178 2,18–22 8, 197, 198 2,19 199, 200 2,21 199, 200 2,23 191 3,17 173 5,1 192 5,37 173 6,4 183, 191 6,35–59 117 6,51 118 10,1–6 197 10,11 5 10,22 198 10,23 198 10,36 198 11,51–52 194 11,55 186, 191 12,3 60 12,38 191 13,1 192 13,15 32

292 Johannes (Fortsetzung) 15,13 5 18,14 5 18,28 186 19,14 183 19,19 10 21,15–17 188

Apostelgeschichte 2,1–4 47 2,19 47 2,42 117 5,28 104 7,47–50 167 8,32–33 191 10,28 34 15,20 104, 124 15,26 174 15,29 104, 124 20,7 117 20,26 104 20,28 110–112 21,26 75 21,27–31 34 22,20 104 24,17 75

Römer 166 1,18–3,20 106 3,15 104 3,21–26 23, 161, 168 3,22–23 106 3,24 115 3,24–26 161 3,25 7, 8, 115, 116, 158, 161–170, 172, 177, 187, 198 3,25–26 159 3,30 162 4,24–25 162 5,1–11 107, 108 5,6–8 162 5,8–10 105, 130 5,9 105, 106, 112 5,10–11 5 8,3 8, 172, 173, 176, 177 8,31–39 107, 108, 169 8,32 5, 173 8,32–34 162 8,33 113

Register 8,34 140 10,9 162 10,16 191 11,33–36 162 12,1 9, 25, 56, 58 13,11–12 162 15,7 32 15,16 9, 25, 75 15,21 191 16,13 113

1 Korinther 1,9–12 124 1,30 124 3,16 9 4,14–16 30 5 187 5,1–13 187 5,7 25, 56, 178, 183, 186, 188, 189, 200, 201 6,19 9 6,20 183 7,23 183 8,11 5 9,20–22 169 10,16 7, 105, 126, 162 10,16–17 126 10,16–20 124 11,1 30 11,2–16 125 11,4 125 11,17–22 125 11,23–26 117, 125 11,24 118 11,24–25 126 11,25 118, 120–123, 129, 147, 162 11,25.27 7 11,27 105, 162 11,27–29 125 11,33 126 12,27–28 126 15,3 5, 194 15,50 103

2 Korinther 2,14–16 59, 60 2,16 61 5 23 5,18–20 5

293

Stellenregister 5,19–20 158 5,21 8, 174, 175, 176, 177, 194 6,16 9

Galater 1,4 173 1,16 103 2,20 173 3 23 3,13 176 3,26–28 124, 169

Philipper 54 1,7.13.17 54 2,17 9, 25 3,17 30 4,15 55 4,16 56 4,17 56 4,18 9, 25, 54–57, 62, 138, 142

Epheser 1,3–3,21 28 1,4 34 1,4.15 28 1,6 28 2,2 28 2,4 28 2,10 28 2,13 7, 34, 105, 114, 116, 162 2,14 34 2,21 9 3,17.19 28 4,1 29 4,1–6,9 28, 31, 58 4,2 29 4,2.15–16 28 4,17 28, 31 4,19.28a.29a 29 4,25–32 29 4,32 29, 31 4,32–5,2 29 5,1 28, 58 5,1–2 26, 29–31, 33, 60, 61 5,2 7, 25, 27, 28, 30–33, 35, 54, 56, 57, 61–63, 74–76, 138, 142, 173 5,2.25.28.35 28 5,3 29 5,3–5 29

5,9 29 5,21–6,9 29 5,25 31, 33 5,25–26 29 5,29 31 6,12 104 6,21 28 6,23 28 6,24 28

Kolosser 31, 109 1,6 32 1,13–22 109 1,19–20 109 1,20 5, 105, 112 2,14 109 3,12 113 3,13 31

1 Thessalonicher 1,6 30 2,14 30 3,7 30 5,9–10 107

2 Timotheus 2,10 113 4,6 9, 25

Hebräer 7, 8, 25 1,1 53 1,3 140, 147 1,5 153 1,8 153 2,9 153 2,14 143, 152 2,14.18 161 2,14–15 103, 136, 141, 148, 155 2,17 139, 161 5,1 134 5,1–7 136 5,5 153 5,7 50, 135, 136, 138, 142, 143, 152, 153 5,7–10 136 5,8–10 136 5,10 134 6,4 147 6,20 134

294 Hebräer (Fortsetzung) 7–10 2 7,23–26 137 7,25 140 7,27 137, 138, 141, 143 8,1 134, 139, 153 8,2 140 8,3 134 8,8–12 120 8,13 147 9 143, 149 9–10 22 9,1–5 150, 151 9,1–10 142 9,2 151 9,4 151 9,5 115, 165 9,7 143, 144 9,12 141, 149, 150, 152, 162 9,13.22 f. 145 9,13–14 138, 148 9,14 105 9,14.26.28 25 9,15 149 9,15–17 149 9,16–17 149, 155 9,18–20 144 9,18–22 146 9,19 144 9,20 144 9,21–22 145 9,22 143, 148 9,24–26 140 9,25–28 141 9,27–28 142 9,28 143 10,2.29 145 10,4.19.29 143 10,4–5 148 10,5 75 10,5–7 74 10,5–9 138 10,10.12.14.20 25 10,10–14 141 10,11 139 10,12 139 10,16–17 120 10,19 105, 149 10,20 150, 152 10,26 25

Register 10,29 145–147 11,4 153, 154 11,28 143 12,2 153 12,4.24 143 12,24 105, 147, 153, 154 13,10 147 13,11.12.20 143 13,12 147, 150 13,15–16 50, 136, 142, 143 13,16 142 13,18–19 132 13,18–25 133 13,22 133

1 Petrus 1,1 112 1,2 11, 105, 112–114, 116 1,18–19 111, 112, 115, 182, 201 1,19 178, 181–183, 200 2,21 5, 182 2,22 182, 191 2,23 182 2,24–25 191 2,24 182 2,25 182 2,9 113

1 Johannes 114 1,7 105, 114, 162, 170 1,8 170 1,9 171 1,10 170 2,2 8, 161, 170–172, 177 3,12 154 4,10 8, 161, 171, 172, 177

Apokalypse 8, 108 1,5 108 1,5–6 114, 189 4,8 86 5 188 5,6 178, 188, 189, 200, 201 5,6–8 189 5,8 188 5,9 115, 183 5,12–13 188 6,9–10 105, 153 6,10 154

295

Stellenregister

12,11 108, 112, 188, 189, 200, 201 13,8 188, 189, 200, 201 14,4 188 18,24 104 19,2 105

7,14 114, 188 8,3 151 8,3–4 151 12 108 12,9–11 108 12,10 188

Außerkanonische frühjüdische Schriften Assumptio Mosis 6 68 10,5 100

Syrischer Baruch 6,7 151

Äthiopischer Henoch 7,5 98 15,4 100 22,5–7 154 98,11 98

Slavischer Henoch 64,5 195

Jubiläen 6,2 98, 139 6,7 98 6,8 99 6,10–14 98 6,14 98, 139 6,18–19 98 7,3–5 181 7,23–28 99 7,28 99 7,28–32 98 11,2 99 14,11 98 17,15 185 21,6 98 21,17–18 98 21,19 99 23,20 99 49,3 99, 185 49,9 185

4 Makkabäer 102 5,4.35 101 5–17 100 6 103 6,29 101, 102, 115 7,11f. 101 7,6 101 17 103 17,9 101 17,20–22 101, 102, 115 17,22 101, 164

Psalmen Salomos 2 68 8 68 8,23 192 17 68

Sibyllinen 3,573–579 72

Testament Abrahams 16–17 60

Testament Gads 7,2 136

Testament Simeons 4,8 99

Testament Levis 3,8 136 6,3 140 8,5 123 10,3 151 16,3 100 35,15 44

296

Register

Außerkanonische Psalmen

Ant 19,94 111 Bell 3,353 136 Bell 4,201 100 Bell 5,19 100 Bell 5,184–227 Bell 5,193–194 Bell 5,199–200 Bell 5,212–214 Bell 5,218 151 Bell 5,219 151 Bell 6,426 186 Bell 7,116–157

154,9–12 69 154,10–11 7

Josephus 14, 100 Ant 1,102 98 Ant 2,102 97 Ant 2,311–317 92 Ant 2,311–313 186 Ant 3,147.198 151 Ant 3,240–243 98, 139 Ant 3,258 98, 139 Ant 3,260 98 Ant 3,9,1 39 Ant 4,310 97 Ant 6,120–121 98 Ant 7,260 97 Ant 8,72 151 Ant 11,110 186 Ant 15,417 14

18 14 34 151

61

Philo Det 69 99 Det 79 99 Det 79–84 98 Det 91–92 98, 99 Spec.Leg 1,226–246 98 Spec.Leg 3,131 137

Qumran 1QS 8,1 73 8,6 113 8,6–7 73 9,4 73, 171, 195, 199 8,10 73, 171, 195, 199 11,16 113

1QSa 1,28 73

1QM 2,1–6 73

CD 2,8 99 3,21–4,6 113 3,6–7 98 4,15–21 72 4,6 98 4,9–10 171 4,17–18 29 6,11–14 72 6,19 120

6,4–5 113 8,21 120 12,11–14 98 19,33–34 120 20,12 120 20,22–23 72

11Q05 18,10–11 69, 70

11Q20 1,10–11 181

11QT 7,1–13 115, 165, 167, 169 13,8–30,1 98, 139 16,2–4 98 53,5 98

1QpHab 8,8 72 8,10–13 68, 72 11,13–14 72

297

Stellenregister

Talmud und Mischna b.Jom 5a 78, 98, 103

b.Ker 21b 98

b.Pes 65ab 184

b.San 34b 41 91a 100

b.Zeb 6a 98, 103 26b 99, 145

Sifra Ned. 4,10 78, 98, 103

m.Jom 1,3 181 4,1–2 181 4,2 175 4,3 99, 185 5,2 151

m.Ned 1,3–2,2 23

m.Par 1,3 180

m.Pes 1,1–2,5 127 5,1–10 23 5,3 185 5,3–8 99, 185 5,4 127 5,5 99, 185 10 126, 186

m.San 4,5 100 7,4 187

m.Schevu 1,2–7 23

m.Zeb 3,1–2 98 3,1–6 39 5,1 98, 99 13,6 99

m.Ker 5,1 98

Altkirchliche Schriften 1 Clemens 7,7 172 16,3ff. 191 17,1 132 36,1 75 36,2–5 132 40,2–4 75

Barnabas 2,4 75 2,6 75 4,6–8 127

Ignatius Ad Rom 4,2 1

Polykarp Mart 142 Mart 14,1 75 Mart 14,1–2 142 Mart 14,2 1

Hermas Vis. 2,1 172

298

Register

Justin

Petrus-Evangelium

Apol 1,66,3 118 Dial.Tryph 13 191 Dial.Tryph 32,1 18

11 10 46 104

Außerjüdische und außerchristliche antike Quellen Aeschylos Eum 653 95

Appian Hist.Rom 2,26 166

Aristoteles 15, 16 Poetik 1457b 15 Rhetorik 1411b 15

Augustus Res Gestae 1,4 61

Cassius Dio 6,23 59

CTA

Enuma Elisch 6,3 81

Euripides Ion 693 104

Gilgamesch XII, 147–152 154

Homer Ilias 23,880 95 Odyssee 10,163 95

Plutarch Aemilius Paulus 32,1–36.6 59

Tacitus

7,1,9 82 18,4,24 82

Historiae 4,3,14 116

Mittelalterliche und frühneuzeitliche Quellen und Autoren Anselm von Canterbury 1, 4 Canon Muratori 124 Confessio Augustana IV 1

XXIV 22 2 XXIV 25f. 2

Ibn Esra 88 Maimonides 88

Sachregister Aaron 87, 101, 113, 180, 195, 210 Abbild - des Logos 30 - Gottes 30 Abel 23, 48, 153, 154 Abendmahl 8, 19, 79, 146 - als Bundeserneuerung 129 - als metaphorische Zeichenhandlung 128 - als Passamahl 126 - Brothandlung 129, 147 - Brotwort 117, 118, 127 - Deuteworte 117, 128 - Doppelgestalt 117 - eschatologische Dimension 128 - Gemeinschaftsaspekt 124–126, 129 - innergemeindiche Funktion 117 - Kelchhandlung 120, 121, 123 - Kelchwort 118, 121, 129, 146, 162 - Mahlpraxis Jesu 118 - markinische Tradition 146 - Praxis in Korinth 125 - Stiftung in profanem Umfeld 128 - Sündenvergebung 123, 129 - Tradition 22 - unangemessener Genuss 125 - Zeichenhandlung 127 Abendmahlsbrot - als Leib Christi 126 Abendmahlskelch - Sühnewirkung 147 Abendmahlspraxis Jesu - Gemeinschaftsaspekt 124, 125, 129 Abendmahlstradition 116–118 - kultische und unkultische Konnotationen 127 Abraham 5, 128 Abrahamsopfer 5, 48, 108, 185 Absalom 108 Abschiedsreden Jesu 23

