Nach Rom gehen: Monastische Reisekultur von der Spätantike bis in die Neuzeit [1 ed.] 9783205211570, 9783205207368

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NACH ROM GEHEN Monastische Reisekultur von der Spätantike bis in die Neuzeit

HERAUSGEGEBEN VON PETER ERHART

Itinera Monastica, Band III Herausgegeben von Peter Erhart, Stiftsarchiv St. Gallen

NACH ROM GEHEN Monastische Reisekultur von der Spätantike bis in die Neuzeit Herausgegeben von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin

Böhlau Verlag Wien Köln Weimar

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung folgender Institutionen und Personen: Kanton St. Gallen Katholischer Konfessionsteil des Kantons St. Gallen Hermann Hungerbühler Swisslos Kulturförderung des Kantons St. Gallen

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek  : Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie  ; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2021 by Böhlau Verlag Ges.m.b.H & Co. KG, Wien, Zeltgasse 1, A-1080 Wien Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung  : Caspar van Wittel, Veduta di piazza San Giovanni in Laterano. Galleria Colonna s.r.l. Piazza SS. Apostoli 66, 00187 Roma Korrektorat  : Ute Wielandt, Montreal Einbandgestaltung  : Michael Haderer, Wien Satz  : Michael Rauscher, Wien Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-205-21157-0

Inhalt

Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin Vorwort der Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   7 Alfons Zettler

Reichenau und Italien im frühen Mittelalter. Impressionen und Episoden. . . .   9 Elena Gritti

Unterwegs mit den Reliquien des heiligen Severin von Noricum nach Kampanien. Eine peregrinatio devota in ein »Gelobtes Land« im Jahr 488  ?. . . .  31 Eleonora Destefanis

Mobilità monastica, monasteri e ospitalità nell’Italia altomedievale . . . . . . . .  41 Peter Erhart

Monastische Reisewege durch das frühmittelalterliche Italien . . . . . . . . . . .  89 Matthew Bryan Gillis

Headless and on the Road  : Vagabond Monks in the Carolingian Era . . . . . . . 121 Christian Rohr

Schreckliche Stürme und Lawinen. Die Wahrnehmung des Großen St. Bernhard in monastischen Reiseberichten des Mittelalters.. . . . . . . . . . . 135 Milena Svec Goetschi

Aus dem Kloster in die Welt  : Bittschriften entlaufener Mönche an den Papst .. 151 Gerald Hirtner und Michael Fröstl

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450). Edition, Kommentar und Übersetzung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Philipp Lenz

Ulrich Röschs Romreise und seine Provision zum Abt von St. Gallen 1463.. . . 183

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Inhalt

Andreas Rehberg

Der St. Galler Jurist Johannes Bischoff in Italien . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Beat Immenhauser

Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches. Elemente einer Geschichte des Universitätsbesuchs des Ordensklerus im Bistum Konstanz im 15. und 16. Jahrhundert. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Jakob Kuratli Hüeblin

Die Romfahrt des Einsiedler Abts Adam Heer zum Jubeljahr 1575 . . . . . . . . 253 Dieter Richter

Geistliche und weltliche Blicke. Religiosen aus dem Norden am Golf von Neapel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Quellen- und Literaturverzeichnis.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Personenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Ortsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin

Vorwort der Herausgeber

Band III der »Itinera Monastica« vereint 13 Beiträge von zwei internationalen Kolloquien, die vom 3. bis 6. September 2014 im Stiftsbezirk St. Gallen und im Kloster Einsiedeln sowie am 21. Oktober 2016 am Istituto Svizzero di Roma stattfanden. Unter dem Titel »Nach Rom gehen – Monastische Reisekultur im Mittelalter bzw. in der Neuzeit« umrahmten diese beiden Kolloquien die Ausstellung »Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche« im Stiftsbezirk St. Gallen und die Präsentation des zweiten Bandes der zweisprachigen »Itinera Italica. Römische Tagebücher aus dem Kloster St. Gallen/Diari romani dal monastero di San Gallo«. Sie verfolgten den Zweck, jene Themenfelder, die in der Begleitpublikation zur Ausstellung nur oberflächlich angeschnitten werden konnten, wissenschaftlich zu vertiefen und auszudehnen. Mit diesem Band gelingt erstmals eine Kombination der 2017 in Band I gesteckten Ziele dieser Reihe, nämlich der Aufnahme von Originaltexten und Beiträgen zur monastischen Mobilität vom Mittelalter bis in die Gegenwart. Zwei bislang unedierte Texte aus den Klöstern Einsiedeln und Michaelbeuern werden samt einleitenden Kommentaren hier erstmals abgedruckt und ins Deutsche übersetzt. Zugleich werden Beiträge zur monastischen Mobilität Richtung Italien geboten, die das in den letzten Jahren stark gewachsene Interesse an Reiseberichten aus dem monastischen Milieu zeitlich und geografisch gut ergänzen. Stellvertretend genannt sei der von Olivier Delouis, Maria Mossakowska-Gaubert und Annick Peters-Kustot herausgegebene Band »Les mobilités monastiques en Orient et en Occident, de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (IVe–XVe siècles), Rome 2019 (Collection de l’École française de Rome 558)«. Unser erster Dank gilt natürlich an erster Stelle den Autorinnen und Autoren, die geduldig auf das Erscheinen ihrer Beiträge gewartet haben. Verzögert wurde die Drucklegung dieses Tagungsbandes vor allem durch das Erscheinen von Band II der »Itinera Monastica« über Fürstabt Celestino Sfondrati von St. Gallen und seine Zeit als Kardinal in Rom (1696). Bedanken möchten wir uns aber auch bei den Gastgebern der Tagung. In Einsiedeln war dies Abt Urban Federer und in Rom die Direktorin des Istituto Svizzero Joëlle Comé sowie die beiden wissenschaftlichen Mitarbeiter ­Philippe Sormani und Guelfo Carbone. An beiden Orten haben wir eine gastfreundliche Aufnahme samt Besichtigung der Stiftsbibliothek und der Räumlichkeiten der

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Villa Maraini samt einzigartigem Rundblick vom zweithöchsten Punkt im Herzen Roms genossen. In der Stiftung Bibliothek Werner Oechslin übernahm sogar der Hausherr selbst die Führung durch sein Haus, wofür wir ihm herzlich danken möchten. Danken möchten wir aber auch allen Moderatoren und der Moderatorin, die uns durchs Programm geführt haben. Es waren dies in Einsiedeln Sebastian Scholz (Universität Zürich), Gerald Schwedler (Universität Zürich), Suse Andresen (Repertorium Academicum Germanicum, Bern), Cornel Dora (Stiftsbibliothek St. Gallen) und Rainer C. Schwinges (Universität Bern) sowie in Rom Paolo Cherubini (Archivio Segreto Vaticano) und Alexander Koller (Deutsches Historisches Institut in Rom). Die Organisation des Einsiedler Kolloquiums lag in den Händen des Stiftsarchivs, des Repertorium Academicum Germanicum und der Universität Bern. Neben den bereits genannten Institutionen wurde das Kolloquium vom Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (SNF) und von der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften (SAGW) großzügig unterstützt. Das Istituto Svizzero di Roma half uns nicht nur organisatorisch, sondern auch durch Beherbergung und Verköstigung der Tagungsteilnehmerinnen und -teilnehmer. Zu Letzteren gehörten weiter noch Renata Ago (Università La Sapienza, Roma), Gian Carlo Alessio (Università Ca’ Foscari, Venedig), Luigi Collarile (Stiftsarchiv St. Gallen/Università Ca’ Foscari, Venedig), Dick de Boer (University of Groningen), Ingonda Hannesschläger (Universität Salzburg), Francesco Lo Monaco (Università degli Studi di Bergamo), Uwe Ludwig (Universität Duisburg-Essen), Federico Marazzi (Università Suor Orsola Benincasa, Neapel), Nine Miedema (Universität Saarbrücken), Paul Oberholzer (Università Gregoriana, Rom), Flavia de Rubeis (Università Ca’ Foscari, Venedig), Riccardo Santangeli Valenzani (Università degli Studi Roma Tre), Hannes Steiner (Staatsarchiv Thurgau, Frauenfeld), Francesco Veronese (Università degli Studi di Padova) und Thomas Sullivan (Conception Abbey, Missouri). Die Drucklegung dieses Bandes ermöglichte unser treuer und großzügiger Förderer Hermann Hungerbühler und die Kulturförderung des Kantons St. Gallen (Swisslos). Nicht zuletzt unterstützten Kanton St. Gallen und Katholischer Konfessionsteil des Kantons St. Gallen als Träger des Stiftsarchivs diese 2014 entstandene Initiative, die nun mit einem weiteren Band dieser noch jungen Reihe abgeschlossen werden kann. St. Gallen, 1. Juni 2020 Tag des heiligen Simeon von Trier

Dr. Peter Erhart Stiftsarchivar von St. Gallen und Pfäfers Dr. Jakob Kuratli Hüeblin Stiftsarchivar-Stv. von St. Gallen und Pfäfers

Alfons Zettler

Reichenau und Italien im frühen Mittelalter Impressionen und Episoden Reichenau, 25. April. Es ist Markustag. Eine bunte Prozession umschreitet unter den Klängen militärischer Marschmusik feierlich den Dorfplatz. Sankt Markus der Evangelist, Patron des Klosters, wird in einem goldenen Schrein um ›seine Insel‹ getragen.1 Dass der Klosterpatron an einem Tag im April dieserart ›auf Reisen‹ geht, hat seine Wurzeln in den Italienbeziehungen des Inselklosters während des frühen Mittelalters. Mehrmals im Jahreslauf ›umschreitet‹ seither der Evangelist die Insel zu den Hochfesten der ehemaligen Abtei. Der Markustag ist nur einer von mehreren spezifischen Festtagen aus alten Zeiten, die das öffentliche Leben auf der Reichenau bis auf den heutigen Tag strukturieren.2 Mittlerweile läutet der Festtag des Evangelisten am 25. April gewissermaßen die Tourismussaison der Bodenseeinsel ein. Markus ist ein weitgereister Heiliger, ›Spezialist‹ in Sachen Inseln und Lagunen. Auf die Reichenau kam er aus Venedig, wo er kurz zuvor, im Jahr 829, seine neue Heimat gefunden hatte, dorthin aus dem ägyptischen Alexandrien, der berühmten Metropole des östlichen Mittelmeerraums.3 Der Legende nach soll der heilige Mar1

Zum Reichenauer Markusschrein Albert Knoepfli, Kunstgeschichte des Bodenseeraumes 1  : Von der Karolingerzeit bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Konstanz/Lindau 1961, S. 363–364  ; Jakob Eschweiler, Der Markusschrein der Reichenau, in  : Pantheon 31 (1943), S. 134–141  ; Hans-Jörgen Heuser, Oberrheinische Goldschmiedekunst im Hochmittelalter, Berlin 1974, S. 162–168 mit Abb. 366–400. – Der Schrein gehört zu den ganz hervorragenden Produkten mittelalterlicher Goldschmiedekunst in Deutschland und dürfte in der benachbarten Bischofsstadt Konstanz angefertigt worden sein, obwohl man ihn früher ob seiner Qualität einem französischen Atelier zuweisen wollte und ihn für eine Arbeit des mittleren 14. Jahrhunderts hielt. 2 Anselm Manser/Konrad Beyerle, Aus dem liturgischen Leben der Reichenau, in  : Die Kultur der Abtei Reichenau. Erinnerungsschrift zur zwölfhundertsten Wiederkehr des Gründungsjahres des Inselklosters. 724–1924, hg. von Konrad Beyerle, München 1925, Neudruck Aalen 1970, S. 316– 437  ; Monika Spicker-Beck/Theo Keller, Klosterinsel Reichenau. Kultur und Erbe, Stuttgart 2001, besonders S. 96–100  ; Theo Keller/Monika Spicker-Beck/Hans Ulrich Wepfer, Reichenau, schöne Insel im Bodensee, Konstanz 1992, S. 46–50  ; Abb. auch bei Karl Wehrle, Das Reichenauer Heilig-Blut-Fest, in  : Bodensee-Hefte Nr. 5 (1988), S. 12–17  ; Timo John, Die Klosterinsel Reichenau im Bodensee  : ›Wiege der abendländischen Kultur‹. UNESCO Weltkulturerbe, Beuron 2006, S. 46–47. 3 Vgl. Hiltgart L. Keller, Lexikon der Heiligen und biblischen Gestalten, Stuttgart 102005, S. 432– 433  ; Esther Meier, Handbuch der Heiligen, Darmstadt 2010, S. 218–221.

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kus in Alexandrien das Patriarchat begründet und das Martyrium erlitten haben,4 doch verlieren sich dort seine Spuren in der Frühzeit des Christentums. Wenn der Alexandriner Markus tatsächlich mit dem neutestamentlichen Jünger Christi und dieser wiederum mit dem Evangelisten und Assistenten und Schreiber des Apostels Petrus zu identifizieren wäre,5 hätte unser Markus seine großen Reiseerfahrungen bereits als Notar des missionsreisenden Apostels Petrus sammeln können und hätte damals schon eine spezifische Identität als eines für Schiffsreisen, Inseln und Lagunen zuständigen Heiligen erlangt. Was erzählen nun die Reichenauer Wundergeschichten über den heiligen Markus,6 und was sagen sie insbesondere über die Reliquie des Evangelisten auf der Insel im Bodensee aus  ? Bischof Ratold von Verona (ca. 801–840, † wohl nach 845)7 erbat 4

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Artikel ›Alexandria‹ in  : Encyclopedia of The Early Church 1, hg. von Angelo Di Berardino, Cambridge 1992, S. 22–25  ; vgl. Manfred Clauss, Alexandria. Eine antike Weltstadt, Stuttgart 2003, S. 202. Zum Evangelisten Markus und zur schwierigen Frage seiner Identität Peter Dschulnigg, Das Markusevangelium (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 2), Stuttgart 2007, S. 52–56. De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae, in  : Reichenauer Hagiographie zwischen Walahfrid und Berno, hg. von Theodor Klüppel (Reichenau-Bücherei), Sigmaringen 1980, S. 143–151  ; wiederabgedruckt und mit deutscher Übertragung  : Walter Berschin/Theodor Klüppel, Der Evangelist Markus auf der Reichenau (Reichenauer Texte und Bilder 4), Sigmaringen 1994, S. 36–57. Zu Ratold Josef Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Könige 1, Stuttgart 1959, S. 65, 105 und 113  ; Philippe Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux, 781–840 (Instrumenta 1), Sigmaringen 1997, S. 358–360  ; Eduard Hlawitschka, Ratold, Bischof von Verona und Begründer von Radolfzell, in  : Hegau 54/55 (1997/1998) S. 5–32  ; Thomas Zotz, Ratold, Bischof von Verona, in  : Neue Deutsche Biographie 21, Berlin 2003, Sp. 183–184  ; Alfons Zettler, Die karolingischen Bischöfe von Verona I  : Studien zu Bischof Egino († 802), in  : Historia archaeologica. Festschrift für Heiko Steuer zum 70. Geburtstag, hg. von Sebastian Brather, Dieter Geuenich und Christoph Huth (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 70), Berlin/New York 2009, S. 363–385. – Die längst widerlegte Auffassung, Ratold sei vor seiner Berufung zum Hofkapellan und Erhebung zum Bischof Reichenauer Mönch gewesen, hält sich Hlawitschkas klaren Worten (S. 7) zum Trotz hartnäckig in der Literatur (siehe beispielsweise  : Hansmartin Schwarzmaier, Zur Frühgeschichte des Klosters Kempten, in  : Nomen et Fraternitas. Festschrift für Dieter Geuenich zum 65. Geburtstag, hg. von Uwe Ludwig und Thomas Schilp (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 62) Berlin/New York 2008, S. 317–340, hier S. 335). Ähnliches gilt für die Behauptung, Ratold stamme aus Alemannien  ; siehe jüngst noch Regine Le Jan, Reichenau and its amici viventes  : competition and cooperation  ?, in  : Religious Franks. Religion and Power in the Frankish Kingdoms  : Studies in Honour of Mayke de Jong, hg. von Rob Meens u. a., Manchester UP 2016, S. 262–278, hier S. 269  ; François Bougard, »Italia infirma est patria et escas generat noxias.« Le royaume d’Italie et Louis le Pieux, in  : La productivité d’une crise  : le règne de Louis le Pieux (814–840) et la transformation de l’empire carolingien. Produktivität einer Krise  : Die Regierungszeit Ludwigs des Frommen (814–840) und die Transformation des karolingischen Imperiums, hg. von Philippe Depreux und Stefan Esders (RELECTIO. Karolingische

Reichenau und Italien im frühen Mittelalter

von den Reichenauer Mönchen – ähnlich wie es schon Ratolds Vorgänger Egino auf dem Veroneser Bischofsstuhl getan hatte8 – die Zuweisung eines Geländes aus dem Besitz des Inselklosters, um dort eine Kirche zu errichten.9 Als dieses Vorhaben glücklich ausgeführt war (es handelt sich um die Gründung des Stifts Radolfzell am gegenüberliegenden Ufer), kehrte Ratold in sein oberitalienisches Bistum zurück. Dort traf er einen Mann aus Venetien, mit dem er Freundschaft schloss und dem er seinen Wunsch nach wirkkräftigen Reliquien für sein Stift am Bodensee vortrug. Der Venetier versprach, solche zu besorgen, und die Abmachung wurde durch ein Freundschaftbündnis (amicitia) besiegelt. Übers Jahr sollte der Venetier das Heiltum liefern, wofür Ratold ihm einen guten Preis zu zahlen versprach.10 So geschah es  ! Der Mann aus Venedig schaffte eine Reliquie des Evangelisten Markus herbei, für die er auch den Echtheitsbeweis durch Eid, Kesselfang und Feuerprobe erbringen konnte. Ratold musste ihm im Gegenzug jedoch versprechen, die wahre Identität des Heiligen nicht preiszugeben, solange er lebe. Zusammen mit Reliquien der Trevisaner Heiligen Senesius und Theopontus überführte der Bischof den Reliquienschatz an den Bodensee. Mit Senesius und Theopont stattete er seine eigene Gründung Radolfzell aus, den heiligen Markus gab er dem Vernehmen nach unter dem Namen Vale(n)s weiter an das Kloster Reichenau, das ihm ja die Gründung seines Stifts in Radolfzell ermöglicht hatte.11 Als die Mönche sich kundig machten, wer der heilige Vale(n)s sei, stießen sie offenbar auf den heiligen Vales von Auxerre, dessen Festtag am 21. Mai für die neue Reliquie vorgesehen wurde.12 Das Heiltum setzte man, wie es in den Miracula heißt,

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Perspektiven. Perspectives carolingiennes. Carolingian Perspectives 1), Ostfildern 2018, S. 157–173, hier S. 162. De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae (wie Anm. 6), c. 3, S. 38–39. – Zu Ratolds Vorgänger Eduard Hlawitschka, Egino, Bischof von Verona und Begründer von Reichenau-Niederzell, in  : Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 137 (1989), S. 1–32  ; Eduard Hlawitschka, Egino, in  : Dizionario biografico degli Italiani 42, Rom 1993, S. 353–356  ; zur Stiftung Niederzells siehe Alfons Zettler, Egino von Verona – Stifter von St. Peter und Paul in Reichenau-Niederzell, in  : Egino von Verona – Gründer von Reichenau-Niederzell, 799, hg. von Walter Berschin und Alfons Zettler (Reichenauer Texte und Bilder 8), Sigmaringen 1999, S. 39–68  ; Zettler, Bischof Egino (wie Anm. 7). De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae (wie Anm. 6), c. 4, S. 39–41  ; vgl. Hlawitschka, Ratold (wie Anm. 7), S. 12. De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae (wie Anm. 6), c. 5, S. 40–41  ; dazu Hlawitschka, Ratold (wie Anm. 7), besonders S. 26–28. De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae (wie Anm. 6), c. 7, S. 42–43  ; vgl. Franz Götz, Geschichte der Stadt Radolfzell. Schrift- und Bilddokumente, Urteile, Daten (Hegau-Bibliothek 12), Radolfzell 1967, S. 22–52. Manser/Beyerle, Aus dem liturgischen Leben der Reichenau (wie Anm. 2), S. 352–354. – Viel-

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in basilica s. Mariae in una absida cum omni honore bei.13 So fristete Vale(n)s-Markus zunächst ein wenig auffälliges Dasein in den Gegenden nördlich der Alpen, bis er in den siebziger Jahren des 9. Jahrhunderts – Bischof Ratold von Verona war längst verstorben – im Inselkloster als der Evangelist Markus zu neuem Leben erwachte. Der damalige Konstanzer Bischof Gebhard (ca. 873–875)14 hatte eines Tages ein Traumgesicht. Er sei gerade im Begriff gewesen – so träumte er – die Reichenauer Abteikirche zu betreten, wie es seine Gewohnheit war, da erschien ihm ein mit kostbaren Gewändern angetaner Bischof. Erschrocken wandte Gebhard seine Schritte zurück. Als er sich wieder umwandte, sah er Engel um den Turm der Kirche schweben. Gebhard warf sich dem Bischof zu Füßen und fragte ihn, wer er sei. Darauf antwortete dieser  : »Ich bin der Evangelist Markus, und mein Leib ruht an diesem Ort. Und obwohl sich meine Seele im Himmel der Gnade des Herrn erfreut, ist hier nicht gut für meinen Leib gesorgt. Sag dem Abt dieses Klosters, er möge meinen Leib sorgfältiger behandeln, denn meine Glieder beginnen unter der Feuchtigkeit der Erde zu leiden.«15 Bischof Gebhard gab zunächst nichts auf die Vision. Am folgenden Tag hatte er neuerlich ein Traumgesicht, und der Evangelist wiederholte seine Mahnung. Erst am dritten Tag, als der Heilige massiver wurde und drohte, die Nichtachtung seiner Mahnungen werde Folgen haben, sah sich Bischof Gebhard veranlasst, dem Reichenauer Abt über seine Traumgesichte zu berichten. Wenige Tage später verstarb Gebhard. Der Abt aber war tief beeindruckt von den Erscheinungen und rief die Mönche zusammen, um zu beraten, was zu tun sei. Man beschloss, das Grab zu öffnen und stellte fest, dass die Reliquie tatsächlich von Feuchtigkeit angegriffen und vom Zerfall bedroht war. Also bargen die Mönche sorgfältig das Heiltum, legten die Überreste auf ein Tuch und trockneten sie in der Sonne. Schließlich wurde die Markusreliquie in einen Schrein gelegt und dieser Schrein beim gleichen Altar,

leicht ist auch an den hl. Bischof Valens († 531) zu denken, einen Vorgänger Eginos und Ratolds auf der Veroneser Sedes  ; zu Valens von Verona Jean-Charles Picard, Le souvenir des éveques. Sépultures, listes épiscopales et culte des évèques en Italie du Nord des origines au Xe siècle (Bibliothèque des Ecoles Francaises d’Athènes et de Rome 268), Rom 1988, S. 677–678  ; der Veroneser Valens fand im Übrigen früh Eingang in das Martyrologium Romanum und wurde in Italien als Bekenner verehrt. 13 De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae (wie Anm. 6), c. 5, S. 40–41  ; vgl. Hlawitschka, Ratold (wie Anm. 7), S. 28–29. 14 Vgl. Helmut Maurer, Das Bistum Konstanz 2  : Die Konstanzer Bischöfe vom Ende des 6. Jahrhunderts bis 1206 (Germania Sacra Neue Folge 42,1), Berlin/New York 2003, S. 81–83. 15 De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae (wie Anm. 6), c. 9, S. 44–45  : Ego sum Marcus evan­ gelista qui corporaliter in hoc loco requiesco. Cum anima mea laetatur ante dominum, corpus meum non est hic bene procuratum. Dic abbati istius monasterii, ut corpus meum studeat cum omni diligentia observare quia iam a terraneo humore membra mea incipiunt sordere.

Reichenau und Italien im frühen Mittelalter

wo die Reliquie zuvor in einem Erdgrab verwahrt gewesen war, an »erhöhtem Ort« aufgestellt.16 In der Reichenauer Markusgeschichte wird ein Charakteristikum der Markusreliquie, die Bischof Ratold im Jahr 830 aus Venetien an den Bodensee brachte, deutlich. Es kann sich nicht bloß um Gebeine gehandelt haben, denn solche zerfallen nicht bei Einwirkung von Feuchtigkeit. Deshalb liegt es nahe, bei diesem Heiltum an Teile eines einbalsamierten Leichnams, einer Mumie, zu denken. Es ist allgemein bekannt, wie empfindlich mumifizierte menschliche Überreste auf Umwelteinflüsse, insbesondere auf Feuchtigkeit reagieren – kaum eine museal aufbewahrte Mumie in Europa, die nicht von Bakterien und Schimmel befallen und so vom Zerfall bedroht wäre.17 Auch unter dem Aspekt der konkreten Reliquie betrachtet, fügt sich so die Reichenauer Markustradition gut zur Markusgeschichte Venedigs.18 War es dort vermutlich ein vollständiger, einbalsamierter Leichnam, ein »corpus integrum«, das die Venetier in den Jahren 828/829 der Markusgrabstätte in Alexandrien entnahmen und an den Rialto überführten, so ist kurze Zeit später zumindest ein Teil eines solchen »cor16 De miraculis et virtutibus s. Marci evangelistae (wie Anm. 6), c. 9, S. 46–47  : Abbas vero audiens admirabatur pro tantae visionis legatione coepit itaque cogitare quid de huiusmodi visione debuisset facere. Tunc assumptis spiritalibus patribus quorum tunc ibi copiosa fuit multitudo facta oratione apertoque sepulchro ita invenit sicut ei episcopus intimavit. Qui tollens reliquias sancti martyris diligenter involvit eas in palliolo et omnibus portis monasterii obseratis posuit eas diluculo contra ortum solis atque in ipso calore caute refovendo collocavit in novo scrinio statuitque in eiusdem altaris eminentiori loco tamen adhuc celata nominis eius notitia. 17 Siehe beispielsweise  : Mumien – Der Traum vom ewigen Leben, hg. von Alfried Wieczorek und Wilfried Rosendahl, Mainz am Rhein 22015  ; Mumien und Museen, hg. von Alfried Wieczorek, Wilfried Rosendahl und Hermann Wiegand, Heidelberg/Ubstadt-Weiher/Basel 2009. 18 Regina Dennig-Zettler, Translatio Sancti Marci  : ein Beitrag zu den Anfängen Venedigs und zur Kritik der ältesten venezianischen Historiographie. Mit einer Wiedergabe des Textes in der Handschrift Orléans, Bibliothèque Municipale Nr. 197, Egelsbach 2000 [Microfiche-Ausgabe]  ; vgl. Regina Dennig/Alfons Zettler, Der Evangelist Markus in Venedig und in Reichenau, in  : Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 144 (1996), S. 19–46  ; Bedenken tragen vor  : Hlawitschka, Ratold (wie Anm. 7), S. 27 mit Anm. 74 und S. 29 mit Anm. 80  ; Steffen Patzold, ­Alemannien um 829. Eine Minimalsicht auf das erste Herrschaftsgebiet Karls des Kahlen, in  : 817 – Die urkund­liche Ersterwähnung von Villingen und Schwenningen. Alemannien und das Reich in der Zeit Kaiser Ludwigs des Frommen, Jürgen Dendorfer u. a. (Veröffentlichung des Alemannischen Instituts Freiburg i. Br. 83/Veröffentlichungen des Stadtarchivs und der Städtischen Museen Villingen-Schwenningen 39), Ostfildern 2016, S. 225–246  ; vgl. ferner Walter Berschin, Karl der Kahle als Herzog von Alemannien, 829–833. Die Spur der Literatur, in  : Euphrosyne 38 (2010), S. 385–390  ; ferner Felix Heinzer, Marcus decus Germaniae – Il culto del patrono Veneziano a Reichenau. Relazioni e specificità, in  : Musica e storia 3 (1995), S. 169–187, jetzt in  : Felix Heinzer, Klosterreform und mittelalterliche Buchkultur im deutschen Südwesten (Mittellateinische Studien und Texte 39), Leiden/Boston 2008, S. 64–82.

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pus integrum« auf der Reichenau als Markusreliquie belegt. Es spricht unter diesen Umständen einiges dafür, dass zwischen den beiden Translationen des Evangelisten Markus, der älteren nach Venedig und der jüngeren auf die Reichenau, ein enger Zusammenhang besteht.19 Der Evangelist Markus war ja von Anfang an nicht nur ein ›reisender‹, sondern auch ein hochpolitischer Heiliger  ; als solcher kam er denn auch im Gepäck des Veroneser Bischofs nach Reichenau, und unter ähnlichen Umständen war er zuvor vom ägyptischen Alexandrien nach Venedig ›gereist‹. Und die alten Venezianer lebten in wachem Bewusstsein um den Gründungsmythos ihres Gemeinwesens.20 Auch dieser beruht auf einer ›Reisegeschichte‹, denn der Evangelist Markus soll die Lagune im Boot besucht und sich dort auf der Rialto-Insel zur Ruhe gelegt und von seiner künftigen Herrschaft über Venedig geträumt und diese den Bewohnern der Lagune geweissagt haben.21 Diese Traumreise oder Vision des hl. Markus wird traditionell ins Jahr 451 unserer Zeitrechnung datiert, und es sollten daraufhin fast 400 Jahre ins Land gehen, bis das Corpus des Evangelisten tatsächlich in Venedig einlangte und Markus zum Patron, »primo prottetore«, der Venetier, ja später dann zum ideellen Staatsoberhaupt der Republik Venedig aufsteigen sollte.22 Aber kann man bei den Fahrten und Translozierungen des Evangelisten Markus überhaupt von Reisen sprechen  ? Reisen in unserem heutigen Sinn waren das sicherlich nicht, schon allein deswegen nicht, weil Markus23 als verehrter Heiliger und Patron in Form seiner Reliquien ›reiste‹.24 Mit dem Begriff des Reisens ist das also 19 Dennig/Zettler, Der Evangelist Markus (wie Anm. 18), besonders S. 32–36. 20 Siehe beispielsweise Reinhard Lebe, Als Markus nach Venedig kam. Venezianische Geschichte im Zeichen des Markuslöwen, Stuttgart 1987, besonders S. 8–11  ; Reinhard Lebe, Mythos Venedig. Geschichte und Legenden aus tausend Jahren, Stuttgart/Leipzig 2003, besonders S. 43–61  ; Ursula Swinarski, Herrschen mit den Heiligen. Kirchenbesuche, Pilgerfahrten und Heiligenverehrung früh- und hochmittelalterlicher Herrscher, ca. 500–1200 (Geist und Werk der Zeiten 78), Bern/ Frankfurt a. M./New York/Paris 1992, S. 197–208  ; vgl. ferner Olaf B. Rader, Grab und Herrschaft. Politischer Totenkult von Alexander dem Großen bis Lenin, München 2003, S. 120–123. 21 Vgl. Dennig-Zettler, Translatio (wie Anm. 18), S. 174–184  ; zum Text der Markusgeschichte neuerdings Emanuela Colombi, Translatio Marci evangelistae Venetias [BHL 5283–5284], in  : Hagiographica 17 (2010), S. 73–129  ; Emanuela Colombi, Alcune riflessioni sull’Istoria Veneticorum del diacono Giovanni e il prologo della Translatio Marci evangelistae [BHL 5283–5284], in  : Studi veneziani, n. s. 64 (2011), S. 15–54. 22 Vgl. z. B. Alfons Zettler, Die politischen Dimensionen des Markuskults im hochmittelalterlichen Venedig, in  : Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, hg. von Jürgen Petersohn (Vorträge und Forschungen 42), Sigmaringen 1994, S. 541–571. 23 Zu Person und Identität des Evangelisten siehe oben Anm. 5. 24 Und Markus war auch nicht der einzige Heilige, dessen Reliquien aus großer Ferne und auf abenteuerliche Weise in das Inselkloster gelangten  ; siehe immer noch den im Hinblick auf das 1200-jährige Gründungsjubiläum erschienenen Beitrag von Josef Sauer, Die geschichtlichen Beziehungen der

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so eine Sache  ! Unser moderner Begriff ›Reise‹ ist wenig spezifisch. Wir drücken uns daher meist genauer aus, indem wir beispielsweise von Urlaubsreise, von Geschäftsreise, von Weltreise oder gar von einer Zeitreise sprechen. In der Wissenschaft ist man sich darüber im Klaren, dass es notwendig ist, für jede einzelne Epoche der Geschichte erst einmal zu definieren, welcher historische Vorgang oder Sachverhalt mit dem Begriff der ›Reise‹ und des ›Reisens‹ bezeichnet und angesprochen werden soll.25 Und für jede geschichtliche Epoche wäre der Reisebegriff mit Blick auf die spezifische Lebenswelt der damaligen Menschen eigens zu definieren und mit Inhalt zu füllen. War Ötzi, der Mann aus dem Jahrtausende alten Gletschereis, ›auf Reisen‹, als er in den Hochalpen ums Leben kam – oder war er auf der Jagd, war er auf der Flucht, hatte er bloß die Orientierung verloren  ?26 Oder nehmen wir beispielsweise die permanente Bewegung der römischen Streitkräfte in der Antike  ! Dieses historische Phänomen wird man, ähnlich wie die Bewegung zahlreicher Kriegerhaufen während der sogenannten Völkerwanderungszeit, kaum mit dem Begriff des Reisens beleReichenau zu Italien und zum Osten, in  : Studien zur Kunst des Ostens. Josef Strzygowski zum sechzigsten Geburtstage von seinen Freunden und Schülern, hg. von Heinrich Glück, Wien/Hellerau 1923, S. 72–83. – Über die Translation von Reliquien Arnold Angenendt, Der »ganze« und »unverweste« Leib – eine Leitidee der Reliquienverehrung bei Gregor von Tours und Beda Venerabilis, in  : Aus Archiven und Bibliothek. Festschrift für Raymund Kottje zum 65. Geburtstag, hg. von Hubert Mordek (Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte 3), Sigmaringen 1992, S. 33–50  ; Arnold Angenendt, Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung, in  : Saeculum 42 (1991) S. 320–348  ; über die Translationen von Markusreliquien Arnold Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München 22007, S. 127  ; Patrick J. Geary, Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton/New Jersey 1978, S. 106–114. 25 Siehe Norbert Ohler u. a., ›Reisen, Reisebeschreibungen‹, in  : Lexikon des Mittelalters 7, Studienausgabe, Stuttgart/Weimar 1999, Sp. 672–683  ; The Oxford Dictionary of The Middle Ages 4, Oxford/New York 2010, S. 1650–1651, hat zwei Artikel über ›travel and exploration‹ bzw. ›travel and mobility‹, während die »Enzyklopädie« von Robert Bartlett, Die Welt des Mittelalters. Kunst, Religion, Gesellschaft, Stuttgart 2015, S. 177–179, den Eintrag »Reisen zu Land und zu Wasser« dem »Alltag im Mittelalter« zuordnet  ; in der Enzyklopädie des Mittelalters 2, hg. von Gert Melville und Martial Staub, Darmstadt 22013, S. 511–514, findet sich zum Thema ›Reise, reisen‹ kein Eintrag, siehe aber ebenda, Bd. 1, im Kapitel »Welt« den Abschnitt »Weltbild und Kartographie« und in Bd. 2 im Kapitel »Interaktion und Kommunikation« die Abschnitte zu »Handel« und »Verkehr«  ; siehe ferner Robert Bartlett, Die Welt des Mittelalters. Kunst, Religion, Gesellschaft. Enzyklopädie, Stuttgart 2015, S. 176–177  ; Michael Borgolte, Kommunikation – Handel, Kunst und Wissenstausch, in  : WBG-Weltgeschichte. Eine globale Geschichte von den Anfängen bis ins 21. Jahrhundert, hg. von Johannes Fried und Ernst-Dieter Hehl, Bd. 3  : Weltdeutungen und Weltreligionen (600–1500), Darmstadt 2010, S. 17–56  ; John Haywood, Encyclopaedia of The Viking Age, London 2000, S. 14–16. 26 Siehe beispielsweise Albert Zink, Ötzi, Stuttgart 2016.

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gen wollen. Schon eher könnte bei der antiken (Handels-)Schifffahrt im Mittelmeer von Reisen, oder genauer  : von Seereisen, gesprochen werden.27 Die missionarische Tätigkeit des Apostels Paulus firmiert hingegen ohne Frage unter dem klassischen Begriff der Missionsreise(n).28 In der Epoche des Mittelalters, um die es hier vor allem geht, unternahmen aus heutiger Sicht am ehesten Wallfahrer und Pilger Fahrten zu ihren oft fernliegenden Zielen, die einigermaßen stimmig unter einem weitgefassten Reisebegriff subsumiert werden dürfen. Christliche Pilger ›reisten‹ oder ›wallten‹ ins Heilige Land und nach Jerusalem,29 in die Ewige Stadt Rom,30 zum Grab des Apostels Jakobus in Santiago de Compostela31 oder zu den verschiedenen Michaelsheiligtümern.32 Das sind aber nur die großen und frequentierten Pilgerrouten des frühen 27 Wie soeben schon festgehalten, wird in den historischen Wissenschaften das Wort vom ›Reisen‹ eher gemieden (oben Anm. 25). Zumeist ist die Rede von Fahrten, zugeordnet dem Oberbegriff der Kommunikation und subsumiert unter Kategorien wie Mobilität und Welterfahrung, Handel, Transport und Verkehr  ; vgl. zum Beispiel Dieter Hägermann/Helmuth Schneider, Propyläen Technikgeschichte Bd. 1  : Landbau und Handwerk, 750 v. Chr.–1000 n. Chr., Berlin 1997, S. 244–261  ; Brigitte Czech, Technik in der Antike, Darmstadt 2017, S. 80–86, S. 169–178  ; Hendrik Ammoser, Das Buch vom Verkehr. Die faszinierende Welt von Mobilität und Logistik, Darmstadt 2014, besonders S. 119–146  ; Kai Ruffing, Wirtschaft in der griechisch-römischen Antike (Geschichte kompakt), Darmstadt 2012, S. 112–117 und passim  ; Rainer Christoph Schwinges, Straßen- und Verkehrswesen im hohen und späten Mittelalter – eine Einführung, in  : Straßen- und Verkehrswesen im hohen und späten Mittelalter, hg. von Rainer Christoph Schwinges (Vorträge und Forschungen 66), Ostfildern 2007, S. 9–18  ; vgl. ferner Didier Méhu, Wege des Mittelalters, Freiburg i. Br. 2004, besonders S. 7–13. 28 Zu Paulus’ Mission siehe Vincenzo Loi, ›Paulus‹, in  : Encyclopedia of The Early Church, hg. von Angelo Di Berardino, Cambridge 1992, Bd. 2, S. 657  ; Bernd Kollmann, Die ersten Christen in Rom, Berlin 2016, S. 19–25  ; Kulturgeschichte des frühen Christentums. Von 100 bis 500 n. Chr., hg. von Anton Grabner-Haider und Johann Maier, Göttingen 2008, S. 64–66  ; Martin H. Jung, Christen und Juden. Die Geschichte ihrer Beziehungen, Darmstadt 2008, S. 19–24. 29 Geschichte des Heiligen Landes, hg. von Michael Avi-Yonah, Luxemburg 1975, S. 171–183  ; John Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades, Warminster 1977, S. 1–44  ; ferner Jürgen Krüger, Die Grabeskirche zu Jerusalem. Geschichte, Gestalt, Bedeutung, Regensburg 2000, S. 61–82. – Zu den politischen Beziehungen der Karolinger zum Hl. Land vgl. Michael McCormick, Charlemagne’s Survey of the Holy Land. Wealth, Personnel, and Buildings of a Mediterranean Church between Antiquity and the Middle Ages, Washington D. C. 2011. 30 Debra J. Birch, Pilgrimage to Rome in the Middle Ages, Woodbridge 2000, besonders S. 23–37  ; ferner Reinhard Zweidler, Der Frankenweg – Via Francigena – Der mittelalterliche Pilgerweg von Canterbury nach Rom, Stuttgart 2003  ; Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche, hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014. 31 Klaus Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts, Stuttgart 2006, besonders S. 160–163. 32 Siehe zum Beispiel Culto e santuari di San Michele nell’Europa medievale – Culte et sanctuaires de saint Michel dans l’Europe médiévale, hg. von Pierre Bouet, Giorgio Otranto und André Vauchez, Bari 2007  ; Claude Quétel, Der Mont-Saint-Michel, Darmstadt 2005, S. 103–126.

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Mittelalters, im Übrigen wallte man damals vielfach auch auf regionaler und lokaler Ebene zu Heiligen und den Stätten, wo deren Gräber gezeigt und deren Reliquien aufbewahrt wurden.33 Hier sei nur die Trierer Wallfahrt als Beispiel genannt.34 Seit dem 4. Jahrhundert liegen zudem höchst anschauliche Pilgerberichte und Pilgeritinerare in einiger Anzahl vor.35 Ähnlich wie in der christlichen Welt verhielt es sich bei den Muslimen, die aufgrund ihres Glaubens zur Pilgerfahrt nach Mekka aufgerufen und sogar verpflichtet waren und sind.36 Im Hinblick auf unser Thema aus dem Bereich der Beziehungsgeschichte Reichenau-Italien und Italien-Reichenau muss stets mit in Betracht gezogen werden, inwieweit der moderne Reisebegriff von dem abweicht und entfernt ist, was im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit als ›Reise‹ bezeichnet werden mochte. Das gilt ganz besonders, wenn im Folgenden einige Impressionen und Episoden aus den transalpinen Beziehungen der alemannischen Abtei im Bodensee während des früheren Mittelalters zur Sprache kommen werden. Es geht dabei weniger um Reisetätigkeit im engeren Sinn, die natürlich stets auch in irgendwelcher Form hinter solchem Austausch stand, als vielmehr um die politisch-materiellen, religiösen und personalen Bedingungen und Wirkungen transalpiner Beziehungen und transalpiner Reisetätigkeit.37 Reichenau und Italien im frühen Mittelalter – das ist ein Thema mit vielen Facetten. Nur einige Aspekte können hier aufgezeigt werden, und es geht, wie gesagt, eher um Impressionen im Rahmen der politischen Beziehungsgeschichte als um die Reisetätigkeit an sich oder um die entsprechende Reiseberichterstattung.38 Denn das 33 Vgl. Norbert Ohler, Reisen im Mittelalter, Düsseldorf/Zürich 42004, S. 13  ; John Crook, English Medieval Shrines, Woodbridge 2011, S. 1–24. 34 Gabriele Clemens/Lukas Clemens, Geschichte der Stadt Trier, München 2007, S. 77–114. 35 Joseph Zettinger, Die Berichte über Rompilger aus dem Frankenreiche bis zum Jahre 800 (Römische Quartalschrift, Supplementheft 11), Rom 1900  ; Wilkinson, Jerusalem (wie Anm. 29)  ; Andrea Rottloff, Stärker als Männer und tapferer als Ritter. Pilgerinnen in Spätantike und Mittelalter, Mainz am Rhein 2007  ; Vedi Napoli (wie Anm. 30). 36 Günter Kettermann, Atlas zur Geschichte des Islam. Mit einer Einleitung von Adel Theodor Khoury, Darmstadt 2001, S. 50–51  ; vgl. Evelyn Edson u. a., Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt, Darmstadt 2005, S. 116–120. 37 Beispielsweise Hubert Houben, Benevento e Reichenau  : contatti tra l’Italia meridionale e l’Alamannia in epoca carolingia, in  : Hubert Houben, Medioevo monastico meridionale (Nuovo Medioevo 32), Napoli 1987, S. 67–82. 38 Zum verkehrsgeographischen und politischen Rahmen transalpinen Austauschs in der Frühzeit und während des Mittelalters  : Über die Alpen. Menschen, Wege, Waren, hg. von Gudrun Schnekenburger, Stuttgart 2002  ; Wege über die Alpen von der Frühzeit bis heute, hg. von Uwe A. Oster, Darmstadt 2006, besonders S. 57–86  ; Katharina Winckler, Die Alpen im Frühmittelalter. Die Geschichte eines Raumes in den Jahren 500 bis 800, Wien/Köln/Weimar 2012, S. 114–171, 299–343  ; Carlo Magno e le Alpi. Atti dei Congressi internazionali di studio sull’alto medioevo XVIII, Spoleto

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Reisegeschehen jener Epoche an sich ist kaum jemals anschaulich bezeugt  ; es ist bestenfalls erschließbar, und auch das nur in Umrissen. So wissen wir beispielsweise von Heito, Bischof von Basel und Abt der Reichenau (802–822, † 836),39 dass er im Auftrag Karls des Großen eine diplomatische Mission und Gesandtschaftsreise an den byzantinischen Hof unternahm.40 Über diese Reise im Jahre 811 soll Heito sogar einen Bericht (odoporicum) verfasst haben. Der Reisebericht wäre in unserem Zusammenhang von großem Interesse, er ist indes verloren.41 Oder blicken wir auf die hochmittelalterliche Periode, als das Inselkloster nur noch wenige Mönche zählte. Deren Zahl war seit etwa der Jahrtausendwende so sehr geschrumpft, dass die Klosterämter während des 12./13. Jahrhunderts über weite Strecken nicht mit den wenigen verbliebenen Konventualen besetzt werden konnten. Auch in dieser Periode der Reichenauer Geschichte hören wir nur selten davon, dass sich Konventualen der Abtei auf eine Reise begaben. Solches wird berichtet vom Mönch Werner, einem Bruder des berühmten Chronisten und Universalgelehrten Hermannus Contractus (1013‒1054). Werner unternahm in den Jahren um 1053 eine Pilgerfahrt ins Heilige 2007  ; Carlo Magno e le Alpi. Viaggio al centro del Medioevo, hg. von Fabrizio Crivello und Costanza Segre Montel, Susa/Mailand 2006  ; Die Zeit Karls des Großen in der Schweiz, hg. von Markus Riek, Jürg Goll und Georges Descoeudres, Sulgen 2013  ; Die transalpinen Verbindungen der Bayern, Alemannen und Franken bis zum 10. Jahrhundert, hg. von Helmut Beumann und Werner Schröder (Nationes 6), Sigmaringen 1986  ; Schwaben und Italien im Hochmittelalter, hg. von Helmut Maurer, Hansmartin Schwarzmaier und Thomas Zotz (Vorträge und Forschungen 52), Stuttgart 2001  ; Uwe Ludwig, Transalpine Beziehungen der Karolingerzeit im Spiegel der Memorialüberlieferung (MGH Studien und Texte 25), Hannover 1999  ; ferner Hubert Houben, L’influsso carolingio sul monachesimo meridionale, in  : Hubert Houben, Medioevo monastico meridionale (wie Anm. 37), S. 17–41. 39 Zu Heito Helvetia Sacra III/1,2, Bern 1986, S. 1070  ; Depreux, Prosopographie (wie Anm. 7), S. 234–235  ; Depreux erörtert auch die erst spät bezeugte Italienreise Heitos als kaiserlicher missus im Jahr 820 sowie weitere mögliche Sendungen desselben nach Rom. 40 Annales regni Francorum ad a. 811, hg. von Reinhold Rau (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 5), Darmstadt 1980, S. 96–97  ; vgl. Peter Classen, Karl der Große, das Papsttum und Byzanz. Die Begründung des karolingischen Kaisertums (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 9), Sigmaringen 1985, S. 93–97  ; Daniel Nerlich, Diplomatische Gesandtschaften zwischen Ost- und Westkaisern 756–1002 (Geist und Werk der Zeiten 92), Bern u. a. 1999, S. 140–141. 41 Hubert Houben, Heito (Haito, Hatto) von Reichenau, in  : Die deutsche Literatur des Mittelalters – Verfasserlexikon 3, Berlin 1981, Sp. 939–942  ; Walter Berschin, Biographie und Epochenstil 3  : Karolingische Biographie 750–920 n. Chr. (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters), Stuttgart 1992, S. 273–274  ; Dorothea Walz, Karl der Große – ein verhinderter Seefahrer. Die Reichenauer Heiligbluterzählung aus dem 10. Jahrhundert, in  : Karl der Große und das Erbe der Kulturen  : Akten des 8. Symposiums des Mediävistenverbandes, Leipzig 15.–18. März 1999, hg. von Franz-Reiner Erkens, Berlin 2001, S. 234–246, hier besonders S. 238–239.

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Land, wie eine lapidare Notiz besagt.42 Die näheren Umstände sind nicht bekannt. Wir wissen nicht, auf welchen Wegen Werner reiste, ob er für sein Vorhaben Dispens von den Mönchsgelübden und die Erlaubnis des Reichenauer Abtes Udalrich bekam. Ja, wir wissen nicht einmal sicher, ob Werner, wie vermutet wird, auf der Reise oder in Jerusalem verstarb. Berichte oder Aufzeichnungen blieben von dieser Pilgerfahrt ins Heilige Land nicht erhalten. Nachdem die Reichenau im Verlauf des Hochmittelalters einen beispiellosen wirtschaftlichen und geistigen Niedergang erlebt hatte, verfügte das Kloster auf der Insel im Untersee während des späten Mittelalters in der Regel über nicht mehr als eine Handvoll Mönche. In der damals geläufigen Bezeichnung der Mönche und Konventualen als ›Klosterherren‹ kommt schon zum Ausdruck, dass diese kein könobitisches Leben mehr führten, sondern wie Weltgeistliche in eigenen Kurien oder Höfen residierten.43 Aus der Zeit des Abtes Friedrich von Zollern (1402–1426/27) wird gar berichtet, der ›Konvent‹ habe lange Jahre nur aus einem einzigen Mönch (und dem Abt) bestanden  !44 Allerdings blieb die Abtei wohl nicht zuletzt wegen ihrer reichen Reliquienschätze auch während ihrer düsteren Perioden in einer Hinsicht stets das, was ihre Eigenart schon in der Frühzeit ausgemacht hatte – eine wichtige Wegstation, besonders auf der Route von und nach Italien. Seit der Zeit Karls des Großen (768–814) suchten zahlreiche Herrscher, Kaiser und Könige die Abtei auf. Von Karl selbst wird 42 Thomas Zotz, Hermann und seine Familie, die Grafen von Altshausen, in  : Hermann der Lahme  : Reichenauer Mönch und Universalgelehrter des 11. Jahrhunderts, hg. von Felix Heinzer und Thomas Zotz (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg B 208), Stuttgart 2016, S. 3–17, hier S. 6–9. 43 Konrad Beyerle, Von der Gründung bis zum Ende des freiherrlichen Klosters (724–1427), in  : Die Kultur der Abtei Reichenau (wie Anm. 2), S. 55–212/2, hier S. 201–208  ; Alfons Zettler, Die frühen Klosterbauten der Reichenau. Ausgrabungen, Schriftquellen, St. Galler Klosterplan. Mit einem Beitrag von Helmut Schlichtherle (Archäologie und Geschichte. Freiburger Forschungen zum ersten Jahrtausend in Südwestdeutschland 3), Sigmaringen 1988, S. 40–41 und passim  ; Roland Rappmann/Alfons Zettler, Die Reichenauer Mönchsgemeinschaft und ihr Totengedenken im frühen Mittelalter. Mit einem einleitenden Beitrag von Karl Schmid (Archäologie und Geschichte. Freiburger Forschungen zum ersten Jahrtausend in Südwestdeutschland 5), Sigmaringen 1998, S. 247–248  ; Thomas Kreutzer, Verblichener Glanz. Adel und Reform in der Abtei Reichenau im Spätmittelalter (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg B 168), Stuttgart 2008, S. 102–107. 44 Die Chronik des Gallus Öhem, hg. von Karl Brandi (Quellen und Forschungen zur Geschichte der Abtei Reichenau 2), Heidelberg 1893, S. 131–134  ; Hermann Baier, Von der Reform des Abtes Friedrich von Wartenberg bis zur Säkularisation (1427–1803), in  : Die Kultur der Abtei Reichenau (wie Anm. 2), S. 213–262, hier S. 213–215  ; Rappmann/Zettler, Die Reichenauer Mönchsgemeinschaft (wie Anm. 43), S. 248 mit Anm. 70  ; Kreutzer, Verblichener Glanz (wie Anm. 43), S. 301–311.

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solches jedenfalls mit guten Gründen angenommen, ebenso ist wohl von mehreren Visiten Kaiser Lothars (817–855) auszugehen.45 Ob auch die karolingischen Könige Pippin von Italien, Karls des Großen Sohn († 810), und Bernhard von Italien († 818) die Reichenau im Zuge ihrer Alpenquerungen aufsuchten, was naheliegt, bleibt mangels Überlieferung offen.46 Wohl für einen zumindest erwarteten oder angekündigten Besuch König Karls des Kahlen († 877), eines Enkels Karls des Großen, schrieb der (spätere) Reichenauer Abt Walahfrid, Karls Mentor oder Tutor am Kaiserhof, in den Jahren um 829 ein Empfangsgedicht.47 Ob diesem aus Walahfrids Feder geflossenen Reichenauer Susceptaculum tatsächlich ein Besuch dieses späteren westfränkischen Herrschers zuzuordnen ist, bleibt allerdings strittig.48 Mit den Kaisern Karl III. (881–888), Arnulf (896–899) und Otto dem Großen (936–973) setzt einerseits eine lange Reihe zweifelsfrei bezeugter Herrscherbesuche auf der Reichenau ein,49 und andererseits gehört es in eben diesen Kontext, dass zumindest während des 10. Jahrhunderts die Reichenauer Äbte ihre Herrscher auf deren Romfahrten begleiteten.50 Die meisten Könige und Kaiser berührten die Abtei auf der Reise von oder nach Italien. Kaiser Karl IV. (1355–1378) sei schließlich als Beispiel für 45 Helmut Maurer, Reichenau, in  : Die deutschen Königspfalzen. Repertorium der Pfalzen, Königshöfe und übrigen Aufenthaltsorte der Könige im deutschen Reich des Mittelalters 3  : Baden-Württemberg (Lieferung 49), Göttingen 2003, S. 493–571, hier S. 525–535. 46 Zu Pippin  : Dieter Geuenich, Pippin, König von Italien (781–810), in  : Wandel und Konstanz zwischen Bodensee und Lombardei zur Zeit Karls des Grossen. Kloster St. Johann in Müstair und Churrätien, Tagung 13.–16. Juni 2012 in Müstair, hg. von Hans Rudolf Sennhauser (Acta Müstair, Kloster St. Johann 3), Zürich 2013, S. 111–123. – Zu Bernhard siehe ferner Steffen Patzold, Zwischen Gerichtsurteil und politischem Mord  : der rätselhafte Tod König Bernhards von Italien im Jahr 818, in  : Politische Morde in der Geschichte. Von der Antike bis zur Gegenwart, hg. von Georg Schild und Anton Schindling, Paderborn u. a. 2012, S. 37–54. 47 Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 526. – Zu Walahfrids Hofdienst und Verhältnis zu Karl  : Irmgard Fees, War Walahfrid Strabo der Lehrer und Erzieher Karls des Kahlen  ?, in  : Lebendige Zeichen. Ausgewählte Aufsätze zu Diplomatik, Handel und Schrift im frühen und hohen Mittelalter. Irmgard Fees zum 60. Geburtstag, hg. von Irmgard Fees, Johannes Bernwieser und Benjamin Schönfeld, Leipzig 2012, S. 17–40. 48 Siehe die oben in Anm. 18 angegebene Literatur. 49 Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 529–535  ; ferner speziell zu Karl III. Alfons Zettler, Der Zusammenhang des Raumes beidseits der Alpen in karolingischer Zeit – Amtsträger, Klöster und die Herrschaft Karls III., in  : Schwaben und Italien (wie Anm. 38), S. 25–42  ; Alfons Zettler, Überlegungen zu den karolingerzeitlichen Herrscherbesuchen in den Bodenseeklöstern, in  : Pfalz – Kloster – Klosterpfalz  : St. Johann in Müstair. Historische und archäologische Fragen. Tagung 20.– 22. September 2009 in Müstair. Berichte und Vorträge, hg. von Hans Rudolf Sennhauser (Veröffentlichungen der Stiftung für Forschung in Spätantike und Mittelalter – HR. Sennhauser), Zürich 2010, S. 105–118. 50 Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 567.

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die nicht wenigen gekrönten Besucher der Klosterinsel im Spätmittelalter angeführt. Er suchte die Bodenseeklöster im Jahr 1353 auf, unter anderem, um deren Reliquien in Augenschein zu nehmen und insbesondere den Schrein des Evangelisten Markus auf der Reichenau zu visitieren und eine Partikel der Markusreliquie zu erwerben.51 Zweifellos sind auch Reichenauer Konventualen während des späten Mittelalters und dann besonders im Zuge des allgemeinen Aufschwungs der Reisebegeisterung seit dem Zeitalter der Entdeckungen gereist. Von einigen Äbten wissen wir, dass sie ihre Bestätigung und Weihe in Rom erlangten und erhielten, so beispielsweise der vorhin schon kurz erwähnte Abt Udalrich (1048–1069)52 oder auch Abt Mangold von Veringen, der wohl im Spätjahr 1294 sogar bei solcher Gelegenheit in Rom verstarb.53 Gallus Öhem (um 1445–1522), der spätmittelalterliche Chronist der Reichenau, berichtet über die Romfahrt Friedrichs von Wartenberg-Wildenstein (1428–1454) in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts.54 Der Wartenberger wurde dort in der Kirche Santa Cecilia zum Abt des Inselklosters geweiht – ein durchaus glanzvoller Start für diesen Renovator der Abtei, den Gallus Öhem als den ander[n] Pirminius und stiffter dises verhellgotten, zergangnen, verlassnen und vertonen gotzhus bezeichnet.55 Im Folgenden wird es nun nicht um Italienkontakte und Reisegeschichten aus der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Abtei Reichenau gehen, sondern um Impressionen und Episoden zu diesem Thema aus den älteren Perioden der Klostergeschichte. Der eigenen Tradition zufolge im Jahr 724 gegründet, wuchs die Reichenau bereits in den frühen Jahren ihrer Existenz zum Königskloster heran, das heißt, die Abtei war schon bald nurmehr König und Papst unterstellt, nicht aber der Jurisdiktion des Konstanzer Bischofs, zu dessen Sprengel sie gehörte.56 Politisch einmal in die Pflicht genommen, gewann das Inselkloster seit der Eroberung des Langobarden51 Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 562–563. 52 Vgl. Helmut Maurer, Hermanns des Lahmen Kloster in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts, in  : Hermann der Lahme  : Reichenauer Mönch und Universalgelehrter des 11. Jahrhunderts, hg. von Felix Heinzer und Thomas Zotz (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg B 208), Stuttgart 2016, S. 25–42, hier S. 34–36. 53 Beyerle, Von der Gründung (wie Anm. 43), S. 170–171  ; Kreutzer, Verblichener Glanz (wie Anm. 43), S. 252–253. 54 Die Chronik des Gallus Öhem (wie Anm. 44), S. 182–183  ; vgl. Hermann Baier, Von der Reform (1427–1803), in  : Die Kultur der Abtei Reichenau (wie Anm. 2), S. 213–262, hier S. 213–214  ; Kreutzer, Verblichener Glanz (wie Anm. 43), S. 315. 55 Die Chronik des Gallus Öhem (wie Anm. 44), S. 184  ; vgl. Baier, Von der Reform (wie Anm. 54), S.  214–215  ; Kreutzer, Verblichener Glanz (wie Anm. 43), S. 315–325. 56 Vgl. schon Beyerle, Von der Gründung (wie Anm. 43), S. 140–141  ; Helvetia Sacra III/1,2, Bern 1986, S. 1061  ; Germania Benedictina 5  : Baden-Württemberg, Augsburg 1975, S. 508  ; Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 555–562.

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reichs durch Karl den Großen im Jahr 774 so etwas wie die Funktion eines Brücken­ kopfs für viele in Alemannien begüterte karolingische Herrschaftsträger in Italien. Den größeren Rahmen für diese Rolle des Bodenseeklosters bildete die Heranziehung und Verpflichtung der franko-alemannischen Eliten im Rahmen der karolingischen Italienpolitik, wie sie König Karl nach dem Tod Pippins eingeleitet hatte. Bald nach dem Tod des jüngeren Bruders und Mitkönigs Karlmann (Ende 771) entschloss sich der nunmehr allein regierende Frankenkönig zu einem Feldzug gegen die Langobarden.57 Dass diese Kampagne, die auch auf Aufforderung des von den Langobarden vital bedrohten Papstes Hadrian (772–795) unternommen wurde, seitens der Franken von langer Hand vorbereitet worden sein muss, verdeutlicht unter anderem die karolingische Heiratspolitik in jenen Jahren. Pippins Witwe Bertrada, die infolge des Herrschaftswechsels nach König Pippins Tod († 768) ein gegen die Franken gerichtetes Bündnis der Langobarden unter König Desiderius mit Bayern unter dem ehrgeizigen Herzog Tassilo befürchtete, der mit einer Tochter des Desiderius verheiratet war, verhandelte bereits 769 mit dem Langobardenkönig, um auch für ihren Sohn Karl die Eheschließung mit einer langobardischen Prinzessin anzubahnen. Zu diesem Zweck unternahm sie allem Anschein nach eigens eine Italien- und Romreise.58 Durch eine Heiratsverbindung König Karls (des späteren Großen) hätten die Franken in der Italienpolitik mit dem Bayernherzog gleichgezogen, der bereits eine Tochter des Langobardenkönigs Desiderius zur Frau genommen hatte.59 Karls Entscheidung, der von seiner Mutter Bertrada ausgehandelten langobardischen Eheverbindung die Heirat mit Hildegard († 783) aus dem alten Herzogshaus der alemannischen Agilolfinger vorzuziehen, brachte demgegenüber die entscheidende Wende oder sogar eine völlige Kehrtwendung in der fränkischen Italienpolitik.60 Mit diesem politischen Schachzug, 57 Vgl. Alfons Zettler, Zur Ablösung der Langobardenherrschaft in Verona – eine Spurensuche, in  : Nomen et Fraternitas (wie Anm. 7), S. 595–623. 58 Matthias Becher, »In pacis dilectione cum Desiderio langobardorum rege conversare studeamus«. Aperture e chiusure nelle relazioni internazionali del re Desiderio, in  : Desiderio. Il progetto politico dell’ultimo re longobardo  : atti del primo convegno internazionale di studio (Brescia, 21–24 marzo 2013), hg. von Gabriele Archetti, Spoleto 2015, S. 281–292  ; Rudolf Schieffer, Die Karolinger, Stuttgart/Berlin/Köln 42006, S. 72–73  ; Johannes Fried, Karl der Große  : Gewalt und Glaube. Eine Biographie, München 42014, S. 125–127  ; vgl. ferner Michael Richter, Karl der Große, die ersten Herrschaftsjahre, in  : Nomen et Fraternitas (wie Anm. 7), S. 587–594. 59 Klaus Zehrfeld, Karl der Große gegen Herzog Tassilo III. von Bayern. Der Prozess vor dem Königsgericht Ingelheim 788, Regensburg 2011, S. 59–63  ; Carl I. Hammer, From Ducatus To Regnum. Ruling Bavaria under the Merovingians and Early Carolingians, Turnhout 2007, S. 297–304  ; Das alte Bayern (Handbuch der bayerischen Geschichte 1), hg. von Alois Schmid, München 2017, S. 164–165. 60 Alfons Zettler, Geschichte des Herzogtums Schwaben, Stuttgart 2003, S. 62–64  ; vgl. aber die

Reichenau und Italien im frühen Mittelalter

der sich gegen die Langobarden- wie die Bayernherrscher richtete, vermochte wenig später König Karl die östliche Flanke seines Reiches im Hinblick auf den Langobardenkrieg abzusichern und den Bayernherzog Tassilo, seinen Vetter und Konkurrenten im Streben nach einem politischen Bündnis mit dem römischen Papsttum, zu neutralisieren und auf lange Sicht sogar auszuschalten.61 Der Langobardenkrieg endete im Frühsommer 774 mit dem Fall der belagerten Königsmetropole Pavia und mit einem klaren Sieg der Franken unter Karl dem Großen. Fast die gesamte langobardische Königsfamilie wurde in Pavia ›gefasst‹ und in fränkische Gefangenschaft geführt. Nur Adelgis – Sohn, Mitherrscher und designier­ter Nachfolger des Langobardenkönigs Desiderius – entkam. Obwohl Adelgis in den Jahren nach 774 noch eine gewisse politische Rolle spielte, herrschten die Frankenkönige seither fast ungestört über bedeutende Teile Italiens. Nach der Niederschlagung des sogenannten Hrotgaud-Aufstands im Winter 775/776 im ehemaligen Langobardenreich, der eine erneute Heerfahrt der Franken nach Oberitalien auslöste, habe Karl Ostern in Treviso gefeiert, berichten die sogenannten Reichsannalen (Annales regni Francorum) zum Jahr 776.62 Cividale, Treviso und andere langobardische Städte, die sich erhoben hatten, seien endgültig unterworfen worden, und überall habe König Karl fränkische Amtsträger eingesetzt. Infolge des politischen Umbruchs entfaltete sich bald ein reger Austausch zwischen den nordund südalpinen Regionen des Frankenreichs. Daran hatten vor allem diejenigen karolingischen Gefolgsleute und Magnaten Anteil, die aufgrund ihrer Verdienste im Langobardenkrieg politische und kirchliche Positionen in Italien erhielten. Nicht wenige unter ihnen stammten aus dem Umkreis der Königin Hildegard und waren Darstellung von Schieffer, Die Karolinger (wie Anm. 58), S. 73–75, und bei Dieter Hägermann, Karl der Große, Herrscher des Abendlandes. Biographie, Berlin/München 2000, S. 90–91  ; Martina Hartmann, Die Königin im frühen Mittelalter, Stuttgart 2009, S. 99–101 und passim. 61 Vgl. Joachim Jahn, Ducatus Baiuvariorum. Das bairische Herzogtum der Agilolfinger (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 35), Stuttgart 1991, S. 465–475  ; Bernard S. Bachrach, Charlemagne’s Early Campaigns (768–777). A Diplomatic and Military Analysis (History of Warfare 82), Leiden/Boston 2013, S. 278–283 und passim. 62 Annales regni Francorum ad a. 776, hg. von Reinhold Rau (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 5), Darmstadt 1980, S. 1–155, hier S.  32  : Tunc domnus Carolus rex Italiam ingressus est partibus Foroiulensium pergens. Hrotgaudus occisus est, et supradictus domnus Carolus rex ad Tarvisium civitatem pascha celebravit, et captas civitates Foroiulem, Tarvisium cum reliquis civitatibus, qui rebellatae fuerant  ; et disposuit omnes per Francos et iterum cum prosperitate et victoria reversus est in Franciam  ; vgl. Eduard Hlawitschka, Franken, Alemannen, Bayern und Burgunder in Oberitalien, 774–962 (Forschungen zur oberrheinischen Landesgeschichte 8), Freiburg i. Br. 1960, S. 24 und S. 33–34  ; Zettler, Zur Ablösung (wie Anm. 57), S. 610–612.

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in Alemannien begütert, wo sie enge Beziehungen zu den Bodenseeklöstern Reichenau und St. Gallen pflegten. In dem regen transalpinen Austausch zwischen Alemannien und Italien, der sich damals entspann, fiel Verona die Rolle einer wichtigen Schaltstelle zu. Seit ostgotischer Zeit verfügte diese Civitas und Bischofsstadt am Fuß der Alpen mit ihrem erstaunlichen monumentalen Erbe aus der Antike über eine Tradition als Königsmetropole. In der langobardischen Periode galt die Stadt als andere königliche Zentrale nach Pavia. Die karolingischen Amtsträger, die von den Franken nach Verona beordert wurden, standen dem Hof und der karolingischen Herrscherfamilie besonders nahe – oder besser gesagt  : Es gelangten lange Zeit nur königsnahe Große in den Besitz von Ämtern in Verona.63 Graf Bernhard von Verona (?844–870) beispielsweise war offenbar ein Nachfahr des weiter oben bereits erwähnten karolingischen Königs Pippin von Italien († 810).64 Wohl schon in den Jahren nach 774, vor allem im Anschluss an den Hrotgaud-Aufstand, ist auch in Verona mit der Einsetzung von karolingischen ›Beamten‹ und Würdenträgern zu rechnen, d. h. in diesem Fall mit der Einsetzung des Grafen Uulfuinus und des Bischofs Egino, von denen gleich noch die Rede sein wird. Beide, der Graf wie der Bischof, sind dem alemannischen Zweig der Alaholfinger zuzuordnen, Nachfahren der agilolfingischen Herzöge in Alemannien und Bayern,65 und damit den aristokratischen Kreisen an der Peripherie des Frankenreichs, die Karl vor dem Langobardenkrieg vor allem durch seine Heirat mit Hildegard für sich eingenommen und fest auf die fränkische Italienpolitik verpflichtet hatte. Über Bischof Eginos und Graf Uulfuinus’ Reisetätigkeit und Reisegewohnheiten oder gar deren Reiselogistik wissen wir freilich wenig. Wie pflegten solche fränkischen Amtsträger zu reisen, welche Wege nahmen sie über die Alpen, und wie gingen solche Reisen im Einzelnen vor sich  ? Ähnliches gilt im Hinblick auf die Erschließung der zentralalpinen Pässe und deren Nutzung im frühen Mittelalter. Selbst bei Alpenquerungen der frühmittelalterlichen Herrscher werden selten genaue Routen erwähnt. So wissen wir beispielsweise nicht, ob und inwieweit die rätischen Pässe für die Karolinger im Langobardenkrieg eine Rolle spielten. Hinweise könnte in diesem Zusammenhang die Gründung von Institutionen entlang der Passstraßen geben. Beim Kloster Müstair im Vinschgau beispielsweise, das seine Gründung traditionell 63 Zettler, Zur Ablösung (wie Anm. 57), S. 610–611. 64 Alfons Zettler, Die karolingischen Grafen von Verona – Überlegungen und Annäherungsversuche, in  : Adel und Königtum im mittelalterlichen Schwaben. Festschrift für Thomas Zotz zum 65. Geburtstag, hg. von Andreas Bihrer, Mathias Kälble und Heinz Krieg (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg B 175), Stuttgart 2009, S. 89–114, hier S. 111–113. 65 Zettler, Die karolingischen Bischöfe (wie Anm. 7), besonders S. 370–377.

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auf Karl den Großen zurückführt, scheinen die langjährigen archäologischen Ausgrabungen zumindest den Beweis erbracht zu haben, dass diese wichtige inneralpine Station schon in den Jahren um 775 ins Leben gerufen wurde, womöglich sogar noch früher.66 Doch bleibt die Frage weiterhin offen, welche politischen Kräfte hinter der Gründung von Müstair steckten – Franken, Langobarden, Bayern oder regionale Instanzen. Ganz selten begegnen uns zuverlässige Überlieferungen wie die, dass König Karl im Zug des erwähnten Langobardenkriegs mit einem Teil des fränkischen Heeres über den Mont Cenis in den Westalpen zog, während weitere fränkische Streitkräfte unter dem Kommando von Karls Onkel Bernhard über den Großen St. Bernhardpass nach Italien gelangten.67 Welche Alpenübergänge die Franken nutzten, als Karl im Nachklang zu der großen Langobardenexpedition im Winter 775 auf 776 den bereits erwähnten Hrotgaud-Aufstand niederwarf, ist hingegen nicht näher bekannt. Da die Franken aber erstaunlich rasch in Cividale und Treviso (Friuli/Tre Venezie) erschienen, ist nicht auszuschließen, dass sie bei dieser Gelegenheit auch das Bodenseegebiet berührten und über churrätische Pässe zogen.68 Zu den Folgewirkungen des karolingischen Langobardenkriegs auf die Gebiete nördlich der Alpen zählte ferner, dass bedeutende nordalpine fränkische Klöster wie Saint-Denis bei Paris und Fulda aus der angefallenen Kriegsbeute Güter in Italien zugewiesen erhielten.69 Im Fall der Abtei Reichenau ist dergleichen nicht ausdrücklich überliefert. Dem Bodenseekloster kam dennoch späterer Überlieferung zufolge eine wichtige Aufgabe bei den Italienexpeditionen fränkischer Herrscher zu  : der Königsdienst (servitium regis70) in und durch Alemannien und Churrätien. Für Kloster Reichenau sagt darüber ein angebliches Diplom Kaiser Ludwigs des Frommen vom Jahr 829, das Gallus Öhem, der spätmittelalterliche Chronist der Abtei tradiert, Folgendes  : Das Kloster habe dem Herrscher und seinen Söhnen auf dem Weg nach Italien durch Konstanz und nach Chur zu dienen, also bis hinauf zu den churrätischen Alpenpässen.71 Seit dem 10. Jahrhundert war den Reichenauer Äbten außerdem aufgegeben, 66 Siehe jüngst Hans Rudolf Sennhauser, Ausmalung der Klosterkirche Müstair. Bildprogramm und Raum, in  : Alessandra Antonini. Hommage à une archéologue médiéviste, hg. von Caroline Brunetti u. a. (Cahiers de Vallesia 31), Sion 2019, S. 363–389  ; Hans Rudolf Sennhauser, Bemerkungen zur Gründung und zur Frühgeschichte des Klosters St. Johann in Müstair, in  : Wandel und Konstanz (wie Anm. 46), S. 83–108  ; Jürg Goll, Müstair, Architektur im Dienst von Glaube und Herrschaft, in  : Die Zeit Karls des Großen in der Schweiz, hg. von Markus Riek, Jürg Goll und Georges Descoeudres, Sulgen 22014, S. 57–65. 67 Vgl. Zettler, Ablösung (wie Anm. 57), S. 598–599. 68 Vgl. Bachrach, Charlemagne’s Early Campaigns (wie Anm. 61), S. 473–483. 69 Vgl. Bachrach, Charlemagne’s Early Campaigns (wie Anm. 61), S. 388–390, 481–482. 70 Dazu Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 552–562. 71 Die Chronik des Gallus Öhem (wie Anm. 44), S. 49  ; dazu Maurer, Reichenau (wie Anm. 45),

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den König auf seinen Zügen durch das Reich und bei Romfahrten zu begleiten.72 Wie man sich die Ausführung des servitium konkret und im Einzelnen vorzustellen hat, und ob diese Dienstbarkeit bereits vor der Ausstellung des genannten Diploms von 829 eingeführt wurde, darüber ist nichts Sicheres in Erfahrung zu bringen. Andererseits fügt sich die Urkunde Kaiser Ludwigs des Frommen ausnehmend gut zu einer folgenreichen politischen Entscheidung am kaiserlichen Hof bezüglich Alemanniens. Damals wies der Herrscher seinem jüngsten Sohn Karl dem Kahlen ein Reich zu, das Alemannien, das Elsass und burgundische Gebiete umfasste und in dem die Reichenau eine der führenden Abteien war.73 Diese Regelung kollidierte mit Kaiser Ludwigs älterer Reichsordnung von 817 (Ordinatio imperii), nach deren Bestimmungen Kaiser Lothar, der älteste Bruder Karls des Kahlen, über diese Gebiete und die dort gelegenen Alpenpässe verfügen sollte. Auch im Rahmen der Politik Ludwigs des Frommen zum Ende der zwanziger Jahre wäre der Zuschnitt des Reichenauer servitium auf diesen Herrscher und seine Söhne durchaus plausibel, wenngleich die Bemerkung ›nach altem Herkommen‹ auf die Existenz einer ähnlichen Dienstbarkeit bereits zur Zeit Kaiser Karls des Großen verweisen mag. Die Dienstbarkeit durch und uff Costentz und Chur74 gehört ebenso in den größeren Rahmen der Italienfahrten von Herrschern, von Reichenauer Äbten und Mönchen, wie die Ausstattung des Bodenseeklosters mit Gütern an den wichtigen churrätischen Alpenübergängen. So soll – wiederum laut der im späten Mittelalter entstandenen Reichenauer Chronik des Gallus Öhem – Kaiser Otto der Große Tamins, Trimmis und Reichenau am Zusammenfluss von Vorder- und Hinterrhein gegeben haben.75 Schon geraume Zeit zuvor, so die gleiche Quelle, habe König Karlmann († 880) Gravedona, Tremezzo, Limonta und Lecco am Comersee geschenkt.76 Die erwähnten Orte dienten nach S.  555  ; Rudolf Pokorny, Augiensia. Ein neuaufgefundenes Konvolut von Urkundenabschriften aus dem Handarchiv der Reichenauer Fälscher des 12. Jahrhunderts (MGH Studien und Texte 48), Hannover 2010, S. 41–43, Nr. 7. 72 Vgl. Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 555–562. 73 Thomas Zotz, Ludwig der Fromme, Alemannien und die Genese eines neuen Regnum, in  : Wirkungen europäischer Rechtskultur. Fs. für Karl Kroeschell, hg. von Gerhard Köbler und Hermann Nehlsen, München 1997, S. 1481–1499  ; dazu Patzold, Alemannien um 829 (wie Anm. 18). 74 Die Chronik des Gallus Öhem (wie Anm. 44), S. 49. 75 Die Chronik des Gallus Öhem (wie Anm. 44), S. 19  ; Franz Beyerle, Die Grundherrschaft der Reichenau, in  : Konrad Beyerle (Hg.), Die Kultur der Abtei Reichenau (wie Anm. 2), S. 452–512, hier S. 487–488  ; Germania Benedictina 5  : Baden-Württemberg, Augsburg 1975, S. 520. 76 Die Chronik des Gallus Öhem (wie Anm. 44), S. 18 und 56  ; Beyerle, Grundherrschaft (wie Anm. 75), S. 487–488  ; Johann Friedrich Böhmer, Regesta Imperii I/3,1, Köln/Wien 1991, Nr.  †649  ; Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 556  ; Kreutzer, Verblichener Glanz (wie Anm. 43), S. 261.

Reichenau und Italien im frühen Mittelalter

Meinung der Forschung nicht zuletzt auch den Reichenauer Äbten als Stationen auf ihrem Weg zur päpstlichen Weihe in Rom.77 Für die Anbahnung der Reichenauer Italienkontakte in der karolingischen Epoche mögen mehrere prominente Persönlichkeiten exemplarisch stehen  : Waldo († 813), zunächst Abt von St. Gallen, dann Abt der Reichenau und schließlich Vorsteher des bedeutenden Königsklosters Saint-Denis bei Paris,78 und die Bischöfe Egino († 802)79 und Ratold (801–840) von Verona.80 Diese Aristokraten verbindet miteinander, dass sie nach dem Willen Karls des Großen als hohe kirchliche Amtsträger in den ehemaligen langobardischen Königsstädten Pavia und Verona eingesetzt wurden. Den Reichenauer Abt Waldo, aus der moselfränkischen, karolingernahen Aristokratie stammend und zuerst als Diakon und Urkundenschreiber im Kloster St. Gallen fassbar, machte Karl wahrscheinlich im Jahr 791 zum Bistumsverweser von Pavia (und Basel) und ordnete ihn seinem Sohn König Pippin (von Italien, 781–810) als Erzieher (baiolus) zu. Waldos Rolle als einer Schlüsselfigur der Politik Karls des Großen in Alemannien, Churrätien und Italien klingt in der Vision des Reichenauer Mönches Wetti nach, der Waldo, seinen Verwandten, und ebenso Kaiser Karl auf deren Weg ins Jenseits für ihre irdischen Verfehlungen büßen sieht. Wohl nicht zuletzt aufgrund der dürftigen Quellenbasis fällt es andererseits schwer, Abtbischof Waldos Beitrag zur Rezeption spätantik-langobardischer Kultur nördlich der Alpen im Einzelnen zu bestimmen. Dieser Beitrag dürfte dennoch kaum zu überschätzen sein. Recht gut sind indessen Verbindungen der Reichenau mit Verona bezeugt, der anderen langobardischen Königsstadt, wohin die erwähnten fränkisch-alemannischen Geistlichen Egino und Ratold abgeordnet wurden. Während Waldo das Bistum Pavia nur vorübergehend versah, aus welchen Gründen auch immer, währte der Episkopat der beiden fränkischen Veroneser Bischöfe zusammengenommen über ein halbes Jahrhundert und wirkte nachhaltig auf Alemannien und die Abtei Reichenau zurück. Karl der Große setzte Bischof Egino offenbar ohne Zustimmung des Papstes in der Stunde Null nach dem Langobardensieg oder nach der Niederschlagung des Hrotgaud-Aufstands (775/776) ein. So dürfte es zu erklären sein, dass der Prälat ausgerechnet in den Jahren um 799, als Papst Leo den König Karl in Sachsen aufsuchte und dort unter an-

77 Vgl. Werner Rösener, Grundherrschaft im Wandel. Untersuchungen zur Entwicklung geistlicher Grundherrschaften im südwestdeutschen Raum vom 9. bis 14. Jahrhundert (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 102), Göttingen 1991, S. 220 mit Anm. 34. 78 Vgl. Martina Wiech, Das Amt des Abtes im Konflikt (Bonner Historische Forschungen 59), Siegburg 1999, S. 140–143  ; Maurer, Reichenau (wie Anm. 45), S. 510. 79 Oben Anm. 7. 80 Oben Anm. 8.

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derem über die Kaiserkrönung des Frankenkönigs verhandelte, auf sein Bischofsamt resignieren musste und sich auf die Klosterinsel Reichenau zurückzog.81 An der Westspitze der Insel errichtete Bischof Egino mit Erlaubnis des Abtes Waldo eine prachtvolle Kirche, wohl zum Teil mit italischen Bauwerkern, in der er 802 auch seine letzte Ruhe fand. In Verona hatte Egino die traditionsreiche Schreibschule und Schriftkultur zu einem neuen Höhepunkt geführt. Acht einschlägige Handschriften, die wohl schon mit dem Abgang Eginos aus Verona über die Alpen gelangten, konnten namhaft gemacht werden  ; sie sind heute verstreut über nordalpine Bibliotheken von St. Gallen bis nach Berlin und Paris. Der Veroneser Bischof ließ unter anderem den sogenannten Egino-Codex anfertigen, eines der berühmtesten Bücher der Karolingerzeit. Dieses illuminierte Homiliar wurde in der Veroneser Schreibschule während der späten Jahre des 8. Jahrhunderts geschaffen, wohl im Auftrag des Hofes.82 Es hatte durchaus das Zeug, ein normgebendes liturgisches Buch für das gesamte Frankenreich zu werden – wenn ihm nicht Kaiser Karl und sein Aachener Hofkreis letztendlich das Homiliar des Langobarden Paulus Diaconus vorgezogen hätten. Leider hören wir sonst kaum noch etwas über das Wirken Eginos in der Metropole an der Etsch. Mehr ist über Eginos Nachfolger auf dem Bischofsstuhl von Verona, über Bischof Ratold, und dessen Lebensumstände und Amtsführung bekannt. Neueren Forschungen zufolge wurde Ratold bereits zu Lebzeiten Eginos († 802) zu dessen Nachfolger bestellt (im Jahr 801).83 Als Kaiser Ludwig der Fromme starb, dem Bischof Ratold immer treu ergeben gewesen war, traf ihn ein ähnliches Schicksal wie seinen Vorgänger Egino. Auch Ratold musste die Veroneser Sedes vorzeitig aufgeben. Kaiser Lothar ersetzte den Bischof im Jahr 840 durch seinen eigenen Anhänger Noting,84 wiederum einen in Alemannien verankerten Geistlichen. Notings Titulatur vocatus episcopus (bis mindestens 843) gibt zu erkennen, dass er wohl wegen des noch lebenden Vorgängers zunächst keine päpstliche Approbation und Weihe erhielt. So tat es Bischof Ratold in seinen späteren Jahren dem Egino gleich und suchte ebenfalls Zuflucht und eine neue Heimat auf der Klosterinsel Reichenau. Er erlangte jedoch nicht die Verfügung über die Reichenauer Peterskirche, die sein Amtsvorgänger Egino hinterlassen hatte, sondern wurde auf ein reichenauisches Fischerdorf am anderen Ufer des Untersees verwiesen, wo er eine Stiftskirche gründete und mit Reliquien 81 Berschin/Zettler, Bischof Egino (wie Anm. 8), S. 63–65. 82 Berschin/Zettler, Bischof Egino (wie Anm. 8), S. 14–29, 31–38. 83 Hlawitschka, Ratold (wie Anm. 7), S. 12–13  ; Zettler, Die karolingischen Bischöfe (wie Anm. 7), S. 377–385. 84 Zu den Bischöfen dieses Namens Karl Schmid, Sankt Aurelius in Hirsau 830(?)–1049/75. Bemerkungen zur Traditionskritik und zur Gründerproblematik, in  : Hirsau St. Peter und Paul 1091–1991, Stuttgart 1991, Teil 2, S. 11–43.

Reichenau und Italien im frühen Mittelalter

aus Italien ausstattete – seither bekannt unter dem Namen Radolfzell. Als Anhänger Kaiser Ludwigs des Frommen zählte Bischof Ratold bis zu seiner Verdrängung aus Verona zu den einflussreichsten karolingischen Prälaten in Italien. Mit ihm schließt sich gewissermaßen unser Kreis, denn dem politisch höchst wirkmächtigen Ratold verdankt die Reichenau ihren eingangs erwähnten (zweiten) Klosterpatron Markus, den Evangelisten, und damit den mächtigsten Heiligen und den bedeutendsten Reliquienschatz, der in der damaligen Zeit an den Bodensee gelangte.

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Unterwegs mit den Reliquien des heiligen Severin von Noricum nach Kampanien Eine peregrinatio devota in ein »Gelobtes Land« im Jahr 488  ? Das Thema des internationalen Kongresses »Nach Rom gehen – Monastische Reisekultur im Mittelalter« rief bei mir nach jahrelangen hagiographischen Studien sofort den lateinischen Begriff der peregrinatio hervor. Das Wort kann tatsächlich in einer doppelten Bedeutung interpretiert werden  : im Sinne einer »Reise durch das Territorium«, die sich aus der wörtlichen Wiedergabe des lateinischen Ausdrucks per agrum ergibt und sich auf die Ikonographie der Durchquerung des Feldes während der Völkerwanderung bezieht,1 aber auch und vor allem als »Führung des monastischen Lebens«, gemäß einer der bei Du Cange genannten Bedeutungen.2 In diesem Beitrag möchte ich den Weg analysieren, den der Mönch Eugippius im Jahr 511 beschrieben hat, dem Jahr, in dem er die Vita sancti Severini verfasste. Der Hagiograph verwendete den Begriff peregrinatio im gesamten Text nur einmal3 und zwar in der letzten Episode, der Translation der Reliquien des heiligen Severin von Noricum nach Italien durch einen Großteil der Mönchsgemeinschaft und der Landaristokratie. Die peregrinatio nimmt daher in diesem Punkt des Textes einen starken gemeinschaftlichen Wert an, wurde aber in Wirklichkeit zuvor von Eugippius erwähnt, da man vier Kapitel vorher lesen kann  : Sanctus non desinebat de suae migrationis vicinia suos alloqui dulcedine caritatis, quod quidem facere nec ante cessaverat. ›Scitote‹ inquit ›fratres, sicut filios Israel constat ereptos esse de terra Aegypti, ita cunctos populus terrae huius oportet ab iniusta barbarorum dominatione liberari‹.4 Die erwähnte Passage ist nicht nur ein biblisches Zitat aus dem Buch Exodus 6,13  ; Eugippius veranschaulichte mit dem Pe-

1 Marco Lunghi, La Via Lattea e altre vie. Il pellegrinaggio come viaggio, come penitenza, come festa umana, come simbolo, in  : Il grande cammino  : itinerari e luoghi dei pellegrini nel Medio Evo e nel nostro tempo, Palazzo Farnese, Piacenza 5‒17 giugno 2001, hg. von Andrea Villani, Piacenza 2001, S. 11. 2 Charles Du Cange, Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis 6, Neudruck Graz 1954, S. 270, s. v. peregrinatio 2. 3 Eugippe, Vie de saint Séverin, hg. von Philippe Régerat (Sources chrétiennes 374), Paris 1991, 44,7, S. 290. 4 Vgl. Eugippe, Vie (wie Anm. 3), 40,4, S. 274.

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rikop die spezifische historische Situation des Noricum am Ende des 5. Jahrhunderts.5 Er spielte auf eine ungerechte Fremdherrschaft an und nutzte den theologischen Aufruf, um die Transformation der historischen, politischen und sozialen Struktur eines Randgebiets des Römischen Reiches darzustellen. Der Autor der Vita Severini zog damit eine sehr klare Abgrenzungslinie, denn beim Transfer vom Noricum auf die italische Halbinsel hatte sich der existenzielle Zustand verändert, wenn wir seinen Worten in der Fortsetzung der zitierten Passage Glauben schenken wollen  : Etenim omnes cum suis facultatibus de his oppidis emigrantes ad Romanam provinciam absque ulla sui captivitate pervenient.6 In die Erzählung fügte der Hagiograph genügend sichere Hinweise ein, um den Beginn der peregrinatio ins Jahr 488 datieren zu können. Zu diesen gehören etwa die Erwähnung des comes Pierius, des Sitzes des Hofs von Theoderich bei Novae und der Schlacht von Odoaker gegen die Rugier  ; eine Reihe von Daten, die sowohl in der Hagiographie als auch im Anonymus Valesianus7 belegt sind. So begann die Reise kurz vor dem vierjährigen Krieg zwischen Odoaker und Theoderich auf italischem Boden, sicher nicht dem günstigsten Moment für eine Italienfahrt und um in einem Gebiet, das bereits zwischen der nicht-römischen Bevölkerung umstritten war, an eine neue Ansiedlung von ehemaligen Bewohnern des Noricum unter Bedingungen absoluter Freiheit zu denken. Es erscheint plausibel, dass Eugippius und die anderen ihn begleitenden Männer, auch wegen des exklusiven Status der Mönche, einen besonderen Schutz genossen haben könnten und dass ihre peregrinatio durch imperiale Dispositionen gerechtfertigt war und vor allem von der kirchlichen Hierarchie bevorzugt und unterstützt wurde.8 5

Rudolf Zinnhobler, Der Heilige Severin. Sein Leben und seine Verehrung, Neudruck Linz 2002, S. 58–62. Der Gelehrte erinnert daran, dass Eugippius die peregrinatio von Männern aus dem Noricum wie den Exodus aus Ägypten beschrieb  ; in Wirklichkeit handelte es sich um eine diskrete Anzahl von an der Überquerung der Alpen beteiligten Bewohnern. Außerdem waren die Bewegungen bereits im Gange  : Von den befestigten Zitadellen im Oberen Noricum nach Westen, entlang der Donau, hatten die Menschen begonnen, sich nach Osten zu bewegen, auch als Severin noch am Leben war. 6 Vgl. oben Anm. 3. 7 Vgl. Eugippe, Vie (wie Anm. 3), 44,4‒5, S. 288–289  ; Anonymus Valesianus, Fragmenta historica, pars posterior, hg. von Roberto Cessi (Rerum Italicarum Scriptores 24/4), Città di Castello 1913, 10‒12, S. 14–15. 8 Auf dem jüngsten internationalen Kongress »The Micropolitics of Mobility in Late Antiquity and the Early Middle Ages«, der vom 19. bis 21. Juli 2018 anlässlich des 2. Forums der »Kolleg-Forschergruppe Migration & Mobilität in Spätantike und Frühmittelalter« an der Eberhard Karls Universität, Tübingen, stattfand, argumentierte Kristina Sessa (Ohio University) in ihrem Beitrag mit dem Titel »Local Refugee Crises and the Church in the Late Roman West«, dass diejenigen, die aus Noricum ausgewandert sind, nach der in der Vita Sancti Severini berichteten Erzählung als »refugees« betrachtet werden könnten. Schwierig, wenn auch suggestiv, ist die Entlehnung der aktuellen Terminologie.

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In der Vita Severini lesen wir, dass das Ergebnis der Migration einer Zuweisung von Wohnsitzen in verschiedenen Teilen der italischen Halbinsel entsprach (sortiti sunt sedes9)  ; gemäß dem Stilregister des Autors handelte es sich wahrscheinlich um die Verteilung auf mehrere kirchliche Gemeinschaften. Darüber hinaus scheint das Augenmerk, das Eugippius der Rolle von Papst Gelasius und Erzbischof Viktor von Neapel beim Empfang der Reliquien von Severin schenkte, nicht zufällig oder unbedeutend zu sein. Ende des 5. Jahrhunderts war die gesellschaftspolitische Organisation der italischen Territorialordnung in bestimmten Gebieten noch schlecht strukturiert und die Entwicklung eines Heiligenkults wurde gefördert, auch weil dieser als wirksames Instrument der Aggregation und religiöser Katalysator funktionierte. Eugippius beschrieb die Reiseroute, der er und seine Mitbrüder von Noricum nach Kampanien folgten, nur sehr knapp  : es scheint, dass er nicht daran interessiert war, den iter im Detail zu verfolgen, sondern dass er beabsichtigte, eine eigene theologische Vision zu entwickeln. Der Autor der Vita Severini nahm vorweg, was Venantius Fortunatus im Vorwort zu den ersten elf Büchern seiner Gedichte formulierte, bezog sich aber auf eine Reise in die entgegengesetzte Richtung zu der vom Trevisianer beschriebenen.10 Beide Autoren verließen einen geographischen Kontext, der frei von den grundlegenden gemeinsamen Werten geworden war, um ihre traditionelle Spiritualität an anderer Stelle zu bewahren  ; Eugippius von Noricum auf die italische Halbinsel zwischen dem 5. und 6. Jahrhundert, Venantius Fortunatus dagegen nach Gallien in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts. Was sich jedoch aus beiden Erzählungen herauslösen lässt, sind sprachliche Hinweise von topographischer Bedeutung, die mit der Entwicklung von Heiligenkulten in bestimmten Regionen zusammenhängen  ; in diesem Sinne ist die Verbreitung des Kultes von Severin aus Noricum ein  9 Vgl. Eugippe, Vie (wie Anm. 3), 44,7, S. 290. 10 Venantius Fortunatus wählte die Strecke von der italischen Halbinsel nach Gallien entlang des östlichen Alpenabschnitts, obwohl die westliche Route viel kürzer und direkter gewesen wäre. Es handelte sich jedoch um eine ideologische Reise (Itinerarium in fidem), sodass topographische Präzision nicht das Hauptziel war. Vgl. Guido Rosada, Il »viaggio« von Venanzio Fortunato »ad Turones«  : die Strecke von Ravenna bis »Breonum loca« und die Straße nach »submontana castella«, in  : Venanzio Fortunato zwischen Italien und Frankreich. Unterlagen der Internationalen Studienkonferenz, Valdobbiadene-Treviso, Mai 1990, s. l. 1993, S. 25‒48  ; Marc Reydellet, Venance Fortunat. Poèmes, Tome I, Livres I‒IV, Paris 1994, Praefatio 4, S.  4  : […] praesertim quod ego impos de Ravenna progrediens Padum Atesim Brintam Plavem Liquentiam Teliamentumque tranans, per Alpem Iuliam pendulus montanis anfractibus, Dravum Norico, Oenum Breonis, Liccam Baiuaria, Danuvium Alamannia, Rhenum Germania transiens ac post Mosellam, Mosam, Axonam et Sequanam, Ligerem et Garonnam, Aquitaniae maxima fluenta, transmittens, Pyrenaeis occurrens Iulio mense nivosis paene aut equitando aut dormitando conscripserim […].

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überzeugendes Indiz, den ideologischen Weg zu verstehen, den Eugippius auf dem Weg nach Kampanien wählte. Bevor wir auf die genaue Topografie eingehen, die im letzten Teil der Vita Severini skizziert ist, halte ich es für sinnvoll, kurz an die religiöse literarische Tradition vor Eugippius zu erinnern, die sich auf die peregrinationes und die translationes heiliger Leiber bezieht und die sich als grundlegend für die Entwicklung der doktrinalen Darstellung des Abtes von Kampanien erweisen können. Die Heilige Schrift stellt Abraham als erste Figur des Pilgers dar, und in der altchristlichen Literatur werden im Allgemeinen die beiden Bibelstellen aus dem ersten Buch Mose 12,1 und 23,4 in Erinnerung gerufen, in denen der advena et peregrinus Abraham aufgefordert wird, sein Land zu verlassen, um jenen Ort zu erreichen, den Gott ihm zeigen wird.11 Die Wanderung in ein »Gelobtes Land« ist auch der rote Faden des gesamten Werks von Eugippius. Severin wird als Abbild Abrahams dargestellt und sicherlich kannte der Hagiograph die Predigt des Augustinus, bekannt unter dem Titel De Cantico Exodi, in der es heißt  : Transitus per eremum figura peregrinationis nostrae in hac vita, in qua adversantes superamus auxilio Christi. […] Restat enim post Baptismum transitus per eremum, per vitam quae agitur in spe, donec veniamus ad terram promissionis, terram viventium ubi nobis est portio Dominus, in aeternam Jerusalem.12 Die Translation von Severins Überresten durch Italien gehört weiters zu einem hagiographisch-mirakulösen Literaturgenre mit zahlreichen Beispielen vom frühen 5. Jahrhundert bis zum Höhepunkt in der Zeit zwischen dem 9. und 12. Jahrhundert. Eines der wichtigsten Textmodelle, die Eugippius wahrscheinlich bekannt waren, war die Vita sancti Martini von Sulpicius Severus. Als Ergänzung seiner hagiographischen Schrift verfasste der Autor drei Briefe, von denen er den dritten an seine Schwiegermutter Bassula schickte, um die Beerdigung des Heiligen zu feiern. Der Epilog dieser Schrift ist exemplarisch, ähnlich wie der Mönch von Lucullanum zum Schluss seiner Vita Severini schrieb  : Conparetur, si placet, saecularis illa pompa non dicam funeris, sed triumphi  : quid simile Martini exequiis aestimabatur  ? […] Martino divinis plauditur psalmis, Martinus hymnis caelestibus honoratur. Illi post triumphos suos in tartara saeva trudentur  ; Martinus Abrahae sinu laetus excipitur, Martinus pauper et modicus caelum dives ingreditur.13

11 Vgl. Baudouin de Gaiffier, Pélerinages et culte des saints. Thème d’un congrès (Subsidia Hagiographica 43), Bruxelles 1967, S. 35–37. 12 Augustinus, Opera Omnia, hg. von Jacques-Paul Migne (PL Series Latina 39), Neudruck Louvain 2006, Sermo 363,3, col. 1637. 13 Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, hg. von Jacques Fontaine (Sources chrétiennes 133), Paris 1967, Ep. 3,21, S. 344.

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Die hagiographischen Werke der Spätantike schenkten den miracula post mortem besondere Aufmerksamkeit, und das zentrale Moment der Epiloge war im Allgemeinen dem adventus und dem den Reliquien des Heiligen zugeschriebenen Triumph gewidmet. Eugippius hielt sich sicherlich an diese Entwicklungslinie und fasste im knapp bemessenen Raum des vorletzten Kapitels seines Werks die gesamte Beschreibung des von Noricum nach Kampanien zurückgelegten iter zusammen. Die Definition der Route wurde somit in den Hintergrund gestellt, wobei die Translation der Reliquien von einem Ort zum anderen dominiert. Somit wird auch eine Neudefinition der Geographie des Heiligen erreicht, denn die Gegenwart der Reliquie macht den Ort heilig und zieht auch nach Jahrhunderten Gläubige an. Eugippius war der Vorläufer dessen, was in der karolingischen Ära üblich schien  : Die Auftraggeber von Reliquientranslationen, die sich in langen Reisen ausdrückten, waren damals hauptsächlich Äbte, die Heilige für ihr Kloster oder ihre neue Stiftung benötigten. Auch im Fall der Vita sancti Severini ist es möglich, den Weg der Verehrer von Severin zu rekonstruieren, indem man sich an den im Text angegebenen Orten orientiert und an den Orten, die ihm noch heute geweiht sind und somit die Etappen eines religiösen Weges darstellen. Der Kult des Apostels aus Noricum stellt ein Element der Identifikation zwischen kirchlichen Gemeinschaften und einen Prestigefaktor für die späteren monastischen Institutionen dar. Trotz der Tatsache, dass die Reise in der unruhigen Zeit zwischen etwa 488 und 496 stattfand, war das alte römische Straßennetz auf der italischen Halbinsel noch nicht vollständig unbrauchbar geworden, wahrscheinlich dank der Entwicklung einer kirchlichen Struktur, die Straßen benötigte, um die zentrale Autorität mit den abgelegenen Bischofssitzen zu verbinden.14 Die Pilger aus dem Nordosten kamen im Allgemeinen über die Via Iulia Augusta nach Aquileia  ; Eugippius erwähnte die heutige friulanische Stadt jedoch nicht, die damals sicher nicht den besten Aufenthalt bot. Die erste topographische Angabe in Italien ist ad castellum nomine Montem Feletrem15 in der Nähe von San Marino. Es ist deshalb möglich, dass Eugippius und seine Mitbrüder die Via Claudia Augusta durch Venetia et Histria genommen hatten. Diese Straße, die sowohl mit dem rätischen als auch mit dem norischen Gebiet verbunden ist, besaß als ersten wichtigen Knotenpunkt den Pons Drusi bei Bozen, eine historisch in der Tabula Peutingeriana16 belegte 14 Vgl. Federico Uncini, Le vie dei pellegrini nelle Marche, in  : Le vie e la civiltà dei pellegrinaggi nell’Italia centrale  : Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della tredicesima edizione del »Premio internazionale Ascoli Piceno«, Ascoli Piceno, 21‒22 maggio 1999, hg. von Enrico Menestò (Atti del Premio internazionale Ascoli Piceno 10), Spoleto 2000, S. 55‒74. 15 Vgl. oben Anm. 9. 16 Francesco Prontera, Tabula Peutingeriana. Le antiche vie del mondo, Firenze 2003, Segmentum IV 3 (Ponte Drusi), S. 62. Für einen detaillierten Beitrag zum umliegenden Straßennetz Pons Drusi vgl.

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statio, und gabelte sich bei Tridentum wieder, um einerseits in das Berggebiet und andererseits in die Poebene zu gelangen, vorbei an Verona nach Hostilia, nahe dem heutigen Mantua.17 Wie archäologische Untersuchungen gezeigt haben, wurden beide Routen trotz des recht vernachlässigten Straßenzustands in der Spätantike genutzt. Die Mönche bevorzugten jedoch meist die Seitentäler und die dazwischenliegenden Pässe.18 Ein erster Beleg für die Verehrung von Severin ist im Südtiroler Gebiet eine Statue in der Benediktinerabtei Marienberg bei Mals im Vinschgau. Die Skulptur zu Ehren des Heiligen befindet sich in einer Seitenkapelle in der Abteikirche. Die Benediktinermönche, die sich dort um die Mitte des 12. Jahrhunderts niederließen, wollten, dass Severin als Vorläufer des heiligen Benedikt dargestellt wird. Das Malser Becken war bereits in der Spätantike ein verkehrsstrategisch wichtiges Gebiet, in dem der Bau kleiner Kirchengebäude aus dem 5./6. Jahrhundert archäologisch belegt ist, unter anderem die Kirche Sankt Stefan in Burgeis.19 Es gibt keine weiteren materiellen Beweise oder Widmungen mit Bezug zu Severin, bis man das Gebiet von San Marino erreicht. Aber insofern, als die Aussage über die Translation der Severinsreliquien nach San Leo ‒ auf der Grundlage der Erzählung von Eugippius ‒ als unbestreitbar angesehen werden kann, gibt es dort keine Spuren für eine Verehrung des Heiligen, mit Ausnahme einer Kirche aus dem 9. Jahrhundert in Borgo di San Leo, in der ein barockes Reliquiar mit Überresten des Heiligen aufbewahrt wird. Der Berg gegenüber diesem Ort heißt Monte di San Severino, und auf seiner Spitze befindet sich ein von Mauerresten eingefasstes Kreuz, das vielleicht die Stelle eines Klosters markiert, das bereits im späten 6. Jahrhundert Severin geweiht war.20 Cristina Bassi, La via fluviale dell’Adige nel tratto »Pons Drusi«, in  : Attraverso le Alpi  : uomini, vie e scambi nell’antichità, hg. von Gudrun Schnekenburger, Stuttgart 2002, S. 83‒91. 17 Vgl. Mauro Calzolari, »A Pado«  : la strada romana da Ostiglia a Verona, in  : I territori della Via Claudia Augusta  : incontri di archeologia/Leben an der Via Claudia Augusta  : archäologische Beiträge, hg. von Gianni Ciurletti und Nicoletta Pisu, s. l. 2005, S. 409‒417. 18 Aussagekräftige Analyse der Geschichte und des Verlaufs der via Claudia Augusta in  : Wolfgang Czysz, 350 Meilen vom Po bis zur Donau. Die römische Staatsstraße via Claudia Augusta, in  : Quaderni Friulani di Archeologia 17 (2007), S. 7‒22. 19 Für eine detaillierte Analyse der Geschichte und erhalten gebliebene Zeugnisse in Santo Stefano in Burgeis vgl. Lorenzo Dal Ri/Giovanni Rizzi, Burgeis St. Stephan 1988/Burgusio, Santo Stefano 1988 (Denkmalpflege in Südtirol 1987/1988, Tutela dei Beni Culturali in Alto Adige 1987/1988), Bolzano 1989. 20 Vgl. Zinnhobler, Der Heilige Severin (wie Anm. 5), S. 64. Ein Kloster ist metaphorisch in Erinnerung geblieben, als Ort der Übernahme des Priestergrades durch einen Heiligen namens Severin, in  : Vita sancti Severini 12, in  : Acta Sanctorum, Ian. I, Venedig 1634, S. 501  : sequitur eum ovicula,

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Von hier aus verbreitete sich der Kult des Apostels aus Noricum im gesamten Piceno-­Gebiet. Es genügt sich zu vergegenwärtigen, was in den lokalen mittelalterlichen Hagiographien zu finden ist. Eine Legende, die geschrieben wurde, um einen Bischof zu verehren, der wahrscheinlich zwischen dem 5. und 6. Jahrhundert in dem antiken Septempeda, dem heutigen San Severino Marche, tätig war, geht auf die Zeit zwischen dem 7. und 9. Jahrhundert zurück.21 Der Text nimmt sich die Beschreibung von Eugippius zum Vorbild und ist ein gültiger Nachweis für die Einführung seines Kultes im Piceno. Die hagiographische Produktion der Marken nutzte insbesondere das Bild von Severin als wanderndem Pilger, um die in der Region bevorzugte Art der Heiligkeit zu bekräftigen  : der Einsiedler anstelle des Abtes, der sich dauerhaft in einer monastischen Einrichtung niederließ. In Fortführung der von Eugippius geschilderten Route müssen wir bedenken, dass in der Spätantike die bestehenden Hauptverbindungen, um das Zentrum der italischen Halbinsel aus dem Norden zu erreichen, die Via Aurelia vom heutigen Savona und die Via Flaminia waren, wie dies auch die Tabula Peutingeriana belegt. Ohne die heutige Toskana zu durchqueren, erreichte die Via Flaminia Fano, wo sie in die Via Aemilia überging.22 Es ist durchaus möglich, dass die Gruppe unter der Leitung von Eugippius die gleiche Route wählte, wie sie Sidonius Apollinaris für seine Romfahrt im Jahr 467 folgendermaßen beschrieben hat  : Hinc Ariminum Fanumque perveni, illud Iuliana rebellione memorabile, hoc Hasdrubaliano funere infectum  : siquidem illic Metaurus […] hinc cetera Flaminiae oppida statim ut ingrediebar egressus laevo Picentes, dextro Umbros latere transmisi […].23

in qua totus ei census erat, et cum Innocentius nequiret transire Flosorem, quem imber incitaverat, forte per tigellum, quod ripis superposuerant pastores, transiit […]. Es ist wahrscheinlich, dass der Heilige namens Severin, der in der oben genannten Hagiographie erwähnt wird, Severin aus Noricum ist  ; vgl. Emore Paoli, Monachesimo e agiografia nel Piceno, in  : Agiografia e culto dei santi nel Piceno. Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della undicesima edizione del »Premio internazionale Ascoli Piceno«, Ascoli Piceno, 2‒3 maggio 1997, hg. von Enrico Menestò (Atti del Premio internazionale Ascoli Piceno 8), Spoleto 1998, S. 101‒122, hier S. 104‒106, 109‒111. 21 Es gibt zwei Versionen der Vita sancti Severini et Victorini di Septempeda, in  : Acta Sanctorum (wie Anm. 20), S. 500–501 (die ältere), in  : Bibliotheca Hagiographica Latina, II, 7659‒7664, S. 1009– 1010 (die neuere). Vgl. Bianca Maria Margarucci Italiani, s. v. Severino, vescovo di Septempeda, in  : Bibliotheca Sanctorum 11, Città del Vaticano 1968, coll. 972‒979  ; Anna Benvenuti, I santi invisibili. La tradizione dei culti patronali nel Piceno, in  : Agiografia (wie Anm. 20), S. 1‒18, hier S. 10–11. 22 Vgl. Wilhelm Kurze, Le comunicazioni fra Nord e Centro Italia nel Medioevo, in  : Scritti di storia toscana  : assetti territoriali, diocesi, monasteri dai longobardi all’età comunale, hg. von Wilhelm Kurze und Mario Marrocchi (Biblioteca storica pistoiese), Pistoia 2008, S. 427‒440. 23 André Loyen, Sidoine Apollinaire. Lettres II, Paris 1970, Ep. 1 5,7‒8, S. 15–17.

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Betrachtet man die beiden von Sidonius erwähnten Seiten der Via Flaminia, d. h. Piceno und Umbrien, so entdeckt man Orte, an denen sich der severinische Kult entwickelt hat. Die Via Flaminia war auch die bevorzugte Route für den Durchzug der gotischen Miliz und wurde später zur Hauptachse des langobardischen Herzogtums. Entlang dieser Route gab es zwischen Ariminum und Rom mindestens 23 Rastplätze und neun Städte oder mansiones, an denen man Halt machen konnte und von denen viele in Umbrien lagen.24 Zu den in der Spätantike bedeutenden umbrischen Orten zählte etwa Spello (Provinz Perugia). Bereits die erste im frühen 6. Jahrhundert im oppidum erbaute Pfarrkirche wurde dem heiligen Severin geweiht. In der gleichen Provinz, im Dorf Montalbe di Sellano, befindet sich eine kleine romanische Kirche, die ebenfalls dem Heiligen aus der Provinz Noricum geweiht ist. Das Gebäude stammt nicht aus der Spätantike, sondern wahrscheinlich erst aus dem 13. Jahrhundert, zeigt aber dennoch eine Verbundenheit dieser Gegend mit dem Heiligen auf.25 Sicherlich überquerte der Zug aus Noricum auch das heutige Latium, bevor er die Campania erreichte. Von den Etappen durch dieses Gebiet ist nichts bekannt, doch war die Popularität des Heiligen derart groß, dass Papst Gregor der Große im Jahr 593 Petrus, dem Rektor der Campania, befahl, Severinsreliquien nach Rom zu senden, um mit diesen eine Kirche auf dem Esquilin zur catholica religio zu rekonvertieren, die früher den Ariern gehört hatte.26 Der triumphale adventus in Lucullanum, der in den letzten beiden Kapiteln der Vita Severini erzählt wird, findet eine konkrete Entsprechung in den zahlreichen Patro­naten und Ortsnamen zu Ehren des Heiligen, die in Kampanien und an anderen süditalienischen Orten vergeben wurden.27 Eugippius schloss seine Arbeit mit dem Hinweis auf einen präzisen Ort der Verehrung, der das Ziel und zugleich die Bestimmung der peregrinatio darstellte  : Monasterium igitur eodem loco constructum

24 Vgl. Marco Destro, La rete stradale delle Marche settentrionali in età tardoantica, in  : Journal of Ancient Topography 9 (1999), S. 193‒220. 25 Vgl. Gregorio Penco, Il monachesimo in Umbria dalle origini al sec. VII incluso, in  : Ricerche sull’Umbria tardoantica e preromanica. Atti del II Convegno di studi umbri, Gubbio, 24‒28 maggio 1964, Perugia 1965, S. 257‒276. 26 Quia ergo ecclesiam positam iuxta domum Merulanam regione tertia, quam superstitio diu Arriana detinuit, in honore sancti Severini cupimus consecrare, experientia tua reliquias beati Severini summopere debita cum veneratione transmittat […]. S. Vincenzo Recchia, Opere di Gregorio Magno. Lettere (I–III), 3,19 (Bd. 5/1), Roma 1996, S. 408. 27 Unter den Ortsnamen sind zu nennen  : Mercato S. Severino und S. Severino di Centola in der Provinz Salerno, S. Severino Lucano in der Provinz Potenza  ; unter den Patronaten  : einer der meistdiskutierten, aber auch berühmtesten in der Nähe von San Severo di Foggia.

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ad memoriam beati viri hactenus perseverat […].28 Der Hagiograph wollte mit den letzten beiden oben genannten Schlüsselbegriffen, monasterium und memoria, die Möglichkeit der Aufbewahrung der Reliquien an einem heiligen Ort betonen, der auch die Erinnerung über die Jahrhunderte hinweg gewährleisten würde. Das Kloster als Zentrum der Produktion und der Verbreitung von Handschriften ermöglichte es der christlichen literarischen Tradition der Antike, eine unaufhaltsame Reise bis in die Gegenwart zu beginnen.

