Menschentier und Tiermensch: Diskurse der Grenzziehung und Grenzüberschreitung im Mittelalter 352536704X, 9783525367049

Citation preview

Historische Semantik

Herausgegeben von Gadi Algazi, Bernhard Jussen, Christian Kiening, Klaus Krüger und Ludolf Kuchenbuch

Band 5

Vandenhoeck & Ruprecht

Udo Friedrich

Menschentier und Tiermensch Diskurse der Grenzziehung und Grenzüberschreitung im Mittelalter

Mit 10 Abbildungen

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-36704-9

Umschlagabbildung: Wilder Mann. Schloss Rodenegg, Iwein-Fresken.

© 2009 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dürfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages öffentlich zugänglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung für Lehr- und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Satz: Daniela Weiland, Göttingen Druck und Bindung: ® Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

D

Bayerische Staatsbibliothek München

c

Inhalt

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung 1. Natur-Kultur: Grenzziehungsfunktion

9 9

2. Alterität mittelalterlicher Natur- und Kulturkonzepte

14

3. Dispositiv Mensch-Tier: Ackerbau v. Jagd

17

4. Kulturwissenschaftliche Perspektive

20

5. Kultur als symbolische Ordnung

23

6. Dynamisierung des Textbegriffs

29

7. Exemplarische Textanalysen

37

II. Anthropologischer Rahmen - Grenzziehungsdiskurs

39

1. Schöpfungsordnung und Sündenfall

40

2. Modelle von Kulturgeschichte

49

3. Conditio humana: Mittelalterliche >Wissenschaft vom Menschen 62 3.1 Humoralpathologie 64 3.2 Physiognomik 72 3.3 Genealogie und Physiognomik. , 80 4. Ethnographie des Fremden 83 4.1 Antike Barbarentheorie 83 4.2 Mittelalterliche Klimatheorie 87 4.3 Agricultura v. vita pastoralis 95 4.4 Missionierung und Domestizierung 98 4.5 Ethnographie der Alexanderliteratur 101 Der Zug in den Osten: Barbaren - Tiere 102 Kulturtheoretischer Disput: Gymnosophisten 107 5. Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier 5.1 Contra naturam: Heilsgeschichtlicher Schuldzusammenhang 5.2 Soziale Randfiguren 5.3 Transformation des Menschen: Werwolf 5.4 Asketische Inversion: der Anachoret Das gnostische Modell: Markus der Athener Das pastorale Modell: Der heilige Benedikt Das Bußmodell: Der heilige Chrysostomus

115 119 122 125 130 131 134 135

6

Inhalt

5.5 Wissenschaftliche Grenzziehung: Pygmäen 5.6 Epische Kontrafaktur: Wilde Männer und Wilde Frauen . . .

138 141

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

145

1. Strukturierungsformen politischer Ordnung

145

2. Herrschaft und Antagonismus des Körpers

154

3. Die Gefahr der Animalisierung

164

4. Politische Repräsentation 4.1 Die Animalisierung des Rechtsbrechers 4.2 Domestizierung 4.3 Naturbeherrschung zwischen Kunst und Gewalt: Die Jagd . . 4.4 Herrschaft als Gewaltdemonstration: Das stärkste Tier . . . .

170 170 173 178 187

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

191

1. Zeichenhaushalt 1.1 Sprache: Vergleich - Metapher 1.2 Name 1.3 Heraldik 1.4 Waffenmythologie 1.5 Der animalisierte Körper 1.6 Die Grenzen der Metapher

191 193 198 205 210 215 225

2. Das Gefüge Ritter und Pferd 2.1 Instrumentalisierung 2.2 Ethische Codierung 2.3 Symbiose von Ritter und Pferd 2.4 Pferdemänner 2.5 Institutionalisierung 2.6 Genealogie des Rittertums

230 232 233 235 240 242 246

3. Entwürfe feudaler Sozialisation 3.1 Höfische Erziehung v. Entelechie adeliger art 3.2 Mythische Kontiguität 3.3 Imitatio naturae: die Selbsterschaffung des Heros 3.4 Erziehung als Reanimalisierung

249 251 256 260 264

4. Fluchtlinien der Gewalt 4.1 Gewaltpotentiale der Feudalgesellschaft 4.2 Dynamik der Meute 4.3 Feudales Körperkonzept 4.4 Zorn als Ausdrucksform feudalen >Wahnsinns
zivilisierten< Gesellschaft oder die Wege erfolgreicher Triebkontrolle herausgearbeitet werden.2 Natur und Kultur bieten ein Instrumentarium für Unterscheidungen, das elementare Differenzerfahrungen zu erfassen und strukturieren hilft.3 1 Febvre, Zur Entwicklung des Wortes und der Vorstellung von »Givilisation«, S. 39-77; Rauhut, Die Herkunft der Worte und Begriffe »Kultur«, »Civilisation« und »Bildung«, S. 81-91; Perpeet, Zur Wortbedeutung von Kultur, S. 21-28; Starobinski, Das Wort Zivilisation, S. 9-64; Fisch, Zivilisation, Kultur, S. 679-774; Böhme, Vom Cultus zur Kultur(Wissenschaft), S. 48-68. 2 Elias, Über den Prozeß der Zivilisation; Mühlmann, Umrisse und Probleme einer Kulturanthropologie, S. 15-47; Harris, Kulturanthropologie; Adorno, Gehlen, Ist die Soziologie eine Wissenschaft vom Menschen?, S. 224-251; Foucault, Sexualität und Wahrheit. 3 Luhmann, Kultur als historischer Begriff, S. 31-54; Fohrmann, Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, S. 13f.

10

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

Als mächtige Strukturierungsform anthropologischer Reflexion unterliegt die Dichotomie von Natur und Kultur traditionell konkurrierenden Bewertungsmaßstäben. Dem Ethos der Naturbeherrschung korrespondiert seit je die Furcht vor der Zerstörung der Natur.4 Befunde dieser Art, die die Überwindung der Natur entweder als Gewinn feiern oder als Verlust beklagen, vollziehen sich auf der Basis einer alternativen Konstellation, einer signifikanten Differenz. Die Geschichte des Verhältnisses von Natur und Kultur ist in dieser Perspektive denn auch die einer immer größer werdenden Kluft. Hinter solchen Hierarchisierungen stehen alte genealogische und teleologische Vorstellungen, d.h. mythische Erinnerungen an eine >Goldene Zeit< und geschichtsphilosophische Hoffnungen auf eine Gesellschaftsutopie. Aus der Relation scheinbar »asymmetrischer Gegenbegriffe« ist für die modernen Humanwissenschaften ein immer schwerer zu bestimmendes Interferenzverhältnis geworden.5 An die Stelle der großen kulturgeschichtlichen Gegensätze treten nunmehr spezifische Übergänge. Die Opposition ist prekär geworden, seit die Evolutionsgeschichte die Natur historisiert und die Anthropologie die Kultur zur Natur des Menschen erklärt hat. Evolutionsgeschichtlich steht gemeinhin die Opposition von Tier und Mensch für diejenige von Natur und Kultur ein, doch bleibt der Übergang historisch und systematisch ein blinder Fleck.6 Während die Paläoanthropologie des 19. Jahrhunderts den >Tier-Menschen< als Grenzfigur in die Diskussion gebracht und sich in Aporien verstrickt hatte,7 versuchte die Anthropologie des 20. Jahrhunderts die Kluft mit Hilfe des Inzestverbots zu überwinden.8 Und auch die politische Theorie überbrückte den blinden Fleck im Gründungsmythos politischer Institutionen, den Übergang vom Natur- in den Gesellschaftszustand, mit Hilfe eines »fehlenden Glieds in der Ideologie«.9 Die Reflexion auf eine Vermittlungsform von Natur und Kultur verlagert immer wieder die binäre Opposition in eine dreigliedrige Relation, die diachron den Übergang vom Tier zum

4 Böhme, Vom Cultus zur Kultur(Wissenschaft), S. 48-68. Hier setzt sich eine antike Tradition fort, die im Mittelalter lediglich christlich codiert wurde: die Opposition von civilitas und barbarus. Die Opposition Zivilisierter - Barbar unterliegt seit je einer Aporie, impliziert sie in ihrer moralischen Lesart doch Verachtung gegenüber Fremden und Bewunderung für dessen Ursprünglichkeit gleichermaßen. Jones, The Image of the Barbarian, S. 377; White, The Forms of Wildness, S. 3-38; von See, Der Germane als Barbar, S. 39; Schneider, Der Barbar. 5 Koselleck, Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe, S. 244ff. 6 Levi-Strauss, Natur und Kultur, S. 45-56. 7 Zu Ernst Haeckels Pithecanthropus erectus vgl. Agamben, Das Offene, S. 42-48. 8 Levi-Strauss, Natur und Kultur, S. 45-56. 9 Danach domestiziert das Gesetz nicht einfach Natur, sondern einen »Abgrund absoluter Freiheit« (Wildheit), der als »Nabelschnur« zwischen Natur und Kultur eintritt. Zizek, Kant und das »fehlende Glied« der Ideologie, S. 52-74; Luhmann, Am Anfang war kein Unrecht, S. 11-64.

Natur-Kultur

11

Menschen zu fassen versucht.10 Die modernen Wissenschaften vom Menschen rekurrieren auf eine gemeinsame Grundlage, die zwar jeweils anders konfiguriert wird, in ihren Grundkoordinaten aber auf dem Gegensatz von Natur und Kultur, Mensch und Tier aufruhen und diesen zu vermitteln suchen. Ob aber das fehlende Glied in der Kette< überhaupt existiert hat, ist mittlerweile selbst in der Paläoanthropologie umstritten." Je deutlicher die negativen Folgen des Zivilisationsprozesses hervortreten, umso mehr wird das klassische Konkurrenzverhältnis von Natur und Kultur auch synchron in eine Interferenzbeziehung überführt. Entsprechend tritt an die Stelle der Vorstellung eines Ablösungsprozesses von der Natur hin zur Kultur diejenige einer stets aktuellen Spannung innerhalb der conditio humana, die historisch jeweils unterschiedlich spezifiziert werden muß.12 Moderne Kultur- und Zivilisationstheorien haben daher nicht zuletzt als Stoßrichtung gegen die teleologische Ausrichtung der Natur- und Humanwissenschaften gerade die Problematik der Grenzziehung thematisiert und nach einer Phase des technisch und humanistisch fundierten Fortschrittsdenkens kritisch den sozialen und psychologischen Preis der Naturbeherrschung bilanziert.13 Nicht zufällig fokussiert daher der philosophische Poststrukturalismus sein Interesse auf das »Andere der Vernunft«, d.h. auf die zunehmende Relevanz von Natur und Körperlichkeit und deren wachsende Emergenz in postmoderner Öffentlichkeit.14 Derartige offenkundige Zeichen einer Körperrenaissance lassen sich nicht umstandslos als kulturelle Verfallsformen begreifen, eher markieren sie eine Akzentverschiebung im Verhältnis von Geist und Körper in einer sich formierenden Industrie- und Medienkultur. Der klassische Dualismus von Geist und Körper wurde überdies seit der Moderne durch ein triadisches Verhältnis abgelöst, das mit der Psyche eine eigenständige Ver10 Auf synchroner Ebene etablierte dann die Psychologie die Psyche als Schnittstelle zentrifugaler Energien und zentripetaler sozialer Normen, und die Soziologie definierte habitualisierte Handlungsmuster - Gewohnheit - gar als >zweite Natun des Menschen. Marschall, Die zweite Natur des Menschen, S. 17-26. 11 Die Paläoanthropologie geht mittlerweile selbst davon aus, daß es ein »missing link« nie gegeben habe, sondern eher »eine Verflechtung unterschiedlicher geographischer Varianten der ersten Vorzeitmenschen in Zeit und Raum entlang der Grenzen des tropischen Regenwaldes.« Schrenk, Adams Eltern, S. 54. 12 Geertz, Kulturbergriff und Menschenbild, S. 56-82, 73. 13 Levi-Strauss, Natur und Kultur, S. 81-107; Agamben, Das Offene, S. 42-48. Vgl. den Band Das Tier. Eine andere Anthropologie (2004). Die (post)moderne Ethnologie etwa kehrt bekanntlich die zivilisationsgeschichtliche Perspektive um, indem sie zunehmend ihre Aufmerksamkeit den Bedingungen eurozentrischer Wahrnehmung widmet. 14 Sichtbar im industriellen Wuchern körperorientierter Kulturfelder in Sport, Mode, Tanz, Videoclip, Körperästhetik, Ernährungskultur und Sexindustrie bis hin zu den zahlreichen Spielarten psychosomatischer Alternativmedizin. Zum Kontext vgl. Die Wiederkehr des Körpers; Porter, History of the Body, S. 206f; Bynum, Warum das ganze Theater mit dem Körper?, S. 1-33.

12

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

mittlungsinstanz einführte.15 Das durch das Christentum geförderte und bis in die Aufklärung hinein wirkende Bild vom Körper als Feind, als Gefängnis, Sarg oder Grab der Seele, scheint einer Invertierung zu unterliegen: die Seele als Gefängnis des Körpers.16 So relativiert sich gegenwärtig erneut die lange privilegierte Leserichtung vom >blinden Naturzwang< zum kulturellen Fortschritt zugunsten von Spielräumen >natürlicher< bzw. körperlicher Freiheit gegenüber einer zunehmend technisierten Lebenswelt. Die Inversion der Bewertungsperspektive verdankt sich gewiß den ambivalenten Folgen des >Fortschritts< und den damit verbundenen Kompensationsstrategien, nicht weniger aber einer theoretischen Reflexion auf das Bedingungsverhältnis von Körper und Geist, natürlicher und kultureller Instanzen, die einsinnige Qualifizierungen vermeidet. Gegenüber der wissenschaftlichen Suche nach Übergangsfiguren und der politischen Dekonstruktion der Grenzziehungen gilt es für den Mediävisten, sich zunächst den historischen Abstand zu vergegenwärtigen, der die mittelalterliche Reflexion auf die Grenze von Mensch und Tier, Natur und Kultur kennzeichnet. Das Mittelalter fragt nicht nach einem evolutionsgeschichtlichen Übergang, sondern eher nach einem kulturgeschichtlichen Zeitpunkt, an dem die historisch aufgetretene Grenzüberschreitung wieder aufgehoben wird. Mittelalterliche Natur ist durch den Schöpfungsplan immer schon kulturell imprägniert, und nach dem Sündenfall kennt das Mittelalter eher Bruchstellen, statt kontinuierliche eher problematische Übergänge. Die Differenz der mittelalterlichen Auffassung von Mensch und Tier kommt prägnant im Vergleich mit dem »Mythos des Wilden Mannes« zum Ausdruck, wie ihn die Neuzeit entwickelt hat. Hayden White hat ihn auf der Ebene »kultureller Projektionen« angesiedelt, deren Funktion im historischen Prozeß darin bestehe, Angst- und Wunschfiguren gleichermaßen zu entwerfen und der Kultur sowohl ihr negatives als auch ihr verdrängtes Komplement vor Augen zu führen.17 Während der Wilde Mann auch aus dieser Perspektive noch eine Lücke füllt zwischen dem »Prozeß der Zivilisation« und dem »Unbehagen in der Kultur«, bezeichnet er in antiker und christlicher Tradition einen realen Zustand jenseits von Natur und Kultur; er fungiert also nicht als systematisches Bindeglied, sondern als ausgegrenzte und verworfene Kreatur.18 Wenn 15 In diesem Feld gilt: tertium datur. Vor allem der mehr soziale als wissenschaftliche Erfolg von Psychologie und Psychoanalyse in ihren unterschiedlichsten Konzeptualisierungen hat die binäre Struktur aufgebrochen. Rehberg, Zurück zur Kultur?, S. 277; Zizek, Hegel mit Lacan, S. 23-50. 16 Die Unterwerfung des Körpers unter die Kraft der ratio, der Prozeß der Disziplinierung und Perfektionierung, wird zugleich als einer der Technisierung der Seele, mithin als Optionen abschneidender Konditionierungsvorgang begriffen. Foucault, Sexualität und Wahrheit. 17 White, The Forms of Wildness, S. 10. 18 Ebd.,S. 12f„ 19.

Natur-Kultur

13

in der Moderne Mensch und Tier einer Ordnung angehören, müssen historische Übergänge existieren, auch wenn sie schwer zu verifizieren sind, im Mittelalter aber sind sie auf zwei Ordnungen verteilt, so daß Vermischungen immer Störungen markieren: Hayden White führt sie auf das Phänomen Artenvermischung - »species corruption« - zurück.19 Der historisch ausgerichtete Blick auf das Mittelalter vertieft einerseits den Abstand zur Gegenwart. Vor dem Hintergrund einer Revitalisierung des Körpers und der zunehmend ins Blickfeld geratenen Grenz- und Übergangsphänomene von Geist und Körper verändert sich andererseits aber auch die Perspektive auf die mittelalterliche Situation. Indem an die Stelle der klassischen Opposition und Bewertungshierarchie das spezifische Wechselverhältnis zwischen Natur und Kultur, Körper und Geist, Mensch und Tier tritt, lassen sich zentrale Felder der mittelalterlichen Kultur auch anders lesen denn als Faktoren eines Prozesses sukzessiver Verhöflichung, Verrechtlichung, Institutionalisierung, d. h. Zivilisierung natürlich-aggressiver Potentiale:20 z. B. als komplexe Auseinandersetzung um den Status des Körpers. Während die >aufgeklärte< oder zivilisationskritische Leserichtung nur eindimensionale Ergebnisse zeitigen, wird eine historisch adäquate Lektüre weniger Gewinn- und Verlustrechnungen aufmachen, als die realen wie symbolischen Konfigurationen von Körper und Geist nachzeichnen: etwa in den konkurrierenden Spielarten einer religiösen, medizinischen und feudalen Körperpolitik. Der Asket, der Büßer oder der Märtyrer unterliegen einem anderen Körperkonzept als der Kranke, dessen Körper sich wiederum von dem des Heros oder Ritters unterscheidet. Die zunehmende Sensibilität für den >Körper als Projektionsfläche sozialer Zuschreibungennatürlicher< und >kultureller< Konstellationen zu erörtern. Eine solche Fragestellung kommt nicht ohne Historisierung aus. Vorausgesetzt wird, daß vor aller reflexiven Grenzziehung, die seit dem 17. und 18. Jahrhundert allererst unter dem Label Natur-Kultur rangiert (Pufendorf; Rousseau), die Natur für die verschiedenen Korporationen des Mittelalters etwa Adel, Welt- und Ordensklerus - als komplexe Projektionsfläche fungiert, das soziale - z. B. Recht, Politik, Ethik, Ökonomie - und symbolische z. B. Geschichte, Religion, Kunst - Feld zu strukturieren. Für das Mittelalter nämlich gilt eine konstitutive Wechselwirkung von natürlichen und kulturellen Instanzen, die einerseits in der weitgehend metaphysischen Imprägnierung der Natur durch Technik und Schrift durchscheint: z. B. Gott als opifex naturae oder als auctor libri naturae. Andererseits kommt sie in der naturgebundenen Fundierung kultureller Leistungen zum Ausdruck: vom organologischen Staatsmodell - vita civilis naturam imitetur - über naturfundierte soziale Differenzierung - herre-wip; herre-kneht - bis hin zu Verfahrensregeln artifizieller Produktion insgesamt: z. B. ars imitatur naturam. Gerade weil natura als strukturierte Form aufgefaßt wird, gibt sie dem Menschen den Handlungsspielraum vor. Die Kultur ist die Norm für Natur und umgekehrt.22 Selbst sozialer Rang kann so als Resultat einer natürlichen Entelechie begriffen werden. Abweichungen von der natürlichen Ordnung werden dagegen als Störungen, als Effekte contra naturam aufgefaßt. Vor allem der Körper mit seinen zahlreichen Codierungen wird zur Folie natürlicher und kultureller Einschreibungen. Zum einen stabilisieren natürliche Faktoren wie Humoralpathologie, Klimatheorie und Physiognomik die soziale Charakterlehre und schreiben ihr eine differenzierte Semantik ein. 22 Vgl. den Band Natur im Mittelalter (2003); Kiening, Kultur und Natur, S. 56-63.

Alterität mittelalterlicher Natur- und Kulturkonzepte

15

Andererseits schlagen sich >historische< Ereignisse wie der Sündenfall auf die Physis nieder, sichtbar in den Zerrbildern des Menschen, aber auch im verdächtigen Schein des schönen Körpers.23 Zwar wird Natur weitgehend als strukturierte Form aufgefaßt, doch ist das komplizierte Verhältnis von Ordnung und Unordnung samt seinen ethischen Aufladungen schon hier nebeneinander vorhanden.24 Der natürlichen und historischen Prägung stehen überdies auch >kulturelle< gegenüber. So verweist die Macht der Erziehung nach dem Grundsatz der Gewöhnung als zweiter Natur - consuetudo altera natura - auf Möglichkeiten der Überführung von Kultur in die zweite Natur.25 Das Mittelalter kennt also ganz spezifische Formen der Interferenz, die jedoch noch nicht unter dem Signum Natur-Kultur gefaßt werden. Als zentrale Voraussetzung einer Historisierung des Themas sind daher die unterschiedlichen Wort- und Begriffsfelder zu erfassen, unter denen mittelalterliche Texte das Verhältnis von Natur und Kultur thematisieren.26 Weder existiert ein moderner Begriff von Kultur noch, analog zum Kollektivsingular Geschichte, ein homogener Naturbegriff.27 Natur ist noch nicht auf die zwar regelhafte aber >sinnlose< Lebenssubstanz reduziert und Kultur noch nicht zum Inbegriff humaner Selbstbehauptung ausgeweitet. Das Verhältnis natürlicher und kultureller Phänomene wird je nach sozialer Lage in unterschiedlichen Begriffsoppositionen verhandelt. Der gelehrte Diskurs orientiert sich in bezug auf Natur an den antiken Oppositionen, so daß als Gegenbegriffe zu natura Begriffe aus dem Bereich der Bildung und des Rechts fungieren: ars, doctrina, lex. Neben diesen Oppositionsbegriffen werden die Vorstellungen von Kultur aber auch in weiteren Dichotomien greifbar. Profilierungsfolie von >Kultur< sind in diesem Fall die verschiedenen Ausprägungen von wider23 Der stattliche Heros Genelun im »Rolandslied«, der seinen Feudalverband verrät, muse sine nature began. Rolandslied, V. 1961. 24 Sichtbar etwa in der Personifikation der Natur. In der »Cröne« Heinrichs von dem Türlin wird nach allen Regeln der Wildheit- und Krankheitstopik ein monströser Knappe beschrieben, der geradezu als Gegenbild zur Natur dargestellt wird: Nature hat an ime gespart / Alle menschlich art! Ebd. V. 19656f. Nature wolt unschuldec sin /An ime, als sie selbe jach, I Do si in von erste an sach I Ich enworht dich niht, sie dicke sprach. Ebd. V. 19783-19786. 25 Friedrich, Die Ordnung der Natur, S. 70-83. 26 Kiening, Kultur und Natur, S. 56-63. 27 Fisch, Zivilisation, Kultur, S. 689-693; Böhme, Vom Cultus zur Kultur(wissenschaft), S. 51. Der Differenz zu neuzeitlichen kulturtheoretischen Ansätzen wie auch zu dezidiert modernen Kulturtheorien (z. B. Elias' Zivilisationstheorie, Levi-Strauss' Strukturfunktionalismus, Adornos kulturkritischer Theorie, Foucaults Diskurskritik) muß daher notwendig durch Historisierung des Begriffsfelds und der Diskursformationen Rechnung getragen werden. Da vermieden werden soll, moderne Konzepte und Terminologien umstandslos in das Mittelalter zurück zu projizieren, gilt es, sich zunächst von geschichtsphilosophisch ausgerichteten Theoriedesigns insoweit abzusetzen, als sie allzu sehr an der Opposition Mythos versus Aufklärung, d. h. Naturzwang versus Freiheit, haften. Waldmann, Natur und Kultur; Czerwinski, Der Glanz der Abstraktion; Matejovski, Das Motiv des Wahnsinns.

16

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

ständiger wilder >NaturGeschirr< der Sinne wie eine Rüstung abgelegt wird, der Mensch sich dem Schlechten aussetzt: bona, que deus homini donavit vel homo per culturam et curam sibi acquisivit, homo negligit vel exponit ad malum. De re militari 1,38. 29 Wenzel, Ze hove und ze holze, S. 277-299; Kiening, Anthropologische Zugänge zur mittelalterlichen Literatur, S. 46; Kiening, Kultur und Natur, S. 56-63.

Dispositiv Mensch-Tier

17

erfahren, z.T. sich aber auch überschneiden. Schon für das frühe Mittelalter m u ß statt von einem Ablösungsprozeß genuin archaischer durch christliche Identitätsmuster von einer komplizierten Schichtung beider ausgegangen werden. 30

3. D i s p o s i t i v M e n s c h - T i e r : A c k e r b a u v. Jagd Die mittelalterliche Lebenswelt ist durch ein anderes Verhältnis zum Tier gekennzeichnet als das primär instrumenteile der Neuzeit. 31 Das Tier als Lebensgrundlage bäuerlicher Wirtschaft, als zentrales Transport- u n d Fortbewegungsmittel, als Statusindex (Pferd) und Jagdinstrument (Hund/Falke) und nicht zuletzt als reale Bedrohung, all das bezeugt den engen Kontakt zum Menschen innerhalb des primär landwirtschaftlich geprägten Hofes.32 Aus der Perspektive einer elaborierten Industriekultur, der das Tier nur noch als ökonomische Ressource oder als sentimentales Spielzeug dient, ist die Alterität vorindustrieller Mensch-Tier-Beziehungen nur noch schwer zu fassen. 33 Kulturgeschichtliche Konzepte mit anthropologischem Hintergrund unterscheiden drei relevante Stufen, die durch fundamental unterschiedliche Verhältnisse von Mensch und Tier sowie durch eine abweichende kulturelle W a h r n e h m u n g der Tiere gekennzeichnet sind:34 Gesellschaften von Jägern und Sammlern, Agrar- und Industriegesellschaften. Das agrarische Zeitalter entfaltete sich als das Zeitalter der tierisch-menschlichen Wunschmaschinen, der vielgestaltigen Symbiosen und ambivalenten Verwandlungsmöglichkeiten, als das Zeitalter der Haustiere und der wilden Tiere, das Zeitalter der Tiergötter und Teufelsbiester, das Zeitalter der Tierkreiszeichen und Wappentiere, des Fischfangs und der Reitkunst, der Stierkämpfe und Jagdleidenschaften, kurzum: als das Zeitalter der detaillierten Herausbildung subtiler kultureller Profile von Tierarten oder typischen Gemeinschaften von Menschen und Tieren. Mit einem Wort: Die Neolithische Revolution sprengte den Menschen aus jenem Kosmos der Tiere heraus, dessen bunter Schatten bis heute auf den Wänden der eiszeitlichen Kulthöhlen erscheint.35 30 Vgl. Fenske, Jagd und Jäger im früheren Mittelalter, S. 50f. Die Opposition ist nur eine idealtypische, finden sich doch bei den Autoren des feudalen Diskurses auch die gelehrten Oppositionen (z.B. natüre-list/kunst). Die ambivalente Besetzung sozialer Positionen, z.B. der Adelige als Kleriker, zieht eine Fülle von Übergangsformen nach sich. 31 Macho, Tier, S. 62-85. 32 Bloch, Die Feudalgesellschaft, S. 97. 33 Macho, Tier, S. 78-82; Salisbury, The Beast Within; Dinzelbacher, Art. >Mensch und Tieraktive< Protagonisten« in die Lebenswelt agrarischer Gesellschaften macht sie stets zu mehr als zu einem bloßen ökonomischen Kapitalträger.37 Das Gefüge »Mensch-Tier-Technik« markiert gerade durch seine unterschiedlichen Besetzungen zentrale kulturgeschichtliche Schwellen, z.B. kennzeichnend für den agrarischen Typus: Bauer-Rind-Pflug. Als »verschiedene Arten von maschinellen Ensembles« besitzen Tiere, anders als in der Moderne, eine stärkere Zeichenfunktion für die mittelalterliche Gesellschaft, durch die sie an der Stabilisierung der symbolischen Ordnung mitwirken.38 Der Alterität der historischen Konfiguration entspricht nämlich eine der kulturellen Wahrnehmung. So fungiert das Tier - schematisch gesprochen für den Bauern als lebensnotwendige Energieressource, für den Kleriker als moralisches Zeichen und für den Adeligen als rivalisierendes Gewaltpotential. Die genuine Nähe der bäuerlichen Existenzform zum Tier führt deshalb zur nicht nur symbolischen Angleichung des untersten Standes an das Haustier. Demgegenüber sieht der Adel zentrale Haltungen seiner Existenz in den edlen Tieren repräsentiert: z. B. in Pferd, Jagdhund, Adler und Falke. Nicht zufällig hält der Kleriker die größte Distanz zum Tier, die nur noch im populären Bild vom Hirten und der Herde ihren ambivalenten Status offenbart, ist die Gemeinde als >Herde< doch zugleich Objekt geistlicher Seelsorge wie auch konkretes Subjekt der kirchlichen Subsistenzsicherung.39 Es sind somit die drei Ebenen der technischen, politischen und ethischen Funktionalisierungen des Tiers, auf die sich die >drei Ordnungen< verteilen und stützen, wobei jede einzelne Ordnung alle Funktionen enthält, jedoch anders hierarchisiert. Der selbstverständlichen Einbindung des Tiers in die Lebenswelt der mittelalterlichen Agrar- und Adelsgesellschaft stehen gerade auf Seiten der Kir-

36 Kulturgeschichtlich kommen erst mit der Domestikation spezifische Mensch-Tier-Gefüge überhaupt zum Vorschein: zunächst das Haustier als Nahrungs- und Materialressource; dann in spezifisch technischen Verbindungen das Haustier als Transport- und Arbeitsmittel. 37 Macho, Tier, S. 75. Im Zeitalter umfassender Mechanisierung körperlicher und Digitalisierung geistiger Potenzen scheint das Tier als Folie kultureller Selbstreflexion geradezu durch die Maschine abgelöst zu werden. Kamper, Mensch, S. 85-91, 87f. 38 Macho, Tier, S. 76. 39 Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik, S. 29-165; Deutlicher noch als politisch nutzbare Metapher offenbart das Bild von Hirte und Herde seine sozial differenzierende Funktion, indem das christliche Fürsorgemodell auf eine archaische Kultur- und Herrschaftsform übertragen wird.

Dispositiv Mensch-Tier

19

che Strategien der Distanzierung gegenüber.40 Für deren Ethik ist damit aber zunächst eine zentrale Position formuliert: Distanznahme zum äußeren wie zum inneren Tier, eine Konstellation, die in der Verführung Evas durch die Schlange ihre wirkungsmächtige historische Chiffre erhält. Wenn zentrale Personenkonstellationen der Bibel um den Konflikt Ackerbau/Seßhaftigkeit und Jagd gruppiert sind,41 kommt auch darin eine Distanzierung gegenüber dem Tier zum Ausdruck. Entsprechend wird trotz der häufig benutzten Metapher von Hirte und Herde das Bild vom Säen und Pflanzen und nicht das der Züchtung zur Leitmetapher kirchlicher Mission, und nicht zufällig wird dem Christentum der Wandel von der Kriegs- zur Ackerbaukultur zum Paradigma moralischen Fortschritts: Schwerter zu Pflugscharen.42 Die Ebene der Sprache wird auch in politischer Hinsicht zum Indikator von sozialer Hierarchisierung und Animalisierung, wenn feudale Herrschaft einerseits die Hirtenmetaphorik der Kirche usurpiert, darüber hinaus aber Herrschaft immer wieder als Praktik der Zügelung und Unterjochung formuliert. So stellt sich der paradoxe Befund ein, daß trotz fester Grenzziehung zwischen Mensch und Tier von theologischer Seite ständig die Gefahr der potentiellen Grenzüberschreitung gepredigt wurde. Erst seitdem der Mensch realiter zum Tier geworden ist, seit Darwin, verliert die Furcht vor Grenzüberschreitung ihre Kraft. Dem Distanzierungsprozeß der Agrarkultur stehen jedoch innerhalb der Adelskultur weitreichende Überschneidungen gegenüber. Noch für die frühmittelalterliche Jagd etwa ist konstatiert worden, daß der adelige Jäger urzeitlichen Jagdpraktiken näher verhaftet war als der moderne Distanzjäger und gerade durch die direkte Konfrontation mit dem Tier eine gänzlich andere emotionale Einstellung ihm gegenüber besaß.43 Für die Feudalkultur werden Tiere zu zentralen Indikatoren kultureller Sinn- und Bedeutungsstiftung, die bis in das adelige Körperkonzept hineinwirken. So bildet die spezifisch feudale Symbiose von Mensch, Tier und Technik, der Ritter mit Pferd und Lanze, eine für das Mittelalter einschneidende kultursoziologische Verschie-

40 Letztlich basieren Kulturtheorien wie Säkularisierung, der Prozeß der Zivilisation, selbst der Evolutionismus der Systemtheorie auf der kulturellen Fortschrittsidee: vom Tier zum Menschen. Vgl. Wimmer, Wulf, Dieckmann, Grundlose Gewalt, S. 8f. Zurückgeführt wurde dieser »Ab- und Ausgrenzungswille« kulturgeschichtlich einerseits auf »eine frühgeschichtliche Not«, d.h. auf »die Bedeutung der Jagd für die Menschwerdung«, andererseits auf die »Deutung der Humanisierung als Kampf gegen die Bestie im Menschen.« Kamper, Mensch, S. 88. 41 Kain und Abel, Jakob und Esau. 42 [... ] barbari exsecrati gladios suos ad aratra conuersi sunt. Orosius, Historiarum adversus paganos VII,41,7, S. 554; vgl. Jones, The Image of the Barbarian, S. 383; von See, Der Germane als Barbar, S. 41. 43 Fenske, Jagd und Jäger im früheren Mittelalter, S. 51.

20

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

bung.44 Wenn die Entstehung des Rittertums als Prozeß der Arbeitsteilung zwischen bäuerlichen und kämpfenden Adeligen in Krisenzeiten beschrieben wird, wie etwa bei Widukind, bezeichnet das nicht nur den Beginn einer sozialen Spaltung, sondern auch den stets möglichen Rückfall in >vorkulturelle< Verhaltensmuster: Pflugscharen zu Schwertern!45 Es ist denn auch der Krieg, in dessen Kontext die feudale Kultur eine ganze Semiotik der Assimilation von Mensch und Tier entfalten wird: etwa in der Aristie des Heros. Werden Gewaltartikulationen aller Art in ethischer Perspektive immer wieder auf eine natürliche Animalität des Menschen zurückgeführt, die kulturgeschichtlich allererst unter Kontrolle zu bringen ist,46 so besitzt das Mittelalter im feudalen Kampfethos zugleich eine spezifisch positiv gefaßte Gewaltkultur, die als naturgemäße Artikulation feudaler Existenz begriffen wird. »Wenn aber jedem gewaltsamen Verhalten eine symbolische Verarbeitung, Bedeutungszuweisung und Bewertung zugrunde liegt«, d.h. wenn »die Vorstellung von einer >Natur des Menschen< keineswegs natürlich, sondern einem bestimmten kulturellen, historischen und symbolisch strukturierten Weltverständnis zugehörig [ist], in dem sie überhaupt erst möglich und bedeutsam wird«, »dann muß eine historische Anthropologie der Gewalt, will sie etwas über sie erfahren, dieser Verzahnung nachspüren.«47

4. Kulturwissenschaftliche Perspektive Der kulturhistorische Rahmen und die potentielle Spannbreite des Themas sowie die Absicht, es über verschiedene Diskurse zu verfolgen, rücken die Arbeit in die Nähe kulturgeschichtlicher Ansätze. Sie bedarf daher der methodischen Kontrolle, um jene Überdimensionierungen und Projektionen zu vermeiden, denen die klassische Kulturgeschichte unterlag.48 Selbst die auf das Mittelalter konzentrierten Kulturgeschichten, wie Hans Prutz' »Kulturgeschichte der Kreuzzüge« (1883), Alwin Schultz' »Das höfische Leben zur Zeit der Minne44 Das gleiche gilt für die Instrumentalisierung von Hunden und Falken in der Jagd, bei denen das Tier selbst zum Repräsentanten aggressiver Technik avanciert. Meyer, Mensch und Pferd. Zur Kultursoziologie einer Mensch-Tier-Assoziation. 45 Alsus sprach der kvnicfor I Wir sullen sech vnd schar I Vnd phluc ysen gar I Zv philen vnd zv swerten smiden. Herbort von Fritzlar, liet von Troye, V. 3442-3445.Vgl. die Einschränkung des Jagdrechts der Bauern seit dem frühen Mittelalter. Signifikant ist auch die Schmähung des Ackerbaus und das Lob der Jagd durch die St. Gallener Ministerialen bei Ekkehard von St. Gallen, Casus sancti Galli Cap. 48; Rösener, Jagd, Rittertum und Fürstenhof, S. 130f. 46 Wimmer, Wulf, Dieckmann, Grundlose Gewalt, S. 15-23. 47 Ebd., S. 17,18f. 48 Ritter, Zum Begriff der »Kulturgeschichte«, S. 293-302,298; Flemming, Kulturgeschichte als Integrations- und Leitwissenschaft?, S.8-23; Mergel, Kulturgeschichte, S. 41-77.

Kulturwissenschaftliche Perspektive

21

singer« (1889), Georg Grupps »Kulturgeschichte des Mittelalters« (1894) oder Franz von Löhers »Kulturgeschichte der Deutschen im Mittelalter« (1896) verstanden sich als Sammelbecken all jener historischen alltagsweltlichen Details, die in einer politischen Historiographie verloren zu gehen drohten.49 Kulturgeschichte geriet zur Totalgeschichte, die große Zeiträume im Parforceritt durcheilte, diverse Felder sozialer Interaktion vermaß und somit entweder ein »Gesamtbild« der Kultur anstrebte oder wenigstens »Bausteine« für »den großen Bau« lieferte bzw. die »Grundpfeiler« des »Gebäudes der modernen Kultur« nachzeichnete.50 Kultur wurde jenseits aller Einzelforschung nur als Ganzes begriffen, ihr Subjekt war das Volk, die Nation, schließlich die Menschheit,51 ihr Endprodukt der gegenwärtige Zustand der Industriegesellschaft.52 Die verdienstvollen Versuche, ein repräsentatives Bild der mittelalterlichen Kultur insgesamt oder einzelner Sektoren zu skizzieren, von der inventarisierenden nationalen Kulturgeschichte (Schultz/Grupp u. a.) bis hin zur historischen Rekonstruktion der »höfischen« (Bumke), der »monastischen« (Dinzelbacher) oder »bäuerlichen« Kultur, haben vor allem das Bewußtsein für die Problematik und Vielschichtigkeit des kulturellen Feldes geschärft. Von Kultur läßt sich nicht mehr repräsentativ, sondern nurmehr im Plural sprechen, will man nicht in die Rede vom Geist oder Weltbild des Mittelalters zurückfallen. Verschiedene methodische Neuansätze haben daher in der Folge nicht nur den Versuch unternommen, einerseits durch Rekurs auf ein breites Quellenspektrum und auf Realien dem Dilemma der reinen Textimmanenz und dem Zirkel rein literarhistorischer Rekonstruktionen zu entkommen, andererseits die historische Inventur an theoretische Modelle zu koppeln, d.h. eine Vermittlung von historischem Faktum und historisch adäquater Wahrnehmungsdisposition zu erreichen: etwa in den Modellen der Mentalitätsgeschichte und der Diskursanalyse." Dabei geht es weniger um einen universalen Zugriff auf Kultur, wie es im Vorwurf der histoire totale mitunter anklingt, als um die Situierung von historischen Texten und Fragestellungen in ihrem kulturellen Horizont.54 49 Eine »Mosaikarbeit [...] aus einer Unzahl von Einzelheiten« setzt Schultz zusammen. Schultz, Das höfische Leben zur Zeit der Minnesinger, S. XIV. 50 Ebd., S. X; Grupp, Kulturgeschichte des Mittelalters, S. III; Prutz, Kulturgeschichte der Kreuzzüge, S. 6. 51 Ein »Gesamtbild des deutschen Volkslebens in reich- und wohlgegliederter Einheit vor dem Leser auszubreiten«, verspricht noch der »Prospekt« zum ersten Band der Zeitschrift für Deutsche Kulturgeschichte« von 1856. Vgl. Klemm, Gustav, Allgemeine Culturgeschichte der Menschheit, 10 Bde., Leipzig 1843-52. 52 Zeitschrift für Deutsche Kulturgeschichte 1 (1856), S. III. 53 Schöttler, Mentalitäten, Ideologien, Diskurse, S. 85-136; Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 10-60. 54 An die Stelle eines universalen Kulturentwurfs tritt dabei gegenwärtig das Nebeneinander rivalisierender Kulturtheorien. Friedrich, Konkurrenz der symbolischen Ordnungen, S. 563f.

22

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

Im Horizont der aktuellen kulturwissenschaftlichen Konjunktur scheint Kultur sich zusehends nicht nur in den Geschichtswissenschaften - neben Staat, Volk, Gesellschaft - als neuer Metabegriff eines erweiterten methodischen Selbstverständnisses zu etablieren, das Menschen nicht nur strukturfunktional auf Klassen, Lagen und Schichten reduziert, sondern wieder mit übergeordneten Sinnsystemen, z.B. symbolischen Ordnungen, Diskursen und Habitus, rechnet.55 Es kann mittlerweile als Gemeinplatz gelten, daß das kulturelle Feld sich aus einer Vielzahl von Konfigurationen zusammensetzt, die materiell-technische Errungenschaften und ästhetische Produktionen ebenso erfaßt wie soziale Strukturen, Verhaltensregeln und Kommunikationsformen, aber auch ideologische und mentale Muster.56 Vor allem die spezifisch historischen Konfigurationen von Kultur, etwa die mediale Interferenz einer Mündlichkeits- und Schrift-Kultur bzw. die soziale einer feudalen, klerikalen und bäuerlichen Kultur dokumentieren komplexe Differenzierungen von Kultur im Mittelalter. Die Alterität mittelalterlicher Kultur dokumentiert sich auf medialer (Status von Schrift und Bild), sozialer (Feudalismus), politischer (Funktionsprinzip Herrschaft), ökonomischer (Agrargesellschaft), bildungsspezifischer (artes-System) wie auch allgemein historisch-anthropologischer (der Status von Geburt/Tod, Körper, Familie) Ebene. Der Versuch der Verknüpfung bzw. Relationierung der verschiedenen Felder wird nicht zufällig in einer alternativen Metaphorik sichtbar. »Ich meine mit Max Weber, daß der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe.«57 Die Konjunktur der Textmetapher für die Beschreibung kultureller Phänomene

55 Mergel, Kulturgeschichte, S. 41-77. Von einer »Sozialgeschichte >in der Erweiterung«« spricht Rudolf Vierhaus, Die Rekonstruktion historischer Lebenswelten, S. 9. Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 10-60. Die gegenwärtige Konjunktur des kulturwissenschaftlichen Paradigmas in zahlreichen Humanwissenschaften wie Historiographie, Soziologie, Ethnologie, Anthropologie und Literaturwissenschaft demonstriert seine Wirkungsmächtigkeit. Zur literaturwissenschaftlichen Umsetzung vgl. die Sammelbände Literatur und Kulturwissenschaften (1996); Germanistik als Kulturwissenschaft (1999); Germanistik als Kulturwissenschaft (2002); und die Beiträge von Graevenitz, Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaft, S. 94-121; Neumann, Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft, S. 131160. 56 Zur Problematik eines extensiven Verständnisses von Kultur vgl. Ritter, Zum Begriff der »Kulturgeschichte«, S. 294f; Greenblatt, Kultur, S. 48; Luhmann, Kultur als historischer Begriff, S. 31f; Mergel, Kulturgeschichte, S. 48-52; Giesen, Schmid, Symbolische, institutionelle und sozialstrukturelle Differenzierung, S. 95-105. 57 Geertz, Dichte Beschreibung, S. 9. Entsprechend beansprucht Foucault eine besondere Optik auf die Welt, welche nicht mehr »als ein großes sich durch die Zeit entwickelndes Leben« erfahren werde, vielmehr »als ein Netz, das seine Punkte verknüpft und sein Gewirr durchkreuzt.« Foucault, Von anderen Räumen, S. 34.

Kultur als symbolische Ordnung

23

eröffnet Perspektivierungsmöglichkeiten, die die traditionellen Kulturmetaphern wie Gebäude, Gemälde und Mosaik nicht bieten.58 Weit davon entfernt, ein Gesamtbild der mittelalterlichen Kultur entwerfen zu wollen, soll hier allenfalls ein Faden (Mensch-Tier) im kulturellen Gewebe (textum) des 12. und 13. Jahrhunderts verfolgt werden, der quer durch soziale Felder, Disziplinen und Texte verläuft. In bezug auf das Verhältnis von Mensch und Tier liegen aus dieser Perspektive entweder zu weiträumig oder zu eng geschnittene Arbeiten vor. Während kulturgeschichtliche Veröffentlichungen das Verhältnis des Menschen zum Tier in großen Epochenüberblicken skizzieren, rekurrieren mediävistische Arbeiten vorwiegend auf motivgeschichtliche, gattungs- und textspezifische oder allegorische Verwendungszusammenhänge.59 Sie konzentrieren sich überdies weitgehend auf das Tiermotiv und thematisieren kaum die Grenzen zwischen Mensch und Tier. Das Tier ist aber mehr als ein Motiv, mehr auch als ein Sinnbild: Es fungiert als leitendes Prinzip kultureller Selbstreflexion. Die Relation von Mensch und Tier als Diskurs aufzufassen bedeutet, die verschiedenen diskursiven, praktischen und institutionellen Orte aufzuspüren, an denen das Tier als Kategorie sozialer Ordnung oder Unordnung funktionalisiert wird, und diese auf ihre gemeinsame Strategie zu befragen.60

5. Kultur als symbolische Ordnung Die Literaturwissenschaft interessiert naturgemäß solche Theorien, die das Verhältnis von ästhetischen Produktionen und kulturellem Kontext zu bestimmen versuchen. Forschungsrichtungen wie der New Historicism oder die Historische Anthropologie unternehmen den Versuch, gegen eine Verabsolutierung des Literarischen, wie sie im Close reading, im New Criticism oder in der Dekonstruktion praktiziert wird, aber auch gegen den strukturellen Funktionalismus und eine klassisch hermeneutische Lektüre alternative

58 Friedrich, Konkurrenz der symbolischen Ordnungen, S. 566f. 59 Z.B. Meyer, Der Mensch und das Tier (1975); Das Tier in der menschlichen Kultur (1983); Batereau, Die Tiere in der mittelhochdeutschen Literatur (1909); Bindschedler, Tierdarstellungen in der deutschen Dichtung des Mittelalters (1967); Schmidtke, Geistliche Tierinterpretation (1968); Das Tier in der Dichtung (1970); Ackermann-Arlt, Das Pferd und seine epische Funktion im Prosa-Lancelot (1990); Tiersymbolik (1991); Tierepik im Mittelalter (1994); Dinzelbacher, Mensch und Tier in der Geschichte Europas (2000); Jahn, Neudeck, Tierepik und Tierallegorese (2004). 60 Fohrmann, Müller, Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, S. 9-22; Meyer, Diskurstheorie und Literaturgeschichte, S. 389-408; Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 10-60.

24

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

Modelle für das Verhältnis von Literatur, Gesellschaft und Geschichte zu formulieren.61 Zentral für das kulturwissenschaftliche Paradigma scheint der Begriff der Symbolischen Ordnung< zu sein. Das moderne kulturwissenschaftliche Selbstverständnis basiert geradezu auf Konzepten von Kultur als Symbolsystem, wobei die Adaptation des Symbolbegriffs je nach Disziplin in unterschiedlicher Ausrichtung erfolgt.62 Dem Ethnologen und Historiker verspricht das Konzept der symbolischen Ordnung jenseits rein empirischer Feld- und Quellenforschung Einblick in die Bedeutungsdimension eines fremden Kultursystems, d.h. in seine Alterität.63 Dem Soziologen dient es dazu, gegenüber der ökonomisch fundierten Klassenanalyse die Wirksamkeit imaginärer Faktoren zu erkennen und deren Rückkoppelungen an ganz spezifische soziale Handlungsmuster und Praktiken zu untersuchen.64 Soziale Gruppenbildung und Differenzierung vollzieht sich dabei durch einen »Klassenhabitus«, der durch »adäquate Wertschätzungen, Geschmacksurteile und Lebensstile« reproduziert wird, die ihrerseits zu Indices »sozialer Kämpfe auf der symbolischen Ebene« werden.65 Reiten und Jagen wären etwa für den mittelalterlichen Adel solche Habitusformen. Analog, nur auf abstrakterer Ebene, läßt sich der Gegenstand der Diskursanalyse als symbolischer auffassen. Hier wird sogar die scharfe Gegenüberstellung von Realität und Fiktion aufgehoben, indem Diskursanalyse ihr Arbeitsfeld auf einer Vermittlungsebene einrichtet, so daß Diskurse, Prak-

61 Greenblatt, Kultur, S. 48-59; ders., Grundzüge einer Poetik der Kultur, S. 107-122; Glauser, Heitmann, Verhandlungen mit dem New Historicism; Kiening, Anthropologische Zugänge zur mittelalterlichen Literatur; Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 151-155. 62 Ihre methodische Basis geht auf die philosophische Kulturtheorie von Cassirer (»Symbolische Formen«) zurück. Bourdieu, Dialog über die Kulturgeschichte, S. 27; Giesen, Schmid, Symbolische, institutionelle und sozialstrukturelle Differenzierung, S. 96-98. 63 Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 50: »Kulturelle Handlungen - das Bilden, Auffassen und Verwenden symbolischer Formen - sind soziale Ereignisse wie all die anderen auch; [...] die symbolische Dimension sozialer Ereignisse kann wie die psychologische getrennt von diesen Ereignissen als empirischen Gesamtheiten betrachtet werden.« Auch in der Geschichtswissenschaft haben sich neben der politischen Faktengeschichte Forschungsrichtungen etabliert, die auf die symbolische Ebene zielen, diesen also gleichen Rang zuschreiben: Mentalitätsgeschichte, Vorstellungsgeschichte. »[...] symbolische Sinnwelten [...] sind ebenso real wie die »wirkliche« Wirklichkeit«. Mergel, Kulturgeschichte, S. 59. 64 »Außer Frage steht, daß den symbolischen Strukturen in bestimmten Grenzen eine außerordentliche Konstitutionsmacht innewohnt, die bisher noch sehr unterschätzt wurde.« Bourdieu, Der Kampf um die symbolische Ordnung, S. 142-164, 153; vgl. dort S. 155-160: Die symbolischen Formen der Macht. Gilcher-Holtey, Kulturelle und symbolische Praktiken, S. 111-130, 117; Honneth, Die zerrissene Welt der symbolischen Formen, S. 149. 65 Gilcher-Holtey, Kulturelle und symbolische Praktiken, S. 119, 117. Kulturelle Praxisformen als Raum der symbolischen Auseinandersetzung zwischen rivalisierenden Gruppen um soziale Distinktionen. Ebd., S. 116.

Kultur als symbolische Ordnung

25

tiken und Institutionen in ihren analogen funktionalen Wirkungen - Regulierungen, Machtpraktiken - nebeneinander analysiert werden können.66 Theologische und politische Ordnungsreden und -praktiken, Modelle von Kulturgeschichte und ethnographische Konzeptualisierungen des Fremden operieren im Mittelalter immer wieder auf der Basis des Mensch-Tier-Vergleichs. In allen Fällen behauptet sich die Symbolsphäre nicht nur gegenüber dem Vorwurf des rein Ideologischen, sondern es werden auch ganz unterschiedliche Modelle der Vermittlung entworfen, durch die die symbolische Ordnung eigenständige Effekte auf die soziale Lebenswelt ausübt. Symbol wird hier nicht mehr im Sinne literaturwissenschaftlicher Terminologie als textbezogenes »Sinnbild«, als »Darstellungsverhältnis« oder als »Abstraktion durch eine Figur« begriffen,67 vielmehr wird die symbolische Ordnung entweder als ein Haushalt von sinn- und prestigeträchtigen Statuszeichen - z. B. Pferd, Falke - konzipiert, die ein zweckrational handelndes Subjekt zielgerichtet einsetzt, oder aber im strukturalistischen Sinn als nicht durchschaute Sinn-, Sprach- und Machtstruktur, innerhalb deren Subjekte agieren. Die Symbolische Ordnung< wird als Schnittstelle zwischen Fiktion und Realität plaziert, und insofern sie Struktur und Sinn aneinander koppelt, versucht sie, den Erfordernissen von Strukturalismus und Hermeneutik gleichermaßen Rechnung zu tragen. Umstritten bleibt dabei der Status der symbolischen Repräsentation, die weder auf ein Sinnbild noch auf einfache Symbolisierung im Sinn von Versprachlichung reduziert werden kann. Auch ist Vorsicht sowohl gegenüber der Ansicht geboten, eine Gesellschaft verfüge über ein homogenes Symbolsystem im Sinne eines Weltbildes,68 wie auch gegenüber der Annahme, die symbolische Ordnung konzentriere sich in einem Präparat, etwa in einer sozialen, rituellen Praxis, wie etwa Clifford Geertz sie im balinesischen Hah66 »Diskurse sind symbolische Ordnungen, die wieder auf symbolische Ordnungen verweisen. Realität erscheint hier immer als symbolische Ordnung, als Diskurs.« Bublitz, Diskursanalyse als Gesellschafts->Theorie«, S. 29; vgl. Detel, Macht, Moral, Wissen, S. 13-75; Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 10-60. Die Psychoanalyse spricht gar der symbolischen Ordnung substantielle Dignität gänzlich ab, indem sie den Geltungsanspruch von sozialen Sinnkonstruktionen ganz in das Reich des Wirklichkeit konstituierenden Phantasmas verweist. »In etwas poetischer Manier ließe sich sagen, daß der Mensch jenes Tier ist, dessen Leben von symbolischen Fiktionen regiert wird. [... ] indem das wirkliche Leben einer Gemeinschaft durch den Bezug auf symbolische Fiktionen strukturiert wird.« Zizek, Grimassen des Realen, S. 50. Unter einer kulturwissenschaftlich gewendeten psychoanalytischen Optik (Lacan) ist Realitätsbewußtsein keine conditio sine qua non lebensweltlicher Sinnkonstruktion, im Gegenteil. Bowie, Lacan, S. 12-22. 67 So noch Chartier, Dialog über die Kulturgeschichte, S. 32. 68 »Gibt es wirklich einen eigenen, alle Lebensgebiete umfassenden Lebensstil einer Epoche?« Ritter, Zum Begriff der »Kulturgeschichte«, S. 294. Oder: »Ich glaube nicht, daß sich die Kultur im gleichen Rhythmus und auf kohärente Weise an allen Fronten ändert.« Darnton, Dialog über die Kulturgeschichte, S. 25.

26

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

nenkampf vorzufinden glaubt.69 Vor dem Hintergrund der kulturellen Textmetaphorik lassen sich solche Konzentrate sozialer Sinnproduktion allenfalls als signifikante Knoten und Bündelungen begreifen. In jedem Fall muß auch von symbolischen Ordnungen im Plural gesprochen werden, abgestuft nach den verschiedenen sozialen Gruppierungen, ihren Sinnbedürfnissen und symbolischen Strategien, durch die die »Kämpfe um Anerkennung«, »eine fundamentale Dimension sozialen Lebens«, strukturiert werden.70 Symbolische Ordnungen konstituieren sich auf unterschiedlichen Ebenen. Sie bilden zum einen den Orientierungs- und Sinnrahmen für subjektives Handeln und überschreiten damit die Ebene des Subjekts: Familie, Beruf, Institution (Partei, Kirche). Zum andern sind sie doch offen für individuelle Gestaltung, so daß ein Subjekt stets flexibel an mehreren symbolischen Ordnungen partizipieren kann. Auch für das Mittelalter ist bekannt, daß Subjekte häufig im Schnittpunkt mehrerer symbolischer Ordnungen sich finden: der adelige und >kriegerische< Zisterzienser Bernhard von Clairvaux; der adelige Zisterzienser und Bischof Otto von Freising. Auch als komplizierte und mehrfach codierbare Chiffre sozialer Sinnproduktion läßt sich der Symbolbegriff auffassen.71 Die rivalisierenden Symbolsysteme erscheinen als komplexe Ordnungsrahmen mit Anspruch auf »Eigen-Sinnigkeit«, die soziale Sinnentwürfe und Handlungsmuster sowie institutionelle Regulierungen auf einer Ebene beschreibbar machen.72 Für die Beschreibung der vielfältigen

69 Kulturanthropologische Ansätze rechnen immer wieder mit derartigen Konzentrationsformen: etwa wenn eine Gesellschaft im rituellen Opfer ihr problematisches Verhältnis zum Leben, zu ihrem Gewaltpotential, inszeniert. Burkert, Griechische Tragödie und Opferritual, S. 21. Vgl. Chartier zu Darntons Darstellung des Pariser >Katzenmassakers«. Dialog über die Kulturgeschichte, S. 34. 70 Bourdieu, Der Kampf um die symbolische Ordnung, S. 156. »Wir stoßen wieder auf das Problem des unterschiedlichen gesellschaftlichen Gebrauchs der Symbolismen, [...] wir haben es mit unterschiedlichen Universa zu tun, die partiell gemeinsame Codes auf unterschiedliche Weise gebrauchen, mit allen Arten komplexer Strategiespiele, die durch den Verständnis- und Mißverständnisanteil möglich gemacht werden.« Bourdieu, Dialog über die Kulturgeschichte, S. 37. 71 »Kultur ist Inbegriff der zu einer Zeit üblichen Symbolsysteme und ihrer Verwendungen, der Einstellungen, Rituale, Praktiken, sozialen Ordnungen usw., deren Zusammenwirken zu beschreiben ist. Sie sind niemals untereinander vollständig abgestimmt und in ein System integriert (Clifford Geertz), doch auch niemals bloß isoliert verstehbar.« Müller, Neue Altgermanistik, S. 453. 72 Mergel, Kulturgeschichte, S. 44. Webers »Sinnzusammenhänge«, Geertz' daran anknüpfende »selbstgesponnene Bedeutungsgewebe«, in die der Mensch »verstrickt« ist, aber auch die »Tradition« als eine von der Vergangenheit »erborgte Sprache« (Marx), die »symbolischen Formen« Cassirers (Sprache, Mythos) oder die »symbolische Ordnung« Lacans: All das zeigt, daß es nicht mehr um eindeutige Zeichenrelationen geht, sondern um komplexe Zeichensysteme, die auf vielfältige Art sozialen Sinn produzieren. Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 9; Sarasin, Subjekte, Diskurse, Körper, S. 131.

Kultur als symbolische Ordnung

27

Rivalitäten innerhalb der mittelalterlichen Feudalgesellschaft lassen sich hier methodische Anleitungen gewinnen. Orientierung in der Lebenswelt vollzieht sich durch sozial eingeschliffene Muster und komplexe symbolische Konfigurationen, die die Wahrnehmung strukturieren. Die symbolische Ordnung konstituiert sich jeweils als synchroner Strukturierungszusammenhang, der den Blick auf die Gegenwart und die Wahrnehmung der sozialen Verhältnisse, aber auch auf die Verarbeitung historischer Erfahrung lenkt, deutlich sichtbar etwa an der eigentümlichen >Verritterlichung< antiker Traditionen im Mittelalter. Es ist die je historische Gegenwart, die den Blick auf die Geschichte strukturiert. Die historiographischen Darstellungen (res gestae) des Mittelalters inszenieren immer auch »Vergangenheitsbilder«, »Bildnotate«, die die »Anpassung der Vergangenheit an die Gegenwart der Gedächtnisträger« leisten.73 Statt um die historiographische Rekonstruktion >harter Fakten« bemüht sich die Erforschung der symbolischen Ordnung um die mentalen Muster, die zeitgenössischen Ordnungsstrategien, die letztlich das Gewebe synchroner Bedingungen von Schriftproduktion und Handlungen darstellen.74 Symbolsystem ist somit nicht ein historischer Begriff,75 sondern ein methodologischer, der auf die Komplexität des imaginären Ordnungsraumes einer jeweiligen Gesellschaft verweist. Im Gefolge einer derartigen Rehabilitierung des Symbolischen legen auch literaturwissenschaftliche Ansätze einen erweiterten Symbolbegriff zugrunde, hat Literaturwissenschaft es doch mehr als jede andere Disziplin mit rein textuellen Repräsentationen zu tun. Indem Kultur aber als komplexes Zeichensystem entworfen wird, das nicht nur die ästhetischen Produktionen, sondern zugleich Sprachstrukturen, zeremonielle Praktiken, institutionelle Einrichtungen und Realien in den Zeichenhaushalt miteinbezieht, wird Literatur innerhalb des kulturellen Feldes gleichermaßen zum Agenten sozialer Sinnstiftung. Literaturwissenschaft öffnet sich auf eine allgemeine Kultursemiotik 73 Fried, Die Königserhebung Heinrichs L, S. 277, 279. »Das skizzierte Erklärungsmuster heutiger Historiker unterliegt dem modernen, logisch-kausalistischen Geschichtsdenken, wonach Früheres die Ursache für Späteres ist. Der Umgang mit oraler Tradition erfordert die umgekehrte Argumentation: Ein gegenwärtiges Ereignis offenbart seine vergangenen Ursachen, Späteres konstituiert Früheres. Denn Mündlichkeit zehrt vom Erinnern, vom kollektiven Gedächtnis, von der in Kommunikationsgemeinschaften gebündelten Erinnerungsleistung vieler Einzelner, sozialer Institutionen und wiederholender Rituale. Erinnern aber ist Gegenwart. Vergangenheit enthüllt sich stets nur als Form der Gegenwart, die allein jenes Erinnern zu kontrollieren vermag.« Ebd., S. 285. Damit ist genau die strukturierende Funktion der symbolischen Ordnung beschrieben. 74 Symbolsysteme dieser Art bilden zum Teil geradezu eine »zweideutige Position in einem Kategoriensystem [aus], das die begriffliche Organisation der Welt bei bestimmten Völkern umfaßt«. Darnton, Dialog über die Kulturgeschichte, S. 33. 75 Das klagt Chartier ein: Ebd., S. 32.

28

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

hin, mithin auf ein umfassenderes Objektverständnis: »Entsprechend dieser generellen Funktion des Semiotischen müssen wir davon ausgehen, nicht nur, daß die symbolische Funktion sozial ist, sondern daß die soziale Wirklichkeit von Grund auf symbolisch ist.«76 Die symbolische Ordnung wird daher nicht gleichgesetzt mit Literatur als dem Reich des Imaginären. Indem die symbolische Ordnung einer Gesellschaft sich in den Sinnentwürfen der Theologie, den Strategien der Politik, in den Perspektivierungen der Historie, den Ordnungsmustern der Naturphilosophie und in den Narrationsmustern der Literatur gleichermaßen artikuliert, unterläuft sie den alten Gegensatz von Fiktion und Realität.77 Die Formierung von sozialem Sinn erfolgt in einer Gesellschaft nicht nur intentional über explizit formulierte Wertordnungen, sondern zugleich strukturell über Ordnungsmuster von ganz unterschiedlichem Status: über Sprach- (Wortund Begriffsfelder, Leitmetaphern) und Sozialstrukturen (Familie, Beruf), Handlungsmuster (Rituale, Habitus), Wissensordnungen und Machtstrukturen (Diskurse) sowie über Narrationsmuster (Gattungen) und tradierte Motivkomplexe. Sie alle werden Gegenstand einer Kultursemiotik, deren zentrale Voraussetzung ist, daß die klassische Basis der literaturwissenschaftlichen Arbeit, der Text, an übergeordnete - sprachliche, soziale, politische usw. - Instanzen anbindbar und in seiner komplexen Verflechtung (textum) erkennbar wird. Für die Mensch-Tier-Thematik hat das zur Folge, daß sie in einem synchronen Schnitt über verschiedene Felder der symbolischen Ordnung verfolgt wird: kirchliche und feudale Metaphorik, ebenso Handlungsmuster (z. B. Jagd), theologische Wissensordnungen und feudale Ordnungsvorstellungen von Gesellschaft, schließlich in ganz spezifischen textuellen Konfigurationen. Für eine semiotisch orientierte Kulturwissenschaft ist der Text nicht alleiniger selbstverständlicher Ausgangspunkt wie für den klassischen Kommentar, keinesfalls aber auch nur redundante Größe. Eine besondere Form symbolischer Ordnung repräsentiert der Diskurs.78 Mit dem Diskursbegriff wird eine funktionale Form von organisatorischer Einheit etabliert. Die prinzipielle Offenheit textueller Repräsentationen wird

76 Ricoeur, Der Text als Modell, S. 114; vgl. Lenk, Kultur als Text, S. 118; Text -Welt. Karriere und Bedeutung einer grundlegenden Differenz; A. Assmann, Was sind kulturelle Texte?, S. 232-244; Posner, Kultur als Zeichensystem, S. 37-74; vgl. die Bände Text und Kultur (2001); Text und Kontext (2007). 77 Auch Greenblatt spricht vom allgemeinen Symbolhaushalt einer Kultur, der sich aus Myriaden von Zeichen zusammensetzt. Greenblatt, Kultur, S. 55. Ebenso von der »symbolischen Dimension gesellschaftlicher Praxis«, für die Historiker Aufmerksamkeit gewinnen, wie Literaturwissenschaftler Sensibilität für die »gesellschaftliche und historische Dimensionen symbolischer Praxis« entwickeln. Ebd., S. 56. Alle Wissenssysteme unterliegen ihr und >basteln« gleichzeitig an ihr. Müller, Imaginäre Ordnungen, S. 41-68. 78 Bublitz, Diskursanalyse als Gesellschafts->TheorieBedeutungsgeflecht< sich offenbar ins Unabsehbare vervielfältigt. Zur traditionellen hermeneutischen Praxis der Kontextualisierung des Textes tritt dann die semiotische Textualisierung des Kontextes hinzu: Kultur als Text.90 Das klingt nach Analogiebildung zu Natur als Text, doch gibt es signifikante Differenzen. Die Vorstellungen vom >Buch der Natur< und von der >Lesbarkeit der Welt« bilden historische Verfahren zur theologischen oder wissenschaftlich-heuristischen Erschließung von Welt.91 Die Auffassung von Kultur als Text zielt dagegen weder auf eine vorab feststehende Botschaft (Allegorie) noch auf eine homogene Entschlüsselung der Kultur analog zur mathematischen oder genetischen Erschließung der Natur. Ihr liegt eher ein Konzept von Kultur als einem differenzierten vielschichtigen Zeichensystem zugrunde, das immer nur ausschnitthaft zugänglich ist, wie ihr auch die Auffassung von Text als einer Hintergrundmetaphorik für komplexe kulturelle Funktionszusammenhänge eignet. Komplexität der Bedeutung und der funktionalen Vernetzung bilden ihre Parameter. Für das vorliegende Thema bedeutet das, daß es auf dieser Ebene der Fragestellung um die Erschließung rivalisierender Zeichenarsenale und unterschiedlicher Zeichenträger (z. B. Metapher, Text, Name, Heraldik, Körper, Praxis) geht. Das semiotische Modell von Kultur als Text ist als Metaphorisierung des Textbegriffs gelesen worden.92 Mit einigem Recht jedoch läßt sich das Phänomen als Freisetzung des metaphorischen Potentials des Textbegriffs lesen, da dieser selbst genuin auf eine Metapher zurückgeht: textum.93 Insofern fügt sich die > Übertragung« des textum auf die Gesellschaft in den Trend einer zunehmenden Reflexion begriffsgeschichtlicher Voraussetzungen ein, etwa in der Reflexion auf die Möglichkeit, das erkenntnisfördernde Potential von Metaphern für wissenschaftliche Erkenntnis zu nutzen.94 Der Textbegriff selbst erweist sich aus dieser Sicht weniger als eine streng definierte

90 Lenk, Kultur als Text, S. 116-128. Vgl. die Einleitung zu dem Sammelband von Bachmann-Medick, Kultur als Text, S. 7-64; Posner, Kultur als Zeichensystem, S. 37-74. 91 Werden im Konzept vom Buch der Natur die biblischen Botschaften auf die Natur projiziert, so wird die wissenschaftliche >Lesbarkeit der Welt« in >Fremdsprache« (Mathematik) und genetischer Codierung manifest. Blumenberg, Lesbarkeit der Welt, S. 47-57, 68-85, 372-409. 92 Bourdieu, Dialog über die Kulturgeschichte, S. 34. 93 Vgl. Wagner-Hasel, Textus und texere, S. 15-42; Textus im Mittelalter. 94 Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 7-11; De Man, Epistemologie der Metapher, S. 414-437; Deleuze, Guattari, Kapitalismus und Schizophrenie. Tausend Plateaus, S. 12-15.

Dynamisierung des Textbegriffs

33

Einheit denn als begriffliche Metapher«, die nach dem Prinzip >Analogie der Proportion« funktioniert, d.h. als Hintergrundmetapher zur Strukturierung eines Gegenstandsfeldes. Verglichen mit der Buchform der Natur, mit vorausgesetztem Autor, fester Botschaft und erkennbarem Adressaten, artikuliert sich die Textmetapher weitaus diffuser: Schrift als Form von komplexer Bedeutungsverflechtung, Webarbeit von Worten als Metapher für nichtsystemische Beziehungsgeflechte. Wurde für die Philologie die Metapher des Textes zum Metabegriff einer Wissenschaft konkretisiert,95 der ihr Arbeitsverfahren determinierte, indem sie, orientiert an den referentialisierbaren Instanzen Autor, Text und Leser, vor allem aber Sinn, primär autorbezogene Textüberlieferungen und Filiationen in den Blick nahm, so nutzen die Kultur- und Textwissenschaften das konnotative Potential der Textmetapher selbst, indem sie die >blinde Stelle« der Philologie, den Textbegriff samt seinen Implikationen, mit einem Geflecht an übergeordneten Beziehungen auffüllen.96 Die Pluralisierung der Textinstanz in der neueren Philologie ist nur eine Folge davon.97 Einen sozialpolitisch orientierten Ansatz kulturwissenschaftlicher Analyse literarischer Werke bietet Stephen Greenblatt in Anlehnung an Foucault. Indem er »Kultur als ein System von Restriktionen« (Kontrolltechnologien, Disziplinartechniken) begreift, unterzieht er das herkömmliche Kulturverständnis einer kritischen Analyse.98 Greenblatt akzentuiert den Gewaltaspekt von Kultur als einer sozialen Zwangsveranstaltung: Kultur zum einen als Normierungsvorgang, als Technik, durch die eine Gesellschaft in »kulturelle Verhaltenscodes« einübt - für das Mittelalter etwa das Bild vom Hirten und der Herde -, in gemeinsame und verbindliche Werte einführt sowie deren

95 Martens, Was ist ein Text?, S. 1-25. 96 Beide Richtungen müssen sich nicht ausschließen, im Gegenteil, sie werden gerade in ihrer Komplementarität erkenntnisfördernd. 97 Wenn das »Nibelungenlied« in seiner textuellen, d.h. überlieferungsgeschichtlichen Besonderheit beschrieben wird, zeigt sich genau jene Konfiguration der Offenheit für unterschiedliche Strukturierungsformen: es zeigt sich, »daß der Text nicht einem einzigen in sich stimmigen Regelsystem gehorcht, sondern Schnittpunkt konfligierender Regeln ist, die ihrer Herkunft und Geltung nach >ungleichzeitig« sind.« Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 46. Der Autor als maßgebliche Instanz der Sinnbildung multipliziert sich nicht nur in eine Vielzahl von Redaktoren, die den einen Sagenstoff auf je unterschiedliche Weise und mit unterschiedlichen Kohärenzerwartungen fortschreiben, sondern gleichzeitig wirken ganz unterschiedliche soziale Regelsysteme an der Strukturierung des Gegenstandes mit. Die Fülle an alternativen Sinnkonstruktionen, die die Überlieferung des »Nibelungenliedes« prägen, demonstriert eindrucksvoll, daß Textproduktion selektive Sinnbildung in einem nicht beliebigen, aber prinzipiell offenen Horizont von Bedeutungszuschreibung darstellt. 98 Kultur als Errungenschaft oder ä la Luhmann als institutionalisiertes Gedächtnis sozialer Systeme: Luhmann, Kultur als historischer Begriff, S. 31-54. Oder nach Gehlen Kultur als Entlastung vom Antriebsüberschuß. Rehberg, Zurück zur Kultur?, S. 276-316.

34

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

Geltung erzwingt.99 In diesem Normierungsprozeß bildet Literatur prinzipiell einen Faktor unter anderen. Es ist ein Indiz für das alte sozialgeschichtliche Erbe, wenn Greenblatt nachdrücklich die Analyse der »gesellschaftlichen Funktion von Kunstwerken« betont, nun aber vor dem Hintergrund eines veränderten methodischen Grundrisses.100 Indem Greenblatt zunächst die Funktion von Literatur darin sieht, soziale »Verhaltensrollen zu kommunizieren« und einzuüben,101 schließt er nicht nur die Machtthematik Foucaults an die Aufgabenstellung der Literaturwissenschaft an, er bietet auch ein modifiziertes Instrumentarium für die Analyse vorautonomer Kunst. Der Komplexität sozialer Interaktion wird er dadurch gerecht, daß er zum einen die Autonomie des literarischen Diskurses in Frage stellt, zum andern, daß er nicht mehr das herkömmliche Abbildungsverhältnis von Text und Kontext gelten läßt. Beide stehen vielmehr in einem Verhältnis von Verhandlungen.102 Auch wenn Greenblatt den literarischen Text letztlich doch privilegiert, so faßt er dennoch die Text-Kontext-Relation insofern weiter, als er beide unter dem Titel »Symbolhaushalt« subsumiert: als Inbegriff einer sozialen Ökonomie von Vorstellungen und Handlungen.103 Der Literatur, vor allem der kritischen, schreibt Greenblatt indes die besondere Fähigkeit zu, die »herrschenden kulturellen Muster« zu reflektieren: »In jeder Kultur gibt es einen allgemeinen Symbolhaushalt, bestehend aus Myriaden von Zeichen, die Verlangen, Furcht und Aggression der Menschen erregen.«104 Künstler vermögen aufgrund ihrer Sensibilität für Sprache, Bildlichkeit und Narrationsmuster diesen Haushalt zu manipulieren. Sie synthetisieren Material aus verschiedenen »kulturellen Sphären« und »vergrößern dabei seine emotionale Wirkungskraft«. Ziel ist, »Sinn für das kulturelle Material zu entwickeln, aus dem ein literarischer Text gemacht ist«,105 die »verschiedenen Koordinatensysteme«, aus denen das Material bezogen wurde, und ihren Stellenwert zu eruieren, vor allem aber die spezifisch literarische Verarbeitungsweise des kulturellen Materials zu untersuchen. Green-

99 Greenblatt, Kultur, S. 51. 100 Ebd., S. 56. 101 Ebd., S. 53. 102 »Kultur ist ein bestimmtes Netzwerk von Verhandlungen über den Austausch von materiellen Gütern, Vorstellungen und - durch Institutionen wie Sklaverei, Adoption oder Heirat Menschen.« Ebd., S. 55. 103 Forschungspraktisch sieht Greenblatt sein Unternehmen auch institutionell auf dem Vormarsch. So wie Historiker zunehmend die »symbolischen Dimensionen gesellschaftlicher Praxis« erkennen, so Literaturwissenschaftler zunehmend die »gesellschaftlichen und historischen Dimensionen symbolischer Praxis.« Ebd., S. 56. Zur Kritik vgl. Warning, Shakespeares Komödie als Heterotopie, S. 71-90. 104 Greenblatt, Kultur, S. 55. 105 Ebd., S. 55, 56f.

Dynamisierung des Textbegriffs

35

blatt charakterisiert sein Verfahren immer wieder als »kulturbezogene Analyse«, und sein Unternehmen insgesamt nennt er »Cultural Poetics«. Infrage stehen die Beziehungen der unterschiedlichen Analyseebenen: disziplinare, diskursive, sprachliche, konkret-habituelle und textuelle. Inwieweit lassen sich literarische Inszenierungen zusammen mit ihrem konkreten Kontext auf ein Zeichensystem hin auswerten? Zwar bleibt die Anbindung textueller (Sinn-)Konstellationen an konkrete historische und soziale Rahmenbedingungen für den Mittelalterhistoriker schon aufgrund häufig fehlender Datenbasis problematisch, doch nötigt das nicht dazu, die Organisation von Kohärenz allein den Spielregeln einer literarischen Textualität zu überlassen. Mit Hilfe der symbolischen Ordnung bzw. des Diskursbegriffs lassen sich Sinnkonstellationen greifen, die über die rein literarische Ebene hinaus reichen, Beziehungen gerade dort herzustellen erlauben, wo die literaturimmanente Analyse zirkulär zu werden droht.106 Gewiß bietet der Diskurs keinen Durchblick auf die Faktizität der historischen Praxis, und doch ist er als Ordnungsform Bestandteil von Praxis. Der Versuch, die rein literarische Darstellungsebene zu überschreiten, ist daher ein konstitutives Moment kulturwissenschaftlicher Arbeit.107 Im Vordergrund stand zunächst die Auswertung der verschiedenen Diskurse akademischer und nicht akademischer Provenienz - Theologie, Natur- und Moralphilosophie, Medizin, Historio- und Ethnographie, Pädagogik und politische Theorie -, soweit sie spezifische Konfigurationen des Verhältnisses von Mensch und Tier zutage treten lassen. Dieses Vorgehen rekonstruiert einen Ausschnitt der symbolischen Ordnung, gewissermaßen das Netzwerk anderer Texte und Disziplinen als »cultural horizon« (Vance), in dem sich das Feld der Verhandlung von Animalität im 12./13. Jahrhundert konstituiert. Sowohl die gelehrte diskursive Rede der Kleriker als auch die eher 106 Ein Beispiel aus dem Bereich der Affekte: Auch wenn >Zorn< im Mittelalter nicht umstandslos psychologisch verstanden werden darf, ist er dann auf eine reine Textfunktion zu beschränken, etwa als literarischer Inszenierungstyp? Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 203-208. Wäre nicht der Versuch lohnend, literarisch inszenierte Zorntypik mit zeitgenössischen benachbarten Zornkonzepten (Diskursen), etwa humoralpathologischen, theologischen, vor allem aber politischen (Zorn als notwendige Herrschertugend) zu relationieren? 107 Die Messung symbolischer, bzw. textueller Repräsentationen an einer vermeintlich harten Realität der Historiographie bzw. an einer mit harten Quellen arbeitendenden Mediävistik, die Kiening immer wieder einklagt (Historische Anthropologie, S. 15, 18, 29, u.ö.), übersieht einerseits das Problem der Quellenbasis für harte Fakten gerade in der Mediävistik, sobald nicht nur philologische, sondern soziale, mentale und anthropologische Fragen gestellt werden, andererseits daß Literatur im Mittelalter eben noch nicht jenen Sonderraum von Textualisierung, jenen autonomen Diskurs, darstellt, der in Anlehnung an moderne Kunstauffassungen immer wieder zum Maßstab gemacht wird. Schon der literarische Diskurs des Mittelalters ist komplex strukturiert. Gerade mittelalterliche Literatur fungiert vielfach noch als Schnittstelle von semiotischem Zeichenspiel und diskursiver Regulierung (z. B. durch immer wieder eingeschobene diskursive Elemente: Gespräch, Lehre, Sprichwort, Brief, Kommentar etc).

36

I. Kulturwissenschaftliche Rahmung

semiotisch-literarische des Feudaladels machen das Tier zum Gegenstand kultureller Selbstreflexion, die die Hinterfragung des Selbst, die geschichtsphilosophische Standortbestimmung des Menschen, die Einstellungen zum Fremden wie die Entwürfe sozialer Ordnung strukturiert. Das Tier fungiert dabei als Projektionsfläche für Grenzüberschreitungen des Körpers in Sexualität - appetitus bestialis -, Gewalt - ira bestialis - und Wahnsinn - furor bestialis. Erörtert werden, ausgehend vom dominanten theologischen Diskurs, die unterschiedlichen Versuche, die seit dem Sündenfall in Turbulenzen geratene Schöpfungsordnung theoretisch zu fassen. Zentraler Index für Verwilderung ist der Antagonismus von Körper und Seele (ratio), der vor allem in den theoretischen Konzepten die Wahrnehmung lenkt: Entwürfe vom kulturgeschichtlichen Nullpunkt (Nacktheit/Wildheit), psychologische Theorien affektiver Störungen (Sexualität, Gewalt, Wahnsinn) und diesen korrespondierenden Sondernaturen, schließlich ethnographische Bewertungsmaßstäbe (Barbarentopos): Sie alle stehen unter der gleichen polaren Perspektive, werden durch Rückgriff auf wissenschaftliche« Theorien - Klimatheorie, Humoralpathologie, Physiognomik - abgesichert und bilden so die anthropologischen Rahmenbedingungen« für die Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Tier. In einem zweiten Schritt werden die politischen Konsequenzen aus dem negativen theoretischen Befund über die Lage der gefallenen Menschheit gezogen, ablesbar etwa an zeitgenössischen Fürstenspiegeln, Kommentaren zur aristotelischen >Politik«, Enzyklopädien, Rechtstexten und politisch-historiographischen Schriften. Das für das Mittelalter noch selbstverständliche Ineinandergreifen der Diskurse ist darin ablesbar, daß feudale Herrschaft für die Legitimation ihrer Macht gleichermaßen auf theologische, humoralpathologische, naturphilosophische und machtpolitische Argumentationen zurückgreift, um die Notwendigkeit von Herrschaft zu demonstrieren. Ganz anders operiert dagegen ein Typus von feudaler Rede über das Tier, der sich überwiegend, aber nicht nur in volkssprachlichen Texten artikuliert.108 Er entwirft ein komplexes Feld >animalischer< Signaturen und zielt sowohl auf Überwindung des Tiers wie auf Identifizierung mit ihm. Diese Form von Tiersemiotik wird zunächst nicht im einzelnen Textzusammenhang verfolgt, sondern als Ensemble von unterschiedlichen Zeichentypen quer durch Textgattungen, Disziplinen und realen Manifestationen präsentiert, d.h. im Sinne eines Verständnisses von Kultur als Text. Für die feudale Selbstinsze108 Die Gegenüberstellung von Klerikerdiskurs und feudaler Rede dient der Konturierung des Themas. Gewiß verfügen Kleriker weitgehend über das Schreibmonopol, verfassen Kleriker für den Adel literarische Werke (Lamprecht, Konrad), und gewiß schreiben selbst Adelige aus dem Horizont christlicher Wertmaßstäbe (Hartmann). Doch bei all diesen Überschneidungen inszenieren beide Redeformen sichtbar unterschiedliche Zeichen und Haltungen gegenüber dem Tier.

Exemplarische Textanalysen

37

nierung in Zeichenarsenalen, Texten, konkreten Praktiken und Realien bildet das Tier ein immer wieder aufgerufenes Substratum. Das feudale Zeichensystem artikuliert sich dabei in vielfältigen Formen. Herangezogen werden zunächst Zeichenträger unterschiedlicher Provenienz: imaginäre wie Epen und pseudohistoriographische Schriften, historisch anbindbare Repräsentationen wie Namen- und heraldische Zeichengebung (Schild, Fahne), Körperphysiognomie, höfisches Divertissement (Tierkämpfe), aber auch reale, symbolisch codierte Praktiken wie Jagd, politische Rituale (z. B. Krönung, Aufzug, Empfang), sodann kriegerische Handlungsmuster, schließlich als herausgehobene Realien konkrete Herrschaftsinstrumente wie etwa das Pferd: gleichsam die reale Chiffre einer Symbiose des Adeligen mit dem Tier. Reale Inszenierungen und imaginäre Entwürfe laufen in einer gemeinsamen symbolischen Funktion zusammen.

7. Exemplarische Textanalysen Die Verortung literarischer Texte in einem Feld diskursiver Beziehungen, das in etwa durch Theologie, Natur- und Moralphilosophie, Medizin, Historiographie und politische Philosophie umgrenzt wird, erlaubt nicht nur, bezogen auf das Thema, rivalisierende Naturauffassungen zu skizzieren und miteinander in Beziehung zu setzen, sondern auch den literarischen Text jenseits seiner ästhetisch definierten Grenzen (Gattung, Poetik) in einem weiteren sozialen und >kulturellen< Feld zu situieren und auf seinen pragmatischen Beitrag zur sozialen Sinnstiftung zu befragen.109 Diskurs und literarischer Text treten gerade in bezug auf ihre sozialen Strategien miteinander in Beziehung und bilden noch keine getrennten >Systememeum< dicere norat, sed ad instar monastice vite, quicquid habebant, >nostrum< ore, corde et opere sonabant. Ad stabula non erant repagula, nee portam inopi claudebant, quia neque für neque latro neque inops quisquam erat; nulluni scelus apud eos furto gravius et latrocinio. Nullius gentis arma videre, tantummodo sagittas, et has propter feriendas feras, habuere.55 Dem böhmischen Chronisten erscheint die Lebensform offenbar weniger als Verlust denn als Ausdruck natürlicher Freiheit und einfältiger Moralität: als natürlich monastische Lebensform. Heilsverlust führt in solchen Reminiszenzen ans Goldene Zeitalter nicht notwendig zu einer depravierten Lebensform; im Gegenteil, fast scheint es so, als ob der Chronist die Wildheit und Ungebundenheit seiner Landsleute bewundert, die erst im Verlauf der Zeit einen Niedergang erlebt. Ein Orakel befördert dann die Wahl des politischen Führers Boemus. Der Übergang von einer natürlichen Lebensform in ein politisches Gefüge vollzieht sich nicht ohne wehmütigen Rückblick. So zeichnet Cosmas das Bild von einer kriegerischen Geschlechterrivalität, in der die Frauen wie die Amazonen als freie Kämpferinnen auftreten, sich gegenüber den iuvenes behaupten, so daß eine soziale Differenzierung untereinander noch nicht existiert.56 Natürliche Genügsamkeit und Rivalität kennzeichnen die Situation. Das Sozialverhalten wird aber wiederholt in entsprechenden 54 Cosmas von Prag, Chronik von Böhmen 1,3, S. 10. 55 Cosmas von Prag, Chronica Boemorum 1,3, MGH script. rer. germ. II, S. 8 (Hervorhebung U. F.]; vgl. Graus, Social Utopias in the Middle Ages, S. 1-19,1 lf.; Ders., Lebendige Vergangenheit, S. 89ff; Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 133-139. 56 [...] vir et femina in habitu nullum discrimen habebant. Cosmas von Prag, Chronica Boemorum 1,9, MGH Script, rer. germ. II, S.20. Et ex illa tempestate post obitum prineipis Lubosse sunt mulieres nostrates virorum sub potestate. Ebd., S. 21. Zur topisch geschilderten Wildheit der Böhmen vgl. Otto von Freising, Gesta Frederici 1,17; Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum VI,5.

56

II. Anthropologischer Rahmen

Tiervergleichen ausgedrückt, z. B. in bezug auf Sexualverhalten: »Nicht anders gingen die Jünglinge mit den Mädchen um, als wenn sich Wölfe, die in eine Herde eingebrochen sind, über die Schafe hermachen.«57 Die Rivalität von Ursprungsvorstellungen wird nun darin sichtbar, daß die gleiche Frühgeschichte der Böhmen auch in einer christlichen Version überliefert ist. Dort tritt an die Stelle der Natureinpassung die Vorstellung von der Verwilderung des Menschen: Aber selbst die böhmischen Slaven unter dem Arctus gelegen, bewohnen das Land, dem heidnischen Aberglauben ergeben, wie ein ungezähmtes Pferd ohne Gesetz, ohne irgendeinen Fürsten, Lenker und ohne städtische Ordnung lebend, wie zerstreute Tiere umherschweifend.58 Anders als Cosmas beschreibt der christliche Verfasser den vorgeschichtlichen Zustand der Böhmen als Verfallsprozeß, so daß diese durch den Akt eines klugen Mannes aus ihrem heillosen Zustand herausgerissen werden müssen. Unabhängig vom Streit um die Priorität der Entwürfe und ihrer möglichen Entstehungszeit lassen sich am gleichen Ereignis rivalisierende Geschichtsdeutungen mit unterschiedlicher Bewertung der Lebensweise feststellen.59 Der gelehrte Alexanderroman wird diese Kontroverse über den Vorrang von Natur und Kultur exemplarisch im Briefwechsel zwischen Alexander und dem indischen Weisen Dindimus inszenieren.60 Das leitet zum dritten Modell über. Dieses akzentuiert die politische Note der Kulturtheorie. Seit der Patristik wird die Notwendigkeit von Herrschaft immer wieder mit den Folgen des Sündenfalls begründet.61 Nach Ansicht der Kirchenväter und ihrer Kommentatoren waren die Menschen in ein tiergleiches Leben verfallen: »Ein Mensch in seiner Herrlichkeit kann nicht bleiben, sondern muß davon wie das Vieh«, heißt es im 48. Psalm, der denn auch

57 Non aliter iuvenes cum puellis ineunt convivia, ac si lupi rapaces querentes edulia, ut intrarent ovilia. Cosmas von Prag, Chronica Boemorum 1,9, MGH Script, rer. germ. II, S. 20; Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 134. 58 At vero Sclavi Bohemi ipso sub Arcturo positi, cultibusydolatriae dediti, velut equs infrenis sine lege, sine ullo principe vel rectore vel urbe, uti bruta animalia sparsim vagantes terram solam incolebant. Christianus, Passio sancti Venceslai Cap. 1. Zitiert nach Ludvikovsky, La Legende du Prince-Laboureur Pfemysl, S. 155; vgl. Peka, Die Wenzels- und die Ludmilla-Legenden, S. 91. 59 Ludvikovsky (La Legend du Prince-Laboureur Pfmysl, S. 157-161) argumentiert gegen die These Kalandras, der bereits auf die Konkurrenz von vermeintlich platonisch-augustinischem und aristotelisch-thomistischem Kulturkonzept verwiesen hatte, und macht zurecht auf Ciceros »De inventione« aufmerksam, das als Quelle des alternativen Entwurfs auch im Mittelalter zur Verfügung stand. 60 Vgl. Kap. II,4,e. 61 Stürner, Peccatum et Potestas, S. 29-122; Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 41-48; Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 35f, 106 u.ö.

Modelle von Kulturgeschichte

37

von Bernhard von Clairvaux zum Ausgangspunkt genommen wurde, Herdenexistenz und Zerstreuung der Menschen zu beklagen.62 Hier nun scheint der Mensch realiter zum Tier geworden zu sein. Da die Dynamik des Animalischen allein durch eine starke Herrschaft gebändigt werden kann, rekurrieren Beschreibungen politischer Gründungsakte nicht zufällig auf einen verwilderten Urzustand. Der Sündenfall legitimiert allererst die Entstehung einer Gewaltkultur. Otto von Freising zeichnet in seiner »Weltgeschichte« einen historisch bestimmbaren Zustand früher Kulturlosigkeit zur Zeit des Ninus, der als eine Gründungsfigur der Gewalt entworfen wird und mit dem Otto das politische Elend des Menschheitsgeschlechts, die humanae miseriae hystoriam, beginnen läßt: eine menschheitsgeschichtliche Schwelle also.63 Gewaltpolitik sei gerade deshalb erfolgversprechend gewesen, da die Menschen noch über keine Kenntnisse des Kriegswesens und der Gemeinschaftsbildung verfügt hätten. Zwar assoziiert auch Otto den Nullpunkt postparadiesischer >Kultur« nicht mit Gewalt, sondern mit einem unzivilisierten - rüdes et agrestes vor sich Hinleben, doch akzentuiert er gegenüber der pastoralen Situation den Mangel an institutioneller Ordnung. Otto schließt zunächst an Eusebius' »Kirchengeschichte« an. Dort, wo es an Recht, Wissen und Ethik mangelt, wächst die Nähe zum Tier: »Mehr wie wilde Tiere umherschweifend, kannten sie keine Städte, keine Gesetze, die zur Rechtlichkeit der Lebensführung geleitet hätten [...], sondern ungesittet und unstet schweiften sie ohne feste Wohnsitze durch die Wüsten.«64 Die vertierten Menschen sind in diesem Zusammenhang Repräsentanten einer historischen Vorzeit, ihr Leben der Inbegriff von Unstetigkeit und fehlender sozialer Bindung: Chiffre des gefallenen Menschengeschlechts insgesamt. Der Umschlag von der Privilegierung des Menschen in eine Geschichte der Depravation, wie ihn die christliche Verfallsgeschichte vertritt, ermöglicht auch hier den Anschluß an antike Kulturtheorie.65 Aus Ciceros »De inventione« übernimmt der Zisterzienser Otto daher die These von der verhängnisvollen Privilegierung des Körpers gegen-

62 et homo in honore commorabitur adsimilatus est iumentis et exaequatus est. Psalm 48,13; Bernhard von Clairvaux, In Cantica Canticorum 35, S. 251; Friedrich, Unterwerfung, S. 147. 63 Otto von Freising, Chronica 1,5. [...] Ninus filius eius primus, ut traditur, propagandae dominationis libidinegenus hominum cruentare non metuens bellorum inquietudinem orbi induxit totumque pene orientem imperio suo subegit. Ebd. 1,6. 64 ferino magis ac beluino more oberrantes non urbes adsocietatem [...] tenuere. (...) agrestes et vagi per deserta nullis sedibus vagabantur. Otto von Freising, Chronica, 1,6. Nach Eusebius' Kirchengeschichte (1,2,19). Zu Eusebius vgl. Stürner, Peccatum et potestas, S. 52f.; Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 35f. Zu Otto vgl. Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising, S. 131-137. 65 Jones, The Image of the Barbarian, S. 397f. Zur Cicerorezeption vgl. Nederman, Nature, Sin and the Origins of Society, S. 3-26.

.3«

IL Anthropologischer Rahmen

über dem Geist.66 Kultur ist Inbegriff geistiger Vermögen, und ihr Versagen liefert den Menschen an die gewalttätige Instanz des Körpers aus. Aus dem Horizont einer augustinisch geprägten christlichen Verfallstheorie und unter Rekurs auf antike Kulturtheorie zeichnet Otto kritisch den Übergang vom wilden Zustand der Menschheit zum problematischen Gründungsakt einer politischen Gewaltkultur. Gervasius von Tilbury beruft sich gleichfalls im Anschluß an Orosius auf die Usurpation des Ninus wie auch auf den animalischen Urzustand des Menschengeschlechts, wenn er eingangs seiner »Otia imperialia« die jeweiligen Rechtsräume von Kirche und Staat gegeneinander abgrenzt.67 Anders als das kirchliche Recht, das sich der göttlichen Providenz verdankt, leitet sich politische Herrschaft demnach durch eine zusätzliche säkulare Machtdemonstration ab. Während das Menschengeschlecht nach Art der Tiere lebte - humanum genus ritu pecudum vixerit -, sei es von der Gewalt des Ninus wie von einem erneuten providentiellen Ereignis erschüttert worden. Wird auch hier postparadiesische Verwilderung mit einem viehähnlichen Leben gleichgesetzt, so äußert sich Herrschaft entsprechend im Akt der rechtmäßigen Unterwerfung durch ein auf Gewalt und Raub gründendes starkes Königtum. Geradezu als politischer Kulturwandel wird der Umschlag von einer Milchin eine Blutkultur beschrieben: »um nicht von der Milch des Viehs, sondern vom Blut der Menschen zu leben.«68 Die Lehr- und Unterhaltungsschrift für den deutschen Kaiser Otto IV. weist einen Suprematieanspruch kirchlicher Gewalt durch eine kulturgeschichtliche Argumentation ab. Für Gervasius stellt die despotische Politik des Ninus weniger menschheitsgeschichtlich den Umschlag in blutrünstige Verhältnisse dar, als den historisch belegten 66 Fuit quoddam tempus, cum magis homines passim bestiarum more vagabantur et sibi victu ferino vitam propagabanl, nee ratione animi quiequam, sed pleraque viribus corporis administrabant. Nondum divinae religionis, non humani officii ratio colebatur, nemo nuptias viderat legitimus, non certos quisquam inspexerat liberos, non, ius equabile quid utilitatis haberet, aeeeperat. Ita propter errorem atque inscitiam ceca ac temeraria dominatrix animi cupiditas ad se explendam viribus corporis abutebatur pernitiosis satellitibus. Otto von Freising, Chronica 1,6. Vgl. Cicero, De inventione 1,2. 67 Sane regnum divinä permissione non ä divina coepit institutione, quod oppressionem habuit pro exordio; natura communis libertatis in ipso violentiam patiente; quasi eatenus humanum genus ritu pecudum vixerit, & tuncprimüm veluti ad novam providentiam coneussum excitatumque vigilaverit. Ninus enim, rex Assyriorum primus, ut scribunt Historiographi, propagandae dominationis libidine armaforäs extulit, cruentamque vitam quinquaginta annis per totam Asiam bellis egit, ä meridie & muri rubro surgens, sub ultimo septentrione Euxinum pontum vastando perdomuit, Scythicamque Barbariam adhuc tunc imbellem ac innocentem, torpentem, excitare saevitia vires suas volentem, non lade jam pecudum vivere, sed sanguinem hominum bibere, ad postremum vincere, dum vicit, edocuit. Gervasius von Tilbury, Otia Imperialia, S. 882; Schnith, Otto IV. und Gervasius von Tilbury, S. 54-56. 68 non lade jam pecudum vivere, sed sanguinem hominum bibere. Gervasius von Tilbury, Otia Imperialia, S. 882.

Modelle von Kulturgeschichte

59

Gründungsakt politischer Herrschaft. Diese konstituiert sich geradezu durch einen bewußten Akt der Selbstermächtigung, der ihr neben dem kirchlichen Herrschaftsanspruch über die Seele einen eigenen Raum wie auch ein eigenes Objekt garantiert: den Körper.69 Herauskristallisiert haben sich drei Ursprungsmythen der Kultur. Einem eher ethisch orientierten Konsensmodell, das auf alle Formen der Unterwerfung verzichtet, stehen zwei Modelle der Herrschaft gegenüber. Während aus der Mängelwesenthese ein dezidiertes Programm technologischen Fortschritts resultiert, mündet die These der Verwilderung des Menschen in ein umfassendes Konzept von Herrschaft, das einerseits durch das Postulat sozialer Ungleichheit politisch ausgerichtet ist, anderseits durch ein Ethos der Disziplinierung pädagogisch. Das Mittelalter hat, gerade in den umwälzenden Zeiten des 12. und 13. Jahrhunderts, unter Rückgriff auf antike Modelle, auf historisch spezifische Art diesen Konzepten Rechnung getragen: in monastischen Rückzugsmodellen, im feudalen Herrschaftsmodell der Unterwerfung und in ökonomisch-technologischem Fortschrittsdenken. Diese komplexen Modelle über den Gang des Menschengeschlechts nach der Sintflut werden in prägnante Anschauungsformen übersetzt, die entweder die Einfügung in die natürliche Fauna und Flora illustrieren oder die Überwindung des Wilden: vita pastoralis oder agricultura. Beide Lebensformen konstituieren eine kulturelle Topik, eine imaginäre Ordnung, die die Wahrnehmung des Selbst und des Fremden steuert. Robert Bartlett hat darauf hingewiesen, daß diese Differenz nicht nur als eine der ökonomischen Praxis zu verstehen ist, vielmehr als grundsätzliche kulturelle und psychologische Barriere.70 In der stereotypen Verwendung dieser Opposition artikuliert sich zunächst ein spezifisches Kulturmodell der Kleriker. Opposition zu agricultura ist weniger Jagd- und Kriegspraxis, wie in der Konfrontation mit dem Adel, als vielmehr die pastorale Lebensform, die die Kleriker mit Unstetigkeit (vagari), Ortlosigkeit und genereller Tiernähe assoziieren, sofern sie nicht die idyllische Lebensform der Patriarchen bezeichnet. Für die christliche Perspektive stiftet agricultura traditionell eine Grenzmarke kultureller Selbstreflexion, ein mentales Muster der inneren Kultivierung: Ackerbau ist für die christlichen Chronisten mehr als ein schlichter Index materiellen Fortschritts. Cultura terrae steckt zugleich das Konnotationsfeld geistiger und moralischer Kultivierung ab. Orosius hatte den Kultur69 Duo sunt, Imperator Auguste, quibus hie mundus regitur, sacerdotium & regnum. Sacerdos orat, Rex imperat. Sacerdos peccata & debita dimittit, Rex errata punit. Sacerdos animas ligat & solvit, Rex corpora cruciat & oeeidit. Vterque divinae legis executor suum justitiae debitum cuique tribuit, malos coercendo & bonos remunerando. Ebd., S. 881; Dohrn-van Rossum, Politischer Körper, S. 110-119, 113f. 70 Bartlett, Gerald of Wales, S. 160f; vgl. Wickham, Pastoralism and Underdevelopment, S. 401-451.

60

II. Anthropologischer Rahmen

fortschritt der Heiden im alten Bild der Umwandlung von Schwertern zu Pflugscharen gefaßt und damit auch eine innere Befriedung ausgedrückt.71 Metaphorisch wird auch die Praxis der Missionierung immer wieder in Metaphern der Pflanzung, der Saat des Wortes Gottes und der Fruchtproduktion gefaßt.72 Die Pflanzmetaphorik durchzieht Chroniken wie diejenige Adams von Bremen, Helmolds von Bosau und Arnolds von Lübeck: »Denn durch das Unkraut, welches der Feind säete, um die Saat Christi zu ersticken, wuchert das Dorngestrüppe, so daß der Acker der heiligen Kirche nur spärlich mit Weizen versehen, ganz mit Spreu überdeckt ist und wüst daliegt.«73 Der Umschlag in Verwilderung und Wildheit wird als eine ständig drohende Gefahr angesehen, sprachlich verfestigt in der stereotypen Verwendung der Formel: in solitudinem redigere.74 Selbst die Erziehung wird in der Metaphorik des Landbaus gefaßt, wenn Pseudo-Bernhard die Mäßigung der Leidenschaften durch Lehre und Disziplin mit der Technik der Agrikultur parallelisiert.75 Agrikultur ist damit für den christlichen Chronisten umfassend ausdeutbare Metapher für Kultivierung, die den Boden, die Mission und die Erziehung gleichermaßen erfaßt. Dient Landwirtschaft einerseits der kulturellen Erhebung aus der Misere des Sündenfalls, und wird gerade deshalb agricultura als zentrale, der rationalen Natur des Menschen adäquate Kulturtechnik angesehen,76 so steht 71 Orosius, Historiarum adversum paganos libri VII.41,7, S. 554: [...] barbari exsecratigladios suos ad aratra conuersi sunt. Jones, The Image of the Barbarian, S. 383; von See, Der Germane als Barbar, S. 40f.; vgl. Jes. 2,2; Ovid, fast. l,697ff. 72 Bernardus predicationis vomere movendum Orientale Francorum regnum aggredi disponit, heißt es bei Otto von Freising, Gesta Frederici 1,41; vgl. Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 3-5,9,12,14f., 20, u.ö. 73 Nam propter inimici zizania, messem Christi suffocantia, spinarum multiplicantur scandala, ita ut sande ecclesie area, raro tritico, tota squalescat in palea. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum IV,1, MGH SS 21, S. 163; vgl. 1,13; 11,5; 111,3, u.ö. 74 Moldenhauer, Terra deserta, locus horroris et vastae solitudinis, S. 190-215; Ernst, Der Antagonismus von vita carnalis und vita spiritualis, S. 10. 75 Nemo tarnen positus in adolescentitiae, vel intemperantiae lubrico, de sui conversione desperet. Oleaster enim olivae insertus amissa amaritudine efficitur fruduosus. Si ergo agricultura convertit stirpium qualitatem, nonne studio dodrinae et disciplinae assiduitas mitigare possunt quaslibet aegritudinis passiones? Ps.-Bernhard, Deordine vitaeCap. I, PL 184, Sp. 562. Schon Basilius verbindet den Gedanken der Verbesserung der äußeren und inneren Natur durch Landbau und Erziehung. Ovitt, The Restauration of Perfection, S. 73; vgl. Cicero, Tusc. 11,13. 76 Vincenz von Beauvais, Speculum naturale VI, 42, Sp. 395: De ratione agricultura. Im Anschluß an Cicero (De officiis) zitiert Vincenz Augustinus, De Genesi ad litteram 8: Quid enim maius aut mirabilius spectaculum est, aut magis cum natura rerum humana ratio quodammodo loquipotest, quam cum compositis seminibus [...]. Vgl. PL 34, Sp. 379ff.; Boas, Essays on Primitivism, S. 50. Zur antiken Wertschätzung des Ackerbaus vgl. Whitney, Paradise Restored, S. 42-50; Fisch, Zivilisation, Kultur, S. 682-686. Nach Beda praktiziert Adam bereits im Paradies eine Art symbolische Landwirtschaft als Zeichen einer harmonischen Verbindung von Mensch und Natur. Ovitt, The Restauration of Perfection, S. 80.

Modelle von Kulturgeschichte

61

dieser christlichen Kulturthese andererseits die Idealisierung der pastoralen Lebensform der Patriarchen gegenüber, die einen frühen, längst verlorenen Urzustand menschlicher Bedürfnislosigkeit repräsentiert.77 So kann etwa Adam von Bremen in seiner >Ethnographie< Islands explizit an die Patriarchen anschließen. Die Isländer leben vom Vieh und ohne Landwirtschaft, tragen Felle und hausen gemeinsam mit dem Vieh in Höhlen.78 Doch nicht als Verwilderung, sondern als Ausdruck eines bedürfnislosen Lebens qualifiziert Adam diese natürliche Ökonomie: »So lebt man in frommer Einfachheit, begehrt nicht mehr als die Natur bietet.«79 In dieser Perspektive kann selbst der Ungläubige dem Christen zwar als wilder, verwerflicher und grausamer Krieger erscheinen, doch zugleich als bewunderter Repräsentant einer verloren gegangenen Bedürfnislosigkeit und elementaren Moral, sichtbar an Hirtendasein, Gastfreundschaft, Elternachtung und Barmherzigkeit.80 Nicht nur für die Kirche, auch für politische Herrschaft ist das Bild vom Hirten und seiner Herde konstitutives Element gemeinschaftsbildender Propaganda.81 Beide Theorien, die des technischen Fortschritts wie die der natürlichen Selbstbeschränkung beziehen auf unterschiedliche Art Stellung zur Mängelwesenthese: erstere auf technische, über die Aktivierung der ratio laufende Art, letztere auf ethische, den Körper disziplinierende Weise.82

77 Daß die Patriarchen Hirten und nicht Fürsten waren, ist Gegenstand schon patristischer Reflexion über die Frage des Ursprungs von Herrschaft. Vgl. Augustinus, De civitate Dei XIX.15; Gregor der Große, Moralia XXI,22-24; Alcuin, Genesiskommentar, PL 100, 400f; Beda, In prineipium Genesis, CCSL 118A, 11,4, 20-22; vgl. Stürner, Peccatum et postestas, S. 90, 106f., 118; Ovitt, The Restauration of Perfection, S. 75-77. 78 Adam von Bremen, Gesta Hamburgensis IV, 36; Bartlett, Gerald of Wales, S. 161. 79 Itaquc in simplicitate saneta vitam peragentes, cum nihil amplius quaerant quam natura concedit. Adam von Bremen, Gesta Hamburgensis IV, 36, S. 486f. Schon das kann sich auf die Schöpfungsgeschichte beziehen: Ea etiam die Deus animalia fecit, et sexta aetate fideles, animalia sua, ad pascua vitae voeavit, quae pastu corporis sui refecit. Honorius Augustodunensis, Hexaemeron, PL 172, Sp. 260. 80 Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 108, S. 214. Die Deutung des Fremden in maiam et bonam partem folgt sichtbar derjenigen der Tierwelt, die ihrerseits die Spaltung der Welt in Gut und Böse abbildet. Bartlett, Gerald of Wales, S. 171f. 81 Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik, S. 31-37; Foucault, Omnes et singulatim, S. 65-93. 82 Es geht also weniger um die Opposition von Ausbeutung der Natur und ethischer Selbstbeschränkung (Ovitt, The Restauration of Perfection, S. 79, 85) als um einen komplementären Prozeß der Überwindung wilder Kräfte: einerseits durch nach außen gewendete Technik, andererseits durch nach innen gerichtete Ethik.

62

IL Anthropologischer Rahmen

3. Conditio humana: Mittelalterliche >Wissenschaft< vom Menschen Angesichts der Auswirkungen des Sündenfalls auf den Körper steht für die zeitgenössische Ethik die Bekämpfung des unneren Tiers« im Vordergrund. Genesiskommentare und Moralschriften, später Naturphilosophie und Medizin hatten nachdrücklich das animalische Potential vor Augen geführt, das dem Menschen seit seinem Fall eignete, und versuchten es auch wissenschaftlich zu fundieren. Vor allem die vorherrschende augustinisch-neuplatonische Tradition geht von einer essentiellen Spaltung in Leib und Seele aus, durch die Mensch und Tier über Gebühr einander angenähert waren.83 Bereits an ihrer direkten Nachbarschaft in der Schöpfungsordnung ließen sich zahlreiche Übereinstimmungen in Physiologie und Psychologie ablesen, denn die Kette der Wesen definiert mit der Differenz von sensus und ratio zugleich auch die Schnittstellen.84 Die Grenze von sensus und ratio trennt nicht nur Mensch und Tier, sie verläuft vor allem durch den Menschen selbst, und dieser hat Anteil an allen Qualitäten der unter ihm rangierenden Lebewesen. Erst durch den Sündenfall wird diese Blickrichtung vom Tier auf den Menschen zum Problem, da dieser seitdem in einem mehr als metaphorischen Sinn ständig der Gefahr der Vertierung, d.h. der Verfehlung seines genuinen Telos unterliegt: »Auf diese Weise ist die Sünde einverleibt worden, so daß noch jetzt an Stelle der Schlange die sinnliche Bewegung der Seele in uns ist.«85 Gerade die Aufhebung der Differenz, die Einebnung der Grenze und die überproportionale Teilhabe an einer niedrigen und ihm wesensfremden Natur, macht die miseria hominis aus. Solches Dilemma der conditio humana akzentuiert ein Satz Augustins, der noch im 12. Jahrhundert Aktualität besitzt: »So herausragend nämlich ist der Mensch im Vergleich zum Tier, daß die Natur des Tiers das Laster des Menschen ist.«86 In der didaktischen 83 Zwar gibt es im 12. und 13. Jahrhundert verschiedene Ansätze, den Dualismus zu überwinden (z. B. Abaelard, Guilbert von Poitier, Thomas von Aquin), doch gelten sie gegenüber der Schulmeinung als häretisch. Stark traditionsbildend waren Hugo von St. Viktor und Petrus Lombardus. Heinzmann, Anima unica forma corporis, S. 239f„ 242. Ex quo enim homo in honore positus, posteaquam deliquit, comparatus est pecoribus, similiter generat. Augustinus, De civitate Dei XXII.24; Schreiner, Si homo non pecasset, S. 59-68. 84 (...) vires sensitivas, secundum quas convenit [homo] cum animalibus. Thomas von Aquin, Summa theologiae 1,96,2; Albertus Magnus, De animalibus XXI,1,1, S. 1320-1325. 85 sicque consummatum est peccatum; ita et nunc in nobis pro serpente est sensualis motus animae{...\. Petrus Lombardus, Sententiae 11,24,7, S. 455 [vgl. PL 192, Sp. 703). Homo itaque peccando fecit vt compararetur bestijs. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI.78, S. 2351. 86 Augustinus, De peccato originali, Cap. 46, PL 44, Sp. 408. Nam etsi homo in honore positus, et non intelligens, comparatur pecoribus, eisque similis sit (Psal. XLVIII, 13); non tarnen usque

Conditio humana

63

Literatur wird dieses animalische Substrat menschlichen Verhaltens immer wieder aufgerufen. Etwa besonders prägnant beim Teichner im 14. Jahrhundert: Der mensch ist recht als anderew tyer mit natur und mit der gier. wann er lebt nach seinem müt daz er sich nicht twingen tut, so ist er ein viech in menschen pild, und ward nie chain tyr so wild der mensch mocht dannoch wilder sein.87 Gerade weil keine homogene Naturvorstellung mehr vorausgesetzt werden kann, die Schöpfung seit dem Sündenfall konstitutiv gespalten ist, gelten für den Menschen andere Rahmenbedingungen. Vorausgesetzt sind zwei verschiedene Naturbegriffe: ein substantieller für die Tiere und ein normativer für den Menschen, von dem dieser allerdings mehr oder minder entfremdet ist. Somit wird Natur auf verschiedenen Stufen definiert, um Einheit und Differenz von Mensch und Tier gleichermaßen faßbar zu machen: auf einer generischen Ebene, die die Sinnenwesen Mensch und Tier als Lebewesen verbindet; einer artspezifischen, die das rationale Wesen Mensch vom Sinnenwesen Tier trennt; und einer körperlich-individuellen, die durch Komplexion und Temperament jedes einzelnen definiert wird und die den konkreten Anteil animalischer Disposition zu bestimmen erlaubt.88 Stützen sich Theologie und Moralphilosophie vor allem auf die zweite Ebene,89 so Medi-

adeo similis sit, ut pecus sit. Comparatur namque per Vitium, non per naturam; non pecoris vitio, sed naturae. Tantae namque excellentiae est in comparationepecoris homo, ut Vitium hominis natura sit pecoris: nee tarnen ideo natura hominis in naturam vertitur pecoris. Ac per hoc Deus hominem damnat propter Vitium, quo natura dehonestatur; non propter naturam, quae vitio non aufertur. Vgl. Cartmill, Tod im Morgengrauen, S. 66. Vgl.: [... ] quae in bestiis sunt natura, in hominibus sunt vitia. Wilhelm von St. Thierry, De natura corporis et animae libri duo, II, PL 180, Sp. 714 87 Die Gedichte Heinrichs des Teichners, hg. v. H. Niewöhner, Berlin 1954, Bd. II, S. 102; vgl. Schumacher, Die Notwendigkeit der kunst, S. 380. 88 Schockenhoff, Glück und Leidenschaft, S. 107-109; Wojciech, Bednarski, La psychanalyse de l'agressivite, S. 399f. Die Aufspaltung von Definitionsebenen zeigt sich auch andernorts. So unterscheidet Albertus drei Ebenen des Naturrechts, um auf der untersten Leibeigenschaft natürlich zu fundieren. Bonaventura unterscheidet drei Herrschaftsebenen, um die Verfügung des Menschen über alle Kreaturen, die des Mannes über Frau und Kinder, sodann die des Herrn über Knechte zu unterscheiden. Vgl. Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 42f, 47, 68-70. Analog ist auch für die Physiognomik allein die Affektmischung individuell. Vgl. Herzog, Mnemotechnik des Individuellen, S. 169f. 89 Hier kommt es zum Entwurf eines ethischen ius naturale: Est naturale ius vis quedam humane creature a natura insita adfaciendum bonum cavendumque contrarium. Rufinus, zitiert nach Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus I, S. 145.

64

IL Anthropologischer Rahmen

zin und Physiognomik auf die erste und dritte. Individuation bezeichnet in diesem Sinn stets einen Defekt, einen konstitutiven Mangel in der naturalen Grundstruktur des Menschen, die noch bei Thomas mit ethischen Konsequenzen versehen ist.90 Im 12./13. Jahrhundert operieren ethische und politische Konzepte zunehmend mit diesen verschiedenen Ebenen des Naturbegriffs. Ein »De anima«-Traktat wie derjenige Wilhelms von St. Thierry enthält umfangreiche naturphilosophische und humoralpathologische Passagen über den Funktionsmechanismus des Körpers, die wiederholt in Tiervergleichen münden, und ein Fürstenspiegel wie »De regimine principum« von Aegidius Romanus greift für die Grundlegung politischer Ordnung immer wieder auf psychophysische Argumente zurück: »Denn wie die Seele den Körper regiert und bewahrt, so regiert und bewahrt der König das Reich [...].«"

3.1 Humoralpathologie Im Mittelalter und weit bis in die Neuzeit hinein definiert die Medizin den Menschen körperlich als eine Verbindung von Elementen und humores. Die Humoralpathologie begreift die physiologische Konstitution des Menschen als Säfteverbindung, als Elementenmischung, die aus entgegengesetzten Primärqualitäten - heiß/kalt-feucht/trocken -, sogenannten Komplexionen, sich zusammensetzt: Sanguis, Cholera, Melancholia, Phlegma.92 Sie operiert auf der Basis einer komplexen Körpersemiotik.93 Der eher selten anzutreffenden und mehr idealtypisch entworfenen wohltemperierten Komplexion stehen acht Grade des gestörten Mischungsverhältnisses gegenüber, die die Matrix möglicher Abweichungen bilden: die Basisstrukturen der Körperpathologie. Während den Tieren je nach Art eine eindeutige und feste Komplexion zugeschrieben wird, wird die physische conditio humana als labiles Mischungsverhältnis von Temperamenten angesehen.94 Die Folgen des Sün90 Schockenhoff, Glück und Leidenschaft, S. 107f; Riha, Mikrokosmos Mensch, S. 111-123. 91 Nam sicut anima corpus regit & conseruat, sie Rex regit & conseruat regnum: {...} Aegidius Romanus, De regimine principum 111,2,34, S. 548. 92 Constantinus Africanus, De communibus (...) locis Lib. I; vgl. Werner, Der Entwicklungsgang, S. 14ff.; Nitschke, Verhalten und Bewegung der Tiere, S. 235-262; Kemp, Medieval Psychology, vgl. Schöner, Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie; Klibansky, Panofsky, Saxl, Saturn und Melancholie, S. 35-199; Müller, Das Lehrgebäude der griechischen Medizin, S. 100-106; Reißer, Physiognomik und Ausdruckstheorie, S. 32-35. 93 Herzog, Mnemotechnik des Individuellen, S.165-188; Reißer, Physiognomik und Ausdruckstheorie, S. 19-35; vgl. die Beiträge in »Geschichten der Physiognomik«. 94 Esset item omne animal temperatae complexionis in suogenere. (...) Cum in nullo humore esset excessus aut caliditatis aut humiditatis aut frigiditatis aut siccitatis, unde oriretur aut fervor irae aut impetus indignationis? Alexander Neckam, De naturis rerum Cap. CLVI, S. 250. Zu-

Conditio humana

65

denfalls erhalten von daher ein rationales Fundament. Verschiedene Rahmenbedingungen bringen die ideale Homöostase der Säfte in Bewegung und versetzen sie in Turbulenzen.95 Die Ursachen dieser »Gleichgewichtsstörung« sind komplex. So besitzt jedes Organ nicht nur seine eigene Komplexion, sondern ist sogar offen für eine Art Abstufung der Säfteverbindungen; die Mischungsverhältnisse heißer und kalter, feuchter und trockener Qualitäten im Körper schwanken überdies je nach Geschlecht, Lebensstufe, Jahreszeit, Klima und Gewohnheit. Ergebnis dieser Spezifizierung ist ein differenziertes System mit einer Fülle von variablen Faktoren. Auf medizinischer Ebene, das zeigt sich an dieser komplexen Semiotik menschlicher Physiologie, existiert offenbar kein homogener Naturbegriff, vielmehr entspricht jedem Körper eine eigene Disposition.96 Die Medizin formuliert damit aber jene physiologische Grundlage, die dem theologischen Postulat von der verlorenen Einheit des Menschen entspricht. Die Spaltung des Menschen, seine gespannte Existenz zwischen menschlicher ratio und tierischem Sinnenpotential, besitzt ihr physiologisches Analogon im medizinischen Körperkonzept. Die Opposition von Körper und Seele und damit das Verhältnis von sensus und ratio erfährt auf der medizinischen Ebene indes eine besondere Interpretation. Analog zum moralischen Verhältnis existiert ein physiologisches, das in dem medizinischen Grundsatz ausgedrückt ist: »Wie der Körper der Seele in ihrer Aktion folgt, so begleitet die Seele den Körper in seinem Leiden.«97 So wie die kranke Seele in ihrer Verwirrung den Körper in Mitleidenschaft zieht, so auch der Körper in seinem Leiden die Seele. Störungen des Körpers schlagen auf den Geist zurück, wie bei der melancholia leonina oder wie im Fall des physiologisch verursachten Zorns: Beide führen jeweils auf ihre Art geordnet werden einzelne Elemente zu den Temperamenten und Tieren: Cholera = Löwe; Melancholia = Ochse; Phlegma = Schwein. Der Mensch dagegen partizipiert an allen: Ex quadam parte vero, aequa elementa oequaliter conveniunt, humanum corpus factum est. Wilhelm von Conches, De philosophia mundi 1,23, PL 172, Sp. 55. Vgl. Nitschke, Verhalten und Bewegung der Tiere, S. 246. Auch nach Constantinus Africanus besitzen Tiere eine feste Komplexion, De communibus [...] locis Cap. V, S. 7. Ihre Ausrichtung ist funktional: Der Löwe ist heiß und zornig, weil er ein Raubtier, der Hase kalt und furchtsam, weil er ein Fluchttier ist: Omnis autem complexionis temperatio ex suo tantum discernitur officio. Ebd., S. 8. 95 Der Wiedergewinnung der idealen Homöostase dienen nach Roger Bacon die Wissenschaften der Optik, Astronomie und Alchemie, die zum Zweck der Lebensverlängerung eingesetzt werden. Vgl. Paravicini Bagliani, Der Leib des Papstes, S. 192-203, 195, 198f. 96 Die antike Humoralpathologie, von Galen weiterentwickelt, wird vor allem durch Constantinus Africanus im 11. Jahrhundert der mittelalterlichen Medizin vermittelt und findet über den engeren Fachhorizont hinaus auch im enzyklopädischen Schrifttum (Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus IV; Vincenz von Beauvais, Speculum doctrinale XIII, Sp. 1169ff.) Verbreitung. Vgl. auch Thomas von Aquin, Summa theologiae 1,96,3. 97 quia corpus animam in sua actione sequitur, & anima corpus in sua passione comitatur. Constantinus Africanus, De omnium morborum (...) liber 1,20, S. 18.