Absonderung von Heiden 34 Adoption 153 Ägypten 82 Ahab 96 Akkadisch 80 Akzeptanz 7, 53–56 - durch Gott 58, 61, 62, 76 - von Opfern 49, 76 Allerheiligstes 14, 123, 143, 144, 150– 152, 165, 166 Altar 43, 65, 89 - als Sühneort 78 - Brandopferaltar 165, 167, 169, 175, 177, 206, 210 - goldener 151 - Hörner 36 - Räucheraltar 151 Altarfeuer 47, 56 Altarweihe 144 Ambivalenz 26, 56, 74 - implizite 76 Amnestie - politische 158 Anat 82 Angenommensein 18 Angesicht Gottes 46 (s. a. Präsenz Gottes) Ankläger - Gott als 107 Annäherung an Gott 89 - Weihe als Vorbedingung 114 (s. a. ‫)קרב‬ Annihilation 47 Anthropomorphismus 46 Αntithese 136 Antizipation 42 Aorist, historischer 33 Apokalypse 100, 114 - des Johannes 104, 108, 114, 188, 189 Aposteldekret 104, 124

300 Aposteldienst 9, 25 - des Paulus 158 Apostolicum 3, 10 Apotheose 153 Aqedah 48, 108, 185 Äquivalenz 31, 32 Aramäisch 80, 191 Arbeit, rechtschaffene 29 Arglosigkeit 192 Argumentation - de minore ad maius 138 Argumentationsstränge - Kombination 143 Asaselbock 92, 166, 175, 210 - lebendig 175 Asaselbock-Ritual 85, 174, 176 - Eliminationsritus 175 - kein kultisches Opfer 175 Assoziation 60 Auferstehung - Jesu 2, 198, 203 Aufruhr 10 Auserwählung 113 Auslegungsgeschichte 60 Aussatz 91, 113, 144, 175, 210 Aussöhnung - diplomatische 158 Autoren - neutestamentliche 22, 24 - urchristliche 13,17, 203 Babylon, Babylonier 81, 82, 151, 154 Bedeutung, metaphorische 54 (s. a. Metapher, Metaphorik) Bedeutungselement 15 Bedeutungstransfer 12, 14–16, 54 - Aspekte 20 - bidirektionaler 19 Befreiung 8, 155 - aus Gefahr 201 - aus Gefangenschaft 186 Begegnung zwischen Mensch und Gott 7, 18, 46, 47, 50, 53, 60, 86, 121 Bekenntnisformel 162 Bereitschaft zum Sterben 34 Berufung 29 Beschwörungen - babylonische 154 - griechische 154 Bestattung 154

Register Betanien 60 Bethel 165 Bewahrung - im Gericht 107 - in Gefahr 186 Bezug - exklusiver 35 - scheinbarer 21 Bildempfänger 11, 12, 15 Bildspender 11, 12, 14–17, 20, 23, 54, 59, 60, 189, 202, 203 Blut 7, 164, 182, 198 - Abels 153, 154 - als Lebenskraft 79, 80, 90, 129 - als Lebenssitz 98 - als Reinigungsmittel 101 - als Schächtblut 112 - als Sühnemittel 78, 89 - als Zeichen des Lebens Jesu 113 - am Kreuz 109 - Assoziation mit Leben 80, 82, 103, 104, 106, 168 - Assoziation mit Tod 82, 97, 103, 106, 110, 129 - Assoziation mit Unheil 97, 100 - Ausgießung 36 - Bedeutung 94, 95, 103 - Besprengung 11 - Blutschuld 130 - Blutsverwandtschaft 81 - Blutverlust 81 - christologisch 105 - der Besprengung 154 - der Trauben 122 - des Bundes 119–121, 129, 144–147 - des Lammes 188 - des Opfertiers 36, 38, 78 - Dialektik von Tod und Leben 82, 113, 129, 155 - Eucharistiefeier 116 - Fleisch und Blut 100, 103 - Frühjudentum 97, 153 - Heiligkeit 94, 97 - im Frühjudentum 103 - im Hebräerbrief 143 - im NT 103 - im Wortfeld Sühne 157 - Jesu 7, 8, 11, 19, 34, 139, 141, 143, 150, 152, 154, 155 - Konnotationen 153

Sachregister - Kontakt 91 - Menschenblut 80, 96, 129 - Metaphorik 81, 121 - Metonymie für Tod Jesu 164 - nicht-kultisch 106, 153 - Reinigungswirkung 90, 145, 189 - religionsgeschichtlich 81, 82 - Schächtblut 168 - Schrei nach Gerechtigkeit 104, 153 - Schrei um Rache 96, 153 - Sitz des Lebens 89 - soteriologisch-christologisch 103 - Sühnewirkung 98, 144 - Synonym für Leben 95 - Verbindung mit Wasser 146 - Verwandtschaft 97, 104 - von Märtyrern 155 - von Opfertieren 129, 144, 148, 155 - von Passalämmern 184 Blut Jesu 79, 154, 202 - als Lösegeld 110 - als Rechtfertigungsgrund 105, 106 - alttestamentliche Tradition 129 - Assoziation mit Tod 106 - Besprengung 112 - Darbringung 148 - Freikauf 182 - Gleichsetzung mit Tod 152 - heilbringend 155 - Heiligkeit 116 - Heilsbedeutung 78 - im Hebräerbrief 135 - in kultischem Kontext 116 - kostbares 182, 183 - Reinigungswirkung 170 - Tradition des Blutvergießens 130 - Traditionsgeschichte 112 - Weihegeschehen 170 - Zeichen seines Lebens 170 Blutapplikation 38, 93, 165, 206 - als Reinigungsritus 86 - als Weihe 145, 167, 170, 177 - Bedeutung 84 - Entsühnung des Heiligtums 166 - Entsühnung des Volkes 166 - Entsündigung 114, 171 - Reinigungswirkung 159, 169, 171 - Sühnewirkung 103 Blutapplikationsriten 83, 88, 98, 175 - apotropäische 99

301

Entsündigung 167 frühjüdische 98 Großer Sühnetag 145 kultische 103 mit Schächtblut 112 Modus Operandi 91 nicht-kultische 91 Reinigungswirkung 91, 114, 130, 146, 167 - Schutzfunktion 93 - Sinai 145 - Sühnewirkung 85, 89, 99, 112, 167 - Vereinigung mit Gott 123 - Weihe 145, 159, 167, 177 - zur Heiligtumsweihe 159 Blutausgießung - Angleichung bei Passa an andere Opfer 185 - Funktion 83 Blutbesprengung 36, 38, 40, 48, 67, 84, 87, 144 - als Weihegeschehen 114 - Heiligungswirkung 113 - mit Blut Christi 114 - Reinigungswirkung 122 - Sinaibund 113 - Sühnewirkung 155 Blutbesprengungsritus 144, 145, 153 - Wirksamkeit 147, 148 Blutbestreichung 40, 48, 84 Blutgenuss - Verbot 83, 98, 104, 122 Blutrache 97 Blutriten 7, 23, 37, 39, 40, 49, 120, 143 - apotropäische 103, 182, 185, 186, 195, 199, 200 - Deutung 79 - kultische 98 - nicht-kultische 91, 84 - Sinaibund 87 - Sühnewirkung 147 Blutschuld 96, 97 Blutvergießen 95–97, 129, 143, 148 - Anknüpfung an Kreuzigung 111 - Assoziation mit Tod 106 - bezogen auf Jesu Tod 112 - Gerechtigkeit der Opfer 104 - Rechtsbestimmung 96 - Schuld der Täter 104 - Verunreinigung 97 -

302 Blutvergießen (Fortsetzung) - zur Vergebung 145 Blutverlust 95 - bei Geißelung 111 Bock, Böcke 144, 148 Bote 56 Brandopfer 27, 35, 48, 54, 60, 73, 74, 85, 88, 98, 115, 122, 166, 179–181, 206, 210, 211 - regelmäßiges 180, 181, 183, 200, 201 - Sühnewirkung 85 Brandopferaltar 39, 43, 49, 55, 82, 98, 185 - Einfassung 165, 167, 169 - hochheiliger 44 - Hörner 83 Brot, ungesäuertes 94, 127 Brotwort - soteriologische Funktion 118 - nicht-kultische Konnotationen 127 Brudermord 96 Bund 70, 71, 139, 147, 149 - Abendmahl 155 - als Vermächtnis 128 - alter 120, 121, 147 - im AT 120 - Jesus als Bundesmittler 147 - neuer 8, 116, 118–120, 127, 147 - Schwerpunkt des Hebräerbriefs 145 - Sinaibund 8, 84, 89, 113, 114, 120– 124, 129, 144, 145, 147 - Traditionsgeschichte 121 - veralteter 147 Bundesblut 8, 87, 88, 113, 116, 118– 121, 144–147 - als Deutehorizont 129 - vergossen für viele 120 Bundesbuch 88, 113, 145 - Gehorsam 113 - Verlesung 67 Bundeserneuerung 116, 128 - von Generation zu Generation 128 Bundeslade 66, 115, 151, 165, 166 - Sühnebedeckung 167, 169 - verborgen im Allerheiligsten 166 Bundesschluss 81, 121, 127 - am Sinai 67, 87, 89, 113, 114, 120 Bundestreue Gottes 128 Bundeszeremonie 81, 118, 144 Bußfertigkeit 50

Register Chiasmus 90 Christologie 8, 16, 22, 26, 157, 202 - des Hebräerbriefs 155, 202, 204 - des Römerbriefs 167 - Erhöhungschristologie 152 - Erniedrigungschristologie 152 - kultische 7, 8, 134, 143 - Opfertod Christi als Zentrum 3 Christushymnus 109 Chronikbücher 180 Chronistisches Geschichtswerk 71 Conditio humana 139 Corpus Johanneum 191 Dahingabeformel siehe Hingabeformel Damaskusschrift 72 Dämonen 188 Dankbarkeit 42 Dankopfer - Begriffe 64 Darbringung 45, 46, 49 David 96, 108, 128 Demut 29 Deutekategorien 204 Deuterojesaja - Einfluss in 1. Petr 182 - Kritik an Substitution 194 Deuteropaulinen 28, 31, 109 Deuteworte 117, 128 Deutungsfeld 11 Deutungshorizont, polyvalenter 129 Dialektik von Leben und Tod 153 Diasporajudentum 71 Diplomatie 158 Drachenkampf 108 Dualismus 150 Duft (als Metapher) 55, 59 (s. a. ὀσμὴ εὐωδίας, ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫) ֵר ַיח נ‬ Ehe 30 Eigentumsvolk 113 Einheit von Kreuz und Erhöhung 152 Einsetzungsopfer 210 Einsetzungsworte - Abhängigkeitsverhältnisse 117, 119 - als Bundesschluss 127 - Kontext bei Paulus 125 Einstellung, innere 34 Einwohnung Gottes im Tempel 66, 69 Ekklesiologie 9, 28

Sachregister Eleasar 100, 101, 115 Elephantine 47 Eliminationsritus 8, 41, 91, 175 - Asaselritus 176 - Dynamik 92 - Hintergrund von 2 Kor 5,21 176 - Sühnewirkung 94 - Sündentransfer ohne Notwendigkeit des Todes 175, 177 Emotionen 16, 196 - Jesu 135 Engel 108 Entsühnung 211 Entsündigung 89, 91, 211 Epaphroditus 54 Epheserbrief, Forschungsgeschichte 25 Ephesus 54 Epideixis 28 Erbrecht 155 Erhöhung Jesu - Ziel Fürbitte 141 - zur Rechten Gottes 139, 140, 152 Erinnerung - beim Abendmahl 126 - beim Passafest 126 - durch einzelnes Stichwort 154 - kollektive 14 Erlösung - als Befreiung 189 - als Freikauf 112 - durch Jesu Tod 136, 141, 143 - in Jesus Christus 161 - pro nobis 168 - universale 115 Erniedrigung als Erhöhung 124, 155 Erstgeburt 72, 92 Ertragen, gegenseitiges 29 Eschatologie 101 Essener 72 (s. a. Qumran) Ethik 63 - alltagsrelevante 58 - anstelle von Opfern 68 Eucharistie 79 Evangelien 25, 32, 38 Exekution 41 Exodus 189 - Vergegenwärtigung beim Passafest 186, 195, 199, 200 Ezechiel 96

303

Feinde Gottes 109 Fett - von Opfertieren 36 - Verbrennung 84 Feuer 53, 207 Feuergabe 44, 45, 48, 175, 207 Fisch 204 Flavier 153 Fleisch 89, 143, 207 - im Hebräerbrief 152 - und Blut 149 Fluch 154, 177 - des Gesetzes 177 - gegen Kain 154 Folter 111 Formel 77 - liturgische 63 (s. a. Hingabeformel, Sterbeformel) Freikauf 102, 111, 115 - aus Sklaverei oder Schuldhaft 182, 183 - vom alten Lebenswandel 182 - zu einem besonderen Preis 183 Fremde 114 Freude 47, 50 Freundlichkeit 29 Friede 34, 114 - mit Gott 109 Frömmigkeit 50 - persönliche 65, 136 - praktische 50, 64 Funktionstransfer 199 Fürbitte 143, 155 - als bleibende Aufgabe Jesu 140 Fußwaschung 32 Gabe 45, 46, 50, 55, 56, 144 - als Kollekte 54 - Jesus Christus als 61, 75 - Darbringung 67, 134 - für JHWH 175 Ganzopfer 27, 54, 72 Gattung (sprachliche) 20 Gebet - als Opfer 65 - als Opferersatz 136 Gebot, neues 119 (s. a. Gesetz, Tora) Geduld 29 - des Gottesknechts 188 Gefangenschaft 54