28 Vgl. Eugippe, Vie (wie Anm. 3), 46,6, S. 296.

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Mobilità monastica, monasteri e ospitalità nell’Italia altomedievale La mobilità monastica costituisce un tema che presenta numerose implicazioni essenziali per la comprensione di alcuni principi fondanti del monachesimo, anche se non è stato sinora oggetto di un ampio dibattito. In anni non lontani, tuttavia, sono apparsi alcuni contributi di notevole interesse anche sul piano metodologico, in particolare in ambito anglosassone, che si sono concentrati, sotto diverse angolature, soprattutto sull’itineranza monastica perpetua, articolando notevolmente il tradizionale quadro di opposizione tra viaggio monastico e stabilitas loci. La tarda antichità ha conosciuto riflessioni più estese per il tema analizzato nel presente lavoro, riflessioni che forniscono tuttavia prospettive di notevole utilità anche per la valutazione della mobilità dei monaci nel periodo successivo. Un ben argomentato studio di Daniel Caner ha richiamato l’attenzione, alcuni anni or sono, su uno dei filoni di maggior fortuna storiografica in merito agli spostamenti dei religiosi, ovvero quello degli asceti erranti del monachesimo orientale tardoantico,1 mettendolo però in relazione con la fondamentale questione delle differenti visioni del monachesimo stesso, in un mondo composito in cui diverse anime si confrontavano, tra ascesi solitaria ed itinerante e vita comunitaria stabile, talora non senza conflitti. Dalle pagine di Caner emerge come dietro il problema della mobilità in ultima analisi siano in gioco questioni di fondo che toccano l’identità stessa del monachesimo, come si vedrà. Su questo problema si è concentrata più di recente anche Maribel Dietz, privilegiando tuttavia da un lato l’inserimento del tema degli spostamenti monastici nel più ampio quadro del viaggio, esteso anche alle donne e ai laici, dall’altro osservandolo sotto la specifica angolatura del pellegrinaggio,2 di cui l’autrice tuttavia critica una visione monolitica, sottolineandone le molteplici motivazioni3 e distinguendo net1 Daniel Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley/Los Angeles/London 2002. 2 Maribel Dietz, Wandering Monks, Virgins and Pilgrims. Ascetic travel in the Mediterranean World, A. D. 300–800, Pennsylvania State 2005. 3 Utili, ancorché diversificate, prospettive in tal senso si trovano anche nei diversi contributi nella sezione Reconsidering Late Antique Pilgrimage, in  : Travel, Communication and Geography in Late Antiquity. Sacred and Profane, a cura di Linda Ellis e Frank L. Kidner, Aldershot-Burlington 2004,

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tamente il viaggio monastico da quello più ristretto a un ambito meramente devozionale. Rivolgendo la propria attenzione in particolare, ma non esclusivamente, al tardoantico, la studiosa enuclea diverse motivazioni che spingono anche i monaci al viaggio, dalla partecipazione più serrata alla vita della Chiesa (in particolare ai concili), ai viaggi missionari, soprattutto verso il nord Europa, alla peregrinatio irlandese, su cui si tornerà più avanti. Questi due contributi ben rappresentano approcci particolarmente interessanti per studiare una categoria di viaggiatori con caratteristiche proprie, solo parzialmente assimilabili a comuni pellegrini con cui spesso i monaci sono menzionati, senza però l’evidenziazione di specificità comunque esistenti. Nella sterminata bibliografia sul viaggio e sul pellegrinaggio tra tarda antichità e medioevo,4 benché i riferimenti ai monaci non siano assenti, è infatti piuttosto difficile cogliere attente differenziazioni legate al particolare status che la condizione monastica comporta. Entrando più propriamente nell’altomedioevo, queste non erano sfuggite a Jean Leclercq che, sin dai primi anni Sessanta del Novecento, aveva posto l’accento sul complesso rapporto tra peregrinatio e stabilitas, sottolineando una progressione della concezione monastica del viaggio dall’idea di allontanamento fisico per intraprendere l’iter verso alcune mete devozionali a una di pellegrinaggio interiore e di perfezionamento spirituale, attuato rimanendo nel monastero, con un passaggio dalla stabilitas in peregrinatione alla peregrinatio in stabilitate.5 pp. 111–158 (e part. il saggio di Marybel Dietz sugli asceti itineranti alle pp. 125–134). Cfr. anche Pilgrimage on the Holy Space in Late Antique Egypt, a cura di David Frankfurter, Leiden/Boston/ Köln 1998. 4 A titolo puramente esemplificativo, si vedano, oltre ai testi richiamati nel presente contributo  : Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alla prima Crociata, Atti del IV Convegno storico internazionale, Todi, 8–11 ottobre 1961, Todi 1963  ; Raimond Oursel, Pellegrini del Medio Evo. Gli uomini, le strade, i santuari, Milano 1988  ; Franco Cardini, Gerusalemme d’oro, di rame, di luce. Pellegrini, crociati, sognatori d’Oriente fra XI e XV secolo, Milano 1991  ; Peregrinatio. Pilgerreise und Pilgerziel, Akten des XII. Internationalen Kongresses für Christliche Archäologie, Bonn, 22.– 28. September, 1991, I–II, a cura di Ernst Dassmann e Josef Engemann, Münster 1995  ; Renato Stopani, Le vie di pellegrinaggio del Medioevo. Gli itinerari per Roma, Gerusalemme, Compostella, Firenze 1991  ; Marina Gazzini, Gli utenti della strada  : pellegrini, mercanti, militari, in  : Reti Medievali-Rivista, III/2 (2001) (http://www.rmojs.unina.it/index.php/rm/article/view/4576, 18.6.2020)  ; Pèlerinages et lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Âge. Mélanges offerts à Pierre Maraval, a cura di Béatrice Caseau e Jean-Claude Cheynet/Vincent Déroche, Paris 2006  ; André Vauchez, Pèle­ rinages et sanctuaires dans l’Occident médiéval (Xe–XVe siècles), in  : Le pèlerinage dans le monde à travers le temps et l’espace, Actes du colloque, Paris 9 novembre 2005, a cura di Jean Chelini, Paris 2008, pp. 73–82  ; Le voyage dans l’Antiquité Tardive. Réalités et images = Antiquité tardive 24 (2016), tutti con bibliografia. 5 Jean Leclercq, Mönchtum und Peregrinatio im Frühmittelalter, in  : Römische Quartalschrift 55

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Il complesso rapporto tra questi due termini e gli approcci, ideologici e spirituali, da essi sottesi, costituiscono la principale prospettiva entro cui la storiografia ha inquadrato il fenomeno dello spostamento dei monaci, in particolare in riferimento al problema del pellegrinaggio,6 su cui si sono concentrati gli ancora fondamentali lavori di Giles Constable,7 che ha mostrato la notevole articolazione del problema. Lo studioso non soltanto ha sviluppato l’opposizione tout court tra i due poli concettuali peregrinatio/stabilitas, ma ne ha anche messo in luce significative tangenze, illustrando le diverse soluzioni individuate in età medievale per rendere in qualche misura compatibili queste due forti tensioni ideali apparentemente contrapposte, con uno sguardo sempre attento all’evoluzione diacronica dell’atteggiamento verso il problema.8 La dialettica tra i due fondamentali poli intorno ai quali si imperniano di frequente le valutazioni sulla mobilità monastica è talora altresì alla base dell’idea di un’opposizione o quanto meno di una netta distinzione tra la stabilitas di ispirazione benedettina, intesa essenzialmente come stabilitas loci anche in senso fisico, e la peregrinatio, quale viaggio ex patria senza ritorno, praticata dai religiosi irlandesi.9 Quest’ultima ha (1960), pp. 212–225 e Monachisme et pérégrination du IXe au XIIe siècles, in  : Studia Monastica 3/1 (1961), pp. 33–52, con ristampa in  : Idem, Aux sources de la spiritualité occidentale. Étapes et constantes, Paris 1964, pp. 35–90. 6 Molti i contributi in merito, a partire dal classico Gerhart B. Ladner, Homo viator  : mediaeval ideas of alienation and order, in  : Speculum XLII, 2 (1967), part. pp. 140–141, che insiste sull’idea della stabilitas come aspetto centrale del monachesimo benedettino. Interessanti considerazioni, anche per nuove valutazioni del rapporto tra l’idea del pellegrinaggio spirituale e il pensiero agostiniano, spesso individuato come alla base dello sviluppo di tale concezione, in  : Brouria Bitton-Ashkelony, Encountering the Sacred  : The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity, Berkeley/Los Angeles/London 2005, pp. 110–115. Sulla dialettica tra peregrinatio e stabilitas, anche con specifici riferimenti a contesti italiani, si rinvia altresì a Giovanni Tabacco, Spiritualità e cultura nel medioevo. Dodici percorsi nei territori del potere, Napoli 1993, pp. 42–43 (dal saggio  : Dalla Novalesa a San Michele della Chiusa) e 159–168 (Eremo e cenobio). 7 Giles Constable, Monachisme et pelèrinage au Moyen Âge, in  : Revue d’Histoire Ecclésiastique CCLVIII/1 (1977), pp. 3–27, e Idem, Opposition to Pilgrimage in the Middle Ages, in  : Studia Gratiana 9 (1976), pp. 23–46 (più orientato verso i secoli centrali del medioevo), entrambi ristampati in  : Idem, Religious Life and Thought (11th–12th centuries), London 1979, con ampia bibliografia pregressa. 8 Cfr. infra. 9 Così ad esempio Francisco José Silva Gomes, Peregrinatio e stabilitas  : monaquismo e cristandade ocidental do século VI a VIII, in  : Textos de história. Revista do programa de Pós-graduação em História da UnB, 9/1–2 (2001), pp. 85–97, che lega anche all’esperienza del monachesimo insulare una accentuata vocazione missionaria. Sulla peregrinatio, tra la vasta letteratura disponibile, si segnalano tra gli altri  : Louis Gougaud, Christianity in Celtic Lands, London 1932, ora riedito con introduzione di Jean-Michel Picard, Dublin 1992, ivi pp. 131–184 (soprattutto per l’opera dei monaci

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senz’altro goduto di un particolare interesse storiografico, anche in relazione all’impatto che essa ebbe sul monachesimo continentale e, nello specifico per l’Italia, in rapporto alla fondazione di Bobbio ad opera di Colombano. Una prospettiva, questa, che tradizionalmente si ricollega al problema del movimento dei monaci con scopi missionari, vocazione attribuita principalmente ai religiosi irlandesi che operarono sul Continente, ma che la critica più recente tende invece a ridimensionare notevolmente se non a smentire, almeno per alcune fondazioni, come proprio nel caso di Bobbio.10 In anni recenti, anche la visione del “pellegrinaggio monastico” si è ulteriormente ampliata, mostrando tutta la complessità di un tema che rivela in realtà componenti e prospettive di studio diverse. Giuseppe Sergi, individuando in esso “alcune caratteristiche fondamentali di tutta la mobilità religiosa medievale”, lo distingue dal pellegrinaggio dei fedeli, che si fa fenomeno progressivamente diffuso, soprattutto con i secoli centrali del medioevo  : “da un lato monaci e uomini di chiesa acculturati la cui forte mobilità continua ad appoggiarsi a sedi religiose di alto livello, dall’altro pellegrini che determinano la fortuna di massa di alcuni itinerari”. Negando l’idea di una cesura netta tra monachesimo e pellegrinaggio, la mobilità monastica viene così “storicizzata”, calata in una dimensione diacronica che ne indaga gli sviluppi, mentre se ne suggeriscono le connessioni con il grande tema dell’accoglienza, dell’ospitalità, peregrini irlandesi sul Continente)  ; Walter Delius, Geschichte der irischen Kirche von ihren Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, München/Basel 1954, part. pp. 100–124  ; Kathleen Hughes, The Changing Theory and Practice of Irish Pilgrimage, in  : Journal of Ecclesiastical History 11 (1960), pp. 143–151, ristampato in  : Eadem, Church and Society in Ireland A.D. 400–1200, a cura di David Dumville, London 1987, saggio 14, in cui viene rimarcata l’opposizione della peregrinatio con l’idea della stabilitas benedettina, che prenderebbe progressivamente il sopravvento su un’idea di itineranza ritenuta propria di parte importante del monachesimo irlandese, particolarmente in area britannica (si vedano in particolare le pp. 145–146)  ; Arnold Angenendt, Monachi Peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittelalters, München 1972  ; Thomas Charles-Edwards, The social background to Irish peregrinatio, in  : Celtica II (1975), pp. 43–59  ; Arnold Angenendt, Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent von dem Jahre 800, in  : Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, a cura di Heinz Löwe, I, Stuttgart 1982, pp. 52–79  ; Lisa M. Bitel, Isle of the Saints. Monastic Settlement and Christian Community in Early Ireland, Ithaca/London 1990, part. pp. 222–234 (con riferimento anche all’opposizione interna agli stessi ambienti monastici irlandesi all’esilio volontario e senza ritorno)  ; Marilyn Dunn, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Ages, Oxford/Malden 2000, pp. 140–142. Cfr. anche infra. 10 Sul problema e per nuove letture in merito si veda Ian Wood, The missionary Life. Saints and Evangelisation of Europe, 400–1050, Edinburgh 2001, part. pp. 31–39, con specifico riferimento al monachesimo colombaniano, che riguarda più direttamente l’Italia. Molto interessante anche la prospettiva presentata in Elva Johnston, Literacy and Identity in Early Medieval Ireland, Woodbridge 2013, part. pp. 42–50, sia nel rifiuto dell’idea di missione come obiettivo primario dei monaci peregrini irlandesi sul Continente, sia per la scarsa memoria di cui essi godettero in patria.

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dei punti di sosta.11 Lo studioso, al contempo, individua nella peregrinatio monastica accenti di ricerca fortemente connotanti, che escono dalla dimensione quotidiana e di vita nel chiostro, invece rappresentata dalla stabilitas  : “ricerca delle regioni da evangelizzare, ricerca dei luoghi in cui accendere nuove comunità, ricerca dei contatti con altri nuclei di vita cristiana, ricerca della fuga dalla decadenza o dalla corruzione, e anche, infine, ricerca delle mete salvifiche o penitenziali comuni a qualunque altro credente.”12 Il pellegrinaggio monastico è inquadrato nell’ampio dibattito interno al monachesimo altomedievale sulle modalità attraverso cui attuare la separazione dal mondo, ovvero nei termini di un abbandono totale della propria terra e della propria famiglia oppure mediante “il distacco interiore, che garantiva anche la rinunzia del monaco agli affetti”, come rilevano Mayke De Jong e Peter Erhart.13 I due studiosi mettono inoltre l’accento sulla progressiva importanza dei viaggi monastici a scopo sapienziale, di apprendimento dei principi informatori della vita monastica, in un’Italia in parte idealizzata dai religiosi del Nord Europa come fonte di autenticità in cui approfondire le ragioni ultime del propositum e soprattutto la corretta pratica da applicare nei monasteri. Una tensione che si sviluppa, tuttavia, particolarmente in età carolingia, sullo sfondo di uno scenario geopolitico ben più ampio, in cui il mondo mediterraneo, e Roma nello specifico, sono attratti nell’orbita delle regioni settentrionali nelle quali ormai si incardinano i gangli vitali del potere, e ove si assiste a una profonda ridefinizione dei quadri religiosi, ivi compresi quelli monastici.14 11 Giuseppe Sergi, I pellegrinaggi altomedievali e lo spaesamento della comunicazione, in  : Comunicare e significare nell’alto medioevo, Atti della LII Settimana di Studio della Fondazione CISAM, Spoleto, 15–20 aprile 2004, II, Spoleto 2005, pp. 1165–1188 e part. pp. 1167–1169 e 1177–1180, con interessanti notazioni anche circa l’agevolazione alla mobilità dei monaci, che di norma facevano tappa nei monasteri, rappresentata dal latino come lingua comune ed internazionale, condivisa dai livelli più elevati della società e segnatamente in ambiente ecclesiastico. Le citazioni sono alle pp. 1167–1168 e 1177. Sull’evoluzione delle forme di pellegrinaggio si vedano anche le considerazioni in André Vauchez, Lieux saints et pèlerinages. La spatialisation du sacré dans l’Occident chrétien (IXe–XIIe siècle), in  : I santuari cristiani d’Italia. Bilancio del censimento e proposte interpretative, a cura di André Vauchez, Roma 2007, pp. 3–15. 12 Giuseppe Sergi, Peregrinatio e stabilitas in due tradizioni cronachistiche valsusine, in  : Pellegrinaggi e santuari di San Michele nell’Occidente medievale, Atti del secondo convegno internazionale dedicato all’arcangelo Michele-Atti del XVI convegno sacrense, Sacra di San Michele, 26–29 settembre 2007, a cura di Giampiero Casiraghi e Giuseppe Sergi, Bari 2009, pp. 149–162. 13 Mayke De Jong/Peter Erhart, Monachesimo tra i Longobardi e i Carolingi, in  : Il futuro dei Longobardi. L’Italia e la costruzione dell’Europa di Carlo Magno, Saggi, a cura di Carlo Bertelli e Gian Pietro Brogiolo, Milano 2000, p. 112. La considerazione è proposta in merito agli episodi legati alla fondazione di San Vincenzo al Volturno per cui cfr. infra. 14 De Jong/Peter Erhart, Monachesimo (come alla nota 13), part. pp. 120–121.

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Nuove prospettive interpretative si stanno altresì aprendo su altri fronti, ad esempio in relazione al tema del pellegrinaggio delle monache, che nell’altomedioevo sembra subire restrizioni molto più rigorose rispetto a quanto verificato nel mondo maschile,15 nell’ambito di una rilevante attenzione all’universo femminile che deve la sua recente fortuna al ben noto sviluppo della gender history. Inoltre, se il filone della peregrinatio, di cui la critica degli ultimi decenni ha sottolineato le molteplici declinazioni sopracitate, è stato sinora decisamente dominante nell’ambito di una valutazione complessiva sulla mobilità monastica, le più recenti acquisizioni mostrano, tuttavia, come questa presenti risvolti molto più complessi, come risulta ad esempio dagli studi di Michel Lauwers e, da ultimo, dagli atti dei convegni organizzati nel 2014 e nel 2016 rispettivamente dall’École Française de Rome e dall’Università di Vienna, dedicati espressamente al tema, in una prospettiva sia geografica (Oriente e Occidente) che diacronica (IV–XV secolo) molto ampia.16 Da essi, infatti, emerge come il problema dello spostamento dei monaci rientri in un ampio orizzonte, che è fisico e mentale allo stesso tempo, e che coinvolge direttamente la concezione stessa del monastero, il rapporto tra esterno e interno, il significato profondo dell’uscita dal cenobio, del contatto con il saeculum, con importanti riverberi sulla stessa gestione della topografia monastica e degli spazi dell’ospitalità, compresi quelli destinati ai religiosi in visita. Tenendo conto dei vasti ambiti di ricerca sopraindicati, in questo contributo si proporranno pertanto alcune osservazioni su questo complesso tema, tentando di mettere in correlazione le differenti visioni del viaggio praticato dai monaci, la variegata natura di esso e l’altrettanto diversificato tema dell’ospitalità monastica, affrontando anche la questione dei luoghi e delle pratiche dell’accoglienza riservata ai religiosi. 15 Per l’altomedioevo il tema specifico della mobilità delle monache è ancora un po’ in ombra, ma è significativa l’attenzione prestata ad esso già in Bat-Sheva Albert, Le pèlerinage à l’époque carolingienne, Bruxelles 1999, part. pp. 46–48. Si veda ora  : Manon Williams, From the Holy Land to the Cloister  : The Decline of Female Ascetic Pilgrimages in the Early Medieval West (c. 350–615), Undergraduate Honors Theses, University of Colorado, Boulder, dir. Scott Bruce, 2015 (https:// scholar.colorado.edu/honr_theses/846, 18.6.2020). 16 Per gli studi di M. Lauwers, il riferimento più puntuale, nell’ampia produzione dell’autore in tale ambito, è  : Interiora et exteriora, ou la construction monastique d’un espace social en Occident entre le Ve et le XIIe siècle, in  : La società monastica nei secoli VI–XII. Sentieri di ricerca, Atelier jeunes chercheurs sur le monachisme médiéval, Roma, 12–13 giugno 2014, a cura di Marialuisa Bottazzi et al., Trieste 2016, pp. 59–80. Per un commento ad alcune riflessioni ivi proposte cfr. infra. Gli atti dei due convegni sono confluiti nel volume: Les mobilités monastiques en Orient et en Occident de l’Antiquité Tardive au Moyen Age (IVe–XVe siècle), a cura di Olivier Delouis, Maria Mossakovska-Gaubert e Annick Peters-Custot, Roma 2019 (Collection de l’École française de Rome, 558), disponibile all’URL: https://books.openedition.org/efr/4202

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L’orizzonte geografico considerato è quello italiano, ad eccezione del monachesimo greco dell’Italia meridionale, che mostra connotazioni proprie, le quali esulano dalle possibilità di trattazione in questa sede  ; il periodo compreso tra il VI e il IX secolo costituisce l’osservatorio prescelto per le riflessioni che seguono.

Monaci e viaggio nell’altomedioevo  : termini di una dialettica complessa Il problema delle diverse forme di mobilità monastica è ben presente già dalle prime esperienze di monachesimo organizzato nella Penisola italiana, come si evince dalle Regole di Benedetto e del Maestro, ove, significativamente, descrivendo le quattro categorie di monaci nel primo capitolo, si enumera al quarto posto e con accenti fortemente negativi, il genus monachorum quod nominatur girovagum17. Si tratta di coloro che spendono la vita in un perenne girovagare, facendosi ospitare per tre o quattro giorni nelle celle dei monaci e nei monasteri (per diversorum cellas), numquam stabiles, assoggettati unicamente ai propri desideri e alla propria gola. È interessante osservare come costoro siano menzionati quasi in posizione chiastica nell’elenco dei vari tipi di monaci, in contrapposizione con coloro che invece stanno al primo posto, ovvero i cenobiti, ai quali le Regole stesse sono rivolte  : una contrapposizione che è di sostanza, nella misura in cui essi rappresentano la negazione della stabilitas, della permanenza in seno alla comunità, che ne assicura la sopravvivenza.

17 La Regola di San Benedetto e le Regole dei Padri, a cura di Salvatore Pricoco, Milano 1985 (in seguito RB), 1, 10–11, pp. 134–137  ; cfr. anche Regola del Maestro, II, a cura di Marcellina Bozzi e Alberto Grilli, Brescia 1995 (in seguito RM), 1, 13–74, pp. 45–48. Le due Regole, dopo gli studi e le edizioni di de Vogüé (La Règle du Maître, I–II, a cura di Adalbert de Vogüé, Sources Chrétiennes 106, Paris 1964 e III, Concordance verbale du texte critique conforme à l’orthographie du manuscrit (Par. Lat. 12205), a cura di Jean-Marie Clément e Jean Neufville e Daniel Demeslay, Sources chrétiennes 107, Paris 1965  ; La Règle de Saint Benoît, I–III, a cura di Adalbert de Vogüé, Sources Chrétiennes 181–183 = Textes monastiques d’Occident, 24–26, Paris 1972  ; IV–VI, Commentaire historique et critique, a cura di Adalbert de Vogüé e Jean Neufville, Sources Chrétiennes 184–186/Textes monastiques d’Occident 37–39, Paris 1971) sono tradizionalmente ritenute inquadrabili nei primi decenni del VI secolo (Maestro) e intorno alla metà del secolo stesso (Benedetto). Recentemente Marylin Dunn, The Emergence (come alla nota 9), pp. 182–184, ha proposto una collocazione della prima in un momento più avanzato, nell’ambito del VII secolo, individuandone un’ispirazione colombaniana (di derivazione bobbiese). Per il momento, non pare che la proposta abbia conosciuto particolare favore e la datazione tradizionale è mantenuta  : cfr. ad esempio, Anna Maria Rapetti, Il lavoro dei monaci, in  : Storia del lavoro in Italia. Il medioevo. Dalla dipendenza personale al lavoro contrattato, a cura di Franco Franceschi, Roma 2017, p. 102.

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Dal testo del Maestro si colgono ulteriori sfumature  : l’ospitalità è comunque un aggravio per il monastero e l’arrivo dei girovaghi, che consumano le risorse dei monaci e approfittano della loro accoglienza con atteggiamenti licenziosi, costringe la comunità ad agire sub importuna charitate18. Il perpetuo viaggio dei girovaghi è tanto più odioso perché rivestito da un alone di menzogna, poiché pretestuosamente presentato come una peregrinatio (che è forse riduttivo tradurre semplicemente come pellegrinaggio) o come la fuga dalla schiavitù  ;19 del resto, la falsità accompagna questi viaggiatori, capaci di gravare senza alcuno scrupolo sull’ospitalità di un eremita, fingendosi stremati da un lungo viaggio e dicendosi provenienti a finibus Italiae20. L’abiezione massima di tali soggetti è tuttavia ben esplicitata nella seconda parte del primo capitolo, ove sono messe in luce le ragioni profonde per cui il viaggio dei monaci così inteso è massimamente pernicioso  : essi, infatti, con il loro errare, minano alle radici la sussistenza del cenobitismo, perché “non accettano di assoggettarsi all’autorità di un monastero dove l’abate pensi per essi a tutto il necessario” (sibi nolunt sub imperio monasterii abbatem de omnibus necessariis cogitare), rifiutando quindi la regola e la disciplina e rifuggendo altresì anche da una scelta ascetica di tipo eremitico, che implica tuttavia il provvedere a se stessi con fatica e lavoro.21 Il continuo spostamento di costoro perdura per tutta la vita, al termine della quale questo deleterio indirizzo esistenziale esplicita tutta la sua gravità, dal momento che i girovaghi non sanno neppure dove troveranno sepoltura. La sottolineatura è interessante perché il luogo di sepoltura, ed in particolare il cimitero ove tutti i confratelli riposano, rappresenta uno dei “punti forti” della stabilitas e dell’unitas monastica – come ben illustra Isidoro di Siviglia22 – che l’atteggiamento di tali monaci vagabondi nega, anche in morte. Diversa è la condizione di coloro che, pur restando saldamente legati ai confratelli, per varie ragioni che le Regole non esplicitano se non in parte,23 si trovano a dover uscire dal monastero e a mettersi in viaggio. Il contatto con il saeculum è fonte di pericolo e di evidente contaminazione, ragione per cui l’abate di Montecassino e il Maestro si premurano da un lato di tenere salda la pratica religiosa dell’officio nelle ore stabilite anche per coloro che si trovino sulle strade, lontani dal monastero, dall’altro di evitare, almeno ove possibile e per coloro che pensino di poter far ritorno 18 19 20 21

RM 1, 17 (come alla nota 17), p. 46. RM 1, 23 e 37 (come alla nota 17), p. 46. RM 1, 36 (come alla nota 17), p. 46. RM 1, 68–69 (come alla nota 17), p. 48. La traduzione si trova nel volume I della RM citata, a cura di Marcellina Bozzi, Brescia 1995, p. 56. 22 Isidori Hispalensis, Regula monachorum, 24, De defunctis, 1, in PL 83, col. 894  : Corpora fratrum uno sepelienda sunt loco, ut quos viventes charitatis tenuit unitas, morientes unus locus amplectatur. 23 Cfr. infra.

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al cenobio nella stessa giornata, contiguità inopportune con i laici che potrebbero crearsi in occasione del pasto, fatta salva esplicita autorizzazione dell’abate e sotto pena di scomunica.24 Dai capitoli contenenti tali prescrizioni si inferisce che il viaggio è legato a necessità contingenti ed è presentato non come una libera scelta del monaco, ma come una missione  : il verbo utilizzato nelle Regole, infatti, è dirigere (qui in itinere directi sunt  ; frater qui pro quovis responso dirigitur)25, al passivo, forma che indica un compito assegnato, evidentemente a servizio della comunità. Il fatto che si tratti di missioni e non di scelte liberamente intraprese dai monaci è provato anche dalle punizioni previste dal Maestro per coloro che si rifiutino di mettersi in viaggio o che affrontino la permanenza all’esterno del monastero con rancoroso mormorio o con ritardo rispetto a quanto ordinato dall’abate, che potrà ricorrere alla scomunica, dato il gesto di insubordinazione.26 Talora si tratta di spostamenti di breve durata, una rapidità sempre auspicata, dal momento che il rientro in monastero è garanzia di stabilità, come accennato. Il capitolo 67 della Regola benedettina è ancora più esplicito nel sancire il legame che intercorre fra il monaco in viaggio e la sua comunità, anche quando egli è lontano  : i dirigendi fratres in via, al momento della partenza, si raccomandano alla preghiera dei confratelli e dell’abate, mentre, quando saranno in viaggio, durante l’ultima orazione dell’officio, questi faranno sempre memoria di coloro che sono assenti.27 Un filo rosso di natura spirituale, che si esplicita nella preghiera, tiene legati i monaci, ovunque essi si trovino  ; nello stesso tempo, quando qualcuno di loro rientra da un viaggio, essendo potenzialmente portatore di peccato, è ancora la preghiera degli altri religiosi che è chiamata ad intervenire, questa volta come protezione dalle manchevolezze commesse. Il viaggio all’esterno e la corruzione del secolo con cui il monaco può entrare in contatto non possono tradursi in parole che raccontino ciò che si è visto o udito  ; le parole ammesse e salvifiche sono quelle della preghiera, non quelle di una narrazione dai risvolti peccaminosi, che può arrecare plurima destructio. La preghiera è invocata anche per coloro che non appartengono alla comunità specifica, ma ai quali questa ha offerto ospitalità  : i monaci viaggiatori chiederanno di beneficiare, una volta partiti, di un ricordo nella prima celebrazione dell’Opus Dei28, 24 Rispettivamente  : RB 50 e 51 (come alla nota 17), pp. 228–231. 25 RB 50, 4 (come alla nota 17), p. 228 e 51, 1, p. 230. Anche nella Regola del Maestro è utilizzato lo stesso verbo (RM 57, 4 [come alla nota 17], p. 119), insieme a mittere, parimenti al passivo (RM 57, 1 [come alla nota 17], p. 119  : frater qui pro actibus monasterii mane missus fuerit). 26 RM 57, 14 (come alla nota 17), p. 120. 27 RB 67, 1–2 (come alla nota 17), p. 266. 28 RM 57, 24 (come alla nota 17), p. 120.

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venendo così a creare un seppur ancora labile legame tra ospitati e monasteri ospitanti, che contribuisce però a creare quella fitta trama di contatti e relazioni di reciprocità così pervasiva nel monachesimo altomedievale. La Regola del Maestro presenta diversi punti di contatto con quella benedettina, ma risulta molto più dettagliata nella descrizione dei comportamenti che il monaco in viaggio deve assumere, fornendo anche particolari interessanti e molto concreti. Ad esempio, sono normati i tempi e le modalità con cui il religioso deve ottemperare ai suoi doveri di preghiera, mentre sono reiterati gli appelli a rispettare i digiuni, al di là di rare eccezioni.29 L’assunzione del pasto è attentamente regolata, con distinzioni meticolose in rapporto allo status di colui che offre il sostentamento, a seconda che si tratti di un monaco, di un secolare convertito alla vita religiosa e a cui manchi solo la tonsura oppure di un laico.30 Non sono tuttavia assenti riferimenti alla quotidianità del monaco in viaggio  : si tornerà in seguito sui luoghi ove egli possa trovare riposo, ma si può sin d’ora rilevare come si intraveda l’equipaggiamento utilizzato, rappresentato da un animale da soma (asino),31 che trasporta le bisacce, anche se il gravoso peso del carico è talvolta condiviso dallo stesso frater.32 Il viaggio, così inquadrato e regolamentato, è un’esperienza praticabile da monaci di diversa condizione e posizione all’interno della comunità  : se le condizioni di salute sono ovviamente tenute in considerazione, lo è meno l’età, dal momento che, almeno nella Regola del Maestro, si fa allusione a religiosi in fase di apprendimento scolastico. Si prescrive, infatti, al monaco che ancora non conosca i salmi, di portare con sé le tavolette con questi testi, trascritti dal maior, ovvero dall’anziano nonché maestro, per potersi esercitare durante le pause del viaggio  ; parimenti, anche se sta imparando a leggere e scrivere, egli dovrà fare altrettanto, analogamente per esercitarsi o per trarre occasione di miglioramento delle proprie competenze, se è accompagnato da un litteratus. Il contesto sembra verosimilmente alludere alla pratica di istruzione attraverso il sistema allievo-maestro comunemente praticata nei monasteri per i pueri oblati,33 che potevano dunque anche essere inviati in missione. Una chiara conferma proviene dal capitolo 59 della stessa Regola del Maestro, in base al quale i fanciulli di età inferiore ai 12 anni non devono essere inviati in viaggio a digiuno, né debbano praticarlo

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RM 58, 1–4 e 59, 1–4 (come alla nota 17), pp. 120–121. RM 61  ; 62 (come alla nota 17), pp. 122–124. RM 1, 48–50 (come alla nota 17), p. 47  ; 58, 7, p. 121. RM 59, 4 (come alla nota 17), p. 121. Per una disamina di questi aspetti si rinvia ora a Gabriele Archetti, “Sub virga magistri”. Custodia e disciplina nell’educazione carolingia dei pueri oblati, in  : Studi Medievali III/LVII, 2 (2016), pp. 527–578.

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quando sono in viaggio  ; l’unica eccezione è prevista nel caso di spostamenti brevi, che consentano comunque al bambino di fare rientro per il pasto.34 In genere, i monaci non viaggiano soli, ma si accompagnano a confratelli, in piccoli gruppi, come avviene nel caso di Bernardo, di cui è pervenuta la descrizione del pellegrinaggio da questi compiuto in Terra Santa, in un periodo compreso tra l’858 e l’867  :35 due fratres affiancano infatti Bernardo in un lungo cammino, a lui associati in devocione caritatis. Essi non provengono dallo stesso monastero, ma da luoghi diversi, poiché il primo è monaco a San Vincenzo al Volturno, il secondo è qualificato come hispanus, per quanto il testo non ne riporti il cenobio di appartenenza,36 mentre, sulla scorta dell’edizione dell’Itinerarium curata da Mabillon in base a un codice ora perduto, Bernardo sarebbe un franco.37 Questo particolare consorzio è interessante perché potrebbe essersi creato direttamente a Roma, punto di partenza dell’Itinerario e a sua volta meta di pellegrinaggio, ove convergevano viaggiatori per devozione di nazionalità diversa, tra cui anche monaci. Non si può del resto escludere che il prolungamento del cammino verso i luoghi santi del Mediterraneo orientale sia stato deciso dai tre compagni proprio nell’Urbe e magari neppure programmato dall’inizio dei loro percorsi individuali. L’Itinerarium riporta, inoltre, che i tre monaci si rivolsero al papa Nicola I per ottenere il permesso e la benedizione prima di mettersi in viaggio, unitamente al suo auxilium (cum sua benedictione necnon et auxilio pergendi desideratam licentiam),38 un sostegno di cui non si precisa la natura, ma che potrebbe essersi tradotto in un supporto concreto, mediante l’indirizzo dei tre verso punti sicuri di sosta, comunque sotto la protezione del pontefice. La formazione di piccoli gruppi di monaci sembra abbastanza ricorrente  : così accade ad esempio a Sturmi di Fulda, in occasione del suo viaggio di formazione in Italia intrapreso nella prima metà dell’VIII secolo insieme a due confratelli,39 su cui si ritornerà, ma si potrebbero citare diversi altri casi. Sono altresì contemplate situazioni di “gruppi misti”, in cui il monaco si accompagna con dei laici incontrati lungo la via, come si evince dalla prescrizioni del Maestro, il quale prevede espressamente che i 34 RM 59, 10 (come alla nota 17), p. 121. 35 Cfr. l’edizione in  : Josef Ackermann, Das “Itinerarium Bernardi Monachi”. Edition – Übersetzung – Kommentar, Hannover 2010, pp. 115–127. 36 Ackermann, “Itinerarium” (come alla nota 35), p. 115. 37 Antonio Vuolo, L’“Itinerarium” del monaco Bernardo, in  : Fra Roma e Gerusalemme nel medioevo. Paesaggi umani ed ambientali del pellegrinaggio meridionale I, a cura di Massimo Oldoni, Salerno 2005, pp. 303–334, cui si rinvia per un inquadramento critico del testo e del viaggio. 38 Ackermann, “Itinerarium” (come alla nota 35), p. 115. 39 Eigilis vita S. Sturmi abbatis Fuldensis 14, in  : MGH SS 2, ed. Georg Heinrich Pertz, Hannover 1829, p. 371.

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religiosi condividano il percorso con dei laici, a causa della cui presenza essi dovranno adottare particolari misure comportamentali per poter compiere le dovute orazioni in riservatezza e concentrazione.40 Se la mobilità monastica costituisce un elemento di evidente rilievo sin dal primo periodo del monachesimo occidentale, come sin qui illustrato, è nondimeno da rilevare come, nel corso dell’altomedioevo, il tentativo di regolamentazione di essa sia una preoccupazione costante dei legislatori ecclesiastici. Quanto messo in evidenza per le prime regole di ambito italiano ne è certamente eloquente rappresentazione, ma il problema del rapporto tra status monastico e viaggio si fa sempre più complesso e talora contraddittorio nei secoli successivi, a partire dal tema del pellegrinaggio. La tensione ad loca sancta e il desiderio di mettersi in cammino per ragioni di venerazione accomuna numerosi monaci del periodo considerato e pone di fronte a questioni che non si risolvono semplicemente in una dialettica bipolare tra uscita dal monastero per un iter devozionale e obbligo alla stabilitas e all’obbedienza alla volontà del superiore, ma immettono in questo confronto declinazioni e sfumature diverse. Come già Giles Constable aveva lucidamente osservato, la condizione del monaco e quella del pellegrino presentano in realtà dei punti di contatto, in quanto entrambe estraniano e separano programmaticamente l’individuo da un contesto di esistenza quotidiana nel saeculum, favorendo un profondo arricchimento della vita interiore che può portare il peregrinus alla conversione e all’ingresso stesso in monastero  : “Non seulement le moine était un pèlerin, à la fois dans un sens spirituel et aussi, parfois, dans un sens physique, mais le pèlerin était une sorte de moine, du moins un individu consacré qui s’était séparé – temporairement ou pour toujours – de la vie du siècle.”41 Nello stesso tempo, tuttavia, si manifestano due nuove tendenze complementari che intervengono invece a limitare progressivamente gli spostamenti monastici. In particolare, si afferma l’idea che il pellegrinaggio più importante in prospettiva salvifica è quello interiore e che, di conseguenza, i monaci e le monache non hanno reale necessità di recarsi ai luoghi santi, poiché il loro desiderio di adempimento devozionale si attua di fatto in quella Gerusalemme in terra che è il cenobio. Dall’altro lato, questa visione del monastero, pur già presente nella tarda antichità, si diffonde progressivamente e fornisce il supporto ideologico, il contraltare concettuale, ad una 40 RM 56, 11–17 (come alla nota 17), p. 119. 41 Constable, Monachisme (come alla nota 7), p. 7. A tale contributo e a Albert, Le pèlerinage (come alla nota 15), pp. 37–43, si rinvia per un inquadramento generale delle considerazioni che seguono. L’ambito di riferimento più generale è quello che vede la vita stessa, di ogni cristiano, quale pellegrinaggio verso la meta celeste, per cui si veda anche ancora Ladner, Homo viator (come alla nota 6), pp. 233–259.

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normativa che anche in Italia, soprattutto a partire dall’VIII secolo inoltrato, si fa sempre più restrittiva e tesa a ridurre fortemente l’uscita dal luogo ove il monaco attua il proprio propositum. Si tratta di disposizioni, tuttavia, che sono spesso richiamate in letteratura in riferimento al solo pellegrinaggio, ma che in realtà toccano un tema ben più ampio, ovvero l’allontanamento dal monastero per ragioni diverse, non solo risolvibili in termini di desiderio devozionale. Una raccomandazione precisa in tal senso è già prevista nel concilio di Calcedonia del 451, il quale prescrive che coloro che vere et pure solitariam eligunt vitam non lascino i luoghi ove Deo se devoverunt permanentes, e non intraprendano alcuna azione che li porti a lasciare il monastero, nisi forte iubeantur propter urguentes necessitates, e con il consenso del vescovo di riferimento.42 A questo imprescindibile caposaldo, oltre che alle posizioni esplicite sui monaci girovaghi presenti nelle Regole, in particolare di Benedetto, guardano le prescrizioni che indirizzano la vita dei monasteri in questa materia nel corso dell’altomedioevo, su scala europea, e che tendono a controllare il fenomeno dei clerici vagantes, apparentemente alquanto diffuso, tra i quali o insieme ai quali sono spesso annoverati anche i monaci stessi. Per rimanere in ambito italiano, in alcuni capitolari pavesi degli anni ’80 dell’VIII secolo, il re Pipino impedisce a chiunque di accogliere clerici seu monachi vagantes, quale che sia la loro provenienza, messisi in viaggio senza il consenso del loro vescovo43 e dichiara di voler reintegrare nei loro monasteri quei monaci che, giunti dalla Francia o da altri luoghi, siano arrivati nella Penisola.44 È verosimile che il riferimento all’Italia riguardi religiosi in cammino formalmente con scopo devozionale,45 ma il problema che spinge il sovrano a legiferare in questa direzione è probabilmente più sostanziale e rivela la tendenza di questi soggetti a fissarsi in terre lontane dai cenobi di appartenenza, con gravi ricadute in termini di instabilità generale. Che il problema non si limiti ai monaci pellegrini è d’altra parte evidente anche soltanto considerando le disposizioni di qualche decennio precedenti, presenti nel concilio di Ver (755). In esso certamente si fa allusione alla necessità di impedire che i monaci non si rechino a Roma vel aliubi vagandi senza il permesso del loro abate,46 in un contesto che richiama il viaggio devozionale, ma il dettame è in realtà inserito in un più ampio insieme di raccomandazioni che sono rivolte a contrastare 42 Concilium Chalcedonense, can. IV, all’URL  : http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_04510451__Concilium_Chalcedonense__Documenta_Omnia__LT.doc.html (18.6.2020). 43 MGH Cap. 1, ed. Alfredus Boretius, Hannover 1883, doc. 93, can. 2, p. 196. 44 MGH Cap. 1, ed. Boretius (come alla nota 43), doc. 94, can. 2, p. 198. 45 Cfr. infra (alla nota 46). 46 MGH Cap. 1, ed. Boretius (come alla nota 43), doc. 14, can. 10, p. 35  : monachi, qui veraciter regulariter vivunt, ad Romam vel aliubi vagandi non permittantur, nisi oboendientiam abbatis sui exerceant.

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un fenomeno potenzialmente molto più pericoloso, ovvero quello dell’abbandono dei monasteri e, in senso più lato, delle sedi di appartenenza per gli altri ecclesiastici. Un variegato mondo di monaci, clerici e persino episcopi vagantes, nonché di tonsurati senza un monastero né una canonica, senza dimenticare le ancillae Dei velatae,47 popola il capitolare, un mondo che deve essere ricondotto all’ordine, inquadrato nelle gerarchie stabilite e fissato in luoghi puntuali di esercizio della funzione. La reiterazione in tutto lo spazio imperiale di tali disposizioni mostra però di fatto come il fenomeno fosse molto difficile da contrastare e nello stesso tempo si precisano le ragioni profonde di tale avversione, in stretto intreccio naturalmente con la minaccia sovversiva all’ordine costituito che questi soggetti rappresentano. Ancora nell’850 i vescovi riuniti nel concilio di Pavia stabiliscono che quidam clericorum vel monachorum peregrinantes per diversas vagando provincias et civitates, che si aggirino disseminando errores et inutiles questiones nei corda simplicium, siano sottoposti ad interrogatorio da parte dell’ordinario diocesano o del metropolita e, se trovati in difetto in quanto eclesiasticae pacis perturbatores, siano sottoposti a provvedimenti disciplinari.48 Il peregrinare non è solo (o non soltanto) il viaggio che si intraprende per devozione, ma è l’errare non controllato e non regimentato di ecclesiastici che arrecano danno propagando posizioni non ortodosse e rivelando quindi una volta di più una collocazione fuori da qualunque tipo di inquadramento, anche dottrinale, che l’episcopato carolingio intende debellare con il massimo impegno.

Mobilità monastica  : una categoria dai molteplici risvolti e con diverse motivazioni In questo panorama composito, le motivazioni alla base di un viaggio monastico appaiono pertanto molteplici e non sempre univoche. Non mancano certo casi di viaggi di monaci a scopo spiccatamente devozionale, come quello succitato del monaco Bernardo, che dimostrano al contempo come la venerazione dei loca sanctorum, in un quadro di regolare autorizzazione, possa pure comportare deviazioni più o meno importanti dal tracciato principale, con allungamenti del percorso e conseguentemente del tempo trascorso fuori dal monastero.49 In alcuni casi sono contemplate soste 47 Sulle severe restrizioni al pellegrinaggio previste per le monache cfr. Albert, Le pèlerinage (come alla nota 15), pp. 46–48, con riferimenti documentari. 48 MGH Cap. 2, ed. Alfredus Boretius/Victor Krause, Hannover 1897, doc. 228, can. 21, p. 122. 49 Sul tracciato, per quanto riguarda la parte italiana, si veda  : Maria Letizia Mancinelli, Santuari rupestri nell’Italia meridionale e dinamica dei pellegrinaggi fra tarda antichità ed alto medioevo  : alcune riflessioni, in  : Vetera Christianorum 20 (1993), pp. 88–92.

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anche molto prolungate in un particolare luogo, talora di anni, caratteristiche che rendono di per sé questi spostamenti qualcosa di diverso da un semplice viaggio di venerazione nei termini in cui esso è attualmente inteso, potendo comportare un’assenza molto protratta del monaco dal suo monastero d’origine. Talora però, come si è accennato, le scelte che presiedono alla partenza sotto il pretesto della devozione sottendono motivazioni diverse, che possono ad esempio anche consistere in manifeste espressioni di dissenso nei confronti dell’abate alla guida del cenobio. È quanto si intravede dietro il pellegrinaggio gerosolimitano del monaco cassinese Giovanni, il quale, recatosi nei luoghi santi d’Oriente, trascorre ben sei anni sul Sinai e quindi si sposta in Grecia, ove si trattiene ancora a lungo. Il Chronicon di Montecassino, tuttavia, svela come Giovanni fosse in realtà soltanto uno dei monaci che dissentivano sull’elezione del nuovo abate in carica e che preferirono di fatto lasciare il monastero, recandosi in parte nel Mediterraneo orientale, in parte in Lombardia.50 Diversa ancora la situazione della peregrinatio sul modello irlandese, che, come l’abbondante storiografia in merito ha ormai sufficientemente chiarito, si configura come un viaggio definitivo, una partenza che non prevede ritorno ed è uno sradicamento intenzionale e radicale dalla propria terra, per un cammino verso mete sconosciute.51 La vicenda umana e monastica di san Colombano ne è rappresentazione esemplare, sintesi di un viaggio che è dimensione esistenziale e che di fatto occupa la vita intera, rendendosi esperienza densa di fruttuose conseguenze, che si concretizzano nella fondazione di molti monasteri lungo il percorso seguìto, non sempre liberamente scelto o privo di condizionamenti di forze esterne.52 Le motivazioni dei viaggi presentati nella Regola del Maestro – in realtà probabilmente quelle di gran lunga più diffuse, alla base degli spostamenti – sono invece di 50 Desiderio di Montecassino, Dialoghi sui miracoli di San Benedetto, a cura di Paolo Garbini, Cava de’ Tirreni 2000, II, 2, p. 93 e Chronica monasterii Casinensis, II, 12, ed. Hartmut Hoffmann, in  : MGH SS 34, Hannover 1980, p. 190. Su questo episodio cfr. anche Fabrizio Vanni, Itinerari, motivazioni e status dei pellegrini pregiubilari. Riflessioni e ipotesi alla luce di fonti e testimonianze intorno al meridione d’Italia, in  : Fra Roma e Gerusalemme (come alla nota 37), pp. 83–84, note 44–45. 51 Sulla peregrinatio irlandese cfr. supra. 52 Sul santo e sulla sua esperienza cfr. da ultimo, con ampia bibliografia di riferimenti sui temi enunciati  : L’eredità di san Colombano. Memoria e culto attraverso il medioevo, a cura di Eleonora Destefanis, Rennes 2017  ; Michèle Gaillard, s. v. Biographie de Colomban, in  : Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Turnhout 2017, vol. 32, coll. 602–609  ; Colomban et son influence. Moines et monastères du haut Moyen Âge en Europe, a cura di Sébastien Bully, Alain Dubreucq e Aurélia Bully, Rennes 2018, e, in particolare sui viaggi di Colombano, il contributo ivi pubblicato di Stéphane Lebecq, Colomban en voyage. Lectures de la Vita Columbani par Jonas de Bobbio, pp. 39–49.

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ordine squisitamente pratico e legate all’amministrazione di affari esterni per conto della comunità. Il testo utilizza spesso termini o locuzioni abbastanza vaghi per indicare le finalità di tali missioni, come pro actibus monasterii,53 ma in un caso si parla di monaci inviati ad casam destinatam, il cui colonus potrebbe non offrire loro il pasto, se l’ora della refezione fosse ormai passata.54 Il dato interessante è che in questo caso non si tratta di una sistemazione domestica trovata sul tracciato seguìto, poiché la casa è la meta stessa del viaggio del monaco (destinatam) e il termine colonus richiama la realtà di un nucleo agricolo e produttivo. In particolare, come diversi studi anche recenti hanno messo in evidenza, nelle fonti tardoantiche il lessema casa sembra indicare una porzione del fundus, nonché, come appare in questa circostanza, la dimora ove il contadino-dipendente risiede.55 Potrebbe allora ragionevolmente trattarsi di missioni per il disbrigo di attività amministrative e gestionali presso proprietà del monastero, sotto la conduzione di affittuari con cui la comunità mantiene sistematici e costanti contatti, che richiedono degli spostamenti da parte di alcuni membri dell’ente religioso, preparati per assolvere a tali compiti.56 Per periodi successivi le motivazioni di ordine pratico sono ricorrenti, anche se spesso si mantiene ancora una certa vaghezza nell’indicazione concreta delle specifiche finalità per cui alcuni esponenti di una comunità monastica si mettono in viaggio. I Dialoghi sui miracoli di San Benedetto di Desiderio di Montecassino, ad esempio, composti tra il 1076 e il 1079, offrono molteplici spunti, nel quadro di un vivo affresco da cui emergono spostamenti di vario tipo. Così, l’autore coglie l’abate Apollinare (817–828) fuori dal suo monastero alle prese con un difficile attraversamento del fiume Liri, intento a una ricognizione puntuale di tutti i possedimenti del cenobio, a causa di una grave necessità economica (necessitate cogente).57 In altri casi, si tratta di questioni di ben più ordinaria amministrazione, come nel caso del monaco Gennaro che viene inviato ad Aquino, presso l’officina di un fabbro a cui erano stati affidati gli

53 RM 57, 1 e 14 (come alla nota 17), pp. 119–120. 54 RM 62, 13–14 (come alla nota 17), pp. 123–124. 55 Si richiamino in proposito le considerazioni, anche con punti di vista in parte divergenti, in  : Domenico Vera, Massa fundorum. Forme della grande proprietà e poteri della città in Italia fra Costantino e Gregorio Magno, in  : Mélanges de l’Ecole française de Rome. Antiquité, 111/2 (1999), p. 1014  ; Rosanna Sornicola, Il lessema latino CASA e i suoi continuatori galloromanzi. Un problema di storia culturale, in  : Lexicon, Varietät, Philologie, Romanistische Studien Günter Holtus zum 65. Geburtstag, a cura di Anja Overbeck e Wolfgang Schweickard/Harald Völker, Berlin 2011, pp. 623–629. 56 L’interpretazione è comunque parzialmente complicata dal fatto che immediatamente dopo il colonus è indicato come dominus rei, che lascerebbe piuttosto intendere uno status di proprietario. 57 Desiderio di Montecassino, Dialoghi (come alla nota 50), I, 1, pp. 48–49.

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attrezzi del monastero, usati dai monaci stessi, e bisognosi di riparazione.58 La narrazione di un miracolo ambientata presso la chiesa di Santa Scolastica, in costruzione presso la città di Capua, fornisce l’occasione per mostrare l’utilità di quella dipendenza come punto di appoggio per i monaci quando si recavano nel centro urbano per acquistare ciò di cui avevano bisogno (cum ad aliquas res emendas ibidem pergerent).59 Gli esponenti del mondo monastico intraprendono talora lunghi viaggi in cui l’apprendimento della disciplina cenobitica riveste altresì un ruolo essenziale. Durante una visione notturna avuta nella sua cella, in una località che la fonte non specifica, ove però già conduceva una vita ascetica di grande rigore, con frequenti pianti per contrizione e con salmodie in medio glaciarum durante l’inverno, il monaco Wandregiselus è translatus in spiritu da un angelo al monastero di Bobbio, che gli è mostrato con tutte le sue habitacionis [scil. habitaciones].60 Al risveglio, Wandregiselus comprende il messaggio divino e, in perfetta sequela Christi, lascia la sua terra ed ogni avere, prende tre servitori e un asinello e, guidato dall’angelo che gli indica la via, giunge a Bobbio. Qui viene accolto in monastero, dove con tutta probabilità viene integrato a pieno titolo tra i monaci. Il testo agiografico, composto verosimilmente al volgere del VII secolo, non riferisce delle modalità dell’accoglienza riservata a questo pellegrino d’eccezione, ma indica chiaramente come egli si sia fermato in monastero a lungo, un tempo sufficiente da un lato perché i monaci bobbiesi avessero modo di comprendere chi egli fosse, dall’altro perché egli potesse qui completare quella forte esperienza mistica, all’insegna della quale si era messo in viaggio. Dopo che Dio gli ebbe qui rivelato molti misteri (multas condicionis), accuratamente rielaborati nel suo intimo durante la permanenza in monastero, egli decise di proseguire il suo percorso, interiore ben prima che fisico, cercando una più arta et angusta via e, sempre secondo l’agiografo, ripartì così per l’Irlanda. Wandregiselus, dunque, affronta il suo viaggio mosso non soltanto da una generica devozione, ma da una sollecitazione divina e il monastero che lo accoglie diventa un luogo di esperienza ascetica e di perfezionamento spirituale  : sensibile, già da prima di intraprendere il viaggio, a quegli orientamenti di rigore e di mortificazione fisica propri di larga parte del monachesimo insulare, egli si spinge sino alla fondazione irlandese più meridionale, laddove riposa il corpo di Colombano. 58 Desiderio di Montecassino, Dialoghi (come alla nota 50), I, 6, pp. 60–61. 59 Desiderio di Montecassino, Dialoghi (come alla nota 50), II, 13, pp. 110–111. Non manca peraltro anche un episodio in cui si tratta di un monaco pugliese che, non riuscendo a sopportare il rigore della vita monastica e attanagliato dalla nostalgia della famiglia, fugge di notte e torna a casa, al saeculum, “come un cane che torna al suo vomito”. Ibidem I, 8, pp. 66–67. 60 Vita Wandregiseli abbatis Fontanellensis 8, 9, ed. Bruno Krusch, in  : MGH SS rer. Merov. 5, Hannover/Leipzig 1910, pp. 16–18.

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Presso lo stesso cenobio, Filiberto, abate di Rebais, si reca nell’intento di sanctorum caenubia circuire, in un viaggio che è devozionale, ma che si contraddistingue al contempo per una marcata connotazione sapienziale  : l’agiografo, che scrive probabilmente nella seconda metà dell’VIII secolo, utilizza un participio molto significativo, lustrans, per indicare non soltanto la visita, ma anche l’attenzione, l’indagine a scopo conoscitivo, la concentrazione nell’apprendimento di cui l’abate dà prova durante il suo viaggio, che lo porta a Luxeuil, Bobbio, ad altri monasteri sub norma sancti Columbani degentia e ancora altri cenobi tra Francia e Italia.61 Qui, come prudentissima apis, quidquid melioribus florere visit studiis, approfondisce le disposizioni di Basilio, Macario, Benedetto e Colombano, che poi trasmetterà ai suoi discepoli. Un soggiorno, dunque, anche in questo caso prolungato, e che comporta uno stretto contatto con i confratelli dei monasteri visitati ove l’abate è accolto  : Filiberto viene in tal modo a contatto con forme di monachesimo diverse, molto probabilmente in qualche caso anche vissute in modo ibrido presso le diverse comunità. L’obiettivo è raggiunto mediante la compartecipazione alla vita quotidiana in quei cenobi, analogamente a quanto fece l’abate di Fulda Sturmi, che, nel 747–748, spese un intero anno nello studio delle pratiche d’osservanza in Italiae partibus et Tusciae provinciae monasteriis.62 La permanenza in questa regione, ancorché all’insegna dell’itineranza tra vari cenobi non nominati, scaturisce peraltro da un’azione concertata in seno alla comunità fuldense  : i confratelli, infatti, “concepirono un desiderio bruciante di seguire la regola del santo padre Benedetto e si sforzarono di conformare le loro idee e azioni alla disciplina della vita monastica”, individuando così uno di loro, a cui fu affidato l’impegnativo incarico del viaggio di apprendimento.63 La partenza e il soggiorno in Italia sono concepiti come una vera e propria missione a vantaggio non soltanto dell’edificazione personale di Sturmi, ma di tutta la comunità. Un’articolata cornice istituzionale fa da sfondo all’episodio  : il testo, infatti, specifica che la risoluzione dei monaci fu sottoposta al sancto episcopo Bonifacio, già direttamente coinvolto nella costruzione del cenobio e molto solerte nella garanzia del rigoroso rispetto della

61 Vita Filiberti abbatis gemeticensis et heriensis 5, ed. Wilhelm Levison, in  : MGH, SS rer. Merov. 5 (come alla nota 60), p. 587. 62 Eigilis Vita Sturmi 14 (come alla nota 39), p. 371. 63 Eigilis Vita Sturmi 14 (come alla nota 39), p. 371  : cum fratres regulam sancti patris Benedicti inhianter observare, et ad monasticae disciplinae normam sua corpora mentesque toto annisu inclinassent, consilium utile inierunt, quatenus aliqui ex ipsis ad magna alicubi mitterentur monasteria, ut fratrum ibi concordiam et conversationem regularem perfecte discerent. La traduzione è in  : De Jong/Erhart, Monachesimo (come alla nota 13), p. 121.

Mobilità monastica, monasteri e ospitalità nell’Italia altomedievale

regola e della disciplina.64 Egli vagliò con cautela (prudens) il consilium dei monaci e quindi affidò l’incarico a Sturmi. In questa prospettiva va anche collocato il séguito del racconto, relativo al rientro in patria dell’abate, quando questi fece tappa in Turingia, ove si trovava Bonifacio, a cui fornì una sorta di dettagliato rapporto su quanto visto ed appreso (multum ab illo de regionibus quibus venerat percontatus est)  ; solo a quel punto il santo vescovo diede mandato a Sturmi di fare ritorno presso i suoi confratelli, con parole che esplicitano il reale obiettivo del viaggio, ovvero di fatto la rifondazione del monastero, all’insegna di ancora più saldi principi di osservanza, poiché appresi direttamente in Italia, alla fonte del più puro spirito monastico  : Vade […] et novellum monasterium Fuldam ad instar more monachorum quorum ibi vitam contemplatus es, quantum quiveris, instituas.65 L’invio di monaci in viaggio a scopo formativo e di apprendimento, nel corso dell’altomedioevo, può avvenire anche in direzione opposta, da Sud verso le terre d’Oltralpe, ove nuovi centri monastici possono affermarsi come punti di riferimento in cui recarsi per perfezionare la disciplina, in relazione ai tempi nuovi e a rinnovate istanze di riforma. Così, nel contrastato movimento di adesione alla spiritualità cluniacense di Farfa, l’abate Ugo, secondo le Consuteudines cluniacenses databili agli inizi dell’XI secolo, avrebbe inviato nell’abbazia borgognona due monaci, di cui uno di nome Giovanni, per approfondire la conoscenza dell’osservanza che egli aveva in animo di introdurre nel cenobio centro-italico  : commonitus ipse Iohannes trans Alpium huiuscemodi discendi negotium finitima Cluniacum cenobiorum nobilissima expetit gratia.66 Il viaggio di formazione monastica può essere però anche all’origine di vere e proprie fondazioni ex-novo, come accade per Wandregiselus e Filiberto, che, rientrati nelle terre d’Oltralpe, istituiscono rispettivamente le abbazie di Fontenelle e Jumièges. Anche in alcuni casi più propriamente italiani, la fondazione di monasteri è correlata dalle fonti a pellegrini, come avviene ad esempio per Farfa, in base a quanto narrato nella Constructio monasterii farfensis, forse già assegnabile alla fine del IX secolo, ma la cui datazione è ancora problematica.67 Il racconto si incentra, nella parte iniziale, sul 64 Eigilis Vita Sturmi 13 (come alla nota 39), p. 371  : monasticae regulae disciplinas secudum sanctae scripturae traditionem statuere apud ipsos [scil. novellos monachos suos] non cessabat. 65 Per questo concetto, così come sviluppato in ambiente nord-europeo, di una “Rome of the mind” come “fonte di autenticità religiosa” si veda  : De Jong/Erhart, Monachesimo (come alla nota 13), p. 121 (da cui sono tratte le citazioni). 66 Cit. in  : Il Chronicon farfense di Gregorio di Catino I, a cura di Ugo Balzani (Fonti per la Storia d’Italia 33), Roma 1903, p. 51, nota 3. 67 Sulla connessione fra pellegrinaggio e fondazione di monasteri, in chiave politica e con particolare

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vir venerabilis e presbitero Tommaso di Moriana, che entra in scena immediatamente in qualità di pellegrino, giunto a Roma e diretto in Terra Santa. Proprio a Gerusalemme si presenta la prefigurazione del futuro monastero, attraverso un’apparizione in sogno della Vergine che illustra a Tommaso il luogo in Italia ove egli dovrà fondare un cenobio.68 La dimensione del viaggio, in questo caso ammantato di un forte carattere devozionale, ma dietro cui si intravede un chiaro scopo istituzionale, è ben presente anche nei dettagli  : Maria, congedandosi, porge al futuro fondatore di Farfa un pane, un atto che, se richiama spunti biblici (Salmi) esplicitamente evocati, può anche far pensare al tipico gesto con cui proprio nei monasteri si accompagna nel commiato il confratello ospitato, prima che questi riprenda il suo cammino.69 Tommaso non smentisce in ogni modo la sua vocazione al pellegrinaggio e la consolida ulteriormente prima di ritornare in Italia, con una sosta, che si prolunga per ben tre anni, al sepolcro di san Giovanni Evangelista ad Efeso.70 Il testo insiste sulla dimensione del pellegrinaggio anche quando il monastero farfense è ormai una realtà  : in una seconda apparizione della Vergine, questa volta al duca di Spoleto Faroaldo, che viene sollecitato a dotare il cenobio dei necessari mezzi di sussistenza, i monaci destinatari della donazione sono qualificati espressamente come monachi peregrini, un aggettivo che, pur nella ben nota polisemia del termine, dati i trascorsi di Tommaso e dei suoi compagni e confratelli, può in questo caso assumere una connotazione più specificatamente legata ad un’esperienza esistenziale di pellegrinaggio.71 La locuzione ricorre peraltro sistematicamente nel racconto della visione e, non meno significativamente, in occasione di una terza apparizione mariana, ora al duca di Benevento Gisulfo  : preavvisato dell’arrivo di Tommaso di Moriana al suo palazzo, l’abate farfense è indicato come peregrinus e, secondo le parole dello stesso Gisulfo, peregrinum quemdam virum in monachico constitutum habitu.72 La saldatura tra ambiente monastico e pellegrinaggio, nelle diverse sfumature che questo assume, emerge però anche nella stessa Constructio a proposito della fondazione del monastero di San Vincenzo al Volturno, narrata a sua volta con dovizia di riferimento a Farfa e San Vincenzo al Volturno  : Federico Marazzi, Pellegrini e fondatori. Rapporti fra monasteri e politica nel Meridione altomedievale, in  : Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 118 (2016), pp. 49–108. Per altre connessioni, anche in relazione a fondazioni scaturenti da un pellegrinaggio penitenziale, soprattutto dopo il X secolo  : Amy G. Remensnyder, Remembering king past. Monastic foundation legends in Medieval Southern France, Ithaca and London 1995, pp. 26–27. 68 Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), pp. 3–4. 69 Cfr. infra. 70 Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), p. 5. 71 Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), pp. 7–8. 72 Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), p. 15.

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particolari nelle stesse fonti volturnensi. Nello specifico, si rivela di interesse nella prospettiva di questo contributo il prologo di Ambrogio Autperto, alla guida dell’abbazia appenninica nell’ultimo quarto dell’VIII secolo, al Chronicon del monastero, in cui il viaggio dei tre giovani aristocratici beneventani Paldo, Taso e Tato, è presentato non soltanto con gli accenti consueti del pellegrinaggio, ma come un vero e proprio percorso di formazione monastica, che condurrà infatti alla fondazione del cenobio.73 Alcune scelte linguistiche, sin dall’inizio del racconto, si rivelano piuttosto significative, a partire dalla profonda unità dei tre, presupposto essenziale alla formazione di una comunità destinata a una gloriosa storia  : una eis sentencia, unum consilium fuit, unumque extitit votum patrie solum, divicias parentesque relinquere […].74 Il viaggio, nelle originarie intenzioni dei giovani, è diretto verso i monasteri della Gallia ed è già inteso come un cammino senza ritorno finalizzato alla vita monastica  : essi, infatti, si ripromettono, una volta giunti nelle terre d’Oltralpe, di dividersi (corpore non mente  !), di riproporre esperienze di apprendimento e di conoscenza (diversa monasteria inquirere), non diversamente da quanto evidenziato per Wandregiselus o Filiberto, per entrare essi stessi a far parte di quel mondo di perfezione e di preghiera (lenique iugo Christi colla mentis submittere). Proprio come accade ai monaci, il distacco dalla famiglia d’origine, che può essere di impedimento alla realizzazione dei loro veri intenti, è da subito pensato come radicale e irreversibile. I parenti dei tre giovani cercheranno invano di riportarli a casa e tale fermezza è un’eloquente attestazione della volontà di abbracciare il propositum di un’esistenza nel cenobio. Nello stesso tempo, nel loro itinerario, i tre futuri monaci prevedono una prima tappa manifestamente devozionale, quale Roma, l’unica meta del viaggio dichiarata alla partenza, in uno scambio di piani e di scopi in cui il pellegrinaggio in senso “classico” serve a dissimulare una ben più profonda conversio al monachesimo. Durante il percorso, del resto, un episodio mette in luce l’attitudine dei tre a comportarsi come monaci prima ancora che essi assumano compiutamente tale status  : licenziato il seguito e lasciati i cavalli con cui erano partiti, per proseguire a piedi, i giovani si spogliano dei loro sontuosi abiti, che scambiano con quelli, miserandi e dimessi, di alcuni poveri incontrati sulla via. L’assunzione della condizione di povertà, che tiene al riparo dai vani onori tributati dal mondo e dalla cupidigia dei ladri, è un passo decisivo verso la conversatio monastica. Questo elemento non sfugge ad Ambrogio Autperto, che riporta 73 Chronicon vulturnense del monaco Giovanni I, a cura di Vincenzo Federici (Fonti per la Storia d’Italia 58), Roma 1925, pp. 104–107 (ora in traduzione italiana, a cura di Luisa De Roberti, in  : Chronicon vulturnense del monaco Giovanni scritto intorno all’anno 1130, a cura di Massimo Oldoni, Cerro al Volturno 2010). 74 Sull’unità come prerogativa essenziale al buon funzionamento della comunità monastica cfr. supra, nota 22 (con riferimento al passo di Isidoro di Siviglia).

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un’osservazione chiarificatrice, non presente nella Constructio farfensis, ma illuminante sulla specificità di un viaggio che è “monastico” nel senso più profondo del termine, in quanto conduce all’acquisizione della condizione di monaco per chi lo intraprende e alla fondazione stessa di un monastero, mentre ha solo l’apparenza di un normale pellegrinaggio. Le parole del redattore del testo portano il comportamento di Paldo, Taso e Tato a modello proprio per qui monachi nomen pretendunt, i quali devono comprendere la gravità, sull’esempio di Cristo povero, di indossare abiti sontuosi e non curarsi del vero ornamento, che consiste invece nella sobrietà dei propri costumi morali e della propria vita.75 Questo, infatti, è l’unico vero habitus della conversione, dalla quale può scaturire una fruttuosa esperienza monastica  : ecce etenim hii, per quos hoc monasterium inicium supmsit (sic, per sumpsit), talibus induti amictis inicium sue conversionis dederunt. L’intreccio tra viaggio-assunzione dello status monastico-fondazione di un monastero connota anche lo sviluppo successivo della vicenda dei tre beneventani  : qualificati ormai con un’espressione spesso usata per i monaci (pur ancora senza esserlo), ovvero quali Dei famuli, essi giungono a Farfa, dove sono ricevuti da Tommaso di Moriana, che li accoglie come pellegrini, tributando loro la dovuta ospitalità, attraverso i gesti rituali nell’ambito del charitatis officio, ivi compreso il mandatum. Convinti in seguito dall’abate farfense, dopo che questi li ebbe accompagnati in pellegrinaggio a Roma, come previsto, a recarsi alla sorgenti del Volturno per fondarvi un monastero, essi raggiunsero il luogo e vi si stabilirono, sopportando tutti i disagi di un sito disabitato e inospitale. Di un solo conforto poterono disporre, ovvero del viaticum in sportella portantes, le provviste per il viaggio consegnate loro alla partenza dai confratelli di Farfa, proprio come, ancora una volta, si conviene fare con i pellegrini che ripartono.76 Anche al di là dei racconti di fondazione, i viaggi compiuti dai monaci possono avere motivazioni complesse, che in parte rientrano nella vita stessa del monastero, legate all’amministrazione o, in particolare per gli abati di età carolingia, all’assolvimento di delicati incarichi, non senza risvolti di tipo politico.77 Non mancano, tuttavia, situazioni più “di routine” ma non meno significative, di visite legate a rapporti personali di amicizia tra singoli abati o funzionali a mantenere e cementare i legami tra monasteri diversi o ancora da riferire a relazioni di dipendenza (reali o pretese che siano) tra cenobi. Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto, secondo la Constructio farfensis, anche quando ormai la comunità di San Vincenzo al Volturno era pienamente operativa, i tre monaci fondatori, così come i loro successori, si recavano 75 Chronicon vulturnense (come alla nota 73), p. 106. 76 Chronicon vulturnense (come alla nota 73), p. 129 (prologo di Pietro presbitero e monaco). 77 Cfr. infra.

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sistematicamente congruis temporibus al monastero di Farfa per fare ebdomadas suas in coquine officio,78 per prestare cioè il servizio di cucina che l’anonimo autore del testo inserisce nel suo racconto, chiaramente intenzionato a mostrare il rapporto di subordinazione del cenobio vulturnense a quello farfense.79

L’accoglienza dei monaci viaggiatori presso privati, donne o nuclei di religiosi che conducono vita ascetica I monasteri rappresentano sicuramente il punto di riferimento privilegiato per l’accoglienza del monaco in viaggio, quali che siano le ragioni di questi spostamenti. Oltre ai centri monastici in senso proprio occorre però tenere in considerazione anche la rete sempre più articolata di dipendenze che i cenobi principali sono in grado di creare su territori anche molto vasti, attraverso l’istituzione di xenodochia, spesso posti nelle città o lungo le principali aree di strada del territorio italiano.80 Non è possibile, in questa sede, addentrarsi nei problemi relativi a queste realtà particolari, la cui presenza ed il cui ruolo va pure tenuto in considerazione  ; ci si limiterà invece ad alcune osservazioni sui poli monastici in senso stretto come luoghi di accoglienza per i confratelli in viaggio. Tuttavia, prima di entrare nel merito delle modalità con cui tale accoglienza viene praticata e degli spazi a essa assegnati entro i claustra, è opportuno richiamare l’attenzione su un altro specifico aspetto, forse molto meno secondario di quanto si sia sinora messo in evidenza nel rapporto monaci-ospitalità. 78 Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), p. 16. 79 Su tale racconto e sul suo significato in una chiave di rivalità tra i due monasteri e di pretese di affermazione si veda l’analisi di Antonio Sennis, Spazi culturali. Luoghi e discorsi nei monasteri altomedievali, in  : Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 108 (2006), pp. 28–29. 80 Per il caso bobbiese, ad esempio, recentemente studiato, cfr. Eleonora Destefanis, Il monastero di Bobbio sulle vie del pellegrinaggio altomedievale  : fonti scritte e dati materiali, in  : Pellegrinaggi e monachesimo celtico. Dall’Irlanda alle sponde del Mediterraneo, Atti della giornata di Studio, Genova, 14 ottobre 2010, a cura di Francesco Benozzo, Marina Montesano (numero speciale di “Studi Celtici”, 2010), Alessandria 2010 [2011], pp. 59–108  ; Marina Gazzini, La rete ospedaliera di Bobbio fra alto e basso medioevo, in  : La diocesi di Bobbio. Formazione e sviluppi di un’istituzione millenaria, a cura di Eleonora Destefanis e Paola Guglielmotti, Firenze 2015 (http://www. rm.unina.it/rmebook/index.php?mod=none_Destefanis_Guglielmotti, 18.6.2020)  ; si veda anche ora Eleonora Destefanis, L’hospitalité le long des routes dans l’Italie du haut Moyen Âge  : un principe de régulation multiscalaire, in  : Hospitalité et régulation sociale et politique dans l’Antiquité méditerranéenne. Penser le singulier et le collectif, Actes du colloque, Lyon, 5–7 septembre 2018, a cura di Marie-Adeline Le Guennec e Claire Fauchon-Claudon, in corso di stampa.

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Se già dal VI secolo le Regole di ambiente italico mostrano chiaramente una rete di sostegno ai monaci in viaggio fornita dalle comunità religiose che condividono il medesimo propositum, nella Regola del Maestro non mancano accenni a luoghi diversi in cui essi possono trovare riposo e ristoro. Una notazione, in particolare, è interessante in quanto “indiretta” e quindi probabilmente non mediata dai filtri ideologici che sono propri di un testo normativo  : nel capitolo 58, infatti, si raccomanda ai monaci in viaggio che l’officio mattutino sia recitato subito dopo quello notturno, affinché esso sia compiuto in maniera adeguata, e non in squalidis, in importunis vel spurcatis casae vel tabernae locis, alla presenza di laici che non rispettano o deridono la scrupolosa osservanza del monaco.81 Il riferimento è evidentemente a case private, ma addirittura anche a locande, ove si pratica l’ospitalità commerciale, mai altrimenti evocata perché ritenuta sconveniente per un monaco. In questa prospettiva, non si può forse escludere che il denaro assegnato dall’abate ai confratelli in partenza, insieme a viveri e generi di conforto, serva anche come possibile sostegno durante il viaggio, per pagare gli albergatori a cui essi dovessero eventualmente fare ricorso  ; la motivazione dichiarata di tali dotazioni rimane in ogni caso quella di far fronte alle necessità e, ancor di più, la carità che, grazie a quelle provviste, il monaco potrebbe usare nei confronti di meno fortunati e attrezzati compagni.82 L’idea di una possibile promiscuità con il mondo laico nei luoghi in cui i religiosi possono soggiornare è ben presente, per quanto in filigrana, anche in altri passi della stessa Regola  : la raccomandazione di pernottare predisponendo il proprio letto in un luogo appartato e pulito, ove poter recitare l’officio notturno in tranquillità e discrezione,83 contempla evidentemente l’idea di luoghi aperti non soltanto ai religiosi, ma frequentati anche da laici che non rispettano quelle abitudini di vita. Anche a distanza di secoli, la Constructio farfensis conferma il quadro di un’ospitalità privata, questa volta però con accenti decisamente diversi, nella sua declinazione al femminile e con una connotazione certamente religiosa, nel momento in cui vi si narra dell’ansiosa ricerca dei tre giovani beneventani Paldo, Taso e Tato da parte dei genitori e dei parenti che non avevano più avuto alcuna notizia dei loro congiunti, come sopra evocato. I familiari si recano a Roma e con sistematicità si rivolgono ai luoghi dove immaginano possano essere ospitati dei pellegrini  : in prima posizione sono nominati i monasteri, seguiti quindi dalle chiese (forse proprio le basiliche martiriali, ove il flusso devozionale era in costante aumento) e quindi dalle domus singulorum.84 81 82 83 84

RM 58, 5 (come alla nota 17), p. 121. RM 60, 1–4 (come alla nota 17), pp. 121–122. RM 57, 17 (come alla nota 17), p. 120. Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), p. 12.

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La notazione è molto stimolante perché pone l’accento su una dimensione che viene forse troppo sottovalutata per l’altomedioevo, ovvero il ruolo svolto da privati nell’accoglienza, di cui beneficiano anche i monaci  : i tre giovani, infatti, si fermano proprio in una di queste domus, insieme all’abate di Farfa. Tommaso e i suoi compagni di viaggio sono accolti presso la casa di un’anziana vedova che è qualificata anche come religiosa dalla fonte, la quale ha trasformato la sua dimora in luogo di accoglienza e magno hospitalitatis studio serviebat. La permanenza presso questa domus non è occasionale  : Tommaso ben conosce il luogo e se ne serve ogni volta che si reca a Roma per una visita ad limina oppure per andare a colloquio con il papa (in eius domo hospitium habere consueverat).85 Si tratta pertanto di un luogo che potremmo definire “ad accoglienza mista”, in cui può risiedere l’abate farfense, ma nel quale sono altresì ospitati non soltanto i tre giovani, che comunque non hanno ancora assunto l’abito monastico, ma anche i loro parenti, i quali, proprio soggiornando a loro volta presso la donna, apprendono che nel frattempo i loro congiunti si sono trasferiti in Sabina, presso il monastero di cui Tommaso è abate. Queste forme di ospitalità suggeriscono alcune osservazioni  : innanzitutto, a differenza di quanto potrebbe lasciar supporre il particolare status di abate di Tommaso, l’utilizzo di simili domus non era forse del tutto inconsueto anche ai semplici monaci. Ne è prova un breve ma perspicuo testo, la Vita di Santa Tigre, tramandata in codici del X secolo. La donna è detta originaria di un oppidum chiamato Volacis, in Moriana,86 e qui, insieme alla sorella Pimenia, detta in viduitate devota, è dedita all’accoglienza degli ecclesiastici e dei peregrini che giungono presso la sua casa, ove somministra hospitalitatem et indigentibus victui necessaria.87 Tra gli ospiti che le due donne accolgono ci sono tre monaci in viaggio da Gerusalemme all’Irlanda, che giungono in quei luoghi e si trattengono tre giorni, in attesa di affrontare l’ascesa delle Alpi o avendole appena valicate, a seconda dell’identificazione della località. I monaci dimorano quindi temporaneamente presso questa piccola comunità religiosa, votata ad un’accoglienza composita, che ha come destinatari i pellegrini (con tutta probabilità anche laici, poiché il testo specifica  : curam sacerdotum et peregrinorum adventantium), analogamente a quanto accade nel caso della vedova romana di cui abbiamo detto, ma anche i poveri del luogo, cui si offre il necessario sostentamento. Si tratta di una soluzione probabilmente alquanto diffusa, che coinvolge il rapporto 85 Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), p. 11. 86 Vita Tigris virginis Mauriennensis, ed. Bruno Krusch, in  : MGH SS rer. Merov. 3, Hannover 1896, pp. 533–534. Il luogo ove Tigre risiede è identificato con Valloire, nei pressi di Saint-Jean de Maurienne, o con una località nei pressi di Avigliana, in Valle di Susa. Cfr. l’edizione citata degli MGH, p. 533, nota 1. 87 Vita Tigris virginis Mauriennensis 1, ed. Bruno Krusch (come alla nota 86), p. 533.

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monachesimo-accoglienza in una duplice direzione  : da un lato, i monaci in viaggio possono trovare ospitalità presso queste domus, dall’altro tali realtà si configurano esse stesse come piccoli nuclei religiosi, spesso a carattere familiare, i cui membri conducono una vita comune dedita alla preghiera e alla carità. Le donne hanno parte importante in questo particolare mondo  : non necessariamente monache o ufficialmente consacrate, molte di esse si ritirano a vita continente e fanno pensare a quelle nubili o vedove che spontaneamente operano una scelta di castità e indossano, come segno di distinzione, la nigra veste, quasi religiosa, richiamata, alla fine dell’VIII secolo, dalla sinodo di Cividale quale costume proprio di quelle regioni dell’Italia nord-orientale.88 Questa realtà variegata e per molti versi sfuggente appare frequentemente nella documentazione, in particolare dell’età longobarda, quando sono menzionati diversi monasteria, talora strettamente associati a xenodochia, i cui membri sono uniti da stretti legami di parentela (uomini e donne insieme) che, presa la decisione di condurre vita religiosa, trasformano la loro casa in luogo di preghiera, annesso ad un’ecclesia che spesso essi stessi fanno costruire  ; in questi contesti, una della attività principali è l’accoglienza, rivolta a peregrini, ai poveri del luogo, ma anche a viandanti di diverso status, tra cui gli stessi monaci.89

L’accoglienza dei monaci in viaggio nei cenobi  : significati, pratiche, spazi e strutture materiali Le Regole di ambiente italico del VI secolo

Passando a considerare i monasteri intesi nel senso tradizionale del termine, quali comunità organizzate secondo una ‘regola’ – nell’accezione più lata di insieme di disposizioni e principi di vita –, sotto la guida di un abate e provviste di una strutturazione gerarchica più o meno accentuata (militans sub regula vel abbate, secondo la definizione di Benedetto)90, il tema dell’accoglienza di monaci in viaggio è ben pre88 MGH Conc. 2.1, ed. Albertus Werminghoff, Hannover 1906, p. 193 (a. 796–797). 89 Su tali realtà, ben documentate nell’Italia centro-settentrionale nell’VIII secolo, cfr. ora Eleonora Destefanis, Structures d’accueil et monastères  : sources écrites et sources archéologiques entre les Alpes et l’Italie centrale au haut Moyen Âge, in  : La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (IVe–Xe siècle) II, Questions transversales, Actes du Colloque International, Paris, 20–23 novembre 2011, a cura di Olivier Delouis e Maria Mossakowska-Gaubert, Il Cairo 2019, in particolare pp. 47–52. Si veda anche su questi temi  : Eliana Magnani, Female House Ascetics from the Fourth to the Twelfth Century, in  : The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, a cura di Alison I. Beach e Isabelle Cochelin, Cambridge 2020, pp. 213–231. 90 RB 1, 2 (come alla nota 17), pp. 134–135.

Mobilità monastica, monasteri e ospitalità nell’Italia altomedievale

sente sin dal VI secolo, ma con declinazioni piuttosto diverse. Benedetto dedica un intero capitolo della Regola, il sessantunesimo, ai monachis peregrinis e alle modalità che normano l’ospitalità ad essi riservata.91 È verosimile che il termine peregrinus sia qui da intendersi nel suo esteso significato, ovvero quello di straniero, come suggerisce la specifica attribuitagli  : de longiquis provinciis supervenerit.92 Questi si presenta come un ospite (pro ospite) che chiede accoglienza in monastero, accettandone le regole, lo stile di vita (la consuetudo loci) e soprattutto evitando di perturbare in ogni modo la tranquillità della comunità per la soddisfazione delle sue esigenze, potenzialmente in conflitto con quelle dei confratelli che gli offrono riparo. La conditio sine qua non perché egli possa trattenersi nel cenobio è immediatamente enunciata ed è strettamente legata alla salvaguardia degli interessi della comunità stessa, nella consapevolezza che il forestiero, anche se monaco, può comunque rappresentare un pericolo, capace di minare la quiete e la rigorosa osservanza praticate in monastero. Lo spirito di tale avvertenza, presentata da Benedetto in via di chiarezza cautelativa, è invece molto accentuato nella Regola del Maestro, la quale di fatto assimila il frater che sopraggiunge all’ospite laico e per entrambi valgono le medesime norme comportamentali, così come entrambi sono accolti nella cella peregrinorum, che deve essere ben distanziata dal nucleo centrale abitato dai monaci residenti (semote in monasterio).93 L’anonimo autore della Regola manifesta una certa diffidenza nei confronti dell’ospite, soprattutto se ignoto, suggerendo una stretta sorveglianza del nuovo giunto e concedendo di fatto soltanto due giorni di permanenza a spese della comunità accogliente, a seguito dei quali o egli acconsente di lavorare come i confratelli residenti oppure sarà allontanato e il suo letto disfatto, in attesa di altro monaco peregrinus che possa sopraggiungere, auspicabilmente di salda tempra morale (cum aliquis forte spiritalis advenerit).94 Come infatti viene illustrato alla fine del capitolo 78, gli ospiti che sono dei veri spiritales, già dal giorno successivo al loro arrivo spontaneamente si mettono al lavoro, per non gravare su chi li accoglie e non essere 91 RB 61 (come alla nota 17), pp. 248–250. Più in generale, sul ruolo dei monasteri nella pratica di ospitalità nel primo monachesimo italico del VI secolo cfr. Eleonora Destefanis, Monasteri e ospitalità nel primo altomedioevo italiano  : riflessioni sulle fonti del secolo VI, in  : De Strata francigena, XXV/1 (2017)/Il medioevo di viandanti e pellegrini tra spiritualità e arte, Atti del convegno, Piacenza 26–27 maggio 2016, Firenze 2017, pp. 87–97. 92 Salvatore Pricoco, nell’edizione della Regola, non esclude l’accezione più restrittiva, ma propende per quella più ampia, anche in considerazione di una certa ritrosia a contemplare l’idea del pellegrinaggio dei monaci, come sopra ricordato  : La Regola di San Benedetto (come alla nota 17), p. 370. 93 RM 78–79 (come alla nota 17), pp. 130–132 e, per la cella peregrinorum, 79, 1–2. Si osservi che l’incipit del capitolo menziona proprio i supervenientes fratres, anche se successivamente il discorso si fa più generico ed inclusivo di ospiti di diverso status. 94 RM 78, 1–5 (come alla nota 17), p. 130.

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giudicati otiosi e miseri.95 Chiude il capitolo un rapido accenno alla possibilità che alcuni degli ospiti possano voler rimanere in monastero come membri della comunità  : occorrerà allora verificare con cura e testare con un periodo di prova l’autenticità della scelta, quando sarà valutata la possibilità di accoglierli come monaci residenti. La discriminante rimane comunque l’accettazione del (duro) lavoro, svolto a servizio della comunità, che è conditio sine qua non anche per coloro che vogliano soltanto protrarre il loro soggiorno nel monastero, ricevendone però in cambio unicamente il vitto.96 Al contrario, la posizione di Benedetto è molto più articolata, poiché, se la condizione di adattamento alla vita comunitaria è soddisfatta, il monaco peregrinus può essere accolto e si può trattenere in monastero senza limiti di tempo. Non si tratta però soltanto di un precetto di tipo pratico e comportamentale, ma di una vera e propria prospettiva specificamente adottata dall’autore della Regola, per un duplice motivo. Innanzitutto, si scorge nel confratello-ospite la possibilità di un apporto positivo per il cenobio, poiché egli può muovere osservazioni e eventualmente anche critiche che possono essere molto costruttive per la vita comunitaria, se sono prive di malevolenza, e invece rivolte sane rationabiliter et cum humilitate caritatis  :97 l’outillage terminologico a cui si fa ricorso non è soltanto quello dell’ospitalità e della caritas in generale, ma è quello che tocca l’essenza stessa della vita monastica, improntata alla moderazione, all’assenza di malizia, all’umiltà, alla benevolenza e all’amore fraterno. Nelle prime righe di questo capitolo si osserva, inoltre, una certa progressione nella scelta lessicale che vede il monaco ospitato mostrarsi prima contentus, quindi capace di contribuire con caritas e humilitas al perfezionamento della vita spirituale del monastero, per poi giungere allo svelamento della reale natura del buon ospite, in quanto inviato da Dio proprio per tale scopo. All’abate, cui spetta il ruolo primario nell’accoglienza dei supervenientes in generale, compete anche il riconoscimento di questo particolare ospite, sempre condotto all’insegna della prudenza (prudenter), con qualcuno che pro hoc ipsud eum Dominus direxerit. Questo sviluppo concettuale, del resto, si nutre del fondamento dell’ospitalità monastica, che Benedetto enuncia poco prima, nel capitolo 53, dedicato all’accoglienza verso tutti, in base al quale nell’ospite si manifesta il Cristo e come tale egli deve essere ricevuto, in nome del principio evangelico  : Hospis fui et suscepistis me. Nello stesso tempo, tuttavia, i primi capoversi del capitolo 61 sono il preludio alla seconda parte, in cui l’ospitalità si rivela essere una via praticabile per il reclutamento del confratello in seno alla comunità e quindi la sua riconversione da ospite tempo95 RM 78, 25–27 (come alla nota 17), p. 131. 96 RM 79, 29–34 (come alla nota 17), p. 132. 97 RB 61, 4 (come alla nota 17), pp. 248–249.

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raneo a membro a tutti gli effetti del monastero. Il fatto che questi accetti contentus la consuetudo loci non è che il primo passo di una sua possibile, ben più completa integrazione, che viene invece esplicitamente contemplata nel testo che segue. La discriminante perché le condizioni per l’ammissione nel cenobio siano soddisfatte passa ancora una volta dall’ospitalità  : il tempus hospitalitatis è il parametro di valutazione essenziale e la qualità di quel tempo è il metro di giudizio. Se l’ospite si sarà dimostrato indegno perché vano o vizioso, andrà senz’altro allontanato, mentre se il suo comportamento sarà corretto non soltanto sarà aggregato alla comunità, ma lo si inviterà a restare. La prospettiva è quella dell’integrazione del monaco e del superamento della sua condizione di ospite, forzatamente vincolata a un’idea di temporaneità. Anche il lessico muta e si intensificano le espressioni che richiamano la stabilitas, il cui desiderio è peraltro già contenuto nella richiesta del monaco di associarsi ai confratelli che lo accolgono (si vero postea voluerit stabilitatem suam firmare) e di far parte di quello che è il corpus monasterii, con una significativa insistenza sull’unità che da tale integrazione può scaturire. Per comprendere appieno le disposizioni benedettine in materia di accoglienza del monaco peregrinus occorre del resto considerare la particolare posizione del capitolo 61 nel testo della Regola  : esso si trova, infatti, a conclusione di una serie di altri capitoli dedicati all’ospitalità, dapprima rivolta a tutti coloro che giungono in monastero (omnes supervenientes  ; cap. 53), con indicazioni anche sul comportamento richiesto all’abate nell’offerta del pasto ai visitatori (cap. 56), quindi ai postulanti (noviter veniens quis ad conversationem  : cap. 58), agli oblati (cap. 59) e ai sacerdoti (cap. 60). In particolare, a partire dal capitolo 58 si tratta del reclutamento di nuovi membri da parte della comunità, la quale ad essi deve la sua stessa sopravvivenza, di persone cioè destinate a rimanere in monastero. È questa la prospettiva nella quale si inquadra anche il capitolo 61, il quale, con stretta consequenzialità, chiude la serie delle categorie di soggetti che possono aspirare all’inserimento nel cenobio, proprio concentrandosi su chi gode già dello status monastico e si trova di per sé in una posizione privilegiata. Quello che conta, in quest’ultimo caso, è unicamente la condotta del monaco ospitato durante il tempus hospitalitatis, mentre sia per gli aspiranti novizi che per i sacerdoti l’accesso al monastero avviene a seguito di un periodo di prova piuttosto articolato, in cui il vaglio del candidato è meticoloso e reiterato. Per il monaco forestiero, invece, vale in larga misura quello che Salvatore Pricoco ha evidenziato nel capitolo 62 per i membri della comunità che accedono al sacerdozio  : “non si tratta più di sacerdoti provenienti dall’esterno, ai quali occorrerà svincolarsi dalla mentalità e dai privilegi dello stato sacerdotale per integrarsi nella comunità e viverne pienamente i programmi ascetici e spirituali, ma si tratta di monaci che, chiamati al

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sacerdozio, non dovranno dismettere l’abito mentale dell’asceta, l’abitudine all’umiltà e all’obbedienza.”98 Il monaco che aspira all’integrazione nella comunità è al centro, al contempo, di nuovi rapporti orizzontali e verticali con i confratelli  : se degno, egli viene accolto perché con la sua condotta esemplare possa edificare e istruire gli altri (ut eius exemplo alii erudiantur), così come se indegno, egli deve essere respinto perché non possa contaminare gli altri con il vizio (ne eius miseria etiam alii vitientur). Nella scala gerarchica che informa la struttura della comunità, il monachus rivelatosi degno, ormai non più ospite ma frater, potrà accedere ad alti gradi, sempre dietro decisione dell’abate, a prescindere dalla sua pur recente integrazione nel nucleo religioso. Da ultimo, Benedetto usa una specifica attenzione in vista del reclutamento dei monaci esterni, gettando un inedito sguardo su una realtà ricca di sfumature. L’abate, infatti, dovrà in ogni caso accertarsi che l’aspirante nuovo membro della comunità non avanzi la sua richiesta senza il consenso dell’abate del monastero di provenienza o senza una lettera di raccomandazione, se proveniente da un monastero conosciuto  : precauzione di riguardo nei confronti di altri enti della regione, certamente, ma forse anche spia dell’esistenza di monaci fuggitivi. Al tempo stesso, l’accenno alle lettere commendatizie lascia intendere l’esistenza di una pratica probabilmente diffusa presso i monaci in viaggio sin dal VI secolo, ovvero quella di documenti scritti di accompagnamento che suggeriscono possibili reti di contatti tra abati e comunità, specialmente nell’ambito di un medesimo territorio, rete la cui esistenza è postulabile anche sulla base del caveat imposto all’abate prima di accogliere de alio noto monasterio monachum. L’età carolingia  : nuove pratiche e nuovi spazi per un nuovo ordine sociale

Ci si è soffermati nel dettaglio sulle posizioni delle due Regole del VI secolo, e in particolare su quella benedettina, poiché in essa si trovano i principi fondamentali (e non soltanto la normativa pratica), su cui si basano i successivi sviluppi in materia di ospitalità nei monasteri verso i religiosi e nello specifico verso i monaci in visita. In Italia, con la piena età longobarda e quindi con l’età carolingia, pare affermarsi all’interno degli stessi monasteri un’organizzazione sempre più rigorosa e regolamentata dell’assistenza, di cui le fonti scritte forniscono importanti attestazioni. L’expositio regulae di Ildemaro, monaco a Corbie e quindi a Civate, redatta nella prima metà del IX secolo, fornisce una testimonianza di rilievo, anche sul piano dei cambiamenti sopraggiunti nel rapporto monasteri-accoglienza. 98 RB 62 (come alla nota 17), p. 370.

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Il testo, data la collocazione del suo autore in una dimensione decisamente internazionale e partecipe della koiné anche culturale dell’impero carolingio, non può certo essere considerato unicamente il riflesso di una realtà locale norditaliana. Tuttavia, anche nei passi relativi all’ospitalità, esso contiene talora alcune notazioni che si riferiscono al contesto territoriale e che mostrano come anche in tale ambito gli adattamenti ai tempi nuovi, nella pratica quotidiana dell’accoglienza, fossero aspetti sentiti.99 È proprio in riferimento alle modalità con cui deve essere ricevuto un confratello in visita che compare la menzione del monasterium Montis Pedalis100, individuabile nell’area di Civate, anche se di problematica identificazione, data l’ambiguità delle fonti disponibili per l’altomedioevo e la presenza di resti strutturali non dirimenti.101 Ildemaro specifica, a titolo di esempio, che al monaco proveniente da un monastero quale vicinus vester e giunto tarde … hoc est post duos vel tres menses, occorrerà comunque riservare la lectio, analogamente a quanto si confà a un ospite. L’espressione tarde è di difficile traduzione, ma la precisazione circa il periodo di due o tre mesi non sembrerebbe indicare un riferimento ad un arrivo tardi, ovvero a tarda sera,102 bensì un ritorno del monaco dopo un lasso di tempo comunque non brevissimo. La raccomandazione sarebbe pertanto da intendersi, a livello di ipotesi di lettura, come rivolta all’accoglienza secondo le prescrizioni consuete, che prevedono la lectio, anche nel caso di un religioso vicinus, ma che torni al monastero dopo alcuni mesi e che quindi meriti lo stesso rituale riservato a un ospite che giunga da lontano. Il richiamo alla realtà locale ricorre anche, ad esempio, nel commento al capitolo 61 della Regola di Benedetto, ove si forniscono specifiche puntuali e chiarificatrici, nella prospettiva di un cenobio dell’Italia settentrionale, circa l’espressione de longiquiis provincis, che nel testo benedettino qualifica genericamente la provenienza lon 99 Per le importanti innovazioni dell’Expositio quale riflesso del nuovo monachesimo carolingio cfr. De Jong/Erhart, Monachesimo (come alla nota 13), pp. 122–123. 100 Expositio regulae ab Hildemaro tradita 53, ed. Rupert Mittermüller, Regensburg 1880, p. 503. Cfr. ora anche la traduzione inglese in www.hildemar.org. 101 I termini del problema sono ben riassunti in Paolo Piva, Sulle tracce di un’abbazia carolingia  : Civate, in  : Hortus Artium Medievalium 8 (2002), pp. 125–136. Nella zona di Civate sorgono due monasteri, uno (San Calocero) nell’attuale centro abitato lungo le rive del lago di Annone, l’altro sul pendio del Monte Cornizzolo (identificato il mons Pedalis citato da Ildemaro). Se in età romanica i due poli sembrano funzionare congiuntamente, quali nuclei di un medesimo monastero, molto più nebulosa è la situazione in periodo carolingio e rimane ignota l’originaria localizzazione del primo cenobio (se di un unico monastero si tratta), al monte o al piano. Non del tutto sciolte, del resto, sono altresì le riserve sulla comunità alla quale Ildemaro si rivolge nell’Expositio (come alla nota 100, p. 126). 102 Così nella traduzione di Mariël Urbanus in www.hildemar.org, anche se la studiosa precisa che il significato della parola tarde non risulta chiaro.

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tana del monaco peregrinus. Ora i contorni geografici sono invece individuati, a titolo esemplificativo, in luoghi precisi quali Ravenna e la Burgundia,103 nella necessità di applicazione più stretta al contesto in cui l’Expositio viene redatta. Tutto il passo in cui Ildemaro chiosa RB 61 è però degno di attenzione nella prospettiva qui considerata, poiché mostra interessanti riflessi dell’arricchimento, non solo nel rituale dell’ospitalità, ma anche nella concezione della stessa verso i monaci esterni. L’autore fornisce alcune spiegazioni del testo benedettino che si rivelano in realtà informazioni del tutto nuove, anche se è difficile dire fino a che punto si tratti del riflesso di prassi diffuse oppure soltanto di un’interpretazione propria di Ildemaro. In particolare, il tempo di permanenza consentito al monaco ospite è ora determinato e reso concreto in un anno o due.104 È però soprattutto sulla conclusione del capitolo della Regola di Benedetto che Ildemaro si concentra, fornendone un’interpretazione che è ormai lo specchio di una realtà monastica molto più complessa di quella del VI secolo ed in cui anche le distinzioni tra monasteri si fanno sentire, così come l’articolazione delle pratiche e delle norme imposte. La semplice raccomandazione benedettina circa le precauzioni da adottare, per non accogliere stabilmente un monaco di un monastero notum e arrecare così danno ad un’altra comunità, fornisce lo spunto per alcune puntualizzazioni, innanzitutto di tipo, si potrebbe dire, procedurale. Qualora, infatti, il monaco postulante provenga da un cenobio di cui non si conoscano visu vel auditu l’abate o i religiosi che egli guida, lo si può accogliere anche senza lettere commendatizie, altrimenti richieste. Come già ricordato, questa pratica è prevista nella Regola benedettina, ma Ildemaro vi si sofferma e distingue una dettagliata casistica.105 Il monaco può entrare a far parte della comunità ospitante in vari modi, che prevedono essenzialmente il consenso diretto dell’abate ospitante, su richiesta di quello del monastero di provenienza, oppure la manifestazione pubblica dell’autorizzazione al monaco richiedente, di fronte a vescovi, ecclesiastici di vario rango o anche all’intero popolo dei fedeli.

103 Expositio 61 (come alla nota 100), p. 558. 104 Expositio 61 (come alla nota 100), p. 558. 105 Il ricorso a lettere commendatizie anche da parte di monaci in viaggio, analogamente a quanto attestato per i pellegrini in genere, fornite da autorità non soltanto religiose, sembra piuttosto diffuso, come dimostra l’Itinerarium del monaco Bernardo che, con i suoi compagni, ottiene dall’emiro Sawdan, insediato a Bari, sorte di passaporti che essi potranno utilizzare durante il loro percorso. Cfr. Vuolo, L’“Itinerarium” (come alla nota 37), p. 319. Sul tema, anche se in riferimento ad un periodo un po’ più avanzato, cfr. ora Micol Long, “Visiting monks”: educational mobility in 11th and 12th century monasteries, in : Les mobilités monastiques (come alla nota 16), all’URL: https://books. openedition.org/efr/4362, con bibliografia.

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Le diverse situazioni generano tipologie di lettere differenti, accuratamente classificate dall’autore (litterae commendatitiae, formatae, absolutae), a seconda dei rapporti in cui si trovano mittenti e destinatari e la sottigliezza delle distinzioni è corroborata anche con esempi di formulari, che, ancora una volta e molto significativamente, prendono come riferimento situazioni locali, in cui il destinatario è il vescovo di Brescia, Ramperto, e si menziona esplicitamente il cenobio bresciano di San Faustino. L’impressione che si ricava dalla lettura e dal notevole sviluppo del commento al capitolo 61 è quello di una esigenza di regolamentazione, di classificazione delle situazioni, che risente indubbiamente dello spirito riformatore ed organizzatore del mondo carolingio dei primi decenni del IX secolo, tanto più evidente in una materia che certamente è connessa al problema dello spostamento dei monaci, ma che in realtà tocca nel vivo il tema fondamentale del reclutamento e dell’incremento di una comunità, talora anche a detrimento di un’altra. I delicati equilibri in questo ambito e, come accennato, le differenziazioni anche in termini economici, in seno al mondo monastico erano ormai pienamente percepibili. Ildemaro, del resto, ne fornisce puntuale menzione nello stesso capitolo quando prefigura la situazione del monaco proveniente da un monastero povero o poco dotato che si mette in viaggio per un monastero ricco, in cerca di una condizione più propizia per l’osservanza del propositum. Le distinzioni in base alla ricchezza coinvolgono non soltanto i diversi cenobi, ma entrano anche in gioco, a diversi livelli, nell’amministrazione dell’ospitalità all’interno dei singoli monasteri. In rapporto alla regola benedettina, ad esempio, secondo cui tutti i supervenientes hospites dovevano essere accolti in monastero, Ildemaro non può che constatare che, a causa del numero ormai molto cospicuo di questi nel periodo in cui egli scrive, è necessario differenziare l’accoglienza ed amministrare un congruus honor, inteso qui come servizio rapportato alla condizione dell’ospite che ne beneficia.106 Le categorie di persone che giungono in monastero sono ormai alquanto differenziate  : nel commento a RB 56 sono menzionati ecclesiastici di diverso status (vescovi, presbiteri, canonici, abati), ma anche laici, comites o, più in generale, homines nobiles, che Ildemaro, con grande raffinatezza e capacità rappresentativa della temperie culturale in cui vive, distingue dai semplici divites, i quali non hanno necessariamente origine aristocratica  :107 annotazione di un uomo pienamente consapevole della complessità della società cui appartiene e dei meccanismi di ascesa sociale che essa prevede.108 In 106 Expositio 53 (come alla nota 100), pp. 501–503. 107 Expositio 59 (come alla nota 100), p. 548. 108 Questo aspetto è sottolineato anche da Willibrord Witters, Pauvres et pauvreté dans les coutumiers monastiques du Moyen Age, in  : Études sur l’histoire de la pauvreté, a cura di Michel Mollat, Paris 1974, p. 189.

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questo contesto, in cui la percezione della gerarchia è pervasiva, ben si spiega come tra i religiosi supervenientes, gli abati, in virtù della loro carica, debbano ricevere un’accoglienza distinta rispetto a quella prevista per i semplici monaci in visita  : di fronte ad essi è previsto, infatti, il reverentissimo saluto con prostrazione, mentre per i monaci è sufficiente un segno rispettoso del capo.109 Le gerarchie e le distinzioni proprie del mondo all’esterno entrano pertanto anche nel monastero e vi si riflettono, coinvolgendo gli stessi spazi riservati all’accoglienza dei monaci in arrivo  : i claustra hospitum … nobilium non devono invadere gli spazi riservati alla comunità monastica e i claustra pauperum devono essere separati dalle strutture riservate ai malati, così come da quelle destinate all’accoglienza monachorum hospitum.110 Se questo non è possibile, occorre almeno creare dei separata loca rispettivamente per i vescovi, i divites, i pauperes, gli abati e i monaci in visita, quod non possunt in simul convenire episcopi et comites cum pauperibus et abbatibus et peregrinis.111 Il commento al capitolo 77 della Regola fornisce ulteriori spunti in tale direzione, che consentono altresì di tradurre nella concretezza dello spazio i gesti che accompagnano l’arrivo di un monaco e la sua sistemazione in monastero. L’elemento che nell’Expositio fornisce l’occasione per uno squarcio sull’idea di efficace assetto “topografico” che Ildemaro prevede per un monastero ben organizzato è l’ora di arrivo del monaco, nello specifico del confratello di ritorno da un viaggio. Questi non deve infatti turbare, con il suo arrivo, la normale vita della comunità e pertanto è bene che rientri durante il giorno e non di notte. Il motivo è legato alla particolare condizione che connota il confratello uscito dal monastero, il quale, come spiega ampiamente Ildemaro nella prima parte del capitolo, anche se ha tenuto una condotta moralmente onesta, non ha potuto non entrare in contatto con il mondo e con i suoi lubrica loca, attraverso la vista, l’udito o la parola, commettendo comunque peccati a cui non può trovare riparazione che con la preghiera della comunità (specialiter etiam corpori monasterii [Benedictus, n.d.a.] jussit pro ipso monacho, qui foris dirigitur, orare).112 Si prevede un preciso rituale di reintegrazione del monaco in seno al cenobio, che può tuttavia essere messo in atto soltanto in specifici momenti, per omnes canonicas horas.113 Il limite temporale massimo è compieta e tale abitudine – Ildemaro si premura di specificare – è particolarmente rispettata nella zona in cui egli opera e scrive la sua opera  : in nostra terra consuetudo est, et debet etiam fieri, ut tali hora debet venire, 109 Expositio 53 (come alla nota 100), p. 505. 110 Expositio 53 (come alla nota 100), p. 503. 111 Expositio 53 (come alla nota 100), p. 506. 112 Expositio 67 (come alla nota 100), p. 608. 113 Expositio 67 (come alla nota 100), p. 611.

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ut etiam ad completorium paratus possit esse, si aliis horis non potest, ut hoc capitulum valeat implere e non si contravvenga ai principi della professione monastica.114 Se tuttavia queste condizioni non si possono realizzare, l’autore prevede specifiche disposizioni, con ricadute spaziali di grande interesse  : il monaco che sopraggiunga dopo compieta, infatti, dovrà recarsi in alterum locum nostrum, ove questo sia disponibile, oppure, in caso contrario, rimanga alla porta del monastero, sicut hospiti, ove potrà comunque essere rifocillato, se questo non potesse avvenire in un altro luogo preposto. Tale alterum locum si rivela essere il dormitorium ubi monachi suscipi debent, un apposito edificio destinato all’alloggio dei monaci ospiti che, in quanto religiosi regolari, hanno esigenze specifiche, chiarite nei dettagli da Ildemaro.115 Essi, infatti, devono essere separati dai laici che restano svegli sino a tarda notte, parlano e si danno al gioco, mentre i monaci necessitano di silenzio e devono avere la possibilità di praticare la preghiera notturna. Per questo, il loro dormitorium, al pari di quello dei religiosi residenti ma distinto da esso, deve essere collocato in prossimità della chiesa e lontano dai luoghi riservati ai laici, dove invece troveranno una sistemazione i servi (vasalli) che accompagnano i monaci in viaggio.116 Qui sarà altresì accolto il confratello residente di ritorno notturno da un viaggio e qui gli verrà anche somministrato il pasto, ovviamente nel caso in cui il monastero sia dotato di appositi locali. Tutto è regolamentato, in un rapporto serrato e strettamente consequenziale tra spazi-funzioni-status dei fruitori, in nome di un principio di ordine, ma anche di compartimentazione tra gli individui, ignoto in questi termini al periodo precedente, benché sia ancora l’interpretazione di un passo di Benedetto a guidare la visione regolata e gerarchicamente organizzata del monastero presente in Ildemaro e in generale nel mondo carolingio  : domus Dei sapienter a sapientibus administretur117. Se gli spazi dell’accoglienza presentano situazioni di confusione e soprattutto di contaminazione fra gruppi di individui diversi, per condizione sociale o per status (monaco/laico), si rivela tutta l’incapacità della comunità e la sua inadeguatezza nella gestione del claustrum. La posta in gioco, dunque, nel momento in cui si apre la porta del monastero, è molto alta  : quod si dormitorium monachorum hospitum non est juxta oratorium propter orationem faciendam, sed cum laicis, tunc domus Dei non sapienter a sapientibus ministratur118.

114 Expositio 67 (come alla nota 100), p. 611. 115 Expositio 67 (come alla nota 100), p. 611. 116 Expositio 67 (come alla nota 100), p. 612. 117 Expositio 67 (come alla nota 100), p. 611. 118 Expositio 67 (come alla nota 100), p. 612.

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L’esigenza di tali partizioni è evidente anche in altri grandi contesti monastici italiani, come traspare ad esempio dal breve memorationis dell’abate Wala di Bobbio, in carica nell’abbazia appenninica tra l’833 e l’835 circa.119 Il noto documento, in cui si individuano le mansioni e le competenze per il buon funzionamento del monastero, prevede in particolare una netta distinzione di ruoli tra l’hospitaliarius che si occupa dei pauperes e gli hospitaliarii religiosorum che si occupano degli ecclesiastici in visita  : rimangono in ombra le categorie di religiosi cui il testo allude, ma è del tutto plausibile che si tratti innanzitutto di monaci. Questi sono ammessi a mangiare nel refettorio e dormono in una domus ad essi riservata. Un comparto con questa funzione, del resto, è previsto anche nelle disposizioni di Aquisgrana120 e in altri testi normativi di età carolingia, ove ricorrono formulari molto simili e tra i quali si annoverano la Regola di Benedetto di Aniane121 e i Capitula qualiter, in cui si esplicita l’esistenza di un apposito hospitale hospitum monachorum, ben distinto dalla domus susceptionis per gli altri ospiti.122 La pianta di San Gallo fornisce un’immagine efficace di tale idea di compartimentazione degli spazi di accoglienza  : tra questi, nettamente distinti in base alle categorie di fruitori (come gli ospiti di riguardo o i pauperes e i peregrini), si segnalano i locali destinati ai monaci in visita, articolati in una ampia sala atta alla susceptio fratrum superuenientium, provvista di focolare, analogamente al dormitorium ad essi dedicato, con i letti disposti lungo le pareti, e il necessarium, i servizi igienici123 (fig. 1). A parte quest’ultimo ambiente, disposto in aggetto, i due locali destinati ai fratres da alloggiare in monastero mostrano una particolare disposizione  : essi sono infatti contigui e allineati lungo il perimetrale nord della chiesa abbaziale, comunicanti con essa (in particolare la sala della susceptio, che presenta sul lato est una porta aperta sul braccio 119 Codice Diplomatico del monastero di San Colombano di Bobbio fino all’anno 1208 1, a cura di Carlo Cipolla (Fonti per la Storia d’Italia 52), Roma 1918, doc. XXXVI, p. 141  ; si veda ora l’edizione più recente (con indicazione di quelle precedenti) in  : Marie-Aline Laurent/Vincent Vandenberg, Le Breve memorationis du monastère de Bobbio (834–836)  : introduction et édition, in  : Penser la paysannerie médiévale, un défi impossible  ?, a cura di Alain Dierkens, Nicolas Schroeder e Alexis Wilkin, Paris 2017, pp. 83–91, anche all’URL  : https://books.openedition.org/psor bonne/27978  ?lang=it (18.6.2020) 120 Legislatio Aquisgranensis, in  : Corpus Consuetudinum Monasticarum (CCM) I, Initia consuetudinis benedictinae. Consuetudines saeculi octavi et noni, ed. Kassius Hallinger, Siegburg 1963 (in seguito CCM I), p. 479 (a. 817)  : Ut in dormitorio ixta oratorium constituatur ubi supervenientes monachi dormiant. 121 Regula S. Benedicti Anianensis 55, in  : CCM I (come alla nota 120), p. 530  : Ut dormitorium iuxta oratorium constituatur ubi supervenientes monachi dormiant. 122 Capitula qualiter IX, in  : CCM I (come alla nota 120), p. 354 (post 821)  : In hospitali hospitum monachorum honestissimam susceptionem segregata domo susceptionis aliorum hospitum. Cfr. su questo punto e con ulteriori riferimenti  : Witters, Pauvreté (come alla nota 108), p. 192, nota 46. 123 Cfr. www.stgallplan.org.

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Fig. 1  : Pianta di San Gallo, dettaglio dell’area destinata all’accoglienza dei monaci in visita. (https://www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/csg/1092).

nord del transetto). Tale assetto non può evidentemente non evocare quanto le fonti ricordate menzionano, circa la prossimità dello spazio di accoglienza per i monaci in visita e la chiesa, affinché essi possano compiere l’officio nelle ore prestabilite, in particolare quelle notturne. Sul piano delle strutture materiali non si dispone al momento di dati che consentano l’identificazione certa degli spazi destinati ai monaci e agli abati in arrivo. Un’ipotesi recentemente formulata da Hans Rudolf Sennhauser per Müstair (fig. 2), in riferimento all’assetto dell’ultimo quarto dell’VIII secolo, vedrebbe nell’ambiente più occidentale tra quelli disposti immediatamente a nord della chiesa abbaziale lo spazio per l’alloggio dei monaci in visita, accanto alla sala capitolare (a est) e al locale per il mandatum (al centro).124 In particolare, nel vano in questione sono stati rinvenuti 124 Hans Rudolf Sennhauser, Monasteri del primo millennio nelle Alpi Svizzere, in  : Monasteri in Europa occidentale (secoli VIII–XI)  : topografia e strutture, Atti del Convegno internazionale, Ca-

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Fig. 2  : Planimetria del complesso monastico di Müstair. La freccia indica il locale interpretato come alloggio per i monaci in visita. (© Büro Prof. H. R. Sennhauser – W. Peter, A. Hidber, Mai 2008/März 2009).

alcuni apprestamenti come un focolare e una piattaforma, forse per la sistemazione di letti.125 Si tratta in ogni caso di un’interpretazione, soprattutto legata alla particostel San Vincenzo, 23–26 settembre 2004, a cura di Flavia De Rubeis e Federico Marazzi, Roma 2008, p. 44. Tale interpretazione rivede una precedente opinione dello studioso, in base alla quale l’ipotesi che in questo settore del monastero potesse trovarsi lo spazio di accoglienza per i monaci in visita sarebbe da escludere per le dimensioni dell’edificio (ancora però considerato unitario), la posizione, affine a quella della sala capitolare di Fontenelle, e il fatto che il complesso di Müstair si dati ad un momento precedente alle disposizioni di Aquisgrana e dei testi maturati nella temperie carolingia del primi decenni del IX secolo, che non potrebbero pertanto essere utilizzati come punti di riferimento per la lettura funzionale degli spazi del cenobio. Cfr. Hans Rudolf Sennhauser, Funktionale Bestimmung von Trakten und Raümen der karolingischen Klosteranlage von Müstair, in  : Wohn- und Wirtschaftbauten frühmittelaterlicher Klöster. Internationales Symposion, 26.9.–1.10. 1995 in Zurzach und Müstair, im Zusammenhang mit den Untersuchungen im Kloster St. Johann zu Müstair, Zürich 1998, p. 275. 125 Per una sintesi si rinvia a  : Jenny Kirsten Ataoguz, PhD dissertation, The Apostolic Commissioning of the Monks of Saint John in Müstair, Switzerland  : Painting and Preaching in a Carolingian Mo-

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lare posizione di tale locale, che richiama quella destinata a questa categoria di ospiti, riprodotta nella pianta di San Gallo. La lettura funzionale dell’ambiente è peraltro complicata dall’assenza di chiare tracce degli ingressi, che consentirebbero qualche valutazione più puntuale sull’inserimento di questo spazio entro una circolazione interna al monastero, la quale potrebbe fornire quanto meno un suggerimento. I due locali più ad oriente sembrano effettivamente costituire un nucleo riservato, poiché un unico accesso – peraltro dotato di un impegnativo apparato pittorico126 – consente il collegamento tra la chiesa e quella che è identificata con la sala capitolare, mentre il vano intermedio, che il ritrovamento di un bacino ha condotto a riconoscere come il luogo della lavatio pedum, è accessibile unicamente dall’ambiente orientale. Al contrario, il raccordo tra l’ambiente occidentale, con l’abbaziale da un lato e con il restante spazio claustrale, non è noto, dato lo stato di conservazione delle murature, mentre non si dispone di dati sugli eventuali edifici immediatamente a nord, che potrebbero apportare informazioni importanti per una contestualizzazione di questo spazio. Dalle fonti citate si evince parimenti con nettezza come anche le pratiche dell’ospitalità si facciano sempre più elaborate. La legislazione di Aix prevede che docti fratres siano inviati ad accogliere gli ospiti  : gli interlocutori da intrattenere necessitano evidentemente di un livello di conversazione adeguato ad uno specifico status e a una elevata preparazione culturale. Significativamente, come ricorda Witters, nella Regola di Benedetto di Aniane si trova una precisazione che aiuta ad identificare a quali hospites la legislazione di Aix allude, ovvero ai monaci in visita (ut docti fratres eligantur qui cum supervenientibus monachis loquantur),127 cui si riservano specifici riguardi. Tra questi, si registra indubbiamente la possibilità di accedere al refettorio monastico, che segna il discrimine con gli altri ospiti, anche di rango ma laici, che non sono ammessi nel locale adibito al pasto dei fratres. Come chiaramente spiega Ildemaro, mentre gli altri ospiti sono accolti dall’abate in un locale a parte, dotato di una cucina distinta da quella dei monaci, come già previsto da Benedetto,128 quia nastery, Harvard University, Department of History and Architecture, 2007, p. 65, con bibliografia precedente (l’autrice accoglie tale interpretazione). Cfr. anche, per posizioni generali contrastanti con alcune intepretazioni qui fornite  : Hans Rudolf Sennhauser, Kirche und Konventflügel im Kloster Sankt Johann in Müstair  : Raumorganisation und Nutzung, in  : Zeitschrift für Schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte 67, 1/2 (2010), pp. 1–8. 126 Sennhauser, Kirche (come alla nota 125), pp. 65–69. 127 Regula S. Benedicti Anianensis 60, in  : CCM I (come alla nota 120), p. 531. Cfr. su questa osservazione  : Witters, Pauvreté (come alla nota 108), p. 191. 128 RB 53, 16 (come alla nota 17), pp. 232–235 e 56, 1, pp. 238–239. Come richiama Witters, negli Statuta Murbacensia si prevede che tale luogo sia l’auditorium, il parlatorio, situato in confinio claustri et januae monasterii, ove l’abate può svolgere i colloqui con i fratres (forse i monaci in visita) e gli hospites senza disturbare i confratelli operanti nelle parti più riservate del monastero e ove, al tempo

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numquam debet laicus in refectorium mitti ad manducandum vel bibendum, i monaci e i religiosi accolti possono invece stare nel refettorio  : monachos vel clericos canonicos in refectorio manducare debent.129 Considerando la permeabilità del refettorio monastico ai confratelli in visita, non stupisce quindi che nel passo ricordato della Constructio farfensis si ricordi il servizio di cucina prestato dai tre fondatori di San Vincenzo al Volturno nel cenobio sabino  : certamente, come visto, si tratta di un racconto improntato a una chiara rivendicazione di supremazia da parte di quest’ultimo, ma nondimeno l’autore presenta come naturale che i vulturnensi siano integrati nella comunità ospitante in quella circostanza e siano chiamati a comportarsi sicut et alii fratres in ipso faciebant monasterio.130 Alla luce di queste precisazioni, inoltre, sono allora tanto più significative le parole che Ambrogio Autperto mette in bocca a Tommaso di Moriana durante il viaggio a Roma. L’abate si dice disposto ad accogliere a Farfa i tre giovani, non ancora monaci ma già ardenti nella tensione monastica e sulla via di compiere il disegno divino che porterà alla fondazione del monastero vulturnense  : “Ascoltate, figli, il mio consiglio  : ritornate con me al monastero ove io servo e, per l’ardore del vostro desiderio, sebbene non rientri nelle abitudini del monastero (quamquam extra usum monasterii), io là vi accoglierò, affinché mangiate, dormiate, preghiate e vi dedichiate al lavoro manuale insieme ai confratelli, cosicché, provati in questi esercizi, sappiate in quali modi siate in grado di adempiere il proposito del monaco”131. Un’eccezione significativa, dunque, che si giustifica in relazione alla prossima assunzione del nuovo status dei tre fratelli, resi di fatto partecipi della vita della comunità farfense, come normalmente accadeva per i monaci a pieno titolo che bussavano alle porte dell’abbazia. Più problematico risulta stabilire se i monaci in visita fossero oggetto del mandatum, la lavanda dei piedi già contemplata nella Regola benedettina genericamente per tutti gli ospiti.132 In Ildemaro il commento a RB 53 si sofferma su tale pratica soltanto in riferimento ai pauperes,133 introducendo peraltro un elemento di novità rispetto alle disposizioni di Aquisgrana e ad altri testi del primo periodo carolingio, che invece menzionano il mandatum peregrinorum  ;134 di esso si trova peraltro chiaro riflesso già stesso, egli può consumare il pasto con gli ospiti stessi, ancorché tale usanza non sia consueta. Cfr. Witters, Pauvreté (come alla nota 108), pp. 190–192 e nota 37. 129 Expositio 53 (come alla nota 100), p. 507. 130 Constructio monasterii farfensis, in  : Il Chronicon farfense (come alla nota 66), p. 16. 131 Chronicon vulturnense (come alla nota 73), pp. 108–109, traduzione Luisa De Luca Roberti, p. 67. 132 RB 53, 13–14 (come alla nota 17), pp. 232–233. 133 Expositio 53 (come alla nota 100), p. 508. 134 Sul tema cfr. Witters, Pauvreté (come alla nota 108), pp. 193–194, con riferimenti.

