»… mein Blut für Euch«: Theologische Perspektiven zum Verständnis des Todes Jesu heute [1 ed.] 9783666616211, 9783525616215

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Michael Hüttenhoff / Wolfgang Kraus /  Karlo Meyer (Hg.)

»… mein Blut für Euch« Theologische Perspektiven zum Verständnis des Todes Jesu heute

Biblisch-theologische Schwerpunkte

Band 38

Michael Hüttenhoff / Wolfgang Kraus / Karlo Meyer (Hg.)

»… mein Blut für Euch« Theologische Perspektiven zum Verständnis des Todes Jesu heute

Mit 26 Abbildungen und einer Tabelle

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.de abrufbar. © 2018, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: »Opfer« © Ralf Kopp, www.ralfkopp.com Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-0882 ISBN 978-3-666-61621-1

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Michael Fricke Der Tod Jesu und seine (Be-)Deutung in der jüngsten Vergangenheit. Eine Problemanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1. Chronologie des Diskurses in den Jahren 2000 bis 2015 . . . . . . . . . . 17 1.1 Vor dem Jahr 2000 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1.2 Der Zeitraum von 2000 bis 2015 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 2. Problemanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2.1 Probleme auf Ebene der Inhalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2.2 Probleme auf Ebene der Interaktionen, Beziehungen und Verfahrensweisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 3. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Christian Eberhart Opfer, Sühne und Stellvertretung im Alten Testament . . . . . . . . . . . . . . 40 1. Einführende Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Kultische Opfer und Sühne nach der »Tübinger Sühnetheologie« 42 3. Anfragen an die »Tübinger Sühnetheologie« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 4. Alternative Deutungen zu kultischen Opfern und Sühne . . . . . . . . . . 47 4.1 Blutriten, Tierschlachtung und »vergossenes« Blut . . . . . . . . . . . . 47 4.2. Die kultische Verbrennung als konstitutives Ritualelement von Opfern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 5. Zusammenfassung: Opfer und Sühne im Alten Testament . . . . . . . . 52 6. Epilog: Stellvertretung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Michael Hüttenhoff Response zu Christian A. Eberhart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Jan Willem van Henten Self-sacrifice and Substitution in Greek and Roman Literature . . . . . . 61 1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 2. Graeco-Roman passages about self-sacrifice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 3. Military context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 4. Conflict of authority . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  74

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Inhalt

5. Friends, relatives and the emperor as beneficiary . . . . . . . . . . . . . . . . 76 6. Jewish self-sacrifice by way of contrast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 6.1 Terminology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 6.2 Context, occasion and loyalty conflict . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 6.3 Military and non-military contexts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 6.4 Patriotic and religious motives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 6.5 Beneficial Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Karlo Meyer Die kriegerisch-oppositionelle Rhetorik zu antiken Opfertoden als Assoziations­zusammenhang zum Kreuz Jesu Response zu Jan Willem van Henten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 1. Grundzüge und bleibende Popularität von Opfer-Narrativen . . . . . . 90 2. Drei Punkte zur Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 2.1 Krieg und Opposition als roter Faden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 2.2 Krieg und Kreuz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 2.3 Religionspädagogische (Vor-)Überlegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 3. Religionspädagogischer Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Jörg Frey Die kultische Deutung des Todes Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 1. Jesu nichtpriesterliche Herkunft, sein kultfernes Wirken und sein unkultischer Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2. Voraussetzungen der kultischen Interpretation des Todes Jesu . . . . . 101 3. Anfänge der kultischen Interpretation des Todes Jesu . . . . . . . . . . . . 104 4. Perspektiven der weiteren Rezeption kultischer Aspekte . . . . . . . . . . 110 5. Zwei ausgeführte Modelle der kultischen Deutung des Todes Jesu 112 6. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Christian Neddens Kultmetaphorik und Gottesverhältnis. Response zu Jörg Frey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 1. Jesu Tod war kein Kultopfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 2. Die kultische Metaphorik des Todes Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 2.1 Metaphorik des Todes Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 2.2 Kreuzestod und Sünde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 2.3 Der Kreuzestod und das Leben der Glaubenden . . . . . . . . . . . . . 120 2.4 Gefahren der kultischen Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Martin Karrer Jesu Kreuz und des Menschen Leben und Sterben . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 1. Jesus starb in den Schrecken der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 1.1 Das Leidenskreuz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Inhalt7

1.2 Vom Schauder vor dem Kreuz zum Schreck über die Auferstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 1.3 Ein erstes Zwischenergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2. Die Erfahrung der Hingabe Jesu und die Verzweiflung im Spott . . . 129 2.1 Gott gab Jesus hin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2.2 Der Spott und die Not des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 3. Jesus führt durch seinen Tod ins Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 3.1 Der Tod des Gerechten und die Verheißung des Paradieses auch für die Schuldigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 3.2 Der Tod Christi und die Überwindung von Adams Schuld und Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 3.3 Jesu Tod und der offene Weg zu den himmlischen Wohnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 3.4 Die Liebe Gottes in Christus und die Versöhnung . . . . . . . . . . . . 138 3.5 Sühne und Erlösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 3.6 Ein zweites Zwischenergebnis oder: Leidenskreuz und Lebenskreuz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 4. Jesus, der Gekreuzigte, regiert das Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 4.1 Der gekreuzigte König und das Triumphkreuz . . . . . . . . . . . . . . . 144 4.2 Die kritische Dimension des Triumphkreuzes . . . . . . . . . . . . . . . 147 4.3 Der gekreuzigte Gottesknecht als Aufseher über das irdische Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 4.4 Das Wegkreuz und die Kunst, recht zu leben und zu sterben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 5. Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Stefanie Lorenzen Nicht-kultische Deutungen des Todes Jesu. Response zum Vortrag von Martin Karrer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 1. »Es musste so geschehen«: unbegreiflicher Schrecken oder pädagogische Maßnahme? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 2. Verwandelnde Begegnung auf Augenhöhe – Option oder Notwendigkeit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 3. Handeln unter dem Kreuz – aus schuldhafter Verpflichtung oder Überzeugung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Józef Niewiadomski Nicht nur ein Sündenbock. Opfer und Hingabe im Licht der Dramatischen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 1. Vorbemerkungen zum Denkmodell der Dramatischen Theologie 159 2. Jesus als Sündenbock: Nur einer von Vielen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3. Das Kreuz Christi: Außenperspektive und die Innensicht . . . . . . . . . 172

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Inhalt

Siegfried Kreuzer Raymund Schwagers Konzept einer Dramatischen Theologie und: Zur Opfertheologie des Alten Testaments. Response zu Józef Niewiadomski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Gerard den Hertog Vergebung ohne Sühne? Opfer und Sühne in der Gesellschaft und in der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 1. Vergebung, Versöhnung – aber auch Sühne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 1.1 Exkurs: Bernhard Schlink, Der Vorleser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 1.2 Strafe und Sühne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2. Sünde und Sühne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 3. Was kann Ethik von Gott wissen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Martin Meiser Der Blick auf die Täter – und die Opfer? Response auf Gerard den Hertog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 1. Täter und Opfer – Biblische Grundlagen in historischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 1.1 Der Blick auf den Täter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 1.2 Der Blick auf die Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 1.3 Das Prae der eigenen Systemkonformanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 1.4 Frühchristlicher Rigorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 2. Nachneutestamentliche Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 2.1 Der Blick auf den Täter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 2.2 Der Blick auf die Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 3. Konsequenzen für die Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Notger Slenczka Buße ohne Gnade. Die Folgen des Verlustes der christlichen Sühnetheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 2. Das Leiden des Sündlosen – von der Lösung eines Problems in Gott zur Neubestimmung der Identität des Sünders . . . . . . . . . . . 219 2.1 Das Gewicht der Sünde als Problem in Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 2.2 Die Frage nach der handlungsleitenden Gesinnung – Petrus Abaelard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 2.3 Kant: Das Problem der Sünde als Problem im Menschen – und die Zuordnung der Sühne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 3. Luther: Die Sühne als Identitätswechsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 3.1 Stellvertretung als Identifikation mit dem Sünder . . . . . . . . . . . . 227 3.2 Die Vollendung der Sühne in der Identifikation des Sünders mit Christus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 3.3 Zusammenfassend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

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4. Paulus: Der stellvertretende Tod und das wechselseitige Urteil . . . . . 232 5. Die Fehlstelle der Schuldbewältigung im öffentlichen Diskurs . . . . . 235 5.1 Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 5.2 Grundbestimmungen des Bußsakraments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 5.3 Öffentliche Skandale von Jenninger bis Wulff . . . . . . . . . . . . . . . . 236 5.4 Der ›Fall Wulff‹ als Bußverfahren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 5.5 Der Fall Eva Herman als Exkommunikationsverfahren . . . . . . . . 240 5.6 Buße ohne Sühneort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 5.7 Die Unterscheidung von Person und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 5.8 Das Fehlen des Sühneortes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 6. Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Heinz-Josef Fabry »Sühne – Zur Unverzichtbarkeit einer strittigen Deutung des Todes Jesu«. Response zu N. Slenczka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 1. Ausgangspunkt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 2. Der Ansatz von Slenczka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 2.1 Die Satisfaktionstheorie des Anselm von Canterbury . . . . . . . . . 248 2.2 Immanuel Kant und die »intransmissible Verbindlichkeit« . . . . . 250 2.3 Shakespeares »Macbeth« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 2.4 Luthers Auslegung von Gal 3,13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 2.5 Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Alexander Deeg »Für euch gestorben«. Von unbequemen Metaphern zwischen problematischer Konvention und notwendiger Unterbrechung. Praktisch-theologische Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 1. Worüber eigentlich reden wir? – Eine kleine Phänomenologie . . . . . 258 2. Achtlose Elimination und problematische Konvention – zwei falsche Weisen des Umgangs mit dem traditionellen soteriologischen ›Komplex‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 3. Notwendige Unterbrechung oder: Die nova sprach in soteriologischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 3.1 Biblische Rekontextualisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 3.2 Existentielle Öffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 3.3 Die Suche nach einer erneuerten kirchlichen Sprache – aus dem Schweigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 3.4 Für euch gestorben – zum Umgang mit Schuld und Versöhnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 4. Die notwendige Unterbrechung, der »Riss im Schirm« und eine knappe Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

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Inhalt

Lucia Scherzberg Response zum Beitrag von Alexander Deeg aus systematischtheologischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 Hanna Roose Die Heilsbedeutung des Kreuzes – Religionspädagogische Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 1. Die didaktische Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 2. Die Unterscheidung von Innen- und Außenperspektive im Religionsunterricht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 3. Die Vielfalt der Innenperspektiven bei Schülerinnen und Schülern . 286 4. Die Vielfalt der Innenperspektiven unter wissenschaftlichen Theologinnen und Theologen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 5. Ekklesiologische Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 6. Didaktische Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 7. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Martin Rösel Response zu Hanna Roose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Bibliographisches Verzeichnis benutzter Literatur Zusammengestellt von Jonas Binkle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

Vorwort

»Das Kreuz steht für das Christentum«, stellte der Ratsvorsitzende der EKD im Geleitwort der Denkschrift »Für uns gestorben« fest. In einer merkwürdigen Spannung zu dieser identitätsmarkierenden Funktion des Kreuzes steht, dass dessen Deutung im Christentum umstritten ist. Die Bandbreite erstreckt sich von Interpretationen, die von einer objektiven Heilsnotwendigkeit des Kreuzestodes Jesu ausgehen, bis zu solchen, die davor warnen, dem Kreuz irgendeinen positiven Sinn zuzuschreiben. Der Streit ist schon im Neuen Testament angelegt. Denn wer die neutestamentlichen Aussagen über den Tod Jesu nicht gewaltsam harmonisiert, stößt bereits hier auf eine Pluralität von Deutungen. In der Theologiegeschichte vermehrte sich deren Zahl, weil Theologen unter den kulturellen Voraussetzungen und angesichts der Rationalitätsstandards ihrer Zeit immer wieder neu versuchten, den Sinn des Kreuzes zur Sprache zu bringen. Die identitätsmarkierende Funktion des Kreuzes verbunden mit der Schwierigkeit, es zu verstehen, machen es zu einem zentralen Problem der christlichen Theologie. Die ihm gewidmete Literatur ist kaum zu überschauen. Dabei setzt eine angemessene Bearbeitung des Themas voraus, dass die theologischen Disziplinen kooperieren. Die Zusammenarbeit dieser Disziplinen funktioniert jedoch zu oft nicht so gut, wie es für eine angemessene Bearbeitung theologischer Probleme sinnvoll wäre. Das dürfte nicht nur in der Spezialisierung, aufgrund derer immer weniger Theologen in mehreren Disziplinen zu Hause sind, begründet sein, sondern auch in unterschiedlichen Auffassungen über das Verhältnis der Disziplinen. Ziel des Symposions »›… mein Blut für Euch‹. Lebenshingabe, Opfer, Stellvertretung«, das anlässlich des 60. Geburtstags von Wolfgang Kraus vom 15.-17. Oktober 2015 in Saarbrücken stattfand, war es, die interdisziplinäre Arbeit an der Frage, wie das Kreuz Jesu verstanden werden könne, zu fördern. Diesem Ziel diente nicht nur, dass Vertreterinnen und Vertreter unterschiedlicher Disziplinen am Sym-

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Vorwort

posion teilnahmen, sondern auch, dass den Hauptreferaten die Antwort einer Vertreterin oder eines Vertreters einer anderen Disziplin folgte. Interessant ist, wie unterschiedlich diese herausfordernde Aufgabe gelöst wurde. Beachtung verdient auch, dass einige Beiträge wie zum Beispiel der Eröffnungsvortrag von Michael Fricke bereits die Perspektiven mehrerer Disziplinen verbanden. Einige Beiträge bereicherten die theologischen und religionswissenschaftlichen Überlegungen, indem sie einbezogen, wie die Themen des Symposions in der Kunst, der Literatur und der Popularkultur bearbeitet werden. Der Eröffnungsvortrag gibt einen Einblick in die neuere Debatte über die Bedeutung des Todes Jesu in Deutschland und beschreibt differenziert die verschiedenen Probleme, die diskutiert werden. Christian A. Eberhart und Jan Willem van Henten thematisieren den religionsgeschichtlichen Hintergrund der neutestamentlichen Deutungen: Eberhart das alttestamentliche Verständnis von Opfer und Sühne, van Henten die Vorstellungen von Selbsthingabe und Stellvertretung in der griechischen und römischen, einschließlich der griechischsprachigen jüdischen Literatur. Die neutestamentlichen Beiträge führen die Pluralität der Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament vor Augen. Jörg Frey konzentriert sich auf die kultischen Deutungen des Kreuzes, die seines Erachtens zwar »unverzichtbare Aspekte der Deutung dieses Geschehens zur Sprache« bringen, aber aporetisch werden, wenn man die kultische Metaphorik zu konkret auszuführen versucht. Martin Karrer präsentiert die Vielfalt neutestamentlicher Deutungen noch breiter und illustriert deren Rezeption in der Frömmigkeitsgeschichte an künstlerischen Kreuzesdarstellungen. Die systematisch-theologischen Beiträge verbindet, dass sie die Bedeutung der Sühne aufzuzeigen versuchen. Nach Notger Slenczka vollendet sich die Sühne in der Identifikation des Sünders mit Christus, die das Selbstverhältnis des Glaubenden neu bestimmt. Die Bedeutung der Stellvertretung veranschaulicht er, indem er die Folgen einer Buße ohne Gnade am Beispiel öffentlicher Skandale aufzeigt. Gerard den Hertog führt zunächst aus, dass es Vergebung ohne Sühne des Täters nicht geben könne, und wendet sich erst dann der Sühne am Kreuz zu, welche die zwischenmenschliche Sühne nicht ersetze, sondern ihren Sinn darin habe, dass sie Gott Recht gebe. Józef Niewiadomski interpretiert im Anschluss an Raymund Schwager das Heilsgeschehen als ein um den Sündenbockmechanismus kreisendes Drama, in dem das Kreuz diesen Mechanis-

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mus aufdeckt und durchbricht. Der praktische Theologe Alexander Deeg setzt die systematisch-theologischen Überlegungen fort, indem er »die Fokussierung auf eine bestimmte Deutung des Kreuzes« kritisiert, weil sie in Spannung zur »Leben schaffende[n] Dynamik des Wortes vom Kreuz« stehe. Praktisch-theologisch empfiehlt er die Suche nach einer erneuerten kirchlichen Sprache, die darauf setzt, dass die Erneuerung aus dem Schweigen, der Interpretationsaskese, komme. Hanna Roose bringt die religionspädagogische Perspektive in die Debatte ein. Der Religionspädagogik schreibt sie die Aufgabe zu, die Differenz zwischen Innen- und Außenperspektive und ebenso die zwischen der Konsensfiktion der Religionsgemeinschaft und den individuellen Glaubensüberzeugungen zu bearbeiten. Die soteriologische Komponente des Kreuzes dürfe nicht ausgeblendet werden, weil sie sprachfähig mache, wo Menschen an ihre Grenzen stoßen. In den Beiträgen und Diskussionen der Tagung zeigten sich in einigen Punkten große Übereinstimmungen: Dem Tod Jesu könne nicht als Wirkung zugeschrieben werden, dass er Gott umstimmte und von einem zornigen zu einem gnädigen Gott machte. Die Deutungen des Todes Jesu könnten nur in metaphorischer Sprache formuliert werden. Die Pluralität von Deutungen im Neuen Testament, in der Theologiegeschichte und in der Gegenwart sei nicht ein beklagenswerter Missstand, sondern sie sei legitim und notwendig. Doch im Rückblick auf die Tagung treten auch Differenzen und weiter zu bearbeitende Probleme hervor: 1. Es war zwar nicht strittig, dass eine engere Zusammenarbeit der theologischen Disziplinen in dieser Frage sinnvoll sei, aber es war spürbar, dass das Verhältnis der Disziplinen unterschiedlich verstanden wurde, und zwar vor allem das Verhältnis der neutestamentlichen Wissenschaft auf der einen Seite zur systematischen und praktischen Theologie auf der anderen. Es gab keinen Konsens darüber, in welchem Sinn und Maß das Neue Testament für das Nachdenken über die Bedeutung des Todes Jesu normativ sei. Das wurde auf dem Symposion zwar nicht grundsätzlich diskutiert, trat aber unter der Hand dadurch hervor, welches Verhältnis von Quellensprache und Interpretationssprache vorausgesetzt wurde. Die einen beurteilten kritisch, dass die Deutungen des Todes Jesu oft in ihrer Begrifflichkeit von der Quellensprache abweichen, also ›unbiblische‹ Begriffe verwendeten. Andere entfernten sich in ihren Beiträgen bewusst

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von der Quellensprache, weil ihnen das für eine argumentativ vertretbare und der Gegenwart angemessene Deutung des Todes Jesu sinnvoll oder sogar notwendig zu sein schien. 2. Exemplarisch trat dieser Dissens besonders in den Aussagen über die Rede von ›Sühne‹ hervor. Heinz-Josef Fabry empfahl den Verzicht auf den Begriff ›Sühne‹, der aus der germanischen Rechtssprache stamme. Andere behielten den Begriff bei. So versuchte Frey, das neutestamentliche Sühneverständnis präzise zu bestimmen, und die systematisch-theologischen Beiträge von den Hertog, Slenczka und Niewiadomski bemühten sich, erfahrungsbezogen und argumentativ das Reden von ›Sühne‹ und die Anwendung des Begriffs auf das Kreuzesgeschehen verständlich zu machen. 3. Auf dem Symposion wurde auf außerchristliche Parallelen zum Gedanken der stellvertretenden Lebenshingabe hingewiesen, einerseits in der Popularkultur und Literatur (Michael Fricke, Martin Rösel), andererseits in der griechischen und römischen Welt (van Henten). Fricke wirft die Frage auf, ob durch die Analogien in der Popularkultur »die christliche Rede vom Sühnopfer Jesu … anschlussfähiger für heutige Menschen werde«, lässt aber die Antwort offen. Ähnlich könnte in Bezug auf die antiken Parallelen gefragt werden. Sie machen zwar verständlich, dass die Vorstellung von einer stellvertretenden Lebenshingabe Eingang in das christliche Denken finden konnte, aber machen sie auch die Vorstellung, dass der Tod Jesu eine stellvertretende Lebenshingabe gewesen sei, selbst für uns verständlich? Oder präziser gefragt: Gibt es unter den antiken Parallelen solche, die nicht nur religionsgeschichtlich interessant sind, sondern einen echten Beitrag zum Verstehen des Todes Jesu leisten können? 4. Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Tagung haben mehrfach den metaphorischen Charakter und die legitime Pluralität der Deutungen des Todes Jesu hervorgehoben. Mit Recht haben sie den Versuch, mit Hilfe einer klaren Begrifflichkeit die eine wahre und erschöpfende Deutung des Todes Jesu zu formulieren, als Irrweg zurückgewiesen. Doch zu kurz kam auf der Tagung die Reflexion über die Kehrseite der Metaphorik und der Pluralität, nämlich dass sich der Sinn der Deutungen durch Unbestimmtheit und Beliebigkeit verflüchtigen könnte. Wenn Deutungen, die »kaum zu vereinen« (Karrer) sind, dennoch eine Angemessenheit zugestanden wird, besteht die Gefahr, dass sich die Deutungen gegenseitig aufheben. Wenn beliebig wird, wie das Kreuz Jesu gedeutet wird, ver-

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lieren die einzelnen Deutungen an Glaubwürdigkeit und ihre Pluralität schlägt um in Bedeutungslosigkeit. Sicherlich dachte niemand auf dem Symposion daran, jede beliebige Deutung zu akzeptieren. Entsprechend wurde über Deutungen gestritten, und einige wurden als unangemessen zurückgewiesen – ohne dass die Teilnehmerinnen und Teilnehmer des Symposions sich vollkommen darüber einig waren. Offen bleibt also, wie damit umzugehen ist, dass es einerseits eine sinnvolle Pluralität von Deutungen gibt und andererseits die sinnvolle Pluralität als begrenzt gedacht werden muss, ohne dass diese Grenze definitiv feststeht. Zu diesem Umgang wären auch praktisch-theologische sowie religionspädagogische Wege noch weiter auszuloten. 5. Auf dem Symposion wurde bedauert, dass die Organisatoren keine theologiegeschichtlichen Beiträge eingeplant hatten. Der enge Zeitrahmen hatte das nicht zugelassen. Zwar enthielten besonders die systematisch-theologischen Beiträge theologiegeschichtliche Passagen und diskutierten Konzeptionen wie die Anselms, Abaelards, Martin Luthers, Immanuel Kants, Hans-Joachim Iwands, René Girards und Raymund Schwagers. Dennoch hätten theologiegeschichtliche Beiträge eine differenziertere Wahrnehmung historischer Konzeptionen fördern und Vereinfachungen entgegenwirken können. So werden die theologischen Versuche, dem Tod Jesu eine objektive Heilsnotwendigkeit zuzuschreiben, oft pauschal unter dem Begriff ›Sühneopfertheorie‹ behandelt, als deren Paradigma die Satisfaktionslehre Anselms von Canterbury gilt. Dabei sprach Anselm in Cur deus homo weder von Opfer noch von Sühne. Sühneopfer, Satisfaktion, stellvertretendes Strafleiden, Christus victor usw. sind Konzeptionen, die systematisch unterschieden werden müssen. Theologiegeschichtliche Beiträge hätten außerdem die Kritik, die an der Auffassung, der Tod Jesu sei objektiv heilsnotwendig oder zumindest als Mittel der Heilsverwirklichung höchst angemessen gewesen, bereits seit Jahrhunderten geübt wurden, stärker in die Diskussion einbringen können, also die Argumente, die zum Beispiel von Abaelard, den Sozinianern, der Aufklärungstheologie und -philosophie, von Kant, Schleiermacher, Hegelianern und Ritschlianern vorgetragen wurden. Die Möglichkeiten eines zweitägigen Symposions sind beschränkt, und auch eine längere Tagung mit mehr Beiträgen hätte natürlich

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nicht die ultimative Antwort auf die Frage nach der Bedeutung des Todes Jesu hervorgebracht. Aber die Organisatoren denken, dass das Symposion die breite und komplexe Debatte bereichert hat und dass sie dazu anregt weiterzudenken. Deshalb möchten wir allen, die ein Hauptreferat oder eine Response übernommen und sich an der Diskussion beteiligt haben, herzlich danken. Zu danken haben wir außerdem dem Sekretariat der Fachrichtung Evangelische Theologie in Saarbrücken, Natalie Bruant, Jennifer Maul und Maria E ­ ngelhardt, und den Hilfskräften, die uns organisatorisch unterstützt haben. Für die Hilfe bei Redaktions- und Korrekturarbeiten danken wir Jonas Binkle, Azyza Deiab, Ira Dibra, Dr. Dr. Christian Hild, Fabian ­Kracke, Dr. Stefanie Lorenzen, Prof. Dr. Martin Meiser, Dr. Christian ­Neddens, Jenny Wangler und Jan Weis. Für die finanzielle Förderung des Symposions bedanken wir uns bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, der Evangelischen Kirche der Pfalz und der Evangelischen Kirche im Rheinland. Saarbrücken, im April 2018 Michael Hüttenhoff, Wolfgang Kraus, Karlo Meyer

Michael Fricke

Der Tod Jesu und seine (Be-)Deutung in der jüngsten Vergangenheit Eine Problemanalyse

Deutung und Bedeutung des Todes Jesu sind umstritten. Die folgende, auf den deutschsprachigen Diskurs der letzten 15 Jahre bezogene Analyse stellt wichtige Diskussionsbeiträge vor und systematisiert die Probleme in ihrer Vielschichtigkeit auf der Inhalts- und der Beziehungsebene.

1.  Chronologie des Diskurses in den Jahren 2000 bis 2015 1.1  Vor dem Jahr 2000 Die Diskussion um die Deutung des Todes Jesu beginnt nicht erst in der Gegenwart, sondern hat eine Vorschichte.1 Auch die Theologie des 20. Jahrhunderts ist davon geprägt. Weil einige der damaligen Wahrnehmungen und Argumente auch im aktuellen Diskurs auftauchen, seien sie hier kurz genannt. Fundamental war R. Bultmanns im Jahr 1941 vorgebrachte These, dass der Mensch der Moderne das »mythische Weltbild« des Neuen Testaments nicht als wahr anerkennen könne. Für ihn sei der Tod nicht »Strafe für Sünde«, sondern »ein einfacher und notwendiger Naturvorgang«.2 Deshalb könne er auch »die Lehre der stellvertretenden Genugtuung durch den Tod Christi nicht verstehen«.3 Im Jahr 1968 verfasste der Theologische Ausschuss der EKU, auch aufgrund der Diskussionsprozesse, die Bultmann auslöste, eine Stellungnahme. Danach sei die überlieferte Sprachform insbesondere der reformatorischen Bekenntnisschriften »heute weithin unverständlich«.4 Der Theologische Ausschuss versuchte eine Neuformulierung »ohne [dabei] ein anderes Evangelium zu verkündigen«5. Inhaltlich wurde – neu gegenüber 1  Vgl. zur neuzeitlichen Kritik insgesamt Nüssel, Sühnevorstellung. 2  Bultmann, Entmythologisierung, 18. 3  Ebd., 19. 4  EKU, Verständnis, 293. 5  Ebd., 294.

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den Bekenntnisschriften – die Botschaft vom Versöhnungshandeln Gottes im Kreuzestod Jesu betont, ansonsten blieb es bei einer Theologie der Heilsgeschichte.6 In den 1970er und 80er Jahren floss Kritik an der klassischen Lehre vom Opfertod Jesu aus psychoanalytischer und feministischer Sicht in die Diskussion ein. Als besonders problematisch empfand man die Lebensfeindlichkeit, die sich in dem vom Opfertod Jesu geprägten Menschen- und Gottesbild ausdrückte.7 Gleichzeitig lehrte die Exegese jener Zeit bereits die Pluralität der neutestamentlichen Deutungen des Todes Jesu im Spektrum von nicht-soteriologisch bis soteriologisch.8 1990 konzedierte man auf einer Konsultation der Bischöfe der VELKD, dass »die Predigt vom Sühnetod Christi auch bei Theologen Verlegenheit«9 auslöse. Jedoch sei an der Rede vom Zorn Gottes und an der Kategorie des Opfers festzuhalten. Die beteiligten universitären Theologen wiesen Kritik an der klassischen Rede vom Sühnetod Christi als »oberflächlich und leichtfertig« zurück.10 Eine Theologie, die den Zorn Gottes leugne, stehe in Gefahr, »belanglos« zu werden.11 1.2  Der Zeitraum von 2000 bis 2015 In der ersten Dekade des neuen Jahrhunderts steigt die Zahl der Beiträge deutlich an. Ich wähle aus der Fülle aus und beginne im Jahr 2003. Von verschiedenen Perspektiven her stellten sich die Autoren des Bandes »Erlösung ohne Opfer?« die Frage nach dem Sinn der klassischen Deutung des Todes Jesu und verbanden Bekräftigung, Kritik und Neudeutungen miteinander. Der Blick auf die Popularkultur, z. B. auf Filme wie »Titanic« zeige, dass der Rückgriff auf das Opfer »fundamentale anthropologische Bedürftigkeiten«12 befriedige. An den Opfertraditionen der Bibel sei festzuhalten, man müsse sie aber als »mythisch-metaphorische Erschließungsmodelle«

6 Vgl. ebd., 298 f. 7 Vgl. Moser, Gottesvergiftung, 20f; Strobel, Kreuz, 347–350; MoltmannWendel, Lebensbaum. 8 Vgl. Roloff, Neues Testament, 185–194. 9  Müller, Einleitung, 2. 10  Ebeling, Glaubensaussage, 5 f. 11  Härle, Rede, 51. 12  Ritter, Opfermythos, 206.

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verstehen.13 Die Bilder der Mythen »beflügeln und inspirieren uns«, während »uns die dogmatische Begriffssprache […] in Erklärungsund Argumentationsnotstand bringt«, so W. Ritter.14 Angesichts des Jesusfilms »Passion of Christ« sagte der damalige Bischof und Ratsvorsitzende der EKD W. Huber im Jahr 2004: Ich persönlich habe die Vorstellung, Gott sei auf ein Menschenopfer angewiesen, um den Menschen sein Heil zuteil werden zu lassen, mit meinem Glauben an Gottes Güte nie vereinbaren können. […] Unsere Generation, die insgesamt die Aufgabe hat, eine Theologie ›nach Auschwitz‹ zu entwickeln, muss auch an dieser Stelle neue Wege gehen.15

Diese Äußerung griff K.-P. Jörns in seinem Buch »Notwendige Abschiede« auf, das in den folgenden Jahren zum Bezugspunkt kon­ troverser Diskussionen werden sollte.16 Er forderte: »Die Sühnopfervorstellung steht heute dem Evangelium von Jesus Christus im Wege und muss verabschiedet werden.«17 Jörns erarbeitete Vorschläge für eine entsprechend »opferfreie« Abendmahlsliturgie.18 Im Jahr 2006 untersuchte T. Ziegler 400 Aufsätze von Schülern der Oberstufe rund um das Thema Jesus. Eine 17-jährige Schülerin schrieb: »Jesus wurde von Gott geschickt, um die Menschen zu erlösen. Er ist für sie gestorben. Dadurch haben die Menschen keine Schuld mehr, da Jesus all diese Schuld auf sich genommen hat. Ich persönlich finde das recht unlogisch: Warum muss jemand sterben, damit Gott den Bund mit den Menschen eingehen kann?«19 Nicht alle Schüler stellten solche Fragen, aber diese Stimme deckt sich mit ähnlich kritischen Kommentaren aus vergleichbaren empirischen Untersuchungen dieser Dekade.20 Viele Schüler können mit der Verknüpfung von Sündenvergebung und Kreuzestod Jesu nur wenig anfangen: »Warum sollte jemand für meine Sünden, für die ich doch selbst verantwortlich bin, sterben? Warum sollte ich durch den Tod eines Menschen von allen Sünden befreit sein?« – »Womit ich mich 13  Ebd., 232. 14  Ebd., 239. 15  Huber, Überlegungen. 16  Jörns, Abschiede, 328. 17  Ebd., 326. 18  Ebd., 338. 19  Ziegler, Zugänge, 340. 20 Vgl. Hanisch/Hoppe-Graff, Unterricht, 184; Albrecht, Heilsbedeutung, 256.

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[…] nicht einverstanden erkläre, ist die Tatsache, […] dass wir verlorene und verdammte Menschen sein sollen, die erst durch Jesus erlöst werden sollen. Ich finde das auf mich nicht zutreffend […].«21 Der Systematiker I. Dalferth griff im Jahr 2008 in einem Aufsatz die Frage Derridas auf, »Könnte man sich eine Religion ohne Opfer vorstellen?«. Dalferth antwortete auf die Frage Derridas: »In der Tat. Und man sollte es auch, wenn man Religion nicht nur als Ausdruck beschädigten Lebens, sondern neuen und erfüllten Lebens verstehen will«.22 In diesem Jahr äußerte sich erstmals eine Kirchenleitung, nämlich die der EKHN, zur Frage. In Auseinandersetzung mit der Kritik von Jörns und Einsichten der Psychoanalyse kommt die Kirchenleitung zu der Entscheidung: »Niemand muss die Heilsbedeutung des Todes Jesu mit Hilfe der Metaphorik des Sühnopfers auslegen. Aber man kann sie auch in der Moderne als theologische Zentralidee verwenden […].«23 Im Jahr 2009 befruchtete ein in seiner Ausrichtung plural-kontroverser Sammelband aus der Schweiz die Diskussion, hervorzuheben ist darin das vom Zürcher Systematiker P. Bühler angeregte »Gedankenexperiment, ein Moratorium [im Hinblick auf den Gebrauch des Sühnopferbegriffs, M.F.] auszusprechen« und dies auch in der Abendmahlsliturgie umzusetzen, mit dem Ziel, durch ein »momentanes Abstandnehmen« zu einer »besseren Verarbeitung« zu kommen.24 Auf katholischer Seite betonte R. Fehling die Notwendigkeit, »heutige Erfahrungen und Zugänge« ernst zu nehmen.25 Als Beispiel stellt sie Anselm Grün vor, der subjektbezogen fragt »Hilft mir der biblische Text? Berührt er mich?«.26 Die Kontroverse um den Tod Jesu erhielt ab 2009 breite öffentliche Aufmerksamkeit. B. Müller, Superintendent des Kirchenkreises Bonn, sagte in einer Radioandacht: »Ich glaube nicht, dass Jesus für unsere Sünden gestorben ist.«27 Die zuständige Kirchenleitung, vertreten durch Präses N. Schneider, stellte sich vor ihren Rund21  Albrecht, Heilsbedeutung, 170.180. 22  Dalferth, Selbstaufopferung, 1168. 23  EKHN, Stellungnahme, 261. 24  Bühler, Opfervorstellung, 149. 25  Fehling, Hermeneutik, 44. 26  Ebd., 358. 27  Dazu http://unserekirche.de/archiv/2009/03/warum-starb-jesus-am-kreuz2371/, vom 20.10.2016.

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funkprediger: Der Tod Jesu am Kreuz sei nicht als Sühneopfer für die Sünden der Menschheit zu verstehen. Jesus sei »nicht im Sinne einer stellvertretenden Übernahme von Strafe« für die Menschen gestorben und Gott brauche auch kein Sühneopfer, »denn es muss ja nicht sein Zorn durch unschuldiges Leiden besänftigt werden«.28 Daraufhin wurden Vorwürfe der »Häresie« und der Preisgabe des Kernbestands christlicher Lehre laut.29 Die Zeitschrift »Zeitzeichen« widmete dem Thema mehrere Ausgaben. In der kontroversen Diskussion exponierte sich besonders W. Thiede, der den Vorwurf erhob, wer die bisherige Lehrmeinung kritisiere, mache sich schuldig an dem Glauben, den er kraftspendend weiterzugeben hätte, schuldig an der Kirche, deren Kerntradition er leichtsinnig verrät, ja, schuldig am Gekreuzigten, dessen Lebenshingabe er nicht mehr nötig zu haben meint. […]30

Im Jahr 2012 erschien die zweite Auflage von »Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament« von J. Frey und J. Schröter aus dem Jahr 2005. Im Vorwort der zweiten Auflage nehmen die Autoren Bezug auf Jörns und Müller sowie auf die Verlautbarung der EKHN. Das Anliegen des Buches sehen die Herausgeber darin, dass der »Reichtum der neutestamentlichen Gedanken- und Bilderwelt […] in seinen Facetten ausgelotet werden sollte«.31 Aufgabe der Exegese sei es herauszuarbeiten, dass der Tod Jesu als eine freie, ›aus Liebe‹ motivierte Initiative Gottes zum Heil der Menschen zu verstehen ist und nicht als ein von Menschen oder von dem Menschen (oder Gottmenschen) Jesus zu bringendes Opfer an einen Genugtuung fordernden Gott32.

Im Jahr 2013 konstatiert Schröter kritisch, die für viele Christen so attraktive Position von Jörns würde Wirken und Verkündigung Jesu von den nachösterlichen Zuschreibungen trennen.33 N. Slenczka hält Sühnetheologie weiterhin für unverzichtbar. Schuld bzw. Schuldbewusstsein laste unabänderlich auf dem Menschen. Die Rede von der Sühne Christi bringe zur Sprache, dass der Mensch sich selbst 28  Schneider, Sühnopfer, 44 f. 29  Eibach, Stellungnahme. 30  Thiede, Dünkel, 45. 31  Frey/Schröter, Einleitung, XXIII. 32  Frey/Schröter, Einleitung, XXIII. 33  Schröter, Heilstod, 147.

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nicht von Schuld befreien kann.34 In dem katholischen Band zum Thema »Kreuzzeichen« unterscheidet W. Härle in seinem Beitrag »Zerrbilder« christlicher Lehre von Einsichten, die »Anerkennung verdienen«35. Zerrbilder seien: alle Menschen haben aufgrund ihrer Sünden den Tod verdient, Jesus Christus hat stellvertretend diese Strafe erlitten, er hat den Zorn Gottes gestillt, im Glauben an diesen Opfertod sind wir mit Gott versöhnt.36 Im Jahr 2014 legt ein Team von Theologinnen und ehrenamtlichen Frauen einen Gottesdienstentwurf für den Frauensonntag Lätare 2015 vor.37 Im Predigtvorschlag kommt die Reflexion zur Geltung, dass das Kreuz für jeden Menschen etwas anderes bedeutet. Drei Frauenstimmen kommen exemplarisch zu Wort, eine, die das Kreuz als Zeichen von Gewalt ablehnt, eine zweite, die darin und in der Sühnopfervorstellung Halt findet und eine dritte, die den Tod als Ende der Wirksamkeit Jesu und die Auferstehung als seine Fortsetzung empfindet. Der Schluss der Predigt lässt alle drei gelten. Die letzte zu nennende Publikation ist die im Jahr 2015 von der Kammer für Theologie der EKD verfasste »Grundlagenschrift« »Für uns gestorben«, die sich als »Orientierungshilfe« versteht.38 Zu Beginn macht sie klar, dass eine rein historische Betrachtungsweise, die nicht auf die »Realität« der Auferstehung schaue, zu »Verständnisproblemen« führe.39 Vielmehr gelte: Dass er für uns gestorben ist, lässt sich nur dann erkennen und nachvollziehen, wenn man sich […] auf den Erkenntnisgewinn einlässt, den die ersten Christengemeinden aus seiner Auferweckung durch Gott gewonnen haben.40

Aus den neutestamentlichen Texten leite sich die Aussage ab: »grundlegend für den Glauben ist also, dass das Kreuz Christi als heilsnotwendig erkannt wird«.41 Den Sinn, den Gott »der Hinrichtung des Gottessohnes« verleihe, können Menschen jedoch »weder geben 34  Slenczka, Wer, 177 f. 35  Härle, Symbol, 173 bzw. 178. 36 Vgl. ebd., 172. 37  FrauenWerk Stein e. V., Arbeitshilfe, 22–27. 38  EKD, Für uns gestorben, 19. 39  Ebd., 28. 40  Ebd., 28. 41  Ebd., 54.

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noch von sich aus in ihm erkennen«.42 Deswegen sei das Kreuz nicht »denknotwendig«.43 Den Schluss der EKD-Schrift bilden 40 »paradigmatische Fragen, die gegenwärtig in Gemeinden gestellt werden«, die »ebenso paradigmatisch« beantwortet werden.44 Es fällt auf, dass einige Fragen gleich als falsch oder nicht bekenntnisgemäß zurückgewiesen werden. So wird beispielsweise auf die Frage »Hat Gott ein Menschenopfer gefordert?« geantwortet: »Schon weil Gott selbst im Tod Jesu zur Stelle ist, kann man so nicht fragen.«45 Wer wissen will: »Kann man nicht auch an den christlichen Gott glauben, ohne dem Tod Jesu eine so hohe Bedeutung beizumessen?«, erfährt: »das religiös Bequemere ist oftmals nicht das, was auf Gott und die Welt zutrifft«.46 Die EKD-Schrift nimmt nur die Ebene der »Gemeinde« in Blick, obwohl der EKD-Ratsvorsitzende sie im Geleitwort als »Gesprächsangebot an alle« versteht.47 In der wenigen Literatur, die angegeben ist, wird nur auf Anselm, Luther, die Bekenntnisschriften, Kant, Schleiermacher, Hegel, Barth und Jüngel rekurriert. Die einzigen aktuellen Werke stammen von C. Markschies, S. Schaede und G. Wenz – allesamt Mitgliedern der Kammer. Andere Quellen der vergangenen 15 Jahre fehlen.

2. Problemanalyse »Jede Kommunikation hat einen Inhalts- und einen Beziehungsaspekt«, lehrt die Kommunikationswissenschaft.48 Dies ist im chronologischen Durchgang bereits implizit angeklungen. Im Folgenden soll expliziert werden, welche Probleme sich auf Ebene der Inhalte und der Interaktionen ergeben. 2.1  Probleme auf Ebene der Inhalte 1. Faktum vs. Deutung: Der Tod Jesu gilt als unbestrittene, ja historisch verbürgte Tatsache.49 Probleme entstehen mit der Deutung 42  Ebd., 54. 43  Ebd., 54. 44  Ebd., 160. 45  Ebd., 166. 46  EKD, Für uns gestorben, 164. 47  Bedford-Strohm, Geleitwort, 15. 48  Watzlawick, Kommunikation, 50. 49  Vgl. EKD, Für uns gestorben, 26.

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dieser Tatsache. Historisch mussten sich die Anhänger Jesu mit dem Verlust ihres »Meisters« zurechtfinden. Sie fragten sich, ob der Tod das Scheitern Jesu und Gottverlassenheit bedeutete oder einen Sinn hatte.50 Im Kontext von Umständen, die uns heute nicht mehr zugängig sind und die wir »Auferstehungserfahrungen« nennen (z. B. 1 Kor 9,1; 15,5–8; Mt 28,9 f.), deuteten sie den Tod nicht als Ende und Niederlage, sondern als Ereignis im Einklang mit dem Willen Gottes (Mk 14,36; Lk 24,26; Röm 8,32). Heutiger Diskurs muss den unüberbrückbaren epistemologischen Gegensatz zwischen dem objektiven Faktum des Todes und der subjektiv erkannten oder behaupteten Heilsbedeutung dieses Todes durch die Anhänger Jesu bzw. ersten Christen anerkennen und deutlich machen. Hier ist es dysfunktional, wenn behauptete Heilsbedeutungen zu scheinbar objektiven Sachverhalten (»Gott wollte …«) gemacht werden. 2. Pluralität, aber nicht freie Wahl: Der neutestamentliche Textbefund ist im Hinblick auf die Deutungen des Todes Jesu vielfältig, was auch damit zusammenhängt, dass Jesus selbst keine eindeutige Erklärung für die Bedeutung seines Todes gegeben hatte und dies einen Freiraum eröffnete.51 Das Material der Bilder und Motive, die zur Deutung des Todes Jesu herangezogen werden, stammt aus dem Alltag (Kreuz, Loskauf, Lösegeld) bzw. wird mit religiöser Symbolik verbunden (Erlösung, Blut, Erhöhung), oder stammt aus der Schrift (Reinigung, Sühneort, Sühneopfer, leidender Gottesknecht).52 Dies ergibt drei Typen neutestamentlicher Interpretation des Todes Jesu: die »nichttheologische nichtsoteriologische« Interpretation (z. B. Lk 23,47), die »theologische nichtsoteriologische« (z. B. Mt 16,14; 23,29–33) und die »theologische soteriologische« (z. B. Röm 3,21–26, 1 Kor 1,18–25; 2 Kor 5,18–21).53 Der Tod Jesu hat im Neuen Testament demnach nicht immer, aber auch Heilsbedeutung. Er kann dort als »Lebensgewinn« verstanden werden.54 3. Problematik der Begriffe Sühne, Stellvertretung und Opfer: Es ist unklar, ob oder inwieweit diese Begriffe dem Neuen Testament gerecht werden. Die Exegeten divergieren hier diametral. Die einen 50 Vgl. Slenczka, Wer, 168 f. 51 Vgl. Stiewe/Vouga, Essay, 256. 52 Vgl. ebd., 257. 53  Stiewe/Vouga, Essay, 257–260; vgl. Roloff, Neues Testament, 185–194. 54  Lauster, Lebenshingabe, 30.

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lesen alle Textstellen im Lichte der Sühnevorstellung.55 Die anderen sehen in den genannten Begriffen keine biblischen Begriffe, sondern nur »Abstraktionen«.56 Vom Textbefund her habe demnach der kultisch verstandene Sühnebegriff im NT keine »Leitfunktion«.57 Weder der Opfer-, noch der Stellvertretungsbegriff sind semantisch eindeutig zu bestimmen. Diese Unsicherheiten führen zur Frage, ob die Exegese überhaupt die Deutung des Todes Jesu vornehmen kann. Die EKHN-Stellungnahme verneint dies und sieht diese Aufgabe bei der Systematik: Diese habe zu entscheiden, wie der Tod Jesu »heute sachgemäß zu verstehen ist«, also auch, ob er »zwingend als Opfertod verstanden werden muss«.58 4. Problem der Beurteilungsmaßstäbe gegenüber der Schrift: Zwei Auffassungen prallen aufeinander. Die eine fordert, dass Religion »mehr Leben«59 bieten und man von daher die Schrift beurteilen und sich von bestimmten Aussagen trennen müsse. Die andere entgegnet, dass die moderne Anthropologie nicht »zum Maßstab für die Bewertung urchristlicher Texte erhoben«60 werden dürfe. Sie blendet dabei aus, dass der Zugriff auf die Schrift notwendigerweise immer von bestimmten Kontexten, Interessen und Vorentscheidungen – also menschlichen Maßstäben geprägt ist. Warum sollte die moderne Anthropologie, die u. a. die Unveräußerlichkeit der Menschenwürde und Freiheit des Menschen aussagt, mit weniger Berechtigung zum Bewertungsmaßstab erhoben werden als eine andere Vorstellung? 5. Implikationen der Heilsbedeutung des Todes Jesu – der Mensch in Sünde gefangen: Nach traditioneller Lesart sei es »notwendig«, dass Jesus stirbt. Nur so könne Gott den Menschen von Sünde und Tod befreien.61 Damit wird unterstellt, dass der Mensch verloren sei. Er befinde sich in einem hoffnungslosen Zustand der »Entfremdung«,62 die als Folge den Tod bringe.63 Die unüberwindbare Verfallenheit wurde im Anschluss an die augustinische Auslegung von Röm 5,12 in der Tradition als »Erbsünde« (vgl. CA 2) bezeichnet. Somit kor55 Vgl. Hofius, Sühne IV, 346; ähnlich Stuhlmacher, Predigt, 44. 56 Vgl. Schröter, Kategorien, 69 f. 57  Ebd., 70; ähnlich Schröter, Heilstod, 146. 58  EKHN, Stellungnahme, 253. 59 Vgl. Jörns, Leben, 353. 60  Frey, Deutungen, 56; ähnlich Eibach, Diskussion. 61  Vgl. EKD, Für uns gestorben, 122. 178. 62  Ebd., 116. 63  Ebd., 32.