304 Gegenwelt 17, 18, 61, 62, 75, 204 - imaginierte 77, 189 - zum Kreuzestod Jesu 116, 130 Gehorsam 88 - als Opfer 67 - gegen Gott 71 - Jesu 136 Geißelung 111 Geisteshaltung - Reinheit 68 Gekreuzigter 18 - als Sühneort 168 Gemeinde, christliche 7, 30, 31, 110 - als Festgemeinde 79, 187, 189 - als Gottes Eigentum 110 - als Leib Christi 126 - des Hebräerbriefs 133 - hellenistische 167 - Identität 29 - in Ephesus 57, 58 - in Korinth 124, 125, 188 - in Philippi 54, 55 - in Rom 31, 58 - Reinheit und Heiligkeit 188 - Spaltungen 124–126 - Sprachgewohnheiten 22 - Weihe 116, 130 Gemeinderegel (1QS) 73, 195 Gemeinschaft - im Abendmahl begründet 124–126, 129 - mit Gott 160 Gemeinschaftsbildung 38 Gemeinschafts-Schlachtopfer 35, 36, 48, 85, 88, 120, 122, 144, 175, 179, 206, 210 Gerechter - Fürbitte 195 Gerechtigkeit 29, 63, 71 - Gottes 161, 168, 170, 174 Gericht - beim Mahl 126 - endzeitliches 107, 108 - Gottes 192 Gerichtsverhandlung 107 Geruch 60–62 - des Lebens 59 - wohltuender 48 (s. a. ὀσμὴ εὐωδίας, ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫ֵ)ר ַיח נ‬ Gesalbter 59

Register Gesetz 63 Gesetzesgehorsam 102 Gestank - des Todes 59 Gesundheit 53 Getreide 36 Gewalt 6, 37 Gnade 161, 164 - Erweis in Jesus Christus 170 Gnosis 150 Gog 96 Gold 183 - Feingold 151 Gottesbeziehung - Ausdruck 65 Gottesbild - blutrünstiger Gott 4 - sanfter Gott 5 Gottesdienst 61, 65 Gottesfurcht 102 Gottesknecht - Tod 192 - trägt stellvertretend Sünde 192 - viertes Gottesknechtslied 120 Gottesknechtslied, viertes 120, 158, 190, 194, 200, 201 - Anknüpfungen 192 - Aufnahme bei Joh 191 Gotteslob 67, 69 Gottverlassenheit 18 Götzenopfer 124 Großer Sühnetag 14, 85, 143–145, 149, 155, 166, 171, 172, 175, 189, 210 Gruppendynamik 38 Güte 29, 63 Hallel 126 Handaufstemmung 36, 38, 86, 175, 206 Hängen - als Todesstrafe 41 Hanna 53 Hapax legomenon 143, 162 Haustafeln 29, 33 Hebräerbrief 19 - Adressaten 133 - alttestamentliche Zitate 133 - Bezug auf Abendmahlstradition 146 - Briefschluss 133 - Christologie 131, 143, 161 - christologisch-soteriologische Zielaussage 141

Sachregister - Datierung 132, 153, 166 - Einleitungsfragen 131, 143 - Entstehungsort 132 - Exordium 147 - Genre 133 - Konzept 136 - kultische Christologie 143, 161 - Motivdichte 134 - Rekurs auf LXX 135 - Überschrift 133 - Verfasserschaft 132 Heiden 28 Heidenchristen 133 Heil 17, 63 - forensisch 108 - Gott als Subjekt 203 heilig 90 - für JHWH 195 Heiliger Geist 47 Heiligkeit 7, 86, 195 - Gottes 69 - Jesu 195, 199 - kultische 79 Heiligstes 151 Heiligtum 46, 53, 92, 151 - als Gegenwelt 142 - Eintreten 149 - himmlisches 150, 152, 155 - irdisches 150 - Jesu Eintritt 141, 152, 155 - Priesterdienst 89 - Reinigung von Sünde 169 - Zugang 141, 150 - zukünftiges 73 Heiligung 19, 29, 34, 52, 68, 86, 148 Heilsbotschaft 17 Heilsgeschehen 57,106 - säkulare Metaphorik 108 Heilsgeschichte 190 - Revision 69 Heilsgewissheit 107 Heilswerk Jesu 152 Hekatombe 72 Heldenmythos 149 Hellenismus 102 - Texte 21 Henochbuch, äthiopisches 154 Herrlichkeit JHWHs 197 Hexenjagd 38 Hiobbuch 96

305

Hierarchie 84 Hierarchisierung von Ritualelementen 49 Hingabe Jesu für die Menschen 75 Hingabeformel 5, 27, 28, 33, 63, 158, 173 - keine Einengung auf Tod 174 Hinrichtung 41 Hirte 197 Historiographie - als Konstruktion 16 hochheilig 90 Hoheit und Niedrigkeit zugleich 188 Hohepriester 8, 14, 134 - am Großen Sühnetag 144 - Jesus Christus als 135, 138, 141, 150, 155, 161, 165 - Eintritt ins Heiligtum 141, 152, 155 - kultische Aufgaben 136 - und König 140 - und Opfer zugleich 138, 140 - Verbindung mit Opfer 142 Hohepriestertum - permanentes 137 Hyperbel 66 Ideenlehre (Platos) 30 Identität, christliche 29 Inszenierung - rituelle 38 Imitatio 58 - Christi 29, 30, 32, 33, 61, 76 - Dei 29, 30, 61 Index-Theorie 84 Inkarnation 152, 173 - des Logos 197 - Jesu 174, 203 Inkorporation 86 - stellvertretende 38 Intention 51, 54 Interaktion - Interaktionstheorie 19 - von Bedeutungselementen 16 Interim, opferloses 73 Interpretament 51 Interpretation 84 - bipolare 85 - polythetische 43, 49, 63, 76 Inthronisation 153 Isaak 185

306 Isebel 96 Isis 81 Israel - als Volk Gottes 186 - zwölf Stämme 120 Ius talionis 41, 96 Jerusalem 71, 73, 167, 196 - Eroberung / Zerstörung 100, 151 - Heiligtum / Tempel 8, 12–14, 18, 22, 35, 49, 63, 66, 71–73, 93, 169, 177, 198, 199 - Ort besonderer Präsenz Gottes 170 Jesaja 87 Jesu Hingabe - als kultisches Opfer 75 Jesu Mission 18 Jesus Christus - als Fürsprecher 107 - als Heiligtum Israels 197 - als Opfer 2, 25 - als Sühneort 168 - als Tempel 197, 198, 199, 200 - als Vorbild 4 - historischer 2 - Person 16 - Substitution 194 - Sündlosigkeit 176 Johannes der Täufer 38 Johannesevangelium - Prolog 104 Johannes-Passion 23 Jom Kippur 68 (s. a. Großer Sühnetag) Josia 93, 128 judäisch 18 - vs. jüdisch 47 Judenchristen 133 Jungstier 180 Kain 23, 48, 96, 154 Kaiserkult, römischer 153 Kelchhandlung - Analogie zur Priesterweihe 124 - Weihegeschehen 146 Kelchwort - alttestamentliche Bezüge 119 - Deutewort 119 - hellenistisches Milieu 118 - kultische Konnotation 121, 127, 129

Register - Polyvalenz 120 - soteriologische Explikation 118 - Verweis auf Jesu Tod 120 - Weihegeschehen 129 Klage 31 - Abels 153 Knecht 190, 191 - Stellvertretung für Gemeinschaft 190 Knecht Gottes - Jesus 191 Knechtschaft 149 Kognition 15 Kolosserbrief 109 Kommunikation 12, 17 Kommunikationsgeschehen - Opfer als K. 76 Konfession 25 Konflikt - mit religiösen Autoritäten 61 König 95 - der Judäer 10 - Gott als K. 46 - Israels 10 Korinth 124, 125, 188 (s. a Gemeinde, christliche) Kreuzesopfer 2, 3 - als Sühne 78 - als Zentrum christlicher Theologie 3 Kreuzestod Jesu 1, 10, 17, 25, 54, 116, 203 - als Opfer 23, 76 - als Scheitern 62, 77 - Analogien zum Passafest 191 - metaphorische Gegenwelt 189 Kreuzigung 41, 150 - als Sühneereignis 18 - historischer Vollzug 78 - Praxis 111 - Tod durch Blutverlust 111 Kuh - junge 148 - rote 144 Kult - nachexilischer 38 - Terminologie 18, 23 Kultfähigkeit Jesu 137 Kultgemeinde 46 - eschatologische 66 kultisches Opfer - Jesus als 78

Sachregister - Unwirksamkeit 74 (s. a. Opfer, kultisches) Kultkonzeptionen - priesterliche 41, 169 - traditionelle 150 Kultkritik 66, 67 - im AT 73, 74, 76 - in den Psalmen 67, 69 - prophetische 67, 69 (s. a. Kultpolemik) Kultmetaphorik 16 - kreative Interpretationsprozesse 204 - Lebenspraxis 73 - Übertragung auf Alltagsleben 66 Kultort 14 Kultpersonal - Reinheit 68 Kultpolemik 166, 169 Kultpraxis - pagane 144 Kultreform, deuteronomistische 185 Kultteilnahme 67 Kultterminologie - Frühjudentum 100 - Masoretischer Text 36 - Septuaginta 36 Kulttheologie 152 Kulttopographie - im Hebräerbrief 152 Kultzentralisierung 14, 66, 73, 93 - Umkehrung 66 Kunst, christliche 3 Laien 14 - Durchführung der Schächtung 185 Lamm 93, 191 - als christologischer Titel 188 - als leidender Gottesknecht 182 - als Opfertier 115 - als Schuldopfer 179 - als Sühnopfer 199 - als Sündopfer 179 - Alter 180 - bei Joh 189 - Blut 108, 188 - charakteristisch für regelmäßiges Brandopfer 181, 182 - geschlachtetes 188, 195, 199, 200 - im vierten Gottesknechtslied 199 - Jesus als 178, 181, 199

307

makelloses 178, 182 Opferlamm 178 Passatradition 188, 195, 199 Schlachtung 188 Sühnopfer 178 Sünde tragend 195 Symbol der Unschuld 196 Symbol von Unschuld und Reinheit 195, 196 - verstummendes 178, 182, 192 Lamm Gottes 8, 189 - Jesus 192, 199, 200 Lamm-Metaphorik 8, 202 - Bezug auf Passatradition 188 - im NT 181 - Polyvalenz 200 Laster 29 Leben - in Liebe 76 - in Todesfurcht 149 - Lebenskraft 7, 95 - postmortales 47 - Verlust 53 Leben Jesu 7, 10, 32, 57, 62, 76, 152, 203 - als Lösegeld 194 - als Mission Gottes 116 - christliche Deutung 102 - repräsentiert im Blut bzw. Wein 123 Leben-Jesu-Forschung 3 Lebensführung 66, 67 - gottgefällige 65 Lebenshingabe 164, 174 - als Sühne 199 - stellvertretende 87, 193 - zum Heil anderer 194 Lebenswandel 28 - christlicher 31, 76 - Jesu 33, 57, 199 - rechter 67, 69, 73, 136 Lehrtradition 44 - kultische 13 - mündlich 13 - schriftlich 13, 21 Leib, Leiblichkeit Jesu 56, 152, 173 - im Abendmahl 125 Leiden - stellvertretendes 193, 194, 199, 200 - williges Erdulden 182, 190, 192, 199 -

308 Leiden Jesu - Heiligungswirkung 147 (s. a. Passion Jesu) Leidensankündigung 2 Leidensbereitschaft Jesu 32 Letztes Mahl Jesu - Zeitpunkt 127 (s. a. Abendmahl) Leuchter 151 Liebe 28, 32, 76, 203 - Jesu Christi 27, 29, 33, 34, 54, 76 - eheliche 30, 31, 33 Liebe Gottes - Erweis in Jesus Christus 107 Liturgische Gesänge - als Opferersatz 73 Loblied 65 Loskauf 189 - vom Fluch des Gesetzes 176 (s. a. Freikauf) Mahlfeier - als Zentrum der Passafeier 186 - beim Passa 200 (s. a. Abendmahl) Mahlgemeinschaft 121, 124 - Konsequenzen 125 Makellosigkeit 17, 36 - Jesu Christi 148 Makkabäerbücher 100 - Datierung 102 - kultische Motive 102 - profan-soteriologische Motive 102 Manna 151 Markuspriorität 117 Märtyrer 101, 142, 188, 189 - Kleider gereinigt durch Blut des Lammes 114 - Schrei ihrer Seelen zu Gott 153 Märtyrerblut - Reinigungswirkung 101, 103 Märtyrertod 164 - als stellvertretende Sühne 158 - positive Deutung 102 - Sühnewirkung 103 - vorpaulinische Deutung 102 Martyrium 1 - Stellvertretung 101 Masoretischer Text 22 Mastema 185

Register Mazzotfest 94, 187 Mehl 85, 207 Melchisedek 140 Mensch - alter 28 - Verschiedenheit von Gott 103 Menschenopfer 5 Messias 10, 120, 191 Metaphern 7, 8, 10, 14, 15, 17, 20, 55, 56, 171, 178, 202 - als Stiftung einer Gegenwelt 116 - als Umdeutung 116 - Begriff 11 - Bedeutungstransfer 141 - Funktion 11 - Interaktionstheorie 19, 141 - Kombination 12 - Konterdeterminierung 20 - kultische 57 - nicht-kultische 155 - Polyvalenz 60 - Repertoire 23, 24 - Repräsentation 60 - Weiterentwicklung 19 Metonymie 123 Michael (Erzengel) 108 Mischna 98, 180, 185, 186 Misserfolg - von Jesu Mission 61 Mission Jesu 17, 173, 196 Missstände - ethische 67 - soziale 67 Mord 82, 95 - Ahndung 97 Mörder, Gericht an M. 153, 154 Mose 35, 53, 84, 87, 88, 98, 113, 119, 144, 210 Motivverbindung 140 - kultisch und profan 115 Mund, verschlossener 190 Nabot 96 Nachahmung 31 - Gottes 29 - von Menschen 30 (s. a. Imitatio) Nicaenum 3, 53 Noah 23, 98, 181 Nomaden 190