66

IL Anthropologischer Rahmen

zum Wahnsinn.98 Umgekehrt kann eine zu starke Imagination Auswirkungen auf den Körper haben: etwa während des Aktes der Empfängnis oder in den Träumen von Verliebten, die konkrete animalische Effekte oder Energien nach sich ziehen können.99 Der diagnostische Befund orientiert aber umgekehrt auch die Praxis, indem Seele und Körper gleichermaßen zu Medien der Therapie werden.100 So praktiziert die Medizin ein therapeutisches Verfahren, das als diätetisches Äquivalenzmodell von Körper und Geist bezeichnet werden kann und innerhalb dessen die Sinne konstitutiv für die Gesundheit sind. In der Diätetik wird dabei die Tierwelt selbst zum Vorbild gesunder Lebensführung: »Jedes wilde Lebewesen ist unbändig, bevor es sich paart: nachdem es sich aber gepaart hat, ist es zahmer.«101 Aus moraltheologischer Sicht dagegen markiert die dualistische Konzeption von sensus und ratio genau die schmale Grenze zwischen Mensch und Tier, die ständig überschritten zu werden droht.102 Sie wird denn auch zum 98 Rein medizinisch führt eine Blockade der Sinnenkanäle bisweilen zu einer unkontrollierten Aktivität der imaginativen Kräfte und zieht im Grenzfall, etwa in der melancholia leonina, animalische Verhaltensmuster nach sich: Haec uocatur leonina, quia hanc passionem habentes insurgunt ut leones, & audaces, & fortes sunt, sicut leones. Constantinus Africanus, De melancholia Lib. I, S. 284. Der Zorn entsteht durch eine physiologische Kettenreaktion, die von der nebula tristitiae über einen amarissimum fumum der schwarzen Galle bis ins Hirn führt. Hildegard von Bingen, Causae et curae, S. 146. Ein Übermaß an schwarzer Galle führt auch zu einer Erhitzung des Magens, die wiederum einen unersättlichen Appetit, den appetitus caninus, nach sich zieht. Waltenberger, Das große Herz der Erzählung, S. 67f; vgl. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XIII,25, Sp. 1185f. 99 Aliquando homo uidet mulierem aliquam & concupiscit eam, qui cum dormiat, imaginatur eam quasi cum ea dormiat, & inde pollutio uenit, quod imaginatio animae non est nisi complexio corporis. Multa enim in somnis uident homines, cum in corporibus eorum multiplicentur humores, quasi in colto farcinasportantgraues. Constantinus Africanus, De omnium morborum (...) Über VI,4, S. 125. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXIL43, Sp. 1634. 100 Die Diätetik arbeitet auf humoralpathologischer Basis mit Hilfe einer komplexen Sinnentherapie, die der Wahrung einer ausgeglichenen Säftemischung dient. Gesundheitsvorsorge beinhaltet Phänomene der Ästhetik wie schöne Kleidung, der Sinnentherapie durch aromatische Bäder, Räucherstäbchen und Lactuarien. Das Wohlgefallen der Sinne wird dabei weniger ästhetisch als diätetisch begründet. Musik, Wein (vinum temperatum) und Sexualität wirken hier nicht als verwerfliche sinnliche Reizungen, sondern als Heilmittel. Constantinus Africanus, De omnium morborum (...) über 1,20, S. 19. 101 Omne animal agreste furibundum est antequam coeat: Postquam uero coierit, fit magis domesticum. Constantinus Africanus, De coitu, S. 303. So hat der Beischlaf neben seiner Zeugungsfunktion noch eine diätetische Wirkung, indem er überflüssigen humor abführt und besänftigend (quiescit corpus) wirkt. 102 (...) et animalia bruta, quibus communicat [anima humana] in sensitivis potentiis; sicut ergo affediones sensitivae partis aliquando in homine corrumpunlur usque ad similitudinem bestiarum et hoc vocatur bestialitas supra humanam malitiam et incontinentiam, ita etiam rationalis pars quandoque in homine perficitur et confortatur ultra communem modum humanae perfedionis, quasi in similitudinem substantiarum separatarum, et hoc vocatur virtus divina supra humanam virtutem et continentiam. Thomas von Aquin, Sententia libri ethicorum VII, 1 S. 381.

Conditio humana

67

verbindlichen Orientierungspunkt ethischer, familialer und politischer Entwürfe von Herrschaft und erfaßt somit die zentralen Bereiche der philosophia moralis. Leitvorstellung ist in dieser Perspektive zuallererst Herrschaft über die Sinne, die dem Menschen hier nicht zur Kontrolle der äußeren, sondern der inneren Natur verhelfen soll.103 Die Sinnesorgane bilden geradezu offen zugängliche Einfallstore des Kranken und Bösen, durch die unheilvolle Reize in den Körper eindringen und die Konkupiszenz anheizen.104 Nach dieser Auffassung bilden die Sinne einen Störfaktor, indem sie zunächst rein pathologisch als Medien der Krankheit fungieren. Doch auch für die Mediziner gelten die Sinne als Kanäle der Ansteckung. Ihr Funktionsmechanismus wird in bestimmten mittelalterlichen Krankheitstheorien als ein Prozeß direkter physischer Einwirkung aufgefaßt. So wie die Sinnesorgane die Ausscheidungsorte überflüssiger humores bilden, sind sie offen für die verderblichen spiritus der Krankheiten, die über Nase, Mund, Gehör und Berührung, selbst über die Augen in den Organismus gelangen. Die Übertragung pathologischer Effekte erfolgt selbst über Distanz. Es ist ein Kennzeichen der aus der Antike, speziell aus dem Aristotelismus übernommenen Sehtheorie, daß Sehen als eine Art von Tastvorgang aufgefaßt wird.105 Sehen wird weniger als ein Akt der Spiegelung denn als Inkorporation des Wahrgenommenen begriffen, so daß dieses im Wahrnehmenden weiter wirkt.106 103 De spiritu et anima Cap. XXXI, PL 40, Sp. 801; vgl. Norpoth, Der pseudo-augustinische Traktat De spiritu et anima, S. 122-132, 128. 104 Mundus vero circumcingit et obsidet me undique, et per quinque portas, videlicet per quinque corporis sensus, scilicet visum, auditum, gustum, odoratum et tactum, sagittis suis me vulnerat. Ps.-Bernhard, Meditatio de humana conditione Cap. XII, PL 184, Sp. 503. Quippe remittitur eius animus in gaudium et elevatur cor eius in gloriam et laxantur omnes sensus corporis in nimiam libertatem, ut odor improbus gustum irritet, gustus ingluviem ingerat et ingluvies in libidinem expumet. Visus quoque concupiscentiam excitat et concupiscentia carnem sollicitat, ut suis obtemperet desideriis. Tadus quoque suos tumultus excitat [...]. Radulfus Niger, De re militari 111,31. 105 Lindberg, Auge und Licht im Mittelalter, S. 166-174,169; Gerard, Der Blick, das Sein und die Erscheinung, S. 29-52, 332f. Nicht substantiell, sondern durch Ablösung von Formen und Farbsilouetten wird das Wahrgenommene über das Medium der Luft als Bild inkorporiert und erfährt eine zunehmend abstraktere Rezeption: Nam per visum intrant corpora sublimia et luminosa et cetera colorata, per tactum vero corpora solida et terrestria, per tres vero sensus intermedios intrant intermedia, ut per gustum aquea, per auditum aerea, per odoratum vaporabilia, quae aliquid habent de natura humida, aliquid de aerea, aliquid de ignea seu calida, sicut patet in fumo ex aromatibus resoluto. Bonaventura, Itinerarium mentis ad Deum 11,3, S. 300. 106 quia agens intendit assimilare sibipatiens [...]. Roger Bacon, De multiplicatione specierum 1,1, S. 6. Lindberg hat daraufhingewiesen, daß Wilhelm von Conches diese Theorie des Sehens gerade mit dem Ansteckungsverlauf von Augenentzündungen zu begründen versucht: quam inde possumus confirmare quod ex aspectu lippientis oculi corrumpuntur oculi videntis. Wilhelm von Conches, Glosae super Platonem §37, S. 237. Idem etiam per fascinum potest probari. Cum etenim homines diverse sint complexionis, radius qui exit per oculum videntis qualitates illius secum defert: qui, veniens adfaciem contrarie complexionis, illam ledit. Contraria enim leduntur contrariis. Ebd., S. 238; Lindberg, Auge und Licht im Mittelalter, S. 169.

68

II. Anthropologischer Rahmen

Die materiale Wirkung beschränkt sich indes nicht nur auf Pathologien, wenn auf die gleiche Art sich der Wirkmechanismus des bösen Blicks erklärt, der als eine Übertragung körperlicher Komplexion gedacht wird.107 Über die pathologisch gezeichneten Sinne werden die umgebende Luft und das Licht als die zentralen Medien der Wahrnehmung beeinträchtigt. Die Signaturenlehre basiert auf diesem Wirkmechanismus, der eine Wechselwirkung allein aufgrund von Nachbarschaft voraussetzt. So sollen die durch den Blick des Wolfs produzierten spiritus den Menschen lähmen: Es sind »Luftgeister, die jenen Menschen begleiten und in seinen Kräften schwächen.«108 Andere Tiere besitzen ähnliche Qualitäten wie der süße Atem des Panthers und der tödliche Blick des Basilisken. Das »Secretum secretorum« überliefert eine Episode, die von einer indischen Jungfrau handelt, die sich unter den Geschenken befindet, die die Königin von Indien an Alexander sendet. Das Mädchen sei von klein auf mit Schlangeneiter aufgezogen worden, dessen Gift sich über den Blick ergieße: die gar schön junckfrau die von irr kinthait gelert wart und getzogen mit schlanngen aitter, allso das si verwanndelt was von irr natur in schlanngen nature.'09 Die Natur wird als ein Raum diffuser Atmosphären angesehen, in denen Dunst und Rauch, Dämpfe und Nebel, spiritus und deren sinnliche Wahrnehmung eine Gefahr für den Körper darstellen. Insbesondere für die Theologen ist der Körper über die Öffnungen der Sinne manifesten Anfechtungen ausgesetzt, so daß durch Herrschaft - dominatio - der Gefahr endloser Sinnendynamik vorgebeugt werden muß. Solche Herrschaft erstreckt sich auf verschiedene ordnungsstörende Felder:110 primär auf Sexualität und Gewalt, aber auch auf Krankheit. Trieb, Zorn und Wahnsinn bedrohen den Menschen und rücken ihn in die Nähe des Tiers: »Der Mensch erwirbt die Eigenschaft des Tiers: und man sagt, durch die Lust wird er ein Schwein, durch den Zorn ein Hund und durch den Raub ein Löwe usw.«1'' Die physiologische miseria hominis besteht aber nicht nur darin, daß 107 Konrad von Megenberg bringt später die Auswirkungen des pathologischen Sehprozesses auf eine prägnante Formel: daz aug versert oft den luft und die tier, die ez ansiht, dar umb daz in dem leib des äugen fauleu fäuhten ist und vergiftiger dunst. Konrad von Megenberg, Buch der Natur 1,5, S. 9, 25ff. 108 aerei Spiritus qui illum comitantur hominem in viribus suis debilitant. Hildegard von Bingen, Physica VII, 19, Sp. 1327. 109 Hiltgart von Hürnheim, Mittelhochdeutsche Prosaübersetzung des >Secretum secretorum«, S. 53f. 110 (...) insatiabilis est delectabilis appetitus. Aegidius Romanus, De regimine principum 1,1,6, S. 18. Equus noster est iumentum nostre carnis, cui insidemus cum sensualitas obtemperat rationi. Radulfus Niger, De re militari 1,13. 111 Et ideo sicut idem testatur Hermes, si aliquando aliquis hominum per eledionem se mundo inferiorem fecerit, tarn quasi honore humanitatis exutus, proprietatem accipit bestiae, et per concupiscentiam porcus, per iram canis, per rapinam leo, et sie de aliis dicitur fieri: [...]. Albertus Magnus, De animalibus XXII,1,5, S. 1353.

Conditio humana

69

der Mensch von außen bedroht ist, sondern auch von innen. Im Gefängnis des Körpers eingesperrt, ist die Seele vor allem den Leidenschaften ausgesetzt, die »aus tierischem Ursprung in die Konstitution des Menschen eingegangen« seien - ex pecudali generatione in constitutionem hominis cointraverunt -, formuliert Wilhelm von St. Thierry.112 Sie wirken auf das Herz und verursachen unablässig Turbulenzen. Trotz aller systematisch akzentuierten Differenz ist das physisch aufgefaßte Tier im Menschen, der appetitus bestiales, das Problem,113 so daß aus der Konstitutionsgeschichte des Subjekts vor allem das Sinnliche ausgegrenzt werden muß. Thomas von Aquin zieht die bekannten moralischen Schlußfolgerungen aus diesem Mensch und Tier eigenen Lustpotential.114 Zum andern ist er aber bemüht, das Problem der Grenzüberschreitung hin zum Tier nicht nur metaphorisch zu erklären: [... ] auf eine andere Art kann die Zusammenstimmung der menschlichen Affekte gestört werden, so daß sie über die Grenzen des menschlichen Lebens hinausgeht in die Ähnlichkeit mit irgendeinem Tier, etwa des Löwen, Bären oder Schweins, und dieses nennt man Vertierung, und dieses ist so ähnlich, als wenn die Komplexion irgendeines Körperteils in die Komplexion eines Löwen oder Schweins verwandelt wird. alio modo potest corrumpi contemperantia humanarum affectionum ita quod progrediatur ultra limites humanae vitae in similitudinem affectionum alicuius bestiae, puta leonis, ursi aut porci, et hoc est quod vocatur bestialitas et est simile sicut si ex parte corporis complexio alicuius mutaretur in complexionem leoninam vel porcinam."5 Durch die Störung in der Ökonomie der Affekte kann der Mensch offenbar die Grenzen seines Wesens überschreiten und sich der Affektdisposition bestimmter Tiere annähern. Dabei wird das Phänomen der bestialitas in der Körperphysiologie verankert, indem der Prozeß so vorgestellt wird, daß ein Teil der menschlichen Komplexion in die animalische umschlägt. Gestört ist in diesem Fall der ordo naturalis, der fordert, daß das, was die Seele zu112 Wilhelm von St. Thierry, De natura corporis et animae libri duo, II, PL 180, Sp. 715. 113 Secreta secretorum 1,3, S. 40. So rät Aristoteles dem Herrscher Alexander, die tierische Begierde zu unterdrücken: reprimat appetitus bestiales. Vgl. Carnales enim appetitus inclinant animum ad corumptibiles voluntates anime bestialis, [...]. Ebd. 1, 8, S. 46. vita vias bestiales, et leonum et immundicias suis, [...]. Ebd. 1.13, S. 50f. 114 PRAETEREA, in coniundione carnali maxime efficitur homo similis bestiis, propter vehementiam delectationis: unde etiam continentia laudatur, per quam homines ab huiusmodi deledationibus abstinent. Thomas von Aquin, Summa theologiae 1,98,2. Vgl.: AD TERTIUM DICENDUM quod bestiae carent ratione. Unde secundum hoc homo in coitu bestialis efficitur, quod delectationem coitus et fervorem concupiscentiae ratione moderari non potest. Sed in statu innocentiae nihil huiusmodi fuisset quod ratione non moderaretur. Ebd. Zu Thomas vgl. Borowsky, Die wesentlichen Unterschiede zwischen dem Menschen und dem Tier nach Thomas von Aquin, S. 211-218. 115 Thomas von Aquin, Sententia libri ethicorum VII,1, S. 380f.

70

II. Anthropologischer Rahmen

sammenhält, durch den Körper nicht aufgelöst wird."6 Solche Auflösung beschreibt Albertus am Beispiel der Barbaren, doch im wilden Außen der sylvestres homines ist nur realisiert, wogegen im Innern stets Vorsorge getroffen werden muß: »gewissermaßen durch irrationalen Furor, durch eine demente Begierde und eine ungestüme Phantasie [...]. Was wir nämlich dement nennen, nannten die Alten bestialisch und wild.«"7 Nicht ganz so leicht wie den antiken Autoren fällt dem christlichen offenbar die Diagnose der Vertierung. Ihre Gefahr liegt aber in jedem Fall in den physischen Reaktionsmechanismen des Körpers begründet. Neben Sexualität und Wahnsinn bedroht vor allem Zorn die Herrschaft der ratio. Zorn gilt medizinisch als körperlicher Affekt, der über eine physische Reaktionskette entsteht: Vernebelung des Herzens, Erregung der bitteren Galle, Trübung des Gehirns, schließlich Erschütterung des Körpers: »Denn durch den Zorn rast der Mensch heftiger wie durch irgendeine andere Geistesstörung.«"8 Die psychologische Disposition stellt den Menschen, wie übrigens jedes beseelte Lebewesen, unter den Einfluß zweier Seelenvermögen: der anima concupiscibilis und der anima irascibilis."9 Beide sind in etwa gleichzusetzen mit den allgemeinen Haltungen von natürlicher Neigung und Abneigung. Schon nach antiker Lehre steht der Zorn eher auf Seiten der Vernunft als auf der der Begierden, da seine Reaktionsform von einem Normbewußtsein, d.h. dem subjektiven Gefühl erlittenen Unrechts, abhängig ist.120 116 Daß es sich dabei auch naturphilosophisch um eine komplexe Wechselbeziehung handelt, versucht Albertus zu demonstrieren: Transmutantur enim ad invicem anima et corpus: et naturalis est ordo quod anima contineat corpus ne dissolvatur. Et ratione huius continentiae accidentia animae transmutant corpus, forma deledabilis ymaginata movet corpus et e converso passiones corporis redundant in animae conturbationem sicut patet in somno. Albertus Magnus, De animalibus XXII.1,5, S. 1354. 117 scilicet furore irrationali, demente concupiscentia, et phantasia proterva: [...]. Quod enim nos dementem vocamus, Antiqui bestialem et feralem appellabant. Albertus Magnus, Ethica VII,1, S. 464 (=466). Zu Beginn des Politikkommentars wird Albertus deutlicher: Simul enim est ille maledictus talis, natura lalis, id est, qui destituta natura est talis: et ille talis est belli affectator, veluti sine iugo et fraeno rationis existens, sicut corruptus ex ratione in feritatem. Et talis est transcorporatus inferinam bestiam lupi vel leonis, ut dicit Plato. Commentarii in octo libros politicorum Aristotelis 1,1, S. 13. 118 Ursachen und Behandlung der Krankheiten, S. 221. Nam homo de ira magis furit quam de alia infirmitate insaniae. Hildegard von Bingen, Causae et curae, S. 146; Et sie homo quasi se ipsum ignorans iram perficit. Ebd. Si quis, inquit, dixerit humores corporis mutatos itidem mutare adiones animae, ut animae actio mutata mutet eosdem; non errabit. Quod certificatur, quia cui cholerica complexio dominatur, fit inde iracundus, & econuerso. Inde saepe irascentibus, & cholera augmentatur. Necesse est ergo complexione animae, corporis complexionem, & corporis mutare animalem. Constantinus Africanus, De incantationibus [...] epistola, S. 318. 119 Ricken, Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae, S. 128-130; Werner, Der Entwicklungsgang, S. 23. 120 Ricken, Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae, S. 128f, 133f.; vgl. Wilhelm von St. Thierry, De natura corporis et animae libri duo, II, PL 180, Sp. 718.

Conditio humana

71

Zorn ist somit nicht per se negativ qualifiziert, sondern läßt sich für Ethik und Politik gleichermaßen instrumentalisieren. Das derart positiv gedeutete >natürliche< Vermögen (irascibilis/concupiscibilis), das aus Wissen (rationalitas) herrührt, schlägt aber leicht - ex carne corrupta - in sein Gegenteil um, verfällt dem Nichtwissen (ignorantia) und sodann dem entgegengesetzten Vermögen der concupiscentia mali und der iracundia boni.12' Mittelalterliche Psychologie unterscheidet daher bisweilen eine ira rationalis und eine ira bestialis, die genau jene konforme und widerständige Haltung abbilden, wobei Kennzeichen letzterer ein maßloser furor ist.122 Helinand de Froidmont expliziert diesen Zusammenhang von animalischem Vermögen und ratio indes weniger physiologisch als metaphorisch: Denn ohne Verstand ist diese (Begierde) oder jener (Zorn) nichts anderes als Raserei und Geistesstörung. Was deshalb der Maulkorb dem Esel, der Zügel dem Pferd, der Wagenlenker dem Gespann, der Bändiger dem Löwen, das ist der Verstand dem Zorn und der Liebe.123 Die traditionelle Metaphorik des Reiters und des Wagenlenkers ist nicht nur Ausdruck dieser feindlichen Konstellation, in der die Seele unablässig durch den Körper, von seiner sexuellen, affektiv-gewaltsamen und sinnenfixierten Dynamik bedroht ist, sondern konnotiert zugleich das animalische Fundament, das diesem Kampf zugrunde liegt. Daneben existiert eine Metaphorik der Rüstung, die hier nicht als Körperschutz aufgefaßt wird, vielmehr

121 Habet enim anima tres naturales potentias sive tres naturales vires. Rationalem ut discernat inter bonum et malum, irascibilem ut respuat malum, concupiscibilem ut appetat bonum. Iste tres vires tribus oppositis vitiis originaliter corrumpuntur. Vis rationalis per ignorantiam, ut non discernat inter bonum et malum, vis irascibilis per iracundiam, ut respuat bonum, vis concupiscibilis per concupiscentiam, ut appetat malum. (...) Hec tria vitia contrahuntur ex carne corrupta per tres carnales illecebras. In carnali quippe commercio rationis sopitur intuitus, ut ignorantia seminetur; libidinis irritatur pruritus, ut iracundia propagetur; voluptatis satiatur affectus, ut concupiscentia contrahatur. Hie est tirannus carnis, lex membrorum, fomes peccati, languor nature, pabulum mortis, sine quo nemo nascitur, sine quo nemo moritur: Innocenz III., De miseria humane conditionis 1,3, S. lOf. [Vgl. PL 217, Sp. 704]. Aus einer ähnlichen Spaltung leitet Aegidius Romanus die Notwendigkeit einer militia im Staat ab. Aegidius Romanus, De regimine principum 111,3,1, S. 557. 122 Porro ira bestialis dividitur in tria, in furorem, ubi in quantitate nullus modus est; in eam quae dicitur manis, ubi nullus terminus; in eam quae coitus appellatur, cui sola vindieta finem facit, sicut coitus fervori carnis. Wilhelm von St. Thierry, De natura corporis et animae libri duo, II, PL 180, Sp. 718. 123 Nam sine ratione nihil aliud est ista (concupiscibiütas) vel illa (iraseibilitas), quam furor et insania. Igitur quod est chamus asino, frenum equo, auriga currui, domitor leoni, hoc ratio irae et amori; Helinand de Froidmont, De cognitione sui Cap. VII, PL 212, Sp. 729. Auch Albertus spricht im Zusammenhang physiognomischer Körperdispositionen davon, daß diese freno rationis beherrscht werden könnten. Albertus Magnus, De animalibus 1,2,2, S. 46; vgl. Waltenberger, Das große Herz der Erzählung, S. 54.

72

II. Anthropologischer Rahmen

den Körper selbst binden, einzwängen und die Sinnesorgane abblenden soll, um die Seele vor dessen bedrohlichen Energien zu schützen. Sie zeigt deutlich, daß auch auf der Ebene der Metaphorik Tier und Körper austauschbar waren.124

3.2 Physiognomik Der zentrale Ort, der das Changieren der Eigenschaften von Mensch und Tier dokumentiert, ist der Körper selbst, und seine hermeneutische Verwaltung obliegt seit der Antike einer besonderen Disziplin: der Physiognomik.125 Im 12. und 13. Jahrhundert finden sich physiognomische Abhandlungen innerhalb der Medizin, der Naturphilosophie, Naturgeschichte und selbst im Rahmen von Fürstenspiegeln, und sie dokumentieren den wachsenden Einfluß antiker Philosophie auf die anthropologischen Konzepte der Zeit. Gerhard von Cremona überträgt im 12. Jahrhundert Rhazes »Physiognomik«, der Aristotelesübersetzer Michael Scotus nach 1227 für Friedrich IL einen eigenständigen physiognomischen Traktat aus dem Arabischen, und noch Albertus Magnus inseriert seinem Kommentar zur aristotelischen Tiergeschichte umfangreiche physiognomische Partien.126 Obgleich die Physiognomik im zeitgenössischen akademischen Kontext nur eine Randposition einnimmt, ist die Funktion ihres Zeichensystems weitgehend anerkannt. Primäres Anwendungsfeld physiognomischer Verfahren ist die Medizin, die sie im Rahmen der Diagnostik nutzt. Die Identifizierung einer spezifischen Komplexion erfolgt aufgrund von körperlichen Indices, wobei die diagnostische Semiotik anatomische, physiologisch-säftespezifische und psychologische Zeichenkomplexe verbindet. Der auf Pathologien gerichtete Blick gewinnt ein morphologisches Raster für eine regelhafte Diagnostik. Sie ist ihrerseits nicht mehr von einem charakterologischen Verfahren zu trennen.127 Von daher erklärt sich die enge Bindung von Temperamentenlehre und Phy124 Vgl. Radulfus Niger, De re militari 1,1 u. 6/8. Die monastischen Erziehungsprogrammc, etwa Hugos von St. Viktor »De institutione novitiorum«, tragen dieser Ausschaltung der Sinne qua Körperdisziplin sichtbar Rechnung. Hugo von St. Viktor, De institutione novitiorum, PL 176, Sp. 928-952; vgl. Bumke, Höfischer Körper, S. 70-86. 125 Zur antiken Tradition vgl. Schneidewin, Die aristotelische Physiognomik; Herzog, Mnemotechnik des Individuellen, S. 165-188, 171; Degkwitz, Die pseudoaristotelischen >Physiognomonica«, S. 23-44. 126 Gerhard von Cremona, Rasis Physiognonomiae versio latina, S. 161-170; Michael Scotus, Liber Physiognomiae; Albertus Magnus, De animalibus 11,1-26; vgl. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, S. 272-298; Jacquart, La physiognomonie ä l'epoque de Frederic II, S. 22; Reißer, Physiognomik und Ausdruckstheorie, S. 41-45. 127 Zur Verbindung von Temperamenten- und Charakterlehre vgl. Herzog, Mnemotechnik des Individuellen, S. 167; Reißer, Physiognomik und Ausdruckstheorie, S. 32-35.

Conditio humana

73

siognomik.128 Komplexion und Charakter des Menschen lassen sich aus Körperzeichen ablesen: Farbe, Körper- bzw. Kopfform, Augen und Nase, aber auch Stimme signalisieren in ihrer hervorgehobenen Signifikanz verdächtige Komplexionen und damit potentiell Anfälligkeit des Charakters.129 Die Abweichung vom Maß ist bereits ein erster Index der Pathologie und evoziert Verdacht: »Derjenige, dessen Gesicht entstellt ist, kann keine guten Sitten haben, es sei denn in Ausnahmefällen.«130 Die Matrix für solche Dispositionen liefert privilegiert das Tierreich, wird den Tieren doch gegenüber dem Menschen eine feste Komplexion zugeschrieben.131 Die zoologische Methode der Charakterbestimmung schließt entsprechend vom Tier auf den Menschen. Rein pragmatisch bietet sie sich damit als Instrument privater, politischer und ökonomischer Auslese an, die Menschen nach besonderen Merkmalen selektiert. So bieten die »Secreta secretorum« dem Herrscher physiognomische Hinweise für die Auswahl zuverlässiger Hofleute.132 Constantinus Africanus gibt als Mediziner eine kurze Übersicht über die Zeichen des gesunden Körpers, die für die effektive Auswahl von Sklaven nützlich sein können.133 Humoralpathologische und physiognomische Lektüren vollziehen sich vor dem Hintergrund einer vorausgesetzten Norm, die im konkreten Fall meist überschritten ist und gerade dadurch erst einen Spielraum von Deutungen eröffnet.134 In Umkehrung der geforderten rationalen Herrschaft der Seele über den Körper setzt die Physiognomik einen unmittelbaren Einfluß physiologischer Körperdisposition auf den Charakter und auf den sichtbaren Körper vor-

128 Entfaltet etwa im Werk des Michael Scotus. Jacquart, La physiognomonie ä l'epoque de Frederic II, S. 22. 129 Z.B. signalisiert ein zu großer Kopf einen Überfluß an Säften, was seinerseits auf wenig Intelligenz verweist. 130 cuius facies est deformis, mores habere bonos non potest nisi raro. Gerhard von Cremona, Physiognomoniae versio latina Cap. XXXI11, S. 168. 131 Herzog, Mnemotechnik des Individuellen, S. 167. 132 Secreta secretorum IV, S. 164f. ist er niht ein edel man, I mac er niht schoenen lip hän, rät die Fürstenlehre dem Herrscher noch in Ulrichs von Etzenbach Alexander, V. 1451f. 133 De signo sani corporis: OPortet medicum corpus cognoscere sanum, & hoc maxime apud Aphricanos. Si quis enim seruos uel ancillas emat aliquando, ad medicum causa consilij sani ne sint, recurrit ilico. Constantinus Africanus, De communibus (...) locis 1,24, S.19. Der Status des unfreien Gesindes, der Eigenen, gleicht in dieser Körperschau dem von Nutztieren: sicutpecus venditur, schreibt Bartholomaeus Angücus, De rerum proprietatibus VI,18, S. 254. 134 Huius [bonae naturae] signa sunt, quod inter longum et curtum, crassum atque macrum medium invenitur et est albumpaucam habens admixtam rubedinem. (...) Caputpraeterea corporis magnitudini est proportionale. Gerhard von Cremona, Rasis Physiognomoniae versio latina Cap. L, S. 175. Vgl.: Caput paruum, intemperatum significat esse cerebrum, cuius causa parua fiunt materia, & formatiuae uirtutis debilitas. Magni forma capitis sifuerit laudabilis, & grossa aliquantulum ceruix, & spondyles similiter & nerui, laudabile erit. Si non contrarium, quia non ex uirtute fit formatiua, sed ex nimiae materiae abundantia. Constantinus Africanus, De communibus [...] locis 1,8, S. 10.

74

D. Anthropologischer Rahmen

aus: »Kehren wir zurück zur Lehre der Physiognomik bei Menschen und Tieren, so konstatieren wir, daß die Seelen dem Körper folgen,«135 doch hier nicht als einsinniges Herrschaftsverhältnis verstanden, sondern als vorgegebene natürliche Inklination. Albertus Magnus liefert die theoretische wissenschaftliche Grundlegung. Im Anschluß an die aristotelische Hierarchisierung von Seele und Körper, die das rationale Menschenbild von Antike und Mittelalter gleichermaßen repräsentiert, erörtert er die Gefahr der Herrschaft des Körpers, dessen äußere Zeichen Indizes für den inneren Zustand der Seele sind: Die Eigenschaften des Körpers sind nämlich Zeichen für die Eigenschaften der Seele, und es gelingt kaum jemals, wie Porphyrius und die Philosophie erklären, daß eine Monstrosität des Körpers nicht auch eine Monstrosität der Seele und der Sitten nach sich zieht. Dispositiones enim quae sunt in corpore, Signa sunt in dispositionum quae sunt in anima, et vix unquam contingit, ut dicit Porphyrius et philosophia, quin monstrum in corpore sit etiam monstrum in anima et morum dispositione.136 Aber nicht nur ex negativo schreibt sich nach Albertus die ethische Disposition und damit der soziale Status in den Körper ein. Für die natürliche Fundierung sozialer und ethnischer Differenzierung greift er zugleich auf Physiognomik und Klimatheorie zurück. Vor dem Hintergrund eines Entsprechungsverhältnisses von corpus, complexio und animus erörtert Albertus Wesensunterschiede zwischen den Menschen. Diese Beschaffenheit wird durch ein natürliches Zeichen bestätigt: Man sagt nämlich, wenn jemand die Körper von Sklaven, Freien und Herrschenden betrachtet, wird er in der Zusammenschau selbst, indem er die Regeln der Physiognomik beachtet, sofort erkennen, welchen Unterschied der Körper der Sklaven und Herrschenden die Natur selbst gewollt und intendiert hat: Sie macht nämlich die Körper der Sklaven stärker und zum Gebrauch in körperlichen Übungen nützlicher, die Körper der Freien aber macht sie gerade, weich und untauglich zu körperlichen Arbeiten, aber nützlich zu politischem Leben. Die Ausgewogenheit des Körpers und der guten Komplexion sind nämlich Zeichen eines wohl disponierten und zur Weisheit bestimmten Geistes. Ähnlich ist dieser von Geburt durch die Stärke der Nerven und Knochen zum Krieg disponiert, weil die Stärke, wie in der Topik gesagt, aus Nerven und Knochen besteht. Andere aber sind durch eine gegenteilige Disposition zum Frieden veranlagt. Und freilich disponiert die Natur auf solche Weise daß sie dennoch häufig das Gegenteil erreicht, daß diejenigen, die die Natur von Sklaven haben, einen Körper der Freien haben; und es betrifft auch andere, daß gewissermaßen Freie den Geist von Sklaven haben. Und aus dem Gesagten ist ein Schluß über die natürlichen Dinge zu ziehen, wo bestätigt wird, daß der formende Samen der des Vaters ist, und wenn er 135 REuertentes autem ad doctrinam phisionomiae in hominib. & bestiis, dicimus, quod animae sequuntur corpus. Michael Scotus, De secretis naturae Cap. 22f., S. 85. 136 Albertus Magnus, Commentarii in octo libros politicorum Aristotelis 1,3, S. 27.

Conditio humana

75

nicht eine Beeinträchtigung erleidet, wird er die Ähnlichkeit des Vaters hervorbringen. Es sagt nämlich Aristoteles im Buch 16 über die Tiere, daß die Natur immer bestrebt ist, das Männliche herzustellen, weil der Samen des Vaters männlich ist; und daß die Frau durch Zufall zustande kommt: weil er durch irgendeine Abweichung seiner eigenen Kraft beraubt wird. So geschieht auch, daß bei den Tuchmachern, die dauerhaft in ihrer Arbeit große Bewegung mit den Knochen vollführen, durch die Hitze, die aus dieser Bewegung entsteht, die Nährstoffe zu den Knochen gezogen werden und sehr wachsen, und daß in der Fortpflanzung mit der Abnahme des Samens von allen Teilen des Körpers aus diesem Grund größere und stärkere Knochen in den Neugeborenen entstehen. Aus ähnlichem Grund haben auch Handwerker und ihre Söhne größere Knochen. Aus ähnlichem Grund wird aus dem Buch über die bewohnbaren Orte gelernt, in dem Ptolemäus und andere Astronomen berichten, daß die Bewohner des Meridians der Tag- und Nachtgleiche, bei denen es zweimal im Jahr Sommer ist, schlau und listig sind und vom Körper her schwach. Umgekehrt aber haben die Einwohner des Nordens wegen der dort herrschenden Kälte festes und starkes Fleisch, innen wegen der umgebenden Kälte Hitze, man sagt, sie seien wild und stark, wenn durch Zufall eine Abirrung in ihnen sich vollzieht. Hanc solutionem probat per Signum naturale: dicit enim, quod si quis respiciat corpora servorum, liberorum et dominorum, statim in ipso conspectu physiognomiae regulas attendendo considerabit, quod quidem ipsa natura vult et intendit differentia corpora servorum et dominorum: facit enim corpora servorum fortia ad necessarium usum in corporalibus exercitandum, corpora vero liberorum facit recta, mollia, et inutilia ad tales operationes corporales, sed utilia ad civilem vitam. AEqualitas enim corporis et bona complexio signa sunt animi bene dispositi et ad sapientiam ordinati. Similiter ex nativitate iste est in fortitudine nervorum et ossium dispositus ad bellicam Opportunitäten!, quia fortitudo, sicut dicit in Topicis, in nervis et ossibus consistit. Alii autem per contrariam dispositionem ad pacificam. Et licet ita disponat natura, ut frequentius tarnen accidit contrarium, quod ii qui natura servi, habeant corpora liberorum: et accidit etiam alios, scilicet liberos habere animas servorum. Et hujus dicti sumenda est ratio ex naturalibus, ubi probatum est quod semen formans est patris, et nisi occasionem patiatur, formabit ad similitudinem patris. Dicit enim Aristoteles libro XVI de Animalibus, quod natura intendit semper facere masculum, quia semen patris est masculinum: et quod facit foeminam, per occasionem fit: quia scilicet aliquo alterante destituitur propria virtute. Ita fit quod fullones qui continue in opere suo magnum motum habent in cruribus, ex calore qui ex motu excitatur, attrahitur nutrimentum ad crura et ingrossantur valde, et in generatione cum decisio seminis fiat ab omnibus partibus corporis, hac de causa crura efficiuntur grossiora et fortiora in natis. Ex simili autem causa et fabri habent grossa brachia et filii eorum. Similiter alia causa accipitur ex libro de Locis habitabilibus, ubi dicitur a Ptolemaeo et aliis astronomis, quod habitantes ad Meridiem juxta aequinoctialem quibus bis est aestas in anno, astuti sunt et dolosi et corpore debiles, e contra autem habitantes ad Aquilonem, propter frigus ibi dominans, corpora habent cum seratis carnibus et fortia, intus propter frigus circumstans calentia, et sunt feroces et fortes, nisi propter occasionem alteratio fiat in ipsis, ut dictum est.137 137 Ebd. 1,3, S. 28f.

76

IL Anthropologischer Rahmen

Die Differenz von Freien und Leibeigenen, Herren und Knechten, ist natürlich fundiert und körperlich markiert, und hinter ihr steht mit der Differenz von corpus und anima zugleich diejenige von Mensch und Tier.138 Der Anschluß an die antike Theorie gelingt, weil sie auch aus christlicher Perspektive im transitiven Verständnis >Sinn machtArbeitsteilung< abgeleitet, in der das Äquivalenzverhältnis von Körper und Seele getrennte Tätigkeitsbereiche bedingt, vor allem aber die Koppelung von Herrschaft an Rationalität und Dienst an Körperkraft;"9 ebenso wird die patriarchale Grundorientierung der Gesellschaft in einer natürlichen Teleologie der Fortpflanzung verankert, nach der etwaige Defekte zu Lasten der Frau gehen;140 schließlich erfolgt eine ethnische Distanzierung aufgrund klimatheoretischer Argumente. Ein patriarchales und eurozentrisches Gesellschaftsbild stabilisiert sich durch Rückgriff auf Physiognomik, Medizin, Naturphilosophie und Klimatheorie. Der Körper in seiner spezifischen Gestalt zeichnet sich durch ein Arsenal humoralpathologischer Dispositionen und diesen korrespondierenden Einschreibungen aus. Sie geben zwar einerseits jedem Menschen sein besonderes Profil, aber andererseits auch seine typische Charakterzeichnung. Trotz aller »Individuation des Einzelwesens durch die Materie« ist das Subjekt kein Individuum, sondern immer durch eine (zoologische bzw. astrologische) Typologie gekennzeichnet.141 Die Physiognomik nimmt den Körper noch nicht in seiner Gesamtheit, noch nicht als funktionale Einheit wahr, sondern befragt allein die partes corporis auf ihre je besondere Zeichnung:142 doch nur vor dem Hintergrund eines zweiten Systems, in dem die Unterschiede und Bedeutungen bereits verteilt sind.143 Die Physiognomik praktiziert daher als privilegiertes Verfahren die zoologische Methode: den Analogie-

138 Quicumque quidem igitur tantum distant quantum anima a corpore, et homo a bestia (disponuntur autem hoc modo quorumcumque est opus corporis usus, et hoc est ab ipsis Optimum), isti quidem sunt natura servi, [...]. Ebd. 1,3, S. 24; Aristoteles, Politik 1,5; Kullmann, F.quality in Aristotle's Poütical Thought, S. 31-44. 139 Vgl. Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 62-70. 140 Nach Thomas von Aquin soll das Kind aus einer ständisch asymmetrischen Verbindung den Stand der Mutter erhalten: Praeterea, in aliis animalibus hoc videmus, quae ex diversis speciebus nascuntur, quod partus magis sequitur matrem quam patrem; unde muH qui nascuntur ex equa et asino, magis similantur equis quam Uli qui nascuntur ex asina et equo. ergo similiter debet esse in hominibus. Thomas von Aquin, In quattuor libros sententiarum, IV, 36,4, S. 608; vgl. Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 49. 141 Zur »naturalen Grundstruktur« der Individuation vgl. Schockenhoff, Glück und Leidenschaft, S. 107f. 142 »Gegenstand der physiognomischen Deutung waren die partes corporis, die Teile des Körpers: die Linien auf der Stirn, die Masse des Schädels oder die Gestalt des Rumpfes.« Campe, Rhetorik und Physiognomik, S. 287f. 143 Ebd., S. 289.

Conditio humana

77

schluß vom Tier auf den Menschen.144 »Ein gewisser Weiser sagt nämlich, Physignomie sei die Wissenschaft von der Mitteilung der Natur und der in ihr Erfahrene erkenne die Unterschiede aller lebenden Personen nach ihrem Grad.«143 Vorausgesetzt wird hier die Korrespondenz von anatomischem Körperzeichen und Affektdisposition. Diese kann einmal auf eher kriegerische Tugenden bezogen sein, etwa wenn Kühnheit und Zorndisposition des Löwen mit seinen Krallen und Zähnen korrespondieren.146 Oder aber die virtus selbst, etwa die Tapferkeit, führt zu einem Merkmalskatalog, z. B. breite Brust, festes Haar.147 Die Lehre der Physiognomik basiert auf einer Semiotik der Körperzeichen, die die Verankerung des Menschen in der Tierwelt reflektiert. Aus moraldidaktischer Sicht aber geraten vornehmlich die Laster in den Blick: Es gibt nämlich viele Tiere, denen viele Menschen und viele Frauen aufgrund tierischer Sitten, die sie haben, durch Gewöhnung angenähert werden, und sie scheinen [sich] aus dem Verkehr der menschlichen Natur zu ziehen, indem sie sich den Sitten der Tiere annähern; dennoch sagen wir nicht, daß die Menschen selbst Tiere sind. Wir nennen sie aber insoweit tierisch, als sie von der menschlichen Weisheit abzuirren scheinen. Sunt enim multa animalia quibus per consuetudinem multi homines, & multae mulieres appropriantur propter bestiales mores, quos habent, & trahere videntur extra vsum humanae naturae, se applicantes moribus bestiarum: non tarnen dicimus, quod ipsi homines sunt ipsa animalia. Sed in tantum appellamus bestiales, in quantum videntur aberrare ab humana sapientia.148 Die Physiognomik ist somit sowohl eine Disziplin der medizinischen Praxis wie auch der Morallehre. Auch hier ringt ein Bewußtsein der Differenz von Mensch und Tier mit der Erfahrung >sichtbarer< Grenzüberschreitungen. Vor dem Hintergrund einer konstitutiven Trennung von Mensch und Tier thematisiert die Physiognomik das Bedingungsverhältnis von Körper und Geist 144 Herzog, Mnemotechnik des Individuellen, S. 167f; Reißer, Physiognomik und Ausdruckstheorie, S. 27f. 145 Dicit enim quidam sapiens, physionima est scientia naturae insinuatione, cuius peritus in ea suffkienter agnoseit differentias animalium personarum omnium gradu sui. Michael Scotus, De secretis naturae, S. 6 (Prooemium). 146 Vnumquodque autem animal habet corporis instrumenta virtuti animae competentia, nam Leo cum sit animi audacis, & iracundi, corpus habet forte, & graue, in pedibus vngues, & acutissimos in ore dentes. Vincenz von Beauvais, Speculum historiale 1,28, S. 11. 147 Audax est, cuius capilli sunt fortes et asperi et statura ipsius erecta est, ossa quoque fortia et extrema atque costae, nee non et iuneturae fortitudinem habentes et magnae. pectus praeterea magnum et venler magnus ac spatulae magnae, Collum quoque forte et crassum, in quo carnis non sit multitudo. est etiam thorax latus]...]. Gerhard von Cremona, Rasis Physiognomoniae versio latina Cap. XLVII, S. 173. 148 Michael Scotus, De secretis naturae Cap. 22f., S. 86.

78

IL Anthropologischer Rahmen

und führt damit letztlich ihren wissenschaftlichen Status in die Aporie.149 Gegenüber der medizinischen und der politischen Funktionalisierung bringt die ethische Freiheit aber zugleich die gegenläufige Kraft der ratio wieder ins Spiel. Die Eindeutigkeit des Bedingungsgefüges geht verloren, wenn der Körper selbst als psychophysische Einheit die Schnittstelle von Natur und Kultur, Mensch und Tier, bildet. Anders als bei den Tieren, die einer festen Komplexion unterliegen, sind die physiognomischen Zeichen beim Menschen mannigfachen Kontingenzen ausgeliefert: »Dennoch muß man wissen, daß die Physiognomie nicht so [richtig] in den Menschen ist wie in den Tieren. [...] Ebenso sagen wir, daß kein Mensch jemals einen anderen Menschen als Ganzes einem Tier ähnlich betrachtet.«150 Auf die Inkonsistenzen der Bewertung, die die lineare Auswertung körperlicher Zeichen nach sich zieht, macht sie selbst immer wieder aufmerksam.151 Das Verhältnis von Körper und Seele ist dynamisch. Selbstdisziplin ermöglicht die Beherrschung von Defekten, natürliche Dispositionen müssen nicht notwendig auf die Seele durchschlagen. Der Körper selbst wird dadurch zum Ort, an dem natürliche und kulturelle Bedingungen zusammenlaufen, so daß auch hier die Vorstellung von einem einfachen Bedingungsgefüge zugunsten eines komplexen Interdependenzverhältnisses aufgegeben werden muß. Die Physiognomik ist ein ideales Demonstrationsfeld dieser komplizierten Konstellation. So gehört beinah in jeden Physiognomiktraktat eine kleine paradigmatische Erzählung, die die Relativität der Disziplin hervorhebt. Demnach akzeptiert Hippokrates die negative, physiognomisch gestützte Charakterdeutung seiner Person durch Zophyros, verweist aber seinerseits darauf, daß er seine schlechten Anlagen durch Disziplin unter Kontrolle gebracht habe.152 Konrad von Megenberg rekurriert in seinem »buch von den natürlichen dingen« auf diese Geschichte, um den Spielraum des Menschen gegenüber der physiognomischen Disposition zu beschreiben: iedoch gewonheit verändert vil der nätür an dem menschen zuo guotem oder zuo poesem, und dar u m b liest man, daz ein alter maister von der nätür fragt ainen andern grözen maister in nätürleichen dingen und sprach >sag mir, waz menschleicher nätür

149 Die materialistische Psychologie Galens, die eine Korrespondenz von seelischer, säftespezifischer und körperlicher Disposition vertrat, wurde gerade deshalb von theologischer Seite heftig bekämpft. Dicit enim animam esse complexionem, wirft Thomas von Aquin Galen in der »Summa contra gentiles« (11,63) vor. Vgl. Waltenberger, Das große Herz der Erzählung, S. 56; Jordan, The Disappearance of Galen, S. 703. 150 Tarnen sciendum est, quod physionomia non est recta in bestiis, sicut in hominibus. [...} Item dicimus, quod nullus homo vidit vnquam hominem veraciter ex toto esse similem bestiae [...]. Michael Scotus, De secretis naturae Cap. 22f., S.87/89. 151 Ergo cum tot membra sint, ideo sunt multae diuersitates in homine. Et sie nullus homo cadit in iudicium vnius membri, sed omnium. Ebd. Cap. 102, S. 187. 152 Secreta secretorum IV,1, S. 165; Albertus Magnus, De animalibus 11,2, S. 46; Reißer, Physiognomik und Ausdruckstheorie, S. 26f, 44f.

Conditio humana

79

hab ich an mir.< dö antwurt im der groz maister und sprach >ich hän kainen poesern noch scherpfern menschen gesehen von nätür wann dich und hän kainen pezzern gesehen von üebung der tugend und von gewonhait guoter siten wann dich [...] dar umb ist der spruch war, der da spricht: diu gewonhait ist ain wechslerin der nätür.153 Körper und Geist rivalisieren permanent um ihren Einfluß auf den Menschen. Demnach ist nach humoralpathologischer Lehre die natürlich vorgegebene Balance oder Instabilität der Säftemischung, d. h. die Temperamentenkonstellation, durch Gewohnheit beeinflußbar. Wenn eine eingespielte Ernährungsform um der Gesundheit Willen beibehalten werden soll, beruft sie sich auf Gewohnheit: quia consuetudo est altera natura.154 Nicht nur die Diätetik operiert auf der Basis dieser Methode. Ebenso haben auch Arbeitsform und Aufenthalt im Freien direkten Einfluß auf Säftemischung und Körperkonstitution, wie an den verschiedenen Berufsgruppen ablesbar ist: »Die Kunst nämlich verändert auch die Komplexion des Körpers.«155 Von daher sind auch die primär körperfixierten Berufe schon nach antiker Lehre eher zur Kriegstätigkeit geeignet.156 Und noch der Asket überwindet die >wilden< Energien seines Körpers, indem er sich einer harten Disziplin unterwirft: So heißt es von den Askeseleistungen des Bernhard von Clairvaux, daß die Gewohnheit selbst ihm gewissermaßen in Natur verwandelt wurde: consuetudo ei ipsa quodammodo vertebatur in naturam.157 Die Verbindung von Praxis und Temperament, die hier primär physisch thematisiert wird, läßt sich vor allem aber auf die Ebene der Erziehung übertragen, die sich die gleiche Doktrin zu eigen macht.158 Dem gewohnheitsmäßigen Nachgeben der sinnlichen Reize (consuetudo) tritt so auf der Basis der gleichen Doktrin die Einübung rationaler Verhaltensmuster an die Seite. 153 Konrad von Megenberg, Buch der Natur, S. 29; vgl. Friedrich, Die Ordnung der Natur, S. 83. 154 Secreta secretorum 11,8, S. 75. Eine gestörte Disposition dagegen vermag durch Gewohnheit therapiert zu werden. Consuetudo diuturna mutatur in naturam. Dicit enim Hippocrates. Consuetudo secunda est ä natura, hoc fit aut propter diaetam, aut propter artem aliquam. Constantinus Africanus, De communibus [... ] locis 1,23, S. 19. 155 Ars enim etiam complexionem corporis mutat. Ebd. Ex calore & siccitate, ut in ferrarijs, aerarijs, uitrearijs. Ex calore & humiditate, ut in balneatoribus. Exfrigido & humido, ut in piscatoribus. Exfrigido & sicco, ut in campum colentibus & uenatoribus. Ebd. 156 Vegez, De re militari 1,3/7; vgl. Aegidius Romanus, De regimine principum 111,3,3, S. 562f. 157 Bernhard von Clairvaux, PL 185, Sp. 662. Petrus Damiani schlägt für die Mönche harte Kleidung vor, an deren Mühsal sie sich aber erst gewöhnen müssen: procedente consuetutine. Später wird sie zur Natur: dum quasi in naturam vertitur. PL 145, Sp. 342. 158 Et si quidem victoriarum consuetudine roborata non sunt, facilius vincuntur, &cedunt. Si autem vincere atque imperare consueuerunt, laboriosa difficultate superantur. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI.82, Sp. 2355. Speziell die Erziehung der Kinder operiert mit Hilfe des Gewohnheitsfaktors, etwa, wenn die Heranwachsenden von schädlichen Einflüssen ferngehalten werden sollen. Secundo sunt cohibendi & corrigendisne loquantur falsa. Nam ]...] iuuenes sunt de facili mentitiui: cum ergo consuetudo sit quasi altera natura, ex quo iuuenilis aetas inclinat eos ad dicendum falsum & mendacium, [...]. Aegidius Romanus, De regimine principum 11,2,10, S. 315.

80

IL Anthropologischer Rahmen

3.3 Genealogie und Physiognomik Umsetzung und Reichweite physiognomischer Geltungsansprüche lassen sich in besonderer Weise an der Alexanderfigur studieren. Bereits die antiken Entwürfe lösen Alexander aus der Normalform genealogischer Herkunft heraus.159 An die Stelle des legitimen Vaters, der königlich makedonischen Genealogie, tritt der ägyptische Magierkönig Nectanebus, der den zukünftigen Weltenherrscher mit der Weisheit Ägyptens imprägniert. Nectanebus verfügt über diverse Techniken der Zukunftsschau, die ihn bereits vor der persischen Invasion gerettet hatten.160 Alexanders Mutter Olympias gegenüber bietet er ein ganzes Spektrum dieser Fertigkeiten. Die Praxis der Astrologie erstellt primär Nativitäten und liest daraus Lebensplan und Charakter des Menschen ab. Zugleich bietet sie sich dem Kundigen an, mit Hilfe astrologischen Wissens über die Zukunft zu verfügen, Astrologie als Wunschform einer technischem Schicksalsproduktion zu nutzen. Auf Techniken unterschiedlichster Art stützt sich bereits die Verführung der Olympias, die geradezu eine graduelle Steigerung erkennen läßt. Zunächst erstellt Nectanebus der Olympias eine astrologische Nativität, durch deren Wahrheit er sie für sich einzunehmen vermag. Hinzugefügt wird eine Prophezeiung über das Erscheinen des Gottes Ammon in Tiergestalt. Mit Hilfe von Kräutermagie evoziert Nectanebus daraufhin einen Traum, in dem der Tiergott erscheint; schließlich nimmt er selbst Tiergestalt an, um Olympias zu schwängern. Prophezeiung in Sprache, suggeriertes Traumbild und >reale< Transfiguration: immer konkreter setzt Nectanebus die Symbiose von Gott, Tier und Mensch in Szene. Seine Kunst, deren Effekte das sonderbare Aussehen Alexanders nach sich ziehen, erweist sich als Synkretismus von exakter astrologischer Wissenschaft, medizinisch-magischer Kräuterkunst und realem Betrug. Wirksam werden aber kann diese Kunst auf der Basis astrologischer und zugleich zeugungstheoretischer Prämissen. Auch weil Olympias im Akt der Zeugung das Bild des tierähnlichen Geliebten wahrnimmt, kann der Embryo die entsprechende göttlich-animalische Prägung erhalten.161 Der Effekt astrologischer Wissenschaft und medizinischer Kunst gerät indes in Konkurrenz zum Geltungsanspruch einer legitimen patrilinearen Genealogie. Die Konkurrenz natürlicher und künstlich konstruierter Genealogie kommt denn auch in den Feststellungen über die fehlende Ähnlichkeit Alexanders mit Philipp immer wieder zum Ausdruck: »Ähnlich sah es 159 Braun, Vom Gott gezeugt, S. 42-46. 160 Historia de preliis J1, Cap. 1. 161 Ebd., Cap. 3-11.

Conditio humana

81

seinem Vater nicht und nicht seiner Mutter [...].«162 An humane Ursprünge scheint Alexander über sein Aussehen nicht anbindbar zu sein. Alexanders Aussehen trägt sichtbar die Züge einer magischen Vermittlung. Entsprechend kann es von Alexander heißen: »seine Zähne waren scharf; ungestüm war er wie ein Löwe.«163 Er hat eine Löwenmähne, ein schwarzes und ein blaues Auge, scharfe Zähne und das Ungestüm eines Löwen: Während die Augen offenbar himmlischen Einfluß dokumentieren, offenbart die Physiognomie verschiedene animalische Züge.164 Gerade das zeichengesättigte Aussehen Alexanders aber gibt vor dem Hintergrund zeitgenössischer physiognomischer Ansichten Hinweise auf seine Zukunft: »und so sah man ihm an, was einst aus ihm werden sollte.«165 Alexander synthetisiert in seiner Erscheinung offenbar göttliche, animalische und menschliche Züge: ganz so wie auch Nectanebus in seiner Kunst. Der Roman erfindet somit nicht ein wundersames Aussehen, sondern konstruiert es auf der Basis des geltenden kulturellen Horizonts. Das fremde Aussehen provoziert gerade deshalb Philipps Verdacht, bildet doch die väterliche Linie das traditionelle Grundprinzip genealogischer Kontinuität.166 Es bewirkt Trauer beim Vater,167 die schließlich in einen poli162 Übersetzung Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 16; Figura Uhus neque patri neque matri assimilabatur, [...]. Historia de preliis J', Cap. 11, S. 137f. 163 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 16; dentes vero eius erant acuti, impetus illius fervidus sicut leonis. Historia de preliis J\ Cap. 11, S. 138. 164 In den »Secreta secretorum«, einem Fürstenspiegel des 12. Jahrhunderts, erhält Alexander sogar kleine Hörner zugeschrieben, d. h. die Attribute des Ammon, eines Stiergottes: Qui Alexander dicitur duo cornua habuisse. Ebd. 1,1, S. 36. 165 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 16; (...) qualis debebat in posterum fieri, figura illius signabat. Historia de preliis J\ Cap. 11, S. 138. Nicht nur trägt Alexanders Verhalten dieser physiognomischen Disposition Rechnung, auch seine Gegner erkennen am Äußeren sein Wesen: >Alexander[...] omnia per semet ipsum faciens viriliter, quia formam itaque et virtutem secundum suam nativitatem leonis habet.' Ebd. Cap. 46, S. 173. Auf diese Art charakterisieren die Perser ihren Gegner: Alexander, quipugnat nobiscum, habetferocem animum sicut [mare et] bestia et tempestatur animus eius sicut mare, quando impletur a vento. F.bd. Cap. 69, S. 192. 166 PAter est prineipium generationis. Naturaliter enim desiderat pater suam speciem multiplicare infiliis, vt naturam quam non potest seruare, in se custodiat in sua prole, vt dicit Constant. & ideo adfiliorum generationem de sua substantia per generationis officium diuidit & transfundit, & tarnen propter hanc deledationem, naturae suae diminutionem non reeipit. Generat autem filium sibi similem in specie & etiam in effigie, maxime, quando virtus in semine patris, vincit virtutem in semine matris, vt dicit Aristot. üb. 8. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus VI,14, S. 247. Vgl.: quod si in concepto habundaverit Sperma viri super Sperma matris, erit conceptus similis patri tam in facie quam in ceteris membris. Albertus Magnus, De animalibus XXII,1,3, S. 1352; vgl. Aegidius Romanus, De regimine principum 11,2,3, S. 292; Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus I, S. 169; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 125. Vgl. Petrus von Ebulo, De rebus Siculis, V. 226f. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum 11,6, S. 130. 167 >Fili, diligo velocitatem tuam atque Ingenium animi tut, sed tristis existo, quia figura tua non assimilatur mihi.' Historia de preliis J', Cap. 12, S. 138; vgl. Julius Valerius, Res gestae Alexandri 1,14.

82

IL Anthropologischer Rahmen

tischen Konflikt mündet. Während der Feier, die Philipp anläßlich seiner Verbindung mit Cleopatra ausrichtet und zu der Alexander nach erfolgreichem Kriegszug hinzustößt, kommt es zu einer dramatischen Zuspitzung der offenbar allen bewußten Abstammungsfrage. Ein Verwandter Cleopatras erinnert Philipp provokativ an die offenbar fehlende genealogische Kette: »>Kleopatra wird dir einen Sohn schenken, der wird dir ähnlich sehen.««168 Genealogische Legitimität ist substantiell verankert und stellt sich offensichtlich primär über das Aussehen her. Mit der Depotenzierung der genealogischen Vaterrolle wird aber das Argument der natürlichen Legitimität weniger infrage gestellt als aufgewertet. Der Ersatzvater Nectanebus dient nur noch als Vermittler, indem er qua >Kunst< seinem natürlichen Sohn Alexander kosmische Kräfte und Zeichen implantiert und damit den Heros an natürliche Instanzen höherer Ordnung anbindet. Erst durch den Vatertausch läßt sich Alexanders welthistorische Bedeutung als kosmisches Ereignis beschreiben. Bei allem Vorbehalt, den der Erzähler gegen den Betrug des Nectanebus äußert, gelingt dem ägyptischen Magierkönig eine wirkungsmächtige Prägung, die den Menschen Alexander an göttliche (astrologische) und zugleich animalische Qualitäten anbindet. Albertus Magnus beschreibt diese matürliche Imprägnierung« Alexanders denn auch als bewußte astrologische Strategie des Nectanebus: Und als daher Nectanebus, der natürliche Vater Alexanders, Olympias beiwohnte, hat er die Zeit beobachtet, als die Sonne in das Sternzeichen des Löwen eintrat und der Saturn in das des Stiers, und beabsichtigt, daß sein Sohn durch die Verbindung der Planeten Figur und Eigenschaften erhalte.169 Die astrologische Genealogie wird nicht als fiktive Codierung aufgefaßt, sondern an den wissenschaftlichen Diskurs rückgebunden. Damit schreibt Nectanebus den zukünftigen Weltherrscher aber in jene zwei physiognomischen Register ein, das astrologische und das zoologische, die noch im Mittelalter als maßgebliche Instanzen der Charakterprägung gelten und gerade mit der Aristotelesrenaissance des 12. und 13. Jahrhunderts an Wirkung gewinnen.170 168 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 20. >Ex Cleopatra nascetur tibi filius similis tui, qui debet regnare post mortem tuam>. Historia de preliis J1, Cap. 18, S. 143; vgl. Julius Valerius, Res gestae Alexandri 1,21. 169 Et ideo Nectanabus naturalis Alexandri pater cum matre sua Olympyade tempus observans coivit sole Leonem intrante et Saturno in Taurum, a quibus planetis suum filium volebat recipere figuram et potestatem. Albertus Magnus, De animalibus XXII,1,3, S. 1352; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 125. 170 Magie und Astrologie werden selbst in gelehrten Kreisen (z.B. Albertus Magnus) zu rationalen Formen der Weltbewältigung. Vgl. Wieland, Zwischen Naturnachahmung und Kreativität, S. 265. Vielleicht stimmt dazu die Intensivierung der wissenschaftlichen Tätigkeit in der Historia de preliis J", die Nectanebus bereits zu Beginn als Mathematiker, Magier und Astrologen vorstellt.

Ethnographie des Fremden

83

4. Ethnographie des Fremden 4.1 Antike Barbarentheorie Neben die zivilisationsgeschichtliche Überwindung des Tiers tritt als synchrone Orientierung die ethnographische Auseinandersetzung mit dem Fremden. Die christliche Sünden- und Kulturtheorie schließt hier unmittelbar an die Topoi der antiken Barbarenauffassung an, die frühzeitig ein stereotyp verwendbares Raster für die Bewertung fremder Völker entwickelt hatte. Da für den antiken und christlichen Kulturapologeten Domestizierung und Technik zentrale Indices von Kultur sind, scheint ihnen im Barbaren sichtbar deren Negativ entgegenzutreten: Im Wald hausend und auf dem nackten Boden schlafend, ihren kriegerischen Affekten ausgeliefert, in Felle gehüllt, Institutionen- und gesetzlos lebend, werden die Barbaren, etwa die Germanen, von römischen Historio- und Ethnographen immer wieder Tiervergleichen unterworfen.171 Die politische, kulturelle und moralische Inferiorität der Barbaren gilt der Antike als Ausdruck einerseits natürlicher, andererseits historischer Bedingtheit. Schon Aristoteles zieht bekanntlich in seiner »Politik« die Klimatheorie heran, um die Rückständigkeit der Barbaren gegenüber den Griechen zu begründen, und zahlreiche römische Schriftsteller sind ihm darin gefolgt.172 Aus der Sicht einer privilegierten mediterranen Umwelt nehmen mit der räumlichen Entfernung die klimatischen und zugleich moralischen Extreme zu, die ihre Spuren in Körper und Geist der jeweiligen Bewohner hinterlassen. Im Anschluß an Hippokrates hatte Galen Klimatheorie und Humoralpathologie in eine systematische Relation gebracht und auch für das Mittelalter eine Tradition physiologisch gestützter Völkerkunde begründet, die bis ins 18. Jahrhundert wirkungsmächtig war.173 Sie substantialisiert den populären Tiervergleich und macht ihn vor allem politisch verwendbar. Der Barbar als Tier ist mehr als eine Metapher, er repräsentiert ein primär körperorientiertes Wesen.174 Da die sichtbare physische und psychische Exzentrik

171 von See, Der Germane als Barbar, S. 39. 172 Aristoteles, Politik VII, 7; Jones, The Image of the Barbarian, S. 379; von See, Der Germane als Barbar, S. 38; Zacharasiewicz, Die Klimatheorie, S. 25. 173 Zacharasiewicz, Die Klimatheorie, S. 24-33. Die Klimatheorie stützt sich auf die Schrift des Corpus Hippocraticum: De »aeris, aquis et locis« sowie auf Galens »Quod animi mores corporis temperamenta sequantur.« Ebd. S. 21; Tooley, Bodin and the Medieval Theory of Climate, S. 64-83. 174 Aristoteles, Politik 1,5; Kullmann, Equality in Aristotle's Political Thought, S. 31-44. Quicumque quidem igitur tantum distant quantum anima a corpore, et homo a bestia (disponuntur autem hoc quorumcumque est opus corporis usus, et hoc est ab ipsis Optimum) isti quidem sunt natura servi. Albertus Magnus, Commentarii in octo libros politicorum Aristotelis 1,3, S. 24.

84

IL Anthropologischer Rahmen

der Barbaren mithin als naturbedingt angesehen wird, verbindet sich für die antiken >Kulturnationen< die Konfrontation mit fremden Ethnien immer wieder mit dem Problem von Herrschaft: »alle diese in Wildheit freien Völker - wie sie nach Art von Löwen und Wölfen nicht dienen können -, so auch nicht herrschen.«175 Die Natur der Barbaren, so formuliert bereits Aristoteles die politische Konsequenz, zieht notwendig ihre Disposition zur Sklaverei nach sich.176 Gleichzeitig repräsentieren die Barbaren aus einer entwicklungsgeschichtlichen Perspektive eine längst überwundene Vorstufe der gegenwärtigen Zivilisation, gewissermaßen einen Zustand der Ungleichzeitigkeit in der Gleichzeitigkeit.177 Maßstab ist hier weniger Politik als die Lebens- und Wirtschaftsform. Wenn Tacitus in seiner Beschreibung der Germanen deren Abneigung gegenüber dem Ackerbau mit ihrem Drang zum Kriegführen und Jagen kontrastiert, markiert er zugleich die entscheidende kulturelle Grenze, die bis in unterschiedliche Körperkonzepte hinein wirkt: »es gilt sogar für träge und schlaff, sich mit Schweiß zu erarbeiten, was man mit Blut erringen kann.«178 Und auch Caesars Beschreibung der Tencterer hebt die Differenz von nur temporär gepflegter Agrikultur und Privilegierung der Kriegskunst hervor. Nicht nur werden mit Ackerbau und Kriegskunst paradigmatisch Arbeits- und Gewaltkultur gegenübergestellt, mehr noch wird an Ernährungsform - Milch und Fleisch -, Jagdpraxis, ungebundener Lebensform, an Fellkleidung, immensem Körperbau und Abhärtung eine intensive Annäherung an die Lebensform des Tiers sichtbar, die die Grenze zum agrarischen Kulturverständnis der Römer bildet. Bei ihrer Ernährung spielt das Brot keine besonders wichtige Rolle, sie leben größtenteils von Milch und Kleinvieh, auch geben sie viel auf die Jagd. Dieses ungebundene Leben stärkt mit seiner Ernährung, seiner täglichen körperlichen Übung und freien Lebensweise - von Kindesbeinen an keine Pflicht und Zucht gewöhnt, tun sie überhaupt nur das, was ihnen paßt - die Körperkräfte und läßt ungeheuer große Menschen heranwachsen. Und sie härten sich so ab, daß sie im kältesten Klima außer Fellen, die wegen ihrer Kleinheit einen großen Teil des Körpers unbedeckt lassen, nichts an Kleidung tragen und in den Flüssen baden. 175 Seneca, De ira 11,15, in: L Anneaus Seneca, Philosophische Schriften, Lateinisch-Deutsch, Bd. 1, hg. v. Manfred Rosenbach, Darmstadt 1969, S. 177. Deinde omnes istae feritate liberae gentes leonum luporumque ritu ut servire non possunt, ita nee imperare. Ebd.; Tacitus, Historiarum libri IV.76; von See, Der Germane als Barbar, S. 39, 47. 176 Aristoteles zitiert in der »Politik« (1,2) die Dichter. [...] propter quod dieunt Poetae barbaris quidem Graecos prineipari congrue, quod sit idem natura barbarum et servum. Albertus Magnus, Commentarii in octo libros politicorum Aristoteüs 1,1, S. 3; vgl. Kulimann, Equality in Aristotle's Political Thought, S. 36f. 177 von See, Der Germane als Barbar, S. 38f. 178 pigrum quin immo et iners videtur sudore acquirere quod possis sanguine parare. Tacitus, De origine et situ Germanorum Cap. 14; von See, Der Germane als Barbar, S. 45.

Ethnographie des Fremden

85

[...] neque multum frumento, sed maximam partem lacte atque pecore vivunt multumque sunt in venationibus. quae res et cibi genere et cotidiana exercitatione et libertate vitae, quod a pueris nullo officio aut disciplina adsuefacti nihil omnino contra voluntatem faciunt, et vires alit et immani corporum magnitudine homines efficit. atque in eam se consuetudinem adduxerunt, ut locis frigidissimis neque vestitus praeter pelles habeant quicquam, quarum propter exiguitatem magna est corporis pars aperta, et laventur in fluminibus.179 Die Germanen stehen nach solchen Ansichten in ihrer ökonomischen und sozialen Praxis der Tierwelt näher als der Menschenwelt. Die Beziehung zum Tier wird weniger metaphorisch als metonymisch gefaßt: Sie wird durch eine Relation der Kontiguität, der engen Berührung, und nicht durch Substitution strukturiert. Psyche und Physis des Menschen unterliegen somit nicht nur der Säftemischung, dem Temperament und dem Klima; sie werden auch als Effekt der jeweiligen Lebensform aufgefaßt, die »an Körpergröße ungeheure Menschen hervorbringt.«180 Doch ist, wie man weiß, methodische Vorsicht geboten vor allzu direkten Rückschlüssen auf den Sachgehalt derartiger Beschreibungen. Gerade weil die Barbarenbeschreibung antiker Autoren weitgehend eine aus zweiter Hand ist, noch dazu eine interessengeleitete, konnten historische Germanen- und altphilologische Toposforschung lange in der Auslegungskompetenz der Texte konkurrieren.181 Die Beschreibungen, das gilt mittlerweile als sicher, spiegeln weniger konkrete ethnographische Erfahrungen, als daß sie Einblick geben in spezifisch historische Mentalitäten ihrer Beobachter. Das antike Germanenportrait dient weder der genauen ethnographischen Erfassung, noch läßt es sich auf eine nur fortgeschleppte Toposlehre begrenzen, wohl auch nicht nur auf eine zeitlose Folie kulturanthropologischer Reflexion.182 Statt das Germanenklischee als Vorurteil anzusehen, sollte es als eine wirkungsmächtige Strukturierungsform von Differenzerfahrung aufgefaßt werden, die über das Mittelalter hinaus bis in die Neuzeit wirkt.183 Auch wenn sich der Streit zwischen historischer Substrat- und Toposforschung kaum je entscheiden läßt, so besteht wenig Zweifel an der Funktion des Germanenklischees. Das Ger-

179 Julius Caesar, Der Gallische Krieg, lateinisch-deutsch v. Georg Dorminger, München 1962, Buch IV,1, S. 145/147; Caesar, Bellum Gallicum IV,1. 180 immani corporum magnitudine homines efficit. Ebd; vgl. Vincenz von Beauvais, Speculum doctrinale XIII,13, Sp. 1176: De Signis mutatae complexionis ex regione vel consuetudine. Vincenz bietet die von Constantinus Africanus formulierte Lehre. 181 von See, Der Germane als Barbar, S. 30-37. 182 So Jones, The Image of the Barbarian, S. 377, 379; von See, Der Germane als Barbar, S.43. 183 Etwa Christoph Meiners (1747-1810) Thesen über die Animaütät der >NegerWollen wir ihnen beweisen, daß sie als Hasen und Füchse, die sie doch nur sind, sich über Hunde und Wölfe zu herrschen erdreisten.harten< Germanentums in den Blick nimmt. Die Kritik an der Kultur- und Geschlechterverwirrung der Römer kulminiert in einer Rückbesinnung auf vermeintlich germanische Werte. So tönt Buduica: »mein, ich gebiete vielmehr über britische Männer, die nichts von Ackerbau und Handwerk verstehen, in der Kriegskunst aber gründlich ausgebildet sind.U£V aüxoic, ÖTI Xcryiooi Kai dXiimEKEC. ÖVTEC, KUVÖIV Kai XÜKCOV äpvsiv Emxsipoüaiv [...]. Cassius Dio, Historiarum Romanarum Bd. IV, LXII, 5, S. 56. ostendamusque, eos, quum lepores sint atque vulpes, conari canibus et lupis imperare. Ebd., S. 57. 189 &XXä ävöpiov BpETxavüv, yEtopyttv UEV f) Sr|Utoupv£lv OÜK EIÖÖTUJV, TIOXEUEIV ÖE äKpißiSc. UEuabnKÖTcov [...]. Cassius Dio, Historiarum Romanarum Bd. IV, LXII, 6. [...] sed viris Britannis praefecta, qui non agros colere, non opifices esse, sed bella gerere optime didicerunt: Historiarum Romanarum Bd. IV, S. 59. Buduica erbittet den Sieg über die römischen Männer, sofern man Männer jene nennen könne, die in warmem Wasser baden, Nachspeisen und ungemischten

Ethnographie des Fremden

87

verkehrt sich der nachsichtige Blick des Kolonisators auf das primitive Naturvolk in eine Wertschätzung germanischen Kriegertums, das, wie bei Caesar und Tacitus beschrieben, mit einer geradezu ostentativen Abscheu gegen die >fortschrittliche< agrarische Kulturtechnik verbunden wird. Der negativen metonymischen Nähe zum Tier korrespondiert offenbar eine postitive metaphorische: Die > wildem Germanen verfügen über animalische Kriegstugenden. Es ist nunmehr die römische virtus, manifestiert als Kriegstüchtigkeit und hier im Gegner gefeiert, die die andere Seite des Germanenbildes, ihre Spiegelfunktion für die römische Kultur selbst, sichtbar macht. Die exzessive römische Genußkultur wird damit nicht nur an die Basis der römischen Weltherrschaft erinnert: an ihr genuines Gewaltpotential. Das kultivierte, auf Verfeinerung angelegte Körperkonzept wird zugleich mit einem natürlichen, auf Abhärtung zielenden konfrontiert. Bereits die römische Germanenschilderung vollzieht sich als zivilisatorische Distanzierung wie als zivilisationskritische Bewunderung gleichermaßen. Der Germane wird sowohl zum Negativ römischer Kultur als auch zum Positiv gegenüber römischer Dekadenz.

4.2 Mittelalterliche Klimatheorie Der Umstand, daß christliche mittelalterliche Historiographen seit dem 5. Jahrhundert problemlos dieselbe Topik übernehmen, zeigt, daß auch hier nicht Wirklichkeit abgebildet, sondern ein Phantasma stabilisiert werden soll.190 Christianisierung und Völkerwanderungszeit hatten nicht nur Verschiebungen in den konkreten politischen Machtverhältnissen bewirkt, sondern auch in der Semantik von barbarus.191 Mit dem Christentum kommt eine neue Koordinate ins Spiel, die die Opposition von Romanitas und barbarus ihrerseits herausfordert. Auch verschiebt sich im Laufe der Zeit sukzessiv die geographische Verortung des Barbaren. So wie die Griechen und Römer auf Skythen, Kelten und Germanen schauten, so blicken die nunmehr Wein zu sich nehmen sowie aufweichen Polstern mit Knaben sich vergnügen: peto abs te victoriam, salutem, libertatem, contra viros iniurios, improbos, insatiabiles, sceleratos; si viri appellandi sunt homines, qui calida lavantur, cibis laute apparatis vescentes, merum bibentes, unguentis delibuti, molliter cubantes, cum pueris, atque iis exoletis coeuntes, citharoedo, et quidem malo, servientes. Ebd. 190 Bereits für Prudentius wird gegen Ende des 4. Jahrhunderts die ethnische Begründung durch eine ideologische überformt: Sed tantum distant Romana et barbara, quantum I quadrupes abiuncta est bipedi uel muta loquenti, I quantum etiam qui rite dei praecepta sequuntur I cultibus a stolidis et eorum erroribus absunt. Prudentius, Contra Symmachum libri duo, II, 816-819, CCSL 126, S. 239; Jones, The Image of the Barbarian, S. 382; von See, Der Germane als Barbar, S. 55. 191 Die Barbaren erobern Rom, und sowohl römische Identitätsreflexion wie gotische Politik kreisen seitdem um das Problem einer neuen Verhältnisbestimmung von Romanitas-Christianitas-Barbarus. Jones, The Image of the Barbarian, S. 381-387.

88

II. Anthropologischer Rahmen

römisch zivilisierten und christianisierten Germanen auf ihre Nachbarn: auf Slaven, Polen, Serben, Ungarn, Normannen, Waliser und Iren.192 Es sind die ehemaligen Barbaren selbst, die nun ihrerseits den Barbarentopos verwenden. Auch für mittelalterliche Autoren verursachen geographische Lage und Klima mit die wichtigsten Unterschiede unter den Menschen. Grundaxiom solcher Theorie ist, daß je nach Umweltbedingung die Menschen unterschiedliche Komplexionen und Körperdispositionen besitzen, ein Befund, der weit über den medizinischen Aspekt hinaus wirkt. Wie weitreichend die klimatischen Rahmenbedingungen für das menschliche Leben angesehen werden, wird daran sichtbar, daß sie konstitutiver Bestandteil nicht nur antiker und mittelalterlicher Diätetik sind, sondern zugleich in Architektur, Morallehre, Kriegskunst und Politik Berücksichtigung finden.193 Mensch und Umwelt stehen nach mittelalterlicher Auffassung weit mehr in einem Austauschverhältnis als in der Moderne. Aus klimatheoretischer Sicht unterliegt die Natur des Menschen vor allem außerhalb Europas den verderblichen Einflüssen der Witterung, und das umso mehr, je näher er an den extremen Regionen der Erde beheimatet ist.194 Aristoteles' Zonentheorie, die Nordländern und Asiaten aufgrund von klimatischen Extremen entgegengesetzte Temperamente und aus ihnen resultierende Charaktereigenschaften - Tapferkeit/Dummheit v. Feigheit/Klugheit - attestiert, findet über ganz unterschiedliche Rezeptionswege wie selbstverständlich ihre Resonanz in der politischen Theorie des Mittelalters. Diejenigen Völker, die in kalten Gegenden wohnen, gegen Europa, sind voll Tapferkeit, an Verstand aber und Kunstfertigkeit mangelt es ihnen umso mehr, deswegen leben sie eher auf freie Art, bilden keine politische Gemeinschaft und können von den Nachbarn nicht beherrscht werden. [...]. Die aber in Asien wohnen, sind zwar intelligent und kunstfertig, indes ohne Tapferkeit, weshalb sie unterwürfig und dienstfertig sind. Quae quidem enim in frigidis locis gentes, et quae circa Europam, sunt quidem plenae animositate, intellectu autem et arte magis deficientes, propter quod libere quidem perseverant magis, non politizare autem, et vicinis principari non potentes. Quae autem circa Asiam intellectivae quidem et artificiosae secundum animam, sine animositate autem: propter quod subjectae quidem et servientes perseverant.195 192 Schon seit dem 7./8. Jahrhundert werden Ungarn, Slaven und Normannen als nunmehr heidnische Barbaren bezeichnet. Jones, The Image of the Barbarian, S. 388. 193 Zacharasiewicz, Die Klimatheorie, S. 24-37; Tooley, Bodin and the Medieval Theory of Climate, S. 64-83; Paravicini Bagliani, Der Leib des Papstes, S. 165-203. 194 Et ideo sunt uirtutes animae in pueris imperfeetae, & in mulieribus debiliores. Et similiter fit in gentibus in quorum complexione uicerit calor, uel frigus, propter propinquitatem earum ad solem, uel earum longitudinem ab eo. Constantinus Africanus, De anima, S. 316f. 195 Albertus Magnus, Commentarii in octo libros politicorum Aristotelis VII,5, S. 661. Vgl. den Kommentar des Thomas von Aquin zur aristotelischen »Politik«. Aegidius Romanus rekur-

Ethnographie des Fremden

89

Die naturkundliche Enzyklopädistik verankert sie im Wissenssystem,196 und die Kreuzzugspropaganda nutzt sie für ihre Zwecke. Nach Guibert von Nogent erklären sich nicht nur die ungehemmten Triebdynamiken - bestialem appetitum - aus klimatischen Gründen,197 sondern auch die zahlreichen häretischen Strömungen des orientalischen Christentums.198 Bereits Urban IL hatte - in der Version Williams of Malmesbury - den begrenzten Raum der christlichen Kultur gegenüber den umliegenden barbarischen Völkern abgehoben, die more belluino victitant; und auch er schließt darüber hinaus direkt an die Klimatheorie an, indem er die Bewohner heißer und kalter Regionen im Hinblick auf ihre Kriegstüchtigkeit disqualifiziert.199 Politische Propaganda und medizinische Theorie greifen hier ineinander. Die antike kulturelle Differenz wird heilsgeschichtlich verankert. Aus christlicher Perspektive schlägt sich die Erbsünde in der zur Peripherie hin abnehmenden Bewohnbarkeit der Erde nieder, der unterschiedliche Stufen von Menschen korrespondieren, die sich als eine Art Typologie auffasriert im dritten Teil seines Fürstenspiegels »De regimine principum« auf klimatheoretische Passagen des Vegez (De re militari 1,2). Vgl. Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 12, 53f. 196 Haec mundiparticula [Europa] (...) alit corpore maiores, virib. fortiores, animo audaciores, forma & specie pulcriores, quam faciunt Asiae vel Affricae regiones. Nam solaris aestus adurens propter eius permanentiam super Affros, illos efficit consumendo humores corpore breuiores, facie nigriores, crine crispiores, & propter euaporationem spirituum per apertos porös animo defediores. E contrario vero est apud Septentrionales. Nam ex frigiditate porös extrinsecus opilante generatttur humores in corpore, & efficiuntur homines corpulentiores, & ex ipsa frigiditate, quae mater est albedinis in exler'torib. in cute scilicet & facie albiores, & ex repercussione vaporum & spirituum ad interiora efficiuntur calidiores interius,& per consequens plus audaces. Homines vero Asiae quorum regio prima est ab Oriente, mediocriter in hoc se habent, vt dicit Plin. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus XV,50, S. 648; vgl. Vincenz von Beauvais, Speculum doctrinale XI11.13, S. 1176f.; Zacharasiewicz, Die Klimatheorie, S. 33-36. 197 Ipsi plane homines, pro aeris et coeli cui innati sunt puritate, quum sint levioris corpulentiae et idcirco atacrioris ingenii, multis et inutilibus commentis solent radio suae perspicacitatis abuti; et dum majorum sive coaevorum suorum despiciunt obtemperare magisterio, scrutati sunt iniquitates. Guibert von Nogcnt, Gesta Dei per Francos 1,2, S. 125; von den Brincken, Die Nationes Christianorum Orientaüum, S. 3. 198 Profusior libidinis adimplendae facultas, et bestialem jam superans appetitum, non conjugiorum jam, sed scortorum numerositate, voluptas procreandorum liberorum superficie palliatur. Sed dum in his, quae quasi usualia sunt, nequaquam fluxus naturae restringitur, usque ad ea quae non conveniunt, nee nominari in nobis debent, brutis etiam animalibus inexperta, coneurritur. Hujus nefariae institutionis obscuritas Christianum tunc nomen obtexit; Guibert von Nogent, Gesta Dei per Francos I, S. 130. 199 Jones, The Image of the Barbarian, S. 395. Constat profecto quod omnis natio quae in ea plaga nascitur, nimio solis ardore siccata, amplius quidem sapit, sed minus habet sanguinis; ideoque vicinam pugnam fugiunt, quia parum sanguinis se habere norunt. Contra populus qui oritur in ardos pruinis, et remotus est a solis ardoribus, inconsultior quidem, sed largo et luxurianti superbus sanguine, promptissime pugnat. Vos estis gens in temperatioribus mundi provineiis oriunda, qui sitis et prodigi sanguinis ad mortis vulnerumque contemptum, et non careatis prudentia. Urban IL, De expeditione Hierosolymitana, PL 151, Sp. 572.

90

II. Anthropologischer Rahmen

sen läßt: Von der privilegierten Bevölkerung Europas über die bereits irritierenden Sitten benachbarter Kulturkreise - Slaven, Normannen, Iren - bis zu den auch physisch immer weiter abweichenden Erdrandsiedlern steigert sich zentrifugal der Verlust des Heilsstatus und die Verwilderung des Menschen.200 Derartige Einschätzungen sind konstitutiver Bestandteil auch weltchronistischer Übersichten. Es entspricht durchaus dem Befund mittelalterlicher Kartographie, wenn Vincenz von Beauvais der descriptio terrae seines »Speculum historiale« eine Ethnographie fremder Völker anfügt, die an den Rändern der vertrauten Welt alle Arten von moralischen Zerrbildern repräsentieren: Inzest, Kannibalismus, Gewalt, Götzendienst. Die Nähe zum Tier ist wiederholt Maßstab der Wahrnehmung, sei es in Ernährungsgewohnheiten (semicrudis vescuntur carnibus), inzestuöser Sexualität [pecudum more lasciuiunt), Entsorgung der Toten (iugulatos deuorabant; bzw. canibus [...] nutritis subijciunt senes) oder Kleidungssitten (pellibus ferinis ac murinis vtuntur).2m Von daher kann die ethnographische Darstellung problemlos in eine von animalischen Mischwesen und Monstern übergehen. Dort, wo die Ethnographie in unbekannte Räume ausgreift, wird die Leere zur Projektionsfläche von Phantasmen. Im Nordosten, wo ungeheure Wüsten und hohe Schneemassen - deserta ingentia, nives altissimae - angrenzen, bewohnen nach Adam von Bremen Herden monströser Menschen monstruosi hominum greges -, Amazonen, Zyklopen und Himantopoden, das Land.202 Die Kreuzzugsepik, die deutlicher als die gelehrte Chronistik die Bedrohung der Christenheit von außen suggeriert, spielt auf ihre Art immer wieder solch wilde Sonderfiguren ein. Sie sind konstitutiver Bestandteil der heidnischen Heere, wie die Hundsköpfe, die schweinsborstigen Krieger oder die verdammten Kämpfer Zernubels im »Rolandslied«.203 In Strickers »Karl« sind es die dunkelhäutigen Äthiopier, vor denen Bischof Turpin erstaunt zurückschreckt: waz Volkes mac dizsin? [...] wannen kument al des tiuvels kint? Und noch im Kampf gegen Paligan ruft Karl aus: Krist herre durch dine wunden I 200 Perrig, Erdrandsiedler, S. 35-87. Vgl. die Ebstorfer Weltkarte. 201 Vincenz von Beauvais, Speculum historiale 1,86-88, S. 32f. Vincenz zitiert Iustinus in Kapitel 1,88: Scythae agrum non exercent, nee domus vlla, aut tectum, aut sedes Ulis est; armenta & pecora semper pascentibus, & per incultas soUtudines errantibus: Je näher an der Peripherie, um so roher leben die Völker, wie etwa die nomadischen Reitervölker des Ostens oder im Norden die Gallier und Schotten. Letztere verzehren nach einem Hieronymusexzerpt nicht nur Menschenfleisch, sondern vergehen sich selbst an der pastoralen Lebensform: & cum per siluas porcorum greges & armentorum peeudumque reperirent, pastorum nates, &foeminarum papillas solere abscindere, & has solas delicias arbitrari? Ebd. 1,86, S. 32. 202 Adam von Bremen, Gesta Hamburgensis IV,25. 203 des lutes got niht rüchet, I die erde ist gar uerfluehet. I in ne geschain nie dehain sunne, (...) si lebent mit grimme. I der tuuil wont dar inne. Rolandslied, V. 2683-2692. Vgl.: ir houbit scain sam der hunde. Ebd., V. 2656; vgl. 8046.

Ethnographie des Fremden

91

lees uns von disen hunden, [...].204 Die extreme Zeichnung derartiger Gegner dient gewiß dazu, die heilsgeschichtliche Dimension der Auseinandersetzung zu akzentuieren, und doch gibt sie zugleich Einblick in die mittelalterliche Vorstellungswelt ethnographischer Fremde und ihrer sprachlichen Bewältigung.205 All das sind Konkretisierungen eines Bildes vom »vertierten Heiden«, das zwar schon in der Bibel seinen stereotypen Ort hat,206 doch weit mehr noch aus einer christlich gedeuteten antiken Ethnographie sich ableitet. »Das Abschlachten von >Ungläubigen< more pecudum ist mindestens seit den entsetzlichen Vorgängen in Jerusalem 1099 ein geläufiger Topos christlicher Historiographie und sonstiger Literatur.«207 Daß dies nicht nur epische Imagination darstellt, sondern vielmehr einen realen Hintergrund besitzt, läßt sich noch an Bernhards von Clairvaux Aufruf an die Templer ablesen, der sie gegenüber dem Tötungsvorwurf mit dem Argument beruhigt, daß sie im Kreuzzug nicht Menschen, sondern das Böse töten werden.208 Noch in Wolframs »Willehalm«, einem Text, dem ein prononciert positives Heidenbild zugeschrieben wird, sind es die zu Fuß kämpfenden Krieger des König Gorhant - des volc was vorn und hinden hörn, I dne menneschlich stimme erkorn -, die den europäischen Bedarf an exotischer Fremde zu befriedigen haben und einen Typus animalischer Gegner unterstellen.209 Selbst die Genealogie ganzer Völker wird auf den Grundgedanken einer isolierten wilden Herkunft zurückgeführt. Bereits Widukind von Corvey hatte nach Jordanes in seiner Sachsengeschichte die Genealogie der Hunnen und Ungarn aus einer Waldenklave heraus skizziert (inviis inaccessa paludibus), in der ehemals verbannte Giftmischerinnen durch inzestuöse Verbindungen ein wildes Volk hervorbringen: »Nach Art wilder Tiere lebend, ungebildet und ungebändigt, wurden sie eifrige Jäger.«210 Abseits der bekannten Welt entsteht eine Jagdgesellschaft, die nach Verlassen der En-

204 Stricker, Karl der Große, V. 7458/7464; 10085L; vgl. Rolandsüed, V. 8420. et ut male bestiae dentibus frementes, werden die Heiden im Carmen Buranum 50 (9,3) beschrieben. 205 Zum Heidenbild der mittelalterlichen Epik vgl. Naumann, Der wilde und der edle Heide, S. 80-101; Wentzlaff-Eggebert, Kreuzzugsdichtung des Mittelalters, S. 60-137. Zur historischen Forschung vgl. Hiestand, Der Kreuzfahrer und sein islamisches Gegenüber, S. 51-68; Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. 206 Dickerhof, Canum nomine gentiles designantur, S. 41-71, 67ff. 207 Kahl, Die weltweite Bereinigung der Heidenfrage, S. 79; vgl. Rolandsüed, V. 5421-23; 8309f. 208 Bernhard von Clairvaux, De laude novae militiae Cap. IV. Vgl. Cap VIII, S. 221: irruunt in adversarios, hostes velut oves reputant, ]...]. 209 Wolfram von Eschenbach, Willehalm, 35,13f.; Bertau, Das Recht des Anderen, S. 127143; Schnell, Die Christen und die >AnderenWillehalm< als Programmschrift, S. 16-31. 210 ferarumque more viventes, inculti et indomiti, facti sunt venatores acerrimi. Widukind von Corvey, Res gestae Saxonicae 1,18; Jordanes, Gotengeschichte XXIV.

92

IL Anthropologischer Rahmen

klave - sie folgen einem Hirschen - die Menschen selbst zu Beutetieren macht.211 Seit 1241 werden privilegiert die Mongolen als gens feralis gekennzeichnet.212 Matthäus von Paris versammelt in seiner »Chronica maiora« (ca. 1251) zahlreiche Dokumente über die Auswirkungen des Mongolensturms in Ungarn. In Aussehen, Kleidung, Nahrung, Sitten und Lebensform sind es auch hier stereotyp Tiervergleiche, die die fernen Nomadenvölker als solche kennzeichnen, die ein wildes Leben führen: quiferalem vitam ducentes.in Ein Bericht Peters von Rußland >informiert< denn auch über die >wilde< Genealogie dieser vermeintlichen Tartaren, die auf den Stammvater Tartacan, dessen Sohn Chiartan und drei Enkel zurückgeführt wird. Von deren Sozialisation heißt es: Nachdem sie in hohen und unzugänglichen Bergen geboren und aufgezogen worden sind und rauh, gesetzlos und unmenschlich Löwen und Drachen aus ihren Höhlen vertrieben haben, haben sie ihren Gelüsten freie Entfaltung gelassen. Qui quamvis essent in montibus eminentissimis et quasi immeabilibus nati et nutriti, rüdes, exleges, et inhumani, et expulsis leonibus et draconibus, in cavernis et specubus educati, ad desiderabilia tarnen provocabantur.214 Mit Entsetzen blickt der Kleriker auf das Gewaltpotential der Mongolen und imaginiert eine naturverhaftete, tiernahe Sozialisation der Stammväter, die selbst über gefürchtete Raubtiere und Drachen hinweggeht, den Tieren selbst den Lebensraum nimmt. Abseits des eigenen Erfahrungsraumes gelten die 211 Bei Ekkehard von St. Gallen treten die Ungarn nicht nur in Schwärmen auf (turmatim pervadunt; Kap. 51), überdies entsprechen ihre Eßgewohnheiten denen von Tieren, wenn sie rohes Fleisch mit den Zähnen von den Knochen reißen und verschlingen. Ekkehard von St. Gallen, Casus sancti Galli Cap. 54 [Ipsi vero cum armos et caeteras vidimarum portiones semicrudas absque cultellis dentibus laniando vorassent, ossa obaesa inter se unus quidem in alterum ludicro jecerani]. 212 Vgl. Fried, Auf der Suche nach der Wirklichkeit, S. 287-332. Thomas von Spüt, Augenzeuge des Mongoleneinfalls von 1241, berichtet von unerhörten Grausamkeiten: sed velut agrestes belue nil nisi humanum sanguinem siciebant. Ex Thomae Historia Pontificum Salonitanorum Cap. 37, MGH SS 29, S. 588. Vgl. Berichte über den Mongoleneinfall, S. 245. Vgl. die wilden Völker im Priester Johann-Brief (Cap. 15): »Sacratissimum est humanam carnem manducare«. Der Priester Johannes, S. 911; vgl. Matthaei Parisiensis, Chronica maiora IV, S. 388. Zum vermeintlichen Kannibalismus der Mongolen vgl. Guzman, Reports of Mongol Cannibaüsm, S. 31-68; Tattersall, Anthropophagi and Eaters of raw Flesh, S. 241-251. 213 Matthaei Parisiensis, Chronica maiora IV: Viri enim sunt inhumani et bestiales, potius monstra dicendi quam homines, sanguinem sitientes et bibentes, carnes caninas et humanas laniantes et devorantes, coriis taurinis vestiti (...) humanis legibus carentes, nescii mansuetudinis, leonibus aut ursis truculentiores [...]. S. 76i.; gens illa inhumana et feralis, exlex, barbara, et indomita, quae Tartari nuncupantur, (...) S. 109; vultus amplos, aspectus torvos, clamores horribiles habent, cordibus consonantes; cruda gestant coria, bovina, asinina, vel equina; (...) S. 115. 214 Ebd., S. 387.

Ethnographie des Fremden

93

vertrauten kulturellen Regeln nicht mehr, wird die sich als Heilszentrum verstehende christlich-europäische Kultur durch menschenfressende animalische Völker, Repräsentanten eben jener apokalyptischen Völker Gog und Magog, bedroht.215 Hunnen, Ungarn und Mongolen: Vor allem die nomadischen Völker des Ostens werden durch Wohnort und ein diesem korrespondierendes Äußeres aus dem bekannten Kulturraum ausgegrenzt. Zentral ist die abgeschlossene Lage: hinter Schneewüsten, auf einer Insel inmitten von Sümpfen, auf hohen Bergen, schließlich wie die apokalyptischen Völker hinter einer Mauer.216 Die Konsequenzen aus dem Sündenfall wirken sichtlich bis in die Gegenwart hinein.217 Greifen die Erklärungen unvorhergesehener Nomadenstürme in defensiver Absicht auf die Tieranalogie zurück, so dienen sie einer expansiven kolonialistischen Perspektive als Argument der Disqualifizierung des Fremden. Die bedrohliche Korrespondenz von Landschaft und Charakter betrifft bereits die angrenzenden Völker. Albertus verschiebt in seiner Schrift »De natura locorum« gegenüber den antiken Autoren schon die Fronten, wenn er die mediterrane Natur und Kultur von derjenigen der nördlichen Dänen und Slaven absetzt, die Germanen also bereits ausnimmt.218 Für Albertus bilden gar die europäische Wissenschaftstradition und die anhaltende politische Macht des römischen Reichs, die alle anderen Weltreiche überdauert, Indizien einer >klimatischen< Privilegierung.219 Entsprechend ahmen nach Arnold von Lübeck die Dänen nur die Sitten der Deutschen nach, und auch die Ungarn liefern nach Otto von Freising in ihrer Kriegsethik nur einen schwachen

215 Mit apokalyptischen Völkern verbindet sie Matthaeus Parisiensis, Chronica Maiora IV, S. 77f. 216 Adam von Bremen, Gesta Hamburgensis 1,3. Eadem a septentrione regionem ignoti Situs ac nominis intuetur, humani cultus expertem, sed monströse nouitatis populis abundantem, quam ab aduersis Noruagie partibus interflua pelagi separauit immensitas. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, Vorrede S. 7. 217 Vgl. etwa die Genealogie der Sachsen (Widukind von Corvey, Res gestae Saxonicae 1,2-6), Franken (Otto von Freising, Gesta Frederici 11,32) und Bayern (Historia Welforum I). Graus, Lebendige Vergangenheit, S. 73-144; Kugler, Das Eigene aus der Fremde, S. 182, 185f., 190; Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 169f. 218 Hujus autem Signum est, quod communitas populi Mediolanensis semper studet circa leges et studia liberalia et artes, de quibus non multum curat populus Dacus et Sclavorum. Albertus Magnus, De natura locorum 11,3, S. 564. 219 Propter quod jam quartum clima et vicinum sibi quintum laudabilia sunt, quae media sunt inter istas excellentias, habentia laudabiles utriusque gentis proprietates medias, secundum quod unicuique facile est indagare qui seit medium constitui ab extremis. Est autem istorum longa aetas et operationes tam naturales quam animales laudabilissimae, et mores boni, et studia laudabilia, nisi ex consuetudine ducantur ad prava. Mores autem Aquilonarium lupini sunt propter cordium eorum calorem. Leves autem sunt nimis Meridionales. Medii autem inter hos facile colunt justitiam, etfidem servant, et pacem amplectuntur, et hominum diligunt soeietatem. Propter quod Vitruvius architectus dicit diutius permansisse regnum Romanorum quam alia regna: Ebd.

94

IL Anthropologischer Rahmen

Abglanz der angeborenen fränkischen Kriegstugenden.220 Die Darstellung der ostelbischen Slavenstämme bei Helmold von Bosau thematisiert wiederholt die angeborene Wildheit der Barbaren, und der Blick des Missionars Vizelin über den Gau Faldera notiert auch die Kongruenz von Landschaft und Bevölkerung: er »blickte über die Örtlichkeit hin, das höchst unwirtliche Land mit seinen weiten unfruchtbaren Heideflächen, dessen bäuerliche Bewohner überdies (geistlich) unversehen und ungebildet« waren.221 Nach Arnold von Lübeck leben die Serben, Söhne des Belial, im bulgarischen Wald ihrer Umgebung entsprechend wilder als die wilden Tiere.222 Ausführlich erörtert auch Gerald von Wales die Kulturlosigkeit der Iren, die statt durch elterliche Nahrung und Errungenschaften der Kultur durch die Natur selbst hervorgebracht werden: »Einzig die Natur hat diese Glieder hervorgebracht, hat sie ohne die Unterstützung irgendeiner Kunst nach ihrem Willen zusammengefügt und geordnet.«223 Das bringt nach gut klimatheoretischer Argumentation zwar große kräftige und schöne Körper hervor, doch um den Preis vollständiger kultureller Indifferenz.224 Slaven, Serben und Iren werden von den Kolonisatoren als kulturlose animalische Wesen gezeichnet, die durch ihren Lebensraum geprägt sind. Die Schilderung der Geographie Ungarns, die Otto von Freising in den »Gesta Frederici« bietet, scheint nur auf den ersten Blick davon abzuweichen. Sie zeichnet das Bild eines fruchtbaren und anmutigen Landes - tamquam paradisus Dei -, das indes von einem wilden Menschenschlag bewohnt wird. In Aussehen, Sprache und Verhalten seien die Ungarn barbari et feroces, so 220 Otto von Freising, Gesta Frederici 1,33. 221 perspexit habitudinem loci campumque vasta et sterili mirica perorridum, preterea accolarum genus agreste et incultum [...). Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 47, S. 182f. 222 (...) sine iugo Dei, illecebris carnis et gule dediti et secundum nomen suum immundiciis omnibus servientes et iuxta locorum qualitatem bellualiter vivendo, bestiis etiam agrestiores. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum 1,3, MGH SS 21, S. 118. Auch im Südwesten wirkt das gleiche Prinzip. Im »Liber Sancti Jacobi« (um 1140) werden die Basken und Navareser als kulturlose grausame Menschen beschrieben. Über die Basken schreibt der Pilgerführer: Ipsi sunt feroces et terra in qua commoranturferox et silvestris et barbara habetur; ferocitas vultuum similitudinisque lingue barbare eorum, corda videncium illos expavescit. Cap. VII, S. 22. Deutlicher noch wird das Volk der Navareser beschrieben, denen alle Barbarentopoi zugeschrieben werden. Sie tragen ungegerbte, nur lose zusammengebundene Schuhe. Si illos comedere videres, canibus edeniibus velporcis eos computares. Sique illos loqui audires, canum latrancium memoraresi Barbara enim lingua penitus habentur, [...]. Sie sind zudem böse, häßlich, treulos, gottlos, wild und gewalttätig. Navarri etiam utunturfornicatione incesta pecudibus. Ebd., S. 28. Entsprechend werden auch ihre Kriegs- und Jagdgebräuche beschrieben, bei denen sie trefflich Tierstimmen imitieren können. 223 Sola natura quos edidit artus, preter artis cuiuslibet adminicula, pro sui arbitrio et componit et disponit. Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernie III, S. 162. 224 barbarus tarnen tam barbarum quam uestium, necnon et mentium cultus, eos nimirum reddit incultas. Ebd.; Bartlett, Gerald of Wales, S. 160.

Ethnographie des Fremden

95

daß sich der Chronist verwundert zeigt über die göttliche Vorsehung, »die dieses schöne Land menschlichen Scheusalen - denn Menschen kann man sie kaum nennen - ausgeliefert hat.«225 Sowohl der Befund über die imitierte Tapferkeit der Ungarn wie derjenige über die Inkongruenz von Landschaft und Bewohnern basiert auf den Voraussetzungen der Klimatheorie, deren Homologieprinzip im Falle Ungarns sichtbar gestört scheint und auf seine Art die Verwirrung der Zeit anzeigt.226

4.3 Agricultura v. vita pastoralis Offensiv nutzen vor allem die europäischen Kolonisatoren den Tiervergleich, wenn sie in Kontakt mit benachbarten Völkern treten. Für die gelehrten Historio- und Ethnographen des 11. und 12. Jahrhunderts, allesamt Kleriker, die den Lebensraum angrenzender Kulturen beschreiben - z. B. Slaven, Normannen, Iren -, liegt wie für die Römer die primär wahrgenommene Trennscheide in der Wirtschaftsform der fremden Völker: pastorale Existenz versus elaborierte Landwirtschaft. Die Einschätzungen Ottos von Freising über die Ungarn, Adams von Bremen über die Skandinavier, Geralds von Wales über die Iren und Helmolds von Bosau über die Eibslaven vollziehen sich vor dem stets analogen Hintergrund dieser ökonomischen Differenz.227 Cosmas von Prag beschreibt entsprechend die wilde Frühgeschichte der Böhmen,228 und selbst die Araber auf den Inseln des Mittelmeers, etwa diejenigen Pantaleons nahe Malta, von denen Gerhard von Straßburg berichtet, werden diesem ökonomisch ausgerichteten Blickwinkel unterworfen: »Sie sind keinem 225 que, ne dicam hominibus, sed talibus hominum monstris tam delectabiiem exposuit terram. Otto von Freising, Gesta Frederici 1,33; vgl. Andritsch, Das Ungarnbild in der österreichischen Historiographie, S. 22f. 226 Am Beispiel Italiens demonstriert Otto dagegen die heilsame Wirkung des Klimas. Auch dieses fruchtbare und klimatisch wohltemperierte Land wurde dereinst von Barbaren, den Langobarden, erobert, die indes ihre rohe Wildheit allmählich ablegten: Otto von Freising, Gesta Frederici 11,14. 227 Vix invenitur culta in aliquibus locis [...). Adam von Bremen, Gesta Hamburgensis, IV,1. Nortmannia propter asperitatem montium sive propter frigus intemperatum sterilissima est ominum regionum, solis apta pecoribus. Ebd., IV.31. Vgl. IV,36; Otto von Freising, Gesta Frederici 1,33. Vgl. die Ukrainer, Kumanen und Turkvölker: et item orientem Pecenatorum et Falonum maximam venationum copiam habente, sed vomere ac rastro pene experte campania. Ebd., 1,33; bzw. zu den Nachbarn der Polen: (...) et cum perpetuis rigeant algoribus ideoque nullam possint agrieulturam in quibusdam locis exercere, venationibus et mortibus dediti sunt. Ebd. 111,1. Hec terra lingua barbara habetur, nomorosa, montuosa, pane et vino omnibusque corporalibus alimentis desolata, [...], heißt es über das Baskenland im »Liber Sancti Jacobi« Cap. VII, S. 20; vgl. Gesta Stephani, S. 14. Bartlett, Gerald of Wales, S. 158-160. 228 Cereris et Bachi munera haud norant, quia neque erant. Sera prandia solvebant glande vel ferina carne. Cosmas von Prag, Chronica Boemorum 1,3, MGH Script, rer. germ. II, S. 8.

96

IL Anthropologischer Rahmen

Herren Untertan, denn die Menschen sind roh und wild und wohnen in Erdhöhlen. [...] Sie leben mehr vom Viehwesen, als von den Früchten der Erde, da sie nur wenig Korn anbauen.«229 Nicht zufällig geht der Blick der mittelalterlichen Kleriker außer auf den Ritus der Fremden, die cultura deorum, auch auf die ökonomische Praxis: auf die cultura terrae.230 Dort, wo es an Landwirtschaft mangelt, sei es durch Härte des Klimas, sei es durch Unfruchtbarkeit des Bodens oder sei es durch Entvölkerung der Landschaft, erobert Wildnis den Raum.231 Hier ist es die Distanz zur rationalen Technik, zur ars der Landwirtschaft, und die allzu enge Verbindung mit dem Tier, die das polare Bewertungsmuster organisiert. Der Verzicht auf Kultivierung des Bodens, auf >gepflegten< Landbau im klassischen Wortsinn von cultura, und demgegenüber die parasitäre Nutzung des Tiers in Fleisch- und Milchökonomie weist den Nachbarvölkern im Bewußtsein des Kolonisten eine primitive Kulturstufe zu, ein Befund, der, wie man weiß, mit der Wirklichkeit keineswegs übereinstimmt. So sehr aber die Dichotomie von agricultura und vita pastoralis ein imaginäres Kulturmuster darstellt, so korrespondiert zugleich die Erhebung des Ackerbaus zum Kulturmaßstab mit der Agrarkonjunktur des Hochmittelalters, die aus Wald-Viehbauern langsam Getreidebauern »Vergetreidung« - machte.232 Den christlich geprägten Chronisten bietet sich dieser reale Prozeß der landwirtschaftlichen Kultivierung als Bestätigung antiker und zugleich biblischer Kulturmuster.233 Paradigmatisch konfrontiert Gerald von Wales in seiner »Topographia Hibernie« die wilden Iren mit den Kulturprodukten der Anglonormannen. Nachdem sich ein englisches Schiff im Sturm vor die irische Küste um Connacht gerettet hat, kommt es zur Begegnung der >Wilden< mit den 229 Nulli dominio subiciuntur, homines enim inculti sunt et silvani, habitantes in cavernis terre, [...]. Hoc genus hominum magis vivit de peculiali quam de fructibus terre, quia granum non colit nisi paucum. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum VII.8, MGH SS 21, S. 236; Die Chronik Arnolds von Lübeck, S. 319f. Vgl. das analoge Urteil über die Arabiten: Terram parum colunt, sed de solo peculiali vivunt. Ebd. bzw. über die Assassinen: et terra eorum non multum estfertilis, nisi quod de peculio vivit. Ebd., S. 240. 230 Bis in die Gegenwart hinein werden im expliziten Gegensatz zur Jagd Ackerbau und Gottesdienst als zentrale Differenzmerkmale von Mensch und Tier aufgefaßt. Hansen, Kultur und Kulturwissenschaft, S. 12; Böhme, Vom Cultus zur Kultur(Wissenschaft), S. 53. 231 Deficientibus sane viris terra spatiosa quasi inculta manebat et spinas ex tribulosgerminans nee aratra nee iuga boum sentiebat. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum VI,13, MGH SS 21, S. 220; vgl. Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 12, S. 24f. 232 Vgl. Duby, L'Economie rurale, S. 145-159; Abel, Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft, S. 172; Gerstenbauer, Die Stellung des Waldes, S. 22f. 233 Abel, Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft, S. 167. Abel zitiert eine Abschrift des Prümer Urbars (893) aus dem Jahre 1222, in der Caesarius von Prüm notiert: »Notandum est, quod CCCXXIX anni sunt elapsi ex eo tempore ...et in tempore tam diuturno constat multas Silvas esse extirpatas, villas edificatas, decimas audas, multa molendina sunt in praefato tempore edificata ac multe vinee plantate, terre infinite eulte.«

Ethnographie des Fremden

97

>ZivilisiertenNotwendigkeit< der »Zähmung« der Polen, sondern er beschreibt auch den »animalischen« Kult der nahen Liutizen, der durch Tierlose und Tieropfer ausgezeichnet ist: Hominum ac sanguine pecudum ineffabilis horum furor mitigatur. Thietmar von Merseburg, Chronicon, VI, 25. Nach Bosl waren vor allem nomadische, von der Viehzucht lebende Völker auf die soziale Organisationsform der Großfamilie angewiesen. Bosl, Die »Familia« als Grundstruktur, S. 409f.

Ethnographie des Fremden

99

oberungshaltung der Anglonormannen.240 Weniger als unselbständiges >Vieh< wie im theologischen Diskurs, vielmehr als bedrohliche Raubtiere präsentieren sich die Fremden dem politischen Blick, Der metonymische Befund der tiernahen Lebensform wird um einen metaphorischen der Verwilderung ergänzt. An der Nahtstelle fremder Kulturen greifen die Kleriker immer wieder auf den Tiervergleich zurück. So heißt es bei Helmold von den Slawenfürsten Pribislaw und Niklot: »Diese waren nun zwei wilde Bestien, erbitterte Feinde der Christen.«241 Und auch die Rügener werden bei ihm auf diese Art gekennzeichnet.242 Dem landwirtschaftlichen Kultivierungsprogramm wird ein auf den Menschen übertragenes Domestizierungsprogramm an die Seite gestellt. Wie der wilde Raum bedürfen auch dessen wilde Bewohner - crudelitas ingenita - eines besonderen Zugriffs.243 Deshalb ist die Domestizierungsmetaphorik konstitutiver Bestandteil der östlichen Kreuzzugshistoriographie, insbesondere der Mission der Slaven, deren tierische Wildheit durch das Schwert gezähmt werden muß.244 Dort, wo innere Streitigkeiten die Kräfte binden, bricht die Wut der Slaven mit entfesselten Zügeln hervor.245 In diesem Sinn beklagt Arnold von Lübeck die Verbannung Heinrichs des Löwen, der territoriale Sicherheit dadurch hergestellt hatte, daß »er nicht nur den benachbarten, sondern auch ausländischen und barbarischen Nationen die Zügel seiner Herrschaft angelegt hatte [...].«246 Helmold von Bosau beschreibt die Christianisierung des nordelbischen Raums als komplexen Prozeß, in dem zum einen Missionierung als geistliche

240 Wenn der »Ligurinus« den Feldzug Barbarossas gegen das abtrünnige Polen beschreibt, wird auch den östlichen Nachbarn durch den gelehrten Kleriker der stereotype Stempel aufgedrückt. Guntheri Poetae Ligurinus VI.22-42. 241 Fueruntque hü duo truculentae bestiae, Christianis valde infesti, Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 52, S. 196. 242 Ebd. Cap. 108, S. 212. Als Schafe unter Wölfen, so umschreibt Arnold von Lübeck den Zug der Christen ins feindliche Gebiet der Heiden. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum IV.4,13. 243 Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 52, S. 103. So schreibt Thietmar von den nur schwer in Schach zu haltenden Polen: Populus enim suus more bovis est pascendus et tardi ritu asini castigandus et sine poena gravi non potest cum salute principis tractari. Thietmar von Merseburg, Chronicon VIII,2. 244 Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 3, S. 9 (ferro perdomuit); Lotter, Die Vorstellung vom Heidenkrieg, S. 15. 245 Super omnia autem Slavicus furor propter occupationes Saxonum veluti ruptis loris effervescens [...]. Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 56, S. 109. 246 non solum finitimas, sed etiam barbaras et extraneas regiones ita freno sui moderaminis constrinxerat, ]...] Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum 111,1, MGH SS 21, S. 142. Wie Herrschaft über die Slaven auszusehen hat, beschreibt Helmold unter Rekurs auf das Alte Testament am Beispiel des Dänenherzogs Waldemar, der die Kraft der Slaven (robur Slavorum) bricht, et misit frenum in maxillas eorum et quo voluerit declinat eos. Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 109, S. 380.

100

IL Anthropologischer Rahmen

Pflanzung, zum andern ökonomische Erschließung als reale Kultivierung, schließlich politische Eroberung als Domestizierung ineinandergreifen: Auf allen drei Ebenen ist Wildnis konstitutiver Gegenpart der Kolonisatoren. Die Domestizierung zielt auf innere und äußere Eigenschaften der Slaven. So 'bekehrt« der Rugianer Jaromir »das rohe und in tierischer Wildheit zügellose Volk teils durch beständige Predigt, teils durch Drohungen von seiner angeborenen Wildheit zum neuen Glauben.«247 Auch in Arnolds von Lübeck Beschreibung der Missionierung Livlands greifen religiöse, ökonomische und politische Kultivierung ineinander, obgleich hier nicht Wildnis, sondern fruchtbares Territorium der Besetzung harrt. Mit Eifer gehen die Geistlichen, »das Wort Gottes säend,« ans Werk, »daß die Saat Christi fruchtbringend aufginge und des Teufels Unkraut durch reine Ernte ersticke [...]: Da dieser Ort wegen der Güte des Bodens an allen Erzeugnissen reich ist, so fehlte es dort nie an christlichen Ansiedlern und der jungen Kirche nie an Pflanzern.«248 Der Abt Bertold zieht schließlich noch einige Adelige an: So »schmückten sich mehrere hochgestellte und edelgeborene Männer mit dem Zeichen des heiligen Kreuzes, und machten sich, um die Scharen der Heiden zu überwinden, oder vielmehr um sie unter das Joch Christi zu beugen, zur Pilgerfahrt auf den Weg.«249 Kultivierungsethos und die Tendenz, den Gegenpart als verwildert hinzustellen, scheinen wechselseitig aufeinander angewiesen zu sein. Ottos von Freising kulturhistorischer Befund aus den Zeiten des Ninus erweist sich zugleich als synchroner. In kaum einer Chronik fehlt der Tiervergleich. Schon an der Peripherie des eigenen Kulturraumes beginnen für den Kleriker die ökonomischen, sakralen, politischen und moralischen Grenzen zwischen Mensch und Tier fließend zu werden.

247 gentem rudern et beluina rabie sevientem partim predicacione assidua, partim minis ab innata sibi feritate ad novae conversacionis religionem ]...]. Ebd. Cap. 108, S. 372. Boemos et Surabos [...] edomitos ]...]. Ebd. Cap. 8, S. 19. domitis barbarisgentibus. Ebd. Cap. 46, S. 91. Auch die Holsten (gens enim libera et cervicosa, gens agrestis et indomita) werden mit Klugheit unter das Friedensjoch (iugum pacis) gebracht, und der Chronist feiert die geistige Überlegenheit des Grafen Adolf IL als Domestizierungsakt: quousque duceret sub lorum illos, inquam, onagros indomitos. Ebd. Cap. 67, S. 129. 248 qui verbi Dei semina spargentes (...) ut seges Christi fructuosa consurgeret et multa messe diaboli zizania suffocaret. (...) Et quia idem locus beneficio terre multis bonis exuberat, nunquam ibi defuerunt Christi cultores, et novelle ecclesie plantatores. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum V,30, MGH SS 21, S. 210f; Die Chronik Arnolds von Lübeck, S. 253f. 249 nonnuli sublimes et nobiles signaculo sande crucis insigniti, ad deprimendas gentilium vires, velpotius ad cultum Christi perdomandas, iterperegrinationis arripiunt. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum, S. 211; Die Chronik Arnolds von Lübeck, S. 255.

Ethnographie des Fremden

101

4.5 Ethnographie der Alexanderliteratur Die beschriebenen theologischen, »wissenschaftlichen« und ethnographischen Kulturvorstellungen finden im literarischen Feld ihren je besonderen Reflex. Infrage steht in diesem Zusammenhang zunächst das Verhältnis diskursiver Partien zu den besonderen Verfahren literarischer Gestaltung, mithin die pragmatische Funktion von Literatur. Gerade die mittelalterliche Literatur nimmt in dieser Hinsicht eine Zwischenstellung ein, dient sie doch vielfach der Wertevermittlung, der sachlichen Information, der Unterhaltung und kritischen Reflexion gleichermaßen. In bezug auf ihre pragmatische Dimension ist die Rezeptionssituation vorautonomer Kunst wie der mittelalterlichen vielfach durch typisierte Gebrauchssituationen gekennzeichnet.250 Die Rezeption antiker Literatur etwa erfolgt im Mittelalter sichtbar unter christlichen Prämissen, d.h. sie wird einem aktuellen ethischen und bisweilen heilsgeschichtlichen Horizont angepaßt. In volkssprachigen Adaptationen tritt daneben ein spezifisches Interesse an politischen Konstellationen und an heroischen Formen der Gewaltartikulation.251 Desungeachtet transportieren die antiken Texte ihrerseits umfangreiches »kulturelles Wissen«, das seinerseits auf das christliche Kultur- und feudale Wertesystem einwirkt. Die historisch soziokulturelle Situation, in die jede literarische Inszenierung eingebettet ist, organisiert dabei auf komplexe Art weite Teile der Narration. Speziell die Alexanderepik kann hier als exemplarisches Demonstrationsfeld dienen. Nicht nur verteilt sich die Überlieferung auf das gelehrte und volkssprachig-feudale Milieu gleichermaßen, so daß sich rivalisierende Diskursformationen im literarischen Feld am gleichen stofflichen Entwurf einander konfrontieren lassen.252 Vor allem die lateinische Alexanderliteratur integriert bisweilen ein hohes Maß argumentativer und deskriptiver Darstellungsformen wie Brief, ethnographische Beschreibung, Dialog und Rede und nivelliert dadurch bereits die Grenzen von diskursiver Darstellung und literarischer Inszenierung.253 Dadurch, daß der plot mitunter hinter den diskursiven Erörterungen verschwindet, wird das pragmatische Interesse offensichtlich.