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reliert die Bedeutung des Heilstodes Jesu direkt mit der Größe der menschlichen Sünde. Dieses negative Menschenbild bedarf eines Zurechtrückens. Andere biblische Traditionen sind stark zu machen, etwa dass der Mensch nach Gen 1 als Ebenbild Gottes zur Beziehung und gemäß der Verkündigung Jesu als zur Liebe fähig (Mk 12, 28 ff.) gesehen wird. Der Tod ist eine notwendige biologische Erscheinung im Rhythmus des Lebens. Die Rede vom Tod als Folge der Sünde ist als mythologisch zu erkennen. Der traditionelle Diskurs beharrt auf der Ausweglosigkeit der Schuld. Nach Slenczka sei jeder Mensch auf Schuld festgelegt: »wir werden sie nicht los, aber wir können auch nicht mir ihr leben«, mehr noch, »die Schuld, jede Schuld eigentlich, fordert den Tod« und bedürfe der Sühne Christi.64 Solche Aussagen sind zum einen empirisch nicht nachvollziehbar und verhindern zum anderen einen differenzierten Umgang mit dem Phänomen Schuld. Menschen, die sich selbst nicht als religiös verstehen, werden vereinnahmt. Dagegen ist zu sagen: »Es gibt eine humane und kreative Schuldverarbeitung mit und ohne Religion.«65 Theologie sollte – auf Basis poimenisch-therapeutischer Konzepte – Menschen befähigen, mit der eigenen Schuld zu leben, das heißt, sie anzunehmen, ohne in Schuldgefühlen zu ertrinken.66 Schließlich ist auf eine merkwürdige Spaltung hinzuweisen: Die Evangelische Kirche bejaht die im Grundgesetz verankerte individuelle religiöse Wahl- und Bekenntnisfreiheit67 und nimmt dies in ihrer Praxis auch ernst. Sie ›erlaubt‹, die Einladung Gottes zum Glauben anzunehmen oder abzulehnen. So wird in der Konfirmandenarbeit die Botschaft verkündet, dass junge Menschen die Gelegenheit haben, Gottes in der Taufe gegebenes Ja zu bestätigen – oder auch nicht.68 Beim Wiedereintritt in die Kirche nimmt man Menschen auf, ohne ihnen Vorwürfe über ihr vorheriges Leben zu machen.69 Demgegenüber beurteilt die Kirche ein Leben ohne Glauben aber als »Gottes64  Slenczka, Wer, 176 ff. 65  Funke, Schulddilemma, 223. 66 Vgl. Paul, Trauerprozess; Grant,Personenseelsorge; Ebach, Schuld. 67  EKD, Vielfalt, 38 f. 68  »Sie soll […] ihnen mit Angeboten zur Seite stehen und dabei sein, wenn die Jugendlichen für sich diese Angebote überprüfen und ihre eigenen Schlüsse daraus ziehen.«, dazu ELKB, http://www.bayern-evangelisch.de/den-glauben-feiern/konfirmation.php. 69  Vgl. dazu EKD, http://www.ekd.de/einsteiger/wiedereintritt.html

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ferne und -feindschaft«70 und definiert Sünde gerade als »Trennung« von Gott.71 Wie passt das zusammen? 6. Implikationen der Heilsbedeutung des Todes Jesu – Gottesbild zwischen Zorn, Gewalt und Liebe: Die reformatorischen Bekenntnisse sehen im Zorn Gottes Anlass und Gegenstand des Opfertodes Jesu. Christus habe »den Zorn Gottes über die Sünde des ganzen Menschengeschlechts getragen« (HK Fr. 37), er wurde gekreuzigt, »dass er ein Opfer wäre nicht allein fur die Erbsund, sunder auch fur alle andere Sunde und Gottes Zorn versohnet« (CA 3).72 In Teilen der heutigen Theologie wird der Zorn Gottes weiterhin als notwendiges Interpretament angesehen, damit die Rede von Gott nicht »belanglos« werde.73 »Zorn« wird allerdings ganz anders als früher interpretiert: »Gottes Zorn richtet sich nämlich gezielt gegen alles, was dem Leben zusetzt und es entwürdigt.«74 Offen bleibt, ob der Tod Jesu dann noch als Folge dieser Art von Zorn Gottes verstanden werden muss oder nicht. Aus biblischer Sicht stellt sich der »Zorn Gottes« differenziert dar: Während ihn Paulus auf alle Menschen herabkommen sieht (Röm 1,18), zeigt das Buch Hosea (11,9), dass Gott anders als der Mensch bzw. Mann (hebr. `isch), aufgrund seiner Barmherzigkeit seinem Zorn nicht Raum geben muss und das Buch Jona (4,1), dass Menschen aufgrund ihrer Umkehr vom Strafgericht verschont werden. Diese Aspekte müssten in eine heutige Rede vom »Zorn« Gottes integriert werden. Unklar ist in diesem Zusammenhang auch, warum das Sich-distanzieren von der Vorstellung eines »zornigen« Gottes in die Belanglosigkeit der Rede von Gott führen sollte. Die biblische Botschaft, wie sie sich etwa im Leben aus dem Geist (Hiob 32 f., Jes 61, Lk 4, Joh 4, Röm 8, Gal 5 f.)75 und in der Nächsten- und Feindesliebe (Lev 19, Mk 12) konkretisiert, enthält reichlich Potential, sich in der menschlichen Existenz als belang-voll zu erweisen.

70  EKD, Vielfalt, 20. 71  EKD, Für uns gestorben, 32 f. 51. 72  Vgl. Der Heidelberger Katechismus von 1563, 162; sowie Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 54. 73  Härle, Rede, 51. 74  EKD, Für uns gestorben, 165. 75 Vgl. Comblin, Geist.

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Heutige Exegese76 und Theologie77 stellen bei der Interpretation der Kreuzigung Jesu die Liebe Gottes in den Vordergrund und grenzen sich von Aussagen früherer Epochen über den zu besänftigenden »Zorn« Gottes ab, die als »Zerrbilder« und hinderlich für den Zugang zum Neuen Testament gelten (andere Positionen siehe aber Absatz zuvor). Die Rede von der Liebe Gottes ist allerdings solange unbefriedigend, als sie die Gewalt übergeht, die Jesus nach den neutestamentlichen Zeugnissen im Einklang mit oder sogar auf Initiative des Willens Gottes erleidet. Werden Heilswille Gottes und Gewalttod Jesu miteinander zu einem Heilsakt verbunden, führt dies in eine theologische Aporie, denn universale Liebe und tötende Gewalt schließen einander aus. Der dieser Aporie zu entfliehen suchende Hinweis, Gott(-Vater) selbst wäre gestorben,78 ist eine Deutung, die sich nicht im Neuen Testament findet, und sie zieht auch die unvermeidbare Frage nach sich, wer in diesem Fall Subjekt der Auferweckung wäre. Es gibt zu diesem Dilemma eine (auferstehungs-) theologische Alternative. Sie wurde u. a. in der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung (im Anschluss an Apg 2,24 u. ö.) entwickelt: Dezidiert nicht Jesu Tod vermittelt Erlösung, sondern »sein Leben, dessen Konsequenz der Tod ist, und die Auferstehung, welche die Fülle ist«.79 In der Auferweckung »identifiziert sich Gott mit Jesus. Die Auferweckung ist die Antwort Gottes auf die ungerechte und verbrecherische Tat der Menschen.«80 7. Problem der Stellvertretung: Seit der Reformation ist das Theologumenon des stellvertretenden Todes Jesu innerchristlich umstritten (etwa bei F. Socinus und J.C. Dippel).81 Angesichts der Frage, wie man die neutestamentlichen Aussagen einer stellvertretenden Übernahme von Strafe und Schuld unter neuzeitlichen Bedingungen verstehen kann, ist es nötig, näher zu bestimmen, um welche Art von Stellvertretung es sich handelt. Nachdem die exklusive Stellvertretung zunehmend in Frage gestellt wird,82 wäre eine mögliche 76 Vgl. Frey/Schröter, Einleitung, XXIII. 77 Vgl. Bedford-Strohm, Geleitwort, 15. 78  Vgl. EKD, Für uns gestorben, 166. 79  Bravo, Jesus, 563. 80  Sobrino, América, 237. 81 Vgl. Nüssel, Sühnevorstellung, 80 f. 82  Vgl. die Aussage des damaligen DBK Vorsitzenden R. Zollitsch, Jesus sei »nicht deswegen für die Sünden der Menschen gestorben, weil Gott ein Sünd­ opfer, einen Sündenbock, gleichsam gebraucht hätte«, vielmehr habe er sich

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Antwort, hier zu relativieren. So schlägt D. Sölle vor, zwischen Unersetzlichkeit des (geliebten) Menschen und der Möglichkeit, sich als Mensch in einer bestimmten Situation und bedingt vertreten zu lassen, zu unterscheiden.83 Christus vertrete in diesem Sinn den Menschen, aber eben auf »unvollständige und zeitliche« Weise.84 Ein anderer Weg ist der Gedanke der – inklusiven – »Existenzstellvertretung«, die in der Taufe geschieht – demnach stirbt der Täufling »mit« Christus (Röm 6,8).85 Allerdings bleibt hier das Problem, dass der Christ »den Tod noch vor sich hat und empirisch kein Einssein mit Christus für sich feststellen kann«.86 8. Spannung von Tradition und Innovation, Offenbarung und Entwicklung: Gemäß Exegese wurden die Deutungen des Todes Jesu von den neutestamentlichen Autoren in einem Wechselspiel von »Traditio und Innovatio«87 hervorgebracht. Daraus lässt sich ein Arbeitsprinzip für die heutige Theologie ableiten. Mit R. Fehling geht es darum, »heutige Erfahrungen und Zugänge zum Kreuzestod und zur Auferweckung Jesu […] aufzugreifen« und sie mit den überlieferten Deutungen »in Kontinuität und Diskontinuität in Kontakt […], in Übereinstimmung und in Widerspruch« zu bringen.88 Eine »einseitige Fixierung auf die Tradition führt dagegen zu leblosen Worthülsen«.89 Man kann das Problem in einem weiteren Sinn auch als Spannungsfeld von Offenbarung und Entwicklung begreifen. Das Christentum versteht Jesus Christus als Offenbarung Gottes. Gleichzeitig sieht es die unterschiedlichen Gottesvorstellungen, die in der tausendjährigen Entstehungsgeschichte der Bibel überliefert werden, als Ausdruck des einen Gottes an.90 Das Offenbarte ist also nicht monolithisch. Poetisch kann man von der »Geselligen Gottheit« sprechen.91 Auch das ist eine Deutung. Ja, man kann sogar mit J. Lauster sagen: »mit uns Menschen, mit unserem Leid, mit unserem Tod bis zum Letzten solidarisiert«. 83 Vgl. Sölle, Stellvertretung, 50. 84  Ebd., 105. 85 Vgl. Nüssel, Sühnevorstellung, 93. 86  Ebd., 94. 87  Zimmermann, Deuten, 319. 88  Fehling,Hermeneutik, 44. 89  Ebd., 44. 90 Vgl. Jörns, Abschiede, 361. 91 Vgl. Marti, Gottheit.

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Offenbarung ist der Oberbegriff für menschliche Deutungsleistung, eine Antwort und eine Reaktion auf eine Erlebniskonstellation, in der sich Menschen von einer Dimension berührt, ergriffen und angesprochen fühlen, die ihre gewohnten Lebenszusammenhänge transzendiert92

»Offenbarung« ist also eine menschliche Kategorie, von daher kann sie sich ändern. Wenn der Mensch ein Wesen ist, das sich in seiner Entwicklungsgeschichte verändert hat und wir Religion als Gabe für den Menschen verstehen, spricht nichts dagegen, heute andere Schwerpunkte zu setzen um den aktuellen Fragen und Bedürfnissen von Menschen gerecht zu werden. Dies kann auch und gerade unter Bezugnahme auf die Quellen der Religion, etwa die Verkündigung Jesu, geschehen, wie es die Kritiker der Sühnopfertheologie tun. Aus christlicher Sicht lässt sich dies auch als Wirken des Heiligen Geistes verstehen. Die These, eine solche Veränderung der Lehre sei »menschengemacht« und gefährde die »göttliche« Offenbarung, läuft somit ins Leere. 9. Religionswissenschaftliches Problem: In der aktuellen Diskussion wird zu Gunsten einer fortwährenden Rede vom Opfer Jesu das Argument angeführt, dass es in jeder Religion Opfer gebe.93 Diese Aussage ist zweifach problematisch. Zum einen ist der Opferbegriff in der Religionswissenschaft nie konsensual definiert worden.94 Vielmehr führe der »ausufernde Gebrauch, alles Mögliche mit der Bezeichnung ›Opfer‹ zu benennen […] zu einer völligen Unschärfe des Erscheinungsfeldes Opfer und damit zu immer wieder kehrenden Problemen in der systematischen Religionswissenschaft«.95 Zum anderen bietet der Hinweis, in anderen Religionen gebe es auch Opfer, noch keine Grundlage, sachgerecht darüber zu entscheiden, ob es im Christentum Opfer bzw. eine Opfertheologie geben sollte. Um entsprechende Entscheidungskriterien zu entwickeln, müsste man erst verstehen, welche Bedeutungen das Opfer in Kontext und Selbstverständnis der jeweils anderen Religion hat und dann fragen, inwieweit sich durch die erhobenen Vorstellungen Erkenntnisse für die eigene Religion ergeben könnten.

92  Lauster, Lebenshingabe, 20 f. 93  Janowski/Reinert, Opfer, 5; ähnlich Gestrich, Opfer III., 583. 94 Vgl. Gerlitz, Opfer I, 254. 95  Flasche, Religionswissenschaft, 11; ähnlich Gestrich, Opfer III. 583.

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10. Opferanalogien in Popularkultur und Alltagserfahrung: Es wird in der aktuellen Diskussion darauf hingewiesen, dass der »Opferund Erlösungsgedanke« in der Popularkultur anzutreffen sei, was zur Annahme führt, dass es »offensichtlich Bedarf und Sehnsucht danach gibt«.96 Als Belege werden Werke wie »Titanic« oder »Harry Potter« angeführt. »Titanic« etwa inszeniere die cineastische Botschaft »Sterben für jemanden, den man unendlich liebt«.97 Es wird gefolgert: So wie christlicher Glaube auf Erlösung und Opfer nicht verzichten kann, »können oder wollen« Menschen nicht auf solche Opfermythen verzichten.98 Doch welche Folgerungen sind daraus zu ziehen? Ist zu erwarten, dass die christliche Rede vom Sühnopfer Jesu durch das Filmopfer von Jack Dawson oder Harry Potter anschlussfähiger für heutige Menschen wird? Aber womöglich geht es in diesem Diskurs um etwas anderes: Nicht um sühnen, sondern lösen, etwa, wie man eine verfahrene Situation löst, etwas Undurchschaubares in Gut und Böse ordnet und einen Weg kennt, wie das Böse gebannt werden kann. Schließlich wird darauf hingewiesen, dass es in unserer Gesellschaft »Opfer« (z. B. im Verkehr) gibt. Von dieser Erfahrung lasse sich an die christliche Lehre anknüpfen. Es ist jedoch unklar, wie das Verhältnis zwischen den Opfern, die es »überall« gibt, und Jesus, der das Ende aller Opfer (Hebr) sein soll, zu denken ist. Wenn Jesus die Überbietung und Erfüllung ist, warum bedarf es dann noch Opfer im Alltag? 2.2  Probleme auf Ebene der Interaktionen, Beziehungen und Verfahrensweisen 1. Diskurs im Kontext von Fachwissenschaft und Glaubensgemeinschaft: Die Komplexität des Diskurses um die (Be-)Deutungen des Todes Jesu liegt darin begründet, dass die Beteiligten zum einen nicht nur als Fachwissenschaftler, sondern zugleich auch als Glieder einer Glaubensgemeinschaft sprechen und zum anderen die kirchenleitendenden Beiträge im Dialog mit der Fachwissenschaft, den Ordinierten und den Gemeinden stehen. Somit sind die jeweiligen Äußerungen von fachwissenschaftlicher und existentiell-glaubenspraktischer Relevanz zugleich. 96  Ritter, Opfermythos, 199. 97  Ebd., 201. 98  Ebd., 204.

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2. Interaktionen und Beziehungen als soziales Handeln sichtbar machen: Die Abfolge der Äußerungen als Aktionen und Reaktionen in dieser konkreten Auseinandersetzung wird von den Beteiligten als »Streit«99 wahrgenommen. Allerdings hat keine der besprochenen Publikationen die Beziehungsebene bisher weitergehend thematisiert. Die Beteiligten stehen in Beziehungen zueinander. Sie kommunizieren jeweils in einer bestimmten Weise. Dabei finden sich unterschiedliche Bezugnahmen: das Wahrnehmen, Geltenlassen, Zustimmen, Weiterführen, Ablehnen, Angreifen und Verurteilen u. a. m., aber auch das Nicht-Bezugnehmen, d. h. das Ignorieren und Vermeiden. Kommunikation, Prozesse der Meinungsbildung und der Umgang von Menschen in einer Gruppe sind Formen des »sozialen Handelns«.100 Der Streit um die Deutung des Todes Jesu fordert das Christentum als Verständigungsgemeinschaft insgesamt heraus, und zwar zur Frage, wie Christen auf individueller und gemeinschaftlicher Ebene mit Differenzerfahrung umgehen. 3. Transformieren, Vermitteln und Bewahren zwischen Monolog und Dialog: Das Interaktionsverhalten der Beteiligten lässt sich systematisieren. Auf der einen Seite stehen die Kritiker traditioneller Lehre (etwa Jörns und teilweise die Vertreterinnen der Feministischen Theologie). Sie lehnen bestimmte Aspekte der Tradition ab, verstärken andere und suchen schließlich konzeptionell-programmatische wie spirituell-liturgische Alternativen, teilweise auch jenseits christlicher Religion. Zwar findet ein Dialog mit der christlichen Tradition statt, aber der Fokus liegt auf der Revision101 bzw. Transformation. Stärken sind das Wahrnehmen heutigen Lebensgefühls, das Fragen nach spiritueller und emotionaler Heimat und der Wunsch nach Klärung auf kognitiver Ebene und theologischer Weiterentwicklung. Als Schwächen sind zu nennen: die bekenntnismäßige Minderheit sowie teilweise das Aufgeben der Tradition bzw. das Formulieren von Bekenntnissen jenseits des klassisch Christlichen. Auf der anderen Seite stehen die »Bewahrer«. Sie bekräftigen die bestehende Lehre und liturgische Praxis als einzig legitime Lesart der Tradition. Glaube erscheint als ein göttlich initiiertes, von Men99  Bedford-Strohm, Geleitwort, 13; Fehling, Hermeneutik, 14; Lauster, Lebenshingabe, 23; Ritter, Opfermythos, 235; Schoberth, Schlachtopfer, 83; ähnlich EKHN, Stellungnahme, 253. 100  Schäfers, Soziologie I., 1522. 101  Jost/Valtink, Revision.

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schen nicht kritisierbares Phänomen. Mit den Texten und Traditionen wird ein Dialog geführt, mit den aktuellen Interlokutoren jedoch ein Monolog. Stärken der »Bewahrer« sind Loyalität gegenüber der Tradition und Widerstandsfähigkeit gegenüber zeitgenössischer Infragestellung. Als Schwächen sind das Ausblenden und Abweisen der Probleme der Gläubigen zu bezeichnen. Drei Verhaltensweisen, die unten näher beleuchtet werden sind: Verdammen/Verspotten (s. u. 4), Verteidigen (s. u. 5) und Vermeiden (s. u. 6). Zwischen den beiden genannten Parteien stehen die »Vermittler«, wobei diese Gruppe breiter gefächert und daher schwieriger zu identifizieren ist. Die Vermittler teilen mit den »Transformern« das Wahrnehmen der Probleme, die heutige Menschen mit klassischer Theologie und Frömmigkeit haben. Sie geben das Alte jedoch nicht auf, sondern deuten es neu. Ihre Stärken liegen im Zulassen von exegetischer Pluralität und im Bemühen, die theologischen Sachverhalte anhand der traditionellen Quellen herauszuarbeiten. In der eher konservativen Variante versuchen die »Vermittler« zwar einen Dialog und greifen die Thesen der Kritiker auf, beurteilen diese jedoch oft negativ und sehen die »Transformer« als Personen, die über das Ziel hinaus schießen.102 Sie nehmen Ungereimtheiten in der Theologie in Kauf und ertragen das Fortbestehen des Unbehagens. In der offeneren Variante zeigen die Vermittler die Bereitschaft, die Kritiker ernstzunehmen und Pluralität der Glaubensvorstellungen auch im Vollzug zuzulassen, mit dem Ziel das Unbehagen zu überwinden und Gemeinschaft unter den Parteien zu ermöglichen (s. u. 7.). 4. Verdammen und verspotten: Wer die traditionelle Lehre in Frage stellt, wird angegriffen.103 So verurteilt U. Eibach die Aussagen von B. Müller wie auch des Präses der Evangelischen Kirche im Rheinland, N. Schneider, der sich vor B. Müller stellte, als »Häresie«.104 Ähnlich drastisch, aber auf einer subtileren Ebene, ist der Vorwurf von W. Thiede: Jeder, der die Sühnopfertheologie kritisiere, mache sich an Christus selbst schuldig, »weil dessen Lebenshingabe er nicht mehr nötig zu haben meint«.105 Der »Dünkel« der rationalistisch argumentierenden Theologen »widert« Thiede »an«.106 Abgestuft im 102 Vgl. Heimbrock, Kreuz, 14. 103 Vgl. Stuhlmacher, Predigt, 30. 104  Eibach, Stellungnahme. 105  Thiede, Dünkel, 45. 106  Ebd., 45.

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Grad der Aggression, aber dennoch deutlich in der Herabsetzung sind die Unterstellung, Müller mache Gott zum »Hampelmann«,107 und J. Lausters Spott über ein »tierliebes Wohlfühlchristentum«.108 Legitime Bedürfnisse des Anderen werden ignoriert und dessen Wünsche lächerlich gemacht. Was steckt hinter dem Verurteilen und Verspotten? Es sind Emotionen. An Thiede wird deutlich, wie sie »überlaufen«: Er ist angewidert. Ekel gilt in der Psychologie als eine menschliche Basisemotion.109 Der theologische Diskurs lässt sich also nicht getrennt von den involvierten Emotionen führen. Gefühle können sogar von Nutzen sein. Sie zeigen an, wo Menschen berührt sind, und sind immer Teil der Lösung bei Auseinandersetzungen, auch bei solchen um den Glauben. Die Prinzipien der »Gewaltfreien Kommunikation« regen dazu an, dass die Beteiligten zunächst ihre eigenen Bedürfnisse wahrnehmen – in unserem Fall könnten die »Verteidiger des Glaubens« erforschen, welche Gefühle hinter ihren Angriffen stecken: die Angst, Eigenes, Vertrautes, Sicherheit oder Einfluss zu verlieren, vielleicht auch das Erschrecken über die Freiheit, die die »Kritiker der Tradition« sich nehmen – und den Konfliktpartnern dies mitteilen und dann »um das bitten, was unser Leben bereichert«.110 5. Verteidigen (Apologie): Zwei wichtige empirische Befunde aus der Forschung an Jugendlichen sind, dass der Tod Jesu für die meisten bedeutungslos ist bzw. sie nichts damit anfangen können111 und Selbstbestimmung das »Grunddatum« ihrer Religiosität ist.112 Der Wunsch nach Selbstbestimmung und die Indifferenz gegenüber dem Tod Jesu sind vermutlich auch in anderen Altersgruppen von Kirchenmitgliedern und übrigen Gliedern der Gesellschaft verbreitet. Die Kirche selbst kommt zu einer ähnlichen Einschätzung, vermischt dies, hier in der EKD-Schrift, jedoch apologetisch zu einem Urteil: 1. »Viele Menschen verstehen den Ablauf ihres Lebens nicht mehr als etwas, was sie vor einem Gott zu verantworten haben. […] sie erfahren sich nicht unmittelbar als erlösungsbedürftig.« 2. Auch Christen »machen ihn [Gott, MF] teilweise zu schnell zu einer Bestätigung

107  Stuhlmann, Opfer, 70. 108  Lauster, Lebenshingabe, 22. 109  Lammers, Psychotherapie, 39. 110  Rosenberg, Gewaltfreie Kommunikation, 87. 111  Zimmermann, Religionspädagogik, 610. 112  Ziebertz, Signaturen, 259.

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des eigenen Selbst«113. Gemessen am Maßstab der kirchlichen Lehre erscheinen die Haltungen als defizitär. Die Autorität der traditionellen Lehre wird durch ein »Welt-Bashing« zu stützen versucht. Ein zweites Motiv der Apologie ist das »Missverständnis«. Demnach sei die Kritik an der traditionellen Lehre zwar verständlich, ziele aber an deren Kernaussage vorbei.114 Mit dieser Immunisierungsstrategie kann jede Kritik abgewiesen werden.115 Wer die traditionellen Aussagen richtig versteht, wird sie anerkennen können. Was steckt hinter dem Interpretament des »Missverständnisses«? Möchte man den Kritikern der traditionellen Lehre (u. a. auch I. Kant und F. Nietzsche) wirklich unterstellen, sie könnten dem Sühne- oder Stellvertretungsgedanken intellektuell nicht folgen? Es scheint eher so zu sein, dass dieses Urteil über die Kritiker deswegen gefällt wird, weil diese die dargebotene Theologie nicht akzeptieren wollen – und zwar aus Gründen der Vernunft. Dass die Sühnopfertheologie in Spannung zur Vernunft steht, erkennt die EKD-Schrift mit dem Attribut nicht-»denknotwendig« an. Sie sieht darin aber keinen Nachteil, da ein rein rationales Herangehen ohnehin ungenügend für das wahre Verstehen sei.116 Ganz in die gedankliche Sackgasse führt die Behauptung, dass die Opfervorstellung ein »Geheimnis« bleibe, das man rational nie ganz verstehen, sondern »nur im Glauben empfangen« könne.117 So wird das Bemühen, den Glauben in die (womöglich andersdenkende) Gesellschaft hinein zu kommunizieren, überflüssig. Aus dieser Sackgasse heraus kommt nur, wer rationale Kritik zulässt, und begrüßt, dass Christen denkende Menschen sind. 6. Vermeiden: Offenkundig notwendige Auseinandersetzungen werden nicht geführt. Beispielhaft ist hier die EKD-Schrift, die nicht nur generell eine Bezugnahme auf theologische Äußerungen der letzten 15  Jahre vermeidet, sondern im Besonderen auf kirchenleitende Verlautbarungen, zuallererst die Stellungnahme der EKHN. Angesichts der apologetischen Gesamtintention des Textes ist es 113  EKD, Für uns gestorben, 61. 114  Janowski/Reinert, Opfer, 3f; EKD, Für uns gestorben. 115  So etwa auch die bekannten Einwürfe Nietzsches und Kants; vgl. Stolina, Heilsbedeutung, 89. 116  EKD, Für uns gestorben, 54 und 28. 117  Eibach, »22.03.2009, Streit um Rundfunkandachten eskaliert. Brief von Professor Eibach an den Präses der Evangelischen Kirche im Rheinland Nikolaus Schneider«, dazu Schalter/Schalter, Diskussion.

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wahrscheinlich, dass die Mitglieder der Kammer für Theologie ihren Lesern die in dem Satz »Niemand muss die Heilsbedeutung des Todes Jesu mit Hilfe der Metaphorik des Sühnopfers auslegen« ausgedrückte Freiheit nicht zugestehen wollten. Sie griffen das Modell des Legitimierens von Pluralität nicht auf, sondern bekräftigten jenes, das die eine Wahrheit beansprucht. Die EKD-Schrift setzt sich aber auch nicht mit den reformatorischen Bekenntnisschriften auseinander, obwohl klar ist, dass diese genau das Motiv vom zornigen Gott, der durch das Opfer Jesu besänftigt wird, für die Lehre der Kirche festschreiben (HK Fr. 37, CA 3). Während andere Theologen diese Opfertheologie als »Zerrbild« des Glaubens einstufen,118 vereinzelt dabei auch die Bekenntnisschriften in diesem Zusammenhang nennen,119 findet die Kammer für Theologie nicht den Mut, auszusprechen, dass die Bekenntnisschriften auf dieser Linie der Opfertheologie liegen und hier ein Prozess der Auseinandersetzung eingeläutet werden müsste. 7. Das andere wahrnehmen und da sein lassen/miteinander sprechen: Im analysierten Diskurs finden sich nicht viele, aber doch einige Spuren eines gemeinsamen Suchens nach Wegen, verantwortlich und authentisch mit der Tradition umzugehen. Besonders stark kommt das in der Stellungnahme der EKHN zum Ausdruck, die angesichts von Kritik und im Dialog mit den Kritiken zu einer Position kommt, die das Eigene plausibel begründen und zugleich das Andere auch da sein lassen kann. Idealtypisch ist dieser plural-dialogische Ansatz im Predigtentwurf für den Frauengottesdienst an Lätare 2015 umgesetzt: Liebe Gemeinde! Das Kreuz ist das Kennzeichen des Christentums. Was bedeutet eigentlich das Kreuz für mich? Für dich? Für uns? Lassen Sie uns auf diese Frage hin die Stimmen unterschiedlicher Frauen und ihre Erfahrungen hören. 1. Stimme: Wenn ich ein Kreuz sehe, dann ist das eher eine Belastung für mich, besonders wenn der Körper eines leidenden, gefolterten Menschen daran hängt. Und dann der Satz, dass Jesus für uns gestorben ist und dass Jesus das Opferlamm Gottes war, also was wir immer singen beim Abendmahl, da kann ich mich richtig drüber aufregen. Was ist das eigentlich für ein Gott und Vater, der seinen Sohn in den Tod schickt, ihn opfert? 2. Stimme: Ich mag das Kreuz. Es gibt Halt. Es hilft mir auch, meine eigenen dunklen Selten anzuschauen. Jesu Tod war für mich eine Liebestat. Gott ist 118  Härle, Symol, 172 f. 119  Stuhlmann, Opfer, 66.

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ganz auf unserer Seite und – wie ich glaube – nicht im Entferntesten daran interessiert, uns zu verdammen. Er hat uns vollkommene Versöhnung geschenkt. 3. Stimme: Ich finde, wenn wir uns heute an die Worte Jesu halten würden, dann sähe die Welt etwas besser aus. Umsonst und vergeblich war sein Tod nicht. Denn er ist seinen Weg konsequent zu Ende gegangen. Mir hilft dieser Gedanke: Wenn ich dem Weg Jesu folge, dann heißt das eben, auch mal gegen den Strom schwimmen. Und dann ist da ja noch was Wichtiges: Die Auferstehung. Mit Jesu Tod war nicht alles zu Ende. Seine Freunde und Freundinnen waren überzeugt davon, dass sie mit seiner Hilfe den Weg weitergehen können, den er mit ihnen begonnen hat. – Schluss: Liebe Gemeinde! Ja, das Kreuz ist ein Zeichen für den Tod Jesu. Aber darin erschöpft sich seine Bedeutung eben nicht, denn dieses Kreuz weist über den Tod hinaus auf etwas Neues und wird damit auch zu einem Zeichen der Hoffnung und der Liebe. Wenn wir auf das Kreuz blicken, dann sehen wir nicht nur den Tod, sondern wir sehen auch uns selbst und bleiben in Verbindung mit Gott. Wir blicken durch das Kreuz hindurch auf unser eigenes Leben und das der anderen Menschen. So bleiben wir verbunden untereinander, mit Gott und mit Jesus Christus. Amen. 120

8. Begrenzungen der Kommunikation: In den analysierten Publikationen ist – abgesehen von den religionspädagogischen – der Horizont auf die kirchliche Gemeinde begrenzt.121 Damit bleiben andere Orte unbeachtet, an denen sich der christliche Glaube mit seinen Inhalten präsentiert. Der Religionsunterricht etwa, der in der Bildungsverantwortung der Kirche stattfindet und wöchentlich weit mehr Personen erreicht als der Sonntagsgottesdienst,122 ist Begegnungsort eigener Art. Die Lehrkräfte haben vor der Klasse nur die Autorität des Wortes und ihrer Person. Sie versuchen, christliche Zugänge im Hinblick auf das menschliche Dasein plausibel zu machen, müssen aber auch damit leben, dass Schüler/innen ganz anders reagieren. Wenn christliche Religion unter den Bedingungen der pluralen Öffentlichkeit wahrgenommen werden möchte, ist es eine allen Theologen zukommende Aufgabe, christliche Rede vom Tod Jesu so weiterzuent120  Mayer-Schärtel/Kreuzer, Predigtvorschlag 22–27 (stark gekürzt). 121  EKD, Für uns gestorben, 19; Zimmermann, Deuten, 373. 122  Die Zahl der wöchentlichen Gottesdienstbesucher liegt bei 820.000, vgl. dazu EKD, Statistik. Die Schülerzahlen in den Landeskirchen ELKB (s. ELKB, Zahlen) und EKiR (vgl. EKiR, Religionsunterricht) zusammengenommen übersteigen 820.000 deutlich. Bundesweit dürfte die Schülerzahl drei Millionen übersteigen, leider stellt die EKD keine Schülerzahlen für die gesamte BRD zur Verfügung.

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wickeln, dass das Wesentliche ohne Rückgriff auf anthropologische Negativfolien ausgesagt werden kann. 9. Verfahrensweisen im Umgang mit dem Schwierigen: Im Umgang mit dem Schwierigen sind verschiedene Verfahren begegnet. 1.) Das (individuelle) Weglassen von problematischen Aussagen wie der Sühnopfervorstellung. Dies ist problematisch, weil diese im Neuen Testament (unter anderen) enthalten sind. Nötig wäre eine Sachkritik, die analog zur Kritik am mulier taceat in 1 Kor 14, gemeinsam in der Kirche verantwortet und getragen werden müsste. Hilfreich wäre ein Moratorium für die Übergangszeit.123 2.) Das Behalten von problematischen Aussagen wie der Sühnopfervorstellung, die eine Gewalttat zur Heilstat umdeutet. Dies ist problematisch, weil der christliche Glaube – in der Tradition der prophetischen innerreligiösen Kritik – die Aufgabe der Selbstreinigung hat (und auch insofern er sie von anderen Religionen, wie dem Islam, zurecht fordert). 3.) Das Formulieren von Alternativen in Lehre und Liturgie. Menschen in der Kirche wollen ihre Spiritualität nicht im Widerspruch, sondern im Einklang mit ihren Erfahrungen und ihrem Denken leben. In der Lehre gibt es bereits die oben gezeigten Alternativen. Im Bereich der Liturgie werden erste Versuche gemacht, deren Erfolg von entsprechender Sensibilität und Kreativität abhängen wird. 4.) Das Miteinander-Sprechen und Sich-Verständigen über das Schwierige findet sich nur an wenigen Stellen des Diskurses. Es ist deutlich geworden, welche Bitterkeit der Streit hervorruft und wie sich demgegenüber durch gegenseitiges Wahrnehmen von Bedürfnissen und gemeinsames Suchen Zufriedenheit einstellt.

3. Fazit Wie gezeigt wurde, liegen die Probleme der (Be-)Deutung des Todes Jesu auf der Interaktions- und Inhaltsebene. Die Probleme auf der Interaktionsebene sind lösbar, insofern die Evangelische Kirche und ihre Theologie ausdrücklich für ein plurales Modell eintreten und die Interpretation des Kreuzestodes ohne Heilsbedeutung als gültigen Ausdruck christlichen Glaubens neben der Interpretation des Todes Jesu mit Heilsbedeutung anerkennen. Die inhaltlichen Probleme im Zusammenhang mit der Deutung des Todes Jesu sind unterschied123  Bühler, Opfervorstellung, 149.

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licher Art. Manche, wie etwa der Gegensatz von mythologischem und modernem Weltbild, bleiben. Andere, wie der Umgang mit dem Problem der Gewalt, sind lösbar. Es ist gemeinsam zu klären, was an den überkommenen Glaubensaussagen beizubehalten und wo verbrauchte Worte hinter sich zu lassen und »neue Wege« (W. Huber) einzuschlagen sind. Dazu gehört auch die Bereitschaft, die empirisch erhobenen Stimmen zur Irrelevanz und Problematik der klassischen Opfertheologie in die Überlegungen einzubeziehen. Die Aufgabe, christliche Religion lebensfreundlich weiterzuentwickeln, liegt vor der Evangelischen Kirche und deren Theologie.

Christian Eberhart

Opfer, Sühne und Stellvertretung im Alten Testament

1.  Einführende Überlegungen In unserem westlichen Kulturkreis wecken die in diesem Beitrag zu behandelnden Stichworte und Themen nicht unbedingt positive Gefühle. Ich will dazu auf einige Beispiele verweisen. Heinz Rudolf Kunze, der Oberlehrer der deutschen Rockmusik und »Niedermacher«, singt in seinem Song »Götter in Weiß« von Menschenopfern, die er in einem Atemzug mit Glaube und Gier nennt, welche ihm ihrerseits als Wahn gelten. Mit solchen Liedtexten knüpft Kunze u. a. an durchaus weit verbreitete Ansichten an, wie sie in der Vergangenheit etwa von Friedrich Wilhelm Nietzsche problematisiert wurden, der das Dogma speziell vom Opfer Jesu eine »Bankrotterklärung des Evangeliums« nennen konnte.1 Beispiele aus der Unterhaltungsbranche oder der Philosophiegeschichte ließen sich mehren. Opfer erzeugen also oft negative Assoziationen. Ich will mich dem Thema aber nicht anhand genereller Überlegungen nähern, sondern als Vertreter der exegetischen Zunft, denn ich möchte alttestamentliche Perspektiven aufzeigen. In der Vergangenheit habe ich verschiedentlich forschungsgeschichtliche Überblicke zu Opfertheorien, Ansätzen zu Sühne und religionsgeschichtliche Perspektiven zu beiden Themen publiziert.2 So könnte ich hier die erst vor kurzem erschienenen Thesen von Vertretern des ritualtheoretischen Ansatzes referieren, z. B. von William K. Gilders, der primär latente, sozio-kultische Dimensionen ritueller Aktivitäten untersucht, da er wegen der grundsätzlichen Multivalenz von Ritualen Versuchen der Theoriebildung kritisch gegenüber steht, oder von Martin Modéus, 1  Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in: ders., Werke, Bd. 2 (hg. von K. Schlechta), Darmstadt 1997, 1203. 2  Vgl. z. B. Eberhart, Studien, 187–221.230–251; ders., Opfer; ders., Atone­ ment I.

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dem zufolge sich Opferrituale allgemein gegenüber bestimmten alltäglichen Situationen auszeichnen und von ihnen abheben sollen.3 Oder ich könnte die kulturanthropologischen Theorien von Walter Burkert, der griechische Opferrituale vor dem Hintergrund paläolithischer Jagdpraktiken deutet,4 und die des Literatur- und Kulturwissenschaftlers René Girard skizzieren, nach dem Opferrituale in generativer Gewalt begründet und als Wiederholung eines spontanen Lynchmordes an Sündenböcken zu sehen sind, wodurch die Einigung einer aufgrund mimetischer Begierde zerstrittenen gesellschaftlichen Gruppe ermöglicht wird.5 Oder ich könnte ältere, alttestamentlich-exegetische Ansätze von Adrian Schenker, der Sühne im Kern als Kompensation zur Begütigung von Konfliktparteien versteht, und Alfred Marx Revue passieren lassen, der den Opferkult als Instrument der Begegnung mit Gott sieht und das (von ihm »sacrifice de séparation« genannte) Sündopfer als rite de passage versteht.6 Die Erforschung von Opferritualen im antiken Mittelmeerraum und in der Bibel wird interdisziplinär betrieben. Sie ist in der Tat vielfältig und faszinierend und könnte ein ganzes Symposion füllen. Ich will mich in diesem Beitrag aber auf eine ganz bestimmte, in Deutschland nach wie vor aktuelle und heiß diskutierte Theorie konzentrieren. Das ist nicht zuletzt geboten angesichts der vor kurzem von der EKD veröffentlichten Studie mit dem Titel: »Für uns gestorben. Die Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu Christi«. Sie wurde erarbeitet, da sowohl der Kreuzestod Jesu als auch das sog. »Opfer Jesu« bzw. die Sühnethematik für Kirche und Theo3  Gilders, Blood Ritual; Modéus, Sacrifice. Vgl. ferner Gruenwald, Rituals; Staal, Meaninglessness; Nihan, Templization. Hier sei mit Blick auf diesen sich vor allem im englischen Sprachraum großer Popularität erfreuenden Ansatz nur auf das Problem hingewiesen, dass bei der Deutung von Ritualhandlungen bzw. Handlungssequenzen generell jeder metaphysische (dort in der Regel »ideologisch« apostrophierte) Bezugsrahmen abgelehnt wird, auch wenn dieser in den zugrundeliegenden Texten explizit vorausgesetzt wird. Rituale werden also interpretiert ut si deus non daretur. Insofern ist es nicht verwunderlich, dass jegliche Verortung im Kontext der jeweiligen Religion unterbleibt und an Rituale anschließende sprachliche Phänomene wie kultische Metaphern gewöhnlich kaum erklärt werden können. 4 Vgl. Burkert, Homo Necans; ders., Greek Religion, 55–59. 5 Vgl. Girard, Violence; ders., Ausstoßung, hier 48–69. 6 Vgl. Schenker, Sühne; ders., Zeichen des Blutes; ders., Interprétations; Marx, Opferlogik; ders., Sacrifice; ders., Systèmes sacrificiels, 178–188.

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logie nach wie vor schwer zu verstehen und vermitteln sind. Angesichts dessen setzt sich die EKD-Publikation zur Aufgabe, Menschen als Orientierungshilfe zu dienen,7 die auch die Texte des Alten und Neuen Testaments erschließen will. Dabei wird u. a. eine Zusammenfassung dessen geboten, was allgemein als »Tübinger Sühnetheologie« oder »Tübinger Antithese«8 bekannt geworden ist und vor über 40 Jahren vom Tübinger Alttestamentler Hartmut Gese populär gemacht wurde. Auch wenn ich diesen Ansatz anderswo schon verschiedentlich vorgestellt habe, soll er hier deshalb noch einmal skizziert werden.9 Dann will ich überprüfen, ob dieser Ansatz zu Opfer und Sühne plausibel und angesichts der biblischen Texte vertretbar ist. Damit kommen wir schließlich zu einer Alternative zu den Themen Sühne und Opfer, die ich hier gern zur Diskussion stellen möchte. Dass es dabei am Rande auch um das Thema Stellvertretung gehen wird, liegt daran, dass diesem Konzept zentrale Bedeutung in Geses Sühneverständnis zukommt.

2.  Kultische Opfer und Sühne nach der »Tübinger Sühnetheologie« Um Hartmut Geses Leistung angemessen zu würdigen, müssen wir uns in Erinnerung rufen, dass in der exegetischen Wissenschaft Mitte des 20. Jahrhunderts die Religion Israels zwar wieder mit zunehmendem Interesse studiert wurde. Im Zentrum dieser Vorstöße befand sich allerdings eher die prophetische Tradition; der ordentliche Tempelkult mit seinen Ritualen sowie das Buch Leviticus, welches als Mittelpunkt der hierfür relevanten Texte gelten mag, wurden entweder vernachlässigt oder als uninteressiert abqualifiziert. Nur zögerlich widmeten einige Alttestamentler ihre Aufmerksamkeit dem Opferkult bzw. dem Buch Leviticus; dazu gehörten vor allem Klaus Koch, mein Doktorvater Rolf Rendtorff und eben Hartmut Gese. Sie haben also einen Forschungstrend eingeleitet, der erfreulicherweise bis heute anhält. Speziell Geses Äußerungen zu die7  EKD, Für uns gestorben, 19. 8 Vgl. Dalferth, Christologie, 241–246. 9  Vgl. z. B. meine folgenden Publikationen: Studien; Feature of Sacrifice; Sacrifice; Atonement I.; Gabe; Kultmetaphorik, hier 35–54. Im vorliegenden Beitrag können nicht alle Referenzen auf diese früheren Arbeiten explizit kenntlich gemacht.

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sem Thema sind sehr populär geworden und werden, wie gesagt, noch immer rezipiert. Allerdings sind dazu einige Anmerkungen angebracht. Ich will deshalb erst einmal überblicksweise darstellen, wie Gese in seinem nur 21 Seiten umfassenden Aufsatz Sühne im Alten Testament beschrieben hat:10 1. Nachexilisch ist Kult immer Sühnegeschehen.11 2. Blutige Opfer, also Tieropfer, haben unter den verschiedenen Opferarten einen besonderen Rang.12 3. »Wodurch vollzieht sich nun rituell – und wie wir feststellen konnten, bei allen Opferarten – die Sühne? Zweierlei ist für die kultische Sühnehandlung konstitutiv: die Handauflegung und der Blutritus«.13 4. Der Opfergeber identifiziert sich mit dem Opfertier im Akt der Handaufstemmung; dabei geht sein mit Sünde beladenes Wesen auf dieses über.14 5. Da nun das Opfertier geschlachtet wird, erleidet es stellvertretend den Straftod des Opfergebers. 6. Das Blut des Opfertieres wird anschließend im Heiligtum appliziert und so mit diesem in Kontakt gebracht. In diesem Blut ist nach Lev 17,11 die Seele des Tieres – und damit nun die des sündigen Menschen.15 7. So kommt es zu einer stellvertretenden Inkorporation des Menschen in das Heilige oder zu einer »Lebenshingabe an das Heilige«.16 Soweit also Geses Entwurf zur kultischen Sühne, die ihm zufolge für alle Opferarten anzusetzen ist. Dass dieser Entwurf in der Folgezeit sehr populär geworden ist, braucht kaum mehr erwähnt au werden. Deshalb wurde er auch jüngst in besagter EKD-Studie mit seinen es10  Gese, Sühne. 11  Gese, Sühne, 91. 12  Gese, Sühne, 93. 13  Gese, Sühne, 95. 14  Gese, Sühne, 95–97. 15  Gese, Sühne, 98–99, 101–103. 16  Gese, Sühne, 97; vgl. ebd., 99.104. Zur Darstellung dieses Ansatzes vgl. Oeming, Sünde und Sündenvergebung, hier 19–21; Frey, Probleme, hier 16; Finlan, Problems, 87–89.