Sachregister Ochse 196 Öffentlichkeit 60 Ökonomie 55 Öl 36, 207 - als Opfergabe 179 - Nardenöl 60 - Salböl 210 Opfer 33, 144, 198 - Abels 23, 48 - Ablehnung 6, 63–65, 68 - Abrahams 5, 48, 185 - Akzeptanz 71 - als Gaben 54, 141 - als gottesdienstlicher Bestandteil 136 - als sacrificium 50, 52 - als Verlust 50, 53, 54 - als victima 47, 52 - angenehmes 54, 71 - Bedeutung 23, 25, 49, 53 - Begriff 41, 52, 158 - (korrekte) Darbringung 35, 67 - Definition 41, 52, 158 - des Leibes Jesu 34 - Geisteshaltung 50, 51 - griechische 40 - Heilswirksamkeit 159 - Interpretation 7, 23, 43, 45–49 - Jesus als O. 7, 8, 10, 61, 57, 75, 137 - konstitutive Elemente 44, 49 - Kontrast materiell vs. spirituell 65 - kultisches 8, 11, 37, 41, 52, 64, 122, 134 - lebendiges 56, 58 - Lobopfer 136 - materielles 65 - metaphorisches 51, 52 - Motiv 203 - Motivation 42 - Nutzen 63 - Person 50 - polythetische Interpretation 43, 49, 62, 76 - Polyvalenz des Begriffs 50 - pro nobis 63 - reales 51, 52, 53 - stellvertretendes 38 - Substitution des Opfers 194 - sühnendes 178, 181 - Symbolik 46 - tägliches 137, 139, 180, 200

309

Terminologie 36, 50, 41, 52, 158 Unglücks- 52 vegetabiles 40, 44, 47, 50, 56 Vermeidung 53 Vollzug 12, 13, 18, 35, 36, 39, 43, 49, 50, 66 - Wirksamkeit 147 - Wirkung 55 Opfer Jesu 8, 34, 53, 57, 137 - Begriff 135 - einmaliges 137 - soteriologische Relevanz 5 Opferarten 35, 37, 45, 48, 75, 181 Opferbegriff 35, 41, 52, 158 - Ambivalenz 35 - Aspekte 51 - Überschneidungen 52 Opferblut 82, 98, 144 - Assoziation mit Leben 168 - Bedeutung im traditionellen Kult 150 - Heiligkeit 91 - physischer Kontakt 89 - Reinigungswirkung 116, 145 - Sühnewirkung 129, 184 - Weihegeschehen 122, 155 - Wert 183, 200 Opferdarbringung, korrekte 67 Opferdienst, metaphorischer 66 Opferfleisch 36 Opfergabe 17, 34 - Empfänger 42 - Transformation 44 Opfergeber 36, 39, 42, 79, 83, 86, 174, 179, 207 - gerechter 70 - Identifikation mit Opfertier 38 Opferkalender 179, 211 Opferkult 7, 8, 14, 17, 22, 52, 53, 59, 61, 202 - Ablehnung 138 - Akzeptanz 17, 65 - als Zentrum des Judentums 116 - alttestamentlicher 6, 51, 65, 148 - am Sinai 145 - frühjüdischer 6, 139, 203 - Interesse am 71 - Israels bei Paulus 124 - Kritik 76 - levitischer 19 - neuer 73 -

310 Opferkult (Fortsetzung) - prophetische Kritik 5 - Restitution 73, 76, 138 - Rezeption im Hebräerbrief 141 - Sinai als Präzedenzfall 89 - Sühne im Zentrum 161 - Verwerfung 74 - Vollzug 14, 20 - zeitgenössische Kritik 35 Opfermahl 46 - kultisches 124 Opfermaterie 43–45, 50, 54, 85, 180, 206 - Qualität 115 - Schematisierung 181 - Verteilung 45 - Wert 183 Opfermetapher, Opfermetaphorik 7, 17, 18, 20, 25–28, 33, 49, 51, 52, 57, 58, 61, 65, 77, 81, 136, 143, 202 - Forschungsgeschichte 26 - kultische 34 - negative Vorlage 63 - neue Stufe 138 - säkulare 54 - Transformation 141, 156 (s. a. Opfer, polythetische Interpretation) Opferpraxis, levitische 137 Opferriten 62, 67 - Ablehnung 5 - Bedeutung 37 - Details 48 - Dynamik 141 - konkrete Kritik 66 - konstitutive 35 - kultische 153 - Schema 36 - Sühnewirkung 122 - vedische 40 Opferterminologie - kultische 26 Opfertheorie, deutschsprachige 79 Opfertiere 36, 85, 86, 174, 180, 181, 196, 200, 206 - Großvieh 93 - Kleinvieh 93 - männliche 36 - stellvertretender Tod 83 Opfertod Jesu 30, 105, 203

Register Opferverständnis - Reduktion auf Tötung 141 Paränese 9, 25, 28–33, 58, 140, 142 Passa 56, 92, 126, 143, 163, 183, 186, 187, 201 - als angenehmes Opfer 185 - als Deutungsrahmen des Abendmahls 126, 129 - als Gabe JHWHs 93 - älteste Form 92 - Amnestie 127 - apotropäischer Blutritus 8, 92, 93, 182 - Bewahrung zentral 93, 197 - Blutriten ohne Sühnewirkung 94, 186, 187 - Blutritus als Schutz 187 - christologisch-soteriologische Bedeutung 186 - der Judäer 196 - Funktion der Blutriten 93 - Geschichte 93, 94 - geschlachtetes 56, 186 - Höhepunkt 186 - im AT 185 - im Frühjudentum 185 - Jesus als 183 - keine Sühnetheologie impliziert 189 - Rüsttag 127 - samaritanisches 184 - Wegfall des apotropäischen Blutritus 93, 99, 186 - wichtigstes judäisches Fest 186, 189 Passalamm 108, 157, 163, 178 - Blutapplikation 144 - im Wortfeld Sühne 157 - Jesus als 183 - Schächtblut 187 - Schächtung im Tempelvorhof 185 - Schlachtung 103 - Symbol der Befreiung aus Gefahr 189 Passamahl 94 Passaopfer 93 - Sühnewirkung 183 Passaritus 45 Passatradition 7, 182, 183, 199, 200 - Anknüpfungen 192 - bei Joh 191

Sachregister Passion Jesu 150 (s. a. Leiden, Leiden Jesu) Paulus 30, 54, 56, 66, 110, 132, 186, 187, 189 - Aposteldienst 60 - Mission 59 - Theologie 160, 163, 175–177, 203 Paulusbriefe 129, 157 - Hebräerbrief als Interpretation 166 Peloponnes 40 Pharmakos-Ritus 176 Philo 30, 98 Philosophie - hellenistische 30 Polyvalenz 50, 54, 120, 149 - der Zeichenhandlungen beim Abendmahl 129 Präsenz Gottes 18, 47, 61, 86, 87, 152, 197 - Bindung an Person Jesu Christi 198 - Entschränkung des Zugangs 169, 170 - im Tempel 68 - kultisches Verständnis 152 - sinnliche Wahrnehmbarkeit 76 - ständige 155 Priester 14, 36, 39, 42, 44, 47 - Blutausgießung 185 - Dienst 89 - Kritik 68 - nicht-kultisches Fehlverhalten 68 - stellvertretend Sünde tragend 195 Priesteramt 210 Priesterdienst Jesu 142 Priesterschrift 35 Priesterweihe 83, 98, 116 pro nobis 107 Proexistenz Jesu 57, 62, 76, 199–203 Profanität 86 Projektion von Gewalt 37 Propheten 53 - gewaltsamer Tod 104 Protopaulinen 54 Pseudepigraphie 166 Purpurwolle 144 qal-wachomer 106 Qualität der Gabe 55 Qumran 171, 181, 195 - Gemeinde 73, 113 - Texte 72

311

Rache 154 Raschi 88 Rat der Gemeinschaft 199 - stellvertretende Sühne 195 Rauch 36, 44 - aufsteigender 65 Räucheraltar 83 Räuchergefäß 151 Räuchern 56 Räucherwerk 56, 73 Re 81 Recht 64, 97, 187 - Strafrecht 11 Rechtfertigung - auf Initiative Gottes 107 - theozentrisch 107 Referenz, isolierte 22 Reinheit 86, 200 - der Festgemeinde 187, 200, 201 - kultische 94, 186 Reinigung 19, 46, 86, 89, 91, 147, 207, 210 - der Priesterschaft 69 - des Volkes 69 - kultische 88 - von Ungerechtigkeit 171 Reinigungsritus - judäischer 146 Religionsgeschichte 21 Retter - Christus als 188 - Jesus bei Joh 196 Rettung aus Gefahr 188, 200 Reziprozität 42 Richter - Gott als 96, 107 Rind 180, 181 Ritual - apotropäisches 8, 92, 94 - Beschreibung 46 - Definition 35 - Dynamik 175 - Elemente 43 - Verbindung 144 Ritualelement 35 Ritualgesetz 51 - Sündopfer 85 Ritualhandlungen - Hierarchisierung 62 Ritualtheorie 123

312 Rom, römisch 10, 54, 153, 168 - Gemeinde 32 Römerbrief - Datierung 166 - Sühnekonzeption 169 Rücksichtnahme auf Schwache 126 Salböl 98 Salomo 34 Samaritaner 99 Sanftmut 29 Satisfaktion 23 Satisfaktionslehre 1, 39 - Widerstand gegen 4 Sauerteig 94 - als Metapher 187 - Bild moralischer Unreinheit 186 (s. a. Mazzotfest) Saul 41 Säulenhalle - Salomos 198 Schächtblut 91, 93, 99, 106, 206 - der Passalämmer 187 - Sühnewirkung 99 - Sühnkraft 184 Schächtung 36, 39, 82, 148 - Angleichung bei Passa und anderen Opfern 185 - keine Sühnewirkung 168 - Zeitpunkt beim Passafest 185 Schaf 179, 181, 188, 190, 196, 197 - Bewahrung vor Tötung 197 - Differenz zum Lamm 180 - makelloses 180, 181 - männliches 180 - unschuldiges 192 - Verstummen 192, 199 - weibliches 180, 181 Schaubrottisch 151 Scheitern 18 - Umdeutung in Sieg 116 Schekel 179 Schilo 53 Schlacht 108 Schlachtopfer 56, 73, 75 Schlachtung 47, 54, 56, 62, 190 Schrei des Blutes 153 Schuldhaft 102, 110 Schuldopfer 36, 48, 85, 163, 179, 180, 181, 199, 206, 210

Register Schutzaspekt des Passafestes 188 Schwager 38 Segen 42 - Aaronitischer 46 Selbsthingabe 50, 53, 54 - Jesu 30, 32, 33, 62, 76, 173 Selbstopfer Jesu 26, 136, 137, 140, 145, 165, 204 - als Ziel und Ende des Opferkults 155 - einmaliges 8, 155 - Erlösungswirkung 138, 139 Selbstverpflichtung Israels 67 Semantik 21 Sendeformel 158, 173 - keine Einengung auf Tod 174 Sendschreiben 174 Septuaginta 9, 22, 27, 36, 42, 43, 56 - bewusste Änderungen 87 - Übersetzungspraxis 85 Sieg, eschatologischer 108, 112 Silber 179, 183 Simeon (Hohepriester) 55 Sinaibund 8, 84, 113, 116, 120–124, 129, 144, 145, 147 - Nachvollzug im kultischen Opfer 89 Sinaiperikope 66 Sinnsystem 17 Sinnüberschuss 17 Sinnzuschreibung 11, 16 Sklaverei 102 - Verkauf in die S. 61 Soma-Opfer 40 Soteriologie 8, 39, 140, 157, 174, 203 - bei Paulus 160 - Engführung 202 - frühchristliche 204 - im NT 116 - kultische 8 Spaltungen - in Korinth 124, 125 Speisopfer 35, 36, 40, 47–50, 56, 62, 75, 76, 85, 179, 206, 211 Spiritualisierung 67 Sprache - Alltagssprache 12 - bildliche 11, 17 - eigentliche 11 - Gewohnheit 22 Sprachgewinn 11 Sprachkonventionen 135

Sachregister Statuswechsel - durch Blutbesprengung 114 - im Abendmahl 123 Stellvertretung 2, 37, 79, 102, 130, 157, 160, 176 - als Mittlerschaft 193 - als Substitution 194 - als Übernahme der Schuldverpflichtung 194 - exkludierende 194 - im Strafgericht 107 - inkludierende 194 - Konzepte 193 - modernes Interpretament 193 - Tod des Gottesknechts 195 Stephanus 167 Sterbeformel 5, 57, 158, 173 Sterben, Bereitschaft zum 30, 76 Stier 72, 88, 99, 144, 148, 180, 181, 207 Stiftshütte 18 Strafe 23, 40, 145 - des Gottesknechts zu unserem Heil 193 Subjektübertragung 86 Substitution 40 Substitutionstheorie 16 Sühne 86, 89, 91, 94, 155, 172, 198, 199, 206, 207 - Ablehnung 6 - als Heilsgeschehen 160 - als Reinigung durch Jesu Blut 172 - als Sündenvergebung 172 - als Weihegeschehen 203 - als Zentrum des Opferkults 161 - althochdeutsch suona 160 - Bedeutung 85 - Begriff 157, 160, 203 - bei Paulus 158, 162, 177 - durch Lebenswandel 73 - Erweis der Liebe Gottes 171 - Institution 18 - Konnotationen 172 - Konzeptionen 8, 23, 39, 40, 159, 160, 170, 202–204 - kultische 38, 91, 101, 129, 130, 158, 161, 162, 183, 202, 203 - Metapher 204 - nicht-kultische 99 - personale und lokale Entschränkung 177