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nella narrazione dell’arrivo a Farfa dei tre beneventani, cui l’abate Tommaso prontamente si premura di lavare i piedi.135 In quest’ultimo caso, tuttavia, i tre giovani non sono ancora monaci e vengono quindi accolti come peregrini, oltre che come pauperes, avendo assunto l’abito dimesso degli indigenti incontrati lungo il cammino. Rimane in ogni modo del tutto verosimile pensare che ai monaci in visita, trattandosi per di più di confratelli, le comunità accoglienti riservassero un trattamento analogo a quello previsto per i generici ospiti. L’integrazione dei religiosi supervenientes nel nucleo monastico, dalla partecipazione ai pasti nel refettorio a quella che riguarda l’officio liturgico, costituisce il naturale contesto entro cui potenzialmente collocare anche il mandatum verso i monaci in visita. Alcune testimonianze tratte dalle fonti agiografiche sembrano andare chiaramente in questa direzione. Basti richiamare, per esempio, la Vita di Wandregiselus, secondo la quale, dopo la partenza del santo da Bobbio, egli sostò presso il monastero di Romainmôtier, nel Giura, dove l’abate lo accolse proprio con il mandatum, iuxta moris consuetudinem  : il momento diviene anche un’occasione importante di conoscenza, dove Wandregiselus comprende che quello è il luogo che sta cercando, per vivere sub relegationis habito e in oboedienciam.136

Osservazioni conclusive La documentazione sopra esaminata illustra, pur senza alcuna pretesa di esaustività, la complessità del rapporto tra condizione monastica e viaggio, di cui il pellegrinaggio, inteso come movimento a scopo devozionale, non costituisce che una componente, a fronte di una realtà molto più sfaccettata. Lo spostamento del monaco è legato a cause differenti e si attua in contesti molto diversi, in un delicato equilibrio tra tollerante accettazione e aspra critica, che pervade il monachesimo altomedievale e prima ancora quello tardoantico, in forme sempre rinnovate ma con uno sguardo costantemente attento ad una consolidata tradizione. Nel recente studio che Daniel Caner dedica al tema dei “wandering monks” nel periodo tardoantico viene evocata la visione agostiniana, fortemente condizionante per tutti secoli successivi, a riguardo di un particolare aspetto della mobilità monastica, oggetto di severa condanna da parte del vescovo di Ippona, con accenti che poi si rifletteranno nelle regole di ambiente italico e oltre.137 135 Chronicon vulturnense (come alla nota 73), p. 107 (prologo di Ambrogio Autperto). 136 Vita Wandregiseli (come alla nota 60) 10, p. 18. 137 Per le riflessioni che seguono sulla visione agostiniana, cfr. Caner, Wandering, Begging Monks (come alla nota 1), pp. 1–18. A queste osservazioni si aggiungano quelle di Dietz, Wandering

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Agostino attacca duramente i multos hypocritas sub habitu monachorum, che, circumeuntes provincias, nusquam missos, nusquam fixos, nusquam stantes, nusquam sedentes,138 soddisfano i loro bisogni affidandosi al sostegno altrui e rifuggendo il lavoro, adducendo a pretesto del loro riprovevole comportamento gli evangelici gigli del campo ed uccelli del cielo, che non si preoccupano delle cose di questo mondo e trovano comunque il necessario sostentamento. La critica, se analizzata in dettaglio, si spinge molto in profondità e non si attesta soltanto alla riprovazione per uno stile di vita parassitario, ma tocca i fondamenti stessi del monachesimo cenobitico, di cui Agostino si mostra convinto sostenitore. Il tema del lavoro, innanzitutto, è cruciale per la vita religiosa comunitaria, nella misura in cui esso assicura l’autosufficienza del nucleo monastico e ne consente al tempo stesso la separazione dal mondo, che è conditio sine qua non per l’attuazione del propositum, del quale i monaci erranti sono la negazione plastica. Essi necessitano di tutto e, istituendo un rapporto ingannevole di dono e contro-dono con i loro sostenitori, ottengono quanto utile a soddisfare i loro bisogni a titolo di compenso da un lato per quella che si rivela una povertà per essi alquanto profittevole (sumptus lucroase egestatis), dall’altro – quel che è più grave agli occhi di Agostino – per una millantata santità che essi spacciano come connaturata all’itineranza ascetica (simulatae praetium sanctitatis). L’immagine che essi propongono non soltanto di sé, ma di un modello di monachesimo, di un modo di intendere la vita monastica, è pertanto doppiamente pericolosa, per il popolo cristiano, ingannato da tali individui, ma anche per i monaci che invece praticano la vita comunitaria, poiché la credibilità di questi ultimi presso il mondo dei fedeli laici è esposta a forte rischio da una proposta nettamente alternativa. Come si può inferire dalle parole di Agostino, il viaggio perpetuo è una dimensione esistenziale, con risvolti molto importanti in relazione al conflitto/concorrenza con il monachesimo cenobitico, in termini di affermazione di un’autorità sociale e spirituale su ampia scala. Come rileva ancora Caner, “in these passages Augustines reveals a preoccupation with the impact of wandering, begging monks on public opinion and the problems they raised for the social acceptance of the ‘good and holy’ monastic profession he wished to promote in North Africa”139. Il contrasto, al volgere Monks (come alla nota 2), passim e part. pp. 6 e 93, che contesta l’idea in base alla quale le prescrizioni del Maestro e la codificazione delle categorie di monaci, in particolare quella dei girovaghi, siano un puro esercizio retorico, a sostegno, invece, di una concreta incidenza, anche numerica, di individui praticanti questo tipo di ascesi, soprattutto in riferimento al periodo tardoantico. 138 Il passo, tratto dal De opere monachorum, è citato in Caner, Wandering, Begging Monks (come alla nota 1), pp. 1–2, con traduzione inglese. 139 Caner, Wandering, begging monks (come alla nota 1), p. 2.

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del IV secolo e nelle parole di Agostino, con una portata tuttavia ben più ampia, non appare soltanto tra stili di vita diversi e per certi aspetti incompatibili, ma riguarda due modi divergenti di intendere la vita monastica, in un momento in cui gli orientamenti verso la dimensione comunitaria si stanno progressivamente imponendo, con il sostegno delle gerarchie ecclesiastiche e dei vescovi, su una “earlier, widely practiced ideal in which an ascetic elite, observing apostolic principles, provided spiritual edification to Christian communities in return for their material support”140. Il viaggio e la vita errante (o il suo rifiuto) sono uno strumento di eccezionale efficacia sul piano identitario, attraverso cui passa la definizione stessa della professio monastica ed è in questa prospettiva che si inquadrano le critiche ai monaci girovaghi nella regola del Maestro e in quella di Benedetto, pur con accenti diversi, o, in un momento più inoltrato, i tentativi da parte dell’autorità ecclesiastica, monastica ed episcopale, di controllare i monachi vagantes, ai quali, come si è detto, si imputa di disseminare pericolosi errores tra la popolazione. I monaci che praticano questa vita errante sfuggono ad ogni tipo di inquadramento in forme istituzionali, che la Chiesa progressivamente riconosce come le uniche lecite ed autorizzate. La discriminante alla base di un atteggiamento di tollerante accettazione o di riprovazione verso l’idea del monaco in viaggio consiste in realtà proprio in questa essenziale duplicità di situazione, ovvero da un lato l’itineranza continua, al di fuori di ogni tipo di sorveglianza e di inserimento in una gerarchia che regoli la vita di un gruppo religioso, dall’altro il viaggio mirato ad uno scopo, permesso perché sollecitato o imposto da un superiore riconosciuto, l’abate. La ‘governance’ del monastero assume quindi un ruolo determinante nel distinguere la mobilità corretta da quella da condannare e tale indirizzo si potenzia nel corso del tempo, in particolare con l’età carolingia, in linea con un’operazione di progressivo controllo delle gerarchie ecclesiastiche di tutti gli aspetti della vita religiosa, regolare e secolare, nonché di inquadramento del popolo dei fedeli. In questo contesto anche l’atteggiamento verso il pellegrinaggio dei monaci si colora di accenti diversi, che non si risolvono univocamente in un’opposizione ideologica tout court. Rimanendo nell’accezione moderna di pellegrinaggio quale viaggio devozionale ad loca sancta, non mancano attestazioni di monaci pellegrini, come nel caso citato di Bernardo e dei suoi compagni, anche in un momento, come l’avanzata età carolingia, in cui la forma di pellegrinaggio di cui si esaltano le virtù in particolare per un monaco è certamente quella interiore, il viaggio dell’anima che non comporta l’abbandono, seppur temporaneo, della propria sede. In realtà, proprio in relazione alle molteplici sfaccettature che si celano sotto lo stesso termine “pellegrinaggio”, que140 Caner, Wandering, begging monks (come alla nota 1), p. 4.

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sto risulta da non poche fonti considerato come ampiamente positivo in rapporto al monachesimo, come dimostrano i numerosi monasteri istituiti a seguito di viaggi presentati come devozionali, che hanno condotto alla conversione e all’adozione del propositum i santi fondatori. Così sono presentate le origini di importanti cenobi, quale Farfa o San Vincenzo al Volturno, ma la stessa vicenda di Montecassino ne è eloquente attestazione, con il richiamo all’intervento del bresciano Petronace, nel primo quarto dell’VIII secolo, inviato dal pontefice a rifondare l’antica comunità benedettina proprio mentre si trovava a Roma, diretto verso la Terra Santa.141 In altri contesti, la partenza per i sancta loca, per quanto dissimuli altre cause, appare comunque in una luce positiva, poiché, in caso di dissenso tra alcuni monaci e l’abate in carica, come accade nella vicenda del monaco Giovanni di Montecassino e dei suoi confratelli, la partenza per un pellegrinaggio evita conflitti che potrebbero minare l’armonia interna della comunità, peraltro sotto un edificante pretesto. Al di là del discorso specifico sul pellegrinaggio, il viaggio del monaco non è condannato in sé né in ultima analisi esso è avvertito forzatamente in contrasto con il principio della stabilitas, soprattutto se avviene per la ragione forse più evocata nelle narrazioni di spostamenti monastici, ovvero l’utilitas. Frequentemente i testi fanno ricorso, come si è detto, a locuzioni generiche che alludono comunque inequivocabilmente a cause di servizio e a tutto vantaggio del monastero, che rendono quindi il viaggio essenziale per la sopravvivenza dei monaci, in primo luogo su un piano materiale. Anche prescindendo dai testi normativi e volgendo lo sguardo alla documentazione di tipo amministrativo, non sorprende come il viaggio di monaci incaricati diventi sempre più una necessità alla quale peraltro sono vincolati gli stessi mezzi di sussistenza della comunità  : lo si evince del resto agevolmente considerando la struttura dei patrimoni monastici organizzati in base ad una stretta rete di relazioni tra la casa madre e le dipendenze (altri monasteri, cellae, xenodochia, plebes) o comunque, nei casi di minor articolazione, tra il monastero e i suoi possedimenti, disseminati su areali talora anche molto vasti, che occorre percorrere per assicurare il buon funzionamento di un meccanismo complesso sul piano economico. Certamente, si tratta di una mobilità con finalità specifiche, che Sergi definisce “di ordinaria amministrazione” e che ritiene improprio assimilare alla peregrinatio, ­intesa, come si è detto, quale ricerca e connessa a un’idea di tensione ideale.142 Non credo, tuttavia, che le missioni per fini utilitari, alla luce di quanto sin qui osservato, siano troppo da sottovalutare nel loro reale significato di “viaggio”, anche se magari periodicamente reiterato e non lungo, dal momento che esse implicano in ogni caso un 141 Sulla vicenda cfr. Marazzi, Pellegrini (come alla nota 67), con riferimenti alle fonti. 142 Sergi, Peregrinatio (come alla nota 12), pp. 157 e 161–162.

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passaggio fondamentale sul piano ideologico  : l’uscita dal monastero (e il rientro). Essa, come già le regole del VI secolo mettono nettamente in evidenza, costituisce in realtà un momento cruciale poiché in quella circostanza l’intus e il foris, il claustrum e il saeculum vengono a contatto attraverso la figura del monaco che varca la porta del cenobio, con tutta la ritualità che ne consegue. L’attenzione dei testi prescrittivi alla regolamentazione della partenza (e del ritorno) dei membri della comunità religiosa, anche in prospettiva di un rapido rientro, si intensifica nella legislazione ecclesiastica carolingia, ove significativamente si raccomanda ai monaci di non spostarsi all’esterno, passando di proprietà in proprietà  : segno, questo, di una prassi assai comune, dalla quale anche il legislatore di Aquisgrana non può tuttavia esimersi, trovandosi così costretto a inserire la clausola in base alla quale, se la necessitas impone di mettersi in cammino, quanto meno l’inviato si affretti a rientrare.143 Questo tipo di mobilità, peraltro, diventa un interessante terreno di confronto tra un modello raccomandato e la quotidianità vissuta. Accanto ai testi normativi, infatti, anche l’agiografia propone l’ideale del rifiuto dell’uscita dal monastero, come nel caso ricordato da Michel Lauwers di Jean de Gorze il quale, investito in quanto abate ad res extra curandas, sceglie di assolvere al suo compito stando in monastero, per il tramite di agenti e, se proprio necessitato ad allontanarsi,144 appena sbrigata la pratica, fa ritorno rapidamente al cenobio, senza neppure fermarsi a pranzare. Nondimeno, per via indiretta, ma proprio per questo con maggiore aderenza alla concretezza del reale, molti altri testi come i miracoli narrati da Desiderio di Montecassino o diversi altri racconti che si potrebbero evocare, mostrano chiaramente come le partenze per ragioni amministrative fossero frequenti e non riguardassero peraltro soltanto gli abati. L’ordinaria amministrazione, ancorché legata a specifiche motivazioni, rientra a pieno titolo in quella complessa dimensione, fisica e ideologica al tempo stesso, che caratterizza la mobilità del monaco medievale e non è un caso che anche i testi prescrittivi ne prendano atto, soffermandosi così a lungo sul comportamento da tenere in viaggio – in qualunque tipo di viaggio – e all’esterno del monastero. Qui, ricorda ancora Lauwers citando Ildemaro, occorre che i monaci creino “leur propre claustra, clôture immatérielle, intériorisée et mobile, qui les protégeait du monde, où que les menât leur déplacement”.145 143 Synodi primae aquisgranensis decreta autentica 24, in CCM I (come alla nota 120), p. 464  : ut villas frequenter et nisi necessitas cogerit non circumeant neque suis illas monachis custodiendas committant. Et si eos ire ad eas necessitas fuerit expleto necessitatis negotio ad sua mox monasteria redeant. Sul passo cfr. anche Lauwers, Interiora (come alla nota 16), p. 63. 144 Lauwers, Interiora (come alla nota 16), pp. 72–73. 145 Lauwers, Interiora (come alla nota 16), p. 70.

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Il monaco o l’abate in viaggio pro utilitate mantiene sempre un saldissimo legame con i confratelli, non soltanto attraverso una serie di gesti rituali di commiato o reintroduzione in monastero, rispettivamente alla partenza e al ritorno, ma anche in virtù della protezione sempre assicurata della preghiera dei compagni nel cenobio  ; questo è il fil rouge, invisibile ma efficacissimo, che garantisce, insieme al rispetto di specifiche pratiche, l’identità comunitaria realizzata e mantenuta comunque in spirito, anche se fisicamente il religioso è lontano, nella piena tenuta di un concetto di unitas tra i membri che è, come ricordato, principio ineludibile della vita cenobitica. Il viaggio, inoltre, può diventare una possibile soluzione per il reclutamento di nuovi monaci, come già si evince nella prospettiva del primo abate di Montecassino, in un contesto, tuttavia, che su un punto delicato come questo, si mostra progressivamente più attento a prevedere situazioni diversificate. Lo sviluppo, in età carolingia, del principio in base al quale occorre evitare di sottrarre membri ad un monastero vicino e noto, senza le opportune garanzie di consenso dei superiori, rivela una marcata considerazione dell’importanza della reciprocità, in un mondo in cui le relazioni fra abbazie e la tessitura di rapporti economici, culturali, liturgici o a livello di pratiche commemorative diviene una cifra pervasiva nella vita monastica, che porta al ben noto fenomeno della costruzione di “reti” capaci di collegare monasteri anche lontani.146 A questo tema si associa quello dell’ospitalità, che da un lato si presenta come il veicolo attraverso cui un potenziale nuovo membro della comunità può essere integrato in essa, dall’altro rivela le specificità dell’accoglienza dei fratres nella professione monastica, con tratti connotanti rispetto al sostegno offerto a tutte le altre categorie di supervenientes, fatta in parte eccezione per gli altri ecclesiastici in visita. Le pratiche dell’accoglienza dei monaci mostrano peraltro anche le differenze di atteggiamento in seno al mondo monastico stesso, sia a livello sincronico, come si evince considerando le regole del Maestro e di Benedetto, ma anche e ancor più a livello diacronico, con l’esplicitazione di una progressiva, forte integrazione del confratello accolto negli spazi più riservati del claustrum, quelli in cui si attua parte importante della vita comunitaria, quali il refettorio e la chiesa abbaziale. Purtroppo l’archeologia stenta ancora ad offrire riscontri tangibili agli spazi dedicati a questa particolare categoria di ospiti, nel quadro di una topografia complessa che però prevede, almeno stando alle fonti scritte, anche edifici appositamente pensati per i monaci in visita, in posi146 Sul concetto di rete monastica e le sue diverse declinazioni storiografiche si veda  : Giuseppe Sergi, Introduzione, in  : Attraverso le Alpi  : S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, Atti del convegno internazionale, Cervere-Valgrana, 12–14 marzo 2004, a cura di Frederi Arneodo e Paola Guglielmotti, Bari 2008, pp. 5–7, con riferimenti.

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zioni definite da necessità liturgiche e di circolazione. Tali difficoltà di individuazione sono evidentemente imputabili alla mancanza di indicatori chiari che coadiuvino nella comprensione delle funzioni e dei fruitori di aree e strutture che circondano le meglio note chiese abbaziali, anche se in anni recenti l’archeologia dei monasteri ha consentito l’acquisizione di nuovi elementi in tal senso e ha conosciuto un notevole affinamento metodologico. La mobilità monastica appare pertanto una multiforme piattaforma di indagine in cui il tema del viaggio, nelle sue diverse accezioni, si relaziona indubbiamente con quello della stabilitas, ma in un quadro nel quale intervengono parimenti altri elementi fondanti della vita religiosa in comunità, dall’autorità gerarchicamente intesa alla reciprocità tra comunità, all’ospitalità nelle sue varie declinazioni, passando anche per l’utilitas e la necessità economica o gestionale. Tali elementi si intrecciano in un complesso gioco di specchi, non sempre però agevole da comprendere e da valutare nella concretezza del singolo caso vissuto, in cui la pratica quotidiana del viaggio si confronta con una visione di esso che, nell’altomedioevo, si rifà a principi scritturistici, alla patristica, alla normativa conciliare tardoantica, messi in dialogo con le mutate esigenze di tempi nuovi in cui si plasma l’identità stessa del monachesimo occidentale.

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Monastische Reisewege durch das frühmittelalterliche Italien Als Karl der Große am 28. Januar 814 nach 47 Regierungsjahren in Aachen starb, konnte er auf ein beeindruckendes Itinerar verweisen. Von der Elbemündung im Norden bis nach Capua im Süden, vom Plattensee im Osten bis nach Pamplona im Westen reichte sein Wirkungsbereich, in dem ihm und seinem Gefolge Pfalzen und Höfe, Klöster und Bischofssitze, aber auch militärische Lager als Unterkünfte dienten. In bleibender Erinnerung blieben wohl auch einem geübten Reiter wie Karl die zehn Alpenüberquerungen (773–774, 776, 781, 786–787, 800–801), für die er vor allem den Übergang am Mont Cenis nutzte. Diese Route lernte er noch als junger Mann kennen, als er im Frühjahr 773 von Genf aus mit dem fränkischen Heer gegen den Langobardenkönig Desiderius zog.1 Kaum war die Grenze zum Langobardenreich überschritten, erreichten der Frankenkönig und sein Heer wohlbehalten das Kloster Novalesa im Susatal. Namen und Position kannte Karl bereits, hatte er diesem »Klösterlein« (monasteriolo) Novalicis in valle Sigusina doch wenige Wochen zuvor, am 25. März 773, anlässlich eines Aufenthalts in der Pfalz Quierzy die Immunität verliehen.2 Seit seiner Gründung orientierte sich das Kloster mehr zum Franken- als zum Langobardenreich, an dessen Grenze es errichtet wurde. Der Gründer Abbo wirkte im Gründungsjahr 726 als Rektor von Maurienne und Susa. Die Namen seiner Familie, die sowohl in der detaillierten Gründungsurkunde als auch in seinem Testament überliefert sind, belegen seine Verbindungen mit den alten gallo-römischen Familien im Rhonetal, aber auch mit bedeutenden fränkischen Sippen aus dem Juragebiet. Laut Gründungsurkunde sollten die wohl aus dem Frankenreich rekrutierten Mön-

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Dieser Beitrag stellt eine erweiterte Fassung von Peter Erhart, Die Ruhe des Hafens. Monastische Reisewege durch das frühmittelalterliche Italien, in  : Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche, hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014, S. 19–32, dar. Zum Itinerar Karls vgl. Georgine Tangl, Karls des Großen Weg über die Alpen, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 37 (1957), S. 1–15 und Adolf Gauert, Zum Itinerar Karls des Großen, in  : Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben 1  : Persönlichkeit und Geschichte, hg. von Helmut Beumann, Düsseldorf 1965, S. 307–321. MGH DD Karol. 1. Die Urkunden Pippins, Karlmanns und Karls des Großen, hg. von Engelbert Mühlbacher, Hannover 1906, Nr. 74.

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che conversare quietem et pro nos vel stabiletatem regno Francorum […] exorare3. Dies änderte sich auch in den Jahrzehnten nach dem Tod Abbos nicht, denn das Kloster erwies sich als fest in der Hand der zu Königen aufgestiegenen Karolinger, deren in den Gebeten der Mönche gedacht wurde. Auch noch im Jahr 773 lenkte ein aus einer fränkischen Adelsfamilie stammender Abt namens Frodoinus die Geschicke des Klosters. Aus der Perspektive eines anonymen Mönchs von Novalesa, der im 11. Jahrhundert eine reich ausgeschmückte Klosterchronik verfasste, wurde Karl der Große in einer nächtlichen Vision zu diesem Italienzug aufgefordert. Nachdem Karl das Susatal besetzt hatte, nahm er so lange Quartier im Kloster Novalesa bis die Vorräte der Mönche aufgebraucht waren. Doch war dies nicht allzu schlimm, denn in diesen Tagen war das Kloster dank des vorausschauenden Abtes besonders reich an Gütern gesegnet, sodass Karl gestärkt und ausgeruht seine Eroberung Italiens fortsetzen konnte. Dem Kloster blieb Karl – unabhängig von den tatsächlichen Ereignissen – weiterhin wohlgesonnen und bestätigte dessen Immunität abermals im Jahr 779.4 Als die Belagerung der langobardischen Hauptstadt Pavia bereits ein halbes Jahr andauerte, zog Karl mit einem Teil seiner Truppen nach Rom, um dort im Jahr 774 das Osterfest zu feiern. Erst Jahre später, im Frühjahr 781, auf dem Rückweg von Rom, gelang der Besuch des von seinem Onkel, dem fränkischen Hausmeier Karlmann gegründeten Silvesterklosters auf dem Monte Soratte, einer markanten Erhebung nördlich von Rom.5 Karlmann hatte im Geburtsjahr seines Neffen Karls 747 wenige Monate nach der Beseitigung des alemannischen Herzogtums aus religiösen oder politischen Motiven der Herrschaft entsagt und sich in Rom von Papst Zacharias zum Kleriker weihen lassen.6 Sein Versuch, in der Einsamkeit des Monte Soratte ein Leben in Muße (otium) zu führen, scheiterte offenbar an der Bedrängung 3 4 5

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Codice Diplomatico del monastero di San Colombano di Bobbio fino all’anno 1208, Bd. 1, hg. von Carlo Cipolla (Fonti per la Storia d’Italia 52), Roma 1918, S. 9 und 164. MGH DD Karol. 1 (wie Anm. 2), Nr. 125. Johann Friedrich Böhmer/Engelbert Mühlbacher/Johann Lechner, Regesta Imperii 1  : Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern 751–918, Innsbruck 1908, Nachdruck Hildesheim 1966, Nr. 236. Früher datieren die Reichsannalen  : ad a. 745  : Tunc Carlomannus confessus est Pippino germano suo, quod voluisset seculum relinquere  ; ad a. 746  : Tunc Carlomannus Romam perrexit ibique se totondit et in Serapte monte monasterium aedificavit in honore sancti Silvestri. Ibique aliquod tempus moram faciens et inde ad sanctum Benedictum in Casinum usque pervenit et ibi monachus effectus est. (Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte. Erster Teil, Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters, hg. von Rudolf Buchner (Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 5), Darmstadt 1968, S. 12  ; Annales Mettenses ad a. 747, hg. von Bernhard von Simson, MGH SS 1, unveränderter Nachdruck Hannover 1976, S. 329.)

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durch fränkische Pilger und ehemalige Gefolgsleute.7 Karlmann wich auf den wohl berühmtesten Mönchsberg Italiens, den Monte Cassino aus, wo er seine Mönchs­ profess ablegte. Mithilfe des Liber Pontificalis lassen sich die Stationen der conversio Karlmanns nochmals nachvollziehen.8 Karlmanns erstmaliges Erscheinen in Montecassino steht jedoch in unmittelbarem Zusammenhang mit der fränkischen Politik. Der amabilis monachus, gemeint ist Karlmann, und sein Abt Optatus teilten Papst Zacharias mit, dass sie mittels einer Gesandtschaft von Mönchen im Streit zwischen Pippin und Grifo vermitteln wollen. Daraufhin richtete der Papst ein Schreiben »an alle Bischöfe und Priester der Franken«, das die Mönche auf ihrem Weg ins Frankenreich begleiten sollte.9 Karlmanns Entschluss, den fränkischen Angriff zu verhindern, widersprach seinem eigentlichen Wunsch nach klösterlicher Zurückgezogenheit. Sein Verlassen des Monte Soratte aufgrund der fränkischen Besucher hatte deutlich gezeigt, »dass er mit der Weiterentwicklung der Dinge im Frankenreich nichts mehr zu tun haben wolle«10. Wenn er von Montecassino aus schließlich doch zwischen Grifo und Pippin versuchte zu vermitteln, so geschah dies in seinem Interesse, den Frieden innerhalb des Frankenreiches zu bewahren und nicht, um sich in ein politisch-gefärbtes Licht zu stellen. Genauer als der Liber Pontificalis, berichten parallele Quellen wie etwa die Fränkischen Reichsannalen oder die Chronik des Mönches Benedikt vom Andreaskloster auf dem Soratte über die Vorgänge in Montecassino im Jahre 753. Alle drei Quellen sehen als Urheber Aistulf, der den Abt von Montecassino mittels versprochener Gaben (dona multa promittens) dazu gewinnen konnte, den Mönch Karlmann zu einer Vermittlungsaktion zu überreden. Per iussionem abbatis sui fügte sich Karlmann 754 7

Sed cum ex Francia multi nobilium ob vota solvenda Romam sollemniter commearent et eum velut dominum quondam suum praeterire nollent, otium, quo maxime delectabatur, crebra salutatione interrumpentes locum mutare conpellunt. Nam huiuscemodi frequentiam cum suo proposito officere vidisset, relicto monte in Samnium provinciam ad monasterium sancti Benedicti situm in castro Casino secessit et ibi quod reliquum erat temporalis vitae religiose conversando conplevit. (Einhard, Vita Karoli Magni 2, hg. von Oswald Holder-Egger, MGH SS rer. Germ. 25, Hannover/Leipzig 1911, S. 5)  ; vgl. Georgine Tangl, Die Sendung des ehemaligen Hausmeiers Karlmann in das Frankenreich im Jahre 754 und der Konflikt der Brüder, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 40 (1960), S. 1–42, hier S. 4. 8 Carolomannus (…) praesentis vite relinquens gloriam atque potestatem terrenam (…), seseque eidem Dei contulit apostolo (sc. beato Petro) atque in spiritali habitu fore spondens permansurum, clericatus iugum ab eodem sanctissimo suscepit pontifice. Et post aliquantum temporis ad beati Benedicti (…) profectus est monasterium, in quo et suam finiri vitam iure professus est iurando. (Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire 1, hg. von Louis Duchesne, Paris 21955, S. 433) 9 Epistolae aevi Merowingici collectae, hg. von Wilhelm Gundlach, MGH Epp. 3, Berlin 1892, S. 434–468, hier S. 467–468. 10 Tangl, Sendung (wie Anm. 7), S. 4.

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der unbedingten Gehorsamspflicht des benediktinischen Kanons.11 Karlmanns Einsatz für das Langobardenreich konnte der päpstlich-fränkischen Allianz nichts anhaben. Noch im selben Jahr starb er in einem fränkischen Kloster und wurde auf Bitten seines Abtes Optatus in locello aureo nach Montecassino überführt.12 In Rom traf Karl vielleicht auch auf seinen Verwandten Adalhard, einen Enkel Karl Martells, mit dem er seine Kindheit am Hof König Pippins verbracht hatte. Erst mit rund 20 Jahren war dieser 772 ins Kloster Corbie eingetreten. Sein radikales Verlassen der höfischen Welt wurde von seinem Biographen Paschasius Radbertus in eine ursächliche Beziehung zum Verhalten in der Langobardenfrage gebracht. Ohne irgendeinen Anlass hätte Karl der Große seine damalige Frau, die Tochter des Langobardenkönigs Desiderius, verstoßen und sich widerrechtlich mit Hildegard verheiratet.13 Das Vergehen lag wohl tatsächlich nicht bei Desiderata, sondern im Einschlagen eines antilangobardischen Kurses, den Adalhard nicht mehr unterstützen wollte. Damit wäre er auf der Seite der Königsmutter Bertrada, auf deren Bemühungen das fränkisch-langobardische Eheprojekt überhaupt zurückging und mit der Karl durch sein Vorgehen nach Einhard den einzigen Streit seines Lebens hatte.14 Nach kurzer Zeit als Mönch in Corbie, wo er sich mit Gartenarbeit beschäftigte, begab sich Adalhard nach Montecassino. Wie Karlmann sich auf dem Monte Soratte bei Rom von fränkischen Besuchern belästigt sah und sich nach Montecassino zurückgezogen hatte, so wären es laut Paschasius in Corbie Schmeicheleien und Lobreden seiner Verwandten und Bekannten gewesen, die ihn veranlassten, das Karolingerreich zu 11 Vgl. dazu Tangl, Sendung (wie Anm. 7), S. 3. 12 Vgl. Tangl, Sendung (wie Anm. 7), S. 20–21 und Chronica sancti Benedicti Casinensis, hg. von Georg Waitz, MGH SS rer. Lang., Hannover 1878, Nachdruck 1964, S. 467–488, hier S. 487. 13 Vita Adalhardi c. 7, hg. von Georg Heinrich Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829, S. 525  : […] elegit magis iustitiae fore et veritatis amicus, quam in inlicita consentire, etiam multis oblectatus blanditiis. Unde factum est, cum idem imperator Carolus Desideratam Desiderii regis Italorum filiam repudiaret, quam sibi dudum etiam quorundam Francorum iuramentis petierat in coniugium. Ut nullo negotio beatus senex persuaderi posset, dum esset adhuc tiro palatii, ut ei, quam vivente illa rex acceperat, aliquo communicaret servitutis obsequio. Sed culpabat modis omnibus tale connubium, et gemebat puer beatae indolis, quod et nonnulli Francorum eo essent periuri, atque rex inclito uteretur thoro, propria sine aliquo crimine repulsa talibus admisceri negotiis, ut propinquo quem contraire prohibendo non posset, non se consentire fugiendo monstraret. Vgl. Brigitte Kasten, Adalhard von Corbie. Die Biographie eines karolingischen Politikers und Klostervorstehers (Studia humaniora 3), Düsseldorf 1986, S. 24. Siehe auch Gesta Karoli Magni imperatoris II 17, hg. von Hans Haefele, MGH SS rer. Germ. N. S. 12, Berlin 1959, S. 81–83. wo als Grund der Verstoßung Unfruchtbarkeit angegeben wird. 14 Einhard, Vita Karoli Magni c. 18 (wie Anm. 7), S. 23  ; vgl. Fabienne Gégou, Le mariage lombard de Charlemagne, in  : Atti del VI Congresso Internazionale del CISAM, Spoleto 1980, S. 443–446, hier S. 445–446 und Étienne Delaruelle, Charlemagne, Carloman, Didier et la politque du mariage franco-lombard (770–771), in  : Revue historique 170 (1932), S. 213–224.

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verlassen.15 Gegen seinen Willen, so Paschasius, wäre Adalhard durch Gesandte Karls des Großen wohl kurz nach der Eroberung des Langobardenreichs 774 ins Frankenreich zurückgebracht worden.16 Adalhards Leben blieb trotzdem weiterhin eng mit Italien verwoben. Als Karls minderjähriger Sohn Pippin (777–810) 781 in Rom getauft und zum König von Italien erhoben wurde, berief er Adalhard zum Regenten des Langobardenreichs und zum Erzieher für Pippin.17 Beteiligt an der Regentschaft für Pippin in Italien war noch ein weiterer Abt, nämlich Waldo von der Reichenau (786–806), der »Begründer des goldenen Zeitalters der Reichenau«18, als baiulus und Ratgeber des jungen Königs. Auf ausdrücklichen Wunsch Karls wurde Waldo einige Jahre später gleichzeitig auch als Bischof der alten langobardischen Hauptstadt Pavia eingesetzt.19 Mit Angilbert von Saint-Riquier gehörte noch ein weiterer Abt zu diesem Kreis von Prinzenerziehern, die auch nach Beendigung ihrer primären Aufgabe über einen längeren Zeitraum immer wieder in Italien anzutreffen waren.20 Dort dürfte auch seine Freundschaft zu Adalhard ihre Wurzeln haben, die sie auch nach ihrer Rückkehr ins Frankenreich weiterhin persönlich pflegten. Etwas schwieriger, den Kontakt zu beiden aufrechtzuerhalten, hatte es offenbar Alkuin von York († 804). Dieser erkundigte sich in einem Brief an Adalhard etwa nach Angilberts weltlichen Neigungen, nach dessen Spaß am Schauspiel fahrender Gaukler.21 Alkuin gehörte neben Paulus Diaconus, Petrus von Pisa († 799) und Theodulf von Orléans zu jenen Hofgelehrten, die Karl aus Italien als Berater an seinen Hof geholt hatte. Alkuin von York begegnete Karl dem Großen sogar erstmals auf dessen zweiter Romfahrt im März 781 in Parma, als er sich gerade 15 Vita Adalhardi c. 11 (wie Anm. 13), S. 525. 16 Vita Adalhardi c. 12 (wie Anm. 13), S. 525. 17 Vita Adalhardi c. 14 (wie Anm. 13), S. 525. 18 Emanuel Munding, Abt-Bischof Waldo, Begründer des goldenen Zeitalters der Reichenau (Beuroner Texte und Arbeiten 10–11), Beuron 1924. 19 Emanuel Munding, Königsbrief Karls des Großen an Papst Hadrian über Abt-Bischof Waldo von Reichenau-Pavia. Palimpsest-Urkunde Cod. Lat. Monac. 6333 (Texte und Arbeiten I 6), Beuron 1920  ; Ralf Peters, Die Entwicklung des Grundbesitzes der Abtei Saint-Denis in merowingischer und karolingischer Zeit, Aachen 1993, S. 167, hält es für fraglich, ob Waldo Bischof wurde. Vgl. Mark Mersiowsky, Regierungspraxis und Schriftlichkeit im Karolingerreich  : Das Fallbeispiel der Mandate und Briefe, in  : Schriftkultur und Reichsverwaltung unter den Karolingern. Referate des Kolloquiums der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften am 17./18. Februar 1994 in Bonn, hg. von Rudolf Schieffer (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 97), Opladen 1996, S. 109–166, hier S. 118–120. 20 Vgl. Simone Viarre, Un portrait d’Angilbert dans la correspondence d’Alcuin  ?, in  : De Tertullien aux Mozarabes. Mélanges offerts à Jacques Fontaine, hg. von Louis Holtz und Jean-Claude Fredouille (Institut d’études augustiniennes), Paris 1992, S. 267–274. 21 MGH Epp. 4, hg. von Ernst Dümmler, Berlin 1895, S. 290–291.

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auf der Rückreise von Rom befand. Eine spontane Einladung ins Frankenreich folgte. Diese kann als Ausdruck jener wohl durch den ersten Italienzug Karls von 773/774 bewirkten Öffnung gelten, die einen bewusst aus Angelsachsen, Iren, Langobarden und Westgoten zusammengesetzten engen Beraterkreis erst möglich machte. Damit glich der Kreis um Karl den meisten Klöstern nördlich und südlich der Alpen, die ebenfalls multiethnische Gemeinschaften (congregationes ex diversis gentibus) bildeten, gleichsam Abbilder einer Kirche, in der alle Völker vertreten waren.22

Die »Höhle« Montecassino Selten war ein Rückzug in ein Kloster mehr Diskussionsobjekt als im Fall von Paulus Diaconus.23 Tatsächlich kennt vor allem die Karolingerzeit zahlreiche Fälle, in denen ebenso viel gerätselt wird, »ob er ein Mönch mit Gelübden war oder ein Kleriker, der nie ein Mönchsgelübde abgelegt hat.« Illustre Beispiele sind etwa der Angelsachse Alkuin oder Fulrad von Saint-Denis. Trotz der Bindung an ein Kloster durch die Gelübde entzogen politische Aufträge den Mönch immer wieder seiner Gemeinschaft und näherten dessen Leben mehr einem weltlichen Großen als einem Geistlichen an. Gerade das Beispiel von Paulus Diaconus zeigt auf, wie sehr die Grenzen zwischen Mönchtum und der Welt (saeculum) verschwommen waren. Eine Aktivität als devoter und demütiger Schreiber im Auftrag von Freunden und Mitgliedern der langobardischen und karolingischen Königsfamilien war keineswegs unvereinbar mit einem Leben als Mönch, da selbst in der Ferne die stabilitas in congregatione gewahrt blieb. Paulus war für seinen Abt kein umherschweifender Mönch, kein gyrovagus, sondern ein außerordentlich wichtiges Mitglied einer Mönchsgemeinschaft, die vermutlich stolz war, einen derart gebildeten Grammatiker, Historiographen und Theologen zu beherbergen. Gegenüber seinen Auftraggebern und seinem Abt blieb er auch nach seinem Rückzug nach Montecassino der exiguus und supplex,24 der pusillus filius sup22 Vgl. Peter Erhart, Contentiones inter monachos. Ethnische und politische Identität in monastischen Gemeinschaften des Frühmittelalters, in  : Texts and identities in the early middle ages, hg. von Richard Corradini u. a. (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 12), Wien 2006, S. 373–388. 23 Vgl. Rosamond McKitterick, Paolo Diacono e i Franchi  : il contesto storico e culturale, in  : Paolo Diacono – uno scrittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio, hg. von Paolo Chiesa, Udine 2000, S. 9–28. 24 So im Vorwort zu seiner Historia Romana. Vgl. Pauli Diaconi Historia Romana, hg. von Amedeo Crivellucci (Fonti per la storia d’Italia 51), Roma 1914, S. 3  ; vgl. die Argumentation von McKitterick, Paolo Diacono (wie Anm. 23), S. 15–16 gegen Walter Goffart, The Narrators of Barbarian History. Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon, Princeton 1988, S. 332–347 und Donald Bullough, Ethnic history and the Carolingians  : an alternative reading of Paul the Deacon’s

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plex25 oder der diaconus und clientulus26, der damit einzig seine devote, aber noch keineswegs monastische Grundhaltung zum Ausdruck brachte. Ähnlich wie Alkuin führte Paulus Diaconus aber kein monastisches Leben im strengen Sinn, sondern hatte eine via media gewählt. Wohl längst Mitglied der Mönchsgemeinschaft von Montecassino, sah er sich immer noch als Berufsschreiber, der sein Leben mit Bildung bestritt  : Vitam litteris ni emam, nihil est quod tribuam.27 Dass der Rückzug ins Kloster keinen völligen Abbruch der Beziehungen zu seiner gens und seiner Familie mit sich gebracht hatte, ist durch seinen Werdegang klar belegt. Die Liebe zu seinem Bruder Arechis, bot ihm einen Anlass, persönlich bei Karl dem Großen um Gnade für ihn zu bitten. Dieser war nach einem misslungenen Aufstand gegen die fränkische Herrschaft gefangen genommen worden. Sein Bittschreiben zog einen längeren Aufenthalt am Hof Karls nach sich, der nicht nur zu einer Ausweitung seiner Beziehungen führte, sondern auch seine letzten Jahre im Kloster nachhaltig prägten. Nicht ohne Ironie an der monastischen Lebensform warb Karl der Große zuletzt in einem Gedicht, das Petrus von Pisa in seinem Auftrag verfasst hatte, um die Liebe von Paulus Diaconus. »Was im Gleichnis du gesprochen, lässt uns glauben, dass du gern, Da im Felde unsrer Liebe tief du eingewurzelt bist, Haften werdest und zur alten Höhle nicht zurückbegehrst.« Tu nos gestu docuisti exemplarum credere, quod amoris agro nostri plantatus radicitus tenearis nec ad prisca cor ducas latibula.28

Mit der Höhle (latibula) war Montecassino gemeint, das in der zweiten Hälfte 8. Jahrhunderts mit dem langobardischen König Ratchis, dem fränkischen Hausmeier Karl­ mann, Adalhard von Corbie und Paulus Diaconus tatsächlich mehr einer Höhle voller Löwen als einem Ort der Ruhe glich. Nördlich der Alpen besaß Corbie in dieser Hinsicht einen ähnlichen Ruf wie Montecassino. Beide Klöster standen im Mittelpunkt Historia Langobardorum, in  : The Inheritance of Historiography 350–900, hg. von Christopher Holdworth und T. P. Wiseman, Exeter 1986, S. 85–106. 25 Karl Neff, Die Gedichte des Paulus Diaconus, 1908, XIII, S. 71  : Brief an Theudemar. 26 Capitularia Regum Francorum 1, hg. von Alfred Boretius, MGH Cap. 1, Hannover 1883, S. 81  : Karls Vorwort zu seiner Predigtsammlung. 27 Neff, Gedichte (wie Anm. 25), XIII, S. 66. 28 Neff, Gedichte (wie Anm. 25), XII, S. 61  ; siehe die Übersetzung in  : Wolfram von den Steinen, Karl und die Dichter, in  : Karl der Große 2, hg. von Bernhard Bischoff, Düsseldorf 1965, S. 63–94, hier S. 68.

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der Politik und beherbergten eine Reihe adeliger Mönche, die nicht immer freiwillig die politische Bühne auf bestimmte Zeit oder für immer verlassen mussten. Dennoch spiegelt sich in einem Brief, den Paulus Diaconus im Winter 783 an den Abt und die Gemeinschaft von Montecassino sandte, seine tiefe Sehnsucht nach dem Frieden des Klosters wider. Offenbar hatte das stürmische Leben am karolingischen Hof den langobardischen Mönch stark erschüttert, denn der Palast Karls des Großen erschien ihm mittlerweile als Gefängnis, in dem er keine Ruhe finden konnte.29 Diese Worte an seinen Abt könnten auch als captatio benevolentiae oder als Vorbereitung seiner möglicherweise unmittelbar bevorstehenden Rückkehr nach Montecassino gewertet werden  ; sie enthüllen jedoch auch einige bekannte Charakteristika der spätantiken und frühmittelalterlichen Mönchstraditionen, in denen Paulus bereits tief verhaftet zu sein scheint.

Die Ruhe des Hafens Die quies des Klosters, nach der sich Paulus Diaconus sehnte, kannte bereits Gregor der Große in seinem Haus auf dem römischen Hügel Caelius. Als Papst assoziierte er sich selbst mit einem Spielball der Wellen auf einem weiten Meer, dessen Geist wie ein Schiff in einem heftigen Sturm hin und her geworfen wird. Seine Sehnsucht galt dem Hauskloster, das er sich selbst eingerichtet hatte und das die beste Alternative zu seinem von den täglichen Geschäften überschatteten Leben bot und einem Hafen der Ruhe glich. Der päpstliche Hof gegen Ende des 6. Jahrhunderts muss wohl auch keinen Vergleich zum Hof Karls des Großen scheuen, bedenkt man die hohe Zahl an Briefen, die während seiner Amtszeit entstanden sind. Beim Papst und beim Diakon sind es weltliche Angelegenheiten, die zur Klage Anlass boten. Gregor führte seine Niedergeschlagenheit auf die Zudringlichkeit der Leute zurück, die ihn zwangen, sich an einen secretum locum zurückzuziehen, um mehr Innerlichkeit zu gewinnen.30 Viele der Modelle für die Realisierung eines monastischen Lebens wurden ­bereits in der Spätantike entworfen. Beispiele wie die des Sulpicius Severus und seines Freundes Paulinus von Nola, die sich zur Askese auf ihre Landgüter zurückzogen, sind nur eine Facette der großen Vielfalt des monastischen Gedankens. Mit seiner Lage zwi29 Inter catholicos et christianis cultibus deditos versor  ; bene me omnes accipiunt, benigniter mihi affatim amore nostri patris Benedicti et vestris meritis exhibetur  ; sed ad conparationem vestri coenobii mihi palatium carcer est, ad conlationem tantae quae apud vos est quietis, hic mihi degere tempestas est. (MGH Epp. 4 [wie Anm. 21], S. 507). 30 Dialogi I Vorwort, in  : Gregor der Grosse, Der hl. Benedikt, Buch II der Dialoge, lateinisch/ deutsch, hg. im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, St. Ottilien 1995, S. 96–99.

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schen den Alpen im Norden und dem Mittelmeer eröffneten sich in Italien verschiedenste Möglichkeiten des Rückzugs aus der Welt, die sich seit dem 4. Jahrhundert anhand vereinzelter Quellen streiflichtartig in der monastisch-asketischen Landschaft abzeichnen. Eines der frühen Beispiele bietet die Vita des Anachoreten Antonius von Lérins, die Ennodius von Pavia im Jahr 506 im Auftrag des Abtes Leontius von Lérins verfasste. Im Zentrum steht die bewegte Biographie des in Pannonien geborenen Antonius, der nach dem frühen Tod des Vaters zwecks Ausbildung nach Noricum zu Severin geschickt wurde. Nach dessen Tod 482 und der sechs Jahre später erfolgten Translation seiner Gebeine an den Golf von Neapel nahm ihn sein Onkel Constantius, der als Bischof von Lauriacum (Lorch) wirkte, unter seine Obhut. Als auch dieser starb, begab sich Antonius in Begleitung von Vertrauten (famuli) nach Norditalien, wo er zunächst für einige Zeit im Veltlin bei einem Priester namens Marius verweilte. Schließlich verließ er diese von Ennodius als »lieblichen Ort« (locus amoenus) geschilderte Gegend und zog sich beim Grab des heiligen Fidelis auf einen unzugänglichen Berg oberhalb des Comer Sees als Eremit zurück. Dort realisierte er ein strenges Asketenleben in einer cellula, die nach einer gewissen Zeit weitere Brüder anzog. Als er erkannte, dass diese Lebensform die Gefahr der arrogantia in sich berge, begab er sich ins Kloster Lérins, um dort nach zwei Jahren als Mönch in einer Gemeinschaft sein Leben zu beschließen. Nicht nur der Geburtsort in Pannonien, sondern auch der Rückzug in eine cellula und das Ausweichen nach Westen über Lérins lassen deutliche Parallelen zur Martinsvita erkennen. Bevor sich Martin von Tours auf die Insel Gallinara zurückzog, verwirklichte er seine Anachorese in der Stadt Mailand, in der er sich um das Jahr 358 eine Zelle errichtete. Als Pendant zu Rom bildete Mailand das Zentrum des frühen asketischen Lebens in Oberitalien. Die Beispiele der beiden pannonischen Emigranten Antonius und Martin, ihr Weg über die Alpen in die monastischen Zentren Italiens und letztlich das Exil auf einer kleinen Insel im Mittelmeer zeigen ein Modell monastischen Lebens auf, jenes der Heimatlosigkeit in Verbindung mit einem lebenslangen Unterwegssein. Begründet wurde diese Abkehr von allem Vertrauten durch eine in allen vier Evangelien in abgewandelter Form wiederkehrende Aussage Jesu nach seiner Rückkehr nach Nazareth aus der Wüste  : »Und er setzte hinzu  : Amen, das sage ich euch  : Kein Prophet wird in seiner Heimat anerkannt.« (Lk 4,24  ; vgl. Math 13,57, Mk 6,4, Joh 4,44)

Transalpine Kommunikation Dieses Thema der geographischen Distanz zu seinen Verwandten und Freunden war noch in den 770er Jahren ein brennender Diskussionsgegenstand zwischen Mönchen

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nördlich wie südlich der Alpen. In dieser Zeit erreichte ein rund 20 Blätter umfassendes Pergamentfaszikel Abt Lantfrid († 784) im bayerischen Kloster Benediktbeuern, das nicht nur einen umfangreichen Laster- und Tugendenkatalog, sondern auch einen kurzen Epilog in Briefform enthielt.31 In diesem Schreiben reagierte der Mönch und Theologe Ambrosius Autpert († 784) auf die Frage, ob man auch in seiner näheren Umgebung religiöse Vollkommenheit erlangen könne. Vermutlich war diesem brieflichen Austausch über die Alpen hinweg ein Treffen in Rom vorausgegangen. Lantfrid gehörte als Abt eines »herzoglichen Adels- oder Konsensklosters« wohl auch zu jener Delegation, die den jungen bayerischen Herzogssohn Theodo über die Alpen nach Rom brachte, um ihn von Papst Hadrian I. an Pfingsten des Jahres 772 taufen und salben zu lassen.32 Hier könnte Lantfrid dem Priester Ambrosius Autpert begegnet sein, der sich bereits in den 760er Jahren mit der Abfassung eines umfangreichen Apokalypse-Kommentars einen Namen gemacht und mit Papst Stephan (767–772) Kontakt pflegte. Autperts literarisches Schaffen war offenbar in den Reihen seiner eigenen Mitbrüder auf scharfe Kritik gestoßen, sodass er in einem Schreiben um den Schutz des Papstes bitten musste. Angesichts der »Dummköpfe« und »Dickschädel« in den Reihen der eigenen Mitbrüder diskutierte Ambrosius Autpert noch so gerne mit einem Abt aus den Gebieten nördlich der Alpen. Hinzu kam, dass die Gründungsgeschichten der beiden Klöster zahlreiche Parallelen aufwiesen. Benediktbeuern war in den 760er Jahren von drei einheimischen Brüdern adeliger Herkunft errichtet worden, San Vincenzo einige Jahrzehnte früher ebenfalls durch drei verwandtschaftlich verbundene Adelige aus der beneventanischen Region. Letztere gaben vor, eine Romwallfahrt unternehmen zu wollen, hatten aber insgeheim gelobt, den heimatlichen Boden, den Wohlstand und die Eltern zu verlassen, nackt dem nackten Christus zu folgen und nach Gallien zu pilgern. Die Himmelsrichtung spielte bei einer peregrinatio demnach keine Rolle, auch wenn in den Quellen bedeutend mehr Verkehr Richtung Süden herrscht. Ihr Weg endete allerdings bereits in Rom. Hier trafen sie auf den aus der Maurienne gebürtigen Gründer des Marienklosters Farfa in der Sabina, Thomas, der ihnen nach einer Zeit der Unterweisung ein 31 Ambrosii Autperti Opera, hg. von Robert Weber, (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 27), Turnhout 1975, S. 907–931. Zur handschriftlichen Überlieferung vgl. auch Peter Erhart, Ambrosius Autpertus, in  : La trasmissione dei testi latini del medioevo/Mediaeval latin texts and their transmission. Te.Tra. 2, hg. von Paolo Chiesa und Lucia Castaldi (Millennio Medievale 57. Strumenti e studi, NS 10), Firenze 2005, S. 71–86, bes. S. 78–81  ; vgl. auch Germain Morin, Le Conflictus d’Ambroise Autpert et ses points d’attache avec la Bavière, in  : Revue Bénédictine 27 (1910), S. 204–212. 32 Vgl. Joachim Jahn, Ducatus Baiuvariorum. Das bairische Herzogtum der Agilolfinger, Stuttgart 1991, S. 454–455.

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verlassenes Oratorium am Fluss Volturno zuwies. Die Gründung von San Vincenzo al Volturno stellte der Autor einer Lebensbeschreibung der drei Gründer, Ambrosius Autpert, demnach ganz in den Schatten von Farfa.33 Sowohl Thomas aus der Maurienne als auch Ambrosius Autpert hatten abseits ihrer Heimat einen Rückzugsort gefunden, weshalb die Antwort auf Lantfrids Frage umso erstaunlicher ausfiel. Autperts Bewunderung galt offenkundig nicht mehr jenen, die von Reich zu Reich, aus dem öffentlichen Leben in die Wüste gingen, sondern jenen, die »ihre Heimat mehr mit den Empfindungen als mit Schritten fliehen« (magis affectibus patriam fugiunt quam gressibus).34 Offenbar existierten zu dieser Zeit noch Kreise, in denen die Forderung nach einem monastischen Leben weitab von seiner Heimat immer noch mit Vehemenz vertreten wurde. Zur Untermauerung seiner These zitierte er Vertreter des frühen Mönchtums wie Paulus, Antoninus, Hilarion, Macharius, Protavius und Gervasius, die sich in ihrer eigenen Umgebung, in Theben, Palästina, Ägypten, Oxyrinchos oder in seiner »Nachbarschaft« Mailand verwirklichten. Er entgegnete Lantfrid, ob denn alle Mönche seines Konvents von außerhalb kämen. Tatsächlich unterstrich noch Gottschalk in seiner im 11. Jahrhundert verfassten Klosterchronik von Benediktbeuern, dass die drei Brüder zahlreiche Mönche von überallher versammelt hätten.35 Und auch Aut­ pert selbst gehörte innerhalb des Klosters vermutlich einer fränkischen Minderheit von Mönchen an, die sich im langobardischen Italien niedergelassen hatte. Dass diese massive Präsenz fränkischer Mönche im langobardischen Italien auch zu einer gefährlichen Hypothek für den Frieden innerhalb der Gemeinschaft werden konnte, erfuhr Autpert am eigenen Leib. Karl der Große und Papst intervenierten in einem Konflikt, aus dem sich ethnische Spannungen und der Vorwurf der Untreue gegenüber Karl herauslösen lassen. Ambrosius Autpert war ein Vertreter der Anklage gegen den Abt von San Vincenzo al Volturno, als er auf dem Weg zum Prozess nach Rom im Winter 784 plötzlich starb.

33 Vgl. Federico Marazzi, Pellegrini e fondatori. Rapporti fra monasteri e politica nel Meridione altomedievale, in Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 118 (2016), S. 49–108. 34 Vgl. Paulinus von Nola, der den Mönchen nicht nur empfiehlt, ihre Güter zu verlassen, sondern auch die Heimat, das Haus, die Familie, die Freunde. Paulinus hielt das wahre Dasein eines Christen nicht realisierbar, ohne nicht mit der Vergangenheit gebrochen zu haben und er schrieb an Augustinus, ut de hoc mundo quasi de naufragio nudus evadam. (Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani epistulae, hg. von W. Hartel [Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 29], Wien 1894, 4, 3, S. 22, 8). 35 Chronicon Benedictoburanum, hg. von Wilhelm Wattenbach, in  : MGH SS 9, Hannover 1851, S. 210–238, hier S. 213.

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Der Mönch als peregrinus Für Mönche wie Ambrosius Autpert aus den Gebieten diesseits der Alpen galt Italien lange Zeit als Ort, an dem das Mönchtum einen besonderen Ruf der Authentizität und der romanitas genoss. Dieses Bild des Südens als Quelle der Authentizität war im angelsächsischen Bereich besonders stark, wo die Identität der neuen christlichen Reiche durch die Perspektive Bedas von der Christianisierung Englands entscheidend geprägt worden war. Die Wahrheit musste in Rom und in der monastischen Landschaft Italiens gesucht werden, die mit dem »römischen Abt« (abbas Romensis) Benedikt verbunden war.36 Zunächst verlief der monastische Pilgerverkehr von und nach Gallien in beide Richtungen, wie uns die Geschichte des langobardischen Diakons Wulfilaich zeigt. Gregor von Tours schildert ihn als Vertreter einer »wilden Askese« – er gilt als einziges Beispiel eines Styliten (Säulensteher) nach dem Vorbild des Syrers Simeon im Westen –, der vergeblich versuchte, sich der Kontrolle des Bischofs von Trier zu entziehen.37 Noch im 8. Jahrhundert findet sich in St. Wandrille ein Mönch, der seine Abstammung auf Benevent zurückführte.38 Eine besondere Authentizität vermittelte das Kloster Bobbio seinen Besuchern vom Norden, die das Trebbiatal nicht nur als Station ihrer Pilgerfahrt nach Rom, zum Michaelsheiligtum auf dem Gargano oder ins Heilige Land sahen, sondern als Quelle columbanischer Identität.39 Filibert (616–684), der Abt von Rebais, begab sich nach Bobbio, um die Regel Columbans kennenzulernen und seine Erfahrungen in sein Kloster zu übertragen.40 Einer Vision folgend, hielt sich auch der Franke Wandregisel (»Wandergefährte«) (um 600–665) in Bobbio auf, bevor er schließlich 36 Vgl. Joachim Wollasch, Benedictus abbas Romensis. Das römische Element in der frühen benediktinischen Tradition, in  : Tradition als historische Kraft. Interdisziplinäre Forschungen zur Geschichte des früheren Mittelalters, hg. von Norbert Kamp und Joachim Wollasch, Berlin/New York 1982, S. 119–137. 37 Vgl. Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4.–8. Jh.), München/Wien 1965, S. 35. 38 Gesta Raginfridi VIII, in  : MGH SS 2, hg. von Georg F. Pertz, Hannover 1829, S. 94–99  : crudelissimum tirannum … tres ex semet ipsis fratres eligunt, qui Pippino principi suggerent, … depositus est. Der Text beinhaltet die Namen jener drei Mönche, die sich an den Hof König Pippins begaben, darunter auch ein beneventanischer Mönch, Laurentius ex Benevento Campaniae carnis originem trahens, […] 39 Vgl. Eleonora Destefanis, Sanctorum caenubia circuire. Il monastero di Bobbio ed il suo territorio sulle vie del pellegrinaggio altomedievale, in  : Bollettino Storico Bibliografico Subalpino 99,2 (2001), S. 337–362. Vgl. auch ihren Beitrag in diesem Band, S. 59–65. . 40 Vita Filiberti abbatis gemeticensis et heriensis 5, hg. von Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 5, Hannover/Leipzig 1910, S. 587.

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in Fontenelle ein eigenes Kloster gründete.41 Dieser Zufluss von Pilgern aus dem transalpinen Bereich unterwegs zu den loca sanctorum der Christenheit, insbesonders aus dem merowingischen Frankenreich, aber auch aus insularen Gebieten,42 wird durch die zahlreichen archäologischen Funde bestätigt. Dazu gehören vor allem die kleinen hölzernen »hausförmigen« Reliquiare oder die flachen, oft verzierten Deckel der Reliquiare, die kleinen Brustkreuze aus Holz oder Metall, die vermutlich aus dem merowingischen Bereich stammen.43 Ein tragbares Bronzereliquiar irischer Prägung, datiert noch ins 7. Jahrhundert, bietet neben dem berühmten Epitaph des irischen Bischofs Cumianus ein beeindruckendes Zeugnis der Verbindungen des Klosters zur Heimat des Gründers Columban. Die von Liutprand in Auftrag gegebene Inschrift erinnert an den episcopus, der seine Heimat in hohem Alter verließ, um in Bobbio unter der Regel Columbans zu leben.44 Ebenfalls aus dem insularen Bereich stammt ein hausförmiges Reliquiar, das sich bis heute im Kloster San Salvatore am Monte Amiata befindet. Das Kästchen wurde gemeinsam mit einer Holzschatulle und einem Hostienbehälter im Jahre 1928 in einem steinernen Säulenstumpf unter dem Altar der Abteikirche entdeckt. Ob es sich bei den im Innern des Reliquiars gefundenen Knochenresten und Weihrauchkörnern um Reliquien Columbans handelt, bleibt ungewiss, doch laut Überlieferung sollen sich in der Kirche von San Salvatore Reliquien des Heiligen befinden.45 Gemeinsam mit dem berühmten Codex Amiatinus aus Wearmouth-Jarrow erweist sich die Präsenz des Reliquiars irischer Herkunft als wichtiger Hinweis auf die Beziehungen, die die Abtei schon frühzeitig mit dem insularen Kulturkreis unterhielt, nicht zuletzt durch die bedeutende Verbindung der Abtei zum Kloster Bobbio.46 41 Vita Wandregiseli abbatis Fontanellensis 9, hg. von Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 5, Hannover/Leipzig 1910, S. 17. 42 Vgl. A.G. Bergamaschi, L’attività ospitaliera del monastero di San Colombano in Bobbio nell’Alto Medioevo con particolare riguardo all’assistenza dei pellegrini irlandesi in Italia, in  : Atti del primo Congresso Europeo di Storia Ospitaliera, Bologna 1961, S. 119–128. 43 Michael Ryan, Decorated metalwork in the Museo dell’Abbazia, Bobbio, Italy, in  : Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland 120 (1990), S. 102–111, hier S. 103–104, und Cormac Bourke, The early Irish reliquiary in Bobbio, in  : Archivum Bobiense XVI–XVII (1994–1995), S. 287–299. 44 Vgl. Saverio Lomartire, L’iscrizione di Cumiano e l’epigrafia longobarda dell’età liutprandea, in  : La fondazione di Bobbio nello sviluppo delle comunicazioni tra Langobardia e Toscana nel Medioevo, atti del convegno internazionale (Bobbio, 1999), hg. von F. G. Nuvolone, Bobbio 2000, S. 57–70. 45 Vgl. die Notitia dedicationis ecclesiae Sancti Salvatoris in Monte Amiata, hg. von Percy Ernst Schramm, MGH SS 30/2, Leipzig 1934, S. 971–972. 46 Vgl. Michael Ryan, A Houseshaped Shrine of Probable Irish Origin at Abbadia San Salvatore, Province of Siena, Italy, in  : Irish Antiquities. Essays in Memory of Joseph Raftery, hg. von Michael Ryan, Wordwell 1998, S. 141–150.

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Der berühmte Codex Amiatinus hingegen, der sich einst im Besitz der Abtei befand, war ursprünglich als Weihgabe Ceolfrids von Monkwearmouth-Jarrow (630– 716) an den Papst und den heiligen Petrus gedacht.47 Ceolfrid war in fortgeschrittenem Alter nach Rom aufgebrochen, getragen von der Vorstellung, bei den Märtyrern beerdigt zu werden. Doch starb er bereits in Langres. Seine 35 Kilogramm schwere Bibelhandschrift gelangte schließlich auf den Monte Amiata in der südlichen Toskana, wo bald die Widmungsinschrift auf den neuen Besitzer angepasst wurde. Vorbild Ceolfrids war wohl Benedict Biscop (um 628–690), der Gründer des Klosters Monkwearmouth-Jarrow, der die Apostelgräber wohl insgesamt fünf Mal besuchte. Inzwischen bewegten sich wie im Fall Ceolfrids Gruppen von etwa 80 Menschen unterschiedlicher Herkunft Richtung Rom. Die Intensität des Pilgerverkehrs in den Süden machte offenbar bei beiden Seiten eine »staatliche« Regulierung notwendig, die einerseits in den berühmten Passgesetzen von Ratchis,48 andererseits zur Aufnahme eines eigenen Begleitschreibens für Rompilger in die merowingischen Formulae Marculfi führte. In letzterem wird 47 Vgl. Günter Bernt, Codex Amiatinus, in  : Lexikon des Mittelalters 2, München/Zürich 1983, Sp. 2198–2199 und Janet Nelson, Viaggiatori, pellegrini e vie commerciali, in  : Il futuro dei Longobardi. L’Italia e la costruzione dell’Europa di Carlo Magno 2. Catalogo della mostra Brescia 2000, hg. von Carlo Bertelli und Gian Pietro Brogiolo, Milano 2000, S. 163–171, hier S. 165. 48 Hoc autem statuere previdimus  : ut marcas nostras christo custodiente sic debeat fieri ordinatas et vigilatas, ut inimici nostri et gentes nostre non possint per eas sculcas mittere aut fugacis exientes suscipere, sed nullus homo per eas introire possit sine signo aut epistola regis. Propterea unusquisque iudex per marcas sibi commissas tale studium et vigilantiam ponere debeat et per se et per locopositos et clusarios suos, ut nullus homo sine signo aut epistola regis exire possit. Et dum ad ingrediendum venerint peregrini ad clusas nostras, qui ad romam ambulare disponunt, diligenter debeat eos interrogare unde sint  ; et si cognoscat, quod simpliciter veniant, faciat iudex aut clusarius syngraphûs et mittat in cera et ponat sibi sigillum suum, ut ipsi postea ostendant ipsum signum missis nostris, quos nos ordaenaverimus. Signum post hoc missus nostri faciant eis epistola ad romam ambulandi  ; et con venerent da romo, accipiant signo de anolo regis. Si vero cognoverent, qui fraudelenter veniant, per suos missos eos ad nos dirigant, et innotescat nobis causa ipsa. Nam qui ille iudex hoc facere distullerit et, quod absit, forte per ipsius noticia aliquis exierit, sanguinis suo incurrat periculum, et res eius infiscentur. Et si presumpserit iurare, quod sine eius premissu factum fuisset, sit solutus a culpa  : pro nilectum tamen, si se iduniaverit, conponat in palacio widricild suum. Et hoc addimus, ut unusquisque iudex ponat sollicitudinem per iudicaria sua in partibus tusscie, ut nullus homo possit sine voluntate regis vel sigillum aliquid transire  ; et si inventum fuerit, quod sine iussione transisset, vel b sigillum, nec edoniaverit, conponat widricild suum. (MGH Fontes iuris, Ratchis leges 13, hg. von Friedrich Bluhme, Hannover 1869, S. 159–160) Vgl. Georgine Tangl, Die Paßvorschrift des Königs Ratchis und ihre Beziehung zu dem Verhältnis zwischen Franken und Langobarden vom 6.–8. Jahrhundert, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 38 (1958), S. 1–67, und Walter Pohl, Frontiers in Lombard Italy  : the laws of Ratchis and Aistulf, in  : Frontiers in Late Antiquity and the Early Middle Ages, hg. von Walter Pohl, Ian Wood und Helmut Reimitz, Leiden 2000, S. 117–142.

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besonders viel Wert auf die »Echtheit« des Pilgers gelegt, der in keinster Weise wegen des »Umherschweifens« (vacandi causa) unterwegs ist, sondern allein aus religiösen Motiven (ob lucranda orationi limina sanctorum apostolorum domni Petri et Pauli adire cupiens).49 Die Adressaten des Briefes waren breit gefächert  : der Papst, Bischöfe, Äbte, Könige (viris illustribus), Patrizier, Herzöge, Grafen und alle Gläubigen überhaupt konnten angesprochen sein. Dem Empfänger des Schreibens wurde empfohlen, den Pilger um Gotteslohn bei sich aufzunehmen und ihm das Nötige zu besorgen. Einerseits musste die Zahl in der Mitte des 7. Jahrhunderts bereits sehr groß gewesen sein, um eine solche Formel überhaupt notwendig erscheinen zu lassen, andererseits bezeugt das Schreiben eine Form des Missbrauchs, nämlich das Vagantentum. Wer eine Romreise unternahm, musste weiters ernsthaft auch mit der Möglichkeit rechnen, unterwegs zu sterben (redeuntem, si Dominus permiserit), weshalb die Niederschrift eines Testaments wohl ratsam erschien. Die Häufigkeit eines solchen Unternehmens reflektiert auch die Aufnahme in eine der St. Galler Formelsammlungen aus dem späten 9. Jahrhundert, wobei als Casus angeführt wird  : Quod si ille … Romam pergens … illic defunctus fuerit …50. Ebenfalls ins 9. Jahrhundert fällt auch ein kritisches Gedicht auf Rom, das vermutlich in den irischen Kreisen der St. Galler Mönche entstanden ist. 51 Sein erster Vers verhalf diesem Band zu seinem Titel. »Nach Rom gehen  : Viel Mühe, wenig Nutzen  ! Der König, den du dort suchst, Wenn du ihn nicht mitbringst, wirst du ihn nicht 49 Formularium Marculfi II, 49, hg. von Karl Zeumer, MGH Formulae Merowingici et Karolini Aevi, Hannover 1886, S. 104–105  : Indeculum generali ad omnes homines. – Domno nostro ortodoxo, Romanae sedis apostolicae a Deo instituto illo pape vel omnibus apostolicis domnis et patribus seu abbatibus vel Deo decatas coenobiis degentibus, necnon et inlustribus viris, patriciis, ducibus, comitibus vel omnibus christianae cultu divine relegione sectantes, ille peccator vilissimus omnium in Domino presumo mitte salutem. Quatenus presens portitur ille, radio inflammantem divino, non, ut plerisque mos est, vacandi causa, sed propter nomen Domini itinera ardua et laboriosa parvi pendens, ob lucranda orationi limina sanctorum apostolorum domni Petri et Pauli adire, cupiens, meae parvitatem se petit vestre commendare almitate ac industriae litterolas, per quas vilissimus omnium … supplecare praesumo, ut pro me minimo exorare iubeatis et eidem euntem vel redeuntem, si Dominus permiserit, propter nomen Domini solita pietate et commendatum recipiatis et quod necesse habuerit impertire tanti habeatis, quatenus ab ipso mereamini mercedem recepere comolam, que sibi dixit implere, quantum quis in suis pauperibus visus fuerit erogare. 50 MGH Formulae, Collectio Sangall. 9, S. 402 (c. an. 870). 51 Siehe die Edition in  : 1400 x Gallus, hg. von Peter Erhart, Jakob Kuratli Hüeblin und Paul Oberholzer, St. Gallen 2012, S. 11.

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finden. Große Torheit, großer Wahnsinn, große Verderbnis des Verstands, großer Irrsinn, – da es sicher ist, dass man zu Tode kommt – Unter dem Missfallen von Mariens Sohn zu sein  !«

Neben Formelsammlungen sind aus dem Klosterarchiv von St. Gallen noch mehrere Urkunden überliefert, in denen die Vorkehrungen für eine Reise und alle ihre Eventualitäten beschrieben werden. So veräußerte die Alemannin Beata nach dem Tod ihres Mannes und nach ihrem gemeinsam mit ihrer Mutter Ata erfolgten Rückzug in ein Hauskloster auf der kleinen Insel Lützelau im Zürichsee ihren Besitz an insgesamt zehn Orten an das Kloster St. Gallen, um ihre Romfahrt – Motivation wird keine genannt – finanzieren zu können.52 Neben 70 Solidi53 in Gold und Silber nahm sie an einem 9. November zwischen 743 und 746 vom Gründerabt des Klosters, Otmar, fünf Pferde samt Packsätteln, Pelzen und Decken entgegen. Eine zeitgenössische Abschrift der Urkunde vermittelt mit ihrem gefaltetem Format beinahe den Eindruck eines Reisepasses, der sie aufgrund ihrer finanziellen Sicherheit und ihrer frommen Absichten ungehindert durch das langobardische Italien geleiten sollte.54 Beatas Verbundenheit mit Rom brachte sie bereits bei der Wahl der Patrone ihrer Kirche auf der Insel Lützelau zum Ausdruck. Neben der Gottesmutter und den fränkischen Heiligen Martin und Leodegar ließ sie ihre Kirche auch dem Apostelfürsten Petrus und dessen

52 Chartularium Sangallense I, hg. von Peter Erhart unter Mitwirkung von Karl Heidecker und Bernhard Zeller, St. Gallen 2013, Nr. 11. 53 Die Herkunft dieser hohen Summe, die zudem in Gold und Silber bezahlt wurde, wurde bisher nie kritisch beleuchtet. Für ein noch sehr junges Kloster erscheint sie als sehr hoch, weshalb sich hinter ihr durchaus eine herrschaftliche Ausstattung verbergen könnte. Der Biograph des heiligen Otmar, Walahfrid Strabo, berichtet in der Vita von einem Besuch am Hof des Hausmeiers Pippin, im Rahmen dessen Otmar 70 Solidi in Silber erhalten haben soll. Den größten Teil soll er sogleich an die Armen vor den Toren der Stadt verteilt, für den Rest soll er ein Grundstück in der Nachbarschaft des Klosters erworben haben. Tatsächlich erwarb Otmar im August 745 von Daghilinda ein Stück Land in Gebertschwil, unweit des Klosters für die beachtliche Summe von 30 Solidi in Gold. Nur wenig später dürfte der Kauf von Beatas Ländereien abgewickelt worden sein, denn das Geschäft fand unter dem Hausmeier Karlmann statt. Die plötzliche Liquidität Otmars an Gold und Silber könnte ein Indiz für den Versuch einer Einflussnahme in Alemannien durch Pippin gedeutet werden, der diesen Reichsteil nach der freiwilligen oder erzwungenen Abdankung Karlmanns erhalten sollte. Entweder war Karlmann zu diesem Zeitpunkt bereits auf dem Weg nach Italien oder er stand kurz davor, denn spätestens nach der Entmachtung des alemannischen Adels 746 war Pippin alleiniger Herrscher. 54 Chartularium Sangallense I (wie Anm. 52), Nr. 11a.

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vermeintlicher Tochter Petronilla weihen.55 Beata starb wohl in Italien, denn wenig später stiftete ihr Sohn Lantbert für ihr Seelenheil seinen geerbten Besitz an das Kloster St. Gallen, das fortan sein Auskommen gewährleistete.56 Meist weniger anschaulich schildern uns Urkunden die testamentarischen Verfügungen von Alemannen, die wie etwa Posso im Jahr 855 aus Gebetsgründen an die Schwellen der beiden Apostel Petrus und Paulus gelangen wollen (limina apostolorum Petri Paulique orationis gratia visitare cupiens) und den Ausgang ihrer Reise noch nicht kennen (ignoransque varios itineris eventus).57 Angesichts dieser Unsicherheit waren »heilige Orte« (loca sancta) wie das Kloster St. Gallen bestens geeignet, um eine Familie Höriger, sechs Spannochsen, ein Gestüt und eine Kuhherde sicherzustellen, um sie nach seiner Rückkehr wieder zurückzunehmen. Posso dürfte für das Kloster als Verwalter tätig gewesen sein, denn ansonsten war der Wiedereintritt in den Besitz nur unter gewissen Bedingungen möglich. Walthram etwa musste seine 829 an St. Gallen übertragenen Güter wieder zurückkaufen, falls er von seiner Bußwallfahrt an das Grab des heiligen Petrus wieder heil heimkehrte.58 Der in seinem Fall symbolische Kaufpreis von zwei Solidi und der Zinsleistung von zwei Denaren erweckt den Eindruck, dass das Kloster durchaus Hand bot, wenn ein solcher Wunsch nach einer peregrinatio an sie herangetragen wurde. Oftmals hatte der Urkundenschreiber selbst bereits eine solche Erfahrung gemacht, wie etwa der Schreiber von Possos Urkunde, der Ire Moengal. Dieser befand sich gemeinsam mit seinem Onkel Markus auf dem Rückweg aus Rom, als sie im Kloster St. Gallen Station machten, um dort fortan als Mönche zu leben. Marcellus, so nannte sich Moengal nun, entwickelte sich zudem zu einem der begabtesten Mönche des Klosters, der wohl auch als Berater von Rompilgern wirkte.59 Unter den Alemannen, Franken und Bayern, die nach Rom zogen, befanden sich laut eines Briefes von Bonifatius an Papst Zacharias aus dem Jahr 742 auch »ungeistliche und einfältige« Leute (carnales homines idiotae), die heidnische Riten in Rom beobachteten und diese in ihre Heimat mitbrächten.60 Bonifatius sprach wohl aus eigener Erfahrung, hatte der gebürtige Angelsachse Wynfreth doch in Rom 719 von Papst 55 Chartularium Sangallense I (wie Anm. 52), Nr. 10. 56 Chartularium Sangallense I (wie Anm. 52), Nr. 13. 57 Chartularium Sangallense II, hg. von Peter Erhart unter Mitwirkung von Karl Heidecker, Bernhard Zeller und Rafael Wagner, St. Gallen 2021, Nr. 459. 58 Chartularium Sangallense I (wie Anm. 52), Nr. 339. 59 Johannes Duft, Iromanie – Irophobie. Fragen um die frühmittelalterliche Irenmission exemplifiziert an St. Gallen und Alemannien, in  : Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte 50 (1966), S. 241–262. 60 MGH Epp. 3, hg. von Ernst Dümmler, Berlin 1892, S. 301.

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Gregor II. (715–731) seinen Missionsauftrag und seinen Namen Bonifatius erhalten. Noch einen weiteren Missstand hatte er zu beklagen  : In einem 747 an den Erzbischof Cuthbert von Canterbury gerichteten Brief bat er um ein Verbot von Romfahrten für Angelsachsen weltlichen (mulieres) und geistlichen Standes (velatae feminae), da viele umkämen und wenige unberührt blieben  ; es gäbe kaum eine Stadt im Langobardenreich, Francien oder Gallien, in der nicht eine Prostituierte englischer Herkunft (meretrix generis Anglorum) anzutreffen sei.61 Auf seiner Heimreise machte Bonifatius auch Halt am Hof des Langobardenkönigs Liutprand, der ihn honorifice empfing und reich beschenkte.62 Pavia, die Hauptstadt des Langobardenreiches, war offenbar ein von Pilgern vielbesuchtes Zentrum. In der berühmten Sylloge Einsidlensis scheinen nach den römischen Inschriften jedenfalls einige aus Pavia auf.63

Herbergen Aus der Mönchsregel Benedikts erschließt sich ein gespanntes Verhältnis mit der äußeren Welt. Kein Mönch darf das Kloster ohne die Erlaubnis des Abtes verlassen und vor allem »nehme es sich keiner heraus, einem anderen alles zu erzählen, was er außerhalb des Klosters gesehen und gehört hat, denn das richtet großen Schaden an.«64 Die architektonische Antwort auf dieses Problem war das claustrum, der innerste Bereich des monastischen Komplexes, der die Abgeschiedenheit der Mönche garantierte.65 Benedikt schrieb vor, dass sich wenn möglich »alles Notwendige, nämlich Wasser, Mühle und Garten innerhalb des Klosters befinden und die verschiedenen Arten des Handwerks dort ausgeübt werden können. So brauchen die Mönche nicht draußen herumzulaufen, denn das ist für sie überhaupt nicht gut.«66 Berühmtestes Beispiel einer solchen architektonischen Konzeption aus der Zeit um 830 ist jener im 61 MGH Epp. 3 (wie Anm. 60), S. 354–355. 62 Vita s. Bonifatii auctore Willibaldo, hg. von Wilhelm Levison, MGH SS rer. Germ. 57, Hannover/ Leipzig 1905, S. 22. 63 Gerold Walser, Die Einsiedler Inschriftensammlung und der Pilgerführer durch Rom (Codex Einsidlensis 326) (Historia-Einzelschriften 53), Stuttgart 1987. Vgl. den Beitrag von Peter Erhart/ Alfons Zettler, Das ›Itinerarium Einsidlense‹ oder der Falz als Weg, in  : Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche, hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014, S. 38–59. 64 RB 67. 65 Vgl. Mayke De Jong, Carolingian monasticism  : the power of prayer, in  : The New Cambridge Medieval History 2, c. 700–c. 900, hg. von Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, S. 622–53 hier S. 623. 66 RB 66.

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Kloster Reichenau entstandene Plan, der heute in der Stiftsbibliothek von St. Gallen aufbewahrt wird.67 Dieser bis ins 12. Jahrhundert gerollte Plan – die bisher in der Forschung nicht berücksichtigte Position des Begleitbriefs macht dies deutlich – zeigt, auf welche Weise sich ein Kloster gegenüber der Außenwelt öffnet und eine Interaktion mit ihr erlaubt. Die Kontrolle darüber oblag dem Pförtner, einem »weisen älteren Bruder, der Bescheid zu empfangen und zu geben weiß und den seine Reife hindert, sich herumzutreiben.«68 Es mag deshalb wohl kaum erstaunen, wenn der Abt Petronax von Montecassino den erfahrenen Angelsachsen Willibald mit dieser Aufgabe betraute, der gerade von einer Pilgerfahrt nach Palästina zurückkehrt war.69 Für die Aufnahme von Pilgern verzeichnet der Plan zwei Räumlichkeiten, differenziert aber nach ihrem sozialen Stand in ein Hospitale pauperum und ein Hospitale divitum.70 Die Anlage von Häusern, die der Aufnahme von Pilgern, Armen, Kranken und Gebrechlichen dienten, hatte im Christentum, aber auch in vorchristlicher Zeit eine lange Tradition. Waren es vorerst die Bischöfe, die sich in Gastfreundschaft übten, so übernahmen bald die Mönche diese Aufgaben. Auf den hohen Stellenwert von Gastfreundschaft in den Klöstern deutet die ausführliche Behandlung dieses Themas in den Mönchsregeln hin. Die Regula Magistri sieht ebenso wie die Benediktsregel eine cella hospitum bzw. peregrinorum vor und verpflichtet die Mönche zum Dienst an den Bedürftigen, Kranken, Armen, Waisen, hospites und peregrini, der als Dienst an Christus selbst gilt.71 Während Benedikt in seinen Mönchen eine positive Grundeinstellung zu wecken sucht, entwirft der Magister eine größtenteils negative Vision von Gästen, denen der Mönch eher mit Misstrauen begegnen sollte. Vielfach erinnern seine Bilder an jene Gyrovagen, die als Parasiten beschrieben werden und die ständig überwacht werden mussten.72 Die Aufgabe des Mönchtums, sich in Werken der Nächstenliebe zu üben, definierte Benedikt als Norm. Tatsächlich vermittelt das 67 Vgl. Mayke De Jong, Carolingian monasticism  : the power of prayer, in  : The New Cambridge Medieval History 2, c. 700–c. 900, hg. von Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, S. 622–653, bes. S. 636–640. 68 RB 66. 69 Vita Willibaldi Episcopi Eichstetensis, hg. von Oswald Holder-Egger, MGH SS 15,1, Hannover 1887, c. 5, S. 102. 70 Werner Jacobsen, Der Klosterplan von St. Gallen und die karolingische Architektur. Entwicklung und Wandel von Form und Bedeutung im fränkischen Kirchenbau zwischen 751 und 840, Berlin 1992. 71 Adalbert de Vogüé, La Règle du Maître II (Sources Chrétiennes 106), Paris 1964, c. 79, S. 322  ; RB 53 und 58  ; Thomas Szabó, Comuni e politica stradale in Toscana e in Italia, Bologna 1992, S.  285–296  ; Michaela Puzicha, Christus peregrinus. Die Fremdenaufnahme (Mt 25,35) als Werk der privaten Wohltätigkeit im Urteil der Alten Kirche, Münster 1979. 72 RB 53 und RM 79.

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dichte Netz von Xenodochien und Klöstern in der Tuscia Langobardorum das Bild einer Einheit, deren vorrangiges Ziel die Sicherung der »social security« war. Eine Verallgemeinerung dieser in den privaten Stiftungen gängigen Praxis ist in den großen benedikinischen Zentren für diese Zeit noch kaum zulässig, da der Kreis der willkommenen Gäste wohl stark eingeengt wurde, um die klösterliche Abgeschiedenheit zu bewahren.73 Eine Verstärkung des Pilgerstroms schuf allerdings auch in den großen Klöstern die Notwendigkeit, Vorkehrungen für ihren Empfang zu treffen. Mit den hospitaliarii religiosorum bestimmte Wala in seinem Breve memorationis im 9. Jahrhundert gleich mehrere Verantwortliche für die Gäste.74 Um das monastische Leben nicht zu beeinträchtigen, wurden die Gäste getrennt untergebracht. Besondere Sorgfalt wurde Armen und Fremden (peregrini) entgegengebracht, quia in ipsis magis Christus suscipitur. Ut monasteriorum ac bonorum moris est wurden Paldo, Taso und Tato in Farfa aufgenommen. Da aber die Aufnahme von Gästen in die Mönchsklausur unüblich war, benutzte der Biograph Autpert den Begriff intrinsecus, um den Status der drei Verwandten festzulegen, die quamquam extra usum monasteri von Thomas in das klösterliche Leben integriert wurden.75 In diesem Fall lässt sich hinter der gastlichen Aufnahme auch eine Funktion der Rekrutierung erahnen. Im Unterschied zu den vermögenden Gästen, die sich laut Benedikt selbst Beachtung verschaffen,76 erkennt Abt Thomas von Farfa die vornehme Herkunft seiner drei Gäste, als er bei der Fußwaschung unter den schmutzigen Kleidern ihre hellen Glieder und die Eleganz ihres Gesichtes erkennt.77 Während die Aufnahme von Gästen in den großen Klöstern nur als eine der Aufgaben angesehen wurde, entstanden einige Institutionen allein zu diesem Zweck. Im Vordergrund steht dabei die Bereitschaft langobardischer Familien, ihr bisheriges Leben nach einer monastischen Richtlinie auszurichten und Einrichtungen zu schaffen, deren Aufgabe vermehrt in der Aufnahme des wachsenden Pilgerstroms nach Rom bestand. Die Terminologie für diese Institutionen, die vorwiegend in der Toskana überliefert sind, war meist verschwommen, weil sie sowohl die Organisation eines Klosters als auch die Hauptaufgabe des opus dei vereinten. Es lag daher nahe, 73 Vgl. Ludo J. R. Milis, Monaci. Angeli e uomini. Il ruolo del monachesimo nella società medievale, Genova 1997, S. 76–84. 74 […] ipsi recipiant eos qui in refectorio venire debent et ministrent ac ducant, habentes domum super se ubi dormiant. (Codice Diplomatico [wie Anm. 3], Nr. 36, S. 141) 75 Ambrosii Autperti Opera 3 (wie Anm. 31), S. 898. 76 Nam divitum terror ipse sibi exigit honorem. (RB 53) 77 Hii autem qui advenerant delicata ac candida membra vilibus ac sordidis vestimentis tegebant, elegantem ac compositum vultus aspectum praetendebant. Ambrosii Autperti Opera 3 (wie Anm. 31), S. 898.

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das xenodochium in Verbindung mit einem Kloster zu bauen, was besonders bei privaten Stiftungen sehr häufig praktiziert wurde. Die Grenze wird allerdings oft verwischt, da beide Institutionen eine Regel und ein geistlicher Leiter auszeichnen. Zwar werden die Gebäude oft noch unterschieden, da ein nach den orientalischen Mönchsidealen ausgerichtetes Leben sich kaum mit der stetigen Fürsorge für Gäste verbinden lässt, doch werden die Bezeichnungen oft ausgetauscht oder als ein Begriff betrachtet.78 In ihnen manifestierte sich auch das Interesse des Bischofs, einen Beitrag zur sozialen Sicherheit der Waisen, Witwen, Armen und auch der Pilger in einer traditionellen Durchgangszone nach Rom zu leisten. Die Verbindung eines Klosters mit einem xenodochium lag aufgrund der verkehrstechnischen Lage in vielen Fällen nahe. Dass sich auch der König an der Versorgung der Pilger beteiligte, zeigt die Landschenkung Aistulfs an seinen Schwager Anselm im ersten Jahr seiner Herrschaft. Inmitten des Apennin an der Straße von Modena in die Toskana lag das Kloster Fanano, wo monachos regulares angesiedelt wurden, während ein angeschlossenes Hospiz der Pilgeraufnahme diente.79 Das eigentliche Interesse Anselms galt Nonantola, dem er selbst zwei Xenodochien aus Eigengut in finibus Vicentiae und in loco qui dicitur Susonia übertrug und das ebenfalls auf Königsgut entstanden war.80 Den Xenodochien galten auch die ersten neuen Bestimmungen der Karolinger. Pippin nannte bereits im ersten Punkt seines Kapitulars von 787–788 die xenodochia, die weiterhin für die Armen zu sorgen hatten, »wie dies bereits vorher geschehen war«.81 Über den Bau von Xenodochien sind wir für das restliche Italien mit Ausnahme von Lucca und Rom eher dürftig informiert. Einzig im Süden, wo das Heiligtum des Erzengels Michael zahlreiche Pilger anzog, war mit Sicherheit eine eigene Infrastruktur für Pilger vorhanden, sofern die gastliche Aufnahme nicht von den Klöstern gewährleistet wurde. Bei Benevent selber findet sich ein xenodochium in der unmittelba78 Vgl. Walther Schönfeld, Die Xenodochien in Italien und Frankreich im frühen Mittelalter, Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung 12 (1922), S. 1–54, besonders S. 9. 79 Aystulfus rex in primo anno regni sui per suum preceptum concessit venerabili viro Anselmo locum qui nuncupatur Fanianus in quo quidem vir Dei Anselmus monasterium ad honorem Dei et Salvatoris nostri Iesu Christi construxit, et monachos ibidem regulares constituit, atque hospicium ad suscipiendos hospites et peregrinos magno cum studio illic aedificavit. (Vita Anselmi Abbatis Nonantulani, hg. von Georg Waitz, MGH SS rer. Lang., Hannover 1878, S. 566–570, hier S. 567.) 80 Vita Anselmi (wie Anm. 79), S. 567. 81 Primo capitulo de senedochia  : iussit ut quicumque senedochia habent, si ita pauperes pascere voluerint et consilio facere quomodo abantea fuit, habeant ipsa senedochia et regant ordinabiliter. Et si hoc facere noluerint, ipsas dimittant  ; et per tales homines inantea sint gubernatae, qualiter Deo et nobis exinde placeat. (I capitolari italici. Storia e diritto della dominazione carolingia in Italia, hg. von Claudio Azzara und Pierandrea Moro, Milano 1998, S. 68)

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ren Nachbarschaft des Benediktsklosters bei Benevent ad Caballu, dessen Errichtung auf Theoderada und Gisulf zurückgeführt wurde.82 In San Vincenzo al Volturno, das von einer wichtigen Querverbindung über die Halbinsel zum Gargano berührt wird, unterscheiden die Archäologen einen eigenen Komplex für besondere Gäste, der direkt an die Wohngebäude der Mönche anschloss und reich dekoriert war.83 In der Tuscia waren römische bzw. etruskische Straßen die Grundlage für die Entwicklung eines mittelalterlichen Straßennetzes, das sich aufgrund des Zerfalls ganzer Streckenabschnitte und der mangelnden Entwässerung neuen Bedingungen anpassen mußte und deshalb nur teilweise restauriert und erhalten werden konnte. So wurden die antiken Vie Aemilia Scauri, Aurelia und Cassia durch den erst seit 876 bezeugten sprechenden Namen Via Francigena abgelöst. Anhand von Itinerarien lässt sich ihr Verlauf ab dem 10. Jahrhundert rekonstruieren.84 Der heterogene Charakter der Via Francigena beruhte jedoch auf ihrem Ursprung als langobardische Alternative zu der von den Byzantinern besetzten Hauptverbindung nach Rom und ihrer Tradition als Pilgerstraße. In Lucca ist in den Jahren zwischen 720 und 767 die Gründung und Ausstattung von rund zehn Xenodochien urkundlich überliefert.85 Nur indirekt beteiligt war der Bischof von Lucca Talesperianus an der Gründung eines xenodochium bei der porta sancti Petri in Lucca. Die Gemeinschaftsgründung – 12 Beteiligte (!) unter Führung eines Theodoraci – von 720 umfasste nämlich ein vom Bischof erworbenes Badehaus (balneo), das Teil der Anlage war, die der Aufnahme von Pilgern, Armen, Witwen und Waisen dienen sollte. Die Leitung des Xenodochiums Sancti Silvestri wurde von den Stiftern, die in der Umgebung von Lucca begütert waren, an einen custus presbiter übertragen. Seine Nachfolge wurde von zwei Dritteln der Mönche gemeinsam mit den Stiftern geregelt.86 S. Silvestro ist nur ein Beispiel für die zahlreichen xenodochia, die nach einer Stagnation im 6./7. Jahrhundert von den zum Katholizismus übergetretenen Langobar82 Vgl. Anton Chroust, Untersuchungen über die langobardischen Königs- und Herzogsurkunden, Graz 1888, S. 196–197 und 200–201 und L.H. Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés 1, Mâcon 1935, Sp. 342. 83 Vgl. Richard Hodges, Light in the Dark Ages. The Rise and Fall of San Vincenzo al Volturno, London 1997, S. 101–106. 84 Vgl. Julius Jung, Das Itinerar des Erzbischofs Sigeric von Canterbury und die Strasse von Rom über Siena nach Lucca, in  : Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 25 (1904), S. 1–90. 85 Hans-Martin Schwarzmaier, Lucca und das Reich bis zum Ende des 11. Jh., Tübingen 1972 (Bibliothek des deutschen historischen Instituts in Rom 41), S. 29–33. 86 Codice diplomatico longobardo 1, hg. von Luigi Schiaparelli (Fonti per la Storia d’Italia 62), Roma 1929–1933, Nr. 24–26 (alle drei 720, Lucca).

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den in Italien gegründet wurden. Die religiöse Motivation steht in den Urkunden immer im Vordergrund. Erleichtert wurde eine solche Handlung durch die Gesetzgebung Liutprands, der Stiftungen an eine religiöse Institution oder an ein xenodochium begünstigte.87 Wohl auf seine Anregung hin wurde das größte Hospital Luccas, St. Columban, gegründet. Darauf weisen die Beteiligung von drei gasindi regis, der Ausstellungsort Pavia und die Unterzeichnung durch illustre Mitglieder des Hofes hin. Gleichzeitig belegt die Ausstattung des Hospitals auf eine funktionierende Zusammenarbeit zwischen Pavia und Lucca, da sich aus Letzterer der arcipresbiter Sigemund an der Schenkung beteiligte. Eine diaconia diente der susceptio peregrinorum.88 Nicht selten wurden die Begriffe xenodochium und diaconia zusammen erwähnt, bezeichneten sie doch beide Institutionen der Armenpflege. Der Erhalt dieser kostenreichen sozialen Einrichtung konnte wohl nicht von allen auf Dauer gewährleistet werden. So gingen viele dieser Einrichtungen nach dem Tod der Gründer an den Bischof über. Der Bischof von Lucca, an den die Kirche von S. Maria und S. Donato nach dem Tod seiner Gründer gelangte, verpflichtet sich als Gegenleistung, an drei Wochentagen 24 Arme mit festgelegten Speisen und Getränken zu versorgen.89 Der Charakter der Tuscia als Durchgangszone von Pilgern auf ihrem Weg nach Rom war die Voraussetzung für diese Blüte von xenodochia. Die Ursache für den zunehmenden Pilgerstrom nach Rom lag in der Ausrichtung der fränkischen Herrscher nach der römischen Kirche und dem Einfluss der insularen Wandertradition.90 Eine der eindrücklichsten Episoden eines Pilgerbesuchs in Lucca überliefert die Vita sancti Willibaldi. Die Nonne Hugeburc erzählt in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts die Lebensgeschichte des hl. Willibald und dessen um 720 begonnene Reise von England über Frankreich nach Lucca und von dort weiter nach Rom. Der Vater des angelsächsischen Mönchs und späteren Bischofs von Eichstätt erkrankte nach der 87 Et hoc statuimus adque definimus, ut si cuicumque ante ipsos decem et octo annos evenerit egritudo, et se viderit ad mortis periculum tendere, habeat licentiam de rebus suis pro animam suam in sanctis locis, causa pietatis, vel in senedochio iudicare, quod voluerit  ; et quod iudicaverit pro animam suam, stabilem deveat permanere. (Leges Liutprandi, MGH LL 4, hg. von Georg Heinrich Pertz, Hannover 1868, S. 117) 88 Codice diplomatico longobardo 1 (wie Anm. 86), Nr. 48 (730 Mai 18)  : Sigemund schenkt una cum autoritate et consensu germani et domni mei Talesperiani episcopi  ; die Urkunde ist als Abschrift des 8. Jahrhunderts in Lucca erhalten. 89 Prandium eorum tali sit per omnem septimana  : scaphilo grano pane cocto, et duo congia uino, et duo congia de pulmentario, faba et panico mixto, bene spisso et condito de uncto aut de oleo. Vgl. Codice diplomatico longobardo 2, hg. von Luigi Schiaparelli (Fonti per la Storia d’Italia 63), Roma 1933, Nr. 194 (765 Dezember, Lucca). 90 Vgl. Ludwig Schmugge, Die Anfänge des organisierten Pilgerverkehrs im Mittelalter, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 64 (1984), S. 1–83, hier S. 4–5.

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Überquerung der Alpen in Lucca und starb kurz darauf. Als würdige Grablege für den angelsächsischen »Kleinkönig« wählten die Söhne San Frediano, wo sich heute noch ein Sarkophag mit der Grabinschrift befindet.91 Luccas geographische Position bot sich für einen Halt auf dem Weg nach Rom geradezu an, denn es lag ziemlich genau in der Mitte des Reisewegs auf der Halbinsel und ein schwieriges Wegstück, die Apenninen, waren soeben überwunden. Ebenfalls in Lucca ließ sich eine Tochter des northumbrischen Königs Ethelwald, Adaltrud, nieder. Im August 782 erwarb Adaltruda saxa Dei ancilla filia Adalwaldi qui fuit rex Saxonorum ultramarino die Kirche des heiligen Dalmatius in Lucca, um vermutlich am Grab des Iren Fredianus ein religiöses Leben zu führen.92 Kaum zufällig entstanden in dieser Stadt allein in den Jahren zwischen 720 und 767 rund zehn Xenodochien, in denen Pilger ein Quartier finden konnten. Luccas Eigenschaft als Gradmesser des frühmittelalterlichen Pilgerverkehrs nach Rom bleibt einzigartig, da kaum eine andere italienische Stadt über einen derartigen Reichtum an Quellenmaterial aus langobardischer Zeit verfügt. Aufschluss über die Bedeutung eines Verkehrsweges geben vor allem Klöster, deren Entwicklung parallel zur benachbarten Straße beobachtet werden kann. Ein Mönch, der zur Zeit Karls des Großen von St. Gallen nach Rom reiste, konnte sich neben den »weltlichen« Herbergen auf ein dichtes Netz an geistlichen Institutionen stützen. Bereits im Rheintal existierte seit 885 das Klösterlein Viktorsberg, das allein zwecks Aufnahme von zwölf Pilgern von Karl III. (876–888) gestiftet worden war. Weiter südlich folgen Pfäfers, Disentis, Mistail an der Septimer-, Julier-, Lukmanieroder Splügenroute oder weiter östlich an der Flüela-, Ofen- bzw. Reschenpassroute Müstair und St. Johann in Taufers. Vielfach deutet bereits das Patrozinium auf die Destination hin, wie etwa im Fall des xenodochium sancti Petri in Mistail. Südlich der Alpen erwarteten den geistlichen Romfahrer klingende Orte wie Bobbio im Trebbiatal oder Nonantola, mit denen St. Gallen eine Verbrüderung eingegangen war, bevor in den Apenninen auf dem La Cisa Pass das Kloster Berceto oder weiter östlich Fanano gleichsam am Wegesrand auftauchten. Die Straße aus dem südlichen Frankenreich säumte zunächst die Abtei Brugnato, die bereits unter Liutprand entstanden war. Zwischen Luni und Lucca lagen in direkter Nähe der Straße Camaiore und S. Salvatore an der Versilia. Meist durch die Initiative der langobardischen Könige entstand eine ganze Kette von Klöstern, die sich alle entlang wichtiger Nord-Süd-Verbindungen gruppierten. 91 Vita sancti Willibaldi, hg. von Andreas Bauch (Quellen zur Geschichte der Diözese Eichstätt 1. Biographien der Gründerzeit), Regensburg 1962, S. 38–43  ; vgl. Schwarzmaier, Lucca (wie Anm. 85), S. 33. 92 Vgl. Schwarzmaier, Lucca (wie Anm. 85), S. 32.

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Bereits in der Zeit des Langobardenkönigs Liutprand entstand wenige Kilometer südlich von Siena etwa S. Eugenio an der Via Francigena. Kaum verwunderlich, dass sich in der Dotationsurkunde des königlichen Gastalden Warnefred von Siena aus dem Jahr 730 die erste Nennung der Regula Benedicti in Italien findet.93 Während die Regel Benedikts in Italien nach der Zerstörung von Montecassino offenbar verschüttet wird, taucht sie zunächst im 7. Jahrhundert wieder in Gallien auf. Weiter südlich das Salvatorkloster am landschaftlich sehr markanten Vulkanmassivs des Monte Amiata, von wo das Orciatal und die Via Cassia gut überblickt werden kann. Eine benachbarte Straße bleibt zwar in den klösterlichen Quellen unerwähnt, doch bezog sich der erste Beleg der Via Francigena aus dem Jahr 876 auf das Teilstück am Fuße des Monte Amiata. Außerdem liegt das Kloster Monteamiata inmitten der Grafschaft Chiusi, die eine Grenzwacht der langobardischen zur römischen Tuscia bildete. Im Raum Chiusi erwartete den St. Galler Mönch eine besondere Annehmlichkeit. Seit der Zeit des Konstanzer Bischofs (811–838/39) und ehemaligen St. Galler Abtes Wolfleoz besaß das Kloster im Raum Chiusi einen Hof, der von eigenen Mitbrüdern bewirtschaftet wurde und den durchreisenden Äbten bzw. dem Konstanzer Bischof Wolfleoz als Zwischenstation auf dem Weg nach Rom diente. Hier konnte man die St. Galler Mönch Mauo und Petto beobachten, wie er Eicheln sammelte, den Boden bearbeitete oder eben Gäste verpflegte und ihnen Quartier bot. Reginhart hingegen vertrat als advocatus die Ansprüche des Klosters auf zwei Höfe, die auch urkundlich belegt werden konnten. Selbst Gallus war in diesem Haus präsent, denn offenbar hatten die Mönche sogar Reliquien des Heiligen bei sich.94 Diese toskanische Dependance St. Gallens beruhte möglicherweise auf einer Schenkung Karls des Großen. Dieser unterstützte nach 774 zunächst fränkische Klöster, indem er ihnen Güter aus dem ehemaligen Langobardenreich zukommen ließ und somit zu den eroberten Gebieten eine enge Verbindung schuf, als deren Bindeglieder fränkische Reichsklöster dienten. Das Martinskloster in Tours wurde kurz nach dem Ende der Langobardenherrschaft von Karl mit der Insel Sirmione im Gardasee sowie dem ganzen Tal Camonica, der villa Solario und einer casella in Pavia samt Zubehör ausgestattet.95 Dem Königskloster Saint-Denis ließ Karl das Veltlin zukommen, bei dem es sich ebenfalls um langobardisches Fiskalland handelte. Die Abtei S. Maurice d’Agaune erhielt wie St. Gallen Güter in der Toskana. Fulda war mehrfach in Ober­ 93 Codice diplomatico longobardo 1 (wie Anm. 86), Nr. 50. 94 Chartularium Sangallense I (wie Anm. 52), Nr. 394  ; vgl. Peter Erhart, Die »terra sancti Galli« im Frühmittelalter, in  : Gallus und seine Zeit, hg. von Franziska Schnoor et. al., St. Gallen 2015, S. 309–320, besonders 319–320. 95 MGH DD Karol. 1 (wie Anm. 2), Nr. 81.

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italien begütert, einmal durch die Schenkung des Grafen Hadumars im Raum von Verona und ein weiteres Mal durch einen Olivenhain, den Ludwig der Fromme dem Kloster übereignete. Auch die Klöster Reichenau und St. Emmeram in Regensburg kamen im Laufe des 9. Jahrhunderts in den Besitz einiger italienischer Güter. Die Verwaltung dieser Güter in Italien übernahmen die Mönche der Besitzerklöster selbst, wie die St. Galler Urkunde eindrücklich beweist. Bekanntlich begünstigte die geographische Realität Farfas seinen Aufstieg zu der bedeutendsten geistlichen Institution innerhalb des Dukats von Spoleto. Doch ist uns gerade von dort eine besondere Reaktion auf die Auswirkungen und Gefahren einer verkehrstechnisch günstigen Lage bekannt. Auf Bitten des Abtes Fulcoald machte Lupo in einem herzoglichen Mandat geltend, dass Frauen weder die Wege in Besitz des Klosters benutzen noch sich in irgendeiner Form zum Kloster begeben durften. Ausnahmen waren genau angeführte gekennzeichnete Wege und die Via Salaria. Ebenso betroffen von diesem »Frauenverbot« waren drei cellae. Den Frauen sollte durch das Verbot, für das kein vergleichbarer Fall bekannt ist, jeder Zutritt – sogar zum Gebet – verwehrt werden.96 Ursache für diese Maßnahme war wohl die antike Via Salaria, die dicht am Kloster vorbeiführte und eine stark frequentierte Verbindung von Rom über Mittelitalien bis an die Adria war. Der Versuch, sich vom umliegenden Bereich abzugrenzen, blieb nur teilweise realisierbar. Geistige und materielle Bedürfnisse des Klosters bedurften einer ständigen Interaktion mit der Gesellschaft. Dennoch legten die monastischen Gesetzgeber Wert auf eine strenge Kontrolle der Interaktion zwischen Innen- und Außenwelt. Ohne die Erlaubnis des Abtes war es keinem Mönch erlaubt, das Kloster zu verlassen. Handelte der Mönch gegen diese Weisung, so konnte er als Strafe auch im Kerker landen. Ein Fluss konnte in diesem Zusammenhang zu einem ernst zu nehmenden Hindernis werden, da die Aufstellung von Wachposten auf der einzigen Brücke den Fluchtweg abschnitt. So war der Fluss nicht nur Symbol für die Abgrenzung von der Welt, sondern auch Hindernis. Der Abt von San Vincenzo unterstreicht diese Abgrenzung noch durch seine biblische Metapher von den Hunden (Petrus 2,22  ; Sprichw. 26, 11), die zu ihrem Erbrochenen zurückkehren. Potho verteidigte jedoch nur die allgemeine Auffassung der Mönche, als die »Auserwählten« in der christlichen Gesellschaft zu gelten. Einmal in Rom angekommen, stand den Mönchen wohl eine ganze Reihe von befreundeten Klöstern offen. An Pilgerunterkünften (scholae), die bereits seit 800 nach 96 Nec habeant mulieres licentiam transeundi per vias, que secus monasterium percurrunt, nec ad monasterium ambulandi, nec infra fines, qui prope designati sunt, ut diximus, nullam habeant amodo licentiam ambulandi nisi per viam que Salaria est, […]  ; Codice diplomatico longobardo 4,1, hg. von Carlrichard Brühl (Fonti per la storia d’Italia 65/1), Roma 1981, Nr. 8.

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Nationen gegliedert waren, fehlte es dort wohl zu keiner Zeit. Doch war hier die Reise für einen Mönch um diese Zeit oftmals noch nicht zu Ende. Die Klostergründungen Benedikts im Tal des Aniene bei Subiaco und auf dem Monte Cassino zogen die Mönche noch weiter in den Süden. Hier befanden sich auch bedeutende Michaelsheiligtümer, die beispielsweise der fränkische Mönch Bernhard in seinem Reisebericht aus der Zeit um 870 besuchte. Vor allem S. Michele al Gargano zog vermehrt Pilger an, die sich schließlich von dort nach Jerusalem einschifften.

Montecassino Für den Aspekt der übergentilen Bedeutung des Mönchtums kann Montecassino als hervorragendes Beispiel dienen. Hier liefen auch die Traditionen des vorlangobardischen und des karolingischen Mönchtums zusammen und wurden in einer neuen Synthese richtungsgebend für das gesamte europäische Mönchtum im Westen. Montecassino bildete jedoch nicht erst nach den Reformen Benedikts von Aniane, die der Regel Benedikts zur Alleingeltung verhelfen sollten, einen direkten Bezugspunkt für alle monastischen Institutionen des Reiches. Das Kloster, das im 8. Jahrhundert mit Unterstützung des Papstes von Petronax aus Brescia wiedergegründet wurde, erlangte bereits wenige Jahrzehnte später seine Stellung als fons et caput für das westliche Mönchtum. Nach der Gründung des Klosters durch den heiligen Benedikt in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts, blieb der Klosterberg nach den Zerstörungen durch den langobardischen dux Zotto für mehr als ein Jahrhundert verlassen zurück. Benedikts Grab hingegen war nach der Zerstörung Montecassinos um 580 über ein Jahrhundert lang unberührt geblieben, obwohl die politische und religiöse Situation eine Translation der Gebeine erlaubt hätte. Dies würde auch gegen eine Kontinuität der Mönchsgemeinschaft in Rom sprechen, wie sie Leo Marsicanus gerne aus der Historia Langobardorum des Paulus Diaconus und den Dialogi Gregors des Großen abgeleitet hätte, die aber auf dem einen oder anderen Weg versucht hätte, in den Besitz der Reliquien zu gelangen.97 Theoderada, die Tochter des 97 Chronica monasterii Casinensis. Die Chronik von Montecassino, hg. von Hartmut Hoffmann (MGH SS 34), Hannover 1980, S. 20–21  ; vgl. v. a. Guy Ferrari, Early Roman Monasteries. Notes for the history of the monasteries and convents at Rome from the V through the X century, Città del Vaticano 1957, S. 248 und Mariano dell’Omo, A proposito dell’esilio romano dei monaci cassinesi dopo la distruzione longobarda di Montecassino, in  : Montecassino. Dalla prima alla seconda distruzione. Momenti e aspetti di storia cassinese (sec. VI–IX), hg. von Faustino Avagliano (Atti del II Convegno di Studi sul Medioevo meridionale, Cassino-Montecassino, 27–31 maggio 1984), Montecassino 1987, S. 485–512.

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Herzogs Lupo aus dem Friaul und Gattin des beneventanischen Herzogs Romuald I. (671–687) hatte zu diesem Zeitpunkt bereits mehrere Klöster gegründet.98 Zugeschrieben wurde ihr auch die Gründung eines dem heiligen Benedikt geweihten Klosters bei Benevent, ad Caballu, allerdings erst in einer im Chronicon S. Sophiae überlieferten Urkunde.99 Noch während der Herrschaft Gisulfs I. (689–706) beschrieb Paulus Diaconus den Ort als »große Einöde« (vasta solitudo), die es schließlich einigen Franken de Celmanicorum vel Aurelianensium regione ermöglichte, die Gebeine Benedikts und seiner Schwester Scholastika zu rauben, um in ihrer Heimat zwei Klöster zu errichten. Dieser »heilige Diebstahl« (furtum sacrum) sollte sich zu einem Vorbild für Reliquientranslationen entwickeln, die damit leichter gerechtfertigt werden konnten. Noch um 1127 stützte sich der Autor einer Translatio des Heiligen Prudentius nach Bèze auf berühmte Translationen aus der Vergangenheit. Neben den Heiligen Stefan, Nikolaus und Maria Magdalena gehört auch Benedikt zu jenen beispielhaften Translationen, die zur Legitimation eines Reliquiendiebstahls beitrugen.100 Besonders die Abtei Fleury an der Loire erlangte durch die Translation der Gebeine Benedikts große Berühmtheit. Nach dem stilistischen Vorbild von Einhards Translatio SS. Marcellini et Petri101 gestaltete der Mönch Adrewald von Fleury um 875 seine Historia Translationis Sancti Benedicti und seine Miracula Sancti Benedicti.102 Dabei stützte er sich auf die beiden ältesten Berichte von der Translation der Gebeine Benedikts und dessen Schwester Scholastika, die sich einerseits in der Historia Langobardorum von Paulus Diaconus, andererseits in der Palimpsesthandschrift Clm 6333 aus dem Emmeramskloster in Regensburg finden.103  98 Vgl. Hubert Houben, Potere politico e istituzioni monastiche nella ›Langobardia minor‹ (secoli VI–X), in  : Longobardia e longobardi nell’Italia meridionale. Le istituzioni ecclesiastiche, hg. von Giancarlo Andenna und Giorgio Picasso (Convegno internazionale di studi, Benevento 29–31 maggio 1992), Milano 1996, S. 177–198, hier S. 179.  99 Vgl. Cottineau, Répertoire 1 (wie Anm. 82), Sp. 342. 100 Sed multorum discimus exemplis, sanctos spiritus plerosque, Deo in superis iam post busta conjunctos, vel gratanter pati, corporum suorum reliquias ad uberiorem salutem, suique maiorem venerationem ad alia deferri loca. Denique protomartyrem Stephanum ab Hierosolymis Constantinopolim, Nicolaum a Mirea Barrum, Magdalenam Mariam ab Aquensi regione Vizeliacum, ipsum quoque monasticae philosophiae legislatorem Benedictum fideli furto vel rapina a Cassino in Gallicas delatum legimus oras. (Acta Sanctorum Oct. III, S. 353) 101 Vgl. Marguerite Bandois, La translatio des saints Marcellin et Pierre. Étude sur Éginbard et sa via politique de 827 à 834, Paris 1907  ; Einhard  : Translatio et miracula sanctorum Marcellini et Petri. Translation und Wunder der Heiligen Marcellinus und Petrus (Acta Einhardi 2), Seligenstadt 2015. 102 Edition in E. de Certain, Les Miracles de Saint Benoît, Paris 1858  ; vgl. Patrick Geary, Furta Sacra. Thefts of Relics in the central middle ages, Princeton 1978, S. 120–121. 103 Vgl. Bernhard Bischoff, Die südostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolin-

Monastische Reisewege durch das frühmittelalterliche Italien

Folgt man der Überlieferung aus Sankt Emmeram, machte sich eine Gruppe von Leuten nach Italien auf, um das verlassene und zerstörte Kloster Montecassino aufzusuchen. Durch einen Schweinehirten wurde sie an den Platz geführt, wo sich der Überlieferung nach das Grab der Heiligen Benedikt und Scholastika befand. Nachdem sie gefastet und gebetet hatten, erfuhren sie in einer Vision von der Lage des Grabes der Heiligen. Der eigentliche Entdecker des Grabes war allerdings der Koch der Gruppe. Ohne zu zögern, öffneten sie die beiden übereinanderliegenden Loculi, die die Gebeine der Heiligen enthielten und nahmen sie mit Ehrfurcht heraus. Mit dieser willkommenen Beute, an deren Wegtransport sie offenbar niemand hinderte, kamen die Pilger ungestört nach Fleury, wo die Reliquien mit großem Jubel beigesetzt wurden.104 Adrewald hielt sich zwar in den Grundzügen an die beiden Berichte, ernannte aber Aigulfus, den ersten Abt von Lérins, zum Anführer der Gruppe und führte die Initiative der Reise auf den Abt Mummolus zurück.105 Auf ihrem Weg nach Italien trafen sie auf Bürger aus Le Mans, denen in einer Vision offenbart worden war, dass sie die Gebeine der heiligen Scholastika in ihre Stadt führen sollten. In Rom trennten sich die beiden Gruppen wieder, da Aigulfus nach Montecassino weiter wollte, während die Leute aus Le Mans noch andere Dinge zu erledigen hatten. Ein senex zeigte Aigulfus gegen Bezahlung den Ort, wo sich das Grab befinden könnte und sie schließlich nach einer nächtlichen Vision die Gebeine fanden und hoben. Kurz danach gelangte auch die Gruppe aus Le Mans nach Montecassino. Da Aigulf aber nicht bereit war zu teilen, eilten sie in ihre Heimat zurück und konnten wunderbarerweise auch ihren päpstlichen und langobardischen Verfolgern entkommen. Als die Bewohner von Le Mans von diesem Erfolg der Reise hörten, machten sie sich auf den Weg nach Fleury, um die Gebeine der Scholastika für sich zu beanspruchen. Nach eingehender Beratung, teilte Aigulfus die Gebeine auf. In Le Mans sollte sich dann eine eigene Überlieferung bilden.106 Benedikts Mithilfe an der Translation ließ den Diebstahl gerzeit 1  : Die bayrischen Diözesen, Leipzig 1940, S. 32–34, der den Codex zwischen 810 und 825 datierte und seine Entstehung dem Kloster Benediktbeuern zuwies. 104 Vgl. Emanuel Munding und Alban Dold, Palimpsesttexte des Codex Latin. Monacensis 6333 (Texte und Untersuchungen 1/15–18), Beuron 1930, S. 15–20 und Wilhelm Hotzelt, Translationen von Martyrerreliquien aus Rom nach Bayern im 8. Jahrhundert, in  : Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 53 (1935), S. 286–343. 105 Aigulf stammte aus der Gegend von Blois und trat mit 20 Jahren in das 651 gegründete Kloster Fleury ein. Von dort wurde er um 660/667 als Abt und Reformer nach Lérins berufen  ; vgl. Prinz, Mönchtum (wie Anm. 37), S. 276. Adrewald schrieb auch eine Vita des Heiligen, der schließlich das Martyrium erlitt und könnte somit Aigulf aus Bewunderung heraus zum Leiter jener Expedition stilisiert haben, die die Benedikt-Gebeine nach Fleury brachte. 106 Vgl. Walter Goffart, Le Mans, St. Scholastica, and the Literary Tradition of the Translation of St. Benedict, in  : Revue Bénédictine 77 (1967), S. 107–141.