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sentiellen Elementen positiv rezipiert.17 Schließlich wäre auch auf Titel und Untertitel dieses Symposions zu erinnern: » ›… mein Blut für Euch‹. Lebenshingabe, Opfer, Stellvertretung«. Geses Ansatz würde also plausibilisieren, inwiefern Blut für andere Heil wirken kann, und umfasst zudem die drei Begriffe des Untertitels. Er scheint also ein beeindruckendes und umfassendes Paradigma für Sühne zu bieten.

3.  Anfragen an die »Tübinger Sühnetheologie« Allerdings sind nun wenigstens folgende fünf Probleme mit Blick auf Geses Ansatz zur kultischen Sühne und speziell zum Sündopfer zu konstatieren: Erstens kann sein diesbezüglicher Aufsatz als forschungs­ geschichtliches Phänomen bezeichnet werden. Selten hat ein solch kurzer Text, der kaum Fußnoten enthält, eine derartige Wirkung entfaltet.18 Geses Ansatz war inhaltlich aber nicht völlig neu; er ist dem des Pastors Karl Christian Wilhelm Felix Bähr verblüffend ähnlich. Pastor Bähr publizierte in den Jahren 1837 und 1839 eine mehr als 1000 Seiten umfassenden Studie über die »Symbolik des Mosaischen Cultus«.19 Darin entwarf er seine eigene Theorie von Opfer und 17  EKD, Für uns gestorben, 50 f.: »Indem der Hohepriester das Blut des Tieres an dieses ›Sühnmal‹ sprengt, wird es in Kontakt zu dem Platz gebracht, an dem Gott selbst erscheinen will … In Gestalt des Blutes aber kommt das Leben des Tieres mit dem Ort der Gegenwart und Offenbarung Gottes in Berührung. Der tiefe Sinn dieser uneingeschränkten Berührung mit dem Heiligen und dieser Lebenshingabe an Gott wird erkennbar, wenn wir das andere Element der Opferhandlung beachten. Bevor nämlich das Tier geschlachtet wird, legt derjenige, der wegen seiner Sünde das Opfer darbringt, seine Hand auf den Kopf des Tieres (3Mose 4,22–31). Durch dieses Handauflegen wird nicht nur – wie beim Sündenbock – etwas auf das Tier abgeladen, sondern der Opfernde überträgt sich selbst… Es soll nicht nur etwas an seiner Situation verändert werden, sondern er selbst soll durch die Sühne wesentlich erneuert werden. So ist es schon im Rahmen der alttestamentlichen Tradition das Geheimnis der von Gott geschenkten Sühne, dass sich der schuldig gewordene Mensch mit dem Tier und seinem Geschick identifizieren darf, damit das Sterben des Tieres als sein Sterben gilt und die Hingabe des Lebens an das Heilige ihn selbst mit Gott in ›Berührung‹ bringt«. Exemplarisch sei auch auf Grünwaldt, Theologie der Bibel, 174, verwiesen, der das Sündopferritual in Lev 4 ganz nach Gese interpretiert. 18  Hinzuweisen ist jedoch darauf, dass die ausführlichere Arbeit von Janowski, Heilsgeschehen, Geses Ansatz in allen sachlich wesentlichen Aspekten aufnimmt und vertieft. 19  Bähr, Symbolik.

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Sühne, der zufolge blutige Opferarten besonders wichtig sind und die Interpretation der Blutriten im Zentrum steht. Ausgehend von seinem Verständnis von Lev 17,11 beschreibt Bähr kultische Sühne als einen Vorgang, bei dem die menschliche, mit Sünde beladene Seele auf das Opfertier übergeht und durch dessen Blut mit den heiligen Stätten in Kontakt gebracht wird.20 Es ist angesichts solcher Analogien merkwürdig, dass sich in Geses Aufsatz nirgends ein Verweis auf Bährs Arbeit findet. Zweitens postuliert Gese, der Opferkult sei nachexilisch stets Sühnegeschehen und über Blutriten zu erklären. Das stimmt jedoch einfach nicht. Völlig unberücksichtigt bleibt in Geses Ansatz nämLev 2; Num 15,1–16 u. ö.), welches lich das Speisopfer (‫ מנְ ָחה‬/ θυσία; ִ aus vegetabilen Materialien, nämlich Getreide, Öl und Weihrauch, besteht und nur selten Sühne bewirkt (Lev 14,20; 1Sam 3,14); gleichwohl spielt es eine wichtige Rolle im Kultgeschehen.21 Opferkult ist also nicht immer Sühnekult, und die Interpretation blutiger Opfer ermöglicht es nicht, sämtliche Opferarten zu verstehen. Drittens: Geses spezifische Interpretation der Handauflegung – die im Opferritual einhändig ausgeführt wird und übrigens besser als »Handaufstemmung« zu übersetzen ist – wird von ihm selbst als konstitutives Element seiner Sühnetheorie apostrophiert. Sie ist gewissermaßen die conditio sine qua non, denn ohne die anfängliche Identifikation des Opfergebers mit dem Opfertier würde sich im gesamten Ritual keine stellvertretende Totalhingabe oder Inkorporation ereignen. Wenn Gese diesen Gestus nun als Identifikation versteht, dann ist zu betonen, dass davon in der gesamten Bibel nichts steht. Diese Interpretation bleibt ein Argument ex silentio, mehr nicht. Meine eigene Beobachtung an den relevanten priesterlichen Texten des Alten Testaments ist aber, dass sie speziell für wichtige Ritualhandlungen die relevanten Informationen bieten, und zwar auch dann, wenn es sich um die Interpretation von spezifischen Handlungen handelt (dazu unten mehr). Heute versteht die Mehrzahl der Exegeten die Handaufstemmung anders, nämlich allgemein als Besitzanzeige.22 20  Bähr, Symbolik 2, 199–201. 21  Vgl. dazu Marx, Offrandes végétales; ders., Systèmes sacrificiels, 128–132; Eberhart, Studien, 77–88. 22 Vgl. de Vaux, Institutions, 292: »l’attestation solonelle que cette victime vient bien de lui, offrant, que le sacrifice qui va être présenté par le prêtre est offert en son nom et que les fruits lui en reviendront«; Schenker, Versöhnung, 105; Mil-

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Viertens: Wenn das erste konstitutive Ritualelement von Geses Verständnis kultischer Sühne fraglich ist, wie steht es dann um das zweite, nämlich die Blutriten? Konkret gefragt: Wenn diese »sühnen« (‫ ּכ ֶּפר‬/ ἐξιλάσκομαι), ִ liegen dann irgendwelche Hinweise vor, dass als Modus Operandi an eine stellvertretende Inkorporation des Menschen in das Heilige zu denken sei? Dem ist jedoch nicht so. Sehen τῆς ἁμαρτίας) wir uns kurz die Rituale des Sündopfers (‫ ח ָּטאת‬/ περὶ ַ beim sog. Großen Versöhnungstag (‫ יֹום ַה ִּכ ֻּפ ִרים‬/ ἡμέρα ἐξιλασμοῦ) in Lev 16 an: Hier sprengt der Priester Blut von seinem eigenen Sündopfer (V.11) und vom Sündopfer des Volkes (V.15) im Allerheiligsten auf den »Gnadenthron« (‫ ּכּפ ֶֹרת‬/ ἱλαστήριον), ַ wie Luther die 2,5 mal 1,5 Ellen messende Goldplatte auf der Bundeslade nannte,23 und auf den Boden davor (V.14). Danach streicht er von diesem Sündopferblut außerdem an die Hörner des Brandopferaltars im Vorhof (V.18–19). Die Wirkung dieser Riten wird in diesem Kapitel zwar verschiedentlich als »sühnen« (‫ ּכ ֶּפר‬/ ἐξιλάσκομαι) ִ bezeichnet; wir lesen aber nach den Aktionen am Brandopferaltar explizit: »… und [sc. der Priester soll] ihn [sc. den Brandopferaltar] reinigen und heiligen von den Verunreinigungen der Israeliten« (V.19). Hier und in anderen, ähnlichen Passagen stehen dem Verb ‫ ִּכ ֶּפר‬also semantische Äquivalente wie ‫ ט ָהר‬/ καθαρίζω – ִ »reinigen«, ‫ ק ֵדׁש‬/ ἁγιάζω – ִ »weihen« bzw. ‫ ח ֵּטא‬/ καθαρίζω, ִ ἐξιλάσκομαι – »entsündigen« in hyponymer Relation erklärend zur Seite.24 Damit determinieren die Texte selbst den Modus Operandi kultischer Blutapplikationsriten überwiegend als Reinigung von Sünde, die das Heiligtum verunreinigt hat, bzw. als Weihegeschehen. Zusammenfassend lässt sich soweit urteilen, dass auch Geses Deutung des zweiten konstitutiven Ritualelements, nämlich des Blutapplikationsritus, ex silentio erfolgt ist und teilweise dem Wortlaut der zugrunde liegenden Texten sogar widerspricht. Dazu kommt ein weiteres Problem. Gese will, wie gesagt, über Blutbestreichungsund Blutbesprengungsriten im Bereich des Heiligtums wenigstens alle Tieropfer verstehen – und davon werden im Opferritualgesetz grom, Leviticus, 152: »Without authenticated ownership, the sacrifice would be invalid«; neuerdings übrigens auch Janowski, Heilsgeschehen, 430 f.453; ders., Handauflegung II, hier 1408 (nur beim Sündopfer habe dieser Gestus stellvertretende Bedeutung). 23  Vgl. dazu allgemein George, Ark, hier 747 f. 24 Vgl. Hartenstein, Bedeutung, hier 129.

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Lev 1–7 insgesamt vier Arten unterschieden, nämlich Brandopfer, Sündopfer, Gemeinschafts-Schlachtopfer und Schuldopfer. Dabei bleibt allerdings unbeachtet, dass nach diesen Gesetzen regulär nur bei einer einzigen Opferart, nämlich dem Sündopfer (‫ ח ָּטאת‬/ περὶ ַ τῆς ἁμαρτίας, Lev 4,1–5,13), ein solcher Ritus überhaupt regelmäßig vorkommt.25 Über diesen Blutritus ist also noch nicht einmal ein Zugang zu den anderen drei Tieropferarten neben dem Sündopfer gewonnen. Fünftens ist noch auf Geses Aussage einzugehen, kultische Sühne heiße, »dem verdienten Tod entrissen zu werden«.26 Im Alten Testament gibt es eine Differenzierung zwischen schweren, todeswürdigen Vergehen einerseits und weniger schweren, nicht todeswürdigen andererseits. Nur für letztere können Opfer dargebracht werden; für todeswürdige Vergehen ist Sühne im Opferkult generell nicht vorgesehen.27 Insofern ist die Prämisse des verspielten Lebens, die Gese für den Sühnekult allgemein ansetzt, im Alten Testament de facto nicht gegeben. Fazit dieser fünf Kritikpunkt ist, dass Stellvertretung, wie auch immer sie definiert sein mag, in Opferritualen bzw. im kultischen Sühnegeschehen nicht anzusetzen ist. Der Modus Operandi von Sühne und kultischen Opfern im Alten Testament ist damit neu zu bestimmen, wozu sowohl eine vertiefte als auch eine erweiterte Wahrnehmung der Opferrituale nötig wird.

4.  Alternative Deutungen zu kultischen Opfern und Sühne 4.1  Blutriten, Tierschlachtung und »vergossenes« Blut Wenn ich eben die Theorie zurückgewiesen habe, dass bei kultischen Opferritualen die menschliche »Seele« stellvertretend durch das Tierblut zum Heiligtum befördert wird, dann klang bereits an, dass die zugrundeliegenden Ritualtexte des Alten Testaments 25  Bei allen Tieropfern ist die Ausgießung des in Gefäßen gesammelten Schächtblutes (Lev 1,5; 4,7 u. ö.) an der Basis des Brandopferaltars fester Bestandteil des Rituals. Diese ist allerdings nicht identisch mit den Blutbestreichungs- und -besprengungsriten (die hier auch zusammenfassend »Blutapplikationsriten« genannt werden) im Bereich des Heiligtums (Lev 4,6 f. u. ö.). 26  Gese, Sühne, 91. 27  Vgl. dazu bereits Eichrodt, Theologie, 74; ferner Milgrom, Leviticus, 228. Siehe auch die Vorschrift über kultische Maßnahmen bei versehentlicher und vorsätzlicher Sünde in Num 15,22–31, die bei vorsätzlichen Sünden keine Opfer vorschreiben, sondern die Todesstrafe (V.30 f.).

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keineswegs schweigen, wenn es um den Modus Operandi geht. Vielmehr haben Blutapplikationsriten kathartische Wirkung. Dieses Verständnis manifestiert sich, wie bereits erwähnt, zunächst in semantischen Äquivalente zum Verb »sühnen« (‫ ּכ ֶּפר‬/ ἐξιλάσκομαι) ִ wie ‫ ט ָהר‬/ καθαρίζω – ִ »reinigen«, ‫ ק ֵדׁש‬/ ἁγιάζω  ִ – »weihen« bzw. ‫ ח ֵּטא‬/ καθαρίζω, ִ ἐξιλάσκομαι – »entsündigen«. So bezeichnet J. Milgrom das Blut des Sündopfers als »the purging element, the ritual detergent«.28 Die so bezeichnete Wirkung betrifft jeweils die Person oder den Gegenstand, an den das Opferblut appliziert worden ist, und wird durch unmittelbaren physischen Kontakt effektiv. Lässt sich der Modus Operandi dieser kultischen Blutapplikationsriten noch näher eruieren? Der Zusammenhang zwischen Opferblut und Sühne wird bekanntlich in Lev 17,11 anhand eines dritten Begriffs, nämlich dem des »Lebens«, beleuchtet:29 ‫ ִּכי נֶ ֶפׁש ַה ָּב ָׂשר ַּב ָּדם ִהוא‬ἡ γὰρ ψυχὴ [πάσης] σαρκὸς αἷμα [αὐτοῦ] ‫ל־ה ִּמזְ ֵּב ַח‬ ַ ‫ וַ ֲאנִ י נְ ַת ִּתיו ָל ֶכם ַע‬ἐστιν, καὶ ἐγὼ δέδωκα ‫יכם‬ ֶ ‫ ְל ַכ ֵּפר ַעל־נַ ְפׁש ֵֹת‬αὐτὸ ὑμῖν ἐπὶ τοῦ θυσιαστηρίου ‫י־ה ָּדם הּוא ַּבּנֶ ֶפׁש יְ ַכ ֵּפר‬ ַ ‫ ִּכ‬ἐξιλάσκεσθαι περὶ τῶν ψυχῶν ὑμῶν, τὸ γὰρ αἷμα [αὐτοῦ] [ἀντὶ τῆς ψυχῆς] ἐξιλάσεται.

Denn das Leben des Fleisches ist im Blut, und ich [sc. Jhwh] habe es euch auf / für den Altar gegeben, um für euer Leben zu sühnen, denn das Blut [ist] es, das durch das Leben sühnt.29

Dieser Passage zufolge wird kultische Sühne durch das im Blut präsente Leben des Opfertieres bewirkt.30 Gemeint ist nicht das Leben des Opfergebers; davon steht in Lev 17,11 einfach nichts. Gemeint ist hier vielmehr das Leben des Opfertieres.31 Blut gilt allgemein als Trä28  Milgrom, Leviticus, 254. Vgl. ders., Modus Operandi. 29  Die Übersetzung von Lev 17,11 LXX lautet: »Das Leben eines jeden Fleisches ist ja sein Blut und ich habe es euch auf den Altar gegeben, um für eure Leben Sühne zu schaffen. Sein Blut wird ja anstelle des Lebens Sühne bewirken«. Textliche Differenzen zwischen MT und LXX sind durch eckige Klammern kenntlich gemacht. 30 Vgl. Füglister, Sühne, hier 148; Böcher, Blut II., hier 729. 31 Vgl. Hartenstein, Bedeutung, 135; Eberhart, Blood I., hier 205 f.

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ger des Lebens; das war schon den antiken Kulturen des Vorderen Orients aufgrund ihrer Erfahrung mit Blutverlust in verschiedenen Kontexten bewusst, so etwas bei der Tierschlachtung, die in der Regel durch Schächtung, also Ausblutenlassen erfolgte, durch Verletzungen im Krieg und Unfälle.32 Andererseits ist die Verbindung von Leben und Blut aufgrund von Menstruation und Geburt evident. Nach alttestamentlichem Verständnis assoziiert der Begriff »Blut« also unmittelbar Leben bzw. Lebenskraft.33 Deshalb hat das Blut von Tieren bei der kultischen Verwendung die Wirkkraft, Personen oder Gegenstände durch physischen Kontakt zu reinigen bzw. zu weihen.34 Anzumerken ist in diesem Zusammenhang, dass damit die Schächtung von Tieren (‫ ׁשחט‬/ σφάζω oder θύω, Lev 1,5; 3,2; 4,4.15 u. ö.) noch nicht zum Zentrum bzw. zum konstitutiven Element des Opferrituals wird. Es gibt in der Tat keinerlei Hinweise in den Texten des Alten Testaments, dass der Tierschächtung eine besondere Bedeutung beizumessen ist, und allein der Akt der Schächtung macht ein Ritual noch nicht zu einem kultischen Opfer (siehe den Passaritus). In einer beachtenswerten Arbeit zum Opferkult im Alten Ägypten hat jüngst David Frankfurter u. a. dargestellt, dass auch dort Tierschlachtung nicht als Höhepunkt anzusehen ist.35 Dieser Aspekt kann im vorliegenden Beitrag nicht vertieft werden. Ich habe aber bereits argumentiert, dass für den alttestamentlichen Kult ähnliches gilt.36 Wichtiger ist demgegenüber und angesichts des Tagungsthemas, wie die Rede vom »vergossen Blut« zu verstehen ist. Die Wendung ‫ ׁש ַפְך ָּדם‬/ αἷμα ָ ἐκχέω (ἐκχύννω) hat sich nämlich zu einer Kurzformel für gewaltsame Tötung und Mord entwickelt: »Durch das Blut, das du vergossen hast, wurdest du schuldig« (‫ר־ׁש ַפ ְכ ְּת ָא ַׁש ְמ ְּת‬ ָ ‫ ּב ָד ֵמְך ֲא ֶׁש‬/ ἐν ְ τοῖς αἵμασιν αὐτῶν, οἷς ἐξέχεας, παραπέπτωκας, Ez 22,4; s. a. Gen 9,6; Num 35,33; Ez 18,10). Insofern Blut Inbegriff von Lebenskraft ist, signalisiert Blutvergießen das Herannahen des Todes. Während 32 Vgl. Böcher, Blut II., hier 729; Petzoldt, Blut I., hier 1648. 33  Ein solches Verständnis der »Macht« von Blut gilt weitgehend auch für andere Kulturräume (Love, Hemorrhaging Woman, hier 91). Noch heute kann z. B. in den First-Nations-Kulturen Nordamerikas (»Indianern«) Menstruationsblut als »very powerful medicine« bezeichnet werden (Buck, Healing Story, hier 14). 34 Vgl. Eberhart, Studien, 222–288. Aufgenommen z. B. bei Hartenstein, Bedeutung, 136; Kraus, Erweis, hier 211–213. 35  Frankfurter, Egyptian Religion, hier 83–85. 36  Vgl. dazu Eberhart, Schlachtung / Schächtung. Vgl. auch Marx, Systèmes sacrificiels, 109; McClymond, Sacred Violence, 2.28.31.33.44–64.

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der Begriff »Blut« im Alten Testament also für sich gesehen ambivalent bleibt, ist zu betonen, dass die Rede vom »vergossen Blut«, also ‫ׁש ַפְך ָּדם‬, ָ mit ihren Konnotationen zu Unheil nicht in den Opferkult gehört. 4.2.  Die kultische Verbrennung als konstitutives Ritualelement von Opfern Wenn ich gerade festgestellt habe, dass die Tierschächtung nicht das konstitutive Element des Opferkultes ist, dann stellt sich nunmehr die Frage, welche Aktivität dann ein Ritual zu einem Opfer macht. Hier ist auf das oben schon erwähnte Speisopfer (‫ מנְ ָחה‬/ θυσία; ִ Lev 2; Num 15,1–16 u. ö.) zurückzukommen. Im Opferritualgesetz Lev 1–7 werden insgesamt fünf Opferarten unterschieden: Brandopfer (‫ ע ָֹלה‬/ ὁλοκαύτωμα), Speisopfer (‫ מנְ ָחה‬/ θυσία), ִ Gemeinschafts-Schlachtopfer (‫ זֶ ַבח ְׁש ָל ִמים‬/ θυσία σωτηρίου), Sündopτῆς ἁμαρτίας) und Schuldopfer (‫ א ָׁשם‬/ περὶ ָ τῆς fer (‫ ח ָּטאת‬/ περὶ ַ πλημμελείας).37 Es ist evident, dass Blutriten keinen Zugang zur Theoriebildung all dieser Opferarten erlauben, da sie bei dem primär aus Getreide bestehenden Speisopfer nicht vorkommen. Diese Tatsache hat mich vor geraumer Zeit dazu veranlasst zu fragen, ob überhaupt ein Ritualelement existiert, das bei den vier Tieropferarten und beim Speisopfer vorkommt. Neben der Auswahl der Opfermaterie ist das deren entweder vollständige oder partielle Verbrennung auf dem Brandopferaltar. Für letztere wird stets das Verb ‫ קטר‬Hif. (Lev 1,9.13.17; 2,2.9; 3,5.11; 4,10.19.26.31.35; 7,5; 16,25 u. ö.) verwendet; da es die Verbrennung im Opferkult bezeichnet, habe ich als Übersetzung »kultisch verbrennen« (anstelle des ungewöhnlichen »in Rauch aufgehen lassen«)38 gewählt. Dieser Ritualschritt ist doppelt relevant: er transformiert erstens die von Menschen dargebrachten, materiellen Opfergaben, sodass sie die Transzendenzgrenze zwischen Gott und Mensch überwinden. Zweitens werden 37  Die griechische Übersetzung der fünf hebräischen Opferbegriffe ist hier vereinfacht, nämlich nur anhand eines einzigen Äquivalents, dargestellt. Ausführliche Erläuterungen zur Übersetzung der hebräischen Begriffe finden sich bei Eberhart, Studien, 17–19; 78–79; 89–93; 113; 174; 266–267; speziell zur Wiedergabe in LXX vgl. Eberhart, Kultmetaphorik, 208 f. (Übersicht B). 38  So die revidierte Lutherübersetzung und die Einheitsübersetzung, jeweils ad loc.; dem entspricht z. B. die Übersetzungspraxis der New Revised Standard Version, ad loc.: »to turn into smoke« sowie der Traduction Œcuménique de la Bible, ad loc.: »faire fumer«.

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solche Gaben durch den Rauch zu Gott hin »transportiert«.39 In den alttestamentlichen Ritualtexten werden beide Aspekte in zwei interpretierenden Zusätzen erfasst: Die Transformation durch den Begriff »Feuergabe« (‫ א ֶּׁשה‬/ θυσία, ִ κάρπωμα, ὁλοκαύτωμα, τὰ πάντα τοῦ πυρός, Lev 1,9.13.17; 2,2.9.11.16; 3,3.5.9.11.16; 7,5; 8,21 u. ö.), das intendierte Ziel des Transports hin zu Gott durch die Formel »wohltuender Geruch für Jhwh« (‫יֹחוח ַליהוָ ה‬ ַ ִ‫ ר ַיח נ‬/ ὀσμὴ ֵ εὐωδίας τῷ κυρίῳ; 1,9.13.17; 2,2.9.12; 3,5.11.16; 4,31; 8,21 u. ö.). Solche interpretierenden Begriffe werte ich als Textsignale, die auf wesentliche Elemente in den Ritualen explizit hinweisen. Angedeutet habe ich bereits, dass die kultische Verbrennung beim Speisopfer vorkommt (Lev 2,2.9). Speziell zu erwähnen ist, dass sie auch im Rahmen des Sündopfers erscheint, dessen Fettteile in der Regel auf dem Brandopferaltar verbrannt werden. In dem oben diskutierten Aufsatz Harmut Geses wird dieser Ritualschritt lediglich in einem einzigen Satz gewürdigt.40 Das ist umso unverständlicher, als im Opferritualgesetz des Sündopfers in Lev 4 die Sühneformel nie nach dem Blutritus, sondern ausschließlich nach der kultischen Verbrennung positioniert ist (Lev 4,20.26.31). Diese Beobachtung lässt nur die eine Schlussfolgerung zu, dass beim Sündopfer die Blutriten

39 Vgl. Eberhart, Studien, 38 f. 40  Gese schreibt diesbezüglich: »Erst die spätere Entwicklung, die Sünd- und Schuldopfer in große Nähe zueinander rückt (Lev 4f), vermehrt den Sühnritus bei einer Einzelperson um den Bußritus des ›negativen Schuldopfers‹, was schließlich zur Einführung der Fettverbrennung auch beim allgemeinen Sünd­ opfer führt« (Gese, Sühne, 101). Zunächst fällt auf, dass Gese keine Erklärung für die von ihm postulierte ritualgeschichtliche Entwicklung anführt. Außerdem ist seine Argumentation insofern kompliziert, als zu bedenken ist, dass Gese ein »Schuldopfer« als »negatives Mahlopfer« definiert (ebd., 94), was bedeuten soll, dass die das Opfer darbringende Person keinen Nutzen des Opfers in Form eines Mahls hat, sondern das Fleisch des Opfertieres den Priestern zufällt. Wenn Gese nun das Schuldopfer mit diesem Verständnis als »negatives Mahlopfer« versteht, was genau ist dann ein ›negatives Schuldopfer‹? Würde dieses nun quasi als ›doppelt negatives Mahlopfer‹ verstanden, dann könnte gemeint sein, dass weder für den Opfergeber noch die Priesterschaft ein Mahl verfügbar wird. Allerdings würde auf diese Weise allenfalls erklärt, warum das Opfertier bei manchen »Fällen« des Sündopfers zu verbrennen ist (Lev 4,11 f.), nicht aber, warum Fettteile gerade auf dem Brandopferaltar »zum wohltuenden Geruch für Jhwh« (4,31) zu verbrennen sind. Schließlich nimmt Gese in seinem Satz zum Fettverbrennungsritus diesen vom eigentlichen Sühnevorgang aus, da dieser zum »Bußritus« gehört, welchen er vom Sühneritual unterscheidet.

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Christian Eberhart

und die kultische Verbrennung Sühne bewirken. Jede andere Interpretation wäre eine Verkürzung und Missachtung des Textbefundes. Mit der kultischen Verbrennung kommen wir am Ende meiner Ausführungen zu dem hebräischen Wort für unser Opfer, nämlich  ‫ק ְר ָּבן‬.ָ Es wäre wörtlich als »Gabe / Darbringung« wiederzugeben und wird deshalb in der LXX mit δῶρον übersetzt. Es bezieht sich stets auf den Gott Israels, ist also ‫ק ְר ָּבן ַליהוָ ה‬,ָ »Gabe / Darbringung für Jhwh«. Dieser Begriff kennzeichnet Opferrituale als dynamische Prozesse, die zum Heiligtum und dort zum Brandopferaltar bzw. letztlich zu Jhwh hin führen.41 Durch das Darbringen solcher Gaben wird nach dem Prinzip do ut des oder do quia dedisti ein persönliches Verhältnis zwischen dem Opfergeber und Gott begründet oder fortgesetzt. Übrigens gelten alle fünf Opferarten, die in den Opferritualgesetzen von Lev 1–7 unterschieden werden, als ‫ק ְר ָּבן ַליהוָ ה‬,ָ also auch das Sündopfer. Eine Ritualsequenz gilt im Alten Testament dann als ‫ק ְר ָּבן ַליהוָ ה‬,ָ wenn Opfermaterie auf dem Brandopferaltar kultisch verbrannt wird. Ich bezeichne die kultische Verbrennung deshalb als konstitutives Ritualelement der Opfer. Weder die Tötung von Tieren noch Blutriten sollten deshalb als konstitutive Ritualelemente von Opfern im Alten Testament bezeichnet werden. Im jüdischen Tempel in Elephantine gab es tatsächlich einen Opferkult, in dem keine Tieropfer dargebracht wurden, sondern ausschließlich vegetabile Speisopfer und Weihrauch.

5.  Zusammenfassung: Opfer und Sühne im Alten Testament Blicken wir nun auf die kultischen Opferrituale im Alten Testament zurück, dann erscheinen sie hoffentlich in einem durchaus anderen Licht. Im vorliegenden Beitrag hatte ich eingangs angemerkt, dass Opfer heutzutage allgemein negative Assoziationen wecken. Nach noch immer viel rezipierten exegetischen Theorien setzten Sündopfer die Todesverfallenheit der Menschen voraus; neben der Tötung des Opfertieres sei primär der Blutapplikationsritus des Sündopfers zentral für das Sühnegeschehen, das gleichermaßen als Straf- und Subjektsubstitution zu verstehen sei. Ich habe mich mit den verschiedenen Elementen dieser Deutung kritisch auseinandergesetzt 41  Ausführliche Informationen zu diesem hebräischen Oberbegriff finden sich bei Eberhart, Qorban.

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und festgestellt, dass sie sich aufgrund der alttestamentlichen Texte nicht halten lassen. Stattdessen habe ich einen alternativen Ansatz zur Deutung kultischer Opfer präsentiert. Dieser hat den Vorteil, auch einen Zugang zum Speisopfer, das aus vegetabiler Materie besteht, zu gewähren. Außerdem würdigt dieser Ansatz die kultische Verbrennung, die bei allen Opferarten vorkommt, sowie die Tatsache, dass alle Opferarten, also auch das Sündopfer, ‫ק ְר ָּבן ַליהוָ ה‬,ָ »Gabe / Darbringung für Jhwh« sind. Mit einem solchen alternativen Ansatz zu kultischen Opfern wird hoffentlich plausibel, dass z. B. die Neujahrs-, Passa-, Wochen- oder Lesefeste des frühen Judentums mit all ihren Opferritualen fröhliche Veranstaltungen waren, bei denen es hoch herging und die Leute ausgelassen miteinander und vor Gott feierten. Um diese Interpretation so anschaulich wie möglich zu machen, möchte ich hier statt einer eher konzeptionellen Zusammenfassung einen mit Kommentaren versehenen Durchgang durch die Elemente eines Sündopferrituals bieten, der maßgeblich auf dem Ritualgesetz in Lev 4 basiert: 1. Ein Israelit wird sich einer versehentlichen Sünde bewusst, welche nach alttestamentlichem Verständnis nicht mit dem Tod zu ahnden ist. Deshalb bereitet er sich darauf vor, ein Sündopferritual durchzuführen. Da der Israelit ein normales Mitglied des Volkes ist, fällt seine Wahl gemäß Lev 4,27–31 auf eine Ziege, die fehlerfrei ist. 2. Der Israelit bringt das Tier zum Heiligtum Jhwhs. 3. Im Vorhof dieses Heiligtums stemmt er eine Hand auf den Kopf der Ziege. Die Texte des Alten Testament schweigen zur Bedeutung dieses Gestus. Vermuten lässt sich, dass der Israelit auf diese Weise das Opfertier als sein Eigentum ausweist. 4. Nördlich vom Brandopferaltar schächtet der Israelit das Tier durch einen schnellen Schnitt mit einem scharfen Messer. Das ist eine übliche Schlachtmethode. Die Ziege verendet durch Ausbluten. 5. Bei der Schächtung tritt ein Priester des Heiligtums auf den Plan. Er fängt das bei der Schächtung austretende Tierblut in einem goldenen Becken auf (Ex 27,3; 38,3). Dieses Blut gilt als Sitz des Lebens, und darin ist seine Wirkung im Kult begründet. Deshalb muss der Priester es nach einer späteren Weisung (MischnaTraktat Joma 4,3) ständig umrühren, damit es nicht gerinnt und eher Tod assoziiert.

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Christian Eberhart

6. Der Priester bringt das goldene Becken mit dem Blut des Opfertieres zum Brandopferaltar. Dort taucht er seinen Finger in das Blut, um es an die vier Hörner des Altars zu streichen. Diese Handlung ist Bestandteil des Sühnerituals. Der Brandopferaltar gilt nämlich durch die Sünde des Israeliten als verunreinigt. Das pars pro toto erfolgende Bestreichen der äußersten Eckpunkt mit Blut, das seinerseits Leben repräsentiert, reinigt und heiligt den gesamten Altar von der Verunreinigung (Lev 16,18 f.). 7. Den Rest des Schächtblutes gießt der Priester an die Basis des Brandopferaltars (4,25). Die alttestamentlichen Texte äußern sich nicht zur Bedeutung dieser Handlung. Vermutlich wird auf diese Weise das Tierblut an Gott zurückgegeben. 8. Der Israelit hat inzwischen das Fell seiner Ziege abgezogen, sie in Stücke zerlegt und die Fettteile abgesondert. 9. Der Priester bringt die Fettteile zum Brandopferaltar und legt sie in das darauf brennende Feuer, welches einst von Gott bei der Kultinitiierung selbst entzündet wurde (9,24) und nie verlöschen darf (6,1–6). 10. Die Fettteile werden durch das Altarfeuer zu einer »Feuergabe« transformiert, wie durch den Rückverweis in 4,31 auf den entsprechenden Ritualakt des Gemeinschafts-Schlachtopfers (3,5) impliziert ist. 11. Die transformierten Fettteile des Opfertieres werden durch den Rauch zu Gott »transportiert«; sie sind ein »Wohlgeruch für Jhwh« (4,31). 12. Erst an dieser Stelle, nämlich nach der kultischen Verbrennung der Opfermaterie, findet sich im Ritualgesetz des Sündopfers der interpretierende Zusatz, dass der Priester auf diese Weise Sühne für den Israeliten vollzogen hat und ihm vergeben wird (4,31). Sühne und Vergebung resultieren beim Sündopfer also aus Blutritus und kultischer Verbrennung. Beide Wirkungen werden durch Reinigung des Kultinventars und durch die Darbringung einer Gabe für Gott ermöglicht.

6.  Epilog: Stellvertretung Ich habe mich bisher wenig zum Konzept der Stellvertretung geäußert, und wenn, dann habe ich es nur als wesentliches Interpretament der von mir zurückgewiesenen Theorie kultischer Sühne er-

Opfer, Sühne und Stellvertretung im Alten Testament55

wähnt. Das hat seine Gründe, die in der von mir vorgeschlagenen Deutung der Handaufstemmung, welche der Besitzanzeige dient, und des Blutritus liegt, welcher Reinigung oder Weihe bewirkt. Nach der hier vorgestellten Deutung kultischer Opferrituale allgemein und des Sündopfers im Speziellen findet keine Stellvertretung statt. Grundsätzlich anzumerken ist, dass das Konzept der Stellvertretung eine moderne Deutekategorie ist; sie geht also nicht auf konkrete (hebräische oder griechische) Terminologie biblischer Texte zurück. Deshalb erscheint ihrer Verwendung stets etwas willkürlich. Soll dieses Konzept denn doch verwendet werden, so bleibt es im Alten Testament eine Ausnahme. Ich meine, dass es nur für die singuläre Aussage des vierten Gottesknechtsliedes nach MT (Jes 52,13– 53,12 MT) anzusetzen ist; dementsprechend verwundert es nicht, dass diese Vorstellung einerseits im Jesajabuch selbst bereits implizit kritisiert wird (s. z. B. Jes 57,17–19; 63,1–9) und andererseits in Jes 52,13–53,12 LXX durch diverse Textänderungen die Aussage über die stellvertretende Schuldtilgung des Knechtes schon wieder eliminiert worden ist.42 Auch in zusätzlichen Texten der LXX ist dann das Konzept der Stellvertretung eingetragen worden, wenn die Vorlage von Eleasars Martyrium nach 2 Makk 6–7 in 4 Makk um den Aspekt »Ersatz für ihr Leben« (ἀντίψυχον αὐτῶν, 6,29) qualitativ erweitert wird. Diese Formulierung ist allerdings nicht vom Motivbereich des Opferkultes abgeleitet. Zu berücksichtigen ist im übrigen, dass das vierte Makkabäerbuch mit der neueren Forschung erst gegen Ende des 1. oder zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. anzusetzen ist.43

42 Zur Sache vgl. W. Kraus, Jesaja 53 LXX im frühen Christentum – eine Überprüfung, in: ders. (Hg.), Bei­trä­ge zur urchristlichen Theologiegeschichte (BZNW 163), Berlin 2009, 149–182. 43  Vgl. zu dieser Datierung van Henten, Datierung, hier 145; Schunck, Art. Makkabäer / Makkabäerbücher, hier 742; Kraus, Erweis, 204. Der vorliegende Beitrag beschränkt sich auf die alttestamentliche Literatur. Zur neutestamentlichen Rezeption der dort beschriebenen Rituale vgl. z. B. Eberhart, Kultmetaphorik; ders., Sacrifice, 102–134.

Michael Hüttenhoff

Response zu Christian A. Eberhart

Christian A. Eberhart hat in seinen Veröffentlichungen eine beeindruckende Deutung des Opfers und der Blutriten im Alten Testament sowie der neutestamentlichen Kultmetaphorik vorgelegt, die systematische Geschlossenheit und sorgfältige Beachtung der Details miteinander verbindet. Sein Beitrag zum Symposion hat uns zentrale Aspekte dieser Deutung präsentiert. Überzeugt hat mich, dass die Blutriten nicht den Schlüssel zum Verständnis aller Opferarten darstellen, dass nach alttestamentlichem Verständnis B ­ lutvergießen keine zwingende Voraussetzung für Vergebung ist, dass der Verbrennung als konstitutivem Element der alttestamentlichen Opfer größere Beachtung geschenkt werden muss und dass die Tübinger Deutung auf Annahmen beruht, welche durch die Texte nicht gedeckt werden. Meine Bemerkungen zu Eberharts Vortrag beziehen sich auf die begrenzte Reichweite seiner Deutung, die neutestamentliche Rezeption dieser Vorstellungen und die systematisch-theologische Anschlussfähigkeit. In der Einleitung seines Vortrags erwähnt Eberhart, dass William K. Gilders »wegen der grundsätzlichen Multivalenz von Ritualen Versuchen der Theoriebildung kritisch gegenüber steht« (S. 40). So schreibt Gilders in der Einleitung zu »Blood Ritual in the Hebrew Bible«: »Anthropological research on ritual has indicated that a ritual performance is often experienced and explained differently by each participant.«1 Ihm zufolge ist es illegitim, die öffentlichen und offiziellen Erklärungen, die sich in der Bibel finden, zu privilegieren.2 Daher sucht er nicht nach einer symbolischen Bedeutung der 1  Gilders, Blood, 6. 2  »In the biblical texts we encounter what may be termed public interpreta��tions – those made available in texts that are accessible to readers beyond the circles of ritual specialists. In many cases, these interpretations also seem to be official interpretations, promulgated by members of the social and cultic elite

Response zu Christian A. Eberhart57

Rituale, sondern fragt nach ihren offensichtlichen und verborgenen Funktionen.3 Aber an dieser Stelle interessiert mich nicht, welchen Interpretationsweg Gilders selbst wählt, sondern die Voraussetzung dieser Wahl: die Einsicht in die Mehrdeutigkeit der Rituale. Diese Einsicht, die auch Eberhart nicht bestreitet, ist nicht neu. So wies z. B. Gerhard von Rad darauf hin, dass Israel die meisten Opferhandlungen übernommen und erst »nachträglich mit seinen Vorstellungen« gefüllt habe. Wie in anderen »alten Völkern« so werden auch in Israel »die Riten … bis in die spätesten Zeiten in einem erstaunlichen Konservativismus bewahrt und beachtet; die Vorstellungen aber sind beweglich, sie wandeln sich im Lauf der Jahrhunderte«4. Der Indologe Frits Staal sprach sogar in seinem Buch »Rules without meaning« Ritualen jeden Sinn und Zweck ab.5 In the development of our concepts and theories of ritual it is only a small step from ›changing meaning‹ to: ›no intrinsic meaning‹ and ›structural meaning,‹ and from there to: ›no meaning.‹6

Doch auch wenn man dieser radikalen Auffassung nicht folgt7: Angesichts der diachronen und synchronen Pluralität von Deutungen kann bezweifelt werden, dass Rituale (stets) einen inhärenten Sinn haben. Der Hinweis kann jedoch Eberharts Ausführungen nicht die Grundlage entziehen, weil sie genau genommen weder einen inhärenten Sinn der Opferrituale noch eine in alttestamentlicher Zeit allgemein akzeptierte Deutung herausarbeiten (wollen), sondern ›nur‹ eine Interpretation der alttestamentlichen Opferbeschreibungen bzw. Anweisungen zum rechten Opfervollzug bieten. Innerhalb der Interpretation des Textes ist es natürlich legitim, den in ihm enthaltenen knappen Erklärungen (z. B. Lev 4,20b.21b.26b.31b) und »interpretierenden Begriffe[n]« (S. 51) (z. B. Lev 1,9bβ; 2,2bβ; 4,31aβ) eine and presented as authoritative and binding explanations of the significance of ritual actions. However, public and official explanations of ritual performances do not exhaust their meanings« (ebd.). 3  Vgl. die Zusammenfassung in Gilders, Blood, 181–191. 4  von Rad, Theologie, 265. – Auf diese Passage bin ich durch Eberhart, Studien, 6 gestoßen. 5 Vgl. Staal, Rules, 131–140. 6  Staal, Rules, 134. 7  Zur Relativierung der These Staals vgl. Flood, Hinduism, 200.

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Schlüsselbedeutung beizulegen. Zu beachten ist aber, dass die Erklärungen nicht selbst Bestandteil des beschriebenen Rituals sind. In Lev 1–7 werden keine Worte überliefert, die innerhalb des Rituals zu sprechen sind. Abgesehen von dem Sündenbekenntnis (Lev 5,5) gibt es dort keine Worte, die so konstitutiv zum Ritual gehören wie z. B. die Einsetzungsworte zum Abendmahl und die Taufformel zur Taufe. Das verstärkt den Verdacht, die Erklärungen könnten sekundäre Deutungen sein. Sie geben zu erkennen, wie die Autoren der Texte das Opfer oder Elemente des Opfers verstehen, aber sie gewähren keinen Zugang zu einem inhärenten Sinn und garantieren nicht, dass die in den Erklärungen gegebene Deutung allgemein akzeptiert wurde. Wo Erklärungen fehlen, wird es schwieriger zu bestimmen, wie der Autor ein Element des Opfers versteht. Der Interpret des Textes wird zurückgeworfen in die Situation dessen, der aufgrund eigener Beobachtung, eines Berichts oder einer Durchführungsanleitung nur die rituellen Handlungen kennt, denen möglicherweise ein inhärenter Sinn fehlt. So bleibt unsicher, wie das Handaufstemmen zu verstehen ist, wenn man es nicht von Lev 16,21 her deuten will.8 Eberhart schließt sich der Vermutung an, durch diese Geste weise »der Israelit … das Opfertier als sein Eigentum« (S. 53) aus. Doch dieser Vermutung kann man ebenso wie Elementen der Tübinger Deutung vorwerfen, es handele sich um ein »Argument ex silentio« (S. 45). Hinzu kommt, dass diese Deutung m. E. im Blick auf Lev 8, den Bericht über die Priesterweihe Aarons und seiner Söhne, nicht überzeugend ist (Lev 8,14.18.22). Warum sollte für die Einführung in das Priesteramt von Bedeutung sein, dass die dargebrachten Opfertiere persönliches Eigentum der Priester sind? Unsicher bleibt auch die These, die »Ausgießung des gesamten oder des nach einem Besprengungsritus übrigen Blutes« am Altar diene »der Rückführung des Tierblutes … zu Gott«9. Ob es möglich ist, Deutungen ›hinter dem Text‹ aufzudecken und eine Deutungspluralität sichtbar zu machen, wage ich nicht zu entscheiden. Für die Fragestellung unserer Tagung wären diese Deutungen sowieso von nachrangiger Bedeutung, solange man nicht zei8  Zu den Gründen, Lev 16,21 nicht heranzuziehen, siehe Eberhart, Studien, 25. 9  Eberhart, Studien, 229. –»Unsicher« meint nicht, dass es keine Gründe für die Deutung gebe, aber die Gründe sind nicht zwingend.

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gen könnte, dass sie außerhalb des alttestamentlichen Textes tradiert und von neutestamentlichen Autoren bei der Deutung des Todes Jesu rezipiert wurden. Aber auch das von Eberhart rekonstruierte Verständnis der alttestamentlichen Opferrituale hat im Neuen Testament nur einen beschränkten Niederschlag gefunden. Eberhart ist in seinem Vortrag nicht auf die neutestamentliche Rezeption der alttestamentlichen Ritualbeschreibungen eingegangen, hat das aber an anderer Stelle getan.10 Angesichts der Bedeutung, die der Opferbegriff in der Christologie erlangt hat, überrascht, dass Jesus nur im Hebräerbrief und in Eph 5,2 als Opfer bezeichnet wird.11 In Eph 5,2 bezieht sich nach Eberhart ›Opfer‹ nicht »ausschließlich auf den Kreuzestod Jesu«, sondern auf seine »gesamte Existenz«12, und die Opfertheologie des Hebräerbriefs weicht in entscheidenden Punkten von dem alttestamentlichen Opferverständnis, wie Eberhart es rekonstruiert hat, ab. So wird z. B. nach Hebr 9,7 durch die Blutapplikation am Versöhnungstag nicht das Heiligtum von der Verunreinigung durch die Sünden des Volkes gereinigt, sondern das Volk von seinen Sünden befreit. Eine Reinigung des Heiligtums hätte sich in die typologische Argumentation des Hebräerbriefs auch gar nicht einfügen lassen, weil das himmlische Heiligtum, in das Christus eingegangen ist (Hebr 9,24), keiner Reinigung bedurfte. Außerdem gibt es nach Hebr 9,22 ohne Blutvergießen keine Vergebung. Dagegen hat Eber­ hart mit Recht darauf hingewiesen, dass nach Lev 5,11 f. beim ›Sünd­ opfer des armen Mannes‹ kein Blut vergossen, sondern nur Mehl als Gabe dargebracht wird. Sowohl Hebr 9,7 als auch Hebr 9,22 formulieren aber wichtige Prämissen der typologischen Argumentation des Briefes. Wenn aber diese Prämissen durch das Alte Testament nicht gedeckt werden, ist ihre Geltung nicht durch die Autorität der Schriften gedeckt. Sie müsste daher sachlich oder – anders formuliert – systematisch-theologisch gesichert werden. Ich bezweifele, dass das gelingt. Der Opferbegriff bildet also nur eine sehr schmale und unsichere Brücke zwischen dem Alten Testament und der neutestamentlichen 10  Vgl. z. B. Eberhart, Kultmetaphorik; ders., Sacrifice, 102–134. 11 Vgl. Eberhart, Kultmetaphorik, 25. 12  Eberhart, Kultmetaphorik, 76. – Auf eine Diskussion dieser Interpretation verzichte ich an dieser Stelle.