313

- Personensühne 159 - Polyvalenz 157 - Reinigungswirkung 203 - stellvertretende 171 - stellvertretende Tora-Observanz 199 - Terminologie 8 - Traditionsgeschichte 170 - universell 171 - Verbindung zum Opferkult 171 - Verfügbarkeit 139 Sühnebedeckung 169, 177 - Jesus als S. 198 - Ort der Gottespräsenz 198 Sühnekult - hermeneutischer Schlüssel 90 Sühnemetaphorik - christologisch-soteriologische 198 Sühneort 8, 161, 167, 169 - Christus als S. 115, 165, 172, 177 - öffentliche Hinstellung 168 Sühneritus 94 Sühnetod Jesu 123 (s. a. Tod; Tod Jesu) Sühnewirkung 84 Sühnopfer 163, 179 Sumer 82 Sünde 8, 38, 74, 170–174, 176, 193, 211 - als Ehrverletzung Gottes 1 - als Macht 114, 160 - anthropologische Konstante 170 - Beseitigung, Elimination 153, 162, 168, 173–176, 192, 195, 199 - Darstellung im Heiligtum 84 - der Vielen 119, 120, 193 - der Welt 98, 189, 192, 196, 199 - des Volkes 161, 193 - Elimination (nicht) durch Tod 174– 176 - Erlösung von Sünde 114 - Fleisch der Sünde 173 - Genugtuung 1 - Grund für Leiden des Gottesknechts 193 - Grund menschlicher Todesverfallenheit 38, 160 - Opferdarbringung für Sünden 137, 153, 173 - Personifikation 114 - Reinigung von Sünde 114, 116, 122, 161, 169, 170

314 Sünde (Fortsetzung) - stellvertetende Übernahme 174, 176, 177, 184, 190, 192, 194, 195, 202 - sühnen, siehe Sühne - sterben für Sünden 194 (s. a. Tod, stellvertretender) - tragen, auf sich nehmen 119, 120, 188–190, 192–195, 199, (s a. Sünde, stellvertretende Übernahme) - Transfer 8, 157, 174–177 - Vergebung 116, 129, 138, 157, 160, 161, 170–172, 195 - Vernichtung 174 - versehentlich begangene 86, 211 Sündenbock 37, 174–176 Sündenbockritus 176 Sündenritus 45 Sündentransfer 157, 174–176 - auf Jesus 176 - nicht beim Sündopfer 175 Sündenvergebung siehe Sünde, Vergebung - Mechanismus 196 Sünder 7 Sündlosigkeit 62, 170, 173 - Jesu 137, 174, 176 Sündopfer 36, 38, 40, 45, 74, 84, 85, 91, 93, 147, 159, 163, 169, 171–174, 176, 179–181, 199, 206, 210, 211 - Bedeutung 175 - Blutapplikation 83 - hochheilig 175 - kein Sündentransfer 175, 176 - Modus Operandi 174 - Reste 36 - Ritualgesetz 86 - Tora 90 - Verbrennung der Fettanteile 175 - Ziegenbock charakteristisch 181 Supplicium - servile 116 - summum 116 Symbol 7 Symposium 186 Synekdoche 95, 100, 103, 143, 152 Syntax 162 Tabu 83 Tag JHWHs 71 Talmud, Babylonischer 184

Register Targum 43, 44, 88, 98, 147 - Neofiti 43, 44 - Onqelos 43, 44 - Pseudo-Jonathan 43, 44 Taten Jesu 76 (s. a. Leben Jesu; Mission Jesu) Taube 179, 180, 196 Taufe 146 Täufer - Johannes 191 Tausch 158 Tempel 18, 47, 72 - des Leibes Jesu 198 - Erster 34 - exklusiver Sühneort 170 - Herodianischer 151, 165 - Jerusalemer 14, 18, 22, 35, 63, 93, 198 - Jesus als T. 8, 197, 198, 200 - keine Selbstprädikation Jesu 198 - Kritik am T. 167 - Niederreißen und Wiederaufbau 197 - Präsenz Gottes 71 - Salomos 66, 151, 165 - Verunreinigung 97 - Vorhang 150, 151 - Vorhof 36, 82 - Zerstörung 13, 14, 22, 104, 186 Tempelkult 5, 10, 12, 39, 53, 202 - Ablehnung 73, 74 - als Metapher 34 - Differenzierung 13 - Distanz zum 26 - Infragestellung der Autorität 139 - Jerusalem 12 - judäisch 22 - Motive 155 - symbolische Deutung 13 - Verwerfung 63 - Wiederaufnahme 56 Tempellogion 198 Tempelreinigung 196, 197, 211 Tempelrolle (11QT) 73, 181 Tempelvorhang 152 Tempelweihfest 198 Tempelzerstörung 46 - des Zweiten Tempels 186 - Deutung bei Matthäus 104 Terminologie 50, 55, 56 - kultische 64

Sachregister Testament 149 Teufel 188 - Macht über den Tod 149 Texttraditionen 22 Textvergleich 20, 21 Theologie - der Reformation 1 - des Mittelalters 1 Theophanie 46, 47, 60, 87–89 - am Sinai 113 Tieropfer 40, 43, 50, 47, 67 Tierschächtung 25, 43 Tierschlachtung, profane 25, 43 Tötung 39, 40, 49, 65, 87 - als Konstitutivum des Opfers 41 - von Tieren 38 Titulus crucis 10 Titus 134, 153 Tod 7, 50, 148 - als Macht 160 - als Strafe 192 - Bezwinger 149 - des Gerechten in Stellvertretung 106 - des Gottesknechts 193 - des Passalamms 195 - des Propheten 192 - gewaltsamer 153 - Jesu 8, 10, 17, 27, 33, 35, 39, 141, 150, 152 - stellvertretend 7, 8, 102, 106, 122, 193, 203 - von Opfertieren 156 - Vorbedingung für Erbe 149 Tod Jesu - als Blutvergießen 104 - als „geschlachtetes Passa“ 187 - als kultisches Opfer 156 - als Selbstopfer 141 - als Sühnetod 123 - als Zugang zu Gott 143 - Antizipation im Abendmahl 123, 129 - Erlösungswirkung 155 - Gemeinschaft stiftend 187 - heilsgeschichtliche Deutung 155 - Heilsrelevanz 160 - Interpretation 159, 202 - positive Deutung 112 - Reinigungswirkung 187 - Schutz gegenüber Todesmacht 189 - Umdeutung zum Heilsgeschehen 130

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Todesfurcht 149 Todesstrafe 61 Todesverfallenheit 38 Tora-Observanz 171, 195 (s. a. Gesetz; Gesetzesgehorsam) Totenreich 154 Totenruhe 154 - unschuldig Getöteter 154 Tötung 39, 56, 62 - des Opfertiers 37, 57 - rituelle 4 - nicht konstitutiv für Opfer 76 Tradition 22 - judäische 127 - Kontinuität / Diskontinuität 23, 50, 53 - vorpaulinische 102, 158, 162, 163, 167, 169 Traditionsgeschichte 5, 8, 20–24, 39, 121 - Abendmahlstradition 117 Traditionsgut 27 Traditionsprozess 20 Trankopfer 55, 72, 181, 211 Transformation traditioneller Kultkonzepte 150 Transmission 21 Trennwand 34 Triumphzug 59, 61, 134 Tun-Ergehen-Zusammenhang 99, 153, 154, 158 - Gott als Garant 104 Türpfosten 144 Turteltaube 179, 180 Überbietung 19, 147 - der levitischen Opfer 138 Überlieferung - frühjüdisch 21 - Kommemoratio 154 Übersetzung (Vorgang) 22 Übertragung 11 - des Opferbegriffs 65–67 - durch Blutkontakt 91 - in der Exegese 161 - von Bedeutung(en), Motiven 11, 12, 14–16, 24, 30, 66 - von Krankheit, Unheil, Sünde 91, 176 - Richtung 17 - Subjektübertragung 86 (s. a. Sünde, Transfer; Transfer)

316 umsonst 161, 177 Umwelt des Urchristentums 21 Ungesäuertes 94, 127 - der Lauterkeit und Wahrheit 187 Unheil - Wirkung des Blutes Abels 154 Unheilsankündigung, prophetische 95 Unreinheit 86 - des Volkes 69, 73 - priesterliche 72, 73 - Transfer auf Opfertier 174 - Vernichtung 174 untadelig 34 Unterwelt 154 Unzucht 187 Urbild 30 Urchristentum - judäischer Kontext 53 Uria 96 Vater-Unser 31 Vegetabilien 56 Veräußerung 51 Verbrennung 143 - kultische 7, 25, 36, 43–45, 47–50, 55, 56, 60, 62, 76, 84, 85, 175, 207 Verderber 92, 185 Verfolgung 144 Vergebung 29, 31, 86, 116, 129, 138, 157–161, 164, 170–172, 195, 206, 207, 211 - durch Gott 32, 68 - zwischenmenschliche 32, 68 Vergehen siehe Sünde Verkündigung Jesu 76 Vernichtungsurteil - Bewahrung 107 Verschonung 92, 108 Versöhnung 4, 84, 105, 112, 114 - durch Jesu Tod 106, 110 - kosmische 109 - nicht-kultische 107 Veruntreuung 180 Verwerfung - der Ankläger 108 - des Opferkults 72–74 - des Tempelkults 63, 69 - des „Verderbers“ 108 - Jesu durch Gott 61 Vespasian 134

Register victima 47, 52 Vogel 91, 123, 126, 181 Vorbild Jesu Christi 29, 31, 32 Vorhang (im Tempel) - Zeichen der Verborgenheit Gottes 150 Vorhof, äußerer 196 Votivgabe 164 Wahrhaftigkeit 29 Wahrheit 63 Wahrnehmung, sinnliche 61 Wallfahrt 65 Waschung 144 Wasser 98, 119, 121, 144 - und Blut 146 Weihe 8, 52, 86, 88, 89, 123, 167, 170, 203, 210, 211 - als Ermöglichung der Begegnung mit Gott 86, 170, 177 - als Heiligung 52, 86, 89, 112, 113, 116, 183, 210, 211 - als Statuswechsel 114 - der Gemeinde durch Jesu Blut 7, 116, 170, 177 - des Brandopferaltars 165, 210, 211 - des Volkes 88, 90, 91, 112–114 - des Tempels oder Tempelinventars 90, 91, 112, 159, 167, 170, 177 - des Zelts der Begegnung 197 - durch Blutapplikation siehe Blutapplikation; Blutbesprengung - Jesu durch den Vater 198 - Priesterweihe 88, 90, 91, 98, 112, 113, 116, 129, 210 - Vereinigung 123, 129 - von heiligen Gaben 185 - Weihegeschenk 164 Weihrauch 36, 47, 59, 179, 207 Weihrauchopfer 47 Wein 55 - als Blutersatz 122 - als Symbol des Blutes Jesu 122 Weintrinken 122 - Analogie zu Blutbesprengung 122 - Gemeinschaft mit Gott beim Abendmahl 123 - Reinigungswirkung 122 - Sühnewirkung 147 Weizenmehl 179

Sachregister Welt, ideale 30 Werke, gute 29 Widder 72, 180, 181 - der Sühne 171 - Differenz zum Lamm 180 Wirken Jesu - als irdische Manifestation Gottes 77 (s. a. Leben Jesu, Mission Jesu) Wohl anderer 29 Wohlgefallen 27 Wohlgeruch 55, 58, 59, 207 - lieblicher 25, 27, 33, 54, 75, 76 (s. a. ὀσμὴ εὐωδίας, ‫יחוֹח‬ ַ ִ‫) ֵר ַיח נ‬ Wortfelder 20 - Kombination 22 - multiple 203 - Verschränkung 127

317

Wurzeln des Christentums 6 Wüste 73, 175 Ysop 144 Zedernholz 144 Zeichenforderung 197 Zeichenhandlung 117, 120 Zelt der Begegnung 35, 46, 53, 136, 151, 165, 197 Zerstückelung 41 Zerteilung, rituelle 45 Ziege 93, 180, 181 Ziegenbock 180, 181 - als Sündopfer 179 Zitat, wörtliches 21 Zweck, höherer 50

Griechische Begriffe ἄγνοια 208 ἀδικία 208 ἀγαπάω 31, 33, 171 ἀγάπη 28, 32, 171 ἁγιάζω 86, 91, 145–148, 167, 198, 210 Ἁγίασμα κυρίου 195 ἁγιασμός 112 ἅγιος 86, 88 - ἅγια ἁγίων 91, 175 - κυρίου 180 - τοῦ θεοῦ 195 ἀγοράζω 115 ἀδικία 95, 96 ἄζυμα 127 αἴνεσις 208 αἷμα 78, 89, 94–97, 104, 105, 129, 143, 145, 162, 182 - ἀγχιστεύων τοῦ αἵματος 97 - αἷμά μου τῆς διαθήκης 118 - διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος 147, 150 - ἐκδικέω 96 - ἐκζητέω 96 - ἐκχέω 82, 95–97, 104, 106, 112, 123, 130, 148 - ἐκχύννω 95, 97, 104, 106, 112, 118, 123, 130, 146, 148 - ἐν αἵματι διαθήκης 119 - ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ 149