250 Warning, Der inszenierte Diskurs, S. 197, 190. 251 Haug, Struktur und Geschichte, S. 131 ff. 252 Offenbar versichern sich Kleriker- wie Feudalkultur am gleichen historischen Material ihrer jeweiligen Grundwerte. Vgl. Kapitel IV, 1 zum Straßburger Alexander. 253 Geradezu exemplarisch demonstriert dies die spätantike Fassung des Alexanderromans von Julius Valerius (»Res gestae Alexandri«; 4. Jh.). Aber auch die mittelalterlichen Adaptationen wie die verschiedenen Fassungen der »Historia de preliis« (J 1 / 2 / 3 ), die primär auf die »Valerius-Epitome« und auf die »Nativitas (...) Alexandri« des Archipresbyter Leo (10. Jh.) zurückgehen, zeichnen sich durch zusätzlichen Rückgriff auf verschiedene historiographische Quellen (z. B. Orosius, Curtius Rufus) und anderweitige Streuüberlieferung aus.

102

IL Anthropologischer Rahmen

Der Alexanderroman, vor allem in seinen verschiedenen lateinischen Entwürfen, gilt den mittelalterlichen Rezipienten als historiographische Quelle, die auf Sachgehalte ganz unterschiedlicher Art hin ausgewertet werden kann.254 Die Ausgliederung verschiedener Teile des Romans, etwa die ethnographisch verstandene »Epistola Alexandri Magni« oder der >kulturtheoretische< Briefwechsel zwischen Alexander und Dindimus bezeugen gleichermaßen solch pragmatische Instrumentalisierung. Der Zug in den Osten: Barbaren - Tiere Auf den politischen Sieg über den Perserkönig folgt mit dem Zug gegen die Inder die paradigmatische Konfrontation mit dem Fremden. Stärker noch als in der ersten Hälfte des Romans, die einem biographischen und politisch-militärischen Entwurf folgt, wird die Narration hier durch eine kontingente Episodenreihung strukturiert: Behauptung gegen widrige Naturkräfte, Kampf gegen Porus, Begegnung mit den Brahmanen und den »wilden Menschen«, ethnographische Begegnungen etc. Das Animalische ist hier rekurrentes Element der Darstellung.255 Gleich zu Beginn schon artikulieren die makedonischen Soldaten ihren Unwillen, Länder zu betreten, in denen Tiere wohnen.256 Die gelehrte mittelalterliche Alexandertradition übernimmt aus dem antiken Entwurf nicht nur die genealogische Problematisierung Alexanders, sondern auch die Bestialisierungsstrategie gegenüber dem Fremden, sie nimmt sie indes nicht mehr aus der Perspektive eines griechischen Überlegenheitsgestus in den Blick. Auf die provokative und hybride Herausforderung des Inders Porus reagiert Alexander seinen Soldaten gegenüber schon in der Version des Archipresbyters Leo mit einem Argument, das nur noch die animalische Naturkraft der Inder hervorhebt: Ich sage euch die Wahrheit, alle Barbaren haben die gleiche Gemütsstimmung, deshalb sind sie den Tieren ähnlich, dem Tiger, dem Panther oder den übrigen; wie die Tiere vertrauen sie deshalb auf ihre wilde Stärke, verfügen von daher über Tapferkeit und werden selten von Menschen getötet. 254 Dafür spricht die beobachtete Integration des Romans in historiographische Zusammenhänge. Vgl. Schnell, Liber Alexandri Magni, S. 30-45. 255 Sichtbar etwa daran, daß sich aus dem Zug gegen den Orient durchaus eine naturkundliche Übersicht über die wundersamen Völker (monstruosis hominibus) extrapolieren ließ. Vgl. Thomas von Cantimpre, Liber de natura rerum III. 256 in quibus bestiae habitant. Archipresbyter Leo, Nativitas [...] Alexandri 111,2, S. 102. Gervasius von Tilbury beschreibt die zentralen Stationen Alexanders folgendermaßen: De Alexandra legimus, quod in Occidente timebatur, & cum totum occupasset orientem, etiam in aerem invasit, marisque tentavit profundum, & usque adpermissos ä Deo terminos terram tunc ä monstruosis animantibus habitatam intravit. Gervasius von Tilbury, Otia Imperialia 1,10, S. 891.

Ethnographie des Fremden

103

Veritatem dico vobis, quia omnes barbari communem sensum habent; adsimilati sunt bestiis** videlicet tigri, pardo et ceteris aliis; bestiae itaque confidentes in agresti virtute sua habent exinde audaciam et raro occiduntur ab hominibus.257 Bezugspunkt der Kritik ist nunmehr eine allgemein akzeptierte Differenz zwischen Europäern und Barbaren.258 Zusätzlicher Erklärungsbedarf stellt sich offenbar in der späteren Adaptation der »Historia de preliis« (J1) ein: »alle Barbaren sind wie die Tiere, die mit ihnen im Land wohnen.«259 Deutlich wird hier eine Anspielung auf die Klimatheorie, nach der die geographische und die klimatische Umgebung prägenden Einfluß auf den Charakter der Bewohner haben. Eingezogen wird die Unterscheidung von Mensch und Tier, die im Zug durch Indien auch in der Folge immer wieder nivelliert wird. Der Kampf gegen die Natur wird vor allem in ihren animalischen Repräsentanten sichtbar. Bereits die erste Schlacht gegen Porus erweist sich als Kampf gegen Barbaren und ihre animalischen Hilfstruppen zugleich, gegen Elefanten, »mit denen die Inder in den Krieg ziehen.«260 Den Aufmarsch der indischen Truppen beobachten die Makedonier besorgt angesichts der Unzahl von Menschen und Tieren, die sich ihnen entgegenstellt.261 Ist die enge Assoziation von Mensch und animalischer Naturkraft syntagmatisch nur Anlaß, die überlegene Erfindungskraft Alexanders zu demonstrieren, der durch eine Reihe von glühenden Standbildern die Elefanten täuscht und letztlich gegen die indischen Truppen selbst lenkt, so markiert sie paradigmatisch grundsätzlich das kulturelle Gefälle zwischen Europäern und den Fremden. Die Schlacht gegen die Inder markiert den Übergang von einer Welt regulärer Schlachten in eine

257 Archipresbyter Leo, Nativitas [...] Alexandri 111,2, S. 104. Im antiken Text markiert die Wahl der Vergleichsebene den Grad des Überlegenheitsgefühls, entspricht es doch dem griechischen Kulturbewußtsein, daß Fremde als Barbaren und damit als Tiere markiert werden: sicuti enimferae istae bestiae quae apud ipsos sunt plurimae, pardi videlicet et leones elephantique, solo illo naturae suaefretae impetu et corporis alacritatefacile hominum sapientia subiugantur, itidem hosce barbaras intellegetis fiducia multitudinis fretas, nulla tarnen praeditos imperatoria Graecave sapientia, perfacile mox in dicionem nostram esse venturos atque itidem prudentia nostra adperniciem sui vtiposse, ut inferas estfacilis hominibus effectus. Julius Valerius, Res gestae Alexandri 111,2. 258 Jones, The Image of the Barbarian, S. 378-381; vgl. Schneider, Der Barbar, S. 21f. 259 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 74; omnes barbari communem sensum habent cum bestiis, cum quibus terram inhabitant; Historia de preliis J\ Cap. 79, S. 202. 260 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 75; cum quibus Indi pugnare soliti erant. Historia de preliis J\ Cap. 80, S. 203; Archipresbyter Leo, Nativitas (...) Alexandri 111,3, S. 105; Julius Valerius, Res gestae Alexandri 111,3. Die Fassung J2 der »Historia de preliis« (Cap. 77, S. 8) bietet einen analogen Fall, in dem sich Alexander im Krieg gegen die Albaner gegen deren Kampfhunde zu behaupten hat. 261 (...) expavescentes turbati sunt non tantum propter plenitudinem hominum, quantum propter plenitudinem bestiarum. Historia de preliis J1, Cap. 80, S. 204.

104

II. Anthropologischer Rahmen

Region, die vor allem durch Zerrbilder der Natur gekennzeichnet ist. Bereits der Zweikampf zwischen dem körperlich überlegenen Porus - er »vertraute auf seine Körpergröße« - und dem listigen Alexander funktioniert vor dem Hintergrund der Opposition von roher Kraft und erlernter Fertigkeit.262 Die Begegnung mit den Brahmanen leitet bereits bei Julius Valerius und bei Leo das ethnographische Thema ein, unter dem die folgenden Episoden aus dem Brief Alexanders an Aristoteles gelesen werden müssen.263 In der Tradition dieses auch separat überlieferten Briefes steht Alexanders Zug unter der Perspektive der Erkundung und Eroberung einer fremden widrigen Welt. Cizek spricht zu Recht von den »außerordentlichen, wunderbaren Erscheinungen des unbewohnten Landes«, auf die der »als Kulturheros einwirkende Alexander« trifft.264 Die Szenenfolge des Romans, so zufällig und unabschließbar additiv sie auch erscheinen mag,265 impliziert dennoch paradigmatische Korrespondenzen. Sowohl in ihrer eigenen Komposition als auch im Kontext des Romangeschehens ergeben sich vielfältige Bezüge. Während Julius Valerius eine kleine Ethnographie des Fremden unter naturgeschichtlichem Aspekt bietet, reduziert der Archipresbyter Leo das Geschehen auf eine karge Ereignisfolge. Die »Historia de preliis« dagegen paßt den Briefinhalt dem Rahmengeschehen an, indem sie ihn in die Porushandlung einflicht. Gemeinsames Kennzeichen scheint die Begegnung mit einer monströsen Welt zu sein. Die lose Reihung der Episoden mündet immer wieder in dieser Figur. Die Verfolgung des Porus führt Alexanders Heer in eine verdrießliche Situation. Während des Marsches versiegt die Trinkwasserversorgung, so daß sich das Heer auf die Suche nach einer Wasserquelle begibt. Weder stellt die Natur jenseits der bekannten Welt ausreichende Ressourcen zur Verfügung, noch verhält sie sich in ihren Geschöpfen friedfertig. Nachdem Alexander zunächst auf einen Salzwasserfluß trifft, in dem zudem noch seine Soldaten von Flußpferden gefressen werden, gelangt er in der Folge an einen nahe gelegenen Süßwassersee.266 Die Szene am See stellt in der Komposi262 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 83; confidensque in altitudinem corporis sui; Historia de preliis J', Cap. 89, S. 214. 263 Die »Epistola Alexandri« ist auf verschiedene Art tradiert: sowohl in separater Form als auch in Uberüeferungssymbiose mit der »Collatio Dindimi« und in Verbindung mit der »Valerius-Epitome«; sodann ist sie in die »Res gestae Alexandri« des Julius Valerius, in Leos »Nativitas [...] Alexandri« und in die »Historia de preliis« inseriert. Vgl. Epistola Alexandri ad Aristotelem, S. III-XXI; Romm, Alexander, Biologist, Oriental Monstrosities and the Epistola Alexandri ad Aristotelem, S. 16-30. 264 Cizek, Ungeheuer und magische Lebewesen, S. 80. 265 So Haug zum »Straßburger Alexander«. Struktur und Geschichte, S. 136. 266 In der antiken Version des Julius Valerius trifft Alexander auf eine Säule mit einer Inschrift, die der ägyptische König Sesonchosis verfaßt hat: >aquationem hanc rex Sesonchosis

Ethnographie des Fremden

105

tion der Episoden ein Gegenbild zur vorausgehenden dar.267 Wenn die versammelte einheimische Tierwelt - Reptilien, Vierfüßler, Vögel - in der Nacht Zuflucht zu dem See sucht, dokumentiert das weniger den Sachverhalt, daß selbst die Naturwesen das lebensspendende Reservoir zu nutzen verstehen, als vielmehr erneut die Notwendigkeit der Selbstverteidigung gegen widrige Naturkräfte.268 Sich in diesem Kampf behaupten zu müssen, führt dazu, daß das Heer nunmehr gegen Tiere und homines agrestes Aufstellung bezieht.269 Indem die Mittel der Kriegsführung gegen Tiere in Anschlag gebracht werden, hat sich zwar der Typus des Feindes verändert, doch muß auch hier der oberste Repräsentant besiegt werden.270 Entsprechend stellt sich bei den Soldaten Stolz ein: »Die Soldaten Alexanders faßten wieder Mut wegen der glücklichen Siege, die sie über die Tiere errungen hatten.«271 In abgewandelter Form wiederholen sich in der Folge derartige Ereignisse: Kämpfe gegen wilde Tiere, Begegnungen mit wundersamen Völkern, offenbar wilde Frauengemeinschaften (pellibus vestite), die von der Jagd leben.272 Auf dem freien Feld treffen sie auf Männer und Frauen, die behaarte Körper wie Tiere haben - habentes corpus totum pilosum sicut bestie -, sogleich darauf auf Kynokephali.m Nach der Begegnung mit den Gymnosophisten muß Alexander eine Attacke von homines agrestes überstehen und trifft darauf einen vereinzelten Waldmenschen mit großem und behaartem Körper wie

orbis universi praestiti cundis Rubrum navigantibus mare.< Julius Valerius, Res gestae Alexandri 111,17; vgl. Ps.-Callisthenes 111,17, S. 122. Hier steht der natürliche Salzfluß gegen den künstlich angelegten See, der zur Erquickung der Seefahrer angelegt wurde. In der »Epistola«-Tradition, in der »Historia de preliis« und in den volkssprachigen Versionen fehlt dieser Hinweis. Sesonchosis wird als der Vorläufer Alexanders in der Weltherrschaft bezeichnet. Vgl. Merkelbach, Die Quellen des griechischen Alexanderromans, S. 146. 267 Cizek, Ungeheuer und magische Lebewesen, S. 80, sieht die Szene am Süßwassersee eher in bezug auf die Abschlußszene der prophetischen Bäume. Gegenüber stehen sich demnach apokalyptische und paradiesische Szenerie. 268 Exierant enim ex ipsis montibus et veniebant ad bibendum ex ipsa aqua. Historia de preliis J1, Cap. 87, S. 211. Julius Valerius, Res gestae Alexandri 111,19. 269 Videntes autem hoc milites eius confortati sunt valde apprehendentesque armas ceperunt et Uli similiter pugnare cum eis. Historia de preliis J1, Cap. 87, S. 211. Die Schlacht mündet in der Tötung eines seltsamen Tieres (odontetiranno). 270 Valerius spezifiziert das Tier, quod regnum quidem teuere in hasce bestias dicitur. Res gestae Alexandri 111,17. 271 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 83; Milites enim Alexandri ceperunt habere fortem animum propter victorias et prospera, que habuerunt ex ipsis feris. Historia de preliis J'.Cap. 88, S. 213. 272 >Quia ex venatione ferarum vivimus et sumus semper in silvis.< Ebd., Cap. 94, S. 218. Eine andere Fassung fügt hinzu: Sie waren ausgezeichnete Jägerinnen; für die Jagd halten sie wilde Tiere statt Hunde. 273 Ebd., Cap. 95, S. 218.

106

IL Anthropologischer Rahmen

T ^ i ; Orfixitru ufTteinit- •tJ'cpiTjijÄ mcntt

AbmAim

Wilder Mann. Universitätsbibliothek Leipzig, HS Rep. IL 4°. 143. ein Schwein - homo agrestis corpore magnus etpilosus utporcus -, dem er sich in der »Historia de preliis« mit fast ethnographischem Interesse widmet, ehe er ihn töten läßt.274 Die sich anschließenden Episoden inszenieren weitere Widrigkeiten der Natur, die nun aber einen anderen Typus, nämlich meteorologische Phänomene darstellen.275 Über das Heer fallen Dunkelheit, Sturm, Schnee und Regengüsse herein, die nur unter Aufwendung aller Kräfte gemeistert werden können,276 der Schnee wird durch Niedertreten bekämpft, gegen die Dunkelheit werden die Götter angerufen. All die Strapazen werden aber überwunden, der Natur als Gegenkraft wird standgehalten.277 Die Eroberungshaltung, wie sie im politischen Kontext funktioniert, setzt sich auch gegen die Instanz der Natur durch.

274 Ebd., Cap. 103f., S. 236f. [Qui] cum vidisseteum Alexander, miratus est valde in figura eius et continuo precepit illum ligari et occidi in ignem. Factumque est. Ebd., S. 237f. 275 Ebd., Cap. 96f., S. 218f; vgl. Julius Valerius, Res gestae Alexandri 111,17. 276 Im antiken Text gibt es eine signifikante Technik des Überlebens: gegen den Sturm, der die Zelte umwirft, flüchtet man sich in eine benachbarte Stadt[!]: nisi quodproperantersarcinis strictis ad tutiora oppidi concursamus. Julius Valerius, Res gestae Alexandri 111,17. 277 Für Valerius vertritt der Brief Alexanders den Herrschaftsanspruch über die Natur, der sich an den politischen anbindet. Der Antwortbrief des Aristoteles, den Valerius an späterer Stelle überliefert, thematisiert gerade diesen Aspekt: (...) quippe quem sciam non bellorum modo discrimina evasisse, verum temporum quoque et caeli difficultatibus non cessisse. ex quibus colligere admodum facile est ambigendum utrumne te prudentiae viribus an tolerantiae fortitudine magis praedicem. Julius Valerius, Res gestae Alexandri 111,27.

Ethnographie des Fremden

107

Kulturtheoretischer Disput: Gymnosophisten Die Begegnung Alexanders mit den »natürlichen Philosophen« bildet einen in sich abgeschlossenen Komplex. Sie findet sich sowohl in separater Überlieferung wie auch als Bestandteil des Alexanderromans. Das Treffen vollzieht sich in der Überlieferung in verschiedenen Stufen: einem Gespräch Alexanders mit den Okzydratern über deren Lebensform; einem inquisitorischen Frage-Antwort-Spiel und einem Briefwechsel zwischen Alexander und Dindimus. Die einzelnen Ausgestaltungen sind in der Überlieferung bekanntlich durch ganz unterschiedliche weltanschauliche Hintergründe geprägt. So existiert eine »historische« Überlieferung (Megasthenes), die sich gegen eine bereits umlaufende kynische Verzeichnung um die verifizierbaren Daten bemüht. Letztere bezieht sich auf den Bericht des Onesikritos, eines Schülers des Diogenes, und stilisiert im Briefwechsel zwischen Dindimus und Alexander die Begegnung zu einer philosophischen Disputation über das rechte Leben. Auf der kynischen Version basiert die christianisierte Fassung der Begegnung in der »Commemoratio Palladii«, die sowohl in griechischer wie in lateinischer Überlieferung vorliegt.278 Verfolgen die kynische und die christliche Version eine gemeinsame Tendenz, indem sie Alexander durch die weisen Philosophen belehren lassen, gestaltet eine weitere Fassung, die lateinische »Collatio Dindimi«, die Begegnung zu einem kulturtheoretischen Disput, in dem Alexander erfolgreich eine kulturstiftende Haltung vertritt.279 In der Folge beschränke ich mich auf die Version der »Historia de preliis« J\ da in ihr ein für das vorliegende Thema paradigmatischer kulturtheoretischer Disput vertreten ist. Sie wird indes weniger auf ihre stoffgeschichtlichen Traditionen befragt als auf ihre kulturellen Rahmenbedingungen. Im Handlungszusammenhang des Romans bildet die Konfrontation Alexanders mit den Gymnosophisten gegenüber der bis dahin wirksamen militärischen

278 Über die historischen Hintergründe und die griechische, kynische Version (2. Jh.), die im Genfer Papyrus inv. 271 vorliegt, informiert Hansen, Alexander und die Brahmanen, S. 251280; Becker, Die Brahmanen in der Alexandersage, S. 1-34; Pfister, Das Nachleben der Überlieferung von Alexander und den Brahmanen, S. 53-79. Zur christlichen Palladios-Version, die in die Version A des griechischen Alexanderromans eingegangen ist und in lateinischer Bearbeitung unter dem Namen des Ambrosius lief, vgl. The Brahman Episode. St. Ambrose Version; Schwarz, Alexanders Gespräch mit den Brahmanen, S. 1-16; Kragl, Die Weisheit des Fremden, S. 165-293. 279 Bereits innerhalb der griechischen Romantradition fällt die Darstellung der Begegnung ganz unterschiedlich aus. In der von Ausfeld über die Handschrift A, die syrische und armenische Übersetzung rekonstruierten »Urfassung« ist sie nur knapp, überdies mehr als Weisheitskonkurrenz gestaltet, in A selbst ist die »Commemoratio Palladii« eingeschoben, in L schließlich (ed. Thiel), einer Fassung aus dem 15. Jahrhundert, zeichnen sich bereits deutlich die Umrisse einer Kulturdiskussion ab.

108

II. Anthropologischer Rahmen

Konfrontation eine diskursive Verhandlung des Fremden.280 Sie besitzt paradigmatischen Wert. Zum einen konfrontiert sie antike und christliche Ethiken und Kulturauffassungen miteinander. Zugleich legt sie kulturspezifische Differenzen innerhalb des mittelalterlichen Christentums selbst offen. Somit realisiert der Disput nicht nur eine politisch brisante Konfrontation des Weisen mit dem Mächtigen, sondern vor dem Hintergrund des beschriebenen Diskursfeldes rivalisierende christliche Konzepte. Gegen eine »Kultur« der Natur wird eine »Natur« der Kultur in Anschlag gebracht. In fünf Briefen diskutieren Alexander und Dindimus die unterschiedlichen Grundlagen und Zielsetzungen ihrer jeweiligen Kultur.281 Schon hier nähert sich Alexander als Erkunder fremder Sitten und fremder Weisheit und nicht als Eroberer. Die Nachricht von ihrer »besseren« Lebensform stellt eine Herausforderung für den lernbegierigen Eroberer dar. Die Brahmanen senden Alexander eine Briefantwort entgegen, die seinen vermeintlichen Absichten die Spitze nehmen soll. Thema ist die perfecta sapientia,2*2 die Konkurrenz unterschiedlicher Auffassungen von Lebensweisheit. Sofort wird die Differenz und Unvereinbarkeit, ja die Inkompatibilität der beiden Kulturformen thematisiert. Dennoch versucht Dindimus in der Folge, seinen Standpunkt zu explizieren: »Wir Brahmanen führen ein schlichtes und lauteres Leben, wir sündigen nicht und wollen nicht mehr haben, als die Sorge für unsere Natur uns gebietet.«283 Die Diskussion kreist um die klassischen kulturtheoretischen Pole Notwendigkeit - necessarium - und Überfluß - superflua.2*4 Abgelehnt werden alle Arten von Kulturtechniken wie Pflügen, Säen, jegliche Instrumentalisierung von Tieren, Techniken wie Fischen, Jagen und Getreideanbau. Die artes mechanicae gelten in dieser Perspektive sichtbar als Verfallsprodukt. Die Lebensweise der Brahmanen ist strikt naturverbunden, und ihr Verhältnis zur Natur genealogisch fundiert: Sie wünschen nichts anderes, »[...] als Mutter Erde ohne Zutun des Menschen hervorbringt.«285 Die Natur als leitende Vorsorgeinstanz bewahrt vor Überfluß und Maßlosigkeit 280 Zum rhetorischen Hintergrund vgl. Cizek, Zur literarischen und rhetorischen Bestimmung, S. 111-136. 281 Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, S. 107-110; vgl. Kirsch, Das Reich des Dindimus, S. 71-75. Kirsch betrachtet primär die utopischen Entwürfe der Lebensform. Der Diskussionscharakter des Gesprächs und die spezifischen Argumente Alexanders werden nicht analysiert. 282 Historia de preliis J\ Cap. 99, S. 221. 283 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 90; Nos enim Bragmani simplicem et puram vitam ducimus, nulla peccata facimus et non volumus plus habere, nisi quantum ratio nostre nature est. Historia de preliis J\ Cap. 99, S. 222. 284 Illud dicimus esse necessarium, quod non est superfluum. Ebd.; vgl. Plato, Politeia 11,10-14; Seneca, Epistola ad Luciüum 90. 285 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 91; nisi quam mater terra producit sine hominis laborem. Historia de preliis J\ Cap. 99, S. 222.

Ethnographie des Fremden

109

extensio ventris -, so daß weder Krankheit noch Medizin existieren: »Wir bereiten uns auch keine Heiltränke [,..].«286 Gegen die medizinische Diätetik als Lehre von der gesunden Ernährung wird das Maß der Natur ins Feld geführt. Mithin gilt der Tod ebenso als natürliches Ereignis wie das Ertragen von Schmerzen und Witterungswidrigkeiten. Resultat ist ein naturbezogener Asketismus, der den nackten Menschen - nudo corpore - nicht als Mängelwesen begreift, sondern als bedürfnisloses Wesen, das im Einklang mit der Natur steht: das mater-natura-Modell.287 Der äußeren Genügsamkeit entspricht indes eine offensive Haltung gegenüber den inneren Anfechtungen, den desideria corporis.2^ Ganz im monastischen Verständnis ist der Körper der Feind, gegenüber dem eine Haltung des Krieges einzunehmen ist. Ist die Einstellung der Brahmanen durch patientia ausgezeichnet, so wird Alexanders kriegerischer Charakter umgekehrt auf eine unfriedliche körperliche Verfassung zurückgeführt.289 Im Hintergrund steht die Physiologie der Körpersäfte, d.h. die Störung des Gleichgewichts unter den Säften, die negative Auswirkungen auf den Körper und letztlich auf den Gesellschaftszustand zeitigt. Es folgt die natürliche Diätetik der Brahmanen, die sich mit Zweigen bekleiden, von Früchten ernähren, allein Wasser und Milch trinken. Die Wechselwirkung von Körperdisposition, Ethik und Klima geht daraus hervor, daß die Handlungen der Brahmanen keine negativen Effekte auf die Umgebung zeitigen: »Eines plötzlichen Todes sterben wir nicht, weil wir die Luft nicht durch unreine Taten verpesten.«290 Das kann sowohl sündentheologisch als auch humoralpathologisch wörtlich verstanden werden und verweist noch einmal auf die vorausgesetzte Wechselwirkung von Moral und Umwelteinfluß. Zur Anpassungsstrategie an die Natur gehört für die Gymnosophisten mitunter auch die Ausschaltung von Zweckrationalität: »Frieden ist uns zur Gewohnheit geworden, ist nicht unser Verdienst.«291 Der soziale Friede wird

286 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 91; Nullam medicinam nobis facimus Historia de preliis J1, Cap. 99, S. 222. 287 Ebd., S. 223. Der griechische Alexanderroman des Pseudo-Callisthenes verortet hier Alexander pointierter auf Seiten der Tiere. Auf die Frage Alexanders nach dem listigsten Geschöpf (calüdior bestia) antworten die Brahmanen: Hie vero cum risu hominem essepronuntiant, adduntque rationem de exemplo sui, qui solus tot animantium milia illexisset, ut ad persequenda ea, quae aliis essent, praedae cupiditate laborarent. Ps.-Callisthenes, S. 100. 288 Historia de preliis J\ Cap. 99, S. 223. 289 Tu autem Imperator omnia ista vince et istos inimicos, quos intra corpus habes. Ebd., S. 223. 290 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 92; Subitam mortem non patimur, quia per sordida facta ipsum aerem non corrumpimus. Historia de preliis J', Cap. 99, S. 224. 291 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 92; Pacem habemus per consuetudinem non per virtutem. Historia de preliis J1, Cap. 99, S. 223.

110

IL Anthropologischer Rahmen

zur Natur.292 Basis des Lebens ist nach dem Grundsatz consuetudo altera natura die Natur selbst und ihr Komplement Gewohnheit.293 Als Negativfolie folgt dann die Kritik an den entsprechenden Kulturwerten: Reichtum, Waffen, Recht, Geiz, Unzucht, Religion, Schmuck, Herrschaft, Wohnungen, Gräber, Seefahrt und überhaupt alle Arten von Künsten.294 Selbst die Unterhaltung - Ludos nullos amamus - beschränkt sich auf die Freude an natürlichen Erscheinungen wie Himmel, Sonne und Mond, das Meer oder das Inventar der Natur. Der beschriebenen Selbstgenügsamkeit folgt als Gegenbild eine Skizze der griechischen Kultur, die sich vor allem durch Herrschaft, Luxus, Vielgötterei, Unzucht bzw. durch eine unzulässige Vergöttlichung des Menschen auszeichnet. Aus dem Horizont eines asketischen Christentums zeichnet Dindimus in der Folge ein Zerrbild der griechischen Kultur: ihres expansiven Kolonialismus, ihres Polytheismus, ihrer rhetorisch fundierten Justiz und Politik und ihrer pompösen Memorialkultur. Naturgemäß gilt dem religiösen Ritus das besondere Augenmerk, an dem vor allem Luxus und Blutopfer angeprangert werden. Gegen die immer wieder beschworene ratio naturae entsteht das Bild einer Verausgabungs- und Sinnenkultur, die bis in Ethik und Ritus hinein dem Körper verfallen zu sein scheint. Nicht zufällig werden im Vorwurf der Vielgötterei der Körper und seine Teile an entsprechende Symbol- und Opfertiere gebunden: Götter, Körperteile und Tiere korrespondieren einander: »Wie könnt Ihr nur sagen, über Eueren Leib hätten Gewalt, die nur Gewalt haben über Tiere, die Ihr ihnen opfert?«295 Eine Kultur, die derart eng mit dem Animalischen verbunden ist, bezogen auf die innere Sinnlichkeit des Körpers, auf Opferrituale und Symboltiere, ignoriert nach Ansicht des natürlichen Asketen das Gericht und die Strafe, die dereinst über sie kommen werden. Die relativ kurzen Antworten Alexanders auf die langen Ausführungen des Dindimus formulieren eine strikte Gegenposition zur Lebensform der Brahmanen, indem sie dezidiert Kritik an der asketischen Lebensführung üben, 292 Es entspricht humoralpathologischer Lehre, daß consuetudo in Natur übergeht: zweite Natur. Und doch bleibt Nützlichkeit der Orientierungspunkt ihres Kulturentwurfs. (...) et non desideramus ullam causam audire, que ad utilitatem non pertinet, [...]. Ebd., S. 223. 293 Nostra etenim natura hanc consuetudinem habet, ]...]. Ebd., S. 226. 294 ludicia non habemus, quia malum non facimus, unde ad iudicium ire debeamus. Una lex est contraria nostre nature, [...]. Ebd., S. 223. Adulteria nulla committimus, nee aliquod Vitium facimus, unde ad penitentiam ire debeamus sicut vos, ]...]. Ebd. S. 224. [...] quia noiunt esse pulehre pro ornamentis, sed tantum in ea natura, qua nate sunt. Nam quis potest nature opus mutare? Ebd. 295 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 96; Et vos quomodo illos dicitis habere potestatem in corpore vestro, qui non habent potestatem nisi in animalibus, que Ulis offeruntur. Historia de preliis J1, Cap. 99, S. 230. Totum enim corpus hominis dividitis inter deos, [...]. Marti offertis aprum, Baccho offertis hircum, Junoni offertis pavonem, Jovi maetatis taurum, Apotlini oeeiditis cygnum, Veneri immolatis columbam, Minerve noctuam oeeiditis [...]. Ebd., S. 229.

Ethnographie des Fremden

111

vor allem an der These, daß die Natur eine hinreichende Vorsorgeinstanz für den Menschen sei. An die Stelle der Demonstration einer überlegenen natürlichen (kynisch-christlichen) Weisheit, tritt ein grundsätzlicher Konflikt. Der Infragestellung eines jeden Kulturanspruchs und dem Insistieren auf einem reinen Naturzustand wird mit einer entsprechend gestaffelten Argumentation begegnet. Die vermeintliche Natürlichkeit der Brahmanen erweist sich als Ergebnis fehlender Kulturtechniken, und der positiv definierte Naturzustand wird letztlich als Verrohung der Natur selbst interpretiert. Dabei beruft sich signifikant auch Alexander auf die Natur und kehrt das Argument der Natürlichkeit gegen deren angebliche Repräsentanten: [...] fremd sei Euch, zu begehen, was doch der Menschennatur eigen ist - Sünde nennt Ihr all das, was wir treiben, verschreit als Vergehen alle Künste, die bei uns blühen, umstoßen wollt Ihr die Lebensweise, die den Menschen eignete bis zum heutigen Tage. [...] qui non habetis in consuetudine facere ea, que humana natura facere solet, qui dicitis peccatum esse omnia, que facimus, qui diversas artes, que apud nos sunt, peccata esse denuntiatis, volentes destruere omnes consuetudines, quas humana natura hactenus habuit.296 Die Argumentation akzentuiert scharf die Grenzen von Natur und Kultur. Gegen die mater naturae der Gymnosophisten wird die Natur des Menschen ins Feld geführt, so daß der Mangel nicht hingenommen, sondern mittels natürlicher Entelechie überwunden wird. Dem Versuch, den Menschen wieder in die Naturordnung zurückzuführen, steht die Behauptung einer scharfen Trennung gegenüber sowie die These, daß der Mensch geradezu zur Entfaltung seiner Anlagen bestimmt sei, gewissermaßen die positive Interpretation der Mängelwesenthese. Rudimentäre Kulturtechniken wie Ackerbau, auf die die Brahmanen angeblich so freiwillig verzichten, setzen Eisen, mithin selbst wiederum Kulturleistungen voraus.297 Der Verzicht kann folglich aus Alexanders Sicht nur auf mangelnde Erfindungskraft zurückgeführt werden. Die Argumentation Alexanders besitzt für die zeitgenössischen gelehrten Rezipienten ihren Anspielungshintergrund in der Diskussion um den Mangelstatus des Menschen, wie er in Theorie und gelehrter Historiographie jener Zeit formuliert wird. Aus der Perspektive einer technisch überlegenen

296 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 98; Historia de preliis J1, Cap. 100, S. 231. 297 Zum Lob des Eisens vgl.: Vsusferri vtilior est homini in pluribus quam vsus auri. Et quamuis plus diligatur auri species ab auaris, sine ferro enim respublica tute non agitur, quia sine eius metu, securitas ab hostibus non habetur. Ferro communis iustitia regitur, tuetur innocentia, & improborum audacia ferri metu coercetur. Sine ferro nullum fere opus mechanicum vix perficitur, nullum aedificium construitur, agricultura nullatenus exercetur. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus XVI.45, S. 739; vgl. LeGoff, Die Kultur des europäischen Mittelalters, S. 345f.

112

II. Anthropologischer Rahmen

Kultur beschreiben gerade Kleriker mitleidig die sie umgebenden »barbarischen« Völker, deren technische Rückständigkeit beklagt wird.298 Die Opposition zwischen Wilden und Zivilisierten verläuft über die Form der Ökonomie: agricultura versus vita pastoralis. Daß gerade der Herrscher auf Eisen verweist, ist signifikant und markiert die Vielfältigkeit seiner Kulturkontexte. Das gleiche gilt für die Seefahrt und andere artes. Die Natur besitzt nach Alexander von sich aus keine Handlungsspielräume, sie determiniert vielmehr. Selbst der Bereich der Ethik bleibt davon nicht verschont. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang die Diskussion über die angebliche Keuschheit der Brahmanen: »Ein Wunder wäre es doch, handeltet Ihr so aus eigenem Antrieb - vor Hunger nur müßt Ihr so tun, deshalb nur bleibt Ihr keusch und ebenso auch Eure Weiber.«299 Angeführt wird daher eine physiologische Erklärung, eine natürliche Technik. Die Zurückweisung des freien Willens negiert aber die Leistung der Enthaltsamkeit. Wie zuvor der fehlende Landbau eine Folge mangelnder technischer Voraussetzungen, so wird sexuelle Askese als ein Produkt mangelhafter Ernährungspraxis und nicht ethischer Selbstbeherrschung hingestellt, hängt doch in der antiken und mittelalterlichen Humoralpathologie der Geschlechtstrieb unmittelbar vom Ernährungsverhalten ab. Essen fördert die Produktion von warmen und feuchten Qualitäten, die wiederum Lust erzeugen: »weil mit der Hitze die Lust zunimmt und mit der Feuchtigkeit das Sperma.«300 Selbst Sexualität erweist sich mithin weniger als Naturanlage, denn als Resultat einer Ernährungspraxis, und ihre Unterdrückung kann daher als Vergehen gegen die Natur betrachtet werden. Die Berufung auf die Natur durch die Gymnosophisten erweist sich aus der Sicht aristotelischer Theoreme als Brechung der Natur. So reguliert monastische Pädagogik den Sexualtrieb durch Askese, »weil durch die Speise die Hitze des Reizes weiter angestachelt wird.«301 Hunger wird wie schon in der asketischen Tradition der Anachoreten zum Mittel der Körperdisziplin.302 Daß hinter dem Argument Alexanders über den Zu298 Adam von Bremen, Helmold von Bosau, Otto von Freising und Gerald von Wales; Bartlett, Gerald von Wales, S. 158ff. 299 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 98f; Miranda causa fuisset, si hocfecissetis voluntarie, sed ideo hoc facitis propter ieiunia, inde et vos et ille in castitate permanens. Historia de preliis J1, Cap. 100, S. 232. 300 (...) quia cum calore augmentatur concupiscentia, & cum humiditate Sperma. Constantinus Africanus, De omnium morborum (...) liber VI,1, S. 122. 301 quando calor incentivi ejus per cibum amplius excitatus est. Hugo von St. Victor, De institutione novitiorum Cap. IV, PL 176, Sp. 928: Ante sumptum cibum, dodrinae et orationis tempus est; post vero operis, quia et tunc exercendus est animus, dum adhuc ad Studium spiritale levis est, et tunc reprimenda est caro, quando calor incentivi ejus per cibum amplius excitatus est. 302 Et ne incentivis naturalibus superentur, necesse est ut lasciviens caro eorum crebris frangatur jejuniis. Melius est eos stomachum dolere, quam mentem. Ps.-Bernhard, De ordine vitae

Ethnographie des Fremden

113

sammenhang von Ernährung und Sexualität eine medizinische Theorie der Sexualität steht, dokumentiert schließlich eine späte englische Version des Alexanderromans aus dem 15. Jahrhundert, dessen Verfasser mit dem Argument zugleich den erklärenden Kontext liefert.303 Gegenüber dem Asketismus der Gymnosophisten vertritt Alexander eine Kultur der Sinne, die auf die unterschiedlichen Lebenstufen des Menschen rekurriert und für deren auch gesundheitspolitische Notwendigkeit die Vorschriften der Diätetik stehen: Wir Menschen jedoch sind vernunftbegabt, und unser Wollen ist frei; uns hat die Natur selbst zum Wohlleben viele Annehmlichkeiten verliehen. Undenkbar ist es nämlich, daß die so große Welt nicht ein gewisses Maß an Milde besäße, auf daß Freude folge auf Schmerz. Wie nämlich das menschliche Wollen mit dem wechselnden Wetter sich ändert, so ist auch des Menschen Stimmung verschieden - ist ein heiterer Tag, so sind Sinnen und Trachten voll Freude, ist der Tag aber finster, sind sie trübe. So wandelt sich auch das Denken des Menschen mit wechselndem Alter; so kommt es, daß das Kind sich der Unschuld erfreut, die Jugend des hochfahrenden Strebens, das Alter aber in Festigkeit verharrt. Wer denn könnte von einem Kind Schlauheit erwarten, von einem Jüngling Beständigkeit, Veränderlichkeit von einem Alten? Vielerlei gibt es, was geschaffen ist, daß wir es nutzen, was uns erquickt, indem wir es sehen, hören, riechen, fühlen und schmecken. Bald freuen wir uns am Springen, bald auch am Singen, an einem lieblichen Duft, einem süßen Geschmack, einer zarten Berührung. Uns allen werden zuteil die köstlichen Früchte der Erde, das muntre Gewimmel der Fische im Meer, das Schwirren der Vögel am Himmel - willst Du auf all das verzichten, müssen wir Dich für hochmütig halten, weil Du diese Geschenke verachtest, oder für mißgünstig, weil sie uns zugedacht scheinen, da wir edler sind, als Ihr seid. Dies ist meine Meinung, das sage ich Dir über Euer Leben und Euere Sitten - für töricht erachte ich sie, nicht für weise. Siquidem voluntas humana varia est, que etiam cum celi mutatione mutatur, similiter et ipsa mens hominis diversa est et, quando sincerus dies est, et voluntas et mens in gaudio sunt et, quando tenebrosus dies fuerit, tristes sunt. Similiter et sensus hominis per diversas etates immutantur. Hinc est, quod infantia gaudet in simplicitate et iuventus in presumptione, senectus tardatur in stabilitate. Quis enim querit in puero astutiam aut in iuvene constantiam aut in sene mutabilitatem? Multa enim delectabilia sunt, que ad usum nostrum occurrunt, alia visui nostro, alia in auditu, alia ad odorem vel tactum Cap. II, PL 184, Sp. 563. Zu Askese der Anachoreten vgl. Elliott, Roads to Paradise, S. 141 f.; Ernst, Der Antagonismus von vita carnalis und vita spiritualis, S. 77-85. 303 Also j e say j e do nane advowtries ne fornycacions. And pat es na meruaile! For-whi, how suldepay hafe luste to lerchery pat etes nojte. Luste oflerchery es nojte comonly, botyfit come of hete ofpe leuer or ells of habudance ofmete & drynke. Bot j e de na-thynge bot herbes & rote$, as j e wäre swyne, & drynkes water & vnnethes may j e sloken $our hunger and parefore j e hafe nan appitite to women. The Prose Life of Alexander, S. 86. Keinesfalls macht sich Alexander also »lächerlich« »als Partner einer philosophischen Korrespondenz« oder folgt einer »abstrusen Logik«. So Kohl, Fremdheitserfahrung in mittelenglischen Alexandertexten, S. 52; vgl. Schleissner, Sexuality and Reproduction in the late Medieval »Problemata Aristotelis«, S. 383-395.

114

IL Anthropologischer Rahmen

vel saporem. Et modo saltationibus delectamur, modo cantilenis, aliquotiens suavitate odoris aut in gustu dulcedinis aut in tactu mollitie delectamur. Si enim omnes fructus bonos habemus de terra et abundantiam piscium habemus de mari et delitias avium habemus de aerem, si volueris te ab his omnibus abstinere, aut superbus iudicaberis eo, quod talia dona despicis, aut invidiosus pro eo, quia nos, (!) qui sumus meliores quam vos, donata nobis esse videntur. Hanc causam secundum meum iudicium dico de vita et moribus vestris, quia plus pertinet ad stultitiam quam ad sapientiam.304 Gerade in den Ausführungen über die Sinne und ihre Leistung für die menschliche Kultur kongruiert Alexanders Standpunkt zum einen mehr mit dem Repräsentationsmodell von Adel und Klerus als mit dem Asketismus der Monasten. Indes rehabilitiert Alexander die Sinnlichkeit nicht wie jene vom Standpunkt zeitgenössischer Machtdemonstration: etwa theologischer Repräsentation als Spiegel göttlichen Glanzes, auch nicht als rechtlich-politische Repräsentation im Sinne einer Markierung von Rangdifferenzen.305 Zwar finden sich für letztere eine Reihe von Indizien im Text, etwa in den ästhetischen Statusdemonstrationen im Palast des Porus wie in den Geschenken der Unterworfenen, doch wird die Bedeutung der Sinne hier mehr vom Subjekt aus gerechtfertigt und dient der Legitimation kultureller Leistungen allgemein. Sie rückt näher an die Funktion der Sinne innerhalb der Diätetik heran, d.h. an ihre allgemeine gesundheitsfördernde Funktion, wie sie umfassend auch in den »Secreta Secretorum« entworfen wird: und zwar als Lehre des Aristoteles an Alexander. Verzicht auf Bildung und auf Mitleid interpretiert Alexander seinerseits als Schritt in die tierische Verrohung: »Das habt ihr gemein mit den Tieren denen ist von Natur nicht gegeben, daß sie Wohltaten empfänden, so können sie sich auch nicht am Guten erfreuen.«306 Demgegenüber sei der Mensch von Natur aus auf Annehmlichkeiten angelegt.307 Die Opposition von Mensch und Tier, auf die die Brahmanen zurückgegriffen hatten, bildet auch die Matrix der Argumentation Alexanders. Beide Positionen entwerfen ihr Gegenüber jeweils als Animalisches. Während Dindimus aber in Alexander eine wuchernde wilde Triebökonomie - das Begehren - wirken sieht, die unersättlich alles verschlingt, reduziert sich für Alexander die Lebensform der Brahmanen auf eine primitive animalische Existenzform. Selbst im Diskurs über den nackten Menschen tauchen im Hintergrund Bestie und Herdenvieh, aktive und passive Animalität, wieder auf: in Alexander internalisiert und in den Gymnosophisten externalisiert. Alexanders politisches, technologisches 304 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 99; Historia de preliis J', Cap. 100, S. 233. 305 Hierzu vgl. Wenzel, Repräsentation und höfischer Schein, S. 183-185. 306 Kirsch, Historie von Alexander dem Großen, S. 99; Omnia hec communia habetis cum bestiis, quia, sicut non habent naturaliter, ut aliquid bonum sentiant, ita nee in aliquo bono delectantur. Historia de preliis J1, Cap. 100, S. 233. 307 [...[ad bene vivendum dedit nobis ipsa natura multas blanditias. Ebd.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

115

und ästhetisches Modell von Kultur wird gegen das moralische Vorbild der Gymnosophisten gesetzt. Schritt für Schritt widerlegt Alexander die Argumentation des Dindimus und läßt die gewonnene Freiheit der Brahmanen als Unfreiheit erscheinen: ein Musterstück dialektischer Argumentation.308 Gegen die These von der Konstanz der Natur und der Statik der Lebensform setzt Alexander abschließend den Gedanken des Wechsels, der Entwicklung menschlicher Anlagen und der Freude am Genuß. Die Natur als Vorsorgeinstanz nimmt bei Alexander einen anderen Raum ein. Ist sie für Dindimus Inbegriff eines gewaltlosen natürlichen, ja fast heiligen Raumes, so für den Aristotelesschüler Alexander eher ein Reservoir für die tätige Exploration. Vor dem Hintergrund der beschriebenen »kulturellen« Profile findet der Briefwechsel zwischen Dindimus und Alexander im Mittelalter wohl ein spezifisches Interesse. Im gelehrten Kontext wird diskursiv vorgeführt, was gesellschaftlich umstritten bleibt: die Rolle der Kultur im Spannungsfeld menschlicher und spiritueller Daseinsbewältigung. Dabei gibt es auch schon im 12. Jahrhundert kontroverse Interpretationen des Briefwechsels, die an die unterschiedlichen antiken Traditionen anknüpfen. In der Version der Pariser Handschrift n. a.l. 310 wird der mächtige Alexander ganz zum gelehrigen Schüler des Weisen Dindimus.309 Der lateinische Alexanderroman, so wie er in der »Historia de preliis« J1 vorliegt, konfrontiert dagegen konkurrierende Positionen. Während die Gymnosophisten das Versöhnungsmodell (mater naturae) privilegieren, vertritt Alexander das Herrschaftsmodell: zum einen das politische der Unterwerfung animalischer Widersacher, sichtbar etwa im Zug gegen die homines monstruosi des Orients; zum andern das technische Artesmodell, das dem Mängelwesen Mensch die Selbstbehauptung gegen die wilde Natur garantiert.

5. Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier Eine populäre Schwellenfigur auf der Grenze zwischen Mensch und Tier bilden die Wilden Menschen.310 Ethnographisches Schrifttum und Historiographie, Enzyklopädistik und Bildwerke, Heiligenviten und mittelhochdeutsche 308 Cizek, Zur literarischen und historischen Bestimmung, S. 111-136. 309 Schnell, Liber Alexandri Magni, S. 178-185. 310 Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages; Lecouteux, Les Montres dans la Litterature Allemande; Pochat, Der Exotismus in Mittelalter und Renaissance; White, The Forms of Wildness, S. 3-38; Bartra, Wild Men in the Looking Glass; vgl. LeGoff, Levi-Strauss in Broceliande, S. 181-184; Hagner, Der falsche Körper; Macho, Ursprünge des Monströsen, S. 11-42. Zum kunstgeschichtlichen Hintergrund der frühen Neuzeit: Die wilden Leute des Mittelalters; Wilkens, Das Mittelalter und die »Wilden Leute«, S. 65-82.

116

IL Anthropologischer Rahmen

Lucas Cranach d. Ä., Werwolf. Herzogliches Landesmuseum Gotha. Epik sind durchzogen von Sonderwesen dieser Art, die offensichtlich als Gegebenheiten mittelalterlicher Realität angesehen werden. Zahlreiche Erzählungen einerseits und Versuche der Inventarisierung und Klassifizierung andererseits dokumentieren ernste Bemühungen um diese Sonderformen von Menschen: Gewiß nicht als fehlende Stelle im System der Natur, schon gar nicht als evolutionäres Verbindungsglied fungieren die Wilden Menschen im mentalen Haushalt mittelalterlicher Autoren,3" vielmehr als Index einer gestörten Ordnung. Der Wilde Mann des Mittelalters ist auch noch nicht der edle Wilde, der eine von den Fesseln der Zivilisation befreite Existenz repräsentiert, sondern der Inbegriff dessen, was der Ordnung der Natur und 311 Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, S. 8. Von daher besitzt der Wilde Mann auch keine Systemstelle in den mittelalterlichen libri de naturis rerum, wohl aber Faune und Satyre. Abgesondert sind auch die monstruosi homines. Thomas von Cantimpre, Liber de natura rerum III.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

117

Kultur entgegensteht.312 Er ist eine klassische Figur der Exterritorialität, die mittelalterliche Variante jener immer wieder hervortretenden und nie bezwingbaren Instanzen, die als potentielle Gefahr der Zivilisation noch Bestandteil des Gegenwartskinos sind.313 Im »Mythos des Wilden Mannes«, wie Hayden White ihn nennt, entwerfen antike und christliche Gesellschaften ihr Selbstbild von Kultur qua Negation.314 Wildheit und Animalität werden Zivilisation und Humanität gewissermaßen symmetrisch konfrontiert. Die moderne Wissenschaft hat nach White die Vorstellung vom Wilden Mann entmythisiert und ihren Geltungsanspruch an die Fiktion überwiesen.315 Für die Antike und für das Mittelalter aber ist er noch eine reale Gegebenheit, die von den Grenzen der vertrauten Räume und Zeiten her droht, Unordnung zu stiften. Der Wilde Mann vertritt das Ungeordnete und Nichteingefügte, das Elementare von Gewalt, Sexualität und Wahnsinn, das jede soziale Ordnung zu unterminieren droht. White hat darauf verwiesen, dass er nicht schlicht Natur gegen Kultur vertritt, sondern ein Jenseits der Natur, die ihrerseits noch als strukturierte Ordnung aufgefaßt wird. Deshalb wird er auch nicht einfach als Tier repräsentiert, sondern als Mischwesen zwischen Mensch und Tier: als Chiffre einer gestörten Menschheit.316 Steht für die hebräische Kultur der Wilde Mann als Inbegriff des Verdammten und Ausgestoßenen - als Schuldkomplex -, so für die antike Kultur als Chiffre eines grundsätzlich möglichen Selbstverlustes - als Schamkomplex.317 Der Wilde Mann ist mehr ein Resultat ethischer Reflexion als natürlicher Erkenntnis, er betrifft vor allem mehr das Schicksal des Einzelnen als das des Kollektivs.318 Whites Archäologie der Idee des Wilden Mannes arbeitet die kulturellen Grundmuster heraus, die die unterschiedlichen Vorstellungen generieren. Er untersucht die historisch spezifischen Ansichten über das Verhältnis von Körper und Geist (Seele) in antiker und christlicher Kultur und ihre differenten Wertungen auf scheinbar ontologischer Basis. Die antike und die christliche Genealogie des Wilden Mannes münden im Mittelalter in einen Synkretismus, in ein Amalgam von negativen und positiven Qualifizierungen: Die 312 Neumann, Der mißgebildete Mensch, S. 38-42; Die wilden Leute des Mittelalters, S. Vif. Als Grenzfigur scheint er eine Attraktion zu sein, die in Textillustrationen, Teppichen, Karten, Theatraüsierungen und Schmuckkästchen erscheint. 313 Überlebende Vorzeitfiguren (Kinkong, Dinosaurier, Affenmensch), numinose Kräfte (Es), psychopathische Energien (Serienmörder, Amokläufer) oder kosmische Organismen (Alien). 314 White, The Forms of Wildness, S. 4f. 315 Ebd., S. 7f. Als Remythisierung faßt White die Wiederkehr des Wilden Mannes in der Psychoanalyse auf. Levi-Strauss diskutiert die Spannung von Natur und Kultur auch am Beispiel der »wilden Kinder«. Levi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, S. 47f. 316 Ebd., S. 12f., 20f. 317 Ebd., S. 10. 318 Ebd., S. 20.

118

II. Anthropologischer Rahmen

antike Vorstellung von Fremdheit als physischer und kultureller Differenz und die hebräische Vorstellung von Fremdheit als ethischer und metaphysischer Differenz gehen ineinander über. Für mittelalterliche Rezipienten synthetisiert der Topos vom homo sylvestris daher Traditionen unterschiedlichster Art wie antike Mythologie, christliche Dämonologie, ethnographische Fremderfahrung, soziale Randfiguren und Volksmythologie.319 Rein sprachlich subsumieren die mittelalterlichen Autoren antike Faune und Satyrn, dämonische Geister und an der Peripherie gelegene Völker bis hin zu Mißgeburten allesamt unter einer ähnlichen Begrifflichkeit von Waldmenschen.320 Die wilden Menschen repräsentieren ganz unterschiedliche Ausprägungen von Grenzwesen zwischen Mensch und Tier, in denen weitgehend all jene Formen menschlicher Existenz zusammenlaufen, die von der jeweils geltenden Ordnung abweichen, und die mit den Folgen des Sündenfalls assoziiert wurden.321 Der Synchretismus der Traditionslinien offenbart, daß das Mittelalter kein einheitliches Bild vom wilden Menschen kennt. Der »Mythos des Wilden Mannes« steht nur im Hintergrund zahlreicher Bemühungen, die Ordnung von Natur und Gesellschaft sowie das Verhältnis von Subjekt und Gemeinschaft zu fassen. Er liefert die Semantik eines entstehenden Diskurses, der sich die Beschreibung von natürlicher und sozialer Divergenz zum Thema macht. Der Wilde Mann ist das Produkt theologischer Reflexion, die ein erstes Profil des Normwidrigen entwirft, vor allem aber diesem eine Herkunft, eine Geschichte, verleiht. Er ist weiterhin Gegenstand ethnographischer und historiographischer Beschreibung, die ihn zum Objekt der Erfahrung macht, ihm gewissermaßen synchron und diachron immer wieder Existenz verleiht. Auf solche Art in die »Realität« überführt, wird er zum Objekt einer Praxis, indem soziale und rechtliche Ausgrenzungen unter seinem Namen firmieren können. Als Aufgabe wirkt der »Mythos des Wilden Mannes« in das Leben jedes Einzelnen hinein, markiert er doch die potentielle Grenze des Abstiegs: Der Anachoret stellt sich dieser Aufgabe, indem er die Spannung von äußerer Animalisierung und innerer Selbstbehauptung sucht und in sich austrägt. 319 Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, S. 91-98. 320 Die monstruosi hominum greges oder gentes silvestres des Nordens, von denen Adam von Bremen (Gesta Hamburgensis 1,3; IV,25) berichtet, die homines agrestes der Alexanderüberlieferung (Historia de preliis J', Cap. 103, 104), die apokalyptischen homines agrestes im Brief des Priester Johannes (Kap. 14), die fauni und satyri bzw. pilosi oder incubi, die nach Bartholomaeus Anglicus (De rerum proprietatibus XVIII,46) allesamt sylvestres homines genannt werden, schließlich die Barbaren insgesamt, die Albertus (Ethica VII, 1) gleichfalls unter sylvestres homines subsumiert: Sie alle demonstrieren die Wirksamkeit der Topik. Vgl. Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, S. 92f., 97f. 321 Eine biblisch historische Erklärung, die jedoch von Vincenz zurückgewiesen wird, führt die Monstra entweder auf illegitime Verbindungen von Engeln und Menschen oder auf spezifische Kräuterpraktiken der Adamskinder zurück. Vgl. Wiener Genesis, V. 1060-1065; Mühlemann, Simone, Monstrum, EM 9, Berlin, New York 1999, Sp. 823-829.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

119

Der Wilde Mensch wird aber auch schon zum Gegenstand wissenschaftlicher Neugierde: Ihre »Aufgabe« wird es sein, Kriterien zu entwickeln, den Schein größtmöglicher äußerlicher Ähnlichkeit zu durchbrechen und seine Tierhaftigkeit nachzuweisen. Schließlich wird der Wilde Mann mehr als der Wilde Mensch zum Objekt literarischer Imagination. Vor dem Hintergrund einer Korrespondenz von Lebensraum und physischer Ausstattung, die konstitutiv für mittelalterliche Völkerkunde zu sein scheint, ist das Erscheinungsbild der homines sylvestres entsprechend stereotyp. Sie wohnen im Wald oder in der Wildnis und tragen alle Züge eines animalischen Daseins, von der Physiognomie über die Kleidung bis in die Gestik hinein. In den Mischwesen rivalisieren nicht nur sichtbar menschliche und animalische Form, z. B. in den Satyrn (incubi), »deren Form vom menschlichen Bild ausgeht, aber in tierischen Extremitäten mündet«, sondern auch menschliches und animalisches Begehren: »Einen wilden und viehischen Geist haben sie und einen animalischen Appetit«, heißt es bei Bartholomaeus von den Faunen.322 Die äußere Erscheinung ist zugleich Schlüssel zum Inneren. Sowohl nach außen wie nach innen werden sie als Wesen der Grenzüberschreitung konzipiert. Wildheit als die Gesellschaft gefährdendes Phänomen droht somit nicht nur von den animalisierten Völkern der Peripherie, sondern auch von den wilden Rändern der eigenen Gesellschaft.

5.1 Contra naturam: Heilsgeschichtlicher Schuldzusammenhang Die Natur als heilsgeschichtlich gestörter Raum wird von sonderbaren Wesen bevölkert, deren Formen einerseits natürlich (klimatisch), andererseits providentiell bedingt sein können. Gegenüber einer Naturvorstellung, nach der jedem Wesen seine normgerechte Entelechie eingeschrieben ist, wird letztlich aber jede Überschreitung eben dieser Norm als providentielles Zeichen gewertet, wobei dieses entweder ständiger Ausdruck der Ursünde oder Zeichen konkreter Verfehlung ist. Bereits in der Bibel sind es die Rebellen und Empörer gegen die göttliche Ordnung, die mit den Attributen des Wilden Mannes gezeichnet werden.323 Das gelehrte Schrifttum zitiert als klassisches Muster providentieller Strafe wiederholt die Vertierung des Nebukadnezar.324 Wäh322 Ferum & beluinum habent animum & bestialem appetitum; quorum forma ä humana effigie incipit, sed bestiali extremitate terminatur.[...[ quorum forma ä humana effigie incipit, sed bestiali extremitate terminatur. Bartholomaeus Angücus, De rerum proprietatibus XVIII, 46, S. 1067; 82, S. 1108. 323 White, The Forms of Wildness, S. 14f. 324 Nebuchodonosor quoque propter superbiam suam a rationabili mente in bestialem animum commutatusest, [...]. Gratian, Decretum pars II, causa 33, quaestio III, cap. 60, PL 187, Sp. 1543; Thomas von Aquin, De regno 1,6; Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, S. 12f.

120

IL Anthropologischer Rahmen

rend aber das Schicksal Nebukadnezars auf persönlicher Schuld beruht, dienen die Abweichungen vom natürlichen Lauf der Dinge (contra naturam) als generelle Ermahnungen Gottes. Vincenz von Beauvais thematisiert im Anschluß an die Zeugungslehre im 31. Buch des »Speculum naturale« die Ursachen physisch abweichender Sonderwesen: Wunderzeichen werden von Varro die genannt, die wider die Natur entstanden zu sein scheinen, aber nicht gegen die Natur, weil sie durch göttlichen Willen hervorgebracht wurden, wie die Natur einer jeden erschaffenen Sache der Wille des Schöpfers ist. Wie ja auch die Heiden Gott in der Form der Natur anrufen. Wunder sind deshalb nicht wider die Natur, sondern gegen die bekannte Natur. Portenta quidem ä Varrone esse dicuntur, quae contra naturam nata videntur, sed non solum contra naturam, quia diuina voluntate fiunt, cum voluntas creatoris cuiusque conditae rei natura sit. Vnde & ipsi gentiles Deum modo naturam, modo Deum appellant. Portentum ergo sit non contra naturam, sed contra quam est nota natura.325 In der Übersicht über die verschiedenen Arten von Monstra hält Vincenz sehr genau die unterschiedlichen Modi ihrer Entstehung auseinander. Antike mythologische Figuren, etwa Sirenen, Kentauren oder Gestalten wie Cerberus, erhalten zwar ihren Ort im Rahmen der Monstra, doch verweist Vincenz sie explizit ins Reich der Fiktion, um dann aber umso nachdrücklicher über Faune, Wundergeburten und Mischwesen zu handeln. So stehen neben natürlichen Mißbildungen, die nur scheinbar gegen die Norm der Natur zu entstehen scheinen,326 gezielte göttliche Botschaften wie tierköpfige Mißbildungen oder Wundergeburten: »und die Geschichte sagt, das von einer Frau ein Kalb geboren worden ist.«327 Die offensichtlichen Normverstöße gegen die Natur erhalten vor dem Hintergrund christlicher Sündentheologie ihren Sinn als direkte providentielle Zeichen.328 325 Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI, 119, Sp. 2388; Thomas von Cantimpre, Liber de natura rerum 111,1. 326 Vincenz zitiert zur Erklärung Chrysostomos (Super Matth. Lib 2): Si enim Deus sicut ab initio constituit vnamquamque creaturam, sie eam dimittet et immutabililer semper in ordine suo permanere, natura rerum ipsa se regere aestimaretur, & operatio Dei coram hominibus in obliuionem duceretur. Ideo natura rerum contra ordinem suum conuertitur, vt semper Deus naturarum opifex in memoriam reducatur, & non solum semel, sed quotidie Opera sua facere videatur. Vnde de caeco qui contra naturae regulam sie natus fuerat, dicitur. Neque hie peccauit, neque parentes eius, sed vt manifestentur opera Dei in illo. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI, 118, Sp. 2387f. 327 vt ex muliere vitulum dicit historia generatum. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI, 120, Sp. 2388. Portentum ergo sit non contra naturam, sed contra quam est nota natura. Ebd. XXXI,119,Sp. 2388. 328 Den individuellen Sondernaturen, denen sich Vincenz in der Folge widmet, korrespondieren auf übergeordneter Ebene ganze Wundervölker. Zitiert wird Isidor: Sicut autem in singulis gentibus quaedam monstra sunt hominum, ita in vniuerso genere humano quaedam monstra sunt gentium, vt Gigantes, Cynocephali, Cyclopes &c. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI, 126, Sp. 2392; vgl. Augustinus, De civitate Dei XVI.8.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

121

Der allgemeine providentielle Rahmen wird indes durch ein ganzes Arsenal natürlicher, insbesondere moralisch relevanter Ursachen ergänzt. Bereits die Turbulenzen der mittelalterlichen Säftekonfiguration, die intemperata creatio, die auf Physiognomie, Konstitution und Charakter einwirkt, ziehen ein buntes Formenspektrum menschlicher Existenzen nach sich. Angesichts der Sündhaftigkeit des Menschengeschlechts existiert der Mensch offenbar weniger als physisch homogene Instanz denn als Vielfalt unterschiedlicher Realisationsformen. Trotz der durch die Schöpfungsordnung gesetzten festen Grenze zwischen Mensch und Tier wird die Gefahr der Grenzüberschreitung als bedrohlich aktuell angesehen. Ganz verschiedene natürliche und übernatürliche Ursachen werden neben der unmittelbar göttlichen Providenz für physische Deformationen verantwortlich gemacht: moralisch neutrale wie astronomische Einflüsse und eine defekte Komplexion; aber auch moralisch relevante wie widernatürliche Artenvermischung, magische Praktiken, selbst Träume schwangerer Frauen. Sie alle wirken gefährlich auf die Konstitution des entstehenden Menschen ein:329 »Und wie der Mensch seine Natur im Stich gelassen hat, indem er sich mit dem Vieh vermischte, so haben auch die Tiere durch Vermischung ihre Art in eine andere überführt.«330 Der Schuldzusammenhang erweist sich hier als konkret natürlicher, als Effekt von verbotenen Praktiken, so daß an die Stelle des providentiellen Zeichens die (wider-)natürliche Ursache tritt. Zwar gibt es durchaus kritische Stimmen über die Möglichkeit einer Verbindung von Mensch und Tier, doch verhindern diese nicht, daß Abweichungen von der Norm entsprechend erklärt werden.331 Nach Gerald von Wales scheint die Natur in Irland ihr Maß verloren zu haben und selbst ohne Hilfe irgendeiner Kunst - preter artis cuiuslibet admini329 Multum enim matrix coadiuvat ad natorum dispositiones. Albertus Magnus, De animalibus XXII,1,3, S. 1351. Inde est quod quidam grauidas mulieres iubent nullos intueri turpißimos animalium vultus, vt cynocephalos & simias; ne visibus occurrentes similes foetus pariant. Hanc enim foeminarum esse naturam, vt quales prospexerint siue mente conceperint in extremo aeustu voluptatis dum concipiunt, talem & sobolem procreent. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXII.43, Sp. 1634. 330 Et sicut homo naturam suam destituit, pecoribus se commiscens, ita etiam et pecora in aliud genus suum, se aliquando in commixtione ducunt. Hildegard von Bingen, Physica IV, PL 197, Sp. 1268. Von der Möglichkeit, Arten gegen ihre Anlage zu mischen, bezeugt bereits die Bibel: Iudaei aßerunt quod Ana nepos Esau aequarum greges ab asinis in deserto primus fecerat ascendi, vt mulorum inde contra naturam animalia noua nascerentur. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXII.43, Sp. 1634; vgl. Rupert von Deutz, Commentarium in Genesim 1,57, CCCM 21, S. 184 [Vgl. PL 167, Sp. 246): Fiunt tamen quaedam naturarum ex inaequali permixtione adulteria, [...[. White, The Forms of Wildness, S. 14f. 331 Et respondendum est quod non, nisi forte sicut Adelinus philosophus dicit de onocentauris, qui per adulterinam commixtionem hominis et bestiae - si tamen verum est - provenerunt. Cui opinioni illud contrarium est, quod dicitur monstra diu non posse vivere ab homine et bestia generata. Thomas von Cantimpre, Liber de natura rerum 111,1, S. 97.

122

IL Anthropologischer Rahmen

cula - Menschen von außerordentlicher Größe, Kraft und Schönheit hervorzubringen: Es ist nicht verwunderlich, wenn von einem ehebrecherischen Volk, einem inzestuösen Volk, einem Volk, das illegitim geboren und gezeugt wurde, außerhalb jedes Gesetzes sozusagen, daß die Natur selbst durch eine neidische und ungesehene Kunst eine häßliche Natur und solches gegen das Gesetz der Natur hervorbringt.332 Zentrale Ursache der irischen Kulturlosigkeit scheint für Gerald das Feld sexueller Devianz zu sein, die ihn zu ausführlichen theoretischen Überlegungen anleitet. Nicht nur stellt er die Lebensweise der Iren auf eine Stufe mit der der Tiere,333 bei ihnen findet er überdies konkrete Belege für sexuelle Vermischungen zwischen Mensch und Tier: »an welchem Laster gerade jenes Volk leidet.«334 Fern aller metaphorischen Übertragung lokalisiert Gerald in der natürlichen Welt Irlands konkrete Ergebnisse sodomitischer Praxis. Blasphemische Haltungen werden von Gerald einigen Stämmen Irlands zugeschrieben, von denen durch göttliche Strafe dann einzelne Mitglieder einer temporären Werwolfexistenz unterworfen werden.

5.2 Soziale Randfiguren Der Wilde Mann ist aber mehr als ein Phantasma der kulturellen Selbstreflexion, wenn dieses in handfeste soziale Unterscheidungen übersetzt wird. Wilde Menschen werden denn auch jene Außenseiter genannt, die dem Normengerüst der mittelalterlichen Gesellschaft nicht entsprechen: Abnorme, Aussätzige, Verbrecher. Die Aufmerksamkeit der Chronisten fällt auf sonderbare Figuren, z.B. Menschen mit abnormen Extremitäten oder Wahnsinnige, die sich mit Tieren vermischen.335 So berichtet Gerald von einem homo prodigiosus, gleichermaßen deformiert zwischen Mensch und Tier changierend, der sich sprachlos in der Nähe einer Burg herumtreibt und dort täglich um Nahrung 332 Nee mirandum si de gente adultera, gente incesta, gente illegitime nata et copulata, gente exlege, arte inuida et inuisa ipsam turpiter adulterante naturam, tales interdum contra nature legem natura producat. Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernie III, S. 162, 172. [...] homines istos prouehat et producat. Ebd., S. 162. 333 Ein Befund, den auch der heilige Bischof Malachius bereits konstatierte: non ad homines se, sed ad bestias destinatum. Bernhard von Clairvaux, Vita sancti Malachiae VIII,16, S. 325. 334 quo uitio preeipue gens isla lahorabat. Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernie II, S. 145. 335 Die Authentizität seiner Darstellung unterstreicht Gerald, indem er das jeweilige Ereignis an konkrete Orte und Personen bindet und damit den historiographischen Anspruch untermauert. Die sonderbaren Mischwesen und Sünder dienen auch der moralisch-exemplarischen Entrüstung - O quam enormiter sensualitati suecumbit ratio'. Sie lassen den Menschen selbst zum Tier werden - potius se bestiam patiendo quam ille agendo probans -, und sie geben Gerald darüber hinaus Anlaß, über die Grenze zwischen Mensch und Tier weitergehend zu reflektieren. Ebd., II, S. 146; Saüsbury, Bestiality in the Middle Ages, S. 180f.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

123

nachsucht.336 Von den Jugendlichen im Schloß wird er aufgrund seines Aussehens und seiner vermeintlich sodomitischen Herkunft vertrieben: Dieser Waldmensch ist nicht der aggressive Wilde Mann. Er ist ein Einzelgänger, der um Hilfe nachsucht, seine Deformation wird auf seine Zeugung zurückgeführt, er wird zum Spottobjekt der Jugendlichen, und er scheint nicht der einzige seiner Art zu sein: »Sie sind häufig von der Jugend jenes Landes in Irland verspottet worden, daß sie von Kühen geboren worden seien [,..].«337 Der Wilde Mann erweist sich aus dieser Perspektive vor allem als eine soziale Randfigur, die aufgrund von Mißbildungen oder mangelnder Integrationsfähigkeit an den Rand der Gesellschaft gedrängt ist: das Monstrum.338 Noch im 14. Jahrhundert wirft Heinrich Hesler einen mitleidigen Blick auf die »wilden Leute«, die »nach menschen sin gebildet / Und aber also vorwildet / Daz sie Gotes wort nie vornamen, [...].«"' Die wilden Menschen sind heillose Wesen, und es ist die Entfernung von der göttlichen Botschaft, die für ihren Zustand verantwortlich gemacht wird. Bei Hesler finden sich auch Hinweise über ihre Herkunft: Daz sint die wilden lute, Die wir noch vinden hüte Under formen manicvalden In bruchen und in walden, In wazzeren und in bergen Und swa sie sich vorbergen, In holn und in cruten, Morgen vor uns luten, Und zien sich vor uns hinder Und dünken Adames kinder An formen, an antlitzen f...]. 340

Man hete sie geworfen Von bürgen, steten, dorfen; Des lagen sie mit sorgen In den holzen verborgen, In der wiltnis, in der wüsten. Die da vluchtic wesen musten Und jameric leben besazen, Ubele trunken, noch wirs azen, Nacket, vrustic, vreidic f...]. 341

336 Mugitum enim tantum pro sermone reddebal. Curiam hie Mauritii diu frequentabat; cotidie ad prandium ueniens, et quod ei dabatur ad uescendum, intra fissuras ungularum, quas pro manibus gestabat, stringens, ori apponebat. Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernie II, S. 145. 337 lllusis uero sepissime Hiberniensibus terre illius a iuuentute castri, quod tales in uaccis genuissent, [...]. Ebd. 338 Macho, Ursprünge des Monströsen, S. 22-27. 339 Heinrich Hesler, Apokalypse, V. 20051-20053; vgl. Schmid-Cadalbert, Der wilde Wald, S. 34; Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, S. 2, 10; Bartra, Wild Men in the Looking Glass.S. 113. 340 Heinrich Hesler, Apokalypse, V. 7251-7259; Schmid-Cadalbert, Der wilde Wald, S. 34; Neumann, Der mißgebildete Mensch, S. 40; Johannsmeier, Spielmann, Schalk, S. 77; Der »Wigalois« Wirnts von Grafenberg begleitet die Handlung mit ständigen Kommentaren über den moralischen Verfall der Zeit. Er bietet insofern Einblick in zeitgenössische ethische Grundhaltungen. Eidbrüchige sind demnach den Leuten ebenso verhaßt als der tötsieche man I der von der werke wirt getan, womit der Text auf die soziale Ausgrenzung von Rechtsbrechern und Kranken verweist. V. 2152f. 341 Ebd., V. 2057-2067.

124

IL Anthropologischer Rahmen

Hesler verweist nicht nur auf die Gegenwärtigkeit des Problems, er macht auch auf den sozialen Hintergrund der Ausgrenzung aufmerksam: Sie werden aus Städten, Dörfern und Burgen entfernt. Das Mittelalter kennt verschiedene Einrichtungen, die ausgestoßenen Menschen, etwa Wahnsinnigen, Aussätzigen und Kriminellen, eine Existenz am Rande der Gesellschaft ermöglichen: Kerker, Leprosorien, Armenhäuser, Anstalten usw. Aber noch jenseits derselben, am äußersten Rand, finden sich offenbar jene versprengten Exemplare, die als homines sylvestres bezeichnet wurden: Vogelfreie, Wandersieche und Wanderbettler: gewissermaßen »schwarze Schafe«.342 Dem Christen aber werden diese Waldmenschen nicht zu Tieren, sondern zu Mängelwesen, zu nackten Adamskindern und Sündern. Auch diese wilden lute sind in ihrem Elend keine unmittelbare Bedrohung für die Gesellschaft. Aufgrund irgendeiner Abnormität werden sie aus dem Blickfeld der Gesellschaft entfernt, assimilieren sich äußerlich allmählich an ihre wilde Umgebung und werden dann wieder zum Objekt der Neugierde. Vincenz von Beauvais erwähnt in seiner Abhandlung über monstra eine Reihe von Mißgeburten: Tiergeburten, Wesen mit animalischen Zügen, Zwitter und Zwerge, deren Abnormität offenbar erhebliche öffentliche Resonanz fand.343 Nur wenige Reaktionen der zivilisierten« Umwelt auf solche Wesen sind dokumentiert, sie zeigen jedoch die Formen der Ausgrenzung wie die Instrumentalisierung der unglücklichen Wesen im höfischen Spektakel. Vincenz bietet neben zahlreichen literarischen Beispielen von Sonderwesen auch eines aus seiner eigenen Zeit: Zu unseren Zeiten präsentierte man dem König Ludwig von Frankreich ein Lebewesen mit dem Kopf eines Hundes, das ansonsten jedoch einem Menschen glich. Seine Beine, Hände und Arme waren wie die menschlichen kahl, der Hals weiß und nackt, der Rücken dagegen behaart. Es hielt sich aufrecht wie ein Mensch und setzte sich auch wie ein solcher. Es nährte sich von gekochtem Fleisch und trank sehr gerne Wein. Es ergriff seine Nahrung dezent wie ein Mensch und führte sie mit der Hand zum Munde. Es hatte ein enormes männliches Glied, das in keinem Verhältnis zu seiner Körpergröße stand. Damit paarte es sich recht gern mit Mädchen und Frauen, aber ebensogern auch mit dem männlichen Geschlecht. Aber wenn es wütend war, wurde es grausam und stürzte sich auf die Menschen Aetate quoque nostra delatum est animal Regi Franciae Ludouico, capite fere canino, caetera vero membra corporis habens vt homo. Crura quidem humano more nuda, manusque vel brachia, Collum album, ac nudum, dorsum vero pilosum. Erectus vt homo stabat, & vt homo sedebat. Coctis carnibus vescebatur, vinumque libentissime bibebat, & ita decenter, ac modeste sicut homo cibum manibus capiebat, & 342 Belker, Aussätzige, S. 253-283, 273, 275; Barwig, Schmitz, Narren, S. 220-252, 221. 343 Nam portenta sunt quae transfigurantur, sicutfertur in Vmbria mulierem peperisse serpentem, [...]. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI,119, Sp. 2388.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

125

ori suo inferebat. Genitale membrum habebat magnum, vltra quam corporis quantitas exigebat: puellis ac foeminis libentissime iungebatur, & in sexu viri ac foeminae discretionem habebat. Cumque pacatum erat hoc animal instar hominis mitissime, ac decentissime se gerebat: at vero furiis agitatum crudelissime mouebatur, & in homines saeuiebat.344 Auffällig ist die besondere Aufmerksamkeit für dieses Mischwesen, die eine Grenzziehung vor dem Hintergrund des Tiervergleichs vornimmt. Den äußerlichen Deformationen des Körpers korrespondieren innerliche, durch die das Geschöpf aus dem Bereich der conditio humana herausfällt: eine deutlich markierte überdimensionierte Sexualität, fehlendes Differenzierungsvermögen im Sexualverhalten und ein rasch überagierender Affekthaushalt: allesamt Züge animalischer Existenz. Die Markierung der exuberanten Sexualität nach innen und außen nähert das Tier jenen pilosi, d. h. incubi, an, die aufgrund ihres Triebes vor allem die Frauen bedrohten. Die Wahrnehmung folgt den Vorgaben eingeschliffener kultureller Muster, doch tritt der Wilde Mann hier im Miniaturformat auf: Das Schuld- und Schamphantasma mutiert zum Spielzeug. Vincenz orientiert sich in seinem Grenzziehungsunternehmen ausschließlich an äußerlichen sinnlichen Kategorien: nach Maßgabe seiner Zeit ein gültiges Paradigma für Wildheit. Wenn auch der Realitätsgehalt des Berichts schwer zu bestimmen ist, so bietet er dennoch Einblick in den experimentellen Umgang mit Sonderwesen an den Zentren der höfischen Kultur. Am Rand der Gesellschaft leben aber nicht nur die Ausgestoßenen, sondern selbst bestimmte Berufsgruppen werden unter dem Etikett Wilder Mann verortet. Ekkehard von St. Gallen erwähnt in seiner Klosterchronik zwei Jäger, die dem Kloster zu Diensten sind. Auch sie repräsentieren gewissermaßen Randfiguren zwischen Natur und Kultur: »Zwei Oberhirten, durch und durch Waldmenschen, struppig und mit wallenden Barten - wie Leute dieses Schlages oft zu erscheinen pflegen [...].«345 Fellkleidung und Barte kennzeichnen diese Berufsgruppe in den Augen des »zivilisierten« Chronisten offenbar als einen bestimmten Typus von Waldmensch.

5.3 Transformation des Menschen: Werwolf Ein rekurrentes Problem für mittelalterliche Autoren stellt die Frage dar, ob sich ein Mensch jenseits angeborener Mißbildungen - qui leonis habent vultum - real in ein Tier verwandeln kann. In den Prozessen der Inquisition 344 Ebd.,126, Sp. 2392f.; vgl. Perrig, Erdrandsiedler, S. 39f. 345 Magistri pastorum duo, homines utique silvestres, hirsuti et prolixis barbis, ut idgenus multum vider]i] solet. Ekkehard von St. Gallen, Casus sancti Galli Cap. 15. Zu den sozialen Randfiguren der Waldnutzer vgl. Bartra, Wild Men in the Looking Glass, S. 81 f.

126

IL Anthropologischer Rahmen

wurde Hexerei mit der corporum mutatio in bestias gleichgesetzt, und noch im 18. Jahrhundert werden magische Praktiken kontrovers diskutiert.346 Bereits Plinius hatte das Problem anhand des Werwolfglaubens in seiner »Naturalis historia« erörtert und sich skeptisch gezeigt.347 Vor dem Hintergrund einer seit Augustin elaborierten Dämonologie gelten dann derartige unnatürliche Verwandlungen gemeinhin als Indizien für das Wirken des Teufels oder als eine Strafe Gottes. Augustins Kritik findet sich bei Isidor, von dem sie wiederum Vincenz von Beauvais übernimmt.348 Das »Decretum Gratians« legt sogar kirchenrechtlich fest, daß es sich bei Verwandlungen dieser Art stets um Phantasmen der Magie bzw. Dämonie handelt.349 Doch können theologische Warnungen und kirchenrechtliche Festlegungen nicht verhindern, daß das Verwandlungsthema aktuell bleibt.350 Es sind wiederholt die vermeintlich historisch dokumentierten Fälle von Verwandlungen, die das Interesse der Chronisten wecken. Sie sind mit jeweils wechselnder Perspektive Gegenstand von chronikalischer, naturgeschichtlicher, ethnographischer und literarischer Darstellung. Vincenz von Beauvais widmet sich dem Werwolfproblem gleich mehrfach in seinem »Speculum Maius«. Zu Beginn des »Speculum historiale«, im geschichtsphilosophischen Überblick über die geo- und ethnographische Lage nach dem Sündenfall, wie auch gegen Ende seines »Speculum naturale« anläßlich der Behandlung absonderlicher Hervorbringungen der Natur bietet Vincenz nahezu identische Abschnitte.'51 Die Serie der überlieferten Fälle genügt nicht nur dem autoritätsfixierten Zitationsverfahren naturkundlicher und historiographischer Darstellung, sie bietet überdies unterschiedliche Verfahren der Verifikation. 346 Hörn, Die Identität des Helden, S. 204. Zur Magie vgl. Johann Peter Eberhards »Abhandlung von der Magie« (1782), die aus der Sicht aufgeklärter Naturforschung den physikalischen Aberglauben, u.a. die Werwolffragc, kritisiert (S. 9f., 17). Schon hier wird, wie später allgemein üblich, das Phänomen auf psychische Pathologien zurückgeführt. 347 (...) homines in lupos verti rursusque restitui sibifalsum esse confidenter existimare debemus aut credere omnia quaefabulosa tot saeculis conperimus. Plinius, Naturalis Historia VIII,22 (34). 348 Augustinus, De civitate Dei XVIII,17; Isidor, Etymologiae XI,4; Vincenz von Beauvais, Speculum historiale 1,95; Speculum naturale XXXI.122. 349 Gratian, Decretum pars II, causa 26, quaest. V, cap. 14 zu den Tierverwandlungen der Gefährten des Odysseus und zu den Arkaden: Sed haee omnia magicis praestigiis potius fingebantur quam rerum verdate complerentur. PL 187, Sp. 1352. 350 Burchard von Worms bezweifelt um 1025 in seinem »Poenitial« die Verwandlung, liefert aber zugleich einen frühen Beleg für den zeitgenössischen Werwolfglauben: id est, dum aliquis homo nascitur, et tunc valeant illum designare ad hoc quod velint ut quandocunque ille homo voluerit, in lupum transformari possit, quod vulgaris stultitia weruvolff vocat, aut in aliam aliquam figuram? Decretorum libri viginti, PL 140, Sp. 971; vgl. Grimm, Deutsche Mythologie III, S. 409; Schild, Alte Gerichtsbarkeit, S. 65. 351 Vincenz von Beauvais, Speculum historiale 1,95, Sp. 35; Speculum naturale XXXI.122, Sp. 2390.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

127

Als Belege für die Möglichkeit von Transformationen führt Vincenz zunächst eine Beispielreihe aus Isidors »Etymologien« (Odysseus, Diomedes Gefährten, Arcades) an, die die grundsätzliche Möglichkeit der Tierverwandlung als »historisch« belegt darstellen: »Das bestätigt sich nicht durch eine fabulöse Lüge, sondern durch historische Versicherung.«352 Vincenz bietet das sachliche Substrat jener spektakulären Fälle, die seit der Antike die Phantasie beschäftigen und die bereits Augustin ausführlich erörtert hatte.353 Sodann zitiert er mit Solinus eine antike naturkundliche Autorität, schließlich sogar einen zeitgenössischen Bericht aus der »Chronik« des Helinand de Froidmont, für deren Geltungsanspruch (fama) der Autor selbst einen Erfahrungsbeleg vom Hörensagen aus dem eigenen Lebensraum anführt:354 Während seine Frau ihm den Kopf wäscht, würgt ein Bauer aus der Gegend von Beauvais Glieder eines Knaben hervor, ein Sachverhalt, der offenbar sogleich mit dem Werwolfglauben assoziiert wurde: »Die Meinung aber war sehr verbreitet, daß jener von Zeit zu Zeit in einen Wolf verwandelt worden sei.«355 Sowohl im historischen wie naturkundlichen Rahmen der Darstellung allgemeiner Degeneration findet das Werwolfthema bei Vincenz seinen Platz, so daß in beiden Fällen der Kontext heilsgeschichtlich determiniert ist. Magie und Pflanzen, aber auch Verdammnis, so die Ansicht, könnten derartige Transformationen bewirken. Was im Kontext der Darstellung heilsgeschichtlich motivierter Deformationen in seinem Status nicht bezweifelt wird, wird im engeren naturkundlichen Zusammenhang, im Kapitel über den Wolf, indes in Frage gestellt. Hier zitiert Vincenz gegenüber den vorherigen Belegen nur die skeptische Notiz des Plinius aus dem 8. Buch der »Historia naturalis«.356 Der auctor selbst enthält sich zwar des Kommentars, paßt seine Zitatauswahl aber den unterschiedlichen Rahmenbedingungen seines Werks an. Geralds von Wales Werwolfgeschichte aus der »Topographia Hibernie« ist noch stärker aus einer theologischen Perspektive entworfen.357 Er gibt den 352 non fabuloso mendacio, sed historica affirmatione confirmant. Vincenz von Beauvais, Speculum historiale 1,95, Sp. 35. 353 Augustinus, De Civitate Dei XVIII,17-18: Non itaque solum animum, sed ne corpus quidem ulla ratione crediderim daemonum arte uel potestate in membra et liniamenta bestialia uera citerposse conuerti, [...]. Ebd. XVIIL18, CCCL 48, S. 608. Zum antiken Hintergrund des Werwolfglaubens vgl. Burkert, Homo Necans, S. 97-108. 354 Memini me adolescentulum audisse ä nonnullis pro vero narrari [...]. Vincenz von Beauvais, Speculum historiale 1,95, Sp. 35. 355 Opinio autem nimis vulgata erat in lupum illum per diuersa tempora transformari. Ebd. 356 Mirum est quo procedat Graeca credulitas. Nullum tam impudens mendacium est, vt teste careat. Homines siquidem in lupos verti, rursusque sibi restitui falsum esse confidenter aestimare debemus. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale X1X.87, Sp. 1430 (= Plinius VII,22[34]); vgl. Speculum historiale I, 95; vgl. Isidor, Etymologiae XI, Cap. 4. 357 Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernie II, S. 143-145; Boivin, LTrlande au Moyen Äge, S. 211-215.

128

IL Anthropologischer Rahmen

Bericht eines irischen Mönchs wieder, der während eines nächtlichen Aufenthalts im Wald zusammen mit seinem Begleiter von einem Wolf verfolgt wird, der sich indes selbst als verwandelter Mensch zu erkennen gibt. Dem Mönch, der sich wundert, daß sich unter der Form eines Tieres menschliche Worte artikulieren - sub bestiali forma humana uerba -, erklärt das auskunftsfreudige Tier sogar die Hintergründe seines Schicksals. Es entspricht dem Negativbild des anglonormannischen Kolonisators Gerald vom wilden und verdammten Irland, daß hier ein ganzes Volk durch die Verwünschung eines Heiligen dazu verdammt scheint, jeweils einen Mann und eine Frau zu delegieren, die für sieben Jahre Wolfsgestalt annehmen müssen, ehe sie, sofern sie überleben, zurückverwandelt werden.358 Die Verwandlung erweist sich als metaphysische Strafe, ihre Opfer als Delinquenten mit durchaus humanen Attitüden. Das »Tier« wendet sich nämlich aus Sorge um seine kranke Gefährtin an den Kleriker, der nun seinerseits, zunächst zu Tode erschrocken, die kranke Wölfin in einer Baumhöhle aufsucht: »In der Höhle sah er eine Wölfin, die unter wilder Spezies menschliches Ächzen und Klagen hervorbrachte.«359 Die Differenz zum topischen Werwolftheifia wird sichtbar dadurch markiert, daß beide Wölfe immer wieder religiöse Wendungen vorbringen. Anders als durch die verwerflichen Praktiken der Magier ist es hier das Wunder des allmächtigen Gottes - Mirabilis Deus in operibus suis -, das gegen die Natur strafend wirksam wird. Insofern wird nicht der Mensch zum Tier, vielmehr bewahrt der Mensch unter der Tiergestalt seine Art, so daß die Form der Verwandlung eher den Charakter einer erzwungenen Verkleidung annimmt.360 Bei aller Grenzüberschreitung wird auf die Wahrung der Differenz geachtet. Die Erzählung geht schließlich in einen theologischen Kasus über, wenn die komplizierten Umstände beschrieben werden, unter denen dem kranken Tier die Sakramente gespendet werden können. Die Pointe der Geschichte liegt gerade darin, daß die kranke Wölfin die Sakramente nur unter der Bedingung empfangen kann, daß sie sich zur Hälfte in einen Menschen zurückverwandelt.361 Selbst später noch wird der Fall Gegenstand kirchlicher

358 Formam enim humanam prorsus exuentes, induunt lupinam. Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernie II, S. 144. 359 In cuius concauitate lupam conspicit, sub specie ferina gemitus et plandus humanos emittentem. Ebd. 360 Zu analogen Verfahren im antiken Epos und im Märchen vgl. Hörn, Die Identität des Helden, S. 199. 361 Et ut omnem abstergeret dubietatem, pede quasi pro manu fungens, pellem totam a capite lupe retrahens, usque ad umbilicum replicauit: et statim expressa forma uetule cuiusdam apparuit. Quo uiso, tandem sacerdos obnixe postulantem et deuote suscipientem, terrore tamen magis quam ratione compulsus, communicauit. Et statim peius a lupo retrada priori forme se coaptauit. Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernie II, S. 144.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

129

Erörterungen. Nicht als bedrohliche Wildheit, auch nicht als verbotene Technik, sondern sichtbar als providentielles Ereignis wird hier die Metamorphose zum Tier gezeichnet, das dennoch für das erlösende Instrumentarium der Kirche empfänglich bleibt. In einer dritten Variante geht Gervasius von Tilbury in den »Otia imperialia« dem Phänomen des »Werwolfs« historisch-literarisch auf den Grund. Anläßlich der Behandlung des Sündenfalls führt die Frage, ob Frauen sich in Schlangen verwandeln können, zu einem Analogiebeweis: Freilich, daß man behauptet, daß Frauen in Schlangen verwandelt werden, ist zwar verwunderlich, doch nicht zu verachten. Wir sehen nämlich gelegentlich in England, daß durch Mondschein Menschen in Wölfe verwandelt werden, so daß die Franzosen diese Art von Menschen gerulfus nennen, die Engländer aber WerevW/'sagen, Were heißt nämlich im Englischen der Mann, WZ/Wolf. Sane, quod in serpentes mutari dicunt foeminas, mirandum quidem est, sed non detestandum. Vidimus enim frequenter in Anglia, per lunationes homines in lupos mutari, quod hominum genus gerulfos Galli nominant, Angli verö Werewlf, dicunt. Were enim Anglice virum sonat, WZ/lupum.362 Dem in Frage stehenden Kasus schreibt Gervasius zunächst eine volkstümliche Bestätigung zu.363 Der Rekurs auf verbindliche Überlieferung erweist sich aber als ironisches Spiel mit Autorisierungsstrategien, wenn Gervasius einen zusätzlichen authentischen Fall, eine veredicä narratio, vorzustellen vorgibt und in der Folge die Melusinensage nacherzählt.364 An späterer Stelle allerdings bietet er eine weitere Historie über einen Werwolf: Raimbaud de Pinet, ein waffengeübter Ritter, durchzieht nach seiner Enterbung ziellos vagus - die Gegend, abseits der Straßen, einem wilden Tier ähnlich - more ferino devia lustraret -, so daß er sich eines nachts, durch Furcht verwirrt und geistig entfremdet - nimio timore turbatus, cum mentis alienatione -, in einen Wolf verwandelt und seine Heimatregion mit Gewalt überzieht, Kinder verschlingt, Greise zerreißt und die Umgebung verwüstet.365 Erst nachdem ihm von einem Holzfäller ein Fuß abgeschlagen wird, verwandelt sich der wahnsinnige Adelige wieder in einen Menschen: »Indem er so die Art wiedergewonnen hatte, nahm er die Gestalt eines Menschen an.«366 Den Verlust des Fußes begrüßt Raimbaud sogar öffentlich, da er allein hierdurch von seiner

362 Gervasius von Tilbury, Otia imperialia 1,15, S. 895. Zur Werwolftradition der frühen Neuzeit: Rheinheimer, Wolf und Werwolfglaube, S. 399-422. 363 De serpentibus tradunt vulgares, quod sunt quaedam foeminae, quae mutantur in serpentes, [...]. Gervasius von Tilbury, Otia imperialia 1,15, S. 895. 364 Scio equidem jampridem relatum veredicä narratione. Ebd. 365 quod multorum colonorum mansiones fecit esse desertas. Ebd.III,120, S. 1003. 366 sicque specie resumtä hominem induit. Ebd.

130

IL Anthropologischer Rahmen

damnatio geheilt worden sei.367 Nicht Magie steuert den Prozeß, auch nicht eine vermeintlich göttliche Strafe zeichnet verantwortlich, sondern soziale Isolierung eines Adeligen und dessen nächtliche Raubzüge. Gegenüber den theologischen Werwolfmodellen verbleibt das literarische des Gervasius in der Immanenz und stützt sich adelskritisch auf die Konnotation der Metapher von Wolf und Herde. Die freiwillige Zustimmung zur drastischen Körperstrafe delegiert die Lösung des Problems vagabundierender Gewalt letztlich an das Recht. Die Kritik feudaler »Verwilderung« wird bei Gervasius durch ihre Einbindung in den Werwolfglauben literarisch codiert, so daß sich Adelskritik durch metaphorische Verkleidung Distanz verschafft. Gegenüber der theologischen Verhandlung des Werwolfthemas bleibt Gervasius ganz im Diesseits und vertritt eine weltliche Lösung des Problems. Das Thema des animalisierten Adeligen ist offenbar nicht nur Gegenstand theologischer Kritik.368

5.4 Asketische Inversion: der Anachoret Der Wilde Mann ist traditionell eine Instanz exzentrischer Triebenergien, die sich in Gewalt, Sexualität und Wahnsinn artikulieren: der homo agrestis des »Straßburger Alexander«, die incubi und fauni der Wälder sowie die Wilden Frauen und der wahnsinnige Iwein. Sie alle stehen für die Dominanz des Körpers über die Seele (ratio). Demgegenüber nimmt der Anachoret bisweilen freiwillig die Haltung des Wilden Mannes an. In einer von Grund aufgestörten Welt findet sich die Figur des edlen Wilden aber nur als Randfigur. Bernheimer bindet vor dem Hintergrund antiker Theorie vor allem den Dindimusbriefwechsel an diese Tradition an.369 Die Bedürfnislosigkeit der Gymnosophisten grenzt zwar an eine natürliche Lebensform, doch steht hinter solcher Haltung eher die pastorale Existenz der Monasten, wie sie etwa in der Hirtenexistenz der Patriarchen ihr Vorbild findet. Eine besondere Variante der Heiligenlegende bildet die frühchristliche Anachoretenvita, die von Einsiedlern berichtet, die sich in die Wüste zurückgezogen haben, um isoliert von der Welt Gott zu huldigen.370 In einer ihrer Ausprägungen bildet sie eine Variante jener zahl367 Asserunt enim, qui talia duxerunt in usum, membrorum truncatione ab hujusmodi infortunio homines tales liberari. Ebd. 368 Die ständische Asymmetrie der Bestrafung folgt zeitgenössischem Recht, schließlich war der Wolf das schädliche Tier schlechthin, das selbst in den Jagdrechten explizit nicht geschützt war. allen tyern ist vride gesetzet wan den Wolfen vnd den pern. dar an brichet nieman den vride. Schwabenspiegel, Landrecht, 236. 369 Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, S. 86-90. 370 Ebd., S. 17; Bartra, Wild Men in the Looking Glass, S. 52-62, 74-78; Elliott, Roads to Paradise, S. 170.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

131

reichen Geschichten, in denen Heilige ihre Macht über Tiere demonstrieren.371 In einer anderen nähert sich der Anachoret der Erscheinung des Wilden Mannes an, nicht aber um seinen wilden Energien zu verfallen, sondern um zu demonstrieren, daß sie selbst auf der Grenze beherrschbar sind. Eine solche Haltung verweist auf den Freiraum, der der inneren Einstellung gegenüber der äußeren Erscheinung im Christentum eingeräumt wird. Wird das Gegenbild einer geordneten Gesellschaft im Wilden Mann entworfen, in seiner unsteten Wanderschaft, seinem Lebensraum in Wald und Wüste, seiner physischen Deformation,372 so bildet genau das die Herausforderung für den Anachoreten: In Augenblicken, da der Asket dem Zusammenbruch nahe war, fühlte er sich getrieben, frei und gedankenlos wie ein wildes Tier zu wandern, an den hier und da wachsenden Kräutern zu nagen [...]. Das war der unheimliche Zustand der adiaphoria, In ihm lösten sich die Grenzen zwischen Mensch und Wüste, zwischen Menschlichem und Tierischem in bedrückender Verwirrung.373 Das gnostische Modell: Markus der Athener Ein spezifischer Typus solcher Viten ist vermutlich älter als das Christentum und geht auf antike gnostische Lehren zurück.374 Die Gnosis unterscheidet drei Typen von Menschen: erstens Pneumatikoi bzw. Gnostikoi, die in lichtere Sphären vordringen und ein höheres Wissen besitzen; zweitens Psychikoi: normale Christen, die über Glauben statt Wissen verfügen, Christen, die sich noch nicht von der unteren Welt emanzipiert haben; schließlich drittens Hylikoi: solche Menschen, die gänzlich dem Stofflichen und der Dunkelheit verfallen sind.375 Die gnostische Welt- und Seelenlehre, der auch Augustinus seinen Leib-Seele-Dualismus verdankt, hat nun direkte Auswirkungen auf das Verhalten der frühen griechisch-ägyptischen Anachoreten. Ihr Rückzug aus der Welt dient der intensiveren Kontaktaufnahme mit Gott, ohne Vermittlung durch eine Institution: letztlich ihrer Loslösung von der Welt, zu der ausgefeilte Praktiken der Kasteiung gehören. Ziel ist die Ablösung der Seele vom Körper. Charles A. Williams zitiert in seinem Werk über die behaarten Anachoreten mit der Rückzugsvita des Atheners Markus eine frühe griechisch-ägyptische Anachoretenvita.376 Nach einer langen beschwerlichen Reise gelangt 371 Nitschke, Heilige und Tiere, S. 62-100,71ff.; Lutterbach, »Tiere«, S. 294-331; Lutterbach, »Die Tiere folgen dem Heiligen«, S. 770-785. 372 White, The Forms ofWildness, S. 16. 373 Brown, Die Keuschheit der Engel, S. 233. 374 Williams, Oriental Affinities, S. 57-125. Zum historischen Hintergrund vgl. Brown, Die Keuschheit der Engel, S. 227-253. 375 Williams, Oriental Affinities, S. 57-62; Bartra, Wild Men in the Looking Glass, S. 52 f. 376 Williams, Oriental Affinities, S. 62-71.

132

II. Anthropologischer Rahmen

der Erzähler Serapion im entfernten Äthiopien zu dem Einsiedler, der ihm von seinen Askeseleistungen berichtet. Dreißig Jahre habe er Hunger, Durst und Nacktheit ertragen, hätten Kälte und Hitze seinen Körper ausgemergelt und hätten die Dämonen einen Kampf gegen ihn geführt, bis sich schließlich durch übergeordneten Ratschluß sein Körper verändert habe und gänzlich mit dichtem Haar bewachsen sei. Seit dieser Zeit hätten die Dämonen keinen Zugriff mehr auf ihn, leide er weder unter Hitze und Kälte noch unter Hunger und Durst. Engel seien herabgekommen mit geistiger Nahrung, und er habe das ewige Königreich, die heiligen Seelen und das Paradies sehen können. Der Erzähler selbst bestätigt den Sachverhalt des Haarwuchses und gerät in Furcht, als der Tag anbricht und er den Eremiten voll zu Gesicht bekommt: Er sieht einen Körper gänzlich bewachsen wie der eines Tieres, so daß er nicht die Gestalt eines Menschen zu haben schien. »Er konnte nicht als Mensch betrachtet werden außer durch die Sprache, die aus seinem Mund kam.« Der Einsiedler tröstet ihn: »»Fürchte dich nicht vor dem Anblick dieses Körpers, denn er ist vergänglich und aus vergänglicher Materie gemacht.««377 Die Metamorphose des Anachoretenleibes wird als ein providentielles Ereignis dargestellt. Gott selbst habe es angeordnet. Die äußerliche Umwandlung in ein tierähnliches Wesen befreit den Einsiedler von allen Anfechtungen des Körpers. In der antiken stoischen Tradition war wiederholt der Status des Menschen als Mängelwesen beklagt worden, da allein der Mensch offenbar gegenüber allen anderen Tieren über keinen natürlichen Schutz verfügt und allen äußeren Widrigkeiten schutzlos ausgeliefert ist. Entsprechend heben die Entsagungen des Markus den labilen Zustand des Körpers drastisch hervor. Das beschriebene Wunder macht offenbar den Mangelzustand rückgängig:378 Der Körper wird - indes auf einer untergeordneten Stufe - in die natürliche Obhut zurückgeholt. Zugleich aber korrespondiert der rein äußerlichen Verwandlung zum Tier eine Erhöhung der Seele, die den Asketen in die visio beatifica, in die Nähe der Gottesschau trägt. Am Körper des Anachoreten vollzieht sich ein Spaltungsprozeß, eine Dissoziation, die dem gnostischen Dualismus entspricht: während sich die Seele auf den Weg in höhere Sphären macht, sinkt der Körper zurück in die Materialität der animalischen Natur. Die Geschichte bestätigt also die gnostische Theorie vom Dualismus von Leib und Seele und zugleich die Chancen einer harten ere377 Ebd., S. 67. 378 Die Legende von der heiligen Agnes erzählt, wie diese zur Strafe für ihre Standhaftigkeit körperlich gedemütigt werden soll. Ihren Peinigern antwortet sie, daß niemand sie beschmutzen könne: mecum enim habeo custodem corporis mei, angelum domini. Legenda Aurea, S. 114. Der Präfekt gibt den Befehl, sie zu entkleiden und nackt ins Bordell zu führen: Tantam autem densitatem capillis ejus dominus contulit, ut melius capillis quam vestibus tegeretur. Legenda Aurea, S. 115.

Grenzfiguren zwischen Mensch und Tier

133

mitischen Askese, indem sie die widerstreitenden Dynamiken beider an dem besonderen Punkt der Ablösung ins Bild setzt. Tierhaftigkeit ist hier aber nicht als Wildheit entworfen, sondern als Wiedereingliederung in eine natürliche Stoffwelt. Die Legende vom heiligen Onuphrius ist in der Sammlung »Der Heiligen Leben« aus dem 15. Jahrhundert überliefert.379 Sie erzählt die Geschichte von einem jungen Mönch, der durch Erzählungen über das vorbildliche Leben von Einsiedlern veranlaßt wird, das Kloster zu verlassen, um in der Wüste den Anachoreten nachzueifern. Gegenübergestellt werden gemeinschaftlich orientiertes Klosterleben und isolierte Hingabe an Gott. Geschildert wird sein Aufbruch, seine Begegnung mit einem Engel, dann mit einem Einsiedler, ehe Onuphrius sein Ziel, die Einöde erreicht, wo er von Laub und Kräutern in einer Höhle lebt. Die stärkere Gottunmittelbarkeit gegenüber dem Klosterleben zeigt sich in immer neuen providentiellen Hilfeleistungen: Ein Engel führt ihn, und Gott sendet ihm täglich ein Brot. Thema ist die Herstellung von Heiligkeit durch Gottesdienst, durch harte Askese. Es gehört zur Erzählstruktur der Anachoretenviten, daß die Einsiedler von lernbegierigen Eiferern aufgesucht werden. Pafnucius, ein Verehrer der Heiligen, macht sich auf den mühsamen Weg, den 17 Jahre sich kasteienden Onuphrius aufzusuchen. Was er antrifft, erschreckt ihn: Onuphrius, der waz gar schevczleichen an zu sehen reht als ain wildes tier und waz vber all ravch als ain per vnd het har an im, daz waz als lank, daz ez allen seinen leichnamen bedekt, doch bedekt er sein schäm mit kravt vnd mit pletern.im Der Schrecken des Besuchers wird indes mit dem Ausspruch besänftigt: >Gorz kneht, kvm her vnd fvrht dir niht, wan ich pin ain mensch als dv.Adel-Klerus-Bauern< projizieren, sondern es fing auch als abstraktes Ordnungsschema ganz unterschiedliche soziale Differenzierungsprozesse ein. Vgl. Grubmüller, Noes Fluch, S. 99-119. 9 Carozzi, Les fondemonts de la tripartition sociale, S. 685.

Strukturierungsformen politischer Ordnung

147

Neben das aus biblischer Sicht konkrete historische Ereignis tritt aber zugleich eine grundsätzlichere Argumentation, gewissermaßen eine zweite Form historischer Sinnstiftung, die Herrschaft aus der Notwendigkeit ableitet, die durch den Sündenfall freigesetzten animalischen Energien unter Kontrolle zu halten. Von den Kirchenvätern an bis ins 13. Jahrhundert werden die Folgen des Sündenfalls immer wieder als Verwilderungsprozeß beschrieben.10 Im Vordergrund steht hier nicht mehr die Ursachenforschung für die Differenzierung der sozialen Ordnung, sondern die moralische Rechtfertigung einer starken säkularen Gewalt. Anders aber als im trifunktionalen Modell wird in dieser Argumentation die verhängnisvolle Grenzüberschreitung zwischen Mensch und Tier selbst zum Argument." Die Schöpfungsordnung sieht nach Ansicht der Kirchenväter Herrschaft gar nicht vor, da der Mensch wohl zur Herrschaft über Tiere, nicht aber über Menschen eingesetzt sei: »Vernünftig und nach seinem Ebenbild erschaffen, sollte der Mensch nur über die vernunftlosen Geschöpfe herrschen, also nicht Mensch über Mensch, sondern Mensch über Tier. Daher wurden die ersten Gerechten mehr zu Hirten über Vieh als zu Königen über Menschen eingesetzt.«12 Die Hirtenexistenz der Patriarchen wird aus dieser Perspektive noch zum Zeichen einer natürlichen Ordnung.13 Der wirkungsmächtige Satz Augustins bestimmt in der Folge große Teile der politischen Theorie, überführt er doch den biblisch fundierten Herrschaftsanspruch über die Tiere in eine postparadiesische Herrschaftsform.14 Seit dem Sündenfall aber haben sich die Relationen verschoben, haben die Menschen selbst den Status eines Herdenviehs angenommen. Wie der Verlust des Heils und der Abstieg zum Tier zugleich als allgemeiner Gesellschafts10 Stürner, Peccatum et Potestas, S. 151; vgl. 38,40, 55, 72f., 90,104, U l f , 126, 142,144f. 11 Vgl. Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 42f. Weil die soziale Realität der christlichen Gleichheitsforderung widersprach, werden Legitimationsstrategien auf metaphysischer (Noah), politischer (Macht) und naturphilosophischer Ebene gesucht. 12 Rationalem factum ad imaginem suam noluit nisi inrationabilibus dominari; non hominem homini, sed hominem pecori. Inde primi iusti pastores pecorum magis quam reges hominum constituti sunt. Augustinus, De civitate Dei XIX, 15, CCSL 48, S. 682. Die Tradition erstreckt sich von Augustin über Gregor den Großen bis zu Alkuin und Bartholomaeus Angücus. Stürner, Peccatum et potestas, S. 72f, 86, 90, 106, 118. Deus namque non prefecit primum hominem hominibus, sed bestiis et brutis animalibus, quia his, qui irrationabiliter et bestialiter vivunt, iudices tantum prelati sunt, quatenus eos per timorem revocent ad insitae humanae mansuetudinis tenorem. Honorius Augustodunensis, Summa Gloria, Cap. 26, MGH, Ldl 3, S. 75; Stürner, Peccatum et potestas, S. 151; Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 60f„ 125f. (Gregor VII.); Friedrich, Unterwerfung, S. 146. 13 Zu Johannes von Saüsbury vgl. Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 199. 14 So leitet Wilhelm Peraldus (De eruditione principum 1,1) sein Werk mit einer Zusammenstellung von Zitaten zur Machtthese ein: »Zuerst soll man wissen, daß irdische Macht, wodurch ein Mensch über andere Menschen gestellt wird, keine Sache der Natur ist, sondern nur eine Folge der Sünde.« Die Pflichten des Adels, S. 5.

148

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

prozeß gefaßt werden kann, formuliert bereits die Bibel, auf die Bernhard von Clairvaux zurückgreift: Ach, daß das auserlesene Geschöpf, das einst schon zu einem Herdengeschöpf geworden war und jetzt auf klägliche Weise noch tiefer stürzt, nicht einmal unter den Herden bleiben darf, sondern geheißen wird, ihren Spuren zu folgen. »Auf welche Weise ist es dazu gekommen?« fragst du. Auf die Weise, wie du liest. (Ps 48,13) Als der Mensch in Ehre stand, hat er es nicht begriffen; so wurde er den unverständigen Tieren gleich gemacht und ihnen ähnlich. Schau, wie das erlesene Geschöpf zu einem Herdengeschöpf geworden ist. Ich glaube, wenn die Tiere sprechen könnten, würden sie sagen: »Siehe Adam ist wie einer von uns geworden.« (Gen 3,22) Heu! quod egregia creatura, iam olim facta una de grege, et nunc in peius miserabiliter proruens, non saltem inter greges remanere permittitur, sed post abire iubetur. »Quomodo?« inquis. Quomodo legis: HOMO CUM IN HONORE ESSET, NON INTELLEXIT; COMPARATUS EST lUMENTIS INSIPIENTIBUS, ET SIMILIS FACTUS EST ILLIS. Ecce quomodo de grege facta est egregia creatura. Puto, dicerent iumenta, si loqui fas esset: ECCE, ADAM FACTUS EST QUASI UNUS EX NOBIS.15 Die Gemeinschaft als Herde ist ein klassischer Topos nicht nur des kirchlichen, sondern auch des politischen Pastorats.16 Das Pastorat entwirft noch die moderate Variante der Verwilderungsthese, nach der der gefallene Mensch nicht zur Bestie, sondern auch zum Vieh degeneriert. Die Metapher impliziert die Notwendigkeit des Regiments über die ihrer selbst nicht mächtige Herde, die stets der Gefahr der Zerstreuung unterliegt. Nicht ein einzelner Stand ist hier gemeint, sondern die Menschheit (Gesellschaft) insgesamt. Der Transfer in ein politisches Modell liegt nahe. Der politische Herrscher tritt nun in die Rolle des Hirten: »Dieses aber macht der Herrscher aufs höchste, wenn er über seine Herde wie ein guter Hirte wacht.«17 Mit dem Bild vom Herrscher als gutem Hirten wird eine moderate Form der politischen Unterordnung entworfen. Thomas von Aquin kommentiert Hesekiel 37,24 und verbindet gleichfalls politisches und theologisches Argument: »Mein Knecht David wird König über alle sein. Und er allein wird ihnen allen ein Hirte sein.« Hiermit ist deutlich gezeigt, was zu dem Begriff des Königs gehört: einer 15 Bernhard von Clairvaux, Predigten über das Hohe Lied (ed. Winkler, Bd. 5), S. 551; Bernhard von Clairvaux, Cantica Canticorum 35, S. 251. Mnc egregia creatura gregi admixta est, hinc bestiali similitudine Dei similitudo mutata est, hinc societas cum iumentis pro consortio angelorum inita est. Ebd., S. 253. 16 Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik, S. 26-165; Foucault, Omnes et singulatim, S. 65-79; Friedrich, Unterwerfung, S. 147. 17 Hoc autem maxime facit rex, quando super gregem suum sie bonus pastor invigilat. Tolomaeo de Lucca, De regimine principum 111,1/3. Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik, S. 41. Die Hirtenmetapher ist entsprechend beliebter Bildspender für kirchliche und politische Herrschaft. Ebd., S. 29-165.

Strukturierungsformen politischer Ordnung

149

zu sein, der anderen als Herr vorangesetzt ist u n d doch wie ein Hirte wirkt, indem er das Gemeinwohl der Gesellschaft, nicht aber seinen eigenen Vorteil im Auge hat. 18

Erst mit dem Sündenfall verändern sich die sozialen Beziehungen tiefgreifend in Richtung auf die Etablierung sozialer Unterschiede. Die politischen Konsequenzen, die mit der Sünde in die Welt kommen, präzisiert schon Augustin als Störung der herrschaftsfrei angelegten Schöpfung: »Denn offenbar ist das Los der Knechtschaft mit Recht dem Sünder auferlegt.«19 Herrschaft motiviert sich eben nicht nur theologisch als pastorale Fürsorge, sondern auch als Unterwerfung. Politisch wird Knechtschaft als sozialer Status zum Resultat der Erbsünde. Noch die Versklavungspraxis nach dem ius gentium, die den Besiegten zum Eigentum des Siegers macht, rechtfertigt sich nach Augustin aus diesem übergeordneten Schuldzusammenhang. Im Lichte der biblischen Ausgangsposition erhält soziale Hierarchie ihren politischen Sinn. Pastoral- und Sündentheologie verbinden sich zu einem wirkungsmächtigen Instrument sozialer Differenzierung, und beide befördern Konnotationen des Animalischen. Widerständige Untertanen repräsentieren auch in diesem Modell eine Störung der sozialen Ordnung. Während der Herrscher einerseits als fürsorglicher Hirte gilt, wird er im Fall von Widerstand zum strengen Zuchtmeister. So knüpft Bartholomaeus Anglicus im 13. Jahrhundert an Augustin an, wenn er programmatisch über den Herrscher verkündet, daß dieser sich allen gegenüber freundlich zeige und nicht über Menschen herrsche, außer über Rechtsbrecher, die er wie Tiere behandle.2" Das Pastorat offenbart seinen politischen Gehalt. Aegidius Romanus liefert dazu die Prämisse: »Deswegen sind diejenigen, die die Gesetze nicht befolgen und die den Herrschenden nicht gehorchen, mehr Tiere als Menschen, und entsprechend sind sie mehr Sklaven als Freie.«21 Das Modell des Pastorats, auf das die politische Theorie rekurriert, impliziert eben nicht nur die Sorge, sondern auch die Strafe, so daß sich die Herde in gute und böse Tiere differenziert. Gemessen an den beiden heilsgeschichtlichen Erklärungsversuchen eines gesellschaftlichen Verfallsprozesses entwerfen die theoretischen Herrschafts18 »Seruus meus Dauid rex super eos erit et pastor unus erit omnium eorum«. Ex quo manifeste ostenditur quod de ratione regis est quod sit unus qui presit, et quod sit pastor bonum commune multitudinis et non suum querens. Thomas von Aquin, De regno 1,1, S. 45; Friedrich, Unterwerfung, S. 147. 19 Ebd. 20 Et ideo verus dominus, ad omnes, praeterquam ad maleficos, liberalem & affabilem se ostendit, plus amari quam timeri diligit, non hominibus, sed bestiis, id est, bestialibus & malis dominati se cognoscit, ]...]. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus, VI,18, S. 254. 21 Quare non obseruantes leges, nolentes obedire regibus & superioribus, sunt magis bestiae quam homines: & per consequens sunt magis serui, quam liberi. Aegidius Romanus, De regimine principum, 111,2,34.

150

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

modelle vor allem Idealvorstellungen sozialer Organisation. Auch sie aber explizieren mehr den Normenhorizont staatlicher Ordnung, als daß sie ein Abbild zeitgenössischer Herrschaftsformen böten. Politische Reflexion vollzieht sich primär unter ethischen Prämissen.22 Als Voraussetzung eines funktionierenden Gesellschaftsmodells wird zumeist eine an christlichen Maßstäben ausgerichtete Tugendlehre skizziert, die sich im obersten Repräsentanten des Staates, im König, zu verkörpern hat. Entweder wird Gesellschaft als Abbild kosmischer Ordnung begriffen: »In der Körperwelt werden alle anderen Körper durch den obersten Körper, nämlich den Himmel, nach der Ordnung der göttlichen Vorsehung regiert und alle Körper durch das von Vernunft geleitete Geschöpf«, heißt es im Fürstenspiegel des Thomas von Aquin.23 Oder sie ahmt in der Natur vorfindliche, hierarchisch strukturierte Modelle nach, z. B. Tiersozietäten, wie sie Bienen und Ameisen bilden.24 Wenn Albertus Magnus die Hausordnung als Weltordnung beschreibt und dabei die Teile der familia in kosmischer Stufung abschreitet - der Hausvater als Repräsentant des ersten Bewegers, die Freien als die Gestirne -, befinden sich auf der untersten Ebene der Gesellschaft Unfreie und Tiere in direkter Nachbarschaft: als Organum animatum.25 Bartholomaeus Anglicus bietet in den ersten Büchern seiner Naturenzyklopädie eine Art Anthropologie, die sich über die Seele und den Körper bis in die Darstellung von Geschlechterdifferenz und menschlichen Entwicklungsstufen erstreckt. In diese Abhandlung »natürlicher« Differenzierung fügen sich wie selbstverständlich soziale Gruppierungen ein: Sklaven und Mägde, Herren und Knechte. Obgleich alle Menschen gleich geschaffen worden seien, so Bartholomaeus, seien einige den anderen übergeordnet.26 Herr22 Ein Zug politischer Theorie, der bis weit ins 17. Jahrhundert reicht. Luhmann, Staat und Staatsraison, S. 65-148. 23 Thomas von Aquin, De regno ad regem Cypri, S. 417-471: 1,2, S. 451: in uniuersitate enim corporum per primum corpus, scilicet Celeste, alia corpora ordine quodam diuine prouidentie reguntur, omniaque corpora per creaturam rationalem. Ebd. Struve, Die Bedeutung der aristotelischen »Politik«, S. 153-171, 157f. 24 Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik, S. 166-301; Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus I, S. 160; Struve, Vita civilis naturam imitetur, S. 434f, 446f. In der Tierepik lassen sich analoge Parailelisierungen finden. 25 Et hoc est quemadmodum in omnis magnae domusfamilia: in hac enim enim paterfamilias est sicut motorprimus, et liberi sicut caelestia corpora, et serui sicut ea quae ex necessitate mouentur generabilia et corruptibilia, et bestiae sunt sicut materiatia coniunda malitiae. Albertus Magnus, Metaphysica XI,2,36. Zitiert nach Nitschke, Verhalten und Bewegung der Tiere, S. 257; Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 62, 65f: Paterfamilias enim in domo se habet sicut deus in universo. Zum Leibeigenen als Organum animatum: ebd., S. 62-66. 26 Omnes enim homines natura aequales generauit, sed pro variis meritis, aliis alios iusta Dei dispensatio praeponit, vt humana formidine peccare metuant, qui diuinam iustitiam nonformidant. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus VI, 18, S. 254. Sunt ergo aliqui naturaliter domini, & aliqui naturaliter serui. Aegidius Romanus, De regimine principum 11,3,13, S. 381.