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Christologie. Stellt die Vorstellung, dass Blut als Träger des Lebens im Rahmen des Kultes zu reinigen und weihen vermöge, einen verlässlicheren Weg dar? Diese Vorstellung wird nach Eberhart in 1 Petr 1,2; Röm 3,25; Eph 2,13; 1 Joh 1,7 und in der neutestamentlichen Abendmahlstradition aufgegriffen.13 Aber auch wenn die neutestamentliche Rezeption in diesem Fall den Sinn der alttestamentlichen Texte treuer bewahrt, bleiben systematisch-theologische Probleme. Historisch ist nachvollziehbar, dass in neutestamentlicher Zeit die Vorstellung, im Rahmen des Kultes könne Blut reinigen und weihen, plausibel war. Doch diese Vorstellung ist äußerst voraussetzungsreich, denn sie scheint darauf zu beruhen, dass das Blut das Leben (Gen 9,4; Lev 17,14; Dtn 12,22) oder der Sitz des Lebens (Lev 17,11) ist.14 Obwohl diese Identifizierung oder Lokalisierung einen Anhalt an der Erfahrung hat, weil der Verlust des Blutes den Tod bringt, handelt es sich um eine reduktionistische Auffassung, die der Komplexität lebender Systeme nicht gerecht wird.15 Aufgrund ihrer unhaltbaren Voraussetzung ist die Vorstellung vom reinigenden Blut systematisch-theologisch nicht anschlussfähig. Sie kann daher nicht zur Grundlage für die Deutung des Todes Jesu gemacht werden.

13 Vgl. Eberhart, Sacrifice, 106–111; ders., Kultmetaphorik, 112–130. 14 Vgl. Eberhart, Studien, 104 f. 259–261. 15  Zur heutigen philosophischen Diskussion über das Verständnis des Lebens vgl. z. B. Weber, Life.

Jan Willem van Henten

Self-sacrifice and Substitution in Greek and Roman Literature

1. Introduction The willingness to sacrifice one’s life for a cause is a common motif in Graeco-Roman and ancient Jewish passages. Such a sacrifice of oneself (German: Lebenshingabe) occurs in various contexts, which can concern one’s public or one’s private life. The reasons for accepting some kind of, sometimes gruesome, self-sacrifice vary: some persons prefer a glorious death to living on in a shameful way and others decide to remain faithful to the ancestral laws and practices at all costs. Still other persons indicate that they are ready to sacrifice themselves for the fatherland, for the preservation or recovery of political freedom, for the deliverance of their country, for their loyalty to a friend or for being a substitute for other persons. In the ancient world, it did not make much difference whether one would be killed for one of these reasons or would kill oneself.1 The willingness to sacrifice one’s life for an entity or a person is in ancient sources sometimes expressed in formulaic language. In classical and Hellenistic Greek passages, for example, two formulae stand out: the so-called surrender- and dying-for-formulas (below). Such vocabulary differs from the scholarly language (German: Be­ schrei­bungs­sprache) that tries to define a phenomenon that is being analyzed.2 In this contribution I understand self-sacrifice in a broad sense as the sacrifice of one’s life for a cause. Such a sacrifice can be motivated by one’s faithfulness to a group, to an institution, to the ancestral laws and customs as well as religious beliefs and practices, by the wish to deliver a group or entity, or by the willingness to die instead of other humans. Such a sacrifice can, therefore, have a beneficiary effect for an entity or other persons, which can be interpreted 1  Droge / Tabor, Noble Death; van Henten / Avemarie, Martyrdom, 5. 2  Frey, Probleme, 10–41; Schröter, Kategorien.

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along various lines, although this does not have to be explicit: it can be presented as a sacrifice, an atonement or a death by substitution. It can also be configured in an active or a passive way: the protagonist can enforce his own death or surrender himself to be killed by others, or simply fall victim as the consequence of a determined choice to risk one’s life for a cause.3 Self-sacrifice partly overlaps with noble death, because self-sacrifice is often but not always considered to be a heroic act. It also partly overlaps with martyrdom, which can be interpreted as a specific way of self-sacrifice resulting from a specific motivation.4 In this contribution I will offer a survey of self-sacrifice in Greek and Roman sources, which will focus on four related aspects: context, occasion, motive and purpose. One example of a self-sacrifice may explain the usefulness of a distinction between these four aspects: the demolition of Herod the Great’s eagle in the Jerusalem Temple, narrated twice by Josephus (War 1.648–55 with 2.5–7 and Ant. 17.148–167). This famous story is set in the context of Herod’s rule (37–4 BCE) and the king’s interaction with groups who oppose him. This situation of an ongoing conflict between a king who, in Josephus’ view, violates the Jewish laws and becomes more and more a tyrant on the one hand and other Jews who remain faithful to the ancestral customs on the other hand, should be distinguished from the occasion that triggers the direct confrontation. The young men demolish Herod’s eagle at the instigation of two sages who assume that Herod’s position had weakened because he had become seriously ill, when he was about 70 years old (War 1.645, 647, 649, 654, 656–658; Ant. 17.146–7, 150, 168–173). The explicit motives of the perpetrators concern Herod’s transgres3 With Janowski, Voraussetzungen, 97. 4  Van Henten / Avemarie, Martyrdom, 3, define martyrdom as a specific kind of violent death by Jews or Christians, death by torture: »a martyr is a person who in an extremely hostile situation prefers a violent death to compliance with a demand of the (usually pagan) authorities.« See also van Henten, Martyrs, 165–167. Swoboda, Tod, 137f, sharply distinguishes between the articulation of noble death as martyrdom as found in 2 Maccabees (6:18–7:42; cf. 14:37–46) and Josephus’ elaboration of last words and deeds before death, because Josephus’ passages are often ambiguous (cf. pp. 310–311, 381–383; 390; 424f). This distinction is useful, but one should acknowledge that there are also many correspondences between Josephus and Graeco-Roman noble death passages. A further distinction would be between the willingness to sacrifice one self and the actual accomplishment of it, which would, for example, make the different perspectives in 1 and 2 Maccabees evident, cf. van Henten, Selbstverständnis.

Self-sacrifice and Substitution in Greek and Roman Literature63

sion of the second commandment by the erection of the eagle (Ant. 17.150–151) and his violation of the Jewish laws in general. This violation had to be exposed and countered (War 1.650, 653; 2.7; Ant. 17.149–152, 158–159). It is plausible that the destruction of the eagle as a symbol of power of the evil king was an additional important purpose.5 Finally, Josephus also reports the youngmen’s expectation to be rewarded for their action, because their glorious deed would be remembered forever (Ant. 17.152–154).6 Of course, it will not always be possible to distinguish sharply between these four aspects, but in my discussion I will try to differentiate between them as much as possible. In view of the third aspect, the motives of the protagonists, I will devote particular attention to the beneficiary meaning of self-sacrifice. At the end of my contribution I will summarize my results and briefly compare the outcome of my survey with ancient Jewish passages about self-sacrifice in order to point out some continuities and contrasts.

2.  Graeco-Roman passages about self-sacrifice In this selective survey I will discuss passages originating roughly from the period between Homer and Dio Cassius. Self-sacrifice in ancient society is described in passages that belong to very different genres and literary forms, which include epics, elegies, tragedies, funeral orations, histories, biographical narratives (including exitus illustrium virorum), diatribes, letters and, last but not least, the so-called acts of the pagan martyrs.7

3.  Military context Self-sacrifice of humans is already a prominent theme in the oldest Greek poetic literature (Homer and Tyrtaeus), where it is often closely connected with patriotism: the protagonists sacrifice their life 5  Van Henten, Demolition. 6  Josephus, War 1.650, 653 points to a posthumous vindication (immortality of the soul and bliss after death). 7 Further references in Hengel, Atonement; Williams, Event; Versnel, Types; id., Polycrates; id., Destruction; id., Self-Sacrifice; id., Sense; van Hooff, ­Autothanasia; van Henten / Avemarie, Martyrdom; Breytenbach, Grace; Eschner, Gestorben; Swoboda, Tod.

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Jan Willem van Henten

for the benefit of their fatherland, sometimes leading to its actual deliverance but in any case adding to its glory. In Homer the Trojan hero Hector speaks to his warriors before combatting the Greeks and exhorts them as follows: Nay, fight ye at the ships in close throngs and if so be any of you, smitten by dart or thrust, shall meet death and fate, let him die in death. No unseemly thing it is for him to die while fighting for his country (περὶ πάτρης τεθνάμεν; Homer, Il. 15.494–497).8

The passage quoted presupposes a military context and the occasion is an upcoming battle between the Trojans and the Greeks.9 Obviously, this is a very common type of self-sacrifice, which also occurs in later authors. The context is a conflict between two cities or states, the occasion is a battle, the basic motive is the willingness to sacrifice oneself for the deliverance of the city or one’s fatherland, or at least for the benefit of that entity, and the reward is eternal glory within one’s own community. A famous passage in Herodotus indicates that this kind of self-sacrifice was highly esteemed. Herodotus reports a story about Croesus, the extremely rich king of Lydia, who asked the famous Athenian lawgiver Solon who the happiest person on earth was. Solon’s response disappointed Croesus greatly, because Solon considered the Athenian Tellus the happiest human person and not Croesus. Solon’s motivation of his choice refers to the prosperity of his hometown Athens, to the fact that Tellus had five sons, to his wealth and, most importantly, to his glorious self-sacrifice for Athens during battle. Tellus brought about the turning point in Athens’ conflict with Eleusis. He was honoured with a public funeral on the spot where he died for his fellow-Athenians.10 Self-sacrifice to the benefit of the fatherland is also a prominent theme in the so-called Athenian funeral orations. These orations in honour of fallen soldiers of Athens11 take the death of Athenian citizens as a springboard for highlighting the unique qualities of the

8  Homer, Il. 15.494–497 (quoted in Lycurgus, Contra Leocr. 102–103). Cf. Il. 24.500–501; and 12.243 (quoted by Epaminondas during the battle at Leuctra according to Diodorus Siculus 15.52.4). 9  Homer, Il. 24.500–501; and 12.243. 10  Herodotus 1.30. 11  Thucydides 2.42–43; Lysias Or. 2.68, 70; Hyperides, Or. 6.10, 16, 24, 37.

Self-sacrifice and Substitution in Greek and Roman Literature65

city and people of Athens.12 Athens threw itself into the breach for the freedom of Hellas time and again against the Macedonians and especially the threat of the Persians.13 In Demosthenes’ funeral oration in praise of the victims of the Battle of Chaeroneia (338 BCE), the self-sacrifice of the daughters of Erechtheus and the daughters of Leos from Athens’ mythic past imply that heroic death was a long-standing characteristic trait of the Athenians (Or. 60.27, 29).14 Heroes from Athens’ mythic past who sacrifice their lives are also discussed in other literary contexts. The Athenian king Codrus is highlighted as a model, whose hidden purpose was to save his hometown by finding death through the hands of the enemy. The context of Codrus’ self-sacrifice is a conflict between the Athenians and the Peloponnesians, Codrus was in charge of the defense of Athens.15 An oracle had indicated the interference of the gods: the Peloponnesians would prevail, if they did not kill the king of the Athenians– Codrus. In order to avoid the defeat indicated by the oracle Codrus dressed himself up as a beggar or a woodworker and provoked his own death at the camp of the enemy.16 His act of self-sacrifice saved Athens indeed.17 Codrus can be considered a forerunner of the Roman generals who forced a Roman victory through a self-sacrificing act of devotio (below).

12  Thucydides 2.36.41; Plato, Men. 237ab; Lysias, Or. 2.17; 2.23–24; Demosthenes, Or. 60.4; 60.27; Hyperides, Or. 6.7. Loraux, invention, 150–152; 195; 342. 13  Plato, Men. 239c–246a; Lysias, Or. 2.20–68; Demosthenes, Or. 60.10; Hyperides, Or. 6.37. Loraux, Invention, 79–224. 14  Cf. Aelianus, Var. hist. 12.28. 15  Pherecydes (FGrH 3 F 154); Hellanikos of Lesbos (FGrH 4 F 125: ὃς καὶ ὑπὲρ τῆς πατρίδος ἀπέθανε τρόπῳ τοιῷδε …); Plato, Symp. 208d; Lycurgus, Contra Leocr. 84–88; Horatius, Od. 3.19.2 (Codrus pro patria non timidus mori); Cicero, Tusc. disp. 1.116; De nat. deor. 3.49; Justinus 2.6.16–21. 16  For a brief summary of several versions of the death of Codrus, see von Geisau, Kodros. 17  Another example from the mythic past concerns Cecrops’ daughter Agraulos, who sacrificed herself (ἑκοῦσα αὐτὴν ἐξέδωκεν εἰς θάνατον) for her fatherland Attica by plunging from the wall. She received a sanctuary near the Acropolis as a reward. Philochorus (± 300 b.c.e.), FGrH 328 Fr. 105; Jacoby, FGrH III B Suppl. I.424–427; II.326–329. Other examples of a katakremnismos (»throwing onseself headlong from …«) or katapontismos (»drowning«) as a death to the benefit of one’s fatherland, one’s city, or a person in Greek as well as Roman literature, see Schwenn, Menschenopfer, 29–31; 42 f.; 127; 131 f.; 152; 154; 182–184; Schmitt, Opfertod, 96 f.; Versnel, Polycrates, 39 f.; id., Self-Sacrifice, 152–156.

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A motive for self-sacrifice in a military context that is often emphasized as typical for the Spartans concerns the obedience to the ancestral laws. It is expressed in the famous epigram by Simonides for Leonidas and his soldiers, who fell at Thermopylae.18 Cicero elaborates this motive in his Tusculan disputations (1.100–101) and he offers a Latin version of the epigram, which again emphasizes the obedience to the laws of the Spartan people: »Tell Sparta, passer-by, that you saw us lying here, obeying the sacred laws of our country«.19 Already Herodotus’ report of the battle at Thermopylae (7.204–231) is clearly an idealization of Leonidas and his men, which probably stimulated later glorious depictions of Sparta. Thucydides, Xenophon and many other ancient authors also idealize Sparta for its tradition of self-sacrifice on behalf of the Spartan fatherland. Plutarch praises Leonidas because he »sacrificed himself for Hellas« (προθυσάμενον ἑαυτὸν ὑπὲρ τῆς Ἕλλάδος; Plutarch, Pelop. 21.3). One of Plutarch’s quotes of typical statements by Leonidas and other Lacedaemonians highlights Leonidas’ motive for his self-sacrifice: he preferred a glorious death for the welfare of the Greeks to living on in a colourless and dishonourable way and he would have said to Xerxes: »… but for me to die for Greece (ὁ ὑπὲρ τῆς Ἕλλάδος θάνατος) is better than to be the sole ruler over the people of my own race« (trans. F. C. Babbitt).20 Horace’s famous line, dulce et decorum est pro patria mori, is often quoted by later patriots.21 Horace was inspired by the Greek elegies by the Spartan Tyrtaeus (seventh century BCE) and other

18  The original epigram (Anthologia Graeca 7.249), which is quoted by Herodotus (7.228) and adapted by Lycurgus, Contra Leocr. 109. 19  Tusc. disp. 1.101: Dic, hospes, Spartae nos te hic vidisse iacentis, Dum sanctis patriae legibus obsequimur. Of course, the obedience to the ancestral laws is not exclusive to the Spartans, see for Athens Plato, Apol. 32bc and 37a (about Socrates), and Demosthenes, Or. 27.23. 20  Plutarch, Apopht. Lac. 10 (= Mor. 225C): ἐμοὶ δὲ κρείσσων ὁ ὑπὲρ τῆς Ἕλλάδος θάνατος τοῦ μοναρχεῖν τῶν ὁμοφύλων. Cf. Apopht. Lac. 4; 5 and 14 (Mor. 225ABD). Cf. also Astycratidas’ statement (Mor. 219B); Seneca, Ep. 77.14, concerning the suicide of a Lacedaemonian who was captured and refused to be a slave. 21  Horace, Od. 3.2.13. See Quinn, Horace, 245; Büchner, Horaz, 124–38; Syndikus, Lyrik, 27f; Hommel, Dulce. See also Od. 3.19.2 and 4.9.51–52.

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­poets.22 Tyrtaeus’ elegiac poems, which extol dying for the fatherland, set the example for Sparta’s youth. Tyrtaeus attempted to rouse veneration and praise for citizens who had fallen during battle.23 Lycurgus notes that the Spartans would have prescribed by law that their soldiers had to listen to Tyrtaeus’ poems near the king’s tent, since they were of the opinion that that made them most ready to die for their fatherland (… νομίζοντες οὓτως ἂν αὐτοὺς μάλιστα πρὸ τῆς πατρίδος ἐθέλειν ἀποθνῄσκειν, Contra Leocr. 107). Some of the Greek and Roman passages about a patriotic self-sacrifice hint at a beneficial effect of this death. Cicero implies in De officiis (On Duties) that Roman citizens would be prepared to die for the benefit of Rome if they took their public duties seriously: … but one native land embraces all our loves; and who that is true would hesitate to give his life for her, if by his death he could render her a service (… pro qua quis bonus dubitet mortem oppetere, si ei sit profuturus)?

(trans. W. Miller).24 Cicero also indicates that such an act would be richly rewarded. Besides the trope of eternal fame he seems to think of the immortality of the soul as reward in some of his passages on noble death.25 Lycurgus presents a series of heroes from Athens’ ancient history as counter examples in his speech against the traitor Leocrates (Contra Leocratem). He notes sarcastically that Leocrates’ patriotism pales by comparison to the self-sacrifice by the former Athenian king Codrus: Is there any resemblance between Leocrates’ love for his country and the love of those ancient kings who preferred to die for her (ἀποθνῄσκειν ὑπὲρ αὐτῆς) and outwit the foe, giving their own life in exchange for the people’s safety (τὴν ἰδίαν ψυχήν ἀντὶ τῆς σωτηρίας ἀντικαταλλάττεσθαι)?

(Contra Leocr. 88; trans. J. O. Burtt). Lycurgus re-interprets the motive of Codrus’ self-sacrifice here as a death by substitution that leads 22  For example, Tyrtaeus 6; 7 and 9 (ed. Prato). Hommel, Dulce. See Verdenius, Tyrtaeus 6–7D; Tarkow, Tyrtaeus. Cf. Alcaeus of Mytilene Frag. 400 (ed. Lobel / Page, Fragmenta). Other relevant passages include Diodorus Siculus 15.52.4. Cicero, Tusc. disp. 1.89, 102, 116. Diogenes Laertius 7.130. 23  Κατέλιπεν γὰρ αὐτοῖς ἐλεγεῖα ποιήσας, ὧν ἀκούοντες παιδεύονται πρὸς ἀνδρείαν (Contra Leocr. 106). 24  De off. 1.57; Cf. 1.84; De re publ. 6.12–13; Leg. 2.5; Tusc. disp. 1.32, 89, 101–102, 116; Fin. 2.76; 3.64; De nat. deor. 3.49; Milo 104; Phil. 14.30, 35, 38. 25  Tusc. disp. 1.32. Cf. De re publ. 6.13.

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to the delivery of the city of Athens. Lycurgus continues his argument against Leocrates with another example of a self-sacrifice: the sacrifice of King Erechtheus’ daughter, made on the advice of the oracle of Delphi in order to save Athens from Eumolpus and the Thracians (Contra Leocr. 98–99).26 This is another self-sacrifice in a military context, which is triggered by a divine message in the form of an oracle. Lycurgus interprets this sacrifice also as a patriotic death and he elaborates that by a full quote of the speech of Praxithea, the girl’s mother, which derives from Euripides’ lost tragedy Erechtheus. ­Praxithea explains that her daughter dies as one person on behalf of all (ἐξὸν πρὸ πάντων μίαν ὕπερ δοῦναι θανεῖν, line 18) and for the benefit of the city, and that she should be honored with a crown (τῇ ᾽μῇ δὲ παιδὶ στέφανος εἷς μιᾷ μονῇ πόλεως θανούσῇ τὴσδ᾽ὕπερ δοθήσεται, lines 34–35).27 He concludes the quote with a comment on the girl’s unsurpassable devotion to the fatherland (εὔνοια ὑπὲρ τῆς πατρίδος), which had edified the elders of his audience (Contra Leocr. 100–101). Thus, the girl’s sacrifice is interpreted as a doubly beneficial death: she dies to the benefit of her city and to the advantage of or, perhaps, even the deliverance of all other Athenians (unus pro omnibus).28 Lycurgus’ use of Euripides’ Erechtheus is not accidental, because Euripides is the Greek author who elaborates the motif of patriotic death and often attributes a benefical effect to a self-sacrifice.29 Several key figures of his tragedies have served as a source of inspiration for later authors, including Lycurgus (above).30 Euripides’ Phoenissae (dating probably from 411–409 b.c.e.) focuses upon Menoeceus’ 26  Cf. Lycurgus’ quotation of a passage of Euripides’ tragedy Erechtheus (esp. lines 38–39), see Austin, Nova fragmenta, 22–40. Also Plutarch, Paral. gr. et rom. (Mor. 310D). About Erechtheus’ daughter’s sacrifice see also Aristides, Pan. 73 (ed. Oliver), and Phanodemus (FGrH 325 F 4). 27  See also lines 51–52: … ἀντὶ γὰρ ψυχῆς μιᾶς οὐκ ἔσθ᾽ὅπως ὑμῖν ἐγὼ οὐ σώσω), Austin, Nova fragmenta, 22–40. 28  Other Greek and Roman traditions about a self-sacrifice with an atoning effect concern Metioche and Menippe, the daughters of Orion, who killed themselves in order to appease the Erinnyes (Antoninus Liberalis, Bibl. 25; Ovidius, Metam. 13.692–696). The daughters of the Theban noble Antipoinos, Androkleia and Alkis, sacrificed themselves in order to ensure the victory over Orchomenos (Pausanias 9.17.1; Schwenn, Menschenopfer, 128f; Hengel, Atonement, 21f). 29  Schmitt, Opfertod, 5–7. 13–41. 63–77; O’Connor-Visser, Human Sacrifice. 30  Bremmer, Atonement.

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self-sacrifice on behalf of Thebes.31 Once again we find the context of a military conflict–between Menoeceus’ city Thebes and Argos– combined with an act of self-sacrifice triggered by a divine scenario. The seer Teiresias informs Menoeceus’ father Creon, the uncle of the Theban king Eteocles, that it is necessary that someone from the lineage of the Dragon’s tooth, the family of Cadmus, the dragon slayer and founder of Thebes, sacrifices his life because the earth has to be appeased. This person had to be slaughtered as a blood-oblation to the earth (Phoen. 933: σφαγέντα φόνιον αἷμα γῇ δοῦναι χοάς; also Phoen. 930–959). The sacrifice would ensure Thebes’ defeat of Argos. Teiresias also indicates that Creon’s own son is destined to be the victim that should bring deliverance to the fatherland (σφάξαι Μενοικέα τόνδε δεῖ σ᾽ὑπὲρ πάτρας, σὸν παῖδ, Phoen. 913–914; cf. 947–948; 964; 968–969; 997–998 and 1090).32 Menoeceus first tries to kill himself with a sword and next jumps from the walls of Thebes in order to save his city from the people from Argos.33 His last words to the choir demonstrate that he has accepted his mission. He does not want to betray his fatherland (996) and explains the significance of his self-sacrifice as follows: »… I will go and save the town, And give my soul to death for this land’s sake«, … εἶμι καὶ σῴσω πόλιν ψυχήν τε δώσω τῆσδ᾽ὑπερθανεῖν χθονός; Phoen. 997–998; trans. A.S. Way).34 This statement includes two types of formulae that express the beneficiary meaning of Menoeceus’ death: a surrender-formula is combined with a dying-for-formula.35 After his death, a messenger reports to Menoeceus’ stepmother Iocaste that the Thebans triumphed thanks to this self-sacrifice, which once again depicts Menoeceus’ death as a sacrifice for the land of Thebes: 31 See O’Connor-Visser, Human Sacrifice, 73–98. 32  Cf. Menoeceus’ own words in Phoen. 1009–1013; also Apollodorus, Bibl. 3.6.7. 33  Schmitt, Opfertod 7–13. 37–39. 88–93. 34  See also Euripides, Phoen. 913–914; 997–998; 1090–1092. Cf. 918; 937–938; 947–948; 952; 968–969; 1313. 35  For surrender formulas, see Williams, Event, 214 f.; Popkes, Traditus; Wengst, Formeln, 67–70; Hengel, Atonement, 34–36; Breytenbach, Gnädigstimmen; Eschner, Gestorben. Elsewhere in the Phoenissae, Euripides also uses formulaic language in connection with a beneficial death: Creon himself is ready to die in order to save his fatherland (αὐτὸς δ᾽… θνῄσκειν ἕτοιμος πατρίδος ἐκλυτήριον, Phoen. 968–969), ὑπερθνῄσκω (997–998; 1090: γῆς ὑπερθανών), σφάξαι ὑπὲρ πάτρας (Phoen. 913; cf. 947; 964; 969). See Schmitt, Opfertod, 78–84.

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When Creon’s son, who for his country died, Climbing a towers height, had thrust the sword Black-hafted through his throat to save the land ἐπεὶ Κρέοντος παῖς ὁ γῆς ὑπερθανὼν πύργων ἐπ᾽ἄκρων στὰς μελάνδετον ξίφος λαιμῶν διῆκε τῇδε γῇ σωτήριον … (Phoen. 1090–1092) Self-sacrifice is a prominent motif in several other tragedies by Euripides and more than once it is triggered by the will of a god.36 Most well known is the case of commander Agamemnon’s daughter Iphi­ genia, who had to be sacrificed in order to appease the goddess Artemis. Artemis was causing a calm at Aulis (Boeotia) so that the Greek fleet could not depart for Troy.37 Agamemnon had offended Artemis, as the seer Calchas explained. Euripides’ Iphigenia Aulidensis highlights Iphigenia’s ultimate willingness to be sacrificed, as her own speech points out (Iph. 1368–1401).38 Once again we find specific formulae that express the death on behalf of Greece or the fatherland (ὑπὲρ Ἕλλάδος θανεῖν, 1389; δίδωμι σῶμα τοὐμον Ἑλλάδι, 1397), but also one that indicates the sacrifice to the goddess Artemis (Ἀρτέμιδι θύσειν παῖδα σήν, 883).39 The messenger reports Ihipeneia’s own last words to her father, just before she was going to be sacrificed by the priest and this passage elaborates the beneficial significance of her death:40 36  In his Hecuba Euripides elaborates how Polyxena appeases Achilles’ spirit by her death. Hec. 38–41; 367–378; 484–582; cf. Seneca, Troad. 190–202; 286–370; 871–887; 1118–1164; Ovid, Metam. 13.439–532. 37  Iph. 89–91; 93; 96; 135; 528–542; 873; 880; 883; 898; 906; 935; 1166; 1177–1178; 1185–1186; 1271–1272; 1348; 1461–1463. 38  See also the words to her mother Clytaemnestra in Iph. 1444–1503 and those of the messenger to Clytaemnestra in 1552–1561. 39  About sacrificial language in connenction with self-sacrifice in Euripides, see Eschner, Gestorben, 78. 40  Some scholars assume that Euripides paid so much attention to the motifs of self-sacrifice and beneficial death because of the social and political developments in Athens in his time, which were dominated by the Peloponnesian war. See de Romilly, Phéniciennes; Vellacott, Drama, 178–205; O’Connor-Visser, Human Sacrifice, 208–210. The Phoenissae and Iphigeneia in Aulis were composed during the last phase of the Peloponnesian war, which culminated in Athens’ defeat. Euripides may also have been influenced by contacts between Athens and the Phoenicians in Carthagε, see Rebuffat, »sacrifice« and the criticism by O’Connor-Visser, Human Sacrifice, 94 f.

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And [Iphigeneia] said: ›My father, at thine hest I come, And for my country’s sake my body give, And for all Hellas, to be led of you Unto the Goddess’ altar, willingly, And sacrificed, if this is Heaven’s decree‹ (… τοὐμον δὲ σῶμα τῆς ἐμῆς ὑπὲρ πάτρας καὶ τῆς ἁπάσης Ἑλλάδος γαίας ὑπὲρ θῦσαι δίδωμ᾽ἑκοῦσα …, 1552–1556; trans. A. S. Way). The present ending of the play has Iphigeneia been miraculously replaced on the altar by a deer, but her willingness to be sacrificed and the alternative sacrifice enable the Greek fleet to put out to sea and overcome the Trojans.41 An important Roman tradition concerns a specific kind of selfsacrifice during a military conflict, and the immediate cause for it was the critical danger that the Roman army would be utterly defeated. This act of devotio (dedication) implied that a Roman soldier–in most cases a general–would orchestrate his own self-sacrifice when the defeat of his army was almost certain. This military person first consigned himself together with the enemy army to the gods of the underworld or to other anonymous deities in order to bring about the victory of his own army. Subsequently he resolutely arranged to be killed by the enemy’s army.42 Such a devotio served a vicarious and atoning function, because the protagonist would die instead of the other Roman soldiers and it would also bring about a turn in the battle, because the mostly anonymous gods would be appeased by it. A famous description of a devotio can be found in Livius 8.6.6–8.11.1 concerning P. Decius Mus’ battle against the Latins (340 b.c.e.).43 In a hopeless situation, Decius Mus arranged a victory for the Romans through a devotio. He decided to dedicate himself with the legions and auxiliaries of the enemy to the Manes and to

41  Euripides, Iph. Aul. 1368–1401. 42  Versnel, Self-Sacrifice, 171–179. 43  See also Livius 10.28–29 about Decius’ son and 5.41. For other traditions about the devotio of the Decii, see Cicero, De div. 1.51; De fin. 2.61; De nat. deor. 3.15; cf. 2.10; Tusc. disp. 1.89; Cato 20.75; Florus 1.17; Ennius, Ann. 6.191–194 (this passage concerns a third Decius, see Skutsch, Annals, 353–357; Lucanus, Phars. 2.308; Iuvenalis 8.254–258; Orosius, Hist. 3.9.3.

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Tellus for the benefit of the Roman legions (pro legionibus, 8.9.4) and the Roman state, as is apparent from his dedication formula: As I have pronounced the words, even so on behalf of the republic of the Roman people of the Quirites, and of the army, the legions, the auxiliaries of the Roman people of the Quirites, do I devote the legions and auxiliaries of the enemy, together with myself, to the divine Manes and to Earth.44

Livius uses the phrase piaculum in this context, which refers to a deed of expiation (8.9.10).45 Decius died on behalf of the army (pro exercitu) and the Roman people of the Quirites [the Roman citizens] (pro populo Romano Quiritibusque).46 By attacking the very heart of the enemy, completely on his own, he brought about his own death and transferred in this way the wrath of the gods to the enemy: He then girded himself with the Gabinian cincture, and vaulting, armed, upon his horse, plunged into the thick of the enemy (ac se in medios hostes immisit), a conspicuous object from either army and of an aspect more august than a man’s, as though sent from heaven to expiate all anger of the gods, and to turn aside destruction from his people and bring it on their adversaries (sicut caelo missus piaculum omnis deorum irae qui pestem ab suis aversam in hostes ferret, 8.9.9–10).47 Livius’ description of the practice of the devotio seems to presuppose that the defeat of the Roman army that was prevented was the result of the interference of certain gods. The ritual of the devotio with the self-sacrifice of the hero as culmination appeased the gods, which brought about a turn for the better. A similar tradition about a devotio is transmitted about Decius’ son, who also orchestrated 44  Sicut verbis nuncupavi, ita pro re publica populi Romani Quiritium, exercitu, legionibus, auxiliis populi Romani Quiritium, legiones auxiliaque hostium mecum Deis Manibus Tellurique devoveo, Livius 8.9.8. Cf. 8.6.13: inde se consul devoveret pro populi Romano Quiritibusque; 8.9.9: devotum pro exercitu; 10.28.14: pro exercitu populi Romani Quiritium. About the devotio in general, see Wissowa, Religion, 194 f. 237. 312. 384 f.; 402; Wissowa, Devotio; Deubner, Devotion; Wagenvoort, Imperium, 33–35; Latte, Religionsgeschichte, 125 f. 203f; Winkler / Stuiber, Devotio; Eisenhut, Devotio; Versnel, Types; id., Polycrates; id., Destruction; id., Self-Sacrifice. 45  See also Statius, Theb. 10.799–800 (… nos saeva piacula bello demus …). 46  Livius 8.6.13; 8.9.9. See Versnel, Self-Sacrifice, 159–163. 47  Cf. Cicero, De fin. 2.61: … cum se (P. Decium) devoverat et equo admisso in mediam aciem Latinorum irruebat …

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his own death during a battle against the Gauls, at the place where the lines of the enemy were the strongest.48 The Roman poet Statius, who lived in the first century c.e., reinterpreted Menoeceus’ self-sacrifice on behalf of the city of Thebes by incorporating motifs that derive from traditions about the devotio.49 In his Thebais Statius describes Menoeceus’ death in great detail.50 Statius depicts how Menoeceus stands with holy countenance and unwonted majesty on a special section of Thebes’ city wall, visible for everybody (Theb. 10.756–757). He pronounces a devotio formula (762–773), in which he incites the gods of the arms (armorum superi) and in particular Apollo to grant Thebes the goodwill that he »has bought with his blood« (indulges mihi, Phoebe, mori, date gaudia Thebis / quae pepigi et toto quae sanguine prodigus emi, 763–764). He asks that the tide turn in the war and that the returning of sanctuaries, land, houses, marriages and children (templa, arva, domos, conubia, natos) be given back to the Thebans in return for his willingness to die (morte mea, 768–769). Menoeceus subsequently injures himself with his sword and sprinkles Thebes’ towers with his blood, thereby purifying its walls (sanguine tunc spargit turres et moenia lustrat, 777). Finally he finds death in the middle of the enemy, like a Roman general during the ritual of a devotio (778–779). After his death, Menoeceus is deified. His soul receives a place among the stars.51 His mother mourns deeply for him and in these lines again an allusion to the devotio is found: Was it to be a scapegoat for fierce Thebes, A creature doomed, I reared you, glorious boy, Like some mean low-burn mother? What vile sin Have I committed? What gods hate me so? (lustralemne feris ego te, puer inclyte, Thebis devotumque caput vilis ceu mater alebam? quod molita nefas, cui tantum invisa deorum?, Theb. 10.793–795) 48  Livius 10.28.18. 49  Vessey, Statius, 117. 121 f.; id., Menoeceus, 239. 50  Vessey, Statius, 116–131; id., Menoeceus. See also the commentary of Williams, Papini Statii. For other descriptions of Menoiceus’ death, see Pausanias 9.25.1–2; Cicero, Tusc. disp. 1.116; Hyginus, Fab. 68 (ed. Rose 52); Apollodorus, Bibl. 3.6.7. 51  Theb. 10.780–782. Pietas and Virtus bring his body inside the walls of Thebes, while his soul is already with Jupiter. Menoiceus claims a crown for himself among the highest stars. About such deifications, see Hengel, Atonement, 4–6.

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Statius’ incorporation of devotio vocabulary in the section about Menoeceus and the words of his mother just quoted imply that Menoeceus’ self-sacrifice has a similar atoning function as the act of a devotio, a dedication to Tellus, the Manes or the anonymous gods. Menoeceus death is a means of atonement (piaculum) and results in the defeat of the enemy.52

4.  Conflict of authority Another context of self-sacrifice concerns conflicts of authority, mostly between a ruler and one or more of his subjects. One cluster of such traditions concerns the deaths of philosophers that result from a confrontation with a ruler.53 Zeno of Elea and Anaxarchus of Abdera openly opposed a tyrant, although this cost them their life. Both deaths show their ultimate contempt for the tyrant, but also reflect a heroic attitude towards physical suffering. Diogenes Laertius reports both deaths in his collection of Lives of the Philosophers (third century CE).54 The most famous example of a philosopher who sacrificed his life in order to remain faithful to his convictions is, of course, Socrates. Socrates does not confront a tyrant but the Athenian authorities because he was accused of impiety (asebeia) and corruption of Athens’ youth. Meletus acts in Plato’s Apology as the main accuser. Anytus, a former military commander, was one of those who supported the charge. The court of 501 citizens convicted Socrates in the spring of 399 BCE. He died by drinking a cup of poison. Many in the ancient world returned to Plato’s writings that concern Socrates’ trial, especially the Apology and Phaedo.55 Socrates’ calm but unyielding attitude during his defence and the response to his conviction, as described by Plato, still compels 52  Livius 8.9.9–10; 10.28.18; Statius, Theb. 10.799. About the atoning effect of such deaths, see Versnel, Types, 388–396; id., Polycrates, 25–37; id., Self-Sacrifice. Eschner, Gestorben, 34. 36. 80. 351–353, argues that the atoning function of self-sacrifice is not common in Greco-Roman sources; in stead, she identifies an apotropaic act that averts a calamity. It is true that the atoning function is not often made explicit in Greek and Roman passages, but sometimes it is, as in the quoted Statius’ passage. 53  Van Henten / Avemarie, Martyrdom, 11–14. 25–30. 54  Diogenes Laertius, Liv. Phil. 9.26–28, 58–59. 55  See also Plato’s Eutyphro and Crito. Cf. Xenophon, Apology; also Memorabilia, 1.1.1–1.2.64 (fifth / fourth century BCE).

Self-sacrifice and Substitution in Greek and Roman Literature75

our admiration. Socrates’ attitude towards death has functioned as a model for others in various contexts, especially from the first century ad onwards. Plato’s Apology implies that Socrates was not willing to give any concession in sacrificing the truth in order to get a milder punishment or to be acquitted. He accepts the death penalty as the consequence of this attitude (Apol. 28e–29a; 38e–39b) and does not want to be a deserter (28e–29a). Socrates even considers his death blissful, since it either brings a condition of unconsciousness with it, or a migration of the soul to another world (40b–41c). Seneca, who died a noble death imitating Socrates, refers several times to Socrates as a model in his writings. In one of these passages he approvingly quotes Socrates: »Leap upon me, make your assault; I shall conquer you by enduring (ferendo vos vincam). Whatever attacks that which is firm and unsurmountable employs its power to its own harm« (De vita beata 27.3).56 A second cluster of related self-sacrifice passages concerns the so-called Acts of the Pagan Martyrs (or Acts of the Alexandrians or the Alexandrian Martyr Acts), a collection of documents on papyrus concerning the confrontation of delegates from the city of Alexandria and the Roman emperor, dating from the first century CE or later.57 The Greek elite of the city had lost much of its power under Roman rule and was not allowed to maintain its own city council (βουλή). The acts focus on the fierce dialogue between the delegate and the emperor, which reminds one of trial scenes, sometimes the execution of the delegate is also reported. The acts are full of patriotic motifs, the Alexandrians boast of their noble birth, the love of their city, their proper attitude to the gods (including Graeco-Egyptian ones like Serapis), and they are ready to die for their conviction.58 I remain brief about this context of self-sacrifice, because in the Graeco-Roman tradition a beneficiary effect of these deaths is absent. 56  The determined and almost happy anticipation of their death by Socrates and Cato is referred to by Cicero in Tusc. disp. 1.71–75. See also Tusc. disp. 1.96 about Theramenes; 1.102 about Theodorus, and 2.52 about Zeno, ­Anaxarchos and Kalanos. In line with this tradition of self-sacrifice by philosophers, Cato Uticensis refused Julius Caesar’s clemency and committed suicide in 46 b.c.e. (Cassius Dio 43.10–11). About the genre of the death of famous persons (exitus illustrium virorum), see Ronconi, Exitus. 57  Musurillo, Acts; id., Alexandrinorum; Bisbee, Pre-Decian Acts. 58  Van Henten / Avemarie, Martyrdom, 21–23. 38–41.

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5.  Friends, relatives and the emperor as beneficiary Dying on behalf of friends is an ideal advocated by philosophers. Aristotle characterizes a virtuous person as somebody who is prepared to give a great deal for one’s friends and one’s fatherland and, if necessary, to die for it (κἂν δέῃ ὑπεραποθνήσκειν, Aristotle, Eth. Nic. 1169a). A few lines further on Aristotle states in connection with this virtue that it would be better to live one year nobly than many years in an ordinary way. Diogenes Laertius connects the stoic view of the sage with the same ideal and he comments that the Stoics considered it sensible to be prepared to sacrifice oneself for one’s friends and for one’s fatherland (Diogenes Laertius 7.130). Literary passages praise another kind of self-sacrifice in the context of the family, and the beneficial effect of such deaths is a coherent element of the tradition. Euripides is once again an important source. In the Heraclidae (Heracles’ Children), Euripides recounts how King Eurystheus of Mycene attempted to kill Heracles’ children. The Athenian King Demophon is willing to protect them, but he learns from the oracles that he will only be victorious when a maiden of noble birth is sacrificed to the goddess Persephone. Demophon refuses to sacrifice his own daughter. Finally, Heracles’ daughter Macaria decides to sacrifice her life and save her sisters and brothers by her death (see especially Macaria’s speech with her motivation, Her. 500– 534; also 407–409; 420–421; 474–483; 489–490; 535–628). Euripides’ vocabulary expresses Macaria’s readiness to die and be sacrificed (θνῄσκειν ἑτοίμη καὶ παρίστασθαι σφαγῇ, »I am ready to die and yield myself to be slain«, Her. 502) and we also find the dying-for-formula (κἀξαγγέλλομαι θνῄσκειν ἀδελφῶν τῶνδε κἀμαυτῆς …, »Yea, I pledge me now for these my brothers’ sake, and mine, to die …«, 531–532) as well as the surrender-formulas in this tragedy (τὴν ἐμὴν ψυχὴν ἐγὼ δίδωμ᾽ἑκοῦσα τοῖσδ᾽, ἀναγκασθεῖσα δ᾽οὔ, »… willingly I give my life for these, nowise constrained«, 550–551; trans. A. S. Way). Another tragedy of Euripides highlights Alcestis as the ideal spouse. Alcestis was the daughter of King Pelias of Iolcus. She would marry the first man who would manage to yoke a lion and a boar together to a chariot. Admetus succeeded in doing this with the support of Apollo, on condition that he would bring a sacrifice to Apollo’s sister Artemis afterwards. Admetus married Alcestis but forgot to sacrifice to Artemis. He was punished and bound to die because

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of snakebites, but Apollo helped him once again by making the Fates drunk so that they allowed that somebody else could die instead of Admetus. Because nobody was willing to make this sacrifice, Alcestis decided to die instead of her husband in order to save his life. Her willingness to die a substitute death to the benefit of her husband is expressed in phrases with the simplex θνῄσκω as well as with composita with this verb and the prepositions that follow upon the (simplex) verb point to the beneficiary and vicarious impact of Alcestis’ self-sacrifice.59 In the end, Heracles saved Alcestis from Hades out of gratitude for the hospitality that Admetus had provided him.60 Euripides’ tragedies remained popular in later times.61 Several Roman women emulated Euripides’ character Alcestis by sacrificing themselves to the benefit of their husbands. A certain Callicratia considered herself to be »a new Alcestis«.62 Inscriptions from the first or second century c.e. from Sardinia honour Atilia L. Pomptilla, who brought about her husband’s recovery by sacrificing her own life.63 One of the inscriptions suggests that this Atilia surpassed even Alcestis in her desire for self-sacrifice in order to save her husband (CIL 10.7577).64 Finally, in the first century ce the willingness to sacrifice one’s life for the benefit of the emperor came up. His well-being was important since he was expected to guarantee that peace and order would be maintained. As a result, a few persons vowed that they were willing to die for the emperor if he were in serious trouble. Publius Afranius Potitus and Atanius Secundus offered such a vow when Caligula (37–41 CE) was seriously ill. The emperor recovered, but, being a cruel ruler, he forced both men to put their oath into practice.65 An59  Θνῄσκω πρό (πρὸ κείνου, 18; τοῦ σοῦ πρὸ παιδός, 644–645; πρὸ σοῦ, 690); θνῄσκω ὑπέρ (ὑπὲρ σέθεν, 284; ὑπὲρ τοῦδ᾽ ἀνδρός, 690); θνῄσκω ἀντί (ἀντ᾽ ἐμοῦ, 434); προθνῄσκω (37; σέθεν, 383; τῆς σῆς ψυχῆς, 620; παίδων, 684; τοῦ καλοῦ σοῦ νεανίου, 698; σοῦ, 710; ἀνδρός, 1002); ὑπερθνῄσκω (155; σέθεν, 682); καταθνῄσκω (150; with πρὸ [τοῦ σοῦ πρὸ παιδός] in 649; with ὑπὲρ σοῦ in 700– 701; with ἀντί σοῦ in 524). 60  The theme of vicarious death is also found in fragments of the lost tragedy Phrixos by Euripides, see Schmitt, Opfertod. 61  Bremmer, Atonement. 62  Anth. Pal. 7.691 (ed. Dübner) = Peek, Vers-Inschriften 1, 1738. 63  Williams, Event, 158 f. with fn. 41; Versnel, Self-Sacrifice, 165. 64  Versnel, Self-Sacrifice, 165 f. 65  Dio Cassius 59.8.3–4; Suetonius, Cal. 27; Versnel, Destruction, 571 f.

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other example of a substitute death, which corresponds more closely to the devotio, is Otho’s suicide in 69 CE. After Nero’s death in 68 Otho was one of the four candidates to become emperor. He lost the decisive battle against Vitellius and killed himself after settling his affairs in order to save his soldiers. Dio Cassius’ summary of the events interprets his suicide as a noble end to a most disgraceful life. Dio also reports a statement by Otho that it was far better for one to perish for all instead of all for one (63.13.10–15). A famous tradition concerns the death of Hadrian’s friend Antinoos, who was drowned in the Nile. Dio Cassius states that Antinoos had sacrificed himself voluntarily in order to save Hadrian’s life.66

6.  Jewish self-sacrifice by way of contrast My survey of the theme of self-sacrifice in Graeco-Roman documents can be summarized in the following points, which will be briefly compared with relevant early Jewish passages about self-sacrifice.67 6.1 Terminology »Self-sacrifice« is like »noble death« and »martyrdom« a scholarly term (German: Beschreibungssprache) to indicate a phenomenon for which ancient literature lacks a specific phrase.68 There is relevant ancient technical terminology, but unfortunately there is not one phrase that covers all aspects. In my discussion I applied a broad definition of self-sacrifice as the willingness to sacrifice one’s life for a cause. A different definition may lead to a different result of the analysis, or at least to different articulations. The »technical terminology« expressed in the primary sources–especially the so-called dying-for- and surrender-formulas– is quoted on a regular basis in my contribution, but it was not been taken as the point of departure of my analysis for two reasons: 1) the common prepositions used in 66  Dio Cassius 69.11.2–4, who also mentiones Spartianus’ view of this event, see Historia Augusta (Spartianus), Hadr. 14.5–7: according to some, Antionoos sacrificed himself for Hadrian (eum devotum pro Hadriano). Other passages about vicarious death: Herodotus 7.133–137; Xenophon, Anab. 7.4.7–11; Euripides, Iph. 312; Hel. 1640–41. 67  More detailed discussions in van Henten, Background; id., Maccabean Martyrs, 140–163. 68  Van Henten, Noble Death.