- ἐν τῷ αἵματί μου 119 - ἐν τῷ αἵματί σου 115 - ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι 115, 161, 163, 168 - ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι 118, 123, 147 - Ἰησοῦ 105, 171 - Ἰησοῦ Χριστοῦ 11, 105 - καὶ σάρξ 149 - σταφυλῆς 122 - ταύρων καὶ τράγων 148 - τῆς διαθήκης 88, 119, 121, 144–146 - τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου 201 - τοῦ ἀρνίου 108, 114, 188 - τοῦ ἰδίου αἵματος 141 - τοῦ κυρίου 105 - τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ 105, 109 - τοῦ Χριστοῦ 105, 114, 115 αἱματεκχυσία 143, 145 αἴνεσις 64 αἴρω 192 ἁμαρτάνω 170 ἁμαρτήματα - προγεγονότα 162 ἁμαρτία 75, 96, 118, 137, 139, 146, 148, 161, 170–173, 208 - als Sündopfer 174 - in der LXX 172 - ἁμαρτίαν ἐποίησεν 174

318

Register

ἁμαρτία (Fortsetzung) - ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν 119, 193 - διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν 193 - νόμος τῆς ἁμαρτίας 90 - ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν 189, 192 - περὶ ἁμαρτίας 27, 74, 172, 173, 176, 177, 179, 208 - περὶ τῆς ἁμαρτίας 36, 40, 45, 48, 83– 85, 163, 179, 206, 208 - σάρξ ἁμαρτίας 173 - τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν 174 - τοῦ κόσμου 189, 192 ἀμνός 93, 115, 178, 181, 190 - ἀμνοὺς ἐνιαυσίους ἀμώμους δύο 180, 181 - ἀμώμος 201 - ἀμώμος καὶ ἄσπιλος 182 - τοῦ θεοῦ 189, 190, 191, 199, 201 - ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ 182 ἀνάμνησις 126 ἀναξίως 126 ἀναφέρω 43, 137 ἀνομία 95, 96 - διὰ τὰς ἀνομίας ἡμῶν 193 ἀντίψυχον 101 ἅπαν 208 ἀποθνῄσκω 105 ἀποκαταλλάσσω 109 ἀπολύτρωσις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ 161 ἀρνίον 72, 115, 178, 180, 188, 192, 201 ἀρχιερεύς 161, 171 ἀφαγνίζω 91 ἀφεθήσεται 84 ἄφεσις ἁμαρτιῶν 146 ἀφίημι 86, 211

διαλλάσσω 158, 171 δίδωμι 83 δικαιοσύνη 161, 163 δόξη κυρίου 197 δωρεάν 161, 168 δῶρον 41, 45, 50, 208 - (τῷ) κυρίῳ 76, 93, 175

βασιλεία 26 βασιλεύς 10 βέβηλος 86 βοῦς 180, 196

θάνατος 96, 105, 109, 135, 192 θριαμβεύω 60 θυμιάζω 43 θυμιατήριον 151 θυμίαμα 75, 208 θυσία 26, 35, 40, 43–45, 48, 49, 52, 54– 56, 63–65, 72, 74, 75, 137, 139, 142, 206, 208 - αἰνέσεως 65, 136 - ἀλαλαγμοῦ 136 - ἐνδελεχισμοῦ 137 - σωτηρίου 36, 48, 88, 122, 175, 181, 206, 208

γένος ἐκλεκτόν 113 διάβολος 149 διαθήκη 128, 145, 147, 149, 151 - αἷμα τῆς διαθήκης 88, 121 - βιβλίον τῆς διαθήκης 88 - ἐν αἵματι διαθήκης 119 - καινή 119

ἐγγίζω 89 ἐγγύς 114 ἐξομολογησις 208 εἰρήνη 34, 106 εἰρηνοποιέω 109 εἰς ὀσμὴν εὐωδίας 74 εἴσειμι 89 εἰσέρχομαι 89 εἰσπορεύομαι 89 εἰσφέρω 144 ἑκατόμβη 72 ἐξιλάσκομαι 41, 84–86, 89, 91, 167, 171, 172, 210, 211 ἐξιλασμός 171, 172, 208 ἐξομολόγησις 65 ἐπιθύω 43 ἐπιτίθημι 43, 83 ἔριφος 93, 180 εὐδοκία 75 εὐωδία 26, 27, 48, 59, 60, 74 - εἰς ὀσμὴν εὐωδίας 26, 27, 53, 54, 57, 64, 74, 142 ἐφάπαξ 137 ἐχθρός 105, 109 ζῶν 175 ἡμέρα ἐξιλασμοῦ 85

Sachregister θυσιαστήριον 43, 56, 85, 89, 145 - τοῦ θυμιάματος 151 - χρυσοῦν 151 θύω 43, 82, 93 - ἐτύθη 183 ἱλάσκομαι 3, 7, 139, 160, 171, 177, 202, 203 - Assoziation mit Blut 167, 169, 171 - Bedeutung 157 - Evangelien 162 - im 1 Joh 170 - im Hebräerbrief 161 - im NT 161, 172 - in den Paulusbriefen 162 - vorpaulinisch 169 - τὰς ἁμαρτίας 161 ἱλασμός 171, 208 - Bedeutung 171 - in der LXX 172 - Jesus 172 - Konnotationen 172 - περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν 170, 171 ἱλαστήριον 101, 115, 162, 166, 167, 169, 172, 198 - als "Sühnebedeckung" 165, 166 - als Abdeckung der Bundeslade 165 - als Sühneort 165, 167 - als Sühnopfer 163 - als Weihegeschenk 164 - Assoziation mit Blut 165, 177 - Bedeutung 157, 163 - Bezug auf stellvertretenden Tod 164 - in der LXX 163, 165 - Kombination mit αἷμα 162 - nicht-kultischer Kontext 168 - öffentliches Hinstellen 166 - Ort der Blutapplikation 167 - Ort der Präsenz Gottes 159 - Tempelinventar 165 - vorpaulinische Tradition 158 - διὰ πίστεως 161 - ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι 163 ἱλαστήριος θάνατος 164 ἰχθύς 204 κάρπωμα 208 κάρπωσις 208 καθαρίζω 86, 91, 145, 167, 171, 210 - ἀπὸ πάσης ἀδικίας 171

319

καθαρισμός 208 - τῶν ἁμαρτιῶν 147 καθαρότης 148 καθάρσιον 101 καθώς 33 καθὼς καί 31, 58 καρπόω 208 κάρπωμα 44, 45, 48 - ἐνδελεχισμοῦ 137, 180 καταλλαγή 105 καταλλάσσω 3, 105, 158, 171 κατηγορέω 108 κατήγωρ 108, 188 κιβωτὸς τῆς διαθήκης 151 κοινός 86 κοινωνία 124, 126 κορβᾶν 41 κόσμος 170 κρίνω 96 κριός 72, 180 - ἐκ τῶν προβάτων 179 - τοῦ ἱλασμοῦ 171 κύριος 146 - ἔναντι κυρίου 89 λόγος 197 - τῆς μαρτυρίας 109 λυτρόω 95, 111, 115 λύω - εκ ἁμαρτίων 114 μεταφορά 11 μνημοσύνη 126 μοσχάριον 88, 144 μόσχος ἐκ βοῶν 179 ναός - τοῦ σώματος αὐτοῦ 198 νόμος 176 - τῆς ἁμαρτίας 90 ξένιον 208 ὁλοκάρπωμα 208 ὁλοκαρπεύω 72 ὁλοκαύτωμα 27, 35, 42, 44, 48, 74, 88, 122, 180, 206, 208 - κυρίου 85, 175 ὁλοκαύτωσις 208 - ἐνδελεχῶς 137

320

Register

ὁλόκαυστος 208 ὀσμή 26, 27, 59, 60, 74 ὀσμὴ εὐωδίας 26, 27, 53, 44, 45, 48, 53– 57, 64, 74, 142 - τῷ θεῷ 53 - τῷ κυρίῳ 175 οὐκ ἠθέλησας 74

προσχέω 83 προτίθημι 166 πῦρ 208

παῖς 190 παραδίδωμι 33 παρασκευή 127 πάρεσις 161, 162 πάσχα 25, 56, 92, 178 - als Passafest 183 - als Passalamm 183 - ἡμῶν Χριστός 183 - τῶν Ἰουδαίων 196 περὶ ἁμαρτίας 27, 74, 172, 173, 176, 177, 179, 208 περὶ τῆς ἁμαρτίας 36, 40, 45, 48, 83–85, 163, 179, 206, 208 περὶ τῆς πλημμελείας 36, 48, 163, 179, 206 περιπατέω 28, 32 περιστερά 179, 180, 196 πλημμέλεια 208 πλημμέλησις 208 πνεῦμα 65 πορνεία 187 ποτήριον 123 - τῆς εὐλογίας 124 πρόβατον 93, 179, 188, 190, 196 - θῆλυ 179 - τέλειον 182 προσάγω 89 προσαγωγή 105 προσραίνω 83 προσφέρω 135, 136, 138, 139, 144 προσφορά 26, 54, 63, 74, 75, 142, 208

σάρξ 89, 95, 152, 197 - καὶ αἷμα 100 σημεῖον 197 σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου 151, 197 σκηνόω 197 σπονδή 75 σταυρός 109 στέαρ 85 σφάγια 75 σφάζω 82, 115 σχίσματα 124 σῴζω 105 σῶμα 125 σωτηρίον 208

ῥαίνω 83 ραντίζω 144 ῥαντισμός 11, 112, 113

τὰ πάντα τοῦ πυρός 44 ταῦρος 72 τρυγών 179, 180 ὑπακοή 113, 136 ὑπὲρ ἡμῶν 63, 107 ὑπέρ-Formel 157 φάσκα 92 φείδομαι 108 χαρίζομαι 31 χάρις 106, 161 χίμαιρα, χίμαρον, χίμαρος 179 - ἐξ αἰγῶν 179 ψυχή 89, 90, 95, 98, 101, 119, 174

Hebräische Begriffe ‫ ָא ָדם‬80 ‫מוֹעד‬ ֵ ‫ א ֶֹהל‬46, 53, 89, 151, 197 ‫ ַאיִ ל‬180, 181 - ‫ ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬171 - ‫ן־הצֹּאן‬ ַ ‫ ִמ‬179 ‫ ִא ֶשּׁה‬44, 45, 48, 209

- ‫ ִא ֵשּׁי יְ הוָ ה‬85, 175 ‫ ָא ָשׁם‬36, 48, 163, 179, 194, 206, 208 ‫ ַא ְשׁ ָמה‬172

‫ בּוֹא‬89, 144 ‫ ָבּ ָקר‬180

‫‪321‬‬

‫‪Sachregister‬‬

‫‪ 179‬נְ ֵק ָבה ‪-‬‬ ‫‪ָ 27, 209‬כּ ִליל‬ ‫‪ִ 41, 73, 84–86, 89, 91–94, 98,‬כּ ֶפּר‪/‬כפר‬ ‫‪160, 167, 171, 177, 199, 203, 210, 211‬‬ ‫‪ 79, 98, 103‬אין כפרה אלא בדם ‪-‬‬ ‫‪ַ 115, 165, 167, 169‬כּפּ ֶֹרת‬ ‫‪ַ 165‬כּ ְפתּוֹר‬ ‫‪ֶ 180‬כּ ֶשׂב‬

‫‪ְ 128‬בּ ִרית‬ ‫יתְך ‪-‬‬ ‫ם־בּ ִר ֵ‬ ‫‪ְ 119‬בּ ַד ְ‬ ‫ם־ה ְבּ ִרית ‪-‬‬ ‫‪ַ 88, 121‬דּ ַ‬ ‫‪ֲ 119‬ח ָד ָשׁה ‪-‬‬ ‫‪ֵ 88‬ס ֶפר ַה ְבּ ִרית ‪-‬‬ ‫‪ָ 89, 95‬בּ ָשׂר‬ ‫‪ָ 100‬בּ ָשׂר וָ ָדם ‪-‬‬ ‫‪ 95‬גאל‬

‫‪ִ 89‬ל ְפנֵ י יְ הוָ ה‬ ‫‪ִ 85, 89, 145‬מזְ ֵבּ ַח‬ ‫‪ַ 151‬הזָּ ָהב ‪-‬‬ ‫‪ַ 151‬ה ְקּט ֶֹרת ‪-‬‬ ‫‪ִ 35, 40, 43, 45, 48, 49, 56, 75, 206,‬מנְ ָחה‬ ‫‪208‬‬

‫‪ִ 64‬מ ְשׁ ָפּט‬ ‫‪ 89‬נגשׁ‬ ‫‪ Hif. 83‬נזה‬ ‫‪ 84, 86, 211‬נִ ְס ַלח‬ ‫‪ 89‬נֶ ֶפשׁ‬ ‫‪ 119‬נַ ְפשׁוֹ ֶה ֱע ָרה ַל ָמּוֶ ת ‪-‬‬ ‫א־ר ִבּים‬ ‫‪ 119‬נָ ָשׂא ֵח ְט ַ‬ ‫יחה‬ ‫‪ְ 172‬ס ִל ָ‬ ‫‪ 179‬ס ֶֹלת‬