Strukturierungsformen politischer Ordnung

151

schaft gründe sich auf doppelten Adel - tam carne quam mente -, der in unterschiedlicher Staffelung existiere. Das naturrechtliche Argument ex analogia für politische Herrschaft liefert abschließend Ambrosius: So wie in der Natur edlere und an Kräften stärkere Tiere zur Herrschaft disponiert seien, so habe der Mensch daraus seine Lehren gezogen: »und so lernt der Mensch, gemäß Verstand und Gnade edler zu sein, woraus folgt, daß gewisse Lebewesen qua Natur edler sind als andere Lebewesen. Deswegen ist Herr ein Name der Ehre und der Würde [,..].«27 Was der Theologe aber vom Körper auf den Verstand überträgt, besitzt im politischen Feld durchaus auch sein physisches Fundament: Herrschaft als Ausdruck überlegener ratio und angeborener Gewalt. Die Übertragung der natürlichen Gewalt auf das Prinzip rationaler Überlegenheit führt indes dazu, alles nicht Rationale, jede Defizienz, dem Tierreich zuzuordnen. Traditionell aber werden Struktur und Funktion politischer Ordnung im Organismusvergleich gefaßt.28 Mit der wechselseitigen Abbildbarkeit von Organismus und Staat - der Staat als Körper und der Körper als Staat - nimmt die Feudalgesellschaft zwei traditionelle, hierarchisch strukturierte Funktionsmechanismen in ihren Dienst, durch die Gemeinschaftsprinzip und soziale Ungleichheit zur natürlichen Evidenz gelangen sollen.29 Schon Plato hatte in der »Politeia« versucht, das Problem der Gerechtigkeit durch eine Technik des vergrößerten Maßstabs plastischer zu machen. Um die Struktur der Seele zu erklären, griff er auf das Bild der polis zurück und ordnete soziale Einheiten - Philosophen, Wächter, Bevölkerung - einzelnen Seelenvermögen - Vernunft, Mut, Begierden - zu: Resultat war ein psychomorphes Staats27 vt sie addiscat homo nobilior praeesse secundum rationem & gratiam, ex quo sie animalia praesunt animalibus nobiliterper naturam. Item dominus est nomen honoris & dignitatis, Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus VI.18, S. 254. 28 Zum Organismusvergleich vgl. Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik, S. 303-488, 307-324; Struve, Pedes rei pubücae, S. 1-48. Erst mit der Rezeption der aristotelischen »Politik« wird Gemeinschaftsbildung genuin als natürliches Telos des Mängelwesen Mensch zur Geltung gebracht: jedoch unter theologischen Prämissen (Thomas von Aquin). Dohrn-van Rossum, Politischer Körper, S. 99-159. 29 Est enim quasi quaedam respublica corpus humanum, ]...]. Hugo von St. Viktor, De institutione novitiorum Cap. XII, PL 176, Sp. 943. Est autem respublica, sicut Plutarco placet, corpus quoddam [...[. Johannes von Saüsbury, Policraticus V,2; Peil, Untersuchungen zur Staatsund Herrschaftsmetaphorik, S. 307f. Quoniam sicut civitas in quadam congregatione perficitur officiorum et communicatione, ita corpus organicum, quod est animalis corpus, ex multis constituitur offieialibus membris officia sua exercentibus et communicatione, quam habent membra ad invicem sub uno, [...] civitates aedificabantur antiquitus ad similitudinem corporis et praecipue ad similitudinem corporis humani [...]. Albertus Magnus, De prineipiis motus processivi II, 8. Zitiert nach Nitschke, Verhalten und Bewegung der Tiere, S. 257; Aegidius Romanus, De regimine principum 1,1,3, S. 9. Vgl. Struve, Organologische Staatsauffassung; Ders., Vita civilis naturam imitetur, S. 341-361,342; Ders., Pedes rei pubücae, S. 4,19; Kloft, Corpus rei publicae, S. 139-141.

152

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

modell nach dem Prinzip der Analogie der Proportion, was nach Aristoteles der Definition der Metapher entspricht. Durch die Timaioskommentare des Calcidius und Wilhelms von Conches wird es dem Mittelalter überliefert. Auf eine andere Art orientiert Aristoteles sein politisches Modell an den Vorgaben des Körpers. Für ihn kommt die Natur nicht abbildlich ins Spiel, sondern funktional. Zunächst besteht für Aristoteles die Natur des Menschen in der Ausrichtung auf die Mitmenschen, d. h. in Politik. Der Mensch strebt qua Natur von der Einheit zur Vielheit, und die polis ist der Raum für diese Wesensverwirklichung des Menschen. Aristoteles orientiert seine Stufen des Organischen/Kosmischen an der Leib-Seele-Dichotomie. Auch er benutzt nämlich das Lebewesen als empirischen Referenzpunkt für analogische Argumentationen in der Politik.30 Doch bildet er keine Metaphern, sondern Funktionsanalogien: Allen Lebewesen, und auch der polis, sind die Prinzipien von Funktionsdifferenzierung und Herrschaft gemein. An oberster Stelle stehen als rein geistige Wesen die Intelligenzien, die Engel, an unterster als rein körperliche Lebewesen die Tiere. Dazwischen steht der Mensch, der an beiden Anteil hat und mithin eine Leib-Seele-Verbindung repräsentiert, die weniger in ein Gleichgewicht als in eine hierarchische Ordnung zu bringen ist. Projiziert man nun das politische und das organische Modell aufeinander, so zeigt sich, daß das Modell sozialer Orientierung mit dem Postulat einer natürlichen Hierarchie verbunden wird: Ethisch handeln bedeutet, daß die ratio über den Körper herrscht, womit Disziplin zu einer Grundkategorie der Pädagogik wird: sich selbst regieren. Im Zwischenraum zwischen Intelligenzien und Tieren fällt entsprechend denen die Macht zu, die über eine überlegene ratio verfügen, diejenigen aber, die den körperlichen Kräften unterliegen, bedürfen der Vormundschaft: das sind Sklaven ebenso wie Frauen und Kinder.31 Es ist die instrumentelle Zweckmäßigkeit des Körpers - der der Frau wie der des Sklaven -, die nach Aristoteles eine natürliche Unterscheidung legitimiert: Spezifische Organe sind auf spezifische Funktionen hin ausgerichtet. Das Körpermodell spielt hier insofern hinein, als es eine Hierarchie des Organischen gibt und sich lenkende und instrumenteile Funktion unterscheiden lassen: keine Organismusmetapher also wie bei Piaton, sondern ein Organon-Modell. In seiner Schrift »De partibus animalibus« formuliert Aristoteles, »daß jeder Teil des Körpers, wie jedes andere Werkzeug, einen bestimmten Zweck, und der Körper als ganzer wiederum einen Zweck habe.«32 Im Mittelalter ist dieses Funktionsmodell, das den Menschen und 30 Dohrn-van Rossum, Politischer Körper, S. 44. 31 Indes unterscheiden sich die Praktiken der Herrschaft je nach Anteil an Rationalität: Herrscht der Hausherr über die Sklaven despotisch, so über die Kinder königlich, über die Frau politisch. Letztere Form heißt nicht barbarisch, da sie keine Gleichsetzung von Frau, Sklaven und Tier impliziert. 32 Dohrn-van Rossum, Politischer Körper, S. 48.

Strukturierungsformen politischer Ordnung

153

seine ethische und politische Organisation zwischen Rationalität und Animalität verortet, die Basis vieler politischer Gesellschaftsentwürfe, und es wirkt noch bis in die volkssprachigen Erziehungslehren, etwa die eines Thomasin von Zerklaere, hinein. Auf verschiedenen Argumentationsebenen und in verschiedenen Bildfeldern wird somit Gesellschaft weniger als ein göttliches Artefakt denn als eine natürliche Funktionsordnung aufgefaßt. Nicht nur in bezug auf das Organismusmodell orientiert sich Politik an der Natur, sondern als praktische Herstellung von sozialer Ordnung folgt auch sie der verbreiteten Grundregel der artes, daß nämlich das politische Leben der Natur folgen möge als der besten Führerin des Lebens: ut uita ciuilis naturam imitetur quam optimam uiuendi ducem.n Die Natur wird zum Vorbild, da der Mensch aufgrund seiner sinnlichen Energien, aber auch aufgrund seiner rationalen Freiheit aus der Natur herausfällt. In diesem Fall kann sogar der Instinkt der Tiere vorbildliches Regelverhalten illustrieren.34 Alle Modelle aber laufen in einer Vorstellung von idealer Homöostase sozialer Ordnung zusammen, in der antagonistische Kräfte zugunsten hierarchischer und funktionaler Abhängigkeit unter Kontrolle gehalten werden. Und doch besitzen alle, vom Kosmos über die Tiersozietät bis hin zum Körper, ihr mehr oder minder manifestes animalisches Fundament, da sie Lenkbarkeit von unselbständigen und doch sich selbst bewegenden Naturen implizieren: Leibeigenen wie Tieren. Indem die Vorstellungen sozialer, d.h. kultureller Ordnung auf unterschiedliche Art an der Natur orientiert werden, wird diese zur maßgeblichen Instanz, Rivalität als politisches Funktionsprinzip der Feudalgesellschaft stillzustellen.35 Vorausgesetzt wird, daß ein funktionierendes Staatswesen notwendig auf Herrschaft angewiesen ist: »Ohne Herrschaft vermag kein wohlbehaltener Staat zu existieren, noch eine friedliche oder ruhige menschliche Gemeinschaft.«36 33 Johannes von Salisbury, Policraticus VI,21; Struve, Vita civilis naturam imitetur, S. 341361. Zum Topos ars imitatur naturam vgl. Wieland, Zwischen Nachahmung und Kreativität, S. 263L; Blumenberg, »Nachahmung der Natur«, S. 55-103. 34 Est enim homini necessaria disciplina in gestibus. Nam quia ipse intentus est circa rationem & intelledum, non sicpercipit naturales impetus, nee sie agit ex naturali instindu, vt aves & bestiae. Aues enim & alia animalia ex naturali instindu agentia non sie indigent disciplina, vt homo, qui vtitur ratione & intellectu;]...]. Aegidius Romanus, De regimine principum 11,2,13, S. 323; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 103. Auch kann die Scheu wilder Tiere zum Maßstab werden, das Schamgefühl der Töchter durch Isolierung zu stärken. Aegidius Romanus, De regimine principum 11,2,19, S. 342; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 115-118. 35 Zum Funktionsprinzip Rivalität vgl. Luhmann, Staat und Staatsraison, S. 68-71; Foucault, In Verteidigung der Gesellschaft, S. 58-81; Czerwinski, Das Nibelungenlied, S. 61; Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 163-179. 36 Sine enim dominio non posset stare salua respublica, nee esset humana societas paeifica vel quieta. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus VI,18, S. 253.

154

HI. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

Die natürlich fundierten Konzepte unterstreichen die Notwendigkeit monarchischer Herrschaft vor jeder Form von Herrschaftsteilung. Trotz der aus antiker Philosophie entlehnten naturwüchsigen Gemeinschaftsorientierung des Menschen nimmt die politische Theorie die zentrifugalen Kräfte der Einzelinteressen in den Blick, die allein durch eine lenkende Zentralkraft integriert werden. Das Vorbild bietet die Natur: »Alle natürliche Herrschaft aber entspringt von einem.«37 Der kulturelle Status von Herrschaft wird als ein natürlicher ausgegeben, nicht über Genealogie oder über das Argument überlegener Gewalt, sondern durch Rationalisierung: durch Rekurs auf eine providentielle Ordnung und eine überlegene ratio. Die biblischen Ereignisse wie Sündenfall und Verfluchung Chams einerseits, aber auch die evidenten Modelle des Kosmos, Tierreichs, Pastorats und Organismus andererseits, sortieren die Mitglieder der Gesellschaft in rationale und animalische Naturen.

2. Herrschaft und Antagonismus des Körpers Die Naturalisierung der politischen Ordnung offenbart indes sukzessive ihre latenten Antagonismen. Die Organismusmetapher verliert ihre Evidenz nicht nur, sobald sie an den historischen Gegebenheiten gemessen wird,38 auch in sich ist sie ambivalent, berücksichtigt man die medizinischen und naturphilosophischen Konzepte vom Körper, die gleichfalls einen essentiellen Antagonismus zugrunde legen. Statt homöostatisches Gefüge ist der reale Körper allenfalls Schauplatz widerstreitender Energien.39 Die Rezeption aristotelischer Philosophie und medizinischer Humoralpathologie stellt auch die politische Theorie auf eine veränderte natürliche Basis. Das metaphorische 37 Omne autem naturale regimen ab uno est. Thomas von Aquin, De regno 1,2, S. 451: in membrorum enim multitudine est unum quod principaliter mouet, scilicet cor; et in partibus anime una uis principaliter presidet, scilicet ratio; et in apibus unus rex, et in toto uniuerso unus Deus omnium factor et rector. Ebd.; Struve, Die Bedeutung der aristotelischen »Politik«, S. 157f. 38 Z. B. in der Diskrepanz zwischen dem beschworenen organischen Staatsgefüge und dem permanenten Aufruhr seiner Glieder in Ottos von Freising »Gesta Frederici«. Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 164f. Die Organismusmetaphorik rechnet selbst bereits mit Störungen und Krankheiten. Vgl. Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik, S. 413429. 39 Agit autem corpus animale in escis; mutat enim eas earumque qualitates convertit. Agit item esca in corpore; eius enim proprietatem mutat aequalitatemque evertit. Licet enim escarum qualitas per corporis qualitatem sensibiliter vincatur, vincentis tamen vis et aequalitas a victo paulatim et minoratur et evertitur, quod in omni continuo usu spectari licet. Fit igitur hoc modo, ut dum velit anima corpus suum cibali resumptione servare, non ex intentione quidem, dum reficit, destruit, et dum servat, amittit. Adelard von Bath, »Quaestiones naturales« Frage 44. Zitiert nach Nitschke, Verhalten und Bewegung der Tiere, S. 249f.

Herrschaft und Antagonismus des Körpers

155

Potential des Organismus wird durch seine natürlichen Funktionsmechanismen irritiert. Aegidius Romanus' Fürstenspiegel »De regimine principum«, eine Synthese christlicher und aristotelischer Herrschaftskonzepte und für das Spätmittelalter von eminenter Wirkung, rekurriert für die Begründung von Herrschaft gleichfalls auf ein organologisches Modell.40 Er geht indes darüber hinaus, wenn er immer wieder die Leib-Seele-Problematik akzentuiert und politische Theorie so im Antagonismus des Körpers verankert. Zwar verwendet Aegidius die gleiche Terminologie zur Beschreibung der Leib-Seele-Dynamik, wie sie in der Medizin geläufig war, doch anders als diese formuliert er kein therapeutisches Äquivalenzmodell, sondern in gut moralistischer Tradition das bekannte hierarchische Verhältnis von Sein und Sollen. Gegenüber stehen sich ethischer Imperativ einerseits, wonach der Körper der Seele zu folgen habe, und physiologischer Impetus andererseits, wonach die Seele den Komplexionen des Körpers unterliegt.41 Auf den Körper übertragen, korrespondiert diese Gegenüberstellung ethischer Grundorientierungen dem zitierten Befund Augustins, daß die Natur der Tiere den Lastern des Menschen gleichzusetzen sei. Der Körper ersetzt hier nur die Position des Tiers, dessen Konnotationsrahmen indes das Bildfeld des Körpers im Hintergrund weiter strukturiert. Als feststehender Bezugsrahmen wird der Antagonismus des Körpers leitend für Aegidius' Entwurf einer politischen Ordnung. Damit baut er die Reflexion über die Folgen des Sündenfalls für den Körper in das Organismusmodell ein. Bezogen auf die conditio humana, drückt die Gegenüberstellung beider Körperdynamiken die unaufhebbare Spannung zwischen der allgemeinen Natur des Menschen (sensus-ratio) und der individuellen Komplexität der Temperamente aus.42 Indem das jeweilige Maß an Geist und Körperdisposition 40 Aegidius Romanus, De regimine principum; Berges, Fürstenspiegel, S. 211-228, 320-328; Stürner, Natur und Gesellschaft, S. 155-160; Ders., Peccatum et potestas, S. 193-196; Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus, S. 137-188, 112-141; Lambertini, Philosophus videtur tangere tres rationes, S. 288f.; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 45-47. 41 Cum enim corpus ordinetur ad animam, & non econuerso, ]...] Nam anima sequitur complexiones corporis. Aegidius Romanus, De regimine principum 1,4,2, S. 193; 1,1,6, S.18; vgl. 11,1,16, S. 266; 11,1,18, S. 272; 11,1,23, S. 284. Die Spaltung in der conditio humana zwischen ratio und sensuaütas repräsentiert geradezu diejenige von Mensch und Tier und beeinflußt sogar die Grenzziehung innerhalb der humanen Erkenntnisvermögen: Quidquid ergo in anima nostra nobis considerantibus occurrit, quod non sit commune cum bestiis, ad rationem pertinet; quod autem in ea reperis commune cum beluis, adsensualitatem pertinet. ]...] Carnalis autem velsensualis animae motus qui in corporis sensus intenditur, nobis pecoribusque communis est; qui sectusus est a ratione sapientiae, rationi autem scientiae vicinus est. Petrus Lombardus, Sententiae, 11,24,5, S. 454 [PL 192, Sp. 703]. 42 Adelard von Bath entfaltet in seinen »Quaestiones naturales« das aporetische Verhältnis von Seele und Körper rein physiologisch, wenn er einerseits der Seele den Wunsch zuschreibt, den Körper mittels Ernährung zu erhalten, andererseits die Anverwandlung der Speisen durch den Körper aber als Abnutzung desselben und als Zerstörung der körperlichen Harmonie in-

156

[II. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

über soziale Privilegierung bzw. Unterordnung entscheidet, wird die Hierarchie von Generationen-, Geschlechter- und Dienstverhältnissen nach der jeweiligen natürlichen Konstitution bestimmbar.43 Aegidius greift zur Illustration sozialer Konstellationen immer wieder auf verschiedene Ebenen eines Körperkonflikts zurück: auf die Leib-Seele-Opposition, auf den inneren Antagonismus der Seelenkräfte sowie auf die Turbulenzen der humores.44 Das traditionelle Körpermodell der politischen Theorie, die Organismusmetapher, wird hier durch Rekurs auf essentielle Antagonismen des Körpers gewissermaßen in sein physiologisches Substrat hinein verfolgt. Der Körper ist in diesem Modell nicht mehr nur Metapher für eine hierarchische Funktionsordnung, sondern auch realer Ort ständig virulenter Konfliktdynamiken. Als Substrat derselben aber offenbaren sich vor allem animalische Energien. Das Ideal einer sozialen Ordnung richtet sich am Maßstab der Rationalität aus. Bereits die an Aristoteles orientierte Skizze möglicher Lebensformen, die Aegidius einleitend bietet, basiert auf der Opposition von corpus und ratio und ihrer Rangordnung. Zwischen der Ebene einer vita voluptuosa, die als animalische begriffen wird, und der einer vita contemplativa, die den Engeln vorbehalten bleibt, situiert Aegidius die menschliche vita politica. Der Körper mit seiner Triebdynamik setzt bedrohliche animalische Potentiale frei: »Wir haben nämlich oben gesagt, daß wir das lustgetriebene Leben mit den Tieren gemeinsam haben, und ein solches Leben zu wünschen bedeutet, ein viehisches Leben zu wählen.«45 Dieser Befund trifft zuerst auf die breite Masse der Bevölkerung zu.46 Die beliebte Metaphorik der Moralphilosophie wird in der Einzelargumentation aber durch das Bild des Körpers ersetzt. Als terpretiert, die wiederum die Distanzierung der Seele nach sich zieht. Vgl. Nitschke, Verhalten und Bewegung der Tiere, S. 249f. 43 Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus I, S. 137-188; Lambertini, A proposito della »costruzione« dell'Oeconomica in Egidio Romano, S. 315-370; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 22-166. 44 Sicut ergo quilibet homo habet duas virtutes animae. Vnam per quam Sequilar bonum &fugit malum. Et aliam per quam aggreditur, & resistit prohibentibus. Sic quaelibet ciuitas & regnum indiget duplici virtute, & dupliciprudentia. videlicet legum positiua, & militari. Aegidius Romanus, De regimine principum 111,3,1, S. 557. Sicut enim videmus in vno & eodem corpore, quod propter inaequalitatem humorum consurgit infirmitas & pugna: sie & inter homines propter iniurias, & inaequalitates quas inter se exercent, consurgunt dissensiones & bella. Ebd. 11,1,12, S. 254. nam quia est in nobis corruptio appetitus, & non semper reseruamus ordinem naturalem, [...]. Ebd. 11,3,15, S. 385. 45 Ebd. 1,1,6, S. 19. Dicebatur enim supra, quod in vita voluptuosa conuenimus cum brutis, & desiderantes sie viuere sunt vitam pecudum eligentes: ]...]. Vgl. Si [homo] autem est bestia, & homine peior, tunc non regitur ratione, & prudentia, sed regitur passione, & viuit vita voluptuosa. Ebd. 1,1,4, S. 12. Vita voluptuosa aber bezeichnet den modus vivendi des Tiers, das gänzlich auf die Sinnenebene beschränkt bleibt: nam secundum vitam voluptuosam, viuit vt bestia. Ebd. 1,1,4, S. 11. 46 VVlgus communiter non pereipit, nisi deledationes sensibües: Ebd. 1,1,6, S. 17. Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus I, S. 140.

Herrschaft und Antagonismus des Körpers

157

zentrales Agens der Störung, die vom Körper ausgeht, gilt Aegidius der appetitus sensitiuus, dessen Verselbständigung eine Gefahr für die Seele und damit für das gesellschaftliche Gefüge insgesamt bildet:47 Die Seele folgt ja zumeist den Komplexionen des Körpers; denn unsere Erkenntnis beginnt mit der sinnlichen Wahrnehmung, und das sinnlich Wahrnehmbare ist uns auch das Bekanntere. Daher lassen sich die Menschen eben auch zumeist vom sinnlichen Begehren leiten. Dieses aber ist an die körperlichen Sinnesorgane gebunden, und daher sind Maß und Stärke seiner Betätigung durch den Körper selbst bedingt. Anima enim vt plurimum sequitur complexiones corporis: nam quia nostra cognitio incipit ä sensu, & sensibilia sunt nobis magis nota; ideo vt plurimum homines sequuntur appetitum sensitiuum. Appetitus autem sensitiuus est virtus o,rganica siue corporalis. quare oportet talem appetitum sumere modum, & mensuram ex ipso corpore.48 Als oberste Instanz des Staates repräsentiert der Herrscher das Haupt des staatlichen Organismus (caput Regni) und steht damit in besonderer Verantwortung.49 Das entscheidende sozial differenzierende Kriterium ist wieder die Opposition von sensus und ratio. Der Mangel an ratio und ein Übergewicht an sensualitas wird innerhalb der Medizin außer auf pathologische auf natürliche Ursachen zurückgeführt, d. h. auf geschlechtsspezifische,50 entwicklungsgeschichtliche oder klimatische Gründe.51 Die medizinische Psy47 nam ex inordinatione appetitus sensitiui redundat inordinatio in voluntate; Aegidius Romanus, De regimine principum 11,2,16, S. 332. Die Animalität des Menschen artikuliert sich in seiner sensualitas, ermangeln doch die Tiere der ratio, habent tamen sensum et appetitum sensualitatis. Petrus Lombardus, Sententiae II, 24,3, S. 453 [PL 192, Sp. 702]. 48 Aegidius Romanus, Von der Sorge der Eltern 11,1 (S. 51); De regimine principum 11,2,14, S. 326. 49 Ebd. 1,1,11, S. 36. Entsprechend setzen die »Secreta secretorum« das Wissen in eine pädagogische Lehre an den Fürsten um, gilt doch im politischen Schrifttum Selbstbeherrschung als Voraussetzung für Herrschaftstauglichkeit: Carnalis enim appetitus inclinant animum ad corruptibilis voluntates animae bestialis. Secreta secretorum Cap. 8, S. 46f. Vita vias bestiarum, leonum et immunditas suas. Ebd. Cap. 13. Vgl. Cap. 14: O clemens Imperator, noli te inclinare ad coitum mulieris, quia coitus est quedam proprietas porcorum. Que gloria est tibi ergo, si exerceas Vitium irrationabilium bestiarum et actus brutorum. 50 Im politischen Kommentar des Albertus: Ex quo patet, quod natura et naturali virtute distinguuntur foemina et servus, maritus et dominus, et quod specie differunt virtutes communicationis conjugalis et communicationis despoticae, et non quantitate sola. Albertus Magnus, Commentarii in octo libros politicorum Aristotelis 1,1, S. 9/10. [...] idem sit barbarum et natura servum: quia sicut servus ordinem et dispositionem faciendorum non habet in seipso, sed exspedat a domino, propter quod etiam servus est alterius, sicut argumentum et Organum motum ab alio: ita barbarus destitutus intelleetu ordinante, secundum legem justitiae et communicationis, ordinem spectat a Graeco sive a sapiente. Ebd. 51 Et ideo sunt uirtutes animae in pueris imperfedae, & in mulieribus debiliores. Et similiter fit in gentibus in quorum complexione uicerit calor, uel frigus, propter propinquitatem earum ad solem, uel earum longitudinem ab eo. Constantinus Africanus, De anima, S. 316f.; vgl.: Item distat conditio viri & mulieris in sensus discretione. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus, VI, 12, S. 244.

158

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

chologie, die physiologisch fundiert ist, dient als Basis, soziale Hierarchien herzustellen, schließlich Herrschaft als rationale Fürsorge insgesamt zu rechtfertigen. Es ist der Fürst, der aufgrund überlegener ratio die Hirtenfunktion über die den sinnlichen Genüssen verfallene Herde ausübt.52 Die Fürsorge des Herrschers für die Untertanen artikuliert sich in der Herrschaft der ratio über den Körper: »Denn wie die Seele den Körper regiert und bewahrt, so regiert und bewahrt der König das Reich.«53 Das weibliche Geschlecht, die Heranwachsenden und die Leibeigenen bilden solche Repräsentanten der Körperinstanz, deren Energiepotential nicht nur die individuelle Seele, sondern auch das gesellschaftliche Gefüge insgesamt bedroht. Nicht zufällig laufen Aegidius' Befunde über Frauen und Kinder in dem Satz zusammen, »daß die Seele meistens den Komplexionen des Körpers unterliege.«54 Als Bestandteil der engeren freien familia werden aber beide deutlich vom Status des Leibeigenen abgehoben.55 Frauen teilen mit Kindern analoge Schwächen im Verhalten, die aus ihrer jeweiligen Komplexion resultieren.56 Frauen unterliegen insbesondere einer mangelnden Temperierung und neigen zu zügelloser - sinefraeno - Geschwätzigkeit und Zanksucht, vor allem aber erklärt sich ihre wesenhafte Unbeständigkeit »aus einer Schwäche der Komplexion.«57 Nicht auf der artspezifischen Ebene, wie die Pygmäen, wohl aber auf der der Komplexion, des appetitus sensitivus, der in bezug auf Sexualität auch als appetitus bestialis bezeichnet wird, wird der Frau eine potentiell animalische Disposition unterstellt. Die misogyne Qualifizierung der Frau als bestia insatiabilis in mittelalterlicher Theologie ist daher nur der besonders drastische Ausdruck einer prinzipiell unterstellten weiblichen Körperfixierung.58 52 In tanto ergo gradu existens, indignum est, vt [princeps] vitam pecudum eligat, quia per eam valde deprimitur. Aegidius Romanus, De regimine principum 1,1,6, S. 19. VVlgus communiter non percipit, nisi deledationes sensibiles. Aegidius Romanus, De regimine principum 1,1,6, S. 17. Vgl. Foucault, Omnes et singulatim, S. 65-93. 53 Aegidius Romanus, De regimine principum 111,2,34, S. 548. Nam sicut anima corpus regit & conseruat, sie Rex regit & conseruat regnum. 54 Nam cum anima [...] vt plurimum sequaiur complexiones corporis. Ebd. 11,1,18, S. 272; 0,1,23, S. 284; bzw. 1,4,2, S. 193; 11,2,14, S. 326. 55 Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 76f. 56 Aegidius Romanus, De regimine principum 11,1,18, S. 269. 57 ex debilitate complexionis. Ebd. 11,1,18, S. 272. Nam fraenum mulierum vt plurimum non est ratio, Ebd. complexionem inualidam. Ebd. 11,1,23, S. 283. Den Zusammenhang von Weiblichkeit und Animalität samt der Zügelungsmetaphorik inszeniert wiederholt die didaktische Kleindichtung: Reden, Sprüche, Fabeln, Mären. Vgl. Müller, Der Widerspenstigen Zähmung; Grubmüller, Das Groteske im Märe, S. 43. 58 Zum appetitus bestialis vgl. Secreta secretorum. Zur insatiabilis bestia vgl. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXXI,115, Sp. 2385; Bullough, Medieval Scientific Views of Women, S. 497; Borresen, Die anthropologischen Grundlagen, S. 10-17; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 80; vgl. Schnell, Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen.

Herrschaft und Antagonismus des Körpers

159

Eine analoge, allerdings altersbedingte, Körperfixierung attestiert Aegidius den Jugendlichen, deren natürliche Körperdisposition - naturalis dispositio corporis - gleichfalls am meisten den Triebenergien des Körpers folgten: maxime insequuntur concupiscentias circa corpus.59 Auch dies wird mit der bekannten Wendung humoralpathologisch begründet: »Denn die Seele folgt den Komplexionen des Körpers. Daher nämlich sind in den Körpern der Jugendlichen die Säfte in großer Bewegung.«60 Unbeständigkeit, Leidenschaft, Hartnäckigkeit und Maßlosigkeit der Jugend machen evident, daß der Mensch nicht auf Disziplin angelegt ist. Brechung der Körperdynamik ist daher primäres Ziel von Erziehung, vor allem der klösterlichen.61 Und die pseudothomasische Schrift »De eruditione principum« formuliert für Kinder gleichfalls ein hartes Zuchtprogramm, das besagt, daß »auch die unvernünftigen Tiere durch Schläge unterwiesen und geregelt« werden. Mangelnde Vernunft gilt ihr als Zeichen der Erbsünde, und die »Zucht unterwirft [...] den Leib dem Geiste und führt die Menschen zum Stand der Unschuld zurück.«62 Doch existieren auch kritische Stimmen. Der ambivalente Status der Gewalt selbst innerhalb der christlichen Pädagogik, einerseits als Katalysator der Verwilderung, anderseits als Ordnungsinstrument, läßt sich am Beispiel Anselms von Canterbury beschreiben. Eadmer führt in seiner Anselmvita die Paradoxie der harten Zucht vor. Um Rat gefragt, warum die gezüchtigten Novizen immer verstockter würden, formuliert Anselm die Gegenfrage: »[...] »Und was wird daraus, wenn sie erwachsen sind?« »Dummköpfe und wilde Tiere«, antwortete jener. Und Anselm entgegnete: »Da habt ihr eure Erziehung schön vergeudet: aus Menschen habt ihr Tiere gemacht!««63 Auch im Bereich monastischer Erziehung rivalisieren offenbar alternative Ansätze: ein friedliches Konsensmodell und eine Pädagogik der harten Disziplin. Herrschaft rechtfertigt sich entsprechend aus der Notwendigkeit, die widerständigen Körperkräfte, die als animalische wirken, unter Kontrolle zu 59 Aegidius Romanus, De regimine principum 1,4,2, S. 192; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 99-103. 60 Nam anima sequitur complexiones corporis. Sicut ergo in corporibus iuuenum humores sunt in magno motu. Aegidius Romanus, De regimine principum 1,4,2, S. 193. PHilosophus circa finem 3. Ethicorum, concupiscibilem siue sensualitatem assimilat puero, & rationem assimilat paedagogo. Ebd., 11,2,9, S. 311. 61 Helmold von Bosau berichtet in seiner »Slawenchronik« vom Missionar Vizeün nur Vorbildliches, »außer daß er beim Züchtigen der Zöglinge mit Schlägen nicht Maß hielt«: nisi quod in cohercendis iuvenibus verberibus modum negaveht. Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 44, S. 88. 62 Wilhelm Peraldus, De eruditione principum, S. 216f., 265. Zitiert nach Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus I, S. 182. 63 Eadmer, Vita Sancti Anselmi Cap. XXII, S. 37. >Et cum adulti sunt quales sunt?< >Habetes< inquit »er bestiales< At ille, >Quam bono omine nutrimentum vestrum expendistis; de hominibus bestias nutrivistis*. Vgl. Arnold, Kindheit im europäischen Mittelalter, S. 102.

160

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

halten. Aegidius greift dafür signifikant auf eine naturbezogene Argumentation zurück, die er der aristotelischen »Politik« entnimmt: Wir sehen nämlich auf natürliche Art die Menschen die Tiere beherrschen, die Männer die Frauen, die Erwachsenen die Kinder. Die Menschen beherrschen auf natürliche Weise die Tiere, da das Menschengeschlecht stark an Klugheit ist; die Tiere haben nämlich wenig Anteil an Klugheit und Kunst. Entsprechend herrschen die Männer über die Frauen, weil (wie im 1. Buch der Politik erklärt wird) die Frau nur eine geringe Klugheit besitzt. Videmus enim naturaliter homines dominari bestijs, Viros foeminis, Senes pueris. Homines naturaliter dominantur bestijs, quia hominum genus viget prudentia: bestiae enim prudentia & arte parum participant. Sic etiam viri dominantur foeminis, quia (vt declarari habet 1. Politic.) foemina habet consilium inualidum.64 Unter Rückgriff auf die Tierwelt wird der Status der Frau bestimmt und, mit einem Wort des Albertus, ihr zentrales Defizit bestimmt: privatio rationis. Der weibliche und jugendliche Mangel an Vernunft wird von Aegidius zwar relativiert zum Mangel an Vernunftgebrauch (usus rationis),65 doch bedarf die Triebdynamik beider Körper der Kontrolle. Die geschlechtspezifische Rechtfertigung von Herrschaft erfordert indes nicht nur eine überlegene ratio, sondern auch eine ihr korrespondierende gesunde Komplexion. Albertus Magnus formuliert entsprechend diese physiologische Voraussetzung von Herrschaft: »Die Gleichmäßigkeit des Körpers und die gute Komplexion sind nämlich Zeichen eines wohl geordneten und zur Weisheit disponierten Geistes.«66 Wie in der Medizin wird hier ein allgemeines Korrespondenzverhältnis von Körper und Seele gefordert, doch primär in bezug auf die rechte Verwaltung des Staates. Die besondere Rolle der Diätetik, die im politischen Schrifttum betont wird, etwa in den umfangreichen Gesundheitsregeln der »Secreta secretorum«, hat hier ihren Grund. Der Herrscher als Haupt des Staates ist somit nicht nur eine repräsentative Größe, sondern die Gesundheit seines Körpers garantiert geradezu gerechte Herrschaft.67 64 Aegidius Romanus, De regimine principum 1,2,7, S. 65. 65 Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 77f. 66 AEqualitas enim corporis et bona complexio signa sunt animi bene dispositi et ad sapientiam ordinati. Albertus Magnus, Commentarii in octo libros politicorum Aristotelis 111,1, S. 29. Vgl. Fioravanti, Servi, rustici, barbari, S. 410. In den Worten des Aegidius: Nam quantum corpus est melius complexionatum, tanto est magis proportionatum animae: propter quod magis obsequitur ei: & anima existens in tali corpore, liberius vtitur operibus proprijs, & expeditus habet rationis vsum. Aegidius Romanus, De regimine principum 11,1,23, S. 283. 67 Vgl. Hiestand, Kranker König - Kranker Bauer, S. 62-68, zum statusmindernden Charakter von Krankheit, insbesondere bei Königen. In der »Historia de preliis« versuchen die Makedonier die Krankheit Alexanders zu verheimlichen: Sanitas vero Alexandri confortabat omnes. Historia de preliis J1, Cap. 47, S. 175.

Herrschaft und Antagonismus des Körpers

161

Eine, indes substantielle, Stufe tiefer als Frauen und Kinder rangieren die Leibeigenen. Die dienenden Gruppen werden hierarchisch klassifiziert, wobei als die unterste Gruppe diejenigen Unfreien beschrieben werden, die aufgrund von fehlendem Intellekt sich nicht selbst regieren können - non possent seipsum derigere -, gilt doch für die Moralphilosophie Selbstbeherrschung als Grundvoraussetzung für Herrschaft überhaupt. Von daher liegt Unfreiheit in der Natur der Leibeigenen begründet: »Wir zeigen nämlich zuerst, daß die Sklaverei etwas Natürliches ist [...].«68 Erneut gibt der Argumentationsrahmen einen signifikanten Einblick in den mentalen Haushalt der Regierenden und ihrer Funktionsträger. So überträgt Aegidius im Anschluß an Aristoteles die Verantwortung für die Geistesschwachen an den Herrscher: Der Mensch beherrscht nämlich (wie oben gesagt) auf natürliche Weise die Tiere. Wir sehen nämlich viele Haustiere wie Hunde und Pferde viele Dinge aufgrund der Klugheit der Menschen bewirken, die sie aufgrund eigener Anstrengung nicht erreichen können. Es kommt ihnen daher zustatten, daß sie sich auf natürliche Weise dem Menschen unterwerfen, und deswegen werden sie durch die Klugheit der Menschen gelenkt und ernährt. Deshalb werden die Trägen von den Betriebsamen wie die Tiere von den Menschen gelenkt, weil sie aufgrund fehlender Klugheit sich nicht selbst lenken können. Gleichermaßen wie es natürlich ist, daß die Tiere den Menschen dienen, so ist es natürlich, daß die Unwissenden den Klugen dienen, so daß es klar ist daß sie ihnen unterworfen sind und durch ihren Fleiß geführt und ernährt werden. homo enim (vt supra dicebatur) naturaliter dominatur bestijs. Videmus enim multas bestias domesticas, vt canes, & equos in multis consequi fatutem propter prudentiam hominum, quam ex propria industria consequi non possent. Expedit ergo eis, & naturale est ipsis subijci homini; eo quod per hominum prudentiam diriguntur & saluantur. Quare cum insipientes comparentur ad industres sicut bestiae ad homines, eo quod carentes prudentia nesciant seipsos dirigere: sicut naturale est bestias seruire hominibus, sie naturale est ignorantes subijci prudentibus expedit enim eis sie esse subiectos, vt per eorum industriam dirigantur & saluentur.69 Die Diskussion über die complexio corporis macht deutlich, daß hier nicht nur ein schlichter Vergleich vorliegt. Erneut greift Aegidius auf die Tieranalogie zurück, doch anders als bei den Frauen steht der instrumentelle Aspekt im Vordergrund: denn corpus est quasi instrumentum animae.70 Der Leib-

68 Ostendemus enim primo seruitutem aliquant naturalem esse, [...]. Aegidius Romanus, De regimine principum 11,3,13, S. 380. 69 Ebd., S. 382. Vgl. den Anschluß an Aristoteles »Politik« 1254b-1255b. Cartmill, Tod im Morgengrauen, S. 59; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 121f. 70 Aegidius Romanus, De regimine principum 11,1,20, S. 276. [...] insatiabilis est coneupiscentiae appetitus. Ebd. insatiabilis est deledabilis appetitus. Ebd. 1,1,6, S. 18; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 86f.; vgl. Werner, Der Entwicklungsgang, S. 22.

162

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

eigene gilt analog zum Tier als instrumentum animatum.71 Was hier als Fürsorgeverhältnis beschrieben wird, besitzt somit auch ökonomisch seine funktionale Seite, die die andere Ebene des Tiervergleichs offen legt. »Da die Tiere nämlich von einer dienstbaren Natur sind, ist derjenige, der sich mehr zur tierischen Natur hinbewegt, umso mehr auf natürliche Art Sklave.«72 Ist der Zustand des Leibeigenen primär dadurch gekennzeichnet, daß er nichts außer seinem Körper besitzt, so reduziert sich sein Status auf den eines reinen Instruments, vel sicut equo vel asinoP Die Funktion derartiger Unfreier wird auf eine Ebene mit Haustieren gestellt, was im übrigen ihrer Rechtsstellung entspricht.74 Noch im Hintergrund höfischer Liebestheorie tritt die Nähe der Eigenen zum Tier hervor, wenn etwa Andreas Capellanus das Liebesverhalten - natura amoris aculeus - der Bauern dem tierischen gleichstellt - naturaliter sicut equus et mulus - und dem Herren vorschlägt, eine Magd bei Gelegenheit durch Gewalt zu nehmen: violento potiri amplexu.75 Die Körperdominanz der Leibeigenen erfährt dort besondere Aufmerksamkeit, wo sie nützlich ist: bei der Arbeit, vor allem aber im Krieg. Hier kann die Nähe zum Tier gar nicht groß genug sein. Körperkraft und Wildheit der Tiere liefern nützliche Vorbilder. In der ars armorum, die Aegidius im Rückgriff auf Vegez' Kriegslehre vorstellt, bedarf die Aushebung geeigneter Soldaten der besonderen Aufmerksamkeit, d. h. der Identifikation solcher Körperzeichen, die einen Menschen zum Kampf prädestinieren.76 Gerade hier kommt - über Vegez hinaus, aber in Kongruenz mit der zeitgenössischen

71 Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 119; Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 62-66. Zur Affinität, die bäuerliche Existenz in Tiervergleichen zu fassen, vgl. Struve, Pedes rei pubücae, S. 6f; Carozzi, Les fondemonts de la tripartition sociale, S. 685ff. 72 Cum enim bestiae sint naturae seruilis: quanto quis magis aecedit ad naturam bestialem, tanto est magis naturaliter seruus. Aegidius Romanus, De regimine principum 111,2,34, S. 548. 73 So nach Johannes Buridan in seinem Ethikkommentar, zitiert nach Fioravanti, Servi, rustici, barbari, S. 409. Analog erörtert Bartholomaeus Anglicus den sozialen Rang des »eigenen« Gesindes, der Unfreien, deren Status dem veräußerbaren Hausvieh (post contradum pecunia venditur & emitur sicut pecus) gleichgestellt wird. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus VI,11, S. 243. Theoretisch reflektiert Albertus Magnus das Problem der fehlenden ratio des Leibeigenen und seine Nähe zum Haustier ausführlich im Kommentar zur aristotelischen »Politik«. Albertus Magnus, Commentarii in octo libros politicorum Aristotelis 1,3, S. 28. 74 Sellert, Das Tier in der abendländischen Rechtsauffassung, S. 73; Gottwald, Vergleichende Studie zur Ökonomik, S. 123f. Auch der Umstand, daß Leibesstrafen primär eine Strafe für den Unfreien waren, der über keine Mittel verfügte, die Untat finanziell abzulösen, zeigt den körperbezogenen Status des Leibeigenen an. Ekkehard Kaufmann, Leibesstrafe, HRG II, Berlin 1978, Sp. 1777-1789, 1785. 75 Andreas Capellanus, De Amore 111,11, S. 235f. Rein rechtlich war die unfreie Magd dem Herrn auch geschlechtlich unterworfen. Paul Mikat, Ehe, HRG I, Berlin 1971, Sp. 809-833, 817. 76 Aegidius Romanus, De regimine principum III.

Herrschaft und Antagonismus des Körpers

163

feudalen Kriegsethik - die Tierphysiognomik deutlicher ins Spiel: »Diejenigen Menschen, die den kriegerischen Tieren ähnlich sehen, scheinen nützlicher für den Krieg zu sein.«77 Daher bieten sich bevorzugt solche Soldaten an, deren äußere Erscheinung Raubtieren ähnelt.78 Die Unterscheidung der Tiere nach dem Vermögen der inneren Sinne lieferte Albertus Magnus das Instrumentarium, fremde Völker wie die Pygmäen aus dem genus humanum auszuschließen. Was im theologischen Diskurs sündentheologisch, klimatheoretisch oder ökonomisch begründet wurde, erfährt hier seine »wissenschaftliche« Erklärung. Darüber hinaus argumentiert die politische Theorie ethisch: »Barbaren nämlich werden jene genannt, die wie Wilde sind und sich nicht selbst regieren können; deswegen sind jene auf natürliche Weise Sklaven, wie es durch den Brauch offensichtlich ist.«79 Für Albertus werden in seinem Kommentar zur »Nikomachischen Ethik« analog zur antiken Einstellung Barbaren zu einer Art animalischer Unterklasse. Im Anschluß an Cicero nennt er sie sylvestres homines, die seiner Ansicht nach vor allem über ein unmenschliches, animalisches Maß an Grausamkeit verfügen.80 Ihrem Mangel an civilitas und ordo disciplinae korrespondiert zugleich ein Mangel an ratio und entsprechend ein exuberantes Potential an Sinnenkräften. Hier nun scheint Albertus seinen Befund zu verallgemeinern. Im Anschluß an Dionysius unterscheidet er signifikante Felder der »barbarischen« Demenz: irrationalen Zorn, verstandeslose Begierde und ungebremste Phantasie.81 Mit Gewalt, Lust und »Wahnsinn« werden die »Barbaren« in den klassischen Feldern ordnungsstörender Kräfte verortet, die die Gesellschaft von außen und innen bedrohen: »Was wir nämlich Demenz nennen, haben die Alten bestialisch und wild genannt.«82

77 homines similiores animalibus bellicosis, vtiliores videntur esse ad bellum. Ebd. 111,3,3, S. 563. 78 Tertio autem per Signa, secundum quae conformamur animalibus bellicosis. Ebd., S. 563. 79 Barbari enim dicuntur Uli, qui sunt quasi syluestres, & nesciunt seipsos dirigere: propter quodtales contingit esse naturaliter seruos, vt est per habita manifestum. Ebd., 11,3,15, S. 385. 80 Albertus Magnus, Ethica VII,1, S. 464. Analog ist für Thomas von Aquin der Kontakt zu den Barbaren eine der drei Möglichkeiten, zu animalischen Verhaltensformen abzusteigen: [...] Et ponit tres modos secundum quos aliqui fiunt bestiales: quorum primus est ex conversatione gentis, sicut apud Barbaros, qui rationabilibus legibus non reguntur, propter malam convivendi consuetudinem aliqui incidunt in malitiam bestialem; ]...]. Thomas von Aquin, Sententia libri ethicorum VII,1, S. 381f.; Jones, The Image of the Barbarian, S. 398. 81 Albertus Magnus, Ethica VII,1, S. 464. [...] ut scilicet ad omne nocivum quod sibi putat contrarium esse, furore irrationali feratur: ad omne deledabile ducatur concupiscentia demente quae nullam servat metam mentis: et ad omne verum non secundum rationem rei, sed secundum proprium phantasiam protervam. Ebd. Hervorhebung U. F.; vgl. Jones, The Image of the Barbarian, S. 397f. 82 Quod enim nos dementem vocamus, Antiqui bestialem et feralem appellabant. Albertus Magnus, Ethica VII, 1, S. 464.

164

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

Die gesellschaftliche Gliederung erweist sich somit weniger als soziales denn als natürliches Phänomen: Freie und Unfreie, die geschlechtsspezifischen Rollenklischees, Väter und Kinder sowie Stammesangehörige und Fremde repräsentieren keine kulturelle Differenz, sondern eine natürliche Differenzierung, gewissermaßen eine Art relativen Artunterschied. Von daher kann trotz aller Beschwörungen der Gleichheit der Menschen und theologischen Feier der dignitas hominis nicht von einer allgemeinverbindlichen mittelalterlichen Anthropologie gesprochen werden. Der Mensch >an sich« existiert weder sozialpolitisch noch angesichts des Sündenfalls theologisch. Die Skala der Menschheit ist in sich vielfach differenziert. Gegen den demonstrativen Gleichheitsanspruch der christlichen Ethik behauptet die politische ihren Anspruch auf naturgegebene Differenzierung, die allererst Herrschaft legitimiert.

3. Die Gefahr der Animalisierung Die politische Theorie des Mittelalters reflektiert aber auch den Mißbrauch von Herrschaft unter dem Blickwinkel der Animalisierung. Dort, wo der Mensch dem Animalischen verfällt, gelangt Herrschaft als Fürsorge zu ihrem Recht, dort aber, wo Herrschaft selbst Macht usurpiert, wird sie prekär. Auf der Basis der herrschaftskritischen Interpretation der Genesis nehmen die Theologen Akte politischer Selbstermächtigung kritisch in den Blick. Thomas von Aquin schreibt: Ein Mensch, der, fern von den Erwägungen der Vernunft, nur nach der Willkür seines Gemütes die Herrschaft führt, unterscheidet sich in nichts von einem wilden Tier. So sagt Salomon (Spr. 28,28): »Ein brüllender Löwe und ein hungernder Bär, das ist ein gottloser Fürst für das arme Volk.« Deshalb suchen sich die Menschen vor den Tyrannen wie vor grausamen Bestien zu verbergen. Es scheint ja fast dasselbe, einem Tyrannen unterworfen zu sein oder vor den Rachen eines wilden Tieres geschleudert zu werden. Neque est mirum, quia homo absque ratione secundum animi sui libidinem presidens nichil differt a bestia; unde Salomon dicit »Leo rugiens et ursus esuriens, princes impius super populum pauperem«; et ideo a tyrannis se abscondunt hominess sicut a crudelibus bestiis, idemque uidetur tyranno subici et bestie seuienti substerni.83 An der Interpretation der biblischen Gewaltherrscher Nimrod und Ninus wird die ambivalente Einschätzung dieses Vorgangs exemplarisch sichtbar. Für Johannes von Salisbury etwa gilt nicht zufällig der Jäger Nimrod als der 83 Thomas von Auqin, De regno 1,3; dt. Über die Herrschaft des Fürsten, S. 17.

Die Gefahr der Animalisierung

165

erste Tyrann in der Geschichte.84 So wie Ninus für Otto von Freising als Begründer tyrannischer Herrschaft angesehen wird, der die noch schutzlos und ohne Waffen wie Vieh dahinlebenden Menschen mit Gewalt unterworfen habe, so entstehen nach Nicolaus von Gorran mit Nimrod gar der Adel und die Herrschsucht - nobilitas und ambitio regnorum - sowie »Raub und Jagd, die bis jetzt die Tätigkeiten der Adeligen sind.«85 In diesem Horizont von Herrschaft als unrechtmäßiger Usurpation scheint für den Kleriker der Schluß von dem Tyrannen auf den Stand nicht schwer zu sein. Gegenüber der Notwendigkeit, tierische Energien zu bändigen, rückt hier Herrschaft selbst in den Rang einer Gewalthandlung; zwar als Selbsterhebung über animalisierte Menschen, doch zugleich als Triumph animalischer Energien: statura procerior et viribus fortior, aufgrund reiner Physis und Körperkraft also, eignet sich Nimrod nach Andreas von St. Viktor die Herrschaft an.86 Die Lenkung der Herde wird prekär, da der Herrscher selbst nicht mehr die ratio, sondern einen Gewaltüberschuß verkörpert. Wenn der »Sachsenspiegel« bereits zu Beginn des 13. Jahrhunderts sich gegen die biblische Erklärung wendet und soziale Ungleichheit allein als Effekt purer Gewaltüberlegenheit darstellt, bringt auch er jene physischen Kräfte wieder ins Spiel, die den Theologen verdächtig waren: und zwar auf Seiten der Herrschaft.87 Neben der theologischen Argumentation tritt hier das ius gentium in sein Recht. Herrschaft als providentielle Einrichtung gegen Gewaltexzesse oder als überlegene Gewaltdemonstration bilden aber die zwei Hauptformen theologischer und politischer Herrschaftslegitimation.88 Seit der Patriarchenzeit scheinen die zentrifugalen Energien des Menschen die festgelegte Grenze zum Tier zu verwischen. Wie der Körper in unablässiger Spannung von Triebdynamik und zügelnder Seelenkraft gesehen wird, so scheint auch der soziale Organismus ständig der regulierenden Herrscher-

84 Johannes von Salisbury, Policratricus VIII,20. Zu Nimrod vgl. Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 169, 194, 199. 85 Otto von Freising, Chronica 1,5; Nicolaus von Gorran (ca. 1210-ca. 1295) zitiert nach Borst, Der Turmbau von Babel 11,2, S. 792f. Vgl. Schreiner, »Hof« (curia) und »höfische Lebensführung« (vita curialis), S. 100. Zu Nimrod und Ninus vgl. Orosius, Historiarum adversum paganos libri 1,4. 86 Andreas von St. Viktor, Expositio super Heptateucheum S. 55 (CCCM 53); Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 194. 87 Sachsenspiegel, Landrecht 111,42; Oexle, Die funktionale Dreiteilung, S. 28f.; Borck, Adel, Tugend und Geblüt, S. 450f. 88 Um das Gewaltprinzip des ius gentium zu rechtfertigen, versuchte Thomas von Aquin, dieses als eine dem Naturrecht vergleichbare Instanz auszugeben, da der Sieg als solcher bereits als natürliches Zeichen herausragender Tugend aufgefaßt werden könne. [... ] illos procul dubio sequens naturam dominos ordinasset, sed quia hocfieri non poterat, accepit lex aliud Signum preminentie, scilicet ipsam uidoriam que prouenit ex aliqua excellentia uirtutis. Thomas von Aquin, Sententia libri ethicorum VII.5, S. 929; Flüeler, Rezeption und Interpretation, S. 54f.

166

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

instanz zu bedürfen: rihtet er niht wol, in stnem lant, I sin lantliute tünt unrehte ze hantP Solch virulentes Gewaltpotential wird aber als permanente Bedrohung feudaler Herrschaft inszeniert. Die konkrete Fragilität feudaler Herrschaft zeigt sich besonders im Falle von Herrschaftswechseln, die nach Berichten zeitgenössischer Chronisten immer wieder in gewalttätige Auseinandersetzungen münden. Der Tod des Herrschers verändert die politische Landkarte nicht nur in bezug auf rivalisierende Nachfolger, sondern auch deshalb, weil Vasallen und unterworfene Länder erst zu neuer Huldigung gebracht werden müssen.90 Dort, wo der Herrscher abwesend ist, scheinen die politischen Verhältnisse labil zu werden, drohen nach Auskunft der Chronisten Willkür und Gewalt die Oberhand zu gewinnen.91 Daß die Darstellung solch gewaltbedingter Instabilität mit dem Rückfall in Animalität in Verbindung gebracht wurde, dokumentiert die Sprache der Chroniken immer wieder, besonders eindringlich für den englischen Raum die »Gesta Stephani«. Der Tod König Heinrichs I., eines Garanten von Frieden und Recht, stürzt das ganze Reich in gewaltsame Turbulenzen, und bereits zu Beginn greift der anonyme Verfasser zu einer signifikanten Parallele: Auch die wilden Tiere, die zuvor im gesamten Königreich zum Nutzen des Friedens eingesperrt worden waren, wurden, obwohl sie in Verschlage eingeschlossen waren, nun in jeder Ecke belästigt, durch irgendeinen Ankömmling zerstreut oder furchtlos von allen niedergemacht. Und das war in der Tat noch ein geringerer Verlust, nicht allzu sehr zu beweinen, mehr war darüber zu staunen, wie so viele tausend wilde Tiere, die zuvor das Land in zahlreichen Herden überschwemmt hatten, so plötzlich ausgelöscht wurden, daß von jenem Schwärm kaum mehr zwei zusammen gefunden wurden. Nachdem aber diese unaussprechlich große Menge allmählich zu schwinden begann, daß es »ein seltener Vogel gewesen wäre«, wie sie zu sagen pflegen, irgendwo noch ein wildes Tier zu finden, wendeten sich die Menschen grausam gegen ihre eigene Art und beraubten andere; sie plünderten wechselseitig ihren Besitz; sie planten ihren gegenseitigen Tod [...]. 89 Thomasin von Zerclaere, Der welsche Gast, V. 9599f. 90 Über die Söhne des Slavenherzogs Heinrich heißt es in Helmolds Chronik: ut tranquillitatem temporum et tributa regionum perderent, quae pater eorum armorum virtute conquisierat. Helmold von Bosau, Cronica Slavorum Cap. 46, S. 91f. Der Tod Philipps von Schwaben zieht nach Arnold von Lübeck Turbulenzen nach sich: De cuius tamen morte turbata est terra. Chronica Slavorum VII, 12, S. 244. Igitur mortuo rege Philippo, omnes qui pereum stare videbantur, infirmati sunt. Ebd. VII, 13, S. 245. 91 Zotz, Präsenz und Repräsentation, S. 169f. Wipo, der Biograph Konrads IL, schreibt analog in seinem »Tetralogus«, daß dort, wo der Herrscher allzu lange fern bleibe, die Treue der neuen Untertanen dem Wankelmut ausgesetzt sei. Zitiert nach Prinz, Die Grenzen des Reichs, S. 164f. Die fast einjährige Abwesenheit Wilhelms des Eroberers im Jahre 1067 führte dazu, daß die beiden von ihm eingesetzten normannischen Statthalter die Bevölkerung des unterworfenen England durch Raub und Übergriffe bedrückten. Fenske, Der Knappe, S. 109; Schulze, Königsherrschaft, S. 181.

Die Gefahr der Animalisierung

167

Ferae quoque, quae in tota prius regione, tanquam in indagine reclusae, cum summa pace reseruabantur, nunc quaquauersum turbari, a quolibet passim dispergi, ab omnibus, abiecto metu prosterni. Et haec quidem minor, nee multum conquerenda iactura, sed admodum tamen stupenda, quomodo tanta ferarum milia, quae antea copioso grege uniuersam terram affluenter inundarant tam repente fuerint adnullata, ut de tam innumero examine uix duas postmodum simul reperires. Vbi tandem coepit grandis haec et indieibilis copia adeo extenuari, ut »rarissima«, ut aiunt, »auis« esset uel unam ubiuis locorum feram conspicari, in seipos truculenter conuersi alios spoliare; res possessas sibi uicissim diripere; insidias et necem alterutrim moliri[...]. 9 2

Nicht als Metapher, sondern als konkrete Praxis schildert der Verfasser den Umschlag in politische Wirren, die mit einer Tötung der wilden Tiere im Reich einhergeht. Manifestiert sich Frieden demnach zugleich im Domestizierungsakt einer bedrohlichen Fauna, so artikulieren sich umgekehrt politische Wirren in dessen Auflösung, im Niedermachen der Tiere, das Ausdruck tödlicher Raserei zu sein scheint und nur einen Aufschub bietet, ehe die Menschen selbst übereinander herfallen. Die Probleme feudaler Herrschaftssicherung bei Abwesenheit des Königs, wie sie in den Darstellungen von Otto von Freising, Helmold von Bosau und Arnold von Lübeck immer wieder geschildert werden, werden von den gelehrten Chronisten typologisch auf alttestamentarische Vorbilder zurückgeführt. Die politischen Wirren um Staufer und Weifen finden hier ebenso ein Erklärungsmodell wie die Abwesenheit des Kaisers.93 So kann Ekkehard von Aura die Folgen der Abwesenheit Heinrichs V. mit dem Umschlag des herkömmlichen Sozialverhaltens in Animalität charakterisieren: »Menschen eines jeden Standes und Alters wüteten in dieser Zeit in tierischer Wut.«94 Der Befund der Theologen über den kulturhistorischen Nullpunkt der Menschheit nach der Vertreibung aus dem Paradies wird als ständig drohende Gefahr bis in die Gegenwart verlängert. Die Suggestion einer ständig drohenden Auflösung von Recht und Frieden legitimiert ein strenges Herrschaftskonzept, das schon rein sprachlich

92 Gesta Stephani, S. 2/4. 93 Otto von Freising, Gesta Frederici 11,45; 53; Helmold von Bosau, Cronica Slavorum 1,4; 46. In diebus Ulis non erat rex in Israel, sed unusquisque quod rectum in oculis suis videbatur faeiebat. (Richter 21,25.), so setzt das dritte Buch der »Chronica Slavorum« Arnolds von Lübeck ein, das die politischen Wirren nach der Verbannung Heinrichs des Löwen schildert: tirannico more unusquisque regnabat in loco suo et alterutrum vim faciebant et vim patiebantur. Chronica Slavorum 111,1, S. 142; vgl. Bloch, Die Feudalgesellschaft, S. 490; Schulze, Königsherrschaft, S. 181f. 94 Ekkehard von Aura, Chronica III, S. 324. [... ] sed uniuseuiusque conditionis et etatispreter solos ecclesiastice professionis homines, quibus iam pene nichil preter miseram restat animam ceteri, inquam, hoc tempore beluino furore bachantur. Ebd., S. 326. et quia rex aberat, unusquisque non quod rectum, sed quod sibi placitum videbatur, hoc faeiebat. Ebd.

168

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

die Notwendigkeit anzeigt, daß die »animalischen« Kräfte der Untertanen unter Kontrolle gehalten werden müssen. Gefordert ist in diesem Zusammenhang weniger ausgleichende Politik als ein demonstrativer Herrschaftsgestus, der starke Machtausübung mit Zähmung, Unterjochung und Furchteinfluß gleichsetzt. In diesem Sinn übernimmt Heinrich V. nach der Darstellung Ottos von Freising kraftvoll die Herrschaft im Reich, indem seine Untertanen demütig das Joch der Unterwerfung auf sich nehmen. 95 Die feudale Machtpraxis gründet ihr Selbstverständnis immer wieder auf Akte demonstrativer Übermächtigung, die aus dem Bildreservoir der Domestizierung schöpfen. Aus der Sicht politischer Herrschaft hatte auch Gervasius von Tilbury im Gewaltakt des Ninus den durchaus legitimen Gründungsakt säkularer Gewalt gesehen, durch den das von Gott abgefallene Volk einer strengen Königsgewalt, dem ius regis, unterworfen wurde.96 Gervasius lokalisierte diese Gewaltbasis von Herrschaft gewissermaßen kulturhistorisch im gewaltsamen Gründungsakt des Ninus, der aufgrund purer »Lust, seine Herrschaft auszudehnen, die Waffen nach außen trug« und die wie Vieh - ritu pecudum - dahinlebende Menschheit erstmals mit einer Form von Gewaltherrschaft bekannt machte.97 Die politische Theorie hatte soziale Ordnung mit Hilfe des kirchlichen Fürsorgemodells gefaßt, das das harmonische Bild von Hirte und Herde voraussetzt: »Wo kein Führer ist, zerstreut sich das Volk«, zitiert Thomas von Aquin im Kontext seiner Hirtenmetaphorik die Sprüche Salomons (Prov. XI), und entsprechend ist für ihn wie für alle politische Theorie Gewalt lediglich Kennzeichen depravierter tyrannischer Herrschaft, Rückfall in animalische Daseinsbedingungen.98 Das Modell des Gervasius dagegen trägt selbstbewußt dem politischen Machtanspruch Rechnung. Kirche und Reich besitzen alternative Hintergrundmetaphern: »Während das Leben des Hirten den weidenden Schafen als Lehre dient, gilt die Strenge des Strafens dem Volk 95 Hie armis strennuissimus totum Imperium ita in brevi sue subiecit ditioni, ut et omnes in Romano orbe positi subiedionis iugum humiliter portarent et vicini dominationem eius suspectam habentes metu obrigescerent. Otto von Freising, Gesta Frederici 1,10. Das ist alte Fürstenspiegeltopik: Vgl. zu Karl dem Großen: Iniustos merito duris constringit habenis, I Atque iugum inponetgravidum cervice superbis ]...] Impia colla premit rigidis constrida catenis. Paderborner Epos Karolus Magnus et Leo Papa, V. 36-39, S. 62 [Vgl. MGH, P.L. 1, S. 367], 96 Schnith, Otto IV. und Gervasius von Tilbury, S. 56. 97 propagandae dominationis libidine armaforäs extulit [...] Scythicamque Barbariam adhuc tunc imbellem ac innocentem, torpentem, excitare saevitia vires suas volentem, non lade jam pecudum vivere, sed sanguinem hominum bibere, ad postremum vincere, dum vicit, edocuit. Gervasius von Tilbury, Otia Imperialia, S. 882. 98 Vbi non est gubernator, dissipabitur populus. Thomas von Aquin, De regno 1,1, S. 450. [... ] quia percusso pastore, turbantur oves, et lupi rapaces, qui earum quieti in abscondito insidiantur, per furta et maetationes et rapinas iniustas manifestantur. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum 111,8, S. 150.

Die Gefahr der Animalisierung

169

als Friede.«99 Im Hirten- wie im Domestizierungsmodell werden Untertanen schon rein sprachlich als zu lenkende Tiere qualifiziert, wobei ersteres den friedlichen, letzteres den herrschaftlichen Modus akzentuiert. Da das Organismusmodell keinesfalls Eintracht verbürgt, scheinen Herrschaftskonzepte demonstrativer Gewaltartikulation immer wieder durch: etwa in der wiederholt formulierten Forderung, Furcht als Instrument von Herrschaft zu nutzen: »So sehr nämlich sollen die Menschen den König verehren und fürchten, wie sie selbst Gott zu ehren und fürchten pflegen.«100 Sowohl für die Feudalgesellschaft wie auch für die Kirche ist Furcht als Basis von Herrschaft konstitutiv. Die politische Theorie stellt in idealer Projektion Furcht zwar als Kennzeichen tyrannischer Herrschaft dar, doch legitimieren schon die Kirchenväter wie Gregor der Große und Isidor den terror diciplinae, um die wie Tiere handelnden Menschen in ihre Schranken zu weisen: »Und dennoch ist es nötig, daß die Herrschenden von den Untertanen gefürchtet werden, sobald sie bemerken, daß Gott von ihnen nicht mehr gefürchtet wird.«101 Auch historisch und literarisch ausgerichtete Texte zeigen immer wieder das auf Gewaltpraxis zielende Selbstbild feudaler Herrschaft.102 In solchen sym99 Dum vita pastoris, doctrina est pascualis ovibus, & rigor punientis pax est popularis. [...[ Sacerdos animas ligat & solvit, Rex corpora cruciat & occidit. Gervasius von Tilbury, Otia imperialia, S. 881. Hirten- und Domestizierungsmodell lassen sich durchaus verbinden: Populus enim suus more bovis est pascendus et tardi ritu asini castigandus et sine poena gravi non potest cum salute principis tradari. So charakterisiert Thietmar die politischen Notwendigkeiten im Reich der Polen. Thietmar von Merseburg, Chronicon VIII.2; vgl. Dohrn-van Rossum, Politischer Körper, S. 110. 100 Tunc enim solent homines revereri et timere regem quando vident ipsum timere et revereri Deum. Secreta secretorum Cap. 9, S. 47. 101 Et tamen necesse est ut rectores a subditis timeantur, quando ab eis Deum minime timeri deprehendunt. Gregor, Regula pastoralis Cap. VI, PL 77, Sp. 34; Stürner, Peccatum et potestas, S. 90, 100. Immer wieder wird auf Isidors Diktum verwiesen, nach dem strenge Herrschaft eine Folge des Sündenfalls darstelle: Nam si omnes sine metu fuissent, quis esset qui a malis quempiam prohiberet? Inde et in gentibus principes, regesque electi sunt, ut terrore suo populos a malo coercerent, atque ad rede vivendum legibus subderent. Isidor von Sevilla, Sententiae 111,47,1, PL 83, Sp. 717. Vgl. Stürner, Peccatum et potestas, S. 97; Gross, Plus amari quam timeri, S. 218-229. 102 Die frühhöfische Epik akzentuiert immer wieder diesen Aspekt: Alexander im Gespräch mit den Brahmanen vergleicht sich mit einer Naturgewalt (Wind): angist hänt, di dar inne sint. Straßburger Alexander, V. 4881. Dido besitzt grözen richtvm, I des vorhte man si sere. Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 27,26f. Vgl.: Diefürsten üf höher muosen stän I und die bete durch vorhte län. Herzog Ernst, V.1177L Bei Otto von Freising evoziert der Kaiser wiederholt durch Machtdemonstrationen die Furcht der Untertanen: Zu Heinrich IV. vgl. Gesta Frederici 1,10; zu Friedrich Barbarossa: Tantus etenim eos qui remanserant ob ipsius gestorum magnificentiam invaserat metus, ut omnes ultro venirent, et quilibetfamüiaritatis eiusgratiam obsequio eontenderet invenire. Ebd. 11,44. Cumque tota terra illa non minimo metu nutaret, ipsa trepidatio nobis pro victoria putabatur. Ebd. 111,14. Erat autem Dermitius vir stature grandis et corpore peramplo, vir bellicosus et audax in gente sua [...] timeri a cunetis quam diligi malens [...[. Gerald von Wales, Expugnatio Hibernica 1,6. Ekkehard von St. Gallen schreibt Mitte des 11. Jahrhunderts über die

170

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

bolischen Strategien wird aber auch die Alterität mittelalterlicher politischer Ordnung erkennbar. Ein Sozialverband, der anders als die neuzeitliche Gesellschaft weder durch eine umfassende Sozialdisziplinierung gekennzeichnet ist, noch über eine durchgreifende Exekutive verfügt, ist offenbar in ganz anderem Maß auf reale oder symbolische Praktiken der Gewalt angewiesen.103

4. Politische Repräsentation 4.1 Die Animalisierung des Rechtsbrechers Herrschaft als soziale Praxis legitimiert sich nicht nur in Texten und Metaphern, sie bedarf bei ihrer konkreten Umsetzung symbolischer Praktiken.104 Insbesondere dort, wo die Masse der Gesellschaft im Sinne der Herrschaft noch nicht durchgreifend »kulturell« erfaßt ist, werden symbolische Machtdemonstrationen umso bedeutender. In einigen von ihnen spielen Tiere eine signifikante Rolle: etwa im Privileg des Reitens, in ostentativ ausgestellter Domestizierung, in demonstrativen Aufzügen, schließlich in der Jagd und im Turnier. Ein privilegiertes Feld symbolischer Inszenierungen ist das Recht. Widerständige Untertanen repräsentieren eine Störung der sozialen Ordnung, die durch signifikante Gewaltzeichen wiederhergestellt werden muß. Schon im altgermanischen Recht kann derjenige, der sich gegen die geltende Friedensordnung vergeht, aus der Gemeinschaft ausgeschlossen werden, er wird als wargus bezeichnet, was Verbrecher und Wolf gleichermaßen bedeuten kann.105 Die rechtliche Ausgrenzung vollzieht sich auf der Basis der MenschTier-Relation. Friedlosigkeit und Vogelfreiheit beruhen auf solch elementarer Grenzziehung: »eine Verbannung aus dem Lande, eine Ausstossung aus der Menschengesellschaft, d.h. aus der Lebens- und Rechtsgemeinschaft des Volkes zu den Thieren des Waldes.«106 Bereits in frühen Rechtsverordnungen wird der Status des Delinquenten mit dem eines Tiers verglichen.107 ehrgeizigen Meier des Klosters: - de quibus scriptum est, quia servi, si non timent, tument [...]. Casus sancti Galli, Cap. 48; Rösener, Jagd, Rittertum und Fürstenhof, S. 130. 103 Zur Disziplinierung vgl. Bröckling, Disziplin, S. 31-55; Lüdtke, Herrschaft als soziale Praxis, S. 25ff. 104 Ebd., S. 16f. 105 M. Lundgreen, Art. »Friedlosigkeit (Acht)«, in: RGA 9 (1995), Sp. 613-621,620. 106 Wilda, Strafrecht der Germanen, S. 335; vgl. Vogl, Matala de Mazza, Bürger und Wölfe, S. 211. Vogl, Matala de Mazza haben darauf verwiesen, daß es das Gesetz selbst ist, das in diesem Fall den Wolf »erzeugt«: »der wilde Effekt eines gesetzlich verfügten Rückzugs des Rechts«. 107 da soll er sein soweit Wolf, hetzbar und gehetzt, wie Männer am weitesten Wölfe hetzen. Selbstverfluchungsformel für den Fall des Bruchs eines Versöhnungseides aus dem Norwegen des 10. Jahrhunderts. Nach: Schild, Alte Gerichtsbarkeit, S. 65.

Politische Repräsentation

171

Einem verbreiteten Diktum folgend, vertreten antike Positionen das Konzept einer moderaten Herrschaft, nach dem es dem Herrscher anstehe, mehr geliebt als gefürchtet zu werden: plus amari quam timeri.m Exemplarisch wird dieses Ideal im Bild des Hirten und seiner Herde repräsentiert. Die Alternativen sind indessen stets gleichzeitig präsent. Gilt der Herrscher einerseits als fürsorglicher Hirte, so im Fall von Widerstand als strenger Zuchtmeister. Dort, wo es um die konkrete Herstellung von Recht, um die Ahndung von Verbrechen geht, tritt im Rechtskontext neben dem Fürsorgemodell der Gedanke der biblisch fundierten Tierbeherrschung selbstbewußt auf. So kann bereits Burchard von Worms die Erstellung der Wormser Hofordnung (1023/25) mit manifesten Störungen der öffentlichen Ordnung begründen. »Täglich werden Morde nach Art wilder Tiere unter den Hintersassen des Heiligen Petrus begangen,« so daß schärfere Gesetze notwendig werden.109 So rekurriert Bartholomaeus Anglicus in bezug auf die Herrschaft des guten Fürsten sowohl auf die augustinische als auch auf die antike Formel, um ihnen eine juristische Wendung zu geben: Und deshalb zeigt sich der wahre Herrscher allen gegenüber, außer gegenüber den Ruchlosen, freizügig und geneigt und zeigt damit, daß er mehr geliebt als gefürchtet zu werden wünscht, jene aber behandelt er nicht als Menschen, sondern als Tiere, d. h. gibt sich ihnen als der Beherrscher des Tierischen und des Üblen zu erkennen.110 Angesichts der postparadiesischen Situation verschieben sich auch hier die Relationen. Verbunden werden zwei politisch-ethische Grundsätze und mit der Realität harmonisiert. Der herrschaftskritische Entwurf Augustins erfährt seine paradoxe Relativierung durch den antiken Grundsatz des menschenfreundlichen Herrschers: plus amari quam timeri."1 Dabei akzentuiert die mittelalterliche Lesart beide Seiten der Geltung. Herrschaft gründet auf Liebe und Furcht gleichermaßen: der Liebe der Menschen und der Furcht der 108 Gross, Plus amari quam timeri, S. 218-229. 109 Propter homicidia autem, que quasi cottidie fiebant infra familiam sancti Petri more beluino, quia sepe pro nichilo aut per ebrietatem aut per superbiam alter in alterum insana mente ita inseviebat, ut in curriculo unius anni XXXV servi sancti Petri sine culpa ex servis eiusdem ecclesie sint interempti, et ipsi interfedores magis inde gloriati sunt et elati quam aliquid penitudinis prebuissent [...[. MGH Const. 1, nr. 438, Cap. 30, S. 643. 110 Et ideo verus dominus, ad omnes, praeterquam ad maleficos, liberalem & affabilem se ostendit, plus amari quam timeri diligit, non hominibus, sed bestiis, id est, bestialibus & malis dominati se cognoscit, [...]. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus VI,18, S. 254. Non enim hominibus sed bestiis dominantur, quia exilla parte qua bestiales sunt, dominio ipsorum prosternuntur. Schon Otto von Freising hatte anläßlich der Beschreibung des Reichstages von Roncaglia (1158) die Rede des Erzbischofs von Mailand zitiert, die den gleichen Gedanken formulierte. Gewalt übt der Kaiser »nur gegen mit Tieren vergleichbare, verbrecherische Menschen« aus. Töpfer, Urzustand und Sündenfall, S. 200f. 111 Gross, Plus amari quam timeri, S. 218-229.

172

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

Rechtsbrecher.112 Solche Polarisierung in den guten Untertan und das widerspenstige »Tier« kommt geradezu programmatisch in dem Fürstenspiegel des Aegidius Romanus zum Ausdruck: Er ist nach Aussage des Philosophen gewiß verbrecherisch und ein Süchtiger des Krieges, ein Zerstörer des Friedens, wenn er ohne Zügel und ohne Gesetz leben will, und nach dem Diktum Homers gleicht er mehr einem Tier als einem Menschen. Deswegen sind diejenigen, die die Gesetze nicht befolgen und die den Herrschenden nicht gehorchen mehr Tiere als Menschen, und entsprechend sind sie mehr Sklaven als Freie. Esse quidem sceleratum & affectatorem belli, & turbatorem pacis, velle viuere sine freno & sine lege, secundum sententiam Philosophi, & secundum dictum Homeri, est esse magis bestiam, quam hominem. Quare non obseruantes leges, nolentes obedire regibus & superioribus, sunt magis bestiae quam homines: & per consequens sunt magis serui, quam liberi."3 Diese Beziehung von Unrecht und unterstellter Animalität zeigt sich auch als Praxis auf verschiedenen Ebenen. Sie wird besonders signifikant in der mitunter erfolgenden Einbeziehung von Tieren in Rechtspraktiken.114 Tiere bilden symbolische Instrumente der Delinquenz"5 - Vierteilen durch Pferde, Zerreißen durch Hunde, Ertränken mit Katze, statusmindernde Verbindung von Todesurteil und Tierdelinquenz im gemeinsamen Aufhängen des Delinquenten mit einem Tier.116 Zahlreiche Fälle sind für die Frühe Neuzeit belegt, für das Mittelalter nur wenige. Während sich das kodifizierte Recht, etwa das Stammesrecht, weitgehend darüber ausschweigt, wird das Tier in der Strafpraxis, d. h. gewohnheitsrechtlich, wiederholt zum Komplement des animalisierten Rechtsbrechers. Adam von Bremen berichtet in seiner Hamburger Chronik, daß der Sohn des Grafen von Billung einen Vasallen, der seinen Vater im gerichtlichen Zweikampf getötet hatte, dadurch geschmäht habe, 112 Ebd., S. 228. Amore pariter et timore permixto, heißt es von der Einstellung der Fürsten gegenüber Barbarossa bei Otto von Freising (Gesta Frederici 111,10). Widukind berichtet von Heinrich I. eine ähnlich doppelte Haltung. Tantum enimfavorem pariter et timorem militibus infundebat, ut etiam ludenti non crederent ad aliquam lasciviam se dissolvendum. Res gestae Saxonicae 1,39; vgl. Hehl, Terror als Herrschaftsmittel, S. 11-23. 113 Aegidius Romanus, De regimine principum 111,2.34, S. 548; Schrubbers, Regimen und Homo Primitivus I, S. 148. 114 Die Vorschrift des »Sachsenspiegels«, bei Vergewaltigungen in einem Haus alle Lebewesen zu töten, die bei der Tat zugegen waren, erklärt sich zwar primär aus dem Rechtsprinzip der Wüstung, der Tilgung jeglicher Erinnerung an den Rechtsbrecher (Amira, Tierstrafen, S. 557), doch bleibt der Gedanke an eine potentielle Übertragung des Bösen durch Tiere latent vorhanden. Sachsenspiegel, Landrecht 111,1: AI levende dink, dat in der notnumft was, dat scal man unthoveden. Vgl. Schwabenspiegel, Landrecht, 254. 115 Hunden wird aber auch die Fähigkeit zugeschrieben, instinktiv Diebe erkennen zu können. Vgl. Hildegard von Bingen, Physica VII,20, Sp. 1327f. 116 Schild, Alte Gerichtsbarkeit, S. 68; Weiser-Aall, Zur Geschichte der altgermanischen Todesstrafe, S. 221; Berkenhoff, Tierstrafe, Tierbannung, S 103-116.

Politische Repräsentation

173

daß er ihn zwischen zwei Hunden aufhängen ließ." 7 Wiederholt ist auch das schandhafte Reiten als gezielte Schmähung belegt: nackt und verkehrt auf dem Pferd oder Esel sitzend, war der Delinquent den Aggressionen seiner Mitbürger ausgesetzt.118 Verschiedene Chronisten des 12. und 13. Jahrhunderts wie Cosmas von Prag (für 1110), Otto von Freising (für 1155), Arnold von Lübeck (für 1205) u.a. bezeugen darüber hinaus die feudale Strafpraxis des Hundetragens;" 9 für verurteilte Adelige zum einen eine Art zusätzlicher öffentlicher Demütigung, zum andern aber auch eine Option auf Gnade, auf Wiederaufnahme in die Huld des Herren.120 Im öffentlichen Akt der Delinquenz wird das Tier zum spiegelnden Zeichen des Vergehens. Otto unterscheidet gar Edelfreie, die Hunde, und Ministeriale, die einen Sattel zu tragen haben. Wird bei letzterem wohl primär der instrumentelle (Dienst-)Aspekt seines Standes konnotiert, so ist der Hund ein komplexeres Symbol: sowohl Zeichen der Erniedrigung (Dienst gegenüber einem Tier), als auch instrumentelles Standeszeichen (Jagd-, Wach- und Hütehund) und triuwe-Symbol.121 Positive und negative Lesart kommen also im Rechtsakt nebeneinander zur Geltung. In der konkreten Verbindung von Delinquent und Tier treffen sich offenbar alte, nicht kodifizierte Rechtsbräuche mit dem juristisch interpretierten Diktum von der Herrschaft des Menschen über die Tiere.

4.2 Domestizierung Das beherrschte, vermenschlichte Tier ist nicht nur das Gegenbild zum providentiell gelenkten, sondern auch zum überwältigten, ist Objekt weniger der Gewalt als des Verstandes. Insofern ist es privilegierter Ausdruck politischer Machtdemonstration und tritt vornehmlich in repräsentativen Zusammen117 Adam von Bremen, Gesta Hamburgensis 111,8; Althoff, Spielregeln der Politik, S. 44. 118 Schreiner, Gregor VIII., nackt auf einem Esel, S. 155-202. Gregor VIII. erlitt ein solches Schicksal, dem Ordericus Vitalis (MGH SS 20, S. 75) mit folgender Beschreibung über das von ihm gegründete Kloster Nachdruck verleiht: Sicut enim leones vel ursi aliaeque indomitae ferae in cavea coartantur, ne, pro libilu suo libere discurrentes, in homines seu pecudes crudeliter grassentur, sie agrestes et indiseiplinati, qui, sicut onagri solitudinis, per diversa laseivientes noxie vagantur, in hac Scolari Cavea sub iugo Dei regulariter vivere coguntur. Ebd., S. 164. Zum gleichen Schicksal des Johannes Philagathos im Jahr 998 vgl. Hehl, Terror als Herrschaftsmittel, S. 18f; vgl. Stricker, Karl der Große, V. 2635-2637; 7175-7188. 119 Otto von Freising, Gesta Frederici, 11,48; Schwenk, Das Hundetragen, S. 289-308; Jahns, Ross und Reiter II, S. 456f.; Berkenhoff, Tierstrafe. Bei Chretien erinnert der Ritter Greoreas Gauvain an die Schmach, die dieser ihm angetan hatte: Ne te sovient il de celui I Cui tu fe'is si grant enui I Qu'il li covint outre son pois I Mangier avuec les chiens un mois, I Les mains liiees tres le dos? Chretien de Troyes, Le conte du Graal, V. 7111-7115. 120 Schwenk, Das Hundetragen, S. 295f. Schwenk verweist auf die Schwierigkeit, die die Rechtshistoriker seit je mit der Bedeutung des Hundes haben. Ebd., S. 297. 121 Ebd.,S. 303f.

174

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

hängen auf. Im Horizont politischen Repräsentationshandelns, das Standards höfischen Verhaltens öffentlich zur Schau stellt und damit »Statuspositionen und -relationen« anzeigt,122 spielen Tiere und ihre Behandlung eine nicht unerhebliche Rolle. Zunächst als Geschenke, die im herausragenden Wert der Tiere den Status des Schenkenden erhöhen. Vor allem Gaben besonderer Pferdezüchtungen oder von Seiten orientalischer Herrscher exotische Tiere wie Elefanten, Löwen oder Papageien sind überliefert.123 Zum Divertissement feudaler Kultur, realhistorisch wie in literarischer Selbstdarstellung, zählen daher immer wieder Vorführungen domestizierter Tiere, eher selten Kämpfe zwischen Tieren oder gar zwischen Mensch und Tier. Die Macht des Menschen über die wilde Natur zeigt sich zum einen unmittelbar in der überwältigten Natur. Nach den »Gesta Herewardi« hat sich am Hof von Northumberland ein Brauch institutionalisiert, die ritterfähige Jugend gegen einen dort eingesperrten Bären antreten zu lassen.124 Literarische Texte konfrontieren ihre Protagonisten wiederholt mit gefährlichen Tieren (Drachenkampf), im Einzelfall werden die wilde und die instrumentalisierte Natur zur Demonstration menschlicher Überlegenheit einander konfrontiert, so wenn Alexander sich einen albanischen Kampfhund, der von den Einheimischen als reguläres Kampfinstrument genutzt wird, nach erfolgreicher Schlacht vorführen läßt.125 Die eindrucksvolle Gewaltdemonstration durch den Hund streicht hier noch einmal Alexanders eigene taktische Fähigkeiten heraus. Ein gelehrter Text, der wiederholt als Quelle feudaler Alltagskultur herangezogen wird, der »Ruodlieb«, bietet unter den umfangreichen Schilderungen des Hoflebens u. a. die Possen zweier dressierter Bären, die auf zwei Beinen wie ein Mensch - ut homo - gehen, tanzen, sich überschlagen, Gegenstände tragen und sich »singend« zu den Frauen gesellen.126 Unter den Geschenken, die der König seinen Gästen anbietet, befinden sich außer Maultieren und Kamelen auch gezähmte Wildesel - onagri domiti -, schreckliche Leoparden, Löwen und auch Luchse, Affen und Meerkatzen, allesamt durch Ketten - ligata - als beherrschte gekennzeichnet. Max Wehrli hat darauf verwiesen, daß gerade in diesem frühen gelehrten Text moralisch-satirische oder 122 Zur Repräsentation: Wenzel, Partizipation und Mimesis, S. 171, 176f. u.ö. 123 Unter den Pferden, die König Otto IV. von Richard von England erhalten hatte, befindet sich ein auserlesenes Exemplar: Inter quos erat unus nominatior, quem rex petebat. Dominus igitur Otto dato dextrario ibat via qua ceperat. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum VII, 15, S. 246. Solche Gesten haben noch ihren Reflex in den literarischen Texten: Rolandslied, V. 462-479,615624; Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 3929-3936; Straßburger Alexander, V. 5541-5584. 124 Gesta Herewardi, S.343L; Keen, The Outlaws of Medieval Legend, S. llf. 125 Mox autem oblatus est ei Albanus canis maximus mire fortitudinis qui presente Alexandro et eius exercitu superavit leonem et elephantem. Historia de preliis J2, S. 8. 126 Ruodlieb V. 84-98; Fried, Kaiser Friedrich IL als Jäger, S. 118f.; vgl. Wehrli, Ruodlieb und die Tiere, S. 163-175.

Politische Repräsentation

175

religiöse Funktionen ausfallen, die Darstellungen sich weitgehend auf Genreszenen beschränken, die die selbstverständliche Einbindung von Tieren in die geistliche und feudale Lebenswelt bezeugen.127 Domestizierte Tiere, Bären und selbst sprechende Vögel wie Papageien, Raben, Dohlen, Elstern und Stare steigern den Glanz der Herrschaft, indem sie dessen Herrschaftspotential sowohl durch Gewalt wie durch Kunstfertigkeit sichtbar machen. Nicht nur bildet sich damit im feudalen Milieu ein eigenes Demonstrationsfeld für die providentiell geforderte Herrschaft des Menschen über die Tiere aus, gegenüber dem theologischen Domestizierungsmodell, das über die Kraft der ratio sich legitimiert, wird zugleich das Moment der Macht akzentuiert: Tiere dieser Art sind nicht nützlich. Historiographische Texte und volkssprachige Epen legen gleichermaßen Zeugnis ab von dem eingespielten, auf Gewalt und Klugheit basierenden, Konkurrenzverhältnis zwischen Mensch und Tier. In literarischer Codierung werden sie zusätzlich semantisch aufgeladen. Das Hoflager Karls des Großen im »Rolandslied« präsentiert sich den einreitenden Boten als »konstruiertes Tableau, das die Attribute kaiserlicher Macht und Größe akkumuliert und kombiniert,« als »Schaubild« höfischer Repräsentation.128 Die von Konrad ausgebaute Szene ist bisher vor allem auf ihre biblischen Vorbilder und auf ihren Repräsentationscharakter hin untersucht worden.129 Die Tiere bilden in diesem Rahmen die Chiffre einer Spannung von Natur und Kultur ab, indem von der Peripherie bis ins Zentrum sich das Maß höfischer Disziplinierung steigert. Während den Boten zunächst kämpfende Löwen und Bären in einem Baumgarten begegnen, treffen sie in der Folge auf abgerichtete, Sonnenschutz bietende Adler: si sahen daz die adelaren I dar zu gewenit waren, I daz si scate baren. Kurz darauf sehen sie, wie di ualchen spilten I unde andir manic ueder spil.'iu Wie aber die Begegnung mit den kämpfenden Raubtieren nicht in sichtbarer Beherrschung aufgeht, so die mit den Adlern nicht im »kaiserlichen Herrschaftszeichen.«131 Die demonstrative Macht des Herrschers über die wilde Natur, die sich in den Tierszenen dokumentiert, reflektiert zugleich auf die besonderen Machtmittel politischer Herrschaft: auf das komplementäre Verhältnis von Gewalt und Kunst. Während die kämpfenden Löwen und Bären von waffenübenden Rittern eingerahmt sind, wird anschließend von 127 Wehrli, Ruodlieb und Tiere, S. 171f. 128 Wenzel, Repräsentation und höfischer Schein, S. 200; »Eine Welt höfischer Mirabilia« sieht Richter, Das Hoflager Karls des Großen, S. 82. 129 Zur Karlsinszenierung als imago Dei vgl. Richter, Das Hoflager Karls des Großen, S. 81-101. Zur Repräsentation vgl. Wenzel, Repräsentation und höfischer Schein, S. 197-202. 130 Rolandslied, V. 658-660, 664f. 131 So Wenzel, Repräsentation und höfischer Schein, S. 199f. Als von Konrad mißverstandene Standarte wird das merkwürdige Adlerbild erklärt. Vgl. Das Rolandsüed des Pfaffen Konrad, hg., übers, u. komm. v. Dieter Kartschoke, Stuttgart 1996, S. 652.

176

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

kunstübenden Rittern berichtet. Insofern spiegelt das jeweilige Verhalten der Tiere das der feudalen Kultur.132 Die höfischen Epen rufen immer wieder solche Zeichen der Instrumentalisierung auf. Aus Veldekes »Eneasroman« etwa der Hirsch der Tochter des Thyrreus, der zum Tischdienst dressiert ist - er wasgileret den site -, der zum Boten abgerichtete Sperber des Gurnemanz im »Parzival«, auch das niederkniende Pferd Alexanders - iz [...] woldime wesen dienisthaft. I iz knete für in der nider I und ne unsitete niwit sider - und schließlich der höfisch eingekleidete Jagdhund Didos bestätigen den Kontroll- und Herrschaftsanspruch des Adels über die Tiere.133 Zähmung der Natur ist das Privileg des Menschen und wird zum feudal-höfischen Überlegenheitsgestus gegenüber dem Tier. Indem das Tier gezähmt wird, wird sein natürlicher Untergrund vertrieben, gegen dessen Einfluß sich der Mensch selbst ständig behaupten muß. Im domestizierten und ausgestellten Raubtier führt sich die höfische Kultur ihre eigene Disziplinierungsleistung vor Augen, gewissermaßen die Kehrseite ihrer Tendenz zur Bestialisierung, deren bedrohliches Potential am besten in den zahlreichen kritischen Zeugnissen der Historiographen sich artikuliert. Die Notwendigkeit einer solchen Disziplinierung des heroischen Adeligen kommt besonders dort zum Ausdruck, wo der Herrscher selbst seine Kämpfer zur Besinnung mahnt: »Klug sei, wer seinem aufgeregten Sinn Zügel anlege und seiner vorübergehenden Aufwallung einen Dämpfer aufsetze«, zitiert Saxo den König Frotho gegenüber seinem impulsiven Gefährten.134 Ein privilegiertes Medium adeliger Naturkontrolle bieten die Menagerien.135 Friedrich IL erhebt den Akt der Repräsentation mittels Tierausstellung geradezu zum Zeremoniell, wenn er seit 1231 Menagerien in seinem Gefolge führt.116 Selbst große geistliche Herren wie Thomas Beckett praktizierten diese 132 Auch die auf Pferden sitzenden Leoparden am Hof von Konstantinopel, von denen Arnold von Lübeck berichtet, repräsentieren die Macht des Herrschers über die wilde Natur: Addidit his duos leopardos et equos et servos: doeti enim erant sedere in equis. Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum 1,9, S. 122. Vgl. Friedrich, Contra naturam, S. 92f. 133 Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 4607. dö warf der fürste maere I ein müzerspärwaere I von der hende. in die burc er swanc: I ein guldin schelle dran erclanc. I daz was ein böte: [...]. Wolfram von Eschenbach, Parzival, 163,7-11; Straßburger Alexander, V. 362-365. 134 Ceterum solertem esse, qui furenti animo frenos iniiciat, seuientemque ad tempus impetum interpellet. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum V, S. 134. Der Ausbruch von Wut ist bei Saxo wiederholt Thema. Der Heros Harthbenus, der sich durch seinen unbezwingbaren Drang zur Notzucht einen Namen macht, führt zwölf Gefährten mit sich, quibus officio erat, quocies Uli presaga pugne rabies incessisset, uinculorum remedio oborti furoris impetum propulsare. Ebd., S. 223. 135 Vgl. Hauck, Tiergärten im Pfalzbereich, S. 30-74. 136 Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Bd. 2, S. 136; Walz, Das Falkenbuch Friedrichs IL, S. 161. Es fällt noch mehr unter Exotismus, wenn Barbarossa von den Genuesern Beutestücke aus dem Krieg gegen die Sarazenen - Löwen, Straußen, Papageien - überreicht bekommt. Otto von Freising, Gesta Frederici 11,17.

Politische Repräsentation

177

Inszenierungsform. Sein Biograph William Fitzstephen gibt eine detaillierte Beschreibung vom Gefolge des englischen Kanzlers auf dem Weg zum Hof des französischen Königs. Beckett führt verschiedene Tiere mit sich: Alle Edelleute sind beritten, mitgeführt werden Hunde in Ketten, Windhunde und Vögel aller Art - canes copulati et leporarii in loris et laxis suis -, die von Königen und Herzogen genutzt werden. Hinzu treten Kampfwagen mit Streitrössern, Packtiere und Lastkarren, auf oder unter denen kräftige Hunde mitgeführt werden, die für jeden Bären oder Löwen eine Herausforderung darstellen würden, schließlich auf jedem Packtier ein Affe oder ein affenähnliches Modell der menschlichen Gestalt - humani Simulator simius oris.'57 Die Szene ist zurecht beschrieben worden als Repräsentation des Königs durch seinen Kanzler, eine Inszenierung, die auch die Existenz von mirabilia erfordere. »Wunderbar ist der König der Engländer, dessen Kanzler auf gleiche Weise einherschreitet.« Solches findet seinen sichtbaren Ausdruck in den mitgeführten Tieren, die die Dominanz des Herrschers auch über diesen Bereich der Natur unterstreicht: die angeketteten Tiere als Symbole der Zivilisation.138 Aber nicht nur als Herrschaft über die Natur der Tiere, sondern zugleich als Spiegel der Selbstbeherrschung (Affe); in jedem Fall ein Distanzierungsgestus. Selbst der bekannteste Entwurf theokratischer Herrschaft im Mittelalter, der Brief des Priester Johannes, verzichtet nicht auf den Unterwerfungsgestus gegenüber der wilden Natur. Besonders furchterregende Tiere, riesige wilde Hunde, Wildpferde, Drachen etc., werden dem Menschen unterworfen - humanizare lautet bezeichnend der terminus technicus -, instrumentalisiert und explizit der Repräsentation dienstbar gemacht: nostrae maiestati repraesentantur.139 Der höfisch stilisierte Herrschaftsanspruch über die Natur findet seine machtvolle Fortsetzung in der technischen Reproduktion. Karls gewissermaßen stillgestellten und dienstbar gemachten Adler besitzen ihr technisches Pendant in der naturnahen, »lebendigen« Plastik, und diese demonstriert zugleich Abstand und Nähe von der gottunmittelbaren zur höfisch-technischen Herrschaft. Ungefähr einhundert Jahre nach dem »Rolandslied« beschreibt Ulrich von Etzenbach in seinem Alexanderroman den Feldwagen des Dareius, der mit zahlreichen Kostbarkeiten, unter anderem einer Adlerplastik, versehen ist: ob im ein ar swebte I zerbreitet als er lebte, I der ouch erlüht von 137 Vita Sancti Thomae, auctore Willelmo filio Stephani Sect. 19, S.30f. Vgl. Brown, Jaeger, Pageantry and Court Aesthetic in Tristan, S. 36f. 138 Mirabilis est ipse rex Anglorum, cujus cancellarius talis et tantus incedit. Vita Sancti Thomae, S. 31; Brown, Jaeger, Pageantry and Court Aesthetic in Tristan, S. 38. 139 [...] canes magni agrestes magnitudine equorum, quorum ferocitate omne genus ferarum superatur, quos nostri venatores nescio qua arte, qua incantatione quove ingenio, dum catuli sunt et in ledo matris, furantur et eos diligenter nutriunt et humanizant. Postquam vero sunt magni et in venatione bene dodi, nostrae maiestati repraesentantur de quibus in nostra venatione saepe mille et plures habemus. Der Priester Johannes (Handschrift D), S. 911.

178

III- D a s politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

golde. I der ar demfürsten solde I schirm vor der sunne bieten}40 Die technische Erfindung, die Kunst, ersetzt hier die Natur. Neben die statische Funktionalisierung tritt jedoch ein weitergehendes Bestreben zur Verlebendigung. Über dem Zelt Lanzelets schwebt daher ein Adlerautomat - so stuont er als er swebete -, dessen Karfunkelaugen nicht nur als Lichtquelle fungieren, sondern dem sich über einen Kettenmechanismus sogar Töne entlocken lassen: und sanc prislichen wol I einen wunderlichen dön.'41 Auch in diesem Fall ist nur mittelbar Nützlichkeit das Ziel. Anders als die Domestizierungsmodelle der Kleriker, die auf praktische Instrumentalisierung der Tiere zielten (Wilhelm von St. Thierry), inszeniert die höfische Kultur im Tierautomaten ein ästhetisches und zugleich politisches Programm: Das Pendant zur Verfügung über die domestizierte Natur ist die Macht über die künstliche Bewegung. Politischen »Sinn« aber erhält diese Inszenierungsform vor dem Hintergrund, daß der Herrscher gleich dem Gott des Universums (erster Beweger) Macht über Bewegungsprozesse demonstriert, definierte sich doch bereits politische Herrschaft als Bewegung unselbständiger Mitglieder der Gesellschaft.

4.3 Naturbeherrschung zwischen Kunst und Gewalt: Die Jagd Bis in die Neuzeit hinein repräsentiert die Jagd eine spezifisch feudale Form von Auseinandersetzung mit der Natur und damit von adeliger Identitätsstiftung. Diese Art körperlicher exercitio gilt im Mittelalter als ein beliebter Zeitvertreib der Mächtigen, der zunächst eine integrative Aufgabe erfüllt: die Herstellung von exklusiver Gemeinschaft. Der Adel setzt dafür eine Reihe konkreter Regulierungen ein: rechtlich-topographische wie die Sicherung eines adeligen Jagdreviers durch Wald- und Wildbann seit der Karolingerzeit; soziale wie die Abgrenzung des Adels gegenüber dem Rest der Bevölkerung; politische wie die konkrete Statusdemonstration durch Inszenierung von repräsentativen Jagdfesten.142 War die Jagd ursprünglich legitime Betätigung aller Freien, so beschneiden die Jagdrechte sukzessive ihre Ausübung und unterwerfen sie einem festen Reglement.143 Insofern ist die Jagd immer auch symbolischer Ausdruck sozialer Differenzierung. 140 Ulrich von Etzenbach, Alexander, V.6165-6169. Auch über Alexanders Zelt schweben Adlerplastiken, die aber bereits mit einer rudimentären Technik ausgestattet sind: von golde am, die wären gröz. I dar abe sie gäben liebten schin I mit zwein knoufen guldin, I in den rubin lägen, Idie liehtesschinesphlägen [...]. Ebd. V. 4004-4008; vgl. Friedrich, Contra naturam, S. 92f. 141 Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, V. 4796f. 142 Vgl. den Sammelband Jagd und höfische Kultur im Mittelalter. 143 Jarnut, Die frühmittelalterliche Jagd, S. 765-789; Rösener, Jagd, Rittertum und Fürstenhof, S. 126-129.

Politische Repräsentation

179

Den Historikern der höfischen Sachkultur fehlt für das Mittelalter weitgehend die empirische Basis für die Rekonstruktion von Umfang und Bedeutung adeliger Jagdpraktiken, und auch die Kulturhistoriker konfrontieren trotz methodischer Bedenken immer wieder vermeintlich historische mit literarischen Beschreibungen.144 Hier steht aber nicht schlicht Fiktion gegen Realität, sondern der häufig topisch stilisierten Darstellung von Jagdberichten in der Chronistik stehen durchaus konzise Beschreibungen innerhalb der Epenwelt gegenüber.145 Ideale Landschaften, prächtiges Jagdzeremoniell und Demonstration herrschaftlicher Jagdüberlegenheit kennzeichnen die Topik der politischen Historiographie und der Epenwelt gleichermaßen. Als Metapher, Motiv oder Thema gehören Jagdszenen zu den konstitutiven Bestandteilen mittelhochdeutscher Epik: die Jagd nach dem weißen Hirsch, Sivrits Jagdaventiure, Tristans Bast, Parzivals und Hagens Initiationsphasen, der nackte Jäger Iwein oder der Jagdunfall des Ascanius.146 Aus der Perspektive der symbolischen Ordnung stehen hier weniger die konkrete Jagdpraxis und ihre höfische Idealisierung im Vordergrund als vielmehr die Mechanismen sozialer Grenzziehung, feudaler Machtdemonstration und Bedeutungsproduktion, die beiden eignet. Die sozial differenzierende Funktion der Jagd kommt in ihrer Exklusivität als Praxis der Mächtigen ihren prägnantesten Ausdruck: »Soweit sie nämlich Könige sind, haben sie kein eigenes Vergnügen außer der Jagd«, schreibt Theodor von Antiochia, Übersetzer und Philosoph am Hof Friedrichs IL147 Die Jagd wird zum Ort herrschaftlicher Statusdemonstration. Von Theoderich IL, Karl dem Großen über Heinrich I. und Friedrich Barbarossa bis hin zu Friedrich IL werden Herrscher immer wieder als überlegene und kenntnisreiche Jäger in Szene gesetzt. Von Barbarossa berichtet Rahewin: »Wenn er die Jagd ausübt, steht er keinem darin nach, Rosse, Hunde, Falken und ähnliche Vögel abzurichten, zu prüfen und anzuwenden. Auf der Pirsch spannt er selbst den Bogen, nimmt die Pfeile, legt sie auf und schießt sie ab. Bestimme, 144 Neben literarische Zeugnisse treten archäologische (z.B. Instrumente), chronikalische (überlieferte historische Jagdereignisse), fachliterarische (Jagdtechniken), rechts- (Gesetze) und nicht zuletzt kunstgeschichtliche. Rösener, Jagd und höfische Kultur, S. 11-28; Hobusch, Von der edlen Kunst des Jagens. 145 Zum Problem vgl. Bumke, Höfische Kultur I, S. 167f. Zur Kritik: Brackert, »deist rehtiu jegerie«, S. 365-377; 401-406. In Bumkes »Höfischer Kultur« findet die Jagd keinen systematischen Ort. 146 Vgl. Krause, Die Jagd als Lebensform, S. 1-79. 147 Theodor von Antiochia huldigt seinem Herrn im Vorwort der Moamin-Übersetzung: In quantum enim sunt reges non habent proprium delectationem nisi venationem. Considerans autem dominus noster Serenissimus Imperator Fredericus secundus semper augustus, Ierusalem et Sicilie rex, istius deledationis nobilitatem imperatoribus et regibus appropriandam dumtaxat, et videns antecessores suos et contemperaneos reges in delectatione a naturali verdate appropriata sibi et exhibita non sollicitos esse sedpotius sompnolentos [...]. De arte venandi per aves. Zitiert nach: Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, S. 318f.; Fried, Kaiser Friedrich IL als Jäger, S. 120f.

180

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

was er treffen soll; was du bestimmst, trifft er.«148 In bezug auf den eigenen Sozialverband dient die Jagd dazu, Rangdifferenzen auszuspielen und Statuspositionen zu markieren.149 Die Jagd ist neben dem Kampf ein Privileg des freien Adels. Sie fungiert als eine soziale Praxis, durch die sich die feudale Kultur sichtbar gegenüber anderen sozialen Schichten abgrenzt. Gewiß besitzt die extensive Jagdpraxis hohen symbolischen Wert im Rahmen einer adeligen Festkultur.150 Sie wird zum konstitutiven Bestandteil adeliger Lebens- und Ausdrucksform schlechthin.151 Mehr aber als gegenüber dem aufkommenden Bürgertum setzt die Jagd den Adel gegenüber Klerus und Bauern ab und etabliert ein zusätzliches Medium sozialer Differenzierung. Die Jagd firmiert als exklusive Praxis, die sich der Adel gegenüber der Agrarkultur und ihrer Wertschätzung durch die Kirche reserviert. War für diese Agrikultur praktisch und symbolisch der Inbegriff von Kultur, gerade in Distanz zum Animalischen, so akzentuiert die adelige Jagd selbstbewußt die Nähe zum Tier. Für niedrig rangierende Gruppen ist sie geradezu ein Index sozialen Aufstiegs, erkennbar etwa im Fall der St. Gallener Ministerialen, die ihren ständischen Anspruch durch Waffentragen und Jagd auf Rotwild untermauern: »»Kellermeister«, sagten sie, »mögen Höfe und Äcker bestellen. Wir wollen uns um unsere Lehen kümmern und der Jagd frönen, wie es Männern geziemt!««152 Sichtbar wird aus der Position des Kle148 Si venationibus exercetur, in equis, in canibus, accipitribus ceterisque eius generis avibus instituendis, spectandis, circumferendis nulli secundus. In birsando ipsemet arcum tendit, spicula capit, implet, expellit. Eligis quod feriat, quod elegeris ferit. Rahewin, Gesta Frederici IV.86, S. 710; Rösener, Jagd, Rittertum und Fürstenhof, S. 136f. Zu Theoderich IL vgl. Jarnut, Die frühmittelalterliche Jagd, S. 773f. Zu Karl vgl. Notker, Gesta Karoli 11,9 (MGH Scriptores rerum germanicarum N. S. 12). Das Paderborner Epos von 799 »Karolus Magnus et Leo Papa« setzt den Kaiser ausführlich als vorbildlichen Jäger ins Bild. Indem der pater absidue Karolus, zugleich venerabilis heros (V. 149) genannt, die wilden Tiere bezwingt, wird das Divertissement der Jagd (gratos [...] ludos) zur Metapher herrschaftlicher Fürsorge. Hobusch, Von der edlen Kunst des Jagens, S. 72f. Zu Heinrich I. vgl. Fried, Kaiser Friedrich II. als Jäger, S. 116f. 149 Unter den Geschenken Karls des Großen an den Perserkönig befinden sich germanische Kampfhunde (canes quoque agilitate etferocia singulares), die Karl in Anwesenheit der Gesandten zur Demonstration der Stärke einen persischen Löwen stellen läßt: Instigate canes vestros in leonem. Jagderfolge sind in politischen Darstellungszusammenhängen stets zugleich Ausweis von Machtdemonstration. Notker, Gesta Karoli 11,16. 150 Krause, Die Jagd als Lebensform, S. 46f. 151 Milites venationibus, piscatoribus, torneamentis, hastiludis, amplexibus vocabant. Rösener, Jagd, Rittertum und Fürstenhof, S. 124; Fried, Friedrich IL als Jäger, S. 119. 152 iCellarariU, ajunt, >curtes et agros excolant ; nos beneficia nostra curemus et venatui, ut viros decet, indulgeamus.]...] Voraus geht: Sie hegten Hunde, zunächst um Hasen zu jagen, zuletzt aber um nicht allein Wölfe, sondern Bären und, wie jemand sagt, etruskische Eber zu hetzen. [...] canes primo ad lepores, postremo aetiam non ad lupos, sed ad ursos, et ad Tuscos, ut quidam ait, minandos aluerant apros. Ekkehard von St. Gallen, Casus sancti Galli Cap. 48; Rösener, Jagd, Rittertum und Fürstenhof, S. 130; Fried, Kaiser Friedrich IL als Jäger, S. 117; Krause, Die Jagd als Lebensform, S. 41f.

Politische Repräsentation

181

rikers die ständische Rivalität als eine der Kulturformen: Ackerbau und Jagd. So wie hier selbst der Adel des Beutetiers, des Rotwildes, den Status des Jägers erhöht, so später vor allem der des Jagdtiers. Nach Friedrich IL ist die Falkenjagd die edelste Art der Jagd, die entsprechend von Adeligen und nur selten von Nichtadeligen ausgeübt wird.153 Adel und Jagd entsprechen einander. In der Jagd findet der Adel eine seinem Selbstverständnis adäquate Betätigung, da in ihr Waffenprivileg, Gewaltpraxis und eine spezifische Nähe zum Tier zum Ausdruck kommen. Ex negativo wird diese Haltung in der Kritik zeitgenössischer Kleriker deutlich. Historiographen und Moralisten beklagen die Jagdleidenschaft der englischen Könige, so Gerald von Wales den Jagdeifer Heinrichs IL,154 und auch die Kirche insgesamt geht auf Distanz zur Jagd.155 In Johannes' von Salisbury »Polycraticus« ist die Jagd denn auch konstitutiver Bestandteil der Hofkritik: So vertiert das vernünftige Geschöpf, so wird der Mensch, das Bild Gottes, indem er sich tierischen Sitten angleicht, selbst in ein Tier verwandelt, so entartet er, der von Natur aus edel ist, und gleicht sich der Eitelkeit an, weil die ihm geschenkte Ehre [des Standes] ihn stolz macht und der Stolz seine Einsicht verdirbt. [...] Was ist tierischer als einer, der, von Vernunft verlassen und von Leidenschaft getrieben, seine Pflichten vernachlässigt und sich um Anderes kümmert, ja nicht nur die Pflichten, auch die Muße und Unterhaltung anderer für sich in Anspruch nimmt? Was ist viehischer als ein Mensch, der seinen eigenen Beruf (officium) fahren läßt und mitten in der Nacht aufsteht, um, von scharfsinnigen Hunden, emsigen Jägern, eifrigen ritterlichen Freunden und einer Schar Diener unterstützt, mit Einsatz von Zeit und Ehre, großem Aufwand und vieler Mühe Nacht für Nacht gegen Tiere zu kämpfen? Sic rationalis creatura brutescit, sie imago creatoris quadam morum similitudine deformatur in bestiam, sie a conditionis suae dignitate degenerat homo, uanitati similis factus, eo quod ex honore collato intumuit et a tumore perdit intellectum. Quis enim eo indignior, qui sui ipsius contempnit habere notitiam? qui tempus, quod parca 153 Friedrich IL, De arte venandi cum avibus, S. 6; Zahlten, Die »Hippiatrie« des Jordanus Ruffus, S. 36-38. 154 Avium quarum vidus ex preda volatu plurimum, canumque feras narium sagacitate persequencium tam voce sonora et consona quam cursu veloci, ultra modum delectatus. Et utinam tam devocioni deditus quam venacioni. Giraldus Cambrensis, Expugnatio Hibernie, S. 128. Bartholomaeus Anglicus drückt seine Kritik folgendermaßen aus: Quamdiu viuunt & potentes sunt ad praedandum, ä suis dominis diliguntur, in manibus gestantur, super perticas reponuntur, in pectore & in cauda manib. replanantur, cum diligentia nutriuntur. Sed quando moriuntur, ab omnibus inutiles reputantur, non enim comeduntur, sed potius super sterquilinium proiieiuntur. De rerum proprietatibus XII.2, S. 519; vgl. Oggins, Falconry and Medieval Views of Nature, S. 52. 155 Als canibus vel aeeipitribus [...] laseiviam verurteilt sie Papst Eugen III. Otto von Freising, Gesta Frederici 1,37; Szabö, Die Kritik der Jagd, S. 167-229.

182

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

manu datum est ad mensuram in usum uitae, et solum reparari non potest, usuraria quadam accessione et penali repetendum in uitae dispendia prodigit, et in contumeliam auctoris effundit? Quid eo brutis, qui ex defectu rationis et impulsu libidinis, dimissis propriis, aliena negotia curat, et non modo negotiis, sed et alienis otiis iugiter occupatur? Quis eo bestialius, qui omisso officio, de media nocte surgit, ut sagacitate canum, venatorum industria, studio commilitonum, seruulorum fretus obsequio, temporis et famae iactura, rerum laborisque dispendio, de nocte ad noctem pugnet ad bestias?156 In der Jagd regrediere der Mensch zum Tier.157 Sie ist Surrogat wilder Kriegspraxis, die sich als Kunst geriere, und gerade in ihrer artifiziellen Inszenierung gefalle sich der Ritterstand: »Dies sind in unseren Zeiten die freien Künste der Adligen«, schreibt Johannes von Salisbury als Kleriker verächtlich von der venatio und markiert damit die Konkurrenz zu den gelehrten Künsten.158 Und in der Tat finden sich gerade an den Zentren der Macht Bestrebungen, die Jagd als ein genuin adeliges Komplement zu den artes liberales der Kleriker zu etablieren: etwa an größeren Höfen durch die Einrichtung von Hofämtern oder in der Verschriftlichung von Jagdtechniken, z. B. am Hof Friedrichs II. im lateinischen Traktat »De arte bersandi« eines deutschen Ritters, in Moamins »De arte venandi per aves« und im Falkenbuch Friedrichs IL159 Während ein Kleriker wie Johannes von Salisbury in der Jagdleidenschaft des Adels eine Überschreitung der Standesgrenzen sieht, bemüht sich der Adel um eine Gleichrangigkeit mit den gelehrten Künsten. Vor allem aber reflektiert sich in solcher Jagd eine besondere menschliche Kunstfertigkeit. Im Falkenbuch Friedrichs IL erfahrt die philosophische Reflexion über die Jagd programmatischen Ausdruck.160 Die Falkenbeize, die als die schwerste und edelste Jagdform bestimmt wird, da sie menschenscheue Raubvögel instrumentalisieren muß, bildet eine besondere Technik der Naturbeherrschung. Sie vermag eben nicht über körperliche Gewalt ausgeübt zu werden, sondern allein über den Intellekt. Friedrich knüpft geradezu an die theologische Qualifizierung des Menschen an, wenn auch bei ihm der

156 Johannes von Salisbury, Policraticus 1,1; Übersetzung Glunz, Hans Hermann, Die Literarästhetik des europäischen Mittelalters, 2. Auflage, Frankfurt a. M. 1963, S. 83. 157 Venatores omnes adhuc institutionem redolent Centaurorum. Raro inuenitur quisquam eorum modestus aut grauis, raro continens, et, ut credo, sobrius numquam. Johannes von Salisbury, Policraticus 1,4. 158 Haec sunt temporibus nostris liberalia nobilium studia. Ebd. 159 Guicennas De arte bersandi; Moamin, De arte venandi per aves; Friedrich IL, De arte venandi cum avibus; vgl. Zahlten, Die »Hippiatrie« des Jordanus Ruffus; S. 36-38; Fried, Kaiser Friedrich IL als Jäger, S. 120f. 160 Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, S. 299-326; Walz, Das Falkenbuch Friedrichs IL, S. 161-190; Oggins, Falconry and Medieval Views of Nature, S. 54f.; Fried, Kaiser Friedrich IL als Jäger, S. 115-156.

Politische Repräsentation

183

Intellekt z u m entscheidenden Instrument der Disziplinierung wird. 161 Der Vogel m u ß durch Kunstfertigkeit seiner eigenen Natur entfremdet und zum lenkbaren Instrument menschlichen Willens werden: Das Bestreben eines jeden Falkners sollte darauf gerichtet sein, Beizvögel zu besitzen, die in der Kunst erfahren sind, andere Vögel und gewisse Vierfüßler zu schlagen, worin die Kunst zu ihrer Vollendung gelangen soll. Weil sich aber die Raubvögel von Haus aus vom Menschen am liebsten ganz fernhalten und entsprechend ihren natürlichen Eigenarten und Gewohnheiten einen Widerwillen gegen ihn haben, streben sie aus gutem Grunde - denn sie fürchten, von ihm festgehalten zu werden, und suchen deshalb ihre Flugfedern und sich selbst vor ihm zu schützen - immerzu von ihm weg. Darum bedürfen wir, wenn wir unser Vorhaben verwirklichen wollen, der Kunst, bestimmter Hilfsmittel und des Meisters, um die Raubvögel, wenn auch nicht ganz und gar ihrer eigenen Natur zu entfremden, so doch dahin zu bringen, daß sie ihre natürlichen Eigenheiten und Gewohnheiten ablegen und dafür jene künstlichen annehmen, nämlich mit dem Menschen gemein zu werden und zu ihm zurückzukehren. Durch Härte anerzogen, wird ihnen dieses Betragen mit fortschreitender Zeit schließlich auch zur Eigenart, Gewohnheit und zweiten Natur. Doch der Raubvogel, der ein seiner eigentlichen Natur so entgegengesetztes Verhalten annehmen soll, muß selbst die Handhabe bieten, mit deren Hilfe man seine Natur fast in ihr Gegenteil verkehren kann. Intentio, quam debet habere falconarius, debet esse, ut habeat aves rapaces arte doctas ad capiendum alias aves et quedam quadrupedum, in quo ars procedat usque ad finem intentionis. Sed quoniam aves rapaces sunt penitus secedentis nature ab homine, et etiam secundum proprietates et mores naturales suos alienantur ab ipso et merito, timent enim detineri per hominem, caventes in hoc ipso pennis suis et sue persone, semper et naturaliter absistunt ab homine. Propter hoc, ad habendum propositum nostrum de eis, necessaria est ars et instrumenta et artifex, per que priventur, quamvis non ex toto, aves rapaces ab hac natura sua, et per que suas proprietates desinant naturales et acquirant in se proprietates et mores artificiales standi cum homine et revertendi ad ipsum. Qui mores acquisiti per duritiam processu temporis et assiduitate vertantur eis in habitum et consuetudinem et naturam alteram. Ex parte vero avis rapacis, que doceri debet has proprietates contrarias suis naturalibus, aliquid esse oportet, quod sit quasi medium, per quod mutetur de sua natura in contrarium.162 Ist Veränderung der Naturanlage in der Regel Zeichen göttlichen Willens, so erweist sich Natur hier durch Kunst als manipulierbar: Im Anschluß an ein

161 Für Petrus Damiani kann die kunstvolle Jagd gar Metapher eremitischer Existenz sein: Venator quoque oppilatis anfraetibus, densis circumsepit saltuum lustra fruticibus, unumque pr multis aditum feris fugacibus ex arte relinquit, atque illic se vibrata stringendo venabula in insid ponit; sicque compendium sibi laboriosae venationis attribuit, dum pernicium ferarum vestigia quae persequi per infinita nequiverat, in egressionis solo vestibulo negotioso otio quietus exsped [...] Sicque vitiorum nostrorum bestialis feritas facile capitur, dum solum cogitationis humanae pervium singulariter custoditur. PL 145, Sp. 278f. 162 Friedrich IL, De arte venandi cum avibus, S. 165f.

184

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

antikes Theorem wird die Gewohnheit als zweite Natur ausgegeben.163 Die Übertragung eines bekannten pädagogischen Gedankens auf die Falknerei läßt den Herrschaftsgedanken umso deutlicher hervortreten. Politische Herrschaft zeichnet sich dadurch aus, den Untertanen durch Gesetze zu mäßigen und seine potentielle Widerständigkeit durch Veränderung seiner Natur zu brechen.164 Hier wird die Jagd zum Analogon kirchlicher Körpertechniken, droht doch der Körper bei fehlender Lenkung ständig in lähmende oder ungezügelte Aktionen zu verfallen. Wie die kirchliche disciplina der Muße vorbeugt und den Körper in feste Bahnen lenkt, so treibt die feudale Jagd den Körper aus der Gefahr des gemahes.165 Die Jagd aber bringt den Adeligen nicht nur in eine rationale Haltung gegenüber dem Tier. Es gehört zu den Spezifika der Jagd als Medium feudaler Identitätsbildung, daß sie auch die Nähe zum Tier befördert. Jagdszenen sind vielfach Orte der Transgression: vom Leben zum Tod, von der Kultur zur Wildheit, von der rationalen Kontrolle zur Animalisierung. Wenn die Modi des Umgangs mit dem Tier Rückschlüsse auf den Menschen zulassen, dann stehen Jäger, Jagd- und Beutetier in einem komplizierten Austauschverhältnis. Falken- und Hetzjagd korrespondieren zwei Seiten adeligen Verhaltens: rationaler Machtausübung und gewaltsamer Unterwerfung. So berichtet z. B. Ulrich von Etzenbach zwei exemplarische Jagdszenen über Alexander. Während einer Belagerung demonstriert dieser vor seinen Feinden seine herschaft. Er reitet in prächtigem Aufwand zur Falkenjagd vor die Stadt und zeigt sich demonstrativ als höfischer Jäger. Nicht die Jagd steht hier im Vordergrund - von ihr erfährt man wenig -,166 sondern der Jäger, der sich den Belagerten, den zuschauenden Damen und seinem Volk in herrschaftlichem Gefolge und Gestus zur Anschauung bringt.167 Anders dagegen in der späteren Szene einer Hetzjagd, bei der Alexander der Jagderfolg durch einen noch

163 [...] quod anima se transfert ad actum contrarium et exercitio virtutis aut vitii in se consuetudinem quasi alteram naturam constituit. Thomas von Cantimpre, Liber de natura rerum, 1,2, S. 13. 164 Zur Übertragung des Gedankens der zweiten Natur auf die politische Theorie Friedrichs, d.h. seine Gesetzgebung in den »Constitutiones imperiales« (3-5) vgl. Walz, Das Falkenbuch Friedrichs IL, S. 179f. Die politische Dimension der Falkenjagd wird zugleich an den geforderten persönlichen Voraussetzungen des Falkners sichtbar, der über die Fähigkeit der Selbstbeherrschung verfügen muß: eine Grundvoraussetzung für Herrschaft überhaupt. Vgl. Aegidius Romanus, De regimine principum, Buch I. 165 Notker beschreibt diese disziplinierende und ertüchtigende Funktion der Jagd nach innen, wenn Karl sein höfisches Gefolge zur Jagd antreibt, damit es sich nicht dem otium und der ignavia hingebe. Notker, Gesta Karoli 11,17, S. 86; vgl. Fenske, Jagd und Jäger im früheren Mittelalter, S. 56. 166 Ulrich von Etzenbach, Alexander, V. 3393-3460; Brackert, »deist rehtiu jegerie«, S. 365. 167 Das ist die gleiche Funktion, die auch die Historiographie immer wieder zur Anschauung bringt.