Self-sacrifice and Substitution in Greek and Roman Literature79

these formulas (πρό, ὑπέρ, περί, ἀντί) are open to various interpretations, and 2) a causal meaning often overlaps with a final meaning, which implies that the precise meaning of a formula can only be established within its literary context.69 There is considerable continuity between the Graeco-Roman and the Jewish vocabulary that refers to self-sacrifice. The dying-for and surrender formulas occur in the Maccabean books as well as in Philo and Josephus. The First Book of Maccabees (usually dated in the end of the 2nd or beginning of the 1st century BCE)70 focuses primarily on the military and diplomatic results of the Maccabean freedom fighters from the sixties to the thirties of the first century BCE. It emphasizes time and again that these heroes were ready to sacrifice their life for the law of the Jews, for the ancestral covenant, for the Temple and for the deliverance of the Jewish state (1 Macc. 2:42, 50; 9:10; 11:23; 13:4; 14:29; also 2:26–27, 50, 54, 58, 67).71 The final words of the priest Mattathias for his five sons who start the rebellion, point out the »programme« for their struggle against the Seleucid king Antiochus IV (175–164 BCE). Mattathias also formulates a motivation for the struggle, which builds on biblical models (1 Macc. 2:49–69). His words include a surrender-formula that points to the benefit of their combat: »Now my children, show zeal for the law (ζηλώσατε τῷ νόμῳ), and give your lives for the covenant of our ancestors (καὶ δότε τὰς ψυχὰς ὑπὲρ διαθήκης πατέρων ἡμῶν, 1 Macc. 2:50).« One of his sons, who was called Eleazar Avaran, died on the battlefield in a way that reminds one of the devotio of a Roman general.72 Eleazar sacrificed himself in an attempt to kill the Seleucid king Antiochus V Eupator during the Battle of Beth-Zechariah, south of Jerusalem (1 Macc. 6:32–54; 162 BCE). The battle did not end well for the Jews. Eleazar attacked the largest of the enemy’s war-elephants in an attempt to kill the king: 69 With Eschner, Gestorben, 76. 70  Schürer, History III, 180–185; Momigliano, Date; Attridge, Historiography; Schwartz, Israel. Borchardt, Torah, argues that the oldest stratum containing most of the present book was composed during the rule of Simon the Hasmonean (143/2–135/4 B.C.E.). 71  Van Henten, Selbstverständnis, 155–158; Swoboda, Tod, 49 f. 102 f. 200 f. 292–296. For the formulas used, see Eschner, Gestorben, 328–331. 72  Josephus also includes a report of Eleazar’s self-sacrifice (War 1.42–4), but he is cynical about it.

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Eleazar Avaran73 saw that one of the animals was covered with royal coats of mail. It exceeded all the other animals, and he believed that the king was on it. He gave his life to save his people (ἔδωκεν ἑαυτὸν τοῦ σῶσαι τὸν λαὸν αὐτοῦ) and to achieve for himself an everlasting name (περιποιῆσαι ἑαυτῷ ὄνομα αἰώνιον, 6:44).74 … (6:46) He got unto the elephant, stabbed it from beneath75 and killed it, but it fell to the ground on top of him and he died there. (1 Macc. 6:43– 46; transl. van Henten-Avemarie)76 The surrender formula in 1 Macc. 6:44 (ἔδωκεν ἑαυτὸν τοῦ σῶσαι τὸν λαὸν αὐτοῦ) hints at the beneficial effect of Eleazar’s self-sacrifice. It indicates Eleazar’s intention, but the report implies at the same time that he did not succeed (1 Macc. 6:47). The Second Book of Maccabees (usually dated in the same period as First Maccabees) includes the dying-for formula in references to Judas the Maccabee and his fellow-freedom fighters or to the martyrs who were tortured and executed on King Antiochus’ orders (2 Macc. 6:18–7:42).77 Judas and his soldiers are »ready to die for their laws and their country …« (ἑτοίμους ὑπὲρ τῶν νόμων καὶ τῆς πατρίδος ἀποθνῄσκειν, 2 Macc. 8:21). He exhorts his soldiers to fight bravely to the death for temple, polis and country as well as for the laws and the (Jewish) way of life (γενναίως ἀγωνίσασθαι μέχρι θανάτοϛ περὶ νόμων, ἱεροῦ, πόλεως, πατρίδος, πολιτείας, 13:14; cf. 13:10). The ninety years old scribe Eleazar refused to eat a piece of pork, as the king had ordered, and was beaten to death in or on a kind of drum (τύμπανον, 6:28; also 6:30) as a result.78 He explained 73  Eleazar’s second name »Avaran« is, perhaps, a nickname. It can be connected with several Hebrew roots and may mean »paleface« or »agitated one«. The name can also hint at Eleazar’s way of dying. 74  Cf. Mattathias’ incitation in 1 Macc. 2:51 ›Remember the deeds of the ancestors, which they did in their generations; and you will receive great honour and an everlasting name‹. See also 1 Macc. 9:10; 13:29. 75  The Lucian recension is more specific: »he gave it (the elephant) the sword«. 76  Josephus offers two versions of Eleazar’s self-sacrifice (War 1.42–45; Ant. 12.373–374). In the War version he emphasizes the negative result of Eleazar’s attempt. 77 E.g. Schürer, History III,533f; Mittmann-Richert, Einführung, 44–47; Siegert, Einleitung, 421. 78  Common meanings of τύμπανον are »(kettle-)drum«, »tambourine«, LSJ 1834 s.v.; GEL 2.483, but here a specific instrument of torture must be intended, GEL 2.483–84; Abel, Livres, 366f; Reuther, Tympanum; Latte, Todesstrafe, 1608; Vergote, Folterwerkzeuge, 118–120. 127.

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his decision by highlighting the holy laws and indicating that he wanted to set a noble example for the Jewish youth “of how to die a good death (ἀπευθανατίζειν)79 willingly and nobly for the sacred and holy laws (ὑπὲρ τῶν σεμνῶν καὶ ἁγίων νόμων, 6:28)”.80 The word νόμοϛ »law« in 2 Maccabees, whether plural or singular, has religious and political connotations.81 It can refer to the laws of God, revealed to the Jewish people by Moses, but also to the laws of the city of Jerusalem or of Judea, or the Jewish people.82 A group of martyrs, an anonymous mother and her seven sons, follows Eleazar’s example. They point out that they refused to transgress the Jewish laws even if they would lose their lives because of that (2 Macc. 7).83 They indicate this determination to sacrifice their lives for the Jewish laws both with the dying-for and the surrender formula. One of the sons responds on behalf of the entire group that the king’s order will not be obeyed because they rather die (ἀποθνῄσκειν) than transgress the ancestral law (2Macc. 7:2).84 Another passage combines a dying-for formula (ἀποθνῄσκω ὑπέρ)85 with the martyrs as subject: »we have died for his [i. e., God’s] laws«) with a resurrection formula, with God as subject and the martyrs as object: »the King of the universe will raise us up to an everlasting renewal of life (εἰς αἰώνιον ἀναβίωσιν ζωῆς ἡμᾶς ἀναστήσει, 2 Macc. 7:9).« The final statement by the youngest son includes a surrender formula (ψυχὴν δίδωμι ὑπέρ etc.): “I, like my brothers, give up body and life86 for the laws of our ancestors (καὶ σῶμα καὶ ψυχὴν προδίδωμι περὶ τῶν πατρίς νόμων …, 2 Macc. 7:37).

79  »Die well« or »die happily«, GEL 1.47. 80  Rajak, Dying, who also points to certain analogies between Eleazar and Socrates. Σεμνός means »sacred« in references to divine things or deities, GEL 2.424. Cf. 2 Macc. 8:15; 4 Macc. 5:36; 17:5, and for related vocabulary 2 Macc. 3:12; 6:11; 4 Macc. 1:17; 7:9. 81  Segal, Torah. 82 Cf. Gutbrod / Kleinknecht, νόμος, 1041. 83  2 Macc. 7:2, 9, 11, 23–24, 30, 37. The same motivation is given in 4 Maccabees, e. g. 13:13: »Let us with all our hearts consecrate ourselves to God, who gave us our lives, and let us use our bodies as a bulwark for the law«, see below. 84  2 Macc. 7:2: ἕτοιμοι γὰρ ἀποθνῄσκειν ἐσμὲν ἢ παραβαίνειν τοὺς πατρίους νόμους. Cf. also 4 Macc. 9:1: ἕτοιμοι γὰρ ἐσμὲν ἀποθνῄσκειν ἢ παραβαίνειν τὰς πατρίους ἡμῶν ἐντολάς). 85  Cf. 2 Macc. 6:28; 4 Macc. 1:8, 10; 6:27; 16:25. 86  Cf. ψυχή for »life« in the description of Razis’ self-sacrifice (2 Macc. 14:38).

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Noble death and self-sacrifice are also prominent themes in Josephus’s writings.87 Josephus reports how he himself, as commander of the Jews, decides to stay with his fellow-Jews in Jotapata / Yodfat during the ultimately hopeless situation of the Roman siege of this Galilean city in the Jewish war against the Romans (66–74 CE). His decision implies that no other option remained than to »exchange his life for glory« and be remembered for his noble performance (War 3.204).88 He tried to do that by making sorties, but he miraculously survived. Elsewhere he uses dying-for as well as surrender formulas in his reports about self-sacrifice. In a section about the Maccabean freedom fighters he highlights the willingness to die for the ancestral laws (ὑπὲρ τῶν πατρίων νόμων ἀποθανεῖν, Ant. 12.267; cf. 12.281)89 and he also notes that when Judas, the oldest of Mattathias’ five sons, »had died on behalf of the freedom of them all« (ἀποθανόντος ὑπὲρ τῆς ἁπάντων ἐλευθερίας),90 his fellow-Jews approached his brother Jonathan to succeed Judas as their leader and that Jonathan expressed that he was ready to »die for them« (ἀποθνήσκειν ὑπὲρ αὐτῶν, Ant. 13.5–6). Josephus uses the surrender formula in a passage about the interaction between Joseph and his brothers in Egypt (see Gen. 43–44), after Joseph had arrested Benjamin: »… all the brothers prostrated themselves weeping and offering themselves to die on behalf of the life of Beniamein« (παραδιδόντες ἑαυτοὺς ὑπὲρ τῆς Βενιαμὶν ψυχῆς ἀπολουμένους, Ant. 2.159; transl. Feldman). This passage expresses that the brothers were willing to sacrifice their life as a substitute for their brother Benjamin.91 6.2  Context, occasion and loyalty conflict A distinction between context and occasion appeared to be useful not only for determining the situation in which self-sacrifice takes place, but also for mapping the interaction between humans and the divine that is connected with self-sacrifice. In Graeco-Roman 87  Vogel, Geschichtsschreibung; van Henten, Noble Death; Swoboda, Tod. 88  Cf. Josephus, War 2.151; Philo, Prob. 120. 89  Cf. Philo, LegGai 208. 90  For the motif of dying for freedom, see also War 3.357. 91  Another Josephan passage with a surrender formula (ψυχὴν … ἀποδίδως) hints at the death of Aristobulus I as a punishment for the murder of his brother and mother, Ant. 13.317–318. For other surrender formulas in Josephus, see War 2.201; 4.164 and cf. 4.191 about sacrificing one’s life for God and the Temple (τὴν ψυχὴν … ὑπὲρ τοῦ θεοῦ καὶ τῶν ἁγίων προέσθαι).

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literature several contexts are in play, first and foremost a military conflict between ethnic entities, but next to that also conflicts of authority between the administration of a state (mostly a ruler) and an individual person as well as social settings in the public and private sphere. In non-military contexts that imply a conflict of authority an important motivation is often the determination to stick to one’s conviction even if that would lead to one’s execution. This concerns famous philosophers as well as representatives of Alexandria in the so-called Alexandrian Martyr Acts. In some of the Graeco-Roman passages a decision of the gods calls for a self-sacrifice in order to bring about a turn of the events (several tragedies of Euripides and devotio passages). The involvement of the divine factor seems to be much more prominent in the Jewish passages, as the example given in the introductory section already implies. Herod’s erection of a golden eagle in the Jerusalem Temple (above) implies that the God of the Jews plays a major role in confrontations that lead to self-sacrifice. This is also obvious in the court tales in Daniel 3 and 6 as well as the martyrdoms in 2 Maccabees 6:18–7:42 and 4 Maccabees, which are set in the broader context of interactions between Jews (or Judeans) and their foreign overlords. The implication of these stories is that the Jews / Judeans live in peace and order in a normal situation in which the foreign king enables this specific group of his subjects to observe its God-given ancestral laws. In all four of these passages, however, this harmonious situation is interrupted by a decree of the king with the death penalty as sanction (Dan. 3:8–23; 6:5–18; 2 Macc. 6:6–11, 18–21; 7:1; 4 Macc. 4:23–5:2). This abnormal situation creates a loyalty conflict for the Jews / Judeans involved and also implies a power struggle at two levels: the Jewish protagonists confront their earthly opponents during trial, torture and execution, but there is a second conflict going on at a higher level, a conflict between God and the foreign king. In spite of their execution the first conflict ends in the victory of the Jewish heroes, because they remain faithful to God and the Jewish laws unto death. The involvement of God concerns his opposition to the foreign king and his gods as well as the vindication of the Jewish heroes. This dual dimension of the conflict is also apparent from the outcome of the stories in Daniel 3 and 6. In their decrees that form the conclusion of both tales King Nebuchadnezzar and Darius the Mede acknowledge, after the deliverance of Dan-

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iel and his companions, that their power was subordinate to that of the Jewish God (Dan. 3:28–9; 6:26–8). Both kings highlight that the God of the Jews is a God who can save (3:29; 6:28). The outcome of the power struggle in the Maccabean books is different for the king. Most passages suggest that King Antiochus was punished for his hybris towards God before or after his death.92 4 Maccabees 17:23–4, however, indicates more or less in line with Dan. 3 and 6 that King Antiochus proclaimed the Maccabean martyrs to be a model for his own soldiers, which resulted in victories over all his other opponents. 6.3  Military and non-military contexts The Graeco-Roman passages discussed imply that self-sacrifice often takes place in a military setting, although other contexts in the public or private sphere figure as well. Such a military setting is also important in First Maccabees (above) and Josephus, who highlights that the Jews fought courageously against the Romans and contempted death during battle. Josephus depicts the Jews as a people that may have been misguided during the upbeat to the Great War but that also was extremely brave and ready to die for its laws and customs.93 Many brief passages in Josephus, especially in his Jewish War and Against Apion, refer to the brave way of dying and the contempt of death of the Jews, sometimes in connection with faithfulness to the Jewish laws at all cost.94 One example out of many concerns the Jewish rebels’ abuse of Titus and Vespasian after Titus’ call on the rebel leaders Simon and John to surrender. These men emphasized that they contempted death (τοῦ μὲν θανάτου καταφρονεῖν) and that they preferred death to slavery and planned to harm the Romans as much as they could as long as they were alive (War 5.458). However, First Maccabees and Josephus seem to be exceptional in this connection. Other Jewish texts focus on other contexts even if enemy soldiers are involved. The story of Razis’ self-killing in 2 Maccabees 14:37–46 implies that one Jewish civilian triumphed over a whole group of Seleucid soldiers. The story is embedded by the intercessory prayer of the priests after the Seleucid commander Nicanor’s blasphemy (14:34– 92  2 Macc. 5:17; 7:17, 19, 34, 37; 9, 1–18; 4 Macc. 9:24; 12:18; 18:5. 93  Swoboda, Tod, 300–314. 94  E.g. War 3.320–321, 475; 5.315; 5.458; 7.406; cf. 5.88; cf. Ant. 17.256.

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36) and Judah the Maccabee’s triumph over Nicanor during battle (15:1–33). Nicanor wanted to arrest Razis as a prominent Jew in order to strike the Jewish people a heavy blow (14:40). Razis was one of the elders of Jerusalem, who loved his fellow-Jews (14:37). Nicanor ordered more than 500 of his soldiers to arrest Razis (14:39), but the story clearly implies that the man was determined not to fall into their hands (14:42). When the soldiers captured the multi-story building (πύργος) where Razis was, he was trapped (14:41).95 He decided to die in a noble way (εὐγενῶς ἀποθανεῖν), which obviously meant that he wanted to die as a free Jew and not be arrested and suffer outrages »unworthy of his noble birth« (εὐγένεια, 14:42). Razis succeeded in the end, which meant that Nicanor and his more than 500 soldiers, characteristically depicted as »the masses« (14:43, 45, 46), were defeated. The re-interpretation of the Maccabean martyrdoms in 4 Maccabees repeatedly implies that the martyrs actually defeated King Antiochus. The author depicts this victory with athletic imagery and vocabulary. A fictitious epitaph states that Antiochus wanted to destroy the way of life of »the Hebrews« by force, but that the martyrs »vindicated their nation, staying faithful to God and enduring torture even to death« (17:10).96 The epitaph is followed by an athletic metaphor (17:11–16), which interprets the martyrdoms as a contest between the Greek king and the Jewish people and highlights that the martyrs defeated the tyrant (17:11–16).97 6.4  Patriotic and religious motives Where the motivations for self-sacrifice are mentioned explicitly in Greek and Roman passages, patriotic motives stand out. The willingness to die and enhance the glory of the fatherland or to sacrifice oneself out of faithfulness to the nation and its laws and customs 95  Πύργος can mean »tower« or »(large) house«, Michaelis, πύργος, 953, fn. 6, but parallel passages in 2 Maccabees concern special buildings, a tower or stronghold (10:18, 20, 22), part of the wall of the stronghold of Gazara (10:36), or a building used for executions (13:5). Razis’ fall described in 14:43–44 presupposes that the building was quite high. 96  Van Henten, Epitaph; Rajak, Fourth Book, 141–145. 97  For other athletic vocabulary, see 4 Macc. 3:5, 18; 6:10; 11:20; 15:28–30; 16:16; 18:23. Perler, Makkabäerbuch, 49–51. 67 f.; Breitenstein, Beobachtungen, 188; Baumeister, Anfänge, 240. 287 f.; Pfitzner, Paul, 57–65; Dehandschutter, Martyrium; van Henten, Maccabean Martyrs, 119–122; DeSilva, 4 Maccabees, 192–194. 200 f.

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are common to Graeco-Roman and Jewish passages. Typical for the Jewish passages is that patriotic motives go hand in hand with a religious motivation that is connected with the framework of a socalled covenant theology: Daniel, his companions and the Macca­ bean martyrs rather sacrifice their lives than become unfaithful to their ancestral laws and their God, and the martyrdoms in 2 and 4 Maccabees express the same motivation although in different terms. Four Maccabees, for example, repeatedly describes how the martyrs express their total faithfulness to the divine law (9:15; 11:5, 12; 11:27)98 and emphasizes that they are determined to master their emotions in this way (9:17; 11:25–27).99 They are willing to die for what can be called the proper Jewish religious attitude (εὐσέβεια, 9:24, 29–30; 12:11, 14).100 One of the statements referring to εὐσέβεια (9:29) has a patriotic connotation and reminds one of Horace’s famous maxim »it is sweet and fitting to die for one’s fatherland« (dulce et decorum est pro patria mori).101 The author of 4 Maccabees modifies the statement: instead of the fatherland in Horace’s passage the martyr involved highlights the ancestral religion of the Jews: »How sweet is any kind of death for the religion of our ancestors (διὰ τὴν πάτριον ἡμῶν εὐσέβειαν, 9:29).« In some of the Graeco-Roman passages self-sacrifice is also connected with the interaction between humans and the divine, for example by following up an oracle, as in the case of Codrus, Praxithea and Macaria (cf. Menoeceus and Iphigeneia), but this mainly seems to concern the aimed for effect of the self-sacrifice and not so much its intrinsic motivation. This difference probably goes hand in hand with different conceptions of the divine in both corpora, which calls for further research. 6.5  Beneficial Death In Graeco-Roman passages, the effect of self-sacrifice for others seems to be threefold: other people benefit from self-sacrifice because: 1) they are delivered or enabled to triumph (salutary effect), 2) other persons are saved from death (substitutionary or vicarious 98  Van Henten, Maccabean Martyrs, 134 f. 99  Van Henten, Maccabean Martyrs, 265–267. 100  Van Henten, Maccabean Martyrs, 281–284. 101  Horace, Odes 3.2.13, DeSilva, 4 Maccabees, 181.

Self-sacrifice and Substitution in Greek and Roman Literature87

effect) or 3) because one or more deities are appeased, which leads to a beneficial situation for others (propitiatory effect; Eschner: apotropaic effect). Similar effects can be observed in some of the Jewish sources (Dan 3 Old Greek; 2 Macc. 7; 4 Maccabees) if the narrative context of these self-sacrifices is taken into account. The vocabulary that describes the death of the martyrs in 2 and 4 Maccabees implies that their death is beneficiary. It points to the reconciliation between God and his people as well as to atonement in intercessory formulae. It also includes so-called »surrender« and »dying for« formulae, but in 2 Maccabees the indication of the persons who benefitted from the self-sacrifice of the martyrs is missing. With a dying-for formula (ἀποθνῄσκω ὑπέρ)102 Second Maccabees 7:9 points out that the martyrs have died for God’s laws (above under point 1). A final statement by the youngest martyr includes a surrender formula focusing on the laws: »I, like my brothers, give up body and life103 for the laws of our ancestors (καὶ σῶμα καὶ ψυχὴν προδίδωμι περὶ τῶν πατρίων νόμων) …« (2 Macc. 7:37). Eleazar’s intercessory prayer in 4 Maccabees includes a variant of the surrender formula with the verb λαμβάνω »take«: »take my life in exchange for theirs« (ἀντίψυχον αὐτῶν λαβὲ τὴν ἐμὴν ψυχήν; 4 Macc. 6:29).104 In 2 Macc. 7:33 the author anticipates a reconciliation between God and his people (»his servants«) in the future, by using the verb καταλλάσσω »reconcile« with God as subject and a dative construction referring to the servants: »And if our living Lord is angry (ἐπώργισται)105 for a little while, to rebuke and discipline us, he will again be reconciled (καταλλαγήσεται) with his own servants«. Judas the Maccabee and his supporters refer to such a reconciliation in their appeal to God in chapter 8, although without a context of self-sacrifice: »… they implored the mericul Lord to be wholly reconciled with his servants (εἰς τέλος καταλλαγῆναι τοῖς αὑτοῦ δούλοις, 2 Macc. 8:29).«106 Other passages (2 Macc 7:37; Dan 3:40LXX; 4 Macc 6:28; 9:24; 12:17) use the vocabulary of ἱλάσκομαι (»pardon«, »be merciful«, 102 Cf. 2 Macc. 6:28; 4 Macc. 1:8, 10 ἀποθνῄσκω ὑπὲρ ἀρετῆς … τῆς καλοκἀγαθίας; 6:27 ἀποθνῄσκω διὰ τὸν νόμον; 16:25 ἀποθνῄσκω διὰ τὸν θεόν. 103  Cf. ψυχή for »life« in the description of Razis’ self-sacrifice (2 Macc. 14:38). 104  Van Henten, Maccabean Martyrs, 151. 105  Cf. 2 Macc. 5:17, 20 and 8:5. 106  See also 2 Macc. 1:5 and 5:20.

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Jan Willem van Henten

»be propitious«)107 and related lexemes, which implies that the martyrs’ death has propitiatory meaning in the context of intercessory prayer.108 The mother’s youngest son appeals to God »to show mercy soon to our nation (ἵλεως ταχὺ τῷ ἔθνει γενέσθαι) and he combines this with a reference to his self-sacrifice for the Jewish laws (above) that the wrath of God would end »through me and my brothers« (2 Macc. 7:37–38). The Septuagint version of Daniel 3 hints at a beneficiary death along the lines of 2 Macc 7.109 The notoriously difficult passage with ἐξιλάσκομαι »be atoned« in Dan. 3:40LXX probably hints at the three companions’ alternative sacrifice of themselves, invoking propitiation. The phrase ὁ ἱλαστήριος θάνατος (»their death as an atoning sacrifice«)110 in 4 Macc 17:22 also points to a propitiatory death of the martyrs.111 Finally, the martyrs’ beneficial death becomes also apparent from phrases referring to God’s wrath (ὀργή etc.),112 which is followed by his mercy after the death of the martyrs. God’s wrath is mentioned in 2 Macc. 7:33 (above) and the intercessorary appeal of the youngest brother in 2 Macc 7:37–38: »appealing to God … and through me and my brothers bring to an end the wrath of the Almighty (τὴν τοῦ παντοκράτορος ὀργήν) that has justly fallen upon our nation«. Those who remain true to the Jewish cause (2 Macc. 8:1) benefit from the restored covenant relationship after the martyrs’ death, as the continuation of the narrative in 2 Macc. 8 indicates. Judas the Maccabee calls upon God to remember the people’s oppression by the Seleucids, »to hearken to the blood (αἵματα) that cried out to him« and to have mercy (ἐλεῆσαι) on the city (2 Macc. 8:3). The author notes a few lines further that Judas and his fighters had become invincible »for the wrath of the Lord had turned to mercy« (τῆς ὀργῆς τοῦ κυρίου εἰς ἔλεον τραπείσης, 8:5). It is plausible that the martyrs’ intercession and self-sacrifice marks the turning-point from God’s wrath to mercy. Judas’ subsequent vic107  GELS 1.214. 108  Like the »dying for« and »surrender« formulae, this vocabulary too originates in non-Jewish Greek passages. Breytenbach, Gnädigstimmen. 109  Van Henten, Background, 110–115. 110  With MSS A and V So already Lohse, Märtyrer, 71 fn. 2; Klauck, 4. Makkabäerbuch; DeSilva, 4 Maccabees. 111  4 Maccabees is more explicit about the martyrs’ beneficiary death, including, among other things, cultic vocabulary, van Henten, Maccabean Martyrs, 150–153. Critical: Bailey, Mercy Seat. 112  Schwartz, Punishment, 109–116.

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tory over Nicanor is interpreted as the first experience of this mercy (ἀρχὴν ἐλέους, 8:27) and in 8:29 Judas implores God to be a definitely reconciled with his people.113 This brief survey shows that Jewish sources do express notions of atonement and substitution. Like in some of the Graeco-Roman texts such a beneficial self-sacrifice can be described with sacrificial vocabulary (Dan 3 Old Greek; 4 Maccabees).114 At the same time, several contrasts between the Graeco-Roman and Jewish materials should be noted. Contrary to Graeco-Roman passages, 2 Maccabees also incorporates the notion of reconciliation between God and the chosen people, while the non-Jewish passages elaborate reconciliation only in inter-human contexts. The atoning function is articulated in different ways in both corpora, because the reason why the gods should be appeased by a self-sacrifice, as for example indicated by oracles, often remains unclear in Greek and Roman passages. Jewish passages about self-sacrifice with a beneficiary effect are mostly put in the framework of the sinfulness of the Jewish people. Moreover, the characteristic element that intercessory prayer invokes a beneficial effect seems to be unique for the Jewish passages. Finally, 4 Maccabees also expresses the idea that the blood of the martyrs has significance as a means to purify their fatherland as well as their fellow-Jews from their sins (4 Macc. 6:29; 17:21). Although a purifying function of blood may not be entirely absent in Greek and Roman passages, 4 Maccabees seems to connect the self-sacrifice of the martyrs with the cult in the Jerusalem Temple (see especially Leviticus 16).115

113  Cf. 2 Macc. 6:16; 7:23, 29. 114  Cf. the contribution by Christian Eberhart to this volume. 115  Cf. the discussion in Kraus, Heiligtumsweihe, 38–70. 238–245.

Karlo Meyer

Die kriegerisch-oppositionelle Rhetorik zu antiken Opfertoden als Assoziations­ zusammenhang zum Kreuz Jesu Response zu Jan Willem van Henten

Altphilologische Erkenntnisse zu graeco-romanischen und graecojudäischen Quellen werden seltener auf heutige christliche Implikationen für das Opferverständnis des Todes Jesu hin beleuchtet. Umso herausfordernder ist es, die Ergebnisse ersterer aus dem Blickwinkel letzerer in Augenschein zu nehmen. Im Folgenden werden zunächst einige Grundzüge des Vortrags van Hentens mit einem ersten Eindruck aufgenommen (1.), um dann drei generelle Fragen und Problemhorizonte aufzuzeigen, die allgemeinen rezenten Erfahrungshorizonten und modernen theologischen Sichtweisen entspringen (2.1.–2.3) und unter 2.3 auch die Sichtweise des Respondenten als Religionspädagoge einspielen. Den Abschluss bildet ein Ausblick (3.).

1.  Grundzüge und bleibende Popularität von Opfer-Narrativen Van Henten beginnt seinen Vortrag mit einer Bestandsaufnahme griechisch-römischer Narrative zum Opfer des eigenen Lebens. Dabei nimmt der militärische Aspekt den weitesten Raum ein. Neben kriegerischen Kontexten kann es auch die »ideologische« Opposition gegenüber Mächtigen sein, die zu einer Art Selbstopfer führt, wie bei Sokrates und gewissermaßen in dessen Nachfolge bei Seneca.1 Die dritte Variante ist rhetorisch dann weniger

1  Bei Sokrates und Seneca ist die Sachlage etwas komplexer, da sie durch Provokationen zwar die Todesstrafe initiieren, juristisch aber kein Opfer, sondern nur den Vollzug der auferlegten Strafe erbringen, ähnlich bei den drei Männern im Danielbuch – letztlich geht es hier um einen »Kampf« der Ideologien.

Response zu Jan Willem van Henten91

durch Gegenspieler als durch die Betonung des »Für« (Freunde, Verwandte etc.) bestimmt: Alcestis opfert sich für den Fehler ihres Mannes, letztlich als nachträgliches Opfer für den Sieg über Löwe und Eber. Im zweiten Teil nimmt der Referent die Erzählungen jüdischer Werke mit Josephus’ Opus, Daniel und den Makkabaer­ büchern auf, in denen ebenfalls kriegerische Handlungen den Kontext bilden. Das Opfer in Kampfes- oder Widerstandslogik kann sich hier mit der Kultlogik der Versöhnung und mit dem Bezug auf das Gesetz verbinden. Die Nähe zu Formulierungen frühchristlicher Interpretationen des Todes Jesu ist zum Teil frappant. Am ehesten wird bei Josephus eine gewisse Ambivalenz oder auch Ablehung von Selbsttötungen deutlich. Zunächst ein allgemeiner Eindruck: Ausgesprochen viele der Beispiele gerade aus der Antike haben sich dem kulturellen Gedächtnis eingeprägt: Iphigenie ist durch Goethe bekannt geblieben, oder Simonides’ »Ὦ ξεῖν᾿, ἀγγέλλειν Λακεδαιμονίοις ὅτι τῇδε …« durch Schillers »Wanderer kommst du nach Sparta …«. Diverse Motive werden in populären Filmen immer wieder aufgenommen. Wir gehen unten näher darauf ein. Es handelt sich also um einen Motivkomplex, der – ohne pathetisch klingen zu wollen – über Jahrtausende populär geblieben ist.

2.  Drei Punkte zur Diskussion Unter anderem im Blick auf Implikationen für christliche Interpretamente möchte ich drei Punkte zur Diskussion stellen, wobei sich der zweite unmittelbar aus dem ersten ergibt. 2.1  Krieg und Opposition als roter Faden Das erste ist eine Überlegung, die vor allem die griechisch-römischen Beispiele betrifft und die ich zur Erweiterung den genannten Belegen hinzufügen möchte. Neben der Gattung der Selbsthingabe in einem Opfer gibt es durchaus auch eine antike Linie der Kritik an Selbstopferungen. Andeutungsweise haben wir bei Josephus bezüglich Massadas davon gehört. M.E. findet sie sich auch im griechischen Kontext: So ist es sicherlich nicht nur eine Erzählvariante, dass die Göttin Artemis Iphigenie durch einen Hirsch ersetzt und zu den Taurern versetzt. Hier schimmert durch, dass die Opferung von den Zuhörern oder Erzählern als so unerträglich empfunden

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Karlo Meyer

wurde, dass sich eine verbrämende Version entwickelte (die ja übrigens bei Jephta nicht zu finden ist, stattdessen wird Isaaks Opferung zur Gegengeschichte). Auch Alcestis wird am Ende vor dem Hades bewahrt, so dass an allen diesen Stellen das Bedürfnis durchscheint, die Überlieferung abzumildern. Eine anders gelagerte Variante ist die spöttische Kritik, zum Beispiel wenn Martial sich in einem Epigramm über einen Soldaten lustig macht, der sich nach einem Kampf auf der Flucht selbst tötete.2 Schließlich gibt es schon in christlicher Zeit die satirische Opferkritik eines Lukian, der generell Opfer ablehnt und am Beispiel von Proteus Peregrinus die Lächerlichkeit von Selbsttötungen deutlich macht.3 Festhalten lässt sich, dass die Opferlogik und Opferrhetorik mindestens in der späteren Antike nicht mehr allgemein geteilt wurde. Was für mich nach dem Vortrag darüber hinaus ins Auge sticht, ist, dass alle tiefer ausgeführten Beispiele aufopfernder Selbsthingabe mit einer Form kriegerischer, kämpferischer oder anderer, oppositioneller Handlungen verbunden sind. Das beginnt bei besagter Iphigenie, deren freiwilliger Gang zur Schlachtbank erst die rechten Winde zum Kriegsschauplatz ermöglicht; es gilt selbstverständlich für Leonidas an den Thermopylen, für die Makkabäergeschichten, aber auch für ideologische Machtkämpfe wie bei Sokrates und den Männern um Daniel. (Übrigens gilt es auch für Alcestis: Der Kampf gegen Eber und Löwe wird nur durch ein Opferversprechen gewonnen, das allerdings erst im Nachhinein und anders als erwartet eingelöst wird.) Dabei gibt es sicherlich bei den Makkabäerbeispielen eine Gemengelage mit der jüdischen Kultrhetorik; die Geschichten selbst sind jedoch eindeutig als Kriegsgeschichten und nicht als Kultgeschichten konzipiert. Ich möchte dies zuspitzen und dezidiert festhalten: Es geht um Kriegsrhetorik. Die beschriebenen Formeln und Narrative erfüllen kontextuell den Dienst, Aufopferungen in Kampf und Widerstand gegen Herrscher durch kriegsrhetorische oder widerstandsrhetorische Formeln wie auch durch Verknüpfung mit Kultzusammen-

2  Marcus Valerius Martialis, Epigrammata. Liber Secundus. LXXX. 3 Vgl. Demandt, Zeitenwende, 444.

Response zu Jan Willem van Henten93

hängen einen Sinn zu geben (selbst dann, wenn Schlachten verloren gingen). Wenn in der christlichen Tradition zur Deutung von Jesu Tod nun ebensolche Formeln zum Tragen kommen, haben wir es also bei der Interpretation seines Todes mit Begrifflichkeiten aus dem Umkreis der opfernden Selbsthingabe auch mit Assoziationen kriegerischer, kämpferischer und oppositioneller Kontexte zu tun. 2.2  Krieg und Kreuz Dieses Ergebnis hat Implikationen für die neutestamentliche Umgangsweise mit dem Kreuz Jesu. Der assoziative Zusammenhang des Opfermotivs mit der Kampfesrhetorik kann bei der Auslegung neutestamentlicher Deutungen nicht einfach übergangen werden. Der Verbindung beider spielt auch in die Hände, dass es sich bei der Kreuzigung um eine typische Strafe für Widerstandskämpfer handelt. In die Interpretation des Todes eines als Widerstandskämpfer Gehängten mischen sich also Erklärungsformeln, die aus der Kampf-, Oppositions- und Kriegsrhetorik bekannt waren. Für uns bleibt die Frage: Wie gehen wir mit der Kriegsrhethorik als Assoziationszusammenhang zum Tod Christi um? Oder darf man konstatieren, dass durch 2000 Jahre lang neu geprägte Zusammenhänge die alten belanglos geworden sind? 2.3  Religionspädagogische (Vor-)Überlegung Der besagte Themenkreis ist, wie oben schon angedeutet, bis heute höchst populär geblieben. Wir finden den Mythos immer wieder in den großen Filmen, den Blockbustern, der letzten Jahre: Bei Narnia ist der Zusammenhang mit dem Christentum gewollt. König Aslan wird für die Sünde Edmunds auf dem alten Steintisch durch die weiße Hexe rituell getötet – und erlebt eine Auferstehung. In Herr der Ringe opfert sich Gandalf im Bergesinneren im Kampf mit einem Balrog, um den Gefährten die Fluchtmöglichkeit zu sichern. Bei Krabat von Otfried Preußler, verfilmt 2008, muss jedes Jahr ein Geselle für den Meister aufgrund eines Paktes mit dem »Gevatter« geopfert werden. Durch die Liebe der Kantorka zu Krabat wird der Zwang der Opfer durchbrochen. In Matrix opfert sich Neo, und von Trinity über Prophezeiungen bis zu Zion wimmelt es von christlichen Assoziationen.

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Karlo Meyer

Harry Potter durchzieht von Anfang an das Motiv des Opfers aus Mutterliebe: Sie gibt ihr Leben für das ihres Sohnes. Schulleiter Dumbledore opfert sein Leben zweimal, indem er den Horkrux der Höhle berührt und indem er sich später, vom Tod gezeichnet, geradezu hinrichten lässt, um einen kampfbestimmten strategischen Besitzerwechsel von Zauberstäben zu ermöglichen. Die Klimax bildet natürlich Harry Potter, der sich freiwillig dem Tod durch den mörderischen Lord Voldemort ausliefert, um seine Freunde zu retten.4 Wenn man diese anhaltende Popularität des Stoffes betrachtet, erstaunt zunächst, dass die Selbsthingabe Jesu Jugendlichen als antiquiert erscheint und nicht so wie die Logik der Fantasy-Geschichten verfängt. Dies lässt sich jedoch in dem Moment nachvollziehen, in dem man die Struktur der jeweiligen Logik genauer betrachtet. Wie wir in den Beispielen der griechisch-römischen Antike bis zu den Makkabäern gesehen haben, ist die Opferlogik unmittelbar in Kriegs- oder Oppositionsnarrative, mithin auch in die besagte Kampfesrhetorik eingebunden. Dem folgen die Fantasyvarianten. In allen modernen Mythen geht es um die Auseinandersetzung mit einem bösen Opponenten oder einer Opponentin: mit der weißen Hexe, mit Sauron als Herrn der Ringe, mit dem Meister der Mühle, mit den die Matrix generierenden Maschinen oder mit Lord Voldemort. In dieser Logik ist bis heute plausibel, dass ein übermächtiger Gegner nur durch das Opfer der Lebenshingabe besiegt und Freunde nur so gerettet werden können. Rettung und Erlösung können hier Hand in Hand gehen (Narnia, Makkabäer). Die relativ Schwächeren setzen damit, dass sie den geforderten Tod bewusst auf sich nehmen, neben weiteren Implikationen auch ein Zeichen für die eigene Gesinnung (Sokrates, Seneca, Harry Potter). In diesem Sinne werden zornige oder unberechenbare Götter durch ein Opfer befriedet oder der Zorn der Mächtigen geht ins Leere und kehrt die Verhältnisse geradezu um: moralischer Sieger ist ein anderer. Dies bleibt die letzten zweitausendfünfhundert Jahre einsichtig.

4  Werner Ritter nennt als Beispiele noch die Brüder Löwenherz und Star Wars: Ritter, Erlösung, 167–177.

Response zu Jan Willem van Henten95

Christlicherseits kann man das jedoch nicht behaupten – der Mangel liegt in Folgendem: Es fehlt der anschauliche Gegner. Solange man nicht einen wütend-zornigen Gott konstruiert oder gar die Fänge des Teufels, greift die beschriebene Struktur nicht richtig. Ohne Kampfes-, Kriegs- oder Oppositionsgegner funktioniert die Logik der antiken und Fantasy-Narrative nicht. Diese Problemanzeige muss im gesetzten Rahmen als solche stehen bleiben.

3.  Religionspädagogischer Ausblick Aus dem Vortrag van Hentens nehme ich als Problematik auf, dass beim Opfer des eigenen Lebens die Assoziation von Kriegsnarrativen und Kampfesrhetorik nahe lag, die – das schließe ich aus seinen Belegen– auch christlicherseits in der Antike mitgedacht wurden und in der Fantasyliteratur und ihren Verfilmungen der letzten Jahre eine ungeahnte Blüte erfahren haben. Es zeigt sich also, dass die Opferthematik in der Moderne keinesfalls passé ist,5 sondern virulent bleibt.6 Dann jedoch ist es ein durchaus kommunizierbarer Fortschritt gegenüber Kriegsrhetorik, Nationalstolz und der Standhaftigkeit gegenüber den eigenen Ideen, mit dem Deutungsmuster einer die eigene Gruppe überschreitenden Liebe diesem Mythos ein neues Vorzeichen zu geben. In Fortschreibung dessen besteht mit Werner Ritter »die Aufgabe und die Chance christlichen Glaubens … darin, für das anthropologisch offensichtlich nicht übergehbare ­Opfer-Thema Expressions- und Gestaltungsmöglichkeiten anzubieten, die alltägliche Opfer- und Gewaltmechanismen reduzieren und aufheben können«7.

5  Vgl. M. Albrecht 2007, 278, verkürzt m. E. die antike Rezeption auf den jüdischen Kult. Da dieser »völlig fremd und unverständlich sei« fehle »das Erfahrungskorrelat«. Die Chancen und Probleme des heute populären Opferverständnisses werden von Albrecht nicht reflektiert, stattdessen heißt es mit Blick auf ein kultisches Opferverstehen: Das heutige Verständnis sei eine »Karrikatur«. Hier ließe sich m. E. jedoch noch mehr sagen. 6 W. Ritter 2003, 217. 7 W. Ritter 2003, 246, Kursive von mir. Vgl. auch M. Albrecht 2007, 277, die auch in religionspädagogischer Perspektive auf die Veränderung tradierter Bilder um die – in ihrem Fall eher kultisch pointierte – Opferthematik durch die ersten christlichen Interpretationen eingeht.

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Karlo Meyer

Wie sich mindestens bei Harry Potter und der dortigen Umkehr der Machtverhältnisse durch das Opfer zeigt, wirkt diese christliche Vorzeichenänderung auch auf die Popularkultur. Sie kann auch auf Schülerinnen und Schüler wirken, wenn mit ihnen gemeinsam altersgemäße Deutungen entwickelt werden.8

8  Vgl. exemplarisch für den weitgespannten kinder- oder jugendtheologischen Ansatz M. Zimmermann 22012, bei der allerdings die Opferfrage nicht eigens vertieft wird.

Jörg Frey

Die kultische Deutung des Todes Jesu

Es ist bemerkenswert, dass Jesu Kreuzigung unter dem römischen Präfekten Pontius Pilatus von seinen Anhängern bald in sehr vielfältiger Weise gedeutet wurde. In dieser Deuteaktivität,1 die früh nach Ostern und aufgrund der Ostererfahrungen einsetzte, zeigt sich, wie sehr dieses Geschehen nach einer Sinndeutung verlangte. Es war offenbar unverständlich, und die Jünger Jesu hatten zunächst keinen ›Schlüssel‹, mit dem sie das Geschehene hätten einordnen können. Umso mehr verlangte der Tod Jesu nach Ostern nach einer Sinndeutung. Denn wenn es zutraf, dass Gott seinen Gerechten nicht im Grabe gelassen, sondern zu sich erhöht und in eine neue Lebendigkeit eingesetzt hatte, dann musste erst recht die Frage aufkommen, welchen Sinn dann der Tod dieses Auferweckten haben könnte. Unter diesen frühen Deutungen des Todes Jesu lassen sich unterschiedliche Formen unterscheiden. Manche Aussagen weisen den Gegnern die ›Schuld‹ zu und kontrastieren also den Sachverhalt, dass diese Jesus getötet hätten, wohingegen Gott ihn auferweckt hat (vgl. Apg 2,23 f.; 3, 13 ff.; 4,10; 5,30; 10,39 f.; 13,27 ff.). Andere Aussagen versuchen, das Geschehen in Gottes Willen bzw. seinen (in der Schrift niedergelegten) Plan zu integrieren und postulieren, dass Jesus sterben »musste« (Mk 8,31; Lk 17,25; 24,7.44.46; Apg 3,21; 17,3; Joh 3,14; 12,34), ohne dass dafür konkrete Schriftstellen genannt würden. Vor diesem Hintergrund konnte nun die Suche nach Verständnishilfen in den Schriften beginnen, und hier boten sich eine Reihe unterschiedlicher Modelle an: einerseits das in Psalmen wie Ps 69 oder Ps 22 thematisierte Leiden des Gerechten, das z. B. die markinische Passionsdarstellung prägt, andererseits Aussagen, die eine soteriologische Deutung des Todes Jesu implizieren, im Sinne einer stellvertretenden 1  Dazu s. Frey, Probleme, 45–50.

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Todesübernahme (z. B. nach Jes 53)2 oder gar im Sinne eines kultischen Sühneaktes, wobei im Hintergrund das Geschehen des großen Versöhnungstags nach Lev 16 steht, dessen Sinnaspekte freilich auch schon innerhalb des Alten Testaments auf andere Kontexte übertragen werden konnten. Es ist theologisch sinnvoll, zwischen diesen beiden Deutekategorien sowie zwischen nicht-kultischen und kultischen Dimensionen zu unterscheiden.3 Die Unterscheidung dieser Sinndimensionen soll hier nicht in der Absicht erfolgen, die eine oder die andere theologisch abzuwerten oder gar für obsolet zu erklären.4 Es geht vielmehr um ein präziseres Verständnis der jeweiligen Implikationen. Dies ist erforderlich, weil gerade die die Kategorie der kultischen Sühne in der Anfangszeit – ganz im Unterschied zum später etabliertenen theologischen Sprachgebrauch – eine sehr ungewöhnliche und im Grunde unerwartete ist. Denn Jesu Kreuzestod war faktisch alles andere als ein kultisches Geschehen, und Jesus war natürlich auch kein Priester, der befugt gewesen wäre, ein kultisches Opfer darzubringen. Wenn diese Deutung später, am dichtesten im Hebräerbrief und von dort ausgehend in der weiteren Theologiegeschichte, zur bestimmenden Kategorie wurde, dann rückte eine Dimension ins Zentrum, die zunächst von dem Leben und Wirken Jesu von Nazareth denkbar weit entfernt war.

1.  Jesu nichtpriesterliche Herkunft, sein kultfernes Wirken und sein unkultischer Tod Der galiläische Jude Jesus von Nazareth5 entstammte, soweit wir den neutestamentlichen Zeugnissen entnehmen können, keiner priesterlichen Familie. Da das jüdische Tempelpriestertum hereditär konstituiert war, patrilinear vom Vater auf den Sohn vererbt wurde und nicht – wie vielfach in der griechisch-römischen Welt – 2  Dazu ausführlich Frey, Deutung; ders., Probleme; zum Alten Testament ­Janowski, Stellvertretung; ders., Ecce homo. 3 Vgl. Frey, Probleme, 16–26. Die Rede vom »stellvertretenden Sühnetod« (so noch Hengel, Sühnetod; Merklein, Sühnetod), bietet eine sprachlich etwas unklare Vermischung beider Aspekte. Zur Differenzierung bei Paulus, s. Frey, Deutung. 4  Solche immer wieder populären Versuche, z. B. bei Jörns, Abschiede, bleiben i. d. R. theologisch unterkomplex; s. dazu Frey / Schröter, Einleitung. 5  S. Zur Herkunft und zum Umfeld Jesu von Nazareth s. Hengel / Schwemer, Jesus, 273–296.