‫‪ָ 7, 78, 80, 82, 89, 94–97, 99, 129, 145‬דּם‬ ‫יתְך ‪-‬‬ ‫ם־בּ ִר ֵ‬ ‫‪ְ 119‬בּ ַד ְ‬ ‫ת־דּמוֹ ִמיְּ ֵדי ‪-‬‬ ‫‪ִ 96‬בּ ֵקּשׁ ֶא ָ‬ ‫‪ 97‬גּ ֵֹאל ַה ָדּם ‪-‬‬ ‫ם־ה ְבּ ִרית ‪-‬‬ ‫‪ַ 88, 119, 121‬דּ ַ‬ ‫ם־ענָ ִבים ‪-‬‬ ‫‪ַ 122‬דּ ֲ‬ ‫‪ָ 80, 95‬דּ ִמים ‪-‬‬ ‫‪ָ 96‬דּ ַרשׁ ָדּמוֹ ִמיַ ד ‪-‬‬ ‫‪ֽ ָ 80‬ה ָא ָדם ‪-‬‬ ‫ת־דּמוֹ ‪-‬‬ ‫‪ָ 96‬פּ ַקד ֶא ָ‬ ‫‪ָ 95, 97, 123, 130, 148‬שׁ ַפְך ָדּם ‪-‬‬ ‫‪ 98‬דם הנפש‬ ‫‪ 52, 56, 64, 65, 71, 73, 75, 93, 208‬זֶ ַבח‬ ‫רוּעה‬ ‫‪ 136‬זִ ְב ֵחי ְת ָ‬ ‫‪ְ 35, 48, 122, 181, 206‬שׁ ָל ִמים‬ ‫ח־פּ ַסח‬ ‫‪ 93‬זֶ ַב ֶ‬ ‫‪ 88‬זְ ָב ִחים‬ ‫‪ 126‬זִ ָכּרוֹן‬ ‫‪ 83‬זרק‬

‫‬‫‬‫‬‫‪-‬‬

‫‪ֶ 190, 191‬ע ֶבד‬ ‫‪ַ 96‬עוְ ָלה‬ ‫‪ָ 96‬עוֹן‬ ‫ֲעוֹנָ ה‬ ‫‪ֵ 193‬מ ֲעוֹנ ֵֹתינוּ ‪-‬‬ ‫‪ֵ 180‬עז‬ ‫י־עזִּ ים ‪-‬‬ ‫וּבנֵ ִ‬ ‫‪ְ 93‬‬ ‫וּשׂ ִעיר ִעזִּ ים ‪-‬‬ ‫‪ְ 179‬‬ ‫יר־עזִּ ים ‪-‬‬ ‫‪ְ 179‬שׂ ִע ִ‬ ‫‪ְ 179‬שׂ ִע ַירת ִעזִּ ים נְ ֵק ָבה ‪-‬‬ ‫‪ 35, 36, 42, 48, 71, 73, 122, 180,‬ע ָֹלה‬

‫‪173, 179, 181, 206, 208‬‬ ‫תּוֹרת ַה ַח ָטּאת ‪-‬‬ ‫ַ‬ ‫‪90‬‬ ‫‪ַ 175‬חי‬ ‫‪ 86‬חֹל‬ ‫‪ָ 95‬ח ָמס‬

‫‪206, 208‬‬ ‫‪ 137, 180‬ע ַֹלת ָתּ ִמיד ‪-‬‬ ‫‪ 88‬עֹֹלת ‪-‬‬

‫‪ִ 86, 91, 167, 210‬ט ָהר‬ ‫‪ַ 191‬ט ְליָ א‬

‫‪ֶ 92‬פּ ַסח‬ ‫‪ַ 88, 144, 181‬פּר‬ ‫ן־בּ ָקר ‪-‬‬ ‫‪ֶ 179, 181‬בּ ָ‬ ‫ֶפּ ַשׁע‬ ‫‪ַ 192‬ע ִמּי ‪-‬‬ ‫‪ִ 193‬מ ְפּ ָשׁ ֵענוּ ‪-‬‬

‫‪ִ 86, 91, 167, 210‬ח ֵטּא‬ ‫א־ר ִבּים נָ ָשׂא‪ֵ /‬ח ְטא‬ ‫‪ֵ 193‬ח ְט ַ‬ ‫–‪ַ 36, 40, 45, 48, 83–85, 163, 171‬ח ָטּאת‬

‫‪ 85, 171, 189‬יוֹם ַה ִכּ ֻפּ ִרים‬ ‫‪ 179, 180‬יוֹנָ ה‬ ‫‪ 41‬יקע‬ ‫‪ָ 197‬כּבוֹד יהוה‬ ‫‪ֶ 93, 180, 181, 192‬כ ֶבשׂ‬ ‫ימם ְשׁנַ יִ ם ‪-‬‬ ‫י־שׁנָ ה ְת ִמ ִ‬ ‫‪ְ 180f.‬כּ ָב ִשׂים ְבּנֵ ָ‬

‫‪Register‬‬

‫‪322‬‬

‫יחוֹח‬ ‫‪ֵ 44–46, 48, 54, 55‬ר ַיח נִ ַ‬ ‫‪ַ 175‬ליהוָ ה ‪-‬‬ ‫‪ַ 95‬רע‬

‫‪ 93, 179‬צֹאן‬ ‫‪ְ 64‬צ ָד ָקה‬ ‫‪ָ 91‬צ ַר ַעת‬

‫‪ֶ 190‬שׂה‬ ‫‪ָ 182‬ת ִמים ‪-‬‬ ‫‪ 82, 99, 185‬שׁחט‬

‫‪ָ 86, 88‬קדוֹשׁ‬ ‫‪ 91‬קדשׁ‬ ‫‪ִ 86, 167, 198, 210‬ק ֵדּשׁ ‪-‬‬ ‫‪ 90‬ק ֶֹדש‬ ‫‪ 180‬יְ הוָ ה ‪-‬‬ ‫‪ֽ ַ 195‬ליהוָ ה ‪-‬‬ ‫‪ 175‬ק ֶֹדשׁ ָ ֽק ָד ִשׁים ‪-‬‬ ‫‪ 36, 73‬קטר‬

‫‪ְ 88, 175, 208‬שׁ ָל ִמים‬ ‫‪ 181‬שעיר‬ ‫‪ 181‬שעיר עזים ‪-‬‬ ‫‪ 96‬שׁפט‬ ‫‪ 82, 96, 106, 112‬שׁ ֵֹפְך ַדּם‬ ‫‪ֶ 96‬שׁ ֶקר‬ ‫‪ 36‬שׂרף‬ ‫תּוֹדה‬ ‫ָ‬ ‫‪64, 67, 209‬‬ ‫‪ 179, 180‬תֹּר‬

‫‪- Hif. 36, 43, 85, 207‬‬ ‫‪ 82, 89‬קרב‬ ‫‪- Hif. 45, 135, 144‬‬ ‫‪ָ 41, 44, 45, 50, 52, 135, 141, 208‬ק ְר ָבּן‬ ‫‪ַ 76, 92, 93, 175‬ליהוָ ה ‪-‬‬

‫‪ָ 190‬ר ֵחל‬

Autorenregister Aalen, S. 88, 89, 121, 126 Achtemeier, P. 113, 183 Aitken, E. B. 132–134, 153 Albertz, R. 46 Andersen, A. 118 Anderson, G. A. 23, 73, 99 Anderson, M. / Culbertson, Ph. 159 Arnal, W. E. 6 Ashby, G. W. 78 Attridge, H. 59, 131–135, 140, 144, 146, 149–151 Aulén, G. 2, 4 Ayodeji Adewuya 124, 169 Baal, J. van 41 Bachmann, M. 6 Bader, G. 39, 158 Bähr, K. C. W. F. 39, 83, 86 Bammel, E. 116 Barker, M. 150, 151 Barrett, C. K. 174 Barth / Blanke 110 Barth, G. 23, 26, 27, 54, 78, 79, 102, 106, 118, 119, 140, 150, 158, 161, 162, 164–166, 174, 178, 179 Barth, M. 26, 30, 33 Bauer, W. 179 Baumgarten, J. M. 73 Beasley-Murray, C. R. 112 Becker, J. 100 Beer, G. 99, 186 Begg, C. 49 Behm, J. 25, 26, 56, 67, 68, 97, 104, 113, 121, 123, 148 Behm, J. / Quell, G. 128, 146, 149 Bell, C. 37, 46, 84 Ben Zvi, E. 71 Berger, K. 10, 13, 15, 16, 20–24, 28, 33, 57, 72, 73, 106, 109, 113, 117, 118, 123, 132, 152, 158, 160, 174, 191, 192 Berger, K. / Colpe, C. 21, 59, 106

Berger, K. / Nord, I. 57 Bergman, J. 80 Bergman, J. / Kedar-Kopfstein, B. 80–82, 96 Bertram, G. 28 Betz, O. 72, 111, 116, 191 Beyerlin, W. 82 Billerbeck, P. 10, 28, 34, 55, 78, 97, 106, 126, 127, 184 Blenkinsopp, J. 193, 194 Blum, E. 87, 88 Blumenberg, H. 16 Böcher, O. 78, 81, 88, 90, 92, 96, 97, 100, 104, 153, 182 Boer, P. A. H. de 60 Bötticher, W. 106 Böttrich, C. 57, 110, 154 Bonsirven, J. 106 Boyarin, D. 103 Brandt, S. 27, 63 Bratcher, R. G. / Nida, E. A. 26, 29 Bratcher, R. G. / Reyburn, W. D. 95 Braun, H. 150 Breytenbach, C. 5, 59, 101, 102, 106, 107, 113, 119, 158, 164, 169, 171, 173, 182, 191 Brichto, C. 90 Brown, R. E. 133, 172, 179, 190 Brox, N. 113, 178, 179 Bruce, F. F. 61 Brueggemann, W. 46 Bruit Zaidman, L. / Schmitt Pantel, P. 56 Brumberg-Kraus, J. 127, 128 Brunner, P. 179 Buchanan, G. W. 68, 109, 184 Büchsel, F. 168, 173 Büchsel, F. / Herrmann, J. 162, 165, 171 Buck, G. D. 81 Bultmann, R. 3, 4, 50 Burkert, W. 37–39, 41

324 Burney, C. F. 191 Burrows, M. 72 Busch, P. 20, 21, 22, 108 Busink, T. A. 18, 151 Cadoux, C. J. 66 Callahan, D. A. 109 Campbell, D. A. 162 Chester, A. N. 133, 134, 139 Childs, B. S. 92 Christ, H. 93, 97 Christiansen, E. J. 47, 87 Clarus, I. 4, 25, 48 Conzelmann, H. 31, 126 Cook, J. G. 18, 111 Cortese, E. 85 Courtman, N. B. 69 Craigie, P. C. 68 Dalferth, I. U. 4, 12, 27, 32, 39, 50, 78, 158 Dalglish, E. R. 69 Daly, R. J. 48, 92, 117, 118, 127, 134, 163, 172, 174, 178, 179, 183 Daniel, S. 172, 208 Dautzenberg, G. 178, 179, 184 Davies, D. J. 52 Davies, P. R. 120 Deeg, A. 45 Deiana, G. 173 Deissler, A. 66, 67, 89 Deissmann, A. 55, 101, 110, 164, 165 Delling, G. 118, 121, 125, 127 DeSilva, D. A. 101, 102, 133 Detienne, M. 40 Dietzfelbinger, C. 86, 88 Dobbeler, S. von 56 Dohmen, C. 180 Döpp, H.-M. 68, 97, 104 Dormeyer, D. 121 Douglas, M. 35, 91, 175, 176 Drexler, J. 37 Dücker, B. 38, 46, 51, 52 Dunn, J. D. G. 10, 107, 159, 162–164, 173, 174 Dunning, B. H. 28 Eco, U. 10, 12, 15 Edelman, D. 36 Edwards, W. D. / Gabel, W. J. / Hosmer, F. E. 111 Eisenbaum, P. 131, 133, 163, 173 Ekem, J. D. K. 163, 165

Register Elliger, K. 85 Engberg-Pedersen, T. 42 Erbele-Küster, D. 80, 90 Eschner, C. 5, 39, 107, 164, 165, 173 Fassbeck, G. 9, 34 Fears, J. R. 153 Feine, P. 2 Feld, H. 47, 118, 131–133, 146, 153 Feldmeier, R. 17, 18, 46, 121, 203 Feldmeier, R. / Spieckermann, H. 137, 141, 147, 168, 175, 193, 194 Finlan, S. 4, 6, 38, 39, 92, 102, 107, 110, 120, 127, 134, 159, 163, 175, 176 Fitzmyer, J. A. 32, 108, 110, 124–127, 162, 168 Forde, G. O. 5 France, R. T. 120, 121, 123 Fredriksen, P. 10, 11 Frey, J. 39, 160, 193 Friedrich, G. 26, 27, 75, 158, 162, 171, 186 Füglister, N. 79, 81, 90, 92, 163 Fuhrmann, S. 131, 133, 146, 147 Funk, R. W. 6 Gäbel, G. 12, 132, 145, 150, 152 Gärtner, B. 73 Gane, R. 37, 84 Garnet, P. 72 Gaster, T. H. 41 Gauger, J.-D. 72 Gaukesbrink, M. 101 George, M. K. 35 Gerber, C. 12, 15, 16, 55, 59, 60 Gerlitz, P. 56 Gerstenberger, E. 41 Gese, H. 37–40, 50, 78, 79, 83, 86, 157 Gese, H. / Janowski, B. 87 Gilders, W. K. 14, 37, 48, 84, 90, 92 Girard, R. 37–39, 45, 53,92 Gladigow, B. 37, 44 Glessmer, U. 72 Gnilka, J. 10, 27, 78, 109, 118, 121, 126 Godelier, M. 42 Golb, N. 72 Gollwitzer, H. 193 Goppelt, L. 182, 184 Grässer, E. 78, 131–137, 149, 150, 152, 155 Grappe, C. 40 Grayston, K. 164