Politische Repräsentation

185

nicht waffenfähigen jungen Adeligen genommen wird. Als dieser das Wildschwein tötet, zeigt sich Alexander indigniert und reagiert affektiv: daz was Alexandra zorn. I in dühte er haet die er verlorn.16* Eine mißverständliche Bemerkung des Pädagogen genügt, um die »geladene« Situation eskalieren zu lassen: Alexander läßt den Jüngling samt seinem Pädagogen töten. Nicht nur wird die Bedrohung des herrschaftlichen Statushandelns evident, sondern auch die Gefahr der unvermittelten Gewalteskalation.169 Die Jagdfähigkeit als Gewaltpraxis bildet traditionell einen zentralen Faktor feudaler Sozialisation. So kann die Eberjagd des jungen Partonopier gegen ein grimmiges und schäumendes Wildschwein zum Ausweis seiner Waffenfähigkeit genommen werden, denn der wilde Eber gilt als das »kühnste und bösartigste Tier«.170 Saxo Grammaticus berichtet von Skioldus, dem Sohn des Dänenkönigs Humblus: In seiner Jugend schon wurde er unter den Jägern seines Vaters berühmt durch die Bezwingung eines ungeheuren Tieres, und der bewundernswerte Ausgang der Sache war eine Vorbedeutung für seine künftige Tüchtigkeit. Als er nämlich von seinen Erziehern, die sich ihrer Aufgabe mit aller Hingebung widmeten, die Erlaubnis erhalten hatte, einer Jagd zuzusehen, kam ihm ein Bär von ungewöhnlicher Größe in den Weg; eine Waffe hatte er nicht, deshalb band er ihn mit dem Gürtel, den er trug, und machte es so seinen Begleitern leicht, ihn tot zu schlagen. Huius adolescencia inter paternos uenatores immanis belue subaccione insignis extitit, mirandoque rei euentu future eius fortitudinis habitum ominata est. Nam cum a tutoribus forte, quorum summo studio educabatur, inspectande uenacionis licenciam impetrasset, obuium sibi insolite granditatis ursum, telo uacuus, cingulo, cuius usum habebat, religandum curauit, necandumque comitibus prebuit.171 Paradigmatische Abenteuer dieser Art gehören zur Topik heroischer Existenz, die stereotyp bis in die politische Historiographie hineinwirkt. Die Chronik Rogers von Sizilien trägt ein Jugendabenteuer des Stammvaters Tankred nach, in dem dieser ein gewaltiges Wildschwein - aprum mirae enormitatis mit einem einzigen Stich erlegt und dadurch höchsten Ruhm erwirbt.172 Daß hierin in den Augen der Zeitgenossen - neben der Stilisierung des Helden eine paradigmatische Auseinandersetzung gesehen wird, zeigt die »Chronica 168 Ulrich von Etzenbach, Alexander, V. 18933f. 169 Alexander schlägt den Knappen, und nach einer unvorsichtigen Bemerkung des Pädagogen über den weinenden Jüngling läßt er beide töten. Ebd. V. 18935-18957. 170 »J>iSriks Saga«, S. 340. 171 Herrmann, Paul, Erläuterungen zu den ersten neun Büchern der dänischen Geschichte des Saxo Grammaticus, Bd. 1: Übersetzung, Leipzig 1901, S. 16; Saxo Grammaticus, Gesta Danorum I, S. 11. 172 Gaufredus Malaterra, De rebus gestis Rogerii 1,40, S. 25: [... ] a comite et caeteris omnibus plurima laude extollitur. Ebd.

186

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

Polonorum« aus dem 12. Jahrhundert, die dem kindlichen Boleslav, dem prädestinierten Thronfolger, im wilden Wald gleich zweimal Gelegenheit zur Bewährung gibt. Der martialis puer besteht einen Eber und einen Bären: »Dann aber hat Boleslav, durch Zorn gewissermaßen zur Tapferkeit stimuliert, sie im zweifachen Duell, des Menschen mit dem Tier, einzeln überwunden.«173 Damit offenbart bereits die Jagd entscheidende Anlagen des zukünftigen Herrschers, bildet gewissermaßen die Vorschule des Krieges.174 Selbst Aegidius Romanus prädestiniert daher in der Kriegslehre seines Fürstenspiegels im Anschluß an Vegez gerade solche Berufe zur Kriegsführung, die an Blut gewöhnt sind. Er zieht indes über Vegez hinaus eigene Schlußfolgerungen: »Denn die Gefahren des Wildschweins nicht zu fürchten, ist ein Zeichen dafür, daß sie nicht die Kriege mit den Feinden fürchten.«175 Läßt sich die beschriebene Funktion der Jagd als eine der sozialen Codierung und Ausdifferenzierung beschreiben, in der die Forschung die Stationen des Zivilisationsprozesses gespiegelt sieht (Fried), so tritt eine alternative Funktionsbestimmung daneben, die mehr auf ein archaisches Substrat verweist. Danach bildet noch die mittelalterliche Jagd den Ort einer frühen Begegnung von Mensch und Tier.176 Unter historisch anthropologischer Perspektive rückt der Sachverhalt in den Vordergrund, daß die frühmittelalterliche Jagd noch weitaus näher urzeitlichen Techniken verbunden war als modernen (Distanzwaffe), ein Umstand, dem erhebliche Konsequenzen 173 Tum vero Boleslavus ira, immo audacia stimulatus, geminum duellum mirabiliter, humanum scilicet et ferinum, singulariter superavit. Chronica Polonorum 11,11/12, MGH SS 9, S. 449. Die »Gesta Herewardi« zeigen den jugendlichen Helden Hereward an einem Hof in Northumberland, der als ritterliche Initiationsprobe den Kampf mit wilden Tieren institutionalisiert hat: ex claustris edudis saevis feris juvenum vires et animas temptare, qui militare cingulum expectabant et arma. Indem es Hereward gelingt, einen ausgebrochenen gewaltigen Bären zu erlegen, erwirbt er allseits soziale Anerkennung und zeigt sich jener Basisanforderung feudaler Existenz gewachsen, die die Macht über wilde Kräfte impliziert. Gesta Herewardi, S.343L; Keen, The Outlaws of Medieval Legend, S. 1 If. Ruhm erwirbt nach dem Bericht Ekkehards auch Graf Konrad, der König Heinrich I. das Leben rettet, als er geistesgegenwärtig einen aus dem Käfig ausgebrochenen Löwen tötet. Ekkehardi Casus sancti Galli Cap. 50, S. 112; Althoff, Gloria et nomen perpetuum, S. 302. 174 Jarnut, Die frühmittelalterliche Jagd, S. 765-798; Fenske, Jagd und Jäger im früheren Mittelalter, S. 29-93; Thiebaux, The Medieval Chase, S. 260-274; Liesmann, Jagd und Jagen als Daseinsmetapher, S. 20-22. 7 5J 175 Nam non timentes aprorum pericula, Signum est eos non timere hostium bella. Aegidius Romanus, De regimine principum 111,3, 2, S. 561. Die Jagd als »Vorschule für den Dienst im Krieg« empfiehlt bereits Xenophon in seiner »Kynegetikos«. Vgl. Cartmill, Tod im Morgengrauen, S. 48. 176 Fenske, Jagd und Jäger im früheren Mittelalter, S. 29-36. »Die Jagd ist somit per definitionem eine bewaffnete Konfrontation zwischen Menschsein und Wildsein, zwischen Natur und Kultur. Weil sie ein konfrontatives, vorbedachtes und gewaltsames Töten verlangt, stellt sie so etwas dar wie einen Krieg der Menschheit gegen das Wilde.« Cartmill, Tod im Morgengrauen, S. 47.

Politische Repräsentation

187

auf die psychische Disposition der Jäger zugeschrieben werden.177 Die direkte körperliche Konfrontation mit dem Tier versieht die Jagd mit einem Mehrwert an Bedeutung, der in sozialen Zuschreibungen nicht aufgeht. Damit wird aber die Jagd zum Ort einer unmittelbaren Spannung von Mensch und Tier, Natur und Kultur. Als realer Ort feudaler Gewaltdemonstration dient die Jagd weniger der Subsistenzsicherung, eher der Unterhaltung, vor allem aber dem Kriegstraining und der Anpassung an die Erfordernisse einer Rivalitätskultur. Von daher fungiert die Jagd auch als wegweisendes Initiationsritual.178

4.4 Herrschaft als Gewaltdemonstration: Das stärkste Tier Niemals frommt Vielherrschaft im Volke, nur einer sei Herrscher, einer König allein. Ilias II, 204f. In seiner Aufgabe, die wilden Dynamiken unter Kontrolle zu halten, ist der Herrscher nicht nur Repräsentant der iustitia bzw. der ratio, sondern selbst Inhaber animalischer Kräfte. Peter von Blois verfaßt einen Dialog zwischen König Heinrich IL und einem Kleriker, in dem beide ihre Vorstellungen von rechter Herrschaft darlegen. Zwar führt die christliche Ethik dem Verfasser die Feder, doch wird an der Position des Herrschers deutlich, daß im Feudalverband noch andere als christliche Werte für notwendig erachtet werden. Der König beruft sich angesichts von Undank, Untreue und Verrat seiner Freunde auf das Alte Testament und auf das Tierreich, um seinen Zorn zu rechtfertigen. »Ich sehe, daß der Bock über den Bock, die Taube über die Taube erzürnt und jene sich mit Hörnern, diese mit Flügeln schlagend ihren Zorn bekennen können. Warum ist es mir aber nicht erlaubt zu erzürnen, wenn der Zorn eine Tugend der Seele und eine natürliche Macht ist? Es scheint nicht unerlaubt zu sein, was von Natur aus erlaubt ist. Von Natur aus bin ich ein Sohn des Zorns, wie also soll ich nicht erzürnen?« »Video quod agnus in agnum, columba in columbam quandoque irascitur et percutiendo ille cornibus, illa pennis, suam sicut possunt iracundiam profitentur; michi autem non licebit irasci, cum iracundia sit quedam uirtus anime et potentia naturalis? Non uidetur illicitum quod michi est a natura permissum: natura sumfilius ire, quomodo igitur non irascar?«179 177 Fenske, Jagd und Jäger im früheren Mittelalter, S. 30f. 178 Vgl. Kap. 111,3. 179 Peter von Blois, Dialogus inter regem Henricum secundum et abbatem Bonevallis, S. 99f. [Vgl. PL 207, Sp. 978f.]; Stürner, Natur und Gesellschaft, S. 132.

188

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

Das ist weniger traditionelle Sündentopik als Ausdruck feudaladeligen Herrschaftsbewußtseins. Die Herrschaftsmetaphorik greift zur demonstrativen Durchsetzung des Rechts gleichzeitig auf herausgehobene Tiere zurück, denn im Kontext rivalisierender Haushalte inszeniert sich der Herrscher nicht nur als kluge, sondern auch als mächtige Ordnungsinstanz: als das stärkste Tier. Etwa programmatisch im Fürstenspiegel: »Denn im Buch des Aesculap steht geschrieben, daß jener König zu loben und zu lieben sei, der dem Adler ähnelt, der über die Vögel herrscht, und nicht jener, der einem der unterworfenen Vögel ähnelt.«180 Es sind die Kontexte vor allem öffentlicher Herrschaftsdemonstration, in denen der König den Status seiner Gewaltüberlegenheit demonstriert: etwa in den beschriebenen Rechtshandlungen oder in den herrschaftlichen Aufzügen. Daneben wird die machtvolle und Respekt erheischende Haltung des Herrschers in offiziellen Besuchen sichtbar. Ekkehard von St. Gallen beschreibt am Ende seiner St. Gallener Klostergeschichte den Besuch des Kaisers Otto in seiner ganzen herrschaftlichen Macht. Dabei »verharrte er weit vor den andern wie ein Löwe vor seinen Tieren.« So erscheint der Herrscher vor seinen Untertanen und prüft unter demonstrativem Blick - oculisque grandibus - die Disziplin der Mönche, indem er seinen Stock fallen läßt. Sein ihn begleitender Sohn erläutert die Geste: »»Mich wunderfs, daß der Stock hinfallen konnte, wo er doch die Herrschaft so kräftig festhält. Wahrlich, wie ein Löwe hat er die Reiche, die er bisher erbeutet, mit aller Kraft behauptet. Und obschon ich sein Sohn bin, hat er mir auch nicht ein einziges Stück davon abgegeben.««181 Die entscheidende Differenz liegt in der Funktion disziplinierter Haltung: Während diejenige der Geistlichen auf den Gottesdienst gerichtet ist, so die des Herrschers auf die beflissene Sicherung erworbener Machtstellung, die selbst der eigenen Familie gegenüber verteidigt wird. Die Fundierung adeliger Herrschaft über die Analogie zum Tierreich betreibt Otto von Freising. Der Mailänder Graf Guido mahnt während der Belagerung Mailands in verzweifelter Lage seine Mitbürger, die Oberhoheit des Reichs anzuerkennen, da die evidente militärische Überlegenheit letztlich nur Ausdruck eines allgemeineren Prinzips sei: »Als stärkstes Gesetz ist den wilden Tieren wie den Menschen von vornherein bestimmt, den Stärkeren

180 Nam scriptum est in libro Esculapii quod Ute rex est laudabilis et amandus qui assimilatur aquile dominati inter aves, et non ille qui assimilatur uni avium subjectarum. Secreta secretorum Cap. 15, S. 52. 181 longe ipseprae aliis quasi leoprae bestiiis. [...] >Miramurcum tamfirmiter Imperium teneat, quod baculus deciderit. Enimvero quasi leo regna, quae adhuc cepit, firmissime tenuit, neque mihi, quamvis filio, partem vel unam dedit.< Ekkehard von St. Gallen, Casus sancti Galli Cap. 146.

Politische Repräsentation

189

sich fügen zu müssen, und daß denen der Sieg zufällt, welche die stärkeren Waffen haben.«182 In der naturfundierten Begründung spiegelt sich nicht nur die kriegerische Überlegenheit, sondern zugleich noch die Hierarchie feudaler Gesellschaftlichkeit gegenüber der Mailänder Communitas. Im Hinblick auf die Grundlage politischer Macht existiert offenbar keine Differenz zwischen Natur und Kultur, deren Status quo wird naturrechtlich fundiert. Selbst die Geste der Schonung, die als konstitutiver Bestandteil von Herrschaftshandeln gilt, wird unter Rückgriff auf antike Muster an die Tierwelt angebunden. Matthäus von Paris beschreibt die Eroberung der Stadt Faenza durch Kaiser Friedrich und charakterisiert die Schonung der Bewohner mit Hilfe eines Ovidzitats: Dem tapferen Löwen reicht es aus, die Körper niedergestreckt zu haben, der Kampf hat sein Ende, wenn der Feind am Boden liegt. Aber der Wolf und die hässlichen Bären setzen noch den Sterbenden hart zu, und auch alle Tiere, die von geringerem Adel sind. Corpora magnanimo satis est stravisse leoni; Pugna suum finem, cum jacet hostis, habet. Sed lupus et turpes instant morientibus ursi, Et quaecunque minor nobilitate fera est.183 Die großzügige Geste ist eher demonstrativer Bestandteil des Triumphs, nicht grundsätzliche humane Haltung.184 Nimmt man die verschiedenen Ausprägungen des Phantasmas der Nähe hinzu, so artikuliert sich im Diktum des Grafen Guido deutlich - zumal aus dem Munde des besiegten Gegners - eine Art feudales Glaubensbekenntnis, die politische Ethik des Feudalismus: Resultat ist mithin weniger die Ubiquität von Gewalt, das Mittelalter als Anarchie, sondern die symbolische Legitimation von Gewalt.

182 Validissima lex est tam feris bestiis quam hominibus prefinita, potentioribus cedere, quique armis vigent, his obedire victoriam. Otto von Freising, Gesta Frederici 111,49; Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 168. 183 Matthaeus Parisiensis, Chronica maiora IV, S. 109. Zum Jahr 1241 vgl. Ovid, Tristia 10,5,33. 184 »Auch er [Kaplan Burchard] schildert, wie schon Rahewin zum Jahre 1158, daß das Flehen der mit dem Kreuz in den Händen erscheinenden Mailänder Bürger um Erbarmen die Umstehenden zu Tränen gerührt habe, nur des Kaisers Gesicht habe sich nicht verändert, im Gegenteil, es sei beim Versuch des Grafen von Biandrate, sich für seine einstigen Freunde einzusetzen, geradezu versteinert. Doch zuletzt, nachdem die Mailänder bekannt hatten, daß es ihnen nicht mehr um eine conventio oder ein pactum gehen würde, da kündigte Barbarossa zu gegebener Zeit Barmherzigkeit an. [...] Und schon am folgenden Tag verkündete ihnen der Kaiser, daß er, obwohl sie von Rechts wegen den Tod verdient hätten, nun Barmherzigkeit walten lassen wolle.« Zum Rechtsspruch ex legibus v. respectu divinae miserationis vgl. Zotz, Präsenz und Repräsentation, S. 181.

190

III. Das politische Feld 1: Herrschaft über das Tier

Die geradezu institutionalisierte Nähe von Herrschaft zum Tier kommt schließlich besonders eindrucksvoll in dem entsetzten Blick des Theologen auf das Fremde zum Ausdruck. Gerald von Wales, der aus der Warte des zivilisierten Kolonisators Sitten und Bräuche der Iren darstellt, beschreibt mit historiographischem Anspruch einen irischen Ritus der Königserhebung. In der Gegend um Kenelcunil bestätigt ein Volk seinen neuen König, indem dieser angesichts des versammelten Volkes ein weißes Pferd - iumentum - sodomisiert - bestialiter accedens - und sich im Akt zugleich »selbst als Tier deklariert«: se quoque bestiam profitetur.'*5 Nachdem das derart gezeichnete Tier anschließend geschlachtet worden ist, verzehrt es der König gemeinsam mit seinem Volk - in einer Wanne mit den gekochten Überresten sitzend. Der Ritus gilt als authentisch, obgleich seine Realität für das 12. Jahrhundert bezweifelt wird.186 Was den Theologen erschüttert, vermag aber ein Licht auf die besondere Beziehung von Herrschaft und Tierhaftigkeit zu werfen, wie es zumindest im Vorstellungsraum einer archaischen Gesellschaft noch präsent war. Herrschaft bedarf der Demonstration von Gewaltüberlegenheit, die sich in sexueller Machtdemonstration ebenso ausdrückt wie in der Einverleibung des Tiers.187 Die Verbindung von Herrschaft und Tierhaftigkeit ist auf komplexe Art codiert.

185 Gerald von Wales, Topographia Hibernie III, S. 168; Schröder, Ein altirischer Krönungsritus, S. 310-331. Zum kulturgeschichtlichen Kontext vgl. Birkhan, Kelten, S. 537-542. 186 Boivin, LTrlande au Moyen Äge, S. 254, 365. 187 Eine frühe jüdische Legende erzählt von der Erschaffung Evas die folgende Geschichte. Adam habe mit den neugeschaffenen Tieren kopuliert (»benannt«) und diese als unbefriedigende Partner empfunden. Daraufhin sei ihm von Gott Eva zugeführt worden. So wie die Tiere von Adam »benannt« worden sind, so später Eva: ein Beispiel für die Verbindung von sexueller Verfügung und Herrschaft. Phillips, Eva, S. 42.

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier Das Tier als Medium feudaler Identitätsstiftung

Löwenmensch von Stadel, ca. 25 000 v. Chr. Stadtmuseum Ulm.

1. Zeichenhaushalt Im Vergleich zu den Distanzierungen, wie sie in umfangreichen theologischen Stellungnahmen zum Tier nachweisbar sind, produziert die feudaladelige Rede des 12./13. Jahrhunderts einen Diskurszusammenhang der Nähe, der gerade nicht in den Vorgaben des Sündenfalls aufgeht. Er präsentiert sich zunächst als ein komplexes Zeichenarsenal, das in verschiedenen Feldern zur Geltung kommt. Der von Gerald von Wales mit Abscheu geschilderte irische Krönungsritus qua Sodomie, Einverleibung des Tieres und Selbstbekenntnis (se bestiam declarans) markiert den extremen Gegenpol zur Distanzierungsstrategie der Theologie sowie den Mehrwert an Bedeutung: die Bindung des Herrschaftsanspruchs an körperliche, d. h. animalische Qualitäten. Vor allem epische und pseudohistoriographische Texte, solche Textsorten, die die Geschichte einer heroischen Existenz entwerfen, imaginieren wieder-

192

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

holt Szenarien der Nähe, in denen überlegene körperliche Gewalt mit einer Affinität zum Tier verbunden wird. Während Chroniken mit stärker historiographischem Anspruch derartige Grenzüberschreitungen eher selten thematisieren, entwerfen die fiktionalen Texte imaginäre Szenarien von MenschTier-Verbindungen, in die eine Fülle von Phantasmen der Nähe projiziert wird: eher selten Ursprungsmythen und Genealogien oder direkte Assimilationen, häufiger dagegen enge Assoziationen, etwa von Ritter und Pferd. Hinzu treten spezifische Entwicklungsformen wie Entelechie oder Erziehung, sodann Handlungsmuster wie die Jagd, der Drachenkampf oder die Verwilderung, schließlich ältere Zeichenkomplexe wie Name und Heraldik. Es entsteht ein komplexes Feld von Unterwerfungs- und Domestizierungsphantasien, durch die zentrale Konstituenten des feudalen Wertesystems stabilisiert werden. So werden ausgezeichnete Herkunft und soziale Privilegierung, d. h. elementare Formen von Herrschaftsbegründung an überlegene Kraft rückgebunden. Privilegierter Ort solcher Annäherung ist offenbar der Bereich des Imaginären. Bei aller Stilisierung reduziert sich die enge Mensch-TierAssoziation aber nicht auf eine bloße Textfunktion oder auf die Tradition einer fortgeschleppten Topik. In Namengebung und Heraldik, in physiognomischem Körperkonzept und Affekttheorie, schließlich in feudaler Jagdpraxis und in einer symbolischen Aufladung von Tieren besitzen die skizzierten Konstellationen einen durchaus realen Hintergrund. Die Selbstdefinition des Adels durch Bezugnahme auf das Tier ist mehr als bloß ein literarisches Phänomen. Daß die höfische Kultur, die Kultur der Feste und Turniere, der Minne und der Repräsentation, nur die Schauseite des mittelalterlichen Feudalismus darstellt, zeigt vor allem ein Blick in historische Darstellungen. Schon Marc Bloch hat diesem Aspekt Rechnung getragen, wenn er, ausgehend von der Kriegslyrik eines Bertrand de Born, die Mentalität des Kriegeradels zu fassen sucht. Demnach »liebte der Adelige vor allem die Entfaltung der Körperkraft eines schönen Tiers, die er durch vollständiges Training von früher Kindheit an erworben und bewahrt hatte, [...].«' Diese spezifische Codierung feudaler Existenz kann als Ausdruck eines eigenen Kulturmusters gelesen werden, durch das der feudale Gesellschaftsentwurf nicht nur gegenüber den wirkungsmächtigen Körperregulierungen und Moralisierungen der Klerikerkultur, sondern auch gegenüber der christlich codierten höfischen Kultur einen Fluchtraum skizziert, der in erster Linie dem realen Faktor Gewalt Rechnung trägt und damit sein überlegenes Existenzrecht phantasiert. Zwar stehen die animalischen Identifikationen gegenüber den dominanten sozialen Ordnungsmustern der höfischen Kultur (mäze; triuwe) eher am Rande, d. h. sie werden nur ausschnitthaft sichtbar etwa in Metaphorik, Genealogie, Kampfund Krise -, doch umschreiben die 1 Bloch, Die Feudalgesellschaft, S. 389. Zum Gewaltaspekt vgl. Bartlett, Die Geburt Europas.

Zeichenhaushalt

193

verschiedenartigen Formen der Annäherung an das Tier in der Zusammenschau ein eigenständiges semantisches Feld: eine Fluchtlinie gerade gegen alle Regulierungsversuche, weniger der anarchische Gegenpol der Ordnung als ihr dunkles, animalisches Fundament. Versteht man Kultur als Ort sozialer Kommunikation, als »Verkehr signifikanter Symbole«, die in Worten, Bildern, Gesten und Artefakten gleichermaßen zum Ausdruck kommen und deren Funktion darin besteht, der Faktizität des Daseins überhaupt erst Sinn einzuschreiben,2 dann können nicht nur die Verhaltensregeln der höfischen Kultur als ein solcher Austausch betrachtet werden, sondern auch jene Semiotik des Animalischen, die sich gegen die höfischen Regulierungen weiter behauptet. Die Komplexität metaphorischer und metonymischer Zeichenarsenale innerhalb der Literatur, die sich gerade von diskursiven theoretischen Entwürfen absetzen, wäre in diesem Sinn weniger rhetorisch als mentalitätsgeschichtlich zu lesen, als »Erfassung und Erinnerung lebensweltlicher Zusammenhänge«.3 Aus einer kultursemiotischen Perspektive ist nicht entscheidend, ob sich die mittelalterliche Tiermetaphorik mehr antiker oder germanischer Tradition verdankt.4 Im Vordergrund steht hier eher die Funktion des Bildfeldes selbst, in der offenbar beide Traditionsstränge gegen die christlich-höfische Codierung zusammengehen. 1.1 Sprache: Vergleich - Metapher Eine Metapher verbindet zwei getrennte Wortfelder miteinander - z. B. Alter und Abend, Staat und Mühle oder Achill und Löwe. Man kann nun entweder das Verbindende oder das Trennende zwischen den beiden Feldern akzentuieren. Zwischen Alter und Abend herrscht offenbar eine größere Differenz als zwischen Löwe und Achill. Ein Lebenslauf und ein Tagesverlauf besitzen eine analoge Zeitstruktur, so daß die Metapher Lebensabend entsteht.5 2 Geertz, Kulturbegriff und Menschenbild, S. 70f. Versteht man mit LeGoff die Welt des Feudalismus primär als »eine Welt der feierlichen Gesten [...], nicht des geschriebenen Worts«, dienen wohl auch die verschiedenen Formen der Tiersemiotik elementaren Abgrenzungsstrategien. LeGoff, Die Kultur des europäischen Mittelalters, S. 158. 3 Schumann, Die Kraft der Bilder, S. 407. 4 Der Streit zwischen antiker Topos- und germanischer Substratthese wird primär auf der philologischen Ebene der Argumentation, d. h. als quellengeschichtliches Problem ausgetragen. Vgl. Speckenbach, Der Eber, S. 462f. 5 A verhält sich zu B wie C zu D, heißt es in der Poetik des Aristoteles: Der Abend verhält sich zum Tag wie das Alter zum Leben. Aristoteles, Poetik 1457b. Nach Kant dient die Metapher der Veranschaulichung von Ideen und drückt keine substantielle Beziehung aus, sondern nur über die Form der Reflexion entstehe die Verbindung: »Denn, zwischen einem despotischen Staate und einer Handmühle ist zwar keine Ähnlichkeit, wohl aber zwischen der Regel, über beide und ihre Kausalität zu reflektieren.« Kant, Kritik der Urteilskraft § 59.

194

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Demgegenüber scheint zwischen zwei Lebewesen immerhin eine Art Ähnlichkeit zu bestehen. Analogie und Ähnlichkeit aber sind schon nach Aristoteles die beiden Grundoperationen der Metaphernbildung, aus der die klassische Lehre vom tertium comparationis hervorgeht. Doch auch dieses erweist sich aus moderner Sicht nur als scheinbares. Moderne Metapherntheorien insistieren geradezu auf der Arbitrarität der Zeichenrelation. So behauptet Hannelore Schlaffer, daß nicht einmal eine Ähnlichkeit zwischen Achill und dem Löwen bestehe: Weder »kämpfe« der Löwe im eigentlichen Sinn des Wortes und wenn, dann aus Hunger und nicht aus Ehre, er sei auch nicht »mutig«, stelle sich seinem Gegner nicht »offen«, sondern jage eher »hinterhältig« im neutralen Sinn des Wortes, zwar siege er durch Kraft, Achill aber durch Technik, so daß auch jene als tertium comparationis ausfalle: »Die Auszeichnung des Löwen durch Achill oder Achills durch den Löwen ist rhetorische Tradition, in der der Leser daran gewöhnt worden ist, eine semantische Beziehung zwischen den Elementen der Metapher herzustellen und an einen sinnvollen Vergleich zu glauben, an eine Ähnlichkeit, die nie gegeben war.«6 Analog ist dem Hobbesschen Satz »Homo homini lupus« in der Moderne jegliche Geltung abgesprochen worden, die er lange Zeit so evident ins Bild zu setzen schien. Er läßt sich als geradezu illegitimer metaphorischer Ausdruck bezeichnen: »Politische Zoologie ist darum stets eine Lehre von zoo-politischen Metaphern, denen ein tertium comparationis ganz grundsätzlich fehlt. [...] Es gibt kein politisches Tier.«7 In harter sprachanalytischer Diktion lautet der Befund ähnlich: »Wenn der Mensch ein Wolf ist, dann ist der Mensch kein realer oder begrifflicher Teil von Wolf oder umgekehrt; und dies gilt auch für das tertium comparationis.«8 Die metaphorische Übertragung findet aus moderner Perspektive kein fundamentum in re mehr. Moderne Lexika, seien es Wörterbücher oder Enzyklopädien, tragen diesem Befund Rechnung. Sie unterscheiden in der Regel für ihre Lemmata zwischen einer wissenschaftlichen und einer kulturellen Bedeutung.9 Was sich hier offenbar etabliert hat, besitzt seine Anfänge in der Historia naturalis des 16. Jahrhunderts, die allmählich beginnt, systematisch zwischen Faktischem und Übertragenem, zwischen res und verba, zu unterscheiden, ob6 Schlaffer, Odds and Ends, S. 75f; vgl. Czerwinski, Allegorealität, S. 3f.; Coenen, Der Löwe Achilles, S. 39-48. 7 Vogl, Matala de Mazza, Bürger und Wölfe, S. 207. 8 Strub, Metasprache und Metapher, S. 4. 9 So ordnet das Grimmsche Deutsche Wörterbuch das Lemma Wolf in einen »eigentlichen Gebrauch« (A) und in die Bedeutung in »gleichnis, bild, metapher« (B) und in »Volksglauben« (C) und »redensarten« (D). Grimm, Dt. Wörterbuch, Bd. 30, 1984, Sp. 1243. Meyers Enzyklopädie bietet einen zweigeteilten Artikel »Wolf«, der die »wissenschaftliche« und die »kulturelle« Bedeutung des Tiers erfaßt. Ersterer beschreibt die nüchternen Fakten, letzterer den Raum affektiver Besetzungen durch die Jahrhunderte. Meyers Enzyklopädie, Bd. 25, Mannheim 1979, S. 472f.

Zeichenhaushalt

195

wohl sie selbst sich noch weitgehend auf Lektüre stützt.10 Wissenschaftlicher und kultureller Raum differenzieren sich als funktionaler und sinnhafter Raum seit der Frühen Neuzeit aus, und dieser Prozeß ist Zeichen eines sich allmählich durchsetzenden modernen wissenschaftlichen Weltmodells. Entsprechend unterscheiden moderne Metapherntheorien wie die Interaktionstheorie systematisch zwischen Referenzbezug und kultureller Codierung. Der Geltungsraum der Metapher wird dabei ausschließlich im kulturellen Raum, im Ensemble der tradierten Vorstellungen situiert. »Von einem Sprecher, der »Wolf« sagt, nimmt man normalerweise an, er schließe irgendwie den Verweis auf etwas Wildes, Raubtierhaftes, Verräterisches usw. mit ein.«11 Der Wolf besitzt aber all diese Eigenschaften nicht, sie sind in der wissenschaftlichen Perspektive kein Thema. Der Vorstellungskomplex »Wolf«, wie der aller metaphorisch verwendeten Tiere, speist sich weitgehend aus kulturellen Vorstellungen, d.h. aus tief sitzenden Erfahrungen und Vor-Urteilen.12 Die zentrale Leistung der Interaktionstheorie besteht gerade darin, aufgezeigt zu haben, daß sich im Akt metaphorischer Übertragung nicht nur der Mensch über Tierattribute bestimmt, sondern zugleich das Tier auch mit menschlichen Eigenschaften aufgeladen wird. Der Animalisierung des Menschen korrespondiert eine Humanisierung des Tiers. Solche anthropomorphen Zuschreibungen besetzen den Raum des Imaginären und dringen über die Metapher in Sprache, Literatur und mitunter in Institutionen ein.13 »Für die metaphorische Applikation und Interpretation von >Löwe< ist nicht entscheidend, was Löwen dem Wörterbuch der Sprache zufolge sind. Es kommt vielmehr [...] auf das System von Gemeinplätzen (xÖTtoi) an, die mit dem Wort »Löwe« in einer Sprachgemeinschaft verknüpft sind: the System of associated commonplaces.«14 Die Übertragung der Bedeutungen fußt also nicht auf dem, was der Löwe wirklich ist, nicht auf dem zoologischen Lexikon im modernen Verständnis des Wortes, sondern auf einem spezifisch hi10 Vgl. Gessner, Historia animalium I, Zürich 1551, Art. »Wolf«, S. 716-766, 730-766. Die »Ethik« der Tiere, im modernen Sinn ihre Verhaltenslehre, rangiert aber hier noch unter den res-bezogenen Ordnungskategorien. 11 Black, Die Metapher, S. 71. 12 Exemplarisch: Rheinheimer, Wolf und Werwolfglaube, S. 399-422. 13 Vogl, Matala de Mazza, Bürger und Wölfe, S. 211. 14 Künne, »Im übertragenen Sinn«, S. 191. »Das einzige, was den verschiedenen metaphorischen Applikationen des Wortes »Löwe« gemeinsam ist [...], ist ihre Herkunft aus dem überlieferten Schatz wahrer oder legendärer dem Löwen zugeschriebener Eigenschaften, wie sie in Bestiarien und Fabeln ihren Niederschlag gefunden haben. Diese gesammelten Überlieferungen bestimmen sozusagen den Bereich der Metapher, sie umschreiben die Gesamtheit ihrer Anwendungsmöglichkeiten. [...] In einem Falle ist es vielleicht die Idee des Edlen und Vornehmen, die traditionell mit dem König der Tiere verknüpft ist, in einem anderen Fall die Idee der Wildheit, und vielleicht wird in einem dritten Fall eine lächerliche Seite herausgegriffen, wie etwa die überlieferte Furcht des Löwen vor dem Hahnenschrei.« Ebd.

196

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

storischen, kulturellen »Lexikon«, das sich aus einem Konglomerat an Gemeinplätzen zusammensetzt. Nicht nur scheint ein symbolischer Raum für die Verwendung der Tropen konstitutiv zu sein, er besitzt offenbar auch eine fundamentale Funktion für die Wahrnehmung, Ordnung und Wertung der Wirklichkeit. »Unser kulturelles Bewußtsein besteht wesentlich aus solchem vertrauten, voraussetzbaren Wissen. Die Kohäsion von Kulturen und gesellschaftlichen Gruppen kann geradezu charakterisiert werden durch das Maß und die Selbstverständlichkeit indirekten Kommunizierens.«15 Das semantische Feld, das im folgenden über die Instanz des Tieres erschlossen wird, artikuliert sich in unterschiedlichen Medien - Metaphern, Namen, Waffen, Körpern - und läßt Rückschlüsse auf die kulturellen Projektionen und Phantasmen zu, die der Adel mit dem Tier verbindet. Wie im theologischen Diskurs identifiziert sich der Adelige in spezifischen Situationen mit dem Tier, und er tut dies, indem er seine eigenen Einstellungen, Wünsche, Werte und Handlungsweisen, seine Tugenden und Laster dem jeweiligen Tier unterlegt. Im feudalen Kontext markiert das Tier nicht die Grenze humaner Selbstdefinition, sondern im Gegenteil deren Matrix und bildet die Chiffre eines privilegierten Verhältnisses zur Natur. Im Raubtier, das qua Gewaltüberlegenheit herrscht, formuliert der Feudaladel zentrale Aspekte seiner Existenz. Minnelyrik und Epik zehren vom Konnotationsreichtum feudaler Tiermetaphorik, vom Kürenberger und Dietmar von Eist bis zu Kriemhilds Falkentraum, der die Ambivalenz des Heros - starc, sccen und wilde - und sein Schicksal gleichermaßen imaginieren kann.16 In der Vorstellungswelt des Adels scheint der metaphorische Bezug indes einen natürlichen Referenzpunkt zu bewahren, wenn im »Falkenbuch« Friedrichs IL der überlegene Rang der Raubvögel explizit mit dem des Adels parallelisiert wird.17 Zur literarischen Topik gehört, daß der Heros offenbar mit einem bevorzugten Zugang zu den Kräften der Natur ausgestattet ist, was vor allem in der Heldenepik in stereotypen Tiervergleichen sichtbar wird: da uacht der helt Oliuir I rehte sam der wüte stier, I des niemen erhalten darf, heißt es im »Rolandslied«, und entsprechend im »liet von Troye« von Troylus: Troylus versuchte sine macht / Vf diomedem quam er gerächt I Also zornic als ein bere [...].18 Über den Kampf nähert sich der Heros dem Tier an, sichtbar vor al15 Kurz, Allegorie und Metapher, S. 39. 16 Nibelungenlied, Str. 13,2; Ashcroft, Als ein wilder valk erzogen, S. 64f; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 448. Vom arthurischen Musterritter Gawein heißt es im »Erec«, er sei starc schoene und manhaft. Hartmann von Aue, Erec, V. 2738. 17 Friedrich IL, De arte venandi cum avibus, Vorrede. 18 Straßburger Alexander, V. 1031f; Rolandslied, V. 6196-6198; Herbort von Fritzlar, üet von Troye, V. 9037-9039. Konsequent ist es von daher auch, wenn Oliviers Kampfeswut im »Karl« des Strickers gar in einem allgemeinen Tiervergleich mündet: er gelihte sich dem tiere, I vor dem niemen mac genesen. Stricker, Karl der Große, V. 7316f.

Zeichenhaushalt

197

lern im Zweikampf, in dem er sowohl die Rolle des überlegenen Raubtiers wie auch des unterlegenen Beutetiers, etwa des Ebers, einnehmen kann.19 Die Inszenierung zentraler Kampfeigenschaften wie Zorn, Tollkühnheit, Widerstandskraft, Todesverachtung am Leitfaden des Tiervergleichs gehört zur klassischen Aristie des Heros. Mitunter werden beide Kämpfer auf der Ebene animalischer Konkurrenz verbunden. Hector und Archill knurren sich wie Hunde an: Vnder einander sie grienen I Als zwene hunde, Partonopier und Sornagiur kämpfen grisgramend unde wetzende I sam zwen eher mit den zenen, Witege und Laurin rennen einander an, als zwene valken die däflugen, und auch Gasozein und Gawein kämpfen »verbissen« um Ginover Als tuont zwen hofwart I Die sich bizent umb ein bein.20 Wenn dort, wo Heroen aufeinandertreffen, der Tiervergleich sich privilegiert einstellt, signalisiert das weniger eine im Sprachlichen liegende Provokation - selbst wenn bisweilen Textindizien wie in der »Crone« vorliegen -, als vielmehr eine Gegenwelt, eine Reflexion auf die Verbindung von feudalem Gewaltpotential und dessen animalischem Fundament.21 Über die Analogie der Affekte partizipiert der Heros an den »Tugenden« der wilden Natur.22 Ein solches Zeichenarsenal steht dem mittelalterlichen Epiker mit großer Selbstverständlichkeit zur Verfügung. Gewiß ist das primär antikes heldenepisches Erbe, doch bleibt dieses bis ins 16. Jahrhundert virulent, und selbst der höfische Roman kann sich ihm nicht entziehen. Doch gibt es Ausnahmen. Ein Autor wie Hartmann etwa verzichtet im »Iwein« auf die Tiermetaphorik, die seine Vorlage, der »Yvain« Chretiens, noch selbstverständlich nutzt.23 Wenn das »Rolandslied« den Kampf des Heiden Zernubel gegen Roland mit den Worten umschreibt: mit dem swerte hiwer uf den lewen oder si warten alle des lewen, verschmelzen hier bereits rein sprachlich Heros und Waffensymbolik, ein erstes Indiz für die enge Verbindung von Person und heral19 Ruolant tet als der lewe tuot: I swie vil der lewe tier siht, I diene fürhtet er mit alle niht. I swie vil der heiden waere, I Ruolant was äne swaere. Ebd., V. 4932-4936. der erzebischof Turpin I der vahtsam ein eberswin. Ebd. V. 5501 f. 20 Herbort von Fritzlar, üet von Troye V. 6316f. Sie zogeten sieh dar vnd here I Als ein lewe vnd als ein bere I Mit zorne vnd mit nide. Ebd., V. 10383-10385. Sie gingen sich vnder howen I Vmbe die selben frowen / Als ein eher vnd ein bere. Ebd., V. 12437-12439; Konrad von Würzburg, Partonopier und Meliur, V. 5928L; Laurin und Walberan, V. 372; Heinrich von dem Türlin, Diu Cröne, V. 12284L; vgl. Peschel-Rentsch, Pferdemänner, S. 28. 21 Zur Provokationsthese vgl. Fromm, Herbort, S. 266. Zur Gegenwelt: Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 448. 22 Die Tiervergleiche bieten zugleich den Konnotationsrahmen für das kollektive Wüten in der Schlacht: ia wonten si in deme wige / sam der lewe der da winnet I unt rechte zornen beginnet. Rolandslied, V. 4114-4116. Die Tyrerfuhten so di wilden swin. Straßburger Alexander, V. 1317; Speckenbach, Der Eber, S. 460. 23 Zu Chretien vgl. LeGoff, Levi-Strauss in Broceliande, S. 189-191.

198

III- Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

dischem Zeichen.24 Vergleich und Metapher, ohnehin schon seit Aristoteles eng miteinander verbunden,25 sind hier in ihrer semiotischen Funktion nicht zu trennen: »Lät abe den lewen, meister, er ist so grimme gemuot«, so kennzeichnet Hagen Wolfhart im »Nibelungenlied«, ein adilar seines gutes, I ein lewe seines mütes, so spricht Heinrich von Veldeke anerkennend vom toten Heros Turnus.26 Die rhetorische Animalisierung des Heros gerät aber an die Grenze zur Konkretisierung, wo das metaphorische Bezugswort in den Hintergrund rückt, etwa im Kampf Hectors gegen Achill: Hector hup sich im engein I Ir itweder den andern ane grein I Als er in wolde bizzenF Es wird sich in der Folge zeigen, daß sich die Tiermetaphorik nicht auf das klassische Gewalt- und Affektpotential im Kampf beschränkt, sondern ein breites Spektrum körperlicher Ausdrucksformen erfaßt.28

1.2 Name Einen Namen, der dauert - mir will ich ihn setzen. Gilgamesch Jan Boklev, verheiratet, zwei Kinder, gelernter Mechaniker, der als Erzieher im Kindergarten arbeitet, sieht das heute gelassen. »Ich habe mir einen Namen gemacht«, sagt er. »Viele Menschen wissen, wer ich bin: ein Vater dieses Sports.« SZ 8.1.04 Von den Vergleichen und Metaphern zu unterscheiden sind die adeligen Namen, die sich von Tieren ableiten. Auch sie sind ursprünglich mehr als nur Zeichen rhetorischer oder literarischer Strategie. Die Namenforschung hat verschiedene Kontexte herausgearbeitet, aus denen heraus sich die Bedeutung von Namen konstituiert, etwa die historisch-etymologische Grund24 Rolandslied, V. 5057,4121. 25 Birus, Fuchs, Ein terminologisches Grundinventar, S. 158. 26 Nibelungenlied, V. 2272; Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 12619f. 27 Herbort von Fritzlar, üet von Troye, V. 10367-10369. Dazfolk strebete vberal I legelicher den andern ane grein. Ebd., V. 4308f; vgl. Speckenbach, Der Eber, S. 456f. 28 Bisweilen nimmt sich der Erzähler Zeit, den Hintergrund der Metapher in einem kurzen Exkurs zu explizieren: wizzet ir wie der valke tud, I deme got hat bescheret I da er den lip mite generet? I daz muzer al ir ringen I sven er wirdet [ininjnen I vögele ein michel volc. I daz herze ist ime so stolz I daz er dar hine kumet gevlogen. I nu vir nemet mir, in han u nicht gelogen: I die zufuret er so, I alle werdent sie unvro, I wände er tud in grözen schaden. I einen vehet er in abe I oder zuene durch sine geileit. -1 nu vawir wider an die manheit I die der edele herre tete. I do spranete da zustete I dergreve mit den sinen. I do liezer wol schinen / daz er ein war helt was. I virwar sagenich u daz: I er vur under sie aisein valke, I er begonde sie also walke. Graf Rudolf, Fb 25-47.

Zeichenhaushalt

199

bedeutung oder der appellative Sinn seiner Bildungselemente oder eher traditionalistische Sekundärmotivationen.29 Letztere verbinden mit dem Rekurs auf historische Namen eine spezifische Erwartung an den Namenträger, etwa durch die Verwendung von Heiligen- oder Heroennamen.30 Die für die deutsche Namensgeschichte wohl einschneidendste Zäsur erfolgte seit dem 4. Jahrhundert durch das Christentum, die auch die germanische Benennungspraxis erfaßte. Von dieser lassen sich schon im Frühmittelalter allenfalls noch Spuren nachweisen.31 Darüber hinaus enthält der Name aber auch eine soziale Bedeutungskomponente, er weist nicht nur auf den Namenträger hin, sondern charakterisiert ihn auch.32 Diese »Bedeutsamkeit des Namens«, zu der auch noch die Sekundärmotivationen beitragen, weist den Namen als ein komplexes Phänomen aus, das eng mit der sozialen Geltung der Person verbunden ist. Der tradierte Leitname eines Geschlechts oder eines Stammes sichert zunächst Kontinuität in einer allenthalben durch Kontingenz bedrohten Zeit. Der Name stiftet Sinn zum einen, indem er die Anbindung des Trägers an den Ursprung eines Geschlechts oder Stammes garantiert, in dessen Kontinuität er sich versteht. Er markiert zum andern Verwandtschaft und den Rang des Geblüts und macht damit soziales Prestige sichtbar. In diesem Sinn individualisiert der Name weniger, als daß er den Träger in einem familialen Zusammenhang verortet. Über die Ansippung an berühmte Geschlechter, erkennbar in den Namensformen, werden spezifische »Geblütsqualitäten« vermittelt.33 Dem mittelalterlichen Adel gilt der Name mithin als ein komplexes Erkennungszeichen. Als Ginover sich nach Lancelots Namen erkundigt, bezieht sie sich außer auf seine Genealogie explizit auf die Motivierung der Namengebung: sie sprach, >wer sin vater waere und von wannen er genant sy. Wilsstier/Wirant/Wisent/Wirnt), dessen Verhalten als »besonders wild und kampfeswütig geschildert wird.« Scheibelreiter, Tiernamen und Wappenwesen, S. 40; vgl. Naumann, Altgermanische Tiersymbolik, S. 50f. 41 Müller, Germanische Tiersymbolik und Namengebung, S. 217, 215. 42 sicut solent et barbarae gentes nomina filiis imponere ad devastationem respicientia bestiarum, ferarum, vel rapacium volucrum, gloriosum putantes filios tales habere, ad bellum idoneos, et insanientes in sanguinem. Opus imperfectum in Matthaeum, PG 56, Sp. 626; vgl. Beck, Ebersignum, S. 98f; Müller, Germanische Tiersymbolik und Namengebung, S. 211. 43 Gillespie, Die Namengebung der deutschen Heldendichtung, S. 119f. Historische Namen wie Heinrich der Löwe, Albrecht der Bär oder Richard Löwenherz erfüllen primär eine politische Funktion, indem sie den herausgehobenen Status des Herrschers zusätzlich akzentuieren, und nur selten noch markieren sie wie im Fall der Weifen ein altes Geschlechtersymbol. Zu den Weifen vgl. Scheibelreiter, Tiernamen und Wappenwesen, S. 121f. 44 Ebd., S. 108-116. 45 Mitterauer, Ahnen und Heilige, S. 105.

202

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Gefühle,« gegenüber der statischen Bezeichnungsfunktion des Namens stellt »seine sich der Zeit und Umwelt ständig anpassende Bedeutsamkeit [... ] sein dynamisches Element dar.«46 Der Name des heroischen Subjekts bindet sich so nicht nur an die Vergangenheit, er schreibt sich auch in die Zukunft ein und sichert dem Subjekt Kontinuität nach vorn: »Adelig und nicht wertlos ist derjenige, dessen Namen und Geschlecht man kennt.«47 Name und Geschlecht fallen nach diesem Diktum offenbar nicht notwendig zusammen. Jörg Jarnut hat an dieser frühen Adelsdefinition Isidors von Sevilla auf den Leistungsaspekt des Namens verwiesen, der neben dem genealogischen sich behauptet.48 Im feudalen Ruhmstreben, wie es in historiographischer und epischer Inszenierung immer wieder zum Ausdruck kommt, wird solche symbolische Strategie greifbar: und dar nach an alle schäm I unwandelbaere lebe min nam. I der hat zwivaltige not I des nam blibet mit dem libe tot.49 Es ist der Iweinprolog, der sowohl die Bedeutung des Namens für den Feudaladel als auch die ethische Umcodierung bestätigt, wenn er von Artus konstatiert, daß dieser durch seinen Namen weiterlebe: ist im der lip erstorben, I so lebt doch iemer sin name.50 Nicht aber die heroische Tat, vielmehr Tugend ist nunmehr die Basis sozialer Erinnerungswürdigkeit. Umgekehrt bedeutet der Umstand, über keinen Namen zu verfügen, soziale Statusminderung: [...] wan ich enweiz wer ich bin. [...} ich enweiz niht mines namen, klagt Lanzelet gegenüber der Fee und motiviert so seinen Drang zum Aufbruch.51 Seinen Namen zu erfahren und sich einen Namen zu machen, scheinen elementare Aufgaben mittelalterlicher Helden zu sein: Parzival, Lanzelet. Offenbar ist es die Funktion literarischer memoria, archaische Formen der Benennung bisweilen aufzurufen und zu bewahren. Der Pfaffe Lamprecht verknüpft bekanntlich in seiner Adaptation des Alexanderstoffes antikes Schlachtgeschehen mit heldenepischer Erinnerung, die für Orts- und Personenerinnerung gleichermaßen Tiernamen abruft: Wolfenwerde bzw. Wolfwin.52 In solchem Kontext »sagenhistorischer« wie literarischer Stilisierung 46 Ebd., S. 16. 47 Nobilis non vilis, cuius nomen et genus scitur. Isidor von Sevilla, Etymologiae sive origines 1X184. 48 Jarnut, Nobilis non vilis, S. 116-126, 121f. 49 Ulrich von Etzenbach, Alexander, V. 5035-5038. Vgl. im keltischen Kulturrahmen: Ein Mann kann seinen Tod überleben, nicht aber seine Ehre, so Goll mac Morna in der Finnsage; zitiert nach Birkhan, Kelten, S. 951. 50 Hartmann von Aue, Iwein, V. 16f.; vgl. Debus, Namen in deutschen literarischen Texten des Mittelalters, S. 9. 51 Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, V. 315/318. 52 man saget von dem stürm der üf Wolfenwerde gescach, I da Hilten vater tot gelach, [...] iedoch ne mohte nechain sin, I noch Herewich noch Wolfwin, I der der ie gevaht volcwich I dem chunige Alexander gelich. Lamprechts Alexander, V. 1321-1328; vgl. Straßburger Alexander, V. 1831, 1835; Minnis, Über die Hildestelle in Lamprechts »Alexander«, S. 47-70.

Zeichenhaushalt

203

bildet der theriophore Name ein rekurrentes Element adeliger Selbstdarstellung, wobei die literarische Inszenierung zwar an alte, historisch belegte Formen der Namengebung anknüpft, doch ihrerseits über einen zusätzlichen Zeichenwert verfügt.53 Im »Nibelungenlied«, das mit zunehmender Eskalation metaphorisch die Animalisierung der Protagonisten betreibt, erinnern Namen wie Wolfhart, Wolfwin und Wolfbrand sowohl an heldenepische Vorgaben wie auch an den potentiellen Zeichencharakter adeliger Denomination.54 Auch wird wohl nicht zufällig Wolfhart zum Prototyp einer heroischen Existenz stilisiert, markiert in Metaphorik und Namen gleichermaßen. In seiner Figur realisiert sich ein Grenzwert feudalen Ehrstrebens - sibi nomen facere - um den Preis eines geradezu herbeigesehnten heroischen Todes.55 Gewiß sind das nur isolierte Beispiele, doch stehen sie für den Befund, daß archaisch adeliges Kultursubstrat von Fall zu Fall abrufbar blieb. Es ist denn auch primär die Heldenepik, die eine solche memoria-Funktion erfüllt. Über diese Einspielungen von Tiernamen in Verbindung mit heroischer Haltung hinaus finden sich zwei Epen, in denen der Tiername des Protagonisten mehr als eine Reminiszenz darstellt, vielmehr eine übergeordnete Zeichenfunktion zum Ausdruck bringt. Es sind Texte, in denen der Name charakterisierende Funktion annimmt und auf eine tiefere, mythische Verbindung zu seinem Träger verweist.56 Wolfdietrich gerät in ganz unterschiedlichen Situationstypen als Kind in eine Gruppe von Wölfen und erhält daher einen Namen, der väterliche Genealogie (Hugdietrich) und Tierzeichen miteinander verbindet. In Fassung B wird der Säugling von einem Wolf in das Wolfsnest entführt, überlebt aber, da die Jungen noch blind sind. Anläßlich einer Jagd wird das Kind von den Jägern des Königs befreit, als Sensation an den Königshof gebracht und versorgt. Also dö daz kindel wart üz dem toufe erhaben, do schepft man im ein namen, der volgte im hin ze grabe: Wolf bi Dietriche, der name wart wite erkant. dö hiez er Wolfdietrich, ein herre übr alliu lant.57

53 Mehr noch als in der Realität ist der literarische Name an seine Figur gebunden, so daß hier in besonderer Weise vom mythischen Gehalt des Namens, besonders des charakterisierenden Namens gesprochen werden kann. Lamping, Der Name in der Erzählung, S. 105-124, 106f. 54 Nibelungenlied, Str. 2259-2261; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 447-450. 55 Grimm, Die mythische Bedeutung des Wolfes, S. 206. Zur Reminiszenz an archaische Wolfsnamen vgl. Scheibelreiter, Tiernamen und Wappenwesen, S. 45; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 188. Zum Ethos des sibi nomen facere vgl. Otto von Freising, Gesta Frederici 111,42. 56 Zur mythischen Funktion charakterisierender Namen vgl. Lamping, Der Name in der Erzählung, S. 106-108. 57 Wolfdietrich B, Str. 175.

204

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Seinen Schwiegersohn klärt der König später genauer über das Motiv der Namengebung auf. Auf dessen Frage nach dem Namen - >Sit ez die wilden wolve heten in den bere getragen, I wie mac es danne heizen?< -, antwortet der König: >ez heizet Wolfdietrich, durch daz manz bi den wolven vantLesbarkeit des adeligen Körpers« bereits auf der Ebene der vorgelagerten Waffe.96 Denn die Waffe selbst wird innerhalb der Literatur zur Vermittlungsinstanz animalischer Qualitäten, in ihr fließen zum einen das animalische Potential des heroischen Kämpfers, zum andern die Imprägnierung durch das Tier-Zeichen zusammen. 9 7 Wenn auch die Frage, ob die Waffe bereits durch die animalische Signatur einen magischen Schutz erhält, offen gelassen werden m u ß , so scheint ihr Zeichen nach den Selbstaussagen der Texte auf Spiegelung und Wirkung zumindest angelegt zu sein.

1.4 Waffenmythologie Rekurrentes Kennzeichen heraldischer Signatur ist die mimetische Wirkung des repräsentierten Raubtiers, die naturgetreue Zeichnung, die fast stereotyp hervorgehoben wird. Die optische Mimesis kann darüber hinaus durch akustische Mittel gesteigert werden und besonderen Schrecken hervorrufen. Ein signifikantes Beispiel bildet gewiß der Schild Gasozeins: Ein wäfen vuort der recke Äne valsch von lasüre, Und ein lewen, sam in nature Dar üf geworht het von golde, 93 Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 25970-25975. 94 Wolfdietrich A, Str. 425,4. 95 Wenzel, Hören und Sehen (1995), S. 136-138; Seitter, Das Wappen als Zweitkörper und Körperzeichen, S. 299-312. 96 wie rehte sin schilt ze aller zit 1 an siner stat gelimet Vit! heißt es vom Schild Riwalins. Gottfried von Straßburg, Tristan, V. 709f. »Zur Lesbarkeit von Körperzeichen in der höfischen Literatur« vgl. Wenzel, Hören und Sehen (1994), S. 197f. 97 Zum magisch-mythischen Übertragungsmechanismus vgl. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 51-53, 56f.

Zeichenhaushalt

211

Mit gebaeren, sam er wolde Die werlt gar verslinden, Und von den widerwinden Gap er von listen einen doz, Des stimme was ze mäzen gröz, Sam er lebte und schriwe da, Und hete lange scharpfe klä, Ze mäzen verre üz gezogen, Und het sich üf diu bein gesmogen, Reht sam er stüende ze Sprunge, Und vuor ime diu zunge Enwäge in der chewen;98 Deutlich wird hier im Bild der Waffe ein Grenzfall von Repräsentation thematisiert, das Bemühen, die mimetische Repräsentation weiter an die Realität heranzuführen. Mimesis als höchste Leistung der Kunst zielt mit Hilfe der Natur selbst (sam in nature [...] geworht het) schon hier über ihre reine Repräsentation hinaus und produziert zusätzliche akustische Effekte.99 Die größtmögliche Mimesis wird indes überboten durch die direkte Teilhabe. Aventinus, im »Eneasroman« der Sohn des Herkules, trägt programmatisch die Ruhmestat seines Vaters als heraldisches Zeichen, indem das Tier selbst in die Waffe integriert wird und dadurch die reine Repräsentation überschreitet: er hete eines lewen hut Igemachet ze sinem schilte.""1 Die Waffe leistet hier eine analoge Funktion wie der genealogische Name. Und wenn der Zwerg Karrioz im »Wigalois« als Signum seiner wilden Herkunft mütterlicherseits (wildez wip) nicht nur einen rauhen und starken Körper besitzt, sondern auch an im eines lewen hüt / ob einem halsberge wiz trägt, transportiert die Signatur der Waffe seinen heroischen Ruhm: den lewen vienc er äne wer I und sluoc in mit nacter hant; I bi der hüt was daz bekant I die er da ze kleide truoc, I daz er den lewen eine sluoc.m Der Streit um die kultisch-magische oder rein differentielle Funktion der Zeichen, die anhand der Wappenbilder so unversöhnlich ausgetragen wird, kann auch hier zunächst offen gelassen werden. Beide Waffen haben neben ihrer technischen und ästheti98 Heinrich von dem Türlin, Diu Crone, V. 10542-10557; Hartmann, Grundformen literarischer Heraldik, S. 43f. 99 Andere Belege zur imitatio naturae innerhalb der Heraldik bei Zips, Wappenwesen, S. 77-79, 543ff. Die Überlegenheit der Natur gegenüber der Kunst (Technik) wird auch auf anderen Gebieten immer wieder hervorgehoben. Vgl. Schwietering, Natur und art, S. 134; vgl. Bertelloni, Natur in den »Commentarii in Libros Polticorum« des Albertus Magnus, S. 697f. 100 Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 5054-5059. Und offenbar scheint auch der Schild des Turnus kunstvoll überzogen zu sein: er was mit solhen sinnen I behütet vnd gebunden. Ebd., V. 12342t. 101 Wirnt von Grafenberg, Wigalois, V. 6578f, 6610-6614; Schmitt, Riesen und Zwerge, S. 373.

212

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

sehen Funktion vor allem Memorialcharakter, im ersten Fall genealogischen, im zweiten heroischen. In beiden aber wird das Tier selbst zum Bestandteil der Waffe. Eine Sonderform heraldischer Signatur kann als eingelagerte Heraldik bezeichnet werden. Indizien für eine intensive metonymische Verbindung von Waffe und Tier liefern primär literarische Texte. Parzivals orientalischer Bruder Feirefiz trägt einen Waffenrock aus Salamanderstoff, der ihn gegen Feuer schützt, und der heidnische König Purrel im »Willehalm« besitzt gar Rüstung, Schild und Helm, die durch seltene Tierhäute imprägniert sind.102 Die überlegene Verbindung von Waffentechnik und natürlich fundierter Panzerung ist vor allem Bestandteil des exponierten heldenepischen Waffenmythos, speziell solcher Waffen, die von Sonderwesen wie Riesen und Zwergen getragen werden. Laurins brünne was unmäzen guot, I si was gehert in trachenbluot, I von goldegap si liebten schin.m Der »Walberan« liefert zur Beschreibung der Rüstung gar eine explikative Passage über die Wirkkraft von Salamanderblut. Das nur schwer auffindbare Tier aus Armenien kann allein mit Hilfe seines eigenen Blutes überwunden werden.104 König Walberans Rüstung trägt denn auch nicht nur die charakteristische grüne Farbe des Tiers (da von sin wäfen allez was), sie gibt nicht nur einen hellen Glanz von sich, sie ist überdies offenbar ein verläßlicher natürlicher Schutz gegenüber aller Waffentechnik: daz wäfen dorft nie keines smit.105 Das goldene Netz und der goldene Helm ebenso wie das indische Schwert sind gleichfalls durch Salamanderblut imprägniert: gehertet in des tieres bluot.106 Noch Konrad von Würzburg greift im »Trojanerkrieg« auf dieses Phantasma einer technisch-animalischen Symbiose zurück. Im Kampf um den schönen Knaben Paris treten Peleus auf Seiten der Götter und Hector für die Trojaner zum Entscheidungskampfan. Beide besitzen besondere Rüstungen: Hector trägt eine blaten drohe, I diu wasgesniten wol ze lobe I üz eines kocatrillen hüt, eine Rüstung, die offenbar alle Nachteile herkömmlicher Rüstungstechnik durch Beweglichkeit - si was linde unde weich - und Undurchdringlich102 Wolfram von Eschenbach, Parzival, V. 756,30; 757,1-5; 812,19-23. Purrel, derkünec riebe, I was gewäpent wunderliche. I sin halsberc einer hiute was, I der här schein grüener dan daz gras I daz stet bi der wisen züne. I der wurm hiez neitüne, I da diu hüt was ab geschunden: / diu was so hert ervunden I in gelicher art dem adamas. I ein schilt ouch drüz gemachet was, I an allen orten veste, [...[. Wolfram von Eschenbach, Willehalm, V. 425,25-426,5; vgl. bis 426,20. 103 Laurin, V. 185-187. Auch Eckes Rüstung ist daher gehert in traken bluote. Fxkenlied, Str. 24. 104 wan das bluot hat den Site, / swenn man wäfen hert da mite, / daz wirt so herte und so starc/ daz ez nieman gewinnen mac. Walberan, V. 787-790; Zips, Wappenwesen, S. 44. 105 Walberan, V. 792, 798. 106 Ebd., V. 805, 823, 878. Zu den historischen technischen Hintergründen vgl. Ploss, Wielands Schwert und die alte Stahlhärtung, S. 110-128; vgl. Ders., Drachenblut und sympathetische Kräfte, S. 35-42; vgl. Hils, Von dem herten, S. 62-75.

Zeichenhaushalt

213

keit übertrifft: wan des kocatrillen vel I kein wäfen kan versniden.107 Peleus dagegen hat den Vorteil, eine Rüstung zu besitzen, die Vulcanus eigenhändig hergestellt hat: der was ein meister aller smide. I in eines tracken unslide /gemischet mit dergallen I und ob derglüete erwallen Igehertet dazgesmide was.m Direkte äußerliche Nutzung animalischer Ressourcen und technische Verarbeitung stehen sich gegenüber. Indem Konrad nachdrücklich die technische Qualität beider Rüstungen hervorhebt, die optimale Verbindung von fester Tierhaut und eisernem Panzer, arbeitet er einer Mythisierung feudaler Waffentechnik vor, die die Qualität der Waffe an die Natur rückbindet. All das ist aus der Sicht der Texte zunächst ganz konkret zu verstehen. Über und in die Technik der Rüstung legt sich ein festerer und verläßlicher animalischer Firnis. Gegenüber der Repräsentationsheraldik, die mehr ikonisch animalische Anlagen exponiert, wird hier die Möglichkeit entworfen, sich die Kräfte des Tiers direkt, aber doch noch vermittelt über die Rüstung, anzueignen. Neben die antike und die christliche Waffenmetaphysik, wie sie sich etwa in Vulcanus' Rüstung einerseits und in Rolands Schwert mit seinen Reliquien andererseits artikuliert, tritt eine dritte, die auf matürliche« Grundlagen zurückgeführt wird.109 Anläßlich der extensiven Waffenbeschreibungen beziehen die einzelnen Texte offenbar Stellung in der Rivalität technischer, mythischer und metaphysischer Waffenproduktion."" Der Ursprung der natürlichen »Qualitätssteigerung« ist gewiß gattungsbedingt, primär heldenepisch, doch wirkt ihre Faszination offenbar nicht nur bis in den höfischen Roman hinein, sondern affiziert selbst die Historiographie. Emil Ploss, der den realhistorischen Hintergrund solcher Art von Qualitätssteigerung nachzuweisen suchte, hat verschiedene historische Belege zusammengetragen, von denen derjenige eines Kölner Annalisten besagt, Kaiser Heinrich V. habe 1114 für den Sachsenkrieg Reiter mit Hornpanzern ausstatten lassen.111

107 Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 3711-3714, 3717, 3726f. 108 Ebd., V. 3803-3807. 109 Der halsperge was des gut I daz der man drinne was behüt Ifor aller slahte wnden I daz ern an deme übe trüch. Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 5671 -5675. Zu Rolands Schwert vgl. Rolandslied, V. 6825-6880. 110 Das »Rolandslied« feiert Geneluns Schwert durch den Hinweis auf einen berühmten Regensburger Schmied. Rolandsüed, V. 1597-1609. Nach Heinrich von Veldeke scheint das Schwert des Eneas, das von Vulcanus geschmiedet wurde, offenbar die bekannten Schwerter der Heldenepik (Eckes, Miminks, Nagelrinks, Oliviers und Rolands) zu übertreffen. Eneasroman, V. 5726-5735. Wigalois, seinerseits mit christlich-mythischen Waffen ausgerüstet, verweigert einen schilt von eines grifen klä und eine undurchdringliche Rüstung, die von einem Zwerg stammt. Wirnt von Grafenberg, Wigalois, V. 6158, 6066ff. Naturmythische, mythologische und christliche Waffen stehen sichtbar in Konkurrenz. 111 Erat autem in exercitu imperatoris quedam legio, que loricis corneis, ferro inpenetrabilibus utebatur. Recensio II der Annales Colonienses maximi, MGH SS 17, S. 750,16ff. Zitiert nach Ploss, Siegfried-Sigurd, S. 8.

214

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Zumindest in Ansätzen ging die animalische Imprägnierung der Waffen über die rein literarische Funktionalisierung hinaus." 2 Vor allem aber erhält diese Form von Symbiose vor der Folie konkurrierender Kulturauffassungen ein signifikantes Profil. Anthropologische Entwürfe, etwa die eines Plinius d. Ä., beschreiben seit der Antike den Menschen als Mängelwesen, das gegenüber den Tieren seine defizitäre Ausstattung durch Instrumente kompensieren muß. Bei Galen wird bekanntlich die unspezifische Ausstattung des Menschen geradezu zum Kennzeichen einer Privilegierung, indem dieser sich gegenüber dem Tier über Technik definiert: »Er ist also nicht in allen Hülfsmitteln entblößt, noch ganz wehrlos, oder jeder Fußbedeckung entbehrend. Er hat vielmehr, so bald er will, an seinem eisernen Harnisch eine undurchdringlichere Rüstung, als irgend eine Thierhaut.«" 3 Solch technische Distanznahme zum Tier wirkt bis in die mittelalterlichen Entwürfe von Kulturentstehung hinein," 4 und ihnen gegenüber bildet die beschriebene feudale Position eine direkte Umkehrung. Vielleicht kommt im Kampf des Ritters gegen Riesen als Repräsentanten kruder Gewaltethik dieser technische Aspekt noch paradigmatisch zum Ausdruck. Erecs riesenhafte Gegner, das registriert der Erzähler aufmerksam, besitzen weder Schild, Schwert noch Rüstung: wäfen wären si blöz.1'5 Entsprechend ist der Riese Harpin aus Chretiens »Yvain«, dessen monströse Gestalt überdies noch durch ein Bärenfell markiert wird, ohne Schutz: »[...] der verließ sich stets auf seine Kraft und wollte nie eine Rüstung anlegen.«116 So stehen in beiden Fällen die nackten geschundenen Opfer, die die Riesen mit sich führen, zwischen dem gepanzerten Ritter und der selbstgewissen, >anima-

112 Auch für die Stahlhärtung kann Hils zeigen, daß die Verwendung tierischer Bestandteile sowohl aus technischen wie auch aus mythischen Gründen heraus »Sinn machte«. Hils, Von dem herten, S. 67f., 69-72. 113 Galen, Vom Nutzen der Theile des menschlichen Körpers. Aus dem Griechischen übersetzt und mit Anmerkungen begleitet von Georg Justus Friedrich Roeldeke. Erstes Buch, Oldenburg 1805, S. 5. oüxouv Yupvöc, oOS' äonXoc, oi>5' EÜrptüToc,, o06' avunöÖEtoc, ävöpconoc,, äXX' EOTI UEV auTof) ötbpac. rjl6r)po0c., ÖTTÖTE ßoüXoito, TTCIVTIOV ÖEppdxcov ouarpcoTOTEpov öpyavov, EOTI 6' ünoSripdrcov Ttavroiwv elöoc,, EOTI 6' ÖTCXCOV, EOTI 6E' YOI axEJtaau&Tiov. Galenus, De usu partium corporis humani, S. 4. Non igitur est nudus, neque inermis, neque vulnerari facilis, neque calceamentorum expers homo: sed ipsi est thoraxferreus, quandocunque übet, omnibus coriis sanciatu difficilius Organum: est et multiplex calceamentorum species, est et armorum, est et operimentorum. 114 Vgl. Gregor von Nyssa, De hominis opificio Cap. VII, PG 44, Sp. 142. Habet etiam ex ipso ferro munimenta corporis fortiora squamis crocodili. Wilhelm von St. Thierry, De natura corporis et animae libri duo, II, PL 180, Sp. 717. Thomas von Aquin, De regno 1,1. 115 Hartmann von Aue, Erec, V. 5385. ein rise starc unde gröz. I der was gewxfenes blöz, I ern fuorte heim noch halsberc. Der Stricker, Daniel vom Blühenden Tal, V. 411-413. 116 Qui an sa force se fioit, I Tant que armer ne se deignoit. Chretien de Troyes, Yvain, V. 4209f.

Zeichenhaushalt

215

lisch« gezeichneten Gewalt: Das Mängelwesen als Spielball wilder Kräfte, dem das technische »Kulturwesen« zu Hilfe eilt."7 In solchen Szenenarrangements wird die Komplexität der verschiedenen Natureinstellungen sichtbar, da sich in ihnen theologische, mythische, technische und moralische Konzepte begegnen: das Wilde, das Nackte und das moralisch-technisch Zivilisierte. Sinnbild der Krise ist denn auch für den Ritter wiederholt der Verlust der Rüstung, denkt man an den nackten Wigalois, den nackten Iwein oder als Grenzwert ritterlicher Hilflosigkeit an den schlafenden und aus seiner Rüstung gesogenen Ortnit.118 In den hier beschriebenen Fällen einer engen Mensch-Tier-Verbindung steht dagegen das feudale Konzept des isolierten Heros im Vordergrund, ein auf Natur-, speziell Tierbindung ausgerichtetes Körperkonzept."9 Nicht aus sich heraus erhalten solch heldenepische Tieraneignungen ihr »kulturelles« Profil, wohl aber in Opposition zu den technischen Artes-Programmen der Kleriker und höfischen Ritter.

1.5 Der animalisierte Körper Neben der Rüstung wird aber konsequent der Körper des Heros selbst zum Ort der Einschreibung animalischer Qualitäten, wenn dieser sich die Eigenschaften des Tiers direkt einverleibt. Unter dem Signum des wilden Exotismus rangieren noch die Truppen des hürnin Gorhant, der im »Willehalm« vom Erdrand her animalisch gezeichnete heidnische Kämpfer in die Schlacht führt: des volc was vorn und binden hörn, I äne menneschlich stimme erkorn.uo Immerhin zeugen sie von der Möglichkeit einer engeren symbiotischen Beziehung, wenn auch unter der Voraussetzung heilsgeschichtlicher Randstellung. Der Erdrandsiedler als animalisches Wesen gehört zu den Stereotypen mittelalterlicher Ethnographie. 117 Das »Deutsche Heldenbuch« wird später eine Herogonie entwerfen, nach der schon die Heroen von Gott »geschaffen« worden seien, um die Zwerge gegen die entarteten Riesen zu schützen: Vnd darumb soltent sie den zwergen zu hilff kamen wyder die vngetrüwen risen, vnd wider die wilden tier und würm. Das Deutsche Heldenbuch, S. 2; vgl. Fromm, Zwerge und Riesen, S. 44f. 118 Aber nicht nur technische Kompensationsstrategien wie die Rüstung, sondern auch arbeitsteilige Gemeinschaftsentwürfe treten gegen das Wilde an und sichern dem Menschengeschlecht das Überleben. Vgl. Kap. 1,1. 119 Noch die Theorie sozialer Gemeinschaftsbindung, d.h. die Notwendigkeit gesellschaftlicher Organisation, die von zeitgenössischen Theologen aus der genuinen Mangelsituation des Menschen abgeleitet wird, findet im natürlichen Waffenphantasma des isolierten Helden seine Inversion. Zur Gemeinschaftsbildung vgl. Thomas von Aquin, De regno 1,1; Struve, Die Bedeutung der aristotelischen »Politik«, S. 156f. 120 Wolfram von Eschenbach, Willehalm, 35,13f.; Rolandsüed, V. 8043-8046; vgl. Speckenbach, Der Eber, S. 465.

216

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Der Heros eignet sich das Tier in ausgezeichneter Weise an. So bringt die Jagd den Adeligen in eine positive Nähe zum Tier, die eine Konkurrenz der Gleichartigen inszeniert und den Jäger in die Lage versetzt, an der Qualität des Tiers und somit an der Wildheit der Natur zu partizipieren. Der Dänenkönig Rolf bestätigt nach einem Bericht des Saxo Grammaticus auf einer Jagd einerseits seine Herosqualitäten durch Erlegung eines Bären, »seinen Genossen Hialto aber hiess er, damit er stärker an Kraft werde, den Mund ansetzen und das dem Tier entströmende Blut trinken. Man glaubte nämlich, dass durch solchen Trank die Körperkraft einen Zuwachs erhielte.«121 Der christliche Historiograph der Heldenzeit wird zum Zeugen einer sich verlierenden archaischen Praxis. Einen eher seltenen, doch wirkungsmächtigen Grenzfall der Assimilierung markiert der Sigurd der »J>idriks Saga« (13. Jh.), der sich als Jugendlicher mit Drachenblut bestreicht und eine Haut erhält, »so hart wie die Schwarte eines Wildebers oder wie Hörn, so daß keinerlei Waffen sie schneiden« konnten.122 Wirkungsgeschichtlich erfolgreicher ist sein deutsches Pendant Sivrit, der sich gleichfalls im Drachenkampf eine unverletzbare Hornhaut erwirbt und damit den Grenzwert eines mythischen Naturbezugs realisiert. So berichtet Hagen von ihm: Noch weiz ich an im mere, daz mir ist bekant. einen lintrachen den sluoc des heldes hant. er badet' sich in dem bluote: sin hüt wart hürnin. des snidet in kein wäfen; daz ist dicke worden sein.123 Neben der rein sprachlichen Identifikation in Vergleich und Metapher und dem metonymischen Transfer der Tierqualität auf die Waffe wird hier die unvermittelte körperliche Aneignung als ideale Symbiose von Heros und Tier phantasiert. Die besondere Form der literarischen Inszenierung dieser Variante heroischer Naturunterwerfung und Naturaneignung läßt sich als raffinierte Distanzierungsgeste lesen, die durch die rückwärtsgewandte Erzählhaltung Hagens markiert wird.124 Sie verbindet die höfisch-heroische Welt des

121 Herrmann, Erläuterungen, S. 73. comitemque suum Ialtonem, quo uiribus maior euaderet, applicato ore egestum belue cruorem haurire iussit. Creditum namque erat, hoc pocionis genere corporei roboris incrementa prestari. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum II, S. 56. Saxos Darstellung erfolgt bereits sichtlich aus der Perspektive des distanzierten Theologen. Zum theologischen Gegenmodell vom Blut als Ort der Seele vgl. Ovitt, The Restauration of Perfection, S. 81. 122 hans hoerund er allt sua hart sem siG villigaltar eöa hörn, at [aenskiss konar vapn bita a. t»idriks Saga, S. 345. 123 Nibelungenlied, Str. 100. Zieht man zum Vergleich die Unverwundbarkeit Achills heran, zeigt sich, daß auch hier eine metaphysische Erklärung (Wasser des Styx) durch eine natürliche ersetzt wird. 124 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 130-136.

Zeichenhaushalt

217

»Nibelungenliedes« mit der Erinnerung an eine mythische Vergangenheit. In Sivrit wird jene animalische Qualität des Heros als körperliche Chiffre bis an die Gegenwart herangerückt, die in Vergleichen, Metaphern, Namen, heraldischen Bildern und Signaturen immer wieder beschworen wird. Vor dem Hintergrund der Mangelthese, die ja gerade im Vergleich mit den Tieren entwickelt wird, bildet Sivrit in seiner besonderen körperlichen Verfaßtheit den Fluchtpunkt einer spezifisch feudalen Mensch-Tier-Symbiose, gewissermaßen eine feudale Version der rückgängig gemachten Nacktheit des Sündenfalls, die soziale Ordnung durch Tapferkeit, nicht durch ratio konstituiert. Gegenüber der paradiesischen Sondernatur, welche die Kleriker postulieren, imaginiert der Feudaladel in Sivrit die Möglichkeit metonymischer Tierhaftigkeit. Wie sehr solche Träume von physischer und metaphysischer Imprägnierung sowohl von reiner Technik sich absetzen als auch miteinander rivalisieren, wird an der Dietrichepik sichtbar. Im »Rosengarten zu Worms« wird anders als im »Nibelungenlied« die Hornhaut im Kampfverlauf motivierend eingesetzt. Dietrich weigert sich, gegen Sivrit anzutreten, da dieser über ungleiche Waffen verfüge: das Schwert Balmunc, eine wundersame Brünne, vor allem aber die Hornhaut: ich hete in erste bestanden, waer er niht hürnin.125 Die unvergleichliche Ausrüstung wird zum Argument und zugleich zum spannungsfördernden Moment zweier scheinbar unüberwindbarer Helden. Andererseits kämpfen Dietrich und Sivrit auch in der »Rabenschlacht« gegeneinander, und hier entkommt Dietrich nur dem Tod, weil er über einen metaphysischen Schutz verfügt: daz tete ein hemd sidine, I daz truoc er under dem halsperge sine. I Dar in vier heiltuom lägen [...].126 Auf der einen Seite liegt unter der Rüstung die inkorporierte Hornhaut Sivrits, auf der anderen das Seidenhemd Dietrichs, das durch Reliquien geschützt wird. Der Zweikampf trägt in heldenepischem Kontext die Konkurrenz feudaler und christlicher Kulturmuster aus, und das Christentum usurpiert hier genuin feudaladeliges Terrain. Obgleich Sivrits Bad im Drachenblut als mythische Erfahrung in Szene gesetzt und im »Nibelungenlied« in eine archaische Erzählform gefaßt wird, wird der wundersame Effekt im Text nicht bezweifelt.127 Allein über das Verfahren der Aneignung kursierten offenbar rivalisierende Versionen. Albrecht von Scharfenberg stellt im »Jüngeren Titurel« anläßlich einer heidnischen Heeresschau Riesen aus dem Orient vor, die eine grüne undurchdringliche Drachenhornhaut besitzen: der vel sich wunderlich also verwände I von men-

125 Rosengarten zu Worms, Str. 334; vgl. Lienert, Dietrich contra Nibelungen, S. 23-46. 126 Rabenschlacht, Str. 651f. 127 Nur noch als Chiffre wirkt die Drachenhaut. Das angeeignete Tierattribut wird selbst nicht Gegenstand der Reflexion, wird weder gefeiert noch kritisiert, und doch erweist es im Handlungsverlauf seine Effektivität.

218

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

sehen hut in luter hörne grüne.m Erzählt wird von den Mühen ihres Stammvaters, der von der Wirkungskraft des Drachenblutes gehört hatte, dessen Qualitäten auf seine Nachkommen zu übertragen.129 In diesem Zusammenhang bezieht der Erzähler explizit gegen das »Nibelungenlied« Stellung: So singent uns die blinden, daz Sifrit hurnin were, durch daz er über winden kund ouch einen tracken vreisebaere, von des blute wurd sin vel verwandelt in hörne stark für wapen. di habent sich der warheit missehandelt. 13° Als Quelle der Kraft offenbart sich vielmehr ein grünes Kraut, dessen Verzehr durch die Drachen der Stammvater beobachtet hatte. Doch liefert auch der Verzehr nicht die erwünschte Wirkung, erst nachdem Mann und Frau von dem Kraut gegessen haben und Kinder zeugen, tritt der Erfolg beim Nachwuchs ein: wart da ir vel alsam daz krut hie vorne, I und waren nach dem tracken hert und gar über al ir hut von hörne.151 Es bedarf offenbar eines komplizierteren Verfahrens als des einfachen Badens. Der Transfer der Eigenschaften erfolgt nur indirekt im Durchgang durch einen Zeugungsprozeß, doch offenbar als reproduzierbares Verfahren. Aus der Sicht mittelalterlicher Sympathienlehre bedeutet diese Modifizierung des Aneignungsprozesses in ein natürlich->technisches< Verfahren eine Rationalisierung des Mythos. Die Natur ist zwar noch nicht ein Aggregat kausaler Wirkungen, vielmehr ein dunkler Haushalt sympathetischer Kräfte, doch basiert der Transferprozeß auf Wissen, das der Natur abgeschaut wird. Diese Wunschform natürlicher Technik, die die feudale Literatur an den beschriebenen Figuren bis in die körperliche Symbiose hinein imaginiert, kommt ihr aber offenbar primär aus fremden Räumen zu. Sowohl die heidnischen Kämpfer aus dem fernen Osten als auch die mythischen Zwerge und Riesen aus den Wäldern, selbst die zeitlich entfernten antiken Heroen bei Konrad von Würzburg, und noch der Sivrit aus Nibelung: Sie alle entstammen unzugänglichen Räumen. Jenseits der eigenen Erfahrungswelt werden offenbar Orte imaginiert, an denen ein anderer Zugriff auf die Ressourcen der Natur, eine besondere Verbindung von Technik und Natur möglich erscheint. Das sollte nicht umstandslos als Signal einer bloß literarischen Inszenierung gelesen werden, denn schon das Heroskonzept als alternativer Entwurf zur Mängelwesen128 Albrecht von Scharfenberg, Jüngerer Titurel, Str. 3363 C. Der Kontext scheint in verschiedenen Versionen unterschiedlich stark aktualisiert worden zu sein. 129 nu het daz vor gehöret der manliche, I swer kinden gebe trachen blüt, diu wurden kün und grozer krefte riche. Ebd., Str. 3363 D. 130 Ebd., Str. 3364; vgl. Ploss, Siegfried - Sigurd, S. 16. In Strickers »Daniel vom Blühenden Tal« besitzen die beiden Riesen gleichfalls eine undurchdringliche Hornhaut - im was diu hüt niht linde, I si was herter denn ein hörn - (432f.), doch ist diese durch Magie hergestellt. 131 Albrecht von Scharfenberg, Jüngerer Titurel, Str. 3368.

Zeichenhaushalt

219

these der Kleriker zeigt, daß es um differente Natur- und Kultureinstellungen geht. Auch existiert vor dem Hintergrund mittelalterlicher Natur- und Weltvorstellung weder eine homogene Natur noch ein entsprechender Raum.132 Die zahlreichen »Anderwelten«, die nicht nur die mittelalterliche Epik durchziehen, seien es nur zufällig zugängliche Reiche, natürliche oder künstliche Paradiese, Inseln oder mythische Waldenklaven, ihnen allen eignen besondere Naturqualitäten und technische Möglichkeiten, und sie ziehen gerade deshalb den faszinierten Blick von Klerikern und adeligen Literaten auf sich.133 Angesichts der sympathetischen Basis weiter Teile der mittelalterlichen Medizin und angesichts der Imaginationskraft mittelalterlicher Geo- und Ethnographen, können die literarischen Raumprojektionen keinesfalls nur als bloße Fiktion abgetan werden. Nicht zuletzt gegenüber den Sonderräumen der Kleriker, den heiligen Orten des Paradieses, Palästinas und der Pilgerstätten, die inmitten drohender Verwilderung dem Gläubigen Hoffnung suggerieren, rekurrieren die epischen Entwürfe auf außerordentliche natürliche Ressourcen. Eine Reduktionsform animalischer Stilisierung findet sich noch in der physiognomischen Markierung, nach der der Heros von Natur aus bereits außergewöhnliche Zeichen trägt. Vom Heros Dietrich von Bern heißt es, er sei zen brüsten harte wit, I gestalt alsam die löuwen, der Held Wildewer der »pidriks Saga« ist durch »eine etwas gebogene Nase und Falkenaugen« gezeichnet, und auch der heroische und finstere Claudas des »Prosa-Lancelot« trägt analog eine signifikante kurcze nasen die was krumb.154 Heroen zeichnen sich durch eine exorbitante Körperlichkeit aus, die mitunter bereits in der kindlichen Entwicklungsphase sichtbar wird. An Alexander, Hagen und Wolfdietrich, die ihre Altersgenossen schon rein körperlich überragen, wird das noch näher behandelt werden. Rüstungen können sich als zu eng erweisen: »Als man sie ihm darbot, brachte Uffo durch seine weite Brust die Bänder der Rüstung, die für ihn zu eng war, zum Platzen, und man konnte keinen Panzer finden, der geräumig genug war, ihn zu fassen; denn er war von so gewaltigem Wüchse, daß er die Rüstung eines andern nicht benutzen konnte.«135 Was hier 132 LeGoff, Phantasie und Realität, S. 81-140. 133 Zu historisch sich verändernden Raumkonzepten vgl. Foucault, Von anderen Räumen, S. 34-46. 134 Eckenlied, Str. 29. nockot bivgnaefiadr oc havclegr i avgum. Pidriks Saga, S. 339; Prosa-Lancelot I, S. 23. Lancelot erhält beim Zornausbruch glühende blutrote Augen und gebart mit der nasen als ein roß das sere ist gerant, und beiß die zene zuhauff das sie krachten. Prosa-Lancelot I, S. 35. 135 Herrmann, Erläuterungen, S. 152. Quibus Vffo oblatis, magnitudine pectoris angustos loricarum nexus explieuit, nee erat ullam reperire, que eum iusto capaeitatis spacio contineret. Maiore siquidem corpore erat, quam ut alienis armis uti posset. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum IV, S. 114f. Vgl. die Schwierigkeiten in der »Klage«, die Körper der Heroen aus dem Haus zu schaffen: do gebot iz der künec guot I daz man in tragen solde dan. I wol gewahsen was der man I an groeze und an lenge: I diu tür wart in ze enge, I da man die löten üz truoc. Die Klage, V. 19261931; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 443.

220

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

im literarischen Kontext bis in die Extremform entworfen wird, ist aber rekurrenter Bestandteil feudaler Körperauffassung. Anders als für den Moraltheologen ist die herausragende körperliche Erscheinung konstitutiver Bestandteil des feudalen Herrschaftsanspruchs.136 Nicht zufällig enthalten daher zeitgenössische Abhandlungen über den Krieg, etwa das dritte Buch von Aegidius Romanus »De regimine principum«, physiognomische Passagen.137 Gerade hier kommt - über Vegez hinaus, aber in Kongruenz mit der zeitgenössischen feudalen Kriegsethik die Tierphysiognomik ins Spiel. »Daher bieten sich bevorzugt solche Soldaten zum Krieg an, deren äußere Erscheinung Raubtieren ähnelt«: homines similiores animalibus bellicosis, vtiliores videntur esse ad bellum.1™ Drei Arten von Zeichen sind dabei maßgebend: Zeichen, die Tapferkeit signalisieren, vor allem bewegliche Augen und aufgerichteter Hals;139 Zeichen der Körperkraft, d. h. hartes Fleisch und feste Muskeln, schließlich Zeichen der Tierähnlichkeit. Letztere bilden große Gliedmaßen und eine breite Brust, wie sie etwa der Löwe besitzt. Von Dietrichs breiter Löwenbrust war bereits die Rede. Die Festigkeit des Fleisches von Raubvögeln gegenüber allen anderen Vögeln hebt Friedrich IL hervor. Aber auch erstere Qualitäten lassen sich aus der Tierwelt importieren. So sind bewegliche Augen und fester Gliederbau nicht nur Kennzeichen der Raubvögel, d.h. jener Tiere, in de136 Aegidius Romanus betont nachdrücklich die magnitudo corporis als unerläßliche Qualität für den königlichen oder fürstlichen Nachwuchs. De regimine principum 11,1,13, S. 257f. Beschreibungen von Heroen und herausragenden Rittern akzentuieren immer wieder die mächtige Statur. Genelun was driellen breit I eneben siner achsel. Rolandsüed, V. 1651 f. Auch gilt die allgemeine Formulierung mare helt halt, wie über Eneas. Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 710. Claudas ist groß und starck. Prosa-Lancelot, S. 26. Am Beispiel Lancelots wird gar das Problem seines aus dem Maß fallenden Brustumfangs kontrovers diskutiert. Ebd., S. 35. Zum physiognomischen Hintergrund vgl. Waltenberger, Das große Herz der Erzählung, S. 45-64. 137 Aegidius Romanus, De regimine principum, üb 3. Johannes von Salisbury zitiert im Kriegsbuch des »Policraticus« die Geschichte von Gideon (Jud.7.6.), in der durch göttliches Gebot nur solche Kämpfer für die bevorstehende Schlacht ausgewählt werden, qui in siti sua uelut canes festini lamberant manu ad os proiciente aquas, his relidis qui deflexo poplite biberant. Johannes von Salisbury, Policraticus VI,2. 138 Amplius cum videamus aliqua animalia bellicosa, aliqua vero timida: homines similiores animalibus bellicosis, vtiliores videntur esse ad bellum. Aegidius Romanus, De regimine principum 111,3,3, S. 563. Grundlage ist auch hier die Klimatheorie, der zufolge ein Gleichgewicht gehalten wird zwischen körperlichen und geistigen Dispositionen, ein Gleichgewicht, das weder die Nordländer noch die Asiaten, sondern allein die Europäer besitzen. Europa alit corpore maiores, virib. fortiores, animo audaciores [...] quam faciunt Asiae vel Affricae regiones. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus XV.50, S. 648; vgl. Aegidius Romanus, De regimine principum 111,3,2. 139 Quibus autem palpebrae tam velociter quam occuli moventur, audaces sunt in periculis et securi. [...]. Propter quod constat mobilitatis occulorum temperamentum mores optimos indicare. Albertus Magnus, De animalibus 1,2,3, S. 53.

Zeichenhaushalt

221

ren Nutzung sich der Adel gerne übt, sondern auch des idealen Ritters: als eime jungen valken I spilten e sin ougen, heißt es daher nicht zufällig von Partonopier.140 Vor dem Hintergrund der beschriebenen Zeichenarsenale mit mehr oder minder evidentem Referenzanspruch - Name, Heraldik, Rüstung, Körper fällt auch ein anderes Licht auf den Status von Vergleich und Metapher, wenn sie über ihre klassische Affektkonnotation im Kampf (Zorn) hinaus auf ihre Funktion für das feudale Körperbild insgesamt befragt werden. Außer durch Körperbau und Kraft zeichnet sich der Heros vor allem durch Geschwindigkeit aus. So überrascht die Schnelligkeit Eckes, denn alsam ein lebart in den walt I sach man in wite springen, ebenso die pantherartige Gewandtheit des jungen Hagen, Hectors und Achills, diejenige Rennewarts oder Sivrits und Günthers beim tödlichen Wettlauf: sam zwei wildiu pantel si liefen durch den kle; an Moritz von Craün wird gar der Bewegungsspielraum seiner leichten Rüstung geschätzt: erfuor in schricken alse ein tier.141 In diesen Kontext rein physischer Tugenden des Heros und diese bezeichnenden äußeren Merkmale fällt schließlich ein geschärftes Sinneninstrumentarium.142 Zur Topik der Herrscherdarstellung gehört der mächtige Blick, der nicht nur einschüchtert und zähmt, sondern mitunter auch natürliche Begrenzungen überwindet.143 Für die Physiognomik bilden die Augen das privilegierte Organ der Personenerkenntnis.144 Die Vollkommenheit des höfisch gezeichneten Paris äußert sich auch darin, daß ihm Falkenaugen zugeschrieben werden, und noch der Zorn Geneluns und Alexanders bricht

140 Konrad von Würzburg, Partonopier und Meliur, V. 9724f. Durchdringende Augen sind topische Attribute des Herrschers. Vgl. Einhards Beschreibung Karls der Großen (Vita Karoli Magni Cap. 22), die noch Rahewin für Barbarossa übernimmt: Orbes oculorum acuti et perspicaces [...]. Rahewin, Gesta Frederici IV.86; Bumke, Höfischer Körper, S. 85. 141 Eckenlied, Str. 36; Kudrun, Str. 98; Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 4110f, 6196L; Wolfram von Eschenbach, Willehalm, V. 202,13-15; Nibelungenlied, Str. 976; Moritz von Craün, V. 837. 142 Das Drachenblutbad verschafft Sigurd Zugang zu den Melodien der Vögel. Frotho kennt gleichfalls die Stimmen der Tiere. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum V, S. 129. 143 Zu Kaiser Karl vgl. Rolandsüed, V. 683-694/96; vgl. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum VII, S. 250 (zu Olo). Auch Sigurd besitzt einen so scharfen Blick, daß niemand wagt, ihm unter die Brauen zu blicken, atfair menn munu vera sua diarfir atpori at Uta und'vt hans bryn. Mdriks Saga, S. 345. 144 In occulis autem principaliter consistit omnis perfedio physonomiae. Dixit enim Palemon [...] solam occulorum dispositionem esse aditum, per quem animus introspici possit]...]. Albertus Magnus, De animalibus 1,2,3, S. 51. In oculis omne mentis indicium est, [...]. Ps.-Hugo von St. Viktor, De bestiis et aliis rebus, PL 177, Sp. 121; vgl. Richter, Das Hoflager Karls des Großen, S. 85f.; Herzog, Mnemotechnik des Individuellen, S. 167. Zum volkssprachigen Kontext vgl. Wenzel, Repräsentation und schöner Schein, S. 200f.; Ders., »Des menschen muot wont in den ougen«, S. 65-98.

222

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

sich über die Augen Bahn.145 Entsprechend werden über die Tiermetaphorik spezifische Formen adeligen Sehverhaltens formuliert: kapfende umbe alsam ein tier, bewegt sich Partonopier in Schiefdeire, und mit seinen beweglichen Falkenaugen überblickt er zuvor schon den unbekannten Ardenner Wald.146 Beide Situationen zeigen den Protagonisten in einer fremden, potentiell bedrohlichen Umgebung und lassen ihn eine Haltung gespannter Aufmerksamkeit an den Tag legen, für deren Umschreibung auf die Tierwelt zurückgegriffen wird.147 Selbst ein Phänomen wie curiositas, aus kirchlicher Sicht Sinnenverfallenheit, läßt sich in höfischer Epik als Form gespannter Aufmerksamkeit fassen. Neugierig um sich blickend, reitet Alexander in Babylon ein und hält nach seiner Minnedame Ausschau.148 Und auch der in Kanvoleis einreitende Gahmuret blickt sich entsprechend um: üf rihte sich der degen wert, I als ein vederspil, daz gert.149 Metaphern solcher Art sind wohl nicht ad malam partem auslegbar, eher zeigen sie, wie vertraut im feudalen Kontext die Angleichung adeligen Verhaltens an das des Raubtiers war. Auch andere Sinnesorgane werden herangezogen. Der Rennewart Ulrichs von Türheim besitzt offenbar ein besonders feines Gespür für Spuren. Er verfolgt die Heiden als ein hunt tut nach dem tiere. I er kam zu der verte shiere I als ein gerehter bracke.150 Eine überlegene Sinneswahrnehmung notieren die Kleriker aber aufmerksam als animalische Eigenschaft, die auf einer besonderen Komplexion beruht. Am deutlichsten setzt Wolfram dieses »zoomorphe« Selbstverständnis in der Figur des wilden Rennewart ins Bild: unmäßig stark, zu Fuß und nur mit einer gewaltigen Stange kämpfend, ähnelt dieser den unritterlichen Riesen oder den wilden Kämpfern Gorhants, besitzt aber anders als diese eine sanfte

145 Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 3029. Er tete die wüluine blicke, ]...]. Rolandslied, V. 1418. [...] sösach er alse der wolf deit, /aiser ubirsinem äzesteit. Straßburger Alexander, V. 147f. 146 Konrad von Würzburg, Partonopier und Meliur, V. 974. ]...] reht als ein grimmez välkelin, I daz hungert und die pfrüende sin I wil suochen üfder beide. I sin ougen liez er beide / verr über daz geböume gän. Ebd., V 599-603. 147 Analog offenbart sich in den swinden sinen blicken (Nibelungenlied, Str. 413), die Brunhild an Hagen gewissermaßen physiognomisch wahrnimmt, aus der Figurenperspektive zwar sein grimme muot (Hahn, Personerkenntnis, S. 403), doch zugleich demonstrieren sie die Erwartung ständiger Gefahr im feindlichen Territorium. 148 nü reit der minnen soldier I umb sich kaffende als ein tier. Ulrich von Etzenbach, Alexander, V. 14547f. 149 Wolfram von Eschenbach, Parzival, V. 64,7f. Eine analoge Metaphorik benutzt Hartmann, um die wechselseitige Anziehungskraft zwischen Erec und Enite zu kennzeichnen. Hartmann von Aue, Erec, V. 1861-1865. Solche Metaphorik ist als »eine archaische Psychostruktur verzögerungslosen, raubtierhaften Zupackens und Aneignens« interpretiert worden. Czerwinski, Der Glanz der Abstraktion, S. 368. 150 Ulrich von Türheim, Rennewart, V. 783-785.

Zeichenhaushalt

223

Natur.151 Und doch wird er von Beginn an mit Tiermetaphern - z.B. Adler, Falke - umstellt: sus kom der starke soldier: I vor hunden ein wildez tier I waere niht baz ersprenget.152 Entsprechend ist sein Blick gekennzeichnet: der starke, niht der swache I truoc ougen als ein trache I vor em houbte, gröz, lüter, lieht. I gedanc nach prise erliez in niht, [.. .]. 153 Als Rennewart dreimal seine Stange vergißt und somit den Aufmarsch zur Schlacht versäumt, verfällt er in Gedanken und formuliert resigniert mit Hilfe einer Tiermetapher Adelsethos in nuce: »der dem grimmen vederspil die gir verhabt (daz hän ich doch gesehen), man muoz im da nach blüwikeit jehen. wan ich hän min selbes gir verhabet.«154 Das ist das Gegenteil von Zähmung. Wie der Zorn erscheint gir als tierischer Affekt und doch zugleich als Kennzeichen eines feudalen Selbstverständnisses, so daß sein Verlust als Schmach empfunden wird. Selbst der moderate König Artus entgeht ihm nicht: Artuse wart vil schiere geholt I sin ors, sper unde schilt. I sam ein vogel gereiztez wilt I sin herze gein dem kämpfe spilt.155 Ursprung dieses wilden Affekts ist offenbar der Körper, sichtbar etwa daran, daß die Kämpfer im »Rolandslied« allein aufgrund ihrer Kraft in den Kampf drängen: diu ir sterche des libes I gert in des wiges.156 Gestalt, Kleidung und Gesten als Ausdrucksformen des Körpers sind in der mittelhochdeutschen Literatur zentrale Mittel der Personenerkenntnis.157 Der Körper und seine Zeichen sind mit unterschiedlicher Wertschätzung Gegenstand theologischer, philosophischer und höfischer Reflexion und wer151 Waldmann, Natur und Kultur, S. 95-103. 152 Wolfram von Eschenbach, Willehalm, V. 202,13-15. 153 Ebd., V. 270,25-28. 154 Ebd., V. 317,6-9; vgl. Waldmann, Natur und Kultur, S. 98. Vgl. die Tiermetaphorik bei Herbort: Seht wie der lewe gert I Der schaffe als er hungere ist I Achilles also svnder frist / Vf sine vinde reit I Mit so getaner girekeit / Als der lewe danne tut. Herbort von Fritzlar, üet von Troye, V. 13012-13017. Oder im Kampf Tristans mit Morold: beidiu ros unde man I kämen Tristanden fliegende an I noch balder danne ein smirlin: I als girie was ouch Tristan sin. I si kämen mit gelicher ger I geliche fliegende her, ]...]. Gottfried von Straßburg, Tristan, V. 6857-6862. Vgl.: üf rihte sich der degen wert, I als ein vederspil, daz gert. Wolfram von Eschenbach, Parzival, 64,7f. Vgl.: Nu sehent, wie ein valke begert I Des wildes an der beize, I Also wären in dem kreize I Üf einander dise beide I Ein ander gar ze leide I Gitec und gevaere, [...]. Heinrich von dem Türlin, Diu Cröne, V. 15473-15478. Oder über Gawein: sin herze truoc in unde sin gir. V. 7851. des herze stritlich gir besaz: Ulrich von Etzenbach, Alexander, V. 4447, vgl. 5649. Vgl.: kein valke nie gegerte I so vaste keines wildes, I alsam dö sines bildes I Achilles künde vären. Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 39416-39419. 155 Heinrich von dem Türlin, Diu Cröne, V. 10570-10573. 156 Rolandslied, V. 4865f. Analog heißt es von Sivrit: durch sines libes Sterke er reit in menegiu lant. Nibelungenlied Str. 21,3. 157 Hahn, Personerkenntnis, S. 398f.

224

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

den als Schlüssel für den Zugang zum Inneren des Menschen angesehen.158 Das Korrespondenzverhältnis von körperlicher Erscheinung und Gesittung bindet im feudalen Selbstverständnis zunächst Schönheit und Tugend wie Häßlichkeit und Bosheit aneinander, sichtbar in den stereotypen Konfrontationen des höfischen Ritters mit seinen häufig monströs gezeichneten Gegnern. Gestört wird diese Korrespondenz zum einen durch die ambivalente Funktion der Kleidung, zum andern durch die Spannung von ethischer Anforderung und feudalem Standesethos. Zwar ist gerade die höfische Epik fasziniert vom Thema des verdeckten Adels,159 doch codiert sie zugleich feudale Tugend (art) in ethisches Verhalten um.160 Die höfische Gesellschaft, in der der Subjektstatus nicht unerheblich physiognomisch (ze mäzen) und durch Standeskleidung bestimmt ist, spielt unter dem Einfluß christlicher Ethik die alternativen Konstellationen durch.161 Wenn volkssprachige Epik und Didaktik immer wieder auf diese Konstellationen reflektieren, dann primär, um das Wilde aus der Welt geregelten Verhaltens auszugrenzen. Das Animalische steht in dieser Perspektive stets auf der Gegenseite. Und doch ist es genau jene körperliche Ausdrucksebene der Gestalt, Kleidung und Gesten, die zugleich über Tierzeichen codiert wird. In der heldenepischen Darstellung und noch bis in den höfischen Roman hinein sind Markierungen dieser Art indes weniger moralisch negativ qualifiziert, als daß sie als besondere Gewaltzeichen fungieren: als kriegerischer Körper, als Rüstung und Waffe mit ihren animalischen Signaturen sowie als weniger sozial denn natürlich fundierte Gesten. Die höfische Repräsentation, die sich vor allem in körperlichem Glanz, in Kleidung, Zeremoniell, Sach- und Wohnkultur sowie im Festmahl artikuliert, ist als »symbolische Form öffentlicher Statusdemonstration« beschrieben worden:162 gewissermaßen die Ebene kultureller Inszenierung. Das feudale Gewaltethos, das über Tiermetaphorik, Heraldik, animalisierte Waffen und physiognomische Tierzeichen sich ausdrückt, bewahrt selbst innerhalb der höfischen Reglementierung seinen Anspruch auf Geltung: gewissermaßen die natürliche Ebene feudaler Selbstinszenierung.

158 Hugo von St. Viktor, De institutione novitiorum, PL 176, Sp. 928-952. Zum naturphilosophischen Kontext vgl. die Schriften zur Physiognomik (Kap. II,3,b). Zum politisch-höfischen Kontext vgl. Secreta secretorum IV, S. 164-172. Thomasin von Zerclaere, Der welsche Gast. 159 Hahn, Personerkenntnis, S. 405-409. 160 Borck, Adel, Tugend und Geblüt, S. 423-457. 161 So kann der Edle ärmlich gekleidet sein (Koralus, Enite) wie der Verworfene prächtig (Genelun). Auch das Häßliche muß nicht eo ipso böse sein (Kundrie). Wenzel, »Des menschen muot wont in den ougen«, S. 77-98. 162 Wenzel, Repräsentation und schöner Schein, S. 181-185.

Zeichenhaushalt

225

1.6 Die Grenzen der Metapher Gegenüber dem theoretischen Diskurs der Kleriker, der methodisch exakte Trennlinien zu etablieren sucht, bildet sich die feudale Strategie der Assimilierung primär im Horizont metaphorischer und bildlicher Inszenierungen. Die Vergegenwärtigung des Animalischen realisiert sich in ganz unterschiedlichen Zeichenarsenalen, die auf lebensweltliche Bezüge rekurrieren: Kampf, Genealogie, Körperbild. Aus moderner metapherntheoretischer Perspektive wird der kulturelle Horizont einer Kriegerkultur sichtbar, der die Tiermetaphorik prägt und die Vorstellungen über Menschen und Tiere modelliert. Aus historischer Perspektive aber stellt sich die Frage nach dem Status des mittelalterlichen Zeichenverständnisses, die Frage, ob Antike und Mittelalter gegenüber der Moderne eine andere Vorstellung vom Verhältnis der Metapher oder des Wortes zur Sache haben? Die Alterität von historischen Weltverhältnissen und Zeichenauffassungen ist auf verschiedene Weise zu fassen versucht worden: geschichtsphilosophisch mit dem »epischen Weltzustand« (Hegel), theologisch mit der allegorischen Weltauffassung (Ohly), phänomenologisch mit dem > Wirklichkeitsbegriff der garantierten Realität« (Blumenberg), strukturalistisch mit der »Episteme der Ähnlichkeit« (Foucault) und auch kulturtheoretisch mit der »mythischen Denkform« (Cassirer).163 Zwar hegt man heute zunehmende Skepsis gegenüber solchen Totalisierungen, doch machen sie auf einen spezifischen Zug mittelalterlicher Wahrnehmung aufmerksam. Unabhängig von ihrem methodischen Zuschnitt stimmen die verschiedenen Beschreibungen darin überein, daß es eine funktionale Zugangsweise zur Wirklichkeit, wie sie im Verständnis der Neuzeit existiert, in vormodernen Epochen nicht gibt. Wissenschaftliche Methodik im Sinne von Analysis und Synthesis gab es in weiten Feldern des Wissens nicht bzw. nur in Teilsektoren des Wissens (z.B. Astronomie). Zeichen und Dinge oder Worte und Dinge waren - zumindest in bestimmten Bereichen - anders verbunden als in der Neuzeit, selbst in den aufkommenden »wissenschaftlichen« Disziplinen. Entsprechend ist schon für die Antike die These aufgestellt worden, daß die Metapher ein substantielles Fundament in dem Wort habe, auf das, oder in der Sache, auf die sie sich bezieht. Bruno Snell schreibt von den homerischen Metaphern: »Wir müssen Homer beim Wort nehmen, wenn er sagt, »wie ein Löwe« stürzt sich jemand auf den Feind. Es ist dasselbe, was in dem 163 Hegel, Ästhetik III, S. 339-399; Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff des Romans, S. 9-27; Foucault, Die Ordnung der Dinge, S. 46-77; Ohly, Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter, S. 1-31; Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, S. 35-100. Peter Czerwinski hat versucht, aufbauend auf solchen Ansätzen, für das Mittelalter die Wahrnehmungsform der »Gegenwärtigkeit« nachzuweisen. Vgl. Czerwinski, Allegorealität, S. 1-37; Philipowski, Vom Formalismus allegorischer Unmittelbarkeit, S. 122-126.

226

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Löwen und in dem Krieger wirkt;« das Menos, der Vorwärtsdrang.164 Sichtbar werden hier in besonderer Weise die beiden Kontexte über die gleiche Eigenschaft, über eine Ähnlichkeit verschmolzen, die ein modernes Metaphernverständnis trennt. Der Sachverhalt ist bisher nicht hinreichend aufgearbeitet, obgleich wiederholt darauf verwiesen wurde. Für eine Historisierung von Metapherntheorien spricht sich programmatisch Gert Hübner aus. Er untersucht den mittelalterlichen Metapherngebrauch vor dem Hintergrund einer historischen Sprach- und Erkenntnistheorie, die er »Substanzontologie« nennt. Vor diesem Hintergrund gilt, »daß die Metapher dem eigentlich Gemeinten mittels einer begrifflichen Analogie eine Eigenschaft prädiziert, die das eigentlich Gemeinte ontologisch hat.«165 Mit Substanzontologie ist die Vorstellung gemeint, »daß es in der Welt erstens Dinge gibt, die zweitens Eigenschaften haben und zwischen denen drittens Relationen bestehen [Mensch/Löwe], sowie daß viertens die Wörter [Mensch/Löwe] vermittels mentaler Konzepte diese Dinge, Eigenschaften und Relationen bezeichnen.«166 »Es gibt in diesem Paradigma eine der Sprache vorausgehende Ordnung der Welt, auf die wir uns mit der Sprache beziehen.«167 Auf die Spezifik antiker Metaphernbildung macht auch Hans Georg Coenen aufmerksam: »Die Metapher - oder allgemein der Tropus - wechselt nach antiker Lehre das Korrelat des sprachlichen Zeichens aus: Das Wort »Löwe« bezeichnet plötzlich nicht mehr eine bestimmte Raubkatze, sondern den Heros Achilles. Um den Wechsel der Korrelate in Regeln zu fassen, legte die antike Rhetorik Beziehungen fest, die zwischen den ausgewechselten Korrelaten bestehen mußten. Im Falle der Metapher mußte das alte Korrelat dem neuen - also der wirkliche Löwe dem als Löwen bezeichneten Achilles »ähnlich« sein (Cic. De or. 111,38,155ff.).«168 Obgleich die aristotelische Metaphernbestimmung die Auffassung einer Störung der sprachlichen Ordnung vertritt, artikuliert diese Störung zugleich 164 Snell, Gleichnis, Vergleich, Metapher, S. 186: »Der Satz »Hektar ist wie ein Löwe« grenzt aber nicht nur für die Erkenntnis das für uns Vage und Umrißlose des Menschseins auf eine charakteristische Gestalt ein, ist nicht nur ein Vergleich, sondern meint, zum mindesten ursprünglich, auch eine faktische Verbundenheit, so daß der Mensch in seinem Bezug zum Tier nicht nur einen Rückhalt für seine Erkenntnis, sondern auch für seine Existenz fand.« Ebd., S. 187. 165 Hübner, Überlegungen zur Historizität von Metapherntheorien, S. 127, 131. Eigentlich gemeint ist Richard, und diesem Richard wird mittels einer begrifflichen Analogie, d.h mit der Löwenmetapher, eine Eigenschaft prädiziert, die Richard ontologisch zukommt: Tapferkeit! Die Metapher läuft auch hier auf den Begriff hinaus, ist letztlich die Veranschaulichung des gemeinsamen Begriffs. 166 Hübner, Überlegungen zur Historizität von Metapherntheorien, S. 114. Zusatz in Klammern U. F. 167 Ebd.: »Die Welt hat eine objektive Ordnung, deshalb haben Wörter einen »eigentlichen« richtigen Bezug auf Dinge, Eigenschaften und Relationen.«, S. 127. 168 Coenen, Analogie und Metapher, S. 5.

Zeichenhaushalt

227

die Erkenntnis einer Verwandtschaft der Dinge.169 Das Wort haftet an einem Ding wie ein Etikett.170 Eine solche Historisierung des metaphorischen Verständnisses hin zu einer realen Verknüpfung läßt sich vielfach beobachten.171 Vor dem Hintergrund dieses zeichentheoretischen Befundes offenbart sich aber die entscheidende Differenz der Zeichenfunktion, soweit sie die animalische Metaphorik im feudalen Kontext betrifft. Metaphorik und Metonymie analogisieren eben nicht weit auseinanderliegende semantische Bezugsebenen (Lebensabend), sondern genuin miteinander verbundene Ausprägungen des Lebendigen. Überdies stehen sie in einem weiteren Horizont von analogen Identifikationsmustern, die allesamt dadurch gekennzeichnet sind, daß sie jenseits ihrer literarischen Inszenierung auf einen realen Referenzraum verweisen: auf die Waffe und den Körper. Der Feudaladel versteht sich selbst im Horizont natürlicher Dispositionen auch als überlegenes Raubtier und dies eben nicht nur >metaphorischmich sol niemen riten I wan der wert si der kröneWir hetten allesampt einen vatter und ein mütter von allerersU - entwirft sie eine Art säkularen Sündenfall, nach der das Rittertum als Ordnungsinstanz zu der Zeit notwendig wurde, als die ursprünglich gleichen Menschen begannen, durch Gewalt einander zu unterdrücken.249 Dem christlichen Autor wird nicht Gewalt zum genuinen Kennzeichen des Rittertums, wie manchem Kleriker, sondern eine ethische Haltung. Damit projiziert der Text das Ethos des miles Christianus, wie es im 12. Jahrhundert aufkommt,250 in einen urzeitlichen Ursprung zurück. Christliche und feudale Argumentation werden sichtbar aufeinander abgestimmt. Indem sich einerseits nur Edelleute als Ritter eignen, andererseits ein plebiszitäres Wahlverfahren über die Eignung bestimmt, werden feudale und christlich-kommunitäre Anforderungen harmonisiert. Entscheidend sind entsprechend zum einen körperliche Voraussetzungen: >Das waren alle die stercksten und die meysten und die schönsten und die könsten und die getruwesten, diß waren alles die byderbsten waren mit dem übe und mit dem herczen.f251 Zum andern eine christliche Einstellung. Zentral für das Verhältnis von Ritter und Pferd ist indes, daß der feudale Mythos auch die kulturgeschichtliche Schwelle der Domestikation usurpiert: >Nu wißent dasdas nye dheyn man uff pfert gesaß ee dann ritterschafft fanden wart, das saget uns die schrifft, wann die ritter zu allererst begunden ryten; da von sint sie ritter geheißen [...] in Wolframs »Parzival«, S. 393-410.

Fluchtlinien der Gewalt

285

liehe und weltliche unterteilen lassen, dabei aber verschiedene Überschneidungen aufweisen, z. B. der legitime Zorn des Herrschers und der Zorn Gottes oder Zorn als Sünde und als Selbstverlust höfischer Kontrolle.428 Die volkssprachige Epik erweist sich als ein Ort, an dem die verschiedenen Redetraditionen synthetisierbar sind. Diskurstheoretisch lassen sich drei große Felder mit jeweils eigenständigen Zornkonzepten unterscheiden: theologische, naturphilosophische und politische Zornkonzepte. Die theologische Reflexion klassifiziert vor dem Hintergrund ihres ratioorientierten Herrschaftsmodells Zorn nicht nur als Sünde und verweist ihn in den Lasterkatalog, sondern sie sucht auch zunehmend, die innere Verantwortlichkeit des Sünders auszuweisen.429 Doch auch im theologischen Diskurs existiert mit dem Zorn Gottes eine legitime positive Auffassung des Affekts. Demgegenüber beschreibt der philosophisch-medizinische Diskurs vor allem die (pathologischen) physiologischen und physiognomischen Determinanten des zornigen Temperaments. Die Affektdisposition des Zornigen basiert hier auf seiner ganz spezifischen Komplexion, die aufgrund zahlreicher Determinanten den Menschen aus jener Homöostase der Säfte bringt, die seinen gesunden Zustand kennzeichnen.430 Die Dominanz eines Elements Feuer -, einer Qualität - Hitze -, eines Temperaments - Sanguis/Choler zeitigt massive Auswirkungen auf den psychophysischen Haushalt der betreffenden Person,431 wobei leichte Verschiebungen im Koordinatensystem der Säfte bereits erhebliche Veränderungen zeitigen können. Eine Verbindung von theologischem und medizinischem Zornkonzept zeigt sich in der volkssprachigen Epik, wenn der Zorn nicht nur zum Krankheitssymptom wird dö wart sin riuwe also gröz I daz im in daz hirne schöz I ein zorn unde ein tobesuht -, sondern auch zum negativen Index des Selbstverlustes, zum Zeichen eines moralischen Defekts.432 Die Effekte humoralpathologischer Zorndispositionen wirken sogar bis in das politische Feld hinein, bedingen etwa die Differenz zwischen zornverfallenem Heros einerseits und verantwortlichem Heros andererseits. Steht auf der einen Seite die aufbrausende cholerisch-sanguinische Disposition mit ihren Auswirkungen der Leichtsinnigkeit, Heftigkeit und Unbeständigkeit, so 428 Grubmüller, Historische Semantik, S. 49-58. wan im dur zornes tobeheit I diu zunge dicke wirt ze snei, heißt es von Diomedes im »Trojanerkrieg« Konrads von Würzburg. V. 167Abi. 429 So erörtert Gratian im »Decretum« die verschiedenen Stufen der Verantwortlichkeit für die (moralische) Schwäche von Körper und Seele. So wie er die vom Sünder zu verantwortende Schwäche des Fleisches von der rein körperÜchen Krankheit aufgrund von Elementenstörung abgrenzt, so auch die Schwäche der Seele, unter die er den Zorn rechnet, von dem physisch bedingten Wahnsinn. Gratian, Decretum, pars II, quaest. I, cap. II, PL 187, S. 970f. 430 Ex quadam parte vero, aequa elementa oequaliter conveniunt, humanum corpus factum est. Wilhelm von Conches, De Philosophia mundi 1,23, PL 172, Sp. 55. 431 Et si in aliqua plus abundaverit ignis, cholerica nata sunt ut leo. Ebd. 432 Hartmann von Aue, Iwein, V. 3231 ff; vgl. Grubmüller, Historische Semantik, S. 57.