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keineswegs als solchen erscheinen, sondern vielmehr als legitimes Unternehmen, das dem fränkischen Kloster zu neuem Ruhm verhalf. An Versuchen, die Reliquien aus Fleury zurückzugewinnen, hat es kaum gefehlt. In einem Brief, der auf Initiative des Abtes Optatus und des ehemaligen fränkischen Hausmeiers Karlmann verfasst wurde, sollte eine Gesandtschaft von cassinesischen Mönchen im Streit zwischen Pippin und dem aufständischen Grifo vermitteln und sich um die Rückerstattung der im 7. Jahrhundert ins Frankenreich gebrachten Benediktsreliquien bemühen. Offenbar konnten dank Pippin und der päpstlichen Vermittlung tatsächlich einige Reliquien des Mönchsvaters aus dem Kloster Fleury an der Loire nach Süditalien zurückgeführt werden.107

Fons et caput Mittlerweile war das Klosterwesen in Italien offenbar so weit gediehen, dass sich auch Mönche aus dem Norden ihre Anregungen im langobardischen Italien holten. Noch nicht mit den strengen Passvorschriften des Ratchis konfrontiert, dehnte Sturmi, der Gründer von Fulda, seine 747 begonnene Reise durch die Tuscia provincia108 bis nach Rom und Montecassino aus, um Modelle für die Organisation des klösterlichen Lebens zu gewinnen.109 Dass Sturmi auch Montecassino besuchte, beruht nicht auf einer Information Eigils, sondern geht erst aus dem Supplex Libel107 MGH Epp. 3 (wie Anm. 60), S. 467–468  ; Tangl, Sendung (wie Anm. 7), S. 30, versuchte die Stelle mit der Bitte um Rückgabe der Benedikt-Reliquien als spätere Einfügung zu entlarven, dies mit der »Verquickung und Vermengung zweier grundverschiedener Aufträge« begründend  ; Hartmut Hoffmann hat diese Kritik scharfsinnig zu entkräften versucht, zu dem Schluss gelangend, »dass Optatus von Montecassino tatsächlich um die Mitte des 8. Jahrhunderts die Reliquien zurückzugewinnen versucht« und »die Form des Briefs einwandfrei« ist. (Die älteren Abtslisten von Montecassino, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 47 [1967], S. 224–354, bes. S. 338–346). Jacques Hourlier wertet den Brief noch als Anteilnahme Karlmanns am politischen Geschehen im Frankenreich  ; vgl. La lettre de Zacharie, in  : Studia monastica 21 (1979), S. 241–251. 108 Auch der Verfasser der Vita Walfredi gab ex Tuscia provincia als Heimat des Klostergründers an. Vgl. Vita Walfredi und Kloster Monteverdi. Toskanisches Mönchtum zwischen langobardischer und fränkischer Herrschaft, hg. von Karl Schmid, Tübingen 1991, S. 40. 109 Porro cum fratres regulam sancti patris Benedicti inhianter observare desiderassent, et ad monasticae disciplinae normam sua corpora mentesque toto annisu inclinassent, consilium utile inierunt, quatenus aliqui ex ipsis ad magna alicubi mitterentur monasteria, ut fratrum ibi concordiam et conversationem regularem perfecte discerent. […] Statim vir beatus Sturmi, petita ab episcopo oratione, perrexit ad eremum, gratusque suis ad videndum fratribus die quarto advenit, quibus ea quae in Italiae partibus et Tusciae provinciae monasteriis a sanctis patris didicerat, et verbis prudentibus prompsit et exemplis in semetipso monstravit. (Vita S. Sturmi 14, S. 371)

Monastische Reisewege durch das frühmittelalterliche Italien

lus und der Vita Leobae des Rudolf hervor.110 Ergebnis dieses Aufenthalts war, dass »in kaum einem fränkischen Kloster des 8. Jahrhunderts die Ausrichtung auf die Regula Benedicti so deutlich hervor tritt, wie eben in Fulda […].«111 Sturmi war mit zwei Brüdern von Bonifatius nach Montecassino geschickt worden, nachdem er ihn bereits drei Jahre zuvor als Abt von Fulda eingesetzt hatte.112 Über die tatsächliche Übernahme cassinesischer Consuetudines kann in geringem Ausmaß aufgrund des Supplex Libellus geschlossen werden. Fulda entschloss sich im Gegensatz zu Montecassino auf Wein und andere alkoholische Getränke zu verzichten.113 Willibald gehörte seit 741 zum Kreis des Bonifatius, sodass sich hier die Kette wieder schließt und die Vermittlung erkennbar wird. Im Jahre 751 wurde die Verbindung Fuldas mit Montecassino noch enger, als Bonifatius den Abt Optatus und die cassinesische Kongregation um Aufnahme in ihre Bruderschaft und um Gebetsgemeinschaft der beiden Klöster bat.114 Aufgrund der fehlenden Hinweise auf von Sturmi besuchte Klöster in Italien können nur Vermutungen angestellt werden. Wenn sich Tusciae provinciae jedoch tatsächlich auf ganz Mittelitalien bezieht, wie Pius Engelbert annimmt,115 könnte damit neben den damals existierenden Klöstern auch Farfa in der Sabina miteinbezogen werden. Montecassino blieb jedenfalls auch nach 774 die Quelle monastischen Denkens. Liudger, der Missionar Frieslands, besuchte das Kloster in den 80er Jahren des 8. Jahrhunderts, um die Regel Benedikts genauer kennenzulernen. Nach zweiein-

110 Supplex Libellus c. 10, hg. von J. Semmler (CCM I), S. 224 und Rudolf von Fulda, Vita Leobae, hg. von Georg Waitz, MGH SS 15,1, c. 10, S. 125. 111 Pius Engelbert, Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda. Literarkritisch-historische Untersuchung und Edition (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 29), Marburg 1968, S. 91, 95, 145–147. 112 Quod cum sancto fuisset indicatum episcopo, prudens illorum collaudavit consilium, et hanc legationem studioso Sturmi iniunxit. Qui praeparatis itineris necessariis, adsumtis secum duobus fratribus, quarto ad locum praedictum ingressionis anno Romam profectus est, atque in illa terra cunctis monasteriis lustratis, et omnium mores conversationesque ibi fratrum consistentium traditionesque monasteriorum ad plenum discens, integrum annum apud illa monasteria perseverans, secundo inde anno, repletus quibus viderat virtutibus, regressus est. Eigilis vita S. Sturmi abbatis Fuldensis, hg. von Georg Heinrich Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829, S. 371. 113 Eigilis vita S. Sturmi (wie Anm. 112), S. 371. 114 Vgl. Briefe des Bonifatius, hg. von Rudolf Buchner, (Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters  ; Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 4b), Darmstadt 1968, S. 334–337 und Urkundenbuch des Klosters Fulda 1  : Die Zeit der Äbte Sturmi und Baugulf, hg. von Edmund E. Stengel (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 10), Marburg 1913/1956, S. 12–13. vgl. Prinz, Mönchtum (wie Anm. 37), S. 249. 115 Engelbert, Vita Sturmi (wie Anm. 113), S. 91.

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halb Jahren verließ er Montecassino wieder und wurde selbst zum Klostergründer in Werden.116 Dass sich die Einwanderung von Mönchen nach Italien auch nach 774 intensiviert hatte, geht aus einem Kapitular Pippins von 787 hervor. Darin reagierte er auf eine Bitte Karls des Großen, der allen Mönchen, »die aus dem Frankenreich oder von anderswo her kamen und ihre Klöster verließen« (qui de Francia vel aliunde venerunt et eorum monasteria dimiserunt), nahelegte, dass sie in ihre Heimatklöster zurückkehren sollten und von niemand davon abgehalten werden durften.117

116 Tunc Liudgerus […] perrexit Romam et inde progrediens pervenit ad monasterium sancti Benedicti in regno Beneventino et illic in sancta conversatione consistens, didicit regulam eiusdem sanct patris Benedicti. Erat enim cupiens in hereditate sua coenobium construere monachorum, quod ita postea Domino opitulante factum est in loco, qui vocatur Werthina. – Post duos igitur annos et menses sex reversus est ad patriam suam. (MGH SS 2, S. 403–404) 117 […] ut presentaliter illis partibus revertantur ad monasteria, et nemo ex vobis detenat ipsos. (Capitolari [wie Anm. 81], S. 64)

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Headless and on the Road  : Vagabond Monks in the Carolingian Era When the bishops of western Francia convened a synod at Meaux in June, 845 and then again at Paris in February, 846, their purpose was to confirm their accord with King Charles the Bald and to rule on numerous concerns.1 Among the issues requiring their attention was that realm’s monks were running amok. The council decreed that “both church and civil matters were being thrown into disorder” by certain “headless” (acephali) monks roaming and wandering about contrary to canon law  ; such offenders should show obedience “according to the Rule” (regulariter) and dwell within a monastery as Saint Benedict instructed – otherwise, they would be excommunicated.2 The bishops used the metaphor “headless” to convey their disdain for monks living outside the cloister and away from the watchful eye of their ecclesiastical superior. Already in December 844, some of Charles’s bishops had demanded that monks “who wandered for the sake of greed” and disgraced their vow should return to their monasteries and be received according to the Rule by their abbots.3 Those resisting correction were to be imprisoned, and those who had entered military service or married should undergo a public penance.4 Such rulings came after a century of Carolingian legislation forbidding unsanctioned monastic travel and contact outside of the cloister, the goal of which was to shape imperial society according to the divinely-orchestrated cosmic order.5 Nevertheless, the civil war of the 840s had divided the empire and thrown the Carolingian world into disarray, sending monks out into the world for various reasons, only further adding to the upheaval.6 Likewise, attacks by the Northmen could lead “wanton” (lascivi) 1

11. Meaux-Paris. June 845 and February 846, ed. Wilfried Hartmann, MGH Conc. 3, Hannover 1984, pp. 61–132. NB  : All translations in this essay are my own. 2 11. Meaux-Paris, c. 57, ed. Hartmann (see note 1), p. 111  : … et ecclesiastica et civilia perturbantur negotia … 3 7. Ver, December 844, c. 4, ed. Hartmann (see note 1), pp. 36–44, here p. 40. 4 7. Ver, December 844, c. 4, ed. Hartmann (see note 1), pp. 40–41. 5 Heinrich Fichtenau, Living in the Tenth Century  : Mentalities and Social Orders, trans. Patrick Geary, Chicago 1991, pp. 3–4 on the cosmic order. 6 Janet Nelson, Charles the Bald, New York 1992, pp. 105–131  ; Paul Edward Dutton, The Politics of Dreaming in the Carolingian Empire, Lincoln, 1994, pp. 113–156  ; Marios Costambeys, Matthew Innes and Simon MacLean, The Carolingian World, Cambridge 2011, pp. 379–394  ; and An-

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monks to wander without permission, causing bishops to demand they return to their abbots for disciplining.7 Under such conditions, bishops worked to restore order in their realms, which meant returning monks to their monasteries and coercively correcting those offenders who resisted. This essay examines the problem of so-called monastic “vagabonds” (vagi) in the Carolingian Empire in the eighth and ninth century.8 The analysis falls into two parts. First, it traces the realm’s development of a monastic order that increasingly restricted unsanctioned travel and participation in the world beyond the cloister. Thereafter, the essay explores the cultivation of a monastic subjectivity in which the monachus gyrovagus or circillio, meaning the monk who wanders aimlessly in a circle, functioned as a loathsome anti-type to those serving correctly under an abbot and the Rule. Here the essay also considers how Carolingian monastic subjectivity informed particular accusations of monastic vagabondage. Overall, this study seeks to reveal how the monastic vagabond served as a concept to maintain order and purity in the Christian community.

Regulating Carolingian Monasticism Traveling monks were criticized and condemned as vagabonds by church authorities throughout late antiquity and the early Middle Ages – in particular because of their disorderliness and worldly, parasitic nature.9 Gallic and Merovingian councils in the fifth and sixth century legislated against such wanderers, demanding that monks not roam outside their cloisters or home regions without episcopal permission  ; these rulings were also directed against those seeking to change monastic houses or to be drew Romig, Be a Perfect Man  : Christian Masculinity and the Carolingian Aristocracy, Philadelphia 2017, pp. 105–117. 7 3. Tusey, 860, c. 5, ed. Wilfried Hartmann, MGH Conc. 4, Hannover 1998, p. 20. NB  : The council also indicated that clerics were wandering. 8 The scholarship on Carolingian monasticism is vast. For introductions, see Lynda Coon, Dark Age Bodies  : Gender and Monastic Practice in the Early Medieval West, Pennsylvania 2013  ; and Mayke de Jong, Carolingian Monasticism  : the Power of Prayer, in  : The New Cambridge Medieval History 2, c.700–c.900, ed. Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, pp. 622–653. On the regulation of the clergy, see Julia Barrow, The Clergy in the Medieval World  : Secular Clerics, Their Families and Careers in North-Western Europe, c. 800–c. 1200, Cambridge 2015, pp. 71–85  ; and Stephen Ling, The Cloister and Beyond  : Regulating the Life of the Canonical Clergy in Francia from Pippin III to Louis the Pius, PhD Dissertation, University of Leicester, 2015. 9 Maribel Dietz, Wandering Monks, Virgins, and Pilgrims  : Ascetic Travel in the Mediterranean World, A.D. 300–800, Philadelphia 2005, pp. 69–105.

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ordained as clerics, who were to be corrected by their bishop.10 The Council of Paris (614) added that such wanderers must return “with a plea of the most humble supplication” before they could be readmitted to communion and receive the Eucharist.11 The Synod of Autun (663–680) showed great concern for monastic discipline  : monks should follow the Rule of Benedict  ; they should not “wander” (errare) and when traveling they should possess a letter from their abbot to the city’s archdeacon  ; a monk found “roaming” (vagans) without permission was to be returned to his cell by force concurrent with the degree of his guilt  ; and those found having familiarity with women outside the monastery should be severely punished.12 These episcopal canons were concerned with social disorder resulting from monastic disobedience and the sinful pollution of their worldliness, which could only be corrected through obedience, humility and sometimes punishment. The Synod of Autun’s command that monks follow the Rule of Benedict suggests that this authoritative text’s view of vagabonds was influential on the council’s rulings. The Rule is decidedly spare in its description of the monachus gyrovagus, saying only that moving through various regions such monks were hosted only a few days at a time in any one cell – always roaming and never stable – “serving their own wills and gullet’s desires”.13 Associating selfish willfulness with disgusting worldliness, the Rule indicated that by serving their own vain will rather than Christ’s will, the gyrovague became little more than a loathsome victim to his own desires.14 The coenobite, conversely, was one “soldiering monastically under a Rule or abbot”.15 Yet the rule immediately pulled a reader’s mind’s eye away from the gyrovague’s disturbing activities, warning its audience that silence was better than speaking about their “most wretched way of life” (miserrima 10 Concilium Andegauense a. 453, c. 8, ed. Charles Munier, Concilia Galliae A. 314–A. 506, CCSL 148, Turnhout 1968, p. 138  ; Concilium Agathense a. 506, c. 27, ibidem, p. 205  ; and Arles V (554), cc. 2–3, ed. Charles de Clercq, trans. Jean Gaudemet, Les canons des conciles mérovingiens (VIe– VIIe siècles), Sources Chrétiennes 353, Paris 1989, pp. 340 and 342. On Merovingian councils generally, see Gregory Halfond, The Archaeology of Frankish Church Councils, AD 511–768, Leiden 2010  ; and Odette Pontal, Die Synoden im Merowingerreich, Paderborn 1986. 11 Paris V (614), c. 14 (12), ed. Charles de Clercq, trans. Brigitte Basdevant, Les canons des conciles mérovingiens (VIe–VIIe siècles), Sources Chrétiennes 354, Paris 1989, p. 516  : humillimae subplicationis […] satisfactione. 12 Autun (663–680), c. 6, 10 and 15, ed. de Clercq (see note 11), pp. 586 and 588. On chastity in Merovingian monasticism, see Albrecht Diem, Keusch und Rein  : Eine Untersuchung zu den Ursprüngen des frühmittelalterlichen Klosterwesens und seinen Quellen, Amsterdam 2000, pp. 174– 251. 13 The Rule of Saint Benedict, 1, ed. and trans. Bruce Venarde, Cambridge, MA 2011, pp. 16 and 18, here 18  : propriis voluntatibus et gulae inlecebris servientes. 14 Coon, Dark Age Bodies (see note 8), pp. 78–79. 15 The Rule, c. I, ed. Venarde (see note 13), p. 16  : monasteriale militans sub regula vel abbate.

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conversatio).16 The reader was to understand that the gyrovague was an abject and horrible thing, whose great wretchedness should not be considered for too long. Early Carolingian councils revived this Merovingian legislation, including especially the Synod of Autun’s requirement that monks follow the Rule of Benedict. In fact, as Albrecht Diem has recently argued, the Carolingians created ordo among their monks by demanding they live regulariter or secundum regulam, meaning according to the Rule of Benedict.17 In 742 and 743, Mayor of the Palace Carloman oversaw councils, which decreed that monks should order and reform their lives according to the Rule of Benedict.18 The reforms included calls for coercive correction in certain cases. For instance, monks caught fornicating – which might also have indicated they were going outside the cloister – were to do penance after being severely punished with beatings, penance and even imprisonment after their third offence.19 In 744, Carloman’s brother and fellow mayor Pippin in a similar fashion supervised the Council of Soissons, which ruled that monks must remain secundum regula sancta stabiles, though Benedict’s Rule was not mentioned specifically.20 At the Synod of Ver (755), the bishops under the auspices of now King Pippin ruled that monks should live secundum ordinem regulariter or be corrected by his bishop, and that they should not be permitted to go “roaming” (vagandi) to Rome or elsewhere unless commanded by their abbot.21 Overall, the key issue for these synods was to regularize monastic communities, the result of which was the permanent separation of stable, pure monks from the outside world. Here we see how Carolingian bishops – like their predecessors – sought to prevent social disorder, using the Rule to normalize monastic life. The reform agenda 16 The Rule, c. I, ed. Venarde (see note 13), p. 18. 17 Albrecht Diem, The Carolingians and the Regula Benedicti, in  : Religious Franks  : Religion and Power in the Frankish Kingdoms  : Studies in Honour of Mayke de Jong, ed. Rob Meens, Dorine van Espelo, Bram van den Hoven van Genderen, Janneke Raaijmakers, Irene van Renswoude and Carine van Rhijn, Manchester 2016, pp. 243–261, here p. 244. On the spread of the Rule of Benedict in Francia, see also Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich, Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4.–8. Jh.), München/Wien 1965, pp. 263–292. 18 1. Concilium Germanicum, 742, c. 7, ed. Albert Werminghoff, MGH Conc. 2.1, Hannover 1906, p. 4 and 10. Karlmanni principis capitulare. 742. April 21, cc. 6–7, ed. Alfred Boretius, MGH Cap. 1, Hannover 1883, pp. 25–26  ; and 11. Karlmanni principis capitulare Liptinense. 743, c. 1, ibidem, p. 28. 19 1. Concilium Germanicum, c. 7, ed. Werminghoff (see note 18), p. 4  ; and 10. Karlmanni principis capitulare, c. 6, ed. Boretius (see note 18), pp. 25–26  ; and 11. Karlmanni principis capitulare Liptinense, c. 1, ibidem, p. 28. See also 3. Concilium Romanum, 743, prologus and c. 9, ed. Werminghoff (see note 18), pp. 10 and 32. 20 4. Concilium Suessionense, 744, c. 3, ed. Werminghoff (see note 18), p. 34. 21 14. Concilium Vernense. 755, Jul. 11, cc. 6 and 10, ed. Boretius (see note 18), pp. 34 and 35.

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against wandering monks continued to develop during Charlemagne’s reign and during the early years of Louis the Pious’s rule, when a series of councils in the 810s largely under the guidance of Benedict of Aniane established a general consensus on uniform monastic practice centered on the Benedictine Rule.22 The synods of these decades ruled repeatedly that monks and nuns should not wander or live outside of their cloisters, since such activity opened them up to diabolical temptations,23 and the reformers continually demanded that monks should remain firm in their resolve or true to their “vow” (propositum) and live according to the Rule.24 Indeed abbots and monks should know and teach the rule, which would obviously help them correct and discipline the unruly.25 Monks were to obey their abbots without murmuring,26 and they were to stop going to lay parties,27 secular courts,28 taverns,29 and to cease being involved in secular affairs of any kind.30 Monks were also not to be involved in conspiracies against their pastors.31

22 de Jong, Carolingian Monasticism (see note 8), pp. 630–634. 23 23. Duplex legationis edictum, 789, cc. 1 and 11, ed. Boretius (see note 18), p. 63  ; 33. Capitulare missorum generale. 802, c. 17, ibidem, pp. 94–95  ; 77. Capitulare Aquisgranense. 801–813, c. 1, ibidem, p. 170  ; 35. Concilium Remense. 813, c. 25, ed. Werminghoff (see note 18), p. 256  ; and 36. Concilium Moguntinense. 813, c. 20, ibidem, p. 266. 24 23. Duplex legationis edictum, c. 11, ed. Boretius (see note 18), p. 63  ; 22. Admonitio generalis. 789, cc. 26, 27 and 52, ibidem, pp. 56 and 57  ; 89. Capitulare cum episcopis Langobardicis deliberatum. 780–790, c. 3, ibidem, p. 189  ; 19. Concilium Francofurtense. 794, c. 24, ed. Werminghoff (see note 18), p. 168  ; 112. Statuta Rhispacensia, Frisingensia, Salisburgensia. 799/800, c. 2, ed. Boretius (see note 18), p. 226  ; 24. Concilia Rispacense, Frisingense, Salisburgense. 800, c. 2, ed. Werminghoff (see note 18), p. 206  ; 35. Capitulare missorum item speciale. 802  ? cc. 12 and 33, ed. Boretius (see note 18), pp. 102–103  ; 78. Capitula e canonibus excerpta. 813, c. 4, ibidem, p. 173  ; and 39. Concilium Aquisgranense. 816, cc. 95 and 85, ed. Werminghoff (see note 18), pp. 316 and 368 (here anathematizing monks who refuse correction). 25 35. Capitulare missorum, c. 33, ed. Boretius (see note 18), p. 103  ; 118. Quibus de rebus in synodo quadam provinciali tractandum sit. 803/804, c. 5, ibidem, p. 236  ; and 170. Capitulare monasticum. 817, c. 1 and 2, ibidem, p. 344. 26 23. Duplex legationis edictum, c. 4, ed. Boretius (see note 18), p. 63. 27 24. Concilia Rispacense, c. 24, ed. Werminghoff (see note 18), p. 206. 28 24. Concilia Rispacense, c. 25, ed. Werminghoff (see note 18), p. 206  ; and 35. Concilium Remense, c. 29, ibidem, p. 256. 29 35. Capitulare missorum, c. 4, ed. Boretius (see note 18), p. 102  ; 35. Concilium Remense, c. 26, ed. Werminghoff (see note 18), p. 256  ; and 39. Concilium Aquisgranense, c. 60, ibidem, p. 364. 30 35. Capitulare missorum, c. 9, ed. Boretius (see note 18), p. 102  ; and 35. Concilium Remense, c. 30, ed. Werminghoff (see note 18), p. 256. 31 22. Admonitio generalis, c. 29, ed. Boretius (see note 18), p. 56  ; and 35. Capitulare missorum, c. 14, ibidem, p. 102.

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The sources also reveal that monastic identity was not always clear to authorities. Synods demanded that those who appeared to be monks must reveal whether they were monks or clerics,32 and the bishops complained that some wearing monastic garb were disturbing civil matters.33 Also, wanderers from outside the diocese were not to be received, presumably since their identity and their moral quality as monks was uncertain.34 This was particularly true of wandering priests, spiritual vagabonds and penitents, some of whom traveled the land naked and in chains for their sins without episcopal permission.35 We know little about these wanderers, but it seems likely that some of them were penitent monks, and they were all ordered to stop their activities. Indeed, unauthorized monastic travelers to Rome seem to have remained a consistent problem after the 750s, since Roman synods in the 820s and 850s ruled that monks existing only in habitu should return to their monastery and live regularly, and that monks and nuns must keep their vows lest they be impious hypocrites who lied about their promise to live the monastic life.36

Vagabonds in Carolingian Monastic Subjectivity Carolingian exegesis of the Benedictine Rule reveals how the vagabond served as an anti-type to regular, coenobite monks.37 The Rule’s opening prologue called upon monks to renounce their own wills, to follow Christ’s, and to take up spiritual arms while serving him  : “Listen, o son, to the master’s precepts and incline the ear of your heart and receive willingly the warning of a pious father and effectively see to [it] that you return through the labor of obedience to him, whom you abandoned through the slothfulness of disobedience. Therefore, my sermon is now directed to you, who renouncing your own will and taking up the strongest and most brilliant arms of obedience will soldier for the Lord Christ, the true king.”38 32 33 34 35

22. Admonitio generalis, c. 79, ed. Boretius (see note 18), pp. 60–61. 38. Capitula de examinandis ecclesiasticis. 802, c. 17, ed. Boretius (see note 18), p. 111. 93. Capitulare Mantuanum secundum, generale, c. 2, ed. Boretius (see note 18), p. 196. 22. Admonitio generalis, c. 79, ed. Boretius (see note 18), pp. 60–61  ; and 35. Capitulare missorum, c. 45, ibidem, p. 104. See also Mayke de Jong, Charlemagne’s Church, in  : Charlemagne  : Empire and Society, ed. Joanna Story, Manchester 2005, pp. 103–135, here p. 105. 36 46. Concilium Romanum. 826, cc. 7(8) and 28, ed. Albert Werminghoff, MGH Conc. 2.2, Hannover 1908, pp. 557 and 579  ; and 29. Rom. 853, c. 28, ed. Hartmann (see note 1), pp. 325–326. 37 Diem, The Carolingians (see note 17), pp. 246–251 and Coon, Dark Age Bodies (see note 8), pp. 102–108 on exegesis of the Rule. 38 The Rule, Prologus, 1–3, ed. Venarde (see note 13), p. 2  : Obsculta, o fili, praecepta magistri et inclina

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The Rule’s summons to arms – with its emphasis on the regular monk “soldiering” (militans) while renouncing his own will – was central to Carolingian monastic thinking.39 In his influential commentary on the Rule, Smaragdus of St-Mihiel said of this passage that all Christians renounce the Devil in baptism, and then monks and faithful Christians renounce their own wills to Christ’s, preferring spiritual to worldly things.40 Renouncing one’s own will, therefore, meant renouncing “works contrary to the Savior’s works”.41 As Christ’s soldiers, monks had to fight and serve differently from worldly ones  : “Soldiers of the world take up feeble and slippery arms, while Christ’s soldiers assume the strongest and brilliant ones”, with the result that worldly soldiers go to Hell while Christ’s to Heaven.42 Indeed, Smaragdus reminded his audience, the Apostle Paul warned  : “No one serving God entangles himself in worldly affairs’ [II Tim 2  : 4], showing that there are soldiers of God, just as there are also soldiers of the world”.43 The difference was a matter of how the two types of soldiers endured the world’s temptations  : “Soldiers of the world are controlled by passions and regrets, [while] God’s soldiers ‘crucify their flesh with vices and desires’ [Gal 5  : 24].”44 Monks, therefore, fought against temptation in their own bodies. Emphasizing the importance of obedience in this respect, he explained  :

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aurem cordis tui et admonitionem pii patris libenter excipe et efficaciter comple ut ad eum per oboedientiae laborem redeas a quo per inoboedientiae desidiam recesseras. Ad te ergo nunc mihi sermo dirigitur, quisquis abrenuntians propriis voluntatibus Domino Christo vero regi militaturus oboedientiae fortissima atque praeclara arma sumis. On the history of spiritual warfare, see Katherine Allen Smith, War and the Making of Medieval Monastic Culture, Woodbridge 2011, pp. 71–96, esp. pp. 92–93 on the Rule. Smaragdus, Expositio in regulam sancti Benedicti, prologus, 3, ed. Alfred Spannagel and Pius Engelbert, Corpus Consuetudinem Monasticarum VIII, Siegburg 1974, p. 12. On Smaragdus’s Expositio, see also Matthew Ponesse, Editorial practice in Smaragdus of St Mihiel’s commentary on the Rule of St Benedict, in  : Early Medieval Europe 18 (2010), pp. 61–91. Smaragdus, Expositio, ed. Spannagel/Engelbert (see note 40)  : opera … contraria sunt operibus salvatoris. Smaragdus, Expositio, prologus, 3, ed. Spannagel/Engelbert (see note 40), p. 13  : Sed milites saeculi infirma et lubrica arma, milites autem Christi fortissima sumunt atque praeclara. On Smaragdus’s interpretation of spiritual soldiering, see Smith, War (see note 39), pp. 94–96. Smaragdus, Expositio, prologus, 3, ed. Spannagel/Engelbert (see note 40), p. 14  : Nemo militans deo implicat se negotiis saecularibus, ostendens esse milites dei, sicut sunt etiam milites saeculi. Smaragdus, Expositio, prologus, 3, ed. Spannagel/Engelbert (see note 40), p. 14  : Milites saeculi passionibus et desideriis tenentur obnoxii, milites dei carnem suam crucifigunt cum vitiis et concupiscentiis.

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“For Benedict named the arms of obedience the strongest because the labor of obedience surpasses all human labors that happen voluntarily. For what can be stronger than for a man to make himself a slave to a man in all things, when he is free and respected, and shows himself to all as a vile, despised and loathed slave, so that he might say  : ‘For I am a worm and not a man, the reproach of men and rejected by the people [Ps 21  :7]  ?’ … For the arms of obedience are the strongest so that he denies himself to himself, the brightest so that he follows Christ.”45

The monk’s spiritual power lay in his willingness to submit himself to Christ, which required immense self-discipline. In contrast to the obedient monk, however, Smaragdus saw the vagabond monk as a loathsome, limp pervert. Borrowing from Isidore of Seville, he wrote  : “It means revolving in a circle. Therefore he must be called gyrovague, who wandering and by wandering goes around to others’ cells and likewise their houses. They are also called by another name, circilliones, ‘who under the guise of monks roam here and there, spreading around their poisonous hypocrisy, going around the provinces, never guided, never attached, never remaining still, never settled,’ but always and everywhere  : ‘serving their own pleasures and their gullet’s allurements.’ Allurements mean forbidden delights – wanton, gratifying and most filthy – in which a soft and dissolute monk frequently wallows.”46

Smaragdus warned that gyrovagues were fraudulent monks who infected others with their false and dangerous practices, endangering monastic souls and contaminating cloisters throughout the land with their spiritual disease. He emphasized their wanton ways by claiming they served their pleasures, rather than their wills as the Rule 45 Smaragdus, Expositio, prologus, 3, ed. Spannagel/Engelbert (see note 40), pp. 14–15  : Arma enim oboedientiae ideo fortissima beatus nominavit Benedictus, quia omnes humanos labores qui voluntarie fiunt, oboedientiae labor exsuperat. Quid enim fortius esse potest, quam ut se homo ex omnibus servum faciat homini, et cum sit liber et honoratus, velut vile mancipium dispectumque se cunctis exhibeat et abiectum, ita ut dicat ‘Ego autem sum vermis et non homo, obprobrium hominum et abiectio plebis  ?’ … Fortissima enim sunt oboedientiae arma ut abnegat homo semetipsum sibi, praeclara ut sequatur Christum. 46 Smaragdus, Expositio, 1, 11, ed. Spannagel/Engelbert (see note 40), p. 60  : Gyro circuitus dicitur. Ergo gyrovagus dicendus est ille qui vagus atque vagando aliorum cellas pariterque circuit casas. Ipsi et alio nomine circilliones vocantur, ‘qui sub habitu monachorum hac illacque vagantur, venalem circumferentes hypocrisin, circumeuntes provincias, nusquam missi, nusquam fixi, nusquam stantes, nusquam sedentes,’ sed semper et ubique  : Propriis voluptatibus et gulae inlecebris servientes. Inlecebrae dicuntur delectationes inlicitae, luxoriosae, voluptuosae sive turpissimae, in quibus mollis et dissolutus monachus frequenter involvitur. The quoted passage comes from Isidore, De ecclesiasticis officiis, II, 16, 7, PL 83, col. 796–797.

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stated. Such soft and dissolute monks, Smaragdus warned, were the opposite of those regular monks soldiering under Christ.47 In his commentary on Benedict’s Rule, Hildemar of Corbie and Civate emphasized that “to soldier” (militare) needed to be understood in military terms. He explained  : “Again it must be seen how one will soldier, or rather why Saint Benedict said ‘one will soldier,’ and he did not say ‘one will serve’ or ‘will obey.’ For ‘one will soldier’ is understood as ‘will fight’ or ‘will combat.’ And because Saint Benedict wished to indicate to you that you will be entering into combat or exertion, therefore he said ‘one will soldier,’ because to soldier is in fact to fight.”48 According to Hildemar, such a fight involved a monk’s struggle to subject his will to Christ’s  : “That which Salomon understood in multiple words must also be noticed here  : Son  ! ‘Enter into God’s service and prepare your mind for exertion’ [Sir 2  :1]  ; Saint Benedict also understood this very thing in one word in the same place, when he said ‘one will soldier’. For when he said above ‘renouncing your own will’, moreover he added at that time ‘one will soldier’  ; what else did he wish to show except that you will undergo combat and exertion  ? Truly when you renounce your own will and submit yourself to another’s will, you enter into combat as it were.”49

Doing all of this meant taking up the arms of obedience. Indeed, Hildemar noted that just as converts to Christianity at baptism must renounce the cult of idols, so must convert monks, who are restored by monastic discipline, renounce their own wills in an act of obedience.50 47 Coon, Dark Age Bodies (see note 8), pp. 110–113. 48 Hildemar of Corbie (and Civate), Prologus, Expositio, ed. Rupert Mittermüller, Regensburg 1880, accessed at (http://hildemar.org/index.php?option=com_content&view=article&id=145& catid=15&Itemid=102)  : Iterum videndum est, quid sit militaturus, aut cur dixit S. Benedictus militaturus, et non dixit serviturus vel obediturus. Militaturus enim intelligitur certaturus vel pugnaturus  ; et quia voluit tibi S. Benedictus indicare, ad pugnam vel laborem te accessurum, ideo dixit militaturus, quia militare proprio pugnare est. All references to this text accessed on 17-7-2018. 49 Hildemar, Prologus, Expositio, ed. Mittermüller (see note 48), here accessed  : (http://hildemar.org/ index.php?option=com_content&view=article&id=145&catid=15&Itemid=102)  : Hic etiam animadvertendum est, quia illud, quod Salomon multiplicibus verbis comprehendit dicens  : Fili  ! accede ad servitutem Dei et praepara animam tuam ad laborem, [Sir 2  :1] ipsum etiam S. Benedictus uno eodemque sermone comprehendit, cum dixit militaturus. Nam cum superius dixit  : abrenuntians propriis voluntatibus, nunc autem subjunxit militaturus, quid aliud ostendere voluit, nisi pugnam et laborem te esse subiturum  ? Tu vero quando propriis voluntatibus abrenuntias et alterius voluntati te submittis, quasi ad pugnam accedis. 50 Hildemar, Prologus, Expositio, ed. Mittermüller, here accessed  : (http://hildemar.org/index.

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Ironically, even monastic reformers were not above being accused of vagabondage. According to his biographer Ardo, Benedict of Aniane, who played a key role in the special synods of the 810s, was accused of being a circillio.51 Ardo, writing in the early 820s, used monastic language of spiritual conflict to show how Benedict battled against the Devil, who used evil men to attack the saint, in order to prove the claims false. According to Ardo, the “ancient enemy” (hostis antiquus) was tortured by Benedict’s pious actions and so “armed with the missles of envy” (invidiae iaculis armatus) he came forward with a troop of sinful men “intending to battle wickedly” (male pugnaturus).52 First, the Devil stirred up the clerics against Benedict, and then the soldiers and even the counts at the royal court, all of who were fired up with jealousy and then “spewed out openly the virus of a diseased mind, shouting that this suppliant for their own souls was a vagabond, greedy for property and a usurper of others’ estates”.53 They evilly sought to convince Emperor Charlemagne of Benedict’s crimes, and to frighten the latter away from the court by claiming the ruler would be angry with him. “The man of God” (vir Dei), however, with a “secure conscience” (secura conscientia) could neither be moved by their insults nor “frightened by their false accusations” (fradulentis assertionibus perterritur). Instead, Benedict remained “undaunted” (intrepidus), trusted himself to God’s mercy, for whose love “he was fighting not unwillingly” (certabat non pigrus), and then approached the emperor, who refused to believe the accusations against his servant.54 While Benedict’s opponents saw his reforms as an expression of greed and wrongful ambition, Ardo cast his hero as a brave spiritual soldier overcoming diabolical foes. In this way, the language of spiritual soldiering gave monastic authors the means for defending those deemed wrongly accused of vagabondage. In his Translatio sancti Vincentii, Haimo of Saint-Germain-des-Prés (Paris) recorded in the 870s another case of a wrongly accused vagabond.55 Haimo cast his subject, Audaldus of Conques, who

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php?option=com_content&view=article&id=145&catid=15&Itemid=102)  : Nam sicut in exordio conversionis abrenuntiando idolorum cultibus ab his, qui percipiunt baptismatis sacramentum, requiritur, ita etiam requiritur in initio conversionis ab his, qui recipiuntur a monastica disciplina, abrenuntiatio propriarum voluntatum, quae intelligitur obedientia. Ardo of Aniane, Vita sancti Benedicti Anianensis et Indensis abbatis, c. 29, ed. Georg Waitz, MGH SS 15, Hannover 1887, pp. 200–220, here p. 211. On Ardo’s text and the Rule, see Diem, The Carolingians (see note 17), pp. 255–258. Ardo, Vita sancti Benedicti, c. 29, ed. Waitz (see note 51), p. 211. Ardo, Vita sancti Benedicti, c. 29, ed. Waitz (see note 51), p. 211  : palam virus pestiferae mentis vomentes, circillionem rerumque cupidum et prediis aliorum invasorem suarum animarum iugiter oratorem publica voce clamabant. Ardo, Vita sancti Benedicti, c. 29, ed. Waitz (see note 51), p. 211. Haimo, Translatio sancti Vincenti, c. 7, ed. Victor Saxer, Saint Vincent diacre et martyr  : Culte et

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had obtained the relics of Saint Vincent the martyr from Valencia, as a monk who suffered like a martyr rather than a spiritual soldier. Haimo wrote that Auduldus tried to hide the saint’s identity from Bishop Senior of Saragossa, but the bishop – “crueler than the pagans” (crudelior ethnicis) – had Audaldus “more cruelly than a butcher [and] disgracefully” (crudelius carnifice turpiter) beaten and then suspended from his testicles to learn the martyr’s identity. Audaldus invented the name Marinus to trick the bishop, and then weeping, sad, and “cut up with lashes” (verberibus adtritus) returned to Conques only to be accused of being a lying vagabond (gyrovagus) by his disbelieving brothers. As a result, he went instead to the monastery of Castres, where he was accepted.56 In his text’s opening letter, Haimo addressed Abbot Berno at Castres, as well as those “companions in war with regular zeal for God”.57 When he reached the episode of Audaldus’s suffering, he described the events in lamentable terms, beginning the story with a “pro dolor  !” to capture the monk’s fate, and adding a “pro nefas  !” to characterize the bishop’s evil.58 While not a martyr outright, Audaldus’s torments echoed a martyr’s experience, the effect of which was to reveal the falsehood and injustice of his condemnation as a gyrovague. Indeed, Audaldus’s torture also seemed to be an inverted form of ecclesiastical “disciplining” at the wicked bishop’s hands. Nevertheless, monastic authors also encouraged clerical authorities to discipline wandering troublemakers, showing that monastic activities outside the cloister were very much a matter of perspective. In his examination of Paul’s First Epistle to the Thessalonians, Haimo of Auxerre, urged his readers to follow the apostle’s advice and correct wanderers.59 Haimo wrote that among the Thessalonians there were vagabonds (vagi) or “as we call them gyrovagues” (ut ita dicamus, gyrovagi), who lived idly without labor or prayers, seeking their livelihood from others in their wanderings and disturbing many people, for which reason Paul called them proud, since they disturbed others for pride’s sake.60 Paul’s text in question was 2 Thess. 3  :10–11, which

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légendes avant l’An Mil, Brussels 2002, pp. 317–353, here pp. 325–326. On this text see Saxer, Saint Vincent, pp. 257–292  ; Ann Christys, St-Germain des-Prés, St Vincent and the martyrs of Cordoba, in  : Early Medieval Europe 7 (1998), pp. 199–216  ; and Patrick Geary, Furta Sacra  : Thefts of Relics in the Central Middle Ages, rev. ed., Princeton 1990, pp. 61–62 and 135. Haimo, Translatio sancti Vincenti, c. 7, ed. Saxer (see note 55), pp. 325–326. Haimo, Translatio sancti Vincenti, ep., ed. Saxer (see note 55), p. 317  : regulari studio Deo commilitantibus. Haimo, Translatio sancti Vincenti, c. 7, ed. Saxer (see note 55), p. 325. Haimo of Auxerre, In Divi Pauli Epistolas Expositio, In Epistolam I Thessalonicenses, 5, PL 117, col. 774–775. Haimo of Auxerre, In Divi Pauli Epistolas Expositio, In Epistolam I Thessalonicenses, 5, PL 117, col. 774.

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stated  : “For when we were among you, we declared to you that anyone not wanting to work will not eat. For we heard that among you certain men walk inquietly, doing nothing except being meddlesome.”61 Readers of Paul’s Epistles would also have been familiar with his description of the proud man as one, who “knowing nothing” (nihil sciens) desired arguments and controversies, which led to all kinds of evil among those corrupt and without truth.62 According to Haimo, Paul commanded that such troublemakers be corrected for their own good and to protect others from their bad influence. Haimo wrote  : “Therefore the Apostle commands that the restless, that is the idle and unstable vagabonds, or the proud who were molesting others, be corrected by prelates and teachers, so that they desist from their laziness, which is inimical to the soul, and lay down their pride, the root of all vices.”63 Yet such correction was not always easy. Haimo warned that prelates must be patient when dealing with such difficult figures, who murmured against them and often rejected correction, adding  : “For the unquiet and immodest or impatient ones are accustomed, when they are corrected by prelates, to rise up against them, and they bear their correction impatiently, not wishing to be corrected by them, but to fulfill their own will.”64 In this way, Haimo linked laziness, willfulness, disobedience and a hankering for controversy among these vagabonds, urging ecclesiastical superiors to take great care when disciplining them. Haimo may have based his depiction of these unquiet, troublesome vagabonds on his contemporary, the notorious heretic, Gottschalk of Orbais.65 More than any 61 II Thess. 3  :10–11  : [10] nam et cum essemus apud vos/ hoc denuntiabamus vobis/ quoniam si quis non vult operari nec manducet/ [11] audimus enim inter vos quosdam ambulare inquiete/ nihil operantes sed curiose agentes. 62 I Tim. 6  :4–5. 63 Haimo of Auxerre, In Divi Pauli Epistolas Expositio, In Epistolam I Thessalonicenses, 5, PL 117, col.  774  : Inquietos ergo, id est vagabundos, otiosos et instabiles, vel superbos qui alios molestabant, praecipit Apostolus corripi a praelatis et magistris, quatenus desisterent ab otiositate quae est inimica animae, et deponerent superbiam radicem omnium vitiorum. 64 Haimo of Auxerre, In Divi Pauli Epistolas Expositio, In Epistolam I Thessalonicenses, 5, PL 117,  774–775  : Solent enim inquieti et immodesti seu impatientes, quando corripiuntur a praelatis, insurgere contra eos, et impatienter ferre illorum correptionem, nolentes ab eis corripi, sed suam voluntatem implere. 65 For recent studies of Gottschalk, see Matthew Bryan Gillis, Heresy and Dissent in the Carolingian Empire  : The Case of Gottschalk of Orbais, Oxford 2017, on his life and thought (including a discussion of previous scholarship pp. 9–23)  ; Warren Pezé, Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la double prédestination  : essai d’histoire sociale, Turnhout 2017, pp. 43–68, 101– 78 and 320–29 regarding Gottschalk’s social networks  ; Victor Genke, Introduction  : Gottschalk and the Controversy over his Teaching, in  : Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy  : Texts Translated from the Latin, ed. and trans. Victor Genke and Francis Gumerlock, Milwaukee

Headless and on the Road  : Vagabond Monks in the Carolingian Era

other accused gyrovague, Gottschalk’s case revealed episcopal concerns about disorder. After his condemnation at the Synod of Mainz (848), Archbishop Hrabanus Maurus of Mainz – Gottschalk’s former abbot and life-long enemy – sent him to Archbishop Hincmar of Rheims.66 Hrabanus explained that Gottschalk was a gyrovagus monachus, who had come from Hincmar’s see and eventually arrived at Mainz from Italy, where he had been “introducing new superstitions and a noxious doctrine about God’s predestination and sending people into error”.67 The Benedictine language of spiritual soldiering was absent in Gottschalk’s surviving writings. Instead, he aggressively taught that divine grace alone saved sinners, which meant that he called upon believers to be humble and repentant members of the elect as they confessed his doctrine.68 Archbishop Hincmar soon convened the Synod of Quierzy (849), where Gottschalk was condemned again “on account of his incorrigible obstinacy” (propter incorrigibilem obstinationem illius) after insulting the bishops and refusing to recant.69 Gottschalk’s condemnation, preserved by Hincmar, echoed the ruling of the Synod of Meaux-Paris (845–846) over which the archbishop had presided. It noted that Gottschalk had “irregularly usurped” the priestly office and had “against the vow and name of a monk, despising ecclesiastical laws, presumed to disturb ecclesiastical and civil affairs”.70 Gottschalk was flogged as a disobedient monk and thereafter imprisoned for the rest of his life in the monastery of Hautvillers. Gottschalk’s former activities in Italy likewise spurred the Synod of Pavia (850) to rule that vagabond clerics and monks, who spread errors and deceived simple believers, should be detained, examined and disciplined if they were found to be spreading disquiet and disturbing

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2010, pp. 7–63  ; and Celia Chazelle, The Crucified God in the Carolingian Era, Cambridge 2001, pp. 165–181 on Gottschalk’s theology. 16. Mainz, 848, ed. Hartmann (see note 1), pp. 179–184  ; and Gillis, Heresy and Dissent (see note 65), pp. 113–116. Hrabanus’s letter is preserved in Hincmar of Rheims, De praedestinatione dei et libero arbitrio posterior dissertatio, PL 125  : 84–85  : novas superstitiones et noxiam doctrinam de praedestinatione dei introducens et populos in errorem mittens. See also Gillis, Heresy and Dissent (see note 65), pp. 114–115. Matthew Bryan Gillis, The Uncanny Witness  : Gottschalk of Orbais and the Scriptural Poetics of Election, in  : L’Ecriture d’Origène à Laurent Valla, ed. Gilbert Dahan (forthcoming). 18. Quierzy, 849, ed. Hartmann (see note 1), pp. 194–199  ; and Gillis, Heresy and Dissent (see note 65), pp. 134–145. For the text of Gottschalk’s condemnation, see Hincmar of Reims, Ad reclusos et simplices, ed. Wilhelm Gundlach, Zwei Schriften des Erzbischofs Hinkmar von Reims II, in  : Zeitschrift für Kirchengeschichte 10 (1889), pp. 258–310, here pp. 308–309. On Hincmar’s text, see Chazelle, The Crucified God (see note 65), pp.  187–195  ; Gillis, Heresy and Dissent (see note 65), pp. 164–167  ; and Gillis, The Uncanny Witness (see note 68). Hincmar, Ad reclusos, pp. 308–309  : inregulariter usurpasti […] quia et ecclesiastica et civilia negocia contra propositum et nomen monachi conturbare, contempnens iura ecclesiastica, praesumpsisti […]

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the ecclesiastical peace.71 Hincmar soon warned the monks and clerics of his see to avoid Gottschalk’s teachings and writings, characterizing him in terms similar to a vagabond. He wrote that Gottschalk was a false and diabolical teacher, who only served his own belly, while deceptively appearing respectable thanks to his monastic manner and speech.72 His warnings, however, were in vain, since Gottschalk’s writings – which characterized him as God’s suffering servant (servus) – circulated among young monks during his captivity.73

Conclusion Both episcopal legislation and monastic subjectivity influenced how eighth and ninth-century Carolingians viewed vagabondage. Bishops identified wandering monks as a source of disorder and spiritual infection endangering the whole realm. The clerical gaze, therefore, saw the need for the correction and even coercion of offenders to remove the threat. Monastic authors, however, understood vagabondage from several angles. To them, the gyrovague was an anti-type to proper, coenobite monks soldiering under an abbot and the Rule. These authors encouraged good practices by transforming obedience and discipline into martialized spiritual virtues, while discouraging willfulness as an abject perversion. Simultaneously, monks had mixed reactions to alleged cases of actual vagabondage. Some could reject seemingly unjust accusations against fellow monks, viewing the condemned instead as a spiritual soldier or victim of persecution, whereas others might encourage bishops and teachers to correct the troublemakers with diligence and patience. In this way, monks responded to the normalization of their identity and practice with a degree of sensitivity and, occasionally, skepticism unmatched among their episcopal superiors.74

71 23. Pavia, 850, c. 21, ed. Hartmann (see note 1), pp. 228–229  ; this also appears in 228. Synodus Papiensis. 850, c. 21, ed. Alfred Boretius and Victor Krause, MGH Cap. 2, Hannover 1898, p. 122. 72 Hincmar, Ad simplices, pp. 260–261  ; and Gillis, The Uncanny Witness (see note 68). 73 Gillis, Heresy and Dissent (see note 65), pp. 118–231. 74 The author would like to thank the participants in the colloquium »Nach Rom gehen – Monastische Reisekultur im Mittelalter« and the late Miriam Czock for their comments on versions of this essay.

Christian Rohr

Schreckliche Stürme und Lawinen Die Wahrnehmung des Großen St. Bernhard in monastischen Reiseberichten des Mittelalters Einleitung Frenetica raptim illa tempestas, quae lapsam proxime noctem sobrias valde fecit apud montem sua fraude excubias, se valido reddit tonitru borealique flatu nobis exploratam excessu quidem tali, quasi montem non modo exasperare, verum etiam totum severtere decrevisset vel in partes redigere.

»Sofort aber gab sich uns der rasende Sturm, der während der Nacht am Berge listig Wache gehalten hatte, mit donnerndem Brausen und solch einem Ungestüm wieder zu erkennen, als ob er den Berg nicht allein ungangbar machen, sondern ganz über den Haufen werfen oder in Stücke zerreißen wollte.«

Mit diesen und ähnlichen Worten beschrieb der Klever Kanoniker Arnold Heymerick seine Eindrücke von der Überquerung des Großen St. Bernhard (2473 m) im Spätherbst des Jahres 1460. Der Bericht fügt sich in eine Reihe von Schilderungen aus dem 15. Jahrhundert ein, die den Mühen einer Passüberquerung breiten Raum geben. Freilich sind derartige von Emotionen geprägte Beschreibungen der individuellen Naturwahrnehmung auf Reisen die Ausnahme. Auf der einen Seite wurden im Mittelalter die transalpinen Passrouten, die zumeist den alten, mittlerweile verfallenen Römerstraßen folgten, auch weiterhin benutzt, zum überwiegenden Teil zu Fuß oder mit Saumtieren.1 Durch die Zunahme des Handels und allgemein der Reise1

Vgl. zum Verkehr auf den Alpenpässen im Frühmittalter im Detail Katharina Winckler, Die Alpen im Frühmittelalter. Die Geschichte eines Raumes in den Jahren 500 bis 800, Wien/Köln/Weimar 2012, S. 114–143. Allgemein zu den verwendeten Routen im Mittelalter vgl. Arnold Esch, Auf der Straße nach Italien. Alpenübergänge und Wege nach Rom zwischen Antike und Spätmittelalter. Methodische Beobachtungen zu den verfügbaren Quellengattungen, in  : Straßen- und Verkehrswesen im hohen und späten Mittelalter, hg. von Rainer Christoph Schwinges und Marie-Claude Schöpfer Pfaffen (Vorträge und Forschungen 66), Ostfildern 2007, S. 19–48. Umfassend zum Verkehr auf den Westschweizer Alpenpässen vom Wallis nach Italien bzw. ins Berner Oberland vgl. Marie-Claude Schöpfer Pfaffen, Verkehrspolitik im Mittelalter. Bernische und Walliser Akteure, Netzwerke und Strategien (Vorträge und Forschungen, Sonderbd. 55), Ostfildern 2011, S. 183–194 und 273–295.

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tätigkeit seit dem Hochmittelalter waren die alpinen Passrouten vermutlich das gesamte Jahr relativ stark frequentiert. Zahlreiche Reisende mussten die Alpen auf dem Weg von bzw. nach Italien aus verschiedenen Beweggründen überqueren  : Könige mit ihrem Gefolge auf dem Weg zur Kaiserkrönung, Händler, aber in einem zunehmenden Ausmaß auch Pilger. Diesem Umstand steht auf der anderen Seite die Tatsache gegenüber, dass detailliertere Schilderungen der Alpenüberquerung selbst vor dem 15. Jahrhundert freilich sehr selten sind. Zahlreiche Reiseberichte beschrieben zwar den Weg bis zum Alpenrand und dann erst wieder nach der Überquerung, erwähnen die Beschwerlichkeiten des Alpenübergangs aber nur ganz kurz oder gar nicht. Alpenüberquerungen mit all ihren Gefahren waren somit »Reisen, über die man nicht gerne spricht«. Der deutsche Kulturhistoriker Arno Borst hat schon 1974 darauf hingewiesen, dass die Alpen etwa in der umfassenden Weltchronik Ottos von Freising insgesamt nur zwölf Mal kurz erwähnt werden, davon neun Mal im Zusammenhang mit Alpenüberquerungen (von Hannibal bis zum 12. Jahrhundert).2 Somit erfahren wir auch nun in ganz wenigen Fällen von den Gefahren, denen die Reisenden in den Alpen ausgesetzt waren. Unfälle auf den steilen Straßen oder vielmehr Wegen müssen wohl häufig gewesen sein, nicht zuletzt aufgrund der geringen Erfahrung der meisten Reisenden mit dem alpinen Gelände und der entsprechend schlechten Ausrüstung. Da auch der Winter als Reisezeit genutzt wurde – dieser war insbesondere bei Händlern gebräuchlich, da der Transport schwerer Waren auf Schlitten und mittels Sackzügen deutlich leichter zu bewerkstelligen war als während der »morastreichen« Jahreszeiten Frühling und Herbst –, waren die Reisenden auf den Passrouten auch einer hohen Lawinengefahr ausgesetzt.3 Im Zentrum der folgenden Ausführungen steht der Frage, wie die hochalpine Umwelt vom 12. bis zum 15. Jahrhundert in den spärlichen Quellen beschrieben werden. Das Erlebnis von Naturgefahren steht dabei naturgemäß im Mittelpunkt, da diese 2 Arno Borst, Alpine Mentalität und europäischer Horizont im Mittelalter, in  : Schriften des Vereins für Geschichte des Bodensees 92 (1974), S. 1–46, wiederabgedruckt in  : Arno Borst, Barbaren, Ketzer und Artisten. Welten des Mittelalters, München/Zürich 1988, S. 471–527, hier S. 471 (zitiert wird nach der Ausgabe 1988). Borst fasste die wenigen ihm damals bekannten ausführlicheren Berichte zusammen. Dabei fällt auf, dass der größere Teil aus der Zeit vor dem Spätmittelalter stammt. 3 Zum Aspekt der Naturrisiken, insbesondere durch Lawinen, im Zuge vom Alpenüberquerungen vom Mittelalter bis ins frühe 20. Jahrhundert vgl. Christian Rohr, Sterben und Überleben. Lawinenkatastrophen in der Neuzeit, in  : Sterben in den Bergen. Realität – Inszenierung – Verarbeitung, hg. von Michael Kasper, Robert Rollinger und Andreas Rudigier (Montafoner Gipfeltreffen 3), Wien/Köln/Weimar 2018, S. 135–159  ; Christian Rohr, Unfälle und Lawinen. Verletzungsgefahren mittelalterlicher Reisender im alpinen Bereich, in  : Verletzungen und Unversehrtheit in der deutschen Literatur des Mittelalters. XXIV. Anglo-German Colloquium, Saarbrücken 2015, hg. von Sarah Bowden, Nine Miedema und Stephen Mossman, Tübingen 2020, S. 153–173.

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offenbar als besonders berichtenswert empfunden wurden. Die inhaltliche Analyse selbst erfolgt an zwei ausgewählten Quellentexten aus dem monastischen Bereich, namentlich auf Basis der Schilderung zur Reise des Abts Rudolf von Saint-Trond (Sint-Truiden) über den Großen St. Bernhard (1128/1129) in den Gesta abbatum Trudonensium und zur schon eingangs zitierten Romfahrt des Klever Kanonikers Arnold Heymerick (1460), die über denselben Pass führte. Weitere Berichte zur Naturwahrnehmung im Zuge von Alpenreisen in einem vorrangig nicht-monastischen Kontext, etwa Lampert von Hersfelds Erzählung in seinen Annales über die Alpenüberquerung König Heinrichs IV. auf dem Weg nach Canossa (Winter 1076/1077), Leonardo Brunis briefliche Schilderung seines Weges über Reschenpass und Arlberg (1414) an das Konzil von Konstanz, Ulrich von Richentals Chronik des Konstanzer Konzils mit seiner textlichen und bildlichen Beschreibung des Unfalls von (Gegen-)Papst Johannes XXIII. bei seiner Fahrt über den Arlberg oder die literarische Erzählung über Kaiser Maximilian I. in Lawinennot im humanistischen Heldenepos Theuerdank (1517), wurden in den letzten Jahren schon in anderen Kontexten genauer analysiert,4 sodass auf sie hier schon allein aus Platzgründen nicht weiter eingegangen wird.

Die Route über den Großen St. Bernhard Wie schon eingangs erwähnt wurde, sparen die meisten Quellen vor dem 15. Jahrhundert die Naturerfahrung bei der Alpenüberquerung fast völlig aus und selbst die gewählte Passroute ist nur zum Teil angegeben bzw. kann rein aus dem Kontext erschlossen werden. Als Beispiel derart kurzer und für die Fragestellung dieses Beitrags wenig hilfreicher Nachrichten mag eine Stelle aus den Casus Sancti Galli Ekkehards IV. dienen  : Darin ist von einem Schwaben namens Landaloh die Rede, der in St. Gallen erzogen wurde und später angeblich Erzbischof [sic] von Treviso wurde. Nur lapidar wird erwähnt, dass er nach seiner Bischofsweihe über den Großen St. Bernhard nach Italien reiste und anschließend von Rom über den Septimerpass nach St. Gallen kam.5 4 Christian Rohr, Zur Wahrnehmung von Grenzen im 15. Jahrhundert. Leonardo Brunis Bericht über seine Reise von Verona nach Konstanz 1414 (Epist. 4, 3), in  : Scientia Iuris et Historia. Festschrift für Peter Putzer zum 65. Geburtstag, hg. von Ulrike Aichhorn und Alfred Rinnerthaler, 2 Bände, München 2004, Bd. 2, S. 869–901  ; Rohr, Unfälle und Lawinen (wie Anm. 3). 5 Ekkehard, Casus Sancti Galli 9, ed. Hans F. Haefele (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 10), Darmstadt, 5. bibliogr. aktual. u. um einen Nachtr. erw. Aufl. 2013, S. 32  : per Iovis itaque montem transiens ibat, per Septimum [Septimerpass] autem rediens Gallum et Hartmotum suum salutabat. Zur Stelle vgl. Ingrid H. Ringel,

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Der Große St. Bernhard (mons Iovis) bildete schon in der Römerzeit einen der wichtigsten Übergänge über die Westalpen und verbindet mit einer Scheitelhöhe von 2473 Metern das Wallis mit dem Aostatal. Zwar war die alte Römerstraße, die auch mit Wagen befahren werden konnte, im Mittelalter verfallen, doch zeugt das schon um 1050 gegründete Hospiz auf der Passhöhe, das auf Bernhard, einen Archidiakon und Wanderprediger aus Aosta zurückgeht, von der Wichtigkeit dieser Passroute auch im Hochmittelalter. 1125 ist ein Hospiz St. Nikolaus auf dem Großen St. Bernhard auch urkundlich bezeugt. Es wurde von regulierten Chorherren sowie Laien geführt und war für Jahrhunderte der wohl höchstgelegene, durchgehend bewohnte Platz Europas. Allgemein erachtete man dieses und andere Passhospize als Orte täglich gelebter caritas an den Pilgern und sonstigen Reisenden. Auch an vielen anderen Alpenpässen entstanden in der Folge ähnliche Hospize – im Ostalpenraum auch Tauernhäuser genannt –, die den Reisenden Herberge und Schutz vor Naturgefahren boten, etwa am Kleinen St. Bernhard, am Mont Cenis, am Septimerpass, am Gotthardpass sowie in den Ostalpen am Semmering (Spital am Semmering), am Pyhrnpass (Spital am Pyhrn) oder in den Hohen Tauern.6 Die berühmten Lawinenhunde am Großen St. Bernhard, beginnend mit dem in der Schweiz legendären Barry (1800–1814), die vom Passhospiz aus bei der Bergung von Lawinenopfern halfen, sind allerdings eine deutlich jüngere Entwicklung.7

Der Septimer. Wahrnehmung und Darstellung eines Alpenpasses im Mittelalter (Quellen und Forschungen zur Bündner Geschichte 24), Chur 2011, S. 65–66 und 107. Vgl. auch den Beitrag von Gian Carlo Alessio, Italienreisen in den ›Casus sancti Galli‹, in  : Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche, hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014, S. 66–72. 6 Eine umfassende, vergleichende Darstellung zur Rolle der Passhospize im Rahmen mittelalterlicher Reisetätigkeit im Alpenraum fehlt bislang, doch ist hier auf einige Fallstudien hinzuweisen, etwa Hans Erb/Maria-Letizia Boscardin, Das spätmittelalterliche Marienhospiz auf der Lukmanier-Passhöhe. Ein archäologischer Beitrag zur Geschichte alpiner Hospize (Schriftenreihe des Rätischen Museums Chur 17), Chur 1974  ; Mario Fransioli, Der St. Gotthard und seine Hospize (Schweizerische Kunstführer, Serie 32, Bd. 317–318), Bern 1982  ; Hanna Molden, Arlberg. Pass, Hospiz und Bruderschaft. Von den historischen Anfängen bis zur Gegenwart, Wien/München 1986  ; Daniel Thurre/Gaëtan Cassina, L’hospice du Grand-St-Bernard. Son église, son trésor (Guides de monuments suisses, Série 56, Bd. 556–557), Bern 1994  ; Robert Büchner, St. Christoph am Arlberg. Die Geschichte von Hospiz und Taverne, Kapelle und Bruderschaft, von Brücken, Wegen und Straßen, Säumern, Wirten und anderen Menschen an einem Alpenpass (Ende des 14. bis Mitte des 17. Jahrhunderts), Wien 2005. 7 Vgl. dazu ausführlich Marc Nussbaumer, Barry vom Grossen St. Bernhard, Bern 2000  ; Anja Ebener, Die Hospiz-Bernhardiner – weit mehr als ein Mythos. Die Bernhardiner vom Grossen Sankt Bernhard, Bern 2011.

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Abt Rudolf von Saint-Trond überquert den Großen St. Bernhard (1128/1129) Die vielleicht aussagekräftigste Schilderung zur Wahrnehmung von extremen Lawinenereignissen entlang hochalpiner Passrouten ist in den Gesta abbatum Trudonensium aus Saint-Trond (Sint-Truiden) im heutigen Belgien enthalten  ; sie beschreiben die Alpenüberquerung des Abtes Rudolf von Saint-Trond auf dem Weg nach Rom im Jahr 1127 sowie zum Rückweg rund um den Jahreswechsel 1128/1129. Offenbar mussten Schwierigkeiten im Kloster nach einem Abtswechsel geklärt werden. Mitten im Winter, am 1. Januar 1129, mussten er und seine Begleiter den Großen St. Bernhard überqueren. Der Bericht geht zunächst auf die Zahl und die Gefahren der Reisenden allgemein ein  :8 In reditu autem suo […] increscentibus hyemalibus periculis Augustam civitatem transeuntes, ad villulam quae est in pede montis Iovis, quae vocatur Restopolis, cum difficultate morti proxima pervenerunt. Ubi nec ante ire valentes nec retro propter altissimos nivium aggeres, octavas Domini egerunt, et post aliquot dies premonstrata eis a preducibus maronibus difficillima via – marones enim appellant viarum premonstratores – subactis duobus miliariis Theutonicis, ad Sancti Remigii villulam in ipso Iovis monte pervenerunt. In quo loco tamquam in mortis faucibus coagulati, manebant nocte et die sub periculo mortis. Angustia villulae tota completa erat peregrinorum multitudine. Ex altissimis et scopulosis rupibus ruebant frequenter intolerabiles omni opposito nivium aggeres, ita ut aliis iam collocatis, aliis adhuc supersedentibus mensis domos iuxta, eos prorsus obruerent, et inventos in eis quosdam suffocarent, quosdam contritos inutiles redderent. Sub hac iugi morte aliquot dies in infausta villula illa fęcerunt.

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»Auf ihrer Rückkehr [aus Rom] […] kamen sie, als die winterlichen Gefahren schon zunahmen, durch die Stadt Aosta und erreichten unter Todesgefahr das Dorf Restopolis (Etroubles) am Fuße des Großen St. Bernhard. Wegen der überaus großen Schneemassen war es ihnen dort weder möglich vorwärts zu gehen noch umzukehren. Sie verbrachten dort die Oktav des Weihnachtsfests (1. Januar 1129)  ; nach einigen Tagen zeigten ihnen die marones als Führer einen sehr beschwerlichen Weg – marones werden die wegekundigen Bergführer nämlich genannt –, auf dem sie nach zwei deutschen Meilen zum Dorf Saint-Rhémy am Großen St. Bernhard gelangten. An diesem Ort blieben sie, gleichsam in einem Todesschlund zusammengepfercht, eine Nacht und einen Tag unter Todesgefahr. Die Enge des Dorfes wurde durch die Menge der Pilger noch gesteigert. Von den überaus hohen und felsigen Hängen brachen häufig Lawinen herunter, die durch nichts aufzuhalten waren und zwar so, dass die Lawinen sie völlig verschütteten, als sich die einen schon zu Tisch gesetzt hatten, die anderen noch dem Mahl fernblieben und sich in der Nähe der Häuser aufhielten. Man fand einige in den Lawinen erstickt, einige trugen schwere, bleibende Verletzungen davon. Unter diesem Todesjoch verbrachten sie mehrere Tage in jenem Unglück bringenden Dorf.«

Gesta abbatum Trudonensium, Continuatio 12, 6 ad a. 1128–1129, hg. von Rudolf Koepke (MGH SS 10), Hannover 1852, Nachdruck Stuttgart/New York 1963, S. 307. Für eine Erstübersetzung des gesamten Berichts zur Überquerung des Großen St. Bernhard vgl. Rohr, Unfälle und Lawinen (wie Anm. 3), S. 160–162. Vgl. zur Stelle auch Colin Fraser, Lawinen – Geißel der Alpen. Mit einem Vorwort von André Roch, Rüschlikon-Zürich/Stuttgart/Wien 1968, S. 23–24  ; Borst, Alpine Mentalität (wie Anm. 2), S. 497–498.

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Die Bemerkung, dass der Ort von Fremden überfüllt war, zeigt, dass wohl zahlreiche Menschen selbst im Winter die beschwerliche Alpenreise auf sich nehmen mussten. Ohne die einheimischen Bergführer vor Ort – mar(r)ones bzw. heute noch Marroniers genannt – wären sie der Gefahr wohl vollkommen schutzlos ausgeliefert. Auf das Drängen der Reisenden sondierten schließlich einige marones den Weg zur Passhöhe. Der weitere Bericht schildert in einzigartiger Detailliertheit, wie sich die Lawinengefahr weiter zuspitzte, aber auch, wie sehr das Risikomanagement unter den marones schon ausgebildet war, sie aber dennoch nicht vor Verletzungen und gar Todesfällen bewahren konnte  :9 Tunc sponte applicantes se peregrinis montis marones, gravem indicunt eis mercedem, ut temptatam viam aperirent, pedites peregrini eis sequerentur, equi post illos, sicque trita via planaretur dominis qui delicatiores retro venirent. Itaque marones capitibus propter nimium frigus filtro pilleatis, manibus villose cyrothecatis, pedibus coturnis munitis atque subtus a planta ferreis aculeis propter lubricam glaciem armatis, hastas longas ad palpandam sub alta nive viam in manibus ferentes, solitam audenter ingressi sunt viam. Summum mane erat, atque cum summo timore et tremore sancta mysteria peregrini celebrantes atque sumentes, ad instantis mortis ingressum se preparabant. Certabant, quis eorum prior sacerdoti confessionem suam dare posset, et cum unus non sufficeret, passim per aecclesiam invicem sibi sua peccata confitebantur. Cumque haec in aecclesia cum summa devotione agerentur, percrepuit per plateam luctuosissimus luctus  ; nam marones per ordinem de villa egressos subito lapsus rupibus instar montis densissimus nivis globus decem involvit, et usque ad inferni locum visus est extulisse. Qui huius infausti mysterii aliquando conscii fuerant, precipiti cursu ad hunc homicidam locum velocissime ruerant, et effossos marones, alios exanimes in contis referebant, alios semivivos, alios contritis ossibus in manibus trahebant, illa maritum, illa fratrem, ille et ille illum et illum se amisisse

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»Da boten sich freiwillig marones den Pilgern als Bergführer an, verlangten aber von ihnen einen hohen Lohn, dass sie den eingeschlagenen Weg freimachen. Die Pilger sollten ihnen zu Fuß folgen, hinter ihnen dann die Pferde und so würde der Weg für die Herren ausgetreten, die zu sehr geschwächt umkehren sollten. Wegen der allzu großen Kälte des Schnees trugen die marones am Kopf Tücher aus Filz, an den Händen Wollhandschuhe, an den Füßen hohe Stiefel, die unten an der Sohle mit Eisennägeln wegen der Glätte des Eises versehen waren  ; außerdem trugen sie in ihren Händen lange Lanzen, um unter dem hohen Schnee den Weg zu ertasten. So beschritten sie mutig den gewohnten Weg. Es war der letzte Morgen und die Pilger feierten unter höchster Angst und unter Zittern die heilige Messe und empfingen die Kommunion  ; so bereiteten sie sich auf den bevorstehenden Tod vor. Sie stritten, wer von ihnen zuerst dem Priester seine Beichte ablegen könne, und als ob eine Beichte nicht genüge, bekannten sie sich in der Kirche ohne Unterschied gegenseitig ihre Sünden. Als sie das in äußerster Demut in der Kirche taten, erhob sich auf der Straße traurigstes Wehklagen. Denn nachdem die marones in einer Reihe das Dorf verlassen hatten, verschüttete plötzlich eine dichte Schneekugel (Lawine), die so groß wie ein Berg vom Hang herunter glitt, zehn Bergführer und schien sie bis zur Unterwelt mit sich gerissen zu haben. Die dieses unglückliche Schauspiel gerade mitbekamen, stürzten schnellstens in raschem Lauf zu diesem tödlichen Ort und bargen die verschütteten marones  : Die einen fanden sie schon leblos an ihren langen Stangen, die anderen halb am Leben  ; wieder andere mit gebrochenen Knochen zogen sie an den Händen weg. Die eine beklagte den Verlust des Ehemanns, die andere den Bruder, dieser und jener den einen oder anderen. Aufgrund dieses so schrecklichen Zwischenfalls verließen die Pilger verunsichert die Kirche und zögerten

Gesta abbatum Trudonensium, Continuatio 12, 6 (wie Anm. 8), S. 307.

Schreckliche Stürme und Lawinen clamitabant. Tam horribili occursu peregrini, exeuntes de aecclesia, exterriti paululum hesitaverunt, et idem timentes sibi futurum, quantocius Restopolim refugerunt. De difficultate viae nulla ut prius questio, plana videbatur eis pro effugiendo mortis periculo. Ibi acta epyphania Domini, et expectato sereno aere, conductis maronibus mortiferam villulam repetunt, et timore mortis pedibus velocitatem prebente, die illa usque ad medium montis modo reptando, modo ruendo, vix tandem perveniunt.

noch ein wenig in der Angst, dass ihnen dasselbe bevorstehen würde, flohen aber dann rasch nach Etroubles. Über die Beschwerlichkeit des Weges gab es keine Klagen mehr wie früher, er erschien ihnen flach, um der Todesgefahr zu entrinnen. In Etroubles verbrachten sie das Fest der Epiphanie des Herrn (6. Januar 1129), dann kam das erhoffte klare Wetter und sie brachen unter der Führung der marones wieder zum todbringenden Dorf auf. Die Todesangst beschleunigte ihre Schritte, sodass sie an jenem Tag schließlich mit großer Mühe bis zur Passhöhe kamen, teils am Boden kriechend, teils rutschend.«

Die ortskundigen Bergführer waren somit gut für ihre Tätigkeit ausgerüstet und auch auf den Ernstfall vorbereitet. Man wird daher davon ausgehen können, dass die Alpenbewohner des Mittelalters schon relativ genau über Lawinengefahren Bescheid wussten, auch wenn sie, wie im konkreten Fall bei ihrer Erkundungstour, selbst Opfer der Lawine wurden. Aufgrund der Wichtigkeit der Dienste, welche die marones den zahlreichen Reisenden anboten, ist davon auszugehen, dass sie ihre Tätigkeit mit Billigung und wohl auch ausdrücklicher Unterstützung der lokalen Autoritäten, namentlich des Herzogs von Aosta, durchführten. Es ist auch recht plausibel, dass sie untereinander korporativ organisiert waren, auch was das Netz an Hilfeleistungen im Katastrophenfall betraf, wie auch die raschen Bergungsmaßnahmen zeigen. In jedem Fall ist festzuhalten, dass die Hilfe für Verschüttete offensichtlich rasch und professionell erfolgte. Eine genauere Untersuchung zu den marones im Mittelalter stellt aber noch ein Desiderat der Forschung dar.

Grenzerfahrung bei der Überquerung des Großen St. Bernhard – der Bericht von Arnold Heymerick (1460) Berichte wie derjenige zu Rudolf von Saint-Trond finden sich bis zum 15. Jahrhundert ansonsten praktisch gar nicht. Erst dann werden sie etwas zahlreicher, insbesondere auch in Berichten zu Pilgerreisen nach Rom und/oder ins Heilige Land. Im Zentrum dieser Berichte steht aber in der Regel mehr das persönliche Empfinden der Gefahr als konkrete Aussagen zur Reiseroute oder zum Risikomanagement. Am ehesten kann hier noch die Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris von 1460 zur Romfahrt des Klever Kanonikers Arnold Heymerick (vor 1424–1491) herangezogen werden, die ebenfalls über den vielen Schnee und die Lawinengefahr

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sowie die Rolle der Bergführer am Großen St. Bernhard berichtet.10 Heymerick entstammte einer angesehenen klevischen Beamtenfamilie. Nach kurzen Aufenthalten an der Universität Köln und am Baseler Konzil war er zunächst als Abbreviator an der Kurie tätig, seit 1459 als Dechant in Xanten, danach seit 1461 als Kanoniker in Deventer und 1461–1472 auch als Kanoniker am Utrechter Dom. Im Jahr 1460 führte er eine klevische Gesandtschaft zu Papst Pius II. an. Heymerick verfasste seinen Reisebericht im Namen seines Begleiters Ludwig von Koblenz an dessen Bruder, den Xantener Stiftsschüler Peter von Koblenz, gedacht als belehrend-erbauliche Erzählung in Dialogform zur Verbesserung der Lateinkenntnisse des Schülers. Der Bericht hat einen humanistischen Anstrich, doch ist das Latein höchstens mittelmäßig. Die Schilderung geht auf den Weg von Brüssel bis Genf nur kursorisch ein  ;11 der Abschnitt von Aosta nach Rom ist sogar fast gänzlich ausgespart. Im Zentrum stehen vielmehr das persönliche Erleben und die Emotionen des Flachländers Heymerick, weniger die konkrete Route über den Pass oder die Berggipfel  ; ja es wird keine einzige Örtlichkeit beim Namen genannt. Zunächst stehen die schlechten Wetterverhältnisse rund um Allerheiligen (1. November) im Vordergrund  ; starker Wind verhindert die Weiterreise vom Hospiz am Fuße des Passes  :12 Hinc post diem in pede Montis Iovis, quem vulgus St. Bernhardum appellat, descendimus in hospitium  ; nec illam adhuc ignominiosam perdere valemus tempestatem. Sequentis vero noctis post auroram Omnes Sancti producunt diem eorum annalem. Comparent tune huius incolae montis ea miseria triti laetioresque, ut illo nos more montano traducerent itidem alios regionum homines, quos ampliorem mons ipse

»Von dort [Lausanne] gelangten wir in zwei Tagen bis an den Fuß des Jupiterberges, der gewöhnlich St. Bernhard heißt, und kehrten dort im Hospiz ein. Aber das schändliche Wetter konnten wir nicht los werden. Am folgenden Tag war Allerheiligen. Da erschienen die Bergbewohner, die an solche Beschwernisse gewöhnt sind, in fröhlichster Stimmung, um uns, wie es in den Bergen Sitte ist, hinüberzuführen und mit uns andere Fremde, die der Berg seit einigen Tagen zusammengeführt hatte, um auf eine größere Reisegesellschaft

10 Der Bericht von Arnold Heymerick wurde zuerst ediert und übersetzt bei F[erdinand] Schröder, Die Reise des Klevers Arnold Heymerick über den Grossen St. Bernhard (1460), in  : Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein 102 (1918), S. 40–81, hier S. 52–69 zur Alpenüberquerung. Dieser Abschnitt ist aufbauend auf Schröders Edition und Übersetzung gekürzt wiederabgedruckt in  : Quellen zur Geschichte des Reisens im Spätmittelalter. Ausgewählt und übersetzt von Folker Reichert, unter Mitarbeit von Margit Stolberg-Vonwinckel (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 46), Darmstadt 2009, S. 116–123. Zur Person des Autors vgl. neben der ausführlichen Einleitung bei Schröder auch Friedrich Wilhelm Oediger, Heymerick, Arnold, in  : Neue Deutsche Biographie 9  : Hess–Hüttig, Berlin 1972, S. 91–92. 11 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Schröder (wie Anm. 10), S. 50– 52 und 70–71. 12 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 116– 117 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 52–54 und 71–72).

Schreckliche Stürme und Lawinen c­ omitivam ante dies praestolari compulerat. Visum est omnibus, audita missa illico pergeremus. Mox hospite salutato undique datur opera rei accelerandae. Tempestas statim, illa turbatrix nequissima, nondum turbinis inops, nostros adversus actus solita satagit montem furia sua defendere. Hac hospites iniuria remanemus ibidem. Crastina vero luce nascente licentia sacerdotis ad opus animati iterum alii equos, alii mulos, asinos autem ceteri suprascandunt nos rite translaturos, qui martyres apud illos non iniuste nuncupantur. Frenetica raptim illa tempestas, quae lapsam proxime noctem sobrias valde fecit apud montem sua fraude excubias, se valido reddit tonitru borealique flatu nobis exploratam excessu quidem tali, quasi montem non modo exasperare, verum etiam totum severtere decrevisset vel in partes redigere. Fugere licitum erat. Seponimus montem et novum properamus omnes in consilium, an montem aggrederemur essemus vel retrogradi. Et ecce, nullius mons vocem sortitur, pessimos gens suspicatur eventus, teterrima quoque miracula montem nobis praedestinare confirmant creticum atque diem. […]

zu warten. Alle beschlossen, sogleich nach der Messe aufzubrechen. Wir verabschiedeten uns und allerseits bemühte man sich schnell fortzukommen. Aber sogleich begann auch der Sturm, jener nichtsnutzige Störenfried, der noch immer nicht zur Ruhe kommen konnte, mit seiner gewohnten Wut den Berg gegen unsere Anstrengungen zu verteidigen. Daher blieben wir an diesem Tag im Hospiz. Am folgenden Morgen aber ermutigte der Priester des Hauses uns, das Werk zu beginnen, und so bestiegen wir denn abermals unsere Pferde oder Maultiere oder Esel (Letztere werden von den Bewohnern der Gegend nicht zu Unrecht Märtyrer genannt), um in der herkömmlichen Weise den Übergang zu bewerkstelligen. Sofort aber gab sich uns der rasende Sturm, der während der Nacht am Berge listig Wache gehalten hatte, mit donnerndem Brausen und solch einem Ungestüm wieder zu erkennen, als ob er den Berg nicht allein ungangbar machen, sondern ganz über den Haufen werfen oder in Stücke zerreißen wollte. Da blieb nichts anderes übrig als zu fliehen. Wir machten Halt und gingen aufs Neue mit uns zu Rate, ob wir den Berg ersteigen oder umkehren sollten. Und siehe da, niemand war für den Berg  ; alle befürchteten einen schlimmen Ausgang, schreckliche Vorzeichen, die uns der Berg zeige, und überhaupt einen kritischen Tag. […]«

Im Folgenden geht Arnold kurz auf die lokalen Bergführer ein, allerdings bei Weitem nicht so konkret, wie dies in den Gesta abbatum Trudonensium der Fall gewesen war. Ihre Tätigkeit wird rein mit Bezug auf das persönliche Empfinden der Mühsale geschildert  :13 Incolae autem cupidi voti stipendii conveniunt nobiscum. Decem ad methados reperiundas cum palis antecedunt  ; ex aliis vero singulus unus incolis nos singulos singulatim manuducit et equos tali quidem processione, ut dominum meum post ego, Iohannes subinde, et Petrus ultimo loco. Septima nostri horologii ante meridiem hora in nomine Domini montem incipimus conscendere. En ibi labor, ibi dolor  ! Horribile dictu, talis excrepat auster usque

»Die Bergbewohner, die den versprochenen Lohn zu verdienen wünschten, begleiteten uns. Zehn gingen mit dicken Stöcken voraus, um die Wege ausfindig machen zu können. Von den übrigen führte jeder einen von uns an der Hand, ebenso unsere Pferde  ; und zwar in folgender Ordnung  : zuerst der Dekan, hinter ihm ich, darauf Johannes und zuletzt Peter. Um 7 Uhr vormittags begannen wir in Gottes Namen den Aufstieg. Oh, welche Mühe, welche Qual war das  !

13 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 116– 119 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 55 und 72).

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Christian Rohr adeo, si caeli totius fabrica rumperetur. Unde fiebat, superiores tam passionati dies prope nobis apparent solares, immo solatia. Equidem me tantus concutit tremor timorque, ut vix dominum alloqui meum sinebat, quod ventus etiam ille atrocissimus, qui se tum per labia tum etiam per dentes inter loquendum ita colabat, ut lingua faucibus adhaereret, maxima in parte cohibebat. […]

Der schreckliche Sturm brauste mit einer Gewalt, als wenn das ganze Himmelsgewölbe in Trümmer gehen sollte, und die vergangenen Leidenstage erschienen uns jetzt fast als Tage der Sonne und Wonne. Mich erfasste eine solche Angst, dass ich kaum meinen Herrn anreden konnte, zumal auch jener grausame Wind, der einem durch Lippen und Zähne in den Mund drang und die Kehle austrocknete, das Sprechen fast unmöglich machte. […]«

Mit Mühe erreicht die Reisegruppe die Passhöhe. Es folgt eine wieder sehr emotional geschilderte Beschreibung der persönlichen Eindrücke von steilen Bergen und hohem Schnee – kein Ort und kein Gipfel wird namentlich genannt, allein zwischen französischer (Walliser) und italienischer Seite unterschieden. Bemerkenswert erscheint dem Berichterstatter vor allem die »Führungslosigkeit« der Maultiere  :14 Sane quod montem intelligas, aures sume. Illius utraque vallis ab apice leuca distat Sueviae calculo tracta, at qualibet in parte omnium est montium proclivior aliorum, ne solum dicam altior sit. Galliae captiosus ex latere ad scandendum, Italiae vero descensu infidelior. Unde sit totus transalpinando periculosus, tenet consequentia. Si logicus sis, concedas. Complurimis eapraeter in locis bestiales dumtaxat pecudum, ut recte referam, semitas habet praecipites supra modum, quibusdam a marginibus ad inferos usque bassas. Ceterum, quod stultius est, quinimo minus atque minus securum, nullo sunt ›martyres‹ domiti freno, qui proprio transferunt iure homines. Rem stupore prolixo dignissimam  ! Omnis ibi spe sine casus ac pietate tempestas, letalis paene fatiga, nullumque veniae intervallum aut consolationis signum, huiusce temporis saltem annui tristitia, qua totus mons ipse nivibus est incomprehensibilibus inferior nullumque pateat ibi pedis exemplum, quo tute sit gradiendum aut cedendum nivibus, quas Alpes ab alto refutant frequenter et conspergunt per montem.

»Nun höre, wie es auf diesem Berg aussieht. Auf beiden Seiten ist das Tal vom Gipfel eine schwäbische Meile15 entfernt  ; aber überall ist der Berg steiler und abschüssiger als alle anderen. Auf der französischen Seite ist der Anstieg schon bedenklich, aber auf der italienischen der Abstieg noch unsicherer. Folglich ist der ganze Übergang gefährlich. Vernünftigerweise wirst du das zugeben. Außerdem gibt es, um die Wahrheit zu sagen, an den meisten Stellen nur Saumpfade, die über die Maßen steil sind und an den Rändern bisweilen jäh in die Tiefe hinabgehen. Aber was besonders dumm, ja höchst beunruhigend ist  : Die ›Märtyrer‹ haben kein Zaumzeug, sondern tragen die Reisenden nach ihrem eigenen Gutdünken hinüber. Man kann sich nicht genug darüber wundern  ! Wer hier stürzt, ist hoffnungslos verloren. Das Wetter kennt kein Erbarmen, und die Ermüdung ist fast tödlich. Es gibt keinen Augenblick der Erholung und des Trostes, wenigstens in dieser traurigen Jahreszeit, wo der ganze Berg unter unbeschreiblich hohem Schnee begraben liegt. Man sieht keine Spur eines Weges, auf dem man sicher gehen oder den Schneemassen ausweichen könnte, die oft von den Höhen der Alpen herabstürzen und sich über den Berg ergießen.«

14 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 118– 119 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 57–58 und 74). 15 Eine schwäbische Meile wird in der Frühen Neuzeit als die Distanz für zwei Stunden Wegzeit zu Fuß (in der Ebene, z. B. zwischen Dillingen und Laugingen) bzw. mit 31322 Augsburger Fuß angegeben.

Schreckliche Stürme und Lawinen

Nach einem beschwerlichen Weg erreichen die Reisenden schließlich nach fünf Stunden das Passhospiz, wo sie sich aufwärmen und stärken können  :16 Hac perplexitate huius insidiamur montis cacumini. Quinque nobis horis oppugnat. Venimus denique sursum in monasterium, quod monte altius est, nivibus usque ad moenia circumsessum. Illius nos fratres conveniunt, ut inibi refoveamur. Necessitati paremus, exsculpimus nives ipsas, penetramus ad domum nivium obsidione caecatam, qua exulat ibi dies. Sed macris freti candelabris laetum invenimus focum, quo nostra gelu ferrea vestimenta ac stirianae barbae dissolvuntur, mensam etiam loco satis illi competentem, unde convescimur omnes. Refectione peracta alii quindecim incolae ad cumulum assumuntur. Sic fuimus una trecenti et quidem plures cum bestiis computati.

»In dieser gefährlichen Lage suchten wir den Gipfel des Berges zu erreichen. Fünf Stunden widerstand er uns. Endlich kamen wir oben zum Kloster, das höher als der Berg liegt und von Schnee umgeben war, der bis an die Mauern reichte. Die Klosterbrüder begrüßten uns und luden uns zum Aufwärmen ein. Wir gehorchten der Not, schüttelten den dicken Schnee ab und drangen bis zu dem Gebäude vor, in dem es infolge der Schneeumwallung finstere Nacht war. Aber von schwachem Lampenlicht geleitet, fanden wir ein lustig brennendes Herdfeuer, an dem unsere von Eis starrenden Kleider und gefrorenen Bärte auftauten, und eine jenem Ort angemessene Verpflegung. Hier speisten wir alle. Nachdem wir uns gestärkt hatten, schlossen sich noch 15 Einheimische unserer Schar an. So waren wir im Ganzen 300 und mehr, wenn man die Tiere mitzählte.«

Bemerkenswert ist die Zahlenangabe zu den Reisenden  : Zum einen wird deutlich, dass die Reisegruppen offensichtlich häufig über zehn Personen umfassten. Zum anderen scheint im Spätherbst 1460 das Hospiz aus allen Nähten geplatzt zu sein, wenn rund 300 Menschen und Tiere dort Zuflucht suchten. In der Folge verschärft sich die Bedrohlichkeit der Lage, weil selbst die Bergführer im hohen Schnee den Weg nicht mehr finden können – eine bewerkenswerte Nachricht, die vielleicht darauf hindeutet, dass die Schneedecke bzw. die Schneeverwehungen für die Jahreszeit schon ungewöhnlich hoch waren  :17 Calamo ineffabile, qualem sufferunt incolae poenam nosque pavorem, cum, heu dolor, occidat dies mediam ante viam et error fiat novissimus peior priore. Vah  ! discrepant incolae nec una ducunt amplius opinione, quia ratio nulla metarum aut verticis intersignum. Sed ne altiores nobis nives, quas Alpes, ut iamiam audisti, interdum

»Es ist unmöglich zu sagen, welche Mühe die Einheimischen hatten und welche Angst uns erfasste, als der Tag zu Ende ging, bevor wir unseren Weg halb vollendet hatten und nun eine neue Schwierigkeit entstand, schlimmer als die früheren. Die Einheimischen waren sich über den Weg nicht einig, da er weder durch Grenzsteine bezeichnet noch erhöht war. Damit sich nun der Schnee auf den Bergen über

Sie ist somit etwa 9,4–9,5 km gleichzusetzen. Vgl. Ignaz Ambros von Ammann, Geographische Ortsbestimmungen im östlichen Schwaben und dessen Nachbarschaft vermittels eines 10schuhigen Zenithsectors, und 7 zölligen Dollondischen Spiegelsextanten, Dillingen 1796, S. 17. 16 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 118– 119 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 58–59 und 74–75). 17 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 118– 119 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 59 und 75).

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Christian Rohr proiciunt, excitarentur nosque supponerent omnes, simul nobis sonum interdicunt et linguam. […]

uns nicht in Bewegung setzte und alle unter sich begrub – denn er stürzt, wie gesagt, bisweilen von den Alpen herab –, verboten sie uns, einen Laut von uns zu geben. […]«

Am nächsten Tag erfolgt nach der Dämmerung der Aufbruch hinunter ins Aostatal. Freilich bleibt es – wohl aufgrund dichter, tiefhängender Wolken – praktisch dunkel, sodass die Orientierungslosigkeit der Bergführer sowie die Panik unter den Reisenden noch größer werden  :18 Longum post crepusculum peiore montis in gremio nigrescit aer opacus. Oculos incolae perdunt et viam. Ultro citroque venantur, perfodiunt nives, transcendunt Alpes, rupeculas inter vagantur. Hic serpunt sursum, illuc ruunt deorsum  ; modo sistunt, tunc moventur. Iam exsecrant nubes, post obsecrant deos, sese detestantur. lnterdum inviis collibus maledicunt, de praecipitio disputant et signis vestigiorum discordant. Postremo desperant nobiscum in tantum, ne ulla nos facerent in parte consultiores, quam singulus cuiuspiam equus, cum primum accessissent omnes, qui sequebantur a longe, occaretur et spoliatis intestinis quisque se homo recentes intra costas eius cadaveris comploderet, donec vel christianius protractiusque redderet vitam seu Deus ipsum maximus aut hora lucidior ad pedes revocaret. O miserandas tunc omnium vociferationes, tot diversos luctus, querelas lamentabiles, angustias cordiales, tot profunda suspiria, aridas voces, tot obscuros mugitus, tot raucos hinnitus et alios incomparabiles tum hominum tum quadrupedum etiam inauditos quodammodo sonos quis paucis posset perscribere  ? O montem insatiabilem, o nives sine penuria, o frigus inhumanum  ! In illa enim quisque hora suae resumit vitae chronicas interior homo, se Deo commendat, tendit obitum. […]

»Nach einer langen Dämmerung begann es in der schrecklichen Tiefe des Gebirges schwarz zu werden. Die Einheimischen können den Weg nicht mehr sehen, laufen hin und her, stoßen ihre Stöcke in den Schnee, steigen auf die Höhen und irren zwischen den Felsen umher. Hier kriechen sie hinauf, dort stürzen sie herab  ; bald stehen sie still, bald sind sie in Bewegung. Sie verfluchen die Wolken, beschwören die Götter und verwünschen sich selbst. Manchmal schimpfen sie auf die unwegsamen Berge und streiten darüber, wo der Abgrund und wo der Weg ist. Schließlich sind wir alle so verzweifelt, dass wir schon daran denken, unsere Pferde zu töten, sie auszuweiden, uns im Inneren der Kadaver zusammenzukauern und zu warten, bis uns Gott der Höchste oder das Tageslicht wieder auf die Beine brächte. Ach, wer könnte das erbärmliche Wehklagen und Jammern der Menschen, ihr Seufzen und Stöhnen und das dumpfe Schnauben und Wiehern der Tiere beschreiben  ? Welch ein unersättliches Gebirge, welch unendlicher Schnee, welche unmenschliche Kälte  ! In dieser Stunde überdenkt jeder sein vergangenes Leben, empfiehlt seine Seele Gott und denkt an den Tod. […]«

Die Grenzerfahrung im unwirtlichen Gebirge, in Schnee und Kälte führt zu der befremdenden Idee, das eine oder andere Reittier zu schlachten, dessen Eingeweide auszuhöhlen und sich auf diese Weise einen schützenden, wärmenden Unterschlupf zu schaffen. Doch dann erscheint fast schon unverhofft Hilfe von Seiten eines Bergführers  :19 18 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 118– 121 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 63 und 76–77). 19 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 120– 123 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 65–66 und 78–79).

Schreckliche Stürme und Lawinen Hoc completo vix sermone Mermetus quidam nomine, incolarum omnium satrapa, ex fundo rupis excelsae, quam saltibus desperatis Dei dono descenderat, supino gutture significat ex abysso, ut illuc ad viam regrediamur ab ipso compertam. Expavescimus omnes voce tam supina minime imperterriti. Simul ponderamus, quid in nos an dolum praetenderet et quatenus nos praecipitare nitatur malignus. Unum omnium est iudicium, quo etiam nihil ei credere deberemus, sed mutua statione consistere ad ultimum usque spiritum. Mermetus tandem perniciosas se per nives contra rupem exaltans divino se refert auxilio ad consortes, quibus  : »Audistis«, inquit, »viri congelati, vocem reducentis vos et hic pedes figitis devii prope mortem  ? lterum dico  : resumite virilia ab hoc asportantes vos loco, cuius ipsa mors hospes est, at nihil nisi ossa decoquit et pelles. Me post festinetis deorsum, nam huius in imo culminis indubius ad hospitium perspectusque mihi trames est, unde aberravimus.« Quo per nos intellecto tanta nos omnes afficimur laetitia, quam verbis depingere nefas est, quia nemo non considerat. Erat autem Petrus noster ceterarum omnium bestiarum nostris cum equis ultimus tamque nos retro, ut nisi clamores reciproci ab eminus audirentur. lnterea se praefert Mermetus ad descensum. Cuius plantas minime suffert rupis declivitas, sed terga petit. Et ita post Mermetum reliqui et nos incolae seorsum concidimus paulatim omnes in profundum. Ab eodem est iter duobus adhuc Italis a villa miliaribus longum. Inter quod omnes tam crudeli diaeta tamque virium ingenti exprobratione ad utriusque hominis extremum lacessiti eo fuimus viagio impotiores. Quo fit, ut cuiuslibet incola ductor duplex sui hominis onus nanciscatur praeter incolam meum, quem nisi manutenebam. Sed dominus, pro dolor, meus singulis expletus potentiis pedes esse nequit  ; sic eius totius sarcinam incola robore gerit. Iohannes vero noster plumbeos pedes induitur et ambabus incolam manibus carpit ac tam orbatur tibiis, ut pium esset audire gemitus suos atque singultus. Saepius pro scabello nives eligit suo. Sed incola

»Kaum hatten wir so [hoffend auf Gottes Hilfe] gesprochen,20 als ein gewisser Mermet, der oberste aller Einheimischen, hinter uns am Fuße eines hohen Felsens, von dem er mit Gottes Hilfe in verzweifelten Sprüngen herabgeeilt war, uns zurief, wir sollten zu dem von ihm gefundenen Weg zurückkehren. Wir erschraken alle nicht wenig, als wir die Stimme hinter uns hörten, und überlegten, ob er vielleicht eine List gegen uns vorhabe und dass er uns böswillig in den Abgrund stürzen wolle. Alle waren der Meinung, man dürfe ihm keinen Glauben schenken, sondern müsse bis zum letzten Atemzug an Ort und Stelle bleiben. Da stieg endlich Mermet durch den gefährlichen Schnee wieder auf den Felsen, berief sich auf Gottes Hilfe und sagte zu seinen Gefährten  : ›Habt ihr ganz erfrorenen Menschen meine Stimme, die euch zuruft, gehört und bleibt doch auf dem falschen Weg am Rand des Verderbens stehen  ? Noch einmal sage ich euch  : Nehmt eure Kraft zusammen und verlasst diesen Ort, dessen Wirt der Tod ist, der nichts als Haut und Knochen zubereitet. Eilt hinter mir hinab. Denn am Fuß dieses Gipfels befindet sich der mir wohlbekannte Weg zur Herberge, den wir verloren hatten.‹ Diese Worte erfüllten uns mit einer Freude, die ich nicht zu beschreiben brauche, da sie jeder begreift. Unser Peter aber war mit den Pferden der Letzte im Zug und so weit zurück, dass nur der Widerhall seines Rufens aus der Ferne zu hören war. Bevor er herangekommen war, begann Mermet hinabzusteigen. Aber seine Füße vermochten sich auf dem abschüssigen Felsen nicht zu halten. Er legte sich auf den Rücken, und ebenso wie Mermet glitten langsam die anderen Einheimischen und wir alle in die Tiefe hinab. Von dieser Stelle sind es noch zwei italienische Meilen bis zu einem Dorf. Doch waren wir infolge der ungeheuren Anstrengungen an Leib und Seele so erschöpft, dass wir diesem Wege nicht mehr gewachsen waren. Daher hatte jeder Führer mit seinem Mann doppelte Last außer dem meinigen, der mich nur an der Hand führte. Aber mein armer Herr, völlig entkräftet, vermochte nicht mehr zu gehen. So musste der Führer sein ganzes Gewicht tragen. Auch unser Johannes hatte Füße von Blei, hielt sich mit beiden Händen an seinem Führer fest und verlor so die Herrschaft über seine Beine, dass er wiederholt unter mitleiderregendem Seufzen und Stöhnen

20 Die Beschreibung der Reise wird immer wieder durch Dialoge unterbrochen, auf die weiter unten summarisch eingegangen wird.

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Christian Rohr fortior ipso virum extrahit semivivum et pondus sibi grave defert in villagium. Ibidem dormiunt omnes. […]

den Schnee zur Ruhebank wählte. Der starke Führer aber zog ihn halbtot heraus und brachte ihn trotz seines schweren Gewichts in das Dorf. Dort schliefen alle. […]«

Der Abstieg war somit zwar nicht weniger gefährlich, konnte aber durch das Hinabgleiten auf dem Schnee deutlich rascher bewerkstelligt werden als der Aufstieg. Freilich kamen die Reisenden völlig entkräftet im Tal an und konnten teilweise nur mehr von den Bergführern getragen oder gestützt ihr Ziel erreichen. Allerdings war ein Teil der Tiere auf dem Weg zurückgelassen worden, weil sie im hohen Schnee stecken geblieben waren. Nun machten sich Bergführer zu deren Rettung auf, wurden aber von weiteren Lawinen, aufgrund ihrer Zerstörungskraft ganz offensichtlich Staublawinen, überrascht  :21 Reliquos duos domini mei equos cum mantello nives detinebant et novem consociorum equitaturas, pro quibus mox incolae remittuntur ad montem. Sed nostrum immediate post egressum montes duo e regione vicini, quorum veneramus per districtum, se nivium tanta immensitate exonerant, ut non passum modo obstruxerint, sed vetustissima confregerint abietum nemora, conculcarint. Quam ob rem se incolae reducunt ad casam. Altero autem die valde mane relictos revertuntur ad equos incolae octo. Horum mons quinque rapit  ; infelices sepeliunt se ipsos. Tres vero ad utimum de potentia exhausti superstites de suamet reversione mirantur.

»Die zwei anderen Pferde meines Herrn mit seinem Mantel und neun Reittiere unserer Mitreisenden waren im Schnee stecken geblieben. Die Führer wurden daher zurückgeschickt, um sie zu holen. Aber unmittelbar nach unserm Abstieg hatten zwei benachbarte Berge, an denen wir vorbeigekommen waren, eine solche Unmenge Schnee herabgeschüttet, dass dadurch nicht nur die Wege versperrt, sondern sogar uralte Tannenwälder zerschmettert und zu Boden geworfen worden waren. Daher mussten die Führer sich in eine Hütte flüchten. Am nächsten Tage kehrten acht von ihnen in aller Frühe zu den verlassenen Pferden zurück. Dabei wurden fünf von einer Lawine ergriffen und verschüttet. Nur drei kehrten zu ihrer eigenen Verwunderung aufs Äußerste erschöpft zu uns zurück.«

Der Rest der Reise von Aosta bis Rom wird schließlich nur mehr in wenigen Zeilen abgehandelt  :22 Post haec Augustensem Pedemontanam versus ltaliam in civitatem per equos nobis restantes atque mulas confecimus nos conducticias. lnibi comparat mulum dominus meus, mantellium et equum. Abinde pluvia continuata Romam applicamus Kalendas quidem ­septimo Decembris supradicti etiam Pii pontificis

»Danach vollendeten wir mit den geretteten Pferden und gemieteten Maultieren die Reise bis zur Stadt Aosta auf der italienischen Seite in Piemont. Dort kaufte mein Herr ein Maultier, einen Mantel und ein Pferd. Von hier gelangten wir unter unaufhörlichem Regen an den siebten Kalenden des Monats Dezember

21 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Schröder (wie Anm. 10), S. 68– 69 und 80–81. Der Ausschnitt fehlt in der gekürzten Übernahme der Edition und Übersetzung bei Reichert (wie Anm. 10). 22 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Reichert (wie Anm. 10), S. 122– 123 (= ed. Schröder [wie Anm. 10], S. 69 und 81).

Schreckliche Stürme und Lawinen nostri optimi maximi pontificatus anni secundi.

(25. November) im zweiten Jahr des Pontifikats unseres erhabenen Papstes Pius23 nach Rom.«

Die schwierige Alpenüberquerung im Winter wird zum zentralen Teil einer Bußpilgerschaft, zur Grenzerfahrung. Es ist hier keine Spur von Risikobewusstsein im Sinne eines einigermaßen rationalen Abwägens von Nutzen und Gefahr zu erkennen, sondern rein die Angst angesichts einer lebensbedrohlichen Gefahr, der die vom Niederrhein kommende Reisegruppe keinerlei Erfahrung im Umgang mit Lawinen und Ortskenntnis entgegensetzen kann. Diese Interpretation wird auch durch die zahlreichen Dialoge deutlich, die zwischen die eigentlichen Reisebeschreibungen eingebaut sind.24 Diese Zwiegespräche machen rund ein Drittel des Textes aus und sind in einem für den spätmittelalterlichen Schul- und Universitätsgebrauch typischen, belehrenden Stil gehalten. Die Inhalte wirken mitunter banal und als gelehrte Sprachübungen über Märtyrer und andere Heilige, die als Fürsprecher in der gegenwärtigen Gefahr dienen sollen. Nichtsdestotrotz verraten die Dialoge stellenweise auch individuelle Naturwahrnehmungen, insbesondere des unwirtlichen Wetters, das die Reisenden in dieser »gottverlassenen Gegend« (impius hic valde locus) ihre Nase, Wangen und Ohren nicht mehr spüren lässt.25 Dies ist wohl auch als Hinweis auf eine unzureichende Kleidung bzw. Ausrüstung zu werten, aber eben in erster Linie als Teil einer Bußpilgerschaft.

Zusammenfassung Ausführlichere Berichte von Alpenüberquerungen auf dem Weg nach und von Rom bleiben bis ins 15. Jahrhundert singulär, auch wenn von einer hohen Frequentierung der wichtigsten Alpenpässe selbst im Winter auszugehen ist. Es sind »Reisen, von denen man nicht gerne spricht«, sodass die Eindrücke von der Naturerfahrung in den Alpen oft gar nicht überliefert sind – die Schrecken der Berge ließen die Menschen gleichsam sprachlos zurück. 23 Papst Pius II. (1458–1464), der Humanist Enea Silvio Piccolomini. 24 Die Dialoge sind nur in der Volledition des Reiseberichts bei Schröder, Reise des Klevers Arnold Heymerick (wie Anm. 10) enthalten, nicht aber bei Reichert. 25 Epistola Ludovici de Confluencia de successu Romani itineris, ed. Schröder (wie Anm. 10), S. 56– 57 und 73–74)  : Dominus  : Minnime contradico, sed impius hic valde locus est. Nunc omnia fere mea frigus superat membra. / Ad quod Iohannes noster  : Optimus tibi testis sum meo Hercle, tactu. Iam totam dextrae partis malam amisi et nasum. / Petrus  : Aures sic meae sunt vento perflatae, ut suo careant sensu, reliqui vero corporis artus agilitate, meis etiam testibus non exceptis.

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Christian Rohr

In den wenigen erhaltenen Berichten – hier wurde auf zwei aus dem monastischen Bereich fokussiert – sind schlechte Witterung und hohe Lawinengefahr allgegenwärtig. Ein System von lokalen Bergführern (marones) und Hospizen existierte zwar bereits an den Passrouten, doch auch deren Zuverlässigkeit kam offenbar im dichten Schneegestöber an ihre Grenzen. Beide analysierten Berichte erwähnen tote und verletzte Bergführer aufgrund von Lawinenabgängen. Die Überquerung der hohen Alpenpässe wurde somit rasch zur Grenzerfahrung für Reisende aus dem Flachland. Daher wurden die Gebirgslandschaften, sofern sie überhaupt beschrieben wurden, nur mit Schaudern zur Kenntnis genommen  ; ein positiver Blick auf die Alpen, wie dieser sich seit der Grand Tour des 17. und 18. Jahrhunderts allmählich durchsetzte, fehlt in den hier analysierten Reiseberichten noch völlig. Die Analyse ließe sich auch noch um einige weitere, deutlich kürzere Berichte ergänzen, etwa um den Brief von John de Bremble, einem Mönch aus Christ Church in Canterbury, der seine Erlebnisse bei der Überquerung des Großen St. Bernhard im Winter 1188 in einem Brief an einen Subprior Geoffrey niederschrieb. Auch hier werden die Schwierigkeiten, sich in Schnee und Eis fortzubewegen, betont, ebenso wie die Kälte, die den Bart hart frieren lässt und die Finger am Schreiben hindert. Ja, der Brief ist mit der Bitte verbunden am Leben zu bleiben, um die Mitbrüder zu warnen, nicht selbst an diesen Ort der Qualen zu kommen.26 Eine systematische Untersuchung derartiger Berichte steht aber noch aus.

26 Der Brief wurde erstmals ediert in Chronicles and memorials of the reign of Richard I, Bd. 2  : Epistolae Cantuarienses. The letters of the prior and convent of Christ Church, Canterbury, from A.D. 1187 to A.D. 1199, ed. William Stubbs (Rerum Britannicarum medii aevi scriptores 38, 2), London 1865, Nachdruck Nendeln 1968, S. 181 unter Nr. 197  : Gaufrido subpriori frater Johannes […] In Monte Jovis positus, hinc coelos montium suspiciens, hinc infera vallium abhorrens, coelo jam vicinior et fidentior audiri, »Domine«, inquam, »restitue me fratribus meis, ut annunciem illis, ne et ipsi veniant in locum hunc tormentorum.« Loca namque tormentorum non immerito nuncupaverim, ubi terram saxeam glacierum marmora consternunt, ubi pedem figere non est, immo nec sine periculo ponere, et mirum in modum cum in lubrico stare non possis, in mortem corruis si labaris. Hic manum in peram conjeci, ut sinceritati vestrae vel syllabas unas exararem, invenique atramentarium a renibus dependens humore sicco repletum et indurato. Sed nec digitos movere potui ad scribendum. Barba quoque gelu rigabat, et de spiritu oris concreto glacies prominebat prolixior […]. Zur Stelle vgl. Alexander Cartellieri, Reiseeindrücke vom Grossen St. Bernhard aus dem Jahre 1188, in  : Neue Heidelberger Jahrbücher 11 (1902), S. 177–179.

Milena Svec Goetschi

Aus dem Kloster in die Welt  : Bittschriften entlaufener Mönche an den Papst »[…] man is mobile by nature«1 – die These, der Mensch sei prinzipiell und naturgegeben ein mobiles Wesen, formulierten die Soziologen Daniel Kubat und HansJoa­chim Hoffmann-Nowotny 1981. Mobilität sei demnach der Normal- und nicht der Ausnahmezustand.2 Diese Annahme wurde als zu polarisierend kritisiert, sodass Hoffmann-Nowotny diesen Leitgedanken später im Rahmen seiner Migrationsforschung dahingehend revidierte, der Mensch sei weder ein prinzipiell sesshaftes noch ein prinzipiell mobiles Wesen, er habe jedoch historisch während der längsten Zeit Wanderbewegungen unternommen, bevor er mehr oder weniger sesshaft wurde.3 Im Zentrum dieses Aufsatzes stehen nicht die Wanderbewegungen von Menschengruppen oder die Gründe, warum sie sesshaft wurden, sondern die (freiwillige oder in gewissen Fällen erzwungene) monastische stabilitas. Passt man den einleitenden Satz »man is mobile by nature« auf klösterliche Verhältnisse an, so wäre die logische Ableitung ›monk is mobile by nature‹ zwar ebenfalls nicht haltbar – der Umkehrschluss ›monk is not stable by nature‹ dagegen schon. Der Mönch ist nicht von Natur aus ein prinzipiell (orts-)stabiles Wesen. Die Ortbeständigkeit, die sich in diesem Fall auf den begrenzten Raum innerhalb hoher Klostermauern mit limitiertem Außenkontakt bezog, war eine Verpflichtung  : Sie durfte nicht leichtsinnig eingegangen werden, bedurfte eines lebenslangen Engagements und entsprach wohl auch nicht gänzlich der menschlichen Natur.

1 Daniel Kubat/Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny, Migration. Towards a New Paradigm, in  : International Social Science Journal 33 (1981), S. 307–329, hier S. 312  : »In inverting the classical migration metaparadigm we assume that man is mobile by nature  ; secondly, that his attributes as a calculating being are put in question and that instead indeterminate human motivation is suggested.« 2 Als Gegenthese zu der bis dato vorherrschenden Grundannahme, der Mensch sei prinzipiell sesshaft. Siehe Katja Johanna Eichler, Migration, transnationale Lebenswelten und Gesundheit. Eine qualitative Studie über das Gesundheitshandeln von Migrantinnen, Wiesbaden 2008, S. 91–92. 3 Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny, Paradigmen und Paradigmenwechsel in der sozialwissenschaftlichen Wanderungsforschung. Versuch einer neuen Migrationstheorie, in  : Migration in der Feudalgesellschaft, hg. von Gerhard Jaritz und Albert Müller, Frankfurt a. M./New York 1988, S. 21–42.

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Milena Svec Goetschi

Stabilitas loci und mobilitas im benediktinischen Regelwerk Wer in ein Benediktinerkloster eintreten wollte, wurde der Zugang gemäß Benediktsregel nicht leichtfertig gewährt, sondern der Eintrittswillige wurde auf seine Eignung geprüft. Ein Anwärter musste mehrmals beharrlich an die Klosterpforte klopfen, wurde wieder weggeschickt und es wurde ihm erst nach vier oder fünf Tagen Einlass gewährt – zuerst allerdings nur in der Gästeunterkunft, bevor er in den Novizenbereich vorgelassen wurde. Es galt darauf zu achten, nur einen Novizen aufzunehmen, bei dem die Gottessuche tatsächlich im Mittelpunkt stand. Er musste Eifer für den Gottesdienst zeigen, bereit sein zu gehorchen und Widerwärtiges zu ertragen. Versprach der Novize, beständig zu bleiben, sollte man ihm nach Ablauf zweier Monate die Regel von Anfang bis Ende vorlesen und ihm klarmachen, dass er nur bleiben könne, wenn er die Vorschriften befolge. Er sollte sich der persönlichen Konsequenzen des Eintritts gewahr sein und ihn reiflich überlegen. Nach Ablauf von sechs Monaten wurde dem Novizen die Regel noch einmal vorgelesen, blieb er standhaft, wurde sie ihm nach weiteren vier Monaten noch einmal vorgetragen. Erst jetzt sollte er sein Gelübde ablegen können und in die Gemeinschaft aufgenommen werden – wissend, dass er von diesem Tag das Kloster weder verlassen noch das Joch der Regel abschütteln konnte.4 Die (Orts-)Beständigkeit wurde durch die bindende Wirkung des Gelübdes bekräftigt. Ein Novize sollte also gründlich auf seine Tauglichkeit und Intention geprüft werden und der Eintritt musste freiwillig erfolgen – im spätmittelalterlichen Alltag mochte sich aber mancher Abt nicht immer an die Vorschriften halten, wie nicht wenige Bittschriften entlaufener Mönche beweisen.5 Der Ordensgründer Benedikt distanzierte sich im 1. Kapitel seines Regelwerks bei der Klassifizierung von Mönchsarten vehement von der Gruppe der Gyrovagen, die er als die schlimmste bezeichnete. Gyrovagen, also Wandermönche, würden ihr Leben lang landauf, landab ziehen, sich stets nur für drei bis vier Tage in verschiedenen Klöstern beherbergen lassen, dabei seien sie immer unterwegs, nie beständig (semper vagi et numquam stabiles), immer Sklaven der Launen ihres Eigenwillens und der Gelüste ihres Gaumens.6 4 5

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Benedicti regula [monachorum], hg.von Rudolphus Hanslik (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 75), Wien 1977. Siehe allgemein zu Apostasie und Transitus Milena Svec Goetschi, Klosterflucht und Bittgang. Apostasie und monastische Mobilität im 15. Jahrhundert (Zürcher Beiträge zur Geschichtswissenschaft 7), Wien/Köln/Weimar 2015, S. 155–169. Dieser Aufsatz basiert auf den Erkenntnissen dieser Forschungsergebnisse. Benedicti Regula (wie Anm. 4), Kap. 1,10–12.

Aus dem Kloster in die Welt  : Bittschriften entlaufener Mönche an den Papst

Das Kloster selbst war ein direkter Gegenentwurf zum Konzept der Mobilität, es war ein Hort regulierter Stabilität. Die häufig rezipierte und auf den heiligen Antonius zurückgehende mittellateinische Analogie von Fisch und Mönch bringt das Dilemma prägnant auf den Punkt  : Sicut enim piscis ex aqua eductus statim moritur  ; ita et monachus perit, si foris.7 Wie nämlich der Fisch, den man aus dem Wasser nimmt, sogleich stirbt, so geht auch der Mönch zugrunde, wenn er außerhalb seiner Zelle säumen will. Trotz des angestrebten Ideals eines abgeschiedenen Lebens hinter Klostermauern ließ sich jedoch weder der Kontakt mit der Außenwelt verhindern noch die Reisetätigkeit monastischer Personen gänzlich vermeiden, zumal sie oft auch im Interesse der Klostergemeinschaften waren – man denke beispielsweise an Botengänge, Verhandlungen außerhalb des Klosters, Aufsicht über die klösterlichen Güter und Untertanen, Reisen von Mönchen an Universitäten. Um noch einmal auf den Eingangssatz zurückzukehren  : Auch ein mittelalterlicher Mönch war weder ein prinzipiell sesshaftes, noch ein prinzipiell mobiles Wesen. Mobilitas war trotz der stabilitas loci weiterhin möglich, wenn auch limitiert, normiert und kontrolliert.