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auf andere Weise, durch Los, Wahl oder Geldzahlungen erlangt werden konnte,6 war Jesus von Nazareth in seinem irdischen Leben niemals Priester. Wenn frühe Bekenntnisaussagen (Röm 1,3) und spätere Stammbäume (Lk 3,31; Mt 1,1.6.17) ihn in unterschiedlicher Weise der Nachkommenschaft Davids zuordnen, dann impliziert dies – ganz gleich wie der historische Wert dieser Aussagen zu bestimmen ist – eine Deutung seines Auftretens als Messias, aber keine priesterliche Würde. Mit der Einordnung Jesu in eine ›messianische‹ Funktion, seiner Zuordnung zu David und der Tradition seiner Geburt in Bethlehem wird eine andere, nicht priesterlich konnotierte Linie der alttestamentlich-jüdischen Heilstraditionen rezipiert. Eine Zuordnung zum jüdischen Priestertum ist damit a forteriori ausgeschlossen. Auch in seinem öffentlichen Wirken scheint der Galiläer Jesus von Nazareth in einer relativen Distanz zu Priestertum, Tempel und Kult gestanden zu haben.7 Abseits von Jerusalem, im jüdischen Galiläa, war der Tempelkult für den religiösen Alltag kaum bestimmend, da ja nach der jüdischen Tradition (Dtn 12) kultische Opfer nur in Jerusalem, nicht an anderen Orten, stattfinden durften. Ob und inwiefern noch eine zusätzliche skeptische Distanz der galiläischen Landbevölkerung gegenüber der Jerusalemer Tempelaristokratie hinzukam, sei dahingestellt.8 Mag Jesus als religiös erzogener Galiläer auch gelegentlich mit seiner Familie und anderen Festgemeinschaften zu den Wallfahrtsfesten nach Jerusalem gezogen sein9 und also nicht, wie Markus suggeriert, bei seinem Todespassah zum allerersten Mal den Tempel gesehen haben, so ist doch in seiner Wirksamkeit, jedenfalls nach dem Zeugnis der Synoptiker, eine deutliche Distanz zu Tempel und Kult zu erkennen. Diese ist nicht alleine seinem galiläischen Herkunfts- und Wirkrahmen geschuldet. Vielmehr zeigt auch der Kern seiner Botschaft, die Gottesherr6  S. dazu Gäckle, Priestertum, 43–85. 7  S. dazu Frey, Temple, 449–451; vgl. auch Gäckle, Priestertum, 277–290. 8  S. dazu Hengel / Schwemer, Jesus, 273–283; Theisen / Merz, Jesus, 161–170. 9 Historisch ist dies eher wahrscheinlich, wenngleich kaum zu beweisen. Lk 2,42–52 bietet ein Zeugnis, dass dies zumindest in gewissen judenchristlichen Kreisen so vorgestellt wurde. Das Johannesevangelium konstruiert – natürlich auch im Rahmen einer eigenen symbolischen Geographie – mehrere Festreisen im Rahmen des Wirkens Jesu. Trotz der historischen Probleme der johanneischen Darstellung (s. Frey, Johannesevangelium) ist die Möglichkeit wiederholter Festbesuche in Jerusalem durch Jesus vor oder während der Zeit seiner Wirksamkeit nicht auszuschließen.

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schaft, keine unmittelbare Bezogenheit auf das Jerusalemer Heiligtum. Jesu charismatische Heilungen ereignen sich nicht nur weitab vom Tempelkult, sie erscheinen auch auffällig ›unrituell‹. Nur einmal wird einem Geheilten gesagt, er solle sich den Priestern zeigen (Lk 17,14), die dabei allerdings eher die Funktion einer Gesundheitsbehörde wahrnehmen. Diese Distanz zum Tempelkult bei Jesus ist im Übrigen nicht ganz singulär, wenn man bedenkt, dass auch sein zeitweiliger Mentor Johannes der Täufer, der selbst Priestersohn (und damit faktisch auch Priester) gewesen sein soll, eigenständig und in prophetischer Attitüde mit seinem Wasserritus am Jordan eine ›Ersatzhandlung‹ anbot, die in gewisser Weise in Konkurrenz zum ›offiziellen‹ Kult am Jerusalemer Tempel stand.10 Elemente der prophetischen Kritik am Tempel, seinen Ritualen und seinem Personal könnten Jesus auch durch die Verbindung mit Johannes dem Täufer mitgegeben worden sein.11 Auch der Tod Jesu von Nazareth war ein völlig unkultisches Geschehen. Jesus starb den grausamen Verbrechertod der Hinrichtung am Kreuz, vollzogen durch römische Soldaten, d. h. durch Heiden, außerhalb der Stadtmauern Jerusalems. Er starb nicht auf einem Altar, nicht im Jerusalemer Tempel, nicht im Rahmen einer gottesdienstlichen Versammlung und nicht im Beisein oder durch aktiven Mitvollzug von jüdischen Priestern. Ob und inwiefern dabei Blut floss – durch die vorbereitenden Akte der Auspeitschung oder eine spezifische Art der Kreuzigung – ist letztlich unerheblich: auch dadurch würde das Geschehen nicht zu einem kultischen. Historisch gesehen, beschränkt sich Beteiligung der jüdischen Tempelpriesterschaft an Jesu Tod auf ihre ›ordnungspolitische‹ Funktion bzw. ihr Machtinteresse:12 Die Vertreter der hochpriesterlichen Aristokratie hatten Jesus vermutlich durch die Tempelwache festsetzen lassen, sie wollten ihn aus vornehmlich machtpolitischen Gründen aus dem Verkehr ziehen und forderten beim römischen Präfekten Pontius Pilatus, dem allein die Kapitalgerichtsbarkeit zustand, seinen Tod, den sie dann auch durch eine politisch geschickt formulierte An10  S. dazu Frey, Temple, 451f; Gäckle, Priestertum, 231–234. 11  Zur Verbindung mit dem Täufer und zur ›Schülerschaft‹ Jesu s. Schenke, Jesus, 84–101. 12  S. zu historischen und rechtsgeschichtlichen Aspekten Hengel / Schwemer, Jesus, 570–580; Theisen / Merz, Jesus, 388–410.

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schuldigung und ihre guten Beziehungen mit dem Statthalter erwirken konnten.13 Auch dass Jesu Tötung im Zeitrahmen des jüdischen Passafestes stattfand, begründet nicht, dass seinem Tod ein kultischer Charakter zukommen müsste. Historisch gesehen war Jesu Tod kein Opfer, Jesus war kein Passah- oder sonstiges Opferlamm, und sein unschuldig vergossenes Blut rann in die Erde, nicht auf einen Altar.

2.  Voraussetzungen der kultischen Interpretation des Todes Jesu Wie konnte es dazu kommen, dass nur wenige Jahrzehnte später in metaphorischer Rede Jesu Tod als Kultgeschehen, Jesus selbst als Opfer oder als Opfernder oder gar (wie im Hebräerbrief) als Opfernder und Opfergabe zugleich thematisiert werden konnte? Was sind die Voraussetzungen und die Implikate dieser Deutungen? Was wird damit für das Verständnis seines zunächst unverständlichen Todes gewonnen – und was geht dabei evtl. auch verloren? Das rapide Aufkommen von ganz unterschiedlichen Deutungen des Todes Jesu ist zunächst ein Indiz dafür, dass dieses Geschehen für Jesu Anhänger eine fundamentale Herausforderung bedeutete. Eine erste Voraussetzung der recht früh einsetzenden positiven Deutungen seines Todes ist zunächst, dass Jesu Zeitgenossen und Schüler seinem Leben und Wirken eine ungewöhnliche Bedeutung beimaßen, als einem göttlich bevollmächtigten Charismatiker und Lehrer oder gar einer endzeitlich-messianischen Gestalt.14 Auf dieser Grundlage musste sein Tod zunächst schockierend und unbegreiflich erscheinen, weil seinen Nachfolgern offenbar weder aus der Schrift noch aus den Erklärungen ihres Meisters eine Erklärung verfügbar war, »dass der Christus leiden müsse« (vgl. Lk 24,26).15 Im Licht der Osterereignisse musste Jesu Verbrechertod am Kreuz noch unbegreiflicher erscheinen, denn nun war umso mehr zu erklären, welchen

13  Das Johannesevangelium bietet hier trotz aller historischen Probleme ein zutreffendes Bild der Jerusalemer Verhältnisse. 14  Vgl. dazu Hengel, Messias Israels; Frey, Jesus. 15  Dass Jesu Schüler seinen Tod zunächst nicht einzuordnen wussten, zeigt die historisch recht sicher bezeugte Jüngerflucht Mk 14,50 (vgl. Joh 16,32). S. dazu Frey, Probleme, 44 f.

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Sinn dieser Tod angesichts seiner Erhöhung in die göttliche Herrlichkeit hatte. Wenn Jesu Auferweckung als endzeitliches Handeln des Gottes Israels gedeutet wurde, dann war nun auch sein Tod im Rahmen jener Enzyklopädie zu deuten, die für das Handeln des Gottes Israels zur Verfügung stand: der Schriften Israels. Dabei ist zunächst wahrzunehmen, dass in der ›Bibliothek‹ der Schriften Israels eine Vielzahl von Modellen bereitlag, die in ganz unterschiedlicher Weise auf Jesus und seinen Tod bezogen werden konnten, vom Motiv des gewaltsamen Geschicks der Propheten über die Erzählung von der Bindung Isaaks, das Wirken und Leiden des deuterojesajanischen Gottesknechts bis hin zu verschiedenen Formen von Opfern wie z. B. dem Passaopfer oder eben dem im Pentateuch (v. a. dem Buch Levitikus) breit entfalteten Sühnekult. Die Aufnahme dieser zuletzt genannten kultischen Deutungsparadigmen ist insofern eine Möglichkeit unter mehreren,16 und sie ist angesichts des völlig unkultischen Sterbens Jesu keineswegs die nächstliegende. Warum wurde sie aufgenommen, und welche Sinngehalte trägt sie zum Verständnis des Todes Jesu – und darüber hinaus seiner ganzen Sendung – bei? Ohne hier im Detail über die Aspekte von ›Kult‹ handeln zu können,17 ist festzustellen, dass für die breite Mehrheit von Juden in Palästina und darüber hinaus der Kult im Jerusalemer Heiligtum der einzige legitime Kult war, in dem der Gott Israels verehrt werden konnte. Wohl gab es diverse ›Konkurrenzheiligtümer‹18, und die in der Diaspora in der Distanz vom Tempel erwachsene Institution der Synagoge bot mit ihrem opferlosen Wortgottesdienst eine andere Form jüdischer Gottesverehrung und jüdischen Lernens. Dennoch war für Juden in Palästina und in der Diaspora der Tempel – wenn schon nicht praktisch, dann wenigstens ideell – der eine Ort der 16  Dies steht zunächst dem von Hartmut Gese formulierten steilen Postulat entgegen, dass »die Heilsbedeutung des Todes Jesu … nur mit dem Sühnegedanken zu fassen« sei (Gese, Sühne, 104). 17  Religionswissenschaftlich ist ›Kult‹ (von lat. cultus) v. a. mit ›Ritual‹ und ›Opfer‹ verbunden (s. Baudy, Kult / Kultus); für den Kontext des palästinischen Judentums um die Zeitenwende ist ›kultisch‹ insofern primär auf die im Tempel von Jerusalem lokalisierten rituellen Handlungen (Opfer und damit verbundene andere Rituale und Gebete) zu beziehen. 18  S. zu den Tempeln auf dem Garizim und in Leontopolis in Ägypten Frey, Cases.

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legitimen opferkultischen Verehrung des Gottes Israels. Der Tempel war der Ort der Gegenwart Gottes, und sein Opferkult die von Gott selbst gewährte Institution zur Regulierung des Gottesverhältnisses des Volkes Israel und der seiner Glieder. Gottesgegenwart und Sündentilgung waren mit dem Tempel und seinem Kult verbunden, und insofern boten sich verschiedene Aspekte des Sinngefüges ›Kult‹ dann auch zur metaphorischen Übertragung auf Jesus an. Wenn im Folgenden also von ›Kult‹ / ›kultisch‹ die Rede ist, dann sind jene Handlungen und Motive gemeint, die in Bezug auf den Jerusalemer Tempelkult, seine Opferhandlungen und sein Kultpersonal stehen.19 Freilich ist die Frage, welches Material in diesem Rahmen zu behandeln ist, durchaus strittig: Liegen nur dort kultische Deutungen vor, wo explizit Motive des Tempel- und Sühnekults aufgenommen werden? Ist die Rede vom »Blut« ebenfalls ein hinreichend signifikanter Hinweis auf eine kultische Dimension? Und wie sieht es mit Motiven aus, die sich bereits im alttestamentlichen Kontext oder der Septuaginta vom Bezug auf den konkreten Tempelkult gelöst und sich mit anderen Orten, kultfernen Personen (Propheten, Märtyrern) und nichtkultischen Handlungen verbunden haben? Solche Übertragungen können mit der lokalen Limitierung des Kultes auf den Jerusalemer Tempel, aber auch mit der immer wieder geäußerten Kritik am Tempel und seinem Personal20 zu tun haben. Diese Ausweitungen und Übertragungen kultischer Terminologie bilden eine wichtige Voraussetzung der späteren Übertragung kultischer Motive auf das nichtkultische Geschehen um Jesus. Ich muss mich im Folgenden auf einige wenige zentrale Motive und Texte konzentrieren und beschränke mich daher auf die explizite Rede von Tempel, Sühne, Opfer und Priesterschaft. Zu bedenken ist freilich, dass frühchristliches kultisches Denken in seinem antiken Kontext auf vielfältige Vorstellungen von Kult, Opfern, Priesterschaft etc. stieß und mit diesen u. U. interagieren 19  Zwar stellt Vahrenhorst, Kultische Sprache, 15, mit Recht fest: »Kultische Sprache umfasst mehr als nur Tempelmetaphorik.« Zum gesamten Feld kultischen Redens und Denkens gehören Aspekte wie rein / unrein, heilig / profan und damit verbunden die Unterscheidung von Zeiten und Räumen. Für die Fragen der Deutung des Todes Jesu können aber hier die Motive von Tempel, Opfer, Blut etc. im Zentrum stehen. 20  Zur vielfältigen Kritik am Tempel, seinem Kult und seiner Priesterschaft im Frühjudentum s. jetzt Gäckle, Priestertum, 121–276.

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konnte. Antike Menschen wussten von diesen Phänomenen aus täglicher Anschauung in vielfältigen Götter- und Opferkulten ihrer griechisch-römischen Umwelt. Hier bieten sich auch innerhalb des Neuen Testaments interessante Wechselbeziehungen, aber diese Aspekte können im vorliegenden Rahmen nicht weiter verfolgt werden.

3.  Anfänge der kultischen Interpretation des Todes Jesu Die wohl früheste Deutung des Todes Jesu mit expliziter Übernahme von Sühneterminologie liegt in Röm 3,25 vor, dem Text, den Wolfgang Kraus in seiner Erlanger Dissertation von 1990 intensiv untersucht hat.21 Hier nimmt Paulus nach verbreiteter Überzeugung eine ihm vorgegebene Tradition auf, die er dann mit eigenen Interpretamenten ergänzt und so in seine Argumentation zur offenbar gewordenen »Gerechtigkeit Gottes« (Röm 3,21–26) einfügt.22 Es ist deutlich, dass in dem überladenen Satz einzelne Termini (v. a. ἱλαστήριον, πάρεσις und προγίνομαι) von der paulinischen Sprache abweichen und auch sachliche Differenzen zu sonstigen paulinischen Aussagen bestehen. Zwar sind Details der Rekonstruktion des Traditionsstücks in V. 25–26a umstritten, doch wird von der Mehrzahl der Ausleger die folgende Form angenommen23: ὃν προέθετο ὁ θεὸς24 ἱλαστήριον διὰ [τῆς] πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ θεοῦ, πρὸς τὴν ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ ἐν τῷ νῦν καιρῷ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ.

21  Kraus, Heiligtumsweihe. 22  Zur Rekonstruktion der von Paulus aufgenommenen Tradition grundlegend Käsemann, Verständnis (nachdem Bultmann, Paulusforschungen, 11, einen ersten Hinweis geboten hatte). Vgl. weiter Kraus, Heiligtumsweihe, 10–20; Stuhlmacher, Römer, 55 der neueste Kommentar von Wolter, Römer I, 244–246 bleibt demgegenüber merkwürdig unentschieden, er nimmt zwar die Aufnahme von Tradition an, will aber kein festes Textstück mehr rekonstruieren. 23  Die unterstrichenen Textstücke rechne ich zur Tradition. Kraus, Heiligtumsweihe, 17f; ders., Erweis, 195–197, bevorzugt einen kürzeren Text, in dem wegen des Begriffs der δικαιοσύνη das Glied εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ als paulinische Erweiterung der Formel gewertet wird. 24  Hier vermutet Kraus, Heiligtumsweihe, 18, im Anschluss an M. Theobald einen anderen Beginn: ὃς προετέθη

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Den hat Gott hingestellt zum »Sühneort« (ἱλαστήριον) durch den Glauben in seinem Blut, zum Erweis seiner Gerechtigkeit wegen des Hingehenlassens25 der vorher in der (Zeit der) Geduld Gottes geschehenen Sünden, zum Erweis seiner Gerechtigkeit in der jetzigen Zeit, so dass er selbst gerecht sei und gerecht mache den, der aus dem Glauben an Jesus ist. Ungeachtet vieler Details ist in dieser Überlieferung gesagt, dass Gott (als Subjekt!) Christus, und zwar offenbar den Getöteten (»in seinem [vergossenen] Blut«)26 »hingestellt« oder »eingesetzt« hat (προέθετο), und zwar als ἱλαστήριον – wobei der Sinn dieses Terminus noch zu bestimmen ist – »wegen des Erlassens« oder »um des Erlasses willen« der in der (Zeit der) Geduld Gottes zuvor geschehenen Sünden.27 Strittig ist, ob die Rede vom »Erweis seiner Gerechtigkeit« schon zur Formel gehört und dann von Paulus in seiner eigenen Erläuterung noch einmal aufgenommen wird, oder ob beide Stellen auf Paulus selbst zurückgehen. Eine paulinische Ergänzung wird auch für die Rede vom »Glauben« in διὰ [τῆς] πίστεως vermutet.28 Jesu Tod wird hier abgekürzt durch die Rede von »seinem Blut« benannt und soteriologisch im Sinne von Sündentilgung interpretiert. Dabei ist die Sündentilgung nicht in der Nennung des Blutes enthalten, sondern eigens formuliert, das Blut dürfte daher zunächst einfach das vergossene Blut sein, d. h. den gewaltsamen Tod Jesu umschreiben. Auffällig ist die Vorstellung, dass das Christusgeschehen hier offenbar (nur) die Erlassung einer begrenzten ›Menge‹ von Übertretungen, nämlich der in einer bestimmten vergangenen Epoche, der (Zeit der) »Geduld Gottes« geschehenen Sünden bewirkt. Es geht lediglich um den Erlass der Sünden der »Zeit der Geduld« Gottes über sein Volk, d. h. der Sünden der Heilsgemeinde aus Israel bis zu Tod und Auferweckung Jesu. Diese Vorstellung differiert deutlich von den sehr viel stärker ›entschränkten‹ Formulierungen, mit denen Paulus selbst die Tragweite des Christusgeschehens universal und als neues Leben aus dem Tod umreißt. Sie entspricht strukturell der 25  S. dazu Kraus, Erweis, 207. 26  Vom Kreuz oder dem Gekreuzigten ist nicht die Rede. Dieses Kernwort paulinischer Sprache ist hier in der Tradition nicht gebraucht. 27 Vgl. Kraus, Erweis, 214f: »Jesus wurde aufgrund seiner Lebenshingabe als ἱλαστήριον, als Ort, an dem Gott anzutreffen ist, inauguriert.« 28  Anders hingegen Wilckens, Römer I, 190.

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mit dem Jom Kippur verbundenen Vorstellung, dass an diesem Tag durch das entsprechende Opfer des Hohepriesters die unbewussten Sünden des jeweils vergangenen Jahres gesühnt werden. Dies alles spricht dafür, dass wir hier eine frühe judenchristliche Formulierung vorliegen haben, die Paulus durchaus bejahend, aber doch in deutlicher Ausweitung übernommen hat. Für den hier vorliegenden Bezug auf die Tradition der kultischen Sühne ist das Wort ἱλαστήριον signifikant, das in der LXX zur Wiedergabe des hebr. kapporät dient, des terminus technicus für die vergoldete und mit Cheruben geschmückte Deckplatte auf der Bundeslade im Allerheiligsten des (ersten) Tempels.29 Natürlich kann das Verbum ἱλάσκεσθαι oder auch einmal das Nomen in anderen religiösen Zusammenhängen vielfältige Formen des religiösen ›Gnädigstimmens‹ bezeichnen,30 und in hellenistisch-jüdischen Texten wird der Terminus nicht immer präzise verwendet, sondern z. B. auch im Sinne von Weihegeschenken31 oder für den wirksamen Tod der Märtyrer in 4 Makk 17,22. Dennoch sollte man für die vorpaulinisch-judenchristliche Aussage, die in ihrem Vorstellungsgefüge selbst auf das Gottesvolk und den Jom Kippur zurückweist, nicht zu schnell von dem präzisen Bezug auf die kapporät absehen. Auch an der zweiten Stelle, an der das Lexem im NT begegnet, in Hebr 9,5, ist es präzise in diesem Sinn gebraucht. Dies bestätigt weiter die Verwendung das Verbs προτίθημι, das in der LXX u. a. für das Auflegen der Schaubrote (Ex 29,23; 40,23; Lev 24,8; 2 Makk 1,8.15) verwendet wird und somit den Bezug auf den Tempelkult ebenfalls stützt. Der Einwand, die römischen Christen hätten dies nicht verstehen können,32 trifft die Frage nach dem Sinn der vorpaulinischen Formel nicht und unterschätzt wohl auch die Kenntnis biblischer Sachverhalte bei Juden und Jesusnachfolgern in der Diaspora. Auch der neueste Versuch, der kultischen Deutung zu entgehen durch die Deutung Christi als versöhnendes »Weihegeschenk« Gottes an die

29  Alle 21 Belege des Lexems in der LXX des Pentateuchs beziehen sich auf die kapporät. 30  S. dazu Breytenbach, Gnädigstimmen, vgl. auch den bei Wolter, Römer I, 257 genannten Beleg aus P. Fayum 337. 31  Josephus Ant XVI 182. 32  So bei Lohse, Märtyrer, 151. Dagegen mit Recht Wilckens, Römer I, 191.

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Menschen33, kann m. E. als abwegig beiseite gelassen werden.34 Der Bezug von ἱλαστήριον auf den (nicht mehr im Zweiten und im Herodianischen Tempel, aber im biblisch bezeugten Salomonischen Tempel vorhandenen) Gegenstand der kapporät und damit auf den Ort, an dem sich raumsymbolisch die gnädige Gegenwart Gottes ›verdichtet‹, ist m. E. in der vorpaulinischen Formel hinreichend deutlich – und dann auch in der erweiterten paulinischen Rezeption der Formel aufgenommen. Genau zu reflektieren ist freilich nun, in welcher Hinsicht das Christusgeschehen hier auf das Versöhnungsgeschehen bezogen ist. Dass es um eine metaphorische Verwendung geht und das atl. Kultgeschehen nicht einfach abgebildet oder wiederholt ist, versteht sich von selbst.35 Die Rede von einem »typologischen« Bezug auf das Geschehen des Jom Kippur wäre daher missverständlich. Andererseits wäre es gerade an dieser Stelle unangebracht, den ›kultischen‹ Bezug zu leugnen – was angesichts des neuprotestantischen Naserümpfens über alles ›Kultische‹ in der Forschung bis in die Gegenwart mit großer argumentativer Kreativität und Phantasie versucht wird. Die Übersetzungen haben hier oft recht allgemein formuliert und damit die präzise Aussage eher verundeutlicht. Wenn einfach gesagt wird, Gott habe Christus »zur Sühne« gesetzt, bleibt die Vorstellung zu abstrakt. Unzutreffend ist auch die Wiedergabe als »Sühnemittel«36, zumal das Sühnemittel im Kult letztlich das Blut ist, das in der vorpaulinischen Formel gerade anders konnotiert ist. Wenn umgekehrt die Übersetzung mit »Sühnopfer« gewählt wird, evtl. unter Verweis auf den Tod der Märtyrer in 4 Makk 17,37 dann wird der präzise Punkt der Formel ebenfalls von späteren Aussagen überformt und die Schwierigkeit eingetragen, wie denn Gott, der hier Subjekt ist, (sich 33  Schreiber, Weihegeschenk; zuletzt ders., Weitergedacht; auch Eschner, Gestorben I, 45f lässt sich zu einer solchen Deutung von Christus als ›Votivgabe‹ hinreißen und will in Röm 3,25 sogar – völlig abwegig – einen Bezug auf den Auferstandenen sehen. S. zur Kritik der Weihegeschenk-These Kraus, Erweis, und zuletzt materialreich Weis, Christus Jesus. 34  S. zur Kritik Wolter, Römer I, 258. 35 So Lohse, Märtyrer, 152: »Wäre Christus mit der Kapporät verglichen worden, so würde der Vergleich aber dadurch schief, daß ja eben das Blut Christi an die Kapporät, die er selbst wäre, gesprengt werden müßte.« Solche »schiefen« Konstruktionen nimmt später der Hebräerbrief durchaus in Kauf, vgl. Hebr 9,11 f. 36  Bultmann, Theologie, 295. 37 Vgl. Jeremias, Lösegeld, 221, Anm. 29; Lohse, Märtyrer, 152.

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selbst) ein Sühneopfer darbringen sollte. Zumindest in dieser Formel ist Jesus noch nicht Opfergabe, sein Tod noch nicht Sühnopfer, wie dies dann v. a. die spätere Satisfaktionstheorie interpretiert hat. Vielmehr ist gerade bemerkenswert, dass die vorliegende Formel Jesu Tod nicht im Paradigma des Opfers deutet,38 er ist nicht Opfergabe, und weder Gott, noch er selbst, noch irgendjemand sonst ist Opfernder. Seine metaphorische39 Prädikation als ἱλαστήριον impliziert freilich neben dem Vorstellungsgehalt jenes ›Kultgegenstandes‹, der ›Deckplatte‹ der Bundeslade, zugleich dessen raummetaphorische Bedeutung: Sie ist im alttestamentlich belegten Sühnekult der Ort der intensivsten Gegenwart Gottes, »der Ort, an dem irdischer und himmlischer Bereich einander berühren.«40 Damit ist zunächst ­metonymisch gesagt: »Die von Gott gnädig gewährte Sühne vollzieht sich im Tod Jesu Christi«, aber unter Einbeziehung der lokalen Komponente: »Gott hat Jesus Christus als den dem Glauben zugänglichen Sühneort eingesetzt. An diesem Ort ereignet sich die volle Gottesgegenwart.«41 Welche theologischen Implikationen dies für die judenchristlichen Urheber und Tradenten der Formel hatte, lässt sich schwer sagen. Eine explizite Tempelkritik ist hier nicht enthalten, und eine Ersetzung des Tempels und seines Kultes dürfte sich für sie – zumal in Palästina – noch nicht gleich nahegelegt haben, wenngleich sich daraus der Gedanke entwickeln konnte, dass Christus selbst der ›wahre Tempel‹ ist und dass durch die Sündentilgung aufgrund des Kreuzestodes Christi der Sühnekult des Tempels letztlich obsolet 38  Natürlich ist in dem Sühnegeschehen, das im Hintergrund vorgestellt ist, ein Opfer enthalten. Und die kapporät ist der Ort, an den das sühnende Blut gesprengt wird. Aber Wenn Jesus selbst eben jener Ort ist und nicht die Opfermaterie, das Blut, dann ist in dieser Vorstellung (noch) nicht die später so beherrschende Opfervorstellung zur Deutung seines Todes verwendet, sondern eine davon zu unterscheidende Vorstellung. 39  Wolter, Römer I, 258 redet von einer »sekundäre(n) Metapher, die als primäre Metapher die Septuaginta-Übersetzung des hebräischen Wortes ‫( ַכ ֹּ֖פ ֶרת‬von hebr. ‫« כפר‬bedecken») durch ἱλαστήριον voraussetzt.« Freilich führt seine Rede von der Funktionsmetapher gleichfalls zu einer ganz abstrakten Interpretation, die letztlich unbefriedigend bleibt. 40 Vgl. Knöppler, Sühne; ausführlicher Gese, Sühne, 103; Janowski, Heilsgeschehen, 295–346. Ausführlich zur Interpretation von ἱλαστήριον als Sühneort die leider ungedruckt gebliebene Dissertation von Bailey, Mercy Seat; s. ders., Semantics. 41  Knöppler, Sühne, 116.

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wird.42 Aber selbst Paulus zieht diese tempelkritische Konsequenz nicht – vielleicht aber auch deshalb, weil der konkrete Tempel in Jerusalem in seiner Verkündigung und für seine Adressaten in der Diaspora weit entfernt und relativ wenig relevant war. Dass Paulus diese Tradition aufnimmt und mit Hilfe seiner eigenen Terminologie in den fundamentalen Abschnitt über die Gottesgerechtigkeit im Römerbrief einbaut, macht deutlich, dass man die Bedeutung des Sühnemotivs bei Paulus nicht marginalisieren darf. Andererseits ist auch diese Deutung eine unter mehreren. In Röm 4,25 bietet er kurz darauf die an Jes 53,11 f. angelehnte Formel vom stellvertretenden Dahingegebensein »wegen unserer Übertretungen« und damit eine Deutung der sündentilgenden Wirkung des Todes Jesu aus einem nichtkultischen Rahmen.43 In seinen eigenen Formulierungen nimmt Paulus gelegentlich Aspekte der Sühnevorstellung en passant sehr knapp auf, ohne diese breiter auszuführen. So formuliert er dann in Röm 5,9, dass wir »gerecht gemacht sind durch sein Blut«. Hier findet sich ein Bezug auf das ›Blut‹, womit nicht nur der Aspekt des ›vergossenen‹ Blutes, also der gewaltsame Tod bezeichnet ist, sondern darüber hinaus das ›gerecht‹ machende Blut, worin doch ein Anklang an den Sühneaspekt seines Todes zu sehen sein dürfte. Aber auch in diesem engeren Kontext verbindet sich das Sühnemotiv mit dem Gedanken der Stellvertretung (Röm 5,6–8), so das man für Paulus selbst sagen muss, dass sich nichtkultische und kultische Motive engstens miteinander verbinden und in Bezug auf dasselbe Geschehen, den Tod Jesu in seiner sündentilgenden Wirksamkeit, sowie im Blick auf die Gerechtmachung der Glaubenden verwendet werden. Daraus folgt m. E. für Paulus theologisch: Der kultische Sühnegedanke ist nicht der Generalschlüssel für das paulinische Denken und seine Deutung des Todes Jesu, und man kann nicht sagen, dass sich dessen soteriologische Wirksamkeit nur durch den Gedanken der kultischen Sühne zur Sprache bringen lasse,44 andererseits lässt sich das Sühnemotiv auch nicht als ›bloß‹ übernommene, von Pau42  Deutlicher ist dies dann im Johannesevangelium, wo vom »Tempel seines Leibes« (Joh 2,21) die Rede ist und aus dem Leib des Gekreuzigten die »Ströme lebenden Wassers«, d. h. der Tempelstrom, fließen (Joh 7,37f; 19,34); vgl. Rahner, Tempel. 43 Vgl. Frey, Deutung; Söding, Sühne. 44  So gegen Gese, Sühne, 104.

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lus selbst überwundene Tradition marginalisieren. Hervorzuheben ist aber, dass weder in der übernommenen Formel in Röm 3,25 f., noch in der paulinischen Rezeption dieser Formel, noch den anderen paulinischen Texten Jesu Tod als kultisches Opfergeschehen interpretiert wird. Nirgendwo erscheint der Gekreuzigte als Opfergabe, nirgendwo empfängt Gott ein Opfer. Wo von der »Dahingababe« Jesu in den Tod geredet wird (Röm 8,32; Gal, 1,4) ist entweder Gott (Röm 8,32) oder der Gottessohn selbst (Gal 1,4) das Subjekt, und die Terminologie weist eher auf die Rede vom Gottesknecht (Jes 53,11 f.), nicht auf den Opferkult im Jerusalemer Tempel. Letztlich geht es Paulus darum, den Gekreuzigten als den Ort zu präsentieren, an dem Gott Heil schaffend und Leben gewährend den Menschen nahe gekommen ist. In diesem Sinne – in der raummetaphorischen Bedeutung des »Sühneortes« ist auch die erste Rezeption kultischer Sprachformen zur Deutung des Todes Jesu ­erfolgt.

4.  Perspektiven der weiteren Rezeption kultischer Aspekte Bevor ich noch kurz auf zwei andere neutestamentliche Schriften eingehen kann, möchte ich summarisch einige Perspektiven der weiteren Rezeption der kultischen Aspekte in der frühchristlichen Tradition benennen, die m. E. die relative Zurückhaltung der neutestamentlichen Texte gegenüber den kultischen Motiven verständlich machen. a) Unmittelbare Bezüge auf den Jerusalemer Tempel treten in einem Großteil der neutestamentlichen Schriften zurück, soweit sie nicht das Geschehen um Jesus und seine Umstände in Jerusalem erzählen. Nur in den Evangelien und im ersten Teil der Apostelgeschichte spielt der Tempel eine bedeutendere Rolle, weil eine Reihe der erzählten Ereignisse in diesem lokalen Rahmen situiert sind. In den meisten anderen Schriften ist vom Jerusalemer Tempel (oder gar noch konkreter, vom existierenden herodianischen Tempel) nicht die Rede. Dies mag zunächst mit der Situation der Adressaten der meisten Schriften in der weiteren Diaspora zusammenhängen, für die der Tempel in seiner konkreten Funktion wenig relevant war: Selbst Diasporajuden lebten ja in ihrer religiösen Praxis weithin ohne den Tempel, und für nichtjüdische Jesusnachfolger hatte dieser von vorneherein geringe Relevanz. Erst nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 70 n. Chr. konnte in manchen Schriften eine

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neue Reflexion über das Geschick des Tempels und das Geschick Israels einsetzen, wobei gelegentlich erneut der Bezug zur Verwerfung der Jesusbotschaft hergestellt wurde.45 Dadurch konnte auch das Motiv der Ersetzung des Tempels durch Jesus bzw. des sühnenden Kultes durch das sühnende Geschehen seines Todes, in z. T. stärker antijüdischer Stoßrichtung, neue Nahrung bekommen. Wo Tempelmotive in den paulinischen Briefen rezipiert werden, geschieht dies in einer gewissen Offenheit der Bezüge: Wenn z. B. in 1 Kor 3 von der Gemeinde als Tempel die Rede ist, dann ist dies für die korinthischen Adressaten ohne konkrete Bezüge auf den Jerusalemer Tempel verständlich, auf der Basis des Wissens um Tempel und Kulte in der antiken Welt. Dass in einem Tempel eine Gottheit »wohnt«, dass ein Tempel Eigentum eines Gottes ist und dass es freventlich und gefährlich ist, sich an ihm zu vergreifen, konnte Rezipienten auch ohne nähere Kenntnis biblisch-frühjüdischer Traditionen verständlich sein.46 b) Auch im Blick auf die Rezeption von Opferterminologie und Opfermetaphorik sind einige sehr knappe Erwägungen erforderlich. Die Frage nach ›Opferterminologie‹ und einer ›kultischen Deutung‹ wurde in der Forschung primär im Blick auf die Herrenmahls-Texte gestellt – mit sehr unterschiedlichen Antworten. So kann man einerseits im markinischen Becherwort Mk 14,24, in dem Jesus den Wein des herumgereichten Bechers in Anspielung auf Ex 24 metaphorisch als »mein Bundesblut« prädiziert, eine ›kultische Deutung‹ sehen, da das Blut des Verpflichtungsritus am Sinai nach Ex 24 in jedem Fall Opferblut ist.47 Andererseits wird das Herrenmahl auch durch eine solche Prädikation noch nicht selbst zum ›Kultmahl‹, und die neuere Mahlforschung ist gegenüber der Eintragung anachronistischer Kategorien in die neutestamentlichen Texte mit Recht zurückhaltender geworden. Hinzu kommt, dass schon in der frühen Jesustradition Elemente der Opfer- und Kultkritik enthalten sind, die in der Linie der Opferkritik der Propheten (v. a. Hos 6,6) stehen (Mk 12,33; Mt 5,23; 9,13; 12,7; evtl. auch Mk 11,15–19 par.) und diese fortsetzen. Zu erwähnen 45  So in Ansätzen bei Lukas und Matthäus, später besonders intensiv und antijüdisch im Barnabasbrief. S. zu diesen Entwicklungen Döpp, Zerstörung Jerusalems. 46 Vgl. Liu, Temple Purity, 114–127. 47  S. dazu Hahn, Theologie II, 393, und Zimmermann, Deutung, 89 f.

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ist weiter die Tradition des Tempellogions (Mk 14,58f par.), das wohl v. a. in den Kreisen der griechischsprachigen Judenchchristen zu einer verstärkten Tempelkritik herangezogen wurde und diese weiterführen (vgl. Apg 6,14; 7,48).48 Ruben Zimmermann hat dazu mit Recht festgestellt, dass in der Herausbildung neutestamentlicher Opferchristologie immer Elemente der Opfertheologie und der Opferkritik koinzidieren:49 Motive alttestamentliche Opfertheologie werden herangezogen, aber gleichzeitig in spezifischer Hinsicht kritisiert und in der metaphorischen Übertragung auf einen anderen Zusammenhang transformiert. Dies zeigt sich gerade dort, wo Jesu Tod explizit nicht nur als Selbsthingabe (so Gal 1,4), sondern als Opfer (θυσία) gedeutet wird: Eph 5,2 bietet die Aussage, dass Christus »uns geliebt und sich selbst als ein Opfer und einen lieblichen Geruch hingegeben hat«, in Verbindung mit der Aufforderung, »in der Liebe« zu wandeln. Eine ähnliche Denkfigur zeigt sich im 1. Petrusbrief, wo in 1 Petr 1,2.18 gleichfalls explizite Opferchristologie vorliegt: Die Gemeinde ist durch Christi Blut besprengt (1,2) und erlöst (1,18), doch die Konsequenz ist, dass sie als heilige Priesterschaft Christus mit »geistlichen Opfern« ehren soll (2,5). Aus der Opferchristologie erwächst Opferparänese,50 wie schon nach Paulus das ganze Leben der Christen ein »lebendiges Opfer« sein soll (Röm 12,1). D. h. aber, die kultische Deutung des Todes Jesu begegnet an vielen Stellen nicht in eigentlich kultischem Interesse, sondern in metaphorischer Verwendung, als ein Motiv, das die Mahnung zur Liebe, zu einem Leben nach neuen Maßstäben bzw. in der Hingabe an Gott und die Nächsten begründen und vertiefen soll.

5.  Zwei ausgeführte Modelle der kultischen Deutung des Todes Jesu Eine ausführlichere kultische Deutung des Todes Jesu begegnet im neuen Testament nur noch in zwei Texten: im Hebräerbrief und in der Johannesapokalypse. Daher sollen diese hier noch kurz beleuchtet werden. 48 Vgl. Zimmermann, Deutung, 87 f. 49  Zimmermann, Deutung, 90. 50 So Zimmermann, Deutung, 97.

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a) Beginnen wir aus sachlichen Gründen mit der Johannesapokalypse, die – im Rahmen der Vision vom himmlischen Thronsaal (Apk 4–5) – Christus als »geschächtetes Lamm« (5,6) auf dem Gottesthron, d. h. in engster Gottesnähe, präsentiert. Die Prädikation als ἀρνίον mit sieben Hörnern und sieben Augen impliziert hier offenkundig die Hoheit des Siegers und Herrn der Geschichte. Es ist der Erhöhte, der gerade in der Reminiszenz an seinen Tod als der Sieger präsentiert wird.51 Dabei wird dieser Tod durch das ὡς ἐσφαγμένον (»wie geschächtet«) deutlich als (kultischer) Opfertod interpretiert. Die Wunden sind nicht die Stigmata des Kreuzes (so Joh 20,25.27), sondern eine Schächtwunde, wie sie bei einem regelgerecht getöteten Opfertier vorliegt,52 ungeachtet der strittigen Frage, ob im Hintergrund dieses Bildes das Passalamm,53 der nach Jes 53,7 wie ein zur Schlachtbank geführtes Lamm schweigende Gottesknecht54 oder das Lamm des täglichen Opfers im Jerusalemer Tempel, des Tamidopfers, steht.55 Dass auch hier – dem Autor wohl bewusst – uneigentliche Sprache vorliegt, zeigt das Komparativum ὡς: Was der Seher beschreibt, ist ein Lamm »wie« geschächtet. Die Sprache markiert eine epistemologische Distanz zwischen Vision und Wirklichkeit. Doch bringt die Bildwelt der Apokalypse eine Wirklichkeitsdeutung zur Sprache, in der die kultischen Elemente zentrale Bedeutung haben.56 Insbesondere die himmlischen Szenen sind kultisch strukturiert, und die Leserinnen und Leser werden motiviert, in ihrer irdischen Wirklichkeit »einzustimmen in die … Liturgie, die vor Gottes Thron schon antizipierend ertönt, … aber am Ende die ganze Welt erfasst und umschließt.«57 Während die Tötung Jesu im irdischen Jerusalem in der Apk nur einmal in einer blassen Reminiszenz in den Blick kommt (Apk 11,8), ist der erhöhte Christus als Weltherrscher Gegenstand der kultischen Verehrung der himmlischen Mächte, und sein Tod, durch den er sich sein Volk aus allen Stämmen und Natio51 S. Knöppler, Sühne, 255–257; ders., Blut. 52 Vgl. Knöppler, Blut, 478. 53 So Knöppler, Sühne, 260. 54 So Kraft, Offenbarung, 109. Man kann zumindest erwägen, dass eine solche Darstellung voraussetzt, dass die Rede vom Gottesknecht, der »wie ein Lamm« zur Schlachtbank geführt wurde, bereits fest mit der Deutung des Todes Jesu assoziiert war. 55  So dezidiert Stuhlmacher, Lamm; aufgenommen bei Tóth, Kult, 219–224. 56  Dazu grundlegend und umfassend Tóth, Kult. 57  Schimanowski, Liturgie, 286.

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nen »erkauft« hat, wird in klarer Abweichung von den historischen Sachverhalten als »Schächtung« kultisch gedeutet. Interessant ist allerdings, dass die kultische Struktur in der Schlussvision in Apk 21–22 eschatologisch überwunden erscheint, wenn in der Gottesstadt kein abgegrenzter heiliger Raum und kein Wechsel der Zeiten mehr sein soll, weil die unmittelbare Gegenwart Gottes und Christi diese Stadt selbst zum Tempel und die Gemeinde der Erlösten zu ›Priestern‹ macht,58 die der unmittelbaren Gottesgemeinschaft teilhaftig sind und keiner priesterlichen oder kultischen Vermittlung mehr bedürfen. b) Die am stärksten systematisch ausgeführte kultische Deutung des Todes Jesu begegnet jedoch im Hebräerbrief, der – wie kein anderer Text des Neuen Testaments – eine ›Hohepriester-Christologie‹ entwickelt und das Christusgeschehen in einer ausgeführten Gegenüberstellung (synkrisis) mit dem alttestamentlichen Kultgeschehen interpretiert und dabei das Sühneritual des Jom Kippur bis in Einzelheiten hinein aufgreift.59 Hier ist wieder von der Deckplatte, dem ἱλαστήριον, die Rede, vom Eingang des Hohepriesters ins Allerheiligste und von der Sühnung durch das Opferblut (Hebr 9,22). Ziel der Darstellung ist freilich nicht die Begründung einer ›kultischen‹ Theologie, sondern die Aussage, dass sich die christlichen Adressaten aufgrund des alle anderen Opfer weit überragenden, eine eschatologisch neue Bundeswirklichkeit konstituierenden Todes Jesu in einem unüberbietbaren Zustand des Heils befinden, aus dem sie um keinen Preis mehr zurück- oder herausfallen sollen.60 Zugrunde liegt dem Text ein offenbar traditionelles Bekenntnis zu Christus als »Hoherpriester« (Hebr 3,1).61 Woraus sich die Prädikation Christi als »Hoherpriester« speist und wie sich ihre Urheber dieses Hohepriestertum vorstellten, ist schwer zu sagen,62 da sich diese nicht aus der älteren Rezeption der Sühne- und Kultterminologie z. B. in Röm 3,25, ergibt. Wie Christus, der selbst nicht priesterlicher Herkunft war, nun in schroffem Gegensatz zu allen geschichtlichen Vorgaben als Hoherpriester prädiziert werden konnte, bleibt mithin 58  S. zur Interpretation dieser Aussagen jetzt Gäckle, Priestertum, 554–567; auch Frey, Johannesapokalypse, 539–545. 59  S. dazu Knöppler, Sühne, 188–219; Zimmermann, Deutung, 81–83. 60  S. zur Interpretation dieser Synkrisis Frey, Hebräerbrief. 61 Vgl. Loader, Sohn, 221 f. 62 Vgl. Weis, Hebräer, 228–237.

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rätselhaft. Statt auf Röm 3,25 und die ältere Verwendung kultischer Terminologie zu verweisen, sollte man eher an eine Kombination von unterschiedlichen messianischen Konzeptionen denken, da in der frühjüdischen Tradition Erwartungen königlicher, prophetischer und priesterlicher Heilsgestalten nebeneinander standen und gelegentlich auch miteinander verbunden werden konnten.63 Dieser Facettenreichtum des jüdischen Messianismus mag es ermöglicht haben, Jesus, der bereits als Messias in prophetischen und königlichen Dimensionen verstanden wurde und dessen Tod als Grundlage der Reinigung von Sünden gedeutet wurde, nun auch priesterliche und hohepriesterliche Züge zuzuschreiben. Dass dies nicht ohne Begründungsnot möglich war, lässt der Hebr, deutlich erkennen.64 Bemerkenswert ist zunächst, dass Hebr sich in seiner Argumentation ausschließlich auf biblische Sachverhalte stützt: Im Blickfeld ist nicht der konkrete Jerusalemer Tempel in seiner herodianischen Ausgestaltung und seinem Betrieb bis zu seiner Zerstörung, sondern allein die biblische Realität des Kultes im Zelt der Begegnung (nach der LXX).65 Gegenüber dem dort beschriebenen levitischen Kult mit seinem Priestertum und seiner Kultordnung wird nun in einem großangelegten Vergleich das auf einer anderen Priester- und Kultordnung, der aus Ps 110,4 erschlossenen »Ordnung Melchisedeks« (Hebr 7), basierende Kultgeschehen beschrieben. Dieses beinhaltet bessere, d. h. wirksamere Opfer und damit eine bessere Heilssetzung: die »neue Heilssetzung«, wie man hier den aus Jer 31 (LXX 38), 31– 34 übernommenen Terminus der καινὴ διαθήκη (vgl. Hebr 8,8–13) übersetzen muss.66 Die vielen Opfer der levitischen Priester sind durch das eine und ein- für allemal wirksame Opfer Christi über63  S. dazu Frey, Jesus, 308–312 und die dort genannte Literatur. Vgl. auch Schwemer, munus triplex. Die Aspekte, die sie dort (226–229) aus den Evangelien zum Thema »Jesus als der messianische Hohepriester« zusammenträgt, können die intensive Ausbildung der Hohepriesterchristologie im Hebr allerdings kaum erklären. 64  S. die »Suche« nach einem »Raum« (Hebr 8,7) in der Schrift, hier für eine andere, bessere Heilssetzung – ebenso aber auch für ein anderes Priestertum und eine andere Kultordnung. 65  Aus den Ausführungen des Hebr ist daher auch kein Indiz dafür zu gewinnen, ob der Tempel zur Zeit der Abfassung noch in Betrieb ist oder – wahrscheinlicher – schon zerstört ist. Der Kult ist eine Realität der Schrift, der im Präsens beschrieben werden kann. 66  Zum Ganzen s. Frey, Hebräerbrief.