286

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

auf der anderen das sanguinisch-melancholische Temperament, das standhafte Kühnheit und Beständigkeit an den Tag legt und einen Geist, der kräftig und eben nicht überstürzt handelt: d. h. die Qualitäten eines vorbildlichen Herrschers repräsentiert.433 So basiert nicht nur das Rasen des Heros auf der Komplexion des Löwen, sondern auch der kontrollierte Zorn des Herrschers: »Deshalb sind sowohl der Löwe als auch gewisse andere Tiere dieser Komplexion mehr als andere edel und gemeinschaftsbezogen.«134 Die politische Literatur unterscheidet denn auch eine ira rationalis von einer ira irrationalis. Engelbert von Admont bringt erstere explizit mit dem Herrscher in Verbindung: Ein solcher Zorn mag freilich auch keine Tugend sein, er ist dennoch eine Leidenschaft oder wie eine Leidenschaft lobenswert und nützlich, weil er den Fürsten seinen Untertanen gegenüber furchterregend macht, die Untertanen von Vergehen abhält. Deshalb empfiehlt Cicero die Peripatetiker, die gesagt haben, daß der Zorn ein Schleifstein der Tapferkeit sei und keiner ein Mann sei, der nicht zu zürnen vermag.435 Zorn erweist sich als eine zentrale Haltung des Herrschers, und die volkssprachige Epik konfrontiert wiederholt die entgegengesetzten Typen: z.B. Karl und Roland, Eneas und Turnus, Ecke und Dietrich. Symptomatisch artikuliert sich der herrschaftliche Zorn in der Gerichtssituation. In Situationen sozialer Störung bedarf es offenbar der sichtbaren Demonstration des Unfriedens: Der keiser erzürnte harte I mit ufgeuangeme harte.456 Herrschaft basiert im feudalen Selbstverständnis zu nicht geringem Umfang auf der Furcht der Untertanen, die der Herrscher durch Zorndemonstrationen sicherstellen muß und durch die er zum irdischen Repräsentanten des Gotteszornes sich stilisiert. Zornreaktionen schreibt Otto von Freising den deutschen Kaisern immer wieder zu, und in dem Bemühen, seine Autorität wiederherzustellen, scheut Barbarossa selbst vor grausamen Strafpraktiken nicht zurück.437 Doch 433 In hiis autem quae sanguinem habent quaecumque sunt levis et colerici sanguinis spumosae, agilia et levia sunt vehementer et instabilia: sicut etiam in hominibus huius complexionis existentibus apparet. ]...] quae est quoddamgenus melancoliae: et haec satis sunt stabilia et constantis audaciae et multorum spirituum mediorum inter grossos et subtiles: propter quod etiam talis complexionis existentes homines, stabilis sunt animi dfortis et non praecipites. [...[Et ideo dicit Aristoteles quod omnes viri in philosophia et heroycis virtutibus praecipue, de huiusmodi fuerunt melancolya sicut Hector et Eneas et Priamus et alii. Albertus Magnus, De animalibus XX, 1,11, S. 1304f. 434 Propter quod et leo et alia quaedam huiusmodi complexionis animalia magis sunt aliis liberalia et communicativa. Ebd., S. 1305. 435 Talis autem ira licet non sit virtus, est tamen passio sive propassio laudabilis & utilis, quia facit Principem timorosum subditis & coercet subditis ä delictis. Unde Tultius commendat Peripateticos, qui dixerunt iram esse cotem fortitudinis, & virum non esse, qui nescit irasci. Engelbert von Admont, De regimine principum VII, 14, S. 211. 436 Rolandsüed, V. 8771f. Vgl.: Dö sprach der künec mit zorne [...]. Wolfdietrich A, Str. 173f., 216 u.ö. 437 Otto von Freising, Gesta Frederici 1,11: turbatopre ira oculo; [...]. Tandem tamen irrationabili motu defervescente zu Heinrich V. vgl. 11,18: indignatione motus; IV,21. IV,55: ira permotus.

Fluchtlinien der Gewalt

287

auch hier ist der Grad schmal zwischen einer legitimen Demonstration herrschaftlichen Zorns und ihrer Überschreitung hin zum Affekt. So gerät Marsilie durch die Botschaft Karls, die Genelun vorträgt, aus der Fassung: sinen stap begreifen I mit zorne er in ufhup, I nach Genelune er in sluc.458 Offenbar wird durch die provokante Botenrede die offizielle Position des Herrschers beeinträchtigt. Ähnlich empfindlich reagiert Marke, wenn er Gericht über Tristrant hält und Tinas um Milde bittet: der koning von zorne nedir saz I und begunde burnen als ein kole, so daß Tinas nicht wagt, weiter um Gnade zu bitten.439 Im Zusammenhang mittelalterlicher Affektäußerungen ist Zorn weniger eine psychologisch-kausale Weise der Reaktion als eine situationsbedingte Verhaltensform, die als »Auswendigkeit des Zorns« beschrieben worden ist und damit die Alterität mittelalterlicher Affektdispositionen betont.440 Zwar existiert durchaus Zorn als »affektischer Habitus« (Wolfhart), doch tritt er vornehmlich als »Erscheinungsform eines feindlichen Zustands« wie als Ausdruck eines gestörten Rechtsverhältnisses zwischen Herrscher und Vasall hervor.441 Zorn bezeichnet somit vor allem eine soziale Störung: im friedlosen Temperament ebenso wie in der Schlacht oder in Situationen des Rechtsbruchs. Die natürliche Zorndisposition des Heros macht ihn zu einem nur schwer kontrollierbaren Gewaltpotential: »denn bei Helden kann nicht immer die Besinnung der Aufwallung Einhalt thun [...]«, schreibt Saxo Grammaticus aus der Perspektive des Klerikers.442 Ratio und impetus werden im feudalen Diskurs aber anders relationiert. Am Beispiel des Helden Harthbenus gibt Saxo Grammaticus ein eindrucksvolles Beispiel ungebremster heroischer Gewaltdynamik: So gross war sein Körper, dass seine Länge sich über das Maas von neun Ellen ausdehnte. Seine Genossen waren zwölf Kämpen, deren Aufgabe es war, mit Hilfe von Fesseln dem Antriebe seiner Raserei zu wehren, wenn ihn die Wut, die Vorläuferin des Kampfes, befiel. 443 438 Rolandslied, V. 2060-2062; vgl. Konrad von Würzburg, Engelhard, V. 3545ff.: Der künec von dem maere I wart do vil zornbaere [...] daz in des Zornes fiure / sin herze vastegluote. Zitiert nach Hahn, Personerkenntnis, S. 417, mit weiteren Beispielen. Auch Priamus nimmt die Botschaft des Odysseus und Diomedes in Konrads »Trojanerkrieg« mit Zorn auf, besinnt sich aber: wan daz er käme enterte / sin hüs an fremden gesten [...]. V. 26540f. 439 Eilhart, Tristrant, V. 4036f. 440 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 203-208. 441 Ebd., S. 207. 442 Herrmann, Erläuterungen, S. 97. Audfortes enim non semper impetum racio subruit. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum III, S. 76; Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 167. 443 Herrmann, Erläuterungen, S. 296; Tanta uero corporis magnitudine erat, ut .IX. cubitis proceritatis eius dimensio tenderdur. Huic duodecim athlete contubernales fuere, quibus officio erat, quocies Uli presaga pugne rabies incessisset, uinculorum remedio oborti furoris impetum propulsare. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum VII, S. 222f.

288

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Dem gerechten Zorn des Herrschers steht der unkontrollierbare Zorn des Heros gegenüber. Das Bild des Heros evoziert physische und affektive Exorbitanz, deren Kontrolle wiederholt in das Bild der Fesselung gefaßt wird. So integriert die Herrschaft König Rothers die Gewalt von Riesen, sichtbar in seinem Gefolge durch den Riesenkönig Asprian, der seinerseits aber schon die disziplinierte Form einer archaischeren Gewaltstufe zu sein scheint. Diese kommt nachdrücklich in seinem Vasallen, dem wilden Riesen Witold, zum Ausdruck: des moste man groze hote han. I der gienc gebunden als ein lewe I und was der kunisten eine [...] swenne man in von der ketenin geliez, I deme nitete nieman einin zorn I er ne hette den Hb virlorn.444 In der Figur des Riesen Witold wird Wildheit an ihrer Grenze thematisiert. Es sind Gewalt und Geschenke (mit drowe unde mit minnen), mithin genuin feudale Kommunikationsformen, die Witold fügsam gemacht haben und in den Dienst der Herrschaft stellen. Exemplarisch wird der »entfesselte« Heros in der »Kudrun« ins Bild gesetzt. Wate, ein getreuer Vasall König Herwigs, eine grauer Mann mit langer Kampferfahrung und bedrohlicher Erscheinung wird die Kraft von 26 Männern zugeschrieben. In der finalen Schlacht gegen den Normannen Hartmut wütet er wie entfesselt und tötet alles, was ihm vor das Schwert kommt. Selbst sein Herr kann ihn nicht beruhigen: so//fe ich sparn die vinde, daz tcete ich üf mich selben. Ides volge ich iu nimmer. [...] Wate was erzürnet.445 Als sein Herr sich zwischen ihn und Hartmut stellt, um den Kampf zu beenden, schlägt Wate ihn nieder: Wate tobete sere.446 Er tötet selbst die kleinen Kinder in der Wiege, um der zukünftigen Rache zu entgehen, und widersteht lange allen Bemühungen, ihn zur Raison zu rufen: Do wart ir Wate der alte in der zit gewar. mit grisgramenden zenden zehant huob er sich dar, mit sc/nnenden ougen, mit ellenbreitetn barte. alle die da wären vorhten den helt von den Stürmen harte. Mit bluote was er berunnen, näz was sin wät. swie gerne in saehe Küdrün, doch hete si des rät, daz er so tobeliche gegen ir iht gienge. ja wcen ich ir deheiniu vor vorhte in iht enphienge.447 Wate repräsentiert den exorbitanten Heros, der in der »Kudrun« durch das Prinzip der Versöhnung abgelöst wird. Wenn er noch grausam Rache an 444 König Rother. Mhd./Nhd., übers, v. Peter K. Stein, hg. v. Ingrid Bennewitz, Stuttgart 2000, V. 759-773; vgl. Friedrich, Unterwerfung, S. 157. 445 Kudrun, Str. 1491f. 446 Ebd., Str. 1494. 447 Ebd., Str. 1508f.

Fluchtlinien der Gewalt

289

Hartmuts Mutter Gerlind nimmt und sie enthauptet, behauptet er den Geltungsanspruch der Rache und repräsentiert den negativen Bezugspunkt der neuen Ethik. Auf der Erzählebene aber sorgt er auch für die Beseitigung der »bösen« Gegenspielerin, jener Opposition zum Guten, die keinerlei Spuren an Vermittlung aufweist. Die Aristie des antiken Heros zieht sich offenbar bis in die mittelalterlichen feudalen Heldenkonzepte hinein. Die Schlacht, der Zweikampf oder bereits die Provokation setzen eigene Körperfunktionen frei. Zahllos sind die Beispiele, in denen Kleriker von spontanen Angriffen berichten, die in den Untergang führen oder ganze Feldzüge in Gefahr bringen.448 Wenn Wolfhart im »Nibelungenlied« nur mühsam vom überstürzten Angriff zurückgehalten werden kann, drückt das Bild vom angeketteten Löwen exakt seinen Zustand aus. Roland und Olivier taugen nach Karls Ansicht aufgrund ihrergaehe [...} rede bzw. ihrer zornlichen worten nicht zum diplomatischen Botendienst, Roland erzürnt nach Geneluns Worten heftig über die eigenen Kampfgefährten, daz er die Beier uor ime uant [...} dar umbe woher si erslan, [...} mennisken blütes en wart er nie sat.449 In Konkurrenz steht der Heros nicht nur mit dem Feind, sondern auch mit den eigenen Gefährten. Die körperliche Basis des Zorns besteht in einer Überfülle an Blut und Hitze, die zusammen eine Reaktion des Herzens bewirken.450 Über das Herz und benachbarte Organe breitet sich die physiologische Reaktion aus, zieht die ratio in Mitleidenschaft und mündet in Erschütterung des Körpers und in einen furor: »So bringt der Mensch, wie seiner selbst nicht bewußt, den Zorn zum Austrage. Denn durch den Zorn rast der Mensch heftiger wie durch irgendeine andere Geistesstörung.«451 Der Zorn als der dem Heros adäquate Affekt manifestiert sich als körperlicher Zwang - als in der groze zorn twanch.452 D o Ercules die rede v e r n a m Der zorn im an sin herze kam Also vzzer m a z z e n groz

448 Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 165-167. 449 Rolandsüed, V. 1326/28, 1116, 1124, 1129. 450 Iracundia enim movet calorem propter vindictae appetitum, in quo secundum dyastolem cor movetur exsuflans ex se calorem et sanguinem et spiritum. Albertus Magnus, De animalibus, S. 838. Cum autem anima hominis sibi et corpori suo aliquid adversi senserit, cor et iecur et venas eorum contrahit, et ita circa cor velut nebula exsurgit et cor obnubilat, et sie homo tristatur. Hildegard von Bingen, Causae et curae, S. 146. 451 Hildegard von Bingen, Ursachen und Behandlungen der Krankheiten, S. 221. Et sie homo quasi se ipsum ignorans iram perficit. Nam homo de ira magis furit quam de alia infirmitate insaniae. Hildegard von Bingen, Causae et curae, S. 146. 452 Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 6765 (Nisus); vgl. Straßburger Alexander, V. 499, 4322,6187.

290

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

Daz im vber sine äugen floz Von dem zorne der sweiz Sine zene er zv samne beiz Sine ougen er vurkarte Da ramph sich sin swarte Sin stirne sich zv samne las Die wile im zo zorne was [...].453 Im Zustand des Zorns steht der Heros außer sich und artikuliert nach außen jene physischen Zeichen der inneren Aufwallung, die bereits antike Affekttheorie reflektiert hatte.454 Der Heros paßt sich durch Ausschaltung des Verstandes und Hingabe an den furor den Erfordernissen der direkten und lebensbedrohlichen Konfrontation der Körper an. Wahnsinn wird in diesem Kontext zur Voraussetzung der Gewaltartikulation: die Wut als Vorläuferin des Kampfes. Im Kampf gegen Laurin verliert selbst der Musterritter Dietrich zeitweilig jede Kontrolle und ist von Dietleib nicht zu beruhigen: im was leit unde zorn, I sin güete hete er verlorn. I von zorne gan er wüeten.455 Nur mit Gewalt lassen sich beide Kämpfer trennen. Der Zorn führt zu einer körperlichen Verwandlung und setzt eine nur schwer zu stoppende Reaktionskette frei, ist insofern das genaue Gegenteil der kontrollierenden und distanzierenden ratio als Inbegriff des specimen humanum. So heißt es von Achill bei Herbort: Swenne im sin zorn ane quam I Als ein grimmer ber er bram I So enkonde sinen willen I Nieman gestillen.456 Bei Konrad führt Hectors Kampfeifer direkt in einen Wahnsinnsvergleich: dort sluoc er den, da stach er disen, I hie machte er jenen flühtic, I als ob er tobesühtic I waer unde hirne453 Herbort von Fritzlar, üet von Troye, V. 413-422. Die physiognomische Verzerrung wird besonders eindrucksvoll geschildert am irischen Helden Chüchulain, der als Siebenjähriger von seinen Spielkameraden angegriffen wird: Seine Haare schienen in seinen Kopf gehämmert, blitzschnell fuhren sie in die Höhe; man hätte spüren können, daß an jeder Haarspitze ein Feuerfunke sei. Er drückte ein Auge schmäler als ein Nadelöhr, das andere machte er weiter auf als die Mündung eines Bechers. Er entblößte seinen Kiefer bis zu den Ohren; er stülpte seine Lippen bis zu den Backenzähnen zurück, so daß sein Schlund zu sehen war. Der Heldenschein erhob sich über seinem Scheitel, dann stürzte er sich auf die Knaben. Er brachte fünfzig von ihnen zur Strecke. Der Rinderraub. Altirisches Epos, München 1976, S. 102 u. 176ff. Zitiert nach Nitschke, Der Wandel kindlicher Bewegungsweisen, S. 469. Bei Saxo heißt es von Harthben: Quo audito Harthbenus, repentino furiarum afflatu correptus, summas clypei partes morsus acerbitate consumpsit, igneos uentri carbones mandare non destitit, raptas ore prunas in uiscerum ima transfudit, crepitancia flammarum pericula percurrit, ad postremum, omni seuicie genere debacchatus, in sex athletarum suorum precordia furente manu ferrum conuerlit. Quam insaniam Uli pugnandi auiditas an nature ferocitas attulit, incertum est. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum VII, S. 223. 454 455 synen 456

Zu Cicero und Seneca vgl. Hahn, Personerkenntnis, S. 413f. Laurin, V. 637-639. Und Morderet der was also zornig da von das yn ducht das er ußer synnenfaren solt. Prosa-Lancelot III, S. 755. Herbort von Fritzlar, liet von Troye V. 2989-2992.

Fluchtlinien der Gewalt

291

wüetic.457 Der Vergleich markiert hier zwar die Differenz zum realen Wahnsinn, doch zugleich setzt sie die feudale Option auf einen positiven temporären Zustand des Wahnsinns in Szene. Die Schlacht ist der eigentliche Ort heroischen Wahnsinns. Als Hector in der zweiten Schlacht seinen Bruder verliert, gerät er in eine analoge Zwangshandlung: dö wart er zürnic mit genuht. in twanc dar üf die tobesuht, daz er begienc unbilde. Reht als ein löuwe wilde mit grimme rihet siniu kint, so si vor im erslagen sint, also räch er den bruoder sin. desfiuresund der flammen schin vor zorne im üz den ougen spranc.458 Zorn, Wahnsinn und physische Reaktion konstituierten den außer sich geratenen Heros, dessen Reaktion entsprechend mit einem Tier verglichen wird. Wenn Saxo darüber zweifelt, ob die Raserei Harthbens seinem Kampfeifer oder seiner wilden Natur zuzuschreiben sei, ist damit genau jene Grenze formuliert zwischen situationsbedingter Haltung und natürlicher Disposition. Zorn ist vor allem ein physisch bedingter Affekt, stereotypes Kennzeichen des Löwen, Bären, Stiers oder des Wildschweins, durch ihn partizipiert der Heros an der animalischen Dimension der Natur. Entsprechend unterscheidet die mittelalterliche Psychologie eine ira rationalis und eine ira bestialis, wobei Kennzeichen letzterer ein maßloser furor ist.459 Gerade dadurch, daß ein und derselbe Affekt durch verschiedene Träger repräsentiert werden kann, macht deutlich, daß weniger das Tier als der Affekt den zentralen Bezugspunkt bildet. »Denn der Affekt ist kein persönliches Gefühl und auch keine Eigenschaft mehr, sondern die Auswirkung der Kraft der Meute, die das Ich in Aufregung versetzt und taumeln läßt.«460 Was aber bei den Theo-

457 Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 26096-26099. Ebenfalls bei Konrad eskaliert ein zunächst sportlicher Zweikampf (hovespil) zwischen Hector und Paris: daz si ze jungest brächen I mit zorne im gemelichen schimpf. Hector erhält einen zu kräftigen Schlag: des wart er als ein eberswin I erzürnet bi den stunden, [...[sin herze wart gelüpfet I üfgrimmeclichen ernest; [...[. Ebd., V. 5029, 5032f, 5040f., 5044f. Ira, quia dum mens de alienafoelicitate torquetur, necesse est, vt oculus mentis per iracundiam turbetur. Vincenz von Beauvais, Speculum historiale 1,43, S. 17. 458 Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 36359-36367. 459 Porro ira bestialis dividitur in tria, infurorem, ubi in quantitate nullus modus est [...] Wilhelm von St. Thierry, De natura corporis et animae libri duo, II, PL 180, Sp. 718. Lancelot erhält beim Zornausbruch glühende blutrote Augen und gebart mit der nasen als ein roß das sere istgerant, und beiß die zene zuhauffdas sie krachten. Prosa-Lancelot I, S. 35. 460 Deleuze, Guattari, Kapitalismus und Schizophrenie. Tausend Plateaus, S. 328.

292

III. Das politische Feld 2: Annäherungen an das Tier

logen als Laster firmiert, verschiebt sich beim Adel zur Tugend, die ihn mehr als metaphorisch an das Tier bindet.461 Der Heros verfügt über entfesselte Gewaltoptionen, die seine soziale Einbindung von vornherein prekär machen. So besitzt Alexander einen gleichnamigen Onkel mütterlicherseits, der ne wolde werden untertän I nie neheinem kuninge.462 Der Fürst wollte vielmehr rehte herschaft pflegen.465 Stolz statt Demut und Unterwerfung anderer statt Unterordnung verweisen in der Figur des Heros auf die zentrale Adelsqualität schlechthin: auf die Freiheit. Der Heros agiert potentiell im Raum absoluter Freiheit. Er repräsentiert »maßlose« Natur in einer ihrerseits noch nicht vollständig zivilisierten Gesellschaft, Wildheit ist eines seiner zentralen Attribute.464 Wie der Heilige durch seinen providentiellen Beistand ist der Heros immer schon qua Natur herausgehoben, er wird sichtbar als Subjekt individualisiert. In der Spannung von Natur und Kultur verkörpert der Heros nicht den Pol der Natur, vielmehr eine aus ihrer regulären Bahn geworfene Natur.465 In ihm wird Natur nicht in ihrer Regularität, in ihrer rationalen Ordnung, zum Vorbild wie im theologisch-philosophischen Diskurs, sondern in ihrer gewaltsamen Singularität. Der Heros steht für das Gesetz des Stärksten und die daraus resultierenden Probleme ein. Was bürgerliche Gründungsmythen der Kultur als blinden Fleck notwendig aussparen, den gewaltsamen Gründungsakt jeder sozialen Ordnung,466 artikulieren feudale Herrschaftsmodelle noch selbstbewußt: Soziale Ordnung basiert auf überlegener Gewalt. Ein Großteil der feudalen Epik kreist denn auch um das Problem der Integration der exorbitanten Gewalt in die kollektive Ordnung. Die feudale Literatur ist durchzogen von einer Fülle von Phantasmen politischer Herrschaft, die die Bewältigung des Wilden markieren: sei es durch Auslöschung - Drachenkampf -, sei es durch Instrumentalisierung, sei es durch Assimilierung. Witold im »König Rother« und Wate in der »Kudrun« stehen für einen sol461 Wenn das Wildschwein noch im verwundeten Zustand seinen Jäger attackiert, ist damit zugleich ein Muster heroischen Handelns formuliert: Dö der herre Hagene der wunden enpfant, I dö erwägt' im ungefuoge daz swert an siner hant. Nibelungenlied, Str. 2052. Vgl. Daz ir von miner wunden die ringe sehet röt, I daz hat mich erreizet üfmaniges mannes tot. I ich bin älererst erzürnet [...]. Ebd., Str. 2057. Est itaq; aper tantae feritatis, quod etiam mortem paruipendens, contra venatoris ferrum intrepide se infigit, & etiam iam transfixus contra sibi resistentem vires recolligit, vt culmis vindicet se ad aduersario, etiam in mortis periculum contra hostis venabulum mira audacia se exponit [...]. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus XVIII, 6, S. 992. 462 Lamprechts Alexander, V. 116. 463 Ebd., V. 124. 464 Zur »absoluten Freiheit« als Schnittstelle von Natur und Kultur vgl. Zizek, Kant und das »fehlende Glied« der Ideologie, S. 52-75, 63; Friedrich, Unterwerfung, S. 155-158. 465 Zur Wildheit als konstitutivem Problem der Kultur vgl. Zizek, Kant und das »fehlende Glied« der Ideologie, S. 63. 466 Vgl. ebd., S. 59-66.

Fluchtlinien der Gewalt

293

chen Typus. Der vreisliche Morolt, ein helt herlich, wird in Eilharts »Tristrant« über Ansippung an den irischen Hof gebunden, für den er alle umliegenden Reiche unterwirft.467 Exorbitante heroische Gewalt fungiert als überlegene »Militärtechnologie« in politischer Mission (vgl. Sivrit). Heroische Gewalt kann so abgedämpft und sozial integriert werden durch Assimilierung des wilden Heros - Alexander, Sivrit, Hagen, Achill etc. -, doch bleibt ihr Status stets problematisch. Manifester Ausdruck dafür ist die »zerstörerische Freiheit«, die dem Heros inhärent zu sein scheint und die eine Option zum Bösen wie zum Guten hat, gewissermaßen auf ihrer Grenze steht. Solche selbstzerstörerische Freiheit ist als »Todestrieb« bezeichnet worden, mag er aus christlichem (Roland), politischem (Turnus) oder heroischem (Ecke, Achill) Ethos resultieren.468 Er ist zum einen Index einer aus der Bahn geworfenen Natur, zugleich aber Voraussetzung für soziale Ordnung, für Kultur. Er verleiht dem Gewalthandeln einen ersten moralischen Akzent: im Opfer für das Kollektiv, für die Idee, für den Ruhm. Wie für den Heiligen, doch vor dem Hintergrund eines aristokratischen Ethos, ist auch für den Heros der Tod nicht das Ende des Lebens, sondern Anfang überzeitlichen Ruhms. Im Entwurf exorbitanter Heroen feiert die Feudalkultur ihre zentralen Arteigenschaften: Freiheit, Gewaltüberlegenheit, Gesetzesmacht und Ehre.

467 Eilhart von Oberge, Tristrant, V. 355, 361. 468 Zum »Todestrieb« als Bedingung von Kultur vgl. Zizek, Kant und das »fehlende Glied« der Ideologie, S. 63f.; Friedrich, Unterwerfung, S. 157f. Rolands Tod läßt sich sogar aus einer Überlagerung aller drei Faktoren verstehen.

IV. Literarische Fallstudien

Diskurs und Literatur Zwei Diskurse haben sich innerhalb von Theologie und Politik herauskristallisiert, in denen die Vorstellung von der Animalisierung des Menschen betrieben und für die Ordnung der Gesellschaft genutzt wurde. Die Theologie entwickelt den Prozeß der Animalisierung aus dem Sündenfall und macht ihn zum Ausgangspunkt eines umfassenden Rekultivierungsprogramms. Als Leitmetapher dient ihr das Pastorat. Über das Narrativ des Sündenfalls wird die miseria hominis mythisch fundiert, über die Metapher des Pastorats in eine Anschauungsform überführt. Das Pastorat umfaßt somit nicht nur die Erinnerung an die friedliche Idylle der Patriarchenzeit, es besitzt auch pragmatische Implikationen, indem es zum Bild für das »zukunftsweisende« Programm der Menschenführung wird: »Der Herr ist mein Hirte, mir wird nichts mangeln.« (Ps. 23). Wie die Organismusmetapher stiftet das Pastorat ein Bild friedlicher Koexistenz von Ungleichen, eine Ungleichheit, die der Sozialstruktur der Feudalgesellschaft korrespondiert. Die politische Metaphorik ist kulturell fundiert. Auf der passiven Seite wird mit dem Pastorat Defizienz, Demut und Dienstbereitschaft konnotiert, auf der aktiven Rationalität, Verantwortung und Autorität. Wenn für das Selbstverständnis der Kirche corpus, vita pastoralis und agricultura zentrale Metaphernkomplexe für die herrschende gesellschaftliche Ordnung bilden, wird diese naturalisiert und zugleich rationalisiert: das Pastorat als natürlich und »rationah begründetes Herrschaftskonzept. Indem die Animalisierung des Menschen begleitend durch medizinisches Wissen fundiert wird, etwa durch Humoralpathologie, Klimatheorie und Physiognomik, werden ethnische, soziale und selbst geschlechterspezifische Ungleichheit nicht nur metaphorisch, sondern auch »wissenenschaftlich« faßbar. Theologie und Politik gehen in der Folge eine »erfolgreiche« Verbindung ein. Indem das Modell des Pastorats an das der Domestizierung angeschlossen wird, manifestiert sich Herrschaft nicht nur als Sorge um die friedliche Herde, um Frauen, Kinder und Leibeigene, sondern auch als Unterwerfung widerspenstiger Untertanen. Metaphorisch tritt neben das zu lenkende Herdenvieh die zu zügelnde Bestie, so daß das Bild der Zähmung - zuht - zur natürlichen Leitmetapher in Politik und Pädagogik wird und sich auf ein ganzes Ensemble zu beherrschender Gruppen - z. B. familia, Rechtsbrecher, Untertanen, Fremde - erstreckt. Im Dispositiv der Gewalt wird der pastorale Dis-

Diskurs und Literatur

295

kurs der Sorge um den der Unterwerfung ergänzt,1 und auch dieser erhält seinen biblischen Gründungsmythos. Demnach habe Ninus die wie Vieh dahin lebenden Menschen nicht pastoral gelenkt, sondern gewaltsam unterworfen und ihnen eine Ordnung aufgezwungen. Die Vorstellung von der Ordnung der Gesellschaft, wie sie im theologischen und politischen Diskurs entworfen wird, rekurriert auf mythische Narrative, die in Metaphern übersetzt, rational abgesichert und strategisch in Vorrechte und Herrschaftspraktiken übersetzt werden. Narrative, Metaphern und »Wissenschaft« stabilisieren wechselseitig die Vorstellung von der Animalisierung des Menschen und etablieren so eine wirkungsmächtige Tradition kultureller Semantik. Als Illustrations- und Beweisverfahren aber sind Narrative (Exempel/Historia), Metaphern und Argumentation noch nicht gegeneinander ausdifferenziert, da selbst die Argumentation noch auf der Basis von Vergleichen, d.h. analogisch, operiert. So konstituieren Exempel, Metapher und Analogie einen Diskurszusammenhang, der im Feld sozialer Ordnung Positionen verteilt und hierarchisiert. Daß ein solches Verfahren des Ineinandergreifens von Metaphorik, Analogie und rationaler Methodik nicht ein Relikt längst vergangener Zeiten darstellt, vielmehr bis in die Moderne hinein wirksam bleibt, daß diskursive Praktiken eine eigene Form von Geltung konstituieren, hat die Genderforschung am Beispiel von Rasse und Geschlecht eindrucksvoll bestätigt.2 Für eine Kriegerkultur wie den Feudalismus beschränkt sich der Rückgriff auf das Tier aber nicht nur in seiner Projektion auf Untertanen. Die unmittelbare Erfahrung von Gewalt und die enge lebensweltliche Bindung an Tiere bilden spezifisch feudale Aktionsräume aus, die eine Identifizierung mit dem Tier befördern: z. B. exklusive Praktiken wie die Jagd und das Statusprivileg des Reitens, die Praxis des Krieges oder Inszenierungsformen von Herrschaft. Die Schlacht ist der klassische Ort, an dem der Krieger zum Tier mutiert. Pferd, Hund und Falke bilden reale adelige Standesattribute, die zum einen die Herrschaftspraktiken der Unterwerfung und Disziplinierung am Tier selbst vorführen, zum anderen natürliche Qualität des Adels selbst visualisieren. Pferd, Hund und Falke werden metaphorisch genutzt, gerade weil sie selbstverständlicher Bestandteil der kulturellen Praxis sind, und entsprechend gewinnt auch mit diesen Metaphern eine kulturelle Semantik Evidenz: Wertschätzung überlegener Physis, Schönheit, Stolz und Dynamik verkörpert das Pferd, und auch der Falke ist mehr als ein Instrument, er gilt als schöner und edler Vogel, als freies Lebewesen, als wildes und zivilisierbares Tier, vor allem 1 Friedrich, Unterwerfung, S. 141-165. 2 Die Analogisierung von Rasse und Geschlecht, d.h. von Kindern, Frauen und »Primitiven«, und ihre Begründung durch Biologie und Anfhropometrie, durch metaphorische Verfahren, galten bis ins 20. Jahrhundert nicht nur als wissenschaftlich, sondern zeitigten auch verheerende soziale und politische Folgen. Gould, Der falsch vermessene Mensch; Stepan, Race and Gender, S. 261-277.

296

IV. Literarische Fallstudien

aber als Raubvogel, der mittels Gewalt sich erhält und herrscht. Wo Herrschaft über physische Durchsetzungsfähigkeit sich legitimiert, erfährt der Stärkste privilegiertes Ansehen. In diesem Zusammenhang werden das reale und das metaphorische Tier nicht nur zum Gegner, sondern auch zum Medium adeliger Identität, die sich mithin nicht nur über genealogische Narrative und über höfische Repräsentationsakte, sondern auch über natürliche Zeichenarsenale konstituiert. Sie verweisen auf eine spezifisch historische Ausprägung kultureller Semantik. Innerhalb des Metaphernfeldes werden Konnotate abgerufen, die für eine moderne zoologische Perspektive keine Relevanz mehr besitzen. Sie befördern nicht das wissenschaftliche Wissen, wohl aber stabilisieren sie die symbolische Ordnung einer Feudalkultur, die emphatische Selbstzuschreibungen im Tier »entdeckt«, in Wirklichkeit aber auf dieses projiziert.3 Solche aus moderner Sicht kulturellen Konnotate bilden für den mittelalterlichen Adel aber wohl noch reale Denotate. Sie sind denn auch selbstverständlicher Bestandteil des zeitgenössischen naturkundlichen Wissens und verweisen mithin auf ein reales tertium comparationis, das in moderner Theorie schon nicht mehr vorausgesetzt wird. In Kampfmetaphorik, Namen, Heraldik und physiognomischen Zeichen, schließlich in naturnahen Sozialisationsformen knüpfen vor allem Heldenepik und Höfischer Roman an alte mythische Zeichenordnungen an und halten sie präsent. Gegenüber den Ordnungsreden der Theologie und Politik, die weitgehend der Abgrenzung dienen, bildet sich hier ein Diskurs der Assimilierung aus. Wenn solche Metaphorik positive Konnotationen hervorbringt, wird sichtbar, daß Herrschaft sich nicht nur aus der Überwindung des Animalischen legitimiert, sondern auch als Triumph desselben, daß der kulturellen Metaphorik eine politische gegenübersteht, die sich in letzter Instanz auf das Recht der Natur beruft. Aber auch dort, wo der Adelige an das Tier heranrückt, bleibt die Notwendigkeit seiner Überwindung präsent. Die Distanzierungsstrategien des theologischen und politischen Diskurses können sich mit dem der Assimilierung durchaus verbinden. Die mittelalterliche Epik inszeniert den Helden immer wieder im Spannungsverhältnis von Wildheit und Zivilisiertheit, das in zahlreichen Konfigurationen durchgespielt wird. Der Held kann als exorbitanter Heros entworfen werden, der keine Grenzen anerkennt, als monströser Heilsbringer unter dem Schutz der Providenz oder als disziplinierter Ritter im Dienst der Gemeinschaft stehen; er kann als Kulturheros wirken und Befreiungstaten vollbringen etc. Die zahlreichen Heldengeschichten variieren ein Narrativ rechter Herrschaft, das von der Disziplinierung bis zur Unterwerfung reicht. Stereotyp sind entsprechend die Situationen und Handlungsmuster: der Held als Kämpfer gegen das Böse, das in Form wilder Tiere, 3 Ein schönes Beispiel für die Wirkung der Interaktionstheorie: Bevor der Falke zur Metapher wird, muß er zum Menschen werden.

Diskurs und Literatur

297

exorbitanter Riesen und gewalttätiger Ritter auftritt, aber auch als wilde Dynamik in seinem Innern wuchert. Der Ursprungsmythos dieses Narrativs kann gleichfalls an biblische Muster anknüpfen. Wenn der »Prosa-Lancelot« die Entstehung des Rittertums aus den Folgen des Sündenfalls ableitet, aus einem Schutzbedürfnis der Schwachen gegenüber wilden Kreaturen, positioniert sich der Ritter als die kulturelle Symbiose von Mensch und Tier gegen die wilden Zerrformen der Natur.4 In den zahllosen Drachenkämpfen höfischer Ritter wirkt dieses Kulturmuster nach. An Sivrits Drachenhaut wird dagegen, in seiner Form gewiß exzeptionell, sichtbar, wie weit der Ritter selbst dem Tier assimiliert werden kann. So sehr die Epen unterschiedliche Realisierungen des Narrativs rechter Herrschaft bieten, so sehr konvergieren sie in der Prämierung des Stärksten, der sich auch als der Gute erweisen muß.5 Unter Diskursperspektive stehen die Epen damit gleichberechtigt neben dem theologischen und politischen Diskurs, sie repräsentieren im Horizont des politischen Diskurses nur eine andere, spezifisch feudaladelige Ordnungsrede. Wie aber verhalten sich die Befunde des theologischen, medizinischen und politischen Diskurses zu ihren Umsetzungen im literarischen Feld? Theologische Summen und Traktate, medizinische Lehrbücher und Kompendien, Fürstenspiegel und Chroniken können für die Rekonstruktion historischer Sachverhalte gewiß einen anderen Status reklamieren als Heldenepen und höfische Romane. Aufgrund ihres diskursiven und systematischen Status einerseits und ihrer referenzbezogenen Darstellung andererseits wird ihnen zugestanden, Fakten und Vorstellungswelten vergangener Zeiten verläßlicher zugänglich zu machen als fiktionale Entwürfe. Beider Verhältnis zur Wirklichkeit ist aber komplexer, als es die schlichte Opposition von factum und fictum ausdrückt. Während Dekonstruktion und Konstruktivismus mittlerweile selbst den Quellenwert historischer Überlieferung zu unterminieren beginnen,6 indem sie die Vermittlungsform der Schrift in den Blick nehmen, hat die Sozialgeschichte vielfach den historischen Hintergrund literarischer Textproduktion herausgearbeitet. Der Aussagewert des historischen Kontextes für die Analyse literarischer Texte aber ist und bleibt umstritten. Dort, wo man Literatur nicht einfach als Widerspiegelungsfolie von Realität beschreiben und sie zum bloßen Dokument der Geschichte reduzieren will, wird immer wieder auf der Eigenlogik fiktionaler Texte insistiert. Die komplexe Diskussion über den Status der Fiktionalität kann hier nicht referiert werden, schon gar nicht ist hier der Ort, an dem die Probleme der Referentialität von Fiktionalität hinreichend erörtert werden können. Zwar schließt der Fiktionalitätskontrakt logisch den

4 Solche Gründungsakte von Kulturheroen reichen bis in die höfische Epik hinein, so in Veldekes »Eneasroman«, der den Sieg des Herkules über ein Monster erzählt. (168, 28-37) 5 Vogt, Ehre, S. 291-314, 304f. 6 Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 10-60.

298

IV. Literarische Fallstudien

Anspruch auf Referenz aus, doch wird Literatur dadurch nicht schon zum selbstgenügsamen Spielplatz, zur Manege, in der mit Strukturen, Motiven und Zeichen oder mit sozialen und kulturellen Mustern jongliert wird. Die Frage nach dem Verhältnis von Text und Kontext mündet letztlich immer wieder in diejenige nach dem hermeneutischen Zirkel, d. h. in die Frage nach der Relation von freiem Autorsubjekt und seiner Verortung in einem historischen, sozialen und kulturellen Rahmen, strukturalistisch formuliert in die Frage nach den Optionen des immer schon »eingesetzten Subjekts« innerhalb einer Struktur.7 Kommunikationspragmatisch bilden literarische Texte immer auch einen Faktor in sozialen und politischen Handlungszusammenhängen. Literarische Texte stehen vor allem im Mittelalter immer auch in realen pragmatischen Diskurszusammenhängen, und sie sind Teil eines eigenen, sich ausbildenden poetischen Diskurses. Höfische Epen dienen zweifellos zum einen der Statusrepräsentation einer Adelsschicht und transportieren deren zentrale Werte, sie sind zum andern häufig aber auch Spiel mit diesen, im besten Fall leisten sie eine komplexe Reflexion derselben. Überdies beziehen sie ihre Darstellungsmittel aus einem sozial Imaginären, an das künstlerische Darstellung selbst dann gebunden bleibt, wenn die Elemente der Realität im literarischen Kontext eine andere Funktion einnehmen. 8 Ein fiktionaler Artusroman wie der »Wigalois« Wirnts von Grafenberg zehrt gewiß vom Märchenschema des Artusromans, von seinen Strukturen, Motiven und Zeichen, doch wird die poetische Funktion weitgehend vom theologischen Diskurs absorbiert. Ein Text wie Konrads von Würzburg »Trojanerkrieg« bietet die Erzählung vom trojanischen Krieg zugleich als novellistische Serie katastrophaler Minneverhältnisse und verleiht ihr dadurch eine neue poetische Qualität.9 Und doch greift Konrad für die kausale Motivierung der Handlung auf zahlreiche Diskursfelder seiner Zeit zurück: auf Vorstellung von Herrschaft, Kindheit, Natur, Erziehung, Magie etc.10 Versuche, aus der strikten Opposition von faktischem und fiktionalem Erzählen herauszukommen, beide auf gemeinsame Erfahrungsformen oder kulturelle Muster zu beziehen, liegen denn auch schon vor." Zwei Beispiele mögen die gegenläufigen Perspektiven illustrieren. Wie ein Kulturmuster in einen Text eingelassen sein kann, ohne seinen plot durchgängig zu bestimmen, hat Eugene Vance am Beispiel der »Aeneis« 7 Im Gefolge des Poststrukturalismus ist die Struktur dann selbst dynamisiert worden. 8 Zur Eigenlogik der Fiktion vgl. Barthes, Einführung in die strukturale Analyse von Erzählungen, S. 109, »[...] das Faktum [ist] in der Fiktion eine Funktion des Erzählens [...]«. Stierle, Erfahrung und narrative Form, S. 97. 9 Worstbrock, Der Tod des Herkules, S. 273-284. 10 Friedrich, Diskurs und Narration, S. 99-120. 11 Stierle, Erfahrung und narrative Form, S. 85-118; Müller, Imaginäre Ordnungen, S. 41-68; Kiening, Kultur und Natur, S. 56-80; vgl. Müller, Text und Kontext.

Diskurs und Literatur

299

gezeigt.12 Vergil habe dem Gründungsmythos Roms über paradigmatische Szenen eine Kulturdiskussion eingeschrieben. Er legitimiere die trojanische Kriegerkultur, indem er der Agrarkultur der einheimischen Latiner eine illegitime Grenzüberschreitung im Verhältnis von Wildheit und Zivilisation attestiere: etwa in der Zähmung wilder Tiere, wie es am Hirschen des Tyrrus sichtbar wird, dessen Tötung zum Anlaß des Krieges wird. Aber auch in der Verwilderung der Bauern im Augenblick der Konfliktentstehung, und selbst noch in der von Evander kurz skizzierten Kulturgeschichte der Latiner werde die Spannung von Wildheit und Zivilisiertheit sichtbar, vor allem die ständige Gefahr der Regression. Grundlage des Befundes sei eine für die Antike elementare Unterscheidung, nach der Wildes und Zahmes nicht vermischt werden dürfe.13 So sei die Zähmung wilder Tiere ebenso illegitim wie die Jagd auf zahme: Das zahme Tier stünde in Verbindung mit den Göttern. Werde diese Grenze verletzt, so ziehe das Strafen der Götter nach sich, wie an verschiedenen Stellen der antiken Literatur sichtbar werde. Durch Motivkorrespondenzen, vor allem aber durch die Rekurrenz signifikanter Tiermetaphern entfalte Vergil sein Thema vor dem Hintergrund tief eingewurzelter Vorstellungen von Wildheit und Kultur. In den mittelalterlichen Bearbeitungen verblaßt diese Schicht sichtbar. Ein Text, der demgegenüber die selbstreferentiellen Spielräume literarischen Erzählens im Mittelalter zu illustrieren scheint und gleichfalls dem Diskurs der Animalisierung angehört, ist die Erzählung vom »Busant«.14 Armin Schulz hat ihr eine »rhetorische Lektüre« gewidmet, die detailliert den poetologischen Gehalt der Erzählung herausarbeitet.15 Der Text verhandelt am Beispiel eines Liebeskasus die Spannung zwischen Natur und Kultur, die ganz im mittelalterlichen Sinn in der Konfrontation von höfischem Ideal und Wildheit vorgestellt wird. Erzählt wird die Geschichte des Königssohns von England, der nach einem Studium in Paris an den französischen Hof gerät. Dort verliebt er sich in die Königstochter und beschließt, sie vor ihrer Hochzeit mit dem König von Marokko zu entführen. Mit ihrer Einwilligung fliehen beide vom Hof. Während einer Rast in der Wildnis zieht der Königssohn der Schlafenden einen Ring vom Finger, um ihn zu betrachten. Als ein plötzlich auftauchender Bussard den Ring entwendet, verfolgt der Königssohn den Vogel, verirrt sich und degeneriert aus Verzweiflung zum Tier: Undgieng üf allen vieren /glich den wilden tieren, I [...] Menschliche(r) sin im gar verswant.16 Während die Königs12 Vance, Sylvias Pet Stag, S. 127-138. 13 Ebd., S. 128f. 14 Diz ist der Busant, in: Gesammtabenteuer, hg. v. Friedrich Heinrich von der Hagen, Bd. 1, Stuttgart, Tübingen 1850, S. 331-366; vgl Matejovski, Das Motiv des Wahnsinns, S. 184-196. 15 Schulz, Dem busant er daz houbet abe beiz, S. 432-454. 16 Der Busant, V. 613-617.

300

IV. Literarische Fallstudien

tochter zunächst an eine Mühle, dann an den Hof ihres zukünftigen Onkels gelangt und dort unerkannt ihr Leben mit Kunsthandwerk fristet, vegetiert der Königssohn als Wilder Mann im Wald. Er wird von den Jägern des Hofes gefunden, gesundet nach intensiver Therapie, nimmt wieder adelige Gestalt an und demonstriert seine Rekultivierung auf einer Beizjagd, auf der sein Falke bezeichnenderweise einen Bussard erlegt. Die ihn begleitenden Jagdgenossen erschreckt er indes, als er dem Bussard unversehens den Kopf abbeißt und ihn vollständig zerreißt. Erst danach geht er zu einer korrekten Beizjagd über, und nachdem er vor dem Hof seine Geschichte erzählt hat, kommt es schließlich zur Erkennungsszene mit seiner Geliebten. Schulz arbeitet die »oberflächentextuelle Rekurrenz« der Metaphorik heraus, etwa die Konnotationen von Engel, Engelburg und Engeland oder die Homologie der Raubsituationen: Der Raub der Braut, die ein Engel entrückt haben soll, und der Raub des Rings durch den Bussard stehen in semantischer Relation zueinander, so daß Engel, Held und Raubvogel parallelisiert werden: »Damit rückt der »englische« Held immer mehr in die Nähe des Raubvogels, also vom Bereich extremer Kultiviertheit in den der animalischen Natur.«17 Über die Konnotation des Busants erweise sich der Held zugleich als »höfisch vollendeter Engel und animalischer Raubvogel.«18 Die Sinnstruktur des Textes binde die Raumsemantik eng an die Handlungsführung. Entfaltet werde ein Spiel von metaphorischen Bezügen, die einen eigenen Sinn jenseits der Handlungskausalitäten konstituieren. »Indem der Text das kulturelle Wissen seiner Zeit mehrfach konnotativ herbeizitiert und sofort wieder dementiert, verweist er aufsein eigenes Verfahren der Bedeutungskonstitution.« 19 Schulz macht es in »syntagmatischen Verschiebungen« aus, durch die »prinzipiell bloß metaphorische Attribuierungen [...] innerhalb der dargestellten Welt in den Status der Realität überführt« werden.20 Der Liebeskasus vollzieht sich zwar im Spannungsfeld von höfischer Kultur und wilder Natur, dient aber letztlich der Selbstdarstellung spezifisch rhetorisch-literarischer Techniken: dem raffinierten Metaphernspiel. Die Analyse weist überzeugend nach, daß die Erzählung über »spezifische Verfahren der Handlungs- und Bedeutungskonstitution« verfügt und das Spiel mit den metaphorischen Konnotaten eine Verselbständigung der Zeichenebene zur »Text-Realität« nach sich zieht.21 Das entspricht gut narratologischer Auffassung, daß »die Fiktion allein an ihre eigenen Relevanzbedingungen gebunden [ist], in denen die immanente Poetik des Werks sich

17 18 19 20 21

Schulz, Dem busant er daz houbet abe beiz, S. 443. Ebd.,S.443f. Ebd., S. 450. Ebd., S. 444. Ebd., S. 439.

Diskurs und Literatur

301

darstellt.«22 Und doch bleibt der Text bei aller Raffinesse der literarischen Inszenierung zum einen Bestandteil des Diskurses über die Grenzen der höfischen Kultur, zum andern arbeitet er mit dem Arsenal nicht nur literarischer, sondern auch kultureller Topiken. Der Text operiert mit dem kulturellen Wissen seiner Zeit, nimmt aber nicht Abschied von ihm. Die Spannung von Kultur und Wildheit bildet den Grundantagonismus nicht nur der höfischen Literatur. Auch das Grundarrangement des »Busant«, den Antagonismus von Kultur und Natur metaphorisch in denjenigen von Engelhaftigkeit und Animalität zu überführen, den Menschen also in die Mitte zwischen Heilsstatus und Vertierung zu stellen, folgt gängigen Theoremen des theologischphilosophischen Diskurses.23 Die vorausliegenden Untersuchungen haben versucht, eine Vorstellung von dem Diskursrahmen zu vermitteln. Die höfische Kultur sucht im Medium des Literarischen mehr oder minder gelungen ihren Ort zwischen metaphysischer Reinheit und gewalttätiger Wildheit. Sowohl Minne als auch Herrschaft, die zwei zentralen Themenfelder des höfischen Romans, setzen beide Optionen frei: reine Minne und sexuelles Begehren, höfische Kultur und animalische Gewalt. Sie alle finden ihren Ort in der Erzählung. Auch die Tätigkeiten, die den beiden Protagonisten zugewiesen werden, Handwerk und Jagd, lassen sich hier gut unterbringen als gegensätzliche Ausdrucksformen geistlichen und feudalen Kulturverständnisses. Die verstörend grausame Jagdszene erhält in der kunstvollen Beizjagd auf den Antvogel sowohl ihr zivilisiertes Korrektiv, wie auch die höfische Kultur in der kurz aufflackernden Vertierung des Jägers und einstigen »Engels« an ihre natürliche Basis erinnert wird. Wo es um Rache geht, hat höfisches Zeremoniell keinen Platz. Noch die Einspielung des religiösen Diskurses in dem Schicksalsweg der Königstochter ist sinnvoll gerade vor dem Hintergrund des typischen Sündenschicksals, das den Königssohn erfaßt. Wie viele Sünder vertiert er mit entsprechender Topik zum stummen Herdenvieh: zum Nebukadnezartypus. Führte die Überschreitung im Wald zur Regression eines Herdenviehs, so blitzt im jagenden und sich rächenden Adeligen momenthaft das Potential der Bestie auf. Die höfische Kultur entwirft eine Fülle von Szenarien über die Spannung von Natur und Kultur, die nicht in einer puren Opposition aufgehen. Beschreibt der »Busant« die Krise des Adels im Spannungsfeld von höfischer Kultur und wilder Natur, so verweist die volkssprachige Literatur immer wieder auch auf positive Ausprägungen: auf die Synthese von höfischer Kultur und aggressiver Wildheit. Hier nur zwei Beispiele: Die Figur Volkers im »Nibelungenlied« verbindet heroische, fast zynisch gewaltsame Eigenschaften 22 Stierle, Erfahrung und narrative Form, S. 98. 23 Vgl. die Rezeption der aristotelischen »Politik« bei Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Aegidius Romanus. Vgl. Kap. III.

302

IV. Literarische Fallstudien

mit der Kunstfertigkeit des Spielmanns. Etzel formuliert explizit seine Erschütterung angesichts dieser offensichtlich prekären Spannung: da vihtet einer inne, der heizet Volker, I als ein eber wilde unde ist ein spileman.24 Es gehört wohl zu den Zynismen des »Nibelungenliedes«, daß die kulturelle Metaphorik des Fiedeins wiederholt für den Waffeneinsatz gebraucht wird.25 Waffenhandwerk und höfische Kunstübung werden jenseits höfischer Idealisierung enggeführt, nur die Metapher synthetisiert die beiden auseinanderfallenden Felder. Konrad von Würzburg hatte in seinem »Trojanerkrieg« die Sozialisation Achills als einen Prozeß der Verwilderung beschrieben, der sich primär an Tieren orientiert und doch keine natürliche, sondern eine kulturelle Praxis darstellte. Aber auch sein Gegenspieler Hektor partizipiert an den Spannungen der Feudalkultur. Hektor erlöst sins vater diet / von angestlicher swcere, wie der Wolf sich um seine Welpen kümmert, er rächt den Tod seines Bruders, wie ein erzürnter Löwe seine Jungen.26 Als Odysseus nach dem ausgehandelten Waffenstillstand dem griechischen Heerführer Agamemnon Troja und dessen Pracht schildert, beschreibt er Hektor als Inbegriff ritterlicher Vollkommenheit: der Wunsch der hat in vollebräht nach prise an allen orten, er schinet an den worten kiusch unde zühtic als ein maget und ist an werken unverzaget alsam ein eber wilde.27 Eine größere Polarität läßt sich kaum formulieren: Der ideale Adelige synthetisiert anders als der exorbitante Heros jungfräuliche Keuschheit in der Rede und wilde Animalität in der Tat. Was in Achills Jugendgeschichte narrativ entfaltet wurde, die Wildheit im Kampf und die Schamhaftigkeit in der Minne, wird an Hektor metaphorisch vorgeführt. Hektor vereint in den Worten des Odysseus aber nicht widersprüchliche, sondern komplementäre Adelstugenden: Reinheit, Klugheit und Wildheit. Für Konrad ist die Spannung keine asymmetrische und zu überwindende, wie in den meisten Artusromanen, sondern eine konstitutive, deren Preis er im »Trojanerkrieg« 24 Nibelungenlied, Str. 2001,2f. 25 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 428f. 26 Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 25930L, 25934f., V. 36362ff. Konrad umstellt den trojanischen Musterritter Hektor geradezu mit Tiervergleichen, Zeichen und Metaphern: Er reitet auf einem vrechen Pferd (25950f), dem er Blut und Schweiß aus dem Fell treibt (25990L), allerlei zahmes und wildes Getier schmückt seinen Waffenrock (25954L); sein Schild trägt das Abbild eines Löwen: daz er den löuwen fuorte, I daz was im wol gemazze. I so frech und also ratze I wart nie grimmer löuwe als er, / swenn er mit vientlicherger I üf sine widersachenfuor. V. 25970ff. 27 Ebd., V. 26996ff.

»Straßburger Alexander«

303

vorführt. Die Spannung von Zucht und Wildheit ist elementar für das Selbstverständnis der Feudalkultur. In höfischer Epik und im Minnesang kommt sie fast paradigmatisch in der Falkenmetaphorik zum Ausdruck, deren Konnotationsfeld spezifische Faktoren feudaler Identität ins Bild setzt: einerseits Freiheit, Wildheit, Gewalt und Stolz, andererseits Disziplin, Kunstfertigkeit, Treue und Dienst. Die Metaphorik spiegelt noch jene Spannung von Exorbitanz und Reziprozität, von Nichtintegration und Integration des Helden, die wiederholt als Gegensatz aristokratischer Heldenkonzepte beschrieben worden ist.28 Es folgen fünf Fallstudien, die die Umsetzung der bisher beschriebenen Zeichenkonfiguration von Mensch und Tier, ihre Affirmation und Reflexion innerhalb eines literarischen Entwurfs untersuchen. Wurde das Verhältnis von Mensch und Tier bisher im Horizont historischer Diskurse, Disziplinen und Zeichensysteme rekonstruiert, rücken mit den literarischen Texten Entwürfe in den Blick, die einzelnen Autoren geschuldet sind und die das Verhältnis vom Mensch und Tier auf spezifisch poetische Weise entwerfen. Da es sich um Antikenroman, Heldenepen und höfische Romane handelt, scheint die Spannung von Mensch und Tier gattungsübergreifend zu wirken. Sie spiegeln primär feudaladelige Standpunkte, die aber immer schon christlich gerahmt, von christlichen Zeichensystemen infiltriert sind: der Entwurf eines heroischen Subjekts in seiner grenzüberschreitenden Dynamik, seine Integration in die symbolische Ordnung des Christentums, seine Reflexion und Kritik im Medium feudaler und christlicher Werte; seine Sentimentalisierung in der Spätphase.

1. Überwindung der Natur: »Straßburger Alexander« Die Leistung Alexanders als Kulturheros, wie sie die lateinische Tradition im Kampf der Griechen gegen die Barbaren und in der Kulturdiskussion mit Dindimus gezeichnet hatte, vollzieht sich in den volkssprachigen Adaptationen des 12. und 13. Jahrhunderts vor dem Hintergrund eines veränderten sozialen Systems.29 Die mittelalterliche Aneignung des antiken Ent28 Weber, Sem konungr skyldi, S. 447-481; von See, Held und Kollektiv, S. 1-35; vgl. Fuchs, Hybride Helden, S. 50f. 29 Drei frühe Fassungen des Lamprechtschen »Alexanders« stehen für diesen Typus: »Vorauer,« »Straßburger« und »Basler Alexander«. Zur Forschungsdiskussion über die Abhängigkeiten vgl. Stein, Ein Weltherrscher als vam'fas-Exempel [...]?, S. 151-155; Ehlert, Deutschsprachige Alexanderdichtung des Mittelalters, S. 19-103; Mackert, Die Alexandergeschichte, S. 123-139; Colin, Arbeit am Alexander, S. 162-207; Stock, Kombinationssinn, S. 73-148; Schlechtweg-Jahn, Macht und Gewalt, S. 41-87.

304

IV. Literarische Fallstudien

wurfs steht im Spannungsfeld feudaler und christlicher Maßstäbe, die von Fall zu Fall den antiken Gehalt auf eigene Art usurpieren. Die widerstreitenden Alexanderdeutungen dokumentieren, daß es weniger darum ging, die verschiedenen Perspektiven zu synchronisieren, als je nach Literatursituation den Stoff an unterschiedliche Rezeptionsvoraussetzungen anzupassen.30 Und doch kann Alexander selbst innerhalb eines Entwurfs, etwa im »Straßburger Alexander«, sowohl als Repräsentant des dritten Weltreichs als auch als vorbildlicher feudaler Herrscher wie auch als Hybrisfigur aufgefaßt werden. Selbst Anzeichen für eine höfische Stilisierung fehlen nicht. Der Gehalt der Erzählung geht nicht im Entweder-Oder von geistlicher und weltlicher Deutung auf,31 vielmehr konkurrieren verschiedene symbolische Ordnungen um den Sinngehalt des antiken Stoffs: antikes Kulturverständnis, christliches translatio-imperii- und vanitas-Modell, feudales Heros- und Herrscherkonzept, schließlich das System höfischer Repräsentation. Es sind Ordnungen ganz unterschiedlicher Provenienz, die sich in die mittelalterliche Adaptation des Alexanderstoffs einschreiben.32 Auch in der Darstellung des Verhältnisses von Mensch und Tier artikuliert sich solche Ambivalenz. Im mittelalterlichen Alexanderepos ist nicht einfach die Aristie des antiken Heros übernommen, die schon die lateinische Tradition eher zurückhaltend inszeniert hatte, vielmehr tritt dadurch, daß der antike Herrscher deutlich als animalisch gezeichneter Krieger stilisiert wird, eine zusätzliche symbolische Ordnung hinzu, die die Spannung unterschiedlicher Anforderungen, denen der Protagonist ausgesetzt ist, verkompliziert. Das Erzählverfahren der additiven Episodenreihung integriert diese Perspektiven weniger, als daß es von Fall zu Fall die Akzente anders setzt.33 Neben dem syntagmatischen Erzählaufbau - der Biographie des antiken Herrschers - ist deshalb der paradigmatische Zusammenhang zu beachten, vermag letzterer doch eine eigene Kohärenz durch Einfügung des Stoffs in den kulturellen Horizont der Zeit zu stiften.

1.1 Mythische Codierung des Heros Das die antike Alexandertradition kennzeichnende Problem des genealogisch fundierten Aussehens findet sich auch in mittelalterlichen Versionen der »Historia de preliis« wie im »Basler Alexander«, nicht aber im »Straß30 Stein, Ein Weltherrscher als vanifas-Exempel [...]?, S. 154; Haug, Literaturtheorie, S. 84. 31 Stein, Ein Weltherrscher als varatas-Exempel [...]?, S. 144-180, 158f; Ruh, Höfische Epik, S. 41-45; Schröder, Zum Vanitas-Gedanken im deutschen Alexanderüed, S. 38-55. 32 Friedrich, Diskurs und Narration, S. 101-103. 33 Haug, Struktur und Geschichte, S. 135; vgl. Strohschneider, Vögel, Flußübergänge, S. 85108, 87f.; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 119-124.

»Straßburger Alexander«

305

burger Alexander«. Offenbar rivalisieren in der Rezeption alternative Vorstellungen von Genealogie.34 Im »Straßburger Alexander« wird die legitime Herkunft Alexanders als Sohn Philipps gegen jeden Zweifel verteidigt, und daher kann das Argument der äußerlichen Ähnlichkeit mit dem Vater entfallen. Und doch verzichtet auch dieser Text nicht auf die Erklärung der Ursachen für Alexanders Aussehen, bedient sich indes anderer Register. Das überlieferte Aussehen Alexanders entspricht nicht den Erwartungen einer genealogisch orientierten feudalen Kriegerkultur. Wenn Herkunft und Jugend des zukünftigen Weltherrschers spezifisch animalische Züge eingeschrieben werden, wird die Nähe des Heros zur Natur sichtbar nach feudalen Erfordernissen umcodiert. Verantwortlich sind nach Aussage des Erzählers die Traumgesichter der Mutter, eine nach zeitgenössischer Medizin bzw. Naturkunde anerkannte Erklärung monströs aussehender Geburten.35 Entspricht es klassischer Zeugungslehre, daß Deformationen vielfach auf einer Störung der weiblichen Natur beruhen, so erhalten diejenigen Alexanders hier eine durchaus positive Wertung. Die Monstrosität des Helden resultiert gleichzeitig aus den ungewöhnlichen Effekten einer vis naturalis, der schlichten Wachstumsfunktion alles Lebendigen, die auch in Lamprechts Fassung zu einer beschleunigten Entwicklung führt.36 Signifikante Zeichen der Frühreife gehören zur Topik der Herrscher- und Heiligendarstellung, doch beziehen sie sich gegenüber dem antiken Entwurf hier auf ein anderes Körperkonzept. Parallel dazu wird dieser »natürlichen« Erklärung eine genealogische an die Seite gestellt, durch die die innere heroische Substanz des Geschlechts statt an den schwachen Vater an den Onkel mütterlicherseits rückgebunden wird. Alexander, so vermerkt der Erzähler, besitze einen Onkel gleichen Namens, der keinem König Untertan sein wolle.37 Da der Vater als Träger heroischer Substanz für den Erzähler offenbar ausfällt, die Normalform genealogischer Ableitung folglich als gestört betrachtet wird, bietet Lamprechts Entwurf ein ganzes Arsenal alternativer Erklärungen: Traumgesichter der Mutter, vis naturalis

34 Stein macht im Rahmen der Diskussion über Abhängigkeitsverhältnisse der Fassungen auf die rivalisierenden Herkunftsgeschichten aufmerksam. Stein, Ein Weltherrscher als vanitasExempel [...]?, S. 153. Zum folgenden vgl. Friedrich, Überwindung der Natur, S. 124-126. 35 Daz quam von den Sachen: dö in sin müter bestunt ze tragene; I dö quämen ir freisliche bilidi ingagene, I daz was ein michil wunder. Straßburger Alexander, V. 160-163; vgl. Vincenz von Beauvais, Speculum naturale XXII.36 u. 43. 36 er gedeih baz in drin tagen I dan alle andere kint, / so si drier mänede sint. Straßburger Alexander, V. 142-144. daz sagih ü zewäre: in sinen eristen järe I wöhs ime mäht und der Hb sin I mer dan einem anderen in drin. Ebd., V. 177-180. Zum Vergleich mit der Fassung Alberics vgl. Mackert, Die Alexandergeschichte, S. 123-139. 37 Straßburger Alexander, V. 112-124. er was ein türlicher degen I und wolde rehter herschefte plegen. Ebd., V 123f.

306

IV. Literarische Fallstudien

und genealogische Fundierung werden als einander ergänzende Argumente übereinandergeschichtet. Die Beschreibung Alexanders folgt dem rhetorischen Schema a capite ad calcem und setzt wie im lateinischen Text mit einer Charakterisierung der besonderen Kennzeichen ein. Doch wird das rhetorische Register zugleich durch ein physiognomisches überlagert. Die Körperzeichen, die im lateinischen Text als sichtbare Merkmale einer göttlich-dämonischen Herkunft Ammon - ausgegeben worden waren, werden in einen heraldischen Merkmalskatalog umgeformt. Alexander trägt zwar auch eine Löwenmähne, doch besitzt er nun statt unterschiedlicher Augenfarben jeweils ein Drachen- und ein Greifenauge: ein ouge was ime weiden, I getan näh einen trachen. [...] swarz was ime daz ander, I näh einem grifen getan.56 Der furor heroicus, der Alexander auszeichnet und der sich immer wieder in Zornausbrüchen artikuliert, wird deutlicher als im lateinischen Text, in Tierzeichen manifest, die im feudalen Kontext die kosmisch-dämonischen Bezüge ersetzen. So wird etwa das Auge zum Medium heroischer Gewalt, wenn Alexander schon als Kind seinen Unwillen gegenüber seiner Umwelt im Wolfsblick artikuliert: so sach er alse der wolfdeit, aiser ubir sinem äze steit.59 Als privilegierter Ort physiognomischer Charaktererkenntnis erfährt das Auge besondere Aufmerksamkeit. Der Triumph über die rohe Natur versichert sich nicht himmlischer, sondern elementarer natürlicher Ressourcen. Und doch scheint diese Kennzeichnung Alexanders prekär zu sein, da sie in harter Fügung - durch die weitere Beschreibung, die nach höfischer Topik vor allem auf die Wohlgestalt abhebt, gebändigt wird: Sin hals was ime wol geschaffin, sin brüst starc und wol offin, sine arme wären ime von grözer mäht. aliis sines mütes was er wol bedäht. sin buch ne was ime nit ze lanc noh ze breit: vil wol daz deme jungelinge steit. beide ubir vüze und ubir bein riterlich er ze tale schein. unde ubir allen sinen lib was er rehte herlich.40 38 Ebd., V. 158-165. Auch die Beschreibungen Alexanders durch Leo und die der »Historia de preliis« erwähnen Löwenmähne und Löwenzähne, doch werden sie dort, das zeigt die Interpretation des Albertus Magnus, aus astrologischen Einflüssen abgeleitet. 39 Ebd., V. 147f; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 126; Mackert betont den Wechsel vom Löwen bei Alberic zum Wolf bei Lamprecht: »Das Bild majestätisch-gebändigten Zorns ist ersetzt durch eines, das in erster Linie gefährliche Wildheit und dräuende Gewaltbereitschaft vermittelt.« Mackert, Die Alexandergeschichte, S. 134; Schlechtweg-Jahn, Macht und Gewalt, S. 43f. 40 Straßburger Alexander, V. 167-176.

»Straßburger Alexander«

307

Die lateinische Fassung kennt eine solche Ergänzung der descriptio nicht. Gegenüber der Relation Natur und Heroik, vor der die Beschreibung des Gesichts erfolgte, verlagert sich die Opposition hin zu derjenigen von Natur und ritterlicher Erscheinung.41 Der genealogische Vorbehalt, den die Alexandertradition vorgibt und auf den der Straßburger Text selbst noch verweist, wird durch die heraldische Signatur aus dem Weg geräumt.42 Während die lateinische Tradition Alexander vornehmlich zum Produkt astrologischer und magischer Praktiken macht, schichtet die volkssprachige Adaptation für seine Beschreibung medizinische, genealogische und höfische Register übereinander. Im aggregathaften Nebeneinander gegenläufiger Beschreibungsformen, in der der Protagonist an die gespannten Erfordernisse zeitgenössischer Politik angebunden wird, findet die animalische Zeichnung ihren eigenen Ort.43 Die Opposition von Wildheit und Höfisierung, Gewalt und Maß, die hier an einem kleinen Ausschnitt sichtbar wird, kehrt im Laufe des Romans in modifizierter Form wieder. Dem außerordentlichen Helden korrespondiert nicht zufällig ein außerordentliches Pferd. Alexanders Macht zeigt sich in der Bezwingung und Instrumentalisierung des wilden Pferdes Bucephalus. Die Beschreibung, die ihm in solcher Ausführlichkeit allein in Lamprechts »Alexander« zuteil wird, läßt es wie Alexander selbst als Synthese unterschiedlicher animalischer Gattungsbezüge erscheinen, die genuin göttliche Attribute wie die Hörner Amnions ersetzen: iz was freislich genüch. ime was sin munt, daz wil ih ü tun kunt, als eime esele getan. di nasen wären ime wite üf geslän. sine ören wären ime lanc, daz houbit magir unde slanc. sine ougen wären ime allir vare glich eineme fliegindin aren. sin hals was ime lockehte, ih wene iz were lewingeslehte. üf den goffen hätiz rindis här, 41 Vgl. Friedrich, Überwindung der Natur, S. 125f; Mackert, Die Alexandergeschichte, S. 131f; Stock, Kombinationssinn, S. 90. 42 Zur Topik höfischer Personenbeschreibung vgl. Bumke, Die höfische Kultur, S. 419-425; Hahn, Personerkenntnis, S. 401-403. 43 Eine analoge Spannung zeigt sich in Alexanders Erziehung, die von rudimentären Kampftechniken (riten, striten) über die Aneignung der artes bis hin zu konkreten ritterlichen Techniken erfolgt. Cosman, The Education of the Hero, S. 155f. Cosman weist neben der Akzentuierung der Waffenausbildung noch auf die spezifisch germanische Art, Recht (ze dinge sitzen; 246) zu sprechen hin. Ebd.

308

IV. Literarische Fallstudien an den siten liebarten mal:

so Sarrazin joh cristinman nie nihein bezzer ros gwan.44 Geboten wird das Gegenteil einer höfischen Pferdebeschreibung, eine Darstellung, die noch jedes Maß und alle klassischen Zeichen des Adels vermissen läßt. Indem dem Pferd die Zeichen unterschiedlicher wilder Tiere zugewiesen werden, ersetzt wie in der descriptio personae die animalische Kombinatorik die astrologische Prägung: Eselsmaul, Adleraugen, Löwenmähne, Rinderhaut, Leopardenmale. Die einzelnen Markierungen können geradezu als Indikatoren jener herausragenden Eigenschaften verstanden werden, die ein Streitroß auszeichnen: Ausdauer, scharfe Wahrnehmung, Stärke, Gewaltpotential, Körperschutz und Geschwindigkeit. Die feudale Topik erweist sich aber gerade als Umkehrung der theologischen Kritik an der »species corruption«.45 Entscheidend für die Distanzierung vom Domestizierungsdiskurs der Kleriker ist der Umstand, daß explizit hervorgehoben wird, daß Alexander dieses Monster der Natur durch den Blick zähmt und auf jede Form von Technik verzichtet: er ne legete zoum noh seil dar ane, I er begreif iz in sine manen.46 Alexander eignet sich im unvergleichlich monströsen und Menschen fressenden Pferd das animalische Spiegelbild seiner selbst an: > [... ] iz gebär it freisliche, /sin stimme di is geliche I einem freislichem tiereAlexander in omnibus peritissimus est et in nullo offendit, omnia per semet ipsum faciens viriliter, quia formam itaque et virtutem secundum suam nativitatem leonis habet.< Ebd. Cap. 46, S. 173. 52 Straßburger Alexander, V. 4657f. 53 Friedrich, Die »symbolische Ordnung« des Zweikampfs, S. 151. 54 Straßburger Alexander, V. 1300f, 1305. gebeizet was sin bruniel in eines wurmes blute [...[ sin brunie was hurnin vil vast. Zum Schild vgl. V. 1247. 55 Seine Rüstung schützt ihn denn auch wiederholt in bedrängter Lage. Vgl. Straßburger Alexander, V. 1791 f., 3231. 56 Etwa in ChuChulainn/Harthben oder im Wolfhart der Dietrichepik. 57 Auf die Verbindung von sapientia und fortitudo-Ideal schon in der Beschreibung Alexanders weist Mackert hin: Mackert, Die Alexandergeschichte, S. 132. 58 Vgl. Czerwinski, Das Nibelungenlied, S. 53-62.

310

IV. Literarische Fallstudien

empfundene Geringschätzung, wie es die Affektenlehre des 13. Jahrhunderts im Anschluß an antike Modelle formulieren wird,59 ist insbesondere im Rivalitätskontext der Feudalgesellschaft ein Faktum ersten Ranges.60 Zorn ist nicht nur Zeichen sozialen Unfriedens, er ist vor allem im Horizont zeitgenössischer Gewaltethik legitime Reaktion auf die Zurückweisung eines subjektiven Anspruchs, mithin mehr eine soziale als psychologische Kategorie. Zorn ist insofern die privilegierte Reaktionsform des Herrschers Alexander, sobald er Geringschätzung irgendeiner Art erfährt.61 Er wird zunächst durch die Entrüstung in Gang gesetzt, die ihn wiederholt angesichts von eigenen Verlusten ergreift, wie im Fall der Tötung seiner Boten durch die Tyrer: do gwan der helt gut I eines zurnigen lewen müt.62 Nicht im Kontext des Kampfes findet sich diese Metapher, sondern noch im Vorfeld »diplomatischer« Verhandlungen. Wenn aber der Herrscher nicht nur im politischen oder kriegerischen Konflikt affektiv reagiert, sondern darüber hinaus auf jegliche Beschränkung seines herrscherlichen Willens, offenbart das den Absolutheitsanspruch von Herrschaft im Kontext der zeitgenössischen politischen Kultur. Zornig reagiert der Herrscher Alexander noch zurecht auf die Antwort der Tyrer, die sich seiner Unterwerfungsforderung widersetzen.63 Erstaunlicher schon ist seine affektive Reaktion auf die unerfüllbare Bitte der Okzydrater, die von ihm Unsterblichkeit erbitten. Es ist hier geradezu die provokante Verkehrung einer klassischen Herrschertugend, die Gewährung einer Bitte, die hier den Herrscher an seine Grenzen erinnert. Vor allem aber überrascht die Zornreaktion auf die List der Candacis, die den verkleideten Alexander in die Falle führt: Min zorn mih dar zö dwanc, / daz ih mih karte zö der want.64 In allen Fällen ist es die Begrenzung des Willens, die für den Herrscher als nicht hinnehmbare Ehreinbuße aufgefaßt wird. Traditionell aber ist Zorn konstitutiver Bestandteil des Kampfes.65 Er ist schon nach antiker Auffassung die Tugend des tapferen Kriegers,66 die Alex59 Ricken, Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae, S. 133. 60 Bartlett, Die Geburt Europas, S. 79-132. 61 Straßburger Alexander, V. 1031f; vgl. V. 499 (Philipp), 1581,1647 (Dareius), 4322 (Porus) und 6187 (Alexander). 62 Ebd.,V. 1031 f. erverlös da manigen türen kneht. / vil zurnic wart er dö. Ebd., V. 1330f.Vgl. 1375-1385. da geschit er abe mit zürne, I wandime da leides vil gescach. Ebd., V 1336f. Und nach verlustreicher Schlacht gegen Amenta verwüstet Alexander das Land: sere räch er sinen zorn, I wander hete verlorn I di künen Macedones. Ebd., V. 2181-2183. Zur Theorie, daß Zorn auch Effekt von Trauer (Leid, Geringschätzung) darstellt, vgl. Ricken, Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae, S. 133-136; vgl. Hildegard von Bingen, Causae et curae, S. 146. 63 von zorne begunder roten I vor ungemüte er nider saz. Straßburger Alexander, V. 996f. 64 Ebd., V. 6187f; vgl. V. 491 (Lysias), 996f. (Tyrer), 4854 (Okzydrater). 65 Stein, Ein Weltherrscher als vam'fas-Exempel [...]?, S. 160; Haupt, Alexander, die Blumenmädchen und Eneas, S. 5f.; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 203-208. 66 Ricken, Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae, S. 128.

»Straßburger Alexander«

311

ander wie ein Bär gegen eine Übermacht von Angreifern mobilisiert. In der Schlacht in Bedrängnis geraten, erhält Alexander Hilfe von einem seiner Kämpfer, der dem gestürzten König Helm und Pferd verschafft: D6 Alexander wart lös, dö spranc er üf sin ros. sin gebere daz was eislich, sin ougen wären freislich; dar umbe vorhte in manic man. dö er zime seibin wider quam, dö heter michelen zorn.67 Erst die Verbindung mit dem Pferd restituiert den Ritter. Nachdem Alexander sein Pferd wieder bestiegen hat, artikuliert sich seine heroische Haltung in Gebärde und Blick und zeitigt jene Auswirkungen auf seine Gegner, die einem Herrscher angemessen ist: Furcht. Die Rückkehr aus dem Selbstverlust setzt Zorn frei und die Vergeltung in Gang. Als exemplarischer Überwinder aller Widerstände ist der Herrscher Alexander zugleich das stärkste Tier, das denn auch wiederholt im Alleingang Schlachten entscheidet: Dö faht Alexander mer dan ein ander. er hete grimmigen müt, alse der zornige bere tut, so in di hunde bestan: swäz er ir mit den cläwen mach gevän, dar ane richet er sinen zorn. der kuninc faht imer fore. er slüch ros unde man und alliz, daz ime zö quam an den berch und in daz tal.68 Woraufhin sich die Perser zur Flucht wenden. Nicht zufällig koppelt sich die Tiermetapher immer wieder an den Affekt des Zorns (ira bestialis), setzt dieser doch im direkten Kampf notwendig die Reflexion (list) außer Kraft. Auch das ist nur z.T. Resultat literarischer Topik, zugleich aber unerläßliche Haltung in der direkten Konfrontation im kontingenten Schlachtgeschehen. In der Tiermetaphorik wird nicht nur stereotyp das Affektpotential des Heros sichtbar, sondern auch die Hierarchie der Kämpfer. Immer wieder betont der Erzähler, daß Alexander seinen Soldaten zum Trost an vorderster Front kämpft. 67 Straßburger Alexander, V. 1811-1817. 68 Ebd., V. 2792-2802.

312

IV. Literarische Fallstudien

Im ersten, politischen Teil des Romans ist Alexander durch ein ganzes Arsenal an heldenepischen Codierungen als das »stärkste Tier« gekennzeichnet. Sie alle akzentuieren die Gewaltdynamik des Welteroberers, die alle Widerstände, angefangen von Sippe und Feudalverband über die engeren Berater bis hin zu ganzen Reichen - Griechenland, Persien und Indien - überwindet und offenbar durch kein natürliches Ziel gebremst werden kann. Das Animalische, in Aussehen, Affektäußerung, Waffe und Pferd deutlich markiert, steht hier als Chiffre für Durchsetzungsfähigkeit, die den Herrscher in seiner Besonderheit auszeichnet und Politik zum Demonstrationsfeld überlegener Energien macht.

1.2 Wilde Tiere und pastorale Alternative Die Vorauer Fassung von Lamprechts »Alexanderlied« endet mit dem Sieg über Dareius, so daß ihr Entwurf auf die politische und geschichtsphilosophische Dimension des translatio-imperii-Konzepts begrenzt bleibt.69 Der »Straßburger Alexander« dagegen setzt die Handlung mit dem Orientzug fort und bietet mit der »Epistola Alexandri ad Aristotelem« und mit dem »Iter ad Paradisum« eine ethnographische bzw. heilsgeschichtliche Ergänzung, in der in nicht geringem Umfang die Natur selbst zum Gegner und das Paradies zum Zielort der Handlung wird. Thematisiert wird hier vor allem die synchrone Dimension der Heilsgeschichte, die der deutsche Text bereits im ersten Teil durch die wiederholte Identifizierung heilsgeschichtlicher Orte angedeutet hatte.70 Der Zug Alexanders durch den fernen Osten vollzieht sich in den volkssprachigen Fassungen nicht mehr als Kampf gegen Barbaren, auch bewegt er sich weniger als Eroberungszug denn als ethnographische Erkundung von fremden Lebensformen und Wundern. Dabei trifft der Welteroberer in einer locker gefügten Episodenreihe abwechselnd auf wilde und zivilisierte Räume, von denen letztere zusammen mit dem Paradies ein Gegengewicht zum Eroberungsethos des ersten Teils darstellen. Dem Expansionsprogramm werden »politische« und kulturelle Alternativen gleichermaßen eingeschrieben, die als Enklaven in einem offenbar weitgehend wilden Raum lokalisiert sind: Okzydrater, Blumenmädchen, Amazonen, Candacis, Paradies. Erst im zweiten Teil des Romans tritt neben der politischen Perspektive auch deutlicher die höfische hervor. Es sind aber vor allem die wilden Zwischenräume, die Alexander immer wieder in Konfrontationen mit Tieren führen. »Das kriegerische Moment wird in diesem Teil des Romans verlagert auf die Ebene des 69 Strohschneider, Vögel, Flußübergänge, S. 87f. 70 Friedrich, Überwindung der Natur, S. 136; vgl. Cizek, Ungeheuer und magische Lebewesen, S. 78-94.

»Straßburger Alexander«

313

Animalischen und Monströsen.«71 Ab diesem Zeitpunkt ist das Animalische auf Seite der Gegner zu verorten. Bereits die Konfrontation mit dem indischen König Porus führt einen neuen Typus von Gegner ein. Die Instrumentalisierung von Tieren zu Kriegszwecken muß für Lamprechts Rezipientenkreis außerordentlich gewesen sein, denn der Text widmet den indischen Kampfelefanten ganz besondere Aufmerksamkeit. Der Erzähler bietet eine kleine »Naturgeschichte« des Elefanten, für die auf das Makkabäerbuch der Bibel und auf enzyklopädische Informationen zurückgegriffen wird, um Eigenschaften, militärische Nutzung und Schwächen der Tiere vorzustellen.72 In der Kooperation von Mensch und Tier begegnet Alexander zum ersten Mal einem besonderen Gewaltpotential, dem weniger Gewalt als List entgegengesetzt wird. List erweist sich neben Heroismus als konstitutiver Faktor von Alexanders Kriegsführung, bleibt indes ausschließlich auf taktische Maßnahmen beschränkt: mit listiclichen Sachen hiez der here machen erine bilede, gescaffen alse helide. enbinnen wären si hol und wären kriechisches füris vol. mit den bilden hiez er laden manigen iseninen wagen [...].73 Hatte sich Alexander bereits früher erfolgreich als »Ingenieur« der Kriegstechnik (Belagerungsturm, Brücke) betätigt, so konstruiert er hier eine künstliche Kriegswaffe. Gegen die Instrumentalisierung des Tiers zu Kriegszwecken wird mit diesen Protoautomaten eine technische Antwort gesetzt. Krieg erweist sich damit nicht nur als ein Feld von unmittelbarer Gewaltdemonstration, sondern auch von überlegenem Wissen. Dö Darius was begraben I und Porus irslagen, I Alexander für in ein lant, I daz was Occidratis genant.74 Mit solch hartem Übergang leitet der Erzähler die Begegnung Alexanders mit den genügsamen Okzydratern ein und gibt ein kleines Exempel ethnographischer Differenzerfahrung. Gegenüber der lateinische Tradition des Archipresbyter Leo oder der »Historia de preliis« bietet der »Straßburger Alexander« einleitend eher die distanzierte Beschreibung einer Mangelsituation. Nicht die bedürfnislosen Weisen werden hier gegen die zivilisierte Dekadenz moralisch ins Feld geführt, vielmehr wird 71 Haupt, Alexanders Orientfahrt, S. 290. 72 Straßburger Alexander, V. 4328-4385; Hatto, The Elephants in the Strassburger Alexander, S. 399-429. 73 Straßburger Alexander, V. 4392-4399. 74 Ebd., V. 4762-4765.

314

IV. Literarische Fallstudien

zunächst aus der Sicht einer politischen Kultur der defiziente Zustand einer pastoralen Existenz beschrieben. Ärmlich und nackt lebend, Höhlen bewohnend, dem natürlichen Rhythmus von Tag und Nacht unterworfen und ohne jegliche Memorialkultur wird die Lebensform der Okzydrater sichtbar negativ qualifiziert: si lebent jemerliche.75 Analog zur zeitgenössischen Ansicht über die pastorale Lebensform versammeln sich auch hier die entsprechenden Argumente und unterstellen eine tiernahe Existenz. Von daher ist es vielleicht nicht ganz zufällig, daß eine kurze Passage im Rahmen der einleitenden descriptio akzentuiert wird, die die pastorale Lebensform unterstreicht: ir vihe unde ir wib I di sint von in gescheiden I an di breiten beiden?6 Zu Beginn der Episode dominiert eine politische Perspektive, die die Okzydrater sogar in die Regeln einer Feudalkultur einbindet: Sie besitzen einen König und sind, wenn auch primitiv, mit Ziegenknochen bewaffnet; sie schicken Boten mit Geschenken und kommen Alexander sogar ehrend entgegen. Die kulturelle Differenz wird auch auf der politischen Ebene inszeniert, die überdies noch durch leichte Akzentverschiebungen in der Argumentation unterstrichen wird. Neben dem Hinweis auf die Nutzlosigkeit materieller Erwartung verweist der Brief der Okzydrater aus einer spezifisch feudalen Perspektive auf fehlende Bewährungschancen.77 Der Quietismus der Okzydrater erscheint hier zunächst ohne großen theologischen Argumentationshintergrund, so daß Alexander stärker sein aktives Lebensprinzip behaupten kann. In solch einer Darstellung erkennen sich sowohl der überlegene Herrscher wie auch der kultivierte Kleriker wieder. Und doch erhalten auch die Okzydrater ihr starkes Argument, wenn sie ihre Existenz sub specie aeternitatis rücken und Alexander auf seine Vergänglichkeit hinweisen. Der plötzliche Wechsel der Perspektive erklärt sich wie zahlreiche harte, aggregative Fügungen aus den verschiedenen symbolischen Ordnungen, die im Text miteinander konkurrieren. Erst durch die Bitte nach Unsterblichkeit erhält die pastorale Existenz jenen positiven Aspekt, wie er im zeitgenössischen Diskurs mit den Patriarchen verbunden wurde. Die politische und kulturelle Perspektive geht unvermittelt in eine ethische über.78 So werden auch hier gleichzeitig verschiedene Perspektiven gleich-

75 Ebd., V. 4766-4782, 4782; Stackmann, Die Gymnosophisten-Episode, S. 337-340, 338; Kugler, Das Streitgespräch zwischen Zivilisierten und Wilden, S. 66; Haupt, Alexanders Orientreise, S. 389f; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 127f. 76 Straßburger Alexander, V. 4779-4801. 77 Bereits Stackmann hat darauf aufmerksam gemacht, daß das Thema des Ruhms (V. 4801) ein Zusatz des volkssprachigen Bearbeiters ist. Stackmann, Die Gymnosophistenepisode, S. 338, 341. Auch gibt Alexander nicht mehr vor, auf Krieg verzichten zu wollen, sondern verteidigt selbstbewußt seine feudale Existenzform. 78 Auch kann der Wunsch der »Elenden« nach Unsterblichkeit für den auf Ruhm hin orientierten Herrscher nur eine Provokation darstellen.

»Straßburger Alexander«

315

berechtigt nebeneinander präsentiert. Es ist ein Kleriker, der einen fremden Stoff für das adelige Publikum aufbereitet. Während die politische Perspektive die Rückständigkeit der Lebensform in den Blick nimmt und dabei ihr eigenes Recht behauptet, akzentuiert das Argument der Sterblichkeit die religiöse Dimension des Treffens. Nicht wer letztendlich recht behält, ist entscheidend, sondern daß beide Positionen nebeneinander zur Geltung gelangen.79 An die Begegnung mit den Okzydratern schließt sich die »Epistola Alexandri« an, die von den Wundern Indiens erzählt und in der Alexander wiederholt auf widrige Naturkräfte trifft. Wie in der lateinischen Version gerät die Szene am Süßwassersee zu einer militärischen Auseinandersetzung mit zahlreichen Tieren, wobei stereotyp die verschiedenen Tierarten aufgelistet werden: Skorpione, Löwen, Eber, Elefanten, Schlangen und Affen, ergänzt durch sonderbare Affenmenschen, repräsentieren wilde Natur: freisliche tiere, deren Schrecken sich ins Unbegrenzte verlängert: dar näh vil schiere I sah ih daz grüwelichiste tier, I daz sint oder er I ieman mohte gescowen [...].80 Alexander trifft zudem auf Gewässer, Bäume und Vögel, die sich wundersam seinem Zugriff entziehen: In den Flüssen werden seine Soldaten verschlungen, der Versuch, die Bäume abzuernten, trägt die Züchtigungen einer unsichtbaren Macht ein, und die Annäherung an die Vögel zieht die Strafe des Himmelsfeuers nach sich.81 Die Natur nimmt sich nicht weniger als aggressive Macht wie als unzugängliches Reservoir aus, der gegenüber die Mittel politischer Macht (Heerzug, Krieg) in Anschlag zu bringen sind.82 Dort, wo es um die direkte Konfrontation mit dem Animalischen geht, triumphiert Alexander auch über die wilde Natur. Und doch zeichnen sich schon hier Zonen des Unzugänglichen ab. Im Anschluß an die Blumenmädchenepisode, in der Alexander auf einen friedlichen natürlichen Kulturraum trifft,83 nähert er sich einer Burg, vor der sich ein großer, scheußlich aussehender Mann postiert: der was freislichen getan [...] sine hüt was ime bevangen I al mit swinis bürsten.94 Durch seine 79 Vor dem Hintergrund zeitgenössischer Psychologie stehen sich ein Strebevermögen, das sich passiv rezeptiv in seine Situation fügt (concupiscibilis), und ein iraszibles Vermögen, das aktiv Widerstände überwindet, gegenüber: d. h. in der Begegnung Alexanders mit den Okzydratern kann der Zeitgenosse die beiden natürlichen Grundvermögen des Menschen einander konfrontiert sehen. Nach Thomas von Aquin erstrebt das sinnliche Vermögen von Natur aus das Angenehme und rückt so in die Nähe des tierischen Vermögens, während das iraszible Vermögen, unter Schmerzen Widerstände zu überwinden, eine Teilhabe an der göttlichen Vernunft bedeute. Ricken, Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae, S. 130. 80 Straßburger Alexander,V. 5020-5023. 81 Ebd., V. 4955, 5116f., 5140f. 82 Haupt, Alexanders Orientfahrt, S. 290. 83 Haupt, Alexander, die Blumenmädchen und Eneas, S. 1-36; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 129-131; Schlechtweg-Jahn, Macht und Gewalt, S. 81ff. 84 Straßburger Alexander, V. 5366f.

316

IV. Literarische Fallstudien

Unerschrockenheit - daz liez er wol schinen - und durch sein herausforderndes Verhalten zeigt er wenig Respekt vor den Griechen, insbesondere mangelt ihm jene Eigenschaft, auf die Alexander bereits im Gespräch mit den Okzydratern sich berufen hatte: mih noh minefursten I ne wolder niwitforhten. I ime dühte, daz er ne dorfteP Erneut schiebt sich die politische Perspektive in den Vordergrund, in der der Opponent durch sein statusminderndes Verhalten wahrgenommen wird. Tierische Attribute und ein gewaltbereites Verhalten machen diese Figur zu einem veritablen Wilden Mann, an dem Alexander ein spezifisches Interesse entwickelt. Da er keinerlei Reaktion zeigt, läßt er ein Mädchen vor ihn führen, mit dessen Hilfe, so fügt der Erzähler des »Straßburger Alexander« hinzu, die Macht der Minne auf den Menschen untersucht werden soll:86 ih wolde scowen dar an, ob were dihein man, dem di wibis minne nit ne brehte üzem sinne.87 Alexander veranstaltet ein Experiment, das auf das affektive und auf das höfische Verhalten zielt. Unterliegt Alexander den Blumenmädchen auf friedliche Art, so mündet die Minneprobe an dem Wilden Mann in Gewalt und wilder Triebenergie, indem dieser das Mädchen raubt und im Wald verschwindet. Nur mit Mühe wird der Wilde vor Alexander gebracht, doch anders als in der »Historia de preliis« (J1) fehlt hier der Aspekt der Neugierde. Beschrieben wird nur die Bestrafung: ih hiez in brinnen in ein für.™ Die Begegnung erscheint ambivalent. Indem der Mann keine Furcht zeigt, erheischt er zwar Respekt, provoziert aber den Herrscher. Indem er andererseits affektiv-gewaltsam reagiert und die domestizierend wirkende Macht der Minne negiert, offenbart er seine subhumane Art. Das Minneexperiment dient der Probe auf die Zähmbarkeit des sonderbaren Wesens, das in Erscheinungsform und Verhalten zwischen Mensch und Tier angesiedelt wird. Das Fehlen von Sprache schließlich ist das letzte Indiz dafür, daß es sich hier nicht um 85 Ebd., V. 5375, 4881, 5370-5372. Zur Furcht als erwartetes Untertanenverhalten: Bumke, Höfische Kultur 1,S. 137. 86 Fisher interpretiert den Wilden Mann als Vorverweis auf Alexanders Schicksal: sein abruptes Ende trotz seiner heroischen Haltung vor allem aber als Vorverweis auf die Gefangennahme durch Candacis. Auch die Tiere, denen Alexander nach der Okzydraterepisode begegnet, interpretiert Fisher als Gegenfolie zu Alexanders weltlichen Errungenschaften. Fisher, Studies in the Demonic, S. 77-79. 87 Straßburger Alexander, V. 5383-5386; Heinrich von dem Türlin, Diu Cröne, V. 83348339, wird später formulieren: Swie Minne wil gebären, I Wer mac ir des wider sin? I Daz ist an manigem ende schin, I Daz wir sin vinden bilde. / Nieman ist so wilde, I Sie habe in schiere gezamt. 88 Straßburger Alexander, V. 5407; Schlechtweg-Jahn, Macht und Gewalt, S. 82f.

»Straßburger Alexander«

317

eine Konfrontation mit einem Menschen handelt: Seine Stimme ist freisltch, eines lewen stimme gelich.m Alexanders Handeln ist im Anschluß an die Blumenmädchenepisode gerade nicht durchgängig domestiziert, folgt vielmehr einem variablen Repertoir feudalen Herrschaftshandelns. Er sucht keinen Dialog. Tiere und Wilde unterliegen dem Machthandeln. Ohne Kommunikation vollzieht sich das Experiment an dem Wilden und mündet in einer exemplarischen Bestrafung. Herrscher oder Minnedamen dagegen erwecken vor dem Hintergrund feudaler und höfischer Rituale Respekt.90 Die feudale Welt zieht scharf die Grenzen zu einem Anderen, während die Begegnung mit dem Eigenen sogleich die Regeln der höfischen Etikette in Gang setzt.

1.3 Technische Unterwerfung: Das höfische Paradies Einen Fluchtpunkt der Orientreise bildet die Candacis-Episode.91 Wenn Alexander hier, am Rande der Welt, die Sprache seiner Heimat begegnet, schließt sich sein Erfahrungskreis. Die Begegnung mit Candacis inszeniert in der Folge ein ideales Bild höfischer Kultur.92 Der Vergleich mit anderen Fassungen hat vor allem die Intensivierung der höfischen Prachtentfaltung herausgearbeitet.93 Die zentrale Rolle der Frau wird durch einige Motive und Handlungszüge angedeutet. Candacis ist Herrscherin über ein phantastisch ausgestattetes Reich: Sie übersendet Alexander eine Reihe von Geschenken - dunkelhäutige Kinder, Elefanten, Panther, Leoparden, sprechende und singende Vögel, Edelhölzer und eine edelsteinbesetzte Krone. Der literarische Text adaptiert und steigert die politischen Ehrbezeugungen für den Welteroberer, wie sie für die Feudalgesellschaft überliefert sind. Die Geschenke repräsentieren den Status der Schenkenden. Die Abfolge von Menschen, vierfüßigen Tieren, Vögeln, Hölzern und Edelsteinen folgt der Ordnung der Natur und demonstriert schon im Vorfeld der Begegnung Herrschaft über die Natur. Als letztes folgt ein Einhorn, das im »Straßburger Alexander« ein signifikanter Zusatz ist.94 Das Tier gilt noch in der mittelalterlichen Naturkunde als Inbegriff der Wild-

89 Ebd., V. 5399f. Zur Sprachlosigkeit vgl. White, The Forms of Wildness, S. 16. 90 Zur Szene im Sonnenpalast vgl. Friedrich, Überwindung der Natur, S. 132f. 91 de Weever, Candace in the Alexander Romances, S. 529-546. 92 Haupt, Alexander, die Blumenmädchen und Eneas, S. 15. Anders Colin, Arbeit an Alexander, S. 200f. 93 Szklenar, Studien zum Bild des Orients, S. 104-109; Brummack, Die Darstellung des Orients, S. 127-130. 94 Vögel, Erzählerische Bedeutungskonstituierung, S. 178. Die Basler Bearbeitung von Lamprechts »Alexander« gibt zusätzlich den Hinweis, daß das Einhorn durch eine Jungfrau gefangen wird. Basler Alexander, V. 3625f.

318

IV. Literarische Fallstudien

heit, bezähmbar allein durch eine Jungfrau. Der Zusatz unterstreicht in signifikanter Form, wie eine bekannte, vor allem christlich wirksame Bildtradition für den höfischen Kontext genutzt und umfunktionalisiert wird.95 Das Einhorn illustriert hier die Gefangennahme des »wilden« Heros durch eine vollkommene höfische Dame und etabliert neben Gewalt und taktischer List eine weitere Form der Überwindung des Wilden. Das ingenium höfischen Raffinements triumphiert über den kriegerischen Welteroberer. Die höfische Welt der Candacis demonstriert eine Herrschaftsform über die Natur, die sich über Kunst definiert. Die Innenausstattung bietet vornehmlich Abbilder der Realität: manicfaltec wunder. Sie präsentiert z.B. vergoldete Rundbögen mit Gravuren sowie Vogel- und Tierbilder in dem prächtigen Vorhang, der aber auch mit Abbildungen von Rittern und Frauen verziert ist.96 Komplizierte Beleuchtungstechniken bewirken überraschende Lichteffekte. Die mit Gold überzogene Inneneinrichtung steigert das natürliche Sonnenlicht und färbt einen mit Pigmenten versehenen Fluß golden. Kandelaber mit Karfunkeln, die Fackeln ersetzen, und rote Steine wirken wie Sterne und sorgen dafür, daß die Nacht keine Macht über den höfischen Raum gewinnt: des nahtes was dar inne tah.97 In all dem spiegelt sich eine Distanz gegenüber der Natur. Ihren Fluchtpunkt findet die Kultivierung von Natur in dem technischen Meisterwerk des rollenden Schlafgemachs, das von 36 Elefanten gezogen wird. Die Natur - Realien, Licht, Tiere, selbst ein Fluß ist hier in den höfischen Raum integriert und als Repräsentationsmoment funktionalisiert. Schließlich wird im kunstvollen Tierautomaten die Natur vollständig technisch reproduziert und der höfischen Unterhaltung dienstbar gemacht:98 mitten in ir palas ein scöne tier geworht was, daz was alliz golt röt, alse siz selbe gebot, daz tier was vil herlich eineme hirze gelich. an sin houbit vorne hattiz düsint hörne, üf allir hörne gelich stunt ein fugil herlich, üf dem tiere saz ein man 95 Schmidtke, Geistliche Tierinterpretationen, S. 269-272. 96 Bumke, Höfische Kultur 1, S. 153f. 97 Straßburger Alexander, V. 6087/5982; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 134; Stock, Kombinationssinn, S. 123. 98 Zur Kemenate: Haupt, Die Kemenate der hochmittelalterlichen Burg, S. 129-145, 133135.

»Straßburger Alexander«

319

scone unde wol getan, der fürte zwene hunde unde ein hörn ze sinen munde [...]." Auch diese Szene findet sich nur im »Straßburger Alexander«. Der Automat dokumentiert nicht nur den Domestizierungsanspruch gegenüber der Natur, er verbildlicht auch eine technische Herrschaft über die natürlichen Vorbilder. Die Natur ist zu einem Kunstwerk geworden, das seinerseits aber wieder verlebendigt wird. Die technisch reproduzierten Lebewesen - Mensch, Hirsch, Hund, Vögel - werden durch ein System von Blasebalgen zum >Leben< erweckt und produzieren Klänge und Düfte. Solch höfische Kunstwelt kann paradigmatisch geradezu als Gegenentwurf zur Blumenmädchenepisode gelesen werden. Aus Blumen wachsende Mädchen, die sich höfisch gebärdeten, tanzten und im Einklang mit den Vögeln sangen, hatten Alexander und seine Soldaten in eine friedliche Minnezeit versetzt.100 Entworfen wurde ein natürlicher Kulturraum, der festliche Elemente - Farben, Gesang - von Natur und Kultur vereinigte und die höfische Kultur in den Stand versetzte, zumindest vorübergehend ein positives Naturverhältnis programmatisch ins Bild zu setzen. Nicht zufällig wird solche Minnetopik mit dem Paradies assoziiert.101 Im höfischen Raum gilt es als höchste Leistung, die Natur durch die Kunst zu substituieren. Kunst aber umfaßt im mittelalterlichen Verständnis noch Technik und Magie gleichermaßen.102 Was im Palast der Candacis auf seine technischen Bedingungen hin durchsichtig gemacht wird, wird in anderen volkssprachigen Erzählungen auf magische Ursachen zurückgeführt. Im »Lanzelet« des Ulrich von Zatzikhoven findet sich die Beschreibung eines Minnezeltes, auf dem ein Adlerautomat plaziert ist und auf dessen Wänden allerlei Vögel abgebildet sind, die anfangen zu singen, sobald Wind an das Zelt rührt: ieglichez sanc nach siner art.105 Diese Reminiszenz an die Genesis ist nicht zufällig, denn der Erzähler selbst greift auf die Paradiesassoziation zurück: ez was ein irdisch paradis.104 Die höfische Welt entwirft sich als Pendant zu theologischen Vorstellungen vom Paradies, und das Moment 99 Straßburger Alexander, V. 6001-6014. 100 Ebd., V. 5157-5358; Haupt, Alexander, die Blumenmädchen und Eneas, S. 1-36; Friedrich, Überwindung der Natur, S. 129-131; Tomasek, Die Welt der Blumenmädchen, S. 43-55. 101 Jansen Enikels Paradiesbeschreibung akzentuiert gerade diesen Aspekt natürlicher Freude und aufgehobenen Zeitgefühls: noch kan so süezez niht ensin, I als diu kleinen voglin I singent da ir süezen sanc. I da von diu zit ist niht lanc, I wan tüsentjär ist ein tac, I wan ez niht süezer wesen mac. I heiä wie mangen süezen dön I singent diu kleinen voglin schön I hie bi uns in dem paradisl Jansen Enikels Weltchronik, V. 619-627. 102 Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 118-122. 103 Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, V. 4780-4805,4894; Friedrich, Contra naturam, S. 92. 104 Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, V 4836.

320

IV. Literarische Fallstudien

der Machbarkeit ist ihr entscheidendes Differenzkriterium. Noch in Konrads von Würzburg »Partonopier und Meliur« findet sich eine, indes durch Magie konstruierte höfische Ideallandschaft, von der der Erzähler erstaunt konstatiert: wart ie kein irdisch paradis I in den riehen anderswä, I so wart von im ouch einez da I beschouwet, als ich hoere jehen.105 Der Alexanderroman mündet in der Candacis-Episode in einen Raum technischer Exklusivität, in der die Kunst sich zwar weiterhin an der Natur orientiert - ars imitatur naturam -, sie aber doch in ideale Entwürfe steigert. Automaten wie der vorgestellte - Bäume, Lauben, Weinreben etc. - finden sich in zahlreichen höfischen Romanen jener Zeit.106 Sie spiegeln das Selbstverständnis der höfischen Welt, die sich gerade durch die stilisierte Distanz zur Naturwelt definiert. Hier, in der befriedeten höfischen Enklave, bleibt die Wirkung der Maschinen auf ästhetische Momente begrenzt, dient sie der müze und dem spil. Domestizierung und Kultivierung von Natur betreffen in diesem Kontext auch die Herrschaft über die Affekte. In diesem Rahmen trifft die vorliegende Interpretation mit der Beobachtung Haupts zusammen, daß Alexander in der Candacis-Episode einer Disziplinierung unterworfen ist. Aber nicht nur Alexander. Affekthandeln wird hier programmatisch durch ein diplomatisches und zeremonielles Handeln ersetzt. Disziplinierung kennzeichnet auch das Ritual des höfischen Festes: Die Beschreibung des Banketts folgt den Topoi höfischen Zeremoniells, von der Organisation der Dienerschaft und der Musik, dem Auftreten der Jungfrauen und ihrer geschmückten Kleidung über deren Tanz bis hin zum repräsentativen Hofgang der Herrin. Ihr gehen eine Anzahl Zwerge voraus, die - in Seide gekleidet - wieder ganz nach dem Muster höfischen Raffinements die Exklusivität der Szene akzentuieren: vor si gingen getwerge [...] di wären alle wol gezogen.107 Hier, am Ende der Welt, ist es eine Sonderform von Menschen, die den Glanz der Herrscherin steigern hilft, indem sie die Domestizierung des aus dem Maß Fallenden anzeigt. Die Natur, wie sie in dieser Episode letztlich in Erscheinung tritt, ist die unterworfene, dienstbar gemachte und kultivierte Natur. Damit ist als Gegenbild zur Naturreligion der Okzydrater eine Position erreicht, die vollkommene Herrschaft über die Natur reklamiert und in ihrer künstlichen Verarbeitung die Natur allein als mimetisches Vorbild noch gelten läßt. Der Begriff »Wunden, zunächst auf die seltsamen Phänomene der Natur bezogen, dient hier stereotyp zur Beschreibung des höfischen Glanzes. Die zahlreichen Zusätze, 105 Konrad von Würzburg, Partonopier und Meliur, V. 2330-2333. 106 Vgl. den goldenen Baum mit singenden künstlichen Vögeln in Konrads von Würzburg »Trojanischem Krieg« (17560-17624). Bumke, Höfische Kultur 1, S. 18-20; Okken, Das Goldene Haus; Bruce, Human Automata in Classical Tradition, S. 1-16; Hammerstein, Macht und Klang, S. 157-174, 167f. 107 Straßburger Alexander, V. 6063-6065.

»Wolfdietrich A«

321

die den »Straßburger Alexander« gegenüber anderen Überlieferungsträgern auszeichnen - Einhorn, Wandteppich, Automat, Festschilderung -, sind also keineswegs dysfunktional. Nicht im Rahmen der Handlungslogik, sondern in bezug auf die Inszenierung höfischer Kultur als Gegeninstanz zur Natur besitzen sie einen funktionalen Status. Weniger als vanitas-Exempel oder als Sündenfall wird hier die Episode entworfen, obgleich sie mittelalterlichen Autoren so lesbar gewesen sein mochte, sondern eher als ideale Selbstdarstellung der höfischen Kultur. Wie in dem idealen Reich des Priester Johannes mit seinen vollkommenen Menschen und perfekten Automaten imaginiert die höfische Kultur im »Straßburger Alexander« ihr »künstliches Paradies« im fernen Osten, sogar in enger Nachbarschaft zum irdischen Paradies.108 Gegenüber der Unzugänglichkeit des letzteren entfaltet das künstliche Paradies den Spielraum zivilisatorischer Aktivitäten - techne -, auf die der Mensch verwiesen bleibt. Weder motivisch (Schröder) noch strukturell (Haug) dient daher die abschließende Zurückweisung vor dem Paradies der gänzlichen Relativierung alles Vorhergehenden. Skizziert die Naturwelt der Okzydrater zu Beginn der Orientfahrt eher einen zu überwindenden Mangelzustand der Natur, so entwirft die Blumenmädchenepisode demgegenüber einen Kulturzustand der höfischen Freude in Abhängigkeit vom Naturrhythmus, sozusagen ein natürliches Paradies auf Zeit. Erst in der vollkommen höfischen Kunstwelt von Meroves triumphiert die höfische Kultur über die Natur: über wilde Tiere, über die Nacht und über die Affekte.109

2. Der monströse Heilsbringer: »Wolfdietrich A« 2.1 Germanisches Tierkriegertum? Der »Wolfdietrich« bietet einen bevorzugten Ort, Problemkonstellationen mittelalterlicher Herrschaftslegitimation in alternativen Fassungen zu verhandeln. Der Text ist in vier verschiedenen Redaktionen überliefert, deren Ursprung z.T. trotz später Überlieferung ins 13. Jahrhundert datiert wird, de108 Der Priester-Johannes-Brief lokalisiert das Reich im Osten, in einer gesteigerten idealen Naturregion, die noch unter dem Einfluß des benachbarten Paradieses steht. Der Priester Johannes, S. 1015-1028; Melville, Herrschertum und Residenz, S. 9-73. Friedrich, Zwischen Utopie und Mythos, S. 73-92. 109 Johannes von Mandeville wird später eine ähnliche, allerdings negative, parataktische Beziehung zwischen »künstlichem« Paradies (Der Alte vom Berge), irdischer Hölle (Wunderliches Tal) und irdischem Paradies herstellen. Sir John Mandevilles Reisebeschreibung, S. 158ff. Friedrich, Überwindung der Natur, S. 136.

322

IV. Literarische Fallstudien

ren stoffliches Sagensubstrat vermutlich noch weiter zurückreicht.110 Vom Handlungsverlauf bietet der Text, der auch als Abenteuerroman bezeichnet worden ist, die Geschichte eines Brüder- und Erbschaftskonflikts, der sich sichtbar im Spannungsverhältnis christlicher und archaischer Werthorizonte entwickelt. Die mythen- und sagengeschichtliche Forschung hat erhebliche Bemühungen aufgewandt, um ein archaisch germanisches Mythensubstrat aus dem Geschehen herauszufiltern.111 Vorausgesetzt wurde die christliche Überformung eines ursprünglich germanischen Entwurfs, dessen Kern dann durch Eliminierung offensichtlich christlich codierter Partien rekonstruiert und durch parallele Sammlungen germanischer Motive gestützt wurde. Danach legt der »Wolfdietrich« Zeugnis ab von einem frühen germanischen »Tierkriegertum«, das seinerseits im kultischen Brauchtum verankert gewesen sein soll.112 Erst im Zuge der Rezeption des Stoffes werde dieses »Tierkriegertum« christlich eingebunden. Neben dem mythen- und kultgeschichtlichen Zusammenhang ist für Wolfdietrichs wilde Kindheitsgeschichte dann auch der Kontext einer europäischen Werwolftradition herangezogen worden." 3 Einem zentralen Verfahren der Mythen- und germanischen Substratforschung wird mittlerweile aber berechtigte Skepsis entgegengebracht: zum einen dem methodischen Prinzip, aus Textüberlieferungen umstandslos auf historische Faktizität zu schließen, zum andern, divergierende Überlieferungen auf einen gemeinsamen Kern abzugleichen und diesen als verifizierbares historisches Faktum zu nehmen.114 So problematisch die Suche nach dem mythischen Substrat eines Urwolfdietrich wie auch die Einbettung in eine Werwolftradition methodisch angesehen werden mag, so unübersehbar trägt der Held der Fassung A offensichtliche Züge von Animalität, die der Erklärung harren. Der Text läßt sich, auch in der Abfolge seiner verschiedenen Redaktionen, geradezu als eine Verhandlung überkommener Konzepte feudaler Animalität lesen, die einer christlichen Haltung entgegenstehen und in einem komplizierten Aneignungspro110 Kuhn, Art. »Wolfdietrich«, in: VL 4 (1953), Sp. 1046-1049; Schneider, Germanische Heldensage I, S. 344-361; Ders., Die Gedichte und die Sage von Wolfdietrich; Wisniewski, Mittelalterliche Dietrichdichtung, S. 149-166,153; Tobler, Der Leib als Spielfeld, S. 137-156. 111 Neumann, Die Geschichte des Wolfdietrich, S. 346-358; Lange, Drachenkampf, S. 82106; Höfler, Ursprung der Heraldik, S. 134-200; de Vries, Die Sage von Wolfdietrich, S. 1-18; Scheludko, Versuch einer neuen Interpretation, S. 1-49; Baecker, Die Sage von Wolfdietrich, S. 31-82. 112 Lange, Drachenkampf, S. 104. Lange beruft sich auf Höflers Thesen einer altgermanischen »Raubtierdämonie«. Ebd. S. 84. Die Wolfsgeschichte und der Wolfsname gelten der sagengeschichtlichen Forschung als älteste Schichten. Scheludko, Versuch einer neuen Interpretation, S. 4. 113 Kratz, Von Werwölfen, S. 20. 114 Vgl. Frieds Kritik an der Forschung zur Königserhebung Heinrichs I., dessen drei zentralen, aber divergierenden Überlieferungsträgern »eine Schnittmenge an Historizität« unterstellt wird. Fried, Die Königserhebung Heinrichs L, S. 299f.

»Wolfdietrich A«

323

zeß usurpiert werden. Das zentrale Problem besteht in der Synchronisierung von christlicher und feudaler Symbolordnung. Die verschiedenen »Bärensohnmotive«, wie die animalischen Züge Wolfdietrichs genannt werden, sind keineswegs »blinde Motive« bzw. »mitgeschleppter stofflicher Ballast«,115 sondern gehören zum Bestand tradierter feudaler Identitätsmuster, gegen die sich entweder die christliche Interpretation des Stoffes zu behaupten hat oder umgekehrt, die sich ihrerseits der christlichen Auratisierung bedienen. Die Konzentration auf die Sagengeschichte vernachlässigt sichtbar die Ebene der Narration. Zwar versammelt der Text eine Fülle von tradierten Motiven, auch ist der Erzählverlauf durch eine Reihe von Inkonsistenzen geprägt, es zeigt sich aber, daß derartige syntagmatische Kohärenzbrüche durch den Rekurs auf paradigmatische Rahmenbedingungen verstehbar werden.116 Es markiert den besonderen Status des Helden in Fassung A, daß dieser sich an einer Reihe von Tieren zu bewähren hat. Das Animalische ist zumindest auf der narrativen Oberfläche vielfältig verankert:117 im monströsen Körper des Helden, in jugendlicher Gewaltartikulation, im Namen, auf der Waffe, im Pferd, schließlich im Kampf gegen wilde Tiere. Weniger aber als historisches Substrat eines Tierkriegertums denn als Ausdruck einer symbolischen Ordnung, d.h. als imaginäres Selbstbild des Adels, fungieren die unterschiedlichen animalischen Zeichen und verhandeln auf je eigene Art den Status der Gewalt in der Feudalgesellschaft. Zwar gibt es durchaus historische Indizien auf spezifisch germanische Tierkulte, doch überwiegt in epischer Überlieferung bei weitem der Stilisierungswille des Feudaladels. An die Stelle der Frage nach der zugrundeliegenden historischen Realität hat daher diejenige nach der kulturell geformten Wahrnehmung von Wirklichkeit, d. h. diejenige nach der symbolischen Ordnung zu treten. Der »Wolfdietrich A« erzählt die Geschichte eines christlichen Zöglings in einer feindlichen heidnischen Umgebung. Im Königreich Konstantinopel erwartet die Königin in Abwesenheit ihres Mannes ein Kind. Eingespannt zwischen zwei Dienstmänner, Berhtung von Meran als Repräsentant treuer Gefolgschaft, Graf Saben als Vertreter intriganter Mächte, entfaltet sich eine Handlung, die das Schicksal des »problematischen« Kindes thematisiert. In seinem Werben um die schwangere Königin verstoßen, fädelt Graf Saben eine Intrige gegen die Königin ein, die die Illegitimität der Geburt suggeriert. Der König Hugdietrich beschließt, aufgebracht durch den Verdacht, den »Bastard« zu beseitigen und zwingt seinen Getreuen Berhtung unter Todesdrohungen zur Umsetzung des Plans. Doch gegen alle Widrigkeiten steht das Kind unter 115 Baecker, Die Sage von Wolfdietrich, S. 44. 116 Andreas Kraß bietet eine paradigmatische Lektüre des Wolfdietrich B, in dem auch die Opposition Mensch-Tier behandelt wird. Kraß, Der bastardisierte Ritter, S. 169-171. 117 Kratz, Von Wer Wölfen, S. 18f.

324

IV. Literarische Fallstudien

dem Schutz der Taufe und bleibt selbst unter einem Rudel wilder und hungriger Wölfe unversehrt. Der potentielle Mörder wandelt sich zum Retter, und Wolfdietrich, so heißt der Knabe hinfort, wächst am Rande der Gesellschaft, in der Wildnis auf. Zwar gelingt in der Folge die Aufdeckung der Intrige und damit die Rehabilitierung von Mutter und Kind, doch hält die Sippe weiterhin Distanz zu dem sonderbaren Zögling. Er erhält seine Erziehung auf der Burg des Grafen Berhtung, und seine Brüder versagen ihm nicht nur sein Erbteil, sondern machen sich auf, ihn auszulöschen. Derart isoliert bricht Wolfdietrich nach verlustreichen Kämpfen auf, um Hilfe von König Ortnit zu holen, von dessen Tod er nichts weiß und in dessen noch ungelöste Aventiurebahn er gerät. Unterwegs nach Lamparten durchquert Wolfdietrich Regionen der Wildnis und begegnet Tieren, Räubern und Monstern. Der Text der vermutlich älteren Handschrift A bricht vorzeitig ab, so daß allein die stark abweichenden Nachbarfassungen einen Schluß auf den weiteren Gang der Handlung erlauben. Demnach erweist sich Wolfdietrich im Nachvollzug der aventiuren Ortnits, in einem finalen Drachenkampf, schließlich als paradigmatische Erlöserfigur.

2.2 Ausgrenzung monströser Gewalt Der »Wolfdietrich A« erzählt die Geschichte eines Helden, der gegen alle Versuche einer sozialen Ausgrenzung unter einen metaphysischen Schutz gestellt worden ist. Er konfrontiert gewissermaßen kontingente feudale Gewaltmuster mit providentiellen Schutzmechanismen. An dem in Abwesenheit des Vaters zur Welt kommenden Kind haftet qua Intrige der Makel der Illegitimität. Die im feudalen Kontext immer wieder thematisierte politische Gefährdung des Gemeinwesens bei Abwesenheit des Königs, etwa durch Intrige oder Aufruhr, findet ihr genealogisches Komplement in nicht kontrollierbaren Schwangerschaften, die in agnatisch ausgerichteten Sozialgefügen traditionell Verdacht erwecken. Vom Vater verstoßen, im Wald ausgesetzt und von Tieren und Monstern bedroht, wird das Kind sogleich aus der Normalform adeliger Sozialisation herausgerissen und dem typischen Narrationsmuster einer gefährdeten Heroenexistenz ausgesetzt. Doch anstelle pastoraler Fürsorge (Paris) und adeliger Entelechie wird die Isolation sozial und christlich bewältigt. Wenn Wolfdietrich allein unter dem Schutz seines Taufhemdes, seiner Mutter und seines Getreuen Berhtung steht, wird die gestörte Solidarität der familia in metaphysischen, genealogischen und feudalen triuwe-Beziehungen - Gott, Mutter, Vasall - aufgefangen. Der Text zeichnet im Hintergrund des Geschehens ein komplexes Bild von den politischen Rivalitäten innerhalb des feudalen Sippenverbandes: Verdächtige Genealogie, der Vorwurf mangelnder Adelsart und Herrschaftsriva-

»Wolfdietrich A«

325

lität mit Vater und Brüdern gleichermaßen machen aus dem legitimen Königssohn einen Außenseiter. Die politische Welt des Hofes, das suggeriert der Text, ist durch Intrige und Gewalt gekennzeichnet,"8 und es sind eine ganze Reihe konstitutiver Begleiterscheinungen feudaler Machtpolitik, die in diesem Kontext verhandelt werden: 1. monströse Körperlichkeit, 2. genealogische Illegitimität, 3. animalische Signatur. Der Platz des Heros im Feudalverband scheint prekär zu sein. Unterstützt wird der Verdacht des Außerordentlichen vor allem durch die sich früh ankündigende Monstrosität des Kindes: dö gap man im durch liebe bröt in sine hant: I swelch hunt im aber daz zucte, den warf er an die want.119 Nicht zufällig konkurriert bereits das Kind mit einem Tier, wohl nicht zufällig auch auf der Ebene der Ernährung, ist sie doch die primäre Ebene der vis naturalis, der Nahrung und des Wachstums, die der Mensch prinzipiell mit den Tieren und Pflanzen teilt. Gerade über die Ebene einer überlegenen Physis aber legitimiert der Feudaladel traditionell seinen Herrschaftsanspruch.120 Heroen tragen die Signatur einer exorbitanten Körperlichkeit und noch die topische Beschreibung von Herrschern folgt diesem Muster. Doch anstatt genealogisch fundiert zu sein, wird sie im Falle Wolfdietrichs auf eine metaphysische Mitgift zurückgeführt. Ein Einsiedler, der den Knaben tauft, verleiht ihm die besondere generische Kraft.121 Wolfdietrich kann einerseits zwar genealogisch legitim auf den heidnischen Hugdietrich zurückgeführt werden, andererseits stattet der Einsiedler das Kind aber durch das Taufhemd mit einem Kraftpotential aus, das um eine jährlich wachsende Mannesstärke zunimmt: >ez wirt in sinem alter ein ungefüeger mannu seht wä er dort gät, I der lengist und der groezist, der undr in allen stätU145 Stolz erwähnt Berhtung auch die Not der Zieheltern: ein armman in zöch, I den er vil harte roufte, daz er z' walde vor imflöch. I swenn er in iht erzürnte, er sluoc im einen slac, I swann er in mohte erlangen, daz er vor im lac.144 Es entspricht gleichfalls einer Inversion des traditionellen ElternKind-Verhältnisses, wenn die Zieheltern das Kind überglücklich wieder hergeben. Vom Vater verstoßen, von den Wölfen ignoriert und gegenüber den Zieheltern gewalttätig: Dem Heros werden alle Formen sozialer Einbindung versagt. Die Herauslösung Wolfdietrichs aus der väterlichen genealogischen Reihe erfolgt aber nicht nur von Seiten des Vaters. Die Wiederbegegnung mit dem Vater führt auch auf Seiten des Helden zu einer »Abstoßungsreaktion«: Sin vater wolte in triuten, er was im liep genuoc: daz kint in niht erkande, den vater ez von im sluoc und stiez im mit dem fuoze ein ungefüegen stöz: »ja kumst du nimmer mere« sprach der vater »üf mine schöz.«145 142 143 144 145

Wolfdietrich A, Str. 115. Ebd., Str. 233. Ebd., Str. 235. Ebd., Str. 237; Miklautsch, Väter und Söhne, S. 166.