Apostasie, die Klosterflucht Der unerlaubte Abfall von der Klostergemeinschaft, kirchenrechtlich apostasia a religione genannt, bedeutete den Bruch des Ordensgelübdes, das zu Gehorsam gegenüber dem Abt, klösterlicher Lebensführung und Ortsbeständigkeit verpflichtete. Es war eine Rückkehr in ein säkulares Dasein, das durch die Profess explizit aufgegeben worden war.8 Klosterflucht war deshalb ein schweres Vergehen und wurde mit der strengsten aller Kirchenstrafen geahndet, der Exkommunikation. Von der Apostasie absolvieren konnte in der Regel lediglich der Papst oder ein von ihm mit Fakultäten versehener Kardinal, der als Großpönitentiar der Pönitentiarie vorstand, dem päpstlichen Beicht-, Buß- und Gnadenamt.9 7

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Abaelard, ep. VIII, hg. von T. P. McLaughlin, Abelard’s Rule for Religious Women, in  : Medieval Studies 18 (1956) S. 241–292, hier S. 284. Eine ähnliche Redewendung geht auch zurück auf Gratian, Decretum Magistri Gratiani, hg. von Aemilius Friedberg, (Corpus Iuris Canonici 1), Leipzig 1879 [unveränderter Nachdruck Graz 1959], C. 16. q. 1 c. 8  : […] quia sicut piscis sine aqua caret uita, ita sine monasterio monachus. Siehe unter Lemma ›Mönch‹ Thesaurus Proverbiorum Medii Aevi. Lexikon der Sprichwörter des romanisch-germanischen Mittelalters, hg. vom Kuratorium Singer der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften, begr. von Samuel Singer, Bd. 8, Berlin/New York 1996, S. 225–227. Erläutert bei Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5), S. 43–48. Jedenfalls nach Kirchenrecht. Weiter durften auch Legaten (als Alter Ego des Papstes) eine gewisse Anzahl Apostaten auf ihren Reisen absolvieren und dispensieren. Auch Äbte, Bischöfe, Generalkapi-

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1298 belegte Papst Bonifaz VIII. (1294–1303) das Ausziehen des Habits mit der excommunicatio latae sententiae10 – d. h. die Exkommunikation erfolgte ipso facto, durch die Tat selbst. Nicht jedes unerlaubte Verlassen des Klosters wurde aber als Apostasie ausgelegt. Es lassen sich Grauzonen ausmachen. Ein mittelalterlicher Abt, der eine väterliche Verpflichtung gegenüber seinen Mitbrüdern wahrzunehmen hatte, musste vor Ort entscheiden, ob eine Absolution dem Papst vorbehalten war oder ob ein Penitent vor Ort von seinen Sünden losgesprochen werden konnte. Verließ beispielsweise ein junger Mönch in der Kutte das Kloster leichtsinnig für eine Nacht und kehrte in sein Elternhaus zurück – wurde dies bereits als Apostasie eingestuft  ? Grundsätzlich war das Weglaufen aus einem Kloster immer strafbar, maßgebend für die Schwere des Vergehens war jedoch die Intention der Tat. Damit die Voraussetzungen für das Delikt erfüllt waren, musste ein Religioser tatsächlich vom Orden abfallen, indem er das Kloster mutwillig verließ.11 Als geringste Form der Apostasie galt, wenn ein Religioser zwar sein Kloster ohne Wissen des Klostervorstehers verließ, jedoch sonst die Regeln eines gebührenden und gewöhnlichen Klosterausgangs einhielt  : Es geschah tagsüber, durch die gewöhnliche (Haupt-)Pforte und lediglich für einen kurzen Zeitraum. Schwerwiegender war, das Ordenshaus durch andere Pforten, per aliam extraordinariam viam, also z. B. über die Mauer oder gar in der Nacht zu verlassen.12 Ein kurzzeitiges Verlassen des Klosters aus Leichtsinn und ohne Intention eines Klosterabfalls wurde also geringfügiger bestraft als ein vorsätzliches Flüchten aus notorischer Verstocktheit (contumacia) ohne Rückkehrabsicht.13 Auch die Dauer der Flucht wirkte sich auf das Strafmaß aus – ein Ausflug tel konnten mit den Fakultäten versehen werden. Und in der Praxis dürfte es auch Fälle inkorrekter Verfahren im Zusammenhang mit Apostaten gegeben haben. Siehe dazu Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5), S. 59–65, 299. 10 VI 3.2.4.2. Siehe auch Albert Joseph Riesner, Apostates and Fugitives from Religious Houses. An Historical Conspectus and Commentary (The Catholic University of America, Canon Law Studies 168), Washington D. C. 1942, S. 31. 11 Francisco Suárez, Opera omnia 16, complectens commentaria in secundam secundae D. Thomae, scilicet, operis de religione tres ultimos tractatus, VIII de regula, IX de varietate religionum, X de Societate Jesu. Editio nova, hg. von Charles Berton, Paris 1860, c. 1,12, S. 281  : Suppono secundo apostasiam a religione, de qua sola hic loquimur, non committi sine desertatione religionis  ; itaque quantumvis aliquis sit incorribilis, vel rebellis oboedentiae, si in conventu perseveret, apostata non est. 12 Suárez, Opera (wie Anm. 11), c. 1,12, S. 278. 13 Johannes Baptist Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, 2. Bde., 3., vermehrte und verbesserte Auflage, Freiburg i. Br. 1914, S. 840  ; Thomas Füser, Mönche im Konflikt. Zum Spannungsfeld von Norm, Devianz und Sanktion bei den Cisterziensern und Cluniazensern (12. bis frühes 14. Jahrhundert) (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiösen Lebens im Mittelalter 9), Münster 2000, S. 263.

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in eine Taverne wurde weniger streng verurteilt als eine geplante Flucht in säkularer Kleidung. Allerdings sollte die (theoretische) Unterscheidung in fugitivi und apostatae nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich die Begrifflichkeiten im spätmittelalterlichen Gebrauch anglichen und begriffliche Nuancen nicht zwangsläufig vor Strafe oder Exkommunikation schützten. In den Suppliken der Pönitentiarie berufen sich Entlaufene häufig darauf, keine Apostaten zu sein – sie hätten ihr Ordenshaus ohne die Intention der Apostasie verlassen. Dessen ungeachtet wurden sie von ihrem klösterlichen Umfeld als exkommuniziert betrachtet und an den Papst als zuständige Instanz verwiesen.14

Erlaubte Mobilität Laut Benediktsregel sollte kein Abt einen fremden Mönch aus einem ihm bekannten Kloster ohne Einwilligung oder Empfehlungsschreiben (littera commendaticia) des jeweiligen Abtes aufnehmen.15 Fehlte ein solches Schreiben, war der Abt befugt, den Mönch zurückzuschicken16 und zwar unverzüglich und mit gebundenen Händen.17 In den cluniazensischen Statuten von 1200 wurden die Ausgangsbewilligungen wie folgt geregelt  : Wer das Kloster für einen längeren Zeitpunkt verlassen wollte, benötigte eine schriftliche Bewilligung des Abtes oder des Priors im Reisegepäck. In diesem Schreiben musste der Grund der Reise, die vorgesehene Dauer, Ankunft am Zielort respektive Zeitpunkt der Rückkehr ins heimische Ordenshaus aufgeführt sein.18 Ein solches Empfehlungsschreiben im Original ist für den in der Mediävistik gut erforschten St. Galler Mönch Gallus Kemli überliefert.19 Gallus Kemli, ein opidanus s. Galli et nativus20, geboren am 18. November 1417, trat 1428 elfjährig in den Be14 Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5), S. 27–28. 15 Benedicti Regula, (wie Anm. 4), Kapitel 61, 13–14  : Caveat autem abbas, ne aliquando de alio noto monasterio monachum ad habitandum suscipiat sine consensu abbatis eius aut litteras commendaticias, quia scriptum est  : Quod tibi non vis fieri, alio ne feceris. 16 Decretum Gratiani (wie Anm.7), C. 20 q. 4 c. 3. 17 Smaragdi abbatis expositio in regulam S. Benedicti, hg. von Kassius Hallinger (Corpus Consuetudinum Monasticarum 8), Siegburg 1974, c. XXVIIII. 18 Statuts, chapitres généraux et visites de l‘ordre de Cluny, hg. von [Gaston] Charvin, 9 Bde., Paris 1965–1982, § 35, S. 46  ; § 58, S. 78 sowie § 22, S. 104  ; auch Füser, Mönche (wie Anm. 13), S. 314. 19 St. Gallen, Stiftsbibliothek (fortan StiBSG), Cod. Sang. 1396, IV. Ecclesiastica. Canonica S. 36, a 1443. 20 Siehe Rudolf Schützeichel, Gall Kemli. Zur Bibliothek eines wandernden Konventualen, in  : Textgebundenheit. Kleinere Schriften zur mittelalterlichen deutschen Literatur, hg. von Rudolf Schützeichel, Tübingen 1981, S. 173–199. Ausführlicher auch Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5), S. 273–279.

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nediktinerorden ein. 1440 wurde er mit dreiundzwanzig Jahren zum Priester geweiht. Am 14. Juni 1443 verließ er sein Ordenshaus ein erstes Mal, gemäß eigenen Worten vertrieben durch Ungerechtigkeiten seitens des Abtes Kaspar von Breitenlandenberg (1442−1463).21 Abt Kaspar erlaubte ihm im erwähnten Bewilligungsschreiben, in das Benediktinerkloster Erlach (St. Johannsen an der Zihl) im Kanton Bern überzutreten. Da Kemli eine selbstverfasste kurze Autobiographie hinterließ,22 sind die zahlreichen Aufenthalte seiner Wanderschaft bekannt  : Von St. Gallen aus ging er nicht auf direktem Weg ins Kloster Erlach, sondern machte einen Bogen in Richtung Norden in die Stadt Basel. Dort ließ er sich vier Tage später von der Pönitentiarie des Konzils von Basel (unter Gegenpapst Felix V. (1440–1449) als Gegenbehörde zur römischen Pönitentiarie neu eingesetzt) eine beinahe gleichlautende Lizenz ausstellen. Großpöni­ tentiar Nikolaus, Kardinalpriester des Titels der zwölf Apostel und Erzbischof von Palermo, erteilte ihm die Gnade, in ein anderes Benediktinerkloster der gleichen oder strengeren Observanz einzutreten.23 (Der besagte Großpönitentiar war übrigens niemand Geringeres als der bedeutende Dekretalist Nicolaus de Tudeschis (1386–1445), besser bekannt als Panormitanus.) Warum Kemli in Basel eine weitere Lizenz zum Klosterwechsel einholte, obwohl er bereits eine besaß, ist nicht ganz klar. Vermutlich vertraute er nicht auf den Wegbrief seines Abtes und erhoffte sich so eine wohlwollende Aufnahme im Kloster Erlach. Aber auch Erlach blieb nur eine Station unter anderen, denn Kemli wanderte weiter nach Sponheim, Mainz, Trier und Augsburg.24 1460 war er im Wintersemester an der Universität Heidelberg immatrikuliert,25 bis er 1470 für eine Weile ins Kloster St. Gallen zurückkehrte. Es dauerte aber nur eine kurze Weile, bis er sich dort mit Kaspars Nachfolger, Abt Ulrich Rösch (1463–1491), überwarf. Seine nächste Station war das Kloster Allerheiligen in Schaffhausen, bald aber bot auch dort wieder der Abt Grund für den erneuten Weggang. Kemli war wohl kein einfacher Zeitgenosse, denn er blieb nie lange an einem Ort, ohne sich mit dem Konvent zu überwerfen. 21 StiBSG, Cod. Sang. 919, p. 192. Siehe Rudolf Schützeichel, Das Mittelrheinische Passionsspiel der St. Galler Handschrift 919, Tübingen 1978, S. 44–49  ; Jakob Werner, Beiträge zur Kunde der lateinischen Literatur des Mittelalters aus Handschriften gesammelt, 2., durch einen Anhang vermehrte Aufl., Aarau 1905 [Nachdruck Hildesheim/New York 1979], S. 207. 22 StiBSG, Cod. Sang. 919. 23 StaZH, Urkunde W I 1, Nr. 343  ; Regest in REC 4, Nr. 10766. Über den Umgang mit und die Bestimmungen zu Klosterwechsel (transitus) siehe weiterführend Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5). 24 Schützeichel, Kemli (wie Anm. 20), S. 174  ; Schützeichel, Passionsspiel (wie Anm. 21), S. 47. 25 Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen. Beschreibendes Verzeichnis, Codices 1726–1984 (14.–19. Jahrhundert), bearbeitet von Beat Matthias von Scarpatetti, mit einer Einleitung zur Geschichte der Katalogisierung von Johannes Duft, St. Gallen 1983, S. 290.

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1473 war er Pfarrer in der Pfarrkirche in Tegernau im Schwarzwald, aber auch dort resignierte er bald wieder. 1474 suchte er Zuflucht in einer nicht näher bestimmbaren Johanniterkomturei. Ein Jahr später, 1475, war er Kaplan und Beichtvater eines Lollardenkonvents in einer Einsiedelei in Nessental am Sustenpass, bis er gemäß eigenen Aussagen wieder durch die Arglist und Schlechtigkeit gewisser Konversen vertrieben wurde. Im gleichen Jahr zog er deshalb nach Freiburg im Üchtland, fand dort für sechs Monate eine neue Bleibe bei einem Pfarrer und war Kaplan in einem Johanniterhaus. Die nächste Station war der Weiler Heitenried im Freiburger Mittelland, nach achtzehn Wochen kam er aber dort mit den Bauern in Konflikt und zog weiter nach Baden und Würenlingen. Dort betreute der Seelsorger und Beichtvater eine Beginengemeinschaft, störte sich aber bald an deren Aberglauben.26 Um 1480 kehrte Kemli ins Kloster St. Gallen zurück. Abt Ulrich Rösch warf den obstinaten Mönch bald in den Kerker. Kemli wandte sich am 5. Januar 1481 an die päpstliche Kanzlei und klagte dem Papst in seiner Bittschrift die ihm widerfahrenen Ungerechtigkeiten. Unterstützt von seinen Verwandten bat er Papst Sixtus IV. (1471–1484), den Sachverhalt vor Ort untersuchen zu lassen. Falls sich seine Unschuld nachweisen ließ, sollte der Abt unter Androhung kirchlicher Zensuren dazu bewegt werden, ihn freizulassen – verbunden mit einem künftigen Verbot, ihn wieder einzusperren.27 Kemli erlebte die Prüfung seiner Bitte nicht mehr. Er starb kurz darauf, vermutlich immer noch in Klosterhaft.28 Gallus Kemli war nicht ein Apostat im nachweisbaren Sinne, doch es ist anzunehmen, dass er nicht bei jedem Weggang über einen Begleitbrief verfügte. Möglich ist auch, dass bei einem eventuell irregulären Weggang die Oberen nicht darauf bestanden, ihn wieder einzufangen, sondern man ihn erleichtert ziehen ließ.

Unerlaubte Mobilität Die Gründe, aus einem Kloster zu entweichen, waren so vielfältig, wie die Gruppe der Apostaten und Apostatinnen heterogen war. Den ›typischen Apostaten‹ gab es nicht – die Spannbreite reichte vom jugendlichen Ausreißer hin zum falschen Pilger, vom unglücklichen, zu einer Profess genötigten Religiosen hin zum Kleinkriminellen 26 StiBSG, Cod. Sang. 919. 27 Archivio Segreto Vaticano, Reg. Suppl. 799 97, Bittschrift von Gallus Raemerli (Kemli)  ; Regesten zur Schweizergeschichte aus den päpstlichen Archiven, 1447–1513, gesammelt und hg. vom Bundesarchiv in Bern, bearbeitet von Caspar Wirz, Bern 1911–1918, Bd. 4, Nr. 467. 28 Arne Holtorf, Kemli, Gallus, in  : Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, begründet von Wolfgang Stammler, fortgeführt von Karl Langosch, 1983, Sp. 1107–1112.

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oder Schwerverbrecher. Anhand einiger Beispiele Entlaufener sollen hier verschiedene typische Vertreter skizziert werden – dem Aufsatz-Thema geschuldet mit der Beschränkung auf männliche Mitglieder des Benediktinerordens.29 Henricus Herbelini,30 ein Priestermönch aus der Augsburger Benediktinerabtei St. Ulrich und Afra, verließ sein Ordenshaus mit einer schriftlichen Erlaubnis seines Abts Johannes IV. von Hohenstein (1439–1458), um sich in ein anderes Benediktinerkloster zu begeben. Henricus kehrte aber nicht zum vom Abt festgelegten Zeitpunkt in sein Ordenshaus zurück, sondern nahm den Weg über die Alpen unter die Füße und begab sich nach Rom, wo er 1456 eintraf und sich um einen Gnadenbrief der Pönitentiarie bemühte. Gründe für sein Fehlverhalten gab er keine an. Vielleicht geschah es aus Leichtsinn oder aus Abenteuerlust. Vielleicht hatte sich der Aufenthalt im anderen Kloster auch ohne böse Absicht zu lange hingezogen und Henricus erhoffte sich vom Papst den nötigen Gnadenbrief, um vom ursprünglichen Abt wieder ohne Probleme aufgenommen zu werden. Seine Supplik wurde am 6. Juni 1456 genehmigt und er wurde absolviert und dispensiert. Die Dispens benötigte er, da er durch unerlaubtes Feiern der Heiligen Messe im exkommunizierten Zustand irregulär geworden war. Solche Irregularitäten konnten durch die Absolution allein nicht beseitigt werden. In der Bittschrift mussten für die Gewährung einer gültigen Dispens sämtliche Irregularitäten und Hindernisse aufgeführt werden, damit der Petent in Folge die höheren Weihen erhalten konnte oder diese weiter ausüben konnte. Für den Priester Henricus Herbelini hätte ein ungültiger Gnadenbrief bedeutet, dass er nach der Rückkehr ins Kloster den sakramentalen und seelsorgerischen Dienst an der Kirche nicht hätte ausüben können. Der Benediktiner Georgius de Willenholcz aus dem Kloster Komburg hatte 1449 das Ordenshaus aus Leichtsinn unerlaubterweise verlassen und war einige Zeit zum Schaden seiner Seele in der Welt herumvagiert. Zu allem Übel hatte er sich dabei auch der Kutte entledigt.31 Georgius bat in seiner Bittschrift nicht nur um die nötige Absolution und Dispensation, sondern er wünschte sich, wie zu lesen ist, von Herzen, 29 Für eine ausführlichere Darstellung siehe Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5). 30 Repertorium Poenitentiariae Germanicum. Verzeichnis der in den Supplikenregister der Pönitentiarie vorkommenden Personen, Kirchen und Orte des Deutschen Reiches, Bd 3  : Calixt III. (1455– 1458), hg. vom Deutschen Historischen Institut in Rom, Text bearbeitet von Ludwig Schmugge mit Wolfgang Müller, Indices bearbeitet von Hildegard Schneider-Schmugge und Ludwig Schmugge, Tübingen 2001, Nr. 248 (06.06.1456), (von nun an zitiert RPG). 31 RPG 2 (wie Anm. 30), Nr. 9 (26.02.1449)  : […] exponit, quod ipse olim levitate animi ductus de dicto monasterio habitu derelicto sine lic[entia] sui superioris recessit et in seculo aliquamdiu in preiudicium anime sue vagavit  ; ad cor reversus desiderat habitum resumere et ad monasterium suum, si inibi regularis observantia tenetur, seu ad aliud monasterium se transferre […].

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in sein Kloster zurückzukehren und den Habit wieder anzunehmen. Sollte dies nicht möglich sein, bat er um die Erlaubnis, in ein anderes Kloster eintreten zu dürfen. Der Benediktinermönch Stephanus de Nivelt aus dem Kloster Egmond in der Diö­ zese Utrecht war gemäß eigener Aussage ohne persönliches Verschulden in seinem Kloster in Haft gehalten worden. Es gelang ihm, aus dem Kerker zu fliehen. Auf der Flucht entledigte er sich seines Habits und er begab sich persönlich an die römische Kurie, wo er 1486 absolviert wurde.32 Entlaufene Mönche wanderten auch als falsche Pilger nach Rom. Ihre Strafe wurde nicht gemildert durch die fromme Intention  : Solange sie ihr Kloster unerlaubterweise verließen, waren sie ebenfalls exkommuniziert. Für das Heilige Jahr 145033 lassen sich einige Benediktiner ausmachen, die unerlaubterweise, wenn auch im Ordenshabit, nach Rom pilgerten, um den vollständigen Ablass zu erhalten. Apostaten, die auf Pilgerwegen nach Rom kamen, taten also gut daran, sich nach der Indulgenz auf direktem Weg zur Pönitentiarie zu begeben und sich dort eine päpstliche Littera für die Heimreise zu besorgen. Weiter gab es Mönche, die ohne Erlaubnis ihres Abtes eine Universität besucht hatten. Soweit sie sich sonst nichts hatten zu Schulden kommen lassen, handelte es sich dabei um rechtlich einfache Fälle, entsprechend kurz war jeweils auch der Suppliken­ eintrag an der Kurie. Allerdings ist die Gruppe der entlaufenen Studenten-Mönche verhältnismäßig klein.34 Es ist anzunehmen, dass ein Großteil der Mönche an den Universitäten legal studierte, d. h. entweder mit Erlaubnis der Klosteroberen oder der Kurie, wenn die erstere Instanz das Studium verweigert hatte. Denn  : Wer weglief, dem fehlten die notwendige Unterstützung durch Abt und Konvent, auch in finanzieller Hinsicht. Komplexer wurde der Sachverhalt, wenn sich Mönche auf ihrer Flucht schwerer Vergehen schuldig machten und in der Folge mehrfach exkommuniziert oder irregulär wurden.35 So zum Beispiel der Benediktinermönch Hildebrandus van me Steyn aus 32 RPG 7 (wie Anm. 30), Nr. 1703 (07.07.1486)  : […] exponit, quod ipse alias carceres sui mon[asterii], in quibus mancipatus propter nonnulla sua demerita extiterat, fregit et deinde habitu et ord[ine] penitus derelictis dictum mon[sterium] illicentiatus exivit et ad R[omanam] cur[iam] venit […]. 33 Zu Apostasie und Heilige Jahre siehe Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5), S. 106, 181–183. 34 Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5), S. 179–180. 35 Ausführliche Beispiele bei Milena Svec Goetschi, Thief and Arsonist. The Adventurous Fate of a Runaway Monk, in  : et usque ad ultimum terrae. The Apostolic Penitentiary in Local Contexts, hg. von Gerhard Jaritz, Torstein Jørgensen und Kirsi Salonen (CEU Medievalia 10), Budapest 2007, S. 95–111 sowie Milena Svec Goetschi, Violence and Apostasy  : Conflict as Cause or Side Effect  ?, in  : Ecclesia et Violentia  : Violence against the Church and Violence within the Church in the Middle Ages, hg. von Radosław Kotecki und Jacek Maciejewski, Cambridge 2014, S. 166–183.

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dem Kloster (Alt)Münster in Luxemburg.36 Von seinen Eltern mit sechzehn Jahren ins Kloster gebracht, wo er auch die Profess ablegte, floh er bald darauf und vagierte mehrere Jahre lang in weltlicher Kleidung. Auf seiner Flucht zog er mit Soldaten und bewaffneten Söldnern mit und wurde so Zeuge von Brandstiftungen, Raubzügen und Mord an Laienpersonen, ohne natürlich – wie er beteuerte – selbst aktiv daran beteiligt gewesen zu sein, noch Hilfe dazu geleistet zu haben. Solch schwere und komplexe Fälle konnten in der Regel nicht an der Kurie definitiv entschieden werden, da es nicht möglich war, die Angaben auf ihren Wahrheitsgehalt zu überprüfen. Die Gültigkeit der päpstlichen Gnade stand und fiel mit dem Wahrheitsgehalt der narratio und wurde deshalb nur unter Vorbehalt der veritas precum (Stimmigkeit der Bitte) gewährt. Damit sollte die Erschleichung von Gnaden verhindert werden. In diesen Fällen wurden die päpstlichen Briefe mit Klauseln versehen, die vor der endgültigen Exekution nochmals einer genauen Prüfung unterzogen werden mussten.37 Die Angelegenheit wurde deshalb an Richter vor Ort (in partibus) delegiert. Diese mussten den Fall untersuchen und Zeugen befragen. Gerade bei Fällen von möglichem Totschlag (homicidium) galt es festzustellen, inwieweit die Petenten in die Gewalttat involviert oder aktiv beteiligt waren oder ob sie in irgendeiner Weise Rat, Tat und Beihilfe geleistet oder in Notwehr gehandelt hatten. Falls sie sich auf reine Notwehr beriefen, musste die Verteidigung des eigenen oder fremden Lebens im Rahmen eines lebensbedrohenden Angriffs vorausgesetzt werden, dem man sich nicht durch Flucht entziehen konnte – dies führte wie die zufällige Tötung nicht zur irregularitas ex homicidio et mutilatio. Irregulär wurde jedoch, wer vorsätzlich (dolo) oder fahrlässig (culpa) jemanden tötete oder einen Mord befahl, anriet oder unterstützte. Immer galt aber  : Der Täter musste zurechnungsfähig und mündig sein, Kinder und Wahnsinnige waren nicht schuldfähig.38 36 RPG 3 (wie Anm. 30), Nr. 587 (06.07.1458)  : […] exponit, quod cum parentes ipsius, eo in XVI sue etatis anno constituto, ipsum ad monasterium predictum induxerunt professionem emisit et deinde quamplures annos vagavit habitu et ordine penitus derelictis, et conversatus fuit cum soldatis et armigeris et armis bellicis se ingessit incendiis, rapinis et homicidiis laicalibus  ; non tamen ea manu propria perpetravit neque auxilium prestitit […]. 37 Siehe Othmar Hageneder, Päpstliche Reskripttechnik  : Kanonistische Lehre und kuriale Praxis, in  : Stagnation oder Fortbildung  ? Aspekte des allgemeinen Kirchenrechts im 14. und 15. Jahrhundert, hg. von Martin Bertram (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom 108), Tübingen 2005, S. 181–196, S. 183  ; Othmar Hageneder, Forma et formare. Begriffsgeschichtliche Überlegungen zur Terminologie der Papsturkunden, in  : De litteris, manuscriptis, inscriptionibus … Festschrift zum 65. Geburtstag von Walter Koch, hg. von Franz-Albrecht Bornschlegel u. a., Wien/ Köln/Weimar 2007, S. 89–96. 38 Clem. 5.4.1 (Corpus Iuris Canonici 2, wie Anm. 7), Dekretale Si furiosus. Zu Notwehr, Mord und Totschlag siehe Willibald M. Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts, 2 Bde., Wien, 2. erweit.

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Komplex waren auch Fälle von Klosterflüchtigen, die sich auf Formfehler im Rahmen der Profess beriefen, z. B. auf eine ungültige Profess unter Zwang, ein fehlendes Probationsjahr, Nichteinhaltung des Professalters (zwölf Jahre bei Mädchen, vierzehn Jahre bei Knaben). Auch hier wurde die Angelegenheit in die betreffende Diözese delegiert zur genaueren Abklärung. Der päpstliche Gnadenbrief wurde entweder vom Ordensoberen verlangt oder aber erfolgte aus Eigeninteresse des Petenten – um weitere Weihen empfangen und ausüben zu können oder in ein anderes Kloster übertreten zu dürfen. Nicht alle Supplikanten gingen nach Rom. Es wird sich wohl um einen kleineren Teil der Apostaten gehandelt haben, denn es lässt sich nur bei einem Fünftel aller Petenten klar nachweisen, dass sie persönlich an der Kurie vorstellig wurden.39 Bei den restlichen Suppliken fehlt die Angabe, oder die Passiv-Konstruktion exponitur pro parte lässt annehmen, dass der Petent nicht persönlich anwesend war, sondern jemanden stellvertretend nach Rom schickte. Oftmals waren die Entlaufenen nicht mehr auf der Flucht, sondern entweder bereits wieder ins Professkloster zurückgekehrt oder aber in ein anderes Kloster eingetreten. Dort mussten sie auch die von den Regeln und Statuten festgelegten Sanktionen über sich ergehen lassen und Buße tun. Zudem wurde ihnen gemäß Regel der letzte Platz in der klösterlichen Hierarchie zugewiesen, noch hinter den Novizen.40 Interessant ist in diesem Zusammenhang die Aussage des Benediktiners Nikolaus Vener von Gmünd in seiner Kasus-Sammlung über Fälle von Exkommunikation bei Mönchen. Sollte sich die Frage stellen, ob Mönche der Absolutionsgewalt des Abtes unterstanden oder aber Reservatsfälle des Heiligen Stuhles waren, riet er dazu, gerade adelige Mönche unbedingt nach Rom zu schicken, selbst wenn der Schweregrad ihres Vergehens dies gar nicht verlangen würde. Sie sollten so im wahrsten Sinne für ihr Vergehen bezahlen. Denn der adelige Mönch verfügte gemäß Vener über eine Privatschatulle. Aus diesem Grund sollten auch vom Konventsvermögen keine Gelder zur Reiseausstattung fließen, sondern der Schuldige sollte die Einsamkeit der Reise, die Mühen und Kosten selber auf sich nehmen und zwar von Schamröte erschöpft.41 Aufl.1960–1962, Bd. 2, S. 295  ; Sägmüller, Lehrbuch (wie Anm. 13), Bd. 1, S. 226–227  ; Ludwig Schmugge/Patrick Hersperger/Béatrice Wiggenhauser  : Die Supplikenregister der päpstlichen Pönitentiarie aus der Zeit Pius’ II. (1458–1464) (Bibliothek des Deutschen Historischen Institus in Rom 84), Tübingen 1996, S. 98–100. 39 Siehe Auswertung bei Svec Goetschi  : Klosterflucht, (wie Anm. 8), S. 97. 40 Benedicti Regula (wie Anm. 4), c. 29,2  : […] in ultimo gradu recipiatur. 41 Hermann Heimpel, Die Vener von Gmünd und Strassburg 1162–1447. Studien und Texte zur Geschichte einer Familie sowie des gelehrten Beamtentums in der Zeit der abendländischen Kirchenspaltung und der Konzilien von Pisa, Konstanz und Basel, 3 Bde. (Veröffentlichungen des

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›Grauzonen‹ Nicht immer erfolgte Apostasie aus Absicht – Mönche konnten auch mit dem Kirchenrecht in Konflikt kommen, wenn sie gedankenlos handelten oder wenn ihnen oder ihren Vorgesetzten Formfehler unterliefen – oder ihnen diese vom Umfeld zumindest unterstellt wurden. Um solche Grauzonen geht es nun im letzten Teil. Wollte ein Benediktiner z. B. das Kloster wechseln, so war es ihm im Prinzip nur erlaubt, wenn die Observanz im Zielkloster gleich streng oder strenger gehandhabt wurde. Rechtlich komplexer wurde es zudem, wenn er in einen anderen Orden übertreten wollte. Der transitus ad alium ordinem war grundsätzlich nur gestattet, wenn der neue Orden gleich streng oder strenger war. Ein Kanonikerorden kam z. B. für einen Benediktiner nicht in Frage, währenddessen der Benediktinerorden im Prinzip für einen Kartäuser tabu war. Unerlaubte Übertritte (bewusst vollzogen oder aufgrund von Unwissenheit oder Formfehlern) waren im 15. Jahrhundert keine Seltenheit, wie die Suppliken bezeugen.42 Zudem erfuhren auch die strikten Übertrittsbeschränkungen über die Zeit Lockerungen. Ausnahmen bestätigen auch hier die Regel – vor allem, wenn sie kraft einer päpstlichen Dispens erfolgten  ! Ein ›Apostat wider Willen‹ war der in verschiedenen Wissenschaften bewanderte Zürcher Predigermönch Ulrich Stadler († 1489). Er wurde 1454 ins obwaldnerische Benediktinerkloster Engelberg berufen, um den Gottesdienst zu besorgen, auszuhelfen und die Mönche zu unterrichten. Obwohl vermutlich alles in guter Absicht geschah, war der Übertritt rechtlich mit Formfehlern behaftet. Ulrich trat zwar mit der Erlaubnis seines Provinzials und der anderen Oberen in den Benediktinerorden ein, allerdings war er entweder tatsächlich tamquam simplex et iuris ignarus,43 da er nicht wusste, dass ihm dies kraft einer Bulle Benedikts XII. (1334–1342) von 1335 nur mit einer päpstlichen Dispens erlaubt gewesen wäre,44 oder aber die Beteiligten hatten sich mutwillig über die Regeln hinweggesetzt. Spätestens nach einem Jahr musste Max-Planck-Instituts für Geschichte 52), 1982, Bd. 3, § 46–49, S. 1221  ; Ms L, Universitätsbibliothek Graz 1606, fol. 42v–43r  : […] ut saltem talis monachus exilio, laboribus et expensis iturus ad sedem apostolicam transeundo et rubore pudoris fatigatus tedioque affectus ab huiusmodi excessibus resipiscat […]. 42 Svec Goetschi, Klosterflucht (wie Anm. 5), S. 123–130. 43 Archivio Segreto Vaticano, Reg. Suppl. S 486 110rs. Siehe auch Wirz, Regesten, Bd. 1 (wie Anm. 27), Nr. 209  ; Repertorium Germanicum. Verzeichnis der in den päpstlichen Registern und Kameralakten vorkommenden Personen, Kirchen und Orte des Deutschen Reiches, seiner Diözesen und Territorien vom Beginn des Schismas bis zur Reformation, Bd. 7/1–2  : Calixt III. (1455–1458), hg. vom Deutschen Historischen Institut in Rom, Tübingen 1989, 7, Nr. 2805 (von nun an zitiert RG). 44 Bullarium Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum Taurensis Editio, cura et studio Aloysii Tomasetti, 24 Bde., Turin 1857–1872, IV, S. 328.

Aus dem Kloster in die Welt  : Bittschriften entlaufener Mönche an den Papst

ihm jedoch klar geworden sein (oder es wurde über Dritte an ihn herangetragen), dass er durch seinen unerlaubten Übertritt exkommuniziert war. Ulrich Stalder wusste zwar Abt und Konvent von Engelberg hinter sich,45 benötigte aber dringend einen Gratialbrief. Er verließ Engelberg und macht sich auf den Weg nach Rom, um bei Papst Calixt III. (1455–1458) die nötigen Gnaden zu erhalten.46 Diese wurden ihm gewährt und er kehrte rehabilitiert nach Engelberg zurück. Er blieb im Benediktinerorden und wurde 1478 dort zum Abt gewählt.47 Ähnliche Schwierigkeiten hatte auch Kaspar II. Augsburger, Abt (1469–1491) von St. Georgenberg-Fiecht im Nordtirol. Seine Klosterlaufbahn hatte er als Kartäuser begonnen. 1455 war er in die Kartause Johannisberg in Freiburg im Breisgau eingetreten, später dann aus gesundheitlichen Gründen – aber ohne Bewilligung seines Ordensoberen – in die Benediktinerabtei Valdieu (Gottesthal) im Elsass eingetreten.48 1462 supplizierte er wegen dieses unerlaubten Übertritts an die Kurie und wurde von seinen Irregularitäten dispensiert. Valdieu wurde 1463 durch kriegerische Ereignisse zerstört und Kaspar ging in der Folge nach Italien, um zu studieren. 1469 wurde er nach Innsbruck geschickt und dort von den Benediktinern von St. Georgenberg zum Abt gewählt. Drei Jahre später bereitete ihm aber seine Kartäuserherkunft wohl immer noch Probleme. Vermutlich wurde dem Zugewanderten unterstellt, er hätte seine Abtswürden im irregulären Zustand erhalten, denn er wandte sich 1472 nochmals mit einer Bittschrift an die Kurie, um von Sixtus IV. eine erneute Bestätigung seiner Dispens zu erhalten.49 Damit konnte er wohl jegliche üble Nachrede ersticken. Er war als Abt erfolgreich, wurde von Sigmund dem Münzreichen zum Rat ernannt und als Gesandter auf einige diplomatische Missionen geschickt.50 Was eint die entlaufenen Mönche  ? Die Gründe für ihre Flucht mochten vielfältig sein – letztlich verweigerten aber alle den Gehorsam, brachen ihr Stabilitätsgelübde, ließen ihr Ordenshaus hinter sich und kehrten in die Welt zurück. Aus stabilitas wurde mobilitas – bei einigen dauerte die Wanderschaft einige Tage, bei anderen Jahr45 Abt und Konvent bitten zusammen mit Ulrich Stalder den Papst um Ulrichs Verbleib in Engelberg. Siehe RG VII, Nr. 2805 (wie Anm. 43). Siehe auch Gall Heer, Aus der Vergangenheit von Kloster und Tal Engelberg 1120–1970, Engelberg 1975, S. 145. 46 Wirz, Regesten, Bd. 1 (wie Anm. 27), Nr. 209, 357  ; RG 7, Nr. 2805 (wie Anm. 43). 47 Placidus Tanner, Die älteren Jahrbücher Engelbergs, in  : Der Geschichtsfreund 8 (1852) S. 101– 117, 113. 48 RG VIII, Nr. 1286 (11.12.1462) (wie Anm. 43)  : […] et deinde ad mon[asterium] b. Marie in Valledei o. s. Ben. Basil. dioc. lic[entia] a priore n[on] obtenta se transtulit […]. 49 Archivio Segreto Vaticano, Reg. Vat. 555 166v–167v (05.11.1472). 50 Gerhard Weiss, Abt Caspar Augsburger von St. Georgenberg (1469–1491), Humanist und Diplomat unter Sigmund dem Münzreichen, in  : Veröffentlichungen des Tiroler Landesmuseums Ferdinandeum 50 (1970) S. 219–238.

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zehnte. Gemeinsam ist ihnen, dass ihre Namen in den kurialen Registern erfasst wurden und die Gruppe der entlaufenen Mönche so fassbarer wird.

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Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450) Edition, Kommentar und Übersetzung

Zur Einführung Die Abtei Michaelbeuern liegt im Salzburger Alpenvorland, im Tal der Oichten, die bei der Stille-Nacht-Gemeinde Oberndorf in die Salzach mündet. Die geographische Lage abseits der großen Verkehrswege lässt auf den ersten Blick nicht vermuten, dass sich hier bereits im Frühmittelalter ein bedeutendes Kloster befunden hat, das im Aachener Klosterverzeichnis von 817 als monasterium Buria bezeichnet wird.1 Möglicherweise wurde dieses erste Kloster zur Zeit der Ungarneinfälle zerstört.2 Die älteste einwandfreie Nennung datiert jedenfalls aus dem Jahr 977. Im Jahr 1072 wurde die Abtei Michaelbeuern durch Patriarch Sigehard von Aquileia (1068–1077) wiederbegründet. Michaelbeuern verfügte vor allem über Streubesitz, seine wirtschaftliche und rechtliche Position war vergleichsweise schwach. Das adelige Eigenkloster litt fortwährend unter seinen Vögten, vor allem unter dem Adelsgeschlecht der Schaunberger, das die Erbvogtei von 1248 bis 1531 innehatte. Die Romfahrt von Abt Friedrich I. im Jahr 1213 hatte daher den Zweck, päpstlichen Schutz zu erwirken. 1434 wurde in Michaelbeuern die Melker Reform eingeführt, die eine Verbesserung der klösterlichen Disziplin mit sich brachte und auch eine Voraussetzung dafür war, dass ein Bürgerlicher wie Georg Liebenknecht Abt werden konnte. Georg Liebenknecht stand Michaelbeuern über drei Jahrzehnte als Abt vor, von 1440 bis zu seinem Lebensende 1472.3 Vor seiner Abtwahl hatte er in der unweit Mi1 Heinz Dopsch u. a., Michaelbeuern, in  : Die benediktinischen Mönchs- und Nonnenklöster in Öster­reich und Südtirol, hg. von Ulrich Faust und Waldtraud Krassnig (Germania Benedictina III/2), St. Ottilien 2001, S. 655–758, hier S. 656–657. 2 Heinz Dopsch, Im Namen des Erzengels Michael. Aus der Geschichte der Abtei Michaelbeuern von den Anfängen bis zur Grundentlastung (1848), in  : Benediktinerabtei Michaelbeuern. Eine Dokumentation anlässlich der Eröffnung und Weihe der neu adaptierten Räume für Internat, Schule und Bildungsarbeit, Michaelbeuern 1985, S. 26–67, hier S. 30. 3 Willibald Schäfer, Geschichte des Klosters Michaelbeuern. Von den Anfängen bis zum Jahre 1765. Manuskript, Michaelbeuern (1938), S. 189–198.

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chaelbeuern gelegenen Stiftspfarre Lamprechtshausen und in der Wirtschaftsverwaltung des Klosters gewirkt. Seine Familie war mit dem Kloster eng verbunden. Nicht nur das Elternhaus befand sich in direkter Nachbarschaft, sondern auch Georgs leiblicher Bruder Johann wirkte im Kloster als Laienbruder. Ein weiterer Bruder namens Friedrich war als Kastner angestellt. Um die Mitte des 15. Jahrhunderts bestand der Konvent aus 14 Personen, davon zehn Priester. Abt Georg veranlasste kostspielige bauliche Veränderungen, den Ankauf von Grundstücken, die Herstellung von Ornaten und die Erweiterung der Bibliothek. Zu seinen nennenswerten Leistungen zählen auch die beiden Romreisen in den Jahren 1448 und 1450, deren Aufzeichnungen uns heute wertvolle Einblicke in die benediktinische Reisepraxis des 15. Jahrhunderts ermöglichen.4 Für die historische Forschung ist dabei von Vorteil, dass über diese beiden Reisen aus unterschiedlichen Beweggründen und damit aus unterschiedlichen Perspektiven berichtet wird. Die Romreisen von Abt Georg Liebenknecht sind in zwei Handschriften des Stifts­ archivs Michaelbeuern überliefert. Der Bericht über die erste Reise im Jahr 1448 ist Teil des spätmittelalterlichen Stift- und Dienstbuchs A (Papier in Pergament, 30 × 22 × 5 cm)5 und gibt in halbseitigem Blocksatz Auskunft über die Reiseanlässe, -­ umstände und -ausgaben (Abb. 1). Es ist das Bemühen des Abts um Ablegung von Rechenschaft im eigentlichen Sinn des Wortes deutlich erkennbar, einer Rechenschaft, die sich nicht nur auf wirtschaftliche, sondern auch auf geographische und spirituelle Aspekte bezieht.6 Die zweite Reise im Jahr 1450 ist als Itinerar auf der Vorderseite eines Einzelblatts (Papier, 30 x 21 cm) überliefert, das dem spätmittelalterlichen Stift- und Dienstbuch B beiliegt (Abb. 2).7 Somit sind für das Jahr 1450 zwar nicht die Ausgaben, aber die wichtigsten Reisestationen bekannt. Diese entsprechen vielfach den Stationen, die auch andere Romreisende ansteuerten und die ein halbes Jahrhundert später vom Nürnberger Kartographen Erhard Etzlaub (um 1460–1531/32) publiziert wurden.8 Die durchschnittliche Tagesdistanz kann mit etwa 50 Kilometern beziffert werden.

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Weitere Beispiele bei Gerald Hirtner/Michael Brauer, Ablassbriefe aus Rom und Stoffe aus Florenz. Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern in den Jahren 1448 und 1450, in  : Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche, hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014, S. 187–195, hier S. 192–193. Stiftsarchiv Michaelbeuern (fortan  : StiAM), Fach 41/II, Stift- und Dienstbuch A (1442–1464), fol. 166v. Hirtner/Brauer, Ablassbriefe (wie Anm. 4), S. 193. StiAM, Fach 41/II, Stift- und Dienstbuch B (1450–1470), fol. 1r. Vgl. die Abbildung der Karte in Vedi Napoli (wie Anm. 4), S. 191.

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450)

Abb. 1  : Erste Pilgerfahrt des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern 1448 nach Rom (Stiftsarchiv Michaelbeuern, Fach 41/II, Stift- und Dienstbuch A, f. 166).

Die erste Hinreise nahm 24 Tage, vom 19. Februar bis zum 14. März 1448, in Anspruch. Der Aufenthalt in Rom dauerte zwölf Tage, bevor am 25. März die Rückreise erfolgte. Als Reisezweck wird zwar das Pilgern angeführt (causa devocionis), doch ist der gezielte Erwerb von Ablassbriefen in Rom und Stoffen in Florenz so auffallend, dass er als »eigentliche Triebfeder« in Betracht gezogen werden kann.9 Die zweite Reise dauerte vom 10. April bis zum 27. Mai 1450, somit lediglich 48 Tage bei 22 bzw. 21 Reisetagen je Wegstrecke. Am 30. April erreichte Abt Georg Liebenknecht den Kirchenstaat (Patrimonium sancti Petri), der im Itinerar widersprüchlicherweise als curia Romana bezeichnet wird. Vom 1. bis zum 7. Mai dauerte diesmal der Aufenthalt in Rom, der im Heiligen Jahr 1450 die Gelegenheit zu einer Audienz bei Papst Nikolaus V. (ad sibi oscula et pedes) bot.

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Hirtner/Brauer, Ablassbriefe (wie Anm. 4), S. 192.

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Abt Georg Liebenknecht reiste in beiden Fällen in Begleitung von Klosterangehö­ rigen. Auf der ersten Reise waren dies seine beiden Mitbrüder Leonhard Tumel10 und Georg Machel11, wobei Letzterer als ortskundiger Dolmetscher entlohnt wurde. Des Weiteren waren ein Diener namens Erasmus und Friedrich, der leibliche Bruder des Abts, Teil des Reisetrosses. Nicht jeder Reisende verfügte auf der gesamten Strecke über ein eigenes Pferd, wie sich den Aufzeichnungen des Abts entnehmen lässt. Die zweite Reise im Jahr 1450 scheint etwas zügiger und mit geringerem Aufwand vonstattengegangen zu sein. Abt Georg wurde von einem Mitbruder, dem Priester Andreas Forster,12 und einem Diener begleitet, als welcher sein leiblicher Bruder Johann fungierte. Textautor des ersten Berichts ist Abt Georg selbst (Nos Georgius), während für das Itinerar von 1450 wohl Andreas Forster in Betracht kommt (dominus et pater reverendus dominus Georgius abbas). Die Abfassung erfolgte möglicherweise erst einige Jahre später, da Andreas Forster bereits als ehemaliger Pfarrer der Stiftspfarre Lamprechtshausen bezeichnet wird.13 Das Itinerar wird am Ende immer detaillierter, während zeitnahe, politische Ereignisse weitgehend unerwähnt bleiben. Dazu zählt erstens der Abschluss bzw. die Bestätigung des Wiener Konkordats durch Nikolaus V. am 19. März 1448 in Rom,14 jenem Zeitpunkt, zu dem sich Abt Georg in Rom aufhielt. Zweitens fallen die päpstliche Ernennung des Nikolaus Kardinals von Kues (1401–1464) zum Fürstbischof von Brixen am 23. März 1450 und der Staatsstreich des Condottiere Francesco Sforza sowie sein Einzug als Herzog von Mailand am 25. März 1450 in die Zeit kurz vor der Abreise 1450. 10 Leonhard Tumel († vor 1477), Cellerar des Klosters Michaelbeuern  ; Willibald Schäfer, Professbuch des Benediktinerstiftes Michaelbeuern I, Manuskript, Michaelbeuern 1954, S. 34. 11 Georg Machel (vel Mechel) war Kustos in Michaelbeuern. 12 Andreas Forster († vor 1477)  ; Schäfer, Professbuch (wie Anm. 10), S. 33. 13 Andreas Forster war zufolge Schäfer, Professbuch (wie Anm. 10), S. 33 zwischen 1449 und 1462 Pfarrer von Lamprechtshausen. Nach Josef Dürlinger, Historisch-statistisches Handbuch der Erzdiöcese Salzburg in ihren heutigen Grenzen. Bd. 1/2 Ruraldecanate des Flachlandes, Decanat St. Georgen, Salzburg 1860, S. 135–214, hier S. 177, war Andreas Forster von 1450–1452 Pfarrer von Lamprechtshausen. 14 Andreas Meyer, Wiener Konkordat, 1448, online  : https://www.historisches-lexikon-bayerns.de/ Lexikon/Wiener_Konkordat,_1448 (10.1.2020)  : »Das Wiener Konkordat regelte das Verhältnis zwischen päpstlicher und ordentlicher Verfügungsgewalt über die höheren und niederen kirchlichen Pfründen im Heiligen Römischen Reich und legte die finanziellen Folgen bei päpstlicher Provision fest. Es wurde am 17. Februar 1448 in Wien zwischen Papst Nikolaus V. (reg. 1447–1455), vertreten durch den Kardinallegaten Juan de Carvajal (1399–1469), und König Friedrich III. (reg. 1440–1494), der im Namen der deutschen Nation (›Natio Alamanica‹) handelte, geschlossen und am 19. März 1448 in Rom von Nikolaus V. bestätigt.«

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450)

Abb. 2  : Zweite Pilgerfahrt des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern 1450 nach Rom (Stiftsarchiv Michaelbeuern, Fach 41/II, Stift- und Dienstbuch B, f. 1).

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Michael Filz publizierte als erster über die Romreise von 1450,15 allerdings mit beträchtlichen Unschärfen, wie bereits Willibald Schäfer in seinem 1938 ­abgefassten Manuskript über die Geschichte Michaelbeuerns anmerkte.16 Die bislang umfassendste Darstellung entstand 2014 anlässlich der Ausstellung »Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche«. Gerald Hirtner und Michael Brauer ordneten die Quellen in ordens- und landesgeschichtliche Zusammenhänge ein und gaben quellen­kundliche Erläuterungen.17 Die mit dem vorliegenden Beitrag realisierte Text­ edition und Übersetzung bedeutet einerseits einen konkreten Abschluss der genannten Forschungsbemühungen, andererseits einen Ausgangspunkt für weitere, vor allem vergleichende Untersuchungen.

Zur Übersetzung Die Übersetzungen verfolgen das Ziel, den lateinischen Text der Vorlage so originalgetreu als möglich, jedoch so zeitgemäß als nötig in deutscher Sprache wiederzugeben. Damit wird den Bedürfnissen und dem Sprachverständnis heutiger Leserschaft Rechnung getragen. Es soll ein lebendiger Eindruck entstehen vom notizenhaften und protokollarischen Gebrauchscharakter, der den Texten innewohnt. Zudem sollte es der Leserschaft durch Ergänzung der Tagesdaten (arab. Ziffern in eckigen Klammern) in Verbindung mit beigegebener Karte erleichtert werden, soweit als möglich den exakten Verlauf der Reisen nachzuvollziehen. Fallweise wurden sprachliche Ergänzungen, hauptsächlich Prädikate, dem Sinn der Vorlage exakt entsprechend in eckigen Klammern hinzugefügt, wo die Knappheit der lateinischen Texte das Sprachverständnis der heutigen Leserschaft stören, respektive das Verständnis der Übersetzungen behindern würde. Gleiches gilt für kurze inhaltliche Erklärungen in eckigen Klammern. Kursiv gedruckt wurden in der Übersetzung jene Passagen, im Falle derer sowohl Wort- wie auch Buchstabenbestand exakt aus der Vorlage übernommen wurden, wo 15 Michael Filz, Geschichte des salzburgischen Benedictiner Stiftes Michaelbeuern, Salzburg 1833, S. 370–371. 16 Schäfer, Geschichte (wie Anm. 3), S. 194–196, hier S. 196 Anm. 1. 17 Hirtner/Brauer, Ablassbriefe (wie Anm. 4), S. 187–195. Das Stiftsarchiv St. Gallen realisierte im Zuge des Begleitbands zur Ausstellung erstmals eine kartographische Darstellung des Reiseverlaufs. Die originalen Dokumente waren 2016 im Nordoratorium des Salzburger Doms zu sehen. Siehe dazu die Objektbeschreibungen von Gerald Hirtner/Michael Brauer, Art. Erste Pilgerfahrt des Abtes Georg Liebenknecht von Michaelbeuern, in  : Vedi Napoli (wie Anm. 4), S. 305  ; Gerald Hirtner/Michael Brauer, Art. Zweite Pilgerfahrt des Abtes Georg Liebenknecht von Michaelbeuern, in  : Vedi Napoli (wie Anm. 4), S. 305.

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450)

diese entweder auffällige Sprachenmischung (Deutsch und Latein) oder nicht klar zu bestimmende Ortsangaben enthält.

Zu Stil, Sprache und Struktur der lateinischen Texte Die geistlichen Reisenden waren entsprechend ihren Gepflogenheiten dazu angehalten, gleichsam Buch zu führen über die wichtigsten Details ihrer Wegstrecke, um darüber finanzielle, nicht zuletzt aber auch moralisch-ethische Rechenschaft ablegen zu können. Wiedergegeben werden sollte in ihren Reisenotizen  : Was war der Grund ihres Fortgangs vom Kloster, wer nahm an der Unternehmung teil, in welchem Zeitraum erfolgte sie, wo hielt man sich wann und wie lange auf, wie war es um die finanzielle Gebarung bestellt, welche Geldmittel führte man mit sich und welche monetären Ausgaben wurden wofür getätigt  ? Diese inhaltlichen Anforderungen prägen den notizenhaften Charakter der Texte. Ihre Syntax ist in der Regel ganz einfach gehalten. Überwiegend bestehen sie aus Hauptsätzen, durch deren Aneinanderreihung (Parataxe  : et) sie ihre Gesamtlänge zumeist gewinnen. Oftmals enthalten die Texte Aufzählungen, wodurch nicht nur ihr Wortschatz ganz wesentlich bestimmt wird (z. B. häufige Zahlworte – Geldbeträge, Tageszählung, Datumsangaben), sondern ebenso ihr Aufbau, bis hin zum Erscheinungsbild. Die einzelnen Punkte der Aufzählungen werden häufig durch item voneinander getrennt und parataktisch aneinandergereiht, was eine Darstellung in Kolumnenform zwar nicht zwingend mit sich bringt, aber doch erleichtert. Nebensätze sind selten vorhanden (wenig Hypotaxe), und wenn doch, dann sind auch sie einfach strukturiert und weisen kaum weitere untergeordnete Sätze auf. Eher hat man mit parataktischen Einschüben und relativen Anschlüssen zu rechnen. Bei ihrer Abfassung wurde weniger auf stilistische oder graphische Sorgfalt denn auf inhaltliche Vollständigkeit Wert gelegt, soweit möglich. Dass sie mitunter in Eile aufgeschrieben wurden und innerhalb eines Buches nicht allzu viel Platz in Anspruch nehmen sollten, davon zeugen unter anderem die zahlreichen Abkürzungen, die die in diesem Band edierten Texte im Original enthalten. Literarischer Anspruch liegt ihnen fern. Trotzdem lässt sich anhand der in diesem Band edierten Texte beobachten, dass sie eine gewisse Struktur aufweisen. Die hier abgedruckten Berichte enthalten neben ihren Hauptteilen zumindest eine Einleitung, wobei die einleitenden Worte jeweils auf den insgesamt notizenhaften Inhalt und den Charakter der Texte als Ganzes hinweisen (Notatur – Hic habes innotatum). In den Einleitungen wird in der Regel genannt, wer die Reise unternahm (einschließlich Nennung der Ämter bzw. der Funktionen der Reiseteilnehmer), wohin die Reise

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führte und wann sie begann. Im Bericht zur Reise von 1448 erstreckt dieser Teil sich von Notatur bis meridie, in jenem zur Hinreise 1450 von Hic bis pascatis. Der Grund der Reisen wird streng genommen nur im Bericht zum Jahr 1448 genannt (causa devocionis). Anders als der Bericht von 1450 enthält jener von 1448 im ersten Teil auch gleich das Datum der Ankunft in Rom. Die Mittelteile der Berichte, ihre Hauptteile, sind überwiegend der Wegstrecke gewidmet, allerdings mit höchst unterschiedlich gelagerten Schwerpunkten, wenn man den Bericht zu 1448 mit jenen zu 1450 vergleicht. Im Bericht von 1448 erstreckt der Hauptteil sich von Item exivimus bis längstens (!) XVIII ducatorum. Darin enthalten sind zusätzlich Informationen über weitere Reiseteilnehmer, den Aufenthalt in Rom, die Rückreise sowie die Finanzgebarung (Rechenschaftsbericht  !). Die räumliche Anordnung des Textes in der Vorlage legt die Annahme nahe, dass der kurz gehaltene Bericht zur Rückreise (von Nos autem bis satis prospere) kaum als eigenständiger Teil angesehen wird. Eher beschließt die knappe Bemerkung über Papst Nikolaus V. den Hauptteil des Reiseberichtes (Hoc factum bis servitorum). Die nun folgende Aufzählung der Ausgaben kann als Nachtrag bzw. als eigenständiger Teil angesehen werden (räumlich durch Absatz getrennt). Wenn man jedoch in Betracht zieht, dass Finanzgebarung und wirtschaftliche Aspekte (vendimus  ; dedimus pro toto X florenos ducatorum) im Bericht von 1448 schon zuvor und insgesamt eine viel bedeutendere Rolle spielen als etwa die detaillierte Nennung der einzelnen Reisestationen, zumal im Vergleich mit dem Reisebericht von 1450, kann der Mittelteil von Item exivimus bis XVIII ducatorum als Einheit angesehen werden. Im Bericht zur Reise von 1450 erstreckt der Mittelteil sich von Item prima bis ad nostrum monasterium. Hin- und Rückreisebericht sind als Einheit zu sehen, worauf in Kürze noch detaillierter eingegangen wird. Anders als im Bericht zu 1448 spielen wirtschaftliche und finanzielle Aspekte nun nicht die geringste Rolle. Vielmehr steht die exakte geographische Wiedergabe des Reiseverlaufs im Vordergrund – die Nennung der einzelnen Stationen. Diese ist im Falle der Hinreise nach Rom besonders knapp ausgefallen, meist nur nach Muster Tageszahl – Präposition – Ortsangabe. Selbst Prädikate fehlen zumeist. Inhaltlich sowie sprachlich erweist der Rückreisebericht sich hier als wesentlich detaillierter und dem Umfang nach etwas länger. Obgleich räumlich nicht vom Rest der übrigen Schriftblöcke abgesetzt und sprachlich ebenso knapp gehalten wie weite Teile des umgebenden Textes, kann die Beschreibung des Aufenthalts in Rom dennoch als inhaltliches Zentrum des Reiseberichtes angesehen werden. Von der Schilderung der Hinreise ist der Aufenthalt in Rom nämlich insofern deutlich abgehoben, als die vorangehende Beschreibung des Reiseweges von einem kurzen Lobpreis Gottes als Dank für die glückliche Ankunft

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im Patrimonium Petri abgeschlossen wird. Laus deo. Amenn. […] Venimus ad Romam […]  – endlich  ! Man spürt förmlich die Erleichterung der Reisenden  : Der Weg ist geschafft, das Ziel sicher erreicht. Nota bene  : Es wird zwischen dem Territorium des Kirchenstaates einerseits und der Stadt Rom andererseits unterschieden (Ankunft an zwei unterschiedlichen Tagen  !). Als Höhepunkt der Reise befindet die Beschreibung des Romaufenthalts sich (ungefähr) in der Mitte des gesamten Textes und umfasst viereinhalb Textzeilen (in schmaler Kolumne). Den Stationen der Hinreise war nur jeweils eine Zeile gewidmet worden. Bei der Beschreibung der Rückreise fällt zwar auf, dass häufig besonders detailliert begründet wird, warum man an bestimmten Orten Station machte [Mahlzeit, Übernachtung, Sehenswürdigkeiten (!)]. Dennoch wird im gesamten Reisebericht keine Station so umfangreich beschrieben wie Rom. Ob es Zufall oder seitens des Schreibers gewollt ist, dass die erste der zwei schmalen Textkolumnen ausgerechnet mit der Beschreibung des Romaufenthalts abschließt, dafür gibt es keine eindeutige Evidenz. Die Beschreibung der Rückreise fällt, wie bereits angedeutet, etwas umfangreicher aus als jene der Hinreise. Sie übertrifft zwar nicht deren Anzahl an Reisetagen, doch inhaltlich ist sie geringfügig reicher und detaillierter, sodass der Schreiber gegen Schluss hin vom bisher eingehaltenen, zweispaltigen Kolumnenschema abweicht. Stilistisch hebt die Beschreibung der Rückreise sich jedoch kaum vom Rest des Textes ab. Sprachlich schließt sie fast nahtlos daran an und besteht – wie schon der Text zuvor – ausschließlich aus sehr kurzen, aneinander gereihten Hauptsätzen mit maximal einem Prädikat pro Satz. Immerhin kommen Zeitworte etwas häufiger vor als bei der Schilderung der Hinreise. Dadurch wirkt die Beschreibung der Rückreise geringfügig lebendiger und sprachlich nicht so extrem reduziert. Dennoch weist sie unverändert den Charakter eines Gebrauchstextes auf und bleibt ganz dem skizzierten Rahmen ihrer Textgattung verhaftet. Inhaltlich stellt sie die nahtlose Fortsetzung zur Reisebeschreibung davor dar. Sie weist auch kaum eine eigene Einleitung auf, die aufgrund ihrer sprachlichen Ausformung, ihres Umfangs oder aufgrund ihres Inhaltes allzu erwähnenswert erschiene. Der geographische Darstellungsschwerpunkt wird unverändert beibehalten. Thema der Reisebeschreibung sind nach wie vor die einzelnen Reisestationen. Von wenigen, etwas detaillierteren Erwähnungen abgesehen erfolgt deren Nennung so knapp wie nur möglich, nie länger als maximal zwei Zeilen pro Aufenthalt. Gleichwohl lässt sich angesichts der Erwähnung mancher Sehenswürdigkeit (z. B. Bäder in Viterbo, Lokalheilige) sowie angesichts der Erwähnung von Mahlzeiten ein leichtes »touristisches« Interesse seitens des Erzählers nicht völlig abstreiten. Möchte man zudem einen inhaltlichen Unterschied zur Beschreibung der Hinreise erwähnen, so erscheint

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eben diese oftmalige Nennung von Stationen auffällig, wo gegessen wurde. Dabei weist kaum etwas auf einen narrativen Neuanfang zu Beginn des zweiten Textblocks auf der rechten Blattseite hin, von der ausgesprochen harten Wendung Item reversio als denkbar kürzest mögliche Einleitung einmal abgesehen. Als stärkeres Moment innerer Gliederung erscheint dagegen der bereits angeführte Lobpreis Gottes unmittelbar vor der Beschreibung des Aufenthalts in Rom erwähnenswert, der sowohl als Abschluss wie auch als Neubeginn mit Scharnierfunktion im »narrativen« Geflecht des Textes verstanden werden kann. Die Aufzeichnung des gesamten Reiseberichtes geht eindeutig auf ein und denselben Schreiber zurück. Wahrscheinlich wurde der gesamte Text in einem Zug, respektive ohne allzu lange Unterbrechung zu Papier gebracht. Zunächst werden Zeilenspiegel und Kolumnenschema beibehalten. Insofern bildet die Schilderung der Rückreise – obgleich vom Bericht über die Hinreise in dieser Ausgabe räumlich etwas abgesetzt – eine deutliche Einheit mit dem vorangehenden Text, und zwar in mehrerlei Hinsicht  : Denn dass der Bericht über die Rückreise sich sprachlich, stilistisch, inhaltlich oder auch paläographisch von ersterem stark abheben würde, lässt sich nicht behaupten, abgesehen von einem kaum nennenswerten Versalbuchstaben, der am Beginn des rechten Textblocks einen zaghaften Neubeginn im Schriftbild markiert. Alle Aufzeichnungen zur Romreise im Jahr 1450, zum dortigen Aufenthalt und zur damit verbundenen Rückreise können somit auch als eine Einheit in mehrfacher Hinsicht angesehen werden, mit Haupt- bzw. Mittelteil zwischen Item prima und ad nostrum monasterium, wovon der abschließende kurze Lobpreis Gottes am Ende sich wiederum absetzt. Der Bericht über den Aufenthalt in Rom bildet insgesamt das inhaltliche Zentrum und die am umfangreichsten beschriebene Einzelstation mit dem längsten Aufenthalt. Die Positionen, an denen im Text Lobpreisungen Gottes eingestreut wurden, wirken so, als seien sie in Abstimmung mit dem Inhalt (jeweils Ankunft am Ziel der Reise) bewusst gewählt. Damit tritt besonders im Text zur Romreise von 1450 eine durch das Heilige Jahr geprägte spirituelle Komponente zutage, dezent zwar, doch etwas stärker als im Bericht zur Reise von 1448, zumal die Lobpreisungen mit Amen im erstgenannten sprachlich stark prononciert werden. Gleichwohl finden sich auch im Bericht von 1448 die für seine Entstehungskultur typischen Elemente institutionell gefestigter und auch persönlich gepflegter Religiosität  : pervenimus gratia dei prospere ad Romam und pervenimus […] gratia dei satis prospere. Wiederum wird damit der glückliche Abschluss der Reise markiert. Im Text zu 1448 bildet jedoch nicht der Lobpreis Gottes den Abschluss, sondern eine Zeitangabe, die entfernt an Formulierungen von Urkunden erinnert, an eine Komponente der Rechtverbindlichkeit gemahnt und wohl den Gewohnheiten des

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450)

Verfassers des Textes, Abt Georg Liebenknecht selbst, entspringt. Dadurch wird nicht zuletzt der pragmatische Gebrauchscharakter des Rechenschaftsberichtes von 1448 besonders unterstrichen.

Editorische Notiz Die vorliegende Edition führt die bisherigen Richtlinien der Reihe »Itinera monas­ tica«18 in leicht adaptierter Form fort. Anhaltspunkte boten auch die »Richtlinien für die Edition landesgeschichtlicher Quellen«.19 Vorrangiges Ziel war die buchstabengetreue Textwiedergabe. Bei Zahlzeichen folgt die Edition ebenso der Vorlage und belässt sowohl lateinisch wie auch arabisch geschriebene Ziffern. Bei nachstehend angeführten Punkten weicht die Edition zugunsten verbesserter Lesbarkeit von der Vorlage ab oder adaptiert die bisherigen Richtlinien dieser Reihe  : J wird stets als i wiedergegeben, u und v nach modernem Lautwert. Hochgestellte – in der Vorlage offene – a im Anschluss an Zahlzeichen werden beibehalten. Wo Ordnungszahlen gegenüber Kardinalzahlen in der Vorlage nicht als solche gekennzeichnet sind, wird zwecks Unterscheidung ein hochgestelltes a in eckigen Klammern ergänzt. Mit Ausnahme von Personen- und Ortsnamen, davon abgeleiteten Adjektiven und am Satzanfang wird grundsätzlich klein geschrieben, es sei denn, ein Schriftzeichen im Satzinneren wurde in der Vorlage graphisch eindeutig gegenüber anderen hervorgehoben. Die Getrennt- und Zusammenschreibung wurde, wo nötig, modernen Gegebenheiten angenähert. Gleiches gilt für die Interpunktion. Fehlende Satzzeichen am Ende eines Tageseintrages wurden stillschweigend ergänzt. Zeichen, die in der Vorlage die Trennung von Sätzen, Absätzen oder Sinneinheiten markieren, wurden übergangen. Die Edition übernimmt, soweit möglich, die räumliche Textgliederung der Vorlage insbesondere dann, wenn dadurch der Listencharakter des Originals unterstützt wird. Eindeutige Abkürzungen wurden stillschweigend aufgelöst, alle anderen in runden Klammern. 18 Peter Erhart, Editorische Notiz, in  : Die letzte Grand Tour. Die Italienreise der Patres Alois Stubhahn und Albert Nagnzaun von St. Peter in Salzburg 1804–1806, hg. von Korbinian Birnbacher, Wien/Köln/Weimar 2017, S. 35–37. 19 Richtlinien für die Edition landesgeschichtlicher Quellen, hg. von Walter Heinemeyer, Marburg/ Hannover 2000.

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Offensichtliche sprachliche sowie orthographische Fehler oder Eigenheiten der Vorlage werden beibehalten und in eckigen Klammern mit sic gekennzeichnet. Ergänzungen der Bearbeiter stehen grundsätzlich in eckigen Klammern, Ergänzungen im Original in spitzen. Sofern Korrekturen oder Streichungen seitens des Schreibers in der Vorlage erkennbar sind, werden diese von den Herausgebern in der Regel mittels Anmerkung in eckigen Klammern direkt im Text als solche ausgewiesen. Fußnoten werden nur angelegt, wenn umfangreichere editorische Kommentierung durch gleichzeitiges Auftreten mehrerer räumlich naher Phänomene in der Vorlage unbedingt erforderlich ist.

Der Rechenschaftsbericht von 1448 Notatur anno domini Mo CCCC 48 Nos Georgius abbas in Päwren exivimus ad curiam Romanam causa devocionis feria 2a post reminiscere  ; que tunc fuit 4a dies ante kathedram sancti Petri et pervenimus gratia dei prospere ad Romam feria 4a post iudica me deus in meridie. Item exivimus cum IIII.or equis, 1 capellano et duobus famulis sed vendimus vendimus [sic] duas [sic] equos scilicet capellani, qui fuit frater Leonhardus Tumel, et unius famuli, qui fuit Erasmus  ; et hoc intrando scilicet Bolonie unum et alterum Florencie. Item ductori nostro scilicet Georgio Machel notario et sacerdoti, qui et fuit interpres noster, dedimus pro toto X florenos ducatorum. Nos autem reversi cum fratre nostro carnali scilicet Fridrico tamen cum duobus equis feria 2a post diem sancte resurectionis et pervenimus [Folgt durchgestrichenes r] [s]equ[enti] [Lesart unsicher] sabbato ante dominicam iubilate gratia dei satis prospere. Hoc factum tempore domini Nicolai papae quinti, qui fuit natus de simplici progenie sed dext[erit]at(is) servitorum. Item interius stando per XIII dies consumpsimus XII ducatorum. Item redeundo XIIII ducatorum. Item intrando XXIIII ducatorum. Item emimus et portavimus de Florencia samat roten und vasen pro XXI ducatorum. Item portavimus indulgencias et confessionalia pro XVIIII ducatorum. Item reportavimus XVIII ducatorum. Tempore Fridrici regis Romanorum atque ducis Austrie proprie tum Styrie. Et tempore Fridrici archiepiscopi Salczpurgensis. Et domini Iohanni comitis de Schawn­ berg nostri adwocati [sic]. Vermerkt ist hier, wie wir, Georg, Abt zu Michaelbeuern, am Montag [19.2.] nach dem zweiten Fastensonntag [18.2.] im 1448. Jahr des Herrn der Ehrerbietung halber auszogen zur römischen Kurie  ; dies war damals der vierte Tag vor Petri Stuhlfeier [22.2.]. Und wir kamen durch die Gnade Gottes donnerstags [14.3.] nach dem 5.

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450)

Die zweite Romfahrt des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern zum Jubeljahr 1450

m ich a el beu er n

Bad Reichenhall Kirchdorf im Tirol Rattenberg Sankt Johann in Tirol Strass im Zillertal Hall im Tirol

Hinreise: 10. 4 bis 1. 5. 1450 Übernachtungsort Hinreise Rückreise: 7. 5 bis 27. 5. 1450 Übernachtungsort Rückreise

Sterzing Meran

Klausen Bozen Sankt Michael an der Etsch Trient Borghetto Verona Ostiglia San Giovanni in Persiceto Bologna Pianoro

Modena

Monghidoro Scarperia

Firenzuola Florenz Castellina in Chianti

Buonconvento Radicofani

San Casciano dei Bagni Acquapendente Bolsena Viterbo Ronciglione

rom

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Fastensonntag [10.3.] zu Mittag wohlbehalten in Rom an. Desgleichen zogen wir aus mit vier Pferden, einem Kaplan und zwei Dienern, doch zwei Pferde verkauften wir, nämlich das des Kaplans – dieser war Leonhard Tumel – und das eines Dieners – dieser war Erasmus – und zwar eines bei der Ankunft in Bologna, das andere in Florenz. Desgleichen gaben wir unserem Reiseführer, Schreiber und Seelsorger, der auch unser Dolmetscher war, nämlich Georg Machel, insgesamt 10 Gulden. Auf den Rückweg aber machten wir uns am Montag [25.3.] nach dem Tag der heiligen Auferstehung [24.3.], gemeinsam mit unserem leiblichen Bruder, nämlich Friedrich, trotzdem mit zwei Pferden, und wir kamen am folgenden Samstag [13.4.] vor dem Tag des Herrn Jubilate [14.4.] durch die Gnade Gottes recht wohlbehalten an. Dies geschah zur Zeit des Herrn Papst Nikolaus V., der von einfacher Abkunft war, doch von der Höflichkeit von Dienern. Desgleichen verbrauchten wir während unseres Aufenthalts im Laufe von 13 Tagen 12 Gulden. Desgleichen während der Rückreise 14 Gulden. Desgleichen bei der Hinreise 24 Gulden. Desgleichen kauften und brachten wir aus Florenz roten Samt und Vasen für 21 Gulden. Desgleichen brachten wir Ablassbriefe und Beichtzettel um 19 Gulden. Desgleichen brachten wir 18 Gulden zurück. Zur Zeit Friedrichs, des Königs der Römer und des Herzogs des eigentlichen Österreich sowie der Steiermark. Und zur Zeit Friedrichs, des Erzbischofs von Salzburg. Und [zur Zeit] des Johannes, des Grafen von Schaunberg, unseres Vogts.

Das Itinerar von 1450, Hinreise Hic habes innotatum, qualiter dei  cum adiutorio dominus et pater reverendus dominus Geor[g]ius abbas monasterii sancti  Michaelis in Päwren nec non frater Andreas Varster pro tunc plebanus in  Lamperizhausen coadiuncto servo uno equest[r]es receperunt se ad iter versus  Romanam curiam sancto anno 14 50o id est anni iubilei proxima  feria sexta post diem pascatis. Item prima nocte equitavimus in Hall. Secunda die in Chirichtorff, est parochia. Tertia die in Rotenberg. Quarta die in Obernhall. Quinta die in Stërczing.

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450)

Sexta equitavimus ad Chlausen. Septimo in Poczenn. Octavo in Triennt. Nono ad Porget. Decimo Verone [zwischen o und n getilgtes n]. Undecima in Hostia. Duodecima in Modelna [sic]. XIIIa Bolonie. XIIIIa ad Schargalaya. XVa ad Scorporiam. XVIa ad pontem enhalb Florencz. XVIIa ad Bona Conventt [sic]. XVIIIa üntter dem Rabenchroff. XVIIII[a] in Pulseno. XX[a] in Rüncziliano. XXI[a] in curia Romana. Laus deo. Amenn [sic]. In die Pfilippi [sic] et  Iacobi venimus ad Romam et  permansimus ibi ad diem septimum. Item fuimus personaliter cum beatissimo  papa Nicolao ad sibi oscula et pedes. Hier hast du verzeichnet, wie der Herr und ehrwürdige Vater, Herr Georg, Abt des Klosters des Heiligen Michael zu Beuern und auch Bruder Andreas Varster, damals Pfarrer in Lamprechtshausen, mit Gottes Hilfe [und] in Begleitung eines Dieners zu Pferd sich auf den Weg machten nach der römischen Kurie im heiligen Jahre 1450 und zwar am nächsten Freitag [10.4.] nach dem Ostertag [5.4.] des Jubeljahres. Desgleichen ritten wir zur ersten Nacht nach Reichenhall, am zweiten Tag [11.4.] nach Kirchdorf, dies ist eine Pfarre, am dritten Tag nach Rattenberg, am vierten Tag nach Hall, am fünften Tag nach Sterzing, am sechsten Tag ritten wir nach Klausen, am siebenten [waren wir] in Bozen, am achten in Trient, am neunten bei Borghetto, am zehnten in Verona,

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am elften in Ostiglia, am zwölften in Modena, am dreizehnten in Bologna, am vierzehnten bei Scaricalasino, am fünfzehnten bei Scarperia, am sechzehnten am Ponte Vecchio in Florenz, am siebzehnten bei Buonconvento, am achtzehnten unterhalb [der Festung] von Radicofani [12.–27.4], am neunzehnten [28.4.] in Bolsena, am zwanzigsten [29.4.] in Ronciglione, am einundzwanzigsten [30.4.] in curia Romana [d. h.: im Kirchenstaat Patrimonium Petri, aber noch ausserhalb der Stadt Rom]. Lob sei Gott. Amen. Am Tage des Philipp und des Jakob [1.5.] kamen wir nach Rom und wir blieben dort bis zum siebenten Tag. Desgleichen waren wir persönlich bei Nikolaus, dem hochheiligen Papst, um ihm [Ring-]Kuss und Proskynese zu erweisen.

Das Itinerar von 1450, Rückreise Item reversio  : prima nocte in Rüncziliana, secunda die prandium habuimus in Biterbia, ibi requiescit sancta Rosa, ibi sunt balnea naturalia, ibi permansimus  ; 3a die pertransimus montem Floscan et ibi est caput sancte Margarete et sanctae Felicitatis,  habuimus prandium circa Pulsen, per noctem Aquapendente  ; 4[a] die montem Rabenchroff mala  via, prandium sub castro, per noctem fuimus ad Lerichen aut ad sanctum Cassianum  ; 5a die pertransivimus Bona Convent  ; prima hora venimus ad Senes vel Hohensin, per noctem super montem Castellian  ; sexta die pertransivimus grandem montem et castellum sancti Donati  ; comedimus  sub monte, per noctem in Florencz  ; 7a die manducavimus ad Scorperiam, post hoc habuimus grandem montem, per noctem in Florenczöl. Octava die in die asc[e]nsionis domini 

Die Romreisen des Abts Georg Liebenknecht von Michaelbeuern (1448/1450)

per totum habuimus Partenpirig, comedimus  in Lugiana, per noctem fuimus in Pyanor, nona die prandium habuimus in Bolonia, ibi sanctus Dominicus est sepultus, per noctem ad castellum sancti Iohannis  ; X[a] die praelibavimus apud aquam et transsetavimus dez(em)via(num), prandium in Merandis, postea aquam transetamus, in Hostia ibi pernoctamus et est comitis de Montaw  ; XI[a] die comedimus in Scala, per noctem in Pern  ;  XII[a] comedimus ze Valer(e)n, post hoc Per(o)n Chlausen,  post hoc Porget, per noctem in Galdabasald  ; XIII[a] comedimus ze Rofferey, postea Trient, post ecclesiam sancti Ulrici, per noctem ad sanctum Michaelem  ; XIIIIa pert[ra]nsimus Salurn, prandium ze Traminn, post hoc Chaltaren, per noctem ze Meran, ibi Tylol castrum  ; XVa permanssimus [sic] ze Meran  ; XVIa comedimus untter dem Jauffen et per totum diem auff dem Jaufen pessima via, per noctem fuimus in Sterczing, ibi daz tauczschs haus  ; XVIIa uber den Prennar, comedimus in Matran, postea uber dy Ëlpogen, per noctem fuimus in Hall, ibi permansimus in die pentecoste ad secundam horam, et pertransimus Swacz, per noctem in Rotenholcz  ;  XVIIIIa pertransimus aquam Cilar, post hoc castrum Clwppsperg, comedimus in Rotenberg, Berigel pert(ra)n  et Helmaw, per noctem ad sanctum Johannem  ; XX [zweites X korrigiert aus V, danach durchgestrichen  : iiii] ad Hall  ; XXIa ad nostrum monasterium et deus sit benedictus in saecula saeculorum amen. Desgleichen die Rückkehr  : Erste Nacht in Ronciglione. Am zweiten Tag [8.5.] Mahlzeit in Viterbo  ; dort ruht die heilige Rosa, dort gibt es natürliche Bäder  ; dort verweilten wir. Am dritten Tag [9.5.] überquerten wir Montefiascone und dort befindet sich das Haupt der heiligen Margarethe und der heiligen Felicitas  ; wir aßen nahe Bolsena [und verweilten] zur Nacht in Acquapendente. Am vierten Tag [10.5.] [überquerten wir] den Berg Radicofani auf schlechter Straße  ; Mahlzeit unterhalb des Kastells  ; zur Nacht waren wir bei Lerichen bzw. bei San Casciano dei Bagni. Am fünften Tag [11.5.] passierten wir Buonconvento  ; zur ersten Stunde kamen wir ad Senes oder Hohensin [Siena], zur Nacht [waren wir] auf dem Berg Castellina [in Chianti]. Am sechsten Tag

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[12.5.] überquerten wir einen hohen Berg [die Chianti-Berge] und das Castell San Donato in Poggio  ; wir aßen am Fuße des Berges  ; zur Nacht [waren wir] in Florenz. Am siebenten Tag [13.5.] aßen wir bei Scarperia  ; danach hielten wir uns auf einem hohen Berg auf  : zur Nacht in Firenzuola. Am achten Tag [14.5.], dem Tag der Himmelfahrt des Herrn, hielten wir uns den ganzen [Tag] im parten Gebirge [Apennin] auf  ; wir aßen in Loiano  ; zur Nacht waren wir in Pianoro. Am neunten Tag [15.5.] aßen wir in Bologna  ; dort liegt der heilige Dominikus begraben  ; zur Nacht nahe dem Castell San Giovanni in Persiceto. Am zehnten Tag [16.5.] aßen wir am Fluss [Po] und wir zogen durch dez(em)via(num) [nicht identifiziert]  ; Mahlzeit in Mirandola  ; danach überquerten wir den Fluss. In Ostiglia übernachteten wir und [dieser Ort] ist in Besitz des Grafen von Mantua. Am elften Tag [17.5.] aßen wir in Isola della Scala  ; zur Nacht [waren wir] in Verona. [Am] zwölften Tag [18.5.] aßen wir in Valpolicella  ; danach [waren wir in] Chiusa di Verona  ; danach [in] Borghetto sull’Adige  : zur Nacht in galdabasald [nicht identifiziert]. [Am] dreizehnten Tag [19.5.] aßen wir in Rovereto  ; danach [waren wir] in Trient  ; danach bei der Kirche des heiligen Ulrich [nicht identifiziert]  ; zur Nacht bei St. Michael an der Etsch. Am vierzehnten Tag [20.5.] durchquerten wir Salurn  ; Mahlzeit in Tramin  ; danach Kaltern  ; zur Nacht in Meran  ; dort [befindet sich] Schloss Tirol, am fünfzehnten Tag [21.5.] blieben wir in Meran. Am sechzehnten [22.5.] aßen wir untter dem Jauffen und den ganzen Tag auff dem Jaufen [Pass] sehr schlechte Straße  ; zur Nacht waren wir in Sterzing  ; dort [befindet sich] das Deutschhaus [Marienhospiz]. Am siebzehnten Tag [23.5.] über den Brenner  ; wir aßen in Matrei  ; danach über die Ellbögen. Zur Nacht waren wir in Hall  ; dort blieben wir am achtzehnten Tag [24.5.], dem Pfingstsonntag, bis zur zweiten Stunde und wir durchquerten Schwaz  ; zur Nacht auf [Schloss] Rotholz. Am neunzehnten Tag [25.5.] überquerten wir den Fluss Ziller  ; danach Burg Kropfsberg  ; wir aßen in Rattenberg, durchquerten Wörgl und Ellmau  ; zur Nacht bei St. Johann [in Tirol]. Am neunzehnten [recte  : am zwanzigsten Tag – 26.5.] nach Reichenhall. Am einundzwanzigsten [27.5.] zu unserem Kloster. Und Gott sei gepriesen in alle Ewigkeit. Amen.

Philipp Lenz

Ulrich Röschs Romreise und seine Provision zum Abt von St. Gallen 1463 Einleitung Ulrich Rösch zählt zu den bedeutendsten Äbten in der über tausendjährigen Geschichte des Klosters St. Gallen bis zu dessen Aufhebung 1805. Als Pfleger von 1457– 1463 und als Abt von 1463–1491 erneuerte er das kirchliche und geistige Leben im Kloster, legte die Grundlagen für den fürstäbtlichen Territorialstaat und trat als emsiger Bauherr und gewiefter Diplomat in Erscheinung.1 Der Aufstieg des Bäckersohns zum Reichsfürsten, die Erneuerung des Klosters und der Klosterherrschaft, der kühne Plan eines Klosterneubaus oberhalb von Rorschach und die daraus folgenden kriegerischen Auseinandersetzungen,2 schließlich das markante, freilich einseitige Portrait des Ulrich Rösch in der Größeren Chronik von Joachim von Watt sicherten ihm in der Nachwelt einen großen Bekanntheitsgrad und ein andauerndes Forschungsinteresse.3 Eine Besonderheit im monastischen Lebensweg von Ulrich Rösch hat bislang jedoch kaum Beachtung gefunden. Mit den beiden Reisen an die päpstliche Kurie 1457 und 1463 gehört er nämlich zu einem kleinen Kreis von einem knappen Dutzend Äbte oder künftiger Äbte des Klosters St. Gallen, die persönlich die Stadt Rom auf1

2 3

Vgl. Ulrich Rösch, St. Galler Fürstabt und Landesherr. Beiträge zu seinem Wirken und zu seiner Zeit mit einem Katalog der Ausstellung des Stiftsarchivs St. Gallen im Nordflügel des Regierungsgebäudes vom 1. bis 24. Mai 1987, hg. von Werner Vogler, St. Gallen 1987  ; Philip Robinson, Die Fürstabtei St. Gallen und ihr Territorium 1463–1529. Eine Studie zur Entwicklung territorialer Staatlichkeit (St. Galler Kultur und Geschichte 24), St. Gallen 1995  ; Philipp Lenz, Reichsabtei und Klosterreform. Das Kloster St. Gallen unter dem Pfleger und Abt Ulrich Rösch (Monasterium Sancti Galli 6), St. Gallen 2014. Vgl. Philipp Lenz, Der Rorschacher Klosterbruch (1489) und die Appenzeller, in  : Innerrhoder Geschichtsfreund 57 (2016), S. 57–80. Joachim von Watt (Vadian), Grössere Chronik der Äbte, 2 Bde., bearbeitet von Bernhard Stettler (St. Galler Kultur und Geschichte 36), Zürich 2010, S. 532–748. Vgl. Ernst G. Rüsch, »Ains pfisters son von Wangen«. Ulrich Rösch in den Äbte-Chroniken Vadians, in  : Ulrich Rösch, St. Galler Fürstabt und Landesherr (wie Anm. 1), S. 203–215. Zum Einfluss der Chronik von Joachim von Watt auf die Geschichtsschreibung bis in die heutige Zeit siehe Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 15–17, 23, 83.

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suchten. Die Überquerung der Alpen, die Länge des Weges und das Prestige von Rom als Zentrum der Christenheit grenzten solche Reisen deutlich von der Fortbewegung im lokalen Raum ab. Die erste Romreise eines St. Galler Abts scheint die Pilgerfahrt von Abt Salomo (890–919) im Jahr 904 gewesen zu sein.4 Während Abt Ulrich von Tegerfeld (1167– 1199) zur Teilnahme am dritten Laterankonzil 1179 nach Rom reiste, fanden die Rombesuche von Abt Nortpert (1034–1072), von Abt Ulrich von Sax (1204–1220) und von Abt Rudolf von Güttingen (1220–1226) im Zusammenhang mit den Italienzügen deutscher Könige oder als Gesandte in deren Diensten statt.5 Es dauerte über zwei Jahrhunderte, bis mit Kaspar von Breitenlandenberg und Ulrich Rösch 1457 erneut ein Abt und ein künftiger Abt des Gallusklosters nach Rom eilten und letzterer 1463 eine weitere Romreise unternahm, um sich zum Abt providieren zu lassen. Die nachfolgenden beiden Äbte, Gotthard Giel von Glattburg (1491–1504) und Franz Gaisberg (1504–1529), wurden ebenfalls in Rom konfirmiert und benediziert.6 Danach brechen die Romreisen St. Galler Äbte wiederum ab, bis Coelestin Sfondrati (1687–1696), ein St. Galler Abt italienischer Herkunft, die Kardinalswürde erlangte.7 Schließlich ging der spätere Abt Coelestin Gugger (1740–1767) noch als Mönch nach Rom, um Rechtsgeschäfte zu erledigen und die Rechte zu studieren.8 Es stellt sich die Frage, weshalb in der Mitte des 15. Jahrhunderts nach zwei Jahrhunderten Unterbruch plötzlich wieder ein St. Galler Abt und ein St. Galler Mönch 4 Helmut Maurer, Das Bistum Konstanz 2  : Die Konstanzer Bischöfe vom Ende des 6. Jahrhunderts bis 1206 (Germania Sacra N. F. 42,1), Berlin/New York 2003, S. 106. 5 Johannes Duft/Anton Gössi/Werner Vogler, St. Gallen, in  : Frühe Klöster, die Benediktiner und Benediktinerinnen in der Schweiz, redigiert von Elsanne Gilomen-Schenkel (Helvetia Sacra, Abteilung III, Bd. 1.2), Bern 1986, S. 1180–1369, hier S. 1289, 1295, 1297, 1299. Abt Nortperts Teilnahme am Italienzug Heinrichs III. 1046–1047 und sein Rombesuch sind in den Helvetia Sacra, Abteilung III, Bd. 1.2, S. 1290, Anm. 5 und 6 angeführten Quellen nicht belegt. Sie werden aber in der Literatur vorausgesetzt, weil neben Abt Nortpert der Kaiser und seine Gattin als Fürsprecher der päpstlichen Heiligsprechung von Wiborada 1047 bezeugt sind. Vgl. Ernst Steindorff, Jahrbücher des Deutschen Reichs unter Heinrich III., Bd. 1, Leipzig 1874, S. 308, 321  ; Emil Schlumpf, Die Heiligsprechung der hl. Wiborada, in  : Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte 21 (1927), S.  142–145  ; Georg Gresser, Clemens II. Der erste deutsche Reformpapst, Paderborn 2007, S. 36, 59  ; Johann Friedrich Böhmer, Regesta Imperii III. Salisches Haus 1024–1125. 5. Abt.: Papstregesten 1024–1058. 2. Lieferung  : 1046–1058, bearbeitet von Karl Augustin Frech, Köln 2011, Nr. 359. 6 Fürstabt Celestino Sfondrati von St. Gallen 1696 als Kardinal in Rom, hg. von Peter Erhart (Itinera Monastica  II), Wien/Köln/Weimar 2019  ; Duft/Gössi/Vogler, St. Gallen (wie Anm. 5), S. 1322– 1323. 7 Duft/Gössi/Vogler, St. Gallen (wie Anm. 5), S. 1335–1337. 8 Duft/Gössi/Vogler, St. Gallen (wie Anm. 5), S. 1343.

Ulrich Röschs Romreise

die päpstliche Kurie in Rom aufsuchten. Die Antwort auf diese Frage ist einerseits in den rechtlichen und institutionellen Verbindungen zwischen dem Kloster St. Gallen und dem Heiligen Stuhl, andererseits in konkreten Anlässen zu suchen. Eine Ausgabenliste, die hier erstmals vollständig ediert wird, bildet das Rückgrat für den Versuch, den Verlauf und den Zweck von Ulrich Röschs Romreise 1463 möglichst genau zu rekonstruieren. Um diese Romreise in ihren Kontext einzubinden, wollen wir zunächst die räumliche Mobilität des Abts und der Konventualen des Klosters St. Gallen in der damaligen Zeit betrachten.

Die Reisetätigkeit von Abt und Konvent in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts Im Spätmittelalter zeichneten sich mehrere gesellschaftliche und wirtschaftliche Gruppen durch eine große räumliche Mobilität aus.9 Die regionale und überregionale Handelstätigkeit der Stadt St. Gallen, die im Bodenseeraum ihren Schwerpunkt hatte und bis nach Valencia und Saragossa im Südwesten, Venedig und Genua im Süden, Frankfurt am Main im Norden, Krakau und Warschau im Nordosten und Wien im Südosten reichte, stellt ein ausgeprägtes Beispiel dafür aus dem 15. Jahrhundert dar. Parallel dazu entwickelte sich ein entsprechendes Boten- und Gesandtenwesen, zunächst unter städtischer Obhut, dann im Schoße der Handelsgesellschaften.10

  9 Vgl. z. B. den Überblick von Oliver Landolt, Mobilität und Verkehr im europäischen Spätmittelalter. Mit besonderer Berücksichtigung der Verkehrspolitik innerhalb der Eidgenossenschaft, in  : Europa im späten Mittelalter. Politik – Gesellschaft – Kultur, hg. von Rainer C. Schwinges, Christian Hesse und Peter Moraw (Historische Zeitschrift, Beiheft 40), München 2006, S. 489–510  ; Rainer C. Schwinges, Straßen- und Verkehrswesen im hohen und späten Mittelalter – eine Einführung, in  : Straßen- und Verkehrswesen im hohen und späten Mittelalter, hg. von Rainer C. Schwinges (Vorträge und Forschungen 66), Ostfildern 2007, S. 9–18. 10 Hans Conrad Peyer, Leinwandgewerbe und Fernhandel der Stadt St. Gallen von den Anfängen bis 1520 (St. Galler wirtschaftswissenschaftliche Forschungen 16/1–2), St. Gallen 1960, hier Bd. 1, S.  26–34  ; Stefan Sonderegger, Landwirtschaftliche Spezialisierung in der spätmittelalterlichen Ostschweiz, in  : Zwischen Land und Stadt. Wirtschaftsverflechtungen von ländlichen und städtischen Räumen in Europa 1300–1600, hg. von Markus Cerman und Erich Landsteiner (Jahrbuch für Geschichte des ländlichen Raumes, 2009), Innsbruck 2010, S. 139–160  ; Stefan Sonderegger, Austausch über den Bodensee im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Perspektiven einer Edition von Missiven der ehemaligen Reichsstadt St. Gallen, in  : Konstanz und der Südwesten des Reiches im hohen und späten Mittelalter. Festschrift für Helmut Maurer zum 80. Geburtstag, hg. von Harald Derschka, Jürgen Klöckler und Thomas Zotz (Konstanzer Geschichts- und Rechtsquellen 48), Ostfildern 2017, S. 171–187.

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Im Schatten des blühenden Regional- und Fernhandels der Stadt St. Gallen führten der Abt und einige Konventualen des Klosters St. Gallen immer wieder kleinere und größere Reisen durch. Die St. Galler Äbte nahmen in ihrer Funktion als Prälaten, Vorsteher der Klostergemeinschaft, Territorialherren und Reichsfürsten an zahlreichen Versammlungen, Verhandlungs- und Gerichtstagen teil. Sie besuchten mindestens gelegentlich die ordentlichen Versammlungen der benediktinischen Ordensprovinz Mainz-Bamberg, so 1444 in Erfurt, 1447 in Petershausen, 1456 in Erfurt und 1485 in Augsburg.11 Noch häufiger reisten die Klostervorsteher an Schiedsgerichts- und andere Verhandlungstage der eidgenössischen Schirmorte, mit denen das Kloster St. Gallen seit 1451 durch ein Burg- und Landrecht verbunden war.12 Abt Ulrich Rösch erfüllte zudem mehrmals schiedsrichterliche und diplomatische Aufgaben für den deutsch-römischen Kaiser und den Papst, die ihn ins Bodenseegebiet und die übrige Deutschschweiz führten.13 Die Herrschaftsverwaltung, man denke an die Lehens­tage in Rorschach und Wil,14 erforderte ebenfalls einen gewissen Grad an regionaler Mo11 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 186–187, Anm. 289 und 295 mit den entsprechenden Quellennachweisen. Zur Anwesenheit des St. Galler Abts am benediktinischen Provinzialkapitel in Erfurt (18. April 1456) siehe München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 4406, fol. 143v. 12 Für Beispiele siehe Amtliche Sammlung der älteren Eidgenössischen Abschiede, bearbeitet von Anton Philipp Segesser, Bd. 2, Luzern 1863, Nr. 491 (9. März 1461), Nr. 500 (20. September 1461), Nr. 502 (5. November 1461), Nr. 537 (9. August 1464), Nr. 538 (9. September 1464), Nr. 659 (13. August 1470), Nr. 798 h (15. Juni 1475). 13 St. Gallen, Stiftsarchiv (fortan  : StiASG), Rubrik 13, Faszikel 7, Nr. 739 (20. Dezember 1463), Nr. 881 (22. August 1469–31. Mai 1470)  ; Faszikel 8, Nr. 1196 (13. März 1482)  ; Faszikel 9a, Nr. 1222 (27. August 1483), Nr. 1298 (30. Juli 1487)  ; Bullen und Breven aus italienischen Archiven 1116–1623, hg. von Caspar Wirz (Quellen zur Schweizer Geschichte 21), Basel 1902, Nr. 170 (5. Juni 1483), Nr. 184 (2. Dezember 1483), Nr. 190 (21. Juli 1484), Nr. 192 (21. Juli 1484). Vgl. auch Duft/Gössi/Vogler, St. Gallen (wie Anm. 5), S. 1320  ; Alois Niederstätter, Zwischen Reich und Eidgenossenschaft. Das Stift St. Gallen und seine Beziehungen zu Kaiser Friedrich III. unter Abt Ulrich Rösch (1457/63–1491), in  : Kaiser Friedrich III. (1440–1493) in seiner Zeit. Studien anlässlich des 500. Todestages am 19. August 1493/1993, hg. von Paul-Joachim Heinig (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters 12), Köln/Weimar/Wien 1993, S. 75–102, hier S.  86–87, 89–90  ; Wolfgang Untergehrer, Die päpstlichen nuntii und legati im Reich (1447–1484). Zu Personal und Organisation des kurialen Gesandtenwesens, Diss. München 2012, S. 582–583. 14 Lehenstag in Rorschach gemäß StiASG, Rubrik 13, Faszikel 9a, Nr. 1209 (22. Februar 1483)  ; Lehensvergaben in Wil gemäß Regesta Sangallensia 1, bearbeitet von Otto P. Clavadetscher, St. Gallen 2012, Nr. 1741 (5. Januar 1440), Nr. 2049 (6. Januar 1447), Nr. 2239 (29. Juni 1451), Nr. 2335 (4. Januar 1454). Vgl. auch Alfred Zangger, Zur Verwaltung der St. Galler Klosterherrschaft unter Abt Ulrich Rösch, in  : Ulrich Rösch, St. Galler Fürstabt und Landesherr (wie Anm. 1), S. 151–188, hier S.  160–164  ; Robinson, Die Fürstabtei St. Gallen (wie Anm. 1), S. 294–298  ; Philipp Lenz, Reichsfürst und Abt  : Hofhaltung und repräsentatives Selbstverständnis von Abt Ulrich Rösch. Kontrast zwischen einer Herrscherpersönlichkeit und gemeinen Untertanen, in  : Neujahrsblatt des Historischen Vereins des Kantons St. Gallen 157 (2017), S. 15–27, hier S. 18–20.

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bilität. Abt Ulrich Rösch pendelte außerdem zwischen seinen beiden Wohnsitzen im Kloster St. Gallen und im Hof der Stadt Wil, wo seine Konkubine lebte.15 Angesichts dieser häufigen Reisetätigkeit ist es möglich, dass nicht nur sein Standesbewusstsein als Prälat, sondern auch praktische Erwägungen Ulrich Rösch veranlassten, 1486 vom Papst ein Privileg für einen Tragaltar zu erwirken. Dieses erlaubte ihm, auf einem Tragaltar an geziemendem Ort die Messe zu lesen oder lesen zu lassen.16 Das Kloster St. Gallen war nicht allein für den Abt, sondern auch für einige Mönche Ausgangspunkt und Ziel regionaler und überregionaler Reisetätigkeit. Aus der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts sind einerseits auswärtige Mönche belegt, die zur Durchführung von Reformen, zur Verstärkung des Konvents, zur Ausführung von Schreibertätigkeiten oder zwecks eines Gelehrtenaufenthalts einige Monate im Galluskloster verbrachten.17 Andererseits gab es zu dieser Zeit St. Galler Konventualen, die für Studienzwecke nach Bologna, Pavia, Wien, Leipzig und Erfurt hin- und zurückreisten, als eigenwillige Kapläne und Schreiber von Ort zu Ort zogen oder als Vertrauenspersonen des Abts Gesandtschaften ausführten.18 Angesichts dieser regionalen und überregionalen Mobilität erstaunt es nicht, dass das Kloster St. Gallen in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts über Einrichtungen verfügte, die die Reisetätigkeit des Abts, der Konventualen und der Bediensteten ermöglichten und vereinfachten. Bereits in den krisengeschüttelten 1450er Jahren sind Stallungen für mindestens zwei Pferde und deren Nutzung durch Abt, Hofammann, Schreiber und andere Konventualen oder Dienstleute bezeugt.19 Im Rahmen 15 Vgl. Magdalen Bless-Grabherr, Abt Ulrich Rösch und Wil, in  : Ulrich Rösch, St. Galler Fürstabt und Landesherr (wie Anm. 1), S. 217–239, hier S. 227–233. 16 StiASG, Urk. A4 B31 (18. Februar 1486)  : Hinc est, quod nos tuis devotis supplicationibus inclinati, ut liceat tibi habere altare portatile cum debita reverentia et honore, super quo in locis ad hoc congruentibus et honestis possis per te ipsum ac proprium vel alium sacerdotem ydoneum missam et alia divina officia sine iuris alieni praeiudicio in tua et familiarium tuorum domesticorum praesentia celebrare et facere celebrari, dovotioni tuae tenore praesentium indulgemus. Vgl. Joseph Braun, Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung 1, München 1924, S. 71–84. 17 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 41–51, 281–282. 18 Zum rechtsgelehrten Mönch Johannes Bischoff, zum vaganten Mönch Gallus Kemli und zu den auswärtigen Studienaufenthalten weiterer Mönche siehe Paul Staerkle, Beiträge zur spätmittelalterlichen Bildungsgeschichte St. Gallens (Mitteilungen zur vaterländischen Geschichte 40), St. Gallen 1939, S. 92–95, 191–192  ; Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 35–36, Anm. 18, S. 270–272, 279–281, 483 sowie die Beiträge von Immenhauser, Svec Goetschi und Rehberg in diesem Band. 19 Urkundenbuch der Abtei Sanct Gallen, Teil 6 (1442–1463), bearbeitet von Traugott Schiess und Paul Staerkle, unter Mitwirkung von Joseph Müller, St. Gallen 1955, Nr. 5746 (7. Oktober 1454), S. 446 (7, 10, 11), Nr. 5929 (14. März 1454), S. 512 (4). Pferde erscheinen auch im Zusammenhang mit einer Reise von Wiblinger Mönchen, die irgendwann zwischen 1442 und 1451 für eine gewisse Zeit im Kloster St. Gallen weilten. Siehe Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 48–49.

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der baulichen Erneuerung und Erweiterung des St. Galler Klosters veranlasste Abt Ulrich Rösch die Errichtung neuer Ställe.20 Des Weiteren ließ er 1470 die Aufgaben des Marstallers, d. h. des Reitknechts, aufzeichnen. Dieser musste als Begleiter des Abts, von Bediensteten und anderer Leute oder alleine Reitdienste versehen und die Pflege und den Unterhalt der Pferde – sei es im Kloster St. Gallen oder im Hof Wil – sicherstellen, falls andere Berechtigte die Pferde selbstständig zum Reiten nutzten.21

Die rechtlichen und institutionellen Verbindungen des Klosters St. Gallen zum Heiligen Stuhl im 15. Jahrhundert Das im beginnenden 8. Jahrhundert aus der Eremitensiedlung des Gallus an der Steinach hervorgegangene Kloster bewegte sich im Lauf der Jahrhunderte in einem wandelnden Kräftefeld von regionalen und überregionalen, weltlichen und religiösen Machtzentren und Institutionen, die seinen Handlungsspielraum einschränkten und seine Entwicklung beeinflussten. Die Abhängigkeit vom Konstanzer Bischof in grundherrschaftlichen Belangen endete im 9. Jahrhundert, als das Kloster zum Reichskloster emporstieg. Dank der Verbindung zur karolingischen und ottonischen Königsmacht profitierte das Kloster zwar von zahlreichen Gunsterweisungen, war aber auch ihrem Einfluss und ihren Bedürfnissen ausgesetzt. Noch bis ins ausgehende 13. Jahrhundert bestimmten die römisch-deutschen Könige direkt oder indirekt die Bestellung der St. Galler Äbte. Nachdem das Papsttum seine Rechte und die zentrale Bürokratie ausgebaut hatte und sich die Eidgenossen als Ordnungsmacht in der Ostschweiz etabliert hatten, verblieb dem römisch-deutschen Königtum im 15. Jahrhundert praktisch nur noch die Regalienleihe an den Fürstabt.22 Entscheidend für unsere Fragestellung ist die kirchenrechtliche Lage des Klosters St. Gallen. In der Mitte des 13. Jahrhunderts setzte eine Entwicklung ein, welche die noch verbleibenden geistlichen Rechte des Konstanzer Diözesanbischofs zugunsten des Klosters St. Gallen und des Papsttums einschränkte und somit zur Exemtion des 20 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 219, Anm. 123, Nr. 1, S. 228. 21 Siehe die Bestallung des Marstallers Ulrich Rietmann in StiASG, Bd. 109, fol. 85v (29. September 1470)  : Sodenne so sol der obgenant Ůlrich Rietman sich bruchen lassen mit riten, es sye mit uns obgenanten apt Ůlrichen oder mit unsern dienern ald mit andern erbern lúten, da er hingeschiben [!] wurd oder allain uff hoffzehenden ald in bottschafft, doch in unserm kosten. Und wer also rittindt wurd, so sol er helffen marchstalen und die pfrd versehen, desglichen zů Sant Gallenn oder zů Wil, in welhem der zwayer h fen er dann sin lipting núsett. Wenn der recht marchstaler nitt da wery, so sol er erbern lúten ire roß empfahen, och marckstallen und die rosß zů versechen pflichtig sin. 22 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 122–125.

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Gallusklosters führte.23 Der kriegsgewohnte, ritterliche Abt Berchtold von Falkenstein (1244–1272), der vorübergehend die traditionelle kaiserfreundliche Position des Klosters St. Gallen aufgab, vermochte eine erste Serie an päpstlichen Privilegien und Rechtsabsicherungen gegenüber dem Bischof von Konstanz zu erwirken. Papst Innozenz IV. (1243–1254) gestand Abt Berchtold von Falkenstein und seinen Nachfolgern Ehrenrechte (wie den Gebrauch der Pontifikalien Mitra, Ring und Sandalen), Weiherechte (Recht zur Weihe von liturgischen Gegenständen und Gewändern, Recht zur Erteilung der niederen Weihen von Klerikern), Jurisdiktionsrechte über den engeren Klosterbezirk und die Ausnahme von der bischöflichen Gerichtsbarkeit zu.24 Ein weiterer wichtiger Meilenstein wurde in den 1330er Jahren gesetzt, als Papst Johannes XXII. (1316–1334) kraft päpstlichen Reservationsrechts direkt in die inneren Angelegenheiten des Klosters eingriff. Nach einer strittigen Abtswahl ernannte er 1330 den Konstanzer Bischof Rudolf von Montfort zum Pfleger. 1333 setzte der Papst diesen vor dem Hintergrund seiner Auseinandersetzungen mit Kaiser Ludwig dem Bayern ab und providierte den Einsiedler Konventualen Hermann von Bonstetten zunächst zum Pfleger und dann zum Abt von St. Gallen.25 Der Papst räumte ihm zudem das Recht ein, sich durch einen Bischof seiner Wahl benedizieren zu lassen, was seine Unabhängigkeit vom Konstanzer Ordinarius zusätzlich bestärkte.26 Zu den päpstlichen Reservatrechten gesellte sich seit dem 13. Jahrhundert – und zwar als drittes kanonisches Erfordernis neben der Wahl und der Konsekration – die päpstliche Konfirmation von Bischöfen und Äbten, dank der die Päpste über eine Möglichkeit zur Prüfung der Kandidaten noch vor der königlichen Regalienleihe verfügten.27 In St. Gallen etablierten sich die päpstlichen Provisionen und Konfirmationen seit den 1330er Jahren,28 gleichzeitig auch die damit verbundenen Abgaben und Verpflichtungen gegenüber der Kurie. Die Bezahlung der Servitien, d. h. des servitium commune an den Apostolischen Stuhl und die Kardinäle und der servitia minuta an das Personal der Kurie, taucht erstmals 1334 in den Quellen auf, während das früheste Zeugnis der visitatio liminum, d. h. des regelmäßigen Besuchs der römischen Kurie und der Leistung einer Abgabe an dieselbe, aus dem Jahr 1365 datiert.29 23 Das Kloster St. Gallen entrichtete dem Konstanzer Ordinarius mit der Ausnahme des außerordentlichen subsidium charitativum keinerlei Abgaben. Siehe Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 125–128, 137–138. 24 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 132–135. 25 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 128. 26 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 135–136. 27 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 127–128. 28 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 128–130. 29 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 130–132.

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Eine weitere Verbindung zum Papsttum folgte aus der Inkorporation von Pfarrkirchen und ihren Tochterkirchen mittels päpstlicher Privilegien. Durch solche Inkorporationen wurden die Kirchen an das Kloster St. Gallen übertragen, das sozusagen an die Stelle des Pfarrherrn trat, einen Vikar mit der Seelsorge betraute und diesen dafür entschädigte. Zwar blieben die bischöflichen Rechte an den dem Galluskloster inkorporierten Kirchen ganz bzw. weitgehend unberührt, doch schuldete jenes dem Papsttum bei der Inkorporation die Annaten, d. h. die Einkünfte des ersten Jahres.30

Ulrich Röschs Romreise 1457 Der exemte Status des Kloster St. Gallen führte bereits im Jahr 1457 dazu, dass sich der Konventuale Ulrich Rösch an die Kurie nach Rom begab. Vorausgegangen war spätestens seit 1451 ein langwieriger Konflikt zwischen Abt Kaspar von Breitenlandenberg und einer Fraktion des Konvents, der sich vor allem um die Wirtschaftsführung des Abts drehte.31 Die vier eidgenössischen Schirmorte Zürich, Luzern, Schwyz und Glarus und das benediktinische Provinzialkapitel Mainz-Bamberg versuchten mehrmals, die Wirtschaftsverwaltung des Klosters zu verbessern und die internen Streitigkeiten, die sich teilweise mit den Konflikten mit der Stadt St. Gallen überlagerten, zu beenden. Nachdem den Visitationen, Schlichtungsversuchen und Neuordnungen von weltlicher und geistlicher Seite kein Erfolg beschieden worden war, strengte das Provinzialkapitel 1456 ein Inquisitionsverfahren gegen Abt Kaspar von Breitenlandenberg an, mit dem Ziel, diesen der geistlichen und weltlichen Verwaltung des Klosters St. Gallen zu entheben.32 Da das Kloster St. Gallen direkt dem Heiligen Stuhl unterstellt war, wurde der Prozess 1457 im Einklang mit dem Dekretalenrecht an die römische Kurie gewiesen.33 Ulrich Rösch spielte im Verfahren gegen Abt Kaspar von Breitenlandenberg eine wichtige Rolle. Dank seiner Tätigkeit als Großkeller von 1451 bis 1453 verfügte er über gute Kenntnisse der finanziellen Verhältnisse des Klosters, welche Voraussetzung für die Anklage des Abts wegen Verschleuderung und Verschwendung des Klosterbesitzes und somit Vorbedingung für seine Absetzung waren. Der Konvent erkor ihn

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Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 136–137, 173–174. Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 87–91. Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 96–104. Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 91–96.

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deshalb 1456 zum Vertreter beim Provinzialkapitel und entsandte ihn ein Jahr später in derselben Funktion nach Rom.34 Auf dem Weg von St. Gallen nach Rom erlangte er die Hilfe, Durchgangsbewilligung und Empfehlung des Mailänder Herzogs Francesco I. Sforza.35 In Rom einigten sich die Vertreter des Abts und des Konvents wohl wegen der langen Dauer und der hohen Kosten des Inquisitionsprozesses auf ein Schiedsgerichtsverfahren unter der Leitung des Kardinals Enea Silvio Piccolomini (1405–1464  ; 1456 Kardinal, 1458 Papst [Pius II.]). Gemäß seinem Schiedsspruch vom 9. November 1457 wurde Abt Kaspar von Breitenlandenberg der Verwaltung des Klosters enthoben und Ulrich Rösch als Pfleger eingesetzt. Dem Fürsten und Prälaten verblieben einzig einige Ehren-, Nutzungs- und Lehensrechte. In rechtlicher Hinsicht bedeutsam ist die Abtretung der äbtlichen Regierungsgewalt in die Hände des Papstes, weil sie eine päpstliche Provision aufgrund einer Reservation apud sedem vacans erlaubte. Ulrich Rösch sicherte sich im Jahr 1462 auf Empfehlung der Eidgenossen die Anwartschaft auf das Kloster St. Gallen, sollte Abt Kaspar resignieren oder sterben. Schon im nächsten Jahr, am 25. März 1463, erfolgte die Resignation von Kaspar von Breitenlandenberg als Abt von St. Gallen zugunsten von Ulrich Rösch, was eine erneute Romreise desselben veranlasste.36

Eine Ausgabenliste von Ulrich Röschs Romreise 1463 Ausgangspunkt für die folgende Untersuchung des Rombesuchs von Ulrich Rösch im Jahr 1463 ist eine Ausgabenaufstellung, die in einem wohl zu dieser Zeit angelegten Kopialband des Stiftsarchivs St. Gallen überliefert ist (Abb. 1).37 Gemäß der Überschrift listet sie die Auslagen auf, die Ulrich Rösch während der Romreise für seine Provision und Konfirmation als Abt von St. Gallen und für andere Geschäfte an der Kurie tätigte. Sie besteht teils aus thematischen Blöcken, teils aus einzelnen Ausgabenposten und spiegelt neben dem Geschäftsgang an der Kurie auch praktische Aspekte der Romreise. Sie erlaubt es, in Verbindung mit den datierten Urkunden ein detailliertes Bild von Ulrich Röschs Rombesuch zu zeichnen. Diese interessante Zusammenstellung verdankt ihre Existenz und Überlieferung verschiedenen Umständen in St. Gallen und Rom. Zu nennen sind im Allgemeinen 34 35 36 37

Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 104–109. Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 104. Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 114–116. StiASG, Bd. 109, fol. 9r. Siehe unten bei Anm. 39.

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Abb. 1  : Liste der Ausgaben von Ulrich Rösch anlässlich seiner Romreise, seiner Provision und Konfirmation als Abt von St. Gallen und anderer Geschäfte an der päpstlichen Kurie im Jahr 1463. Abschrift in einem zeitgenössischen Kopialband (StiASG, Bd. 109, fol. 9r).

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der Ausbau der schriftlichen Herrschaftsverwaltung des Klosters St. Gallen in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts und die verbesserte Überlieferungslage der dortigen Quellen aus dieser Zeit.38 Hinzu gesellt sich im Besonderen der Wille des neuen Fürstabts kleinbürgerlicher Herkunft, seine Herrschaft zu legitimieren und die relevanten Rechtsdokumente seiner Provision und Konsekration in einem Kopialband zu sammeln.39 Der eigentliche Anlass für die Ausgabenliste ist jedoch in Rom zu suchen. Als Reaktion auf ausufernde und ungerechtfertigte Gebühren und Geschenke und die Selbstbereicherung der Prokuratoren erließ die päpstliche Kurie 1462 eine Verordnung, welche die Prokuratoren verpflichtete, bei Provisionen eine Liste sämtlicher Ausgaben der Apostolischen Kammer vorzulegen. Erst nach ihrer Überprüfung, Unterfertigung und Registrierung durfte die Ausgabenliste zusammen mit den Bullen dem Prokurator ausgehändigt werden.40 Einen solchen eigenhändig geschriebenen Zettel ([…] cedula expensarum factarum per me Ulricum abbatem monasterii sancti Galli Constanciensis in procuracione mea ad abbatiam eandem) mit Ausgaben im Wert von 569 Kammergulden und 25 Soldi legte Ulrich Rösch der Apostolischen Kammer vor, wo sie am 16. Mai 1463 überprüft und registriert wurden.41 In diesem Fall kümmerte sich der Empfänger der Bulle, Ulrich Rösch, selber um deren Ausstellung, ohne die Vermittlung eines Prokurators.42 [Ausgabenliste mit den Posten 1–30 (= A1–30)] Hernach sttt geschriben die zerung und expens, die abt lrich ton ht gen Rom und wider heruf, es sig von der bestettnuss wegen oder andern geschefften, die sin gnad schafftend  : [1] Item zem ersten 30 rintsch guld. verzert selbdritt untz gen Rom und umb des herzogen von Mailand brieff. [2] Item 5 rinsch guld. umb ain kutten und die zů machen. [3] Item 7 duc. pro examine testium et processu. 38 Vgl. Robinson, Die Fürstabtei St. Gallen (wie Anm. 1), S. 168–202  ; Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 20, 79–80, 82, 375, 506–507. 39 StiASG, Bd. 109, fol. 1r–9r. Vgl. Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6690 (24. April 1463). 40 M. Mayr-Adlwang, Über Expensenrechnungen für päpstliche Provisionsbullen, in  : Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 17, Innsbruck 1896, S. 71–108, hier S. 71– 72  ; Harry Bresslau, Handbuch der Urkundenlehre für Deutschland und Italien 1, Leipzig 21912, S.  332  ; Andreas Sohn, Deutsche Prokuratoren an der römischen Kurie in der Frührenaissance (1431–1474) (Norm und Struktur 8), Köln 1997, S. 87–89. 41 Ediert von Mayr-Adlwang, Expensenrechnungen (wie Anm. 40), S. 92–93  ; deutsches Regest in Regesten zur Schweizergeschichte aus päpstlichen Archiven 1447–1513, 2. Heft, bearbeitet von Caspar Wirz, Bern 1912, S. 113, Nr. 308 (16. Mai 1463). 42 Mayr-Adlwang, Expensenrechnungen (wie Anm. 40), S. 74.