Autorenregister Greene, M. D. 173 Grommes, S. 160 Groves, J. A. 41, 194 Gruenwald, I. 35, 46, 84, 122, 124, 126 Grundmann, W. 178 Gubler, M.-L. 162 Guhrt, J. 128, 146 Haag, H. 92, 99, 183 Habicht, C. 56, 100 Hahn, F. 67, 73, 117, 118, 126–128, 162, 184, 191 Hahn, S. W. 149 Hamerton-Kelly, R. G. 41, 108, 176 Hammershaimb, E. 186 Happel, S. 10, 15 Harrington, H. K. 73, 171 Harris, M. J. 59, 61 Hartenstein, F. 6, 13, 49, 85, 87, 90, 168 Hartog, P. 187 Haubeck, W. 111, 114, 119 Hawthorne, G. F. 54, 55 Heim, S. M. 4, 30, 53 Hengel, M. 111, 139 Henten, J. W. van 101, 102 Hermisson, H.-J. 12, 65, 67, 190 Herrmann, J. 90 Heyman, G. 52, 134, 153 Hicks 44, 50 Hieke, T. 46 Hofius, O. 78, 79, 106, 117, 124, 150, 152, 157, 158, 160 Holl, A. 4 Horn, F. W. 6, 69, 165 Horsley, R. A. 11 Hossfeld, F.-L. 23, 39 Hossfeld,F.-L. / Zenger, E. 95 Hubert, H. 39 Hübner, H. 109 Humbert, J.-B. 73 Hunzinger, C.-H. 112 Hurowitz, V. A. 34, 35 Hurvitz, A. 70 Heyman, G. 52, 134, 153 Hicks, F. C. N. 44, 50 Hieke, T. 46 Hofius, O. 78, 79, 106, 117, 124, 150, 152, 157, 158, 160 Iwand, H. J. 79 Janowski, B. 4, 39, 46, 57, 79, 83, 86, 87, 90, 92–95, 160, 168, 174, 175, 194

325

Janowski, B. / Wilhelm, G. 175 Janse van Rensburg, F. J. 11, 12 Janzen, D. 49 Jay, N. 13, 40, 41, 84 Jennings, Jr., T. W. 1, 10, 32, 92, 124, 125, 138 Jeremias, Joachim 78, 111, 126, 182– 184, 191, 192 Jewett, R. 58, 106–108, 132, 133, 136, 137, 149, 161, 162, 169 Johnson, L. T. 110 Johnson, R. W. 18 Jones, D. R. 40, 50, 52, 86 Jüngel, E. 16 Jürgens, B. 90 Karrer, M. 4, 9, 123, 127, 128, 131–137, 144, 146, 149, 151, 152 Käsemann, E. 162 Kedar-Kopfstein, B. 153 Keener, C. S. 192, 196 Kellermann, D. 67, 69, 71, 73 Kertzer, D. I. 37, 46, 84 Kessler, R. 45, 49 Kidner, D. 46, 48 Kiuchi, N. 90, 91, 92 Klauck, H.-J. 21, 26, 66, 101, 102, 118, 121, 124, 170–172 Klawans, J. 12, 37–39, 121 Klingbeil, G. A. 35 Klinzing, G. 68, 73 Knierim, R. 60, 83 Knöppler, T. 79, 87, 94, 97, 100, 101, 105, 108, 109, 111, 114, 134, 144, 158, 179, 183, 184, 188, 189, 194 Koch, K. 45, 60, 83, 174 Koester, C. R. 54, 111, 132–134, 137, 140, 146, 149–151 Körting, C. 49 Köster, H. 123 Kraft, H. 179, 188, 191 Kraus, H.-J. 190, 192 Kraus, W. 9, 49, 79, 86, 101, 102, 159, 162–165, 168, 169, 191 Kreitzer, L. J. 34 Kruse, M. 127 Kühlewein, J. 41 Kuhn, H.-W. 111, 116 Kuhn, K. G. 29, 72, 86, 105, 153, 154 Kümmel, H. W. G. 124, 132 Kurek-Chomycz, D. A. 59

326 Labahn, A. 71 Lagrange, M.-J. 99, 184 Lakoff, G. / Johnson, M. 19 Lambert, W. G. 51 Lambrecht, J. 59 Lampe, P. 127 Lang, B. 82, 179 Lang, F. 118, 120, 126 Laub 138, 149, 150, 152 Laubach 81, 103 Lehmann, K. 2 Lehmann, K. / Schlink, E. 2, 14 Léon-Dufour, X. 121, 125, 126 Leuenberger 47 Levin, C. 120, 121 Levine, B. A. 68, 86, 90, 174 Lichtenberger, H. 89, 120, 121, 123, 127 Lieu, J. 103 Limbeck, M. 66–68 Lincoln, A. T. 28, 29 Lindemann, A. / Paulsen, H. 142 Lioy, D. 18, 155 Liss, H. 49 Loader, W. R. G. 140, 149, 150 Locke, J. 15 Lohse, E. 27, 78, 79, 109, 164, 174, 182– 184 Löning, K. 10 Lundbom, J. R. 139 Luttenberger, J. 110 Luz, U. 151 Lyonnet, S. / Sabourin, L. 90 Maass, F. 90 MacDonald, M. Y. 28, 29, 31, 32, 34, 109 Mack, B. L. 38 Maier, H. O. 11, 109, 131 Malina, B. J. 55 Malina, B. J. / Pilch, J. J. 61 Marcus, J. 11 Marx, A. 23, 35, 37, 39, 40, 45–49, 83, 89, 126 Marx, A. / Grappe, C. 89 Massa, D. 11, 15 Matera, F. J. 10 Maurel, O. 38 Mauss, M. 39 McCarthy, D. J. 81, 90, 122 McClymond, K. 37– 40, 42, 43, 45, 46, 51, 52, 85

Register McDonald, B. 37 McKelvey, R. J. 34 McKnight, S. 27, 92, 117–122, 127, 186 McLean, B. H. 159, 176 Megaloudi, F. 40 Meggitt, J. J. 11 Mehrlein, R. / Richter, F. / Seelbach, W. 33 Merkel, H. 72 Merklein, H. 158 Meshel, N. S. 86 Metso, S. / Ulrich, E. 22 Metzger, B. M. 110 Metzinger, A. 90 Milgrom, Jacob 35, 46, 79, 82, 83, 86, 90, 93, 144, 159, 175, 179 Miller, D. M. 47 Mitchell, M. M. 124, 125 Mitchell, A. C. 132–134, 146, 149, 155 Modéus, M. 37, 41, 83, 90 Moltmann-Wendel, E. 4, 118, 121 Moraldi, L. 90 Morton, R. S. 188 Müller, H. 106 Müller, P. 3 Müller, P. G. 20 Murphy-O’Connor, J. 125 Mussner, F. 28, 32 Myers, J. M. 116 Nakamura, C. Lynn 128 Nauck, W. 79, 184 Neef, H.-D. 120, 128 Nestle, E. 60 Neusner, J. 98, 99 Newton, M. 159 Nicholson, E. W. 81, 87, 88 Nicole, E. 40, 79 Nietzsche, F. 4 Nüssel, F. 1, 39 Oeming, M. 4, 39 Omerzu, H. 34 Otto, E. 92 Palaver, W. 38, 191 Peirce, C. S. 84 Perrin, N. 173 Péter-Contesse, R. 175 Petzoldt, L. 81, 82 Pfeifer, M. 59 Philip, M. 131, 133, 138, 140 Pilch, J. J. 55

Autorenregister Pokorný, P. 26 Pokorný, P. / Heckel, U. 18 Popkes, W. 173 Prat, F. 27 Prigent, P. 104, 105, 108, 188, 189 Procksch, O. 86 Propp, W. H. 93 Prosic, T. 92 Rad, G. von 67, 68, 90 Rappaport, R. A. 35, 84 Rascher, A. 86, 134–137, 140, 144, 148, 150, 152 Rau, M. 78, 159 Rendtorff, R. 39, 40, 71, 87, 88, 90, 91, 173, 175, 179–181 Reucher, T. 158 Reumann, J. 55 Reuss, J.-D. 6 Reventlow, H. Graf 49 Ricœur, P. 16 Rieger, H. M. 5 Ritter, W. H. 3, 4, 5, 18, 52, 204 Ringgren, H. 81 Robinson, J. A. 132 Roetzel, C. J. 59, 66 Röhser, G. 195 Roloff, J. 184 Rösel, M. 18 Rost, L. 55, 92 Rothschild, C. K. 132, 134, 138, 166 Ruprecht, E. 88 Ruß, R. 68 Sacchi, P. 154 Sæbø, M. 71 Sauer, G. 55 Schelkle, K. H. 125, 182, 184 Schenker, A. 23, 84, 90 Schiffman, L. H. 73, 181 Schlier, H. 105, 108, 162, 165 Schlink, E. 2 Schlink, W. 3 Schlund, C. 92, 94, 185, 187, 191 Schmeller, T. 124 Schmidt, F. 73 Schmidt, K. L. 28 Schmiechen, P. 40 Schmitt Pantel, P. 56 Schnackenburg, R. 28, 29, 75, 184 Schneider, T. 117, 126

327

Schnelle, U. 54, 109, 124, 132, 133, 158, 169 Schottroff, L. 124, 128 Schrage, W. 187 Schreiber, S. 164 Schröter, J. 11, 16–18, 59, 113, 116, 160, 163, 169, 183, 187, 193 Schunck, K. 56, 102 Schürmann, H. 57 Schüssler Fiorenza, E. 12, 108, 188 Schwartz, B. J. 82, 90 Schweizer, E. 110 Schweizer, E. / Baumgärtel, F. / Meyer, R. 95 Seebass, H. 51, 52, 73, 88 Seidensticker, Ph. 2, 26 Seiwert, H. 51 Sellin, G. 17, 27–33 Smith, D. E. 118 Smith, W. R. 13, 41, 46 Söding, T. 105, 106, 166, 168 Sölle, D. 193 Spieckermann, H. 46, 193, 194 Staal, F. 41 Stählin 176 Staubli, T. 80, 86, 91 Steck, O. H. 66 Stegemann, W. 12, 18, 26, 31, 50, 52, 61, 78, 143 Steinmueller, J. E. 90 Stemberger, G. 69 Steymans, H. U. 88, 90 Stökl Ben Ezra, D. 102, 166 Stott, W. 135, 137, 140, 149 Strack, W. 59, 60 Straten, F. T. van 50 Streufert, M. J. 4 Strobel, A. 136 Stroumsa, G. G. 12, 46 Stuhlmacher, P. 157, 158, 184, 190, 191 Sykes, S. W. 159 Telscher, G. 101, 102, 132, 135, 144, 146, 150 Theißen, G. 124 Theißen, G. / Merz, A. 6, 117–119, 121, 127 Theobald, M. 28, 29 Thiel, W. 49 Thiele, F. 56 Thiselton, A. C. 187

328 Thornton, T. C. G. 99, 148 Tov, E. 22 Ubigli, L. R. 72 Uhlig, S. 154 Vahrenhorst, M. 24, 36, 41, 44, 55, 58– 60, 72, 86, 121, 124, 159, 169, 173, 175 Vanhoye, A. 132–136 Varone, F. 4 Vaux, R. de 66, 72, 186 Vermes, G. 48 Versnel, H. S. 100 Vervenne, M. 90 Vincent, J. M. 49 Vito, R. A. di 21 Volz, P. 126, 127 Vouga, F. 5 Wacker, M.-T. 96, 154 Wagner, V. 120 Waltke, B. K. 69 Watts, J. W. 51, 52 Weaver, J. D. 38 Weinrich, H. 15 Weiss, K. 75, 135 Welker, M. 46 Wellhausen, J. 127 Wells, H. 4 Wengst, K. 26, 27, 106, 173 Wenham, G. J. 48 Wenschkewitz, H. 52, 58, 68, 71 Werbick, J. 51 Werman, C. 98 Westendorf, W. 81 Westermann, C. 96

Register Weyde, K. W. 92–94 White, L. 15, 19 Whitley, C. F. 63 Wick, P. 14, 18, 28, 29, 32, 54, 68, 121, 187 Wilckens, U. 78, 79, 106, 109, 158, 173 Wiley, H. L. 15 Wilkinson, J. 111 Williams, M. H. 47 Williams, D.-J. 12, 108, 111, 159, 176 Williams, S. K. 102 Willi-Plein, I. 14, 41, 46, 49, 79, 82, 84, 87, 92, 154, 163, 173, 175 Wilson, A. N. 47 Wissmann, H. 81 Witherington III, B. 55 Wolff, H. W. 182, 191 Wolter, M. 14, 106, 107, 110, 111 Wright, D. P. 175 Wright, N. T. 10 Yerkes, R. S. 51, 75, 85, 159, 163, 208 Young, F. M. 159 Zager, W. 118, 119, 123 Zangenberg, J. 72 Zeller, D. 122, 124 Zenger, E. 45 Zimmerli, W. 70 Zimmermann, M. 4 Zimmermann, R. 4, 11, 12, 15–17, 21, 42, 49, 54, 115, 121, 185, 187, 191, 192, 197, 198, 203 Zwickel, W. 12, 68 Zymner, R. 11