»Wolfdietrich A«

331

Heroen, die ihre eigene Gewaltdynamik nicht unter Kontrolle haben, gefährden die höfische Welt. Der König befördert infolgedessen mit witzen die Entfernung des bedrohlichen Gewaltpotentials.146 Zum einen fühlt er sich an den Eid gegenüber seiner Frau gebunden, das Kind werde dereinst selbst ein Königreich erringen, sei also auf ein Erbe nicht angewiesen. Zum andern überläßt Hugdietrich die Erbfolge nun dem Gewaltprinzip: Er will Wolfdietrich nur ritterlich ausrüsten, und gebent im sine bruoder niht swaz im rehte sol, I und ist er danne biderbe, er gewinntz in abe vil wol}47 Damit wird aber Wolfdietrich zur Inkarnation eines politischen Prinzips, nach dem Durchsetzungsfähigkeit über sozialen Erfolg entscheidet. In seiner Gestalt verkörpern sich sozialer Erfolg und soziale Bedrohung gleichermaßen. Das Kind wird zur Erziehung seinem Mentor Berhtung von Meran übergeben. Die Befürchtungen der Höflinge indes bestätigen sich im Laufe des Erziehungsprozesses: er lachete vaste dicke sines herren site, daz er in der bürge niemen niht vertruoc, daz er so manegen starken roufete unde sluoc. Ouch wart er in der bürge so frevel und müelich, daz si alle wäfen schriuwen über den Wolf Dietrich, swenn in her Berhtunc wolte umb sin ungefüege slän, so muosten si in immer rehte binden unde van. Als si in ouch gebunden, so sluoc er in ze fromen: des muoste er der ungefuoge deste schierer abe komen. er sluoc in harte dicke, die siege im täten we. swaz er im ouch verlobte, daz brach er nimmer me.148 Wolfdietrich wird alles andere als eine höfische Erziehung zuteil. Weder wird geschildert, wie er zu körperlichen Leistungen prädestiniert ist, noch wie zu höfischen Kunstfertigkeiten. Allein die Darstellung seines Gewaltpotentials und dessen Brechung durch Gewalt, durch Fesselung und Schläge, steht im Vordergrund der Jugendgeschichte. In der Immanenz des Sozialverbandes wird zum Problem, was andererseits als providentielle Mitgift ausgegeben wird. Wie der Heilige seiner angestammten Umgebung entrückt wird, so auch der Heros, wobei sie in unterschiedlichen Registern des Verhaltens verortet werden. Bei allem providentiellen Schutz ist Wolfdietrich kein Heiliger, und doch teilt er mit diesem - indes auf anderer Ebene - zeichenhafte Anlagen und die daraus resultierende Außenseiterrolle. Zwar erfolgt die Ein146 Wolfdietrich A, Str. 241,245. 147 Ebd., Str. 246. 148 Ebd., Str. 252-254.

332

IV. Literarische Fallstudien

bindung in den Sozialverband durch Gewalt, doch mit dem Ergebnis absoluter Loyalität. Berhtung von Meran fungiert als getreuer Vasall seines Herrn und als Erzieher des heranwachsenden Fürsten. Feudale triuwe und Rationalität bestimmen durchgängig sein Handeln. Die narrative Funktion Berhtungs besteht nicht nur darin, Gegenspieler des verräterischen Saben zu sein, den klugen gegenüber dem intriganten Ratgeber abzugeben, sondern auch darin, Disziplin und Klugheit an seinen Zögling zu vermitteln. Weniger durch Schläge erzieht der getreue Vasall das Kind als durch eine Reihe von Dialogen, in denen er politische Rationalität vermittelt, die seinem Herrn Hugdietrich abging. In dem Double Berhtung und Wolfdietrich wird die positive Seite von Herrschaft - Gewaltpotential und Klugheit - ins Bild gesetzt, im Double Saben und Hugdietrich die negative.

2.5 Parameterwechsel: Feudale Gesellschaft - Wildnis Die Belagerung durch seine Brüder faßt Wolfdietrich als verligen auf. Dem Hinweis Berhtungs auf seine Unreife - >swelch vogel ze fruo fliuget üz dem neste sin, I dem mac wol misselingen: als geschiht dir, herre min< - kontert Wolfdietrich mit dem Ausdruck heroischen Bewährungsdrangs: >der sterkist und der lengist ich undr iu allen bin:geliche den vihes herden dägent die wilden leun.du mäht min sprach der junge >von tieren niht gedreun.den schilt man entriuwen an mim halse nimer gesiht. I war umb solt ich denfüeren? mir wart sin ampt noch niht.enkain swert ez getan enmak: I es hat getan von himel I der wilde dunrslak.[...] an üwer brünne Ut grosserflis:I sin milti sig verfluchet, I der ü si gab, des wil ich bitten. I in also richer wate soltont ir han geritten. < [...] >die raise solt ir han verlan< I sprach Hilthebrant dem jungen. I >ir kent mines herren sitten: I er fiht mit denen, die sint geritten, I irfarent erst von sprüngem. Eckenlied, Str. 44,9-46,6.

»Eckenlied« - »Nibelungenlied«

341

Haut, ähnlich der Haut einer Schlange, überzogen ist.«183 Der Bearbeiter des »Eckenliedes« profiliert mehr die Relation von Mensch und Pferd als die von Pferd und Waffe, so daß gegenüber dem Idealritter auch hier problematische Konfigurationen exorbitanter Physis eingespielt werden. Die Dramaturgie des Zweikampfs kennt ihre obligatorischen Krisen und Peripetien.184 Wenn der Held im Kampfverlauf stets in die Defensive gerät und eine Phase der Schwäche überwinden muß, wird jene elementare Wertebene sichtbar, für die er einsteht und die die soziale Ordnung garantiert. In mittelalterlichen Epen sind solche Instanzen der Letztberufung in der Regel mythisch codiert: Gott, Minne, Natur. Im Kampf steht Dietrich lange Zeit hilflos der geballten Gewalt Eckes gegenüber, so daß die Frage aufkommt, auf welche Weise er letztlich doch triumphieren kann. Eine höhere Macht, etwa Gott, bemüht nicht der Erzähler, sie bleibt allein Berufungsinstanz der Figuren. Christliche und dämonologische Positionen lassen sich hier offenbar wechselseitig instrumentalisieren.185 Daneben rekurrieren die Kämpfer in ihren Reden auf mythische Ressourcen. Die Zweikämpfe versammeln geradezu Argumente aus verschiedenen naturmagischen Kontexten. Erzähltechnisch haben sie die Funktion, Motivierungslücken zu füllen und syntagmatisch Kohärenz zu stiften. Helferich von Lune hatte Ecke schon angekündigt, daß Dietrich vor allem im Zustand des Zorns unüberwindbar sei.186 In dem Augenblick, als Dietrich der Gewalt Eckes zu unterliegen scheint und viel Blut verliert, gewinnt er einen Löwenmut mit unerwarteter Folge: alsus do merte sich sin mäht.1*7 Das ist gewiß Rekurs auf topische Bildlichkeit - der Zorn des verwundeten und in die Ecke gedrängten Tiers -, für die in der Adelsliteratur immer wieder Löwe und Eber einstehen. Das Löwenmotiv ist im »Eckenlied« schon früh eingeführt. Die Figuren, denen Ecke auf seinem Weg zu Dietrich begegnet, rekurrieren wiederholt darauf. Der Fahrende schreibt Dietrich eingangs eine breite Löwenbrust zu, Helferich erfährt am eigenen Leib seinen löwen müt, identifiziert auch das Löwenwappen auf Dietrichs Schild.188 Wenn Dietrich in der entscheidenden Kampfphase gegen Ecke durch einen Zornausbruch den Kampf wendet, konkretisiert sich das heraldische Zeichen nicht nur physiognomisch, sondern auch psychologisch: Dietrich verkörpert geradezu das Zeichen innerlich und äußerlich. Körper, Waffe und Affekt des 183 Zink, Eckes Kampf mit dem Meerwunder, S. 487. 184 Schnell, Dichtung und Rechtsgeschichte, S. 53-62; Friedrich, Die »symbolische Ordnung« des Zweikampfs, S. 123-158. 185 Etwa wenn Ecke selbstgewiß auf Gottes Beistand verzichtet und Dietrich sich unter dessen Schutz stellt. Andererseits vermutet Ecke in Dietrichs plötzlichem Kraftzuwachs die Unterstützung des Teufels. 186 Eckenlied, Str. 63,1 ff. 187 Ebd., Str. 120,11. 188 Ebd., Str. 29,7f, 13, 56,10f.

342

IV. Literarische Fallstudien

Musterritters definieren sich über das gleiche animalische Register. Während die Namensgenealogie den Bezug zur patriarchalen Erbsubstanz aufrecht erhält - Dietmar/Dietrich -, die Namen seiner Waffen die Geschichte seiner Taten transportieren - HiltegrinlEckes sachs -, drückt der Naturbezug im heraldischen Zeichen eine weitere transpersonale Qualität aus.189 Heroische Identitätsmuster stellen sich hier nicht über eine Kommunikationsform her, sondern über ein archaisches Kulturmuster. In dem elementaren mythischen Kraftreservoir, durch das der Heros an der Natur partizipiert, liegt der eigentliche Grund seiner Stärke. So wird neben der Waffe der Körper des Heros zum Medium überlegener Gewalt. Zwar schützt Eckes Rüstung im Zweikampf, doch gewinnt Dietrich schließlich im Ringkampf. Der Mythos der Waffe wird um einen des Körpers ergänzt, ohne daß es zu einer schlichten Opposition von Natur und Technik käme. Im Zweikampf zwischen Dietrich und Vasolt ergibt sich dieser überraschend, nachdem ihm seine langen Zöpfe abgeschlagen wurden.190 Zwar tritt er später noch einmal gegen Dietrich an, doch hat es den Eindruck, als spiele der Text auf die enge Verbindung von Haarwuchs und Gewaltpotential an.191 Syntagmatisch wird die Aufgabe Vasolts nicht motiviert. Der zweite Kampf gegen Vasolt spielt das animistische Motiv der Seelenwanderung ein: Nachdem Vasolt vom Tode seines Bruders erfahren hat, stellt er Dietrichs Ehre in Frage, und es kommt erneut zum Kampf. Den enormen Widerstand Vasolts erklärt sich Dietrich dadurch, daß nun offenbar Eckes Herz in ihn gefahren sei. Vasolt nimmt diese Begründung wie selbstverständlich auf und verweist seinerseits auf Dietrichs toten Bruder, dessen Herz vor Ravenna gleichfalls auf Dietrich übergegangen sei: do für sin kraft in dinen lip.192 Das Herz aber ist in Heldenepik und höfischem Roman auch der Sitz der Tapferkeit. Wie der Name die Kontinuität der genealogischen Substanz anzeigt, so verweist auch die Seelenwanderung des Bruders auf die transpersonale Macht der Sippe. Der Rekurs auf das Register psychophysischer Energien dient gewiß der Steigerung der Dramatik, doch aktiviert auch er archaische Kulturmuster, die den Einzelnen in einem größeren Zusammenhang verorten.193 Auch wenn es für die Entscheidung keine 189 Zur transpersonalen Qualität von Name und Waffe vgl. Müller, Woran erkennt man einander im Heldenepos?, S. 106. Zur mythischen Funktion von Name und Bild vgl. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, S. 54. 190 er slüg im ab den andern I zoph, das er für von dan. I Vasolt sprach: >ich wil mich ergeben! [...]«. Eckenlied, Str. 186,12f.-187,l. 191 Vgl. Rolle, Seemann, Art. »Haar- und Barttracht«. In: LGA, Bd. 13, Berlin, New York 1999, S. 232-240, hier S. 233f.; Stäubü, Art. »Haar«. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd. III, Berlin, Leipzig 1930/31, Sp. 1239-1288. 192 Eckenlied, Str. 198,5. 193 Von den Textsignalen her läßt sich kaum entscheiden, ob es sich um eine ironische Distanzierung oder um eine Identifizierung handelt. In jedem Fall bildet es ein Zitat archaischer Konstellationen.

»Eckenlied« - »Nibelungenlied«

343

Rolle spielt, da Dietrich sich letztlich überlegen durchsetzt, wird das Prinzip narrativ entfaltet, diskursiv verhandelt und anerkannt. Vor einer Höhle trifft Dietrich dann auf Eckes treuen Vasallen Eggenot, der ebenfalls durch seine Waffen - Halsberg, Rüstung, Sporen, Schwert Siegfrieds, Schild, Speer - repräsentiert wird. Nachdem Dietrich niedergeschlagen worden ist, bricht im Zorn sein gattungstypischer Feueratem hervor - da von sin munt in zorn enbran,194 der ihm nun die nötige Kraft verleiht, seinen Gegner zu töten.195 In all diesen Fällen speist sich die Kraft des Kriegers aus den verschiedenen Instanzen des Körpers: Aktivierung animalischer psychophysischer Ressourcen, Haare als Kraftquelle, Animismus der Herzenskraft, schließlich Zorn als Katalysator von Energiezuwachs. Neben der mythischen Technologie der Waffen werden letztlich die mythischen Energien des Körpers in Anschlag gebracht. Jenseits der christlichen Codierung und auch durchaus im Einklang mit ihr wird die Identität des Heros in naturmythischen Instanzen verankert.

3.2 Kollektiver Untergang: »Nibelungenlied« »Eigentlich«, sagte Danny dann auf die Frage des psychiatrischen Sachverständigen, »wollte es in Wirklichkeit keiner von uns. Immer wieder mal hat einer gesagt, wir sollen aufhören. Aber dann haben die anderen gesagt, das geht nicht. Keiner von uns wollte als Feigling dastehen.« SZ 2.8.2007, S. 10 Wie unaufhaltsam der Sog kollektiver Gewaltdynamik wirken kann, demonstriert eindrucksvoll das »Nibelungenlied«.196 Die Katastrophe hat offenbar schon Zeitgenossen derart irritiert, daß sie nur in kommentierter Form, zusammen mit der »Klage«, überliefert wurde. Im Kontext der höfischen Literatur steht das »Nibelungenlied« erratisch. Konfrontiert werden gemeinhin alternative Modelle von Vergesellschaftung, die dann auf theoretische und historische Konfigurationen unterschiedlichster Art projiziert werden: literarisch immanent auf die Opposition von heroischem und höfischem Typus. Dem Entwurf einer heroischen Konstellation in der ersten Aventiure, die explizit von jeder zeitgenössischen Realität abgehoben wird, wird ein dezi-

194 Eckenlied, Str. 219,11. 195 Zur Diskursgeschichte des Zorns vgl. Grubmüller, Historische Semantik und Diskursgeschichte, S. 51-54. 196 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 443-450.

344

IV. Literarische Fallstudien

diert höfischer Gesellschaftsentwurf in der zweiten gegenübergestellt.197 Das Geschehen wird als Umbesetzung einer archaischen Rachemechanik durch eine Subjektivierung der Rache (Kriemhild) gedeutet. Aus geschichtsphilosophischer Perspektive wird dagegen die »Kollision« eines vormodernen Vergesellschaftungstyps und eines sich ausbildenden Personenverbandsstaates konstatiert, eine Konstellation, die die »Widersprüche höfischer Gewaltreglementierung« offenlege.198 Während hier der Wormser Hof als avancierter institutioneller Typus aufgefaßt wird, repräsentiert der ganz auf den Helden Sivrit fokussierte Xantener Hof bei aller höfischen Überformung noch einen archaischen Stand. Sozialhistorisch reformuliert vertreten beide Höfe spezifisch historische Herrschaftsmodelle: So trete in Sivrit der gewaltbereite Feudaladel gegen eine sich formierende Territorialherrschaft in Worms an.199 Aber auch beide Höfe können schließlich noch als vorstaatliche Gebilde verstanden werden, die eine frühe Phase der Feudalisierung vor aller Institutionalisierung repräsentieren: gewissermaßen Varianten eines homogenen »epischen Weltzustandes«.200 Je nachdem, ob dem Geschehen eine gattungsgeschichtliche, geschichtsphilosophische oder sozialgeschichtliche Begrifflichkeit unterlegt wird, stellen sich rivalisierende Befunde ein. Die Differenz erklärt sich aus den jeweiligen Vorstellungen von feudaler Gesellschaftlichkeit, die unterschiedlich konzeptionalisiert sind und der Konfrontation der Höfe in der dritten Aventiure alternative Deutungen abgewinnen. Eine primär zivilisations- und institutionengeschichtlich argumentierende Position sieht in der Gewalteskalation das Scheitern der höfischen Kultur dargestellt, deren Etablierung als normativer Rahmen um 1200 vorausgesetzt wird.201 Eine geschichtsphilosophisch fundierte und auf ein Alteritätskonzept umgelenkte Position dagegen sieht die fatalen Ereignisse als Konsequenz genuin feudaler Gesellschaftlichkeit. Gegenüber dem gattungsgeschichtlichen Zugang, der weitgehend die fiktive Verhaltensschematik von Figuren in den Blick nimmt, und dem sozialhistorischen, der historische Interaktionsmuster untersucht, werden im Fokus der Alteritätsperspektive auch kulturwissenschaftliche Kategorien in die Analyse einbezogen: Körperkonzept, feudales Gewaltethos, Mentalitäten, symbolische Ordnungen. Der adelige Herr habe »seine Identität in seinem

197 Haug, Höfische Idealität, S. 293-307. Haug spricht vom »dezidiert heroischen Ansatz«, vom »heroischen Index« und von der »unvermittelten höfischen Wende in der 2. aventiure«. S. 297, 307. 198 Czerwinski, Das Nibelungenlied, S. 49-87. 199 Müller, Sivrit: kunec - man - eigenholt, S. 85-124. 200 Bartels, Epos, S. 165-269. 201 »Eine zivilisierte Lebensform degeneriert zur Folie für die Demonstration heroischer Unbeugsamkeit.« Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 440.

»Eckenlied« - »Nibelungenlied«

345

Körper, in Gewalt und Konsum. Die Logik des feudalen Adels ist also die Verschwendung - bis hin zum eigenen Körper im Kampf.«202 Die Gewalt aller gegen alle habe hier nicht »»anarchischen« und Gesellschaftlichkeit zerstörenden Charakter, sondern sie konstituiere den gesellschaftlichen Zusammenhang »feudaler Adel«.«203 Infrage stehen Ort und Status von Gewalt in einer Kriegerkultur wie auch die Funktion von Rivalität und Dominanz für feudale Vergesellschaftung. Diese scheint unmittelbarer auf physischer Gewalt aufzuruhen als moderne: »Das Geheimnis des Adels ist die Zoologie.«204 Rahewins Satz über den Herrschaftsanspruch des Stärksten und seine Analogie zum Tierreich erhält in solch metaphorischen Formulierungen gewissermaßen sein theoretisches Fundament. Neben eingespielten sozialen Interaktions- und Kommunikationsformen, die zweifellos Gewalt dämpfen, wird ein Horizont kultureller Werte sichtbar, die Gewalt als Medium politischer Praxis feiern. Sie bestimmen nicht unerheblich Symbolhaushalt und Strategie feudalen Handelns. Die höfische Kultur dagegen, das Bindeglied zwischen den zwei antagonistischen »Kulturen« des Mittelalters - Feudalismus und Christentum -, wird in ihrer begrenzten Reichweite inszeniert und anders als im Märchenschema des Artusromans als Instrument der Konfliktlösung negiert. Der Rezeptionserfolg des »Nibelungenliedes« bescheinigt gegenüber der Artusepik wohl die »realistischere« Einschätzung der Lage. Es gehört zu den Paradoxien der höfischen Welt des »Nibelungenliedes«, daß sie nicht-domestizierte Gewalt allenfalls an ihren Rändern zuläßt, die Auflösung höfischer Ordnung aber letztlich aus sich selbst generiert.205 JanDirk Müller hat den Selbstauflösungsprozeß der burgundischen Gesellschaft mit Hilfe der Metaphern »Kriegsmaschine« und »Tier-Werden« zu fassen versucht.206 Er rekurriert mit Deleuze/Guattari auf eine Gesellschaftstheorie, die soziale Interaktion nicht allein in kommunikativem Handeln und in Institutionalisierungsprozessen aufgehen läßt, sondern immer auch in Machtpraktiken verankert sieht. Staat und Gemeinschaft sind nicht das natürliche Telos sozialen Handelns, sie sind immer auch widerständigen Strategien aus-

202 Czerwinski, Das Nibelungenlied, S. 60. 203 Karl Marx, zitiert nach Czerwinski, Das Nibelungenlied, S. 61; vgl. Bloch, Die Feudalgesellschaft; Duby, Krieger und Bauern; Bartlett, Die Geburt Europas, S. 79-132; Braun, Herberichs, Gewalt im Mittelalter, S. 7-37. 204 Czerwinski, Das Nibelungenlied, S. 69. Letztlich stehen Durchsetzbarkeit bzw. Wirksamkeit kultureller und politischer Strukturen um 1200 zur Diskussion: Höfische Kultur und Territorialisierung stehen gegen archaische Feudalität und epische Totalität, letztlich zentripetale gegen zentrifugale Interpretationskategorien: Die Trennscheide liegt zwischen Mechanismen sozialer Integration und subjektiver Selbstbehauptung, von See, Held und Kollektiv, S. 1-35; Weber, Sem konungr skyldi, S. 447-481. 205 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 440. 206 Ebd., S. 443-450.

346

IV. Literarische Fallstudien

gesetzt, die ihrer Verfestigung entgegenwirken.207 Entsprechend sind auch für die feudale Gesellschaftsordnung inhärente gegenläufige Dynamiken anzunehmen. Das Ferment sozialer Bindungen bilden institutionelle Regeln und persönliche Beziehungen. Solche mit einem deleuzeschen Wort gefaßte »Bandenbildung« bezeichnet kein Defizit der Vergesellschaftung, sondern einen essentiellen Faktor sozialer Interaktion, der die Spannung von institutioneller Macht und sozialer Freiheit aufrechterhält.208 Ein derart dynamisches Konzept von Gesellschaft, das latente zentrifugale Energien impliziert und selbst noch für moderne Gesellschaften Gültigkeit reklamiert, operiert jenseits der einfachen Opposition von Höfischem und Heroischem, auch jenseits der politischen Rivalität historischer Herrschaftstypen. Es scheint gerade für den mittelalterlichen Personenverbandsstaat spezifische Geltung zu besitzen. Ein natürlicher Organismus, wie es die politische Theorie in Antike und Mittelalter propagierte, war der Staat realiter nie, allenfalls als Diskurseffekt. Mit seiner Rivalität »unabhängig bewaffneter Haushalte,«209 mit seinen weit verzweigten Abhängigkeiten, seinen nicht mediatisierten Filiationen und triuwe-Bindungen und mit seiner Institutionenskepsis scheint der Zusammenhalt der übergeordneten politischen Formation, etwa der Sippe, des Landes wie des Reiches unter einem Patriarchen, Landesherrn oder König, stets labil. Selbst die Position der Herrschaft ist nur bedingt institutionell gefestigt, sie bleibt in erheblichem Ausmaß von ihrer Fähigkeit abhängig, autonome Gewaltpotentiale zu integrieren, einerseits durch Drohungen, andererseits durch Feste, Gaben, Beratung oder Zuteilung von Prestige, d. h. durch Gewalt und Kultur: um sowohl geliebt als auch gefürchtet zu werden aut amari aut timeri. Weder vollzieht sich soziale Interaktion nur nach vorgegebenen Regeln, noch ist sozialer Rang allein durch den Platz im System kollektiver Geltung schon hinreichend gewährleistet. Geltung unterliegt immer auch diffizilen politischen Strategien. Solange Gewalt nicht institutionell gebändigt ist, weder polizeilich nach innen noch militärisch nach außen, vollzieht sich ihre Bannung durch ein kompliziertes Geflecht von Bindungen. Zwar stabilisiert in der Regel äußere Bedrohung die Solidarität der Adelssippe und befördert eine kollektive Identität. Ihr stehen aber immer auch Statusrivalität und Aggression nach innen gegenüber sowie Skepsis gegen-

207 Die Kriegsmaschine erweist sich dabei als ein komplexer Mechanismus, der die Verfestigung staatlicher Strukturen geradezu verhindert. Deleuze, Guattari, Kapitalismus und Schizophrenie. Tausend Plateaus, S. 439-495. 208 Ebd., S. 491; oder modern gesprochen »Lobbyismus«, »Netzwerke«. 209 Luhmann, Staat und Staatsraison, S. 69; bei Hegel heißt es analog: freiwilliger Zusammenhang und Auseinandersetzung selbständiger Grundherren. Bartels, Epos, S. 198. »»Jeder der Kelten [so Anna Komnene] strebte danach, die anderen zu übertreffen«; und in dieser von Rivalität bestimmten militärischen Gesellschaft war in der Tat persönliche, physische Gewalt der Schlüssel zum Erfolg.« Bartlett, Die Geburt Europas, S. 115.

»Eckenlied« - »Nibelungenlied«

347

über der Integration von Fremden. Solche sozialen Formationen werden von Deleuze/Guattari als Meute bezeichnet, die dem Staat als Institution prinzipiell äußerlich, in ihrer inneren Wirkung auf das Kollektiv aber bedrohlich ist. Mimetisches »Tierwerden« Kann diese subversive Kraft sozialer Bindungen für die Interpretation des »Nibelungenliedes« fruchtbar gemacht und mit dem Phänomen der Animalisierung verbunden werden? Ist für den vermeintlichen Prozeß des »Tierwerdens« und mithin für den Verlauf der Katastrophe ein natürliches Substrat verantwortlich, wie es im Fall des »Eckenliedes« noch suggeriert wurde, indem die innerliche und äußerliche Exorbitanz der Heroen mit Hilfe animalischer Signaturen gezeichnet wurde? Eine Thematisierung von Animalität realisiert sich im »Nibelungenlied« fast ausschließlich auf metaphorische und metonymische Weise, dazu aufrecht konventionellen Ebenen: in Kriemhilds Falkentraum, in Sivrits Drachenhaut, in der Jagdaventiure und im finalen Kampfgeschehen. Bereits die einleitende metaphorische Codierung Sivrits im Falkentraum - starc, scoen und wilde - verweist auf die Spannung von höfischer Kultur und feudaler Gewaltdynamik. Kriemhilds Falkentraum der ersten Aventiure kündigt das Gewaltthema metaphorisch an, ihr Ebertraum in der 16. Aventiure formuliert schon einen direkten Jagdkontext.210 Metaphorisch lassen Falke und Eber schon den Grundantagonismus von disziplinierten und wilden Verhaltensformen aufscheinen, wie er in Beiz- und Hetzjagd paradigmatisch sich zeigt. Wird Sivrit zu Beginn noch als höfischer Ritter eingeführt, so wird ihm in der dritten Aventiure mit der Drachenhaut metonymisch ein Tiermerkmal attribuiert. In Sivrits heroischer Jugendgeschichte artikuliert sich altes mythisches Wissen um die Außerordentlichkeit einer Heroenexistenz. Der Protagonist erwirbt in einer Art Anderwelt magische Mittel, die ihn unvergleichlich machen: Hort, Schwert, Tarnkappe und Drachenhaut. Der Held eignet sich in einer mythischen Initiation überlegene natürliche, technische und ökonomische Mittel an und erwirbt mit Unverletzlichkeit eine Eigenschaft, die in einer agonalen Gewaltkultur von besonderer Dringlichkeit ist: sin hüt wart hurnin I des snidet in kein wäfen}11 Resultat dieser Assimilation ist ein Heros, der seinesgleichen sucht, ein Vorzeitheld: also grözer krefte nie mer recke gewan}12 Und doch fällt auf, daß Sivrit nicht physisch wuchert, wie es topische Heldenbiographien wiederholt inszenieren. Wie die Jugendge210 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 448. 211 Nibelungenlied, Str. 100,3f. 212 Ebd., Str. 99,4; Mertens, Hagens Wissen, S. 59-69, 64f.

348

IV. Literarische Fallstudien

schichte durch Hagens knappen Bericht in eine mythische Distanz entrückt wird, so zeigt sie auch keine nachhaltigen physiognomischen Auswirkungen.213 Das »Nibelungenlied« ist sehr zurückhaltend in der physischen Markierung der Heroen. »Tierwerden« als Mimesis wird an-, aber nicht ausgespielt. Das kurze Aufflammen heroischer Aggression in der dritten Aventiure verpufft in der höfischen Geste, danach ist Sivrit integrierte höfische Figur: überlegenes Gewaltpotential zwar, aber auch kluger Ratgeber.214 Die Herosfigur wird offenbar eher in die politischen Koordinaten von fortitudo und prudentia eingespannt. Sivrit realisiert mithin die animalische Ebene des Helden nicht durch physische oder psychische Markierungen, sondern vermittelt nur von außen, er ist vorbildlicher Königssohn und übermächtiger Heros, der auch eine Drachenhaut besitzt. Wenn in Sivrit letztlich zwei Heldentypen synthetisiert werden, die ansonsten auf zwei Gattungen oder wie im »Eckenlied« auf zwei Figuren verteilt sind, überbrückt er die Spaltung der feudalen Kultur in Gewaltpolitik einerseits und zivile Interaktionsformen andererseits. Peter Czerwinski hat wiederholt auf den Körper als Basis feudaler Macht verwiesen.215 Doch bleibt die Körperinszenierung Sivrits gegenüber den gängigen Topoi der Heldenepik - z. B. Alexander, Wolfdietrich, Ecke - blaß, das archaische Substrat der Macht wird eher aus der Sphäre der Sichtbarkeit entfernt. Im Entwurf des Helden geht es eben nicht primär um das schwer integrierbare monströse Wilde, um eine gefeierte oder kritisierte Partizipation an der wilden Natur, sondern um das monströse Normale, um die Latenz der Gewalt. Während Hort, Schwert und Tarnkappe als technische Requisiten in die Handlung eingehen, wird die Drachenhaut weitgehend ausgeblendet. Sie scheint bis auf eine Szene auch syntagmatisch verzichtbar zu sein. Indem Sivrit sich die außerordentlichen heroischen Attribute von außen aneignet, wird der genealogische Gedanke ebenso distanziert wie der der Providenz. Dieser Heros entstammt nicht den geläufigen Registern adeliger Sozialisation: weder der mythischen Genealogie noch der heilsgeschichtlichen Auszeichnung. Anders als etwa für Alexander, Wolfdietrich und Ecke wird die animalische Signatur auf ein isoliertes Motiv reduziert, sie ist auch nicht Ursache der Gewalteskalation. Adelige Rivalität findet ihren privilegierten Ort im Kampf und in seinen domestizierten Varianten: im Turnier und in der Jagd. Auch im »Nibelungenlied« ist die Jagd ein Ort der Konkurrenz und ein Medium des Prestigegewinns: Sie beginnt mit Hagens Aufforderung zum Wettstreit: swer danne jage 213 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 130-136. 214 So löst Sivrit Hagen als zentralen Ratgeber im Königsrat ab. Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 358. 215 »Der Körper ist sein soziales Recht.« Czerwinski, Das Nibelungenlied, S 69.

»Eckenüed« - »Nibelungenlied«

349

daz beste [...].216 Wenn Sivrit sich während einer Jagd vor allen anderen demonstrativ auszeichnet, ruft das das bekannte Bild des Heros als überlegenes Gewaltpotential auf.217 Der Heros profiliert sich eben nicht in der höfischen Form der Beizjagd, sondern in der Hetzjagd, in der gegenüber der ratio die Gewalt dominiert. So erlegt Sivrit mühelos zahlreiche Tiere: Hirsche, einen Ochsen, Elch, Löwen, Eber etc., er spielt geradezu vor seinen Jagdgesellen mit einem Bären, so daß er auch hier sichtbar an die Sphäre der Tiere angenähert wird. Seine physische Erscheinung ist von zahlreichen Tierzeichen umstellt: der stattliche Reiter mit seinem Jagdhund, seine Jagdausrüstung, die fast vollständig mit Tierfellen überzogen ist - Zobel, Panther, Otter u. a. -, der wilde Bär als Trophäe, die er an den Sattel gebunden ins Lager führt.218 Wieder aber hält der Erzähler die Balance ein. Die Hetzjagd ist keinesfalls Ausdrucksform des Wilden, wie sie später Konrad von Würzburg im »Trojanerkrieg« am Beispiel Achills drastisch vorführen wird.219 Die Jagd bleibt kontrolliertes Gesellschaftsspiel. Die nicht nur praktische, sondern auch optische Inszenierung Sivrits als vorbildlicher Jäger vollzieht sich im Rahmen disziplinierter Umgangsformen: Der stolz ins Lager einreitende Sivrit eignet sich das Wilde mimetisch und metonymisch an, sichtbar in Kleidung und unterworfenen Tieren, doch ist Mimesis der Natur vom heroischen Körper auf die Kleidung übergegangen, somit höfisch transformiert. Gewaltdemonstration und kulturelle Inszenierung laufen parallel. Und noch die Überwindung des Bären in unmittelbarer Konfrontation erscheint nicht als dramatischer Kampf zwischen Mensch und Tier, sondern als kontrolliertes höfisches Spiel. Die Jagd eröffnet aber zugleich einen Raum zwischen dem Wilden und dem Höfischen, sie ist weder realer Krieg noch reines höfisches Zeremoniell, sie partizipiert an beiden und präludiert in distanzierter Form die Themen Gewalt und Tod im Personenverband. So markiert die Gegenüberstellung von offenen Jagderfolgen Sivrits und der heimlichen, subversiven >Jagd< der Burgunder auf den Heros den Skandal der zwieschichtigen politischen Handlungsebene. Damit schlägt zugleich die metaphorische und metonymische Beziehung zu Tieren, die Sivrit ausgezeichnet hatte, in ihr Gegenteil um: Das höfisch inszenierte

216 Nibelungenlied, Str. 931,3. Krause, Die Jagd, S. 72-79. 217 »Herrliches Tier heiß ich«, so stellt Sigurd sich in der »Edda« Fafnir gegenüber vor und präsentiert sich als Einzelgänger ohne familiäre Bindung. Fafnirüed, Str. 2. 218 Nibelungenlied, Str. 950, 958. 219 Von Achill heißt es: geloufen hete er also vil I nach den tieren allen tac, I daz under sinen ougen lac I stoup unde sweizes wunder. I ouch was sin cleit dar under I mit bluote gar betroufet, I üz siner hüt gesloufet / het er ein jungez löuwelin, I daz dans er üf dem rücke sin I und bräht ez bi den stunden./ verhouwen und beschunden I truoc ez der jungelinc derhein I und warf ez nider in den stein. I Da von erschrac sin muoter dö, I daz er beschunden unde rö I ze hüse üfim den löuwen truoc. [...[ al sin gebäre was üzerlich / und wider si gar wilde. Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. 13682-13715.

350

IV. Literarische Fallstudien

»stärkste Tier« ist zugleich Beutetier.220 Die feudale Welt zerfällt eben nicht nur in wildes Außen und höfisches Zeremoniell, wie es der Artusroman suggeriert, sondern hinzu tritt der Faktor Politik, der gegen die Unmittelbarkeit der Gewalt und die Mittelbarkeit der höfischen Kommunikation die Wirksamkeit latenter politischer Strategien offenbart. Indem Gewalthandeln, Zivilisiertheit und Politik in ein Verhältnis gebracht werden, weist die Metaphorik der Jagdszene in jedem Fall über die Inversion von Jäger und Beutetier hinaus. Halten Sivrits mythische Jugendgeschichte und die Jagdaventiure die Attribuierung des Animalischen in einer distanzierten Schwebe, so scheint sie im finalen Kampfgeschehen endgültig hervorzubrechen. Wenn im Kampf den Helden wiederholt eine Tiermetapher zugewiesen wird, steuert das Geschehen offenbar auf eine animalische Gewalteskalation zu, und die grausame Finalität der Katastrophe scheint das zu bestätigen. Schon bei der Ankunft am Hof Etzels erwecken Hagen und Volker das staunende Interesse der Hunnen: Alsam tier diu wilden würden gekäpfet an I die übermüeten helde von den Hiunen man.221 Wohl nicht zufällig werden diese beiden »Katalysatoren« der Gewalt so gekennzeichnet, und doch ironisch gebrochen, geht die Aggression in dieser Szene doch deutlich von den Mannen Kriemhilds aus. Jan-Dirk Müller hat diese metaphorische Schicht der Gewalteskalation unter der Perspektive »Tierwerden« beschrieben: Dankwart kämpft später als ein eberswin I ze walde tuot vor hunden, Volker als ein eber wilde, und in der Zeichnung Wolfharts ist die Animalisierung des Heros sowohl im Namen als auch im Affekthaushalt am weitesten getrieben.222 Er unterläuft die Vermittlungsbemühungen Dietrichs, indem er Hildebrand rät, nicht ohne Waffen vor den Burgunden zu erscheinen. Der Erzähler läßt explizit durchblicken, daß der wise Hildebrand hier dem Rat seines tumben Neffen erliegt. Wolfhart verkörpert denn auch exemplarisch den Affekt des jugendlichen Kriegers: Lät abe den lewen, meister, er ist so grimme gemuot, so reizt Volker Wolfhart, der von dem besonnenen Hildebrand festgehalten werden muß.223 In der unmittelbaren Konfrontation berufen sich die Heroen als Waffenbrüder wie als Einzelsubjekte auf ihre Freiheit. Die Freiheit des Adeligen aber erscheint als jene höchste Tugend, die stets in Spannung steht zu den normativen Vorgaben des Kollektivs. Hagen kann ohne Folgen den Pfaffen attackieren, Volker erschlägt einen Hunnen, Rüdiger sogar ohne Konsequenzen einen Vasallen Etzels. Entsprechend kann Volker an Wolfharts Heldenmut appellieren, der jenseits aller Solidarität der Vasallen wirkt:

220 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 447. 221 Nibelungenlied, Str. 1762,lf. 222 Ebd., Str. 1946,3f.; 2001,3; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 448; vgl. Dietrichs wisentartiger Ruf (1987) und Etzels löwenartige Klage (2234). 223 Nibelungenlied, Str. 2272,1; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 449.

»Eckenüed« - »Nibelungenlied«

Dö sprach der videlaere: swaz man im verblutet, daz kan ich niht geheizen diu rede dühte Hagenen

351

»der vorhte ist gar ze vil, derz allez läzen wil. rehten heldes muot.« von sinem hergesellen guot.224

Alsam ein lewe wilder lief er vor in dan, so stürzt sich Wolfhart denn auch auf seine Feinde.225 Außer durch topische Kampfmetaphorik wird die Gewaltdynamik des adeligen Kriegers auch in Handlung umgesetzt, so daß »»Heros werden«« für die Protagonisten zu bedeuten scheint, »zu sich selbst zurückzukehren und zugleich auch »Tier [zu] werden«.«226 Im demonstrativen Akt des Bluttrinkens, der den Burgunden neue Kräfte zuführt, wird die Grenzüberschreitung offenbar noch weiter ins Bild gesetzt.227 Der reale Kampf ist denn auch der Ort, an dem Mimesis der Natur am deutlichsten in Tiermetaphern gefaßt wird. Im »Nibelungenlied« existiert offenbar keine übergeordnete institutionelle Instanz, die strategisch oder taktisch Vorgaben macht, sie könnte die zentrifugalen Energien der Heroen auch nicht binden. Schon während des Festes droht der Buhurt in Gewalthandeln auszuarten und Günther warnt explizit davor, ihn zu beginnen: Nein durch mine liebe [...].228 Als Hagen darauf entgegnet, er wolle den bühurt meren, stürzt sich Volker sogleich auf einen Hunnen und erschlägt ihn.229 Das Wort des Königs scheint für die Heroen nicht verpflichtend zu sein, der König besitzt hier offenbar keine Sanktionsgewalt. Als die Burgunden nach dem ersten Anschlag dann in Zorn geraten, scheinen sie nicht mehr kontrollierbar zu sein.230 Selbst Dietrich erweist sich zunächst als hilflos: ez sint so sere erzürnet die Guntheres man, / daz ich an disen ziten gefriden niemen enkan, so klagt er gegenüber Kriemhild.231 Was alle eint, ist der Affekt: Kriemhild glaubt, nie tapfere Ritter so bitterlich erzürnet gesehen zu haben.232 Die Wirkungsmacht des Zorns wird immer wieder eingespielt und mit zahlreichen Synonymen - wuoten, toben, grimmen u.a. spezifiziert. Und doch gelingt es Günther hier noch einmal, seinen Mannen Einhalt zu gebieten.233 Überhaupt erscheinen Konflikteskalation und Gewalt 224 Nibelungenlied, Str. 2268; Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 188f. 225 Nibelungenlied, Str. 2273,3. 226 Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 450. 227 Ebd., S. 430-434. 228 Nibelungenlied, Str. 1887,1. 229 Ebd., Str. 1888f. 230 Ebd., Str. 1967. 231 Ebd., Str. 1984,3f. 232 Ebd., Str. 1986,3. 233 Gehorsam gegenüber dem König ereignet sich nur am Anfang des Gewaltausbruchs. Günther vernimmt hier den Ruf Dietrichs (Str. 1988) und vermag noch, seine Kämpfer zur Einstellung des Kampfes zu bewegen, daz was gewalt vil grözer, daz da niemen sluoc. Ebd., Str. 1990,3.

352

IV. Literarische Fallstudien

dynamik seltsam kontrolliert, weitgehend ohne Raserei, sie sind wohl abgestuft und immer wieder durch Ordnungsreden und Verhandlungen unterbrochen. So sehr mimetische Formen der Animalisierung über die Jagd- und Kampfmetaphorik eingespielt werden, so bilden sie nicht die alleinige Ursache für die Katastrophe. Das »Nibelungenlied« mündet nicht in einer wilden Gewaltorgie. Held und Kollektiv: die Meute Neben der metaphorischen und metonymischen Animalisierung kann sich ein anderer Typus etablieren, der selbst nicht mehr auf Tiereigenschaften reduzierbar ist: Er ist im Bild der Meute gefaßt worden, deren kollektive Dynamik immer droht, die feudale Sozialstruktur zu unterlaufen.234 In mittelalterlicher Epik und Historiographie tritt diese Dynamik der Meute bevorzugt innerhalb des Kampfgeschehens auf, vor allem in Form von Jagdszenen. Kann im »Nibelungenlied« der unaufhaltsame Weg in den Untergang durch die unverbrüchliche Solidarität der Wormser Helden mit Hilfe der Meutemetapher gelesen werden? Der Personenverbandsstaat des Mittelalters besitzt eine spezifische Struktur und funktioniert nach eigenen Regeln. Das Verhältnis des Einzelnen zum Kollektiv konfiguriert sich anders als in der Neuzeit. Hegel hatte für die Einheit von Heros und Kollektiv den Terminus des »totalen Individuums« geprägt, der Strukturalismus hatte von »Reziprozität« von Volk und Herrscher gesprochen, die Historiker vom Wechselverhältnis von Vasallität und friuntschaft.235 Wenn Klaus von See eine Episode aus Snorris »Heimskringla« (13. Jh.) zitiert, nach der der Norwegerkönig Olaf seinen drei jüngeren Brüdern einen Wunsch abverlangt, der erste Kornfelder, der zweite Kühe, der dritte aber ein Gefolge wünscht, um die Kühe des zweiten sich anzueignen, spiegelt das nicht nur exemplarisch die Spannungen zwischen einer Agrar- und einer Kriegerkultur, sondern legt auch die reale Basis feudaler Herrschaft offen: das Gefolge.236 Adelige Herrschaft basiert nicht nur auf dem physischen, sondern mehr noch auf dem kollektiven Körper. Neben den mythischen Körper des Heros tritt eine soziale Konfiguration, die gleichfalls mythisch fundiert wird: die familia, der Verbund der Vasallen, die friunde.237 Im »Nibelungenlied« 234 Die Metaphorik der Meute folgt nicht dem Prinzip der wesenhaften Ähnlichkeit, der Mimesis der Natur, sondern dem der Analogie, sie artikuliert eine Analogie der Proportionalität, die zugleich die Differenz hervorhebt. Deleuze, Guattari, Tausend Plateaus, S. 319-323, 326332. 235 Hegel, Ästhetik III, S. 361; Weber, Sem konungr skyldi, S. 447-481; Müller, Motivationsstrukturen und personale Identität, S. 221-256. 236 von See, Held und Kollektiv, S. 13; vgl. Bloch, Die Feudalgesellschaft, S. 157-179. 237 Müller, Identitätskrisen im höfischen Roman um 1200, S. 298f.

»Eckenlied« - »Nibelungenlied«

353

ist dieses allenthalben präsent, angefangen von Sivrits Werbung in recken wise über die Vorstellung des burgundischen Personenverbands bis hin zu den zahlreichen Auftritten bei Hof: Wenn Hagen zum Rat gebeten wird, erscheint er selbstverständlich mit Gefolge: man sach in herliche mit recken hin ze hove gän.25S In seinem Gefolge vergewissert sich der freie Adelige der Solidarität seiner Kämpfer, seiner sozialen Macht und seiner Geltung. Öffentliches Auftreten vollzieht sich als kollektive Selbstdarstellung vor einem höheren Kollektiv: dem Feudalverband.239 Vor allem in Situationen der Gefahr, rückt die Gruppe/Meute instinktiv zusammen. Als Volker mutwillig einen sich höfisch gebärdenden Hunnen erschlägt, gruppieren sich sogleich Hagen unde sine man mit sehzec siner degene schützend (huote, 1891,2) um den Fiedler. Sogleich eilen auch die künege und ir gesinde herbei.240 Die Konfrontation vollzieht sich als ein dynamisches Hin und Her von Kollektiven. In welcher Form aber gestaltet sich das Verhältnis des Einzelnen zum Kollektiv aus? In der Heldenepikforschung stehen sich zwei Positionen gegenüber. Einerseits wird der Heros aufgrund seiner Kraft als problematische Instanz gedeutet, als Repräsentant exorbitanter Gewalt, die das Kollektiv bedroht.241 Zahlreiche Beispiele sind überliefert: Iring, Gunar, Roland, Turnus etc. Andererseits wird gerade die Opferbereitschaft des Heros in einem kollektiven Wertesystem verortet, die als Reziprozität von Herrscher und Kollektiv bezeichnet worden ist.242 Im Institut des Fürstenzweikampfes, in dem der Herrscher an die Stelle des Kollektivs tritt, feiert die volkssprachige Epik noch Restbestände dieser Ideologie, die real schon keine Geltung mehr hatte, sofern sie es je hatte.243 Wie vielschichtig die Konfigurationen sein können, zeigt eine elementare Form von Solidargemeinschaft: die Waffenbrüderschaft. Hagen und Volker vertreten gewissermaßen das Herosprinzip im Double, sie bilden innerhalb des burgundischen Personenverbandes einen eigenen Machtblock, der sich jenseits der Vasallitätsregeln etabliert hat. Die beiden Heroen prägen den Aufenthalt der Burgunden am Hof Etzels: Sie provozieren offen Kriemhild (1783f.) und Etzel (1918), sie halten gemeinsam Schildwache (1829f), eröffnen gegen die Mahnung des Königs den Buhurt (1888L), und Hagen stellt - zumindest imaginativ - ihre Waffenbrüderschaft über die Soli-

238 Nibelungenlied, Str. 82,4. 239 wol siben tüsent degene bi der küneginne reit. Ebd., Str. 1868,4. Dö kom der herre Bloedelin mit drin tüsent dar. Ebd., Str. 1879,1. So tief ist offenbar die Vorstellung im zeitgenössischen Bewußtsein verankert, daß selbst dem Tod ein Gefolge zugeschrieben wird. Ebd., Str. 2224. 240 Ebd., Str. 1890,lf, Str. 1894,2; Im kurzzeitigen Waffenstillstand verlassen 600 Kämpfer mit Dietrich und 500 mit Rüdiger den Saal. Str. 1995. 241 von See, Held und Kollektiv, S. 1-35; Fuchs, Hybride Helden, S. 50f. 242 Weber, Sem konungr skyldi, S. 447-481. 243 Goez, Über Fürstenzweikämpfe, S. 135-163; Friedrich, Die »symbolische Ordnung« des Zweikampfs, S. 135-138.

354

IV. Literarische Fallstudien

darität mit dem Kollektiv: daz ich iu müese helfen, waerez aller miner mäge tot (1843,4). Kollektive Verantwortung und ihre Suspendierung zugunsten des Waffenbruders widersprechen sich in der Gefahr nicht. Volker unde Hagene geschieden sich nie, I niwan in einem stürme an ir endes zit}44 Als sie in den Kampf eintreten, können die drei Könige ihre Kämpfer nicht mehr zur Besinnung rufen: sine möhtenz mit ir sinnen dö niht understän, I dö Volker unde Hagene so sere wüeten began.245 Das erinnert an den jungen Segremors und den Sog der Meute, vor der König Artus gewarnt hatte. Gruppenbildung vollzieht sich offenbar auch jenseits von genealogischen und institutionellen Regeln durch personale Bindungen: durch vriunt- und geselleschaft.246 Wie der mittelalterliche Herrschaftsverband scheint sich der Kampfverband und noch die Waffenbrüderschaft als organische Einheit zu verstehen, als corpus. Die Vorstellung vom Kollektiv als einem Körper aber kann sowohl im religiösen wie im säkularen Bereich noch konkret und nicht nur metaphorisch verstanden werden.247 Otto von Freising kennt die politische Rede vom König als caput regni und von den Fürsten als membra, er betont aber auch schon die Störung des Organismus.248 Wolfram entwirft Blutsverwandtschaft als Körpereinheit, so daß »Verwandte nicht allein metaphorisch eines, sondern auch in der Substanz ungeschieden seien, nämlich leiblich, physisch:«249 min bruoder, die hie sin, /gedenket, daz wir sin ein lip.250 Andere Vorstellungskomplexe transportieren den gleichen Gedanken naturaler Identität. Wenn Dietrich und Vasolt im Zweikampf auf den Animismus der Herzenswanderung verweisen, auf den Sachverhalt, daß offenbar in beide das Herz der Brüder gefahren sei, verankert auch das heroische Identität in einem kollektiven, familialen Körper.251 Solche Naturalisierung der Blutsverwandtschaft aber bildet nicht nur die unhintergehbare Grundlage verwandtschaftlicher Solidarität, sondern zugleich das Modell für Solidarität insgesamt. Die Intensität freundschaftlicher 244 Nibelungenlied, Str. 1805,2f. Am vollkommensten ist vriuntschaft, wo sie sich von andersartigen sozialen Bindungen gelöst hat. Müller, Spielregeln für den Untergang, S. 157f. 245 Ebd., Str. 1967,3f. 246 Müller, Motivationsstrukturen und personale Identität, S. 221-256. 247 Dohrn-van Rossum, Politischer Körper, S. 5. 248 Otto von Freising, Gesta Frederici, IV,25, 11,1, 1,14; vgl. Friedrich, Die Zähmung des Heros, S. 164. In Konrads von Würzburg »Trojanerkrieg« erfaßt das trojanische Heer der Schrecken, als König Lämedon fällt: wan ez wart an alle wer, I dö sin houbet tot gelac. Konrad von Würzburg, Der trojanische Krieg, V. I2872f. 249 Waldmann, Natur und Kultur, S. 184; Koch, Trauer und Identität, S. 90. 250 Wolfram von Eschenbach, Willehalm, V. 168,12f; vgl. Koch, Trauer und Identität, S. 115. 251 Eckenlied, Str. 198. Auch das Erkennen von Verwandten kann über körperliche Instanzen geregelt werden, wenn etwa Gyburg Rennewart über das Herz erkennt: Koch, Trauer und Identität, S. 114f.

»Eckenlied« - »Nibelungenlied«

355

Bindung war schon in unterschiedlichen Körpermetaphoriken in Umlauf. In Heinrichs von Veldeke »Eneasroman« wird zum einen Verwandtschaft an körperliche Ähnlichkeit gekoppelt, zum andern vergewissern sich auch die Gefährten Ninus und Euryalus, zwei exemplarische Waffenbrüder, vor ihrem nächtlichen Einbruch ins feindliche Lager ihrer unumstößlichen Solidarität: wan sie duchte beide, daz sie ein Hb waren.252 Es gemahnt schon fast an Blasphemie, wenn diese kleinste Einheit von Korporation sich auf ein metaphysisches Prinzip beruft, das traditionell auch für die Ehe gilt: nü vnsgot hat ein lip gigeben, I wir suln beidiv ensamint leben I vnd och ensament sterben.255 Auf die Spitze getrieben ist diese Vorstellung kollektiver Leiblichkeit in adeligen Freundschaftskonzepten, die in physischer Ähnlichkeit münden: etwa im »Engelhart« Konrads von Würzburg oder in der Erzählung von Amicus und Amelius.254 Auch hier entlehnt Freundschaft sein Identitätskonzept aus dem genealogischen Diskurs, der noch im Mittelalter auf körperliche Ähnlichkeit der Verwandten insistierte. Solche kollektive Bindung, die durch äußere oder innere Ähnlichkeit markiert wird, unterscheidet sich von dem klassischen Herzenstausch der Minneideologie, die primär metaphorisch konzipiert ist. Neben solch substantialisierte Einheit von Verwandtschaft tritt überdies eine relationale, die nicht mehr an äußerliche und innerliche Ähnlichkeit gebunden sein muß. »An die Stelle der Einheit in der Substanz tritt die metaphorisierte - weil auf Verdienst gegründete - Verwandtschaft, das Sich-alsVerwandter-erweisen. »Verwandt« ist, wer wie ein rechter Verwandter tun wird.«255 Das »Nibelungenlied« verwendet nicht die Körpermetapher, um die Unauflösbarkeit der Gruppensolidarität zu beschreiben, es rekurriert aber immer wieder auf Vorstellungen von Verwandtschaft und Brüderschaft.256 Die Relation der Ähnlichkeit ist hier durch eine der Analogie ersetzt. Für das Mittelalter aber scheinen beide Typen noch nicht getrennt zu sein. Der Körper, für die Moderne nur noch eine Metapher sozialer Einheit, bildet für feudale Vergesellschaftung ein substantielles Fundament auf den unterschiedlichsten Ebenen. Der Körper als »soziales Recht« betrifft mithin sowohl die einzelne Physis des Adeligen als auch den kollektiven Körper des Personen- und Freundschaftsverbandes. Die sich gerade formierende »insti252 Heinrich von Veldeke, Eneasroman, V. 6550f. wir sin ein lip unde ein geist I mit willen und mit werchen. V. 6570f. Anchises stellt Eneas seinen Enkel Silvius Eneas vor: der sal dir geliehen al I an hüte unde an häre. V. 3660f. 253 Ebd., V. 6607-6609. 254 Vgl. von Bloh, Doppelgänger, S. 341-359; Klinger, Winst, Zweierlei minne stricke, S. 259289; Witthöft, Selbstloses Vertrauen?, S. 387-403. 255 Waldmann, Natur und Kultur, S. 198; Koch, Trauer und Identität, S. 90. 256 Müller, Motivationsstrukturen und personale Identität, S. 238-241. Der körperliche Aspekt sozialer Nähe kommt als Handlung nur noch im Bei-der-Handnehmen der Heroen zum Ausdruck: etwa beim Hofgang der Burgunden vor Etzel oder im Spaziergang Dietrichs und Hagens. Nibelungenlied, Str. 1804, 1750.

IV. Literarische Fallstudien

356

tutionelle Ordnung« des Personenverbandsstaates wird durch solche >naturwüchsigen« Bindungen immer wieder unterlaufen. Aus den Zeichen solcher Vorstellungskomplexe geht hervor, daß es nicht nur soziale Regeln sind, die das Handeln der Figuren steuern, sondern auch kulturelle Bildfelder, die den Regeln des Handelns ein werthaftes Fundament verleihen. Im »Nibelungenlied« ist die natürliche Organisationsform des Personenverbandes noch deutlich sichtbar: Der finale Konflikt findet nicht als strategisch geplante Schlacht statt, sondern als gestufte Kollision von Feudalverbänden: Burgunden gegen Hunnen, Dänen, Thüringer, Bechelaren und Amelungen. Bis auf den hunnischen Verband stehen an der Spitze herausragende Helden, die aktiv in den Kampf eintreten. Die Gruppen sind stets eng aneinander gebunden, sie treten geschlossen auf, vor allem im Kampf. Dort ist zwar das Kampfgeschehen weitgehend auf die Leitfiguren fokussiert, zugleich aber wirkt die Dynamik der Gruppe: So bietet Iring Hagen einen Zweikampf an, doch verhindert er nicht, daß sein Kampfverband von tausend Mann bewaffnet mit ihm vor den Burgunden erscheint: swes Irinc begunde, si woldens alles im gestän.257 Volker thematisiert gerade dies als Provokation, und nur mit Mühe gelingt es Iring, seine Kämpfer zur Zurückhaltung zu bewegen. Und nachdem Iring gefallen ist, fügen sie sich nicht etwa dem Ergebnis, sondern treten sofort in den Kampf ein und gehen unter wie schon zuvor die Krieger Bloedelins nach dessen Tod. Held und Kollektiv sind nicht zu trennen. Exorbitanz und Reziprozität fallen zusammen. Ähnliche Dynamiken wiederholen sich. Die Burgunder stehen zusammen doch wolden nie gescheiden die fürsten und ir man - und verweigern die Herausgabe Rüdigers.258 Sie verletzen damit nicht nur eine Regel kriegerischen Comments - die Übergabe der Gefallenen -, sondern auch die Einheit des Kollektivs, indem sie den Einzelnen von der Gruppe trennen. Umgekehrt überwindet Wolfharts Affekt dann die Solidarität des Personenverbandes wie der Verwandtschaftslinien, zieht aber alle Amelungen mit in den Tod.259 Dietrich hatte zuerst Helferich und dann Hildebrand als Boten ausgesandt. In Dietrichs Warnung inszeniert der Text die Gefahr der Zorneskalation und reflektiert sie zugleich: swa man zörnes sich versiht, I ob ungefüegiu vräge danne da geschiht, I daz betrüebet lihte recken ir muot.260 Auch Hildebrand kann es schließlich nicht verhindern, daß Wolfhart samt bewaffnetem Gefolge sich ihm anschließt. Wolfharts Rat zur Bewaffnung löst offenbar eine Kettenreaktion in den Amelungen aus: e daz ers innen wurde, dö

257 258 259 260

Ebd., Str. 2031,4. Ebd., Str. 2110,3. Ebd., Str. 2104f. Ebd., Str. 2240,1-3.

»Eckenlied« - »Nibelungenlied«

357

wären in ir wät I alle Dietriches recken}61 Der Herrschaftsverband der Amelungen bildet in der Staffelung seiner Kriegertypen exemplarisch die Spannungen zwischen Rationalität und furor ab: Während Dietrich als verantwortlicher, rational operierender Herrscher agiert, nimmt der Waffenmeister Hildebrand trotz mancher Aufwallung die Stelle des getreuen Vasallen ein. Sein Neffe Wolfhart indes, der - wie in der Dietrichepik insgesamt - durchgehend als iraszibler Typus gezeichnet wird, bildet die Schnittstelle an Irrationalität zum anonymen Gefolge, zur Meute, die sich in seinem Rücken formiert, ihm folgt und deren Dynamik sich schließlich Bahn bricht. Hildebrands Bitte um den Leichnam Rüdigers wird von Günther noch wohlwollend aufgenommen, doch stören sogleich aggressive Kommentare die Kommunikation. Auf Wolfharts ungeduldigen Vorhalt »Wie lange suln wir vlegen?künstlich< (Candacis) durch Minne höfisch eingefangen, schließlich durch die Salomonbezüge im Prolog und durch den »Iter ad Paradisum« am Ende christlich eingerahmt wird. Die höfische Kultur baut auf dem »technologischen« Kulturmodell (disciplina) auf und bietet mit ihrem Entwurf vom künstlichen Paradies eine eigene Antwort sowohl auf das ethische (mater naturae) wie auf das politische Modell. Die christliche Rahmung ist nurmehr der Versuch, neben der manifesten heroischen und höfischen Symbolordnung auch die christliche ins Spiel zu bringen. Im »Wolfdietrich« usurpiert die christliche Symbolordnung die animalische Ausstattung des Heros, ohne indes auf dessen Bewußtsein durchzuschlagen. Der Heros bleibt als providentiell gelenkter seinem genuinen Programm verpflichtet, nur wird dem Leser vor Augen geführt, daß dieses sich weniger der Natur und der Selbstbehauptung als einer übergeordneten Providenz verdankt. Zwar bleibt Wolfdietrich animalisch codiert, doch wird er sukzessive aller seiner heroischen Attribute entledigt, um die Wirksamkeit seiner metaphysischen Mitgift (Taufhemd) umso deutlicher zu akzentuieren. Die politische Ordnung wird im »Wolfdietrich« als eine der existenzbedrohenden Rivalität inszeniert, die über Gewalt und Intrige Macht durchsetzt. »Eckenlied« und »Nibelungenlied« entwerfen gegenläufige Heldenmodelle. Was im »Eckenlied« auf zwei Heldentypen verteilt ist und doch nicht nur einsinnig qualifiziert wird - der animalisch codierte exorbitante Heros und der höfische Ritter mit animalischen Ressourcen -, wird im »Nibelungenlied« in einer Figur - sei es Sivrit, Hagen oder Volker - synthetisiert, deren Exorbitanz körperlich aber nur noch schwach markiert, mehr angespielt als ausgeführt wird. Gegen »Tierwerden« als metaphorische oder metonymische Mimesis setzt das »Nibelungenlied« einen anderen Typus, den der Meute. Sie artikuliert sich über verschiedene Formen von Spannung zwischen kollektiver Identität - der Heros als Repräsentant des Kollektivs - und heroischer Exorbitanz - der Heros als das Inkomensurable - und führt letztlich eine zentrale Spaltung des feudalen Wertesystems vor Augen. Erst im »Yvain«/»Iwein« nimmt die christliche Usurpation des Helden den Charakter von Erziehung, »Bildung«, an, die die genuine Einheit von animalischem Gewaltpotential und ritterlichem Selbstwertgefühl einer Spaltung unterzieht: in den hilfsbereiten rechtstreuen Ritter und in das nun-

394

V. Resümee

mehr ausgelagerte animalische Gewaltpotential. So fungiert der Löwe zwar als Chiffre einer Spaltung und doch als notwendige komplementäre Größe. Darüber hinaus verhandelt gerade der »Yvain«/»Iwein« das Phänomen der animalischen Fundierung der conditio humana auf komplexe, spezifisch literarische Art: Heroische (Aventiureritter), technologische und politische Kulturmodelle strukturieren auch hier weite Teile der Handlung. Der »Partonopier« schließlich demonstriert abschließend, daß selbst dort, wo ganz andere Handlungsmuster verhandelt werden, auf die offene, latente oder metaphorische Animalisierung nicht verzichtet wird, mit der Anverwandlung an »tierisches« Verhalten nach außen und innen auch in der höfischen Kultur stets zu rechnen ist.

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Primärtexte Magistri Adam Bremensis Gesta Hamburgensis ecclesiae pontificum. Adam von Bremen, Bischofsgeschichte der Hamburger Kirche, in: Quellen des 9.-11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches, hg. von Werner Trillmich und Rudolf Buchner (Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters 11), Darmstadt 1961, S. 135-503. [Aegidius Romanus] Egidio Colonna, De regimine principum libri III, Recogniti et una cum vita auctoris per F. Hieronymum Samaritanium, Aalen 1967 [Neudruck der Ausgabe Rom 1607]. Albertus Magnus, Opera omnia, cura ac labore Augusti Borgnet, Paris 1890-1899. -, Ethica, in: Opera omnia, Bd. VII, Paris 1890. -, Commentarii in octo libros politicorum Aristoteüs, in: Opera omnia, Bd. VIII, Paris 1891. -, De natura locorum, in: Opera omnia, Bd. IX, Paris 1890, S. 527-584. -, De animalibus libri XXVI. Nach der Cölner Urschrift, hg. von Hermann Stadler, 2 Bde. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen 16/17), Münster 1920. Albrechts von Scharfenberg Jüngerer Titurel Bd. II, 2 (Strophe 3237-4394). Nach den ältesten und besten Handschriften kritisch hg. von Werner Wolf (DTM 61), Berlin 1968. Alexandri Neckam, De naturis rerum libri duo. With the Poem of the same Author, De laudibus divinae sapientiae, ed. by Thomas Wright (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 34), London 1863 [Repr. Nendeln 1967]. Alpharts Tod, in: Deutsches Heldenbuch. Zweiter Teil. Alpharts Tod. Dietrichs Flucht. Rabenschlacht, hg. von Ernst Martin, Dublin, Zürich 1967.S. 1-54 [Unveränderter Nachdruck der 1. Ausgabe 1866]. Andreae Capellani Regii Francorum De amore libri tres, recensuit E. Trojel, München 1964. Anonymi de physiognomonia liber latinus, in: Scriptores physiognomonici Graeci et Latini I, S. 1-145. [Archipresbyter Leo] Der Alexanderroman des Archipresbyters Leo, untersucht und hg. von Friedrich Pfister (Sammlung mittellateinischer Texte 6), Heidelberg 1913. Arnoldi Chronica Slavorum, in: MGH SS 21, Hannover 1868, S. 100-250. Auch in: MGH Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum separati editi. Unveränderter Druck der Ausgabe von 1868, Hannover 1978. Sanctus Aurelius Augustinus, De civitate Dei libri I-X; XI-XXII. Ad fidem quartae editionis Teubnerianae quam a MCMXXVIII-MCMXXIX curaverunt Bernhardus Dombart et Alphonsus Kolb paucim emendatis mutatis additis, CCSL 47/48, Turnholti 1955. Bartholomaeus Anglicus, De rerum proprietatibus, Frankfurt a. M. 1601 [unveränderter Nachdruck Frankfurt a.M. 1964]. Die Basler Bearbeitung von Lamprechts Alexander, hg. von Richard Maria Werner (Bibliothek des Litterarischen Vereins Stuttgart 154), Tübingen 1881. [Bernhard von Clairvaux] S. Bernhardi Opera, ad fidem codicum recensuerunt Jean Leclercq u.a., 9 Bde., Rom u.a. 1957-1998.

396

Quellen- und Literaturverzeichnis

-, In cantica canticorum, in: Opera Vol. I. -, De laude novae militiae, in: Opera Vol. III, S. 205-239. -, Vita Sancti Malachiae. Textum notis historicis auxit Albericus Gwynn, in: Opera Vol. III, S. 295-378. -, Sämtliche Werke, lateinisch/deutsch, hg. von Gerhard B. Winkler, 10 Bde., Innsbruck 19901999. Ps.-Bernhard, Tractatus de ordine vitae et morum institutione, in: S. Bernhardi, Clarae-Vallensis abbatis primi, opera omnia [... ] tertiis curis D. Johann Mabillon [... ] Paris 1862 (Vgl. PL 184, Sp. 559-584). Bonaventura, Itinerarum Mentis ad Deum, in: S. Bonaventurae S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia, Iussu et Auctoritate R.mi P. Aloysii a Parma, Studio et cura PP Collegii A. S. Bonaventura, Tomus V, Florenz 1891. The Brahman Episode. St. Ambrose's Version of the Colloquy between Alexander the Great and the Brahmans of India, ed. from the Vatican manuscript and translated from the Latin by S.V. Yankowski, Ansbach 1962. [Burchard von Worms] Lex familiae Wormatiensis ecclesiae (1023.Dec. - 1025.Aug.), in: Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, Tomus I. Inde ab A. DCCCCXI. usque ad A. MCXCVII. Edidit Ludewicus Weiland, in: MGH Legum Sectio IV; Const. et acta I. Hannoverae 1893, S. 639-644. Der Busant, in: Gesammtabenteuer. Hundert altdeutsche Erzählungen: [...] hg. von Friedrich Heinrich von der Hagen, Bd. 1, Stuttgart, Tübingen 1850, S. 337-366. C. lulii Caesaris commentarii rerum gestarum. Edidit Otto Seel, Vol. I. Bellum Gallicum, Leipzig 1977. Ps.-Callisthenes. Primum edidit Carolus Müller. Accedit Itinerarium Alexandri, in: Arriani Anabasis et Indica [...] Reliqua Arriani, et scriptorum de rebus Alexandri M. fragmenta collegit, Pseudo-Callisthenis historiam fabulosam ex tribus codicibus nunc primum edidit [... ] Carolus Müller, Paris 1846. [Cassius Dio] Dionis Cassii Cocceiani Historiarum Romanarum quae supersunt [...] operam dedit [...] Fridericus Guilielmus Sturzius, Vol. IV quod complectitur Iohannis Xiphilini excerpta ex libris LXI-LXXX, Leipzig 1824. Chretien de Troyes, Yvain, übersetzt und eingeleitet von Ilse Nolting-Hauff (Klassische Texte des Romanischen Mittelalters in zweisprachigen Ausgaben 2), München 1983. -, Der Percevalroman (Le Conte du Graal), übersetzt und eingeleitet von Monica SchölerBeinhauer (Klassische Texte des Romanischen Mittelalters in zweisprachigen Ausgaben 23), München 1991. [Christian] Vita et passio Wenceslai et Sancte Ludmille avie eius, in: Pekaf, Die Wenzels- und Ludmilla-Legenden, S. 88-125. M. Tulü Ciceronis scripta quae manserunt omnia Fase. 2. Rhetorici libri duo qui vocantur De inventione. Recognovit Emil Stroebel, Stuttgart 1965 [Editio stereotypa editionis prioris (MCMXV)]. Constantinus Africanus, De anima &. spiritus discrimine liber, in: Constantini Africani [...] Opera [...], Basel 1536, S. 308-317. -, De Communibus medico cognitu necessarijs locis, in: Summi in omni philosophia viri Constantini Africani medici operum reüqui [...], Basel 1539, S. 1-346. [Cosmas von Prag] Cosmae Pragensis Chronica Boemorum. Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag, unter Mitarbeit von W Weinberger hg. von Bertold Bretholz, in: MGH Scriptores rerum Germanicarum novae series, tomus II, Berlin 1923. [Eadmer] Eadmeri monachi Cantuariensis Vita Sancti Anselmi archiepiscopi Cantuariensis, in: The Life of St. Anselm Archbishop of Canterbury by Eadmer. Edited with Introduction, Notes and Translation by Richard William Southern, London u. a. 1962. Das Eckenlied, Text, Übersetzung u. Kommentar v. Francis B. Brevart, Stuttgart 1986.

Quellen- und Literaturverzeichnis

397

Eilhart von Oberge, Tristrant, hg. von Franz Lichtenstein (Quellen und Forschungen zur Sprachund Culturgeschichte der germanischen Völker XIX), Straßburg 1877. [Ekkehard von Aura] Frutolfi et Ekkehardi chronica necnon anonymi chronica imperatorum, e codicibus ediderunt Franz-Josef Schmale et Irene Schmale-Ott. Frutolfs und Ekkehards Chroniken und die anonyme Kaiserchronik (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 15), Darmstadt 1972. Ekkeharti (IV.) Casus sancti Galli, hg. von G. Meyer von Knonau (St. Gallische Geschichtsquellen, Mittheilungen zur vaterländischen Geschichte N. F. XV, XVI, H. 5/6), St. Gallen 1877. Engelbert von Admont, De regimine principum libri seu tract. VII. Ed. Carolomanno Hveber et Georgius Theophil. Hvfnagl, Ratisbonae 1725. Epistola Alexandri ad Aristotelem ad Codicum Fidem. Edidit et Commentario Critico Instruxit, hg. von W Walther Boer (Beiträge zur klassischen Philologie 50), Meisenheim 1973. Fagrskinna. Nöregs kononga tal. Udgivet for samfund til Udgivelse af Gammel Nordisk Litteratur ved Finnur Jönsson, Kobenhavn 1902/03. Friderici Romanorum Imperatoris Secundi De arte venandi cum avibus. Nunc primum integrum edidit Carolus Arnoldus Willemsen, tomus 1/2, Leipzig 1942. Galenus, De usu partium corporis humani, in: Claudii Galeni opera omnia, editionem curavit D. Carolus Gottlob Kühn, tomus III, Leipzig 1822. [Gaufredo Malaterra] De Rebus Gestis Rogerii Calabriae et Siciüae Comitis et Roberti Guiscardi Ducis fratris eius, auctore Gaufredo Malaterra, a cura di Ernesto Pontieri (Rerum Italicarum Scriptores Raccolta Degü Storici Itaüani dal Cinquecento al millecinquecento 5), Bologna 1927. [Gerald von Wales] LTrlande au Moyen Äge. Giraud de Barri et la Topographia Hibernica (1188), hg. v. Jeanne-Marie Boivin (Nouvelle Bibüotheque du Moyen Äge 18), Paris, Geneve 1993. -, Topographia Hibernie. Text of the first Version, ed. by J. J. O'Meara, Proceedings of the Royal Irish Academie 52 sec, Dublin 1948/50. -, Expugnatio Hibernica. The Conquest of Ireland, ed. with translation and historical notes by A. B. Scott and F. X. Martin (A new history of Ireland 111), Dublin 1978. [Gerhard von Cremona] Rasis Physiognomoniae versio latina a Gerardo Cremonensis facta, in: Scriptores Physiognomonici II, S. 161-179. Gervasius von Tilbury, Otia Imperialia, in: G.G. Leibnitz, Scriptores Rerum Brunsvicensium Cura Godefredi Gviüelmi Leibnitii, Hannoverae 1707, S. 881-1006. 3 Bde. Hannover 17071711. Gesta Herewardi incliti et miliitis, in: Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland during the Middle Ages, ed. C T . Martin (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 97,1), London 1888. Gesta Stephani, ed. by K. R. Potter, with new Introduction and Notes by R. H. C. Davis, Oxford 1976. Gottfried von Straßburg, Tristan, hg. von Karl Marold. Dritter Abdruck mit einem durch F. Rankes Kollationen erweiterten und verbesserten Apparat besorgt und mit einem Nachwort versehen von Werner Schröder, Berlin 1969. Graf Rudolf, hg. von Peter F. Ganz (Philologische Studien und Quellen 19), Berlin 1964. Gregor von Nyssa, De hominis opificio, in: PG 44, Sp. 123-256. [Guibert von Nogent] Historia quae dicitur Gesta Dei per Francos, in: Recueil des Historiens des Croisades. Historiens Occidentaux, publie par les soins de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, tomus 4, Paris 1879, S. 113-263. Guntheri Poetae Ligurinus, hg. von Erwin Assmann, in: MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarium 63, Hannover 1987. Hartmann von Aue, Iwein. Eine Erzählung. Mit Anmerkungen von Georg Friedrich Benecke und Karl Lachmann. Unveränderter Nachdruck der fünften, von Ludwig Wolff durchgesehenen Ausgabe, Berlin 1964.

398

Quellen- und Literaturverzeichnis

-, Gregorius, hg. von Hermann Paul, 11. Auflage besorgt von Ludwig Wolff(ATB 2), Tübingen 1966. -, Erec, hg. von Albert Leitzmann, fortgeführt von Ludwig Wolff. 6. Auflage besorgt von Christoph Cormeau und Kurt Gärtner, Tübingen 1985. DerhaiÜgen Leben. Wintertail, Augspurg 1513. Die Apokalypse Heinrichs von Hesler aus der Danziger Handschrift, hg. von Karl Helm (DTM 8), Berlin 1907. Heinrich von Neustadt, »Apollonius von Tyrland«. Nach der Gothaer Handschrift, hg. von Samuel Singer (DTM 7), Dublin, Zürich 1967. Die Gedichte Heinrichs des Teichners. Bd. 2, hg. von Heinrich Niewöhner (DTM 46), Berlin 1954. Heinrich von dem Türlin, Diu Cröne. Zum ersten Male hg. von Gottlob Heinrich Friedrich Scholl (Bibliothek des Litterarischen Vereins Stuttgart 27), Stuttgart 1852. Heinrich von Veldeke, Eneasroman. Die Berliner Handschrift mit Übersetzung und Kommentar, hg. von Hans Fromm. Mit den Miniaturen der Handschrift und einem Aufsatz von Dorothea und Peter Diemer (Bibliothek des Mittelalters 4), Frankfurt a. M. 1992. Das Deutsche Heldenbuch. Nach dem mutmaßlich ältesten Drucke neu hg. von Adalbert von Keller, Neudruck Hildesheim 1966. Helinand de Froidmont, De cognitione sui, in: PL 212, Sp. 721-746. [Helmold von Bosau] Helmoldi presbyteri Bozoviensis Cronica Slavorum. Editio tertia. Post Johannem M. Lappenberg iterum recognovit Bernhardus Schmeidler. Accedunt versus de vita Viceüni et Sidonis epistola, in: MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarium 32, Hannover 1937. Auch in: MGH SS 21, S. 1-99. Herborts von Fritzlar liet von Troye, hg. von Georg Karl Frommann (Bibliothek der gesammten deutschen National-Literatur von der ältesten bis auf die neuere Zeit 5), Quedlinburg, Leipzig 1837 [Neudruck Amsterdam 1966], Herzog Ernst, hg. von Karl Bartsch, Hildesheim 1969 [Reprograflscher Nachdruck der Ausgabe Wien 1869]. Herzog Ernst D, hg. von Hans-Friedrich Rosenfeld, Tübingen 1991. Hildegard von Bingen, Physica, in: PL 197, Sp. 1117-1352. -, Causae et Curae. Edidit Paulus Kaiser, Leipzig 1903. Hiltgarl von Hürnheim, Mittelhochdeutsche Prosaübersetzung des »Secretum secretorum«, hg. von Reinhold Möller (DTM 56), Berlin 1963. [Hiobparaphrase] Die mitteldeutsche poetische Paraphrase des Buches Hiob aus der Handschrift des Königlichen Staatsarchivs zu Königsberg, hg. von Torsten Evert Karsten (DTM 21), Berlin 1910. Historia de preliis (J'), in: Zingerle, Oswald, Die Quellen zum Alexander des Rudolf von Ems (Germanistische Abhandlungen 4), Breslau 1885, S. 127-265. [Historia de preliis J2] Historia Alexandri Magni (Orosius-Rezension), hg. von Alfons Hilka. Teil 2. Zum Druck besorgt durch Rüdiger Grossmann (Beiträge zur klassischen Philologie 89), Meisenheim am Glan 1977. Honorius Augustudonensis, Hexaemeron, in: PL 172, Sp. 253-266. Hrabanus Maurus, De universo libri viginti duo, in: PL 111, Sp. 9-614. Hugo von St. Viktor, De institutione novitiorum, in: PL 176, Sp. 928-952. -, Didascalicon. De Studio Legendi. A critical Text, by Brother Charles Henry Buttimur, Washington 1939. [Innocenz III.] Lotharii Cardinalis (Innocentii III) De miseria humane conditionis, edidit Michele Maccarrone, Lucani 1955. Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarvm sive Originvm Libri XX. Recognovit W M. Lindsay, tomus 1/2, Oxford 1957 [zuerst 1911]. [Liber Sancti Jacobi] Le Guide du Pelerin de Saint-Jacques de Compostelle. Texte latin du Xlle Sie-

Quellen- und Literaturverzeichnis

399

cle, edite et traduit en Francais d'apres les Manuscrits de Compostelle et de Ripoll, par Jeanne Vielüard (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes Hispaniques Fase. 24), Macon 1938. Jansen Enikel, Weltchronik, in: Jansen Enikels Werke, hg. von Philipp Strauch, in: MGH. Deutsche Chroniken und andere Geschichtsbücher des Mittelalters III, Hannover, Leipzig 1900, S. 1-596. [Johannes von Salisbury] Ioannis Saresberiensis episcopi Carnotensis Policratici sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum übri VIII, recognovit [... ] Clemens C. I. Webb, tomus 1/2, Frankfurt a.M. 1965 [Nachdruck der Ausgabe London, Oxford 1909]. - , Metalogicon. Edidit J. B. Hall. Auxiliata K. S. B. Keats-Rohen (CCCM 98), Turnhout 1991. Jordanus Ruffus, Hippiatrik, hg. von Hieronymus Molin, Padua 1818. Julii Valerii Res gestae Alexandri Macedonis. Translatae ex Aesopo Graeco adhibitis schedis Roberti Calderan, ed. Michaela Rosellini, Stuttgart 1993. Die Kaiserchronik eines Regensburger Geistlichen, hg. von Edward Schröder (MGH scriptores qui vernacula üngua sunt 1,1: Deutsche Chroniken und andere Geschichtsbücher des Mittelalters), Hannover 1892. Karolus Magnus et Leo Papa. Ein Paderborner Epos vom Jahre 799. Mit Beiträgen von Helmut Beumann, Franz Brunhölzl und Wilhelm Winkelmann (Studien und Quellen zur Westfälischen Geschichte 8), Paderborn 1966. Diu Klage. Mit den Lesarten sämtlicher Handschriften, hg. von Karl Bartsch, Darmstadt 1964 [Unveränderter Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1875]. [Konrad Fleck] Flore und Blanscheflur. Eine Erzählung von Konrad Fleck, hg. von Emil Sommer (Bibliothek der gesammten deutschen Nationalliteratur 12), Quedlinburg, Leipzig 1846. Konrad von Megenberg, Das Buch der Natur. Die erste Naturgeschichte in deutscher Sprache, hg. von Franz Pfeiffer, Hildesheim u.a. 1994 [Nachdruck der Ausgabe Stuttgart 1861]. Konrad von Würzburg, Der Trojanische Krieg. Nach den Vorarbeiten K. Frommanns und F. Roths zum erstenmal hg. durch Adelbert von Keller, Stuttgart 1858. -, Partonopier und Meliur, hg. von Karl Bartsch, Wien 1871. Kudrun, hg. von Karl Bartsch, fünfte Auflage überarbeitet und neu eingeleitet von Karl Stackmann, Wiesbaden 1965. Lancelot. Nach der Heidelberger Pergamenthandschrift Pal. Germ. 147, hg. von Reinhold Kluge, Berlin 1948. Laurin und Walberan, in: Deutsches Heldenbuch. Erster Teil. Biterolf und Dietleib, hg. von Oskar Jänicke. Laurin und Walberan. Mit Benutzung der von Franz Roth gesammelten Abschriften und Vergleichungen, Berlin, Zürich 1963 [Unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1866]. [Legenda Aurea] Jacobi a Voragine Legenda Aurea vulgo historia lombardica dieta. Ad optimorum Übrorum fidem recensuit Th. Graesse, Osnabrück 1965 [Reproductio phototypica editionis tertiae 1890]. Liber Alexandri Magni. Die Alexandergeschichte der Handschrift Paris, Bibliotheque Nationale, n.a.l. 310. Untersuchung und Textausgabe, hg. von Rüdiger Schnell (MTU 96), München, Zürich 1989. Liber de spiritu et anima, in: PL 40, Sp. 779-832. Matthaei Parisiensis, monachi sancti Albani, Chronica majora, hg. von Henry Richards Luard, Bd. IV (A.D. 1240 to A.D. 1247) (Rolls series 57-I-VII), London 1877. Das Meerwunder, in: Der Helden Buch in der Ursprache II, hg. von Friedrich Heinrich von der Hagen und Alois Primisser, Berlin 1825, S. 222-226. Tractatus Michaelis Scoti, rervm naturaüum perscrutatoris, de secretis naturae, exeudebat Iohannes Bringervs, opera & impensa Petri Mvscvü, Francoforti 1615. [Moritz von Craün] Mauritius von Craün, hg. von Heimo Reinitzer (ATB 113), Tübingen 2000. Das Nibelungenlied. Nach der Ausgabe von Karl Bartsch, hg. von Helmut de Boor. Zweiundzwanzigste revidierte und von Roswitha Wisniewski ergänzte Auflage, Mannheim 1988.

400

Quellen- und Literaturverzeichnis

[Odo von Cluny] Sancti Odonis Abbatis Cluniacensis IL De vita sancti Geraldi Auriliacensis comitis libri quatuor, in: PL 133, Sp. 639-710. [Orosius] Pauli Orosii Historiarum adversum paganos libri VII. Accedit eiusdem liber apologeticus. Recensuit et commentario critico instruxit Carolus Zangenmeister (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum V), Hildesheim 1967 [Nachdruck Wien 1882]. [Otto von Freising] Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive historia de duabus civitatibus. Otto von Freising, Chronik oder Die Geschichte der zwei Staaten, übersetzt von Adolf Schmidt, hg. von Walther Lammers (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 16), Darmstadt 1960. - et Rahewini Gesta Frederici, seu rectius Cronica. Bischof Otto von Freising und Rahewin: Die Taten Friedrichs oder richtiger Cronica, übersetzt von Adolf Schmidt, hg. von FranzJosef Schmale (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 17), Darmstadt 1965. Vita S. Panteleemonis, in: Martyrium sancti et inclyti martyris Panteleemonis. Opus eximium, in: PG115, Sp. 447-478. [Peter von Blois] Dialogus inter regem Henricum secundum et abbatem Bonevallis. Un Ecrit de Pierre de Blois reedite, hg. von R. B. C. Huygens, in: Revue Benedictine 68 (1958), S. 87-112. Petrus Comestor, Historia Scholastica, in: PL 198, Sp. 1045-1722. [Petrus de Ebulo] Liber ad honorem Augusti sive de rebus Siculis. Codex 120 II der Burgerbibliothek Bern. Eine Bilderchronik der Stauferzeit, hg. von Theo Kölzer und Marlis Stähli, Sigmaringen 1994. Magistri Petri Lombardi Parisiensis Sententiae in IV libris distinctae, tomus I, Pars II. Liber I et II (Specilegium Bonaventuriana IV), Editiones Collegii S. Bonaventurae, Rom 1971. -, Sententiae in IV übris distinctae. Editio tertia. Ad fidem codicum antiquorum restituta, tomus IL Liber III et IV. Editiones Collegii S. Bonaventurae, Rom 1981. C. Pünii Secundi Naturalis historiae libri XXXVII. Post Ludovici Iani obitum recognovit et scripturae discrepantia adiecta. Herum edidit Carolus Mayhoff Vol. IL Libri VII-XV. Stuttgart 1967 [ Editio stereotypa editionis prioris (MCMIX)]. Der Priester Johannes. Erste Abhandlung, enthaltend Capitel I, II und III, hg. von Friedrich Zarncke, in: Abhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse 7, Nr. 8 (1879), S. 1015-1028. The Prose Life of Alexander. From the Thornton Ms., ed. by J. S. Westlake. The Text (Early english Text Society 143), London 1913. Prudentius, Contra Symmachum libri duo, in: Aurclii Prudcntii clementis carmina. Cura et studio Mauricii P. Cunningham (CCSL 126), Turnhout 1966, S. 182-250. Radulfus Niger, De re militari et triplici via peregrinationis lerosoümitane (1187/88). Einleitung und Edition von Ludwig Schmugge (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 6), Berlin, New York 1977. Die mittelfränkische Reimbibel, in: Die religiösen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts. Nach ihren Formen besprochen und hg. von Friedrich Maurer, Bd. 1, Tübingen 1964. Reinolt von Montelban oder die Heimonskinder, hg. von Friedrich Pfaff (Bibliothek des Litterarischen Vereins Stuttgart 174), Tübingen 1885. Roger Bacon, De multipücatione specierum, in: Roger Bacons Philosophy of Nature. A Critical Edition with Engüsh Translation. Hg. v. David C. Lindberg. Introduction and Notes of De multipücatione specierum and De speculis comburentibus by David C. Lindberg, Oxford 1983. Das Rolandslied des Pfaffen Konrad, hg. von Carl Wesle, 3., durchgesehene Auflage besorgt von Peter Wapnewski (ATB 69), Tübingen 1985. Rudolf von Ems, Weltchronik. Aus der Wernigeroder Handschrift, hg. von Gustav Fihrismann. Mit drei Tafeln (DTM 20), Frankfurt a.M. 1967 [Nachdruck der Ausgabe 1915].

Quellen- und Literaturverzeichnis

401

Ruodlieb. Faksimile-Ausgabe des Codex Latinus Monacensis 19486 der bayerischen Staatsbibliothek München und der Fragmente von St. Florian Ba. IL Erster Teil. Kritischer Text von Benedikt Konrad Vollmann, Wiesbaden 1985. Rupert von Deutz, Commentariorum in Genesim liber primus, in: Ruperti Tuitensis De sancta trinitate et operibus eius. Edidit Hrabanus Haacke, CCCM 21, Turnhout 1971, S. 129-184. Sachsenspiegel. Landrecht, hg. von Karl August Eckhardt (Germanenrechte N. F. 7,1), Göttingen 1955. [Saxo Grammaticus] Saxonis Grammatici Gesta Danorvm, hg. von Alfred Holder, Strassburg 1886. Schwabenspiegel: Kurzform I/II, hg. von Karl August Eckhardt, in: MGH Fontes iuris Germania antiqui IV, 1/2, Hannover 1960/61. Scriptores physiognomonici Graeci et Latini, recensuit Richard Forster, 2 Bde., Leipzig 1893. Secretum secretorum cum glossis et notulis. Tractatus brevis et utiüs ad declarandum quedam obscure dicta Fratris Rogeri ed. Robert Steele (Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, Fase. V), Oxford 1920. Seneca, De ira, in: L. Annaei Senecae Dialogorum libros XII. Edidit Emil Hermes, liber III-V, Leipzig 1905, S. 46-150. Riese Sigenot, in: Der Helden Buch in der Ursprache, hg. von Friedrich Heinrich von der Hagen und Alois Primisser. Zweiter Teil, Berlin 1825, S. 117-142. P. Papinius Statius, Achilleis. Das Lied von Achilles. Lateinischer Text, mit Einleitung, Übersetzung und kurzen Erläuterungen von Hermann Rupprecht, Mitterfels 1984. [Straßburger Alexander] Lamprechts Alexander. Nach den drei Texten mit den Fragmenten des Alberic von Besancon und den lateinischen Quellen, hg. und erklärt von Karl Kinzel (Germanistische Handbibliothek 6), Halle a.S. 1884. Der Stricker, Karl der Große, hg. von Karl Bartsch, Quedlinburg, Leipzig 1857. -, Daniel von dem Blühenden Tal. 2., neubearbeitete Auflage, hg. von Michael Resler (ATB 92), Tübingen 1995. t»idriks Saga af Bern, udgivet for samfund til udgivelse af gammel nordisk litteratur ved Henrik Bertelsen, Kopenhagen 1905-11. P. Cornelii Taciti De origine et situ Germanorum liber. Recensuit Alf Önnerfors, Stuttgart 1983. -, Historiarum libri. Edidit Henricus Heubner, Stuttgart 1978. Thietmari Merseburgensis episcopi chronicon. Editionis quam paraverat R. Hollzmann textum denuo imprimendum curavit Werner Trillmich. Thietmar von Merseburg, Chronik. Neu übertragen und erläutert von Werner Trillmich (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 9), Darmstadt 1992. [Thomas von Aquin] Pars Prima summa Theologiae a Quaestio L ad Quaestionem CXIX ad Codices Manuscriptos Vaticanos Exacta. Cum Commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis Praedicatorum Cura et Studio Fratrum eiusdem Ordinis, in: Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angeüci Opera Omnia lussu Impensaque Leonis XIII P. M. tomus V, Romae 1889. -, Sententia Libri Ethicorum, cura et studio Fratrum Praedicatorum, in: Sancti Thomae de Aquino opera omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita tomus XLVII,l/2, Rom 1969. -, De regimine principum (fortgesetzt von Tholomaeus von Lucca) et De regimine Judaeorum, hg. von Joseph Mathis, Turin 1971. -, Über die Herrschaft der Fürsten, Übersetzung von Friedrich Schreyvogl. Nachwort von Ulrich Matz, Stuttgart 1975. -, De regno ad regem Cypri, in: Sancti Thomae de Aquino opera Omnia iussu Leonis, tomus XLII, Rom 1979, S. 417-471. -, In quattuor übros sententiarum, in: S. Thomae Aquinatis opera omnia 1 ut sunt in indice thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auetoribus curante Robert Busa, Stuttgart 1980.

402

Quellen- und Literaturverzeichnis

Thomas Cantimpratensis, Liber de natura rerum. Editio princeps secundum Codices manuscriptos, Teil 1: Text, hg. von Helmut Boese, Berlin, New York 1973. [Thomas von Spüt] Ex Thomae historia pontificum Salonitanorum et Spalatinorum, in: Ex rerum Danicarum scriptoribus, ed. Georg Waitz, MGH SS 29, S. 568-598. Thomasin von Zerclaere, Der Welsche Gast Bd. 1. Einleitung, Überlieferung, Text, die Varianten des Prosavorworts, hg. von Friedrich W von Kries (GAG 425 I), Göppingen 1984. Ulrich von Etzenbach, Alexander, hg. von Wendelin Toischer (Bibliothek des Litterarischen Vereins Stuttgart 183), Tübingen 1888. Ulrich von Türheim, Rennewart. Aus der Berliner und Heidelberger Handschrift hg. von Alfred Hübner (DTM 39), Berlin 1938. Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet. Eine Erzählung, hg. von Karl August Hahn. Mit einem Nachwort und einer Bibliographie von Frederick Norman (Texte des Mittelalters), Berlin 1965 [Neudruck der Ausgabe Frankfurt 1845]. Urban IL, De expeditione Hierosolymitana, in: PL 151, Sp. 565-582. [VegezJ Publii Flavii Vegetii Renati Epitoma rei militaris. Pubüus Flavius Vegetius Renatus: Abriß des Militärwesens, lateinisch und deutsch mit Einleitung, Erläuterungen und Indices hg. von Friedhelm L. Müller, Stuttgart 1997. [Vincent von Beauvais] Vincentius Bellovacensis Speculum naturale. Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe Dvaci 1624, Graz 1964. -, Speculum historiale. Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe Dvaci 1624, Graz 1965. -, Speculum doctrinale. Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe Dvaci 1624, Graz 1965. Vita Sancti Thomae, auctore filio Stephani, in: Materials for the History of Thomas Becket, Archbishop of Canterbury, hg. von James Craigie Robertson (Rolls Series 67,3), London 1877. Walther von der Vogelweide, Gedichte, hg. von Karl Lachmann, neu hg. von Hugo Kuhn, Berlin 1965. Widukind von Corvey, Res gestae Saxonicae. Die Sachsengeschichte des Widukind von Corvey. Fünfte Auflage. In Verbindung mit H. F.. Lohmann neu bearbeitet von Paul Hirsch (Script, rer. germ. in usum scholarum), Hannover 1935. [Wiener Genesis] Die altdeutsche Genesis. Nach der Wiener Handschrift hg. von Viktor Dollmayr(ATB 31), Halle 1932. (Wilhelm von Conches] Guillaume de Conches, De Philosophia mundi libri quatuor, in: PL 172, Sp. 39-102 [Unter Honorius Augustodunensis]. -, Glosae super Platonem. Texte critique avec introduction, notes et tables par Edouard Jeauneau (Textes Philosophiques du Moyen Age 13), Paris 1965. Wilhelm Peraldus, De eruditione principum, in: Thomae Aquinatis Doctoris opuscula omnia complectus, Roma 1570. Wilhelm von St. Thierry, De natura corporis et animae libri duo. Sub nomine Theophili, id est Deum diligentis descripti, in: PL 180, Sp. 695-726. Wirnt von Grafenberg, Wigalois. Der Ritter mit dem Rade, hg. von J. M.N. Kapteyn, Bonn 1926. [Wolfdietrich] Ortnit und die Wolfdietriche. Nach Müllenhoffs Vorarbeiten hg. von Arthur Amelung und Oskar Jänicke, in: Deutsches Heldenbuch. Dritter und Vierter Teil, Berlin 1968 [Nachdruck der Ausgabe 1871]. [Wolfenbütteler Sachsenspiegel] Eike von Repgow, Sachsenspiegel. Die Wolfenbütteler Bilderhandschrift Cod. Guelf. 3.1. Aug. 2°, hg. von Ruth Schmidt-Wiegand, Textband, Berlin 1998. Wolfram von Eschenbach, Parzival, hg. von Karl Lachmann, Berlin, Leipzig 1926 [Nachdruck 1965]. -, Willehalm. Nach der Handschrift 857 der Stiftsbibliothek St. Gallen. Mittelhochdeutscher Text, Übersetzung, Kommentar, hg. von Joachim Heinzle, (Bibliothek des Mittelalters 9), Frankfurt a. M. 1991.

Quellen- und Literaturverzeichnis

403

2. Literatur zur Kulturtheorie Adorno, Theodor W, Gehlen, Arnold, Ist die Soziologie eine Wissenschaft vom Menschen? Ein Streitgespräch, in: Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Auflösung einiger Deutungsprobleme, hg. v. Friedemann Grenz, Frankfurt a. M. 1975, S. 224-251. Agamben, Giorgio, Das Offene. Der Mensch und das Tier, Frankfurt a. M. 2003. Albert, Claudia, Diskursanalyse und Literaturwissenschaft in der Bundesrepublik. Rezeption französischer Theorien und Versuch der De- und Rekonstruktion, in: Das Argument 25 (1983), S. 550-561. Assmann, Aleida, Was sind kulturelle Texte?, in: Literaturkanon - Medienereignis - Kulturelle Texte, S. 232-244. Assmann, Jan, Kulturelle Texte im Spannungsfeld von Mündlichkeit und Schriftlichkeit, in: Literaturkanon - Medienereignis - Kulturelle Texte, S. 270-292. Blumenberg, Hans, Paradigmen zu einer Metaphorologie, in: Archiv für Begriffsgeschichte 6 (1960), S. 1-147. -, Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, in: Ders., Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, S. 56-103. -, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a. M. 1983. Böhme, Hartmut, Vom Cultus zur Kultur( Wissenschaft). Zur historischen Semantik des Kulturbegriffs, in: Literaturwissenschaft - Kulturwissenschaft. Positionen, Themen, Perspektiven, hg. von Renate Glaser und Matthias Luserke, Opladen 1996, S. 48-68. Bourdieu, Pierre, Chartier, Roger und Darnton, Roger, Dialog über die Kulturgeschichte, in: Freibeuter 26 (1985), S. 22-37. Bourdieu, Pierre, Der Kampf um die symbolische Ordnung. Pierre Bourdieu im Gespräch mit Axel Honneth, Hermann Kocyba und Bernd Schwibs, in: Ästhetik und Kommunikation 16, H. 61/62: Urbanität. Intellektuelle Praxis III. Pierre Bourdieus Wiederkehr des Intellektuellen, Berlin 1986, S. 142-164. Bowie, Malcolm, Lacan. Aus dem Englischen von Klaus Laermann, Göttingen 1997 [zuerst 1991 ]. Bubütz, Hannelore, Diskursanalyse als Gesellschafts-»Theorie«. »Diagnostik« historischer Praktiken am Beispiel der »Kulturkrisen«-Semantik und der Geschlechterordnung um die Jahrhundertwende, in: Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanalyse Foucaults, hg. von Hannelore Bublitz u.a., Frankfurt a.M., New York 1999, S. 22-48. Bühler, Benjamin, Rieger, Stefan, Vom Übertier. Ein Bestiarium des Wissens, Frankfurt a. M. 2006. Burkert, Walter, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (RcÜgionsgeschichfliche Versuche und Vorarbeiten 32), Berlin, New York 1972. -, Griechische Tragödie und Opferrituale, in: Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Berlin 1990. Cassirer, Ernst, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken, Darmstadt 1958 [zuerst 1923]. Deleuze, Gille, Guattari, Felix, Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I. Übersetzt von Bernd Schwibs, Frankfurt a. M. 1984 [zuerst Paris 1972]. -, Kapitalismus und Schizophrenie. Tausend Plateaus. Aus dem Französischen übersetzt von Gabriele Ricke und Ronald Voullie, Berlin 1992 [zuerst Paris 1980]. Dinzelbacher, Peter, Art. »Mensch und Tier«. Mittelalter, in: Mensch und Tier in der Geschichte Europas, hg. von Peter Dinzelbacher, Stuttgart 2000, S. 181-292. Eder, Klaus, Das Paradox der »Kultur«. Jenseits einer Konsenstheorie der Kultur, in: Paragrana 3(1994), S. 148-173. Elias, Norbert, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band: Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des

404

Quellen- und Literaturverzeichnis

Abendlandes, Frankfurt a. M. 1976. Zweiter Band: Wandlungen der Gesellschaft. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation, Frankfurt a. M. 1976. Erdmann, Eva, Hesper, Stefan, Roland Barthes' Text(-Theorie) in der Encyclopaedia Universalis, in: Text - Welt, S. 9-25. Febvre, Lucien, Zur Entwicklung des Wortes und der Vorstellung von »Civiüsation« [zuerst 1930], in: Ders., Das Gewissen des Historikers, hg. und übersetzt von Ulrich Raulff, Berlin 1988 [zuerst Paris 1953], S. 39-77. Fisch, Jörg, Zivilisation, Kultur, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck, Bd. 7, Stuttgart 1992, S. 679-774. Flemming, Jens, Kulturgeschichte als Integrations- und Leitwissenschaft? Anmerkungen zu Verlauf und Ergebnissen einer deutschen Diskussion, in: Kultur und Kulturwissenschaft, hg. von Dieter Sturma (Kultur - Medien - Kommunikation. Lüneburger Beiträge zur Kulturwissenschaft 1), Lüneburg 1991, S. 8-23. Fohrmann, Jürgen, Müller, Harro, Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, in: Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, hg. von Jürgen Fohrmann und Harro Müller, Frankfurt a. M. 1988, S. 9-22. Geertz, Clifford, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Übersetzt von Brigitte Luchesi und Rolf Bindemann, Frankfurt a.M. 1991. -, Kulturbegriff und Menschenbild, in: Das Schwein des Häuptlings. Sechs Aufsätze zur Historischen Anthropologie, hg. von Rebekka Habermas und Nils Minkmar. Aus dem Amerikanischen v. Robin Cackett, Berlin 1992, S. 56-82. Der Geist der Tiere. Philosophische Texte zu einer aktuellen Diskussion, hg. von Dominik Perler und Markus Wild, Frankfurt a. M. 2005. Giesen, Bernhard, Schmid, Michael, Symbolische, institutionelle und sozialstrukturelle Differenzierung. Eine selektionstheoretische Betrachtung, in: Sozialstruktur und Kultur, hg. von Hans Haferkamp, Frankfurt a. M. 1990, S. 95-123. Gilcher-Holtey, Ingrid, Kulturelle und symbolische Praktiken: das Unternehmen Pierre Bourdieu, in: Kulturgeschichte heute, S. 111-131. LeGoff, Jacques, Preface, in : Voisenet, Jacques, Betes et Homme dans le Monde Medieval. Le bestiaire des clercs du Ve au Xlle siede, Turnhout 2000, S. VII-XVI. LeGoff, Jacques, Truong, Nicolas, Die Geschichte des Körpers im Mittelalter, Stuttgart 2007. Graevenitz, Gerhard von, Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaft, in: DVjS 73 (1999), S. 94-121. Greenblatt, Stephen, Kultur, in: New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur, hg. von Moritz Baßler, Frankfurt a.M. 1995, S. 48-59. Grupp, Georg: Kulturgeschichte des Mittelalters, 3 Bde., Paderborn 1894ff. Hansen, Klaus P, Kultur und Kulturwissenschaft. Ein Einführung (UTB 1846), Tübingen, Basel 1995. Harris, Marvin, Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff, Frankfurt a.M., New York 1989 [zuerst Cambridge 1983], Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über Ästhetik III, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a.M. 1970. Honneth, Axel, Die zerrissene Welt der symbolischen Formen. Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 36 (1984), S. 147-164. Kamper, Dietmar, Mensch, in: Vom Menschen. Handbuch historische Anthropologie, hg. von Christoph Wulf, Weinheim, Basel 1997, S. 85-91. Kiening, Christian, Kultur und Natur, in: Ders., Zwischen Körper und Schrift. Texte vor dem Zeitalter der Literatur, Frankfurt a. M. 2003, S. 56-80. -, Anthropologische Zugänge zur mittelalterlichen Literatur. Konzepte, Ansätze, Perspektiven,

Quellen- und Literaturverzeichnis

405

in: Jahrbuch für Internationale Germanistik Reihe C, Bd. 5/1: Forschungsberichte zur Germanistischen Mediävistik, Bern u.a. 1996, S. 11-129. Der Körper. Realpräsenz und symbolische Ordnung, hg. von Karina Kellermann, Berlin 2003 [= Das Mittelalter 8, 2003]. Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur, hg. von Klaus Ridder und Otto Langer, Berlin 2002. Körperkonzepte im arthurischen Roman, hg. von Friedrich Wolfzettel, Tübingen 2007. Kultur. Bestimmungen im 20. Jahrhundert, hg. von Helmut Brackert und Fritz Wefelmeyer, Frankfurt a. M. 1990. Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft, hg. von Doris Bachmann-Medick, 2., aktualisierte Auflage, Tübingen 2004. Kulturanthropologie, hg. von Wilhelm Emil Mühlmann und Ernst W. Müller, Köln, Berlin 1966. Kulturgeschichte heute, hg. von Wolfgang Hardtwig und Hans-Ulrich Wehler (Geschichte und Gesellschaft Sonderheft 16), Göttingen 1996. Lenk, Carsten, Kultur als Text. Überlegungen zu einer Interpretationsfigur, in: Literaturwissenschaft - Kulturwissenschaft. Positionen, Themen, Perspektiven, hg. von Renate Glaser und Matthias Luserke, Opladen 1996, S. 116-128. Lepenies, Wolf, Eine vergessene Tradition der deutschen Anthropologie. Wissenschaft vom Menschen und Politik bei Georg Forster, in: Saeculum 24 (1973), S. 50-78. Levi-Strauss, Claude, Natur und Kultur [Einleitung zu: Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft] [zuerst Paris 1949], in: Kulturanthropologie, S. 81-107. Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle, hg. von Hartmut Böhme und Klaus Scherpe, Reinbek 1996. Literaturkanon - Medienereignis - Kulturelle Texte. Formen interkultureller Kommunikation und Übersetzung, hg. von Andreas Poltermann (Göttinger Beiträge zur Internationalen Übersetzungsforschung 10), Berlin 1995. Luhmann, Niklas, Kultur als historischer Begriff, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft Bd. 4, Frankfurt a.M. 1995, S. 31-54. Macho, Thomas, Tier, in: Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, hg. von Christoph Wulf, Weinheim, Basel 1997, S. 62-85. Marschall, Wolfgang, Die zweite Natur des Menschen. Kulturtheoretische Positionen der Ethnologie, in: Kulturbegriff und Methode: der stille Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaften; eine Passauer Ringvorlesung, hg. von Klaus P. Hansen, Tübingen 1993, S. 17-26. Martens, Gunter, Was ist ein 'Text? Ansätze zur Bestimmung eines Leitbegriffs der Textphilologie, in: Poetica 21 (1989), S. 1-25. Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, hg. von Christoph Wulf, Weinheim, Basel 1997. Zur frühen Mensch-Tier-Symbiose, hg. von Hermann Müller-Karpe (Kolloquium zur allgemeinen und vergleichenden Archäologie 4), München 1983. Mergel, Thomas, Kulturgeschichte - die neue »große Erzählung«? Wissenssoziologische Bemerkungen zur Konzeptualisierung sozialer Wirklichkeit in der Geschichtswissenschaft, in: Kulturgeschichte heute, S. 41-77. Meyer, Friederike, Diskurstheorie und Literaturgeschichte. Eine systematische Reformuüerung des Diskursbegriffs von Foucault, in: Vom Umgang mit Literatur und Geschichte. Positionen und Perspektiven nach der »Theoriedebatte«, hg. von Lutz Danneberg und Friedrich Vollhardt in Zusammenarbeit mit Hartmut Böhme und Jörg Schönen, Stuttgart 1992, S. 389-408. Mühlmann, Wilhelm Emil, Umrisse und Probleme einer Kulturanthropologie, in: Kulturanthropologie, S. 15-59.

406

Quellen- und Literaturverzeichnis

Müller, Jan-Dirk, Neue Altgermanistik, in: Jahrbuch der Schillergesellschaft 39 (1995), S. 445-453. Neumann, Gerhard, Literatur als Ethnographie. Zum Konzept einer Semiologie der Kultur, in: Verhandlungen mit dem New Historicism. Das Text-Kontext-Problem in der Literaturwissenschaft, hg. von Jürg Glauser und Annegret Heitmann, Würzburg 1999, S. 23-48. -, Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft. Ein Entwurf, in: Kulturwissenschaftliche Frühneuzeitforschung. Beiträge zur Identität der Germanistik, hg. von Kathrin Stegbauer, Herfried Vögel und Michael Waltenberger, Berlin 2004, S. 131-160. Perpeet, Wilhelm, Kulturphilosophie, in: ABG 20 (1976), S. 42-99. -, Zur Wortbedeutung von »Kultur«, in: Naturplan und Verfallskritik. Zu Begriff und Geschichte der Kultur, hg. von Helmut Brackert und Fritz Wefelmeyer, Frankfurt a.M. 1984, S. 21-29. Pöhlmann, Egert, Der Mensch - ein Mängelwesen? Zum Nachwirken antiker Anthropologie bei Arnold Gehlen, in: AKG 52 (1970), S. 297-312. Porter, Roy, History of the Body, in: New Perspectives on Historical Writing, hg. von Peter Burke, Pennsylvania 1992, S. 206-232. Posner, Roland, Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe, in: Kultur als Lebenswelt und Monument, hg. von Aleida Assmann und Dietrich Harth, Frankfurt 1991, S. 37-74. Prutz, Hans, Kulturgeschichte der Kreuzzüge, Berlin 1883. Rauhut, Franz, Die Herkunft der Worte und Begriffe »Kultur«, »Civiüsation« und »Bildung«, in:GRM34(1953),S. 81-91. Rehberg, Karl-Siegbert, Zurück zur Kultur? Arnold Gehlens anthropologische Grundlegung der Kulturwissenschaften, in: Kultur, S. 276-316. Ricoeur, Paul, Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen, in: Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, hg. von Hans-Georg Gadamer und Gottfried Boehm, Frankfurt a.M. 1978, S. 83-117. Ritter, Gerhard, Zum Begriff der »Kulturgeschichte«. Ein Diskussionsbeitrag, in: HZ 171 (1951), S. 293-302. Sarasin, Philipp, Subjekte, Diskurse, Körper. Überlegungen zu einer diskursanalytischen Kulturgeschichte, in: Kulturgeschichte heute, S. 131-164. -, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, in: Ders., Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, Frankfurt a. M. 2003, S. 20-60. Schöttler, Peter, Mentalitäten, Ideologien, Diskurse. Zur sozialgeschichtlichen Thematisierung der »dritten Ebene«, in: Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, hg. von Alf Lüdtke, Frankfurt a.M., New York 1989, S. 85-136. Schrenk, Friedemann, Adams Eltern: Von Menschenaffen und Affenmenschen, in: Tiere. Eine andere Anthropologie, S. 51-70. Schultz, Alwin, Das höfische Leben zur Zeit der Minnesinger. 2., vermehrte und verbesserte Auflage, 2 Bde., Leipzig 1889. Sozialstruktur und Kultur, hg. von Hans Haferkamp, Frankfurt a.M. 1990. Starobinski, Jean, Das Wort Zivilisation, in: Ders., Das Rettende in der Gefahr. Kunstgriffe der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1990, S. 9-64 [zuerst Paris 1989]. Sturma, Dieter, Der Begriff der Kultur. Semantische Überlegungen in praktischer Absicht, in: Kultur und Kulturwissenschaft, hg. von Dieter Sturma (Kultur Medien Kommunikation, Lüneburger Beiträge zur Kulturwissenschaft 1), Lüneburg 1991, S. 24-40. Text und Kontext. Fallstudien und theoretische Begründungen einer kulturwissenschaftlich angeleiteten Mediävistik, hg. von Jan-Dirk Müller, München 2007. Text und Kultur, Mittelalterliche Literatur 1150-1450, DFG-Symposion 2000, hg. von Ursula Peters, Stuttgart, Weimar 2001. Text - Welt. Karriere und Bedeutung einer grundlegenden Differenz, hg. von Thomas Regehly u.a. (Parabel. Schriftenreihe des Evangelischen Studienwerks Villigst 16), Gießen 1993.

Quellen- und Literaturverzeichnis

407

Tiere. Eine andere Anthropologie, hg. von Hartmut Böhme u. a., Köln, Weimar, Wien 2004. Das »zivilisierte Tier«. Zur historischen Anthropologie der Gewalt, hg. von Michael Wimmer, Christoph Wulf und Bernhard Dieckmann, Frankfurt a.M. 1996. Verhandlungen mit dem New Historicism. Das Text-Kontext-Problem in der Literaturwissenschaft, hg. von Jürg Glauser und Annegret Heitmann, Würzburg 1999. Vierhaus, Rudolf, Die Rekonstruktion historischer Lebenswelten. Probleme moderner Kulturgeschichtsschreibung, in: Wege zu einer neuen Kulturgeschichte, hg. von Hartmut Lehmann, Göttingen 1995, S. 7-28. Wiedenmann, Rainer E., Die Tiere der Gesellschaft. Studien zur Soziologie und Semantik von Mensch-Tier-Beziehungen, Konstanz 2003. Die Wiederkehr des Körpers, hg. von Dietmar Kamper und Christoph Wulf, Frankfurt a.M. 1982. Wimmer, Michael, Wulf, Christoph und Dieckmann, Bernhard: Grundlose Gewalt - Anmerkungen zum gegenwärtigen Diskurs der Gewalt, in: Das »zivilisierte Tier«, S. 7-65. 2izek, Slavoj, Denn sie wissen nicht, was sie tun. Genießen als politischer Faktor, Wien 1994 [zuerst 1991]. -, Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes, hg. und mit einem Nachwort versehen v. Michael Wetzet Aus dem Englischen von Isolde Charim, Thomas Hübel, Robert Pfaller und Michael Wiesmüller, Köln 1993. -, Kant und das »fehlende Glied« der Ideologie, in: Ethik und Psychoanalyse. Vom Kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan, hg. von Hans-Dieter Gondek und Peter Widmer, Frankfurt a.M. 1994, S. 52-75. -, Hegel mit Lacan. Aus dem Englischen von Nikolaus G. Schneider. Mit einem Vorwort von Peter Widmer (Riss-Extra 2), Zürich 1995.

3. Forschungsliteratur Abel, Wilhelm, Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft in Deutschland, in: Agricoltura e Mondo Rurale in Occidente nell'alto Medioevo, 22-28 aprile 1965 (Settimane di studio dei centro italiano di studi sull'alto medioevo 13), Spoleto 1966, S. 161-181. Ackermann-Arlt, Beate, Das Pferd und seine epische Funktion im mittelhochdeutschen »ProsaLancelot« (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 19), Berlin, New York 1990. Althoff, Gerd, Gloria et nomen perpetuum. Wodurch wurde man im Mittelalter berühmt?, in: Person und Gemeinschaft im Mittelalter, S. 297-313. -, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997. -, Namengebung und adeliges Selbstverständnis, in: Nomen et gens, S. 127-139. Amira, Karl von, Thierstrafen und Thierprozesse, in: MIÖG 12 (1891), S. 545-601. Andritsch, Johann, Das Ungarnbild in der österreichischen Historiographie im Mittelalter, in: Domus Austriae. Eine Festgabe. Hermann Wiesflecker zum 70. Geburtstag, hg. von Walter Höflechner u.a., Graz 1983, S. 19-35. Armstrong, Edward A., Saint Francis: Nature Mystic. The Derivation and Significance of Nature Stories in the Franciscan Legend, Berkeley, Los Angeles, London 1976. Arnold, Klaus, Kind und Gesellschaft in Mittelalter und Renaissance. Beiträge und Texte zur Geschichte der Kindheit (Sammlung Zebra B 2), Paderborn 1980. -, Kindheit im europäischen Mittelalter, in: Zur Sozialgeschichte der Kindheit, S. 443-467. Ashcroft, Jeffrey, Als ein wilder valk erzogen. Minnesang und höfische Soziaüsation, in: LiLi 74 (1989), S. 58-74. Baecker, Linde, Die Sage von Wolfdietrich und das Gedicht Wolfdietrich A, in: ZfdA 92 (1963), S. 31-82.

408

Quellen- und Literaturverzeichnis

Bambeck, Manfred, Malin comme un singe oder Physiognomik und Sprache, in: AKG 61 (1979), S. 292-316. Bartels, Hildegard, Epos, die Gattung in der Geschichte. Eine Begriffsbestimmung vor dem Hintergrund der Hegeischen »Ästhetik« anhand von »Nibelungenlied« und »Chanson de Roland«, Heidelberg 1982. Barthes, Roland, Einführung in die strukturale Analyse von Erzählungen, in: Ders., Das semiologische Abenteuer, Frankfurt a.M. 1988, S. 102-143. Bartlett, Robert, Gerald of Wales 1146-1223, Oxford 1982. -, Die Geburt Europas aus dem Geist der Gewalt. Eroberung, Kolonisierung und kultureller Wandel 950-1350, aus dem Englischen von Henning Thies, München 1996 [zuerst 1993], Bartra, Roger, Wild Men in the Looking Glass. The Mythic Origins of European Otherness, übersetzt von Carl T. Berrisford, Ann Arbor 1997 [zuerst 1994]. Barwig, Edgar, Schmitz, Ralf, Narren - Geisteskranke und Hofleute, in: Randgruppen der spätmittelalterüchen Gesellschaft. Hg. von Bernd-Ulrich Hergemöller, 2„ neubearbeitete Auflage, Warendorf 1994, S. 220-252. Batereau, Otto, Die Tiere in der mittelhochdeutschen Literatur, Diss. Borna, Leipzig 1909. Baum, Marlene, Das Pferd als Symbol. Zur kulturellen Bedeutung einer Symbiose, Frankfurt a.M. 1991. Bäumer, Anne, Die Bestie Mensch (Studien zur Klassischen Philologie 4), Frankfurt a. M., Bern 1982. Beck, Heinrich, Das Ebersignum im Germanischen. Ein Beitrag zur Germanischen Tier-Symbolik (Quellen und Forschungen zur Sprach- und Kulturgeschichte der Germanischen Völker N. F. 16 [140]), Berlin 1965. Becker, Heinrich, Die Brahmanen in der Alexandersage, in: Beigabe zum Programm des Königlichen Friedrichs Kollegiums, Königsberg 1889, S. 1-34. Belker, Jürgen, Aussätzige - »Tückischer Feind« und »Armer Lazarus«, in: Randgruppen der spätmittelalterlichen Gesellschaft. Hg. von Bernd-Ulrich Hergemöller, 2., neubearbeitete Auflage, Warendorf 1994, S. 253-283. Belting, Hans, Bild-Anthropologie. Entwürfe einer Bildwissenschaft, München 2001. Berges, Wilhelm, Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters (Schriften des Reichsinstituts für ältere deutsche Geschichtskunde, in: MGH 2), Stuttgart 1938 [Nachdruck 1952], Bergolt, Klaus, Leib und Seele. Eine Kulturgeschichte des gesunden Lebens, München 1999. Berkenhoff, Hans Albert, Tierstrafe, Tierbannung und rechtsrituelle Tiertötung im Mittelalter, Leipzig u.a. 1937. Bernheimer, Richard, Wild Men in the Middle Ages. A Study in Art, Sentiment, and Demonology, Cambridge 1952. Bertau, Karl, Das Recht des Anderen. Über den Ursprung der Vorstellung von einer Schonung der Irrgläubigen bei Wolfram von Eschenbach, in: Das Heilige Land im Mittelalter. Begegnungsraum zwischen Orient und Okzident, hg. von Wolfdietrich Fischer und Jürgen Schneider, Neustadt a.d. Aisch 1982, S. 127-143. Bertau, Karl, Der Ritter auf dem halben Pferd oder die Wahrheit der Hyperbel, in: PBB 116 (1994), S. 285-301. Bertelloni, Francisco, Die Rolle der Natur in den »Commentarii in Libros Politicorum Aristoteüs« des Albertus Magnus, in: Mensch und Natur im Mittelalter, Bd. 2, S. 682-700. Bindschedler, Maria, Tierdarstellungen in der deutschen Dichtung des Mittelalters, in: Schweizer Monatshefte 47 (1967/68), S. 694-713. Birkhan, Helmut, Kelten. Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur, Wien 1997. Birus, Hendrik, Fuchs, Anna, Ein terminologisches Grundinventar für die Analyse von Metaphern, in: Zur Terminologie der Literaturwissenschaft. Akten des IX. Germanistischen Symposions der Deutschen Forschungsgemeinschaft Würzburg 1986, hg. von Christian Wagenknecht (Germanistische Symposien Berichtsbände IX), Stuttgart 1988, S. 157-174.