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[4] Item pro cedula ad cancellariam 6 ducat. [5] Item pro litteris provisionis et ad conventum etc. in cancellaria 18 duc. [6] Item pro cedula prothonotariorum 8 duc. [7] Item pro custode cancellarie 2 ducat. [8] Item locumtenenti correctoris pro birreto ½ duc. [9] Item in plumbo et registro bullarum 21 duc. und 1 r. guld. [10] Item pro propinis amicorum 20 duc. [11] Item in camera pro communi 400 duc. [12] Item pro sacra 20 duc. [13] Item pro subdiacono 6 duc. 1 r. guld. [14] Item pro minuto clerici 13 ducat. ½ r. guld. [15] Item pro tribus minutis 30 duc. [16] Item pro quittantia camere 2 duc. [17] Item pro minuto collegii 10 duc. [18] Item pro quittantia collegii 2 ducat. ½ r. guld. [19] Item pro obligatione camere et quittantia 2 duc. [20] Item pro quittantia incorporationis 3 duc. [21] Item verzert ze Rom in der herberg 25 rinsch guld. [22] Item 20 rinsch guld. umb ain pferd. [23] Item advocatis, procuratoribus et promotoribus by 50 rinsch guld. [24] Item Maister Caspar Wielandt von Abt Caspers wegen 80 guld. r. [25] Item pro littera incorporationis by 60 r. guld. [26] Item fructus incorporatarum ecclesiarum 300 rinsch guld. [27] Item heruf och verzert by 30 guld. [28] Item ultima provisio quando singula singulorum computantur constat 100 rinsch guld. [29] Item familiaribus domini cardinalis pro valete etc. 10 rinsch guld. [30] Item pro provenit et aliis litteris et confessionalibus by 24 r. guld. Summa 570 ducat. und 707 rinsch guld. Hernach stehen die Ausgaben, die Abt Ulrich auf seiner Reise nach Rom und zurück anlässlich seiner Bestätigung und anderer Geschäfte auf dem Weg zur Abtswürde getätigt hat. [1] Zunächst 30 rheinische Gulden, aufgebraucht für die Reise zu dritt nach Rom und für den (Durchgangs-)Brief des Herzogs von Mailand. [2] 5 rheinische Gulden für eine Kutte und deren Anfertigung. [3] 7 Dukaten für die Zeugenbefragung und den (Informativ-)Prozess.

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[4] Für die Konsistorialzedel an die Kanzlei 6 Dukaten. [5] Für die Provisionsbullen, auch an den Konvent etc., in der Kanzlei 18 Dukaten. [6] Für die Taxquittung der Protonotare 8 Dukaten. [7] Für den Kanzleikustos 2 Dukaten. [8] Für den Stellvertreter des Korrektors für das Birett (d. h. für die Provision als Abt) einen halben Dukaten. [9] Für die Besiegelung und das Bullenregister 21 Dukaten und 1 rheinischen Gulden. [10] Für die Trinkgelder der Freunde 20 Dukaten. [11] Für die Kammer für das servitium commune 400 Dukaten. [12] Für die (Abts-)Weihe 20 Dukaten. [13] Für den Subdiakon 6 Dukaten und 1 rheinischen Gulden. [14] Für ein servitium minutum des (Kameral-)Klerikers 13 Dukaten und einen halben rheinischen Gulden. [15] Für drei servitia minuta 30 Dukaten. [16] Für die Quittung der Apostolischen Kammer 2 Dukaten. [17] Für ein servitium minutum des Kollegs 10 Dukaten. [18] Für die Quittung des Kollegs 2 Dukaten und einen halben rheinischen Gulden. [19] Für die Obligation gegenüber der Apostolischen Kammer und die Quittung 2 Dukaten. [20] Für die Quittung der Inkorporationsurkunde 3 Dukaten. [21] Ausgegeben in Rom in der Herberge 25 rheinische Gulden. [22] 20 rheinische Gulden für ein Pferd. [23] Für Advokaten, Prokuratoren und Förderer 50 rheinische Gulden. [24] Meister Caspar Wielandt wegen Abt Kaspar 80 rheinische Gulden. [25] Für eine Inkorporationsbulle 60 rheinische Gulden. [26] Die Annaten der inkorporierten Kirchen 300 rheinische Gulden. [27] Auf dem Rückweg ausgegeben 30 Gulden. [28] Die letzte Provision, wenn alle einzelnen (Ausgabenposten) zusammengezählt werden, beträgt 100 rheinische Gulden. [29] Den Vertrauten des Herrn Kardinals pro valete etc. 10 rheinische Gulden. [30] Für das Vorankommen (?) und andere Briefe und persönliche Beichtprivilegien 24 rheinische Gulden. Gesamtsumme von 570 Dukaten und 707 (richtig  : 737) rheinischen Gulden. Die in Rom überlieferte Liste umfasst die Ausgabenposten 3–19 (= A3–A19) der im Stiftsarchiv St. Gallen erhaltenen Zusammenstellung. Diese Posten nennen einerseits die Ausgaben für die Ausstellung der Bullen der ersten Provision von Ulrich Rösch

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zum Abt von St. Gallen (A3–A10), andererseits diejenigen für seine Konsekration und zur Bezahlung der Servitien (A11–A19). A20, A25 und A26 stehen im Zusammenhang mit der Inkorporation von drei Kirchen und den daraus anfallenden Abgaben. Die zweite Provision bewirkte sicherlich A28 und vielleicht auch A29. A23, A24 und A30 dienten dazu, Interessensvertreter an der Kurie zu entschädigen, den Geschäftsgang in der Kanzlei zu fördern und weitere Briefe und persönliche Beichtprivilegien zu erlangen.43 Die restlichen Posten, A1, A2, A21, A22 und A27, betreffen praktische Aspekte der Reise nach Rom und zurück, nämlich Verpflegung, Unterkunft, Kleidung und ein Pferd. Sie stehen wie A24 und die Überschrift im Gegensatz zu den übrigen Ausgabenposten nicht in Latein, sondern in frühneuhochdeutscher Schreibsprache. Die um die Romreise, Inkorporation, Interessensvertretungen und endgültige Provision erweiterte Kostenzusammenstellung im Kopialband des Stiftsarchivs St. Gallen weist zusätzlich zu den auf 570 gerundeten Kammergulden der vatikanischen Überlieferung (flor. auri de camera 569 et sol. 25) einen aus den übrigen Posten falsch summierten Betrag von 707 statt 737 rheinischen Gulden aus. Während die größeren Summen in Dukaten zwischen den beiden Listen übereinstimmen, gibt es bei kleinen Beträgen gelegentlich geringe Abweichungen, die teils auf Abschreibfehler und teils auf die Währungsumrechnung in rheinische Gulden zurückzuführen sein dürften.44

Ulrich Röschs Romreise 1463 Aufgrund der vorgenannten Ausgabenliste und weiterer Urkunden und Akten lässt sich Ulrich Röschs Reise nach Rom und seine dortigen Geschäfte im Frühjahr 1463 ziemlich genau rekonstruieren. Unmittelbarer Anlass für die Reise nach Rom war die krankheitsbedingte Resignation Abt Kaspars von Breitenlandenberg am 25. März 1463.45 Unter diesem Datum ließ er in Konstanz, wo er seinen Lebensabend verbrachte,46 eine Notariatsurkunde ausstellen. Darin beauftrage er drei Prokuratoren 43 Zu den confessionalia siehe Thomas Frenz, Die Kanzlei der Päpste der Hochrenaissance (1471– 1527) (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom 63), Tübingen 1986, S. 93  ; Thomas Frenz, Papsturkunden des Mittelalters und der Neuzeit (Historische Grundwissenschaften in Einzeldarstellungen 2), Stuttgart, 2. aktualisierte Aufl. 2000, S. 34–35. 44 Zum Problem der verschiedenen Münzsorten und Währungen an der Kurie zu dieser Zeit vgl. Regesten zur Schweizergeschichte aus päpstlichen Archiven 1447–1513, 1. Heft, bearbeitet von Caspar Wirz, Bern 1911, S. xix  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 110, Anm. 42, 194, Anm. 11. 45 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6679 (25. März 1463), S. 798, Z. 2. 46 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6690 (24. April 1463)  ; Duft/Gössi/Vogler, St. Gallen (wie Anm. 5), S. 1319.

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an der römischen Kurie, die Resignation seiner Abtsgewalt in die Hände des Papstes und zugunsten des verdienten Konventualen Ulrich Rösch zu vollziehen, und zwar unter der Bedingung, dass das Kloster St. Gallen ihm eine jährliche Pension von 400 Goldgulden entrichte.47 Offenbar förderte Ulrich Rösch im Hintergrund die Resignation von Abt Kaspar von Breitenlandenberg auf praktischem und diplomatischem Weg. Denn die Ausgabenliste führt (A24) die Bezahlung von 80 rheinischen Gulden an einen gewissen Meister Caspar Wieland wegen seiner Dienste für Abt Kaspar von Breitenlandenberg an. Zwar erscheint dieser Name nicht unter den drei Prokuratoren, die Abt Kaspar von Breitenlandenberg am 25. März 1463 mit seiner Resignation beauftragte,48 doch erhellen der Wortlaut des Eintrags und der Überlieferungskontext, dass die Dienste des Notars Caspar Wieland, der schon früher einen Prälaten in Rom vertrat,49 die Amtsübertragung an der Kurie begünstigten. Nach der wohl von seinem Nachfolger geförderten Resignation von Abt Kaspar von Breitenlandenberg bereitete Ulrich Rösch in Kürze eine Reise nach Rom vor. Er schloss sämtliche diplomatischen, finanziellen und praktischen Vorkehrungen für seine Romreise innerhalb von nur ungefähr acht Tagen ab. Wohl auf Ulrich Röschs Wunsch garantierten die vier Zeugen der Resignationsurkunde Abt Kaspars von Breitenlandenberg am 28. März 1463, dass sämtliche Geldschulden des Klosters, die offenbar in Form von Chirographen verzeichnet waren (wie die in usgeschnittenen zedeln stand),50 beglichen würden, wenn er nach seiner Bestätigung als Abt stürbe.51 Sodann erbat er von den Eidgenossen Empfehlungsschreiben zuhanden von Papst Pius II., Kardinal Nikolaus von Kues (1401‒1464, Kardinal 1448) und des Mailänder Herzogs Francesco I. Sforza, welche bereits am 31. März in Zürich ausgestellt wur47 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6679 (25. März 1463). 48 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6679 (25. März 1463), S. 798, Z. 11–14. 49 Gemäß Peter-Johannes Schuler, Notare Südwestdeutschlands. Ein prosopographisches Verzeichnis für die Zeit von 1300 bis ca. 1520. Textband und Registerband (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg. Reihe B. Forschungen 90 und 99), Stuttgart 1987, Nr. 1500, bezahlte dieser Notar und Kleriker der Diözese Chur 1456 die Servitien für den providierten Bischof von Chur. Zusätzlich als (öffentlicher) Notar erwähnt im Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6493 (24. März 1461), Nr. 6497 (11. April 1461). Vgl. auch Sohn, Prokuratoren (wie Anm. 40), S. 349. 50 Zur Interpretation von »ausgeschnittenen (auseinandergeschnittenen) Zetteln« als Chirographen siehe Schweizerisches Idiotikon 9, Frauenfeld 1929, Sp. 1112 s. v. usschniden 2c)  ; Winfried Trusen, Chirograph, in  : Lexikon des Mittelalters 2, München/Zürich 1983, Sp. 1844–1845  ; Otto Sigg, Überlieferte Chirographie in Zürcher Gemeindearchiven – 15.–18. Jahrhundert, in  : Archivalische Zeitschrift 88 (2006), S. 929–958. 51 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6680 (28. März 1463).

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den.52 Gleichentags und zwei Tage später nahm Ulrich Rösch Darlehen im Wert von 440 und von 100 Goldgulden (fl.) auf. Laut der Urkunde seien letztere bereits nach Rom gesendet worden.53 Frühestens am 2. April, am Tag der Aufnahme eines letzten Kredits, aber eher erst am nächsten Tag oder sogar später brach Ulrich Rösch (A1) mit zwei Begleitern nach Rom auf, und zwar (A22) zu Pferd.54 Er kaufte sich zudem (A2) eine neue Mönchskutte für 20 rheinische Gulden. Ob dieser Kauf in St. Gallen, unterwegs oder erst in Rom geschah, ist nicht ersichtlich. Für seine Reise von St. Gallen über das Rheintal nach Mailand dürfte er die viel benutzte Route über den Septimer, allenfalls diejenige über den Splügen gewählt haben.55 Für erstere spricht, dass sie auch von den Kaufleuten der Stadt St. Gallen bevorzugt wurde, die besonders gute Beziehungen nach Stalla (Bivio) pflegte und dort eine Galluskirche gestiftet hatte.56 Ulrich Rösch traf in Mailand spätestens am 12. April ein, als er am Hof des Herzogs Francesco I. Sforza wie bereits 1457 einen Durchgangsbrief erhielt, der ihm und seinen Begleitern eine zollfreie und sichere Durchreise garantierte.57 Demnach brauchte er höchstens zehn volle Reisetage (2.–11. April), um die Strecke von St. Gallen bis nach Mailand zu bewältigen.58

Die erste Provision von Ulrich Rösch zum Abt in Rom In Rom, wo Ulrich Rösch (A21) für Herberge insgesamt 25 rheinische Gulden ausgab, bemühte er sich an der Kurie um seine Provision zum Abt von St. Gallen, die 52 StiASG, Rubrik 13, Faszikel 7, Nr. 706–708 (mindestens Nr. 707 gibt Zürich, den 31. März 1463 als Ausstellungsort und -datum an). Die Empfehlungsschreiben sind nicht ediert und offenbar nur kopial von einer Hand des 17. Jahrhunderts überliefert. Vgl. Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 116–117. 53 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6681 (31. März 1463), Nr. 6682 (2. April 1463). 54 Siehe auch unten Anm. 92, wo die Heimreise zu Pferd belegt ist. 55 Vgl. Jürg Simonett, Septimer, Splügen, in  : Historisches Lexikon der Schweiz 10, Basel 2011, S. 681–182, 716–717  ; Ingrid H. Ringel, Der Septimer. Wahrnehmung und Darstellung eines Alpenpasses im Mittelalter (Quellen und Forschungen zur Bündner Geschichte 24), Chur 2011, S. 9–10, 254–255 und passim. 56 Peyer, Leinwandgewerbe (wie Anm. 10), Bd. 1, S. 26, Bd. 2, Nr. 79 (15. Jahrhundert), Nr. 378 (27. Oktober 1460), Nr. 407 (1466), Nr. 453 (22. November 1471). 57 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6686 (12. April 1463). 58 Gemäß Ringel, Septimer (wie Anm. 55), S. 81–83, benötigte Weigand Vogt von Reichelsheim in der ersten Hälfte des Monats März 1432 von Basel über den Septimer bis nach Piacenza acht Tage bzw. sieben Reisetage, was für die Winterzeit eine »beachtliche Geschwindigkeit« bedeute.

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er am 29. April 1463 tatsächlich erlangte. Die Etappen der konsistorialen Provision von Ulrich Rösch an der römischen Kurie sind in der Ausgabenaufstellung ziemlich detailliert dokumentiert.59 (A3) Zunächst fanden ein Informativprozess mit Zeugenbefragung zum Kandidaten Ulrich Rösch unter der Leitung eines Kardinals und auf dessen Grundlage eine Beratung im Konsistorium, also in der Versammlung der Kardinäle unter dem Vorsitz des Papstes, statt.60 Da ein Empfehlungsschreiben der Eidgenossen an Kardinal Nikolaus von Kues gerichtet war, leitete möglicherweise dieser die Untersuchung. Der referierende Kardinal, dessen Entschädigung (propina) wohl A10 entspricht, übersandte mittels (A4) einer Konsistorialzedel (cedula) den Beschluss des Konsistoriums und damit den Beurkundungsbefehl dem Vizekanzler, der eine contracedula ausstellte.61 Theoretisch fertigte bei Konsistorialpfründen ein partizipierender Protonotar das Konzept an, der dafür eine Taxe erhielt und diese mit der (A6) cedula prothonotariorum quittierte.62 In der Praxis ließ sich der Protonotar im 15. Jahrhundert jedoch durch einen Abbreviator de parco maiore, also einen erfahrenen Abbreviator der höheren Kategorie, vertreten. Dieser Abbreviator stellte, nachdem er eine Anzahlung auf die Abbreviatorentaxe eingefordert hatte, das Konzept fertig und händigte es dem Petenten aus.63 Danach brachte der Petent das Konzept zum Reskribendar, dem Haupt des Kollegs der Skriptoren, der es einem Skriptor zur Reinschrift zuteilte.64 Der Skriptor, der die Reinschrift ausführte, schlug die Plica ein und brachte rechts auf der Plica seinen Namen an. Auf der Haupt- oder Ernennungsurkunde zuhanden von Ulrich Rösch finden sich dort zwei Namen (Abb. 2), nämlich in größerer Schrift

59 Zum Geschäftsgang bei der Ausstellung von Provisions-, Bleisiegel- bzw. Papsturkunden vgl. MayrAdlwang, Expensenrechnungen (wie Anm. 40), S. 71–108  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 105– 132  ; Frenz, Papsturkunden (Anm. 43), S. 86–100. 60 Vgl. Mayr-Adlwang, Expensenrechnungen (wie Anm. 40), S. 75–77  ; Frenz, Papsturkunden (wie Anm. 43), S. 40–41  ; Thomas Wetzstein, Heilige vor Gericht. Das Kanonisationsverfahren im europäischen Spätmittelalter (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht 28), Köln 2004, S. 127–132. 61 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 105–106, Anm. 3. 62 Thomas Frenz, https://www.phil.uni-passau.de/fileadmin/dokumente/fakultaeten/phil/lehrstuehle/ frenz/lexikon_der_papstdiplomatik/Lex06.pdf (21.04.2020)  : »cedula prothonotariorum  : die (gesondert, nicht auf der Urkunde) ausgestellte Taxquittung der prothonotarii participantes bei den Konsistorialprovisionen.« 63 Vgl. Walther von Hofmann, Forschungen zur Geschichte der kurialen Behörden vom Schisma bis zur Reformation (Bibliothek des königlich-preußischen historischen Instituts in Rom 12 und 13), 2 Bde., Rom 1916, hier Bd. 1, S. 64–65  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 107 mit Anm. 16, S. 203–204. 64 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 210–211.

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Abb. 2  : Bulle von Papst Pius II. zur Ernennung von Ulrich Rösch als Abt von St. Gallen, Rom, 29. April 1463, Haupturkunde (StiASG, Urk. A2 F2). 1  : Langgezogenes R (für Rodrigo Borgia, Vizekanzler, der die Urkunde für den restlichen Geschäftsgang freigab)  ; 2  : Pro A. de Reate (ausführender Skriptor)  ; 3  : T. de Castello (designierter Skriptor)  ; 4. VIII (Taxe in der Höhe von 8 Kammergulden für die Besiegelung).

der Name des designierten Schreibers T. de Castello,65 darüber in kleinerer Schrift und mit einem vorangestellten Pro der Name des stellvertretenden, tatsächlichen Schreibers A. de Reate.66 Danach gelangte die Bulle zum Reskribendar, der die Taxe festlegte und einzog, bevor sie der Komputator kontrollierte. Die Höhe der Taxe, die Namen des Reskribendars N. Bregeon und des Komputators A. de Nepe und der Monat der Komputierung wurden links sub plica auf sämtlichen Provisionsbullen notiert und dienten als Quittung für die Bezahlung der Taxe (Abb. 3).67 65 StiASG, Urk. A2 F2 (29. April 1463). Thomas de Castello bzw. Tommaso Camuffi, Kanzleiskriptor 1455–1481. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 449, Nr. 2150  ; Ursula Jaitner-Hahner, Città di Castello und seine Kurialen, Teil I, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 91 (2011), S. 156–216, hier S. 193–194. 66 A. de Reate (II), Kanzleischreiber 1455–1463. https://www.phil.uni-passau.de/fileadmin/dokumente/fakultaeten/phil/lehrstuehle/frenz/RORC/littera_A.pdf (21.04.2020)  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 109. 67 Nicolaus Bregeon, Kanzleiskriptor 1459–1477, unter anderem Reskribendar von April–Juni 1463.

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Abb. 3  : Bulle von Papst Pius II. zur Ernennung von Ulrich Rösch als Abt von St. Gallen, Rom, 29. April 1463, Haupturkunde mit aufgeschlagener Plica (StiASG, Urk. A2 F2). 1  : Ap[rilis] (Monat der Komputierung)  ; 2  : XVI (? Taxe in der Höhe von 16 [?] grossi für die Reinschrift); N. Bregeon (Reskribendar), A. de Nepe (Komputator).

Die Haupturkunde durchlief eine mehrfache Kontrolle. Zunächst verglich ein Abbreviator de parco minore (der tiefer gestellten Gruppe) den Wortlaut der Reinschrift und des Konzepts durch die sogenannte prima visio. Dieser Abbreviator de parco minore bestätigte die Prüfung des Urkundentextes und die Zahlung der entsprechenden Taxe, indem er auf der Rückseite links unten kopfstehend (bei hängendem Siegel) seinen Namen I. Carpentarii notierte (Abb. 4).68 Danach erfolgte eine abgekürzte Judikatur, d. h. eine abgekürzte inhaltliche Prüfung. Der Abbreviator de parco maiore, der das Konzept angefertigt hatte, führte einen weiteren Vergleich des Wortlauts der Reinschrift und des Konzepts durch.69 Sein Name Fabritius steht in formalisierter Schrift, Thomas Frenz, Die Gründung des Abbreviatorenkollegs durch Pius II. und Sixtus IV., in  : Miscellanea in onore di Monsignor Martino Giusti, Bd. 1 (Collectanea Archivi Vaticani 5), Città del Vaticano 1978, S. 297–329, hier S. 318, Nr. 75  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 412, Nr. 1702. Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 110–111. 68 Vielleicht identisch mit Iacobus Carpentarii, Abbreviator de parco minore, (spätestens  ?) 1471–1476. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 354, Nr. 1035  ; vgl. ebenda, S. 117. 69 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 121–122.

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Abb. 4  : Bulle von Papst Pius II. zur Ernennung von Ulrich Rösch als Abt von St. Gallen, Rom, 29. April 1463, Rückseite der Haupturkunde (StiASG, Urk. A2 F2). 1  : I. Carpentarii (Abbreviator de parco minore, der den Urkundentext und die Zahlung einer Taxe prüfte)  ; 2  : Großes R (für Registrata, für die Registrierung der Urkunde) mit kleinem eingeschriebenem P (für Petrus de Variis, Registrator)  ; 3  : Fabritius (Abbreviator de parco maiore, der eine zweite Prüfung des Urkundentextes durchführte).

wohl nicht eigenhändig geschrieben, auf der Rückseite kopfstehend (bei hängendem Siegel) unten Mitte, teilweise verdeckt durch die Siegelschnüre (Abb. 4).70 (A7) Als dritter untersuchte der Kanzleikustos die Urkunde auf äußere Fehler wie unerlaubte Rasuren und Schäden am Pergament.71 (A8) Der aufgeführte Korrektor bzw. sein Stellvertreter erfüllte im 15. Jahrhundert bei Konsistorialpfründen keine wirkliche Aufgabe mehr, empfing aber trotzdem noch eine kleine Gebühr.72 Im Gegensatz zu den Gebühren für den Kanzleikustos und den Stellvertreter des Korrektors sind die 70 Fabritius Marliano, Abbreviator de parco maiore 1460–1464, dazu im Mai 1463 als substitutus prothonotariorum bezeugt. Frenz, Gründung (wie Anm. 67), S. 304, Nr. 12. 71 Vgl. Mayr-Adlwang, Expensenrechnungen (wie Anm. 40), S. 82  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 124, 205. 72 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 148, 214  ; Brigide Schwarz, Corrector litterarum apostolicarum, in  : Lexikon des Mittelalters 3, München 1986, Sp. 278–279  ; Frenz, Papsturkunden (wie Anm. 43), S. 77.

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Abbreviatoren- und die Skriptorentaxen in der Ausgabenliste nicht einzeln erwähnt. Sie dürften beide in den allgemein gehaltenen Ausgaben für (A5) die Provisionsbullen inbegriffen sein. Der Vizekanzler, d. h. der Kanzleileiter, gab darauf die Urkunde für die letzten Etappen des Geschäftsgangs frei. Dazu wurden zwei langgezogene Buchstaben neben den Urkundentext gezeichnet, nämlich links ein L und rechts der Anfangsbuchstabe des Namens des Vizekanzlers, in unserem Fall ein R für Rodrigo Borgia (Abb. 2).73 (A9) Die Urkunden gelangten danach in die Bullarie zum Anhängen der Bleisiegel. Die Höhe der Taxe, die dafür zu bezahlen war, wurde auf der Plica der Haupturkunde ganz unten am rechten Rand durch die groß geschriebene römische Ziffer VIII angezeigt und betrug somit acht Kammergulden.74 (A9) Darauf erstellte man im Registerbüro eine gekürzte Abschrift der Urkundentexte, wofür wiederum eine Gebühr zu bezahlen war. Der Registervermerk, ein sehr großes R für Registrata, steht in der Mitte der unteren Hälfte der Rückseite. Dem R ist ein kleines P, der Anfangsbuchstabe des Registrators Petrus de Variis, eingeschrieben (Abb. 4).75 Gemäß dem Wortlaut von A5 deckten die 18 Dukaten nicht nur die Kosten der Haupturkunde, also der Einsetzungsurkunde zuhanden von Ulrich Rösch, sondern auch die Kosten von weiteren gleichzeitig ausgestellten päpstlichen Urkunden (conclusiones). Es handelt sich um Neben- oder Publikationsurkunden, die die Ernennung von Ulrich Rösch zum Abt von St. Gallen sicherlich seinem Konvent und seinen Lehensleuten, möglicherweise auch noch weiteren Adressaten wie dem Kaiser anzeigten.76 Vielleicht schloss dieser Ausgabenposten überdies die beiden Bullen ein, die die Auszahlung einer Pension an Kaspar von Breitenlandenberg und deren Exekution festlegten.77 73 Kardinal Rodrigo Borgia, Vizekanzler 1457–1492, Papst (Alexander VI.) 1492–1503. Jürgen Dendorfer/Claudia Märtl, Papst und Kardinalskolleg im Bannkreis der Konzilien – von der Wahl Martins V. bis zum Tod Pauls II. (1417–1471), in  : Geschichte des Kardinalats im Mittelalter, hg. von Jürgen Dendorfer und Ralf Lützelschwab (Päpste und Papsttum 39), Stuttgart 2011, S. 335–397, hier S. 350. 74 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 124–126. 75 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 129–131. Petrus de Variis, magister registri 1450–1482. Hofmann, Forschungen (wie Anm. 63), Bd. 2, S. 82, Nr. 27  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 433, Nr. 1952. 76 Vgl. Ildefons von Arx, Geschichten des Kantons St. Gallen, 3 Bde., Berichtigungen und Zusätze, St. Gallen 1810–1813, 1830, Neudruck hg. vom Stiftsarchiv St. Gallen mit einer Einführung von Werner Vogler, 3 Bde., St. Gallen 1987, hier Bd. 2, S. 663, Anm. b  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S.  72–74  ; Thomas Frenz, Die päpstlichen Ernennungsurkunden für die Würzburger Bischöfe vom 14.–20. Jahrhundert, in  : Würzburger Diözesangeschichtsblätter 50 (1988), S. 69–81. 77 In St. Gallen sind fünf am 29. April 1463 in Rom expedierte Urkunden erhalten, nämlich StiASG, Urk. A2 F2 (an Ulrich Rösch), A2 F4 (an den Konvent), A2 F5 (an die Vasallen), A1 E20 (an Abt Kaspar von Breitenlandenberg), A1 E21 (an den Bischof von Konstanz).

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Die beiden im Stiftsarchiv St. Gallen erhaltenen Nebenurkunden zuhanden des Konvents und der Lehensleute sind hinsichtlich ihrer äußeren Form und der Kanzleieinträge mit drei Ausnahmen völlig identisch mit der Haupturkunde.78 Da sich die inhaltliche Kontrolle auf eine prima visio durch einen Abbreviator de parco minore beschränkte, fehlt der Name des Abbreviators de parco maiore, der die Judikatur bei der Haupturkunde durchführte.79 An seiner Stelle unter den Siegelschnüren stehen auf den beiden Publikationsurkunden zwei verschiedene Namen von Abbreviatoren de parco minore. In der Urkunde zuhanden des Konvents ist Io. de Montemirabili zu lesen,80 in derjenigen zuhanden der Lehensleute ist der Namensbeginn durch die Siegelschnüre und Flecken bedeckt und nicht mehr vollständig lesbar. Schließlich fehlt auf den beiden Nebenurkunden auch der Taxeintrag der Bullarie. Im Gegensatz zur summarischen Ausgabenaufstellung unterrichten uns die Kanzleieinträge der Provisionsbullen auch über die Expeditionsart. Die oben erwähnten langgezogenen Einzelbuchstaben am linken und rechten Seitenrand auf der Vorderseite der Urkunde belegen, dass der Kanzleileiter die Bulle nach deren Überprüfung durch den Kanzleikustos zur Besiegelung freigab. Damit übereinstimmend fehlt die Unterschrift des Sekretärs unten rechts sub plica, die im Fall einer Expedition per cameram angebracht worden wäre.81 Die Haupt- und Nebenurkunden der Provision von Abt Ulrich Rösch am 29. April 1463 wurden somit per cancellariam expediert. Der inneren und äußeren Form nach handelt es sich bei den Provisionsbullen zuhanden des Abts, des Konvents und der Lehensleute um litterae cum filo canapis, also Urkunden in einfacher Form mit einem Bleisiegel an naturfarbenen Hanffäden. Die Bullen zur Pensionszahlung für Abt Kaspar von Breitenlandenberg und deren Exekution sind hingegen litterae cum filo serico, also graphisch feierlicher gestaltete Urkunden mit einem Bleisiegel an roten und gelben Seidenfäden.82 Am Sonntag, dem 1. Mai, zwei Tage nach der Expedition der Bulle, wodurch Papst Pius II. Ulrich Rösch kraft einer päpstlichen Reservation apud sedem vacans zum Abt von St. Gallen providiert und für seinen Vorgänger eine jährlich auszurichtende

78 StiASG, Urk. A2 F4, Urk. A2 F5 (29. April 1463). 79 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 121–122. 80 Iohannes de Montemirabili, Abbreviator de parco minore, spätestens seit 1458–1466. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 381, Nr. 1318. 81 Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 124, 132–133, 220–222  ; Frenz, Papsturkunden (Anm. 43), S. 92–100. 82 StiASG, Urk. A2 F2, A2 F4, A2 F5 (29. April 1463) bzw. A1 E20, A1 E21 (29. April 1463). Vgl. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 61–64  ; Frenz, Papsturkunden (Anm. 43), S. 23–32.

Ulrich Röschs Romreise

Pension festgesetzt hatte,83 nahm Kardinal Nikolaus von Kues die Benediktion des provisus in seiner Römer Residentialkapelle vor.84 Ein Teil des Ritus der Benediktion von Abt Ulrich Rösch ist im mehrmals benutzten Band 109, fol. 8r–8v überliefert. Es handelt sich um den Treueeid des Kandidaten gegenüber dem Papst, die Präsentation des Kandidaten, die Prüfung seiner Würdigkeit, die Fragen an den Kandidaten und deren Bejahung durch denselben. Von der Präsentation bis zur Befragung des Kandidaten entspricht das kopial überlieferte Formular grundsätzlich dem ca. 1293–1295 kompilierten Pontificale des Wilhelm Durandus (um 1230–1296), das sich seit der Rückkehr aus Avignon 1377 am Papsthof immer mehr durchgesetzt hatte und als Ausgangspunkt für die erste gedruckte Fassung des Pontificale Romanum 1485 dienen ­sollte.85 Abweichungen bestehen dort, wo den speziellen Umständen der Ernennung, nämlich der päpstlichen Provision anstelle der Wahl durch den Konvent, Rechnung getragen wird. So bezeichnet das Formular Ulrich Rösch als zu weihenden Abt, der auf spezielle Veranlassung von Papst Pius II. zur Weihe empfohlen wird, und nicht als Gewählten, den der Konvent zur Weihe vorschlägt. Des Weiteren wird die Frage, ob die Wahl des Abts (im Konvent) gemäß dem kanonischen Recht und in Eintracht erfolgt sei, aus dem Formular weggelassen.86 Der wichtigste Unterschied zum Pontificale des Wilhelm Durandus liegt im Treueeid des zu weihenden Abts gegenüber dem Papst.87 Dieses Gelöbnis ist weit aus83 StiASG, Urk. A2 F2, A2 F4, A2 F5, A1 E20, A1 E21 (29. April 1463). 84 StiASG, Urk. A2 F3 (1. Mai 1463). 85 Vgl. Michel Andrieu, Le Pontifical Romain au Moyen-Age, tome III  : Le Pontifical de Guillaume Durand (Studi e testi 88), Città de Vaticano 1940, S. 311–315  ; Cyrille Vogel, Medieval Liturgy. An Introduction to the Sources, revised and translated by William G. Storey and Niels Krogh Rasmussen, Washington D. C. 1986, S. 253–256. 86 StiASG, Bd. 109, fol. 8v  : Adest pater reverendissime ordinandus abbas monasterii sancti Galli quem ad vestri pontificatus celsitudinem ex parte et commissione speciali sanctissimi in Christo patris et domini nostri domini Pii pape secundi ducimus presentandum humiliter supplicantes a vobis ut ipsum in abbatem predicti monasterii dignemini ordinare. Interrogatio ordinantis  : Scitis ipsum esse dignum ad abbatis officium  ? Respondunt  : Scimus et testificamur ipsum esse ydoneum et dignum […] Vis huic sancte matri ecclesie sanctissimoque domino nostro et successoribus suis fidem, subiectionem, obedientiam et reverentiam devote et fideliter exhibere. Respondit  : Volo. Abgesehen von der Variante zu Beginn und der Auslassung der Frage zur kanonischen Wahl Fuit eius electio canonice […] Deo Gratias identisch mit Andrieu, Le Pontifical Romain III (wie Anm. 85), S. 401, Z. 14–20, Z. 22 – S. 402, Z. 10. 87 Der Treueeid in StiftsASG, Bd. 109, fol. 8r–8v ist länger als derjenige in Arx, Geschichten des Kantons St. Gallen (wie Anm. 76), Bd. 2, S. 663, Anm. d. Er entspricht in der Edition von Thomas Frenz, Forma iuramenti, Forma dandi pallium und Forma professionis fidei. Zu den litterae clausae im Rahmen der Beurkundung der Bischofseinsetzung vom späten 14. bis zum 19. Jahrhundert, in : Archiv für Diplomatik, Schriftgeschichte und Siegel- und Wappenkunde 59 (2013), S. 165–181, im Wesentlichen §1–11a […] singulis bienniis, gefolgt vom Einschub ultra mare singulis trienniis, §12a

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führlicher und enthält die Verpflichtung zur visitatio liminum, zum regelmäßigen Besuch der päpstlichen Kurie.88 Ob Ulrich Rösch den Treueeid nach seiner Befragung ablegte wie bei Durandus oder vor derselben,89 wie es das gedruckte Pontificale Romanum von 1497 für die Weihe von Bischöfen und exemten Äbten festhält,90 lässt sich nicht nachweisen.91 Jedenfalls kommt im überlieferten Treueeid Ulrich Röschs die direkte Unterstellung des Klosters St. Gallen unter den Heiligen Stuhl besonders deutlich zum Ausdruck.

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[…] etiam cum consulto Romano pontifice etiam cum consensu conventus mei, gefolgt vom Einschub In correctionibus iudicialibus gravium criminum et in provisionibus, promotionibus, confirmationibus, destitutionibus et repulsionibus faciendis de personis ordinis sancti Benedicti fideliter secundum deum et regulam beati Benedicti puramque et rectam conscientiam me habebo, §17. StiftsASG, Bd. 109, fol. 8v : Apostolorum limina, Romana curia existente citra singulis annis, si vero ultra montes singulis bienniis, ultra mare vero singulis trienniis visitabo aut per me, aut per meum nuntium, nisi apostolica absolvar licentia. Vgl. Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 131–132. Vgl. dazu auch Theodor Gottlob, Der kirchliche Amtseid der Bischöfe (Kanonistische Studien und Texte 9), Bonn 1936, S. 100–101. Rom : Stephan Plannck, 1497, fol. 25v, 47v: […] electus abbas de scabello sive sede sua veniens coram pontifice genuflectit et legit iuramentum de verbo ad verbum iuxta tenorem commissionis predicte prestandum […] Die erste gedruckte Fassung des Pontificale Romanum, Rom : Stephan Plannck, 1485, fol. 32v, 61v–62r, erwähnt nur das mandatum apostolicum, die päpstliche Weisung zur Benediktion des Kandidaten, nicht jedoch das iuramentum. Die beiden Inkunabeln sind online verzeichnet im Gesamtkatalog der Wiegendrucke, M35016 und M35018 (http://gesamtkatalogderwiegendrucke. de; 15.03.2018). Die Inkunabel von 1497 ist übrigens in der Stiftsbibliothek (Inc. Sang. 1199) vorhanden und war gemäß den miteingebundenen Lagen mit Messformularen und Gebeten zur Verehrung des heiligen Gallus wohl bereits an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert oder kurz danach im Kloster St. Gallen verfügbar. Diese Frage wird in der Literatur weitgehend übergangen. Vgl. Joseph Baucher, Abbés, III. Sa bénédiction, in : Dictionnaire de droit canonique, hg. von Raoul Naz, Bd. 1, Paris 1935, Sp. 46–55  ; Pierre de Puniet, Das Römische Pontifikale, Geschichte und Kommentar, ins Deutsche übertragen von der Abtei St. Gabriel zu Bertholdstein, Bd. 2, Klosterneuburg 1935, S. 99–120; Stephan Hilpisch, Entwicklung des Ritus der Abtsweihe in der lateinischen Kirche, in: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 61 (1947), S. 53–72, hier S. 71–72  ; Aimé-Georges Martimort (Hg.), Handbuch der Liturgiewissenschaft, deutsche Übersetzung hg. vom Liturgischen Institut Trier, Übertragung aus dem Französischen von Mirjam Prager, Bd. 2, Freiburg i. Br., Basel 1965, S. 204–206  ; A. Nocent, Benedizione dell’abate, in  : Dizionario degli Istituti di Perfezione, hg. von Guerrino Pelliccia und Giancarlo Rocca, Bd. 1, Roma 1974, Sp. 8–14, hier Sp. 11.

Ulrich Röschs Romreise

Heimreise, Rückkehr und zweite Provision Ulrich Röschs in Rom Den weiteren Verlauf der Romreise und der Geschäfte an der Kurie erhellt ein zeitgenössischer Eintrag im bereits erwähnten Kopialbuch des Stiftsarchivs St. Gallen. Laut diesem Kurzbericht trat Ulrich Rösch im Anschluss an seine Provision und Weihe als Abt von St. Gallen den Heimweg an. Nachdem er in einer Tagesreise von Rom nach Sutri gelangt war,92 traf er dort auf einen Boten, der ihn über den am 24. April 1463 in Konstanz vorgefallenen Tod seines Vorgängers unterrichtete.93 Die prompte Organisation und die Schnelligkeit der Übermittlung der Nachricht nach Italien innerhalb von maximal zwölf Tagen an Ulrich Rösch, dessen genauen Aufenthaltsort die Konventualen im Kloster St. Gallen nicht kennen konnten, sind beachtlich. Die Todesnachricht bewog Ulrich Rösch, nach Rom zurückzureiten. Offenbar wollte Ulrich Rösch sämtliche rechtlichen Einwände, die sich aus den veränderten Umständen seiner Provision, nämlich dem Tod statt der Resignation seines Vorgängers, ergeben könnten, ausräumen. Vielleicht verunsicherte ihn die relativ kurze Frist zwischen der Resignation und dem Tod von Abt Kaspar von Breitenlandenberg zusätzlich. Eine Kanzleiregel besagte nämlich, dass die Resignation von einem Benefizium ungültig ist, falls der Inhaber des Benefiziums innerhalb von 20 Tagen nach seiner Resignation stirbt.94 Obschon die Frist zwischen der Resignation (25. März 1463) und dem Tod (24. April 1463) von Abt Kaspar mehr als 20 Tage betrug und die Gültigkeit dieser Regel für Konsistorialpfründe nicht eindeutig war, mag sie in Ulrich Rösch Bedenken hervorgerufen haben. Zurück in Rom erwirkte Ulrich Rösch am 7. Mai 1463 den Rückzug der Bullen über die Kaspar von Breitenlandenberg zugestandenen Pensionszahlungen.95 Gleichentags verpflichtete er sich gegenüber der Apostolischen Kammer zur Bezahlung der Annaten, 92 StiASG, Bd. 109, fol. 6v  : Do min abt Ůlrich unser gnediger herr bestett was und darumb bullen und brieff hatt nach aller nottdurfft und och apt Casparn s lger gedechtnuss ain pension was geschepfft und bestett, als das in den vorgeschribnen bullen luter begriffen wirt, und sich sin gnad gantz hatt uff den weg gericht, do rait sin gnad ain tagrais bys gen Suters, do kam sinen gnaden ain bott und sait, wie apt Caspar von tods wegen wer abgangen. Do rait abt Ůlrich wider gen Rom und ward sinen gnaden anderwert mit der aptye versehen und daruff bestet, als das die bullen uswisent, die her nach stand und ist dieses die bull der bestetnuss und der versehung mit der abtye. Dieser Bericht war die Grundlage für Joachim von Watt (Vadian), Grössere Chronik (wie Anm. 3), S. 567. 93 Lenz, Reichsabtei (wie Anm. 1), S. 117. 94 Franz Gillmann, Die Resignation von Benefizien, in  : Archiv für katholisches Kirchenrecht 80 (1900), S. 50–70, 346–378, 523–569, 665–708 und 81 (1901), S. 223–242, 433–460, hier 80 (1900), S.  368–374  ; Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 70–71. 95 Regesten zur Schweizergeschichte 2 (wie Anm. 41), Nr. 306 (7. Mai 1463). StiASG, Urk. A2 F9b (8. Mai 1463)  ; diese ausgefertigte Quittung nennt die Summe von 210 Kammerdukaten.

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d. h. einer aufgrund der Jahreseinkünfte berechneten Abgabe, für die Pfarrkirchen Rorschach, Berneck und St. Johann in Höchst und ihre Filialkirche St. Margrethen und ließ die erforderliche Summe von 250 rheinischen Gulden durch den Dekan Rudolf von Worms bezahlen.96 Das päpstliche Privileg zur Inkorporation dieser Kirchen hatte Ulrich Rösch bereits zwei Jahre zuvor erlangt.97 (A19) Für die Obligation, d. h. die Zahlungsverpflichtung, entrichtete Ulrich Rösch der päpstlichen Kammer eine kleine Gebühr und erhielt eine entsprechende Quittung. (A26) Die Ausgabenliste nennt nicht nur eine um 50 rheinische Gulden höhere Auslage für die Annaten, welche wohl der Entschädigung beteiligter Personen wie des päpstlichen Referendars Rudolf von Rüdesheim diente,98 sondern auch Beträge für (A25) die Inkorporationsbulle und (A20) die ihm am 10. Mai 1463 ausgestellte Quittung für dieselbe.99 Zur gleichen Zeit nahm Ulrich Rösch die Bezahlung der Servitien vor. Die Servitien bestanden einerseits aus dem servitium commune, einer Abgabe im Wert von einem Drittel des Jahreseinkommens des konsistorial verliehenen Klosters, welche je zur Hälfte an den Papst und die Kardinäle fiel, andererseits aus den fünf gleich großen servitia minuta, die an das Kurienpersonal ausbezahlt wurden.100 Am 7. Mai 1463 bestätigte der Kämmerer des Papstes, Kardinal Ludovico Trevisan,101 dass sich Ulrich Rösch verpflichtet habe, 200 Kammerdukaten für das servitium commune dem Thesaurar Antonio de Forlivio zuhanden der päpstlichen Kammer, 10 Kammergulden für ein servitium minutum der Kleriker der päpstlichen Kammer und 30 Kammergulden für drei servitia minuta der Familiare und Offiziale des Papstes zu bezahlen. Er versicherte zudem, Ulrich Rösch habe die besagten Summen bereits über die Bankiers und Depositare Petrus und Johannes de Medici bezahlt.102  96 Regesten zur Schweizergeschichte 2 (wie Anm. 41), Nr. 305 (7. Mai 1463). Gemäß StiASG, Bd. 81, S. 12 (30. Juli 1463), wurde Johannes Hopper, Propst in Chur, mit der Exekution dieser Inkorporationen beauftragt.  97 Urkundenbuch 6 (wie Anm. 19), Nr. 6508 (12. Mai 1461).  98 Vgl. Elke Freifrau von Boeselager, Fiat ut petitur – Päpstliche Kurie und deutsche Benefizien im 15. Jahrhundert, Habilitationsschrift Düsseldorf 1999, S. 94, Anm. 370, S. 218, Anm. 1025, S. 260.  99 Regesten zur Schweizergeschichte 2 (wie Anm. 41), Nr. 305 (7. Mai 1463) mit Erwähnung einer am 10. Mai 1463 ausgestellten Quittung. 100 Vgl. Adolf Gottlob, Die Servitientaxe im 13. Jahrhundert. Eine Studie zur Geschichte des Päpstlichen Gebührenwesens, Stuttgart 1903  ; Taxae pro communibus servitiis ex libris obligationum ab anno 1295 usque ad annum 1455 confectis, hg. von Hermann Hoberg (Studi e testi 144), Città del Vaticano 1949, S. IX–XIV. 101 Ludovico (Scarampo) Trevisan, päpstlicher Kämmerer 1440–1465. Hofmann, Forschungen (wie Anm. 63), Bd. 2, S. 87, Nr. 2  ; Dendorfer/Märtl, Papst und Kardinalskolleg (wie Anm. 73) S. 350, 352. 102 StiASG, Urk. A2 F9a (7. Mai 1463). Zu den genannten Bankiers der Medici vgl. Boeselager, Fiat ut petitur (wie Anm. 98), S. 113–114 mit Anm. 503, S. 261 mit Anm. 1154, S. 707.

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Abb. 5  : Urkunde von Kardinal Ludovico Trevisan zur Bestätigung der Bezahlung der Servitien an die päpstliche Kammer, Rom, 7. Mai 1463 (StiASG, Urk. A2 F9a). 1  : R[egistrata] An. de Forlivio app[ostolice] camere clericus, s[ancti] d[omini] n[ostri] pape thesaurarius (Registervermerk des Thesaurars der Apostolischen Kammer)  ; 2  : Sulimannus (Kammerkleriker, der die Urkunde überprüfte)  ; 3  : Ciriacus (Skriptor).

Die Kammerurkunde mit rotem Spitzovalsiegel wurde laut den Kanzleieinträgen rechts unten und in der Mitte unten auf der Plica von dem Kammernotar Ciriacus geschrieben und vom Kammerkleriker Sulimannus überprüft (Abb. 5).103 Eine andere Hand trug links unten auf der Plica den Vermerk R[egistrata] An. de Forlivio app[ostolice] camere clericus, s[ancti] d[omini] n[ostri] pape thesaurarius ein, eine Empfangsbestätigung der besagten Summe durch den Thesaurar der Apostolischen Kammer, An-

103 StiASG, Urk. A2 F9a (7. Mai 1463). Ciriacus Leckstein, unter anderem Notar der päpstlichen Kammer 1458–1464. Frenz, Gründung (wie Anm. 67), S. 305, Nr. 18  ; Sohn, Prokuratoren (wie Anm. 40), S. 350. Zum Schreibervermerk rechts auf der Plica bei nichtpäpstlichen Urkunden vgl. Frenz, Papsturkunden (Anm. 43), S. 115–117. Sulimannus de Sulimannis, unter anderem Kammerkleriker ab 1446, Stellvertreter des Kämmerers 24. August–20. Oktober 1462. Hofmann, Forschungen (wie Anm. 63), Bd. 2, S. 92, Nr. 1  ; Archivio di Stato di Roma. Mandati della Reverenda Camera Apostolica (1418–1802), hg. von Paolo Cherubini (Ministerio per i beni culturali e ambientali. Quaderni della rassegna degli archivi di stato 55), Roma 1988, S. 80, Nr. 24.

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tonio de Forlivio.104 Dementsprechend wurde der Eingang von 200 Kammergulden im Rechnungsbuch der päpstlichen Kammer am 7. Mai 1463 festgehalten.105 Einen Tag später, am 8. Mai 1463, bestätigte Kardinal Nikolaus von Kues, Kämmerer des Kardinalskollegs, dass sich Ulrich Rösch verpflichtet habe, insgesamt 210 Kammergulden für das servitium commune und ein servitium minutum zuhanden des Kollegs zu bezahlen und dass Ulrich Rösch die Summe bereits durch Petrus und Johannes de Medicis bezahlen lassen habe.106 Offenbar diente diese Urkunde, ebenfalls ausgestattet mit einem spitzovalen Wachssiegel, als Grundlage für den Eintrag im Registerband der Obligationen.107 Die Ausgabenliste führt (A11) das servitium commune im Wert von 400 Dukaten auf, ohne die Unterteilung an die beiden Adressaten, die päpstliche Kammer und das Kardinalskolleg, vorzunehmen. (A15) Die drei servitia minuta für die Familiare und Offiziale des Papstes, (A14) das servitium minutum für den Kleriker der päpstlichen Kammer und (A17) das servitium minutum für das Personal des Kardinalskollegs entsprechen dem Inhalt der beiden Urkunden, nur dass A14 neben einem servitium minutum gemäß dem größeren Geldbetrag noch weitere Gebühren beinhaltet. Die beiden original erhaltenen Quittungen (A16) der päpstlichen Kammer und (A18) des Kardinalskollegs sind samt Gebühren ausgewiesen. Die Liste nennt zudem (A19) eine Taxe, die für die Obligation in der Kammer zu entrichten war. Weitere Gebühren im Zusammenhang mit den Servitien fielen für (A12) die iura sacra und (A13) die iura subdiaconorum an. Möglicherweise wollte Ulrich Rösch durch die unverzügliche Bezahlung der Servitien – nötig gewesen wäre lediglich die Verpflichtung dazu –108 und die Bezahlung der Annaten bei seiner Rückkehr nach Rom an der Kurie Wohlwollen schaffen, um seine zweite Provision zügig durchführen zu können. Am 11. Mai erfolgte die erneute Provision von Ulrich Rösch bzw. seine Bestätigung als Abt von St. Gallen durch Papst Pius II.109 Wiederum wurden neben der Ernennungsurkunde zuhanden des Abts weitere Bullen ausgestellt, welche den Konvent und die Lehensleute über die Provision informierten und zum Gehorsam anhielten.110 Die Haupt- und Nebenurkunden sind wie zuvor litterae cum filo canapis 104 Antonius de Forlivio, Kammerkleriker ab 1448 bis zu seinem Tod vor 2.3.1484. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 286, Nr. 204. 105 Regesten zur Schweizergeschichte 2 (wie Anm. 41), Nr. 307, S. 113 (7. Mai 1463). 106 StiASG, Urk. A2 F9b (8. Mai 1463). 107 Regesten zur Schweizergeschichte 2 (wie Anm. 41), Nr. 307, S. 112 (8. Mai 1463). Dafür sprechen das Datum und die Summe 216 (richtig 210). 108 Taxae pro communibus (wie Anm. 100), S. xi. 109 StiASG, Urk. A2 F6 (11. Mai 1463). 110 StiASG, Urk. A2 F7 und A2 F8 (11. Mai 1463).

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und weisen dieselben Arten von Kanzleieinträgen wie die früheren auf, nur dass z. T. andere Kanzleibeamte an deren Ausstellung mitwirkten. So zeigen die Einträge auf der Haupturkunde, dass hier ein anderer Skriptor (N. de …?) als vorhin T. de Castello vertrat, dass M. Orri und A. de Cortesiis als Abbreviatoren de parco minore und de parco maiore die prima visio und die verkürzte Judikatur durchführten und der Registrator hier mit B. unterzeichnete.111 Die einzige grundsätzliche Abweichung liegt in einem Eintrag am oberen Seitenrand der Vorderseite der Haupturkunde  : Casse[n]tur alie de registro. Der Vermerk ordnet an, dass die vorangehenden Urkunden aus dem Register zu löschen seien, weil sie durch die erneute Provision, veranlasst durch den Tod von Abt Kaspar von Breitenlandenberg, überholt waren. (A28) Die Ausgaben für die zweite Provision sind als Gesamtsumme von 100 rheinischen Gulden verzeichnet, während für die erste Provision mehrere Einzelposten mindestens einen Teil der verschiedenen Amtsstellen bis zur Ausfertigung in Dukaten abbilden. (A29) Einzig die Zuwendungen an die Vertrauten des Kardinals könnten als propina für den Referendarkardinal und somit als spezifische Auslage für die zweite Provision gedeutet werden. Einige Ausgaben lassen sich nicht einem bestimmten Kurienamt oder einer bestimmten Taxe zuweisen. Es handelt sich um Ausgaben für Prokuratoren, die, obschon Ulrich Rösch selbst nach Rom reiste und an der Expedition seiner Provisionsbullen mitwirkte, vor Ort den kurialen Geschäftsgang für (A24) die Resignation von Abt Kaspar von Breitenlandenberg und (A23, z. T. A30  ?) die Provision von Ulrich Rösch zum Abt von St. Gallen ermöglichten und beschleunigten.112 Zum Abschluss des Geschäftsgangs zur Erlangung der Abtswürde an der Kurie in Rom reichte Ulrich Rösch die in Rom überlieferte Ausgabenliste in der Apostolischen Kammer ein, welche jene am 16. Mai 1463 prüfte und durch den Kammernotar Ciriacus Leckstein registrieren ließ.113 Es ist bemerkenswert, dass diese nach der zweiten Provision eingereichte Liste nur die Auslagen an der Kurie im Zusammenhang mit der ersten Provision und der Konsekration (A3–A10) aufführt und die Ausgaben für die endgültige Provision weglässt. Schließlich reiste Abt Ulrich Rösch mitsamt den Urkunden seiner Provision – sowohl den rechtsgültigen der zweiten Provision wie den überholten der ersten Provision – nach St. Gallen zurück. 111 M. Orri Abbreviator de parco minore 1462–1470. https://www.phil.uni-passau.de/fileadmin/doku mente/fakultaeten/phil/lehrstuehle/frenz/RORC/littera_M.pdf (21.04.2020)  ; Antonius de Cortesiis, Abbreviator de parco maiore. Frenz, Kanzlei (wie Anm. 43), S. 285, Nr. 198. Frenz, Gründung (wie Anm. 67), S. 302, Nr. 3. 112 Vgl. Mayr-Adlwang, Expensenrechnungen (wie Anm. 40), S. 76  ; Bresslau, Handbuch 1 (wie Anm. 40), S. 340–341  ; Sohm, Prokuratoren (wie Anm. 40), S. 84. 113 Mayr-Adlwang, Expensenrechnungen (wie Anm. 40), S. 93.

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Schluss Die Romreisen von Ulrich Rösch 1457 und 1463 sind eine direkte Folge der rechtlichen Stellung des Klosters St. Gallen im 15. Jahrhundert, die eine weitgehende Exemtion von der Jurisdiktion des Konstanzer Diözesanbischofs genoss und direkt dem Heiligen Stuhl unterstellt war. Im Einklang mit dem Dekretalenrecht wurde der Inquisitionsprozess gegen den St. Galler Abt Kaspar von Breitenlandenberg an die römische Kurie gezogen, wo Ulrich Rösch persönlich den Konvent vertrat und am 9. November 1457 in einem Schiedsspruch zum Pfleger ernannt wurde. Nachdem Abt Kaspar von Breitenlandenberg seine Abtsgewalt in die Hände des Papstes resigniert hatte, begab sich Ulrich Rösch 1463 unverzüglich nach Rom, um die Abtswürde zu erlangen. Die zweite Romreise Ulrich Röschs, die diplomatischen, praktischen und finanziellen Vorkehrungen und der mehrstufige kuriale Geschäftsgang bis zur endgültigen Provision lassen sich dank zahlreicher datierter Urkunden, den Kanzleieinträgen auf den originalen Provisionsbullen, einer erstmals vollständig edierten Ausgabenliste und damit verbundenen Akten rekonstruieren. Um die organisatorische Leistung von Ulrich Rösch nochmals vor Augen zu führen, sei die Chronologie der Reise zusammengefasst. Am 25. März 1463 resignierte Abt Kaspar von Breitenlandenberg seine Abtsgewalt mittels einer Notariatsurkunde in die Hände des Papstes. Drei Tage später wurde eine Garantie für die Schulden des Klosters im Fall der Ernennung von Ulrich Rösch zum Abt von St. Gallen und seines Todes ausgesprochen. Am 31. März erhielt Ulrich Rösch Empfehlungsschreiben der Eidgenossen, am 31. März und am 2. April je ein Darlehen von 440 und 100 Goldgulden. Danach reiste er mit zwei Begleitern wohl über den Septimer nach Mailand, wo er am 12. April einen Durchgangsbrief des Herzogs von Mailand erhielt. Einige Tage später muss er Rom erreicht haben. Bis zu seiner ersten Provision als Abt von St. Gallen am 29. April 1463 fanden der Informativprozess und die Beschlussfassung im Konsistorium, die Redaktion der Konsistorialzedel, die Abfassung des Konzepts und die Reinschrift der Provisionsbullen, deren Taxierung und die Bezahlung der Skriptorentaxe, eine dreifache Kontrolle und die Freigabe der Provisionsbullen und schließlich die Besiegelung und Registrierung derselben samt drei zusätzlichen Taxierungen und Taxzahlungen statt. An der Ausstellung der Provisionsbullen waren rund zehn Kanzleimitarbeiter beteiligt, die in den Kanzleieinträgen auf der Haupturkunde nachzuvollziehen sind. Den vorläufigen Abschluss des Aufenthalts von Ulrich Rösch bildete seine Konsekration durch den Kardinal Nikolaus von Kues am 1. Mai 1463. Der älteste überlieferte Treueeid eines zu weihenden St. Galler Abts gegenüber dem Papst drückt die unmittelbare Verbin-

Ulrich Röschs Romreise

dung zwischen dem Kloster St. Gallen und dem Heiligen Stuhl besonders deutlich aus. Darauf trat er die Heimreise an. Nachdem er einen Tag lang gereist war, erfuhr er in Sutri von einem Boten, dass Abt Kaspar von Breitenlandenberg am 24. April 1463 gestorben war. Sodann ritt er nach Rom zurück, um eine erneute Provision bzw. eine Bestätigung als Abt unter anderen rechtlichen Umständen zu erreichen und einige weitere, der Sache dienliche finanzielle Angelegenheiten zu erledigen. Am 7. Mai 1463 erwirkte er den Rückzug der Bullen über die Pensionszahlungen an Abt Kaspar von Breitenlandenberg. Gleichentags und tags darauf verpflichtete er sich zur Bezahlung der Servitien für das Kloster und der Annaten für die drei inkorporierten Pfarrkirchen und nahm deren effektive Bezahlung vor. Bereits am 11. Mai, also innerhalb von einer Woche nach seiner Rückkehr nach Rom, erfolgte die zweite Provision von Ulrich Rösch zum Abt von St. Gallen, wofür ihm wiederum eine Haupturkunde und mindestens zwei Nebenurkunden zur Benachrichtigung des Konvents und der Lehensleute ausgestellt wurden. Als letzter Akt in Rom reichte Ulrich Rösch die Ausgabenliste zur ersten Provision an der Apostolischen Kammer zur Kontrolle und Registrierung ein, die am 16. Mai vollzogen wurden.

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Andreas Rehberg

Der St. Galler Jurist Johannes Bischoff in Italien

Einführung1 Neben Frankreich mit Paris kann sich Italien mit Bologna als Wiege der Universität, einer der nachhaltigsten Errungenschaften des europäischen Mittelalters, betrachten. Kein Wunder, dass die Apenninenhalbinsel ab dem späten 12. Jahrhundert zum Ziel von bildungshungrigen Scholaren aus der ganzen Christenheit wurde. Vom Süd-Nord-Ungleichgewicht zugunsten der mediterranen Wissenszentren2 ist die Rede, das auch trotz Neugründungen von Universitäten im Norden noch lange bestehen blieb. Nach den Anfängen in Paris, Bologna und Oxford im 12. Jahrhundert wurden zwischen 1204 (Vicenza) und 1289 (Montpellier) europaweit 16 Universitäten gegründet, z. B. Arezzo (1215), Salamanca (1218), Padua (1222), Neapel (1224) oder Siena (1245). Im 14. Jahrhundert kamen 26 Hochschulen hinzu, darunter die Universität Pavia (1361), auf die noch zurückzukommen sein wird  ; im 15. Jahrhundert noch einmal 32.3 1348 wurde 1

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Für tatkräftige Unterstützung bei der Vorbereitung dieses Beitrags sei dem Leiter des Stiftsarchivs St. Gallen Peter Erhart und der Wissenschaftlichen Archivarin Myrta Gegenschatz herzlich gedankt. Der Beitrag baut auf der Kurzfassung in Andreas Rehberg, Johannes Bischoff – auf den Spuren eines St. Galler Juristen in Italien, in  : Vedi Napoli e poi muori – Tour der Mönche [Katalog der gleichnamigen Ausstellung in St. Gallen, Einsiedeln und Salzburg], hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014, S. 113–118 auf. Abkürzungen  : AAV = Città del Vaticano, Archivio Apostolico Vaticano  ; RG = Repertorium Germanicum  ; StiASG = St. Gallen, Stiftsarchiv  ; StiBSG = St. Gallen, Stiftsbibliothek. Zum Süd-Nord-Gefälle sei verwiesen auf Annette Kehnel, Kommentar. Mittelalterliche Innovationsregionen und die Meistererzählung vom Fortschritt, in  : Verwandlungen des Stauferreichs  : drei Innovationsregionen im mittelalterlichen Europa, hg. von Bernd Schneidmüller, Stefan Weinfurter und Alfried Wieczorek, Darmstadt 2010, S. 264–266, hier S. 265. Diese Zahlen erheben nicht den Anspruch der Vollständigkeit  : Universitäten im Mittelalter. Die Europäischen Stätten des Wissens, hg. von Franco Cardini und Maria Teresa Fumagalli BeonioBrocchieri, München 1991, S. 230–231. Vgl. zur Expansion der Universitäten auch Frank Rexroth, Fröhliche Scholastik. Die Wissenschaftsrevolution des Mittelalters (Historische Bibliothek der Gerda Henkel Stiftung), München 22019, S. 329–338 (mit Karten 4–6). Zur Entwicklung der Universitäten im Mittelalter vgl. hier nur Hastings Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages. A New Edition in Three Volumes, hg. von Frederick M. Powicke und Alfred B. Emden, Oxford 1951 sowie Universität im Mittelalter, hg. von Rainer C. Schwinges (Jahrbuch der Universitätsgeschichte 6), Stuttgart 2003.

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die erste deutsche Universität in Prag durch Karl IV. als Juristenstudium gegründet. Vorrangig als Rekrutierungsstätte für fürstliche Amtsträger kamen Wien (1365) sowie Heidelberg (1386) hinzu. Verbreitet war nun die »Einsicht, dass man zur Wahrung der eigenen politischen, administrativen, wirtschaftlichen oder sonstigen Interessen des Rates und Dienstes gelehrter Legisten und Kanonisten nicht mehr entbehren könne«4. Mit der Qualität der Lehre in Italien und damit dem Ruf seiner Universitäten konnten es aber die deutschen Universitäten noch lange nicht aufnehmen. Wer auf sich hielt (und wer es finanzieren konnte), reiste gen Süden und strebte sogar im besten aller Fälle (aber nicht unbedingt) nach akademischen Graden. Der Universitätsbesuch auf der Halbinsel empfahl sich aber nicht nur aus Prestigegründen und aufgrund seines fachlichen Nutzens. Etliche Studenten mochten auch die Pilgerstätten Italiens angezogen haben, wobei die Stadt Rom nicht nur wegen der Apostelgräber, sondern auch als Sitz des Oberhauptes der Kirche, des Papstes, an oberster Stelle der Reiseziele stand.5 In der Ewigen Stadt konnten die Geistlichen bzw. Kleriker unter ihnen – und das war die Mehrheit der mittelalterlichen Studenten – auch ihren Anliegen an der Kurie nachgehen. In Rom konnte man außerdem kirchliche Weihen fern der heimatlichen Widrigkeiten (z. B., wenn sich ein Ortsbischof rar machte oder wenn man dort noch kirchenrechtlich relevanten Hindernissen unterlag) empfangen, die Voraussetzung zur Übernahme kirchlicher Pfründen waren.6 Die Klöster der benediktinischen Tradition waren seit jeher Orte der Bildung und des Studiums.7 Man weiß auch um die Bedeutung der Universitätsstudien für die benediktinische Reformbewegung des späten 14. und 15. Jahrhunderts, obwohl der Universitätsbesuch in den alten Orden nicht den Stellenwert wie bei den neuen Men4 Martin Kintzinger, Macht des Wissens  : Die Universitäten Bologna und Neapel, in  : Die Staufer und Italien. Drei Innovationsregionen im mittelalterlichen Europa, 2 Bde., hg. von Alfried Wieczorek, Bernd Schneidmüller und Stefan Weinfurter, Darmstadt 2010, S. 395–402, hier S. 400. 5 Für die Vielfalt der Beziehungen nach Rom sei verwiesen auf Kurie und Region. Festschrift für Brigide Schwarz zum 65. Geburtstag, hg. von Brigitte Flug, Michael Matheus und Andreas Rehberg (Geschichtliche Landeskunde 59), Stuttgart 2005 und Rom – Nabel der Welt. Macht, Glaube, Kultur von der Antike bis heute, hg. von Jochen Johrendt und Romedio Schmitz-Esser, Darmstadt 2010. 6 Zum Weihe»tourismus« an der Kurie siehe Andreas Rehberg, Deutsche Weihekandidaten in Rom am Vorabend der Reformation, in  : Kurie und Region (wie Anm. 5), S. 277–305  ; Ludwig Schmugge, Zum römischen Weihetourismus unter Alexander VI. (1492–1503), in  : Europa e Italia. Studi in onore di Giorgio Chittolini/Europe and Italy. Studies in Honour of Giogio Chittolini, hg. von Paola Guglielmotti, Isabella Lazzarini und Gian Maria Varanini (Reti Medievali. E-Book 15), Firenze 2011, S. 417–436  ; Kirsi Salonen/Jussi Hanska, Entering a Clerical Career at the Roman Curia, 1458–1471, Farnham 2013. 7 Zu einem Überblick siehe Kloster und Bildung im Mittelalter, hg. von Nathalie Kruppa und Jürgen Wilke (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 218/Studien zur Germania Sacra 28), Göttingen 2006.

Der St. Galler Jurist Johannes Bischoff in Italien

dikantenorden erreichte. Die Melker Reformer standen mit der Universität Wien in Verbindung, die von Bursfelde mit Erfurt. Dank der Universitätsbildung konnte letztlich das in vielen Klöstern herrschende Adelsprivileg gebrochen werden.8 Allerdings ist zumal bei den alten Orden und den Kartäusern darauf zu achten, dass die Universitätsgrade meist vor dem Eintritt in den Orden erworben wurden.9 St. Gallen erlebte im 15. Jahrhundert Höhen und Tiefen. Die Reformbestrebungen führten 1430 zum Umzug einiger Mönche aus dem hessischen Hersfeld in das Schweizer Kloster.10 Angesichts der großen Bedeutung der dem Papst direkt unterstehenden Fürstabtei in Kirche und Politik erstaunt es nicht, dass das Kloster in regem Kontakt mit der Kurie stand. Bei jedem Abtswechsel waren Servitien zu zahlen. Auch suchten die Mönche gelegentlich in Rom um Dispense und Provisionen mit Pfründen nach, die dem Papst reserviert waren. Wenn dann für diese Anliegen ein Mönch in die Ewige Stadt abgeordnet wurde, konnte dieser über seine konkreten Aufträge   8 Vgl. Petrus Becker, Erstrebte und erreichte Ziele benediktinischer Reformen im Spätmittelalter, in  : Reformbemühungen und Observanzbestrebungen im spätmittelalterlichen Ordenswesen, hg. von Kaspar Elm (Berliner Historische Studien 14/Ordensstudien 6), Berlin 1989, S. 23–34, hier S. 25  ; Birgit Studt, Papst Martin V. (1417–1431) und die Kirchenreform in Deutschland (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters 23), Köln/Weimar/Wien 2005, S. 93–95, 97–99 (zur Wiener Universitätsgelehrsamkeit im Dienst der Reformen von Herzog Albrecht V. von Österreich), 102–104 (zur Melker Reform und Sublazenser Observanz)  ; Harald Müller, Habit und Habitus. Mönche und Humanisten im Dialog (Spätmittelalter und Reformation. Neue Reihe 32), Tübingen 2006, S. 87–106  ; Andreas Rehberg, Der Ordensklerus im Repertorium Germanicum – erste Beobachtungen, in  : Friedensnobelpreis und historische Grundlagenforschung. Ludwig Quidde und die Erschließung der kurialen Registerüberlieferung, hg. von Michael Matheus (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts 124), Berlin/Boston 2012, S. 323–362, hier S. 347–348  ; Die benediktinische Klosterreform im 15. Jahrhundert, hg. von Franz Xaver Bischof und Martin Thurner (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie 56), Berlin 2013.  9 Vgl. Müller, Habit und Habitus (wie Anm. 8), S. 103 (»auch für die Chorherren dieser [= Windesheimer, A. R.] Kongregation gilt die Beobachtung, dass sie akademische Titel meist vor ihrem Eintritt in den Orden erworben hatten«)  ; Beat Immenhauser, Bildungswege – Lebenswege. Universitätsbesucher aus dem Bistum Konstanz im 15. und 16. Jahrhundert (Veröffentlichungen der Gesellschaft für Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte 8), Basel 2007, S. 167–168. 10 Vgl. Anton Näf/René Wetzel, Friedrich Kölner in St. Gallen (1430–1436). Übersetzung und Schreibertätigkeit im Dienst von Reform und Seelsorge, in  : Mittelalterliche Literatur im Lebenszusammenhang. Ergebnisse des Cycle Romand 1994, hg. von Eckart Conrad Lutz (Scrinium Friburgense 8), Freiburg 1997, S. 317–342  ; Peter Ochsenbein, Spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Klosterreform, in  : St. Gallen. Geschichte einer literarischen Kultur  : Kloster, Stadt, Kanton, Region, 2 Bde, hg. von Werner Wunderlich und Rupert Kalkofen, Konstanz 1999, Bd. 1, S. 206–218, hier S. 210 sowie jetzt Philipp Lenz, Die Reform des Klosters St. Gallen im 15. Jahrhundert, in  : Die benediktinische Klosterreform (wie Anm. 8), S. 221–258, hier S. 240–242 (bezüglich der Widerstände gegen die sieben 1429 von Hersfeld eingetroffenen Mönche in St. Gallen und ihre Kastler Reform).

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hinaus auf seiner langen Reise auch andere Ziele verfolgt haben. Im Hinterland Roms lockte als spirituelles Zentrum für jeden Benediktiner das Kloster Subiaco, die erste Wirkungsstätte Benedikts von Norcia. Hier und in der altehrwürdigen Reichsabtei Farfa wirkten im 15. Jahrhundert zahlreiche Mönche aus deutschen Landen.11 Einen Benediktiner in Italien könnte auch religiöser Eifer beflügelt haben, also der Wunsch, die heiligen Stätten in Rom selbst oder schon auf dem Weg dahin (man denke nur an den »Volto Santo« in Lucca) aufzusuchen. Mitunter war der Drang zu einem Universitätsstudium in Italien gewiss auch mit Abenteuerlust und Neugier verbunden gewesen. Dieses Bündel möglicher Faktoren dürfte auch den Lebensweg des erstaunlich mobilen Johannes Bischoff geprägt haben, der im Folgenden mit besonderer Berücksichtigung seiner Italien-Reisen vorgestellt werden soll.

Johannes Bischoffs Rechtsstudien in Italien Die ersten Nachrichten zu dem um 1444 geborenen12 Johannes Bischoff13 – dem man im Übrigen hin und wieder auch mit der latinisierten Namensform Episcopi be11 Andreas Rehberg, Monastische Mobilität in Italien um 1500. Das Beispiel der Abtei Farfa, in  : Les mobilités monastiques en Orient et en Occident de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (IVe–XVe siècle), hg. von Olivier Delouis, Maria Mossakowska-Gaubert und Annick Peters-Custot (Collection de l’École française de Rome 558), Rome 2019, S. 95−142  ; Andreas Rehberg, Subiaco e Farfa contestati. L’espulsione dei monaci ›tedeschi‹ da due monasteri nei dintorni di Roma dopo il 1500, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken (fortan  : QFIAB) 99 (2019), S. 50−75  ; vgl. zur Präsenz von nordeuropäischen Mönchen in Klöstern der Ewigen Stadt Andreas Rehberg, Religiosi stranieri a Roma nel Medioevo  : problemi e prospettive di ricerca, in  : Rivista di storia della chiesa in Italia 66/1 (2012), S. 3–63. Zur Präsenz von Mönchen und Religiosen in fremdsprachigen Gebieten siehe allgemein Andreas Rehberg/Gabriela Signori, Sprach- und ethnische Konflikte in Klöstern nördlich und südlich der Alpen zum Ausgang des Mittelalters und in der frühen Neuzeit. Eine Einführung, in  : QFIAB 99 (2019), S. 3−17. 12 Das Jahr 1444 ergibt sich durch den Umstand, dass in AAV, Reg. Suppl. 602, fol. 130r–v (21. Oktober 1466) davon die Rede ist, dass Johannes Bischoff damals 22 Jahre alt war  : Repertorium Germanicum IX. Verzeichnis der in den Registern und Kameralakten Pauls II. vorkommenden Personen, Kirchen und Orte des Deutschen Reiches, seiner Diözesen und Territorien 1464–1471, 1. Teil  : Text, bearbeitet von Hubert Höing, Heiko Leerhoff und Michael Reimann, Tübingen 2000 (fortan  : RG IX), Nr. 2689 (Johannes Bischoff diac. Constant. dioc. bac. in decr.: de disp. ut n.o. def. et. in 22. sue et. an. constit. ad omnes ord. prom. et quodcumque benef. recip. valeat). 13 Die wichtigsten Lebensdaten sind zusammengestellt in Rudolf Henggeler, Professbuch der fürstlichen Benediktinerabtei der Heiligen Gallus und Otmar zu St. Gallen (Monasticon-Benedictinum Helvetiae 1), Zug 1929, S. 239–240  ; Paul Staerkle, Beiträge zur spätmittelalterlichen Bildungsgeschichte St. Gallens (Mitteilungen zur vaterländischen Geschichte 40), St. Gallen 1939, S. 191–192, Nr. 174.

Der St. Galler Jurist Johannes Bischoff in Italien

gegnet – sind verwirrend, da es mehrere Männer dieses Namens gab.14 Der Johannes, um den es uns hier geht, wird zu Recht von Paul Staerkle von einem gleichnamigen Namensvetter Johannes Bischoff »aus Wil«15 abgegrenzt. Der Vater unseres Johannes war Hans Bischoff vom Rindermarkt in St. Gallen. Der junge Mann muss strebsam und unternehmungsfroh gewesen sein. Dafür spricht auch, dass er am 11. Oktober 1463 vom Konstanzer Generalvikariat litterae dimissoriales erhalten hat, die den bereits Tonsurierten und Akolythen (accolitus) Johannes Bischoff »de S. Gallo« zum Empfang der höheren Weihen (ad maiores ordines) ermächtigte. Der Umstand, dass dies sub titulo domini erfolgte, lässt erkennen, dass er bereits eine Mindestversorgung durch seinen »Herrn«, also durch den Abt von St. Gallen verfügte.16 Aus der noch mehrmals zu zitierenden Admissionsurkunde vom 10. Dezember 1466 erfährt man, dass Bischoff studiert hat. Dies kann in Rom oder anderenorts gewesen sein. Auf jeden Fall erscheint Johannes Bischoff de Sancto Gallo schon damals als baccalarius in decretis. Außerdem hatte er während seines Aufenthalts in der Ewigen Stadt (dudum in urbe Romana existens) die höheren Weihen (also, die Subund Diakonats- sowie die Priesterweihe) erworben (ad omnes sacros maiores ordines conscendere se fecerit).17 Staerkle geht davon aus, dass der junge Mann – angesichts 14 Zu einem 1475 verstorbenen magister artium der Freiburger Universität Johannes Bischof(f ), der in Freiburg/Breisgau bepfründet war, siehe die Einträge im RG IX Nr. 7047, 7386, 7832 und im Repertorium Academicum Germanicum (RAG) das Biogramm in https://resource.database.rag-online.org/ngBR9S274AJ0mqxvvCUqmZnE2BE (5.6.2020). Im Eintrag des RAG zu unserem nachmaligen Mönch ist von einem Studium in Leipzig die Rede, was auf ein gelehrtes Mahnschreiben eines Vaters zurückgeht, das eher als ein Entwurf eines Musterbriefes und als Stilübung zu deuten ist  : StiASG, Bd. 369, p. 9  ; vgl. den Eintrag »Johannes Bischof« in https://resource.database.rag-on line.org/ngAQ1Z375AI15pwAuZJpmYmN, (5.6.2020). Zu dem Schreiben siehe auch das Regest in Urkundenbuch der Abtei Sanct Gallen, Teil 6 (1442–1463), bearbeitet von Traugott Schiess und Paul Staerkle, unter Mitarbeit von Joseph Müller, St. Gallen 1955, S. 305, Nr. 4292. Ein Johannes Bischof(f ) konnte in Leipzig in der fraglichen Zeit nicht nachgewiesen werden. Vgl. ohne Aufschluss Die Matrikel der Universität Leipzig, hg. von Georg Erler, 3 Bde. (Codex diplomaticus Saxoniae regiae 11/16–18), Leipzig 1895–1902 und Marek Wejwoda, Die Leipziger Juristenfakultät im 15. Jahrhundert. Vergleichende Studien zu Institution und Personal, fachlichem Profil und gesellschaftlicher Wirksamkeit (Quellen und Forschungen zur sächsischen Geschichte 34), Leipzig 2012. 15 Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 183, Nr. 115 bzw. S. 190, Nr. 166. Die Gleichsetzung des St. Galler Johannes Bischoff mit dem Namensvetter findet sich auch in Ochsenbein, Klosterreform (wie Anm. 10), S. 210. 16 Manfred Krebs, Die Investiturprotokolle der Diözese Konstanz aus dem 15. Jahrhundert, in  : Freiburger Diözesan-Archiv 66 (1939)–74 (1954) (jeweils Anhang), hier 68 (1941), S. 265–424  : 298. Ich sehe keinen Grund, wie Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 194 (Nr. 193) für dieses Dokument eine weitere gleichnamige Person anzunehmen. 17 StiASG, Rubr. 13, Fasz. 7.

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der sechs für den Erwerb des Lizenziates im kanonischen Recht vorgeschriebenen Jahre – ungefähr im Jahre 1460 seine Studien aufgenommen hat.18 Wie dem auch gewesen sei, man weiß jedenfalls nicht, unter welchen Umständen oder wo bzw. an welcher Universität Johannes Bakkalaureus geworden ist. In Rom hätte ihm dafür jedenfalls sowohl die Kurien- als auch die Stadtuniversität19 zur Verfügung gestanden. Ob den Juristen in der Ewigen Stadt auch das antike Erbe interessierte, kann man nur vermuten. Möglicherweise hat er direkt oder indirekt den neuen humanistischen Geist bemerkt, der damals die Intellektuellen in Rom beflügelte, von denen nur die klingenden Namen Lorenzo Valla, Bartolomeo Platina oder Pomponio Leto genannt seien.20 Wir werden noch auf Proben der Klassiker-Kenntnisse bei Johannes Bischoff und zu einem – doch eher ernüchternden – Urteil, was die studia humaniora angeht, zurückkommen.21 Kehren wir noch einmal zu Johannes’ in Rom empfangenen kirchlichen Weihen zurück. Spätestens 1465 muss er zum Diakon geweiht worden sein. Dies geht aus einer seiner Handschriften hervor, die er selbst zu Studienzwecken angefertigt hat. Im Explizit zu der Sammelhandschrift kanonistischer Schriften Cod. Sang. 705 bezeich18 Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 191. Dieses in der Literatur immer wieder genannte Jahr 1460 geht auf eine Überlegung Paul Staerkles zurück, der aufgrund der Urkunde vom 10. Dezember 1466 die sechs erforderlichen Jahre zum Erhalt des Bakkalaureats zurückrechnet (so in seinem Entwurf im StiASG zu den »Beiträgen«). Zu den allerdings durchaus uneinheitlich angegebenen Studienzeiten bis zum Bakkalaureat siehe beispielsweise Robert Gramsch, Universität, städtische Politik und städtische Führungsgruppen in Erfurt 1379/92–1509, in  : Les universités et la ville au Moyen Age. Cohabitation et tension, hg. von Patrick Gilli, Jacques Verger und Daniel Le Blévec (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance 30), Leiden/Boston 2007, S. 145–162, hier S. 156. 19 Zu diesen Einrichtungen siehe Roma e lo Studium Urbis. Spazio urbano e cultura dal Quattro al Seicento. Atti del convegno, Roma, 7–10 giugno 1989, hg. von Paolo Cherubini (Pubblicazioni degli Archivi di Stato. Saggi, Bd. 22), Roma 1989  ; Brigide Schwarz, Kurienuniversität und stadtrömische Universität von ca. 1300 bis 1471 (Education and society in the Middle Ages and Renaissance 46), Leiden/Boston 2013 und nun Studieren im Rom der Renaissance, hg. von Michael Matheus und Rainer C. Schwinges (Repertorium Academicum Germanicum, Forschungen 3), Zürich 2020. 20 Auf den Einfluss Letos auf nordische Studenten verweist vor allem Michael Matheus, Pomponius Letus e gli Ultramontani, in  : Pomponio Leto e la prima Accademia romana. Atti della giornata di studi (Roma, 2 dicembre 2005), hg. von Chiara Cassiani und Myriam Chiabò (RR inedita, 37. saggi), Roma 2007, S. 47–60. 21 Beat von Scarpatetti, Bischoff, Johannes, in  : Historisches Lexikon der Schweiz 2, Basel (http:// www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D14728.php, 27.5.2020), S. 462 meint  : »Im Gefolge der Italien-Aufenthalte dem Humanismus mindestens in formalen Belangen zugetan, wie Schriftexperimente zeigen.« Die Schrift von seiner Hand wird allerdings als »flüssige jüngere gotische Buchkursive« beschrieben  : Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen, Bd. 3, Abt. V  : Codices 670–749. Iuridica. Kanonisches, römisches und germanisches Recht, bearbeitet von Philipp Lenz und Stefania Ortelli, Wiesbaden 2014, S. 157, 281, 285, 290.

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net er sich nämlich selbst als Johannes Bischoff dyaconus  ; da das Explizit das Datum 4. September 1465 trägt, ergibt sich der terminus ante quem für die Diakonatsweihe.22 Auch wenn der Ort der Niederschrift nicht explizit angegeben ist, wird man von Rom ausgehen können, wo er spätestens im Jahr darauf die Priesterweihe empfangen haben muss. Insgesamt wird Bischoffs Studienzeit gemäß Staerkle in Rom in die Jahre 1460–1464 verortet.23 In einer Supplik zum Weiheempfang vom 21. Oktober 1466 wird er als baccalarius in decretis bezeichnet  ; aus einer weiteren Supplik, die eine Woche später, am 28. Oktober, datiert ist, wird als sein Lebensunterhalt eine Pension von 20 rheinischen Gulden in St. Gallen angegeben.24 Unter demselben Datum versuchte der angehende Jurist auch, einem nicht weiter bekannten Priester Nicolaus Cystmacher aus der Diözese Regensburg in einer Altarpfründe in Sasbach (am Kaiserstuhl) und in der Pfarrei Niedereschach (?) (de alt. s. Catherine in villa Saspac Constant. dioc. 6 et de par. eccl. de Nyterglatt Constant. dioc. 3 m. arg.) nachzufolgen, die diesem entzogen worden waren, weil er auch nach sieben Jahren noch keine Dispens für deren gemeinsamen Besitz erhalten hatte.25 Ob da Bischoff mehr Glück gehabt hat, ließ sich allerdings bislang noch nicht eruieren. Auf jeden Fall lagen die beiden Pfründorte in erheblicher Entfernung von St. Gallen.26 Johannes Bischoff dürfte seine Rückkehr in die Heimat fest im Blick gehabt haben. Von Rom aus bat er nämlich im Jahr 1466 den Generalvikar des Bischofs von Konstanz um die Zulassung zu einer Pfründe und zur Ausübung der Seelsorge. Diese wurde dem baccalarius in decretis und presbyter in Konstanz nach Vorlage und Überprüfung der littere patentes über die an der Kurie vollzogenen Weihen am 10. Dezember 1466 durch den Generalvikar in einer Admissionsurkunde gewährt (Abb. 1).27 22 StiBSG, Cod. Sang. 705, fol. 185r (Explicit presens opusculum per me Johannem Bischoff dyaconum […] Anno 1465° quarta feria prius festum nativitatis Marie [4. September, A.R.] indictione duodecima), vgl. Gustav Scherrer, Verzeichniss der Handschriften der Stiftsbibliothek von St. Gallen, Halle 1875, S. 228, Nr. 705  ; Heinrich Hänger, Mittelhochdeutsche Glossare und Vokabulare in schweizerischen Bibliotheken bis 1500 (Quellen und Forschungen zur Sprach- und Kulturgeschichte der germanischen Völker, Neue Folge 44), Berlin/New York 1972, S. 54 (zur Person Anm. 68)  ; Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen (wie Anm. 21), S. 151. 23 So auch in Philipp Lenz, Einleitung, in  : Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen (wie Anm. 21), S. I–XXXIV, hier S. XXVII. 24 Siehe zu den beiden Suppliken RG IX Nr. 2689 (qui pens. ann. in op. s. Galli Constant. dioc. 20 fl. renen. obtin.: de prom. ad omnes ord. extra temp.). 25 AAV, Reg. Suppl. 603, fol. 25v–26r, vgl. RG IX Nr. 2689. 26 Vgl. Peter Schmid, Der Klerus des deutschen Teils der Diözese Konstanz am Ende des 15. Jahrhunderts. Nach den Steuerlisten des Gemeinen Pfennigs von 1495, Regensburg 2013, S. 118–119 mit Anm. 14 (Niedereschach), 147 (Sasbach). 27 StiASG, Rubr. 13, Fasz. 7.

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Möglicherweise feierte Johannes Anfang des neuen Jahres (1467) in seinem Heimatort St. Gallen die Primiz. In dieser Lebensphase muss sich unser St. Galler, der schon in der Jugend die Unterstützung des großen Klosters seiner Heimatstadt erfahren hatte, für den Eintritt in ein Kloster entschieden haben. Allerdings hielt sich Johannes zunächst im Kloster Petershausen bei Konstanz auf, ohne dort die Profess abgelegt zu haben, wie ihm aber später unterstellt wurde (ein Übertritt nach St. Gallen nach der Profess wäre einem Akt der Apostasie gleichgekommen).28 Letztendlich muss ihm der Aufschwung des Klosters St. Gallen unter Abt Ulrich (VIII.) Rösch (1463–1491) angezogen haben, der bereits seit 1457 als Pfleger die Verwaltung des Klosters St. Gallen innegehabt hatte.29 Abt Ulrich sollte ihm ein großer Förderer sein und seinen Drang nach Gelehrsamkeit unterstützen. Der Mönch Johannes Bischoff war in St. Gallen gewiss »der gelehrteste unter allen Konventualen zur Zeit Ulrichs VIII.«30, eine wahre Ausnahmeerscheinung. Er wirkte zunächst als Pfarrer 1470 zu Hagenwil und 1472 zu Oberbüren.31 Dem Abt Ulrich muss es ein Anliegen gewesen sein, dass der junge, aufstrebende Konventuale seine juristische Ausbildung mit dem Erwerb des Doktortitels abschließen konnte. Und so kehrte Johannes Bischoff 1474 nach Italien zurück und besuchte die Universität Pavia.32 Die in anderen Fällen zu beobachtenden Restriktionen beim 28 Ein latinisch kundtshafft brief von vicarien Constanz[ien.] bestätigte 1469, dass Herr Johannes Bischoff in decretis baccalarius est dem gotshus Petershusen nit apostaterit und auch nit expresse profesus  : StiASG, Zürcher Abteilung X 81, fol. 130r. Zu den hier berührten rechtlichen Aspekten siehe Milena Svec Goetschi, Klosterflucht und Bittgang. Apostasie und monastische Mobilität im 15. Jahrhundert (Zürcher Beiträge zur Geschichtswissenschaft, Neue Folge 7), Köln/Weimar/Wien 2015. 29 Zur ambivalenten Persönlichkeit dieses Abtes siehe aus einer breiten Literatur Ulrich Rösch, St. Galler Fürstabt und Landesherr. Beiträge zu seinem Wirken und zu seiner Zeit, hg. von Werner Vogler, St. Gallen 1987  ; Philipp Lenz, Stiftungen und Memoria unter Abt Ulrich Rösch (1463–1491), in  : Bücher des Lebens – Lebendige Bücher, hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2010, S. 234–239  ; Philipp Lenz, Die Reform des Klosters St. Gallen im 15. Jahrhundert, in  : Die benediktinische Klosterreform (wie Anm. 8), S. 221–258  ; Philipp Lenz, Reichsabtei und Klosterreform. Das Kloster St. Gallen unter dem Pfleger und Abt Ulrich Rösch 1457–1491, St. Gallen 2014. 30 Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 92. 31 Vgl. Scherrer, Verzeichniss (wie Anm. 22) unter Berufung auf »Konstanzer Akten p. 750«. 32 Zur Geschichte der Universität Pavia vgl. Alessandro Nova, Memorie e documenti per la storia dell’Università di Pavia e degli uomini più illustri che c’insegnarono. Pavia 1877–1878 (Neudruck Bologna 1970)  ; Statuti e Ordinamenti della Università di Pavia dall’anno 1361 all’anno 1859 raccolti e pubblicati nell’XI centenario dell’Ateneo, Pavia  ; Pietro Vaccari, Storia dell’Università di Pavia, Pavia 1957  ; Poeti, scienziati, cittadini nell’Ateneo pavese tra riforma e rivoluzione, Pavia 2000  ; Almum Studium Papiense  : storia dell’Università di Pavia 1  : Dalle origini all’età spagnola, hg.

Der St. Galler Jurist Johannes Bischoff in Italien

Abb. 1  : Admissionsurkunde für Johannes Bischoff (10. Dezember 1466) (StiASG, Rubr. 13, Fasz. 7).

Rechtsstudium scheinen bei unserem Mönch nicht angewandt worden zu sein. Unabdingbar war in jedem Fall die explizite Zustimmung des Abtes,33 was im Falle Bischoffs stets gegeben war. Staerkle führt gute Gründe dafür an, dass die Wahl gerade dieser Hochschule auf ein seit 1457 bestehendes Vertrauensverhältnis Ulrich Röschs

von Dario Mantovani, Milano 2012. In diesem Band beachte man insbesondere die Beiträge von Paolo Rosso, Professori, studenti e nationes, in  : ebenda, S. 383–414  ; Gigliola di Renzo Villata/ Gian Paolo Massetto, La Facoltà legale. L’insegnamento del Diritto civile (1361–1535), ebenda, S.  429–466  ; Luciano Musselli, L’insegnamento del Diritto canonico dall’Università medievale all’Umanesimo, ebenda, S. 467–484. 33 Zu den für Religiosen und Mönche geltenden Verboten des Studiums der Rechte und die Möglichkeiten des Erhalts von Dispensen siehe Ludwig Schmugge, Über die Pönitentiarie zur Universität, in  : Personen der Geschichte – Geschichte der Personen. Studien zur Kreuzzugs-, Sozial- und Bildungsgeschichte. Festschrift für Rainer Christoph Schwinges zum 60. Geburtstag, hg. von Christian Hesse u. a., Basel 2003, S. 255–268, hier S. 257–259 (»Das Studium von Religiosen«). Zum Vergleich mit den Gegebenheiten in anderen Klöstern laden diverse Beiträge in  : Gelehrtes Leben im Kloster. Sankt Emmeram als Bildungszentrum im Spätmittelalter, hg. von Peter Schmid und Rainer Scharf, München 2012 ein  ; so insbesondere Beat Immenhauser, Der Universitätsbesuch von Ordensklerikern im Alten Reich des späten Mittelalters, in  : ebenda, S. 71–92.

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zu den Sforza in Mailand, den Protektoren der Universität von Pavia, herrührte.34 Aus Johannes’ fruchtbarer Zeit in Pavia haben sich eigenhändige Kopien von juristischen Handschriften erhalten, die nach seinem Tod in die Bibliothek seines Klosters überführt wurden.35 Aus der »blühenden« Universität Pavia richtete der Gelehrte am 14. Oktober 1475 »in Eile« zu mitternächtlicher Stunde (raptim in Ticinensi studio florentissimo Mcccclxxv ydibus octobribus [sic] sexta hora noctis apud vos vero duodecima) einen Brief an seinen Abt Ulrich.36 Es ist ein intimes, aber trotz aller gegenteiliger Beteuerungen sorgfältig konstruiertes Schriftzeugnis eines Mönches, der mit diesem langen Schreiben seinem Vorgesetzten die Ernsthaftigkeit seiner Studien unter Beweis stellt. Geschickt verknüpft er das Lob seines Vorgesetzten mit Beweisen seiner eigenen Gelehrsamkeit auch in der Lektüre der Klassiker (Theokrit, Horaz, Ovid). Er unterstreicht seine Ergebenheit und Zuneigung gegenüber dem Abt sowie den Nutzen des Kirchenrechts für sein Kloster. Staerkle will in diesem Brief schon das Programm der Leitung der St. Gallener Klosterschule, »die Menschen durch die Wissenschaft zum Göttlichen« zu führen, vorgezeichnet sehen.37 Mit Blick auf die disputatio futura vor Pfingsten des folgenden Jahres berichtet er stolz und etwas eingeschüchtert zugleich von den Schwierigkeiten der deutschen Studenten, den Anforderungen gerecht zu werden. Die Universität Pavia habe in mehreren Jahren kaum mehr als 16 Landsleute zugelassen (quam nullus Germanorum in pluribus annis fere plus quam sedecim in se assumere curavit). Man kann diesen Passus auch dahingehend interpretieren, dass die Nachfrage nach einer Promotion (wohl auch angesichts der hohen Kosten) bei den deutschen Studenten in Pavia – wie im Übrigen auch an deutschen Universitäten – insgesamt verhalten war.38 Gerade in jenen Jahren waren in Pavia deutsche Studenten 34 Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 117–118. Zum Einfluss der Herzöge von Mailand auf die Universität von Pavia siehe Agostino Sottili, Le contestate elezioni rettorali di Paul van Baenst e Johannes von Dalberg all’Università di Pavia, in  : Humanistica Lovaniensia 31 (1982), S. 29–75 (Neudruck in Agostino Sottili, Università e cultura. Studi sui rapporti italo-tedeschi nell’età dell’Umanesimo, Goldbach 1993, S. 272*–318*) und Agostino Sottili, L’Università di Pavia nella politica culturale sforzesca, in  : ebenda, S. 161*–200*. 35 Siehe als Beispiel StiBSG, Cod. Sang. 739 und dazu Scherrer, Verzeichniss (wie Anm. 22), S. 242. 36 StiASG, Rubr. 13, Fasz. 8 (Brief aus Pavia), entspricht gedruckt StiASG, Bd. 193 (Collectanea des P. Chrysostomus Stipplin), pp. 205–207. 37 Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 92–93. 38 Ich folge hier einem mündlichen Hinweis von Paolo Rosso (Turin), dem für den Austausch in dieser Frage gedankt sei. Zu den Promotionen in Pavia siehe Rosso, Professori (wie Anm. 32), S. 401  ; zur Promotion im deutschsprachigen Raum und zur Rolle der Disputation (examen publicum) siehe Marian Füssel, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis. Rang, Ritual und Konflikt an der Universität der Frühen Neuzeit (Symbolische Kommunikation in der Vormoderne), Darmstadt 2006  ; Examen,

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zahlreich vertreten.39 Man muss davon ausgehen, dass der strebsame Mönch auch hier und da interessante Kontakte geknüpft haben wird. Wieder zurück zu obigem Brief  : Bischoff empfiehlt sich den Gebeten seiner Mitbrüder in den heimatlichen Klosterzellen. Zum Schluss kommt der Mönch wohl zu seinem eigentlichen Anliegen, der Bestätigung des Erhalts einer Geldsumme, die ihm, der schon in Geldsorgen war (me pecuniis et ere egentem), der Abt über einen Kaufmann, Rudolf Stochegger, gerade noch rechtzeitig hat zukommen lassen.40 Am 6. März 1476 besteht Johannes in Pavia unter seinem Lehrer Giovanni Antonio Sangiorgi, Propst von S. Ambrogio in Mailand,41 eine Disputation über Matrimonialrecht, nachdem er einen guten Monat den erkranken Professor Jacobus Gualla decretum legente vertreten hatte. Zu beiden Aktivitäten bekommt er ein Zeugnis des Rektors der Universität von Pavia und des Gualla.42 Hervorgehoben wird, dass mit Bischoff ein Deutscher ausgezeichnet werden konnte (Merito igitur hunc unum Germanum Johannem Bischoff, virum litteris, moribus et omni eximia virtute undique redimictum presentibus litteris commendaticiis precipue decoravimus).43

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Titel, Promotionen. Akademisches und staatliches Qualifikationswesen vom 13. bis zum 21. Jahrhundert, hg. von Rainer C. Schwinges (Veröffentlichungen der Gesellschaft für Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte 7), Basel 2007. Im zuletzt genannten Sammelband ist insbesondere hinzuweisen auf Marian Füssel, Ritus Promotionis. Zeremoniell und Ritual akademischer Graduierungen in der frühen Neuzeit, in  : ebenda, S. 411–450 und Christian Hesse, Acta Promotionum II. Die Promovierten der Universitäten im spätmittelalterlichen Reich. Bemerkungen zu Quantität und Qualität, in  : ebenda, S. 229–250 (mit interessanten Vergleichszahlen S. 243–245 zu den geringen Promotionsquoten an deutschen Universitäten im Zeitraum von 1460 bis 1509). Über die hier behandelte Zeit hinaus geht der Sammelband Promotionen und Promotionswesen an deutschen Hochschulen der Frühmoderne, hg. von Rainer A. Müller (Abhandlungen zum Studenten- und Hochschulwesen 10), Köln 2001. Vgl. Agostino Sottili, Nürnberger Studenten an italienischen Renaissance-Universitäten mit besonderer Berücksichtigung der Universität Pavia, in  : Agostino Sottili, Università e cultura (wie Anm. 34), S. 319*–373* und Rosso, Professori (wie Anm. 32), S. 402–406. Vgl. zu diesem Geldtransfer auch Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 119–120. Zur Person siehe Andrea Bartocci, Sangiorgi, Giovanni Antonio, in  : Dizionario biografico degli italiani 90, Roma 2017, nur online  : https://it.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Antonio_Sangiorgio (7.6.2020). Abgedruckt in StiASG, Bd. 193, pp. 203–204 (9. März 1476)  : Scherrer, Verzeichniss (wie Anm. 22), S. 242. Für Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 93 handelte es sich bei der Disputation vom März »wohl um das öffentliche Doktorexamen«. Vgl. zu Johannes Bischoff in der italienischen Literatur Agostino Sottili, L’Università di Pavia nella politica culturale sforzesca, in  : Gli Sforza a Milano e in Lombardia e i loro rapporti con gli stati italiani ed europei (1450–1535), Milano 1982, S. 519–580, hier S. 543  ; Agostino Sottili, Università e cultura (wie Anm. 34), ad indicem. StiASG, Bd. 193, p. 204 (meine Abschrift normalisiert das Latein nach heutigem Usus).

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Der Sohn des Herzogs von Mailand und spätere Kardinal Ascanio Maria Sforza, der an der obigen Disputation teilgenommen hatte, lobte gegenüber dem Abt Ulrich die Gewandtheit des Probanden.44 Johannes Bischoff hatte selbst in dieser Questio disputata publica bzw. Disputatio publica vom 6. März betont, dass er diese in tam florentissima Papiensi achademia vor celeberrimis doctoribus ac preceptoribus colendissimis halte. Gebührend hob der Mönch hervor, dass ihn sein Abt »zur Erforschung der heiligen Kanones zum Lobe Gottes« (pro indagatione sacrorum canonum ad laudem dei) nach Pavia abgeordnet hatte.45 Wohl der Glücksmoment im Leben unseres Mönches stellte sich am 15. Mai 1476 ein, dem Tag der Promotion im Kirchenrecht. Das Doktoratsdiplom ist in einer Abschrift in einem Notariatsprotokoll in Pavia erhalten.46 Johannes Bischoff wurde von seinem Lehrer Giovanni Antonio Sangiorgi und Matteo de Curte, den beiden Promotoren, den im Bischofspalast von Pavia versammelten Autoritäten und Professoren der Rechte vorgestellt. Nach Mitteilung der Prüfungspunkte (puncta) wird der Kandidat einem privaten und einem öffentlichen Examen unterzogen. Johannes wird für valde dignum befunden, und ihm werden feierlich die doctoratus insignia überreicht. In den Jahren des Studiums in Pavia 1474–1476 kopierte Johannes etliche Handschriften kirchenrechtlichen Inhalts, die nach seinem Tod der Stiftsbibliothek von St. Gallen einverleibt wurden (Cod. Sang. 737–739). Von ihm teilweise ergänzt wurde Cod. Sang. 706.47 Oft sind die Handschriften bzw. Passagen von der Hand des Mönches explizit gekennzeichnet. Als Beispiel sei aus dem kanonistischen Sammelband Cod. Sang. 739 zitiert  : Deo gratias 1474 Papie scriptus per fratrem Ioannem Bischoff ordinis sancti Benedicti monasterii sancti Galli professum.48 44 Vgl. Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 93. 45 Zitate nach Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen (wie Anm. 21), S. 290–291. Für die Struktur solcher Reden siehe Gérard Fransen, Les questions disputées dans les facultés de droit, in  : Les questions disputées quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine, hg. von Bernardo Carlos Bazán u. a. (Typologie des sources du moyen âge occidental 44–45), Turnhout 1985, S. 223–277, hier S. 231–242. 46 Agostino Sottili, Lauree Pavesi nella seconda metà del ’400, Band 2  : (1476–1490) (Fonti e studi per la storia dell’Università di Pavia), Bologna 1998, S. 19–20, Nr. 266 (15. Mai 1476). Dieses Dokument ist erwähnt in Agostino Sottili, Rettori e vicerettori dell’Università legista pavese nella seconda metà del Quattrocento, in  : Bollettino della Società Pavese di Storia Patria. Nuova serie 39 (1987), S. 39–64, hier S. 53–54. Neudruck in  : Agostino Sottili, Università e cultura (wie Anm. 34), S. 246*–271, hier 260*–261). Von diesem Auszug aus einem Notariatsprotokoll in Pavia hatte schon Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 93–94 Kunde. 47 Diese Manuskripte sind sorgfältig beschrieben in Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen (wie Anm. 21), ad indicem (S. 350). Angaben zur Konsistenz von Bischoffs Studienbibliothek findet man auch in Lenz, Einleitung (wie Anm. 23), S. XXVII. 48 Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen (wie Anm. 21), S. 293.

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Die Promotion des Benediktiners Johannes Bischoff stellte für sein Kloster eine absolute Ausnahme dar. Beat Immenhauser hat dies prägnant auf den Punkt gebracht  : »Johannes Bischof war der einzige gelehrte St. Galler Benediktiner, der für die Belange der Abtei eingesetzt wurde. Keiner der anderen Konventualen aus der Stadt selbst, die eine Universität besucht hatten, graduierten in einer der höheren Fakultäten oder übten vergleichbar verantwortungsvolle Positionen in der Verwaltung der Abtei aus.«49 Was allerdings die Frage betrifft, wie weit Johannes Bischoff sich in Italien von den neuen humanistischen Strömungen beeinflussen ließ, wird man sich dem Urteil von Paul Bänzinger anschließen können, der 1945 feststellte, dass Johannes Bischoff nicht zu den Frühhumanisten zu zählen sei.50 Eine gewisse Aufgeschlossenheit gegenüber dem Neuen darf man ihm aber bescheinigen, weiß man doch, dass er seinen humanistisch geprägten Ordensbruder aus Kloster Einsiedeln, Albrecht von Bonstetten,51 dem er vielleicht schon 1474 an der Universität von Pavia begegnet ist,52 im Jahr 1479 ungemein schätzte.53 Es war eindeutig das juristische Feld, was der ehrgeizige Mönch zu beackern gedachte.

49 Beat Immenhauser, St. Gallen und der Universitätsbesuch um 1500, in  : Personen der Geschichte (wie Anm. 33), S. 285–302, hier S. 298. Vgl. auch Beat Immenhausers Beitrag im vorliegenden Tagungsband. 50 Paul Bänzinger, Beiträge zur Geschichte der Spätscholastik und des Frühhumanismus in der Schweiz (Schweizer Studien zur Geschichtswissenschaft, Neue Folge 4), Zürich 1945, S. 86. 51 Zum Werk und zur Person des Historiographen Albrecht von Bonstetten siehe Hans Füglister, Albrecht von Bonstetten, in  : Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon 2, Berlin/New York 21978, Sp. 176–179 sowie Regine Schweers, Albrecht von Bonstetten und die vorländische Historiographie zwischen Burgunder- und Schwabenkriegen (Studien und Texte zum Mittelalter und zur frühen Neuzeit 6), Münster 2005. 52 Zu Albrechts Studienzeit in Pavia (1471–1474) siehe kurz Franz Römer, Ein »Freundschaftsbrief« des Battista Guarini an Albrecht von Bonstetten, in  : Humanistica Lovaniensia 36 (1987), S. 138– 146, hier S. 139. 53 Dies geht aus einem Brief des legum doctor Johannes Hux an Albrecht von 1479 hervor  : Domino nostro reverendissimo [= Abt Ulrich Rösch  ; A.R.] itemque doctori Johanni Bischoff commendatissimus es. Nam ego laudem et opinionem tuam nec obumbrare aut dilucidare possum  ; nam tante es fame apud cunctos mortales, ut Johannis tui laudatio accessionem aut diminutionem facere minime possit  : Albrecht von Bonstetten, Briefe und ausgewählte Schriften, hg. von Albert Büchi (Quellen zur Schweizer Geschichte 13), Basel 1893 S. 97–98, Nr. 77 ([Oktober] 1479).

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Zwischen Rom und St. Gallen Unser Mönch stand aber noch am Anfang seiner Karriere in der Heimat. Spätestens 1477 muss Johannes Bischoff wieder in Rom geweilt haben. Jedenfalls wurde der decretorum doctor am 10. September dieses Jahres seitens seines Abtes Ulrich zum Rechtsvertreter in allen vor Papst und Kardinälen anhängigen Geschäften und Prozessen ernannt.54 Dass es an der Kurie viel zu verhandeln gab, belegen die zahlreichen Einträge zu St. Gallen in den päpstlichen Registerserien. Man denke nur daran, dass die direkt dem Heiligen Stuhl unterstehende Abtei diverse Zahlungen z. B. bei Inkorporationen und einem Abtswechsel zu leisten hatte. Wenig weiß man über die Lebensumstände des Mönches im fernen Rom. Die Unterbringung des Benediktiners außerhalb der Klostermauern muss problematisch gewesen sein. Für seine Bewegungsfreiheit und seine Stellung an der Kurie war es unerlässlich, sich einem Protektor anzuschließen, der ihm Unterkunft und materielle Sicherheit bieten und ihm mit seinen Beziehungen die Türen der Einflussreichen in Rom öffnen konnte. Johannes Bischoff bewies auch in diesem Punkt Geschick und fand einen bedeutenden Kardinal, in dessen Dienste er 1478 trat. Es war dies kein geringerer als der vornehme Neapolitaner Olivero Carafa (1430–1511), der eine wichtige Figur an der römischen Kurie war und auch als Protektor des Dominikanerordens wirkte.55 Der vielfach mit delikaten Aufträgen betraute Kirchenmann ist auch als Auftraggeber einer eigenen Kapelle in S. Maria sopra Minerva bekannt. Fraglich ist allerdings, ob Johannes Bischoff Kunde von diesem Auftrag hatte bzw. die Kapelle bei seinen späteren Rom-Aufenthalten besuchte. Ausgemalt wurde die Kapelle in den Jahren 1488–1493 von dem Florentiner Meister Filippino Lippi.56 54 Die Vollmacht wurde von einem Notar vor zwei Zeugen in Konstanz in hospitio apud coronam nuncupato ausgestellt  : StiASG, Urk. A4 B26a (10. September 1477), kopiert in StiASG, Rubr. 13, Fasz. 8. 55 Vgl. zur Person Carafas Franca Petrucci, Carafa Oliviero, in  : Dizionario biografico degli italiani 19, Roma 1976, S. 588–596 und Anne Reynolds, Cardinal Oliviero Carafa and the Early Cinquecento Tradition of the Feast of Pasquino, in  : Humanistica Lovaniensia 34 A (1985), S. 178–208. 56 Zum Mäzenatismus des Carafa siehe Gail L. Geiger, Filippino Lippi’s Carafa Chapel. Renaissance Art in Rome (Sixteenth Century Essays and Studies 5), Kirksville/Missouri 1986  ; Enrico Parlato, Cultura antiquaria e committenza di Oliviero Carafa. Un documento e un’ipotesi sulla villa del Quirinale, in  : Studi Romani 38 (1990), S. 269–280  ; Maria Vitiello, Le architetture dipinte di Filippino Lippi  : la cappella Carafa a S. Maria sopra Minerva in Roma, Roma 2003  ; Diana Norman, Cardinal of Naples and Cardinal in Rome  : The Patronage of Oliviero Carafa, in  : The Possessions of a Cardinal  : Politics, Piety, and Art, 1450–1700, hg. von Mary Hollingsworth und Carol M. Richardson, University Park/Pennsylvania 2010, S. 77–91  ; Enrico Parlato, Aspects du mécénat d’Oliviero Carafa dans les églises de Rome à la fin du XVe siècle  : l’Aracoeli, le couvent de la Minerve

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Die Urkunde auf Pergament, mit dem der Kardinal den Schweizer in seine familia aufnahm, ist mit seiner eleganten Verzierung und dem anhängenden Kardinalssiegel in noch sehr verhaltenen Renaissance-Formen ein Blickfang (Abb. 2).57 Sie wurde am 17. Juni 1478 in der römischen Residenz des Kardinals ausgestellt.58 Die Aufnahme des Mönches unter die familiares cappellani et continui commensales war mit wichtigen Privilegien beim Pfründenerwerb an der Kurie verbunden.59 Leider ist die Zusammensetzung der familia des Kardinals Carafa noch nicht genauer rekonstruiert worden.60 Man kann also nicht mit Bestimmtheit sagen, mit welchen mehr oder weniger bedeutenden Kurialen der Mönch Bischoff am Tisch saß

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Abb. 2  : Siegel des Kardinals Oliviero Carafa (17. Juni 1478) (Detail aus StiASG, Urk. B3 A6a).

et Saint-Laurent-hors-les-murs, in  : Évêques et cardinaux princiers et curiaux (XIVe–début XVIe siècle). Des acteurs du pouvoir, hg. von Monique Maillard-Luypaert, Alain Marchandisse und Bertrand Schnerb (Études renaissantes 23), Turnhout 2017, S. 237–262. Die optische Aufwertung einer solchen Urkunde war bewusst angestrebt. Vgl. zur Verbreitung und dem Einsatz solcher illuminierten Urkunden  : Illuminierte Urkunden. Beiträge aus Diplomatik, Kunstgeschichte und Digital Humanities/Illuminated Charters. Essays from Diplomatic, Art History and Digital Humanities, hg. von Gabriele Bartz und Markus Gneiss (Archiv für Diplomatik, Beiheft 16), Köln/Weimar/Wien 2019. StiASG, Urk. B3 A6a (17. Juni 1478)  ; abgedruckt in StiASG, Bd. 193, pp. 207–208. Zum Status der Familiaren von Kardinälen und Päpsten sowie seinen Vorteilen gibt es eine breite Literatur. Siehe Ulrich Schwarz, Kardinalsfamiliaren im Wettbewerb. Eine Serie von Expektativenrotuli zum 1. Januar 1472, in  : Kurie und Region (wie Anm. 5), S. 129–149 und Maria Antonietta Visceglia, Denominare e classificare  : familia e familiari del papa nella lunga durata dell’età moderna, in  : Offices et Papauté (XIVe–XVIIe siècle) Charges, Hommes, Destins, hg. von Armand Jamme und Olivier Poncet (Publications de l’École Française de Rome 334), Rome 2005, S. 159–195. Offenbar gibt es zur familia des Kardinals Carafa noch keine moderne Gesamtdarstellung. Es wäre reizvoll, in den Urkunden zu diesem Kirchenmann nach Spuren unseres Schweizer Mönches zu suchen. Nicht selten wurden Familiaren beispielsweise als Zeugen unter Gütergeschäften oder Testamenten ihrer Herren hinzugezogen. Vgl. vorerst Schwarz, Kardinalsfamiliaren (wie Anm. 59), S. 136–137, 141, 146  ; Reynolds, Cardinal Oliviero Carafa (wie Anm. 59), S. 183 Anm. 27 (»Members of the Carafa familia included Andrea Brenta, Jacopo Sadoleto and G.B. Almadiano«).

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und mit wem er im Palast des Carafa untergebracht war, der seit seiner Erhebung zum Kardinal den Vorgängerbau des barocken Palazzo Braschi nahe der Piazza Navona bewohnte.61 Aus dem Schreiben vom 17. Juni geht hervor, dass Bischoff den Kardinal wahrscheinlich schon vor diesem Datum frequentierte, ja die förmliche Ernennung dürfte aus einem konkreten Anlass ausgesprochen worden sein. Denn damals wollte Johannes – wie die Urkunde mitteilt – vorübergehend in eigenen Angelegenheiten in die Heimat reisen (cupientis in patriam accedere). Die Ernennung enthält deshalb auch Versatzstücke aus dem Formular eines Geleitbriefes für päpstliche nuntii, das ihm eine freundliche Aufnahme und Geleit (scorta) bei den geistlichen und weltlichen Würdenträgern entlang seiner Reiseroute garantieren sollte. Den Mönch wird es gefreut haben, dass er von sieben Dienern zu Fuß oder zu Pferd (cum septem famulis peditibus vel equitibus) begleitet werden durfte und sein Gepäck zollfrei reiste. Im Juni 1478 ging es einigen Kirchenleuten und einer Reihe weiterer mehr oder weniger prominenter Leute aus dem St. Galler Umfeld und aus Schwaben in Rom um noch mehr, wobei Johannes Bischoff dabei offenbar eine Schlüsselrolle zugefallen sein muss  : Es betraf die Mitgliedschaft in der gerade erst im vorausgegangenen März wiederbelebten Bruderschaft des päpstlichen Hospitals S. Spirito in Sassia, die dank der ihren Mitgliedern gewährten außergewöhnlich umfangreichen geistlichen Gnaden – allen voran eines vollkommenen Ablasses in der Sterbestunde und der freien Wahl des Beichtvaters – ein europaweites Echo fand.62 Aus einem Transsumpt aus St. Gallen kennt man das Schreiben, mit dem der damals amtierende Präzeptor des Heilig-Geist-Ordens Innocenzo Flavi de Roma am 15. Juni 1478 rund 70 neue Mitglieder vorrangig aus der Diözese Konstanz in die Bruderschaft aufgenommen hat.63 Das Aufnahmebegehren war über den Ulmer Bürger und Ratsherren Johannes Harscher64 und die Vermittlung des Kardinals Oliviero Carafa an Sixtus IV. persönlich herangetragen worden. Der Pontifex gab dem Ersuchen statt, und so sorgte Innocenzo für die Einschreibung in das Bruderschaftsbuch. Die in diesem noch heute erhaltenen Liber fraternitatis sorgfältig kopierten 61 Vgl. zu dieser Residenz, die eine Antikenkollektion umfasste, Kathleen Wren Christian, Empire Without End. Antiquities Collections in Renaissance Rome, c. 1350–1527, New Haven/London 2010, S. 290–295, Nr. 11. 62 Zu diesem Erfolg siehe Andreas Rehberg, »Ubi habent maiorem facultatem … quam papa«. Der Heilig-Geist-Orden und seine Ablasskampagnen um 1500, in  : Ablasskampagnen des Spätmittelalters. Luthers Thesen von 1517 im Kontext, hg. von Andreas Rehberg (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom 132), Berlin/Boston 2017, S. 219–270. Der hier behandelte Fall ist ebenda, S. 227–228 dokumentiert. 63 StiASG, Urk. C3 B19 (15. Juni/16. Juli 1478), vgl. Vedi Napoli (wie Anm. 1), S. 271, Nr. 33 (Katalogeintrag). 64 Zur Person siehe Christa Bertelsmeier-Kierst, Hans Harscher, in  : Marburger Repertorium zur Übersetzungsliteratur im deutschen Frühhumanismus (MRFH), http://mrfh.de/0980 (7.6.2020).