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boten und damit zugleich obsolet (Hebr 9,25 und 9,28–10,4). Wahre Sündenvergebung erfolgt nur durch dieses eine Opfer des von Gott nach Ps 110,4 (LXX 109,4) durch einen expliziten Eid für immer eingesetzten Hohepriesters. Dabei setzt der Hebr in einer logisch komplexen Weise eine Doppelstruktur voraus: Er rechnet nicht nur mit einer ›Entsprechung‹ zwischen dem irdischen und dem überbietenden, eschatologisch-himmlischen Heiligtum, das die antikjüdische Tradition basierend auf der Darstellung von Ex 24–40 kennt. Vielmehr begegnet Christus selbst in einer »Doppelrolle«: Er hat als der wahre Hohepriester im himmlischen Heiligtum sein eigenes Opferblut dargebracht. Damit ist Christus Opfermaterie und Opfernder zugleich. Die Passivität seines Todes ist nicht nur durch die Rede von der Aktivität seiner Lebenshingabe überlagert, sondern zusätzlich von der Opferdarbringung, die das hohepriesterliche Handeln kennzeichnet. Diese ›Überdetermination‹ zeigt, dass hier weniger die Vorstellung eines konkreten Geschehens, als ein aus der Schrift hergeleitetes theologisches Bild vorliegt. Mit der komplexen Kultvorstellung des Hebr ist die kultische Deutung des Todes Jesu endgültig in ein komplexes Schema gebracht, die die beiden Aspekte »Jesu Tod als sühnendes Opfer« und »Jesus als der eschatologische Hohepriester« in einen paradoxen Zusammenhang bringt. Ohne die geistige Leistung dieses eindrücklichen Schrifttheologen schmälern zu wollen, ist auf die mit dieser Darstellung gegebene Problematik hinzuweisen, die die spätere Wirkungsgeschichte und die theologische Rede von Christi Opfertod und seinem Hohepriestertum überschattet: Insofern in der Logik dieser Darstellung Gott selbst zum Empfänger des Opfers wurde, wird die Subjektrolle Gottes, die ›Theozentrik‹ des Heilsgeschehens, fragwürdig, die in Röm 3,25 in die ältesten kultischen Deutung des Todes Jesu noch völlig unstrittig war und die auch in den paulinischen (Röm 8,32) und johanneischen (Joh 3,16) Aussagen über die Hingabe des Sohnes in den Tod unstrittig ist. Damit ist der Weg vorgezeichnet zu den Missverständnissen und Sackgassen, die die spätere Sühnopfer- und Satisfaktionstheologie belasten.

Die kultische Deutung des Todes Jesu117

6. Fazit Die kultische Deutung des Todes Jesu hat nicht nur mit der Schwierigkeit zu kämpfen, dass die verwendeten kultischen Kategorien heutigen Rezipienten eher fremd geworden sind. Sie basiert auf komplexen Bestimmungen und Sinndeutungen des alttestamentlichen Opfer- und Sühnekultes, die in variierender Weise metaphorisierend auf ein fundamental nichtkultisches Geschehen, den Kreuzestod Jesu von Nazareth, übertragen wurden. Die dadurch herausgearbeiteten Sinngehalte der in Christus ermöglichten neuen Gottesgegenwart, der Zueignung des ›Ertrags‹ seines Todes zugunsten vieler oder der ethischen Modellhaftigkeit seiner Lebenshingabe bringen wesentliche und unverzichtbare Aspekte der Deutung dieses Geschehens zur Sprache. Je konkreter freilich das Geschehen des irdischen Kultes und seine »Rollen« ins Blickfeld kommen, je mehr gefragt wird, wer Opfernder und wer Empfänger, was die Opfermaterie und welche die geltende Opferordnung sei, desto aporetischer werden solche Kons­ truktionen. Dies zeigt v. a. die problematische Wirkungsgeschichte der Sühne- und Satisfaktionstheologie, die bis in heutige Formen der christlichen Frömmigkeit ausstrahlt. Aus diesem Grund ist eine kritische Reflexion dieser Motive theologisch zwingend erforderlich.

Christian Neddens

Kultmetaphorik und Gottesverhältnis Response zu Jörg Frey

Meine Response orientiert sich an den beiden zentralen Fragen, die Jörg Frey thematisiert: (I) Wie konnte es kommen, obwohl Jesu Leben und Sterben keinerlei Nähe zum Jerusalemer Tempelkult aufwies, dass sein Kreuzestod metaphorisch als Kultgeschehen gedeutet wurde? Und (II): Was ist mit dieser Deutung gewonnen und was evtl. auch verloren?

1.  Jesu Tod war kein Kultopfer Historisch gesehen war Jesu Tod kein Kultopfer. Auf hilfreiche Weise markiert Jörg Frey im ersten Teil seines Beitrags die nichtpriesterliche Herkunft Jesu, sein kultfernes Wirken und seinen unkultischen Tod. Die Deutlichkeit dieser Markierung ist insofern hilfreich, als damit erkennbar wird, dass es sich bei der kultischen Deutung um Metaphorik handelt, also um ein sprachliches Mittel, das die Wahrheit und Bedeutung eines Geschehens zum Ausdruck bringen soll. Im Detail ließe sich dann diskutieren, inwiefern Jesus sein Wirken und seine Botschaft doch in einem – kritischen – Bezug zum Kult gesehen hat. Gerade in der kritischen Distanz (siehe Johannes d. Täufer) kann sich ein Verhältnis abzeichnen, das bearbeitet wird: Zu denken wäre hier an die Auseinandersetzungen um Reinheit und Unreinheit und vor allem an den Konflikt um die Sabbat-Observanz, der nach einhelligem Zeugnis der Evangelisten dem Tod Jesu vorausging. Und auch zum Tempel sehen die Evangelisten Bezüge in der Botschaft Jesu. Einhellig verknüpfen sie dessen nahendes Sterben mit einem Tempelwort (Mk 13,1–2; 14,58par, vgl. Joh 2,13–24). Es wäre zu diskutieren, ob dieses nicht zumindest eine authentische Fortführung des Selbstverständnisses Jesu darstellt. Und es wäre zu fragen, ob die Verbindung der Lebenshingabe Jesu mit einer gemeinschaftsstiftenden Mahlfeier nicht zumindest ein gewisses Ge-

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fälle hin zu Motiven der Kultpraxis aufweist, ohne das Herrenmahl damit eindeutig als Kultmahl identifizieren zu wollen. Ist in der Botschaft und im Wirken Jesu also vielleicht doch eine stärkere Spur kultischer Bezüge vorhanden, die es nach Ostern nahelegte, über seinen Tod in Aufnahme und Kritik kultischer Tradition nachzudenken?

2.  Die kultische Metaphorik des Todes Jesu Was ist mit einer kultischen Deutung gewonnen und was evtl. auch verloren? 2.1  Metaphorik des Todes Jesu Auch die kultische Deutung interpretiert den Tod Jesu mithilfe der Hl. Schrift, d. h., sie sucht dieses brutale und schockierende Ereignis aus Gottes Selbstkundgabe heraus in der Kontinuität seines Heilshandelns zu verstehen.1 Das ist das Eine – und wie ich meine, von erheblicher Relevanz. So wie bei der Rede vom ›leidenden Gottesknecht‹, vom ›Loskauf‹, von ›Versöhnung‹ oder vom ›fröhlichen Wechsel‹ handelt es sich bei der Rede vom ›Sühneort‹ um eine Metaphorik, die nach Gottes eigener Deutung dieses Geschehens fragt, ohne dieses Geschehen damit eineindeutig zu identifizieren und andere Metaphern auszuschließen. Die Metaphern sind nicht beliebig. Sie beschreiben die menschliche Existenz in ihrer Bezogenheit auf Gott – und das im Blick auf den sterbenden Jesus. Dieses Beziehungsgefüge ist nicht-metaphorisch nicht darstellbar.2 Erst die Metaphorik transportiert die Wahrheit des Geschehens.3 Es bleibt im Kreuzestod Jesu eine Verborgenheit Gottes, die nicht auflösbar und gerade darin heilsam ist, weil sie 1  Die Emmausperikope Lk 24,13–35 symbolisiert diese Arbeit an der Schrift auf besonders eindrückliche, narrative Weise, indem der Auferstandene selbst den Verzweifelten die Treuegeschichte Gottes aufweist und von daher das Kreuz als Heilsereignis deutet. 2  Die Frage ist, ob und inwiefern die biblischen Metaphern zur Deutung des Todes Jesu verlustlos aufgegeben oder durch andere ersetzt werden können. Handelt es sich lediglich um veranschaulichende Erläuterungen oder nicht eher um das, was Hans Blumenberg »absolute Metapher« nennt, bei der vorausgesetzt ist, dass die Metapher sachlich notwendig und für das angemessene Verständnis unersetzbar ist? Vgl. zum Begriff Blumenberg, Metaphorologie. 3 Vgl. Assel, Kreuzestheologie.

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an Gottes liebender Gegenwart auch gegen Vernunft und Erfahrung festzuhalten lehrt. 2.2  Kreuzestod und Sünde Ein zweiter Punkt scheint mir ebenso wichtig: Die kultische Deutung interpretiert den Tod Jesu im Zusammenhang der Einsicht in die Größe der menschlichen Schuld:4 dass wir mit Haut und Haar auf Gottes Rettungshandeln angewiesen sind, wie es der Römerbrief beschreibt (Röm 3,19 f.).5 Die Metaphorik des Kultgeschehens macht es möglich, Gottes Handeln im Tod Jesu und des Menschen Sünde im Zusammenhang darstellbar zu machen und in ein Verhältnis zu setzen. Gerade Röm 3,25 liefert insofern ein starkes Bild: Gott hat Jesus als Hilastärion hingestellt, als Ort der konzentrierten Gottespräsenz, der zugleich Ort der konzentrierten Sündenpräsenz ist. Jesus als ›Hilastärion‹ bezeichnet eine extreme Verdichtung des Verhältnisses von Gott und Mensch am Kreuz.6 2.3  Der Kreuzestod und das Leben der Glaubenden Der kultische Interpretationshorizont sagt nicht nur etwas über Christus aus, sondern insbesondere über das Leben der Christen. Diese Perspektive, die Frey mit ihren ethischen Implikationen an Röm 12, Eph 5,2 oder 1. Petr aufzeigt, ist für gegenwärtige systematisch-theologische Überlegungen zur Christologie von großer Bedeutung. Die Christologie entwirft immer zugleich auch eine Anthropologie. Was bedeutet die kultische Interpretation des Todes Jesu für die Gestalt der Anthropologie? Manfred Josuttis hat die verbreitete Sehnsucht nach einem opferfreien Christentum als Ausdruck einer Flucht vor den Konsequenzen der Nachfolge gedeutet.7 Und Freys Interpretation macht deutlich, wie die Kultmetaphorik dazu dient, das Leben der Gemeinde als Hingabe an Gottes Willen 4 Vgl. Härle, Heilsbedeutung. 5  Dass die Erkenntnis der Sünde im Bekenntnis zu Gottes Heilshandeln den Menschen als Sünder und Gerechten zugleich begreifbar macht, darin bestand für Luther – so Hans Joachim Iwand – die »beglückende und befreiende Erkenntnis«. Vgl. Iwand, Glaubensgerechtigkeit, 39. 6  Die Komplexität von Macht und Ohnmacht, Schuld und Befreiung, Anfechtung und ihrer Überwindung, von Erfahrungen der Ferne und Nähe Gottes wird durch die kultische Deutung in einer außergewöhnlich dichten Weise zur Darstellung gebracht. 7 Vgl. Josuttis, Manipulationen.

Response zu Jörg Frey121

(das ist der vernünftige Gottesdienst als Opfer nach Röm 12,1) in das Heilshandeln Gottes im Leben und Sterben Jesu einzuzeichnen. Die Frage ist, ob nicht-kultische Metaphern diesen Zusammenhang in ähnlicher Weise verstehbar machen können. 2.4  Gefahren der kultischen Deutung Was geht mit der kultischen Deutung aber möglicherweise verloren? Jesus kann zur Opfergabe verdinglicht und instrumentalisiert werden. Ist das im Hebräerbrief, der am massivsten vom Opfertod Jesu spricht, der Fall? Verschiedene Bilder aus der Kultmetaphorik überlagern sich hier und schließen eine solche vereindeutigende Verdinglichung aus. Dass Jesus nicht lediglich Opfermaterie ist und dass der Kern des im Hebr beschriebenen Vorgangs ein interpersonales Geschehen ist, bringt der Hebräerbrief u. a. durch die Vorstellung der Fürsprache Christi (Hebr 7,25) zum Ausdruck. Die kultische Sprache birgt zweitens die Gefahr, dass Gott als Empfänger des Opfers missverstanden wird. Ob dieser Vorwurf tatsächlich die Satisfaktionstheologie trifft – gemeint ist wohl Anselm und der breite Strom der mittelalterlichen Anselm-Rezeption einschließlich der Reformatoren – das halte ich für diskussionswürdig. Es sei hier lediglich auf mittelalterliche Darstellungen hingewiesen, die vor dem Hintergrund von Satisfaktions- und Sühneüberlegungen den ›Gnadenstuhl‹ zur Anschauung bringen. Weil diese Darstellungen – insbesondere wenn sie die Tradition der Pietà aufgreifen und integrieren – auch Wolfgang Kraus nachhaltig beschäftigen, sei eine solche Darstellung, der Wurzacher Gnadenstuhl, vor Augen gestellt. Gott Vater trägt hier das volle Gewicht des zusammengesackten Sohnes, den er dem Betrachter präsentiert. Seine Rechte hält den toten Jesus, berührt die Seitenwunde, schreckt vor der Kontamination mit dem aus der Wunde sickernden Blut nicht zurück. Mit staunend geöffnetem Mund und gesenktem Blick lugt der Vater hinter dem Sohn hervor, als wollte er sich verbergen. Trotz des Strahlenkranzes hat dieser Vater nichts von einem ehrsüchtigen Potentaten. Und der Sohn ist auch als Toter nicht passiv: seine Körperhaltung wirkt tänzerisch und konzentriert, dominiert die Darstellung und steht für seine aktive Rolle in diesem Geschehen. Die Plastik visualisiert für mein Empfinden die facettenreiche Emotionalität im Beziehungsgefüge zwischen Vater, Sohn und Betrachter. In des Vaters

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Christian Neddens

Augen, die den Schrecken gesehen haben, spiegeln sich Entsetzen und Trauer, Mitleid und Hilflosigkeit, eine tiefe Fassungslosigkeit und ein ›Doch-alles-schon-immer-gewusst-haben‹. Damit steht dieses Trinitätsbild in großer Nähe zum Motiv der Pietà, der Mutter mit ihrem toten Sohn. Der Wurzacher Gnadenstuhl beleuchtet wie so viele Gnadenstühle des Mittelalters, dass das Sühnegeschehen vielleicht viel seltener als wir meinen mit dem Menschenopfer für einen blutrünstigen Potentaten verwechselt wurde. Dieses Gottesbild rüttelt mit Nachdruck an dem über Jahrhunderte behaupteten Apathie-Axiom. Dieser Vater lässt sich affizieren und leidet selbst. Der Wurzacher Gnadenstuhl ist Deutung der Deutung. Er gibt nicht naturalistisch das Kreuzigungsgeschehen wieder. Er ist Bild gewordene Metapher. Er will den Betrachter berühren, in das Geschehen verstricken und so Anteil geben an dem, was hier geschieht. Man kann ihm vorwerfen, dass diese innertrinitarische Pietà schwermütig sei. Und man kann sich fragen, ob denn dieses Leiden notwendig gewesen ist, wenn Gott selbst dessen volles Gewicht trägt, geradezu selbst als Opfer dieser Gewalttat erscheint. Die Fragen, die damit berührt sind, wirken ausgesprochen modern. Und vielleicht hat ja Schleiermacher, der gern als Kirchenvater der Moderne herangezogen wird, nicht ganz unrecht, wenn er »Wehmut« die Grundemotion des Christentums nennt.8 Die kultische Deutung des Todes Jesu bietet eine Hilfestellung, das Geheimnis des Todes Jesu zu begreifen, ohne es zum Verschwinden zu bringen.

Abb. 1: Gnadenstuhl Bad Wurzach, Pfarrkirche St. Verena, Dreifaltigkeitskapelle vor der Männerempore, um 1450–1490, Ulmer Schule (evtl. Werkstatt Hans Multscher), Foto: Andreas Praefcke 8  Schleiermacher, Reden, 188.

Martin Karrer

Jesu Kreuz und des Menschen Leben und Sterben

Einleitung Wie ist Jesu Tod zu deuten? Diese Frage stellt sich nach der ältesten Passionserzählung nicht von außen. Jesus selbst initiierte sie durch seine Worte am Kreuz.1 Er sprach, wie Mk 15,34 berichtet, Ps 22,2 in einem aramäischen Dialekt.2 Martin Luther transkribierte seine Worte nach dem hebräischen Psalter »Eli, Eli, lama asabthani?« und übersetzte: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« (vgl. Mt 27,46).3 Tief vertraut ist diese Übersetzung in Frömmigkeit und Theologie. Denn sie drückt für die Mehrzahl der neueren Auslegungen aus, in welcher Gottverlassenheit Jesus starb, mit einem verzweifelten

1  Der Geschichte und Bewertung von Kreuzigungen in der antiken Umwelt des Neuen Testaments ist hier nicht nachzugehen. Doch wäre dies zum Hintergrund wichtig; deshalb s. Hengel, Kreuzigung; Chapman, Perceptions; Samuelsson, Crucifixion; Cook, Crucifixion und Chapman / Schnabel, Trial. 2  Die phonetische Wiedergabe in Mk 15,34 ist nicht leicht aufzulösen; schon Mk-Handschriften variieren, und Mt 27,46 änderte die Umschrift etwas. Die Transkriptionen in den heutigen Bibelausgaben stehen vor einem schwer lösbaren Problem. 3  Luther wählte die hebräische Fassung gegen die aramäische Dialektform von Mk 15,34 (dort »Eloi, Eloi, lema sabachthani?«) und deren dem Hebräischen etwas nähere Variante in Mt 27,46 (dort »Eli, Eli, lema sabachthani?«). Dieses Vorgehen Luthers bildet das bemerkenswerteste Beispiel für seine Treue zum hebräischen Text im Neuen Testament. Denn schon seine griechische Vorlage, der Erasmustext von 1516/19 enthielt bei Mk und Mt das aramaisierende σαβαχθανι. Um das hebräische Interesse Luthers zu dokumentieren, hielten die Revisionen der Lutherbibel an Luthers Transkription des Verbs gegen die griechischen Handschriften fest; die Revision 2017 schreibt im Obertext »asabtani« (das »th« von Luther 1545 ist nicht mehr gebräuchlich) und weist in Fußnote auf »den aramäischen Wortlaut […] sabachtani« der Handschriften hin.

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Martin Karrer

»Warum« auf den Lippen.4 Die markinische Übersetzung von Jesu Gebetsruf im Neuen Testament freilich wählt eine andere Nuance. Sie schlägt vor, ‫»( למה‬lamah«) meine εἰς τί, »wozu« (»warum« wäre διὰ τί).5 Im markinischen Passionsbericht gibt Jesus demnach allen, die sein Gebet lesen, nicht nur die Frage nach dem Warum seines Sterbens vor, sondern auch die nach dem Wozu, dem Ziel, und letztere Frage ist mindestens ebenso wichtig wie das verzweifelte »Warum«. Man mag diese Nuance nach einer weiteren Prüfung des Neuen Testaments einschränken; denn die Deutung des mt ἱνατί (eigentlich gleichfalls »wozu?« / »damit was geschehe?«) ist umstritten,6 und Lk und Joh übergehen das Psalmwort überhaupt. Aber man kann durch den Vergleich mit den anderen Quellen auch das Proprium unserer ältesten Verschriftung der Passion Jesu entdecken und gerade dieses, das mk Proprium hervorheben. Dann legt Jesus den Leserinnen und Lesern eine offene Frage vor. Er ruft laut (ἐβόησεν) das »Wozu« vor den Menschen aus, die sich um das Kreuz versammeln. Ihnen allen – den nahen und im Mk vor allem den fernen Menschen – legt er die Frage nach Deutung und Sinn des Kreuzes vor. Wer von da an nach Deutungen des Todes Jesu fragt, tut deshalb nichts Jesus Fremdes. Nein, er / sie folgt dem letzten Wort Jesu. Jesus selbst legitimiert es, dass Menschen seinen Tod in großer Weite von der berührenden Begegnung bis zur kritischen Distanz und mit Änderungen durch die Zeiten zu verstehen suchen. Ich skizziere im Folgenden große Linien solcher Deutung, die im Neuen Testament beginnen, verbunden mit Abbildungen aus der Kunst,7 um so den wirkungsgeschichtlichen Bogen einzubeziehen.8 4  Die Bandbreite der Auslegungen des »Warum« reicht weit; vgl. nur Ebeling, Versöhner, 191–204; Tobler, Gottverlassenheit und Jay, Tragic, 236f; aus der fränkischen Heimat des Jubilars Wolfgang Kraus, s. von Bezzel, Worte, 52–64. 5  Mit »wozu« übersetzt unseren Vers denn auch der neueste deutsche Kommentar den Schrei Jesu in Mk 15,34, Stolle, Markusevangelium, 271.274. In der Zeit Luthers enthielt »warum« noch die Dimension »um was« = »um wessentwillen«; doch danach engte sich die Bedeutung der Fragepartikel ein. 6  Vgl. zuletzt Konradt, Matthäus, z.St. Die Revision der Lutherübersetzung 2017 verzichtet deshalb bei Mt 27,46 auf eine Fußnote. 7  Einen Überblick über die geschichtliche Entwicklung bis zum 16. Jh. bietet Hinz, Christusbild. 8  Eine solche Korrelation ist nicht neu; vgl. etwa Feldmeier, Gottesfinsternis. Im vorliegenden Beitrag erinnert sie nicht zuletzt an die kunstgeschichtlichen Interessen des Jubilars Wolfgang Kraus.

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1.  Jesus starb in den Schrecken der Welt 1.1  Das Leidenskreuz Das verzweifelte »Warum«, die Gottverlassenheit, bildet nicht die vorrangige Deutung des Mk. Doch es spricht einen Nerv der Gegenwart an. Kurt Marti fing das in seinem Gedicht »Am Holz« ein; »der sich / ganz auf gott / verliess / hängt am holz /  von gott / verlassen«.9 Von Gott verlassen, so empfinden sich Menschen in der Not – und so empfanden sie schon früher. Kurz vor der Reformation führte das zu einem besonderen Typus der Kunst, dem Kruzifix der Com-Passio, des Mit-Leidens:10 Das Kreuz dieses Bildtypus Abb. 2: Überlebensgroßes Kruzifix aus zeigt Jesus beim Sterben mit der Evangelischen Pfarrkirche Münzenechten Haaren (Abb. 2).11 Denn berg, Würzburger Schule,101431, Echthaarperücke (Ausschnitt) er stirbt wie wir. Wir Nachge­ borenen können und sollen uns in seine Not hineinversetzen, seine im Schmerz sich schließenden Augen und zusammengebissenen Zähne, auf dass wir bei unserem Sterben an seinem Mit-Leiden, seiner »com-passio« Halt finden. Wer gottverlassen stirbt, weiß, auch er ist so gestorben, und Gott hat ihn aus dem Tod gerissen. Kein Sterbender ist daher in seiner Not allein; jeder / jede kann sich in Jesu Leid versenken (bis hin in eine mystische »com-passio«), um zu erfahren: Geteiltes Leid lindert Leid. Der Redaktor des Mk würde wahrscheinlich wünschen, den Psalm in der »com-passio« weiterzulesen. Dann stoßen wir am Ende auf den Umbruch gegen die Gottverlassenheit: Gott hört den, der 9  Marti, Holz. 10  Abb. nach https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Evangelische_Pfarrkirche_Münzenberg_Kruzifix_09.JPG, abgerufen am 11.04.2018. 11  Vgl. bes. Höring / Koller, Kruzifixe.

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Abb. 3: Matthias Grünewald, Detail aus der Kreuzigungstafel des Isenheimer Altars, 1506–1515; Colmar13

Abb. 4: Lovis Corinth, Der Rote Christus, 1922; Bayerische Staats�gemäldesammlungen, Pinakothek der Moderne, München15

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schreit (Ps 22,25). Betet daher Jesus den Psalm im Vertrauen, Gott werde ihn nicht im Tod lassen? Diese Spur ist dem Mk wichtig; denn die drei Leidensankündigungen enden jeweils mit der Auferstehungsansage (Mk 8,31; 9,31; 10,34).12 Dennoch expliziert das Evangelium sie in der Kreuzesszene nicht. Es gestattet, dass die Menschen in Geschichte und Gegenwart stärker als das Evangelium selbst bei der Gottverlassenheit verweilen.13 Folgen wir deshalb zunächst dieser Spur: Matthias Grünewald steigerte die Nähe Jesu zu den leidenden Menschen im Isenheimer Altar. Jesu Wunden aus der Geißelung verwandelte er um der Betrachter / Betrachterinnen willen in die Wunden von Kranken eines spätmittelalterlichen Hospitals (Abb. 3). Das Kreuz ist über Jesus verhängt wie die bitterste Krankheit, die wir Menschen erdulden. Er muss unbegreiflich sterben, damit Todkranke nicht allein sind.1415 Spätere Generationen beschäftigten andere Schrecken, seit dem frühen 20. Jh. etwa der

12  Manches spricht auf der redaktionellen Ebene des Mk dafür. 13  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Matthias_Grünerwald#/media/File: Mathis_Gothart_Grünewald_023.jpg, abgerufen 11.04.2018. 14  Erweiternde Beobachtungen bei Schlie, Erfindung, 63–91. 15  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Datei:Lovis_Corinth_Der_rote_Christus_1920-1.jpg, abgerufen am 11.04.2018.

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Krieg. Lovis Corinth malte seinen »Roten Christus« (Abb. 4) so in der Not nach dem Ersten Weltkrieg. Jesu Verletzungen gleichen dort den Wunden des Krieges. Golgotha weicht im Hintergrund einem oberbayrischen See (bzw. nach anderen Bildinterpretationen dem Meer), und der Himmel wird rot wie Jesu Blut; geweiht wäre selbst der Himmel dem Untergang, ginge nicht über ihm kontrafaktisch die Sonne Gottes auf. Diese Tradition des Leidens- und Schreckensbildes korrespondiert zu einer zweiten mk Nuance. Der Menschensohn »muss« sterben, heißt es dort, in der Leidensansage von Mk 8,31.16 Gott verhängte Jesu Geschick. Wir Menschen können und brauchen es nicht zu begreifen (δεῖ).17 Die neutestamentliche Dimension dessen überschreitet allerdings das menschennahe Mitleiden, nach dem sich die Späteren sehnen.18 Jesu Leid ist ein apokalyptisches, schreckliches Geschehen. Die Zeit verengt sich zur Stunde (Mk 14,35.37.41; 15,25.33f), und die Sonne verdunkelt sich, als ob die Welt droht unterzugehen (Mk 15,33). Im Gemälde Corinths müsste die Sonne voller Dunkel sein (σκότος Mk 15,33), wollten wir dem ältesten Passionsbericht entsprechen. 1.2  Vom Schauder vor dem Kreuz zum Schreck über die Auferstehung Der Schauder vor dem Kreuz bedarf also neutestamentlich keine Beschönigung. Der älteste Passionsbericht ringt damit, wie unbegreiflich Jesus stirbt,19 und erzählt, dass Gaffer nicht die com-passio Gottes mit den Menschen wahrnehmen, sondern allein ein hilfloses Lebensende (Mk 15,47.49 par.). Selbst die Schächer neben Jesus schmähen ihn (ὀνειδίζειν Mk 15,32). 16  Die Leidensansagen sind alt, gehen aber nicht auf den irdischen Jesus zurück, obwohl das gelegentlich vermutet wird (Stuhlmacher, Theologie, 113 f. 119f; Bayer, Predictions, 213–216). Sie sprechen über den Menschensohn, und das δεῖ in ihnen besitzt kein unmittelbares hebräisches oder aramäisches Äquivalent. 17  Das δεῖ lässt sich vielschichtig interpretieren (vgl. Cuvillier, Leseschlüssel, 113–117 und Weihs, Deutung, 273–290). Doch die Dimension des von Gott unausweichlich verhängten Muss ist die wichtigste. Aspekte zur Reflexion bei ­Stiewe / Vouga, Essay, 46–48. 18  Die Schächer neben Jesus dokumentieren das bei Mk; sie schmähen Jesus (ὀνειδίζειν Mk 15,32) und setzen sich von seinem Leid ab. 19  Die Ausweglosigkeit kommt in der Gethsemane-Szene Mk 14,32–42 zum Ausdruck.

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Matthäus antwortet auf diese Ambivalenz mit einem großen Bild, als er das Mk fortschreibt:20 Als Jesus stirbt, bersten die Gräber, schreibt er. Leiber von Entschlafenen – Leichen also – werden wach und erscheinen in der Stadt (Mt 27,52 f.). Antike Leser erinnert das an WiedergänAbb. 5: James Tissot (1836–1902), ger. Ein Toter, der aufsteht und The Dead Appear in the Temple, Illustration zu Mt 27,52–53 (zwischen Lebenden erscheint, bringt Un1886 und 1894, Brooklyn Museum)20 heil, wie damals verbreitete Er­ zählungen vermelden.21 Vor sol­ chem Unheil schaudern die Lebenden selbst im Tempel, illustriert daraufhin am Ende des 19. Jh. James Tissot die Szene (heute seinerseits befremdend; Abb. 5. Die Auferstehung ist keinesfalls ein friedliches Geschehen, wenn sie vor dem Hintergrund von Jesu apokalyptisch-schrecklichem Tod gesehen wird. Um den Schrecken zu mäßigen, gibt es – so das Mt – nur eine Möglichkeit: Jesu Sterben und das Aufstehen der Leichen bei seinem Tod im Licht von Jesu Auferstehung und damit im Licht neuen Lebens zu lesen. Sachlich gehöre die Erscheinung der Heiligen hinter die Auferweckung Jesu, fügt deshalb der Evangelist in v.53 ein (μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ), obwohl noch nicht einmal die Grablegung geschehen ist (sie folgt erst in den vv. 57–61). Theologisch ist diese Vorschau notwendig, damit der Tod Jesu nicht weiteren Tod nach sich zieht.22 Die allgemeine Auferweckung freilich wird bei Mt vor diesem 20 Abb. nach https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Brooklyn_Museum_-_ The_Dead_Appear_in_the_Temple_(Les_morts_apparaissent_dans_le_Temple)_-_ James_Tissot.jpg, abgerufen 11.04.2018. 21  Vgl. bes. die Erzählungen vom in der Schlacht gefallenen Buplagos (Phlegon von Tralles, mir. III.4; FGrH IIB 257 F 36 III) und der früh verstorbenen Philinnion (Phlegon von Tralles, mir. I; Proklos, in remp. 614b [Kroll II 115–116]); engl. Übersetzung und Kommentar bei Hansen, Phlegon. 22  Vgl. die Kommentare z.St. (zuletzt Konradt, Matthäus, 446–448). Ein beträchtlicher Teil der Forschung stellt den heilvollen Akzent von Mt 27,52 f., die in Jesu Auferstehung gegründete Auferweckung der Heiligen in den Vordergrund. Damit das den bedrohlichen Charakter einer irdischen Erscheinung von zuvor toten Leibern (σώματα v.52) verliert, wird die Heilige Stadt dann gegebenenfalls als das himmlische, nicht irdische Jerusalem verstanden (so bei Zeilinger, Auferstehungsglaube, 214).

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Horizont nicht einfach menschenfreundlich sein können. Sie wird notwendigerweise einen schwerwiegenden Akzent des Gerichtes behalten (vgl. das Weltgerichtsgleichnis Mt 25,31–46). 1.3  Ein erstes Zwischenergebnis Halten wir ein erstes Mal inne. Denn eindrücklich ist das Resultat unserer ersten Beobachtungen: Keine Deutung des Kreuzes Jesu darf übergehen, wie schwer es zu begreifen ist, und dass es nur dort rettend erscheint, wo sich der Mensch für mehr öffnet als für die Beobachtung des Todes. Lässt sich Jesu Kreuz wirklich deuten? Solche Zweifel klammert das Neue Testament nicht aus.23 Und doch lenkt es weiter von den Zweifeln zum Mit-Leiden Jesu und zur Auferstehung. Zugleich wächst unsere Aufmerksamkeit für soziale und politische Kritik.24 Das Kreuz entlarvt ja durch seinen Schrecken die Schrecken, die der Mensch dem Menschen in der Welt bereitet und über die Gott richten wird.

2.  Die Erfahrung der Hingabe Jesu und die Verzweiflung im Spott Gehen wir einen Schritt weiter, aber bleiben bei der Spannung, die wir beobachteten: Das Kreuz ruft nach einer Deutung uns, den Menschen zugute, und es macht eine solche Deutung nicht leicht. Schlimm mag es sein, zu zweifeln und zu spotten. Trotzdem wird die Provokation des Spottes das Kreuz unausweichlich begleiten. 2.1  Gott gab Jesus hin Den Ruf nach einer positiven Deutung fasst eine alte Formel, die in der neutestamentlichen Briefliteratur erhalten blieb, kurz ins Wort. 23  Nicht einmal alle neutestamentlichen Quellen versuchen eine nähere Auseinandersetzung mit dem Kreuz. Vor allem fällt das bei der Apk auf: Sie erwähnt Jesu Kreuzigung nur im Sinne einer schaudernden Feststellung (11,8). Für die Deutung des Todes Jesu wählt sie ein Bild ganz anderer Richtung, das eines geschächteten jungen Widders (5,6.9.12). 24  Eine besondere Dimension dessen bildet im Mk die implizite Rom-, Herrschafts- und Machtkritik; vgl. Ebner, Kreuzestheologie. Aber auch die Einordnung des Todes Jesu in das Geschick der Propheten setzt hier Akzente (für die Traditionslinie vom Schicksal der Propheten im Hintergrund des Mk vgl. Weihs, Deutung, für ihren komplexen Einfluss auf die Logienquelle vgl. Labahn, Logienquelle, 315–317. 419–424).

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Sie begnügt sich mit einem Verb, einer Aussage: Gott habe Christus hingegeben; d. h. durch Gottes Handeln wird der Schrecken des Kreuzes zur Gabe an uns Menschen.25 Paulus durchdrang das Motiv und gab ihm in Röm 8,32 eine vollendete Sprachgestalt (in der Übersetzung Martin Luther, revidiert für 2017): »Der auch seinen eigenen Sohn nicht verschont hat, sondern hat ihn für uns alle dahingegeben – wie sollte er uns mit ihm nicht alles schenken?« (ὅς γε τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο ἀλλ᾽ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν, πῶς οὐχὶ καὶ σὺν αὐτῷ τὰ πάντα ἡμῖν χαρίσεται;). Drei Aspekte enthält diese Formulierung: Ȥ Gott schont Christus nicht; der Tod Jesu ist, von welcher Seite immer wir uns nähern – in den Evangelien oder den Paulusbriefen – ein schonungsloses, Schauder auslösendes Geschehen. Ȥ Aber Gott tat dies »für uns«, als eine Gabe an die Menschen. Ȥ Und wenn Gott eine so große Gabe gewährt, dann wird er in seinem Schenken keine Grenze kennen.26 Aus dem Schrecken des Kreuzes erwächst deshalb das Zutrauen, dass Gott dem Menschen vorbehaltlos alles schenkt, was der Mensch braucht. Die Hingabe Jesu schafft, gedeutet als Geschenk Gottes trotz der und gegen die beschriebenen apokalyptischen Schrecken, die Basis der Für-Deutungen des Todes Jesu. Die Dahingabe lässt sich nicht unmittelbar bildlich darstellen; dazu ist sie zu abstrakt. Aber die Künstler fanden ein Äquivalent in den Evangelien: Die Szene der Kreuzesabnahme. Alle Evangelien erzählen bekanntlich, dass Joseph von Arimathäa Jesus vom Kreuz nimmt, erste Riten zur Bestattung vollzieht und dem Leichnam Würde gewährt (Mk 15,42–46 par.). Alle Evangelien aber schweigen zugleich davon, dass andere Menschen ihm helfen würden. Wenn wir auf den klassischen Bildern der Kreuzesabnahme Menschen erblicken, in deren Arme Jesu Leichnam gegeben wird, stoßen wir daher auf eine Kombination der Erzählung aus den Evangelien mit der Dahingabetradition. Alte Menschen, Kinder, der Jünger Johannes ebenso wie Fremde strecken ihren Arm aus, suchen die Nähe des Gekreuzigten und erschrecken zugleich. Denn der in ihren Arm 25  Siehe hierzu Wolter, Römer, 540–543 und Karrer, Christus, 80. 26  Weiteres zur Interpretation in den Kommentaren, z. B. bei Wolter, Römer, a. a. O.

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Abb. 6: Peter Paul Rubens, Die Kreuzesabnahme, Antwerpen, Liebfrauenkathedrale, Ausschnitt27

gleitet, ist ein Toter, befleckt mit geronnenem Blut. Wer darin nicht ein Geschenk, eine Gabe Gottes entdeckt, wird nicht fähig sein, diese Begegnung auszuhalten; viele Hände auf der Kreuzabnahme von Rubens (Abb. 6) halten, um dies auszudrücken, einen Augenblick vor der Berührung inne. Die Dahingabe, das Für des Kreuzes, verlangt viel vom Menschen, wenn er es akzeptieren soll.27 2.2  Der Spott und die Not des Menschen Beachten wir diese Herausforderung, dann gehört umgekehrt die große Geschichte der Zweifel zur Deutung des Kreuzes hinzu. Sie beginnt beim erwähnten Spott der Gaffer in den Evangelien. Daraufhin nimmt sie eine neue Gestalt im antiken Graffito an, Alexamenos verehre seinen Gott, obwohl der kaum mehr sei als ein gekreuzigter Esel (Abb. 7), und reicht bis zur Gegenwart.28 Selbst das anstößigste 27 Abbildung nach https://de.wikipedia.org/wiki/Liebfrauenkathedrale_%28Ant­ werpen%29#/media/File:Rubens_%20Kreuzabnahme2.JPG, abgerufen am 11.04.2018. 28 Vgl. Lenssen, Kunst, 57–66; zum Eselskreuz, das kaum anders zu interpretieren ist denn als frühe Verhöhnung der Christusverehrung, dort 61 (Abb. des Eselskreuzes auch auf dem Titelblatt des Bandes).

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Abb. 7: Das sog. »Eselskreuz« vom Palatin, Rom, spätantik29

Abb. 8: Martin Kippenberger, Zuerst die Füße, 199030 2930

Werk der 1990er Jahre, Martin Kippenbergers gekreuzigter Frosch (Abb. 8), wird auf einmal mehrdimensional. Die Museen, die das Werk ausstellten, sahen keine Blasphemie gegen Christus in ihm, sondern eine Selbstdarstellung des Künstlers, der sich verzweifelt wie ein Frosch erlebte, dem das Springen mit den Füßen, die Bewegung und das Leben ausgeht.31 So ist der Mensch, würde unser erster beschriebener Deuteansatz – die Begegnung Gottes und der Schrecken der Welt im Kreuz – sagen; und hinzufügen: Der Mensch wäre wahrscheinlich gern wie der Froschkönig des Märchens, dem sein Kreuz genommen wird, indem er sich zum Prinzen verwandelt. Das Neue Testament sieht das Märchenende nicht, ebenso wenig sieht es der Künstler. Selbst der offene und der scheinbare Spott halten fest: Gegen das dunkle »Muss« des Sterbens kommt das Leben nicht an, wenn der Mensch bei den Möglichkeiten der Welt bleibt.32 29  Abb. nach https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jesus_graffito.jpg, bearbeitet am 6.4.2016, zuletzt abgerufen am 11.04.2018. 30  Abb. nach https://11k2.wordpress.com/2008/08/28/martin-kippenbergermuss-papst-werden/, abgerufen am 11.04.2018. 31  Umfangreiche Diskussion im Internet; Abb. des Werks von Kippenberger auch in Laubach / Lindner, Blasphemie, 61. 32  Weisen wir kurz noch auf eine Nebenlinie dieser Beobachtung hin: In den Echthaarkreuzen des Spätmittelalters trug Jesus manchmal Tierhaare. Untersucht ist das Haar des bedeutenden Kreuzes aus der Walpurgiskapelle Nürnberg, um 1470, das sich jetzt in der Doppelkapelle der Kaiserburg Nürnberg be-

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3.  Jesus führt durch seinen Tod ins Leben Der Hintergrund der Für-Deutungen und die Spannung, vor der sie entstehen, ist damit erschlossen. Zeit wird es, einen Überblick über ihren Reichtum zu geben. Beginnen wir dazu noch einmal bei der Kreuzesdarstellung der Synoptiker, nun dem Lk, und skizzieren dann weitere Deutungen: 3.1  Der Tod des Gerechten und die Verheißung des Paradieses auch für die Schuldigen33 Wenn der Mensch stirbt, fällt seine Lunge zusammen, so dass ihm der letzte Atem entweicht. Atem aber heißt im Griechischen genauso πνεῦμα wie »Geist«. Als Jesus stirbt, atmet er daher, je nach der Nuance der Ausdrucksweise, ein letztes Mal aus oder Abb. 9: Jesus zwischen den beiden gibt er den Geist von sich, um Schächern; Tafel der spätantiken ihn Gott zu übergeben. Ersteres, Holztür von Santa Sabina, Rom33 der letzte Atemzug, bestimmt die Evangelien, mit denen wir uns bislang befassten, Mk (15,37) und Mt (27,50). Letzteres thematisieren Lk und Joh. Jesus legt den Geist in die Hände des Vaters, sagt Lk 23,46; er übergibt ihn, heißt es in Joh 19,30. Damit wandelt sich das Bild. Jesus ist selbst im Sterben nicht nur ausgeliefert. Er macht das Sterben zum eigenen Handeln. Das hat bei Lukas eine gravierende Folge. Der Evangelist weiß durch Mk 15,32, dass Jesus zwischen zwei Schächern stirbt. Aber das findet; es ist laut dem ins Internet gestellten Bericht der Restauratoren Rosshaar (Bayerische Verwaltung der staatlichen Schlösser, Gärten und Seen. Restaurierungszentrum [ohne Angabe des Einzelautors], Das Wichtigste in Kürze – zum Nürnberger Echthaarkruzifix, www.schloesser.bayern.de/deutsch/ueberuns/rz/ arbeitsberichte/Echthaarkruzifix.pdf, abgerufen am 11.04.2018). Jesu »­compassio« gilt demnach nicht nur dem Menschen, sondern aller Kreatur. Das hat eine Langzeitfolge in zeitgenössischer provokativer Kunst: Chris Moser identifiziert in einigen Werken das leidende Tier mit dem Gekreuzigten (http://www.radikalkunst.net/sites/start.htm, abgerufen am 11.04.2018). Ob diese Provokation gelingt, wäre ein eigenes Thema. 33  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Schächer#/media/File:SabinaCrucify. jpg, abgerufen am 11.04.2018.

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Lk unterscheidet zwischen den Schächern. Nur ein Mitgekreuzigter schmäht Jesus. Der Zweite erkennt, dass er zu Recht verurteilt ist, Jesus dagegen nichts tat, was schuldig oder auch nur unstatthaft genannt werden dürfte (οὐδὲν ἄτοπον Lk 23,41). Auf diese Weise bestätigt die Szene ein großes Thema des lukanischen Doppelwerks (und anderer neutestamentlicher Schriften): In der Welt versagt das Recht und wird der Unschuldige wie der Schuldige gekreuzigt; Jesus starb, obwohl er unschuldig und gerecht war (Lk 23,4.14.47; vgl. Mt 27,4 und 1 Joh 2,1).34 Schon dies ist eine philosophisch diskursfähige Mahnung, über das vordergründige Recht der Welt hinaus stets eine größere und bessere Gerechtigkeit zu suchen; Platos Skizze über das Leiden, das dem Gerechten droht, lässt sich vergleichen.35 Doch noch wichtiger ist dem Lukasevangelium die Fortführung: Der »gute« – eigentlich böse, aber seine Schuld erkennende – Schächer bittet Jesus »gedenke meiner, wenn du in dein Reich kommst« (μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου 23,42). Er bittet nicht um Vergebung; einer solchen hält er sich dem Kontext nach nicht für würdig. Für ihn ist es bereits viel, wenn Jesus seiner, des Schuldigen und Bösen gedenkt. Jesus reagiert darauf überwältigend. Er beschreibt, am Kreuze hängend, welche Kraft dem Gedenken im Reiche Gottes eignet: Noch »heute«, am Tag des Todes, wird der Schuldige mit ihm im Paradiese sein (σήμερον μετ᾽ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ Lk 23,43). Wer hier nach einer explizit zugesprochenen Sühne sucht, wird nicht fündig. Jesus geht gleich einen Schritt weiter. Er handelt als »Anführer ins Leben«, wie Apg 3,15 das in einem Prädikat artikulieren wird. Sein irdischer Weg, ein Weg der Proexistenz, setzt sich am Kreuz und über das Kreuz hinaus fort.36 Er führt den Schuldigen, wenn der nur zu seiner Schuld steht, vom Kreuz ins Leben und macht ihn des Paradieses bei Gott gewiss. 34  Früher betrachtete man das als älteste Passionsdeutung (vgl. Ruppert, Jesus). Das ist unwahrscheinlich, da die Belege jüngeren neutestamentlichen Schichten angehören. Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. Kleinknecht, Tradition, bes. 95–167 bzw. 181. 35  Vgl. die Skizze Platos über das Leiden, das dem Gerechten droht, in rep. II 361e – 362a. 36  Apg 3,14f wiederholt zugleich den Kontrast zur unschuldigen Hinrichtung Jesu, des Gerechten. Einbettung dessen in ein Gesamtbild des lk Werks bei Bött­ rich, Proexistenz.