Quellen- und Literaturverzeichnis

409

Black, Max, Die Metapher, in: Theorie der Metapher, hg. von Anselm Haverkamp, Darmstadt 1996 [zuerst 1954], S. 55-79. Bleumer, Hartmut, Die »Cröne« Heinrichs von dem Türlin. Form-Erfahrung und Konzeption eines späten Artusromans (MTU 112), Tübingen 1997. -, Das wilde wip. Überlegungen zum Krisenmotiv im Artusroman und im »Wolfdietrich« B, in: Natur und Kultur in der deutschen Literatur des Mittelalters, hg. von Alan Robertshaw und Gerhard Wolf, Tübingen 1999, S. 77-89. -, Narrative Historizität und historische Narration. Überlegungen am Gattungsproblem der Dietrichepik. Mit einer Interpretation des Eckenliedes, in: ZfdA 129 (2000), S. 125-153. Bloch, R. Howard, Genealogy as a Medieval Mental Structure and Textual Form, in: La Litterature Historiographique des Origines a 1500, Bd. 1 (Partie historique), hg. von Hans Ulrich Gumbrecht, Ursula Link-Heer und Peter Michael Spangenberg (Grundriß der Romanischen Literaturen des Mittelalters XI,1), Heidelberg 1986, S. 135-156. Bloch, Marc, Die Feudalgesellschaft, Berlin, Wien 1982 [zuerst 1939]. Bloh, Ute von, Doppelgänger in der Literatur des Mittelalters? Doppelungsphantasien im »Engelhart« Konrads von Würzburg und im »Olwier und Artus«, in: ZfdPh 124 (2005), S. 341-359. Blumenberg, Hans, Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans, in: Nachahmung und Illusion, hg. von Hans Robert Jauß, 2., durchgesehene Auflage (Poetik und Hermeneutik 1), München 1969, S. 9-27. Boas, George, Essays on Primitivism and related Ideas in the Middle Ages, Baltimore 1948. Boivin, Jeanne-Marie, LTrlande au Moyen Äge. Giraud de Barri et la Topographia Hibernica (1188) (Nouvelle Bibliotheque du Moyen Äge 18), Paris, Geneve 1993. Borck, Karl Heinz, Adel, Tugend und Geblüt. Thesen und Beobachtungen zur Vorstellung des Tugendadels in der deutschen Literatur des 12. und 13. Jahrhunderts, in: PBB (Tüb.) 100 (1978), S. 423-457. Borowsky, Wolfgang, Die wesentlichen Unterschiede zwischen dem Menschen und dem Tier nach Thomas von Aquin, in: Tommaso dÄquino nel suo settimo centenario, Atti dei Congresso Internazionale 17/24 Aprile 1974, Bd. 7: L'Uomo, Napoli 1978, S. 211-218. Borresen, Kari Elisabeth, Die anthropologischen Grundlagen der Beziehung zwischen Mann und Frau in der klassischen Theologie, in: Concilium 12 (1976), S. 10-17. Borst, Arno, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und der Völker, Bd. II: Ausbau. Teil 2, Stuttgart 1959. Bosl, Karl, Freiheit und Unfreiheit. Zur Entwicklung der Unterschichten in Deutschland und Frankreich während des Mittelalters, in: Ders., Frühformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Europa. Ausgewählte Beiträge zu einer Strukturanalyse der mittelalterlichen Welt, München, Wien 1964, S. 180-203. -, Der »Adelsheilige«. Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im merowingischen Bayern des 7. und 8. Jahrhunderts, gesellschaftsgeschichtliche Beiträge zu den Viten der bayerischen Stammesheiligen Emmeram, Rupert und Korbinian, in: Speculum historiale. Geschichte im Spiegel von Geschichtsschreibung und Geschichtsdeutung, Festschrift Johannes Spörl, hg. von Clemens Bauer, Freiburg i.Br. 1965, S. 167-187. -, Die »Familia« als Grundstruktur der mittelalterlichen Gesellschaft, in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 38 (1975), S. 403-424. Brackert, Helmut, Kleffens, Cora van, Von Hunden und Menschen. Geschichte einer Lebensgemeinschaft, München 1989. -, »deist rehtiu jegerie«. Höfische Jagddarstellungen in der deutschen Epik des Hochmittelalters, in: Jagd und höfische Kultur, S. 365-406. Braun, Manuel, Vom Gott gezeugt: Alexander und Jesus. Zum Fortleben des Mythos in den Alexanderromanen des christlichen Mittelalters, in: ZfdPh 123 (2004), S. 40-66. Brevart, Francis B., Der Männervergleich im Eckenlied. In: ZfdPh 103 (1984), S. 394-406.

410

Quellen- und Literaturverzeichnis

Brincken, Anna-Dorothee von den, Die »Nationes Christianorum Orientaüum« im Verständnis der lateinischen Historiographie von der Mitte des 12. bis in die zweite Hälfte des 14. Jahrhunderts, Köln, Wien 1973. Bröckling, Ulrich, Disziplin. Soziologie und Geschichte militärischer Gehorsamsproduktion, München 1997. Brown, Margret, Jaeger, C. Stephen, Pageantry and Court Aesthetic in Tristan. The Procession of the Hunters, in: Gottfried von Straßburg and The Medieval Tristan Legend, hg. von Roy Wisbey und Adrian Stevens, Cambridge 1990, S. 29-44. Brown, Peter, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frühen Christentum, München 1994 [= Body and Society, New York 1988]. Bruce, J. Douglas, Human Automata in Classical Tradition and Medieval Romance, in: Modern Philology 10 (1910/13), S. 1-16. Brückner, Wolfgang, Roß und Reiter im Leichenzeremoniell. Deutungsversuch eines historischen Rechtsbrauchs, in: Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 15/16 (1965), S. 144-209. Brummack, Jürgen, Die Darstellung des Orients in den deutschen Alexandergeschichten des Mittelalters (Philologische Studien und Quellen 29), Berlin 1966. Bullough, Vern L., Medieval Medical and Scientific Views of Women, in: Viator 4 (1973), S. 485-501. Bumke, Joachim, Studien zum Ritterbegriff im 12. und 13. Jahrhundert, Heidelberg 1964. -, Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im Mittelalter, 2 Bde., München 1986. -, Höfischer Körper - Höfische Kultur, in: Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, hg. von Joachim Heinzle, Frankfurt a. M., Leipzig 1994, S. 67-102. Bynum, Caroline Walker, Warum das ganze Theater mit dem Körper? Die Sicht einer Mediävistin, in: Historische Anthropologie - Kultur. Gesellschaft. Alltag 4 (1996), S. 1-33. Campbell, Ian, Kudrun's wilder Hagen, Välant aller Künige, in: Seminar. A Journal of GermanicStudies6(1970), S. 1-14. Campe, Rüdiger, Rhetorik und Physiognomik. Oder: Die Zeichen der Literatur (1680-1730), in: Geschichten der Physiognomik, S. 283-312. Carrozi, Claude, Les fondements de la tripartition sociale chez Adalberon de Laon, in: Annales ESC 33 (1988), S. 683-702. Cartmill, Matt, 'Tod im Morgengrauen. Das Verhältnis des Menschen zu Natur und Jagd. Aus dem Englischen übertragen von Hans-Ulrich Möhring, Zürich 1993 [zuerst London 1993]. Cary, George, The Medieval Alexander, hg. von D. J. A. Ross, Cambridge 1956. Cizek, Alexander, Ungeheuer und magische Lebewesen in der Epistula Alexandri ad Magistrum suum Aristotelem de situ Indiae, in: Third International Beast Epic, Fable and Fabüaux. Colloquium Münster 1979, hg.von Jan Goosens und Timothy Sodmann, Köln, Wien 1981, S. 78-94. -, Zur literarischen und rhetorischen Bestimmung der Schrift Collatio Alexandri, regis Macedonum, et Dindimi, regis Bragmanorum, de philosophia per litteras facta, in: Rhetoric 1 (1986), S. 111-136. Coenen, Hans Georg, Der Löwe Achilles. Überlegungen anläßlich der Metaphernlehre des Aristoteles, in: Vir bonus dicendi peritus. Festschrift für Alfons Weische zum 65. Geburtstag, hg. von Beate Czapla, Tomas Lehmann und Susanne Liedl, Wiesbaden 1997, S. 39-48. -, Analogie und Metapher. Grundlegung einer Theorie der bildlichen Rede, Berlin, New York 2002. Colin, Jan, Arbeit an Alexander. Lamprecht, seine Fortsetzungen und die handschriftliche Überlieferung, in: Alexanderdichtungen im Mittelalter. Kulturelle Selbstbestimmung im Kontext literarischer Beziehungen, hg. von Jan Colin, Susanne Friede und Hartmut Wulfram, Göttingen 2000, S. 162-207. Cosman, Madeleine Peiner, The Education of the Hero in Arthurian Romance, Chapel Hill 1966.

Quellen- und Literaturverzeichnis

411

Crombie, Alistair C , Von Augustinus bis Galilei. Die Emanzipation der Naturwissenschaft. Aus dem Englischen übersetzt von Hildegard Hoffmann und Hildegard Pleus, München 1977 [zuerst 1959]. Curschmann, Michael, Pictura laicorum litteratura? Überlegungen zum Verhältnis von Bild und volkssprachlicher Schriftlichkeit im Hoch- und Spätmittelalter bis zum Codex Manesse, in: Pragmatische Schriftlichkeit im Mittelalter. Erscheinungsformen und Entwicklungsstufen, hg. von Hagen Keller, Klaus Grubmüller und Nikolaus Staubach (Münstersche Mittelalter-Schriften 65), München 1992, S. 211-229. Czerwinski, Peter, Die Schlacht- und Turnierdarstellungen in den deutschen höfischen Romanen des 12. und 13. Jahrhunderts. Zur literarischen Verarbeitung militärischer Formen des adeligen Gewaltmonopols, Berlin 1975. -, Das Nibelungenlied. Widersprüche höfischer Gewaltreglementierung, in: Einführung in die deutsche Literatur des 12. bis 16. Jahrhunderts, hg. von Winfried Frey, Walter Raitz und Dieter Seitz, Bd. 1: Adel und Hof- 12713. Jahrhundert, Opladen 1979, S. 49-87. -, Der Glanz der Abstraktion. Frühe Formen von Reflexivität im Mittelalter. Exempel einer Geschichte der Wahrnehmung, Frankfurt a. M„ New York 1989. -, Allegorealität, in: IASL 28 (2003), S. 1-37 Davis, R. H.C., The Medieval Warhorse, in: Horses in European Economic History. A Preliminary Canter, hg. von F.M.L. Thompson, The British Agricultural Society, Leeds 1983, S. 4-20. Debus, Friedhelm, Namen in deutschen literarischen Texten des Mittelalters. Einführung in die Thematik, in: Namen in deutschen literarischen Texten des Mittelalters, S. 9-15. Degkwitz, Andreas, Die pseudoaristotelischen »Physiognomonica«, in: Geschichten der Physiognomik, S. 23-44. Detel, Wolfgang, Macht, Moral, Wissen. Foucault und die klassische Antike, Frankfurt a.M. 1998. Dickerhof, Harald, Canum nomine gentiles designantur. Zum Heidenbild aus mittelalterlichen Bibellexika, in: Secundum regulam vivere. Festschrift für P. Norbert Backmund O. Praem., hg. von Gert Melville, Windberg 1978, S. 41-71. Discovering New Worlds. Essays on Medieval Exploration and Imagination, hg. von Scott D. Westrem (Garland Medieval Casebooks 2), New York, London 1991. Dohrn-van Rossum, Gerhard, Politischer Körper, Organismus, Organisation. Zur Geschichte naturaler Metaphorik und Begrifflichkeit, Diss. Bielefeld 1977. Duby, Georges, L'Economie rurale et la Vie des Campagnes dans L'Occident Medieval (France, Angleterre, Empire, Ixe-XVe siecles). Essai de Synthese et Perspectives de Recherches, Bourges 1977. -, Krieger und Bauern. Die Entwicklung der mittelalterlichen Wirtschaft und Gesellschaft bis um 1200, Frankfurt a.M. 1986. -, Die Ursprünge des Rittertums, in: Das Rittertum im Mittelalter, hg. von Arno Borst (WdF 349), Darmstadt 1989, S. 349-369 [zuerst 1968]. Duggan, Joseph, Yvain's Good Name. The Unity of Chretien de Troyes' Chevalier au Lion, in: Orbis literarum 24 (1969), S. 112-129. Eamon, William, Books of Secrets in Medieval and Early Modern Science, in: Sudhoffs Archiv 69(1985), S. 27-49. Eberhard, Johann Peter, Abhandlung von der Magie, in: Johann Christian Wiegleb: Die natürliche Magie. Aus allerhand belustigenden Kunststücken bestehend. Zusammengetragen von Johann Christian Wiegleb, Berlin, Stettin 1782, S. 3-48. Egerding, Michael, Handlung und Handlungsbegründung im Eckenlied, in: Euphorion 95 (1991), S. 397-408. Ehlert, Trude, »In hominem novum oratio?« Der Aufsteiger aus bürgerlicher und feudaler Sicht in Konrads von Würzburg »Partonopier und Meliur« und im altfranzösischen »Partonopeus«, in: ZfdPh 99 (1980), S. 36-72.

412

Quellen- und Literaturverzeichnis

-, Deutschsprachige Alexanderdichtungen des Mittelalters. Zum Verhältnis von Literatur und Geschichte (Europäische Hochschulschriften, Reihe I, Deutsche Sprache und Literatur 1174), Frankfurt a. M. u.a. 1989. Die Einheit der Person. Beiträge zur Anthropologie des Mittelalters. Richard Heinzmann zum 65. Geburtstag, hg. von Martin Thurner, Stuttgart 1998. Elliott, Alison Goddard, Roads to Paradise. Reading the Lives of the Early Saints, Hanover, London 1987. Epp, Verena, »Ars« und »scientia« in der Geschichtsschreibung des 12. Jahrhunderts, in: Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter. 2. Halbband, hg. von Ingrid Craemer-Ruegenberg und Andreas Speer (Miscellanea Mediaevaüa 22,2), Berlin, New York 1994, S. 829-845. Erdmann, Carl, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 6), Stuttgart 1935. Ernst, Ulrich, Der Antagonismus von vita carnalis und vita spiritualis im Gregorius Hartmanns von Aue. Versuch einer Werkdeutung im Horizont der patristischen und monastischen Tradition, Teil 1, in: Euphorion 72 (1978), S. 160-226. Teil 2, in: Euphorion 73 (1979), S. 1-105. -, Haut-Diskurse. Semiotik der Körperoberfläche in der Erzählliteratur des hohen Mittelalters, in: Körperkonzepte im arthurischen Roman, hg. von Friedrich Wolfzettel, Tübingen 2007, S. 149-200. Ertzdorff, Xenja von: Hartmann von Aue: Iwein und sein Löwe, in: Die Romane von dem Ritter mit dem Löwen, hg. von ders. (Cloe 20), Amsterdam 1994, S. 287-311. Fasbender, Christoph, »Willehalm« als Programmschrift gegen die »Kreuzzugsideologie« und »Dokument der Menschlichkeit«, in: ZfdPh 116 (1997), S. 16-31. Feilzer, Heinrich, Jugend in der mittelalterlichen Ständegesellschaft. Ein Beitrag zum Problem der Generationen (Wiener Beiträge zur Theologie 36), Wien 1971. Fenske, Lutz, Adel und Rittertum im Spiegel früher heraldischer Formen und deren Entwicklung, in: Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums, hg. von Josef Fleckenstein, Gött ingen 1986, S. 75-160. -, Der Knappe: Erziehung und Funktion, in: Curialitas. Studien zu Grundfragen der höfischritterlichen Kultur, hg. von Josef Fleckenstein (Veröffentlichungen des Max-Planck-lnstituts für Geschichte 100), Göttingen 1990, S. 75-160. -, Jagd und Jäger im früheren Mittelalter. Aspekte ihres Verhältnisses, in: Jagd und höfische Kultur, S. 29-93. Findeisen, Hans, Das Tier als Gott, Dämon und Ahne. Eine Untersuchung über das Erleben des Tiers in der Altmenschheit, Stuttgart 1956. Fioravanti, Gianfranco, Servi, Rustici, Barbari: Interpretazioni Medievaü della Politica Aristotelica, in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di Lettere e Filosofia Serie III, Vol. IX, 1, Pisa 1981, S. 399-429. Fisher, Rodney, Studies in the Demonic in Selected Middle High German Epics (GAG 132), Göppingen 1974. Fleckenstein, Josef, Über den engeren und den weiteren Begriff von Ritter und Rittertum (miles und militia), in: Person und Gemeinschaft im Mittelalter, S. 379-392. -, Die Entstehung des niederen Adels und das Rittertum, in: Ordnungen und formende Kräfte, S. 333-356. -, Adel und Kriegertum und ihre Wandlung im Karolingerreich, in: Ordnungen und formende Kräfte, S. 287-306. -, Ordnungen und formende Kräfte des Mittelalters. Ausgewählte Beiträge, Göttingen 1991. -, Zum Problem der agrarii milites bei Widukind von Corvey, in: Ordnungen und formende Kräfte, S. 315-332. Flüeler, Christoph, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter. Teil 1 (Bochumer Studien zur Philosophie 19,1), Amsterdam 1992.

Quellen- und Literaturverzeichnis

413

Foucault, Michel, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt a.M. 1971. -, Sexualität und Wahrheit, 3 Bde., Frankfurt a. M. 1986. -, Omnes et singulatim. Zu einer Kritik der politischen Vernunft, in: Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, hg. von Joseph Vogl, Frankfurt a.M. 1994, S. 65-93. -, Von anderen Räumen, in: Ders., Dits et Ecrits. Schriften in vier Bänden, hg. von Daniel Defert und Francois Ewald, Bd. 4: 1980-1988, Frankfurt a.M. 2005, S. 931-942. Fremdkörper - Fremde Körper - Körperfremde. Kultur- und literaturgeschichtliche Studien zum Körperthema, hg. von Burkhardt Krause (Heifant Studien 9), Stuttgart 1992. Fremdes wahrnehmen - fremdes Wahrnehmen. Studien zur Geschichte der Wahrnehmung und zur Begegnung von Kulturen in Mittelalter und früher Neuzeit, hg. von Wolfgang Harms und C. Stephen Jaeger in Verbindung mit Alexandra Stein, Stuttgart, Leipzig 1997. Fried, Johannes, Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Die Mongolen und die europäische Erfahrungswissenschaft im 13. Jahrhundert, in: Historische Zeitschrift 243 (1986), S. 287-332. -, Die Königserhebung Heinrichs L, in: Mittelalterforschung nach der Wende 1989, hg. von Michael Borgolte (Historische Zeitschrift, Beihefte 20), München 1995, S. 267-318. -, ...correptus est per ipsum imperatorem. Das zweite Falkenbuch Friedrichs IL, in: Mittelalterliche Texte. Überlieferung - Befunde - Deutungen. Kolloquium der Zentraldirektion der Monumenta Germaniae Historica am 28729. Juni 1996, hg. von Rudolf Schieffer (Schriften der Monumenta Germaniae Historica 42), Hannover 1996, S. 93-124. -, Kaiser Friedrich IL als Jäger oder ein zweites Falkenbuch Kaiser Friedrichs II.?, in: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen aus dem Jahre 1996, Philologisch-Historische-Klasse, Göttingen 1996, S. 113-156. Als Vortragsfassung in: Jagd und höfische Kultur, S. 149-166. Friedrich, Udo, Überwindung der Natur. Zum Verhältnis von Natur und Kultur im Straßburger Alexander, in: Fremdes wahrnehmen - fremdes Wahrnehmen, S. 120-136. -, Die Zähmung des Heros. Der Diskurs der Gewalt und der Gewaltregulierung im 12. Jahrhundert, in: Mittelalter. Neue Wege durch einen alten Kontinent, hg. von Jan-Dirk Müller und Horst Wenzel, Stuttgart, Leipzig 1999, S. 149-179. -, Konkurrenz der symbolischen Ordnungen, in: Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaft, hg. von Ute von Bloh und Friedrich Vollhardt, in: Mitteilungen des Deutschen Germanistenverbandes 4 (1999), S. 560-570. -, Die Ordnung der Natur. Funktionsrahmen der Natur in der volkssprachlichen Literatur des Mittelalters, in: Natur im Mittelalter. Konzeptionen - Erfahrungen - Wirkungen. Akten des 9. Symposiums des Mediävistenverbandes, Marburg, 14.-17. März 2001, hg. von Peter Dilg, Berlin 2003, S. 70-83. -, Contra naturam. Mittelalterliche Automatisierung im Spannungsfeld politischer, theologischer und technologischer Naturkonzepte, in: Automaten in Kunst und Literatur des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, hg. von Klaus Grubmüller und Markus Stock, Wiesbaden 2003 (Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 17), S. 91-114. -, Transformation mythischer Gehalte im Eckenlied, in: Präsenz des Mythos. Konfigurationen einer Denkform in Mittelalter und Früher Neuzeit. Kolloquium Irsee September 2002, hg. von Udo Friedrich und Bruno Quast, Berlin 2004, S. 275-297. -, Die »symbolische Ordnung« des Zweikampfs im Mittelalter, in: Gewalt im Mittelalter, hg. von Manuel Braun und Cornelia Herberichs, München 2005, S. 123-158. -, Unterwerfung. Das Dispositiv der Gewalt im Mittelalter, in: Die Abwesenheit des Werkes. Nach Foucault, hg. von Klaus-Michael Bogdal und Achim Geisenhanslüke, Heidelberg 2006, S. 141-165. -, Diskurs und Narration. Zur Kontextualisierung des Erzählens in Konrads von Würzburg »Trojanerkrieg«, in: Text und Kontext. Fallstudien und theoretische Begründungen einer kul-

414

Quellen- und Literaturverzeichnis

turwissenschaftlich angeleiteten Mediävistik, hg. von Jan-Dirk Müller (Schriften des Historischen Kollegs 64), München 2007, S. 99-120. Fromm, Hans, Riesen und Recken, in: DVjS 60 (1986), S. 42-59. -, Herbort von Fritzlar. Ein Plädoyer, in: PBB 115 (1993), S. 244-278. Fuchs, Stephan, Hybride Helden. Gwigalois und Willehalm. Beiträge zum Heldenbild und zur Poetik des Romans im frühen 13. Jahrhundert, Heidelberg 1997. Der Geist der Tiere. Philosophische Texte zu einer aktuellen Diskussion, hg. von Dominik Perler und Markus Wild, Frankfurt a. M. 2005. Gepeinigt, begehrt, vergessen. Symbolik und Sozialbezug des Körpers im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, hg. von Klaus Schreiner und Norbert Schnitzler, München 1992. Gerard, Simon, Der Blick, das Sein und die Erscheinung in der antiken Optik. Aus dem Französischen von Heinz Jatho, München 1992 [zuerst 1988]. Germanistik als Kulturwissenschaft, hg. von Ute von Bloh und Friedrich Vollhardt (Mitteilungen des Germanistenverbandes 46,4), Bielefeld 1999. Germanistik als Kulturwisschenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte, hg. von Claudia Benthien und Hans Rudolf Veiten, Reinbek 2002. Gerstenbauer, Armin, Die Stellung des Waldes in der deutschen Kulturlandschaft des Mittelalters und der frühen Neuzeit, in: Der Wald in Mittelalter und Renaissance, hg. von Josef Semmler (Studia humaniora 17), Düsseldorf 1991, S. 16-27. Geschichten der Physiognomik. Text, Bild, Wissen, hg. von Rüdiger Campe und Manfred Schneider (Rombach Wissenschaft - Reihe Litterae 36), Freiburg i.Br. 1996. Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der Frühen Neuzeit, hg. von Rüdiger Schnell (Frühe Neuzeit 40), Tübingen 1998. Gewalt im Mittelalter. Realitäten - Imaginationen, hg. von Manuel Braun und Cornelia Herberichs, München 2005. Gillespie, George T, Die Namengebung der deutschen Heldendichtung, in: Namen in deutschen literarischen Texten des Mittelalters, S. 115-145. Giloy-Hirtz, Petra, Begegnung mit dem Ungeheuer, in: An den Grenzen höfischer Kultur. Anfechtung der Lebensordnung in der deutschen Erzähldichtung des hohen Mittelalters, hg. von Gert Kaiser (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 12), München 1991, S. 167-209. Girkon, P, Das Bild des Tiers im Mittelalter, in: Studium Generale 20 (1967), S. 199-212. Göller, Karl Heinz, Alexander und Dindymus: WestöstÜcher Disput über Mensch und Welt, in: Kontinuität und Transformation der Antike im Mittelalter, hg. von Willi Erzgräber, Sigmaringen 1989, S. 105-119. Goetz, Hans-Werner, »Vorstellungsgeschichte«. Menschliche Vorstellungen und Meinungen als Dimension der Vergangenheit. Bemerkungen zu einem jüngeren Arbeitsfeld der Geschichte als Beitrag zu einer Methodik der Quellenauswertung, in: AKG 61 (1979), S. 253-271. -, Das Geschichtsbild Ottos von Freising. Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 19), Köln, Wien 1984. Goez, Werner, Über Fürstenzweikämpfe im Spätmittelalter, in: Archiv für Kulturgeschichte 49 (1967), S. 135-163. LeGoff, Jacques, Die Kultur des europäischen Mittelalters, München, Zürich 1970 [zuerst Paris 1964]. -, Levi-Strauss in Broceüande. Skizze zur Analyse eines höfischen Romans, in: Ders., Phantasie und Realität des Mittelalters, Stuttgart 1990, S. 171-200 [zuerst Critique 1974]. Gottwald, Heinz, Vergleichende Studie zur Ökonomik des Aegidius Romanus und des Justus Menius. Ein Beitrag zum Verhältnis von Glaubenslehre einerseits und Wirtschaftsethik sowie dem Sozialgebilde »Familie« andererseits (Europäische Hochschulschriften 111,378), Frankfurt a.M. u.a. 1988.

Quellen- und Literaturverzeichnis

415

Gould, Stephen Jay, Der falsch vermessene Mensch, Frankfurt a.M. 1988. Graus, Frantisek, Social Utopias in the Middle Ages, in: Past 8c Present 38 (1967), S. 3-19. -, Lebendige Vergangenheit. Überlieferung im Mittelalter und in den Vorstellungen vom Mittelalter, Köln, Wien 1975. Greenblatt, Stephen, Grundzüge einer Poetik der Kultur, in: Ders., Schmutzige Riten. Betrachtungen zwischen Weltbildern, Berlin 1991, S. 107-122. Grenzler, Thomas, Erotisierte Politik - politisierte Erotik? Die politisch-ständische Begründung der Ehe-Minne in Wolframs »Willehalm«, im »Nibelungenlied« und in der »Kudrun« (GAG 552), Göppingen 1992. Grimm, Jacob, Deutsche Mythologie Bd. III, eingeleitet von Leopold Kretzenbacher, Graz 1968 [Nachdruck der 4. Auflage Berlin 1875/78]. Grimm, Wilhelm, Die mythische Bedeutung des Wolfes, in: ZfdA 12 (1865), S. 203-228. Grönbeck, Wilhelm, Kultur und Religion der Germanen, hg. von Otto Höfler, übertragen von Ellen Hoffmayer, Bd. 1, Stuttgart o. J. Gross, Karl, Plus amari quam timeri. Eine antike politische Maxime in der Benediktinerregel, in: Vigiliae Christianae 27 (1973), S. 218-229. Grubmüller, Klaus, Noes Fluch. Zur Begründung von Herrschaft und Unfreiheit in mittelalterlicher Literatur, in: Medium aevum deutsch. Beiträge zur deutschen Literatur des hohen und späten Mittelalters. Festschrift für Kurt Ruh zum 65. Geburtstag, hg. von Dietrich Huschenbett, Tübingen 1979, S. 99-119. -, Das Groteske im Märe als Element seiner Geschichte. Skizzen zu einer historischen Gattungspoetik, in: Kleinere Erzählformen des 15. und 16. Jahrhunderts, hg. von Walter Haug und Burghart Wachinger (Fortuna vitrea 8), Tübingen 1993, S. 37-54. -, Historische Semantik und Diskursgeschichte: zorn, nit und haz, in: Codierungen von Emotionen im Mittelalter / Emotions and Sensibilities in the Middle Ages, hg. von C. Stephen Jaeger und Ingrid Kasten, Berlin, New York 2003, S. 47-69. Grundmann, Herbert, Rotten und Brabanzonen. Söldner-Heere im 12. Jahrhundert, in: DA 5 (1941), S. 419-492. Guzman, Gregory G., Reports of Mongol Cannibaüsm in 13th-Century Latin Sources: Oriental Fact or western Fiction?, in: Discovering New Worlds, S. 31-68. Hagner, Michael, Monstrositäten haben eine Geschichte, in: Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte der Montrositäten, hg. von Michael Hagner, Göttingen 1995, S. 7-44. Hahn, Ingrid, Zur Theorie der Personerkenntnis in der deutschen Literatur des 12. bis 14. Jahrhunderts, in: PBB (Tüb.) 99 (1977), S. 395-444. Haidu, Peter, The Hermit's Pottage: Desconstruction and History in Yvain, in: The Sower and His Seed: Essays on Chretien de Troyes, hg. von Rupert J. Pickens, Lexington 1983, S. 127-145. Hammerstein, Reinhold, Macht und Klang. Tönende Automaten als Realität und Fiktion in der alten und mittelalterlichen Welt, Bern 1986. Hansen, Günther Christian, Alexander und die Brahmanen, in: Klio 43/45 (1965), S. 251-280. Harris, Julian, The Role oft he Lion in Chretien de Troyes' »Yvain«, in: Publications of the Modern Language Association 64 (1949), S. 1143-1163. Hartmann, Haiko, Grundformen literarischer Heraldik im Mittelalter am Beispiel der »Krone« Heinrichs von dem Türlin, in: Wappen als Zeichen, Mittelalterliche Heraldik aus kommunikations- und zeichentheoretischer Perspektive, hg. von Wolfgang Achnitz, Berlin 2006, S. 28-52. Haskins, Charles Homer, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge 1924. Hatto, Arthur T, The Elephants in the Strassburg Alexander, in: London Medieval Studies 1 (1937), S. 399-429. Haug, Walter, Struktur und Geschichte. Ein üteraturtheoretisches Experiment an mittelalterlichen Texten, in: GRM N. F. 23 (1973), S. 129-152.

416

Quellen- und Literaturverzeichnis

-, Literaturtheorie im deutschen Mittelalter von den Anfängen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts (Germanistische Einführungen), Darmstadt 1985. -, Höfische Idealität und heroische Tradition im Nibelungenlied, in: Ders., Strukturen als Schlüsse] zur Welt. Kleine Schriften zur Erzählliteratur des Mittelalters, Tübingen 1989, S. 293-307. -, Die Grausamkeit der Heldensage, in: Studien zum Altgermanischen. Festschrift für Heinrich Beck, hg. von Heiko Uecker (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 11), Berlin, New York 1994, S. 302-325. Hauck, Karl, Lebensnormen und Kulturmythen in germanischen Stammes- und Herrschergenealogien, in: Saeculum 6 (1955), S. 186-223. -, Tiergärten im Pfalzbereich, in: Deutsche Königspfalzen. Beiträge zu ihrer historischen und archäologischen Erforschung (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 11,1), Göttingen 1963, S. 30-74. Haupt, Barbara, Alexanders Orientfahrt (Straßburger Alexander). Das Fremde als Spielraum für ein neues Kulturmuster, in: Begegnungen mit dem »Fremden«. Grenzen - Traditionen Vergleiche. Akten des VIII. Internationalen Germanisten-Kongresses Tokyo 1990, hg. von Eijir Iwasaki, Bd. 7: Klassik - Konstruktion und Rezeption, Orientalismus, Exotismus, koloniale Diskurse, hg. von Yoshinori Shichiji, München 1991, S. 285-295. -, Alexander, die Blumenmädchen und Eneas, in: ZfdPh 112 (1993), S. 1-36. -, Die Kemenate der hochmittelalterlichen Burg im Spiegel der zeitgenössischen (volkssprachlichen) Literatur, in: Burg und Schloß als Lebensorte in Mittelalter und Renaissance, hg. von Wilhelm G. Busse (Studia Humaniora 26), Düsseldorf 1995, S. 129-145. -, Der schöne Körper in der höfischen Epik, in: Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur, hg. von Klaus Ridder und Otto Langer, Berlin 2002, S. 47-73. Hehl, Ernst-Dieter, Terror als Herrschaftsmittel des früh- und hochmittelalterlichen Königs, in: Angst und Schrecken im Mittelalter. Ursachen, Funktionen, Bewältigungsstrategien, hg. von Annette Gerok-Reiter und Sabine Obermeier, Berlin 2007 [Das Mittelalter 12 (2007)], S. 11-23. Heinzle, Joachim, Mittelhochdeutsche Dietrichepik. Untersuchungen zur Tradierungsweise, Überlieferungskritik und Gattungsgeschichte später Heldendichtung (MTU 62), München 1978. Heinzmann, Richard, Anima unica forma corporis. Thomas von Aquin als Überwinder des platonisch-neuplatonischen Dualismus, in: Philosophisches Jahrbuch 93 (1986), S. 236-259. Hempen, Daniela, Grenzüberschreitungen: Begegnungen mit der wilden Frau in dem mittelhochdeutschen Wolfdietrich B, in: Monatshefte 89 (1997), S. 18-30. Herzog, Reinhard, Mnemotechnik des Individuellen. Überlegungen zur Semiotik und Ästhetik der Physiognomik, in: Gedächtniskunst. Raum - Bild - Schrift. Studien zur Mnemotechnik, hg. von Anselm Haverkamp und Renate Lachmann, Frankfurt a. M. 1991, S. 165-188. Hiestand, Rudolf, Der Kreuzfahrer und sein islamisches Gegenüber, in: Das Ritterbild in Mittelalter und Renaissance, hg. vom Forschungsinstitut für Mittelalter und Renaissance (Studia humaniora 1), Düsseldorf 1985, S. 51-68. -, Kranker König - Kranker Bauer, in: Der kranke Mensch in Mittelalter und Renaissance, hg. von Peter Wunderli (Studia humaniora 5), Düsseldorf 1986, S. 61-77. -, Waldluft macht frei, in: Der Wald in Mittelalter und Renaissance, hg. von Josef Semmler (Studia humaniora 17), Düsseldorf 1991, S. 45-68. Hildebrand, Ruth, Der Sächsische Staat Heinrichs des Löwen (Historische Studien 302), Berlin 1937. Hils, Hans-Peter, Von dem herten. Reflexionen zu einem mittelalterlichen Eisenhärtungsrezept, in: Sudhoffs Archiv 69 (1985), S. 62-75. Hobusch, Erich, Von der edlen Kunst des Jagens. Eine Kulturgeschichte der Jagd und der Hege der Tierwelt, Innsbruck 1983.

Quellen- und Literaturverzeichnis

417

Höfische Literatur. Hofgesellschaft. Höfische Lebensformen um 1200. Kolloquium am Zentrum für Interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld (3. bis 5. November 1983), hg. von Gert Kaiser und Jan-Dirk Müller (Studia humaniora 6), Düsseldorf 1986. Höfler, Otto, Zur Herkunft der Heraldik, in: Festschrift für Hans Sedlmayr, hg. von Karl Oettinger und Mohammed Rassem, München 1962, S. 134-200. Hoffmann, Werner, Kudrun. Ein Beitrag zur Deutung der nachnibelungischen Heldendichtung, Stuttgart 1967. Homo carnalis. The Carnal Aspect of Medieval Human Life, hg. von Helen Rodite Lemay (Acta of the Center for Medieval and Early Renaissance Studies XIV), State University of New York atBinghamton 1990. Hörn, Kataün, Die Identität des Helden und der Heldin: Leib, Kleid und Tierhaut im Volksmärchen, in: Symbolik des Leibes, hg. von Paul Michel (Schriften zur Symbolforschung 10), Bern u.a. 1995, S. 191-207. Hübner, Gerd, Überlegungen zur Historizität von Metapherntheorien, in: Kulturen des Manuskriptzeitalters, hg. von Arthur Groos und Hans-Jochen Schiewer, Göttingen 2004, S. 113-153. Jacoby, Michael, wargus, vargr, »Verbrecher«, »Wolf«. Eine sprach- und rechtsgeschichtliche Untersuchung, Uppsala 1974. Jacquart, Danielle, La physiognomonie ä Tepoque de Frederic II: Le traite de Michel Scot, in: Micrologus II, S. 19-37. Jaeger, C. Stephen, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideas in Medieval Europe, 950-1200, Philadelphia 1985. Jagd und höfische Kultur im Mittelalter, hg. v. Werner Rösener (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte 135), Göttingen 1997. Jahns, Max, Ross und Reiter in Leben und Sprache, Glauben und Geschichte der Deutschen. Eine kulturhistorische Monografie, 2 Bde., Leipzig 1872. Jarnut, Jörg, Die frühmittelalterliche Jagd unter rechts- und sozialgeschichtüchen Aspekten, in: L'Uomo di Fronte al Mondo animale nell'alto Medioevo, S. 765-798. -, Nobilis non vilis, cuius nomen et genus scitur, in: Nomen et gens, S. 116-126. Johannsmeier, Rolf, Spielmann, Schalk und Scharlatan. Die Welt als Karneval: Volkskultur im späten Mittelalter, Reinbek bei Hamburg 1984. Jones, W R., The Image of the Barbarian in Medieval Europe, in: Comparative Studies in Society and History 13 (1971), S. 376-407. Jordan, Mark D., The Disappearance of Galen in Thirteenth-Century Philosophy and Theology, in: Mensch und Natur Bd. 2, S. 703-717. Kahl, Hans-Dietrich, Die weltweite Bereinigung der Heidenfrage - ein übersehenes Kriegsziel des Zweiten Kreuzzugs, in: Spannungen und Widersprüche. Gedenkschrift für Frantisek Graus, hg. von Susanna Burghartz u.a., Sigmaringen 1992, S. 63-89. Kantorowicz, Ernst H., Kaiser Friedrich der Zweite. 2 Bde., Düsseldorf, München 1963. -, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 1994. Kasten, Ingrid, Häßliche Frauen figuren in der Literatur des Mittelalters, in: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen, Quellen, Antworten, hg. von Bea Lundt, München 1991, S. 255-276. Keen, Maurice, The Outlaws of Medieval Legend, London 1961. Keller, Thomas L., Iwein and the Lion, in: ABäG 15 (1980), S. 59-75. Kemp, Simon, Medieval Psychology, New York, Westport, London 1990. Kieckhefer, Richard, Magie im Mittelalter. Aus dem Englischen von Peter Knecht, München 1992 [zuerst Cambridge 1990], Kiening, Christian, Apollonius unter den Tieren, in: Literarische Leben. Rollenentwürfe in der Literatur des Hoch- und Spätmittelalters, Festschrift für Volker Mertens zum 65. Geburtstag, hg. von Matthias Meyer und Hans-Jochen Schiewer, Tübingen 2002, S. 415-431.

418

Quellen- und Literaturverzeichnis

Kintzinger, Martin, Norma elementorum. Studien zum naturphilosophischen und politischen Ordnungsdenken des ausgehenden Mittelalters (Sudhoffs Archiv, Beihefte 34), Stuttgart 1994. Kirsch, Wolfgang, Das Reich des Dindimus. Eine antike Utopie im Mittelalter, in: Wiss. Zs. Univ. Halle H. 3, 24 (1975), S. 71-75. Kittel, Erich, Wappentheorien, in: Archivum Heraldicum 85 (1971), S. 18-26; 53-59. Klibansky, Raymond, Panofsky, Erwin und Saxl, Fritz, Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Medizin, der Religion und der Kunst, übersetzt von Christa Buschendorf, Frankfurt a.M. 1990 [zuerst 1964]. KÜnger, Judith, Winst, Silke, Zweierlei minne stricke. Zur Ausdifferenzierung von Männlichkeit im »Engelhart« Konrads von Würzburg, in: Aventiuren des Geschlechts. Modelle von Männlichkeit in der Literatur des 13. Jahrhunderts, hg. von Martin Baisch u.a., Göttingen 2003, S. 259-289. Kloft, Hans, Corpus rei pubücae. Bemerkungen zur Institutio Traiani und zur organologischen Staatsauffassung im Mittelalter, in: Antike in der Moderne, hg. von Wolfgang Schuller (Xenia Konstanzer Althistorische Vorträge und Forschungen 15), Konstanz 1985, S. 137-170. Knapp, Fritz Peter, Nobilitas Fortunae filia alienata. Der Geblütsadel im Gelehrtenstreit vom 12. bis zum 15. Jahrhundert, in: Fortuna, hg. von Walter Haug und Burghart Wachinger, Tübingen 1995. Koch, Elke, Trauer und Identität. Studien zur Emotionsdarstellung in narrativen Texten um 1200, Berlin 2006. Koch, Joseph, Sind die Pygmäen Menschen? Ein Kapitel aus der philosophischen Anthropologie der mittelalterlichen Scholastik, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 40 (1931), S. 194-213. Köhler, Theodor Wolfram, Anthropologische Erkennungsmerkniale menschlichen Seins. Die Frage der »Pygmei« in der Hochscholastik, in: Mensch und Natur im Mittelalter, Bd. 2, S. 718-735. Kohl, Stephan, Fremdheitserfahrung in mittelenglischen Alexandertexten, in: Fremderfahrung in Texten des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit, hg. von Günter Berger und Stephan Kohl, Trier 1993, S. 45-57. Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte der Monstrositäten, hg. von Michael Hagner, Göttingen 1995. Kokott, Hartmut, Konrad von Würzburg. Ein Autor zwischen Auftrag und Autonomie, Stuttgart 1989. Kollmann, Judith J., The Centaur, in: Mythical and Fabulous Creatures. A Source Book and Research Guide, hg. von Malcom South, New York, London 1987, S. 225-239. Koselleck, Reinhart, Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe, in: Ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a.M. 1979, S. 211-259. Kragl, Florian, Die Weisheit des Fremden. Studien zur mittelalterlichen Alexandertradition, Bern 2005. Kraß, Andreas, Der bastardisierte Ritter. Zur Dekonstruktion höfischer Identität im Großen Wolfdietrich, in: Ordnung und Unordnung in der Literatur des Mittelalters, hg. von Wolfgang Harms, C. Stephen Jaeger und Horst Wenzel, Stuttgart 2003, S. 165-178. Kratz, Bernd, Von Werwölfen, Glückshauben und Wolfdietrichs Taufhemd, in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen 126 (1974), S. 18-30. Krause, Burkhard, Die Jagd als Lebensform und höfisches »spil«. Mit einer Interpretation des »bast« in Gottfrieds von Straßburg Tristan (Heifant Studien 12), Stuttgart 1996. -, »er enfienc diu lant unt ouch die magt«: Die Frau, der Leib, das Land. Herrschaft und body politic im Mittelalter, in: Verleibüchungen. Literatur- und kulturgeschichtliche Studien über

Quellen- und Literaturverzeichnis

419

Strategien, Formen und Funktionen der Verleiblichung in Texten von der Frühzeit bis zum Cyberspace, hg. von Burkhardt Krause und Ulrich Scheck, St. Ingbert 1996, S. 31-82. Künne, Wolfgang, »Im übertragenen Sinn«. Zur Theorie der Metapher, in: Conceptus. Zeitschrift für Philosophie 17 (1983), S. 179-200. Kugler, Hartmut, Das Streitgespräch zwischen »Zivilisierten« und »Wilden«. Argumentationsweisen vor und nach der Entdeckung der Neuen Welt, in: Formen und Formgeschichte des Streits - Der Literaturstreit, hg. von Franz Josef Worstbrock und Helmut Koopmann, Tübingen 1986, S. 63-72. -, Das Eigene aus der Fremde. Über Herkunftssagen der Franken, Sachsen und Bayern, in: Interregionaütät der deutschen Literatur im europäischen Mittelalter, hg. von Hartmut Kugler, Berlin, New York 1995, S. 175-193. Kullmann, Wolfgang, Equality in Aristotles political Thought, in: Equality and Inequality of Man in ancient Thought, Papers read at the Colloquium in connection with the Assamblee generale of the Föderation internationale des Etudes Classiques held in Helsinki in August, 1982, hg. von Iiro Kajanto (Commentationes Humanarum Litterarum 75), Helsinki 1984, S. 31-44. Kulturgeschichte der christlichen Orden in Einzeldarstellungen, hg. von Peter Dinzelbacher und James Lester Hogg, Stuttgart 1997. Kurz, Gerhard, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen H993. Lambertini, Roberto, A Proposito della »costruzione« dell'Oeconomica in Egidio Romano, in: Rivista di storia della Filosofia Medievale 14 (1988), S. 315-370. -, Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Romano lettore ed interprete della Politica nel terzo libro dei De regimine principum, in: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale 1,1, Spoleto 1990, S. 277-325. Lamping, Dieter, Der Name in der Erzählung. Zur Poetik des Personennamens (Wuppertaler Schriftenreihe Literatur 21), Bonn 1983. Lange, Wolfgang, Der Drachenkampf. Mythos und Drama in der germanischen Überlieferung, Weimar 1944 [Diss. München 1939]. Lecouteux, Claude, Les Monstres dans la Litterature allemande du Moyen Age. Contribution ä TEtude du Merveilleux Medieval, Bd. 1-3 (GAG 330,1-III), Göppingen 1982. Lewis, Gertrud Jaron, Das Tier und seine dichterische Funktion in Erec, Iwein, Parzival und Tristan (Kanadische Studien zur deutschen Sprache und Literatur 11), Bern, Frankfurt a. M. 1974. Lindberg, David C , Auge und Licht im Mittelalter. Die Entwicklung der Optik von Alkindi bis Kepler, Frankfurt a.M. 1987 [zuerst Chicago, London 1976]. Lienert, Elisabeth, Geschichte und Erzählen. Studien zu Konrads von Würzburg »Trojanerkrieg« (Wissensliteratur im Mittelalter 22), Wiesbaden 1996. Liessmann, Konrad Paul, Die Jagd nach dem Glück. Jagd und Jagen als Daseinsmetaphern, in: Alles Jagd ... eine Kulturgeschichte, Kärntner Landesausstellung Ferlach 1997, Katalogbuch, hg. von Günther Hödl, Klagenfurt 1997, S. 17-27. Lotter, Friedrich, Die Vorstellungen von Heidenkrieg und Wendenmission bei Heinrich dem Löwen, in: Heinrich der Löwe, hg. von Wolf-Dieter Mohrmann (Veröffentlichungen der Niedersächsischen Archiwerwaltung 39), Göttingen 1980, S. 11-43. Lovejoy, Arthur O., Die große Kette der Wesen. Geschichte eines Gedankens, Frankfurt a.M. 1985 [zuerst Harvard 1933]. Lüdtke, Alf, Herrschaft als soziale Praxis. Historische und sozial-anthropologische Studien (Veröffentlichungen des Max-Planck-lnstituts für Geschichte 91), Göttingen 1991. Ludvikovsky, Jaroslav, La Legende du Prince-Laboureur Pfemysl et sa Version primitive chez le Moine Christian, in: Charisteria Thaddeo Sinko. Quinquaginta abhinc annos amplissimis in philosophia honoribus ornato ab amicis collegis discipuüs oblate, hg. von Kazimierz Feliks Kumaniecki, Warschau 1951, S. 151-168.

420

Quellen- und Literaturverzeichnis

Luhmann, Niklas, Staat und Staatsraison im Übergang von traditioneller Herrschaft zu moderner Politik, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik 3, Frankfurt a.M. 1989, S. 65-148. -, Am Anfang war kein Unrecht, in: Gesellsschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1989, S. 11 -64. -, Über Natur, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 4, Frankfurt a. M. 1995, S. 9-30. Lutterbach, Hubertus, »Tiere - In allem gehorsam wie Mönche ...«. Die Vorstellung vom kosmischen Frieden im Christentum, in: Saeculum 51 (2000), S. 294-331. -, »Die Tiere folgen dem Heiligen ...«, in: Erfahrung und Deutung von Krieg und Frieden. Religion - Geschlechter - Natur und Kultur, hg. von Klaus Garber u.a., München 2001, S. 771-785. Macho, Thomas, Ursprünge des Monströsen. Zur Wahrnehmung verunstalteter Menschen, in: Wie ein Monster entsteht. Zur Konstruktion des anderen in Rassismus und Antisemitismus, hg. von Kirstin Breitenfellner und Charlotte Krohn-Ley, Bodenheim 1998, S. 11-42. Mackert, Christoph, Die Alexandergeschichte in der Version des »Pfaffen« Lamprecht. Die frühmittelhochdeutsche Bearbeitung der Alexanderdichtung des Alberich von Bisinzo und die Anfänge weltlicher Schriftepik in Deutschland, München 1999. Man, Paul de, Epistemologie der Metapher, in: Theorie der Metapher, hg. von Anselm Haverkamp, Darmstadt 1983, S. 414-437. Matejovski, Dirk, Das Motiv des Wahnsinns in der mittelalterlichen Dichtung, Frankfurt a. M. 1996. McCone, Kim R„ Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen, in: Studien zum Indogermanischen Wortschatz, hg. von Volker Meid, Innsbruck 1987, S. 101-154. McConnell, Winder, »Hagen and the Otherworld in Kudrun«, in: Res Publica Litterarum 6 (1983), S. 211-221. -, The Epic of Kudrun. A Critical Commentary, Göppingen 1988. Meier, Christel, Vergessen, Erinnern, Gedächtnis im Gott-Mensch-Bezug. Zu einem Grenzbereich der Allegorese bei Hildegard von Bingen und anderen Autoren des Mittelalters, in: Verbum et Signum. Bd. 1, S. 143-194. Melville, Gert, Herrschertum und Residenz in Grenzräumen mittelalterlicher Wirklichkeit, in: Fürstliche Residenzen im spätmittelalterlichen Europa, hg. von Hans Patze und Werner Paravicini (Vorträge und Forschungen XXXVI), Sigmaringen 1991, S. 9-73. Mensch und Natur im Mittelalter, hg. von Albert Zimmermann und Andreas Speer (Miscellanea Mediaevalia 21,1/2), Berlin, New York 1991/92. Zur frühen Mensch-Tier-Symbiose, hg. von Hermann Müller-Karpe, München 1983. Merkelbach, Reinhold, Die Quellen des griechischen Alexanderromans, München 1977. Mertens, Volker, Hagens Wissen - Siegfrieds Tod. Zu Hagens Erzählung von Jungsiegfrieds Abenteuern, in: Erzählungen in Erzählungen. Phänomene der Narration in Mittelalter und Früher Neuzeit, hg. von Harald Haferland und Michael Mecklenburg, München 1996, S. 59-69. Meyer, Heinz, Mensch und Pferd. Zur Kultursoziologie einer Mensch-Tier-Assoziation, Hildesheim 1975. -, Der Mensch und das Tier. Anthropologische und kultursoziologische Aspekte, München 1975. -, Bartholomäus Anglicus, »De proprietatibus rerum«. Selbstverständnis und Rezeption, in: ZfdA 117 (1988), S. 237-274. Meyer, Matthias, Zur Struktur des Eckenliedes. In: Heldensage - Heldenlied - Heldenepos. Ergebnisse der IL Jahrestagung der Reineke-Gesellschaft Gotha 16.-20. Mai 1991, hg. von Danielle Buschinger und Wolfgang Spiewok, Greifswald 1992 (Wodan 12), S. 173-185, Micrologus. Le scienze alia corte di Federico II. Science at the Court of Frederick II. Natura, scienze e societä medievali, hg. von Veronique Pasche, Bd. 2, Paris, Turnhaut 1994.

Quellen- und Literaturverzeichnis

421

Miklautsch, Lydia, Väter und Söhne. »Ortnit AW« und »Wolfdietrich A«, in: Heldendichtung in Österreich - Österreich in der Heldendichtung. 4. Pöchlarner Heldengespräch, hg. von Klaus Zatloukal, Wien 1997, S. 151-170. Milnes, Humphrey, The Play of Opposites in »Iwein«, in: German Life 8c Letters 14 (1960/61), S. 241-256. Minis, Cola, Über die Hildestelle in Lambrechts »Alexander«, in: ABäG 12 (1977), S. 47-70. Mitterauer, Michael, Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte, München 1993. Mohr, Wolfgang, Iweins Wahnsinn. Die Aventüre und ihr »Sinn«, in: ZfdA 100 (1971), S. 73-94. Moldenhauer, Rüdiger, Terra deserta, locus horroris et vastae solitudinis als siedlungsgeschichtliche Terminanten in Wagrien und Mecklenburg, in: ZRG 104 (1987), S. 190-215. Der Mongolensturm. Berichte von Augenzeugen und Zeitgenossen 1235-1250. Übersetzt, eingeleitet und erläutert von Hansgerd Göckenjan und James R. Sweeney (Ungarns Geschichtsschreiber 3), Graz u. a. 1985. The Monstrous Middle Ages. Hg. von Bettina Bildhauer und Robert Mills, Cardiff 2003. Müller, Gunter, Germanische Tiersymboük und Namengebung, in: Frühmittelalterliche Studien 2 (1968), S. 202-217. -, Studien zu den theriophoren Personennamen der Germanen (Niederdeutsche Studien 17), Wien 1970. Müller, Ingo-Wilhelm, Das Lehrgebäude der griechischen Medizin. Die Humoralpathologie des Galen, in: Meilensteine der Medizin, hg. von Heinz Schott, Darmstadt 1996, S. 100-106. Müller, Jan-Dirk, Sivrit: künec - man - eigenholt. Zur sozialen Problematik des »Nibelungenliedes«, in: ABäG 7 (1974), S. 85-124. -, Motivationsstrukturen und personale Identität im Nibelungenlied. Zur Gattungsdiskussion um »Epos« und »Roman«, in: Nibelungenlied und Klage. Sage und Geschichte, Struktur und Gattung. Passauer Nibelungengespräche 1985, hg. von Fritz Peter Knapp, Heidelberg 1987, S. 221-256. -, Woran erkennt man einander im Heldenepos? Beobachtungen an Wolframs »Willehalm«, dem »Nibelungenlied«, dem »Wormser Rosengarten« und dem »Eckenlied«, in: Symbole des Alltags. Alltag der Symbole, Festschrift für Harry Kühnel zum 65. Geburtstag, hg. von Gertrud Blaschitz, Graz 1992, S. 87-111. -, Spielregeln für den Untergang. Die Welt des Nibelungenliedes, Tübingen 1998. -, Der Widerspenstigen Zähmung. Anmerkungen zu einer mediävistischen Kulturwissenschaft, in: Nach der Sozialgeschichte. Konzepte für eine Literaturwissenschaft zwischen Historischer Anthropologie, Kulturgeschichte und Medientheorie, hg. von Martin Huber und Gerhard Lauer, Tübingen 2000, S. 461-481. -, Imaginäre Ordnungen und literarische Imaginationen um 1200, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 2003, S. 41-68. -, Verabschiedung des Mythos. Zur Hagenepisode der Kudrun, in: Präsenz des Mythos. Konfigurationen einer Denkform in Mittelalter und Früher Neuzeit, hg. von Udo Friedrich und Bruno Quast, Berlin, New York 2004, S. 197-217. -, Identitätskrisen im höfischen Roman um 1200, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg. von Peter von Moos, Köln, Wien, Weimar 2004, S. 297-323. Namen in deutschen literarischen Texten des Mittelalters. Vorträge Symposion Kiel, 9.-12.9. 1987, hg. von Friedhelm Debus und Horst Pütz, Neumünster 1989. Natur im Mittelalter. Konzeptionen - Erfahrungen - Wirkungen, Akten des 9. Symposiums des Mediävistenverbandes, Marburg, 14.-17. März 2001, hg. von Peter Dilg, Berlin 2003. Naumann, Hans, Der wilde und der edle Heide. Versuch über die höfische Toleranz, in: Vom Werden des deutschen Geistes. Festgabe für Gustav Ehrismann, hg. von Paul Merker und Wolfgang Stammler, Berlin, Leipzig 1925, S. 80-101.

422

Quellen- und Literaturverzeichnis

Naumann, Hans-Peter, Altgermanische Tiersymbolik und Probleme ihrer Deutung, in: Tiersymbolik, S. 49-76. Nederman, Cary J., Nature, Sin and the Origins of Society: The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought, in: Journal of the History of Ideas 49 (1988), S. 3-26. Neumann, Friedrich, Zur Geschichte des Wolfdietrich, in: Germania 28 (1883), S. 346-358. Neumann, Josef N., Der mißgebildete Mensch. Gesellschaftliche Verhaltensweisen und moralische Bewertungen von der Antike bis zur frühen Neuzeit, in: Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte der Monstrositäten, hg. von Michael Hagner, Göttingen 1995, S. 21-44. Nippel, Wilfried, Griechen, Barbaren und »Wilde«. Alte Geschichte und Sozialanthropologie, Frankfurt a. M. 1990. Nischik, Traude-Marie, Das volkssprachliche Naturbuch im späten Mittelalter. Sachkunde und Dinginterpretation bei Jacob van Maerlant und Konrad von Megenberg (Hermaea 48), Tübingen 1986. Nitschke, August, Tiere und Heilige. Beobachtungen zum Ursprung und Wandel menschlichen Verhaltens, in: Dauer und Wandel der Geschichte. Festgabe für Kurt von Raumer zum 15. Dezember 1965, hg. von Rudolf Vierhaus und Manfred Botzenhardt, Münster 1966, S. 62-100. -, Naturerkenntnis und politisches Handeln im Mittelalter (Stuttgarter Beiträge zur Geschichte und Politik 2), Stuttgart 1967. -, Verhalten und Bewegung der Tiere nach frühen christlichen Lehren, in: Studium Generale 20 (1976), S. 325-262. -, Der Wandel kindlicher Bewegungsweisen im Mittelalter - Vorbilder und Räume, in: Zur Sozialgeschichte der Kindheit, S. 469-486. Nomen et gens. Zur historischen Aussagekraft frühmittelalterlicher Personennamen, hg. von Dieter Geuenich, Wolfgang Haubrichs und Jörg Jarnut (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 16), Berlin, New York 1997. Norpoth, Leo, Der pseudo-augustinische Traktat: DE SPIRITU ET ANIMA, Köln, Bochum 1971 [zuerst Diss. München 1924]. Obermeier, Sabine, Löwe, Adler, Bock. Das Tierrittermotiv und seine Verwandlungen im späthöfischen Artusroman, in: Tierepik und Tierallegorese, hg. von Bernhard Jahn und Otto Neudeck, Frankfurt a.M. 2004, S. 121-139. Obst, Wolfgang, Der Partonopier-Roman Konrads von Würzburg und seine französische Vorlage, Würzburg 1976. Oexle, Otto Gerhard, Die funktionale Dreiteilung der »Gesellschaft« bei Adalbero von Laon. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im früheren Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 12 (1978), S. 1-54. Oggins, Robbin S., Falconry and Medieval Views of Nature, in: The Medieval World of Nature. A Book of Essays, hg. von Joyce E. Salisbury (Garland Medieval Casebooks 5), New York, London 1993, S. 47-60. Ohly, Friedrich, Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter (1958), in: Ders., Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977, S. 1-31. -, Die Pferde im »Parzival« Wolframs von Eschenbach, in: L'Uomo di Fronte al Mondo animale nell'alto Medioevo, S. 849-927. -, Zum Buch der Natur, in: Ders., Ausgewählte und neue Schriften zur Literaturgeschichte und zur Bedeutungsforschung, hg. von Uwe Ruberg und Dietmar Peil, Stuttgart, Leipzig 1995, S. 728-843. -, Zur Signaturenlehre der Frühen Neuzeit. Bemerkungen zur mittelalterlichen Vorgeschichte und zur Eigenart einer epochalen Denkform in Wissenschaft, Literatur und Kunst. Aus dem Nachlaß hg. von Uwe Ruberg und Dietmar Peil, Stuttgart, Leipzig 1999. Okken, Lambertus, Das Goldene Haus und die Laube. Wie die Poesie ihren Herren das Paradies einrichtete (Amsterdamer Publikationen zur Sprache und Literatur 72), Amsterdam 1987.

Quellen- und Literaturverzeichnis

423

Ovitt, George, The Restauration of Perfection. Labor and Technology in Medieval Culture, New Brunswick, London 1987. Paravicini, Werner, Tiere aus dem Norden, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 59 (2003), S. 559-591. Paravicini Bagliani, Agostino, Der Leib des Papstes. Eine Theologie der Hinfälligkeit, München 1997 [zuerst Turin 1994]. Pearson, Marc, Fremdes Heldentum. Der Fall Kudrun, in: Fremdes wahrnehmen - fremdes Wahrnehmen, S. 153-165. Peil, Dietmar, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart (Münstersche-Mittelalter-Schriften 50), München 1983. Pekaf, Josef, Die Wenzels- und Ludmilla- Legenden und die Echtheit Christians, Prag 1906. Perrig, Alexander, Erdrandsiedler oder die schrecklichen Nachkommen Chams. Aspekte der mittelalterlichen Völkerkunde, in: Die andere Welt. Studien zum Exotismus, hg. von Thomas Koebner und Gerhart Pickerodt, Frankfurt a.M. 1987, S. 31-87. Person und Gemeinschaft im Mittelalter. Karl Schmid zum 65. Geburtstag, hg. von Gerd Althoff u.a., Sigmaringen 1988. Peschel-Rentsch, Dietmar, Pferdemänner. Kleine Studie zum Selbstbewußtsein eines Ritters, in: Ders., Pferdemänner. Sieben Essays über Soziaüsation und ihre Wirkungen in mittelalterlicher Literatur (Erlanger Studien 117), Erlangen, Jena 1998, S. 12-47. Peters, Ursula, Roman courtois in der Stadt. Konrad von Würzburgs »Partonopier und Meliur«, in:LiLi48(1982),S. 10-28. -, Von der Sozialgeschichte zur Familienhistorie. Georges Dubys Aufsatz über die Jeunes und seine Bedeutung für ein funktionsgeschichtliches Verständnis der höfischen Literatur, in: PBB 112 (1990), S. 404-436. -, Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion, in: Festschrift für Waller Haug und Burghart Wachinger Bd. 1, Tübingen 1992, S. 63-84. Pfister, Friedrich, Das Nachleben der Überlieferung von Alexander und den Brahmanen, in: Hermes 76 (1941), S. 143-169. Phiüpowski, Katharina, Vom Formalismus allegorischer Unmittelbarkeit. Zu Peter Czerwinskis »Allegorealität«, in: ZfdPh 124 (2005), S. 122-126. -, Bild und Begriff: sele und herz in geistlichen und höfischen Dialoggedichten des Mittelalters, in: anima und sele. Darstellungen und Systematisierungen von Seele im Mittelalter, hg. von Katharina Phiüpowski und Anne Prior, Berlin 2006, S. 299-319. Phillips, John A., Eva. Von der Göttin zur Dämonin, Stuttgart 1987. Ploss, Emil, Wielands Schwert Mimung und die alte Stahlhärtung, in: PBB 79 (1957), S. 110128. -, Siegfried - Sigurd, der Drachenkämpfer. Untersuchungen zur germanisch-deutschen Heldensage. Zugleich ein Beitrag zur Entwicklung des alteuropäischen Erzählguts, Köln, Graz 1966. -, Drachenblut und die sympathetischen Kräfte, in: Ders., Siegfried - Sigurd, der Drachenkämpfer. Untersuchungen zur Germanisch-Deutschen Heldensage. Zugleich ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte des alteuropäischen Erzählgutes, Köln, Graz 1966, S. 35-42. Pochat, Götz, Der Exotismus während des Mittelalters und der Renaissance. Voraussetzungen, Entwicklungen und Wandel eines bildnerischen Vokabulars (Acta Universitatis Stockholmiensis 21), Stockholm 1970. Pöhlmann, Egert, Der Mensch - das Mängelwesen? Zum Nachwirken antiker Anthropologie bei Arnold Gehlen, in: AKG 52 (1970), S. 297-312. Pollner, Alfons, Geschichte des Pferdes, Münster 1932. Priebe, Ulrich, Altdeutsche Schwertmärchen, Stettin 1906.

424

Quellen- und Literaturverzeichnis

Prinz, Friedrich, Die Grenzen des Reichs in frühsalischer Zeit: ein Strukturproblem der Königsherrschaft, in: Die Salier und das Reich. Bd. 1: Salier, Adel und Reichsverfassung, hg. von Stefan Weinfurter und Helmut Kugler, Sigmaringen 1991, S. 159-173. Putscher, Marielene, Sehen - Bild - Erinnerung, in: Die fünf Sinne. Beiträge zu einer medizinischen Psychologie, hg. von ders. unter Mitarbeit von Martin Dambach, München 1978, S. 63-74. Quast, Bruno, Das Höfische und das Wilde. Zur Repräsentation kultureller Differenz in Hartmanns Iwein, in: Literarische Kommunikation und soziale Interaktion. Studien zur Institutionalität mittelalterlicher Literatur, hg. von Beate Kellner, Ludger Lieb und Peter Strohschneider (Mikrokosmos 64), Frankfurt a.M. 2001, S. 111-128. Ragotzky, Hedda, Weinmayer, Barbara, Höfischer Roman und soziale Identitätsbildung. Zur soziologischen Deutung des Doppelwegs im »Iwein« Hartmanns von Aue, in: Deutsche Literatur im Mittelalter. Kontakte und Perspektiven, hg. von Christoph Cormeau, Stuttgart 1979, S. 211-253. Rank, Otto, Der Mythus von der Geburt des Helden. Versuch einer psychologischen Mythendeutung. Nachdruck der zweiten Auflage von 1922, Wien 2000. Reißer, Ulrich, Physiognomik und Ausdruckstheorie der Renaissance. Der Einfluß charakterologischer Lehren auf Kunst und Kunsttheorie des 15. und 16. Jahrhunderts (Beiträge zur Kunstwissenschaft 69), München 1997. Rheinheimer, Martin, Wolf und Werwolfglaube. Die Ausrottung der Wölfe in Schleswig-Holstein, in: Historische Anthropologie. Kultur - Gesellschaft - Alltag 2 (1994), S. 399-422. Richter, Horst, Das Hoflager Kaiser Karls. Zur Karlsdarstellung im deutschen Rolandsüed, in: ZfdA 102 (1973), S. 81-101. Ricken, Friedo, Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae (Summa theologiae III 22-48) des Thomas von Aquin, in: Die Einheit der Person. Beiträge zur Anthropologie des Mittelalters, Richard Heinzmann zum 65. Geburtstag, hg. von Martin Thurner, Stuttgart 1998, S. 125-140. Riddcr, Klaus, Kampfzorn. Affektivität und Gewalt in mittelalterlicher Epik, in: Wahrnehmen und Handeln. Perspektiven einer Literaturanthropologie, hg. von Wolfgang Braungart, Klaus Ridder und Friedmar Apel, Bielefeld 2004, S. 41-55. Riha, Ortrun, Mikrokosmos Mensch. Der Naturbegriff in der mittelalterlichen Medizin, in: Natur im Mittelalter. Konzeptionen - Erfahrungen - Wirkungen. Akten des 9. Symposiums des Mediävistenverbandes, Marburg, 14.-17. März 2001, hg. von Peter Dilg, Berlin 2003, S. 111-123. Rikl, Susanne, Erzählen im Kontext von Affekt und Ratio. Studien zu Konrads von Würzburg »Partonopier und Meüür« (Mikrokosmos 46), Frankfurt a.M. u.a. 1996. Rösener, Werner, Jagd und höfische Kultur als Gegenstand der Forschung, in: Jagd und höfische Kultur, S. 11-28. -, Jagd, Rittertum und Fürstenhof im Hochmittelalter, in: Jagd und höfische Kultur, S. 123147. Romm, James, Alexander, Biologist: Oriental Monstrosities and the Epistola Alexandri ad Aristotelem, in: Discovering New Worlds, S. 16-30. Ruh, Kurt, Höfische Epik des deutschen Mittelalters 1 (Grundlagen der Germanistik 7), Berlin 21977. Russ, Anja, Kindheit und Adoleszenz in den deutschen Parzival- und Lanzelotromanen, Stuttgart 2000. Salisbury, Joyce E., Bestiality in the Middle Ages, in: Dies., Sex in the Middle Ages. A Book of Essays, New York, London 1991, S. 173-186. -, The Beast Within. Animals in the Middle Ages, New York, London 1994. Salter, David, Holy and Noble Beasts. Encounters with Animals in Medieval Literature, Cambridge 2001.

Quellen- und Literaturverzeichnis

425

Scheludko, D., Versuch neuer Interpretation des Wolfdietrich-Stoffes, in: ZfdPh 55 (1930), S. 1-49. Scheibelreiter, Georg, Tiernamen und Wappenwesen (Veröffentlichungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 24), Wien, Köln, Graz 1976. -, Wappen und adeliges Selbstverständnis, in: Wappen als Zeichen. Mittelalterüche Heraldik aus kommunikations- und zeichentheoretischer Perspektive, hg. von Wolfgang Achnitz, Berlin 2006 [Das Mittelalter 11, 2006], S. 7-27. Schild, Wolfgang, Alte Gerichtsbarkeit. Vom Gottesurteil zum Beginn der modernen Rechtssprechung, München 1980. Schipperges, Heinrich, Blut in Altertum und Mittelalter, in: Einführung in die Geschichte der Hämatologie, hg. von Karl Georg von Boroviczeny, Heinrich Schipperges und Eduard Seidler, Stuttgart 1974, S. 17-44. Schlaffer, Hannelore, Odds and Ends. Zur Theorie der Metapher, in: Prometheus. Mythos der Kultur, hg. von Edgar Pankow und Günter Peters, München 1999, S. 75-84. Schlechtweg-Jahn, Ralf, Macht und Gewalt im deutschsprachigen Alexanderroman, Trier 2006. Schleissner, Margaret, Die wilde Frau in der mittelhochdeutschen Epik, in: Begegnung mit dem »Fremden«. Grenzen - Traditionen - Vergleiche, hg. von Eijiro Iwasaki, Akten des VIL Internationalen Germanisten-Kongresses Tokyo 1990, S. 67-74. -, Sexuaüty and Reproduction in the late medieval »Problemata Aristoteüs«, in: Licht der Natur. Medizin in Fachliteratur und Dichtung, Festschrift für Gundolf Keil zum 60. Geburtstag, hg. von Josef Domes u.a. (GAG 585), Göppingen 1994, S. 383-395. Schmid, Karl, Geblüt, Herrschaft, Geschlechterbewußtsein. Grundfragen zum Verständnis des Adels im Mittelalter. Aus dem Nachlaß hg. und eingeleitet von Dieter Mertens und Thomas Zotz (Vorträge und Forschungen 44), Sigmaringen 1998. Schmid-Cadalbert, Christian, Der wilde Wald. Zur Darstellung und Funktion eines Raumes in der mittelhochdeutschen Literatur, in: Gotes und der werlde hulde. Literatur in Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Heinz Rupp zum 70. Geburtstag, hg. von Rüdiger Schnell, Bern, Stuttgart 1989, S. 24-47. Schmidt, Roderich, Königsumritt und Huldigung in Ottonisch-Salischer Zeit (Vorträge und Forschungen 6), Konstanz, Stuttgart 1961. Schmidtke, Dietrich, Geistliche Tierinterpretation in der deutschsprachigen Literatur des Mittelalters (1100-1500), 2 Bde., Berlin 1962. Schmitt, Kerstin, Poetik der Montage. Figurenkonzeption und Intertextualität in der Kudrun, Berlin 2002. Schneider, Hermann, Die Gedichte und die Sage von Wolfdietrich. Untersuchungen über ihre Entstehungsgeschichte, München 1913. -, Germanische Heldensage, 3 Bde. (Grundriß der germanischen Philologie 10), Berlin, New York 1928-1934. Schneider, Peter, Der Barbar. Endzeitstimmung und Kultrecycling, München u.a. 1997. Schneider, Wolfgang Christian, Animal laborans. Das Arbeitstier und sein Einsatz in Transport und Verkehr der Spätantike und des frühen Mittelalters, in: L'Uomo di Fronte al Mondo animale nell'alto Medioevo, S. 457-578. Schneidewin, Max, Die aristotelische Physiognomik, Heidelberg 1929. Schnell, Rüdiger, Dichtung und Rechtsgeschichte. Der Zweikampf als Gottesurteil in der mittelalterlichen Literatur, in: Mitteilungen der Technischen Universität Carolo-Wilhelmina zu Braunschweig 18/2 (1983), S. 53-62. -, Die Christen und die »Anderen«. Mittelalterliche Positionen und germanistische Perspektiven, in: Die Begegnung des Westens mit dem Osten, hg. von Odilo Engels und Peter Schreiner, Sigmaringen 1993, S. 185-202. - (Hg.), Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der frühen Neuzeit (Frühe Neuzeit 40), Tübingen 1998.

426

Quellen- und Literaturverzeichnis

Schnith, Karl, Otto IV. und Gervasius von Tilbury. Gedanken zu den Ofia Imperialia, in: Historisches Jahrbuch 82 (1963), S. 50-69. Schockenhoff, Eberhard, Glück und Leidenschaft. Das Gefüge menschlicher Antriebe in der Tugendethik des Thomas von Aquin, in: Die Einheit der Person, S. 99-123. Schöner, Erich, Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie (Sudhoffs Archiv, Beihefte 4), Wiesbaden 1964. Schouwink, Wilfried, Der wilde Eber in Gottes Weinberg. Zur Darstellung des Schweins in Literatur und Kunst des Mittelalters, Sigmaringen 1985. Schreiner, Klaus, »Hof« (curia) und »höfische Lebensführung« (vita curialis) als Herausforderung an die christliche Theologie und Frömmigkeit, in: Höfische Literatur. Hofgesellschaft. Höfische Lebensformen, S. 67-138. -, Gregor VIIL, nackt auf einem Esel. Entehrende Entblößung und schandhaftes Reiten im Spiegel einer Miniatur der »Sächsischen Weltchronik«, in: Ecclesia et regnum. Beiträge zur Geschichte von Kirche, Recht und Staat im Mittelalter. Festschrift für Franz-Josef Schmale zu seinem 65. Geburtstag, hg. von Dieter Berg und Hans-Werner Goetz, Bochum 1989, S. 155-202. -, Si homo non pecasset... Der Sündenfall Adams und Evas in seiner Bedeutung für die soziale, seelische und körperliche Verfaßtheit des Menschen, in: Gepeinigt, begehrt, vergessen. Symbolik und Sozialbezug des Körpers im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, hg. von Klaus Schreiner und Norbert Schnitzler, München 1992, S. 41-84. Schrenk, Friedemann, Adams Eltern. Von Menschenaffen und Affenmenschen, in: Tiere. Eine andere Anthropologie, S. 51-70. Schrenk, Martin, De sanguine. Blutmagie und Blutsymbolik, in: Et multum et multa. Beiträge zur Literatur, Geschichte und Kultur der Jagd. Festgabe Kurt Lindner zum 27. November 1971, hg. von Sigrid Schwenk, Gunnar Tilander und Carl Arnold Willemsen, Berlin, New York 1971, S. 329-339. -, Das Blut in der alten Heilkunde, in: Einführung in die Geschichte der Hämatologie, hg. von Karl Georg von Boroviczeny, Heinrich Schipperges und Eduard Seidler, Stuttgart 1974, S. 1-17. Schröder, Franz Rolf, Ein altirischer Krönungsritus und das indogermanische Rossopfer, in: Zeitschrift für Celtische Philologie 16 (1926/27), S. 310-312. Schröder, Werner, »Zum vanitas-Gedanken im deutschen Alexanderlied«, in: ZfdA 91 (1961/62), S. 38-55. Schrubbers, Christiane, Regimen und Homo Primitivus. Die Pädagogik des Ägidius Romanus, in: Augustiniana 32 (1982), S. 137-188; Augustiniana 33 (1983), S. 112-141. Schütrumpf, Eckart, Die Analyse der Polis durch Aristoteles (Studien zur antiken Philosophie 10), Amsterdam 1980. Schuhmann, Martin, Körper im Text - der Löwe und der Löwenritter. In: Körperkonzepte im arthurischen Roman, hg. von Friedrich Wolfzettel, Tübingen 2007, S. 337-352. Schultz, James A., The Knowledge of Childhood in the Middle Ages 1100-1350, Philadelphia 1995. Schulz, Armin, Dem busant er daz houbt abe beiz. Eine anthropologisch-poetologische Lektüre des »Busant«, in: PBB 122 (2000), S. 432-454. -, Poetik des Hybriden. Schema, Variation und intertextuelle Kombinatorik in der Minne- und Aventiureepik, Berlin 2000. Schulz, Knut, Mittelalterliche Vorstellungen von der Körperlichkeit, in: Der Mensch und sein Körper. Von der Antike bis heute, hg. von Arthur E. Imhof, München 1983, S. 46-64. Schulze, Hans Kurt, Königsherrschaft und Königsmythos, in: Festschrift für Berent Schwineköper. Zu seinem 70. Geburtstag, hg. von Helmut Maurer und Hans Patze, Sigmaringen 1982, S. 177-186. Schumacher, Meinolf, Über die Notwendigkeit der kunst für das Menschsein bei Thomasin von

Quellen- und Literaturverzeichnis

427

Zerklaere und Heinrich dem Teichner, in: Artes im Mittelalter, hg. von Ursula Schaefer, Berlin 1999, S. 376-390. Schumann, Michael, Die Kraft der Bilder. Gedanken zu Hans Blumenbergs Metaphernkunde, in: DVjS 69 (1995), S. 407-422. Schwarz, Franz Ferdinand, Alexanders Gespräch mit den Brahmanen, in: Litterae Latinae 31 (1975/76), S. 1-16. Schwenk, Bernd, Das Hundetragen. Ein Rechtsbrauch im Mittelalter, in: Historisches Jahrbuch 110(1990), S. 289-308. Schwenk, Sigrid, Die Jagd im Spiegel mittelalterlicher Literatur und Jagdbücher, in: Jagd und höfische Kultur, S. 407-464. Schwietering, Julius, Natur und art, in: ZfdA 91 (1961/62), S. 108-137. Scior, Volker, Das Eigene und das Fremde. Identität und Fremdheit in den Chroniken Adams von Bremen, Helmolds von Bosau und Arnolds von Lübeck, Berlin 2002. See, Klaus von, Germanische Heldensage. Ein Forschungsbericht. In: Ders., Edda, Saga, Skaldendichtung. Aufsätze zur skandinavischen Literatur des Mittelalters, Heidelberg 1981, S. 107-153. -, Was ist Heldendichtung, in: Ders., Edda, Saga, Skaldendichtung. Aufsätze zur skandinavischen Literatur des Mittelalters, Heidelberg 1981, S. 154-193. -, Held und Kollektiv, in: ZfdA 122 (1993), S. 1-35. -, Der Germane als Barbar, in: Ders., Barbar. Germane. Arier. Die Suche nach der Identität der Deutschen, Heidelberg 1994, S. 31-60. Seitter, Walter, Das Wappen als Zweitkörper und Körperzeichen, in: Die Wiederkehr des Körpers, hg. von Dietmar Kamper und Christoph Wulf, Frankfurt a.M. 1982, S. 299-312. Sellert, W, Das Tier in der abendländischen Rechtsauffassung, in: Studium Generale. Vorträge zum Thema Mensch und Tier. Wintersemester 1982/83. Tierärztliche Hochschule Hannover, Hannover 1984, S. 66-84. Simon, Ralf, Einführung in die strukturalistische Poetik des mittelalterlichen Romans. Analysen zu deutschen Romanen der matiere de Bretagne (Epistemata 46), Würzburg 1990. Siebel, Günter, Harnisch und Helm in den epischen Dichtungen des 12. Jahrhunderts bis zu Hartmanns Erek, Hamburg 1969, S. 77-79. Siebert, Barbara, Rezeption und Produktion. Bezugssysteme in der »Kudrun« (GAG 491), Göppingen 1988. Snell, Bruno, Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie. Die Entwicklung vom mythischen zum logischen Denken, in: Ders., Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946, S. 163-198. Sonderegger, Stefan, Die Bedeutsamkeit der Namen, in: Namen, hg. von Helmut Kreuzer, Göttingen 1987 [= LiLi 17 (1987)], S. 11-23. Zur Sozialgeschichte der Kindheit, hg. von Jochen Martin und August Nitschke (Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie 4), Freiburg i. Br, München 1986. Speckenbach, Klaus, Der Eber in der deutschen Literatur des Mittelalters, in: Verbum et Signum, Bd. 1,S. 423-476. Speer, Andreas, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer »scientia naturalis« im 12. Jahrhundert (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 45), Leiden u.a. 1995. Spies, Karl-Heinz, Herrschaftliche Jagd und bäuerliche Bevölkerung im Mittelalter, in: Jagd und höfische Kultur, S. 231-254. Stackmann, Karl, Die Gymnosophisten-Episode in deutschen Alexander-Erzählungen des Mittelalters, in: PBB (Tüb.) 105 (1983), S. 331-354. Stein, Peter K., Ein Weltherrscher als vam'fas-Exempel in imperial-ideologisch orientierter Zeit? Fragen und Beobachtungen zum »Straßburger Alexander«, in: Stauferzeit. Geschichte, Lite-

428

Quellen- und Literaturverzeichnis

ratur, Kunst, hg. von Rüdiger Krohn, Bernd Thum und Peter Wapnewski, Stuttgart 1979, S. 144-180. Stepan, Nancy Leys, Race and Gender. The Role of Analogy in Science, in: Isis 77 (1986), S. 261277. Stock, Markus, Kombinationssinn. Narrative Strukturexperimente im »Straßburger Alexander«, im »Herzog Ernst B« und im »König Rother«, Tübingen 2002. Stöcklein, Ansgar, Leitbilder der Technik. Biblische Tradition und technischer Fortschritt, München 1969. Strohschneider, Peter, Vögel, Herfried, Flußübergänge. Zur Konzeption des »Straßburger Alexander«, in: ZfdA 118 (1989), S. 85-108. Strub, Christian, Metasprache und Metapher. Thesen zum Widerstreit im Reden über Erfahrungswelten, in: Metapher und Modell. Ein Wuppertaler Kolloquium zu literarischen und wissenschaftlichen Formen der Wirklichkeitskonstruktion, Trier 1996, S. 1-19. Strümpel, Jan, »der walt ist aller würme vol«. Zur Funktionalität der Darstellung von Naturund Landschaftselementen in Partonopier und Meliur von Konrad von Würzburg, in: Wirkendes Wort 42 (1992), S. 377-388. Struve, Tilman, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 16), Stuttgart 1978. -, Vita civilis naturam imitetur... Der Gedanke der Nachahmung der Natur als Grundlage der organologischen Staatskonzeption Johanns von Salisbury, in: Historisches Jahrbuch 101 (1981), S. 341-361. -, Pedes rei pubücae. Die dienenden Stände im Verständnis des Mittelalters, in: HZ 236 (1983), S. 1-48. -, Die Bedeutung der aristotelischen »Politik« für die natürliche Begründung der staatlichen Gemeinschaft, in: Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert (Schriften des Historischen Kollegs. Kolloquien 21), München 1992, S. 153-171. Stürner, Wolfgang, Natur und Gesellschaft im Denken des Hoch- und Spätmittelalters (Stuttgarter Beiträge zur Geschichte und Politik 7), Stuttgart 1975. -, Peccatum und Potestas. Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 11), Sigmaringen 1987. Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen, Quellen, Antworten, hg. von Bea l.undt, München 1991. Swisher, Michael, »Zorn« in Wolframs »Parzival«, in: Neuphilologische Mitteilungen 93 (1992), S. 393-410. Szabö, Thomas, Die Kritik der Jagd - Von der Antike zum Mittelalter, in: Jagd und höfische Kultur, S. 167-229. Szklenar, Hans, Studien zum Bild des Orients in vorhöfischen deutschen Epen (Palaestra 243), Göttingen 1966. Tattersall, Jill, Anthropophagi and Eaters of Raw Flesh in French Literature of the Crusade Period: Myth, Tradition and Reality, in: Medium Aevum 57 (1988), S. 240-253. »Textus« im Mittelalter. Komponenten und Situationen des Wortgebrauchs im schriftsemantischen Feld, hg. von Ludolf Kuchenbuch und Uta Kleine, Göttingen 2006. Thiebaux, Marcelle, The Medieval Chase, in: Speculum 42 (1967), S. 260-274. Das Tier in der Dichtung, hg. von Ute Schwab, Heidelberg 1970. Das Tier in der menschlichen Kultur, hg. von Josef Frewein (Züricher Hochschulforum 5), Zürich 1983. Tierepik im Mittelalter. La Litterature Animaüere au Moyen Age. Thematische Beiträge im Rahmen des 29th International Congress on Medieval Studies an der Western Michigan University (Kalamazoo-USA) 5.-8. Mai 1994 (Wodan Greifswalder Beiträge zum Mittelalter. Etudes Medievales de Greifswald 44. Tagungsbände und Sammelschriften 25), Greifswald 1994.

Quellen- und Literaturverzeichnis

429

Tierepik und Tierallegorese. Studien zur Poetologie und historischen Anthropologie vormoderner Literatur, hg. von Bernhard Jahn und Otto Neudeck, Frankfurt a.M. 2004. Tiersymbolik, hg. von Paul Michel (Schriften zur Symbolforschung 7), Bern u.a. 1991. Tobler, Eva, Der Leib als Spielfeld germanisch-volkstümlicher und christlicher Werte im »Wolfdietrich D«, in: Symbolik des Leibes, hg. von Paul Michel (Schriften zur Symbolforschung 10), Bern u.a. 1995, S. 139-156. Töpfer, Bernhard, Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesellschafts- und Staatstheorie (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 45), Stuttgart 1999. Tomasek, Tomas, Die Welt der Blumenmädchen im »Straßburger Alexander«, in: »Das Schöne soll sein.« Aisthesis in der deutschen Literatur. Festschrift für Wolfgang F. Bender, hg. von Peter Heßelmall u. a., Bielefeld 2001, S. 43-55. Tooley, Marian J., Bodin and the Mediaeval Theory of Climate, in: Speculum 28 (1953), S. 64-83. Vom Übertier. Ein Bestiarium des Wissens, hg. von Benjamin Bühler und Stefan Rieger, Frankfurt a. M. 2006. L'Uomo di Fronte al Mondo animale nellalto Medioevo, 7-13 aprile 1983 (Settimane di studio dei centro italiano di studi sull'alto medioevo 31,1/2), Spoleto 1985. Vance, Eugene, Sylvia's Pet Stag: Wildness and Domesticity in Virgils Aeneid, in: Arethusa 14 (1981), S. 127-138. -, From Topic to Tale. Logic and Narrativity in The Middle Ages (Theory and History 47), Minneapolis 1987. Verbum et Signum. Beiträge zur mediävistischen Bedeutungsforschung. Friedrich Ohly zum 60. Geburtstag, hg. von Hans Fromm, Wolfgang Harms und Uwe Ruberg, 2 Bde. München 1975. Verhandlungen mit dem New Historicism. Das Text-Kontext-Problem der Literaturwissenschaft, hg. von Jürg Glauser, Würzburg 1999. Vögel, Herfried, Erzählerische Bedeutungskonstituierung in Georg Messerschmidts Brissonetus (1559), in: Mittelalterliche Denk- und Schreibmodelle in der deutschen Literatur der Frühen Neuzeit (Chloe 16), S. 175-195. Vogl, Joseph, Matala de Mazza, Ethel, Bürger und Wölfe. Versuch über politische Zoologie, in: Vom Sinn der Feindschaft, hg. von Christian Geulen, Anne von der Heiden und Burkhard Liebsch, Berlin 2002, S. 207-217. Vogt, Ludgera, Ehre in traditionalen und modernen Gesellschaften. Eine soziologische Analyse des »Imaginären« am Beispiel zweier literarischer Texte, in: Ehre. Archaische Momente in der Moderne, hg. von Ludgera Vogt und Arnold Zingerle, Frankfurt a.M. 1994, S. 291-314. Voisenet, Jacques, Betes et Hommes dans le Monde Medievale. Le bestiaire des clercs du v° au xiie siecle.Turnhout 2000. De Vries, Jan, Die Sage von Wolfdietrich, in: GRM 39 (1958), S. 1-18. Wagner-Hasel, Textus und texere, hyphos und hyphainein: Zur metaphorischen Bedeutung des Webens in der griechisch-römischen Antike, in: »Textus« im Mittelalter, S. 15-42. Waldmann, Bernhard, Natur und Kultur im höfischen Roman um 1200. Überlegung zu politischen, ethischen und ästhetischen Fragen epischer Literatur des Hochmittelalters, Erlangen 1983. Waltenberger, Michael, Das große Herz der Erzählung. Studien zu Narration und Interdiskursivität im »Prosa-Lancelot« (Mikrokosmos 51), München 1999. Walz, Dorothea, Das Falkenbuch Friedrichs IL, in: Le scienze alia corte di Federico II, S. 161-184. Wandhoff, Haiko, Iweins guter Name. Zur medialen Konstruktion von adeliger Ehre und Identität in den Artusromanen Hartmanns von Aue, in: Mittelalter. Neue Wege durch einen alten Kontinent, hg. von Jan-Dirk Müller und Horst Wenzel, Stuttgart, Leipzig 1999, S. 111-126.

430

Quellen- und Literaturverzeichnis

Wang, Andreas: Der »miles christianus« im 16. und 17. Jahrhundert und seine mittelalterliche Tradition. Ein Beitrag zum Verhältnis von sprachlicher und graphischer Bildlichkeit (Mikrokosmos 1), Bern, Frankfurt a. M. 1975. Wappen als Zeichen. Mittelalterliche Heraldik aus kommunikations- und zeichentheoretischer Perspektive, hg. von Wolfgang Achnitz, Berlin 2006. Warning, Rainer, Formen narrativer Identitätskonstitution im höfischen Roman, in: Grundriß der romanischen Literaturen des Mittelalters 4: Le Roman jusqu'a la fin du XIIP siede, T. 1, Heidelberg 1978, S. 25-59. -, Der inszenierte Diskurs. Bemerkungen zur pragmatischen Relation der Fiktion, in: Funktionen des Fiktiven, hg. von Dieter Henrich und Wolfgang Iser (Poetik und Hermeneutik 10), München 1983, S. 183-206. -, Shakespeares Komödie als Heterotopie. Auswege aus dem New Historicism, in: Kulturwissenschaftliche Frühneuzeitforschung, hg. von Katrin Stegbauer, Herfried Vögel und Michael Waltenberger, Berlin 2004, S. 71-90. Wawer, Anne, Tabuisierte Liebe. Mythische Erzählschemata in Konrads von Würzburg »Partonopier und Meliur« und im »Friedrich von Schwaben«, Köln, Weimar, Wien 2000. Weber, Gerd Wolfgang, »Sem konungr skyldi«. Heldendichtung und Semiotik, Griechische und germanische heroische Ethik als kollektives Normensystem einer archaischen Kultur, in: Helden und Heldensage. Otto Gschwantler zum 60. Geburtstag, hg. von Hermann Reichert und Günter Zimmermann (Philologica Germanica 11), Wien 1990, S. 447-481. Weever, Jacqueline de, Candace in the Alexander Romances: Variations on the Portrait Theme, in: Romance Philology 43 (1990), S. 529-546. Wehrli, Max, Iweins Erwachen, in: Geschichte. Deutung. Kritik, Literaturwissenschaftliche Beiträge dargebracht zum 65. Geburtstag Werner Kohlschmidts, hg. von Maria Bindschedler und Paul Zinsü, Bern 1969, S. 64-78. -, Ruodlieb und seine Tiere, in: Ders., Gegenwart und Erinnerung. Gesammelte Aufsätze, hg. von Fritz Wagner und Wolfgang Maaz, Hildesheini u.a. 1998, S. 163-175. Wellbery, David E„ Retrait/Re-entry: Zur poststrukturalistischen Metapherndiskussion, in: Poststrukturalismus. Herausforderung an die Literaturwissenschaft, hg. von Gerhard Neumann (Germanistische Symposien 18), Stuttgart, Weimar 1997, S. 194-207. Wells, David A., Die Ikonographie von Daniel IV und der Wahnsinn des Löwenritters, in: Interpretation und Edition deutscher Texte des Mittelalters. Festschrift für John Asher zum 60. Geburtstag, hg. von Kathryn Smitts, Werner Besch und Victor Lange, Berlin 1981, S. 39-57. Wenzel, Horst, Ze hove und ze holze - offenlich und tougen. Zur Darstellung und Deutung des Unhöfischen in der höfischen Epik und im Nibelungenlied, in: Höfische Literatur. Hofgesellschaft. Höfische Lebensformen, S. 277-299. -, Partizipation und Mimesis. Die Lesbarkeit der Körper am Hof und in der höfischen Literatur, in: Materialität der Kommunikation, hg. von Hans Ulrich Gumbrecht und Karl Ludwig Pfeiffer, Frankfurt a.M. 1988, S. 178-202. -, Repräsentation und schöner Schein am Hof und in der höfischen Literatur, in: Höfische Repräsentation. Das Zeremoniell und das Zeichen, hg. von Hedda Ragotzky und Horst Wenzel, München 1990, S. 171-208. -, zuht und ere. Höfische Erziehung im »Welschen Gast« des Thomasin von Zerclaere (1215), in: Über die deutsche Höflichkeit. Entwicklung der Kommunikationsvorstellung in den Schriften über Umgangsformen in den deutschsprachigen Ländern. Zusammengestellt und hg. von Alain Montandon, Bern u.a. 1991, S. 21-42. -, Hören und Sehen. Zur Lesbarkeit von Körperzeichen in der höfischen Literatur, in: Personenbeziehungen in der mittelalterlichen Literatur, hg. von Helmut Brall (Studia humaniora 25), Düsseldorf 1994, S. 191-218. -, Hören und Sehen. Schrift und Bild. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, München 1995.

Quellen- und Literaturverzeichnis

431

-, »Des menschen muot wont in den ougen«. Höfische Kommunikation im Raum der wechselseitigen Wahrnehmung, in: Geschichte der Physiognomik. Text, Bild, Wissen, hg. von Rüdiger Campe und Manfred Schneider, Freiburg i.Br. 1996, S. 65-98. Wentzlaff-Eggebert, Friedrich Wilhelm, Kreuzzugsdichtung des Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit, Berlin 1960. Werner, Karl, Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, Wien 1876. White, Hayden, The Forms of Wildness: Archaeology of an Idea, in: The Wild Man within. An Image in Western Thought from Renaissance to Romanticism, hg. von Edward Dudley und Maximillian E. Novak, Pittsburgh 1972, S. 3-38. -, Der historische Text als literarisches Kunstwerk, in: Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, hg. von Christoph Conrad und Martina Kessel, Stuttgart 1994, S. 123-157. Whitney, Elspeth, Paradise Restored. The Mechanical Ans from Antiquity through the Thirteenth Century (Transactions of the American Philosophical Society 80,1), Philadelphia 1990. Wickham, Chris, Pastoralism and Underdevelopment in the Early Middle Ages, in: L'Uomo di Fronte al Mondo animale nellalto Medioevo, S. 401-451. Wieland, Georg, Zwischen Naturnachahmung und Kreativität. Zum mittelalterlichen Verständnis der Technik, in: Philosophisches Jahrbuch 90 (1983), S. 258-276. Wilckens, Leonie von, Das Mittelalter und die »Wilden Leute«, in: Münchner Jahrbuch der Bildenden Kunst 45 (1994), S. 65-82. Die wilden Leute des Mittelalters. Ausstellung vom 6. September bis zum 30. Oktober 1963. Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg, Hamburg 1963. Williams, Charles Allyn, The Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anchorite, University of Illinois Studies in Language and Literature X,2 (1925); XI,4 (1926). -, The German Legends of the Hairy Anchorite, in: Illinois Studies in Language and Literature 18, Illinois 1935, S. 1-140. Wisniewski, Roswitha, Mittelalterliche Dietrichdichtung (SM 205), Stuttgart 1986. Witthöft, Christiane, Selbstloses Vertrauen? Probleme der Stellvertretung im »Engelhard« Konrads von Würzburg und im »Nibelungenlied«, in: Frühmittelalterliche Studien 39 (2005), S. 387-409. Wojciech, Felix, Bednarski, B., La psychanalyse de l'agressivite ä la lumiere de la psychosynthese de Saint Thomas d'Aquin, in: Angelicum 58 (1981), S. 389-419. Worstbrock, Franz Josef, Dilatatio materiae. Zur Poetik des »Erec« Hartmanns von Aue, in: Frühmittelalterliche Studien 19 (1985), S. 1-30. Wyss, Ulrich, Partonopier und die ritterliche Mythologie, in: Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein-Gesellschaft 5 (1988/89), S. 361-372. Zacharasiewicz, Waldemar, Die Klimatheorie in der englischen Literatur und Literaturkritik von der Mitte des 16. bis zum frühen 18. Jahrhundert (Wiener Beiträge zur Englischen Philologie 77), Wien, Stuttgart 1977. Zahlten, Johannes, Die »Hippiatria« des Jordanus Ruffus. Ein Beitrag zur Naturwissenschaft am Hof Kaiser Friedrichs IL, in: AKG 53 (1971), S. 20-52. -, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage und naturwissenschaftliches Weltbild im Mittelalter (Stuttgarter Beiträge zur Geschichte und Politik 13), Stuttgart 1979. -, Kaiserliche Erziehungsvorstellungen Friedrichs IL und der ideale Falkner, in: Geistesleben im 13. Jahrhundert, hg. von Jan A. Aertsen und Andreas Speer, Berlin, New York 2000, S. 499-512. Zink, Georges, Eckes Kampf mit dem Meerwunder. Zu Eckenlied L 52-54. In: Mediaevalia litteraria. Festschrift Helmut de Boor zum 80. Geburtstag, hg. von Ursula Henning und Herbert Kolb, München 1971, S. 485-492.

432

Quellen- und Literaturverzeichnis

Zips, Manfred, Das Wappenwesen in der mittelhochdeutschen Epik bis 1250. Diss. Wien 1966 [Maschinenschr. Österreichische NationalbibÜothek Wien und Univ.-Bibl. Wien]. Zotz, Thomas, Präsenz und Repräsentation. Beobachtungen zur königlichen Herrschaftspraxis im hohen und späten Mittelalter, in: Herrschaft als soziale Praxis. Historische und sozial-anthropologische Studien, hg. von Alf Lüdtke (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 91), Göttingen 1991, S. 168-194.

Register

Sachregister Affekte 35, 42, 45, 68-71, 77, 125, 156-158, 185, 187, 192, 197, 207, 221, 223, 229, 233, 235,242, 262, 274, 278-280, 284-293, 309-312, 320f, 335, 338, 341, 350f, 356f, 361, 363f, 368,388 Agrikultur 16-19, 59f, 84, 95-97, 108, Ulf., 180f.,231,253f,388 Allegorie 23, 32, 39, 48f., 208, 225, 227, 232, 284, 369, 374, 387 Alterität 13-18, 22, 24, 170, 225, 287, 344 Anachoret 112f, 118,130-138,143,255,368 art 224, 229, 236, 251, 253f, 257, 259, 267, 282, 375, 378-380 Artes 50, 108, 112, 115, 153, 182, 215, 251, 264, 268, 307, 318f„ 363 Askese 79, 112f, 132f, 255, 265, 388, 391 Astrologie 80-82 Dämonologie 118, 126, 132, 143, 327, 334f, 383 Diätetik 66,68, 108f, 112-114, 143, 160, 257, 329, 391 Diskurs 14f, 21 f., 24, 28f, 31, 35-37, 99, 101, 294-303, 363, 365, 369f., 387, 389 Domestizierung 18, 52, 99f, 167-170, 173-178, 182f, 192, 232, 242, 245-247, 252, 294, 308, 316, 318, 320, 359f„ 364, 369, 373, 390 Enzyklopädie 36, 39f, 44, 48, 50, 89, 115, 150,194,313 Erziehung 15, 60, 68, 72, 79, 153, 159, 192,235f, 249-269, 298, 307, 324, 327, 330-332, 375, 380, 393f. Ethnographie 83, 101-106, 118, 126,215, 219, 312f, 389 Fremdheit 25,83-115,118, 190,241,317, 388f. Fürstenspiegel 36, 64, 72, 145, 150,155-164, 172,297

Gender 158, 160, 261, 294f. Genealogie 9f, 46f, 80-82,117,154, 192, 199f, 204-207, 211, 225, 229, 247, 251, 253f, 257-259, 266, 296, 305, 324f, 330, 332f, 342, 348, 355, 377 Gewalt 20, 36, 38, 117, 130, 147, 151, 159, 164-166, 168f, 175,180,185,187,189, 192, 196, 210, 214f, 224,229, 231f, 247, 251, 257, 259, 265f, 269-275, 292, 294f, 328, 331, 345,348, 350, 360, 368 Gewohnheit 15,78f, 109f., 175,183f, 236, 252,255,265-268 Gymnosophisten 105,107-115 Heilsgeschichte 39, 50, 89, 91, 101, 119,127, 149,215,312,348,365 Heraldik 37, 205-212, 279, 296, 306f, 333335,341f, 369, 372, 374, 381 Herrschaft 42f, 45, 51f, 56-59,67f, 73f, 115, 145-155, 158-167, 170, 175, 184, 188-192, 232, 242-245, 270f, 285f, 292f, 295f, 317f, 320f, 327, 333, 344, 352f, 368, 373f, 388, 390f. Herz 69f, 134, 280-283, 289, 342f, 354f, 392 Humoralpathologie 14, 36,44f, 63-69, 72-76, 78f, 83, 85, 88, 108, 112, 121, 138, 154-156, 158-161, 218f., 222, 285f„ 289, 294 Inzest 10,90f.,98, 122 Jagd 19, 84, 125, 170,178-187,192,216, 231, 254, 256, 262f, 266, 268f, 275-278, 300f, 333, 335, 348-350, 361, 366f, 369, 376-378,381,383 Jugend 113, 159f, 174, 185f, 234f, 253, 256, 258-260, 263, 273, 277, 279, 302, 305, 309, 329, 331-335, 347, 350, 375, 378, 383 Klimatheorie 14, 36, 74-76, 83, 85, 87-95, 103,157,294

434

Register

Kolonisierung 87,94-100, 128, 190 Kreuzzug 89-91,99,208,238,273 Kulturgeschichte 9, 12, 17f, 20-23,25,31, 40,46-61,84,179, 214, 230-233, 247, 262, 299, 359,388 Kulturmuster 59, 96, 141, 192, 214, 217, 230f., 235, 262, 297f, 306,342,361,373, 388,392-394 Kulturtheorie 15, 19,21,24, 50, 56-58, 83, 102, 107-115, 373, 358, 365, 370 Kulturelle Texte 31f, 39,146, 387 Kulturelle Topik 59,85,125, 142, 179, 277, 301 Mängelwesen 50f, 53, 59, 61, 108f., U l f , 115,124, 132, 146,151, 214f, 217-219, 232f, 262,313f, 366f, 374,388 Mater naturae 50, 54,108f, 111, 115, 388, 391 Metapher 18f, 22f, 28, 32f, 49,60,69,71f, 83,85,99,130,135,145f, 148, 151f, 154-156,167f, 170,179,188,192-223, 232f., 238, 242, 294-296, 300, 302, 379, 387f., 390-392 Mimesis 14, 82, 139, 153, 177f, 210f„ 218, 261-263, 278, 320, 336, 347-352 Miseria hominis 43f, 49, 53, 57,62,68, 294 Missionierung 19,98-100 Mythos 10, 142, 146, 199-204, 206f, 210, 212-219,225,227,229,245-247, 251, 256,258-263,266,281,292,294-296, 299, 304, 309, 322, 326, 329f, 336-343, 347f, 350, 352, 358, 360, 365, 368, 370-372,391 Name 37, 192, 198-205, 227, 264, 329f., 350 Natur 9-13, 42-45, 47-49, 53, 63-65, 91, 97, 103-106,108-111,115, 117, 119, 121f., 126,140,150,152-154, 162,183, 196f, 215, 218f, 229, 254, 258, 262, 267, 293, 297,305,315,317,370 Organismus 14,43,67,98, 151-157,165, 169, 294, 327, 354, 388 Paradies 42-45, 47-49, 54, 132f, 167, 217, 219,319-321,377 Pastorat 18f, 33, 50, 54, 57, 59, 61, 135, 147-149, 154, 158, 165, 168, 171,294, 368, 373, 390

Pastoralis vita 16, 59, 95-98, 112, 130, 134f, 294,314,366,388,392 Patriarchen 59, 61, 76,130, 147,165,283, 294,314,342,392 Physiognomik 14, 36, 64, 72-82, 121, 138f, 143,163,192,219-224, 228f, 239,268f, 281 f., 294, 296, 306,327, 334,341,348, 358, 360,379, 388, 392 Räume 42,47, 53f, 68,90,92-96,99f, 115, 117, 119, 127, 131, 141, 152, 195f, 218f., 254, 257-260, 263f, 268, 312, 315, 319f, 332-334,338, 359-361, 376-378 Rivalität 98, 153, 166f., 187f, 208, 250, 252, 256, 284, 289, 310, 324f, 327f, 335f, 345f, 348f. Schöpfungsordnung 40-44, 62f, 69, 121, 139, 147, 150 Sexualität 36, 66, 68, 70, 90, 112f, 117, 122, 124f, 130, 158, 190, 334, 389 Signaturen 36,68,207,217,224,227f, 238, 307f, 325, 335, 338, 347, 357 Sinne 40f, 49f, 62, 65-69, 113f, 125, 139-141,153,157,163,221f, 229,308 Sündenfall 12, 15, 19, 36, 39f, 43-54, 56, 60, 62-65, 118,120,126,133,135, 142, 145-149, 154f, 164, 191, 217, 247, 294, 297,321,366-368, 388, 390 Symbolische Ordnung 16,18,23-31,34f., 38, 146, 179, 224, 232, 296, 303f, 314, 323, 344, 370, 382, 387, 392f. Ungleichheit 73, 76, 84, 145f, 149-152, 156, 160-165,230,255,294 Unterwerfung 10, 12,19, 52, 58f., 115, 149, 168, 177, 184, 188, 192, 216, 232-234, 245, 262, 265, 292, 294-296, 310, 318, 320, 336,373,383, 390 Wahnsinn 36, 66, 68, 70, 117, 124, 129f, 143,163, 256,273,281, 284-293, 359, 361, 365-370, 372, 374, 381, 389, 392 Werwolf 122, 125-130, 322 Wildheit/Verwilderung 16, 42, 45-50, 55-58, 60f, 90-94, 96-100, 125f, 128, 133, 147, 159, 162, 192, 216, 219, 229, 240, 252, 256, 258, 260f, 288, 291 f., 296, 299-303, 307, 317f, 333, 348, 361, 366, 370,374,381

Register Wilde Menschen 70, 86f, 102, 105f, 115125, 130f, 138, 141-144, 163, 222f, 264, 300, 316, 334, 360, 367, 373, 392

435

Zivilisation 1, 11-13, 15f, 19, 51, 83f, 87, 97, 116f„ 177, 186, 232, 247, 249, 264, 299, 344, 370f.

Personen- und Werkregister Adam von Bremen 60f, 90, 93, 95, 112, 118, Constantinus Africanus 64-66, 70, 73, 79, 172f. 85,88,112, 157 Adelard von Bath 138, 154f. Cosmas von Prag 44, 50,54-56,95,173,244f Aegidius Romanus 51,64,68, 71, 79, 81, 88, Eadmer 159 149-151, 153,155-162,172,184, 186, 220, 232f, 267,301,327 Eckenlied 38,142, 207, 212,219, 221, 240, Albertus Magnus 42, 62f, 68, 70-72, 74, 78, 283, 336-343, 347f., 354,357,393 81-84, 88, 93, 118, 121, 139-141, 145, Eilhart von Oberge 256, 287,293 150f, 157, 160, 162f, 211, 220f, 228, 253, Ekkehard von Aura 167, 278 258, 267, 286, 289, 301, 306, 327 Ekkehard von St. Gallen 20,92,125, 169f, Albrecht von Scharfenberg 217f 180, 186, 188,239 Alexander Neckam 42, 44f, 64, 139 Engelbert von Admont 286 Alpharts Tod 234 Enikel, Jansen 319,367 Andreas Capellanus 162 Epistola Alexandri 102, 104,312,315 Andreas von St. Viktor 165 Anonymi de Physiognomonia 234 Fagrskinna 258 Anselm von Laon 146 Fleck, Konrad 245 Aristoteles 76,83f, 88,104, 106, 114, 139, Friedrich IL 72,174,176,181-183, 196,220, 152, 156,161, 193f, 198, 227 258, 377 Arnold von Lübeck 55,60,81,93f, 96,99f., 138,166-168, 173f, 176, 242-244, 247, Galenus 65,78,83,214 Gaufredo Malaterra 185 253 Augustinus 42, 44, 50, 60-62, 120, 126f , Gerald von Wales 30, 44, 53, 59, 61, 94-97, 131, 147,149, 155, 171,369 112, 121-123, 127f., 169,181,190f.,235, 361 Gerhard von Cremona 72f, 77 Bartholomaeus Anglicus 41, 65, 73, 81, 89, Gerhard von Straßburg 95 111,118f., 139,147,149-151,153, 157, Gervasius von Tilbury 43f., 50,58f, 102, 162, 171,181,220,253,284,292 Basler Alexander 303f, 308, 317 129f, 168f. Gesta Herewardi 30, 174, 186 Beda VenerabiÜs 60f. Gesta Stephani 95, 166f. Bernhard von Clairvaux 26, 50, 54, 57, 79, Gottfried von Straßburg 210, 223,235, 238, 91, 122,148,271,274 Ps.-Bernhard von Clairvaux 60, 67, 112f, 234 279 Graf Rudolf 198, 236f. Burchard von Worms 126,171 Gratian 119,126,269,285 Der Busant 143,299-301,367,382 Gregor der Große 61, 134f, 147, 169 Gregor von Nyssa 50-53,214 Caesarius von Prüm 96 Guibert von Nogent 89 Ps.-Calüsthenes 105, 109 Guicennas 182,377 Chretien de Troyes 141,144, 173, 197, 214, 236,252,267, 358-370,372-374,382 Christianus 56 Hartmann von Aue 36, 138,141f, 144,196f, Chronica Polonorum 186 202, 204f, 209, 214, 222, 234-236, 238f, Cicero 16, 50, 53, 56f, 58, 60, 163, 290, 373 255, 275, 28lf., 285, 358, 370-374, 382

436

Register

Der Heiligen Leben 133,136 Heinrich von dem Türlin 15, 141f, 197, 209-211,223, 239, 281 f., 316 Heinrich von Neustadt 382 Heinrich von Veldeke 142, 169,174, 176, 198,207, 211,213, 220, 243, 270, 274, 277f., 289, 297, 326, 355 Das Deutsche Heldenbuch 215, 270, 327 Helinand de Froidmont 46, 71, 127, 265 Helmold von Bosau 60f., 94-97, 99f, 112, 159, 166f., 239,242, 273f, 284, 373 Herbort von Fritzlar 20,196-198, 223,231, 235, 240f, 269f, 275-279, 290 Herr, Michael 248 Herzog Ernst 169,245,282 Hesler, Heinrich 123f Hildegard von Bingen 44-49, 66, 68, 70, 121,139, 172, 227f., 289, 310 Hiltgart von Hürnheim 68 Hiobparaphrase 249 Historia de preliis 80-82, 101, 103-112, 114f, 118, 160, 174,304,306,309,313, 316 Honorius Augustodunensis 41f, 45, 61, 147 Hrabanus Maurus 53 Hugo von Florie 44 Hugo von St. Viktor 41, 52f., 62, 72, 112, 151,224, 251f. Ps.-Hugo von St. Viktor 221 Isaac von Stella 45 Isidor von Sevilla 53, 120, 126f., 169,202 Jacobus de Voragine 132,135,236 Johannes Buridan 162 Johannes Scotus Eriugena 138, 228 Johannes von Salisbury 54, 151, 153, 164f, 181f, 220, 241,252, 268f. Jordanes 91 Jordanus Ruffus 181f, 248 Julius Caesar 84f, 87 Julius Valerius 81f, 101, 103-106 Kaiserchronik 208 Karolus Magnus et Leo Papa 168, 180, 244 Die Klage 219,343 König Rother 288,292 Konrad, Pfaffe/Rolandslied 15, 36,90f., 174f., 177,196-198, 207f., 213,215,220-223, 228f., 237, 270,275f, 284,286f., 289 Konrad von Megenberg 43, 68, 78f.

Konrad von Würzburg 143, 197, 207, 209f., 212f, 218, 221-223, 234f., 240, 254f, 260, 264-267, 276, 278f, 281, 283, 287, 290f, 298, 302, 320, 349, 354, 375-385 Kudrun 142, 221, 256, 260-264, 281 f., 288f, 292 Pfaffe Lamprecht 36, 142, 202, 292, 303, 305, 307, 312f, 317 Laurin 197,212,279,290 Leo, Archipresbyter 101-104, 306, 313 Liber Alexandri Magni 102,115 Liber de spiritu anima 67 Liber s. Jacobi 94f Ligurinus 99,242 Mandeville, Johann 321 Matthäus von Paris 92f., 189, 241,266 Das Meerwunder 257,327 Michael Scotus 72-74, 77f. Moamin 179,182 Moritz von Craün 221, 246 Nibelungenlied 33, 196, 198,203,216-218, 221-223,229, 256, 259f, 269f, 279,281, 289,292, 301f, 343-358, 393 Nicolaus von Gorran 165 Notker der Stammler 180,184 Odo von Cluny 235,249,255 Ordericus Vitalis 173 Orosius 19, 58-60, 101, 165, 231 Otto von Freising/Rahewin 26, 44, 50, 55, 57f, 60, 93-95, 100, 112, 137f., 154, 165169,171-173,176,179-181,188f., 203, 221, 243, 272-274, 283, 286, 345, 354 Ovid 60, 189 Peter von Blois 187 Petrus Abaelardus 42,44f, 62 Petrus Comestor 51 Petrus Damiani 79, 183, 269 Petrus Lombardus 44,83, 155, 157 Petrus von Ebulo 81, 209, 239, 271 Piaton 50, 108, 151 f. Plinius d. J. 50f, 53, 126f. Priester Johannes 92,118,177, 321 Prosa-Alexander 113 Prosa-Lancetot 199,219f., 234f., 239,246248,281f, 290f, 297 Prudentius 87

Register Rabenschlacht 217 Radulfus Niger 16, 67f, 72, 232f. Reinolt von Montelban 245f. Roger Bacon 45,53,65,67 Rosengarten zu Worms 217 Rudolf von Ems 53 Rufinus 63 Ruodlieb 174f.,243 Rupert von Deutz 43, 121 Sachsenspiegel 165, 172, 243f. Saxo Grammaticus 30, 93, 176, 185, 207, 216, 219, 221, 228, 257, 276, 287, 290f. Schwabenspiegel 130, 172 Secreta secretorum 69, 73, 78f, 81,114, 157f, 160,169,188, 224, 283, 327 Seneca 84, 108, 267, 290 Sigenot 209, 245 Snorri Sturloson 270, 349, 352 Statius 266 Straßburger Alexander 38, 104, 130, 169, 174, 176, 196f., 202, 222, 234, 253, 258f, 289,303-321,373,393 Der Stricker 90f., 173, 196f, 208, 214, 218, 337

437

Thomasin von Zerclaere 153, 166, 206, 224, 252, 279 Tolomaeo de Lucca 45, 51, 148 Ulrich von Etzenbach 73, 177f, 184f., 202, 222f, 242, 246, 253, 272, 274, 282f, 308, 367, 383 Ulrich von Türheim 222 Ulrich von Zatzikhoven 178, 202, 207, 235, 255,319 Urban IL 89 Vegez 79, 89,162, 186,220, 232f, 267 Vincenz von Beauvais 42, 44,48, 50, 52-54, 60, 62, 65f, 77, 79, 85, 89f, 118-121, 124127,158,234,241,291,305 Vorauer Alexander 303,308,312 Walberan IU Walther von der Vogelweide 207 Widukind von Corvey 20, 91, 93, 172, 230 Wiener Genesis 118 Wilhelm Fitzstephen 177 Wilhelm Peraldus 147, 159 Wilhelm von Conches 41, 65, 67, 139,152, 285 Wilhelm von St. Thierry 45f, 50-52, 63f, 69-71, 178, 214, 232,252,291, 369 Wirnt von Grafenberg 123,141f.,209, 211, 213,238,241,255,259,298 Wolfdietrich 38, 142f, 203f, 210, 252, 256259, 267, 286, 321-336, 339, 248, 393 Wolfram von Eschenbach 91, 176, 207, 209, 212, 215, 221-223, 234, 238-240, 242, 252-254, 256, 273, 275, 277, 279, 282f, 354

Tacitus 31,84, 86f. Theodor von Antiochia 179 PiöriksSaga 185,245 Thietmar von Merseburg 98f, 169,269 Thomas von Aquin 41-43, 51f, 62, 65f, 69, 76, 78, 88, 119, 148-151, 154, 163-165, 168, 214f, 301,315 Thomas von Cantimpre 41f, 48, 102, 116, 120f,184 Thomas von Split 92

3

Bayerische Staatsbibliothek München

Historische Semantik

VOR

hg. von Bernhard Jussen, Christian Kiening, Klaus Krüger und Willibald Steinmetz

Band 1: Egon Flaig

Band 4: Thomas Maissen

Ritualisierte Politik

Die Geburt der Republic

Zeichen, Gesten und Herrschaft im Alten Rom

Staatsverständnis und Repräsentation in der

2. Auflage 2003. 288 Seiten, gebunden

frühneuzeitlichen Eidgenossenschaft

ISBN 978-3-525-36700-1

E. Flaigs innovative Studie behandelt politische Rituale, Gesten und Performanzen der römischen Senatoren und ihre Interaktion mit dem Volk. „Das Buch ist ausgezeichnet geschrieben und lädt durch spannende Konflikt-Geschichten den Leser zum Nachvollziehen des Gesagten ein. (...) So ermöglicht das vorliegende Buch sowohl durch seine Thematik als auch durch seine Methodik einen neuen Blick auf eine vermeintlich wohlbekannte Epoche." (Frank Wittchow, Gymnasium)

2., veränderte Auflage 2008. 672 Seiten mit 43 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-36706-3

»Maissens Studie gehört zur seltenen Sorte Bücher, die auch jenen imponieren müssen, denen sie gegen den Strich gehen.« Caspar Hirschi, Frankfurter Allgemeine Zeitung »Maissens Buch setzt Maßstäbe, es darf als Meilenstein in der schweizerischen Geschichtsschreibung betrachtet werden.« Clausdieter Schott, Neue Zürcher Zeitung »Elegant geschrieben, quellennah und nüchtern argumentierend darf man dieser meisterlichen Arbeit rege Aufnahme wünschen.«« Karin Gottschalk, H-Soz-u-Kult

Band 3: Mireille Schnyder Topographie des Schweigens Untersuchungen zum deutschen höfischen Roman um 1200 2003. 447 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-36701-8

»Zu hoffen ist, daß das Buch eine europäische Diskussion auslöst und nicht mit dem bei ähnlichen Publikationen üblichen >Ach-die-SchweizGabe und Gewalt« untersucht.

Band 8: Christel Brüggenbrock Die Ehre in den Zeiten der Demokratie Das Verhältnis von athenischer Polis und Ehre in klassischer Zeit { 2006. 354 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-36708-7

Die Arbeit analysiert das ehrenhafte Verhalten athenischer Bürger in der demokratischen Polis in klassischer Zeit.

2006. 311 Seiten mit 32 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-36709-4

Eine nuancenreiche, gut lesbare Rekonstruktion des Prozesses, in dem die Neue Welt zum Terrain des Imaginären wurde. »Insgesamt macht Christian Kienings kleine Poetik der neuen Welt deutlich, dass eine kulturwissenschaftlich fundierte und literaturwissenschaftlich inspirierte Fragestellung auch an einem scheinbar abgegriffenen Thema zahlreiche neue Entdeckungen machen kann.« Marina Münkler, Süddeutsche Zeitung »Kienings Studie über die frühneuzeitliche Imagination der Neuen Welt liefert einen wesentlichen und klugen Beitrag zu einem Feld, das nur interdisziplinär erfasst werden kann. Die Materialfülle ist beachtenswert, ohne dass eine Materialschlacht gekämpft wird.« Sabine Mike, IASL online »Es wäre Selbstaufgabe, wenn Kiening seinem Leser ein einfaches Ziel in Aussicht stellen würde. Die Lektüre bekommt so durchaus experimentellen Charakter. Sich darauf einzulassen, lohnt sich.« franz Mauelshagen, Tages-Anzeiger

Vandenhoeck *> Ruprecht