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Abb. 3  : Eintrag des Johannes Bischoff und anderer in den Liber fraternitatis des Hospitals S. Spirito in Sassia 15. Juni 1478 (Rom, Biblioteca Lancisiana, Ms. 328, fol. 460r, nach Amelung, Der Frühdruck (wie Anm. 65), S. 107, Abb. 71).

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Namen der Eingetretenen (Abb. 3)65 bieten im Übrigen einen interessanten Querschnitt aus örtlichen Kirchenleuten (mit dem Bischof von Augsburg und einigen prominenten Äbten wie dem von St. Gallen an der Spitze) sowie gut situierten, mitunter sogar studierten und humanistisch gebildeten Bürgern (zumal aus der Handelsstadt Ulm) samt Ehefrauen. Noch ist nicht ganz klar, wer diese beachtliche Gruppe Eintrittswilliger für die römische Bruderschaft angeworben hat. Der übrigens dem Humanismus anhängende Papierhändler Harscher wird die Ulmer (darunter einige Patrizier) gewonnen haben. Die Initiative wird aber gewiss von der Fürstabtei St. Gallen wärmstens unterstützt worden sein, die mit ihrem Konventualen Johannes Bischoff just damals einen Rechtsvertreter an der Kurie hatte, der zwei Tage nach der Aufnahme in die besagte Bruderschaft förmlich als Kardinalsfamiliar in die Dienste Carafas getreten war. Es war gewiss kein Zufall, dass der Mönch, der ebenfalls unter den Eingetretenen figuriert, nach seiner Rückkehr nach Rom nur einen Monat nach dem Aufnahmebescheid diesen – wie gesagt – in einem Transsumpt notariell beglaubigen ließ. Im Frühsommer 1478 wickelte Bischoff auch Zahlungen von Annaten an der Apostolischen Kammer ab. So beglich er zwischen dem 17. Juni und 2. Juli für den abwesenden Kleriker Ludovicus Schlicher bzw. Sleich aus Ulm fällige Annaten.66 Über zwei Jahre hat man keine Nachrichten von dem gelehrten Mönch. Er erscheint wieder, diesmal in einer privilegierten Stellung innerhalb des Klosters, in einer Supplik vom 16. August 1480, mit der ihm Papst Sixtus IV. erlaubte, unbeschadet der Ordensgelübde den Ruf an eine Universität mitsamt Professorengehalt anzunehmen sowie nach Belieben zu predigen und ins Kloster zurückzukehren. Dort dürfe er seine Wohnung und seine Vorrechte notfalls gegen den Willen seines Abtes nutzen.67 Um 65 Rom, Biblioteca Lancisiana, Ms. 328, fol. 460r, ediert Karl Heinrich Schäfer, Die deutschen Mitglieder der Heiliggeist-Bruderschaft zu Rom am Ausgang des Mittelalters (Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte, Beilage 16), Paderborn 1913, S. 13, Nr. 64–130 (Nr. 130 vereint die Namen von Abt Ulrich und Johannes Bischoff). Eine erste Untersuchung des Namensmaterials (mit Hinweisen zumal zu den Buchdruckern und Bücherfreunden unter den neuen Bruderschaftsmitgliedern) hat dieses Dokument in Ferdinand Geldner, Deutsche Buchdrucker des fünfzehnten Jahrhunderts als Mitglieder römischer Bruderschaften, in  : Gutenberg-Jahrbuch 28 (1953), S. 209– 214, hier S. 211–213 und in Peter Amelung, Der Frühdruck im deutschen Südwesten 1473–1500. Eine Ausstellung der Württembergischen Landesbibliothek, 2 Bde., Stuttgart 1979, hier Bd. 1  : Ulm, S. 106, Nr. 32  ; S. 107, Abb. 71 erfahren. 66 Repertorium Germanicum X (wie Anm. 12), bearbeitet von Ulrich Schwarz u. a., Berlin/Boston 2018 (fortan  : RG X), Nr. 7439. Schlicher figuriert auch in der Gruppe derjenigen, die im Juni 1478 der Heilig-Geist-Bruderschaft beitraten  : Schäfer, Mitglieder (wie Anm. 65), S. 13, Nr. 69. 67 Vgl. das Regest in Caspar Wirz, Regesten zur Schweizergeschichte aus den päpstlichen Archiven 1447–1513, 6 Hefte, Bern 1911–1918, hier Heft 4, Nr. 450. Vgl. auch Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 94.

Der St. Galler Jurist Johannes Bischoff in Italien

seinen Unterhalt zu gewährleisten, bemühte er sich um kirchliche Einkünfte. Im Jahr darauf konnte er von seinem Familiarenstatus profitieren. Am 25. Februar 1481 supplizierte der Kardinal für ihn um die Pfarrei Blutz in der Diözese Chur.68 Im selben Jahr verpflichtete sich der Mönch vor der Apostolischen Kammer in Rom zu Annaten-Zahlungen im Zuge der Inkorporation der Pfarrei Gossau in das Stift St. Gallen. Da diese Inkorporation auch der Ausstattung der Scholaster-Stelle ad instruendum novicios et alios religiosos dienen sollte, die Johannes Bischoff zugedacht war, ist anzunehmen, dass der gelehrte Mönch auch die Verhandlungen in dieser Sache in Rom selbst geführt hat. Am 17. November 1481, erhielt er vom Papst die Provision mit zwei oder drei von den Äbten von St. Gallen und von Weingarten zu vergebenden Pfründen.69 Und wieder wird der Mönch als familiaris continuus commensalis des Kardinals Olivero Carafa und als einstiger Lehrer der Kanonistik in Pavia, den man auch an anderen Universitäten habe berufen wollen, bezeichnet (qui … et ad regendum ad alias studiorum universitates cum salariis et dignis conditionibus sepe requisitus fuisti). Von welchen Universitäten die Rufe gekommen waren, wird allerdings nicht mitgeteilt. Als Exekutoren wurden der Bischof der norditalienischen Stadt Alessandria – dies war damals kein geringerer als Giovanni Antonio Sangiorgi, Bischoffs vormaliger Lehrer in Pavia, der als Rota-Auditor in Rom 1478 zum Bischof von Alessandria ernannt worden war und es 1491 sogar zum Kardinalshut bringen sollte († 1509) –, der Propst von Chur und der Abt von Fischingen in der Diözese Konstanz vorgesehen, die zweifellos Exponenten aus dem weiten Bekanntenkreis des umtriebigen Mönches waren. Bei etwaigen Widerständen gegen die päpstliche Provision, die sich vor Ort bei der Übernahme von vakant werdenden Pfründen – sei es im Falle Bischoffs nun eine Kaplanei oder eine Pfarrstelle gewesen – ergeben hätte, war es die Aufgabe der Exekutoren, diese unter Androhung kirchlicher Strafen zu brechen.70 In der Tat entpuppte sich Johannes Bischoff als wahrer Pfründenjäger, wobei ihm wohl zugutezuhalten ist, dass ihm – wie es häufig im universitären Bereich geschah – die Benefizien, die er nicht alle persönlich versehen konnte, zum Unterhalt seines Gelehrtenlebens dienten. 1481 ist er im Besitz der mit dem Predigeramt im Münster von St. Gallen verbundenen größeren Kaplanei zu St. Fiden belegt, für die er 1486 um eine nova proviso supplizierte und die er bis zu seinem Tode behielt. In Rom verpflichtete sich der Mönch im April zur Begleichung der fälligen Annaten (se oblig. nomine dd. abb. etc. et promisit solv. postquam unio sor68 Wirz, Regesten (wie Anm. 67), S. 179 Nr. 450  ; RG X Nr. 4666. 69 RG X Nr. 2416, vgl. Wirz, Regesten (wie Anm. 67), S. 188–189, Nr. 474  ; StiASG, Urk. B3 A6 (17. November 1481), danach abgedruckt in StiASG, Bd. 193, pp. 198–203. 70 Zu Aufgabe und Wirken der Exekutoren im päpstlichen Provisionswesen vgl. Kerstin Hitzbleck, Exekutoren. Die außerordentliche Kollatur von Benefizien im Pontifikat Johannes’ XXII. (Spätmittelalter, Humanismus und Reformation 48), Tübingen 2009.

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tita fuerit effectum).71 Hinzukamen am 12. November 1482 die Pfarrei von Löffingen im Dekanat Villingen72 sowie am 3. Januar 1489 die von Bernang (heute Berneck). Letztere resigniert Bischoff 1491 wieder.73 Zwischenspiele waren die Übernahme der Pfarrei Hagenwil und der Schülerpfründe zu St. Mangen im November 1490, da er sie zugunsten von Dr. Vitus (Veit) Mellers resignierte, um die größere Pfründe von St. Fiden, die letzterer beanspruchte, beibehalten zu können.74 Am 17. November 1491 wurde Bischoff in die Pfarrei Lütisburg eingeführt, die er allerdings auch nur eineinhalb Jahre behielt und dann resignierte.75 Über die Pfründangelegenheiten hinaus müssen die Reisen Bischoffs nach Italien und an die Kurie auch weitere Gründe gehabt haben. Einer war gewiss sein Ruf als gewiefter Jurist, dem man besonders komplexe Rechtshändel anvertraute.76 Uns interessieren vor allem seine Auslandsreisen  : 1482 wurde er zum König von Frankreich gesandt.77 Im Dezember desselben Jahres erhielt er eine Vollmacht bzw. einen 71 Bischoff wurde am 27. Juni 1481 von einem Notar in das Amt in St. Fiden eingeführt  : StiASG, Urk. F1 A9. Die Investitur Bischoffs durch Abt Ulrich Rösch in das Predigt-Amt erfolgte zwei Tage später am 29. Juni  : StiASG, Bd. 63, p. 219. Zu dieser Pfründe siehe StiASG, Bd. 63, p. 218  ; RG X Nr. 2416 (hieraus das Zitat zur Obligation des Johannes Bischoff)  ; AAV, Reg. Suppl. 859, fol. 256v (4. Juli 1486  ; der Eintrag ist für das RG XI in Bearbeitung  ; freundliche Mitteilung von Jörg Voigt)  ; vgl. Wirz, Regesten (wie Anm. 67), Heft 5, S. 30, Nr. 75 (mit überholter vatikanischer Signatur  : »Suppl. 852 fol. 256«). 72 StiASG, Bd. 93, fol. 50r. Der Rechtsgelehrte resignierte die Pfarrei allerdings schon im darauffolgenden Jahr zugunsten des Thomas Rösch (Resch) de Marchdorff. Vgl. Krebs, Die Investiturprotokolle (wie Anm. 16), 70 (1950), S. 508 und RG X Nr. 4666. 73 Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 192. 74 Vgl. das Regest in Wirz, Regesten (wie Anm. 67), Heft 5, Nr. 381. Der genannte Vitus Meller ist Sollicitator und päpstlicher Familiar  : Ludwig Schmugge, Die Prokuratoren der Pönitentiarie  : Scharniere der Gnadenvermittlung (ca. 1450–1523), in  : Modus supplicandi. Zwischen herrschaftlicher Gnade und importunitas petentium, hg. von Christian Lackner und Daniel Luger (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 72), Wien/Köln/Weimar 2019, S. 13–34, hier S. 23. 75 Vgl. Krebs, Die Investiturprotokolle (wie Anm. 16), 70 (1950), S. 513–514. 76 Zu einem vor dem königlichen Kammergericht gegen Raphael Vetschetti von Florenz zu verhandelnden Streit, für den Johannes noch im Jahr vor seinem Tod eine Vollmacht von seinem Abt erhielt, siehe den sogenannten Gewaltsbrief, den Abt Gotthards Giels (1491–1504) für Johannes Bischoff ausstellte  : StiASG, Urk. GG1 L4 (St. Gallen, 22. Oktober 1494). Zu diesem Gerichtshof siehe aus einer breiten Literatur Das Reichskammergericht. Der Weg zu seiner Gründung und die ersten Jahrzehnte seines Wirkens (1451–1527), hg. von Bernhard Diestelkamp (Quellen und Forschungen zur höchsten Gerichtsbarkeit im Alten Reich 45), Köln/Weimar/Wien 2003. Zu dem genannten Fall vgl. Rudolf Thommen, Urkunden zur Schweizer Geschichte aus österreichischen Archiven, 5 Bde., Basel 1899–1935, hier Bd. 5, S. 229–231, 265–267, 277–279. 77 Vgl. diesbezüglich – ohne nähere Hinweise – Scherrer, Verzeichniss der Handschriften (wie Anm. 22), S. 243  ; Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 94.

Der St. Galler Jurist Johannes Bischoff in Italien

Geleitbrief für eine Romreise.78 Man weiß wenig über diese Reise. Im Vatikanischen Archiv sind zwei auf den 13. Mai 1483 datierte Suppliken überliefert, mit denen sich der Mönch seine Stellung in Löffingen und seine Vorrechte bei der Lehre an der Klosterschule von St. Gallen (der Wortlaut der Supplik spricht allerdings nur vage von der facultas legendi quocumque sibi placeret) absichern wollte.79 Sixtus IV. scheint dem Benediktiner großes Vertrauen entgegengebracht zu haben. Er gewährte ihm am 26. Juli 1483 für nicht im Einzeln ausgeführte (diplomatische) Aufgaben im päpstlichen Auftrag in der Form eines Breve einen Geleitbrief (qui pro negotiis sed. ap. in diversis partibus missus fuit). Ihm wird dafür eine Begleitung von bis zu sechs Personen gewährt.80 Damit musste sich auch manch anderer hochrangige päpstliche Bote oder Nuntius begnügen, was den Status des Schweizer Benediktiners unterstreicht.81 Welche Inhalte die Mission Bischoffs für den Pontifex hatte und ob sie erfolgreich verlief, lässt sich vielleicht einmal im Abgleich mit den St. Galler und sonstigen örtlichen Quellen eruieren. Möglicherweise machte aber der Tod Sixtus’ IV. am 12. August 1484 die Verhandlungsvollmachten frühzeitig gegenstandslos. Von seinem exzellenten Ruf kündet auch ein Brief des Bürgermeisters und des Rats von Ulm an den Abt Ulrich von St. Gallen vom 23. Februar 1485. Die Ulmer baten damals um Geduld aufgrund der Verzögerung einer Reise des Doktors Johannes Bischoffs nach Rom, wofür sie die Erlaubnis des Abtes eingeholt hatten. Dieser Aufschub habe sich durch einen entsprechenden Rat des Botschafters Ulms in Rom ergeben, der mit anderen Vertretern (oratores) an der Kurie – dem des Kaisers Marquart Prisacher,82 dem von St. Gallen und der Eidgenossen doctor Johann Hux(en)83 sowie von dem bereits erwähnten doctor Veit Mellers aus Memmingen – zunächst zu einer Abordnung eines gelerten dapfferen man geraten hatte, als den die Ulmer den 78 Item ain latinischer brieff als doctor Johann Bischoff mitt gewalt gen Rom geschickt ist  : StiASG, Bd. 95, p. 53 (10./12. [?] Dezember 1482). 79 Siehe die Belege in RG X Nr. 4666. Das Zitat stammt aus AAV, Reg. Suppl. 823, fol. 224v. 80 RG X Nr. 4666. Das Zitat stammt aus AAV, Arm. XXXIX, 15, fol. 345v. 81 Zu den Inhalten solcher päpstlichen Geleitbriefe vgl. Wolfgang Untergehrer, Die päpstlichen nuntii und legati im Reich (1447–1484). Zu Personal und Organisation des kurialen Gesandtenwesens, Inauguraldissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität München, masch. München 2012, online  : https://edoc.ub.uni-muenchen. de/15862/ (7.6.2020), S. 66–67. 82 Zum Dr. utr. jur. Marquart Breisacher den Jüngeren siehe Paul-Joachim Heinig, Kaiser Friedrich III. (1440–1493). Hof, Regierung, Politik, 3 Teilbände. (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters, Beihefte zu J. F. Böhmer, Regesta Imperii 17), Köln/Weimar/Wien 1997, S. 383–385. 83 Erwähnt als fürstäbtischer Kanzler in Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 97, 195–196 (Nr. 203 mit Karrieredaten).

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Mönch Johannes ansahen.84 Das Schreiben belegt das hohe Ansehen, das Bischoff in der bedeutenden Reichsstadt genoss, und auch den Umstand, dass man sich in Ulm genaue Gedanken machte, wie man dem Juristen aus St. Gallen die Reise – vermittels der Stellung eines Pferdes und von Geld – angenehm zu gestalten suchte. Ob die Reise dann letztendlich zustandekam, wäre noch zu eruieren. Das Ulmer Anliegen betraf vielleicht die Reformation des Klarissenklosters Söflingen, wozu noch Material im Staatsarchiv Ludwigsburg herangezogen werden kann.85 Johannes Bischoff erwarb sich auch große Verdienste um die Klosterschule von St. Gallen (das gymnasium Sangallense), mit deren Leitung er von Abt Ulrich betraut wurde. Paul Staerkle schätzt aber die Realität dieser Schule als eher dürftig ein.86 Die Stiftsbibliothek St. Gallen bewahrt heute noch 14 Bände aus dem Besitz ihres prominenten Mönches auf, teils von seiner eigenen Hand kopierte Handschriften, teils Manuskripte aus seinem Nachlass, darunter etliche Vorlesungsnachschriften.87 Er verfasste auch ein Gutachten zur Frage der Translation des Klosters von St. Gallen nach Rorschach.88 Allerdings ist es noch schwierig, Johannes Bischoff in Netzwerke studentischer Freundschaften, der Familiaren des Kardinals Oliviero Carafa oder von sonstigen Gelehrtenkreise – sieht man von seiner Anteilnahme an den Werken Bonstettens ab – zu verorten. Vielleicht werden sich hierzu einmal weitere Hinweise aus lokalen Quellen (zumal den Notariatsprotokollen von Bischoffs italienischen Wirkstätten Rom und Pavia) ergeben. Der Nekrolog von St. Gallen verzeichnet Johannes Bischoffs Todestag am 25. April 1495.89

84 StiASG, Rubr. 13, Fasz. 9a (23. Februar 1485), vgl. Scherrer, Verzeichniss (wie Anm. 22), S. 243. Zu den Hintergründen erhält man nur vage Informationen in Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 94. 85 Siehe den Bestand Ludwigsburg, Staatsarchiv, B 509 Bü 9  : http://www.landesarchiv-bw.de/plink/ ?f=2-2367371 (7. 6.2020), woraus Max Miller, Das römische Tagebuch des Ulmer Stadtammanns Konrad Locher aus der Zeit des Papstes Innozenz VIII. Ein Beitrag zur Geschichte der Klosterreform in der Reichsstadt Ulm und des Geschäftsgangs an der Römischen Kurie im Spätmittelalter, in  : Historisches Jahrbuch 60 (1940), S. 270–300 – ohne eine Erwähnung des Johannes Bischoff – schöpft. 86 Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 19–20. 87 Scherrer, Verzeichniss (wie Anm. 22), S. 242–243. und ad indicem. 88 Vgl. Staerkle, Beiträge (wie Anm. 13), S. 95  ; Die Handschriften der Stiftsbibliothek St. Gallen (wie Anm. 21), S. 160  : »[…] Johannes Bischoff nach Ausstellung der darin erwähnten Bulle Sixtus IV. vom 23. Mai 1483 in St. Gallen niedergeschrieben worden sein. Möglicherweise handelt es sich um eine adaptierte Reinschrift eines früheren Konzeptes zur Erlangung des päpstlichen Privilegs.« Zum Niederschlag dieses Projekts in den vatikanischen Registerserien siehe RG X Nr. 2416. 89 Siehe den Nekrologeintrag in StiASG, Bd. 215, pp. 115–116.

Beat Immenhauser

Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches Elemente einer Geschichte des Universitätsbesuchs des Ordensklerus im Bistum Konstanz im 15. und 16. Jahrhundert Einleitung Der akademische Bildungserwerb der Ordenskleriker war zwangsläufig mit Reisen verbunden, sofern sie sich nicht bereits in einer Stadt mit einer hohen Schule befanden. Der Universitätsbesuch von Mönchen gehörte demnach zur monastischen Reisekultur und zumindest teilweise auch zur Grand Tour, um das Thema der Tagung anzusprechen. Im Folgenden sollen verschiedene Elemente einer Bildungssozialgeschichte des Universitätsbesuchs des Ordensklerus im Südwesten des Alten Reiches untersucht werden. Folgende Fragen werden thematisiert  : Inwiefern partizipierte der Ordensklerus am allgemeinen Zulauf an die hohen Schulen im 15. und zu Beginn des 16. Jahrhunderts  ? Welche Eigenheiten weist der Universitätsbesuch des Ordensklerus im Südwesten des Reiches im Vergleich zu demjenigen im gesamten Alten Reich auf  ? Wie verhält es sich mit der peregrinatio academica – gibt es die Grand Tour zum Zwecke des akademischen Bildungserwerbs  ? Und schließlich  : Welche Rolle spielte der universitäre Bildungserwerb der Mönche in St. Gallen  ? Zur Beantwortung dieser Fragen kann auf verschiedene Datenbestände zurückgegriffen werden. Zunächst einmal auf die rund 15.000 Universitätsbesucher aus dem Bistum Konstanz, die zwischen 1430 und 1550 an einer hohen Schule nachzuweisen sind1. Das Bistum Konstanz – die nach 1469 größte Diözese im Alten Reich des Mittelalters – erstreckte sich vom Gotthard im Süden bis nördlich von Stuttgart (Abb. 1). Es umfasste die Universitäten Freiburg und Tübingen und diejenige in Basel in unmittelbarer Nachbarschaft sowie rund 350 Klöster  ; damit ist die Diözese Kons1

Dazu Beat Immenhauser, Bildungswege – Lebenswege. Universitätsbesucher aus dem Bistum Konstanz im 15. und 16. Jahrhundert (Veröffentlichungen der Gesellschaft für Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte 8), Basel 2007. Außerdem basiert diese Untersuchung teilweise auf Studien des Autors zum Universitätsbesuch des Klerus von St. Emmeram, vgl. Beat Immenhauser, Der Universitätsbesuch von Ordensklerikern im Alten Reich des späten Mittelalters, in  : Gelehrtes Leben im Kloster. Sankt Emmeram als Bildungszentrum im Spätmittelalter, hg. von Peter Schmid und Rainer Scharf, München 2012, S. 71–92.

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tanz als Untersuchungsraum für den Universitätsbesuch des Ordensklerus bestens geeignet.2 Unter Ordensklerus werden die Angehörigen der monastischen Orden, der Ritter- und Bettelorden sowie die Prämonstratenser als Regularkanoniker verstanden. Überdies können Daten aus dem Repertorium Academicum Germanicum (RAG),3 dem großangelegten prosopographischen Projekt von Rainer Schwinges und seinem Team zur Erforschung der graduierten Universitätsgelehrten im Alten Reich zwischen 1250 und 1550, verwendet werden sowie die sogenannte Reichsfrequenz, die Immatrikulationszahlen aller Universitätsbesucher im Alten Reich.4 Gerade in Bezug auf den universitätsgelehrten Ordensklerus kann keiner dieser Datenbestände für sich Vollständigkeit in Anspruch nehmen  ; sie reflektieren letztlich den Informationsgehalt, den die Hauptquellen, die Matrikelbücher der Universitäten, liefern können. Nichts desto trotz sind es diejenigen tradierten Quellen, die meistens einen brauchbaren Editionsstandard aufweisen und damit für die prosopographisch orientierte Forschung verwendet werden können.5 In methodischer Hinsicht ist der gewählte Ansatz der quantitativen Bildungssozialgeschichte verpflichtet.

Das quantitative Ausmaß des Universitätsbesuchs des Ordensklerus im Südwesten des Alten Reiches im Vergleich Zunächst werden die Immatrikulationszahlen der Ordenskleriker aus dem Bistum Konstanz mit denjenigen der graduierten Mönche im ganzen Reich verglichen (Abb. 2)  : Zu Beginn des Untersuchungszeitraums ist zunächst nur eine geringe Zahl von ca. 20 Immatrikulationen pro Dekade von Konstanzer Diözesanen festzustellen. 2 Zum Bistum Konstanz Immenhauser, Bildungswege (wie Anm. 1), S. 25–35. 3 Die Website des RAG mit Angaben zum Projekt ist zu finden unter   : www.rag-online.org (20.04.2020)  ; zum Projekt auch Suse Andresen, Der Blick hinter die Kulissen des Repertorium Academicum Germanicum (RAG), in  : Über Mobilität von Studenten und Gelehrten zwischen dem Reich und Italien (1400–1600). Della mobilità degli studiosi e eruditi fra l’Impero e l’Italia (1400–1600), hg. von Suse Andresen und Rainer C. Schwinges (Repertorium Academicum Germanicum, Forschungen 1), Zürich 2011, S. 1–18  ; Rainer C. Schwinges, Das Repertorium Academicum Germanicum (RAG). Ein digitales Forschungsvorhaben zur Geschichte der Gelehrten des alten Reiches (1250–1550), in  : Jahrbuch für Universitätsgeschichte 16 (2013 [2015]), S. 215–232. 4 Zur Reichsfrequenz  : Rainer C. Schwinges, Deutsche Universitätsbesucher im 14. und 15. Jahrhundert. Studien zur Sozialgeschichte des Alten Reiches (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte, Abteilung Universalgeschichte 123/Beiträge zur Sozial- und Verfassungsgeschichte des Alten Reiches 6), Stuttgart 1986, S. 23–37. 5 Dazu Jacques Paquet, Les matricules universitaires (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 65), Turnhout 1992.

Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches

Abb. 1  : Das Bistum Konstanz im Mittelalter (Karte Beat Immenhauser)

Danach folgt eine deutliche Zunahme der Inskriptionen bis auf ein Niveau von 75 pro Jahrzehnt zwischen 1481–1520. In den letzten drei Dekaden sanken die Immatrikulationszahlen wegen des reformationsbedingten Einbruchs auf ca. 30 Einträge pro Jahrzehnt. Die reichsweiten Immatrikulationszahlen der graduierten Ordenskleriker (die hellgrauen Säulen) zeigen einen etwas anderen Verlauf  : Die Zunahme ist deutlicher weniger intensiv als im Südwesten des Alten Reiches, und der Reformationseinbruch hält weniger lange an.

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Abb. 2  : Immatrikulationen von Ordensklerikergruppen im Vergleich (1431–1550)6.

Dieser Eindruck lässt sich überdies an den Entwicklungen der beiden Gesamtfrequenzen der Universitätsbesucher aus der Diözese Konstanz und des gesamten Reiches bestätigen (Abb. 3)  : Beide Frequenzen spiegeln den zumeist stetig wachsenden Zulauf an die Universitäten wider, allerdings mit Unterschieden. Während sich die Reichsfrequenz zwischen 1431/1440 und dem Zulaufshöhepunkt 1511/1520 gut verdoppelt hat, steigt die Konstanzer Frequenz im gleichen Zeitraum auf das Fünffache des Ausgangswertes an. Ein weiterer Unterschied betrifft den reformationsbedingten Einbruch nach 1520  : Gegen Mitte des 16. Jahrhunderts übertraf der reichsweite Zulauf an die Universitäten bereits wieder das Niveau vom Ende des 15. Jahrhunderts,

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Datenherkunft  : Universitätsmatrikel und RAG. Die dunkelgrauen Säulen umfassen 595 zwischen 1431 und 1550 nachweisbare Immatrikulationen von 381 Personen, die bereits dem Ordensklerus angehörten oder dann später in ein Kloster eingetreten sind (120 von 381) und aufgrund der Herkunftsangabe in den Universitätsmatrikeln dem Bistum Konstanz zugeordnet werden können. Die hellgrauen Säulen entsprechen 2.107 Inskriptionen der graduierten Ordenskleriker, die gemäß den Aufnahmekriterien für das RAG mindestens magistri artium oder Besucher einer der drei höheren Fakultäten der Theologie, des Rechts oder der Medizin waren und damit eine Bildungselite darstellten. Die schwarzen Linien dienen als Visualisierungshilfen für die Trends.

Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches

während Konstanzer Diözesanen nur allmählich wieder an die hohen Schulen zogen. Mit 1188 Einschreibungen wurde erst das Niveau der 1470er Jahre erreicht.

Abb. 3  : Konstanzer Frequenz im Vergleich mit der Reichsfrequenz (1431–1550).7

Damit wird deutlich  : Der Universitätsbesuch im Südwesten hat gegenüber dem gesamten Reich im 15. Jahrhundert einen Nachholbedarf. Mit der Gründung dreier Universitäten im Südwesten des Alten Reiches zwischen 1460 und 1477 erfasste eine veritable Bildungswelle breitere Kreise der Bevölkerung, darunter auch den Ordensklerus. Allein diese quantitativen Befunde lassen folgenden Schluss zu  : Der Universitätsbesuch des Ordensklerus aus dem Bistum Konstanz weist die gleichen Charakteristika auf wie derjenige aller Konstanzer Diözesanen, die an Universitäten nachgewiesen werden können. Daraus kann geschlossen werden, dass der akademische Bildungserwerb des Ordensklerus weniger selbstgesteuert war, als man dies vermuten könnte. Selbstverständlich war es an den Klostervorstehern, junge Mönche an die Universitäten zu entsenden. Die räumliche Nähe dürfte aber die Entscheidung beeinflusst 7

Datenherkunft  : Immenhauser, Bildungswege (wie Anm. 1), S. 41. Die Reichsfrequenz wird als hellgraue Linie mit der linken Skala dargestellt, im Vergleich mit den dunkelgrauen Säulen, den kumulierten Einschreibungen pro Jahrzehnt von Personen, die aus dem Bistum Konstanz stammen.

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und letztlich eine stärkere Wirkung gehabt haben als die Reformbemühungen und Observanzbewegungen in der ersten Hälfte 15. Jahrhunderts.8

Der akademische Bildungserwerb der einzelnen Orden Bisher standen die Ordenskleriker als Gesamtgruppe im Blickfeld. Von den 381 Ordensgeistlichen aus dem Bistum Konstanz, deren Observanz bekannt ist, gehörten 185 zu den Gemeinschaften, die der Benediktsregel folgten (Abb. 4). Die Benediktiner und Zisterzienser – Cluniazenser befinden sich nicht unter den universitätsgelehrten Konstanzer Diözesanen – prägten die Ordenslandschaft des Südwestens.9 Dies ist auf den ersten Blick so nicht zu erwarten  : Insbesondere die Klöster der Benediktiner dienten nicht selten der Versorgung adliger Sprösslinge. Der St. Galler Chronist Johannes Kessler bemerkt dazu trocken  : Derhalben wol gesprochen wirt  : die clauster sind der junkhern und edlen spitäl.10 Und der Adel gehörte nicht zu jenen Sozialgruppen, die vergleichsweise häufig eine Universität aufgesucht hatten.11 Auch Reformversuche, wie sie etwa von der Provinzialsynode in Petershausen 1417 ausgingen, wonach geeignete Brüder an Universitäten zur Ausbildung insbesondere in theologischen und juristischen Studien zu entsenden seien, führten noch nicht zum durchschlagenden Erfolg.12 Dass mit 131   8 Zu den klösterlichen Reformen  : Reformbemühungen und Observanzbestrebungen im spätmittelalterlichen Ordenswesen, hg. von Kaspar Elm (Berliner Historische Studien 14/Ordensstudien 6), Berlin 1989  ; zu den Benediktinern  : Die Reformverbände und Kongregationen der Benediktiner im deutschen Sprachraum, bearbeitet von Ulrich Faust und Franz Quarthal (Germania Benedictina 1), München 1999.  9 Walter Ziegler, Reformation und Klosterauflösung. Ein ordensgeschichtlicher Vergleich, in  : Reformbemühen (wie Anm. 8), S. 585–614, weist darauf hin, dass die Benediktiner im Süden des Reiches stark vertreten waren (S. 588). 10 Johannes Kesslers Sabbata, mit kleineren Schriften und Briefen, hg. von Emil Egli und Rudolf Schoch, St. Gallen 1902, S. 171. Vgl. auch Petrus Becker, Erstrebte und erreichte Ziele benediktinischer Reformen im Spätmittelalter, in  : Reformbemühen (wie Anm. 8), S. 23–34, hier S. 29. 11 Vgl. Immenhauser, Bildungswege (wie Anm. 1), S. 135–142, mit weiterführender Literatur. 12 Vgl. Klaus Schreiner, Benediktinisches Mönchtum in der Geschichte Südwestdeutschlands, in  : Die Benediktinerklöster in Baden-Württemberg, hg. von Franz Quarthal (Germania Benedictina 5), Augsburg 1975, S. 23–114, hier S. 53–63  ; vgl. auch Becker, Ziele (wie Anm. 10) S. 28  ; ebenfalls Petrus Becker, Benediktinische Reformbewegungen im Spätmittelalter. Ansätze, Entwicklungen, Auswirkungen, in  : Untersuchungen zu Kloster und Stift, hg. durch das Max-Planck-Institut für Geschichte (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 68/Studien zur Germania Sacra 14), Göttingen 1980, S. 167–187, hier S. 186–187. Zum Studium der monastischen Orden vgl. auch Thomas Sullivan OSB, Ut nostra religione refloreat studium  : The studia of the Monastic Orders, in  : Philosophy and Theology in the studia of the Religious Orders and at Papal and Royal

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Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches

Nachweisen dennoch verhältnismäßig viele Benediktiner an Universitäten anzutreffen waren, mag schlicht an der großen Anzahl der Benediktiner­klöster gelegen haben. Observanz Benediktiner/Zisterzienser

Bistum Konstanz

RAG

185

48,6 %

493

29,9 %

Bettelorden

94

24,7 %

1.039

63,0 %

Prämonstratenser

82

21,5 %

34

2,1 %

Ritterorden

20

5,2 %

6

0,4 %

Kartäuser

0

0,0 %

51

3,1 %

Jesuiten

0

0,0 %

27

1,6 %

381

100,0 %

1.650

100,0 %

Total

Abb. 4  : Verteilung der Observanzen im Bistum Konstanz und im gesamten Reich.13

Die Zisterzienser hingegen waren im Verhältnis zu ihrer Zahl deutlich öfter an Universitäten anzutreffen. Von den 185 Ordensklerikern, die der Benediktsregel folgten, waren die Zisterzienser mit 54 Brüdern überdurchschnittlich oft akademisch gebildet. Sieben der neun Zisterzen im Bistum hatten zwischen 1431 und 1550 Brüder an die hohen Schulen entsandt, während dies nur bei der Hälfte der benediktinischen Konvente der Fall war. Im Gegensatz zu jenen kannte der Zisterzienserorden intensivere Lenkungsmaßnahmen in der ordensinternen Bildungspolitik, etwa mit dem bereits 1386 gegründeten Kolleg St. Jakob an der Universität Heidelberg.14 Dieses Bildungszentrum für den Orden musste sich jedoch zunächst gegen das ältere Pariser Ordensstudium etablieren, sodass erst im Laufe des 15. Jahrhunderts vermehrt Zisterzienser an die pfälzische Universität zogen. Schließlich wurde 1503 festgelegt, dass bis zu 40 Ordensbrüder aus dem Süden des Alten Reiches zum Studium nach Heidelberg geschickt werden sollen.15 Courts, hg. von Kent Emery (Jr.), William J. Courtenay und Stephen M. Metzger (Rencontres de Philosophie Médiévale, vol. 15), Turnhout 2012, S. 529–548. 13 Datenherkunft  : Universitätsmatrikel und RAG, vgl. auch Immenhauser, Universitätsbesuch (wie Anm. 1), S. 78 mit Anm. 24. 14 Vgl. hierzu Christoph Fuchs, Dives, Pauper, Nobilis. Magister, Frater, Clericus. Sozialgeschichtliche Untersuchungen über Heidelberger Universitätsbesucher des Spätmittelalters (1386–1450) (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, vol. 5), Leiden/New York/Köln 1995, S. 49– 53  ; Reinhard Schneider, Studium und Zisterzienserorden, in  : Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. von Johannes Fried (Vorträge und Forschungen 30), Sigmaringen 1986, S. 321–350  ; schließlich Albert Braun, Der Klerus des Bistums Konstanz im Ausgang des Mittelalters (Vorreformationsgeschichtliche Forschungen 14), Münster 1938. 15 Dazu Braun, Klerus (wie Anm. 14), S. 91  ; Fuchs, Dives (wie Anm. 14), S. 50–51  ; Schneider, Studium (wie Anm. 14), S. 339.

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Beat Immenhauser

Die Angehörigen der Bettelorden machten rund einen Viertel der universitätsgelehrten Ordenskleriker aus dem Bistum Konstanz aus (93 von 381). Als Angehörige von Seelsorge- und Predigerorden standen sie gelehrter Bildung schon immer sehr nahe. Aus den ca. 43 Konventen in der Konstanzer Diözese lassen sich 93 Mendikanten an Universitäten nachweisen. Dies sagt jedoch nur wenig über den tatsächlichen Bildungsstand der Franziskaner, Dominikaner, Karmeliter oder Augustiner Eremiten aus. Diese erwarben gelehrte Bildung in erster Linie an den eigenen Ordensstudien, die häufig mit den theologischen Fakultäten verbunden waren. Zu einer förmlichen Einschreibung in die Matrikelbücher kam es nur dann, wenn dies pro forma et gradu, zur Erlangung eines akademischen Grades, notwendig war.16 Über die Fakultätszugehörigkeit der Mendikanten geben die universitären Quellen nur spärliche Auskünfte, jedoch sind 21 von 31 Bettelordensangehörigen, von denen bekannt ist, was sie studiert haben, Theologen gewesen. Die Mendikanten und die der Benediktsregel folgenden Ordenskleriker machten zusammen fast drei Viertel der universitätsgelehrten Mönche aus. Ihr Universitätsbesuch unterscheidet sich nicht nur quantitativ und qualitativ, sondern auch in ihrer Entwicklung  : Während die Benediktiner und Zisterzienser am häufigsten in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts hohe Schulen aufsuchten, taten dies die Bettelorden erst gegen Ende des 15. Jahrhunderts (Abb. 5). Für diesen Zuwachs an Immatrikulationen der Mendikanten sind mehrere, sich überlagernde Gründe auszumachen  : Die Regionalisierung des akademischen Bildungserwerbs führte dazu, dass die älteren Generalstudien in Köln und Erfurt als Bildungsstätten zunehmend abgelöst wurden.17 16 Vgl. Isnard W. Frank, Die Bettelordensstudia im Gefüge des spätmittelalterlichen Universitätswesens (Institut für europäische Geschichte, Vorträge 83), Stuttgart 1988  ; Kaspar Elm, Mendikantenstudium, Laienbildung und Klerikerschulung im spätmittelalterlichen Westfalen, in  : Studien zum städtischen Bildungswesen des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, hg. von Bernd Moeller, Hans Patze und Karl Stackmann (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse, dritte Folge 137), Göttingen 1983, S. 586–617  ; Martin Kinzinger, Monastische Kultur und die Kunst des Wissens im Mittelalter, in  : Kloster und Bildung im Mittelalter, hg. von Nathalie Kruppa und Jürgen Wilke (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 218/Studien zur Germania Sacra 28), Göttingen 2006, S. 15–47, hier S. 43–47  ; Gabriel M. Löhr, Die Dominikaner an der Universität Heidelberg, in  : Archivum Fratrum Praedicatorum 21 (1951), S. 272–293, hier S. 291. 17 Dazu James H. Overfield, University Studies and the Clergy in Pre-Reformation Germany, in  : Rebirth, Reform, and Resilience  : University in Transition, 1300–1700, hg. von James M. Kittleson und Pamela Transue, Ohio 1984, S. 265–292, hier S. 265  ; Frank, Bettelordensstudia (wie Anm.16), S. 39–40. An die Stelle der Generalstudien traten im Südwesten für die Dominikaner die Ordensstudien in Heidelberg und Freiburg, vgl. Bernhard Neidiger, Basel, in  : Die Dominikaner und Dominikanerinnen in der Schweiz, bearbeitet von Petra Zimmer (Helvetia Sacra, Abteilung IV, Bd. 5.1), Basel 1999, S. 188–284, hier S. 206  ; zu Freiburg vgl. Johannes Joseph Bauer, Zur Frühgeschichte

Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches

Außerdem zeigten die verschiedenen Observanzbewegungen gegen Ende des 15. Jahrhunderts ihre Wirkung.18

Abb. 5  : Immatrikulationszahlen der Benediktiner und Zisterzienser aus dem Bistum Konstanz im Vergleich mit denjenigen der Mendikantenorden.19

der theologischen Fakultät der Universität Freiburg i. Br. (1460–1620) (Beiträge zur Freiburger Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 14), Freiburg i. Br. 1957  ; für die Franziskaner in Basel, Heidelberg und Ingolstadt Ernst Schubert, Motive und Probleme deutscher Universitätsgründungen des 15. Jahrhunderts, in  : Beiträge zu Problemen deutscher Universitätsgründungen der frühen Neuzeit, hg. von Peter Baumgart und Notker Hammerstein (Wolfenbütteler Forschungen 4), Nendeln 1978, S. 13–74, hier S. 45, Anm. 12  ; Paul Nyhus, The Franciscans in South Germany, 1400–1530, Reform and Revolution, in  : Transactions of the American Philosophical Society 65, part 8 (1975), S. 5–47, hier S. 17–18. Das ordensinterne Generalstudium der rheinisch-schwäbischen Provinz der Augustiner­ eremiten befand sich in Straßburg, akademische Grade wurden an den Universitäten Tübingen und Freiburg erlangt, vgl. Adalbero Kunzelmann, Geschichte der deutschen Augustiner-Eremiten, 2. Teil, Die rheinisch-schwäbische Provinz bis zum Ende des Mittelalters, Würzburg 1970, hier S. 79 und 140–142. Karmeliter besuchten im Süden des Reiches nebst Wien vor allem die Universitäten Freiburg und Tübingen, vgl. Immenhauser, Bildungswege (wie Anm. 1), S. 164. 18 Zur Observanzbewegung im Zusammenhang mit dem Universitätsbesuch siehe die Literaturhinweise bei Immenhauser, Universitätsbesuch (wie Anm. 1), S. 77, Anm. 22. 19 Datenherkunft  : Immenhauser, Universitätsbesuch (wie Anm. 1), S. 78 mit Anm. 24.

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Beat Immenhauser

Zurück zu den einzelnen Ordensgruppen  : Die Prämonstratenser, obwohl Regularkanoniker, wurden in den Matrikeln meistens nicht anders bezeichnet als Mönche, im Gegensatz zu den ebenfalls regulierten Augustiner Chorherren, die in der Regel als canonici immatrikuliert wurden.20 Mit einem Fünftel (82 von 381, vgl. Abb. 4) aller universitätsgelehrten Ordenskleriker aus lediglich sechs Konventen waren die Prämonstratenser sehr gut vertreten an den hohen Schulen. Gerade mal 21 Angehörige der Ritterorden aus dem Bistum Konstanz ließen sich immatrikulieren (Abb. 4). Einerseits rekrutierten sie sich noch häufiger aus den sozialen Oberschichten als die Benediktiner, andererseits besuchten sie nicht selten Universitäten, bevor sie in den Orden eintraten. Soweit es die kleine Untersuchungsgruppe zulässt, kann konstatiert werden, dass der Universitätsbesuch in den meisten Fällen nicht der Graduierung diente.21 Noch eindeutiger als die Ritterorden besuchten künftige Kartäuser zuerst die Universitäten, bevor sie in den Orden eintraten. Unter den in den Matrikeln nachweisbaren Ordensklerikern befindet sich kein einziger Kartäuser  ; alle 30 Angehörigen des Ordens absolvierten ihren Universitätsbesuch vorher. Damit wurde die Beteiligung der verschiedenen Observanzen des Ordensklerus im Südwesten des Alten Reiches am akademischen Bildungserwerb skizziert. Nun stellt sich wiederum die Frage, inwiefern hier Eigenheiten des schwäbisch-alemannischen Raumes aufscheinen. Für das Bistum Konstanz lässt sich konstatieren, dass der akademische Bildungserwerb der Mönche benediktinisch-zisterziensisch geprägt war. Rund die Hälfte von ihnen stammte aus Orden, die die Benediktsregel befolgten. Vergleicht man dies mit den Daten des Repertorium Academicum Germanicum, so überwiegen die Angehörigen der Mendikantenorden mit knapp zwei Dritteln aller Universitätsbesucher deutlich. Reichsweit lag das Schwergewicht des akademischen Bildungserwerbs des Ordensklerus bei den Bettelorden. Dies hängt auch mit den Universitäten Köln und Erfurt zusammen, die mit ihren großen Ordensstudien in quantitativer Hinsicht die bedeutendsten Bildungsstätten des Ordensklerus waren.22

20 Immenhauser, Universitätsbesuch (wie Anm. 1), S. 84, Anm. 37. Der Universitätsbesuch der Prämonstratenser ist nach unserem Kenntnisstand bisher nicht umfassend untersucht worden. 21 Vgl. etwa Klaus Militzer, Beziehungen des Deutschen Ordens zu den Universitäten, besonders zur Kölner Universität, in  : Die Spiritualität der Ritterorden im Mittelalter, hg. von Zenon H. Nowak (Ordines militares – Colloquia Torunensia Historica 7), Torun 1994, S. 253–269  ; ferner Immenhauser, Bildungswege (wie Anm. 1), S. 361–362. 22 Zu Köln  : Schwinges, Universitätsbesucher (wie Anm. 4), S. 407–408, mit weiterführender Literatur  ; Erich Meuthen, Kölner Universitätsgeschichte 1  : Die alte Universität, Köln/Wien 1988, S.  41–51  ; zu Erfurt  : Gabriel Löhr, Die Dominikaner an den Universitäten Erfurt und Mainz, in  : Archivum Fratrum Praedicatorum 23 (1953), S. 236–274.

Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches

Abb. 6  : Immatrikulationen von Benediktinern/Zisterziensern und Mendikanten (RAG-Daten 1431–1550).23

Die zweite Beobachtung betraf den verzögerten Zulauf der Mendikanten an die hohen Schulen erst gegen Ende des 15. Jahrhunderts. In Abbildung 6 werden wie zuvor für das Bistum Konstanz die Immatrikulationen der Benediktiner und Zisterzienser mit denjenigen der Mendikanten verglichen, diesmal auf der Grundlage der Daten des Repertorium Academicum Germanicum. Auch hier erkennt man vor der Mitte des 15. Jahrhunderts ein Übergewicht der Benediktiner und Zisterzienser, das rasch von einem stärkeren Zuwachs bei den Bettelordensangehörigen gegen Ende des 15. Jahrhunderts abgelöst wird. Diese phasenverschobene Teilnahme am Bildungserwerb ist demnach keine südwestdeutsche Eigenheit, sondern ein Merkmal des akademischen Bildungserwerbs des Ordensklerus gemeinhin gegen Ende des Mittelalters. Die wahrscheinlichsten Gründe wurden bereits genannt  : Die Observanzbewegung der Bettelorden förderte auch den Bildungserwerb, während viele Benediktinerklöster mit wirtschaftlichen Schwierigkeiten und Rekrutierungsproblemen kämpften, sodass der akademische Bildungserwerb – obwohl von den Provinzialsynoden immer wieder empfohlen – tendenziell etwas in den Hintergrund getreten war. 23 Datenherkunft  : Universitätsmatrikel und RAG.

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Beat Immenhauser

Zur peregrinatio academica Als nächstes soll nun die eigentliche Bildungsreise der Mönche untersucht werden. Um es vorweg zu nehmen  : Die Bildungsreise von Ordensleuten nach Rom an eine der beiden Universitäten war im späten Mittelalter noch ein marginales Phänomen. Johannes Bischoff aus St. Gallen etwa gehörte zu den seltenen Fällen, für die ein solcher römischer Bildungsaufenthalt nachgewiesen werden kann. Insgesamt ist von neun Universitätsbesuchern aus dem Bistum Konstanz ein Bildungsaufenthalt in Rom bekannt.24 Der Bildungsaufenthalt von Johannes Bischoff machte es jedoch bereits deutlich  : Allein des Studiums wegen suchte man die römischen Universitäten aus der Perspektive nördlich der Alpen eher selten auf,25 sondern vielmehr dann, wenn Geschäfte an der Kurie dies erforderten. In zeitlicher Hinsicht herrschte eine klare Zweiteilung der Bildungswege vor, bevor 1460 mit Basel und Freiburg im Südwesten des Reiches zwei Universitäten eröffnet wurden. Die Zisterzienser zogen vor 1460 allesamt nach Heidelberg an das Ordensstudium, während die Benediktiner vorwiegend nach Wien gingen (Abb. 7). Nach 1460 änderten sich zumindest die Bildungswege der Benediktiner völlig  : Wien war nun, von zwei Ausnahmen abgesehen, kein Studienort der Wahl mehr. Benediktiner besuchten nun die regionalen hohen Schulen in Basel, Freiburg und Tübingen, nach 1500 kam auch noch Ingolstadt hinzu. Die Zisterzienser blieben mit Heidelberg verbunden. Die Dominikaner wiederum ließen sich vorwiegend in Heidelberg oder Freiburg immatrikulieren, nicht aber in Tübingen oder Basel, wobei die Franziskaner die Stadt am Rheinknie ebenfalls nicht berücksichtigten. Die Augustiner Eremiten 24 Immerhin stammten drei Personen aus St. Gallen, das damit häufiger als alle anderen Orte aus der Konstanzer Diözese Universitätsbesucher nach Rom entsandte  : Petrus Bregentzer (1447), Johannes Bischoff (1460) und Melchior von Watt (1519). Vgl. auch Brigide Schwarz, Kurienuniversität und stadtrömische Universität von ca. 1300 bis 1471 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance 46), Leiden/Boston 2013 (die Studie wurde für die Abfassung des Textes prosopographisch nicht ausgewertet). 25 Vgl. Robert Gramsch, Kurientätigkeit als ›Berufsbild‹ gelehrter Juristen. Der Beitrag Roms zur Akademisierung Deutschlands im Spätmittelalter. Eine personengeschichtliche Betrachtung, in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 80 (2000), S. 117–163  ; Robert Gramsch, Erfurter Juristen im Spätmittelalter. Die Karrieremuster und Tätigkeitsfelder einer gelehrten Elite des 14. und 15. Jahrhunderts (Education and society in the Middle Ages and Renaissance 17), Leiden/Boston 2003  ; Hermann Diener, Die Hohen Schulen, ihre Lehrer und Schüler in den Registern der päpstlichen Verwaltung des 14. und 15. Jahrhunderts, in  : Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. von Johannes Fried (Vorträge und Forschungen 30), Sigmaringen 1986, S. 351–374  ; Brigide Schwarz, Die beiden römischen Universitäten  : das studium Romanae curiae und das studium Urbis (14. und 15. Jahrhundert), in  : Schwinges/Andresen, Mobilität (wie Anm. 3), S. 141–161, hier S. 151.

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Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches

sind in Tübingen und Heidelberg nachzuweisen, die Karmeliter zusätzlich noch an ihrem Ordensstudium in Wien. Universität

Immatrikulationen

Verteilung

Freiburg

122

30,7 %

Tübingen

86

21,7 %

Heidelberg

78

19,6 %

Basel

30

7,6 %

Wien

28

7,1 %

Ingolstadt

17

4,3 %

Leipzig

8

2,0 %

Erfurt

6

1,5 %

Padua

6

1,5 %

Köln

4

1,0 %

Pavia

4

1,0 %

Bologna

3

0,8 %

Paris

3

0,8 %

Ferrara

2

0,5 %

Siena

1

0,3 %

397

100 %

Summe

Abb. 7  : Universitätswahl des Ordensklerus aus dem Bistum Konstanz (1431–1550).26

Das Vorhandensein von Ordensstudien blieb bei allen Observanzen ein entscheidendes Kriterium für die Wahl der hohen Schule, insbesondere bei der Erstimmatrikulation. Jene 41 der 381 Ordenskleriker insgesamt, die mindestens zwei Universitäten aufsuchten (10,7 Prozent), sind nach der Erstimmatrikulation an weiter entfernte Universitäten, etwa nach Italien oder Frankreich gezogen.27 Nach 1460 regionalisierte sich auch der Bildungserwerb der Mönche. Der Anteil derjenigen Ordenskleriker, die eine zweite hohe Schule besuchten, lag unter dem Durchschnitt aller Konstanzer Diözesanen, die zu 13 Prozent die Universität wechselten. Vergleicht man diesen Wechsleranteil noch mit der Zugehörigkeit zum Orden, so zeigt sich, dass Benediktiner und Zisterzienser im Unterschied zu den Bettelorden oder Prämonstratensern die Universität nur halb so oft wechselten wie diese. 26 Datenherkunft  : Universitätsmatrikel. 27 Sieben von 381 Ordensklerikern besuchten drei oder mehr Universitäten.

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Beat Immenhauser

Die Reihe der Ordensspezifika in Bezug auf den Bildungserwerb ließe sich für weitere Aspekte fortsetzen  : So war das Studium der Benediktiner primär auf den Besuch einer artistischen Fakultät ausgerichtet, während sich die Mendikanten gemäß ihrer Ausrichtung an den theologischen Fakultäten einschreiben ließen, wo sie nicht selten bis zur Erlangung des Doktorgrades verblieben, während Benediktiner eher den artistischen Bakkalarsgrad anstrebten oder dann vereinzelt Kirchenrecht studierten. Bei all dem wird deutlich, dass der akademische Bildungserwerb in vielen Belangen durch ordensinterne Traditionen vorgegeben war, die sich auf den Studienort, die Fakultät, die Promotion sowie auf die peregrinatio academica auswirkte. In diesem Zusammenhang sei noch auf eine letzte Besonderheit des Bildungserwerbs der Mönche aufmerksam gemacht  : Auf ihre Neigung, in Gruppen an die hohen Schulen zu ziehen. Knapp ein Drittel (30,9 Prozent) aller Ordenskleriker zog nicht alleine an die hohen Schulen, während dieser Anteil bei allen Konstanzer Diözesanen knapp 20 Prozent ausmachte. Gegenseitige soziale Kontrolle und erhöhte Sicherheit dürften die ausschlaggebenden Gründe für diese Eigenheit des Bildungserwerbs der Mönche gewesen sein.

Zum Universitätsbesuch der St. Galler Mönche Wie präsentierte sich nun der akademische Bildungserwerb im Kloster St. Gallen  ? Die Universitätsmatrikel dokumentieren die Immatrikulationen von mindestens 15 Ordensbrüdern, wovon fünf allerdings vor der Profess eine Universität besucht hatten.28 Damit gehörte St. Gallen zu einer Spitzengruppe von Benediktinerklöstern wie Kempten und Zwiefalten, die mindestens zwischen 15 und 18 universitätsgelehrte Konventualen aufwiesen. Danach folgten Konvente mit etwa halb so vielen akademisch gebildeten Mönchen wie die Reichenau, Bregenz oder Allerheiligen in Schaffhausen. In St. Gallen legten neun universitätsgelehrte Mönche die Profess unter dem Pfleger und späteren Abt Ulrich Rösch (1457–1463 / 1463–1491) ab, unter Abt Gotthard Giel von Glattburg (1491–1504) keiner, wieder drei unter Abt Kilian Germann (1529–1530) und schließlich drei unter Diethelm Blarer von Wartensee 28 Dazu Beat Immenhauser, St. Gallen und der Universitätsbesuch um 1500, in  : Personen der Geschichte – Geschichte der Personen. Studien zur Kreuzzugs-, Sozial- und Bildungsgeschichte. Festschrift für Rainer Christoph Schwinges, hg. von Christian Hesse u. a., Basel 2003, S. 285–302, hier S. 297–298  ; vgl. auch Ernst Tremp, Lehren und Lernen im mittelalterlichen Galluskloster sowie Karl Schmucki, Die Ausbildung der St. Galler Mönche im Zeitalter der Gegenreformation und Barock, beide in  : Das Kloster St. Gallen und seine Schulen. Zum 200. Geburtstag der Katholischen Kantonssekundarschule »Flade«, St. Gallen 2009, S. 73–85 und S. 87–105.

Universitätsgelehrte Mönche im Südwesten des Alten Reiches

(1530–1564). Das Bildungsziel des Universitätsbesuchs war in sieben Fällen der artistische Bakkalarsgrad, während ein St. Galler Benediktiner den Magistertitel erwarb und drei das Kirchenrecht studierten. Diese Häufung von Universitätsbesuchen während der langen Wirkungszeit Ulrich Röschs dürfte kaum auf die verschiedenen Reformbewegungen in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts zurückgeführt werden, bei denen der Gang an die hohen Schulen ohnehin nicht im Zentrum stand.29 Auffällig ist, dass Rösch im ersten Jahr seines Pflegeramts im Wintersemester 1457/1458 mit Johannes Wetzel und Konrad Hermann gleich zwei Konventualen nach Leipzig an die Artes-Fakultät entsandte, damit sie dort drei Semester später den Bakkalarsgrad erwerben konnten. Hier wird so etwas wie eine Bildungspolitik fassbar, die sich etwa auch in den Berufungen des rechtsgelehrten Sigmund Meisterlin aus Augsburg 1462 als Novizenmeister und 1478 von Johannes Bischoff als Klosterschulleiter manifestierte.30 Sicher verhalfen auch die wirtschaftliche Konsolidierung und die sich in ruhigeren Bahnen bewegenden Geschicke des Klosters zu größeren Spielräumen, sodass die Entsendung von Mönchen an hohe Schulen als Bildungsoption ins Auge gefasst werden konnte. Dieses Vorgehen wiederholte sich mit Abt Kilian Germann (1529–1530), der gleich zu Beginn seines kurzen Abbatiats im Wintersemester 1529/30 drei Konventualen an die Universität Tübingen schickte.

Zusammenfassung Die eingangs gestellte Frage nach einer Grand Tour von Mönchen in unseren Breiten im späten Mittelalter ist negativ zu beantworten. Solche Kavalierstouren, wie sie auch genannt werden, sind ein Phänomen der Frühen Neuzeit und überdies schlecht mit den klösterlichen Lebensformen zu vereinbaren. Die Bildungsreise als Selbstzweck stellte – noch  ? – keine Option für den Ordensklerus dar. Der Universitätsbesuch galt dem Erwerb von spezifischen Kenntnissen, je nach Orden artistisch-juristisch oder theologisch geprägt. Überhaupt zeigten die verschiedenen Orden ihnen eigene Formen des Bildungserwerbs  : Frequenz, Studienort, Fakultätswahl und Graduierungen wurden durch die Observanz geprägt. In der Summe jedoch bestimmten die großen 29 Vgl. Philipp Lenz, Die Reformen des Klosters St. Gallen im 15. Jahrhundert, in  : Die benediktinische Klosterreform im 15. Jahrhundert, hg. von Franz Xaver Bischof und Martin Thurner (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie 56), Berlin 2013, S. 221–258, hier S. 256–257. 30 Vgl. Immenhauser, St. Gallen (wie Anm. 28), S. 298.

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Beat Immenhauser

Entwicklungslinien sowohl des reichsweiten als auch des südwestdeutschen Universitätsbesuchs den Zulauf an die Universitäten. In diese Linien eingebettet bestand dennoch Spielraum für unterschiedliche, klosterspezifische Schwerpunkte, wie das Beispiel St. Gallen gezeigt hat.

Jakob Kuratli Hüeblin

Die Romfahrt des Einsiedler Abts Adam Heer zum Jubeljahr 1575 Das Heilige Jahr 1575 Am 20. Mai 1574, dem Hochfest Christi Himmelfahrt, verkündete Papst Gregor XIII. (1572–1585) das Heilige Jahr 1575.1 Er stellte allen Gläubigen, die in Rom an einer bestimmten Anzahl von Tagen die vier Hauptkirchen Sankt Peter im Vatikan, Sankt Paul vor den Mauern, die Lateranbasilika sowie Santa Maria Maggiore besuchten und reumütig ihre Sünden beichteten, einen vollkommenen Ablass in Aussicht. Gregor XIII. hatte dieses erste Heilige Jahr nach Abschluss des Konzils von Trient (1545–1563) mithilfe einer eigens ernannten Kardinalskommission sorgfältig vorbereitet.2 So wurden wichtige Verkehrswege ausgebaut, Vorräte in die Stadt geschafft, die Lebensmittelpreise festgesetzt und Mieterhöhungen während der Pilgerzeit verboten. Die Behörden waren angehalten, die sittlichen Verhältnisse in Rom zu überwachen. Die Bedeutung des Jubeljahrs sollte insbesondere auch außerhalb von Rom und Italien den Menschen nahegebracht werden, wobei die Pilger nicht nur in großen Scharen, sondern auch in dem vom Tridentinum intendierten religiösen Geist nach Rom ziehen sollten. Die Bemühungen zeitigten Erfolg  : Das Heilige Jahr 1575 wurde zu einer Demonstration der neu erstarkenden katholischen Kirche und des Papsttums. »Kein Heiliges Jahr ist mit solch frommem Eifer gefeiert worden wie dieses. Es war das erste Jubeljahr der Gegenreformation und vielleicht das heiligste aller Heiligen Jahre überhaupt.«3 Eine wichtige neue Rolle spielten die zahlreichen, diszipliniert auftretenden Pilgerbruderschaften, die mit ihren Trachten und Fahnen die Feierlichkeit des Jubeljahrs prägten und eine regelrechte religiöse Begeisterung auslösten.4 1

Zum Heiligen Jahr 1575 vgl. Josef Wicki, Das Heilige Jahr 1575 in den zeitgenössischen Berichten der Jesuiten, in  : Archivum historiae pontificae 13 (1975), S. 283‒310, mit Angaben zu weiterführender Literatur auf S. 283‒285. 2 Zu den Vorbereitungen zum Heiligen Jahr 1575 vgl. Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters 9, Geschichte der Päpste im Zeitalter der katholischen Reformation und Restauration  : Gregor XIII. (1572‒1585), Freiburg i. Br. 1928, S. 142‒145. 3 Eva-Maria Jung-Inglessis, Romfahrt durch zwei Jahrtausende, Bozen, 4. erweiterte Auflage 1985, S. 164. 4 In der Literatur zum Jubeljahr 1575 wird auf den maßgeblichen Einfluss der drei großen Heiligen

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Jakob Kuratli Hüeblin

Bei der Eröffnungszeremonie an Heiligabend 1574 waren etliche Würdenträger aus den katholisch gebliebenen Gebieten Europas in Rom anwesend  ; der Papst nutzte die Gelegenheit, um sie noch näher an sich zu binden. Der junge Herzog Ernst von Bayern (1554–1612) durfte dem Papst den goldenen Hammer reichen, mit dem dieser die zugemauerte Heilige Pforte der Peterskirche einschlug und damit das Jubeljahr eröffnete.5 Ebenfalls unter den Ehrengästen des Papstes befand sich der Erbprinz Karl Friedrich von Jülich-Kleve-Berg (1555–1575), ein Enkel Kaiser Ferdinands I. (1503– 1564).6 Durch ihn hoffte Gregor XIII. die Gegenreformation in dessen konfessionell gespaltenen Erblanden am Niederrhein sowie den protestantischen Nachbarregionen vorantreiben zu können, weshalb er ihm am Neujahrstag 1575 als einem ›Verteidiger des Glaubens‹ (fidei defensor) das geweihte Schwert und den Hut verlieh. Doch schon kurz darauf erkrankte Karl Friedrich an den Blattern. Er starb am 9. Februar 1575 nur 19-jährig in Rom und wurde mit großem Aufwand im Chor der ›Deutschen Nationalkirche‹ Santa Maria dell’Anima bestattet. Unter den Besuchern der Eröffnungsfeierlichkeiten zum Jubeljahr 1575 befand sich auch der Einsiedler Abt Adam Heer (1535–1610  ; Abt 1569–1589).7 Zwei Mo-

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der damaligen Zeit hingewiesen  : Carlo Borromeo, Filippo Neri, Petrus Canisius. Zusammenfassend vgl. Wicki, Das Heilige Jahr 1575 (wie Anm. 1), S. 303. Zur Rezeption des Jubeljahrs 1575 in der reformierten Kirche vgl. Thomas Kaufmann, Römisches und evangelisches Jubeljahr 1600. Konfessionskulturelle Deutungsalternativen der Zeit im Jahrhundert der Reformation, in  : Millennium, Deutungen zum christlichen Mythos der Jahrtausendwende, Gütersloh 1999, S. 73‒136, hier S. 107‒113. Zu Ernst von Bayern, der bereits 1566 in Freising und 1573 in Hildesheim zum Bischof erhoben worden war und auf dem große Hoffnungen der Kurie, Spaniens und der katholischen Partei in Deutschland ruhten, vgl. Max Braubach, Ernst, Herzog von Bayern, in  : Neue Deutsche Biographie 4, Berlin 1959, S. 614–615. (https://www.deutsche-biographie.de/pnd10211790X.html#ndbcontent, 21.4.2020). Zur Rom- und Italienreise von Ernst von Bayern, »die ganz auf die Bedürfnisse der standesgemäßen Adelstour zugeschnitten war«, Rainald Becker, Peregrinatio academica. Bayerische Studenten in Italien im Zeitalter des Humanismus, in  : Von Bayern nach Italien. Transalpiner Transfer in der frühen Neuzeit, hg. von Alois Schmid, München 2010, S. 73‒96, hier S. 86  ; Karl Schellhass, Italienische Schlendertage Herzog Ernsts von Bayern, vornehmlich auf Grund der Korrespondenz Camillo Capilupi’s mit Rom (1575), in  : Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 10 (1907), S. 325‒364. Zu Karl Friedrich von Jülich-Kleve-Berg vgl. Wilhelm Diedenhofen, Der Tod in Rom, in  : Land im Mittelpunkt der Mächte. Die Herzogtümer Jülich, Kleve, Berg, Kleve 1985  ; Wilhelm Diedenhofen, Die Italienreise des Prinzen Karl Friedrich von Jülich-Kleve-Berg 1574/75, Kleve 2008  ; Jutta Götzmann, Das Grabmal des Erbherzogs Karl Friedrich von Jülich-Kleve-Berg in S. Maria dell’Anima in Rom, in  : Docta Manus, Studien zur italienischen Skulptur für Joachim Poeschke, hg. von Johannes Myssok und Jürgen Wiener, Münster 2007, S. 323‒336. Zu Adam Heer vgl. Rudolf Henggeler, Fürstabt Adam Heer von Einsiedeln (1569‒1585, † 1610), in  : Mitteilungen des historischen Vereins des Kantons Schwyz 52 (1957), S. 7‒99  ; zu Heers Rom-

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tive hatten seine Romfahrt veranlasst. Einerseits wollte er als Pilger den vollkommenen Jubiläumsablass gewinnen, um seine sittlichen Verfehlungen vor Gott ins Reine zu bringen – der Kirchenmann hatte schon zwei Kinder gezeugt. Andererseits wollte Heer in Rom die vom Kloster Einsiedeln beanspruchten Privilegien bestätigen lassen, insbesondere das Firmrecht, nachdem dieses durch die Bestimmungen des Konzils von Trient hinfällig geworden war.8 Abt Adam hat von seiner Romreise einen Bericht hinterlassen. Es handelt sich dabei um die ältesten persönlichen Reiseaufzeichnungen, die aus dem Kloster Einsiedeln überliefert sind. Sie sind Bestandteil eines ebenso umfassenden wie aufschlussreichen Rechenschaftsberichts, den Heer über seine Amtstätigkeit in den Jahren von 1569 bis 1579 verfasste.9 Um den Bericht richtig einordnen zu können, muss er im Kontext der damaligen Entwicklungen im Kloster Einsiedeln gelesen werden  ; dem Verhältnis des Klosters zu seinen Schwyzer Schirmherren und zum Bistum Konstanz, den Bemühungen der päpstlichen Nuntiatur um die katholische Reform in der Eidgenossenschaft sowie der Persönlichkeit von Abt Adam Heer.

Das Kloster Einsiedeln nach der Reformation Das Verhältnis des Klosters Einsiedeln zu den Schwyzern, die seit 1424 die Vogtei über das Gotteshaus innehatten, war stets ein ambivalentes.10 In der Reformationszeit verdankte das Kloster den Eingriffen seiner Schirmherren zweifellos das Überleben, auch wenn diese kirchenrechtlich nicht immer einwandfrei waren.11 Mit Diebold von Geroldseck († 1531 in der Schlacht bei Kappel), einem Freund des Zürcher Reformators Zwingli, verließ im März 1525 der letzte noch übrig gebliebene Mönch das Kloster und nahm den neuen Glauben an. Der hochbetagte Abt Konrad von Hohenrechberg (1440‒1526, Abt – mit Unterbrüchen – seit 1480) legte sein Amt

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fahrt auch Jakob Kuratli Hüeblin, ›Weltend sÿ uns an disem gůten Werk nit hindern‹. Die Romreise des Einsiedler Abts Adam Heer zum Jubeljahr 1575, in  : Vedi Napoli e poi muori – Grand Tour der Mönche, hg. von Peter Erhart und Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014, S. 196–201. Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum – Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Lateinisch – Deutsch, hg. von Peter Hünermann, Freiburg/Basel/Wien 442014, Nr. 1630, S. 490  ; Martin Brunnbauer, Die Firmung im Lichte des Tridentinums, Regensburg 1982, besonders S. 190‒365. Klosterarchiv Einsiedeln (fortan KAE), A.EB.4.1. Der Bericht über die Romfahrt auf den pp. 60‒89. Zusammenfassend vgl. Joachim Salzgeber, Einsiedeln, in  : Frühe Klöster, die Benediktiner und Benediktinerinnen in der Schweiz, redigiert von Elsanne Gilomen-Schenkel (Helvetia Sacra, Abteilung III, Bd. 1/1), Bern 1986, S. 517–594, hier S. 526‒529. Zur Einsiedler Klostergeschichte in der Reformationszeit vgl. Raimund Tschudi, Das Kloster Einsiedeln unter den Äbten Ludwig II. Blarer und Joachim Eichhorn 1526‒1569, Einsiedeln 1946.

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am 20. Juli 1526 in die Hände des Landammanns und Rats von Schwyz. Diese hatten im Januar 1526 mit Martin von Kriens bereits einen weltlichen Klosterverwalter eingesetzt. Nun erbaten sie im Kloster St. Gallen den dortigen Dekan, Ludwig Blarer († 1544), und setzten ihn als Abt von Einsiedeln ein. Von Rom wurde Blarer am 8. Januar 1528 als Administrator und am 26. April 1533 als Abt bestätigt. Unter Blarers Nachfolger, Joachim Eichhorn (1544‒1569), verbesserte sich die Lage des Klosters zusehends. Eichhorn stellte die Finanzen sowie die teilweise ruinösen Gebäude des Klosters wieder her und nahm 26 neue Konventualen auf. Der Abt genoss in der katholischen Eidgenossenschaft hohes Ansehen, weshalb er als deren Vertreter an das Konzil von Trient geschickt wurde. Wie schon sein Vorgänger, hatte Eichhorn den Schwyzern jährlich Rechenschaft über den Finanzhaushalt des Klosters abzulegen, was ihm die Schirmvögte jedoch bereits 1547 erließen.12 Die Reformation hatte dazu geführt, dass die katholisch gebliebenen Orte der Innerschweiz weitgehend vom Rest des ohnehin schon großen Bistums Konstanz abgeschnitten waren. Doch die Errichtung eines eigenen Bistums, welche die Innerschweizer Orte unter dem Pontifikat von Pius IV. (1559‒1565) zu erreichen versuchten, scheiterte am Widerstand des einflussreichen Konstanzer Bischofs und Kardinals Mark Sittich von Hohenems (1533‒1595  ; Bischof 1561‒1589  ; Kardinal ab 1561).13 Unterstützt von Schwyz versuchte das Kloster Einsiedeln in Rom nun wenigstens möglichst weitreichende kirchliche Vollmachten zu erlangen bzw. dieselben zu wahren. Abt Ludwig Blarer hatte bereits 1533 von Papst Clemens VII. (1523‒1534) die Pontifikalien erhalten mit der Erlaubnis, seinen Mönchen die Tonsur und die vier niederen Weihen zu erteilen, kirchliche Gegenstände zu weihen sowie die ihm unterstellen Kirchen zu rekonziliieren.14 Papst Paul III. (1534–1549) war in einem Breve vom 13. Dezember 1537 sogar noch weiter gegangen.15 Er bestätigte nicht nur die Exemption und die alten Privilegien, sondern erteilte dem Kloster und seinen Äbten auch neue Rechte, insbesondere das Firm- und Weiherecht. Diese erweiterten Privilegien sollten freilich nur für die Zeit der »Häresien« gelten (durantibus dictis haeres12 Tschudi, Kloster Einsiedeln (wie Anm. 11), S. 74. Gemäß Rudolf Henggeler, Professbuch der fürstl. Benediktinerabtei U. L. Frau zu Einsiedeln (Monasticon-Benedictinum Helvetiae 3), Einsiedeln 1933, S. 107–108 zeigte sich darin der Wille Abt Joachims, sich von der Bevormundung durch die Schwyzer und deren ungebührlichen Einmischung in die inneren Angelegenheiten des Klosters wieder frei zu machen. 13 Tschudi, Kloster Einsiedeln (wie Anm. 11), S. 131‒140  ; Simonetta Scherling, Markus Sittikus III. (1533‒1595). Vom deutschen Landsknecht zum römischen Kardinal (Forschungen zur Geschichte Vorarlbergs. Neue Folge 4), Konstanz 2000. 14 KAE, A.M.1 (6.5.1533)  ; zur Sache vgl. Tschudi, Kloster Einsiedeln (wie Anm. 11), S. 122. 15 KAE, A.M.4 (13.12.1537)  ; zur Sache vgl. Tschudi, Kloster Einsiedeln (wie Anm. 11), S. 123–124.

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ibus dumtaxat). Schließlich erreichte im Sommer 1565 der im Auftrag Abt Joachims und der katholischen Orte mit Rom verhandelnde Melchior Lussy (1529‒1606) die Bestätigung der Breven von 1533 und 1537 auf unbeschränkte Zeit.16 Die Privilegien von 1533 und 1537 waren damit zwar dauerhaft bestätigt, allerdings mit der beigegebenen Erklärung, dass alle einschränkenden Beschlüsse des Konzils von Trient vorrangige Geltung hätten. Dies betraf insbesondere das von Einsiedeln beanspruchte Firmrecht, das laut den Konzilsbeschlüssen grundsätzlich in den bischöflichen Kompetenzbereich fiel.17

Die Regierung von Abt Adam Heer Joachim Eichhorn, der in der Klostertradition als zweiter Gründer von Einsiedeln gilt,18 starb am 16. Juni 1569. An seiner Stelle wurde Adam Heer zum Abt gewählt. »Seine Regierung sollte eine der bewegtesten in der langen Geschichte des Gotteshauses werden.«19 Heer wollte das Werk seines Vorgängers fortsetzen, war dazu aber nicht die geeignete Persönlichkeit. Es war ihm ein vordringliches Anliegen, die Souveränität seines Klosters gegenüber den Schwyzer Schirmherren wieder stärker zu behaupten. Die jährliche Rechnungslegung in Schwyz, die ihm im Gegensatz zu seinem Vorgänger wieder auferlegt war, empfand er als Eingriff in die Souveränität des Klosters.20 Als 1571 das Amt des Stiftskanzlers – des höchsten weltlichen Amtmanns der Abtei – neu zu besetzen war, wählte Heer keinen Schwyzer, sondern einen Glarner. Das Verhältnis zu den Schirmorten verschlechterte sich durch diese und andere Differenzen zusehends. Bereits 1572 klagten offenbar einige Einsiedler Konventualen in Schwyz, dass der Abt schlecht haushalte. Als sich die Klagen zwei Jahre später 16 KAE, A.M.8. Die Bulle ist auf den 9. Februar 1562 datiert. Damals hatte Papst Pius IV. erstmals seine grundsätzliche Zustimmung für die Privilegienbestätigung gegeben. Dass diese dann trotzdem noch mehr als zwei Jahre auf sich warten ließ, dürfte auf den Widerstand des Konstanzer Kardinalbischofs zurückzuführen sein. Vgl. dazu Tschudi, Kloster Einsiedeln (wie Anm. 11), S. 131‒138  ; Karl Fry, Giovanni Ant. Volpe. Seine erste Nuntiatur in der Schweiz 1560‒1564 (Freiburger Veröffentlichungen aus dem Gebiete von Kirche und Staat 1), Basel/Freiburg 1931, hier S. 104‒109. 17 Si quis dixerit, sanctae confirmationis ordinarium ministrum non esse solum episcopum, sed quemvis simplicem sacerdotem  : anathema sit. Konzil von Trient, Sessio VII (3. März 1547), Canones de sacramento confirmationis 3. Vgl. Denzinger, Enchiridion (wie Anm. 8), Nr. 1630, S. 490. 18 Salzgeber, Einsiedeln (wie Anm. 10), S. 572. 19 Rudolf Henggeler, Die Reformstatuten des Nuntius Bonhomini für Einsiedeln (1579), in  : Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 64 (1952), S. 78‒100, hier S. 78. 20 Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 68.

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wiederholten, musste sich Heer vor dem zweifachen Rat in Schwyz rechtfertigen, was ihm vorerst auch gelang.21 Angeblich schlechte Haushaltsführung war ein Mitgrund dafür, weshalb am 26. April 1579 an der Landsgemeinde in Schwyz öffentlich Anklage gegen den Einsiedler Abt erhoben wurde. Die damalige finanzielle Schieflage des Klosters war freilich in erster Linie auf die verheerende Brandkatastrophe zurückzuführen, die Einsiedeln am 24. April 1577 heimgesucht hatte.22 Bedeutend schwerer wog deshalb der zweite Vorwurf gegen den Abt, er führe ein unsittliches Leben und habe mehrere Kinder. Heer wurde auf den 22. Juli 1579 nach Schwyz vorgeladen und im dortigen Pfarrhaus unter Arrest gestellt. Dekan und Konvent berichteten davon klagend, Schwyz rechtfertigend dem Apostolischen Nuntius in der Schweiz, Giovanni Francesco Bonomi (1536–1586), der sich des Falls in der Folge annahm.23 Am 10. August 1579 kam Nuntius Bonomi nach Schwyz, um Heer zurück ins Kloster Einsiedeln zu führen. Er arrestierte ihn vorerst in der Abtei und leitete eine Untersuchung ein. Im Verhör gestand Abt Adam dem Nuntius, dass er zwei Söhne habe, von denen aber nur noch einer lebe.24 Er habe diese Angelegenheit 1574/1575 anlässlich seiner Pilgerfahrt nach Rom in utroque foro ins Reine gebracht, habe sich danach aber wieder verfehlt. Bonomis Protokoll zeichnet die sexuellen Fehltritte 21 Zum zweifachen Rat vgl. Kaspar Michel, Schwyz, Regieren und Verwalten im Ancien Régime, in  : Historisches Lexikon der Schweiz 11, Basel 2011, S. 358–362 (https://hls-dhs-dss.ch/de/ar ticles/007385/2017-05-11/, 21.4.2020). 22 Für den Einsiedler Historiker Pater Rudolf Henggeler (1890‒1971), den Biographen von Adam Heer und hervorragenden Kenner der Klostergeschichte, diente der Vorwurf der schlechten Wirtschaftsführung primär als Vorwand, um den unliebsamen Abt zu beseitigen  : »Die Vorwürfe wegen unordentlicher Verwaltung sind nicht haltbar. Noch heute läßt sich an Hand der vorliegenden Rechnungen und Aufzeichnungen nachweisen, dass er [Abt Adam] ein guter Verwalter und Haushalter war. Daß er sich die Bevormundung durch die Schwyzer nicht gefallen ließ, war schließlich sein gutes Recht«. Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 99. Siehe auch Henggeler, Quellen zur Kultur- und Kunstgeschichte. Aus dem Einsiedler Stiftsarchiv, in  : Zeitschrift für schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte 19 (1959), S. 104‒115  ; Henggeler, Reformstatuten (wie Anm. 19), besonders S. 97  ; Henggeler, Professbuch (wie Anm. 12), S. 111. 23 Zu Bonomi (öfter Bonhomini) vgl. André-Jean Marquis, Die Nuntiatur von Giovanni Francesco Bonhomini in der Schweiz (1579‒1581), Ergänzung (1578‒1579), in  : Der Geschichtsfreund 133 (1980), S. 163‒249, Quellen zum Fall Heer S. 220‒232, 240–241  ; Henggeler, Reformstatuten (wie Anm.  19)  ; Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), mit Angabe von zusätzlichen, im Stiftsarchiv Einsiedeln befindlichen Quellen zum Fall Heer auf S. 74, Anm. 226  ; grundlegend  : Die Nuntiatur von Giovanni Francesco Bonhomini 1579‒1581, bearbeitet von Franz Steffens und Heinrich Reinhardt, 4 Bde., Solothurn 1906‒1929, wobei in der Sammlung einige Quellen zum Fall Heer fehlen und durch die erwähnten Arbeiten von Marquis und Henggeler ergänzt werden. 24 Zu Heers Geständnis vgl. Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 77–78 mit Anm. 240.

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Heers recht detailliert auf, berichtet aber auch von weiteren Nachlässigkeiten des Abts. So habe es dieser nicht nur unterlassen, die im Konkubinat lebenden Priester in den dem Kloster unterstellten Pfarreien zu entfernen, er habe sie nicht einmal ermahnt. Außerdem habe er einige von seinen Mönchen zu jung zu den Weihen zugelassen. Die Schwyzer arbeiteten bei Bonomi auf eine Absetzung Heers und dessen Verbannung in die Einsiedler Propstei St. Gerold in Vorarlberg hin, wo sich Heer bereits seit Ende August 1579 aufhielt. In einem Schreiben vom 5. Dezember 1579 erteilte Papst Gregor XIII. dem Nuntius die Vollmacht, nach eigenem Gutdünken gegen den Einsiedler Abt vorzugehen. Inzwischen hatte Bonomi von neuen Übertretungen Heers erfahren  : Der Abt hatte verschiedenen Appenzellern das Sakrament der Firmung gespendet und auch sonst in seiner Kirche oft gefirmt, ohne dafür die nötige Vollmacht zu haben.25 Die Spendung des Firmsakraments, zu der das Kloster Einsiedeln zwar einst das Recht hatte, das jedoch durch die Beschlüsse des Konzils von Trient außer Kraft gesetzt worden war,26 scheint in Rom als durchaus gravierendes Vergehen angesehen worden zu sein. Am 30. Januar 1580 wies Kardinal Tolomeo Galli (1565‒1607) Bonomi an, er solle Abt Adam einen Verweis erteilen, weil dieser ohne päpstliche Fakultät gefirmt habe. Im Übrigen aber solle er Rücksicht nehmen auf das Land, da die religiöse Unkenntnis dort groß sei.27 Am 11. Juli 1580 fällte Nuntius Bonomi das Urteil über den Einsiedler Abt. Heer wurde auf acht Jahre von der äbtlichen Verwaltung suspendiert und durfte während dieser Zeit bei Androhung der Exkommunikation Einsiedeln nicht besuchen. Darüber hinaus hatte er ein Jahr lang verschiedene Bußübungen zu verrichten. Der Nuntius selber schätzte sein Urteil als hart ein  ; die Schwyzer dagegen hätten lieber eine definitive Amtsenthebung und Verbannung gesehen.28 Nach weiteren Auseinandersetzungen resignierte Heer, von Schirmherren und Kapitel dazu gedrängt, im Herbst 1585 auf sein Amt. Zu seinem Nachfolger wurde am 23. Oktober 1585 der bisherige Dekan Ulrich Wittwiler († 1600) gewählt, der seit August 1579 bereits als Administrator des Klosters tätig gewesen war.29 Adam Heer lebte und wirkte30 fortan in der Propstei St. Gerold, wo er am 3. Mai 1610 verstarb. 25 26 27 28

Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 81 mit Anm. 258 und 259. Vgl. oben mit Anm. 16–17. Nuntiatur (wie Anm. 23), Bd. 2, Nr. 583, S. 67–68. Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 86  ; Henggelerf, Reformstatuten (wie Anm. 19), S. 81. 29 Zu Wittwiler vgl. Rudolf Henggeler, Fürstabt Ulrich Wittwiler von Einsiedeln 1585‒1600, in  : Mitteilungen des historischen Vereins des Kantons Schwyz 68 (1976), S. 35‒64. 30 Heer genoss in St. Gerold weitgehende Freiheiten und betätigte sich als Bauherr. Vgl. Henggeler,

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Adam Heers Rechenschaftsbericht über seine Amtsführung Von St. Gerold aus sandte Abt Adam wahrscheinlich Anfang 1580, also noch vor seiner Verurteilung, an Nuntius Bonomi eine Aufstellung seiner Einnahmen und Ausgaben der letzten Jahre.31 Diese sollte ihn vom Vorwurf der schlechten Haushaltung entlasten. Möglicherweise entstand zu dieser Zeit auch jener ausführliche Rechenschaftsbericht, der sich heute unter der Signatur KAE, A.EB.4.1 im Einsiedler Klosterarchiv befindet und in dem Heer unter anderem über seine Pilgerfahrt zum Römischen Jubeljahr berichtet. Ob er sich dabei auf Tagebuchaufzeichnungen stützte, ist unklar. Heer hat den Bericht eigenhändig geschrieben, wahrscheinlich ebenfalls mit der Intention, seine Amtsführung zu dokumentieren und seine von den Schwyzer Schirmherren infrage gestellte Pflichttreue unter Beweis zu stellen. Die Papierhandschrift (22 × 33,5 cm) mit 153 Blättern (305 paginierte Seiten), verfügt nicht über ein einheitliches Layout und wurde wohl aus unterschiedlichen Einzelfaszikeln zusammengestellt. Zwischen den einzelnen Textteilen sind teilweise mehrere Seiten unbeschrieben. Die pp. 1‒120 handeln über die Geschehnisse von Joachim Eichhorns Tod und Adam Heers Abtswahl bis zum verheerenden Klosterbrand von 1577.32 In diesem ersten Teil befindet sich auf den pp. 60‒89 der Bericht über Adam Heers Romfahrt zum Heiligen Jahr 1575. Auf den pp. 133‒157 folgt ein Bericht über die Brandkatastrophe, danach auf auf p. 158 eine Aufzählung der Personen, die nach dem Brand zusammen mit Abt Adam in der Einsiedler Statthalterei Pfäffikon wohnten. Auf den pp. 159‒163 folgt – nach Farbe geordnet – eine Aufzählung der Paramente, die Abt Adam während seiner Amtszeit angeschafft hatte und die teilweise dem Klosterbrand zum Opfer gefallen waren. Danach folgen mehrere Verzeichnisse über die durch den Klosterbrand von 1577 verursachten Verluste und auf den pp. 235‒246 eine Auflistung der Personen und Orte, die mit einer Brandsteuer den Wiederaufbau des Klosters ermöglichten. Auf den pp. 249‒271 findet sich eine Auflistung der seit dem Klosterbrand in Angriff genommenen Bauten, bevor die Aufzeichnungen ab p. 273 mit dem Bericht über die Ereignisse an der Engelweihe 1578, die den Bruch mit Schwyz offenbar machten, wieder eine tagebuchartige Form annehmen. Heers Aufzeichnungen enden (p. 305) mit einer Notiz über das Fron-

Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 88‒90, 95‒98. Zu St. Gerold vgl. Rudolf Henggeler, Geschichte der stifteinsiedlischen Propstei St. Gerold, in  : Montfort 13 (1961), S. 3‒90. 31 Erwähnt in KAE, A.ZB-03.6 (3.2.1580), vgl. Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 83 mit Anm. 275–276. 32 Letzter Eintrag auf S. 120 zum 16. April 1577, die Brandkatastrophe ereignete sich am 24. April 1577.

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leichnamsfest am 18. Juni 1579. Einen Monat später, am 22. Juli, wurde Heer in Schwyz unter Arrest gestellt.33 1841 verfasste P. Ignaz Stürmlin (1800‒1866) eine vollständige handschriftliche Kopie von Heers Rechenschaftsbericht.34 Bereits in den Documenta archivii Einsiedlensis von 1665 wurde die Liste der Personen und Orte, die nach dem Klosterbrand eine Brandsteuer gaben, das Verzeichnis der Brandverluste sowie eine Übersicht über Adams Bautätigkeit abgedruckt.35 Rudolf Henggeler edierte die für die Kultur- und Kunstgeschichte interessanten Anschaffungs- und Verlustverzeichnisse aus Heers Rechenschaftsbericht in der Zeitschrift für schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte36. Er rezipierte die Aufzeichnungen im Rahmen seiner Forschungen zu Abt Adam und zur Einsiedler Klostergeschichte intensiv, ohne sie jedoch einer eingehenden Quellenkritik zu unterziehen.37 Die in Abt Adams Aufzeichnungen enthaltenen Reiseerinnerungen zur Romfahrt von 1574/75, die Henggeler in seiner Heer-Biographie bereits auswertete,38 werden im Folgenden zunächst zusammenfassend erläutert und sodann erstmals vollständig ediert.

Adam Heers Romfahrt 1574/1575 Anfang November 1574 zeigte Abt Adam dem Einsiedler Konvent sowie den Schwyzer Schirmherren seine Wallfahrtspläne an. Er wollte aber nur mit deren ausdrücklichem Einverständnis nach Rom aufbrechen, galt doch für Ordensleute im Hinblick auf die Pilgerfahrt zum Heiligen Jahr von alters her der Grundsatz, dass Gehorsam und Einhaltung der Ordensgelübde dem Ablass vorzuziehen sind (Melior est oboedientia quam indulgentia)39. Sowohl der Konvent als auch die Schwyzer Schirmherren 33 Schon auf S. 298 stimmt Heer seine Leser auf das Folgende ein  : Vermerkend flyssig, was sich hernach zuotragen zwyschend uns abbt Adamen und unseren schirmherren von Schwytz, die wir darfür hieltind, aber sich vil einanders erfaren hat, wie volgen wirt./Got sige es klagt der grossen untrüw, welche die welt um guothat darbüth. 34 KAE, A.EB.4.2. 35 KAE, B.16/130  : Documenta archivii Einsidlensis […], Bd. 1, Einsiedeln 1665, hier Littera C, pp. 132‒137. 36 Henggeler, Quellen (wie Anm. 22). 37 So verstand Henggeler die Aufzeichnungen Heers weniger als (retrospektiven) Rechenschaftsbericht denn als eigentliches Tagebuch. Vgl. z. B. Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 11. 38 Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 44‒51, darauf basierend der Artikel Adam Heer pilgert zur Eröffnung des Jubeljahres 1575 nach Rom, in  : Maria Einsiedeln. Benediktinische Monatsschrift, Heft 7/8 1984, S. 237‒241. Vgl. auch Kuratli Hüeblin, Weltend sÿ uns (wie Anm. 7). 39 Vgl. Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, hg. von Erich Meuthen,

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erlaubten Abt Adam die Romfahrt und stellten ihm und seinen drei Begleitern P. Johannes Heider (1545–1600  ; 1580 Verwalter und 1587 Abt des Klosters Pfäfers),40 Ludwig Bucher und Konrad Niggli einen Geleitbrief aus, in dem sie bestätigten, dass die Reisenden im Einverständnis des Einsiedler Konvents und des Landes Schwyz unterwegs seien, dass sie religiöse Absichten hegten und dass in ihrem Heimatland keine Seuche grassiere.41 Nicht zuletzt seien der Abt und seine Begleiter auch deshalb nach Rom unterwegs, um ihren Landsleuten mit gutem Beispiel voranzugehen. Tatsächlich hatte Abt Adam laut seinem Bericht in der Sonntagspredigt vom 14. November 1574 die Untertanen zur Pilgerfahrt ermutigt, womit er die von Rom geforderte Auskündigung des Jubeljahres erfüllte. Nachdem der Abt von seinen Amtsleuten, seinen Untertanen und seinem ­Konvent Abschied genommen (abgenadet, abgelezenet) und den Dekan (Dechen), Ulrich Wittwiler (1535–1600, Dekan 1573, danach Administrator (1579–1585) und Abt (ab 1585), mit der vorübergehenden Leitung des Klosters betraut hatte, reiste er am 19. November 1574 aus Einsiedeln ab. Viel Volks war zusammengeströmt, um den prominenten Pilger zu verabschieden. Pater Balthasar Wickmann, Frater Johann Heinrich Rennhas und Vogt Ochsner begleiteten die Reisegruppe, gemeinsam mit einer Delegation der Gemeinde Einsiedeln, bis nach Schwyz.42 Nach Übernachtungen in Schwyz bei Landammann Christoph Schorno (1505–1592) sowie in Altdorf bezwangen die Pilger am dritten Reisetag problemlos den Gotthardpass und durchreisten die Leventina. In den Vogteien Riviera (Refier) und Bellinzona (Bellentz), die den katholischen Orten Uri, Schwyz und Nidwalden gehörten, wurden sie von den anwesenden Landvögten Ulrich Mettler († 1609) und Balthasar Eberhard jeweils freundlich empfangen und beherbergt. Doch in der Landvogtei Lugano (Lauwys), einer gemeinen Herrschaft der zwölf eidgenössischen Orte, residierte mit Johann Heinrich Elmer († 1600) ein protestantischer Landvogt aus Glarus.43 Elmer zeigte sich den Pilgern gegenüber wenig zuvorkommend und wollte die Reisegruppe zunächst nicht weiterziehen lassen, angeblich weil im Land die Pest regiere. Heer machte den Land-

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Bd. I,3a, Hamburg 1996, Nr. 1638, S. 1083. Vgl. auch den Beitrag in diesem Band von Milena Svec Goteschi, S. 161. Zu Johannes Heider vgl. Henggeler, Professbuch (wie Anm. 12), S. 279  ; Rudolf Henggeler, Professbuch der Benediktinerabteien Pfäfers, Rheinau, Fischingen (Monasticon-Benedictinum Helvetiae 2), Zug 1933, S. 83–84  ; Jakob Kuratli Hüeblin, Johannes Heider  : Der erste Stiftsarchivar von Pfäfers, in  : Schatzkammer Stiftsarchiv St. Gallen. Miscellanea Lorenz Hollenstein, hg. von Peter Erhart, St. Gallen, Dietikon-Zürich [2009], S. 154‒157. KAE, A.ZB-03.1 (19.11.1574). Zu Pater Balthasar und Frater Johann vgl. Henggeler, Professbuch (wie Anm. 12), S. 280–281. Johann Jakob Kubly-Müller, Die Landammänner von Glarus 1242‒1928, in  : Jahrbuch des Historischen Vereins des Kantons Glarus 46 (1932), S. 1–152, hier S. 58–59.

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vogt jedoch auf sein Pilgerrecht aufmerksam und drohte, ihn bei den eidgenössischen Orten anzuzeigen. Das bestimmte Auftreten des Einsiedler Abts zeigte offenbar Wirkung. Elmer empfing die Reisegruppe alsbald persönlich, entschuldigte sich für die Unannehmlichkeiten und begleitete den Abt und seine Gefährten am nächsten Morgen über den Luganersee nach Capolago (Gottlaken). Die folgende Nacht verbrachte die Pilgergruppe erstmals seit ihrer Abreise nicht bei eidgenössischen Amtspersonen, sondern auf einem einfachen Bauernhof. Danach ging es im strömenden Regen weiter nach Saronno, wo die Einsiedler Pilger den Marienwallfahrtsort Beata Vergine dei Miracoli besuchten. Am ersten Adventssonntag (28. November) des Jahres 1574 kamen Heer und seine Begleiter in Mailand an, wo sie drei Tage verbrachten. Kardinal Carlo Borromeo (1538‒1584), den Heer von dessen Besuch des Klosters Einsiedeln im August 1570 her bereits kannte,44 empfing sie persönlich. Aurelius Augustinus, ein Augustinerprediger, zeigte ihnen die Sehenswürdigkeiten der Stadt und insbesondere das Ospedale Maggiore, für das Heer in seinem Bericht bewundernde Worte findet. Am ersten Dezember brachen die Reisenden von Mailand Richtung Bologna (Bononia/Blumgier) auf, wo sie am Abend vor Sankt Nikolaus, also am 5. Dezember, eintrafen und von einer Gruppe Schweizer Söldner um den Sohn des Glarner Landvogts im Toggenburg, Balthasar Tschudi (1524–1592), empfangen wurden. Es blieb den Pilgern jedoch nicht viel Zeit in Bologna. Nach einem Besuch am Grab und im Kloster des heiligen Ordensgründers Dominikus (1170–1221), zogen sie bereits am 6. Dezember weiter, um auf direktem Weg nach Rom zu gelangen. Am Freitag, den 17. Dezember 1574, erreichte Abt Adam Rom, wo er sogleich die Peterskirche aufsuchte, um Gott für die glückliche Ankunft zu danken. Danach ging er zu Gardehauptmann Jost Segesser von Brunegg († 1592), der ihn während seines Aufenthalts in Rom beherbergte. Der einflussreiche Luzerner Segesser war für Abt Adam ein wichtiger Fürsprecher und Türöffner in Rom, der ihm nicht nur den Weg zu den Wallfahrtskirchen wies, sondern auch die nötigen Kontakte herstellte im Hinblick auf die Erneuerung der Einsiedler Privilegien.45 Die noch verbleibenden Tage vor der Eröffnung des Jubeljahres nutzte Heer gemäß seinen Aufzeichnungen für den Besuch der römischen Kirchen, zum Beichten und für andere fromme Werke. In der Stadt liefen noch die Vorbereitungen für die Eröffnungsfeierlichkeiten  ; alles sollte vor dem großen Ansturm der Pilger fertig werden. Am vierten Adventssonntag (19. Dezember) wurde in der Vorhalle (Paradies) 44 Vgl. Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 31. 45 Zu Segesser vgl. Hans A. von Segesser und Robert Durrer, Das Familienbuch des Gardehauptmanns Ritter Jost Segesser, in  : Schweizer Archiv für Heraldik 18 (1904), S. 19–39.

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der Peterskirche die an Christi Himmelfahrt promulgierte Verkündigungsbulle für das Jubeljahr zum zweiten Mal verlesen. Gregor XIII. hatte diese feierliche Zeremonie, zu der sich laut Heer viele Gläubige auf dem Petersplatz versammelten, neu eingeführt.46 Am 24. Dezember 1574 fand die Eröffnung des Jubeljahres statt. Schon am Nachmittag versammelte sich das Volk auf dem Petersplatz, Einheimische und eine große Zahl von fremden Pilgern. Sie alle wollten der feierlichen Durchbrechung der Heiligen Pforte von St. Peter durch Papst Gregor XIII. beiwohnen, welche den Beginn des Jubeljahres markierte. An den Eröffnungsfeierlichkeiten hätten, so berichtet Heer, aus deutschen Landen gegen 20.000 Pilger teilgenommen, das »welsche« Volk sei so zahlreich gewesen, dass niemand es habe zählen können.47 Die Eröffnungszeremonie machte Abt Adam großen Eindruck. Er berichtet auch von den tumultartigen Szenen, die sich dabei abspielten, und bei denen gegen sieben Personen erdrückt worden seien, darunter auch einer der Träger des Papstes.48 Tief berührt war der Einsiedler Abt von der polyphonen Musik Pierluigi Palestrinas (1525–1594), welche die Feierlichkeiten begleitete. Gemäß seinem Bericht las Abt Adam am Weihnachtstag 1574 eine Messe am Choraltar von Santa Maria della Pietà auf dem Campo Santo Teutonico. Hier lag sein Großvater mütterlicherseits begraben, Joachim vom Grüth († 1527). Vom Grüth war Unterschreiber der Stadt Zürich und einer der gefährlichsten Gegner von Ulrich Zwingli (1484–1531) gewesen.49 1525 hatte er beim Zürcher Rat in aller Form gegen die Abschaffung der Messe protestiert, vermochte sich gegen Zwingli aber nicht durchzusetzen. 1526 verließ er die Stadt zusammen mit anderen Zürcher Altgläubigen und zog nach Rapperswil. Nachdem Joachim vom Grüth im Jahr 1525 schon im Auftrag des Zürcher Rats in Rom gewesen war, um ausstehende Soldzahlungen aus dem Piacenzerzug (1421) einzufordern, unternahm er 1527 auch noch eine Pilgerfahrt in die Ewige Stadt, wo er verstarb. Nachdem Heer seinem Großvater die Ehre erwiesen hatte, eilte er seinen Aufzeichnungen zufolge sogleich nach St. Peter und wohnte dem vom Papst persönlich 46 Pastor, Geschichte (wie Anm. 2), S. 144. 47 Die Angaben zu den Besucherzahlen gehen auseinander. Laut Herbert Thurston, The Holy Year of Jubilee  : An Account of the History and Ceremonial of the Roman Jubilee, London 1900, S. 88, sollen rund 300.000 Besucher der Eröffnungsfeier beigewohnt haben. Pastor, Geschichte (wie Anm. 2), S. 147, nennt die Zahl 400.000 für das gesamte Jahr. 48 Thurston, The Holy Year (wie Anm. 47), S. 88, spricht aufgrund von unterschiedlichen Quellen von sechs oder acht Toten. Pastor, Geschichte (wie Anm. 2), S. 146, nennt sechs Todesopfer. 49 Vgl. Alfred Schindler, Cajetan, Zwingli und ihr Mittelsmann Joachim Am Grüt, in  : Kirche – Kultur – Kommunikation. Peter Henrici zum 70. Geburtstag, hg. von Urban Fink und René Zihlmann, Zürich 1998, S. 721–728.

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gesungenen Hochamt sowie der nachfolgenden Ehrung Karl Friedrichs von JülichKleve-Berg bei. Diese fand allerdings nicht, wie sich Heer nachträglich erinnerte, am Weihnachtstag 1574, sondern am Neujahrstag 1575 statt. Heers Interesse am Erb­ prinzen scheint sich ohnehin in Grenzen gehalten zu haben  ; jedenfalls konnte er sich bei der Verfassung seines Berichts offenbar nicht einmal mehr an dessen Namen erinnern.50 Viel einprägsamer war für ihn der Anblick des Schweißtuchs der Veronika, das den Gläubigen im Anschluss an das Amt gezeigt wurde. Heer war wie das übrige anwesende Volk überwältigt vom Anblick des Antlitzes Christi auf dem Schweißtuch, das er, wie er berichtet, während seines Romaufenthalts insgesamt fünfmal zu Gesicht bekam  : Am Weihnachtstag (25. Dezember), am Stephanstag (26. Dezember), am Neujahrstag (circumcisionis), am 6. Januar (epiphaniae domini) sowie am 16. Januar (dominica prima post octavam epiphaniae). Nach den Feierlichkeiten im Petersdom suchte Heer gemeinsam mit Hauptmann Segesser noch die drei weiteren Hauptkirchen Roms mit ihren Heiligen Pforten auf. Auch an den nächsten Tagen besuchte er so viele Kirchen wie möglich, um den von Papst Gregor XIII. verheißenen vollkommenen Ablass zu erlangen.51 Neben der Erlangung des Ablasses, an der Abt Adam aus persönlichen Gründen gelegen war, hatte er in Rom auch Interessen seines Klosters wahrzunehmen. Er wollte vom Papst die klösterlichen Privilegien erneuern lassen, das Weihe- und insbesondere auch das Firmrecht. Hauptmann Jost Segesser hatte auf den 31. Dezember eine Audienz bei Gregor XIII. organisiert, zu welcher er den Abt persönlich begleitete. Das Treffen mit dem Papst verlief erfreulich. Nachdem Heer sein Heimatkloster vorgestellt und über das Einsiedler Marienheiligtum berichtet hatte, habe der Papst – so berichtet Heer – seine Augen zum Himmel emporgerichtet, die Hände ineinander geschlagen und Gott für die Gnade dieses Wallfahrtsorts gedankt. Als Heer sodann auf die uralten Einsiedler Privilegien und die Exemption des Klosters von der bischöflichen Gewalt zu sprechen gekommen sei, habe der Papst zur Antwort gegeben  : Et confirmamus. Dem folgte jedoch keine schriftliche Bestätigung der Einsiedler Privilegien. Die zuständigen Kardinäle Nicolas de Pellevé (1570–1594) und Francesco Alciati (1565– 1580) rieten Abt Adam, er möge sich zuerst direkt mit dem Konstanzer Bischof und Kardinal Mark Sittich von Hohenems verständigen. Dieser zeigte sich Heer gegen50 Das große Aufsehen, das der unerwartete Tod Karl Friedrichs in Rom auslöste, bekam Abt Adam nicht mehr mit, da er sich schon auf der Heimreise befand. 51 Einheimische hatten die vier Hauptkirchen an 30, auswärtige Rompilger an 15 Tagen zu besuchen, um den Ablass zu gewinnen. Vgl. Pastor, Geschichte (wie Anm. 2), S. 144. Ob Heer diese Bedingung erfüllte, geht aus seinem Bericht nicht explizit hervor.

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über zwar freundlich und verständnisvoll, verwies aber auf die Bestimmungen des Konzils von Trient. Die Entscheidung, welche bischöflichen Rechte dem Kloster Einsiedeln zukommen sollten, liege allein beim Papst. Auf längere Verhandlungen in Rom konnte sich Abt Adam freilich nicht einlassen.52 Am 25. Januar 1575 machte er sich mit seinen Begleitern wieder auf den Heimweg. Dabei reisten sie zunächst über Castelnuovo di Porto zum Marienwallfahrtsort Loreto, den sie am 30. Januar erreichten. Nachdem Heer in Loreto gebeichtet und eine Messe zelebriert hatte, nahm er einige Gesteinsfragmente von der Mauer des Heiligen Hauses zu sich, um sie als Heiltum nach Einsiedeln mitzunehmen. Mit diesem ›Reliquienraub‹ zog er jedoch, wie er im Nachhinein feststellen musste, den Kirchenbann auf sich. Er musste das Heiltum zurückgeben und um Absolution bitten. Von Loreto zogen die Pilger nach Ancona (Anguna), um von dort aus auf dem Seeweg nach Venedig zu gelangen. Schwere See verunmöglichte indessen das Einschiffen, weshalb sie den Landweg über Senigallia (Somagagya) bis nach Chioggia (Schiosa) nahmen, um erst von dort mit dem Schiff nach Venedig überzusetzen. Der Aufenthalt in der Lagunenstadt, wo Adam für etliche Hundert Gulden Textilien einkaufte, dauerte vom 7. bis zum 11. Februar. Später in seinem Rechenschaftsbericht – in der Liste der von ihm während seiner Regierungszeit angeschafften Paramente – beschreibt Heer die in Venedig erworbenen Stücke noch genauer.53 Am 17. Februar, dem Tag nach Aschermittwoch, kamen Heer und seine Begleiter in der Fürstenburg im Oberen Vinschgau an, wo sie vom dort residierenden Churer Bischof Beatus à Porta (1565–1580) empfangen und während drei Tagen beherbergt 52 In der Folge betrieb Gardehauptmann Jost Segesser das Geschäft um die Erneuerung der Einsiedler Privilegien in Rom weiter, offenbar aber ohne Erfolg. Vgl. Henggeler, Fürstabt Adam Heer (wie Anm. 7), S. 25. 53 KAE, A.EB.4.1, p. 160  : Mer auch 2 grün samatin glich geformiert teppych, vast hüpsch, da man zuo den grossen festen zue beden orten nebent den chor althar uffgemacht, hand die zuo venedig kaufft, aber auch durchyn gangen./Item auch 2 guldi llevyten rök, auch zuo Venedig kaufft, sind belyben./Item ein guldin grün stück ein messgwand von Venedig usshin mitbracht, ist belyben one die alb und die zwehelen zue bulpret./Item 2 grün thamastin lleviten rok, sind belyben, one die alben  ; p.  161  : Item 3 rot von bestem karmysin samat gar schön fürheng zuo dem chor, sanct Meinraten und heylig crütz altar, die selben zuo Venedig personlich kaufft, sind auch verbrunnen./Mer ein grossen samatin rotten tepich, uberal mit erheptem gold uberstikt, darin ein guldiner adler mit dess künigs uss Cypren wappen, dannen her es kumpt, auch zuo Venedig erkaufft, auch verbrunnen  ; p.  162  : Item auch 2 von guldin bluemen wyss levyten rök, von Venedig usshin, welche all obgeschribne darvon komen./Item mer auch ein wyss von attlass kleinen mantel, mit guldin hupschen lysten, von Venedig bracht, ist auch leyder undergangen. Im Verzeichnis der 1577 in der Abtei verbrannten Gegenstände (pp. 194–195) findet sich zudem auf p. 195  : Ein herlicher roter samat Venedischer senat rok, von Venedig bracht. Vgl. zu diesem Verzeichnis auch Henggeler, Quellen (wie Anm. 22), S. 105, 109.

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wurden. Weiter ging es Richtung Arlbergpass, wo die Reisegruppe im Gasthaus von Cristof Zängerl – wahrscheinlich in Nasserein54 – einkehrte und von dort in die Einsiedler Propstei St. Gerold weiterreiste, wo die Gruppe vom 23.–28. Februar verweilte. Dekan, Amtsleute und weitere Persönlichkeiten erwarteten die heimkehrenden Pilger in Reichenburg, von wo aus es am 2. März weiter nach Pfäffikon ging. Am folgenden Tag ritt Heer auf den Etzel, wo ihn etliche Konventualen, Amts- und Gotteshausleute erwarteten und ihn auf den letzten Kilometern seiner Pilgerreise, die der Abt zu Fuß zurücklegte, begleiteten. In Einsiedeln wurde Heer mit Glockengeläute empfangen. Man zog in die Gnadenkapelle, um der Gottesmutter für die gute Heimkehr zu danken und das Salve Regina zu singen. In der Abtei hatte es während der Abwesenheit des Abts keine Probleme gegeben, Heer konnte seine Amtsgeschäfte sogleich wieder aufnehmen.

Editorische Notiz Die nachfolgende Wiedergabe der Quellentexte (KAE, A.EB.4.1, pp. 60‒89  : Reisebericht  ; KAE, A.ZB-03.1  : Geleitbrief Schwyz/Konvent) zur Romfahrt des Einsiedler Abts Adam Heer erfolgt möglichst buchstabengetreu. Es gilt das Prinzip der Kleinschreibung  ; groß geschrieben werden nur Satzanfänge sowie Personen- und Ortsnamen, letztere auch bei adjektivischer Verwendung. Die Getrennt- und Zusammenschreibung folgt der Vorlage und wird nur in den seltenen Fällen, wo eine eindeutige Unterscheidung im Original schwerfällt, kommentarlos dem heutigen Sprachgebrauch angepasst. Eindeutig auflösbare Kürzungen werden stillschweigend aufgelöst, wobei die Orthographie an das Textumfeld angepasst wird. Bei Unsicherheit erfolgt die Auflösung in runden Klammern. Sowohl in deutschen als auch in lateinischen Textteilen wird u nur vokalisch, v und w nur konsonantisch wiedergegeben, j wird in deutschen Textteilen in vokalischer Position als i wiedergegeben, i im Anlaut vor Vokal als j. In lateinischen Textteilen wird j grundsätzlich mit i wiedergegeben. Fehlende Punkte über i und j werden stillschweigend ergänzt. Das ÿ mit Trema, ursprünglich eine Ligatur von i und j, wird mit y wiedergegeben, übrige Ligaturen sowie Ligaturgrapheme zur Verbindung von Konsonanten werden als zwei Buchstaben wiedergegeben. Die verschiedenen Ausprägungen von s werden in einer der drei Varianten s, ß oder ss wiedergegeben, nur in Zweifels54 Robert Büchner, St. Christoph am Arlberg. Die Geschichte von Hospiz und Taverne, Kapelle und Bruderschaft, von Brücken, Wegen und Straßen, Säumern, Wirten und anderen Menschen an einem Alpenpass (Ende des 14. bis Mitte des 17. Jahrhunderts), Wien/Köln/Weimar 2005, S. 322.

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fällen nach der heutigen Orthographie. Wo bei diakritischen Zeichen ein Buchstabe deutlich erkennbar ist, wird dieser nach dem entsprechenden Vokal eingefügt, außer wenn dies zu einer Verdoppelung von identischen Vokalen führen würde. Reine Distinktionszeichen werden weggelassen. Die originale Interpunktion wird zum besseren Verständnis zugunsten einer syntaktischen Zeichensetzung aufgegeben. Punkte am Satzende und nach Ordinalzahlen werden ergänzt, nach Kardinalzahlen weggelassen. Römische Zahlzeichen werden, wie in der Originalvorlage, klein geschrieben. Korrekturen oder Streichungen werden, sofern sie nachvollziehbar sind, in den Anmerkungen ausgewiesen. Die Korrektur einzelner Buchstaben wird in der Regel nicht gekennzeichnet. Textkritische Anmerkungen am Seitenende kennzeichnen vor allem Einfügungen von Wörtern oder ganzen Textteilen. Im Reisebericht in KAE, A.EB.4.1 sind einzelne Textabschnitte in der Regel graphisch deutlich voneinander abgesetzt, was in der Edition übernommen wird. Viele Textabschnitte der Handschrift wurden von späterer Hand mit Marginaltiteln versehen. Diese werden jeweils beim ersten Wort des entsprechenden Absatzes angemerkt. Zwischen eckigen Klammern wird bei erstmaliger Nennung im Text die für das Register entscheidende Schreibweise von Personen- oder Ortsnamen angegeben. Auf eine Beigabe von biographischen Daten wird in der Edition verzichtet, da sich diese für die identifizierbaren Personen bereits in der zusammenfassenden Erläuterung des Texts finden.

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Die Romfahrt des Einsiedler Abts Adam Heer zum Jubeljahr 1575 St.Gerold Pfäffikon Reichenburg Arlberg Nasserein ei nsiedel n Schwyz Altdorf Fürstenburg bei Burgeis Gotthard Riviera

Hinreise: 19. 11 bis 17. 12. 1574 Übernachtungsort Hinreise Rückreise: 25. 1 bis 3. 3. 1575 Übernachtungsort Rückreise

Bellinzona Lugano

Venedig

Mailand

Chioggia

Bologna

Senigallia Ancona Loreto

Castelnuovo rom

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Geleitbrief Schwyz, 19.11.1574 Der Rat in Schwyz und der Konvent von Einsiedeln stellen Abt Adam Heer und seinen Begleitern Johannes Heider, Ludwig Bucher und Konrad Niggli einen Geleitbrief für deren Reise nach Rom aus. Original, KAE, A.ZB-03.1 – Pergament 40/30 cm – Siegel Schwyz (rund) und Einsiedler Konvent (spitzoval), beide beschädigt. Senatus consultus populusque inclytae Suitiae, totus coetus insuper religiosorum fratrum celeberrimi monasterii Eremitici (vulgo Einsidlen) omnibus atque singulis in Christo fidelibus precantur salutem atque omnia fausta. Cum inter alia officiorum genera hoc apud aequos veri censores prae ceteris primas facile teneat, ut quo quisque de virtute plus est meritus, plus inde commendationis referat, si quidem ipsa virtus suam habeat lucem. Quare et nos hoc ipsum solerti qua potuimus trutina pensantes reverendissimum in Chrysto dominum dominum Adamum Heer abbatem atque principem clementissimum almi coenobii Eremitici apud Helvetios unacum venerabili sui collegii fratre atque prespitero domino et magistro Ioanne Heydero atque reliquis sui familiaribus discretis viris Ludouico Buocher, Conrado Niggli ob virtutum insignia non possumus non habere omnibus atque singulis commendatissimum. Quippe qui zelo divini amoris tactus iter ad limina dominorum apostolorum Petri et Pauli suscipiens contra pravos obtrectatores à nobis suę vitae et conditionis testimonium dari postulat, cui in hoc intantum deesse non potuimus, ut negasse hoc nephas existimaremus, saltem hoc veremur, ne ob tam varias insignesque animi sui dotes nunquam satis a nobis laudatus discedat. Nam ut summa imis comparemus, non aliter quam ut in virenti prato varii ac diversi colores cum summa animi oblectatione spectantur flores, ita in hoc reverendissimo antistite, quecumque ad excolendum animum faciunt virtutes, clarissime elucent. Si enim vel tantum suae professionis atque status dulcissimi spectantur fructus (caeteris innumeris virtutum decoramentis silentio pretermissis), omnia synceram redolent sanctimoniam, qua caeteris in Christo sibi creditis filiis, etiamnum reliquis omnibus tanquam virtutis norma praelucet, cuius etiam opera, ipsis collegii fratribus nobiscum suo consueto sigillo nostro annexo liquido testantibus non minus religionis sanctitas, quam rerum faeliciter administratarum faculats est aucta, et ne quis iniquus rerum arbiter reverendissimum patrem ob intentae peregrinationis ambitum cuiusdam illicitae evagationis insinuat, sciat is rursus, non tam nostro quama totius dicti iam monasterii fratribus a Quam mit Verweiszeichen am Rand nachgetragen.

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omnibus atque singulis locupletissimo testimonio suam reverendissimam paternitatem non alia decausa susceptu iter adornasse, quam religionis ergo, unde non tantum suam erga deum devotionem atque principes apostolorum Petrum et Paulum singularem animi devotionem decoraret, sed insuper aliis et praesertim quibusque suis subditis imitandi exemplum praeberet. Cum igitur tam salutaribus propositis aninum [sic] intenderet nosque cum omni totius monasterii conventu hac de re consuleret, non tantum non [sic] suis aequissimis votis annuimus, verum ex utraque parte (nos ut coniurati monasterii atque regionis ibidem tutores ipsi, ut eius r(everendissimi) p(atris) sub sacramento obedientiae in Christo devincti filii) fidem nostram interposuimus, ut, quicqud interea temporis inconcini, quicquid deordinationis atque perturbationum evenire contigerit, totis viribus velle avertere et cuncta vicissim in suo pristino officio ad r(everendi)s(simi) p(atris) redditum (quem à deo optimo maximo exoptamus faelicissimum) conservare. Porro cum soleat animus noster regiones grassanti peste infectas simul abhorrere cum incolis illisque propterea additum praecludere, veritate obfirmamus (nobis scientibus) apud nos istosquea nullum hominum hac peste esse correptum. Quapropter rogamus et obsecramus omnes atque singulos cuiuscumque nominis ac status Christianae fidei cultores, quatenus reverendissimum in Christo domino nostro crebro iam dicti monasterii antistitem atque principem amplissimum cum suis supra nominatis honestissimis atque humanissimis viris habeant commendatissimum, quicquid enim quisque officii humanitatisque in ipsos collocaverit, id nobis ipsis acceptum feremus nostramque vicissim operam pollicentes, officia utpote illis exhibita, nostris beneficiis (data occasione), si quo pacto possumus, non modo aequare velle, verumetiam tanquam agri fertiles, qui plus quam acceperint referre solent, superare percupimus. Datae in inclyto pago nostro Suitiae anno reparatae salutis post sequimillesimum septuagesimo quarto die vero decima nona mensis novembris.

Reisebericht 1574b

[Einsiedeln, 4. November 1574] ‖60‖ Denc 4. tag novembris hieltend wir cappitel von unser Romfart wegen, ob der conventh uns dahin vergünstigen welt, welches mit guotem wyllen beschehen, wiea Istosque mit Verweiszeichen am Rand nachgetragen. b Jahreszahl 1574 zentriert als Seitenüberschrift bis p. 82. c Marginaltitel links  : Capitel bewilligt die Romfahrt.

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wol sy vil lieber uns anheymsch weltend wissen. Diewil aber vns deß zuo wyllen, weltend sy uns an disem guoten werk nit hinderen. Also hand uns unser schirmherren zuo Schwytz [Schwyz] auch geanthwurtet, welche wir der meynung angesprohen, ob sy uns da kein ingryff werdend thuon. ‖61‖ Sigent wir wyllens, uff Rom zuo das heylig jubel jar zu suochen, welches jez uff künfftig wienacht angang etc. Dana wener mann aber welte uns, dem gotzhuß oder conventh ingriff thuon, so hand wir nit wellen dahin züchen, dan der gmein nutz mer und grösser dan der eygen, dan auch unser eyd uns dahin gewysen hett. Welches alles sy uns versprochen zuo halten, nit allein in dem, sunder so ethwar anders welt fürnemen, dan billichs wellend sy es abnemen, das wir und der convent ohne klag sollend syn. Daruffb hand wir angefangen allen ambtlütten zu schriben, ihrer empteren halben sich wissen zuo halten, uff das dem gotzhuß keins wegs nünt verschine, und sy unser reyß wyssenhaft gemacht, dan auch zu vor sy von ihren amptsverwaltung gute rechnung geben hand, das da nünt kont verschynen etc. [Pfäffikon, 11. November 1574] ‖62‖ Volgentzc sind wir angenz uff Pfeffiken [Pfäffikon] geritten, die selbig hußhaltung unserem keller zu befelhen, Marxen Bykartten [Bikart] (welcher gantz vertruw­lich alda gehuset hat), dan unseren stathalter [Johannes Heider] domal wir mit uns uff die reyß namend. Furend in die Uffnauw [Ufenau] an sant Martini tag an einem donstag, hieltend meß in syner cappel, befelchende uns got und den heyligen patronen Petro et Paulo, dem helgen Adelrico [Adalrich]. Kertend also wider gen Pfeffiken noch allem befelch der Uffnauw, das solliche in ihrem gottes dienst wol versehen werde. [Einsiedeln, 12. November 1574] Frytagd nach Martini, als wir alles wol angeordnet hand und mit jederman versonet waren in guten, hand wir hiemit ihnen allen vetterlich abgenadet und abgelezenet, welches doch nit dan mit vil weynen zuogangen, dan wir gar gehorsam volk ine unseren diensten hattend. Sind also wider uff Einsydlen [Einsiedeln] keret, alda auch alle sachen nach bester ordnung anzurichten, damit nünt zuo grund gienge.

a b c d e

Marginaltitel rechts  : Schwyz stimmt zur Romfahrt. Marginaltitel rechts  : Romfahrt wird den Amtleuten angezeigt. Marginaltitel links  : Adam in Pfeffikon und auf der Ufnau, liest Meß in der Martins Kirche. Marginaltitel links  : Abschied in Pfeffikon. Korrigiert aus an  ?

Die Romfahrt des Einsiedler Abts Adam Heer

[Einsiedeln, 14. November 1574] ‖63‖ Uffa suntag, den 14. tag novembris, hand wir uns zuo Einsydlen an der cantzel anzeigen, was unser wyll und meynung sige, nemlichen das heylig jubel jar zu suchen gen Rom, die underthonen auch dahin lassen vermanen, zuo wallen zytlich und geystlich, dan was guotz alda möge erlanget werden ihnen gnugsam zu verstan lassen geben. Daruff ihnen früntlichen abgenadet, auch sy wellend got für uns alls für ihren vatter bytten, das wir glichfals für sy auch wellend thuon  ; welches alles, als wir verstanden, sy mit gantz underthenigem wyllen wellend thun, uns hiemit vil glük und heyl dazu gewünschet etc. An disem suntag hand wir vogt und die reth zu gast gehalten und ihnen abgnadet. [Einsiedeln, 15. November 1574] Amb montag darnach hand wir im schwösterhuß [Frauenkloster Trachslau bei Einsiedeln] celebriert und sy zu aller gottselikeyt ermanet, und got befolhen, und hiemit ihnen auch abgenadet. Gehattend sich übel an unseren abscheyd, weintind hefftig. [Einsiedeln, 16. November 1574] ‖64‖ Othmari hand wir das gricht und ehrenfrauen zu gast gehalten, denen auch allen abgenadet, welche uns all got befolhen hand. [Einsiedeln, 17. November 1574] Denc 17. tag aber hand wir alles, so wir von deß gotzhuß wegen underhanden gehan, nünt ußgenomen an schulden, wider schulden, an barem gelt, an sigel brieffen, sylbergeschyr, kleynotten, gulden ring (ußgenomen den dürgyß), in das gwelb verschlossen, heren dechen [P. Ulrich Wittwiler] und conventh übergeben byß zu unser ankunfft, oder ob uns got die zyt beruoffte, sollichs alles eynem anderen prelatten inhendig zuo machen etc. [Einsiedeln, 18. November 1574] Donstagd darnach war der 18. tag novembris. Sangend wir das hochampt im chor de patronis festive, hand also uns und das gotzhuß sampt allem so darzu hört ihnen befolhen zu schirmen vor aller gefar an seel und lyb. War sunst wol octava sancti Martini, darum hielt man meß uff dem helgen crüz althar de eius octava. a b c d

Marginaltitel rechts  : Romfahrt von der Canzel verkündt. Marginaltitel rechts  : Abschied im Frauenkloster. Marginaltitel links  : Adam übergibt Geld und Brief etc. dem Decan und Convent. Marginaltitel links  : Adam celebrirt das Hochamt im Chor.

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‖65‖ Ana disem tag auch am morgen frue hieltend wir generale capitulum und befalchend herren dechen an unser stat das ganz gotzhuß sampt sinem gottesdienst und conventh, mit beger, wo wir nit mer heykomind unser getruwlich gegen got weltend und sunst auch in leben und fart ingedenk sin. Wo auch wir ihnen ergernuß geben, sy uns deß nit weltend zu bösem gedenken, auch guotes und straffen, so wir von oberkeyt wegen thuon, sollen wir des werend schuldig gesin, und befalhend uns also miteinanderen in allen guoten wyllen, und also versonlich, das alda zu beden theylen aller vetterlicher wyl und kintliche trüw gespürt ward und rüw aneinanderen, also das man het mögen wol sagen die wort sancti Martini  : Cur nos pater deseris etc. Et nos  : Domine si adhuc populo tuo sum necessarius, non recuso laborem etc. Also hand wir uff den tag miteinanderen domalen als das letst nachtmal genomen in der conventhherren stuben, do vil guoter erlicher lütten verhanden warend von fronden und heymschen. [Schwyz, 19. November 1574] ‖66‖ Morgensb war sant Elyzabethen der helgen wytfrauen festtag, hieltend wir ein meß oder gesungen ampt, welches wir selb celebriert hand in unser lieben frauen cappel von ihr hymel fart. Daruff noch ein ampt de passione Christi die wil es frytag war, sang es unser mitgefert herr Johannes Heyder [Heider]. Befalchend uns hiemit got und Mariae der seligsten muter gottes, das sy das lyden Christi und sin verdienst durch ir fürbitten welt an uns fruchtbar machen, und uns nach dem wyllen gottes uff der fart und jederzyt sampt ihrem und uns befolnen gotzhuß beschützen und erhalten an seel und lyb. Amen, welches wir warlich gar wol befunden hand, darum wir billich sollend dankbar syn. Darnachc hand wir unserem dechen und gmeynem conventh abgenadet, die got und allem hymlischen heere gar getrüwlich befolen, sampt allem dem, so dan wir von deß gotzhuß wegen amptshalben in verwalthung hettend, sy als unsere ‖67‖ stathalter in göttlichem und weltlichem regiment handlen soltend, das sy got und uns, so wir wyder anheymsch wurdend, kontend rechenschafft thuon. Weltend auch teglich got für uns bytten und sunderlich an diser helgen stath sampt etlichen walfarth thuon, damit wir, wo es der wyl gottes wer, wyder zuo ihnen möchtend mit freüden heym kommen, dan sy uns engegen gar wol befolhen werend, wie sy dan es wol erfaren hettend etc. a b c

Marginaltitel rechts  : Generale Capitulum von der Romfahrt. Marginaltitel links  : Adam hält das Amt in der Capelle und sein Gefährte Johannes Heider ein Amt de Passione Christi. Marginaltitel links  : Abschied vom Convent.

Die Romfahrt des Einsiedler Abts Adam Heer

Welches sy alles zuo thuon durch die gnad gottes gern wellend thuon uns verheyßen, welches auch beschehen als wir erfaren hand. Nacha disem ist der gottzdienst und das ymbyß mal vericht und genomen worden, sind wir mit unseren bylger kleyder, stab und anderem mit dem conventh in den chor für den hochen althar knüet, uns alda lassen uff die stroß mit der benedyung gottes ußsegnen, daruff die antiphona de patronis corpora sanctorum mit versiculo et oratione gesungen, also uns den helgen patronen befolhen. ‖68‖ Daruff b processionaliter in die heylig cappel unser lieben frauen, die ­anti­phona et salve regina etc. mit dem versiculo et oratione gesungen, aber uns und das gantz gotzhuß in ihren helgen mueterlichen schirm befolhen, hinuß gangen, das gwychtwasser empfangen. Alsoc aber malen processionaliter durch das dorff abhin zogen, do alle menschen uns zuosach sant Johannis segen zu trinken  ; gab war vil weynens, schiedend also by dem crüz nach abgnadung voneinanderen, mit vil truren und klagen, die wil es aber nit anders gesyn möcht, namend die reyß an uns uff Schwytz zuo. Dod wir gar wol mit allen so uns von Einsydlen beleytind als von conventh, her Balthazar Wykenman [Wickmann], priester, frater Johannes Renhaß [Rennhas], diaconus, vogt Ochsner, ander mer der retten und von der gmeynd, welche mit uns (deren vil war) verordnet warend dahin zubeleytten, wol von unseren schirmheren empfangen und vil fruntschaft thuon, welche wir hinwider auch gastiert hand. [Brunnen, 20. November 1574] Herre lanthaman Schornau [Schorno] hielt uns über nacht mitt unser bunstf, tractiert uns ganz herlich, beleytet nachgentz uns mit vogt Ospytaler [Hospental] byß gen Brunnen, dohin dan wir nach abgnadung den schirmherren erstlich zogen sind. [Altdorf, 22. November 1574] ‖69‖ Vong dannen kamend wir gen Althorff [Altdorf ] zuo Ury [Uri], hielt man uns wol  ; kamend am anderen tag darnach gar wol über den Gothart [Gotthard], one schaden, und durch das gantz Lyffener thal [Leventinatal] etc.

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Marginaltitel rechts  : Abschied im Chor. Marginaltitel links  : Prozession vom Chor in die hl. Capelle. Marginaltitel links  : Durch das Dorf hinab. Marginaltitel links  : Reise nach Schwyz. Marginaltitel links  : Nach Brunnen. Unsichere Lesung. Marginaltitel rechts  : Altorf.

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[Riviera/Bellinzona, 23./24. November 1574] Uffa der Refier [Riviera] und Bellentz [Bellinzona], do der Underwaldner [Unterwalden] vogt Ulrich Mettler undb Eberhart [Eberhard] commissari von Schwytz, warend wir gar wol tractiert, thetend uns alle humanitet. [Lugano, 25. November 1574] Aberc zuo Lauwys [Lugano], die wyl ein luterischer landtvogt von Glaruß [Glarus] alda, Heynrich Elmer, warend wir übel gehalten, dan man uns nit wolt lassen fürzüchen von wegen der pestilentz, die domal in unseren landen regiert. Diewyl aber wir nur bilgerwyß alda, liessend wir uns dem vogt um so vil ansagen, ob er uns welt fürderen da dannen zu kommen, wurdend wir es wider hindirsich schryben, guter hoffnung, man kurtze fueß im und den walchen wurd. Daruff er sampt synen trabanten noch langem kumpt, empfacht uns (als er war), hielt nit vil [von] geystlichen lüten, unangesehen er von closter guot erzogen worden. ‖70‖ Wardd also uns früntlich zu sprechen, wolt sich vil entschuldigen, liessend es aber nur wort sin. Beleybend alda über die nacht. Morgens fuor er mit uns über den see gen Gottlacken [Capolago], gieng aber alles über unseren sekel. [Bauernhof zwischen Capolago und Saronno, 26. November 1574] Von danen aber giengend wir noch die tagzyt, kamend uff ein purenhoff  ; beschach uns gnug, dan wir nit von guotes sunder von lydens und gnad zu erlangen die reyß hattend angestanden. [Saronno, 27. November 1574] Ame sampstag aber darnach, war gar ein unsuberer tag regens halben, synd wir zuo einem schönen tempel Mariae der reynen muter gottes zu lob erbuwen und gwycht, genambt unser lieben frauen kyrch [Beata Vergine dei Miracoli] zu Saronen [Saronno]  ; dahin wir erstlich zogen, sy alda nach unsner kleinfügen andacht begrützet, fandent den gar wol geziert und wol gesübert. Geschent durch das fürbyt Mariae grosse wunderzeychen, dan dahin ein grosse walfart verbracht wirt. Hatend gar ein guoten, getrüwen wirt, der uns gantz liebs thet, ob glich im wol ein schaden von füres wegen, welches er uns zu guetem hat lassen machen, wyderfaren, dan wir, also naß a b c d e

Marginaltitel rechts  : Bellenz. Danach Lücke für ein Wort [Balthasar]. Marginaltitel rechts  : Lugano. Schwierigkeiten auf der Reise. Marginaltitel links  : capo lago. Marginaltitel links  : Mailand.

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von unweter, mir deß noth hand gehan kleyder zu tröknen. Hat er uns wol gehalten und roß gen Meyland [Mailand] sampt eynem botten gelychen. [Mailand, 28. November 1574] ‖71‖ Ama ersten sontag des helgen advents kamend wir in die herlich stath Meyland  ; warend darin byß in den iiii. tag. Warend von herren cardinal Borromeo gar gütlich empfangen, hielt uns zuo gast uff Andreę apostoli im seminario, darin er den tag ordines sacros maiores et minoribus geben hat, personlich geprediget, zuo nacht aber uns in syn hoff genomen, humaniter tractieren wellen, für welches wir gebetten, dan ir gnaden die adventzyt nur ein mal im tag spyß nam. Wärend die zyt, do wir da warend, von herren Aurelio Augustino, sant Augustin ordens und doctor theologię (welcher auch uff dem concilio Tridentino [Trient] gwesen) gar früntlich empfangen. Schaffet uns vil zu Meyland zu sehen werden, dan er war im grossen spytal [Ospedale Maggiore] prediger, in welchem armen lütten, was nation die sigend, vil guotz beschicht. Ist auch nit zu schriben, was für grosse humanitet alda armen mit allerley artzny, doctoren und warten teglich und alzyt beschicht, dan alda gwyslich got dem herren in synen glyderen guotz than wirt. [Bologna, 5. Dezember 1574] ‖72‖ Amb i. tag aber decembris reystend wir von dannen uff Bononiamc [Bologna] zuo, kamend uf sant Niclausen abent gen Blumgier [Bologna], welche stath bepstlicher heylikeyt zugehörig. Darin gar ein herliche acadamy, do wir auch sant Dominici [Dominikus] grab besehen hand und dattelbeüm, die er gepflanzet hat in synes ordens kloster. In welcher stath wir gar wol empfangen warend, dan alda ein dütsche gwardi, und herren lantvogts sun uß Toggenburg, auch jung Balthazar Tschudi, welcher unser ankunfft seer fro war, thet uns mit andren vil früntschafft. Sind also am sant Niklausen tag [6. Dezember] von dannen in gar bösem wetter zogen und uns nit mer verhindert byß uff Rom, sunders gefürderet, durch stet und fleken geritten, ethwan gangen nach gelegenheyt der zyt, do uns allenthalben guotz und böß, surs und süses widerfaren, wie es dan eynem bilgeri mag widerfaren oder begegnen. Hand uns aber got und den heyligen apostlen Petro et Paulo ergeben, nünt geschochen, die wider uns hand begert zu syn, wiewol wir keini sichtbare find nie erfaren hand, wo uns villicht die unsichtbaren mer angefochten hettend.

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Marginaltitel rechts  : Mailand. Am Blattrand links  : NB Marginaltitel links  : Bononia. Korrigiert aus Rom.

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[Rom, 17. Dezember 1574] ‖73‖ Alsoa nach langem kamend wir uff frytag in der fronfasten, was der 17. tag decembris und sant Lazari tag, gen Rom durch die gnad gottes zwyschend 4 und 5 ur am abent, zogent unverzogenlich hinauff in sant Peters münster, alda got anzuobetten, wie dan ein bylgeri deß zuo thuon erstlich schuldig, das er die tempel und helgen sol heymsuchen, und nach gethonem gebet sind wir hinab zogen, von dem gwardi haubtman früntlich empfangen, wol tractiert und die gantz zyt unsers belybens alda herberg geben, welcher hauptman von Lutzern [Luzern], Jost Segisser [Segesser], von adel, gar ein gotzförchttiger und gottes liebhabender man und auch bepstlicher heyligkeyt gantz angenem. Warend also nach byß in die 7 tag zuo dem helgen jubel jar, welche tag wir verschlyssend mit besuochung etlicher kyrchen. Zuvor auch uns mit geystlicher purgatzen oder confession sacramentali versahend und anderen piis operibus, uff das wir wirdig möchtend gemacht werden der grossen gnad und applas deß helgen jubel jars. Got welt, das wir ethwas guotz hettend können verbringen. [Rom, 19. Dezember 1574] ‖74‖ Amb suntag der iiii. deß advents ließ bebstliche heyligkeyt das jubel jar durch herliche solemnitet über dem paradiß geschrifflich [sic] ußkünden gegen sant Peters blats, do dan ein groß volk verhanden, daruff man angentz vil grosser stucken oben gegen plats bym palast abschiessen, sampt etlichen in der Engelburg. Dise wuchen auch ward alles das zugericht, das dan noth war zu dem jubel jar, als die tempel zu süberen und zu zieren, allenthalben in gantzem Rom, welche zwar gar wol warend geziert, etlich aber nach im werch, die auch innerhalben deß jubel jars gemacht worden, dan ein sollichs mechtigs volk dahin kommen nit mer müglich gesin were ethwas zu rüsten, ob man nit were vorhin fürsichtig gesyn alles zu ordnen etc. [Rom, 24. Dezember 1574] ‖75‖ Nachdemc aber alles als vorbeschriben wol geordnet und jetz die zyt deß helgen jubel jars verhanden und ingangen, an eynem frytag, war der 24. tag decembris und der heylig abent zuo wienachten. Nach mitag versamletend sich ein grosse unzal von allerley ordens personen zuo sant Peters münster plats welche alsamen mit ihren sunderen fanen underschydlich zu erkennen warend etc.

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Marginaltitel rechts  : Adam in Rom, 17. December. Marginaltitel links  : Adam in Rom. Marginaltitel rechts  : Adam in Rom.

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Darnach ein grosse unzal von fromden uß tütsch und welltsch land völker, welche zuo lob got und gnad zu erlangen one zwyfel dahin kommen warend, alda wartende, wan die guldi port wurd uffgethon. Hiezwyschend lütet man in sant Peters und anderen deß ganzen Roms münsteren, pfarkyrchen, klösteren und cappellen, uffmerkig zu machen alle menschen, solliche grosse gnad sich theylhafftig zu machen. Es warend auch die 4 münster, do dan die guldin porten warend uffzuothuon, ledig von volker, die porten beschlossen, solang byß die gnaden porten uffgethon wurdind, damit sich der grossen gnaden nit zu ersumen hett. Darnach hat man die übrigen auch wider uffgethon etc. ‖76‖ Letstlicha aber, do alles volk verhanden und die stünd alda, wardend bebstliche heilykeyt uß dem palast von dem paradyß nachen, durch der selben vier trager mit vorgender herlycher procession von byschoffen, cardinelen und der gantzen clerysy, welche all in ihrem byschofflychen habit dahar mit grosser andacht, reverentz und ehrerbiethung. Alda auch ir heylikeyt in bebstlicher zierd, ornath wyß, guldi stuk und kron uff dem haupt und ein brynnende, schöne wysse kerzen in der lingen hand, mit der rechten aber die benediction über das volk und cristenheyt gab. Also knüende mit aller clerisy für die port, die benedyt, darüber gebettet, daran mit eynem guldin hemerlin geschlagen, also durch die inneren zogen, in das münster gefallen (dan man die wyder nach dem jubel jar vermuret). Also uff den tag durch unser aller heyligsten vatter Gregorium, den xiii. bapst des namens, uffgethon worden,b durch welche ir heylikeyt erstlich mit vorgesagter procession gantz, demütig, andechtig ingangen, volgenz daruff in sant Peters cappel, die in synem münster zuo oberst, die vesper herlich mit gwaltiger musik durch ir heylikeyt selb angefangen und gesungen worden sampt vorgesagter clerysy, nach welcher ir heylikeyt wyder hinuß getragen byß in den palast hinuffhin etc. ‖77‖ Esc war auch do mal ein sollich getreng von vyle deß volks, das wol by 7 personen ertrukt wardend, under denen auch eyne deß bapsts trager war gesyn. Dan man keyne zal dem weltschen volk kont geben vor vile, aber der tütschen frömden bylger, die am abent und morgens am helgen tag zu dem hochen ampt und die bebstlich benediction nach dem selben empfangen über sant Peters münster platz, hat man deren by zwentzig tusent geschetzt. In der helgen nacht zuo wienacht sang man auch alles mit iiii stymmen, die gantz metti sampt dem ersten ambt in Sixti cappella im palast [Sixtinische Kapelle im Apostolischen Palast], darin ir heyligkeyt in wysser kleydung personlich mit grosser an-

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Marginaltitel links  : Adam in Rom. Gregorium … worden in Textura. Marginaltitel rechts  : Adam in Rom.

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dacht die benedictiones über die lectiones mit grosser reverents gab, welche aber die cardinel gesungen hand. Das erst ambt aber in gallicantu hat gehalten der hochwirdig fürst und her hera [Rom, 25. Dezember 1574] ‖78‖ Morgensb aber an dem heiligen wyenacht tag, hieltend wir meß in Campo Sancto [Campo Santo Teutonico] uff dem choralthar, in welcher kyrchen [Santa Maria della Pietà] unser lyblicher großvatter, Joachim vom Grüth, rytter und der stat Zürich underschryber gewesen, diewil er aber sich deß zwinglischen glaubens nit wolt undernemen, dan er den faltsch zuo syn wol wysset, und auch wyder den dem Zwynglio [Zwingli] geschryben, synes fürnemens abzustan vermanet, welches aber nit gesyn möcht, hat man im unwyllen alda gefasset (dan er von der warheyt deß lybs und bluots Christi wider Zwinglinen geschriben), zog er hindan nach den worten gottes, schluog den staub ab den füssen mit anderen mer von adel, kamend gen Rapperschwyl [Rapperswil], alda er sich mit huß gesetzt. Letstlich, die wil er nit hat Römsch catholisch kyrchen nit hat [sic] wellen laugnen, dahin auch gewallet, da erstorben  ; got wil wol, welcher syn seel noch syner gnad wel trösten, amen. Darnach sind wir ad sanctum Petrum gangen das hochampt in syner cappel zuo hören, welches abermal bebstliche heyligkeyt in pontificalibus personlich gesungen, und der chor alles, horas und anders herrlich musicaliter gesungen. Darnach ir heilikeyt den ‖79‖ hochgebornen jungen fursten, hertzogen vonc mit dem hochwirdigen sacrament versehen, welchem auch nach dem hochen ampt von ir heylikeyt ein guldin schwert, daruff ein gestikter von berlin hertzog huot verehret hat. Nachd volendung deß ampts, welches sich wol gegen 2 unser stunden nach nachmitag verzogen, hat man unsers geliptisten herren Jesu Christi angesycht (welches man Veronice angesicht heyst) mit grosser reverentz durch eynen byschoff in sant Peters münstere allem volk zeiget, alda es also leiblich und erschrokenlich ist zu sehen, wie es in synem heyligen lyden ingetrukt. Alles volk nider fiel uff die knüw, begerten der barmhertzikeyt gottes, schluogend an ir brust, bekantend ir sünd, begerende mit dem heiligen propheten David  : Ostende faciem tuam, et salvi erimus. Welches wir von den gnaden gnaden [sic] gottes zuo dem 4 mal ersehen hand.

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Name fehlt. Marginaltitel links  : Adam in Rom. Danach Lücke [für Karl Friedrich von Jülich-Kleve-Berg]. Marginaltitel rechts  : Adam in Rom. Danach durchgestrichen am.

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An disem helgen tag, circumcisionis et epiphaniae domini atque dominica prima post octavas epiphaniae. ‖80‖ Nachdema wir aber das ymbyßmal genossen hand, war es nach vesper zyt  ; sind wir mit hauptman Segisser, nach zuo den anderen 3 helgen porten oder kyrchen gangen zu besuochen, welche sind gesyn sant Paul [Sankt Paul vor den Mauern], sant Johann Lateran [Lateranbasilika], und sancta Mariae ad nives [Santa Maria Mag­ giore]  ; hatend wol 6 stund daran zu gan wyder zu sant Peter in unsre herberg. War 10 ur, do wir heym kamend, namend darnach das nachtmal. Die anderen fyrtag durch die heylig octavam sampt der selben überigen tagen hand wir uns als vil müglich gesyn die kyrchen zu besuochen, nach geordneter indulgenz. Wie es aber by den 3 anderen guldin porten ergangen sig oder was für volk alda verhanden gesyn wyssend wir nit, dan wir in sollicher zyt allein by sant Peters münster sollichs gesehen, darum schribend wir davon nüt etc. [Rom, 31. Dezember 1574] ‖81‖ Amb nuwen jars abent aber deß ußgenden 1574 jars, synd wir am abent nach vesper, mit bystand und anzeigung hauptman Segyssers, für bepstliche heylikeyt ankommen, alda den fuoßfal mit kußung der selben gethan, uns, unser gantz gotzhuß underthenigst befolen in ir heylikeyt schutz und schyrm, wie es dan der selben immediate zuogehörig halten welle, ir heylikeyt auch anzeygt, was es für ein heylig, von got gewychte stat sige, als auch zuo Loreten [Loreto]. Welches sich ir heylikeyt hoch verwundert, die augen gegen hymel erhebt, die hand in ein anderen geschlagen, got gelobet, wir ein solliches ort by uns soltend haben  ; daby auch anzeigt, wie von anfang dise helge stat von Römischen byschoffen diß ort hoch mit ablaß begabet, gefryet und exempt von aller bischofflicher jurisdiction, betend der wegen zuo dem demütigsten, ir heylikeyt so gnedig syn welt und derglichen thuon. ‖82‖ Daruff ir heylikeyt mit sollichen worten anthwurt gab  : Et confirmamus. Da­ rüber uns ir heylikeyt segen ward, zogend von dannen in die herberg.c

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Marginaltitel links  : Adam in Rom. Marginaltitel rechts  : Adam in Rom beim Papst. Links mit Bleistift NB und 33t Danach größerer Abstand mit Marginaltitel links  : Adam in Rom.

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[Rom, 1. Januar 1575] An dem nüwen jars tag aber, do man anfieng zuo zellen 1575, hand wir ad sanctam Mariam ad nives ad presepe domini celebriert, uff welchem althar steyn sanct Iheronimus [Hieronymus] auch meßgehalten hat zuo Bethlehem, als wie bericht worden sind. In diß cappelli, das mit ysengatter vermachet, last man kein frau nie mer in. Also auch ad sanctum salvatorem [SS. Salvatore della Scala Santa] ad sanctum Johannem Lateranensem, do das heyligst ort zuo Rom, und ad sanctam praxedem [Santa Prassede], do ein stuk von der sul Christi, an welcher er geyslet worden, in ewykeyt kein frau ihnen gelassen wirt  ; aber von ussen mögent sy es sehen. ‖83‖ Esb ist auch by sant Johans Lateran die stëgen, uff welcher Pylatus [Pilatus] zuo Iherusalem [Jerusalem] Christum den herren uß dem richter huß gefürt hat und gesprochen  : ecce homo,c welche stegen von marmelstein gemacht, und niemer durch die hinab gangen wirt, sunder allein von andechtigen menschen uff den knüen man die hinuff stiget. Daruff man etlich bluots troppffen, so von dem heyligsten lyb Christi gefallen, wol ingefasset [(]damit die nit enthuneretd) gesehen werdend, die man auch küsset, wo man mag darzuo kommen. Dise stegen auch ist auch [sic] also verschlyssen durch das teglich heymsuochen fromder und heymscher bylgrim etc. Alda ist auch in sant Johansen münster von deme dysch, an welchem Christus das letst nachtmal genommen hat mit synen jungeren, von der ruoten Aaronis, item sant Petri et Pauli heylige heüpter, und anders vil mer, welches wir nit kontend beschriben, das uns zu meng mal durch die gnad gottes worden ist zu sehen. ‖84‖ Darumf wir aber für das ander gen Rom zogen sind, das doch nit das wenigist war, das uns dahin zoch, dan wir zuvor mit vil kosten am bepstichen hoff angehalten hand, namlich unseres gotzhuß allte fryheytten, keiny ußgenommen, sunderlich auch die so von Pio demg [Pius IV.] seligsten und heyliger gedechtnus unseren vorfarenden herren und synen ewigen nachkömlichen gnedigst und motu propio under dem concilio Trydentino anno 1563 geben etc. Welches auch sunderlich in sich helt nach bestetigung deß grossen applaß, das ein jeder prelat gwalt hab zu confirmieren, sacramento confirmationis, altaria, ecclesias, a b c d e f g

Jahreszahl 1775 zentriert, ab p. 83 als Seitenüberschrift. Marginaltitel rechts  : Adam in Rom. Ecce homo in Textura. Unsichere Lesung. Danach durchgestrichen dich. Marginaltitel links  : Adam in Rom. Darüber mit Bleistift NB und 34 z. Danach Abstand [für IV.]

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cymiteria und andere byschofliche offitia, (one tres maiores sacros ordinesa conferendas) zuo üben im orth Schwytz und wo das gotzhuß syne eignen pfarhen und cappellen, an welchen orten das were, zu versehen hette etc. Welches alles wir ir heylikeyt durch der selben darzugeordneten amptlüt, durch cardinel, deren 2 warend, der von Sanz [Sens] [Nicolas de Pellevé] und her cardinal Alziat [Alciati], welche es in trüwen angezeigt hand, darüber sy verordneten zu sehen, ob man könte finden es zu vor auch nachgelassen worden syn, und was das Tryentisch concilium darüber erkant hette etc. ‖85‖ Hiezwyschendb hand wir uns zu dem cardinal und byschoff zuo Constanz [Konstanz] [Markus Sittikus] uß rath der 2 vorgeschribnen cardinel verfüget, als zuo dem ordinario loci (welchem doch unser gotzhuß nit underworffen, sunder exempt), hand ir gnaden alles deß, sodan zuo diser sach nothwendig gewest, in darum angesprochen, er darzu behilfflich welle syn, die wyl ir gnaden kein abbruch, sunder vil mer hilff one nachteyl deß bystumbs beschehe, iren gnaden gar wol zu verstan geben, was guotz hiedurch die zyt beschehen, auch was versumnus möchte widerfaren an disen helgen sachen, von wegen grösse deß bystums, das nit allwegen ein wychbyschoff an die ort keme zu wychen und solliches versehe etc. Daruff uns dise anthwurt ward, er wyste wol was Einsydlen für ein heylig orth were, und so ein herlich alt gotzhuß es billich für andere solt mer gwalt haben, were auch ganz nie darwyder gesin man nit darüber solt halten, diewyl aber das dem concilio Trydentino zu wyder, welte er es bepstlicher heylikeyt heymsetzen. Diewyl alda von ihr heylikeyt verorderet wer darin zu handlen, soltend auch sehen er uns nit hindren welt. ‖86‖ Uffc solliches wir vilfeltig getröst wardend, man wurd in sachen handlen also, das wir vilicht nit um sunst gearbeytet hettend  ; dan man unseren kristenlichen yffer und fürderung hierin, den wir zuo der catholischen kirchen truogend, wol konte abnemen  ; wie es dan warlich war, dan wir deß vil mer costen dan nutz zytlicher wyß hettend. Aber von deß wegen weltend wir nit ethwas underlassen, so dem cristen menschen zu guoten in wychung der helgen sacramenten möchte nützlich syn. [Castelnuovo, 25. Januar 1575] Alsod nach vil anhaltung, wir uns nit lenger kontend zu Rom uffenthalten unsres gotzhußs geschefften halben, und wir nit mer möchtend erhalten durch unser noch a Ordines über der Zeile nachgetragen. b Marginaltitel rechts  : Adam in Rom. c Marginaltitel links  : Adam in Rom. d Marginaltitel links  : Adam verlässt Rom am 25. [korrigiert aus 10.] Jänner.

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ander, so unserhalben solicitierdind, dan uns die zyt welt hin gan, begertend wir von bäpstlicher heylikeyt urlaub, die uns geben ward, mit der selben benedyung. Zogend also uff Pauli bekerung um 10 ur vor mitag wider von Rom hinuß uff Castalnovam [Castelnuovo] welches ein halbi tag reyß von Rom ligt. [Loreto, 30. Januar 1575] ‖87‖ Volgentza daruff uff Lorethen zu dem heligsten muoter gottes cappel zogen dahin wir uff suntag septuagesime, kamend war der 30. tag jenner im 75. Jar. Alda verharrendten wir über die nacht, hand morgens in der helgen cappel unser catholische bicht than, darüber absolution empfangen, und darin celebriert de annuntiatione beate virginis, die wyl an diser stat diser gruz beschechen ist. [Loreto, 31. Januar 1575] Nachdem aber wir uß andacht (als got weyst) wenig gemürs uß der cappel genomen, mit uns heym zu tragen für heltum, warend wir deß küntbar worden, und darin verbannet, mustend das wider dahin geben und darüber absolution empfahen, welches nur uns gar leyd war, das wir unwyssender wyß hettend gethon. Zohendb hindan uff Anguna [Ancona], verdingentend uns durch ein schyffman uns gen Venedig zu füren uff dem meer, welches aber nit möcht beschehen von ungestimme deß meeres, furt uns gen Sanagagya [Senigallia], daruff sind wir gen Schiosa [Chioggia] gereyset, darnach gen Venedig geschiffet. [Venedig, 7. Februar 1575] ‖88‖ Amc 7. tag february kamend wir gen Venedig, verharrentend alda byß frytag darnoch, hattend den juden vil schöner von gold, samat und anderem kaufft zu kyrchenzierd, welches uns ethlich hundert guldin kostet, welches annoch hie zu melden, dan es in nachgenden gemeldet wirt. [Fürstenburg bei Burgeis, 17. Februar 1575] Thonstagd nach der eschermitwuchen, den 17. tag hornung, kamend wir zu herren byschoff von Chur, herren Beatum [Beat à Porta] gen Fürstenburg, der uns gar schon und wol empfieng mit vil ehrembiethung, warend by ir gnaden byß an 3. tag, gab uns syne paß an Arlyberg [Arlberg] zu Stoffel Zengerlin [Cristof Zängerl]. a b c d

Marginaltitel rechts  : Adam in St. Lorethen. Marginaltitel links  : Venedig. Marginaltitel links  : Venedig. Marginaltitel links untereinander  : Chur. | St. Gerold. | Richenburg. | Pfeffikon.

Die Romfahrt des Einsiedler Abts Adam Heer

[Propstei Sankt Gerold, 23. Februar 1575] Von dannen wir uns uff machtind in unser probsty Sant Gerold, dahin wir ankamend uff sant Mathię abend, warend alda byß uff montag nach reminiscere, zogend heymwertzich uff Rychenburg [Reichenburg], von dannen aber wir durch unseren dechen, amblüten und anderen mit unseren rossen enpfangen wardind und uff Pfeffiken den 2. tag merzens ankamend uff das ymbyß mal. [Einsiedeln, 3. März 1575] ‖89‖ Morgensa aber nach mitag, die wyl es fast tag war, reytend wir uff den Etzel. Darnach giengend wir zu fuoß gen Einsydlen, wie es dan billich war. Hatend von konventh, amptlüten und den waldlüten uff dem Etzel vil, so uff uns gewartet und emfiengend, welche mit uns heymzogend, kamend uff den Brüel gegem gotzhuß, fieng man uns inzulütten mit den grossen gloggen, mit der procession engegen kommen etlicher von conventh, die anderen aber, der complet halben, im chor billich verharretend. Zogendb in die heylig cappel, die muter gottes, die uns vil gnaden than uff der straß zu grützen und danken, fiengend an das salve zu singen  ; darnach inn chor hinuff zu dem hohen althar und patronen zu grützen, ihnen ir gnad und fürbyt, so uns uff der straß begegnet, zu danken. Von dannen aber in unser abbtylich huß, in dem wir ganz underthenig von dechen und conventh früntlich empfangen, unser heymfart sich erfreüt und got gelobett in synen gnaden. Hand also miteinanderen die collation genomen, die uns uff der straß empfangen hand. Got sy lob, der uns heymbeleyt hat. Amenc ‖90‖ Aberd glich darnach kamend uns von Rom zuo von den in der sach der cardinelen gehandlet war worden, unser privilegia zu confirmieren by bebstlicher heylikeyt flyssig solicitierd hettend, der wyl aber das concilium Tridentinum darwyder in etlichen artiklen, und der byschoff von Constanz nit darin consentieren welt, möcht es uff diß mal nit gesyn. Aber ihres erachtens, so der selbig nit persönlich, es by bepstlicher heylikeyt wol zu erhalten were gewesen. Got der almechtig verlich syner heiligen catholischen kyrchen sin gnad und hilff, dan es nit alwegen by sollichen gwaltigen

a Marginaltitel rechts  : Adam kommt in Einsiedeln wiedero an, b Marginaltitel rechts  : wird feierlich empfangen. c Amen zentriert. d Marginaltitel links  : Privilegia nicht alle erhalten von Rom. Darüber mit Bleistift NB 35.

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Jakob Kuratli Hüeblin

potentaten, ob sy glich eynis grossen geystes ußthun, nita vil nachtruks hat, es diene dan in ir sekel.

a Nit über der Zeile nachgetragen.

Dieter Richter

Geistliche und weltliche Blicke Religiosen aus dem Norden am Golf von Neapel Ich möchte mit einer Frage beginnen, die mich beschäftigt, seit ich 2014 von Peter Erhart so freundlich zur Mitarbeit an dieser außerordentlichen Ausstellung »Grand Tour der Mönche« (und jetzt zu dieser Tagung über »Monastische Reisekultur in der frühen Neuzeit«) eingeladen wurde. Es ist eine Frage, die ein Leitfaden auch meiner heutigen Überlegungen sein wird  : Gibt es Spezifica einer monastischen Grand Tour, verglichen mit jener allgemeinen europäischen Bewegung, die seit dem 17. Jahrhundert eine stets wachsende Zahl von jungen Adligen, vermögenden Bürgern, Gelehrten, Schriftstellern, Künstlern, Emigranten und Vergnügungsreisenden aller Couleur über die Alpen nach Italien gelockt hat  ? Zu diesem Zweck möchte ich zunächst die Itinerare der reisenden Mönche in Augenschein nehmen, wobei ich mich auf die Gegend südlich von Rom konzentriere.

Itinera Meridiana Grundsätzlich fällt auf (Peter Erhart hat bereits darauf hingewiesen)1, dass die Reise­ wege der Mönche im Prinzip einer standardisierten Route folgen, die über rund drei Jahrhunderte hinweg auch für die »weltliche« Grand Tour galt  ; sie orientierte sich am Netz der Poststraßen und -stationen, wie sie in sogenannten Apodemiken dokumentiert waren und mit deren Hilfe man in circa vier Tagen von Rom nach Neapel gelangte. Für die monastische Grand Tour konnte sich dabei allerdings eine bedeutende Abweichung ergeben, indem man einen Umweg über Frosinone nach Montecassino (Lukas Grass / Jodok Müller, 1700) oder sogar über das weit östlich gelegene Subiaco nahm (wie Iso Walser und Antonin Rüttimann 1749 und Albert Nagnzaun und Alois Stubhahn 1805)2 – das letztere ein Ziel, das von »weltlichen« Reisenden erst seit Ende des 18. Jahrhunderts zur Kenntnis genommen wurde und dann für die »deutschrömi1 2

Itinera Italica I. Römische Tagebücher aus dem Kloster Sankt Gallen/Diari romani dal monastero di San Gallo, hg. von Peter Erhart und Luigi Collarile, Bozen/Wien 2015, S. 22. Die letzte Grand Tour. Die Italienreise der Patres Alois Stubhahn und Albert Nagnzaun von St. Peter in Salzburg 1804–1806, hg. von Korbinian Birnbacher, Bozen/Wien 2017, S. 208–211.

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schen« Landschaftsmaler als Ikone der frommen Einsamkeit eine bedeutende Rolle spielte.3 Die Poststraßen zwischen Rom und Neapel galten – verglichen mit den ober- und den mittelitalienischen Routen – als besonders heikel und gefährlich, noch Goethe hängt 1787 am Vorabend seiner Abreise aus Rom in den Süden melancholischen Gedanken über die »letzte Reise« nach und entgeht auf der Via Appia kurz hinter Rom nur mit knapper Not einem schweren Verkehrsunfall.4 Auch die beiden Sankt Galler Benediktiner Lukas Grass und Jodok Müller kommen 1700 nach ihrer nächtlichen Abreise aus Rom in der Kutsche in eine (nicht näher spezifizierte) schwere Gefahr und wenden sich im Gebet an den heiligen Benedikt.5 Besonders gefürchtet war die zweite Tagesreise der Tour in den Süden auf der Via Appia  : die Durchquerung der Pontinischen Sümpfe mit den Ausdünstungen der aria cattiva. Die Reiseführer empfahlen, die Tour nicht mit vollem Magen oder im Dunklen zu unternehmen, vor allem aber unterwegs nicht einzuschlafen,6 gar mancher sei hier nicht wieder aus dem Schlaf erwacht. Als Verkehrsmittel benutzten die meisten Reisenden entweder die »Ordinari-Post« oder schlossen einen Exklusiv-Vertrag mit einem sogenannten Vetturino, einem Lohnkutscher, der auch für die Verköstigung während der Reise zu sorgen hatte.7 Die Übernachtung erfolgte in den Poststationen, das galt in der Regel auch für die Mönche. In Cassino (damals San Germano), also am Fuß des Berges bot sich für sie allerdings die Möglichkeit einer Übernachtung im dortigen Kloster. Während weltliche Reisende nach ihrer Ankunft in Neapel dann in einem der dortigen Alberghi (meist prominent an der Chiaia gelegen, mit dem spektakulären Blick 3

Ich verweise etwa auf die 1792–1798 erschienene Serie von Kupferstichen von Johann Christian Reinhart »Mahlerisch radirte Prospecte von Italien«, Nr. 29–35 (F. Carlo Schmid, Naturansichten und Ideallandschaften, Berlin 1998, S. 242) oder das Ölgemälde »Bei Subiaco« (1844) von Johann Martin von Rohden (Kunsthalle Bremen). 4 Johann Wolfgang Goethe, Italienische Reise, Rom 21.2.1787, hg. und kommentiert von Herbert von Einem, München 1981, S. 175–177 und Johann Heinrich Wilhelm Tischbein, Aus meinem Leben, hg. von Lothar Brieger, Berlin 1922, S. 232. 5 Itinera Italica II. Römische Tagebücher aus dem Kloster Sankt Gallen/Diari romani dal monastero di San Gallo, hg. von Peter Erhart und Luigi Collarile, Bozen/Wien 2016, S. 87  ; auch Coelestin Gugger und Bernhard Frank machten 1730 haarsträubende Erfahrungen auf dieser Strecke (ebenda, S. 104). 6 Mariana Starke, Information and Directions for Travellers on the Continent, 6th. ed., London 1828, S. 266. 7 Grass/Müller berichten über den Vertrag einer Beförderung von Neapel nach Rom (23.10.1700). Ein Vertrag, ausgefertigt am 22.6.1816 von Fürstabt Pankraz Vorster für die Strecke von Rom über Bologna, Innsbruck nach Ravensburg liegt im Stiftsarchiv St. Gallen (Nachlass Pankraz Vorster, Nr. 2366). Für den Hinweis danke ich Peter Erhart.

Geistliche und weltliche Blicke

über den Golf ) abstiegen, logierten die Mönche im Kloster. Für die Benediktiner ist es San Severino, im Herzen der Altstadt gelegen,8 eine gewaltige Anlage mit einem monumentalen Kreuzgang aus dem 16. Jahrhundert und heute Sitz des Staatsarchivs Neapel. Das tägliche Lesen der Messe und geistliche Studien gehörten dort selbstverständlich zur Pflicht der Patres.9

Das Besichtigungsprogramm Werfen wir nun einen Blick auf das Besichtigungsprogramm der Reisenden.10 Es wundert nicht, dass die Besichtigung von Kirchen und geistlichen Einrichtungen samt deren Schätzen (Reliquien, Heiltümer, Bibliotheken, Sammlungen) in der monastischen Reisekultur einen besonderen, wesentlich größeren Raum einnimmt, als bei weltlichen Grandtouristen.11 Umgekehrt nötigte der geistliche Stand zu gewissen Reserven gegenüber der Teilnahme an weltlichen Lustbarkeiten. So gehörte in Neapel, hochberühmt für seine musikalische Kultur, der Besuch der Oper (vor allem des königlichen San Carlo, aber auch des volkstümlich derben San Carlino) zu den obligatorischen Vergnügungen der Besucher aus dem Norden. Immerhin wagen die Salzburger Benediktiner Albert Nagnzaun und Alois Stubhahn wenigstens einen Blick in das illuminierte San Carlo (1805)  : »Weil nun dies Theater von allen Reisenden als eines der schönsten und vollkomsten Theater Europens angerühmt wird  : konnten wir uns nicht enthalten, selbes Abends zu besehen. Und wirklich schon das Theater an sich ist ungemein groß, prachtvoll und elegant  : brillant aber und majestätisch ist der Anblick, wann es beleuchtet ist«.12 »Konnten wir uns nicht enthalten …«  : Da klingt fast ein wenig Stolz an auf eine kleine Grenzüberschreitung dessen, was sich für geistliche Herren schickte. Religiöse Feste (die man aber im großstädtisch-wilden Neapel immer recht turbu­ lent beging) wurden selbstverständlich besucht, sofern sie in den Zeitraum der Reise   8 So Grass/Müller und Gugger/Frank, letztere mit einem detaillierten Bericht über die Anlage. Vgl. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 107–108 und 110.   9 Die dem Abt in St. Gallen übersandte römische »Tagesordnung« von Coelestin Gugger und Bernhard Frank (1729/30) kann davon einen Eindruck geben, auch wenn sie vielleicht die Tätigkeiten der Mönche ein wenig idealisiert (Vedi Napoli e poi muori. Grand Tour der Mönche, hg. von Peter Erhart/Jakob Kuratli Hüeblin, St. Gallen 2014, S. 274, Kat. Nr. 39). 10 Zu den Aufenthaltszeiten  : Mabillon  : knapp 5 Wochen  ; Montfaucon  : 12 Tage  ; Grass/Müller  : 8 Tage  ; Walser/Rüttimann  : 13 Tage  ; Nagnzaun/Stubhahn ca. 5 Wochen. 11 Nach meiner Schätzung verbringen die Sankt Galler Mönche weit mehr als die Hälfte ihrer Zeit in geistlichem Ambiente. 12 Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 248 (4.10.1805).

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fielen – so die Festa di Piedigrotta (8.9.) oder das San Gennaro-Fest (19.9.). Dass die Patres dem damals unter Reisenden bereits weit verbreiteten Zweifel an der Verflüssigung des Blutes von San Gennaro13 ihren festen Glauben entgegensetzen versteht sich fast von selbst (»ein Wunder, welches desto mehr auffällt, je mehr es angefochten wird«14). Jenseits dieser Besonderheiten sind die Übereinstimmungen zwischen monastischer und weltlicher Grand Tour15 erstaunlich groß. Auch die Mönche besuchten die berühmten zivilen Einrichtungen der Stadt wie die Vicaría (das Justizgebäude), das befestigte Castel Sant’Elmo oberhalb der Stadt, schauten sich im Hafen16 um oder machten einen Besuch im Palazzo Reale – vergessen wir nicht, dass auch die monastische Reise auf ihre Weise eine Bildungsreise war. Sie notierten Epitaphien und andere Inschriften (eine Art Mode der sogenannten enzyklopädischen Reise) und interessierten sich für populäre Wendungen17 – das berühmte Vedi Napoli e poi muori wurde auf diese Weise erstmals im Tagebuch des St. Galler Benediktiners Lukas Grass überliefert.18 Wie andere distinguierte Reisende der Zeit erwiesen sie dem König und der Königin ihre Reverenz durch ihre Anwesenheit bei der »öffentlichen Tafel«.19 Wie andere Reisende kolportierten sie gelegentlich – zur Freude des Historikers – interessante Kuriositäten (wie die der Haltung eines königlichen Elefanten in der Nähe des Palazzo Reale)20. Und natürlich kompilierten sie ihre Berichte aus älteren Reisebeschreibungen ebenso fleißig wie Reisende mit Dreispitz oder im Bürgergewand.

13 Dieter Richter, Neapel. Biographie einer Stadt, Berlin 2012, S. 91–93. 14 Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 240 (26.9.1804). 15 Zum grandtouristischen Besichtigungsprogramm in Neapel vgl. Richter, Neapel (wie Anm. 13), S. 73–127. 16 Frank/Gugger betreten dort sogar eine Galeere mit »Sklaven«, gemeint sind wohl Sträflinge. Vgl. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 110. 17 Iso Walser notierte aus dem Mund des Schweizersoldaten Weber Neapoli nemo manducat, nemo dormit, nemo moritur. Vgl. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 193–194 (26.3.1749). 18 Peter Erhart, Diarium Romani Itineris. Die Grand Tour zweier St. Galler Mönche nach Rom und Neapel im Jubeljahr 1700, in  : St. Gallen und Italien/San Gallo e l’Italia, hg. von Renato Martinoni und Ernst Tremp, St. Gallen 2008, S. 87–123. 19 Walser/Rüttimann, vgl. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 203. Ganz ähnlich der Bericht von Goethes Vater in  : Johann Caspar Goethe, Reise durch Italien im Jahre 1740, hg. von Albert Meier, München 1986, S. 207. Auf einen Empfang bei der Königin (Maria Carolina) hoffen auch, vergeblich, Nagnzaun/Stubhahn. Vgl. Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 240–241. (27.9.1805). 20 Walser/Rüttimann, vgl. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 190–191 und 203.

Geistliche und weltliche Blicke

Am Golf von Pozzuoli Besonders auffallend sind diese Übereinstimmungen bei jener Tagestour, die von Nea­pel über das sogenannte Grab des Vergil, die Grotta di Posillipo und die »Hundsgrotte« an den Golf von Pozzuoli und weiter mit einem gemieteten Boot nach Baiae und zum Capo di Miseno führte. Selbst die frühen benediktinischen Forschungsreisenden Jean Mabillon (1685) und Bernard de Montfaucon (1698), die doch nach Neapel gekommen waren, um nach alten Handschriften und Drucken zu suchen, unternahmen diese.21 Es war die Reise in eine »Erinnerungslandschaft« auf den Spuren der klassischen Antike, wie sie vom 17. bis zum frühen 20. Jahrhunderts zum festen Programm eines Neapelaufenthalts gehörte.22 Höhepunkte dieses Ausflugs waren der Avernersee mit der Sibyllengrotte, die Solfatara, die Ruinen von Pozzuoli und Baiae, die antiken Wasserspeicher am Kap Misenum (Piscina Mirabilis, Cento Camerelle) und nicht zuletzt die Stufe di Nerone, die antiken Schwitzbäder. Ihre Existenz und ihre Bedeutung waren fester Bestandteil des zeitgenössischen Bildungswissens, literarisch präsent durch das Lehrgedicht De balneis puteolanis des Klerikers Petrus von Eboli (um 1220), durch die Beschreibungen des neapolitanischen Arztes Sebastiano Bartolo (1667) und durch den Reiseführer des apulischen Bischofs Pompeo Sarnelli mit der ältesten touristischen Badeordnung (1685).23 Auch die reisenden Mönche legten hier ihr Habit ab, um sich in die engen Felsspalten zu wagen, aus denen heiße Dämpfe strömten.24 »Wir drangen mit gebeugtem Körper ein klein wenig weiter vor, kehrten dann aber wieder um, weil uns die große Hitze und die Länge der Gänge abschreckte«.25 Ganz ähnlich und fast humorvoll bemerkte Lukas Grass im Tagebuch  : »Ich spürte eine solche Hitze, dass ich zu schwitzen begann, was im Prinzip gesund gewesen wäre, uns jedoch, die wir auf der Reise bald dem Wind ausgesetzt waren, ungesund erschien«.26

21 Jean Mabillon, Iter Italicum Litterarium, in  : Museum Italicum, Paris 1687, S. 106–110  ; Bernard de Montfaucon, Diarium Italicum, Paris 1702, S. 316–319. 22 Vgl. Ekkehard Stärk, Kampanien als geistige Landschaft. Interpretationen zum antiken Bild des Golfs von Neapel, München 1995, S. 7–36. 23 Sebastiano Bartolo, Breve ragguaglio de’bagni di Pozzuolo, Napoli 1667  ; Pompeo Sarnelli, Guida de’forestieri curiosi di vedere e considerare le cose notabili di Pozzoli, Neapel 1685. Dazu Dieter Richter, Das Meer. Geschichte der ältesten Landschaft, Berlin 2014, S. 139–144. Ein Exemplar von Sarnellis Werk befand sich auch in der Stiftsbibliothek St. Gallen (vgl. Erhart, Diarium, wie Anm. 18, S. 7). 24 Grass/Müller, StiASG, Bd. 286, 21.10.1700  ; Walser/Rüttimann, StiASG, Bd. 1935, (27.3.1749). 25 Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 198 (27.3.1749). 26 Grass/Müller, StiASG, Bd. 286, (21.10.1700).

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Die verschütteten Städte Ab der Mitte des 18. Jahrhunderts tritt zu dieser Besichtigungstour in den Osten der Stadt eine andere, nicht minder spektakuläre  : zu den Ausgrabungen der verschüt­ teten Städte Herculaneum und Pompeji, gern verbunden mit einer Besteigung des Vesuv. Der Bourbonenkönig Karl III. hatte die Ausgrabungen in Herculaneum 1738 begonnen und die ersten spektakulären Funde im neu gebauten Palast in Portici aufgestellt.27 Eifersüchtig wachte der Souverän darüber, dass nur privilegierte Gäste die Sammlungen besuchen durften  ; notwendig war dafür ein persönliches permesso durch den Premierminister Bernardo Tanucci  : Eine »Gnade«, die auch verweigert werden konnte28 oder mit Auflagen verbunden war, fürchtete der König doch unlizenzierte Vorabpublikationen der Ausgrabungsfunde. In diesem Zusammenhang ist das Tagebuch von Iso Walser und Antonin Rüttimann (1749) von besonderer Bedeutung.29 Beziehungen waren auf Reisen wichtig, und als Schweizer hatten die beiden Mönche im bourbonischen Neapel die besten Beziehungen – über das Militär. Protegiert durch den Oberstleutnant der Schweizergarde, den Glarner Leonhard Ludwig Tschudi (Glarus 1701–Neapel 1779), der schon seit Amtsantritt des Königs in neapolitanischen Diensten stand,30 erhielten die beiden Benediktiner Zutritt zum Schloss in Portici und konnten sich dort frei bewegen, selbst den privaten Porzellan-Salon der Königin Maria Amalia in Augenschein nehmen. Walsers Aufzeichnungen, elf Jahre nach Beginn der Ausgrabungen in Herculaneum niedergeschrieben, bilden nach meiner Kenntnis den ersten direkten Bericht eines Besuchers, der die antiken Funde in ihrer ursprünglichen Aufstellung im Palast in Portici gesehen hat, noch vor der Gründung des dortigen Museum Herculanense.31 Die beiden Patres bewunderten die erst drei Jahre zuvor gefundene Reiterstatue des Marcus Nonius Balbus, verkohltes rundes Brot und andere karbonisierte Cerealien. Lediglich der Einstieg in die unterirdischen Ausgrabungen wurde ihnen verweigert, angeblich »wegen des schlechten Wetters«. Walser und Rüttimann konnten nicht ah27 Zum folgenden vgl. Verschüttet vom Vesuv. Die letzten Stunden von Herculaneum, hg. von Josef Mühlenbrock und Dieter Richter, Zabern 2005, S. 183–185. 28 Die diesbezügliche Bemerkung von Walser (Itinera Italica II [wie Anm. 5], S. 205) ist durchaus richtig, so wurde z.B. Lady Mary Montagu 1740 der Zutritt verweigert. Vgl. Verschüttet vom Vesuv (wie Anm. 27), S. 188. 29 Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 105–108. 30 Robert-Peter Eyer, Die Schweizer Regimenter in Neapel im 18. Jahrhundert, Bern 2008, S. 70–71 und passim. 31 Frühere Besucher der Ausgrabungen von Herculaneum (u. a. Charles de Brosses, 1739, Johann Caspar Goethe und Thomas Gray, 1740) haben ihre Aufzeichnungen erst später und überarbeitet publiziert.

Geistliche und weltliche Blicke

nen, dass im Jahr ihres Besuchs die ersten Funde in Pompeji gemacht wurden und das Museum in Portici sich in der Folgezeit zu einem Wallfahrtsort aller Antikenfreunde entwickeln sollte – dem »A und Ω aller Antiquitätensammlungen« (Goethe).32 Belassen wir es hier mit den Spezifica und Nicht-Spezifica des monastischen Besichtigungsprogramms. Auch die reisenden Mönche konnten aus der Stadt scheiden mit der Gewissheit, dass sie dieses Programm fleißig abgearbeitet hätten. So notierte Lukas Grass beim Abschied zufrieden, »dass wir schon alles gesehen haben, was in Neapel sehenswert ist (quae Napoli visu digna sunt), mit Ausnahme des heiligen Blutes von San Gennaro […] und dem Berg Vesuv den wir wegen der beständigen Regenfälle nicht besteigen konnten, aber dennoch beständig rauchen sahen«.33 Und das nach einem Aufenthalt von acht Tagen – Schnelltourismus bereits anno 1700  !

Bilder der Wahrnehmung Dies alles betrifft erst einmal Äußerlichkeiten des Reisebetriebs, also Itinerare und Besichtigungsprogramme. Schwieriger zu beantworten ist eine andere Frage  : Wie haben die reisenden Mönche die Stadt wahrgenommen  ? Neapel und die umgebenden Landschaften galten nach allgemeiner Auffassung als die schönste Gegend Italiens, ja Europas. Das Echo von Vergils Lob der Campania felix klang dabei durch die Jahrhunderte weiter, vielfältig verstärkt durch Reiseführer wie Leandro Albertis Descrittione di tutta Italia (1561) oder Hieronymus Megisers Delitiae Neapolitanae (1605). Und da auch schon damals – wie heute – Reisende durch Bestätigung ihres Vorwissens ihre Erlebnisse optimieren wollten, tönte dieses Echo vielfältig weiter, nahm immer wieder in ähnlich hymnischen Bildern Gestalt an. Auch die reisenden Mönche erlagen diesem Zauber. Fragmentum caeli delapsum in terram ist Neapel für Mabillon34, das »Paradies auf Erden« finden Gugger / Frank in der fruchtbaren Terra di lavoro,35 als »beinahe das Paradies Gottes« priesen Grass und Müller die Gegend.36 Für uns heute ist interessant zu hören, dass solche Topoi auch durch individuelle Erfahrung relativiert werden konnten  : »Wegen des dauernden Regens verzweifelten wir daran, von diesem glücklichen Land (paese felice) irgendetwas sehen zu können«, notierte Lukas Grass nicht ohne Humor am Golf von Pozzuoli.37 32 33 34 35 36 37

Italienische Reise, 1.6.1787, ed. von Einem, S. 343. StiASG, Bd. 286, 22.10.1700. Mabillon, Iter (wie Anm. 21), S. 104. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 107. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 88. StiASG, Bd. 286, (21.10.1700).

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Im Prozess der zunehmenden Sensibilisierung der Landschaftswahrnehmung im 18. Jahrhundert gewinnen auch die Beschreibungen der Mönche immer detailliertere Konturen, werden zu fast romantischen Stimmungsbildern, so wenn Nagnzaun 1805 den Blick von der Villa Reale über den Golf in einer eigenen poetischen »Beylage« zu seinem Tagebuch festhält38 – ein Blick, wie ihn im gleichen Jahr an gleicher Stelle ganz ähnlich etwa der evangelische Theologe Philipp Joseph Rehfues aus Tübingen oder die kurländische Reichsgräfin Elisa von der Recke in ihren Reisebeschreibungen erinnert haben. Und dann die Gegenseite der Medaille  : das Klischee von den bösen Menschen im schönen Land. Hässlich von Angesicht seien sie (das fand sogar Winckelmann), ein treuloses, betrügerisches, müßiggängerisches Volk39, im Übrigen immer nur erpicht darauf, die Reisenden auszunehmen. Da fand dann der gelehrte Lukas Grass wenigstens ein originelles Bild aus seiner theologischen Tradition, als er bei der Abreise aus Neapel über die betrügerischen Zollpraktiken klagt und sich dabei vorkommt, wie jener Mann im biblischen Gleichnis vom barmherzigen Samariter, der auf dem Weg von Jerusalem nach Jericho »unter die Räuber gefallen« (Lk. 10) war.40

Lectio moralis versus lectio naturalis – Die Wahrnehmung des Vesuv Ich möchte nun in einem zweiten Teil die Frage einer »monastischen« Erfahrung des Golfs von Neapel zuspitzen auf den Berg, der in jener Zeit wie ein brennendes Menetekel über dem Golf von Neapel stand. Dabei rekurriere ich mit diesem Bild auf eine Metapher, die einer bestimmten Wahrnehmungstradition angehört, der religiösen nämlich, die nach dem großen Ausbruch des Vesuv von 1631 die Debatte bestimmte, die »offiziellen« Verlautbarungen ebenso wie die literarischen Bearbeitungen. Sie stand in widersprüchlicher Beziehung zu einer anderen Wahrnehmungstradition, der weltlichen nämlich. Es ist die Dialektik von lectio moralis versus lectio naturalis (wie ich sie in meinem Buch über die Geschichte des Vesuv genannt habe)41. Während die Erstere in den vesuvianischen Katastrophen eine Botschaft für die Menschen sucht, genauer gesagt sie als göttliches Strafgericht über deren sündiges Leben deutet, stellt die Letztere an die Stelle eines sinnstiftenden »Wozu  ?« ein nach den natürlichen Ursa38 Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 225–227, (7.9.1805). 39 Grass/Müller, vgl. Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 88 und Nagnzaun/Stubhahn, vgl. Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 227–228, (7.9.1805) über die Lazzaroni. 40 StiASG, Bd. 286, (23.10.1700). 41 Dieter Richter, Der Vesuv, Geschichte eines Berges, Berlin 2007, S. 122–124.

Geistliche und weltliche Blicke

chen der Katastrophe fragendes »Warum  ?«. Warum bricht die Erde gerade hier immer wieder auf, in welchen Abständen und in welch unterschiedlicher Weise wird der Berg aktiv, lassen sich die Ausbrüche vorhersagen, gar verhindern  ? Heute scheinen sich diese beiden Lesarten auszuschließen, im 17. Jahrhundert konnten sie durchaus noch nebeneinander existieren. Das konnte so weit gehen, dass in Zedlers »Universal-Lexikon« (1734) der Artikel »Erdbeben« (der auch die Vulkanausbrüche umfasst) doppelt auftaucht. Der erste Artikel widmet sich unter Berufung auf naturwissenschaftliche Autoritäten den Erscheinungsformen und Ursachen dieser Katastrophen. Der zweite, wesentlich kürzere, stellt unmittelbar darauf lapidar fest  : »Erdbeben, geschiehet theils aus natürlichen, theils aus übernatürlichen Ursachen, welches alleine Gottes Werck ist, das er gebrauchet, für [= um] denen Menschen seine Majestät, Macht und Herrlichkeit sehen zu lassen«.42 Zwei Lexikon- Artikel – zwei Lesarten  !

Athanasius Kircher auf dem Vesuv Die Dialektik von lectio moralis und lectio naturalis begegnet uns im Zeitalter des Barock in besonders eindrucksvoller Weise bei dem deutschen Jesuiten und Universalgelehrten Athanasius Kircher (Geisa 1602–Rom 1680). Auch für Kirchers Naturerfahrungen und -theorien spielte ja die Reise in den Süden eine Schlüsselrolle. 1637/38 begleitete er als Beichtvater den Landgrafen Friedrich von Hessen-Darmstadt (1616– 1682) nach Malta. Friedrich war auf seiner Grand Tour in Rom zum K ­ atholizismus konvertiert (auch das gab es  !) und wollte sich auf Malta dem Johanniterorden anschließen. Auf seiner Rückreise durch die Straße von Messina nach Rom (ohne den Prinzen) rekognoszierte Athanasius Kircher die Vulkane Ätna und Stromboli, in Kalabrien wurde er außerdem Zeuge eines schweren Erdbebens. In Neapel bestieg er dann den Vesuv (1638) – erst sieben Jahre nach dem verheerenden Initialausbruch von 1631, dem zweitschwersten in historischer Zeit, zusammen mit einem örtlichen Führer und »nicht ohne sichtbarliche Gefahr für mein Leben«, wie er in seinem Forschungsbericht schreibt. Noch ist für ihn, den Grübler und Mystiker, die Natur nicht entzaubert, und als er um Mitternacht am Kraterrand anlangte, erfasste ihn ein Schwindel, der seine Ursachen vielleicht nicht nur (wie er meint) in den Ausdünstungen von Schwefel und brennendem Pech hatte. Stand er nicht vielleicht doch an den Pforten der Hölle (wie es im Mittelalter unter den Mönchen von Cassino verbreitete Meinung war)43  ? Erblickte er nicht vor sich daemonum horrenda phantasmata, der 42 Zedler, Universal-Lexikon 8 (1734), S. 1519–1527. 43 Richter, Vesuv (wie Anm. 41), S. 41–50.

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Dämonen schreckliche Gaukelspiele  ? »O Gipfel des Reichtums der göttlichen Weisheit«, entrang es sich seinem Mund, »wie unerforschlich sind deine Wege  ! Wenn du deine Macht gegen die Bosheit des ungetreuen Menschengeschlechts schon dergestalt in den schrecklichen Wunderzeichen der Natur offenbarst, was wird dann erst am jüngsten Tage geschehen, an dem die Erde durch deinen Zorn untergehen wird  ?«44 Das ist noch ganz die religiöse Lesart des vesuvianischen Feuers. Aber dann tritt der Forscher neben den Gläubigen, Kircher sucht sich einen geschützten Platz und untersucht die constitutio des Berges, bestimmt seine Form, vermisst ihn, beobachtet die Aktivitäten der »Feuerküche« und stellt fest, dass sich durch die Auswürfe im Inneren des großen Kraters ein kleinerer Kegel bilde, dessen Anwachsen künftige Verwüstungen zur Folge haben werde. Anschließend äußert er die Ansicht, dass der Vesuv durch unterirdische cunicula mit den anderen Vulkanen im System einer subterranea oeconomia verbunden sei. Wie der menschliche Körper durch unsichtbare Adern, Nerven und Muskeln am Leben erhalten werde, so bilde jene subterranea oeconomia gleichsam den nährenden »Haushalt« der Erde. So zu lesen in seinem staunenswürdigen Werk Mundus Subterraneus (1665), das bereits vier Jahre später in Teilen ins Englische übersetzt wurde.45 Kircher nimmt darin vorweg, was seit den Untersuchungen von Alfred Wegener zur Plattentektonik heute geologische Lehrmeinung ist  : Dass es in der Tat einen Zusammenhang zwischen den einzelnen Vulkanen der Erde gibt, insofern diese nämlich an den Bruchstellen der Kontinentalplatten in Erscheinung treten.

Das Schauspiel des brennenden Berges Begleiten wir nun auch die reisenden Benediktiner des 17. und 18. Jahrhunderts bei ihrer Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Brennenden Berges. Als Jean Mabillon im November 1685 den »äußerst mühsamen Aufstieg« (ascensus maxime arduus) unternimmt, hatte wenige Wochen zuvor eine explosive Eruption stattgefunden,46 der gesamte Berg war in Rauch und Flammen gehüllt, ein Abstieg in den Krater nicht möglich.47 Als Bernard de Montfaucon in Begleitung des neapolitanischen 44 Athanasius Kircher, Mundus subterraneus in XII libris degestus, Amsterdam 1665, Praefatio. 45 Zur vulkanologischen Theorie Kirchers vgl. Gerhard F. Strasser, Spectaculum Vesuvii. Zu zwei neuentdeckten Handschriften von Athanasius Kircher, in  : Theatrum Europeum, Festschrift für Elida Maria Szarota, hg. von Richard Brinkmann u. a., München 1982, S. 363–384, hier S. 367–369  ; seine Illustration der subterranea oeconomia bei Richter, Vesuv (wie Anm. 41), S. 125. 46 Gian Battista Alfano/Immanuel Friedlaender, Die Geschichte des Vesuv, illustriert nach gleichzeitigen Urkunden, Berlin 1929, S. 30. 47 Mabillon, Iter (wie Anm. 21), S. 115.

Geistliche und weltliche Blicke

Historikers und Verlegers Antonio Bulifon im November 1698 zum Vesuv aufbricht (in montem Vesuvium properamus – ob sie ihn tatsächlich bestiegen haben, geht aus dem Bericht nicht hervor), »wozu uns nicht nur die Berühmtheit des Ortes bewog, sondern auch die Spuren eines jüngst erfolgten Ausbruchs« (quo nos evocabat non celebritas modo loci, sed nuperae etiam eruptionis vestigia), begnügt sich der Autor mit einem recht summarischen Hinweis auf die Verwüstungen des Berges, die, wie er anmerkt, von Bulifon ja ausführlich dokumentiert worden seien.48 Ganz im Sinne des alten Topos vom göttlichen Strafgericht über die Sünden der Menschen argumentiert dann wieder Lukas Grass in seinem Reisetagebuch von 1700. Ausführlich widmet er sich am Ende seines neapolitanischen Aufenthalts dem, was in anderen Reisebeschreibungen etwa »Sitten und Charakter der Neapolitaner« heißt. Sie lebten in »Lust und Üppigkeit«, schreibt Grass, sodass man befürchten müsse, sie endeten wie Sodom und Gomorrha, »wenn Gott ihnen nicht dauernd zwei wachsame Ruten vor Augen gestellt hätte. Eine ist das Erdbeben […] die andere Rute ist der Vesuv […] Ich sage, diese Ruten halten die Neapolitaner ein klein wenig im Zaum und sie machen, dass sie dem Hochheiligen Sakrament, der Seligen Jungfrau, dem Heiligen Januarius und den anderen Schutzheiligen große Ehrfurcht entgegenbringen«.49 Den Vesuv selber haben Lukas Grass und Jodok Müller wegen des dauernden Regens nicht bestiegen. Ein wenig Distanz gegenüber der lectio moralis klingt dann bereits an, als ein halbes Jahrhundert später die Benediktiner Iso Walser und Antonin Rüttimann nach Neapel reisen. Bei ihrem Ausflug an den Golf von Pozzuoli kommen sie auch auf die Katastrophe des Jahres 1538 zu sprechen, als dort nach einem verheerenden Ausbruch in den Campi Phlegraei der sogenannte Monte Nuovo aufgeworfen worden war  : »Man sagt [!], mit dieser furchtbaren Plage habe Gottes Gerechtigkeit die Sünden der an diesem Ort ansässigen Frevler bestraft« (Dicunt, scelerattorum peccata eo loci degentium hac terribili poena a Divina Iustitia castigata fuisse).50 Gleichzeitig sind die Patres aus dem Norden natürlich auch gelehrte Männer, und so sind auch ihre Berichte über den Vesuv Teil jener die Epoche durchziehenden naturwissenschaftlichen Annäherungen an das Phänomen des Vulkanismus. Auch in Neapel selber spielten übrigens ortsansässige Geistliche eine nicht geringe Rolle bei diesem Prozess der wissenschaftlichen Erforschung des Berges. Zu nennen ist neben Abate Giuseppe Maria Mecatti (im Rang eines Apostolischen Pronotars) vor 48 Montfaucon, Diarium (wie Anm. 21), S. 307. Gemeint ist Bulifons Compendio istorico degl’incendi del monte Vesuvio fino all’ ultima eruzione accaduto nel mese di giugno 1698, Napoli 1701. 49 Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 98. 50 Itinera Italica II (wie Anm. 5), S. 196, (27.3.1749).

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allem der Somasker-Mönch und Physik-Professor Giovanni Maria della Torre (Rom 1710–Neapel 1782). Beide stellen detaillierte Beobachtungen über die Entwicklung der vulkanischen Aktivitäten über längere Zeiträume hinweg an, analysieren Gesteinsproben, vermessen die Höhenveränderungen des Berges und dokumentieren die Fließrichtungen der Lava. »Ich halte dafür, dass es dem Beobachter von Erscheinungen der Natur nicht zukomme, über die von ihm beobachteten Dinge irgendein Urteil abzugeben« – schreibt Giovanni Maria della Torre in seiner »Scienza della natura« (1748) – »es ist seine alleinige Aufgabe, getreulich das wiederzugeben, was er beobachtet […] akkurat wie in einer Zeitung (accuratamente come in un gior­nale)«.51 Auf diese Weise etablieren sich im 18. Jahrhundert empirische Methoden der Vulkanologie, fortgeführt von Forschern wie Sir William Hamilton oder Alexander von Humboldt. Dieses neue, nennen wir es das naturwissenschaftliche Interesse, prägt auch den Blick des Salzburger Benediktiners Albert Nagnzaun, der sich zusammen mit Pater Alois Stubhahn vom 7. September bis zum 17.Oktober 1805 in Neapel aufhält – fast zur gleichen Zeit übrigens wie Alexander von Humboldt (der am 12. August den Vesuv bestiegen hatte, zusammen mit dem Geologen Leopold von Buch und dem Chemiker Joseph Louis Gay-Lussac).52 Der Vesuv befand sich zu diesem Zeitpunkt in einer starken effusiven Phase, die Lavaströme flossen teilweise bis ins Meer, boten spektakuläre nächtliche Ansichten.53 In St. Peter in Salzburg hatte Abt Dominikus Hagenauer damit begonnen, nach dem Vorbild anderer Klöster eine eigene Mineraliensammlung anzulegen, Nagnzaun wird Kustos der Sammlung,54 und als er und Stubhahn nach Italien reisen, gibt dies erwünschte Gelegenheit, ihnen auch das Sammeln von Steinen ans Herz zu legen. »Mit einem Körbchen von vulkanischen Produckten« kommen sie auch vom Vesuv zurück, gesammelt in der Caldera des Berges, »nach einem Aufenthalte einer halben Stunde, während welcher wir grosse Hitze und Schwefeldampf ausstunden, und immerzu selbst unter unsern Füssen heftige Stöße hörten«.55 Die Gesteinsproben finden sich noch heute, säuberlich beschriftet, in der Mineraliensammlung von St. Peter. Das Sammeln solcher vulkanischer Proben war damals weit verbreitet – Goethes Steinsammlung vom Vesuv lässt sich noch heute in Weimar bewundern –, nicht zuletzt ging es dabei um Erkenntnisse über Struktur und Entstehung des Planeten. 51 Richter, Vesuv (wie Anm. 41), S. 129–130. 52 Hermann Kletke, Alexander von Humboldts Reisen II, Berlin 1861, S. 579. 53 Alfano/Friedlaender, Geschichte (wie Anm. 46), S. 45–46 und Tafel 34. 54 Freundliche Mitteilung von Norbert Urban (Salzburg, St. Peter). 55 Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 254 (8.10.1805).

Geistliche und weltliche Blicke

Die beobachtende Haltung ist ohnehin typisch für Nagnzaun, auch wenn ihm an jenem Tag auf dem Vesuv immer wieder das Herz zittert, und dies nicht allein wegen des »fürchterlichen Schauspiels« sondern auch, weil ihn gelegentlich die Angst überkommt, sein Führer könnte ihn »gähling in der eitlen Hoffnung Geld zu bekommen anpacken und rettungslos in einen Abgrund stürtzen«. Im Übrigen musste sein Begleiter, Pater Alois die Tour abbrechen, weil sie über seine Kräfte ging, und zum Eremiten auf halber Höhe des Berges zurückkehren. Aber wacker versucht Nagnzaun, schwankend zwischen »Furcht und Beobachtungslust« der letzteren zu folgen  : »Dessenohngeachtet unterließ ich nicht, alles übrige soviel [wie] möglich genau zu beobachten«. Er registriert die verschiedenen Auswurfkegel im Inneren der Caldera und versucht, die chemische Zusammensetzung der Exhalationen aufgrund von deren Farbgebung zu bestimmen. Später beobachtet er am Fuß des Berges, in Torre del Greco, die Bewegungen der fließenden und erkaltenden Lava.56 Aber Pater Nagnzaun ist nicht nur wissenschaftlich Beobachtender. Wie viele seiner Zeitgenossen um 1800, der beginnenden Romantik mit ihrer neuen Form der Naturwahrnehmung, ist auch er zugleich fasziniert von der Schönheit des Berges, dem »Schauspiel«, das er den Augen biete – Augen, die jetzt sensibilisiert sind durch jene neue Ästhetik des Erhabenen, die ja auch noch unsere moderne Wahrnehmung prägt. Und so notiert er, zwei Tage vor seiner Abreise aus Neapel, aus dem geöffneten Fenster seiner Zelle im Kloster San Severino blickend  : Abends fing der Vesuv sehr stark zu rauchen an  ; und kaum war die Nacht ausgebrochen, als wir von unseren Zimmern aus ober seinem Krater eine starke Feuerröthe sahen, welche Erscheinung uns noch diese Nacht einen heftigen Ausbruch erwarten ließ. Und in der Tat, um 1 Uhr in der Nacht hatten wir das schaudervolle Vergnügen, den Berg im vollem Feuer zu sehen. Vom Krater erhoben sich in einer Linie drei sehr hohe und breite Feuer-Saulen. Gegen Tor del Greco stürzte sich ein Verheerung drohender Lavastrome wild den Berg hinunter  ; der Schwefeldampf erhob sich auf allen Seiten wie schwarze Gewitterwolken in die Luft. Diese Scene in einer stillen Nacht, die der Mond durch seinen blassen Schimmer noch mehr verherrlicht, welch’ schaudernd schöner Anblick.57

Es ist jener spektakuläre »Fensterblick«, wie ihn auch Goethe am letzten Abend seines neapolitanischen Aufenthalts vom königlichen Schloss aus genossen hatte, aus sicherer Entfernung und schön gerahmt – auch jener ein nächtlicher Blick, auch er »in 56 Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 252–254. 57 Die letzte Grand Tour (wie Anm. 2), S. 260 (15.10.1805).

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einer zauberhaften Ruhe«, auch er ein Bild zeichnend, auf dem das Licht des Mondes friedlich über der drohenden Szene schimmert.58 Auch auf den zeitgenössischen neapolitanischen Gouachen leben ähnliche Ansichten weiter. »Welch’ schaudernd schöner Anblick« (Nagnzaun)  : Jetzt spricht nicht mehr der fromme Geist, nicht mehr der kluge Beobachter, jetzt spricht ein Mensch, der von der Schönheit dieses Anblicks ergriffen wird. Und der ihm Dauer verleihen möchte in der Schrift. Mit dieser Perspektive sind wir dem reisenden Benediktiner von damals auch heute noch sehr nahe.

58 Italienische Reise, 2.6.1787, ed. von Einem, S. 346.

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Personenregister

Aaron (bibl.) 282 Abbo 89, 90 Abraham (bibl.) 34 Adalhard von Corbie 92–93, 95 Adalrich, hl. 272 Adaltrud 112 Adelgis 23 Adrewald 117 Aigulf von Lérins, hl. 117 Aimoin (Haimo) von Saint-Germain 130–131 Aistulf 91, 109 Alberti, Leandro 293 Alciati, Francesco 265, 283 Alkuin von York 93–95 Ambrosius Autpertus 61, 80, 98–100, 108 Angilbert, hl. 93 Anonymus Valesianus 30 Anselm von Nonantola, hl. 109 Antonius von Lérins, hl. 97 Antonius, hl. 99, 153 Apollinaris 56 Ardo Smaragdus 130 Arechis 95 Arnulf von Kärnten 20 Ata 104 Audaldus von Conques 130–131 Augsburger, Kaspar II. 163 Augustinus (Kirchenvater) 34, 82–83, 99 Aurelius Augustinus 263, 277 Bartolo, Sebastiano 291 Basilius, hl. 58 Bassula 34 Beata 104–105 Beda Venerabilis 100 Benedict Biscop 102 Benedikt von Aniane, hl. 76, 79, 115, 125, 130 Benedikt von Nursia, hl. 47, 53, 56, 58, 66–68, 70–74, 79, 83, 86, 100, 106–108, 113, 115–117, 119–121, 123–124, 128–129, 152, 206, 212, 288 Benedikt von Soratte 91

Benedikt XII. 162 Bernhard (Mönch) 51, 54, 83, 115 Bernhard von Aosta 138 Bernhard von Italien 20, 25 Bernhard von Verona 24 Berno 131 Bertrada die Jüngere 22, 92 Bikart, Marx 272 Bischoff, Hans 219 Bischoff, Johannes 215, 218–236, 248, 251 Bischoff, Johannes (Wil) 219 Blarer von Wartensee, Diethelm 250 Blarer, Ludwig 256 Bonhomini, Giovanni Francesco siehe Bonomi, ­Giovanni Francesco Bonifatius, hl. 58–59, 105–106, 119 Bonifaz VIII. 154 Bonomi, Giovanni Francesco 258–260 Bonstetten, Albrecht von 227, 236 Bonstetten, Hermann von 189 Borgia, Rodrigo 200, 203 Borromeo, Carlo, hl. 254, 277 Bregentzer, Petrus 248 Bregeon, N. 200–201 Breitenlandenberg, Kaspar von 156, 184, 190–191, 194–197, 203–204, 207, 211–213 Bruni, Leonardo 137 Buch, Leopold von 298 Bucher, Ludwig 262, 270 Bulifon, Antonio 297 Calixt III. 163 Canisius, Petrus, hl. 254 Carafa, Olivero 228–230, 232–233, 236 Carpentarii, I. 201–202 Carvajal, Juan de 168 Castello, T. de 200, 211 Ceolfrid, hl. 102 Clemens VII. 256 Columban, hl. 44, 55, 57–58, 100–101 Constantius von Lauriacum 97

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Personenregister Cortesiis, A. de 211 Cumianus 101 Curte, Matteo de 226 Cuthberth von Canterbury 106 Cystmacher, Nicolaus 221 David (bibl.) 280 Della Torre, Giovanni Maria 298 Desiderata 92 Desiderius 22–23, 89, 92 Desiderius von Montecassino 56, 85 Dominikus, hl. 181–182, 263, 277 Durandus, Wilhelm 205–206 Eberhart, Balthasar 262, 276 Egino 11–12, 24, 27–28 Eichhorn, Joachim 256–257, 260 Eigil von Fulda 119 Einhard 94, 116 Ekkehard IV. 137 Elmer, Johann Heinrich 262–263, 276 Emmerberg, Friedrich IV. von 176, 178 Ennodius von Pavia 97 Erasmus 168, 176, 178 Ernst von Bayern 254 Ethelwald 112 Etzlaub, Erhard 166 Eugippius 31–38 Fabritius 201–202 Falkenstein, Berchtold von 189 Faroald II. 60 Felicitas, hl. 180–181 Felix V. 156 Ferdinand I. 254 Fidelis, hl. 97 Flavi, Innocenzo 230 Forlivio, Antonio de 208–210 Forster, Andreas 168 Frank, Bernhard 289, 293 Fredianus 112 Friedrich I. (Abt Michaelbeuern) 165 Friedrich III. 168, 176, 178 Friedrich von Hessen-Darmstadt 295 Friedrich von Wartenberg-Wildenstein 21 Friedrich von Zollern 19

Frodoinus 90 Fulcoald 114 Fulrad von Saint-Denis 94 Gaisberg, Franz 184 Galli, Tolomeo 259 Gallus, hl. 113, 188 Gay-Lussac, Joseph Louis 298 Gebhard 12 Gelasius I. 33 Gennaro 56 Geoffrey 150 Germann, Kilian 250–251 Geroldseck, Diebold von 255 Gervasius, hl. 99 Gisulf I. von Benevent 60, 110, 116 Glattburg, Gotthard Giel von 184, 250 Goethe, Johann Wolfgang von 293, 298–299 Gottschalk von Benediktbeuern 99 Gottschalk von Orbais  132–134 Grass, Lukas 287–291, 293–294, 297 Gregor der Große 38, 96, 115 Gregor II. 106 Gregor von Tours, hl. 100 Gregor XIII. 253–254, 259, 264–265, 279 Grifo 91, 118 Grüth, Joachim vom 264, 280 Gualla, Jacobus 225 Gugger, Coelestin 184, 289, 293 Güttingen, Rudolf von 184 Hadrian I. 22, 98 Hadumar 114 Hagenauer, Dominikus 298 Haimo von Auxerre 131–132 Hamilton, William 298 Hannibal 136 Harscher, Johannes 230, 232 Heberlini, Henricus 158 Heer, Adam 253, 255, 257–267, 269–270, 272– 274, 278–285 Heider, Johannes 262, 270, 272, 274 Heinrich IV. 137 Heito 18 Hermann der Lahme 18 Hermann, Konrad 251

Personenregister Heymerick, Arnold 135, 137, 141–142 Hieronymus 282 Hilarion von Gaza, hl. 99 Hildegard 22–24, 92 Hildemar von Corbie 70–74, 79–80, 85, 129 Hinkmar von Reims 133 Hohenrechberg, Konrad von 255 Hohenstein, Johannes IV. von 158 Horaz 224 Hospental 275 Hrabanus Maurus 133 Hrotgaud  23–25, 27 Hugeburc 115 Hugo von Farfa 59 Humboldt, Alexander von 298 Hux, Johann 265 Innozenz IV. 189 Isidor von Sevilla 48, 128 Jakobus der Ältere, hl. 16 Januarius (Gennaro), hl. 290, 293, 297 Johannes 147 Johannes (Mönch Montecassino) 55, 59, 83 Johannes von Gorze 85 Johannes XXII. 189 Johannes XXIII. (Gegenpapst) 137 Johannes, hl. (Evangelist) 60 John de Bremble 150 Karl der Große 18–20, 22–28, 89–90, 92–96, 99, 112–113, 120, 125, 130 Karl der Kahle 20, 26, 121 Karl Friedrich I. von Jülich-Kleve-Berg 254, 265, 280 Karl III. (Bourbon) 292 Karl III. (der Dicke) 20, 112 Karl IV. 20, 216 Karl Martell 92 Karlmann 22, 90–92, 95, 118, 124 Karlmann (Bayern, Italien) 26 Kemli, Gallus 155–157 Kessler, Johannes 242 Kircher, Athanasius 295–296 Kriens, Martin von 256

Lampert von Hersfeld 137 Landaloh 137 Lantbert 105 Lantfrid 98–99 Leckstein, Ciriacus 209, 211 Leo III. 27 Leo Marsicanus 115 Leoba, hl. 119 Leodegar, hl. 104 Leontius von Lérins 97 Leto, Pomponio 220 Liebenknecht, Friedrich 166, 168, 176, 178 Liebenknecht, Georg 165–169, 175–179 Liebenknecht, Johann 166, 168 Lippi, Filippino 228 Liudger, hl. 119 Liutprand 101, 106, 111–113 Lothar I. 20, 26, 28 Ludwig der Fromme 25–26, 28–29, 114, 125 Ludwig IV. 189 Ludwig von Koblenz 141–142 Ludwig von Worms 208 Lupo 114, 116 Lussy, Melchior 257 Mabillon, Jean 51, 291, 293, 296 Macharius, hl. 58, 99 Machel, Georg 168, 176, 178 Mangold von Veringen 21 Marcellinus, hl. 116 Marcellus (Moengal) 105 Marcus Nonius Balbus 292 Margarethe, hl. 180–181 Maria Amalia von Sachsen 292 Maria Magdalena, hl. 116 Marinus 131 Marius 97 Markus 105 Markus Sittikus von Hohenems 256, 265, 283 Markus, hl. (Evangelist) 9–14, 21, 29 Martin von Tours, hl. 34, 97, 104, 274 Mauo 113 Maximilian I. 137 Mecatti, Giuseppe Maria 297 Medici, Johannes de 208, 210 Medici, Petrus de 208, 210

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Personenregister Megiser, Hieronymus 293 Meisterlin, Sigmund 251 Mellers, Vitus (Veit) 234–235 Mermet 147 Mettler, Ulrich 262, 276 Michael (Erzengel) 16, 109 Montemirabili, Iohannes de 204 Montfaucon, Bernard de 291, 296 Montfort, Rudolf von 189 Moses (bibl.) 34 Müller, Jodok 287– 291, 293–294, 297 Mummolus 117 Nagnzaun, Albert 287, 289–290, 294, 298–300 Nepe, A. de 200–201 Neri, Filippo, hl. 254 Nicolaus de Tudeschis 156 Niggli, Konrad 262, 270 Nikolaus 156 Nikolaus I. 51 Nikolaus V. 167–168, 172, 176, 178–180 Nikolaus von Kues 168, 197, 199, 205, 210, 212 Nikolaus, hl. 116 Nivelt, Stephanus de 159 Nortpert 184 Noting 28 Ochsner 262, 275 Odoaker 32 Öhem, Gallus 21, 25–26 Optatus 91, 118–119 Orri, M. 211 Otmar, hl. 104 Otto der Große 20, 26 Otto von Freising 136 Ötzi 15 Ovid 224 Paldo 63–64, 66, 110 Palestrina, Pierluigi 266 Paschasius Radbertus 94–95 Paul III. 258 Paulinus von Nola 98, 101 Paulus Diaconus 28, 95–98, 117, 118 Paulus, hl. (Apostel) 105, 107, 129, 133–134, 272–274, 279, 284

Paulus, hl. (Einsiedler) 99 Pellevé, Nicolas de 265, 283 Peter von Koblenz 142, 147 Petronax, hl. 84, 107, 115 Petronilla, hl. 105 Petrus (Rektor) 38 Petrus von Eboli 291 Petrus von Pisa 93, 95 Petrus, hl. (Apostel) 10, 102–105, 114, 270–272, 277, 282 Petrus, hl. (Petrus Martyr) 116 Petto 113 Philibert, hl. 58–59, 61, 100 Piccolomini, Enea Silvio 191 Pierius 32 Pilatus, Pontius 282 Pimenia 65 Pippin der Jüngere 22, 91–92, 109, 118, 120, 124 Pippin von Italien 20, 24, 27, 53, 93 Pius II. 142, 149, 191, 197, 200–202, 204–205, 210 Pius IV. 256–257, 283 Platina, Bartolomeo 220 Porta, Beatus à 266, 284 Posso 105 Potho 114 Prisacher, Marquart 235 Protasius, hl. 99 Prudentius, hl. 116 Rampertus 73 Ratchis 95, 102, 118 Ratold 10–13, 27–29 Reate, A. de 200 Recke, Elisa von der 294 Reginhart 113 Rehfues, Philipp Joseph 294 Reinhart, Johann Christian 288 Rennhas, Johann Heinrich 262, 275 Rhoden, Johann Martin von 288 Romuald I. 116 Rosa von Viterbo, hl. 180, 181 Rösch, Ulrich 156–157, 183–188, 190–208, 210– 213, 222–224, 226, 228, 235–236, 250–251 Rüdesheim, Rudolf von 208 Rudolf von Fulda 119

Personenregister Rudolf von Saint-Trond 137, 139, 141 Rüttimann, Antonin 287, 290–292, 297 Salomo 184 Salomon (bibl.) 129 Sangiorgi, Giovanni Antonio 225–226, 233 Sarnelli, Pompeo 291 Sawdan 72 Sax, Ulrich von 184 Schaunberg, Johannes von 176, 178 Schlicher, Ludovicus 232 Scholastika, hl. 116–117 Schorno, Christoph 262, 275 Segesser von Brunegg, Jost 263, 265, 278, 281 Senesius, hl. 11 Senior 131 Severin, hl. 31–38, 97 Sfondrati, Coelestin 184 Sforza (Familie) 224 Sforza, Ascanio Maria 226 Sforza, Francesco I. 168, 191, 197, 198 Sidonius Apollinaris 37, 38 Sigehard (Sieghard) von Aquileia 165 Sigmund der Münzreiche 163 Simeon der Stylit, hl. 100 Sixtus IV. 157, 163, 230, 232, 235 Smaragdus von Saint-Mihiel 127, 128–129 Stadler, Ulrich 162–163 Stefan, hl. 116 Stephan III. 98 Steyn, Hildebrandus van me 159 Stubhahn, Alois 287, 289–290, 298–299 Sturmi 51, 58–59, 118–119 Stürmlin, Ignaz 261 Sulimannis, Sulimannus de 209 Sulpicius Severus 34, 96 Tanucci, Bernardo 292 Taso 61–62, 64, 108 Tassilo 22–23 Tato 61–62, 64, 108 Tegerfeld, Ulrich von 184 Theoderada von Benevent 110, 115 Theoderich 32 Theodo 98 Theodoraci 110

Theodulf von Orléans 93 Theokrit 224 Theopontus, hl. 11 Thomas von Maurienne, hl. 60, 62, 64, 80–81, 98–99, 108 Tigris von Maurienne, hl. 65 Trevisan, Ludovico 208–209 Tschudi, Balthasar 263, 277 Tschudi, Leonhard Ludwig 292 Tumel, Leonhard 168, 176, 178 Udalrich 19, 21 Ulrich von Richental 137 Ulrich, hl. 181–182 Uulfuinus 24 Vale(n)s 11–12 Valens von Verona 12 Vales von Auxerre 11 Valla, Lorenzo 220 Variis, Petrus de 202–203 Varster, Andreas 178–179 Venantius Fortunatus 33 Vener, Nikolaus 161 Vergil 291, 293 Veronika, hl. 265, 280 Viktor I. 33 Vinzenz von Valencia, hl. 130–131 Wala 76 Walahfrid Strabo 20 Waldo 27, 28, 93 Walser, Iso 287, 290–292, 297 Walthram 105 Wandregisel, hl. 57, 59, 61, 81, 100 Warnefred 113 Watt, Joachim von 183 Watt, Melchior von 236 Wegener, Alfred 296 Werner 18–19 Wetti 27 Wetzel, Johannes 251 Wickmann, Balthasar 262, 275 Wieland, Caspar 194–195, 197 Willenholcz, Georgius de 158 Willibald von Eichstätt, hl. 107, 111, 119

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Personenregister Winckelmann, Johann Joachim 294 Wittwiler, Ulrich 259, 262, 273 Wolfleoz 113 Wulfilaich 100 Wynfreth siehe Bonifatius, hl.

Zacharias 90, 91, 105 Zängerl, Cristof 267, 284 Zedler, Johann Heinrich 295 Zotto 115 Zwingli, Ulrich 255, 264, 280

Ortsregister Aachen 28, 76, 78, 80, 85, 89, 165 Acquapendente 177, 180–181 Adria 114 Ägypten 31–32, 99 Aix 79 Alemannien 22, 24–28, 90, 105 Alessandria 234 Alexandrien 9–10, 13–14 Alpen 24–28, 32–33, 59, 89, 94, 98, 100, 112, 136–138, 149–150, 158, 165, 184, 248 Altdorf 262, 269, 275 Ancona 266, 269, 284 Aniene (Fluss) 115 Aosta 138–139, 141–142, 148 Aostatal 138, 146 Apennin (Gebirge) 61, 76, 109, 112, 181–182 Appenzell 259 Aquileia 35, 165 Aquino 56 Arezzo 215 Arlberg (Pass) 137, 267, 269, 284 Ätna (Berg) 295 Augsburg 156, 158, 186, 232, 251 Autun 123–124 Auxerre 131 Avigliana 65 Avignon 205 Baden 157 Baia (Baiae) 291 Bamberg 187, 190 Bari 72 Basel 18, 27, 142, 156, 237, 248–249 Bayern 22–25, 105, 254 Belgien 139 Bellinzona 262, 269, 276 Benediktbeuern 98–99 Benevent 60, 64, 98, 100, 109–110, 116 Berceto 112 Berlin 28 Bern 156 Bernang siehe Berneck

Berneck 208, 234 Bethlehem 282 Bèze 116 Bivio 198 Bobbio 44, 57–58, 76, 81, 100–101, 112 Bodensee 9, 11, 13, 17, 19, 21, 24–26, 28–29, 186 Bologna 176–182, 187, 215, 249, 263, 269, 277, 288 Bolsena 177, 179–181 Borghetto sull’Adige 177, 179, 181–182 Borgo di San Leo 36 Bozen 35, 177, 179 Bregenz 250 Brenner (Pass) 181–182 Brescia 73, 84, 115 Brixen 168 Brugnato 112 Brunnen 275 Brüssel 142 Buonconvento 177, 179–181 Burgeis 36 Burgund 26, 72 Bursfelde 217 Byzanz 18 Camaiore 112 Camonica Tal 113 Canossa 137 Canterburry 106, 150 Capolago 263, 276 Capua 57, 89 Cassino 288, 295 Castellina in Chianti 177, 180–181 Castelnuovo di Porto 266, 269, 283–284 Castres 131 Chalcedon 53 Chioggia 266, 269, 284 Chiusa di Verona 181–182 Chiusi 113 Chur 25–26, 233, 266, 284 Churrätien 25–27, 35 Civate 70–71, 129 Cividale 23, 25, 66

346

Ortsregister Cluny 59, 155 Comersee 26, 96 Conques 130–131 Corbie 70, 92, 95, 129 Deventer 142 Disentis 112 Donau (Fluss) 32 Egmond 159 Eichstätt 111 Einsiedeln 106, 189, 227, 253–263, 265–267, 269–273, 275, 283, 285 Elbe (Fluss) 89 Ellbögen 181–182 Ellmau 181–182 Elsass 26, 163 Engelberg 162, 163 England 100, 111 Ercolano (Herculaneum) 292 Erfurt 186–187, 217, 244, 246, 249 Erlach 156 Étroubles 139, 141 Etsch (Fluss) 28 Etzel (Pass) 267, 285 Fanano 109, 112 Fano 37 Farfa 59–60, 62–65, 80–81, 84, 98–99, 108, 114, 119, 218 Ferrara 249 Firenzuola 177, 180 Fischingen 233 Fleury 116–118 Florenz 167, 176–180, 182, 228 Flüela (Pass) 112 Fontenelle 59, 78, 101 Frankenreich 23–24, 28, 53, 58, 89–94, 101, 105–106, 112, 121 Frankfurt am Main 185 Frankreich 111, 144, 215, 234, 249 Freiburg im Breisgau 163, 237, 248–249 Freiburg im Üchtland 157 Friaul 116 Friesland 119 Frosinone 287 Fulda 25, 51, 58–59, 113, 118–119

Fürstenburg bei Burgeis 266, 269, 284 Gallien 33, 61, 98, 100, 106, 113, 144 Gallinara 97 Gardasee 113 Gargano (Gebirge) 100, 110, 115 Geisa 295 Genf 89, 142 Genua 185 Glarus 190, 257, 262–263, 276, 292 Gmünd 161 Gossau 233 Gotthard (Pass) 138, 237, 262, 269, 276 Gravedona 26 Griechenland 55 Großer St. Bernhard (Pass) 25, 135, 137–139, 141–142, 150 Hagenwil 222, 234 Hall im Tirol 177–179, 181–182 Hautvillers 133 Heidelberg 156, 216, 243, 248–249 Heiliges Land 16, 18–19, 31, 51, 60, 84, 100, 141 Heitenried 157 Hersfeld 217 Höchst 208 Hohe Tauern (Pass) 138 Ingolstatt 248–249 Innsbruck 163, 288 Irland 55, 57, 101, 103, 105 Isola della Scala 181–182 Istrien 35 Italien 9, 15, 17, 19–27, 29, 31–35, 41, 44–45, 47– 48, 53–55, 58–60, 63, 66, 70–71, 76, 81, 89–91, 93–94, 97, 99–100, 105, 109, 111, 113–114, 117–120, 134, 136–137, 144, 163, 184, 207, 215–216, 218, 222, 227, 233–234, 249, 253, 293, 298 Italische Halbinsel siehe Italien Jaufen (Pass) 181–182 Jericho 294 Jerusalem 16, 19, 34, 52, 60, 115, 282, 294 Julier (Pass) 112 Jumièges 59

Ortsregister Jura (Gebirge) 81, 89 Kalabrien 295 Kaltern 181–182 Kampanien 31, 33–35, 38 Kap Misenum 291 Kappel am Albis 255 Kempten 250 Kirchdorf im Tirol 177–179 Kirchenstaat (Patrimonium Petri) 167, 173, 179– 180 Klausen 177, 179 Kleiner St. Bernhard (Pass) 138 Kleve 135, 137, 141–142 Koblenz 141–142 Köln 142, 244, 246, 249 Komburg 158 Konstanz 9, 21, 25–26, 113, 137, 188–189, 193, 196, 207, 212, 219, 221–222, 230, 233, 237– 244, 246–248, 250, 255–256, 265, 283, 285 Krakau 185 Kropfsberg (Burg) 181–182 La Cisa (Pass) 112 Lamprechtshausen 166, 168, 178–179 Langobardenreich 21–25, 38, 89–90, 92–946, 106, 113 Langres 102 Latium 38 Lausanne 142 Le Mans 117 Lecco 26 Leipzig 187, 249, 251 Lérins 97, 117 Leventinatal 262, 275 Limonta 26 Liri (Fluss) 56 Löffingen 234, 235 Loiano 181–182 Loire (Fluss) 116, 118 Lombardei 55 Lorch 97 Loreto 266, 269, 281, 284 Lucca 109–112, 218 Lucullanum 34, 38 Ludwigsburg 236

Luganersee 263 Lugano 262, 269, 276 Lukmanier (Pass) 112 Luni 112 Lütisburg 234 Lützelau 104 Luxemburg 160 Luxeuil 58 Luzern 190, 263, 278 Mailand 97, 99, 168, 191, 193–194, 197–198, 212, 224–226, 263, 269, 277 Ospedale Maggiore 263, 277 Sant’Ambrogio 225 Mainz 133, 156, 186, 190 Mals 36 Malta 295 Mantua 36, 181–182 Marienberg 36 Marken 37 Matrei 181–182 Maurienne (Gebiet) 60, 62, 65, 80, 89, 98–99 Meaux 121, 133 Mekka 17 Melk 165, 217 Memmingen 235 Meran 177, 181–182 Mercato San Severino 38 Messina, Straße von 295 Michaelbeuern 165–166, 169–170, 176–179 Mirandola 181–182 Mistail 112 Mittelmeer 9, 16, 97 Modena 109, 177, 179–180 Monghidoro 177, 179–180 Monkwearmouth-Jarrow 101–102 Mont Cenis (Pass) 25, 89, 138 Montalbe di Sellano 38 Monte Amiata 101–102, 113 Monte di San Severino 36 Monte Soratte 90–92 Montecassino 48, 55–56, 84–86, 91–92, 94–96, 107, 113, 115, 117–120, 287 Montefiascone 180–181 Montpellier 215 Müstair 24–25, 77–78, 112

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Ortsregister Nasserein 267, 269 Nazareth 97 Neapel 33, 215, 228, 287–289, 291, 292–299 Castel Sant’Elmo 290 Golf von 97, 287, 289, 294 Palazzo Reale 290 Santi Severino e Sossio 289, 299 Teatro San Carlo 289 Vicaria 290 Nessental 157 Nidwalden 262 Niedereschach 221 Niederrhein 254 Nonantola 109, 112 Nordafrika 82 Nordtirol 163 Noricum 31–33, 35, 37–38, 97 Novae 32 Novalesa 89–90 Nürnberg 166 Oberbüren 222 Oberndorf bei Salzburg 165 Obwalden 162 Ofen (Pass) 112 Oichten (Fluss) 165 Orbais 132 Orciatal 113 Österreich 176, 178 Ostiglia 177, 179–182 Oxford 215 Oxyrhynchos 99 Padua 215, 249 Palästina 99, 107 Palermo 156 Pamplona 89 Pannonien 97 Paris 25, 27–28, 121, 123, 130, 133, 215, 243, 249 Parma 93 Pavia 23–24, 27, 54, 90, 93, 97, 106, 111, 113, 133, 187, 215, 222, 224–227, 233, 235, 249 Perugia (Provinz) 38 Petershausen 186, 222, 242 Pfäfers 112, 262 Pfäffikon 260, 267, 269, 272, 284–285

Phyrn (Pass) 138 Piacenza 264 Pianoro 177, 181–182 Piceno 37, 38 Piemont 149 Plattensee 89 Po (Fluss) 182 Poggio, Castell San Donato 180, 182 Pompeji 292–293 Portici 292–293 Posillipo 291 Potenza (Provinz) 38 Pozzuoli 291 Golf von 291, 293–294, 297 Prag 216 Quierzy 89, 133 Radicofani 177, 179–181 Radolfzell 11, 29 Rapperswil 264, 280 Rattenberg 177–179, 181–182 Ravenna 72 Rebais 58, 100 Regensburg 114, 116, 221 Reichenau 9–15, 17–21, 24–29, 93, 107, 114, 250 Reichenau (GR) 26 Reichenburg 267, 269, 284–285 Reichenhall (Bad) 177–179, 181–182 Reschen (Pass) 112, 137 Rheintal 116, 198 Rhonetal 89 Rialto 13 Rimini (Ariminum) 38 Riviera 262, 269, 276 Rom 16, 20–23, 26–27, 31, 37–38, 45, 51, 53, 60–62, 64–65, 80, 84, 90, 92, 93–94, 97–100, 102–106, 108–115, 117–118, 124, 126, 137, 139, 141–142, 148–149, 158–159, 161, 163, 165–169, 172–174, 176–180, 183–185, 189– 198, 200–202, 205–207, 209–213, 216–221, 228–230, 232–233, 235–236, 248, 253–267, 269–273, 277–285, 287–288, 295, 298 Caelius (Hügel) 96 Campo Santo Teutonico 264, 280 Engelburg 278

Ortsregister Esquilin (Hügel) 38 Lateranbasilika 253, 281–282 Palazzo Braschi 230 Petersplatz 264, 278–279 Piazza Navona 230 Sankt Paul vor den Mauern 253, 281 Sankt Peter im Vatikan 253–254, 263–265, 278–281 Santa Cecilia 21 Santa Maria della Pietà 264, 280 Santa Maria dell’Anima 254 Santa Maria Maggiore 253, 281–282 Santa Maria sopra Minerva 228 Santa Prassede 282 Santo Spirito in Sassia 230–230 Sixtinische Kapelle 279 SS. Salvatore della Scala Santa 282 Romainmôtier 81 Ronciglione 177, 179–181 Rorschach 183, 186, 208, 236 Rotholz 181–182 Rovereto 181–182 Sabina 65, 80, 98, 119 Sachsen 27 Saint-Denis 25, 27, 113 Saint-Jean-de-Maurienne 65 Saint-Maurice 113 Saint-Mihiel 127 Saint-Rhémy-en-Bosses 139 Saint-Riquier 93 Saint-Trond siehe Sint-Truiden Saint-Wandrille 100 Salamanca 215 Salerno (Provinz) 38 Salurn 181–182 Salzach (Fluss) 165 Salzburg 165, 176, 178, 289, 298 San Casciano dei Bagni 177, 180–181 San Germano siehe Cassino San Giovanni in Persiceto 177, 181–182 San Leo 36 San Marino 35, 36 San Severino di Centola 38 San Severino Lucano 38 San Severino Marche (Septempeda) 37

San Severo di Foggia 38 San Vincenzo al Volturno 51, 60, 62–63, 80, 84, 98–99, 110, 114 Santiago de Compostela 16 Saragossa 131, 185 Saronno 263, 276 Sasbach am Kaiserstuhl 221 Savona 37 Scaricalasino siehe Monghidoro Scarperia 177, 179–180, 182 Schaffhausen 156, 250 Schwaben 230 Schwaz 181–182 Schweiz 138, 188, 217 Schwyz 190, 255–262, 267, 269–272, 274–275 Semmering (Pass) 138 Senigallia 266, 269, 284 Sens 283 Septimer (Pass) 112, 137–138, 198, 212 Sevilla 48, 128 Siena 113, 180–181, 215, 249 Sinai 55 Sint-Truiden 137, 139, 141–142 Sirmione 113 Söflingen (Ulm) 236 Soissons 124 Solfatara 291 Spello 38 Spital am Phyrn 138 Spital am Semmering 138 Splügen (Pass) 112, 198 Spoleto 60, 114 Sponheim 156 St. Fiden (St. Gallen) 233–234 St. Gallen 24, 27–28, 76–77, 79, 103–105, 107, 112–114, 137, 155–157, 183–193, 195–198, 200–207, 210–213, 215, 217, 219, 221–222, 224, 226–228, 230, 232–233, 235–237, 242, 248, 250–252, 256, 290 St. Georgenberg-Fiecht (Kloster) 163 St. Gerold 259–260, 267, 269, 284–285 St. Johann in Tirol 177, 181–182 St. Johannsen 156 St. Margrethen 208 St. Michael an der Etsch 177, 181–182 Stalla siehe Bivio

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Ortsregister Steiermark 176, 178 Steinach (Fluss) 188 Sterzing 177–179, 181–182 Strass im Zillertal 177 Stromboli (Berg) 295 Stuttgart 237 Subiaco 115, 218, 287 Südtirol 36 Susa 89 Susatal 65, 89–90 Susten (Pass) 157 Sutri 207, 213 Syrien 100 Tamins 26 Taufers 112 Tegernau im Schwarzwald 157 Theben 99 Thessalonich 131 Thüringen 59 Toggenburg 263, 277 Torre del Greco 299 Toskana (Tuscia) 37, 58, 102, 108–111, 113, 118–119 Tours 97, 113 Trachslau (Einsiedeln) 273 Tramin 183–184 Trebbiatal 100, 112 Tremezzo 26 Treviso 11, 23, 25, 137 Trient 36, 177, 179, 181–182, 253, 255–257, 259, 266, 277, 282–283, 285 Trier 17, 100, 156 Trimmis 26 Tübingen 237, 248–249, 251, 294 Tuscia siehe Toskana Ufenau (Insel) 272 Ulm 230, 232, 235–236 Umbrien 38 Unterwalden 276 Uri 262, 275 Utrecht 142, 159 Val-Dieu 163

Valencia 131, 185 Valloire 65 Valpolicella 181–182 Vatikan 235 Veltlin 97, 113 Venedig 9, 11, 13–14, 185, 266, 269, 284 Venetien 11, 13–14, 35 Ver 124, 53 Verona 10–12, 14, 24, 27–29, 36, 114, 177, 179, 181–182 Versilia (Fluss) 112 Vesuv (Berg) 292–299 Via Aemilia 37 Via Aemilia Scauri 110 Via Appia 288 Via Aurelia 37, 110 Via Cassia 110, 113 Via Claudia Augusta 35–36 Via Flaminia 37–38 Via Francigena 110, 113 Via Salaria 114 Vicenza 215 Viktorsberg 112 Villingen 234 Vinschgau 24, 36, 266 Viterbo 173, 177, 180–181 Volturno (Fluss) 62, 99 Wallis 138, 144 Warschau 185 Weimar 298 Weingarten 233 Werden (Kloster) 120 Wien 185, 187, 216–217, 248–249 Wil 186–187 Wörgl 181–182 Würenlingen 157 Xanten 142 Zihl (Fluss) 156 Ziller (Fluss) 181–182 Zürich 162, 190, 197–198, 255, 264, 280 Zürichsee 104 Zwiefalten 250

ITINERA MONASTICA Herausgegeben von Peter Erhart

Band I: Korbinian Birnbacher (Hg.) Die letzte Grand Tour Die Italienreise der Patres Alois Stubhahn und Albert Nagnzaun von St. Peter in Salzburg 1804–1806 Bearbeitet von Peter Erhart. 2017. 1.034 Seiten, 6 s/w- und 50 farb. Abb., gebunden € 90,00 A | € 87,00 D ISBN 978-3-205-20205-9

Im 18. und 19. Jahrhundert war Italien eines der wichtigsten Reiseziele von Bildungsreisenden in Europa. Seit den Anfängen der Grand Tour gehörten stets auch Mönche zu diesen Reisenden, die jenseits der Alpenpässe ihre Sehnsucht nach dem Süden stillten. Das Archiv der Erzabtei St. Peter in Salzburg hütet ein Tagebuch und die gesamte Korrespondenz von zwei reisenden Benediktinern, die sich zwischen 1804 und 1806 hauptsächlich in Rom, aber auch an weiteren Sehnsuchtsorten der Grandtouristen wie Venedig, Florenz oder am Golf von Neapel aufhielten. Das Sammeln von Gesteinsproben am Vesuv war ebenso Teil ihres Auftrages wie das Studium des Rechts, der Theologie und der orientalischen Sprachen. Mit dieser Publikation wird erstmals die Grand Tour von zwei Benediktinern vollständig erschlossen.

Preisstand 1.1.2020

ITINERA MONASTICA Herausgegeben von Peter Erhart

Band II: Peter Erhart (Hg.) Fürstabt Celestino Sfondrati von St. Gallen 1696 als Kardinal in Rom Bearbeitet von Helena Müller, Christoph Uiting, Federica Germana Giordani, Giuanna Beeli, Birgit Heinzle. 2019. 724 Seiten, 41 farb. Abb., gebunden € 77,00 A | € 75,00 D ISBN 978-3-205-20735-1 E-Book: € 61,70 A | € 59,99 D ISBN 978-3-205-20867-9

Der Fürstabt des Klosters St.Gallen, Celestino Sfondrati, wurde am 12. Dezember 1695 von Papst Innozenz XII. zum Kardinal erhoben. Einen Monat später reiste der aus einem italienischen Adelsgeschlecht stammende Benediktiner über die Residenzen seiner Familie am Comer See und in Mailand möglichst inkognito nach Rom. Der Papst nahm den neuen Purpurträger freundlich auf und berief ihn alsbald in sieben Kardinalskongregationen. Doch verschlechterte sich der Gesundheitszustand des Kardinals rasch und er starb bereits am 4. September 1696. Sein Grab fand er in seiner Titelkirche Santa Cecilia in Trastevere. Sein Herz hingegen wurde in sein Heimatkloster übertragen und in der Klosterkirche beigesetzt. Berichte seines Privatsekretärs und seines Kammerdieners sowie zahlreiche Briefe und Rechnungen vermitteln erstmals eine Nahaufnahme der Mobilität hoher Geistlichkeit und der römischen Gesellschaft in der Barockzeit.

Preisstand 1.1.2020