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Die christliche Kunst stand, als sie dies darzustellen begann, vor einer schwierigen Aufgabe. Beide Schächer sind böse; das lässt sich nach Mk nicht vergessen. Und Jesus besitzt am Kreuz lediglich Macht vor Gott, nicht vor den Menschen. Die spätantike Kreuzigungstafel der Türe von Santa Sabina in Rom (Abb. 9) stellt Jesus daraufhin als Beter dar, der die Kreuzesbalken mit seinen Händen segnend trägt und in seinen Zuspruch sogar den zweiten Schächer einbeziehen könnte. Jesu Leid schwindet auf diesem Bild; die Kunst kann das Leid des Unschuldigen und die Kraft des Gerechten nicht gleichzeitig darstellen. Exegetisch gesehen ist das einseitig; die Kraft Jesu verdrängt seinen Schmerz (man betrachte sein ruhiges Gesicht). Trotzdem bietet die Szene eine Hilfe, um die Weite des Neuen Testaments zu verstehen. Denn aus Jesu Tod erwächst – wie wir sehen – in einer zentralen neutestamentlichen Linie die Mitteilung himmlischen Lebens, ohne dass wir von Sühne sprechen müssten.37

Abb. 10: Nürnberg, St. Egidien, Chorkreuz von Rudolf Gröschel, 196337

Eine andere Szene des Lk (und der Parallelen) öffnete das Tor dazu, dem himmlischen Leben über dem Kreuze Farbe zu geben. Beim letzten Mahl nämlich hatte Jesus angekündigt, er werde nicht mehr trinken vom Gewächs des Weinstocks, bis das Reich Gottes komme (Lk 22,18; vgl. Mt 26,29 und Mk 14,25). Die Frömmigkeit schloss (zusätzlich beflügelt durch sog. chiliastische Vorstellungen38), Wein bilde ein wunderbares Motiv für das Reich Gottes. Das Paradies und der paradiesische Pflanzenreichtum traten in die christ-

37  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/St._Egidien_(Nürnberg)#/media/ File:St_Egidien_-_Nürnberg_022.JPG, abgerufen am 11.04.2018. 38  Vgl. am bedeutsamsten Papias nach Irenaeus, haer. V 33,3 f.

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liche Kunstgeschichte ein.39 Noch im modernen Lebenskreuz von St. Egidien zu Nürnberg sprießen daher Weinblätter und Reben aus dem Kreuz. Der leidende wird zum wunderbar segnenden Christus (Abb. 10), gewiss ein beträchtliches Stück entfernt vom Neuen Testament und dennoch durch es angeregt. 3.2  Der Tod Christi und die Überwindung von Adams Schuld und Tod40 Abb. 11: Fra Angelico, Kreuzigungsszene mit Maria und Dominikus aus dem Freskenzyklus im Museo di San Marco, Florenz (ca. 1437–1446) Abb. 12: rechts Ausschnitt mit dem Schädel im Felsen Golgatha40

Weiter noch vom Neuen Testament entfernt sich ein Symbol, das viele Darstellungen von Jesu Kreuzigung begleitet: der Schädel Adams unter dem Kreuz. Das Symbol entstand auf einem Umweg. Die Evangelien nannten den Platz von Jesu Kreuzigung Golgotha, »des Totenschädels Ort« (Mk 15,22 par.). Die Nachgeborenen fragten, welcher Schädel gemeint sein könne. Am aussagekräftigsten schien ihnen der Schädel Adams. Deshalb liegt er unter dem Kreuz im Felsen (wie in Abb. 11 und 12) oder am Fuß des Hügels der Kreuzigung; 39  Vermittelt wurde das über die vorchristliche antike Kunst, wie die Mosaizierung von Santa Costanza in Rom erweist, und zusätzlich gefördert durch Apk 2,7. In christlichen Grabinschriften wird das Paradies ab dem 4. Jh. erwähnt (SEG 6, Nr. 299, besprochen bei Peres, Grabinschriften, 193f). 40  Abb. nach https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Fra_Angelico_028.jpg, abgerufen am 11.04.2018.

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über Adam, dem Symbol des schuldigen Menschengeschlechts, wird Christus gekreuzigt. Diese Tradition ist ab Origenes nachweisbar (Origenes, comm. in Mt 27,33), der zugleich einen hohen theologischen Bezug im Neuen Testament herstellt: Adam ist der Erinnerung nach unter dem Kreuz beerdigt – sagt er –, weil in Adam alle sterben, während in Christus alle das Leben erfahren werden (1Kor 15,22, von Origenes a. a. O. referiert).41 Kritisch gelesen bildet das eine sekundäre Erklärung; der Bildtypos ist analytisch vom Neuen Testament zu trennen. Theologisch indessen verweist er auf einen paulinischen Skopus, der noch radikaler als die lk Pointe klingt: Adam steht für den Menschen der Sünde und des Todes; durch Jesus, seinerseits »den Menschen« (Röm 5,15) dagegen herrscht jetzt die Gnade »zu ewigem Leben« (εἰς ζωὴν αἰώνιον). Der Mensch gewinnt durch Christus, was ihm seiner Schuld wegen in Adam versagt wurde, das Leben vom Baum des Lebens aus der Paradieserzählung (vgl. Gen 3,22–24).42 Das Kreuz wird im Gegenüber zur Urgeschichte des menschlichen Gottesverhältnisses zum Baum des Lebens voller humaner Sprengkraft.43 3.3  Jesu Tod und der offene Weg zu den himmlischen Wohnungen

Abb. 13: Barocker Auferstehungsaltar in der Klosterkirche Medingen bei Bad Bevensen44

41 Vgl. Taylor, Myth, 124–127. 42  Zur Auslegung von Röm 5 vgl. Wolter, Römer I, 315–363. 43  Von Paulus her interpretiert, schlägt das über die Gnadentheologie die Brücke zur Für- und Sühnedeutung des Todes Jesu, und doch besitzt es eigene Stärke in sich. Vgl. jüngst die Interpretation von Röm 5 bei Solon, Rechtfertigung, 170–187. 44  Abb. nach https://www.bad-bevensen.de/bad-bevensen-entdecken/ihr-urlaubsort/kirchen-kloester/kloster-medingen/, abgerufen am 04.04.2016.

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Eine dritte Variante der Kunst ist jünger. Abb. 13 zeigt als Beispiel den Altar aus der Klosterkirche Medingen. Jesus öffnet dort über seinem offenen Sarg den Weg zum Himmel. Das Kreuz fällt hinter ihm zu Boden und über dem Kreuz die Marterwerkzeuge bis hin zur Lanze von Joh 19,33, die prüfte, ob Jesus gestorben sei. Nein, der Gekreuzigte lebt. Er ist hingegangen, um im Himmel – abgebildet durch die Wolken mit der Sonne Gottes – für die Seinen Wohnung zu bereiten. Das nun ist ein Motiv der johanneischen Abschiedsreden. Freilich domestiziert das Barockzeitalter die joh Theologie. Laut Joh 14,1–3 nimmt Jesus jetzt, in seinem Leben, Abschied von den Seinen, um wiederzukommen und sie zu sich zu holen. Sein Abholen geschieht, johanneisch gelesen, nicht erst nach dem Tod, sondern schon im Leben. Nicht der Sarg würde also nach Johannes ins Bild gehören, sondern die irdische Gemeinde, die in den Bänken vor dem ungewöhnlichen Altar sitzt und unbeschadet ihres kommenden irdischen Sterbens durch Jesus in vollem Sinne mit ihm lebt.45 3.4  Die Liebe Gottes in Christus und die Versöhnung Warum tut Gott all das und lässt die Menschen nicht in ihrem vorfindlichen Leben, dem Leben mit den Qualen, die der Mensch dem Menschen bereitet, mit Schuld und Tod? Das Joh und Paulus antworten: weil Gott liebt und weil Jesus in seinem Leben diese Liebe Gottes bekundet. So stark ist diese Liebe, dass sie sich notwendigerweise Freunde schafft, sagt das Joh. Für Freunde aber wird der Liebende sein Leben einzusetzen bereit sein. Ein großer antiker Wert realisiert sich im Sterben Jesu und wird aufgegriffen in Joh 15,9–17.46 Den antiken Wert kennt ebenso Paulus. Doch ist er skeptischer und dadurch moderner. Dass jemand für einen guten Menschen und das Gute sein Leben wagen wird, gesteht er zu (ὑπὲρ γὰρ τοῦ ἀγαθοῦ τάχα τις καὶ τολμᾷ ἀποθανεῖν Röm 5,7). Aber das dürfte seine Grenze finden, wenn es einem Schuldigen helfen soll, hält er fest. Der Mensch steckt Schuld nicht leicht weg, und er pflegt Feindschaften. Anders ist Gott. Seine Liebe ist bis zum Tod selbst für den Sünder 45  Wahrscheinlich nimmt das Joh in unseren Versen ein älteres Motiv auf und verwandelt es der joh Theologie an. Vgl. Weidemann, Abschiedsrede, 43–151. 46  Vgl. knapp zusammenfassend Schreiber, Christologie, 82 f. und für Einzelheiten die Kommentare.

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Abb. 14: Deutsch-polnisches Versöhnungskreuz von Aulzhausen47

Abb. 15: Versöhnungskreuz aus der Marktkirche in Halle48

bereit und schafft Versöhnung gegen Feindschaft. Der Mensch mag Gott noch so sehr Feind sein. Wenn er auf das Kreuz blickt, wird er sehen, dass Gott die Feindschaft nicht im Pendant dazu pflegt. Gott schafft im Kreuz Frieden, den der Mensch nur noch als Gottesfrieden zu ergreifen braucht (Röm 5,6–11; vgl. 2Kor 5,19–21).4748 Es ist in der Forschung umstritten, ob dieser Versöhnungsgedanke impliziert, dass Jesus in gleichsam kultischer Sühne für die Schuldigen stirbt, oder ob der Gedanke wichtiger ist, dass der Tod Jesu wie in einer Neuschöpfung die bösen Verstrickungen der vorfindlichen Welt überwindet.49 Für die Rezeption schafft dies Freiraum: Die Versöhnungskreuze der Gegenwart lassen sich in ihrer Intensität mit einer Grundierung durch die Sühne erfassen, aber auch unmittelbar verstehen. Das Kreuz, der Tod Jesu, macht aus dem Stacheldraht, der Menschen einst in tödlichem und kaltem Krieg trennte, einen verbindenden Kreis, der neues Leben ohne Feindschaft erlaubt, sagt das Versöhnungskreuz von Aulzhausen (Abb. 14). Vom Kreuz beugt 47  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Aulzhausen#/media/File:Versöhnungskreuz-Aulzhausen-3-common.jpg, abgerufen am 11.04.2018. 48  Abb. nach https://wittlicher.wordpress.com/versohnungskreuz-marktkirchehalle/, abgerufen am 11.04.2018. 49  Zur Diskussion z. B. Breytenbach, Versöhnung; Karrer, Christus, 116–119; Schreiber, Christologie, 83.

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sich der für uns gestorbene Christus herab, um jedem Menschen die Hand zu reichen, der vor ihn tritt, welche Schuld immer dieser einzelne Mensch mit sich schleppe, bekundet das Versöhnungskreuz aus der Marktkirche von Halle (Abb. 15). So unterschiedlich die Kreuze sind, beide sind sie gegenwartsnah. Die Versöhnung ist die heute vielleicht am leichtesten zu vermittelnde Für-Deutung des Todes Jesu.50 3.5  Sühne und Erlösung

Abb. 16: Lucas Cranach d.Ä., Predella des Altars in der Stadtkirche Wittenberg51

Als Luther 1521 das Neue Testament übersetzte, war das Wort versöhnen – obwohl griechisch einem anderen Stamm verpflichtet (dem Kompositum καταλλάσσειν, etwas »anders machen«) – im Deutschen eine Variante zu »versühnen« (genauerhin die oberdeutsche Variante). Die Versöhnung drückte daher im Sinne der Reformation Sühne aus. Luther wies mit seiner Predigt auf Christus, der sein Blut am Kreuz zur Sühne für des Menschen Schuld vergoss, auf dass dieser lebe. Auf Cranachs berühmter Predella im Wittenberger Altar (Abb. 16) sehen wir das Blut aus der Seitenwunde und den Nagelwunden fließen. Zwischen den Wunden weht das Lendentuch zu Luther und zur Gemeinde. Weiß ist es, weil Jesus unschuldig für die Schuldigen stirbt, und zu den Menschen weht es, weil es symbolisch die Zueignung von Jesu Tod bekundet. 50  Die Linie der Texte reicht in die Deuteropaulinen weiter, bes. zu Kol 1,21 f.; dazu Karrer, Fülle, bes. 148–152 und Stettler, Kolosserhymnus, 267–299. 51  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Datei:Luther-Predigt-LC-WB.jpg, abgerufen am 11.04.2018.

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Dieses Grundbild ist aktuell bis heute,52 und Sühneaussagen finden sich im Neuen Testament auch mit der strengen Begrifflichkeit um den Stamm ἱλας, der in der Grundaussage darauf verweist, dass Gott freundlich im Kult Schuld vergibt, die der Mensch vor ihn bringt. Jede dieser Schlüsselstellen von Röm 3,25 über Hebr 2,17 bis 1 Joh 2,2;4,10 hat umfangreiche Diskussionen ausgelöst, die wir hier nicht verfolgen müssen.53 Denn bereits eine berühmte Reaktion Luthers führt einen Schritt weiter: An der bedeutendsten der neutestamentlichen Stellen, in Röm 3,24–26,54 findet sich das Sühnemotiv in der Mitte des Textes (ἱλαστήριον 3,25; Luther übersetzte das mit Gnadenstuhl). Doch von Paulus vorangestellt ist ein anderer leichter nachzuvollziehender Begriff: der der Erlösung, d. h. der befreienden Lösung des Menschen aus Schuld und Schuldfolgen. Luther berücksichtigte diese Gewichte und nannte die Verse in seinem Randmotiv zum Neuen Testament »das Hauptstück […] der ganzen Schrift«, weil sie davon sprechen, was »durch das Blut Christi erlöst ist« (und umgekehrt Sünde als das bestimmen, was nicht erlöst ist).55 Luther erwähnt in der Glosse allein die Erlösung (ἀπολύτρωσις; Röm 3,24), nicht die Sühne. Wollen wir der Sühne im Neuen Testament christologisch nachgehen, so ist zu berücksichtigen, dass Jesus selber kein Priester war (er stammte nicht aus Aaron) und sein Tod nicht im Tempelbereich, sondern ganz und gar unkultisch außerhalb der Mauern der heiligen Stadt stattfand. Um Jesu Tod trotzdem als das Opfer zu deuten, das Gottes himmlisches Heiligtum ein für allemal reinigt und dem Menschen ein für allemal Sühne und Vergebung gewährt, entwirft der Hebr daraufhin eine großartige, biblisch innovative Kultvorstellung: Der Tod Jesu sei nicht nach den irdischen antiken Ordnungen erfolgt, sondern nach einer Ordnung, die Gott in besonderer Weise schwor, der Ordnung Melchisedeks. 52  Als reformatorisches Proprium beschäftigte es die EKD in Vorbereitung auf das Reformationsjahr: s. EKD, Für uns gestorben (https://www.ekd.de/download/ fuer_uns_gestorben2015.pdf, abgerufen am 20.3.2015); für einen spezifischen Aspekt der jüngsten Diskussion vgl. Scholz, Tod, 27–40. 53  Für den Stand der Diskussion s. die im Beitrag von J. Frey in vorliegendem Band genannte Literatur, zum Gesamtfeld Backhaus / Ernst, Neues Testament, 65–118, hier 94–98. 116 f. 54  Zu Röm 3,24–26 ist nach wie vor grundlegend: Kraus, Heiligtumsweihe. 55  Luther, WA.DB VII, 39, Randglosse zu Röm 3, Rechtschreibung von mir normalisiert; Hervorhebung M.K.

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Abb. 17: Georg Lemberger, Sündenfall und Erlösung, 1535, Germanisches Nationalmuseum Nürnberg56

Dieser Gedanke ist exegetisch spannend.57 In der Wirkungsgeschichte wurde er wegen seiner Komplexität (man muss das himmlische Heiligtum und die Priesterordnung Melchisedeks durchdenken) notwendigerweise vereinfacht. Die plastischste reformatorische Zusammenfassung unternahm Georg Lemberger 1535 (Abb. 17): Der Mensch hat durch seine Schuld das Paradies verloren, er ist der Verführung des Teufels erlegen und muss den Tod kosten (dargestellt auf der Paradiesesseite rechts). Das Gesetz Gottes, das von himmlischem Glanz überstrahlt ist, weil es Leben gewähren und gestalten soll, wird für ihn zum Aufweis von Schuld. Er müsste verzweifeln, dürfte er nicht zum Kreuz treten, wo Christus ihm den erlösenden Tod zueignet (das Symbol des wehenden Lendentuchs kennen wir durch Cranach), und über das Kreuz weiter zur Auferstehung blicken. Mit Hebr 2,14 f. gesagt, entmachtet das Hohepriestertum Christi den Diabolos-Teufel und nimmt dem Menschen 56  Abb. nach https://www.focus.de/fotos/georg-lemberger-suendenfall-und-­ erloesung-1535_id_4248441.html, abgerufen am 11.04.2018. 57  Vgl. z. B. Karrer, Hebräer, 385 f.

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die Furcht vor dem Tod ab. Die Sühnediskussion sollte sich, folgen wir diesem Bild für das reformatorische Anliegen, auf die große Verheißung konzentrieren, die in dieser wie den anderen Für-Deutungen des Todes Jesu liegt: Jesu Tod gewährt dem in irdische Not und Schuld verstrickten Menschen Leben. 3.6  Ein zweites Zwischenergebnis oder: Leidenskreuz und Lebenskreuz58

Abb. 18: Das Gabelkreuz aus St. Maria im Kapitol, Köln, 1304

Abb. 19: Das Gabelkreuz: Ausschnitt58

All die geschilderten Nuancen, das lukanische Wort am Kreuz, die Adam-Christus-Typologie, die Metapher von den Wohnungen, Versöhnung und Sühne konvergieren in einem: Das Kreuz wird, wenn wir seine Schrecken durchdringen und über sie hinausblicken, ein Symbol des Lebens und der Vollendung von Jesu Sendung. Jesu Wort am Kreuz aus Joh 19,30 »es ist vollbracht« fasst diese Dimension zusammen. Wie aber sind das Symbol des Todes aus unserem ersten Abschnitt und das Symbol des Lebens zu vereinen? Den eindrücklichsten Ansatz dazu unternahm die mittelalterliche Mystik. Sie war überzeugt, 58  Abbildungen nach https://de.wikipedia.org/wiki/Gabelkreuz#/media/File:St_ maria_im_kapitol_gabelkreuz.jpg, abgerufen am 11.04.2018.

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nur wer im Tode nichts werde, erfahre ganz das dem Tode enthobene Leben Gottes. Deshalb scheute sie nicht, auf dem von ihr geprägten Bildtypos des Gabelkreuzes (Abb. 18 und 19) die Brutalität des Todes wiederzugeben. Im Gegenteil, die Betrachter sollen gerade auf den Tod Christi und seine Qualen schauen, um sich durch diese Qualen hindurch zur Gabelung des Kreuzes und ins Leben geleiten zu lassen. Das Kreuz des Todes und das Kreuz des Lebens gehören zusammen.

4.  Jesus, der Gekreuzigte, regiert das Leben Wagen wir nun noch einen dritten Schritt: Der in der tiefsten Gottesferne gekreuzigte und in dieser Gottesferne gestorbene Christus wird zum Herrn des Lebens. Wie kommt es dazu? Verfolgen wir auch diese Spur vom Kreuz aus: 4.1  Der gekreuzigte König und das Triumphkreuz Als Jesus starb, nannte eine Inschrift den Grund seiner Kreuzigung: Er sei »König der Juden« (Mk 15,26 par.). Diesen Vorwurf nach der Hinrichtung theologisch mit Würde zu versehen, fiel nicht leicht; zu komplex waren die Kontraste zu irdischer Herrschaft.59 Viele neutestamentliche Schriften vermieden daher den Titel König (βασιλεύς) für Jesus.60 Das Johannesevangelium aber wagt die Verwendung,61 und es sichert sie. Es hält fest, Jesus sei König in eigener Weise, nämlich aus der Wahrheit Gottes und zum Zeugnis für die Wahrheit (Joh 18,37).62 Für die Welt ist das ein harter Kontrast. Denn wenn Jesus königlich für die Wahrheit einsteht, stellt das alle irdischen Wahrheiten in Frage. Jesus bringt den Seinen aus der Wahrheit heraus königliches Leben und dort, wo die Welt überführt werden muss, verurteilendes Gericht (vgl. 16,5–15). Die Wirkungsgeschichte vereinfachte diese komplexe joh Theologie.63 Sie verortete das Königtum Jesu im Himmel, über der Erde. 59  S.o. mit Anm. 18; vgl. Söding, König. Die Frage der Historizität des Titulus braucht uns hier nicht zu beschäftigen (vgl. aber Broer, Kreuzestitulus). 60  Überblick über den komplexen Sachverhalt bei Karrer, Christus, 163–166. 61 Vgl. Pellegrini, Königtum. 62 Vgl. Söding, Macht der Wahrheit; ders., Anspruch. 63  Die vier Kreuzesarme münden in Kunstwerken oft in den Evangelistensymbolen (so in Abb. 20). Der Typos der Kunst verbildlicht also nicht das Joh und überhaupt keine eine einzelne Stelle des Neuen Testaments, sondern unternimmt eine in der nachneutestamentlichen Theologiegeschichte entstandene Gesamtaussage.

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Kunstgeschichtlich stellt das eine Fortentwicklung des nachkon­ stantinischen Himmelskreuzes dar, weitab von unserer historisch-philologischen Lektüre des Neuen Testaments. Trotzdem gewinnen die Triumphkreuze des Hochmittelalters einen starken Ausdruck. Auf ihnen tritt das Leiden Jesu zurück; oft zeigen sie nicht einmal die Seitenwunde. Stattdessen regiert Jesus huldvoll und erhaben den Kirchenraum zwischen Altar und Gemeinde und blickt weiter zum Abb. 20: Triumphkreuz in der Hauptportal der Kirche, das sich Kirche von Stenkumla, Gotland, 64 zur Welt öffnet. Oft trägt er zum 12. Jh. Zeichen seiner Hoheit die Krone (Abb. 20).65 Wohin gelangen wir, wenn wir dieses Bild dem Neuen Testament aussetzen? Aus dem Joh wächst ihm zum einen die Mahnung zu: Wer immer auf Erden Macht besitzt, lasse sich daran erinnern, dass Herrschaft Wahrheit verlangt (18,37). Herrschaft ohne Wahrheit kann vor Gott nicht bestehen und verfälscht auch menschliches Recht. Zum zweiten ergibt sich auf dem Umweg über Joh 11,45–53 eine eigentümliche und gewichtige Zuwendung Jesu bis in ferne Länder: Vergegenwärtigen wir diese joh Szene, in der der Hohe Rat sich durchringt, Jesus dem Tod zu überantworten. Das Volk sei bedroht, schlägt der Hohepriester dort vor; gemäß der antiken Wertschätzung dessen, dass Einzelne sich fürs Volk preisgeben, sei es besser, Jesus sterbe, als dass das Volk umkomme (Joh 11,50). Der Hohepriester denkt dabei auf der Erzählebene an das vordergründige Wohl64

64  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Triumphkreuz#/media/File:Gotland-Stenkumla-Kirche_09.jpg, abgerufen am 11.04.2018. 65  Zu den nötigen Differenzierungen vgl. z. B. Beer, Triumphkreuze. Die Krone beschränkt sich nicht auf Triumphkreuze. Sie begegnet als Zeichen der Herrschaft Christi auch auf Altarkreuzen, z. B. auf dem Altarkreuz in der Kapelle auf der Wartburg (Abb. z. B. in http://www.geo.de/reisen/community/bild/207478/ Eisenach-Deutschland-Die-Wartburgkapelle, abgerufen am 26.04.2018).

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ergehen derer, für die er in Israel verantwortlich ist, und nicht an das Wirken Gottes in Jesus. Doch auf einer zweiten Ebene trifft er, ohne es zu wollen, die Wahrheit (eine sog. johanneische Ironie): Jesus stirbt, damit andere leben. Insofern spricht der Hohepriester laut Joh nicht aus sich heraus.66 Er bekundet prophetisch, was von Gott her zu sagen ist. In solcher Weise berichtigt, stirbt Jesus für das Volk, indes nicht mehr allein für das Volk in Judäa und Galiläa, sondern damit er die zerstreuten Gotteskinder in aller Welt sammle (so die Pointe in Joh 11,51 f.). Das ist kein königliches Geschäft. Denn ein König regiert; Jesus aber wird fremdem Regiment unterworfen, damit er Menschen durch seinen Tod in das Leben, das von Gott kommt, zusammenbringe.67 Unversehens steigert sich die Aussagekraft, wo sich ein kunstgeschichtlicher Verlust ereignet. Wenn nämlich das Triumphkreuz die Krone verliert – wie das bei den meisten Triumphkreuzen Mitteleuropas in den vergangenen Jahrhunderten geschah –, gereicht das der Aussage zum Gewinn statt zum Schaden.68 Denn dann lenkt nichts von der Grundaussage des Kreuzes mit geneigtem Haupt ab: Christus neigt sich vom Kreuz der Gemeinde in der Kirche und durch die Kirchentüre – die nach Öffnung verlangt – den verstreuten Gotteskindern in aller Welt zu.

66  Wie der Evangelist in v.51a einschärft, damit kein Leser die Pointe übersieht. 67 Vgl. Nicklas, Kajaphas; andere Aspekte bei Lang, Analyse, 341; Dennis, Fulfillment; ders., Restoration (er liest die Szene vor der Situation nach 70 n.Chr); Frey, Zur johanneischen Deutung, hier 358 f. und Zumstein, Johanneische Interpretation, hier 130. 68  Die Krone ging z. B. auf dem Kreuz im Paulusdom zu Münster durch die Unbilden der Zeit verloren (Abb. in www.st-paulus-dom.info/iu17frame.htm, abgerufen am 18.9.2015). Erhalten blieb die Krone dagegen etwa auf dem spätromanischen Kreuz in der Pfarrkirche von Wengern an der Ruhr, Westfalen. Gelegentlich entstehen bis zur Gegenwart neue Werke des Typus mit Krone; nennen wir noch einmal ein westfälisches Beispiel, das Kreuz von Günter Schulz (2010/2011), dokumentiert in http://www.guenterschulz.de/fotos-1/, abgerufen am 15.04.2018.

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4.2  Die kritische Dimension des Triumphkreuzes69 Verachten wir gleichwohl das mahnende Kreuz mit Krone nicht. Denn große kritische Wirkung entfaltet das Triumphkreuz, wenn beide Seiten, Hoheit und Zuwendung Christi zusammenkommen und die Balken hinter der Gestalt Jesu an Abb. 21: Saarbrücken St. Arnual, Christkönigkirche, Kreuzigungssein Leiden erinnern. Der den gruppe über dem Eingangsportal Menschen zugewandte hohe (1927–1929)69 Christus tritt dann an die Seiter der Leidenden und mahnt die Regierenden zur Wahrheit, zur Menschenfreundlichkeit und zum Frieden in aller Welt, über irdische Grenzen hinweg. Die Christkönigskirchen, die nach der Einführung des Christkönigsfestes 1925 gebaut wurden, griffen das auf. Sie zeigen Christus, den König, manchmal schon am Außenportal der Kirche zur Herausforderung von Stadt und Staat. Bei der Errichtung der Kirchen dachte der Bauherr womöglich mehr an die Macht Jesu; auf dem Außenkreuz der Christkönigkirche von Saarbrücken St. Arnual trägt Jesus wie im Mittelalter die Krone (s. Abb. 21). Wenige Jahre danach war die Bekundung von Macht überholt. Wer das Kreuz in der Zeit des Nationalsozialismus sah, muss eher Jesu herrscherliche Solidarität mit den Leidenden und die Mahnung an alle irdischen Machtträger gewahren, sich der Wahrheit auszusetzen. Das Triumphkreuz ergänzt das Leidenskreuz im Ruf nach Gerechtigkeit auf Erden. 4.3  Der gekreuzigte Gottesknecht als Aufseher über das irdische Leben Die Korrektur der Krone begann bereits im Mittelalter. Die meisten spätmittelalterlichen Triumphkreuze brachen die Hoheit und erinnerten durch Todeswunde und Dornenkrone an das Leid Christi. Ich zeige als Beispiel das Triumphkreuz von St. Marien in Celle 69  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Christkönig-Kirche_(Saarbrücken)#/ media/File:Saarbrücken_Christkönig_Portal.JPG, abgerufen am 11.04.2018.

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Abb. 22: Stadtkirche St. Marien in Celle, Triumphkreuz, um 1495; unter dem Kreuz der Schädel Adams und auf dem tragenden Querbalken barocke Inschrift aus 1Petr 2,2470 70

(Abb. 22), das nach der Reformation die Unterschrift erhielt, Christus habe »unsere Sünden selbst geopfert […] an seinem Leibe auf dem Holz, auf dass wir, der Sünde abgestorben, der Gerechtigkeit leben« (1Petr 2,24 nach der Übersetzung Martin Luthers im Text von 1545). Der vom Triumphbogen der Kirchen grüßende ist der um der Menschen willen leidende Christus. Zugleich stoßen wir durch die Celler Kreuzesgruppe auf eine eigentümliche Variante der protestantischen Opfer- und Sühnedeutung: Christus opfert sich nach der Aufschrift auf dem Triumphbalken nicht »für uns«, sondern opfert »die Sünden«. Holen wir zum Verständnis dessen kurz aus: Das Kreuz erinnerte nach Israels Gesetz daran, dass Missetäter die reine Erde Israels nicht beflecken sollten; um den Erdboden vor der Schuld zu schützen, sollten sie ursprünglich nach ihrem Tod an einem Kreuzespfahl aufgehängt werden (Dtn 21,22 f.). Die Realität der Kreuzesstrafe änderte sich; um die Zeitenwende wurden Menschen am Kreuz aufgehängt, damit sie starben.71 Aber das alte Motiv war theologisch aktualisierbar. Paulus griff es für den Ge70  Abb. nach https://de.wikipedia.org/wiki/Stadtkirche_St._Marien_(Celle)#/ media/File:Celle_Stadtkirche_Innen.JPG, abgerufen am 11.04.2018. 71  In einer zweiten Änderung des Vorgangs wurden Gekreuzigte würdig bestattet; das ist durch einen Fund von Givat HaMivtar belegt. Trotzdem blieb das Kreuz als Ort des Fluches und der Gottesferne in Erinnerung.

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danken auf, am Kreuz trage Jesus in Person den Fluch und kaufe »uns« damit vom Fluch frei (Gal 3,13).72 Der Kol wählte anders die Vorstellung vom Schuldschein, den Christus aufs Kreuz getragen habe; die Menschen werden von diesem Schuldschein, den sie niemals selbst begleichen können, frei.73 Der 1Petr formuliert den Vorgang noch einfacher: Christus »trug unsere Sünden« laut unserem Vers »hinauf aufs Holz«; die Sünden hängen am Kreuz, auf dass wir sie »loswürden«. Luther übersetzte das Verb mit »hinauftragen« sehr frei und schlug vor, Jesus bringe die Sünden wie ein »Opfer« aufs Holz des Kreuzes (seit der Revision von 1912 ist das korrigiert). Pate stand dafür das Lied vom Gottesknecht aus Jes 53. Der 1Petr zitiert dieses Lied freilich nicht nach dem hebräischen Text,74 sondern nach der griechischen Fassung Israels. Dort »trägt« der Gottesknecht Sünden zu Gott »hinauf« (ἀναφέρειν Jes 53,11 LXX par. 1Petr 2,24). Sühne bedeutet das nicht; es genügt, dass die Sünden nun vor Gott liegen.75 Das aber veranlasst den 1Petr zu einer höchst plastischen und eindringlichen Konsequenz: Wenn die Sünden oben aufs Kreuz getragen sind, haben sie auf die Menschen keinen Zugriff; die Menschen sind für die Sünden »abgestorben«, wie Luther übersetzte, um ganz der Gerechtigkeit zu leben (so 2,24b, der Schwerpunkt des in Celle zitierten Textes). Vom Kreuz aus erhebt Christus einen ethischen Anspruch aufs ganze Leben und leitet die Menschen streng, gütig und achtsam. Aus der Höhe des Kreuzes beaufsichtigt er sie wie ein Hirte seine Schafe; er heißt im 1Petr »Hirte und Aufseher über euer Leben« (ποιμὴν καί ἐπίσκοπος τῶν ψυχῶν ὑμῶν 2,25; »König« als Titel Jesu fehlt im 1Petr).76 72 Vgl. Sänger, Rezeption und O’Brien, Curse; Karrer, Impulse, hier 117 f. 73  Die nähere Auslegung ist schwierig: vgl. Dettwiler, Verständnis, bes. 98– 101; Hoppe, Triumph; Dübbers, Kolosserbrief, bes. 256–260; Luttenberger, Schuldschein, und Frank, Kolosserbrief, 190–192. 74  Dieser hebräische Text spielt in den Sühnedeutungen des Todes Jesu eine beträchtliche, freilich auch umstrittene Rolle. Mittmann-Richert, Sühnetod, etwa schätzt die Auswirkungen des hebräischen Textes im Neuen Testament höher ein als ich. 75  Jes 53,10 LXX verlangt daraufhin sogar gegen den hebräischen Text von den Menschen Sündopfer. Der Autor des 1Petr ignoriert das. 76  Zur Interpretation des schwierigen und in manchem umstrittenen Textes vgl. Langkammer, Leidenstheologie; Breytenbach, Rezeption, bes. 440–444. Weiteres zum 1Petr bei Vouga, Christologie.

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Weitab steht diese Deutung des Kreuzes von landläufigen Erwartungen an den mitleidenden, vom Tod gezeichneten Christus. Doch auch sie bildet eine Dimension des Neuen Testaments.77 Streiten kann man freilich über die Interpretation im Celler Triumphkreuz. Dieses dokumentiert vor allem die ethische Strenge des barocken Christentums.78 4.4  Das Wegkreuz und die Kunst, recht zu leben und zu sterben79 Wie gelangen wir von diesem Ende zum Anfang unserer Betrachtung zurück? Nehmen wir den Umweg über die Flur- und Wegkreuze, die in vielen Regionen Deutschlands stehen (ein Beispiel aus dem Saarland in Abb. 23). Vor allem aus zwei Gründen wurden sie einst errichtet. Zum einen dienten sie dazu, bei Prozessionen innezuhalten und Gottes Segen über die Felder zu erbitten; das Kreuz steht hier für die Gabe des Lebens an Mensch und Flur. Zum zweiten markieren sie Orte eines schlimmen Todes, sei es durch Unfall oder durch Mord; viele solcher Kreuze stehen selbst heute noch am Straßenrand. »Sühnekreuze« hießen diese Kreuze früher – weil die Schuld an dem erschreckenden Tod der Vergebung bedarf – und manchmal einfach »Mordkreuze«, weil der Ermordete wenigstens einen anderen Ermordeten, Jesus, an seiner Seite wissen darf. Die Wegkreuze sind insofern beides, Abb. 23: Irsch im Saarland, WegLebens- und Leidenskreuze. kreuz am Kirchhügel (1745)79 77  Schwierig ist die Frage, ob der 1Petr im Kontext unserer Passage durch 2,21 sogar eine ethische »imitatio« des Beispiels Christi bis hin ins Leiden beabsichtigt. Damit rang schon die Alte Kirche: vgl. Merkt, Exemplum. 78  Zugleich war stets der Tod präsent. Maria und Johannes trauern unter dem Kreuz, und hinter dem Kreuz, im Chor der Kirche, liegen viele Tote begraben; er ist bevorzugte Begräbnisstätte. 79 Abb. nach www.irsch-saar.de/denkmaeler_Sakramentskreuz.htm (Ausschnitt), abgerufen am 11.04.2018 (vgl. www.irsch-saar.de/images/Galerie/Bildstock.jpg, abgerufen am 11.04.2018).

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In ihrer klassischen Gestalt, der Darstellung Jesu mit Maria und Johannes, vertiefen die Wegkreuze das und enthalten eine weitere Aussage: Wanderer, halte inne, und gedenke, dass Du sterben musst. Maßgeblich dafür ist die Sterbeszene aus dem Joh. Sie unterscheidet sich von den Synoptikern, wo Jesus von allen Jüngern verlassen stirbt und Frauen ihn lediglich von ferne begleiten. In Joh 19,25–27 treten vielmehr die Frauen und ein Jünger, den Jesus liebte, zum Kreuz. Der Jünger hat im Evangelium keinen Namen. In der Kunst ist es Johannes; für uns kann es ebenso jeder Mensch sein, der sich von Jesus geliebt erfährt. Jesus nun wendet sich diesem Jünger und seiner Mutter souverän zu; er macht aus dem über ihn verhängten Sterben einen Akt des Lebens und trifft Vorsorge für die Zeit nach seinem Tod. Wenn er nicht mehr ist – teilt er mit –, soll der Jünger Maria zum Sohn sein und sie ihm zur Mutter. Unter den vielen Facetten des Joh80 ist das die menschlich vielleicht anrührendste; denn von jener Stunde an nimmt der Jünger Maria in das Seine (ἔλαβεν ὁ μαθητὴς αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια 19,27). Eingebettet ist das in die hohe joh Theologie und zugleich um der Menschen willen gesagt. Deshalb knüpfte hier die große Tradition der späteren christlichen »ars moriendi« an. Getragen vom Urbild des Sterbens Christi vermittelte sie die Überzeugung, es sei möglich, von Gott gestärkt81 souverän dem eigenen Tod zu begegnen.82 Der Schrecken des Todes, mit dem ich begann, wird nicht verdrängt. Aber dank des Geleites Christi lässt sich nun mit dem Schrecken leben. Das Leidenskreuz stützt den Menschen im Leben und Sterben und lehrt ihn, seinerseits recht zu leben und recht zu sterben.

80  S. verbreiternd (und teilweise anders) Frey, Zur johanneischen Deutung, und Zumstein, Johanneische Interpretation. 81  Der Stärkung im christlichen Leben dient herkömmlich das Abendmahl. Deshalb lassen sich Abendmahlsmotive auf den Wegkreuzen heute als solche Stärkung deuten. Bei ihrer Entstehung allerdings hatten sie meist eine andere Funktion: Sie korrespondierten der Monstranz, die bei den Flurprozessionen mitgetragen wurde, und verwiesen wie sie auf die segnende Gegenwart Christi für Menschen, Feld und Vieh (vgl. die Motive des Rinderkopfes und der Blätter auf dem Wegkreuz von Irsch Abb. 23). 82  Kombiniert wurde das mit antiken Traditionen; einige Quellen bei Laager, Ars moriendi.

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5. Schluss Warum musste Jesus sterben, und wozu? Die Antworten des Neuen Testaments sind vielschichtig: Ȥ Jesus starb, weil Gott das unbegreiflich zum Aufweis der Schrecken in der Welt verfügte, in der Recht und Gerechtigkeit apokalyptisch zusammenbrechen (1.). Ȥ Jesus starb, für die Menschen dahingegeben, und doch von den Menschen verspottet. Kein Spott und keine Verzweiflung sind angesichts des Kreuzes zu verwerfen (2.). Ȥ Jesus starb, um ohne jeden Abstrich am Tod durch den Tod hindurch den leidenden und schuldigen Menschen Leben zu bringen. So reich ist dieses »Für« seines Sterbens, dass es eine Fülle von Entfaltungen braucht, um es auszuschreiten (3.). Ȥ Er starb, um aus der Höhe des Kreuzes Wahrheit und Gerechtigkeit anzumahnen und das Leben der Menschen zu begleiten (4.). Ȥ Er kümmerte sich selbst im Sterben um die Menschen bei ihm. Das ermöglicht eine »ars moriendi« (»Kunst des Sterbens«); der Mensch, der von ihm geliebt wird, kann dem Tod frei begegnen (so ein Bogen von 1. zu 4.). Manche dieser Antworten zwischen Gottverlassenheit und Erhabenheit des Kreuzes sind kaum zu vereinen, und selbst in der geschilderten Vielschichtigkeit sind nicht alle Aspekte erfasst.83 Die Deutungen des Kreuzes erlauben keine vereinAbb. 24: Schmerzensmann fachende Systematisierung. Ge(um 1350) am nordöstlichen Seitenrade ihre Vielheit aber bringt sie altar des Oktogons im Würzburger dem vielschichtigen Leben nah.84 Neumünster (Ausschnitt)84 83  Viele hermeneutische Fragen kommen hinzu. Z. B. widmet sich Oldenhage, Passionsgeschichten, 181–274, dem Schrei des Gekreuzigten, mit dem ich begann (Mk 15,34 / Mt 27,46), unter Berücksichtigung der Shoah. 84  Abb. nach www.wuerzburgwiki.de/wiki/Datei:Neumuenster_Schmerzensmannkreuz.jpg (Ausschnitt) abgerufen am 11.04.2018.

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Die außerordentliche Wirkungsgeschichte von den großen Bildtypen der Kunst bis zum modernen Zweifel legt ein beredtes Zeugnis für diese Lebensnähe ab. Gewiss, keiner der Bildtypen gibt das Neue Testament genau wieder. Dennoch bringt jeder Impulse des Neuen Testaments zum Klingen (vgl. 1.–4.), und herausragende Kunstwerke sprechen gleich mehrere Deutungsaspekte an. Der Christus aus dem Neumünster zu Würzburg (vgl. Abb. 24) möge das summieren: Er zeigt den Schmerzensmann, der trotz seines schlimmen, kaum zu begreifenden Leidens (vgl. 1.) freundlich auf die Menschen blickt, deren Leben er regiert; hoheitlich hat er die Augen offen und neigt das Haupt unter der Dornen-Krone (vgl. 4.). Er, der von Gott an sein Leid dahingegeben wurde (vgl. 2.), wird mit den Nägeln, die seine Hände schmerzvoll durchbohrten, seinerseits niemanden verletzen. Im Gegenteil, die Nägel ragen aus den Handrücken und die Handflächen öffnen sich zur Umarmung. Jesu offene Arme bekunden die Liebe Gottes, derentwegen er für die Menschen starb (vgl. 3.). Texte und Kunstwerke besitzen also einen je eigenen reichen Klang und konvergieren gleichwohl überraschend. Insofern ist es legitim, Auslegung und Auslegungsgeschichte miteinander zu verschränken. Denn es bedarf des Brückenschlags über die Zeiten, weil das Neue Testament den Menschen in der Gegenwart sucht und anredet.

Stefanie Lorenzen

Nicht-kultische Deutungen des Todes Jesu Response zum Vortrag von Martin Karrer

Warum und wozu ist Jesus gestorben? – Diese Fragerichtungen hat Martin Karrer in seinem Beitrag den neutestamentlichen Texten entnommen, diese Fragen hat er an eben diese Texte auch wieder zurückgegeben. Dabei stellt er gleich zu Beginn seines Vortrags heraus, dass hier zwei Nuancen bewusst zu unterscheiden sind: die Frage nach dem Grund und die Frage nach dem Ziel des Todes Jesu. Meine These lautet: Aus religionspädagogischer Perspektive erweist sich weniger die Frage nach dem »Warum«, sondern eher die Frage nach dem »Wozu« als problematisch. Oder im Blick auf mögliche Antworten formuliert: Schwierig erscheint weniger das »weil«, sondern das »damit«. »Wozu« und »damit« implizieren Lesarten des Todes Jesu, die ihn als Teil eines göttlichen Plans erscheinen lassen. Vor diesem Hintergrund legt sich dann die Opfer-Interpretation besonders nahe und läuft als Rezeptionshintergrund implizit mit, auch wenn der Terminus selbst nicht explizit auftaucht. Eben diese finale Linie der Todesdeutung erweist sich aus der Perspektive heutiger Rezipienten als sperrig – insbesondere dann, wenn man sich mit Karl Ernst Nipkow auf eine »Hermeneutik des nie vorhanden gewesenen Einverständnisses und religiöser Indifferenz«1 einlässt, d. h. im Gespräch anerkennt, dass das Gegenüber eine Außenperspektive auf christlichen Glauben einnimmt. In dieser Gesprächssituation ist es schwer, bestimmte christliche Haltungen mit dem Verweis auf Christi Heilstod als mehr oder weniger zwingende Konsequenzen zu begründen und gleichzeitig dem »Optionsmodell religiöser Lebensführung«2 gerecht zu werden, das sich im öffentlichen Diskurs durchgesetzt hat. Daher erweisen sich für solche Gesprächssituationen besonders diejenigen exegetischen Stil- und Denkformen als anschlussfähig, die diese 1 So Nipkow, Bildung, 241. 2 Laube, Unterscheidung, 452.

Nicht-kultische Deutungen des Todes Jesu155

Optionalität berücksichtigen und weniger auf die mit der finalen Lesart verbundene Zwangsläufigkeit setzen. Ich plädiere vor diesem Hintergrund dafür, die finale Lesart der von Martin Karrer herausgearbeiteten Deutungslinien im Blick auf eine Hermeneutik religiöser Indifferenz tendenziell abzuschwächen.

1.  »Es musste so geschehen«: unbegreiflicher Schrecken oder pädagogische Maßnahme? Die erste Deutungslinie zeichnet Martin Karrer auf der Grundlage der ersten Leidensankündigung im Markusevangelium (Mk 8,31) nach und fasst am Ende pointiert zusammen: »Jesus starb, weil Gott das unbegreiflich zum Aufweis der Schrecken in der Welt verfügte, in der Recht und Gerechtigkeit apokalyptisch zusammenbrechen.« Hier nimmt christliche Tradition die Erfahrung von Haltlosigkeit angesichts tiefgreifender Ordnungsverluste auf und setzt dagegen die Erkenntnis: »Es musste geschehen«. Der Tod Jesu wird als Teil dieses anomischen Zustands interpretiert, der aber dennoch mit Gott in Zusammenhang gebracht wird. Die Leidensankündigungen lassen hinsichtlich dieser Frage allerdings fast alles offen: »Der Menschensohn muss viel leiden und verworfen werden von Ältesten und Hohenpriestern und Schriftgelehrten und getötet werden und nach drei Tagen auferstehen.« Der Tod Jesu ist also Folge eines unbegreiflichen Handelns Gottes, dessen genaue Gründe nicht erfasst werden können. Erst wenn man die Frage nach dem »Wozu«, dem Ziel des göttlichen Handelns stellt, kommt man auf Deutungen, die auf eine Art pädagogische Maßnahme Gottes hinauslaufen: »Gott hat es zum Erschrecken der Menschen verhängt« – so hat Martin Karrer es formuliert. Man kann diese Deutung im Rahmen apokalyptischer Traditionen durchaus nachvollziehen – zwingend ist sie meines Erachtens auf dieser Textgrundlage nicht. Dass religionspädagogische Plausibilisierungsanstrengungen hier an ihre Grenzen geraten, dürfte allerdings offensichtlich sein: Wie soll man erklären, dass Gott seinen Sohn sterben lässt, damit alle merken, dass etwas nicht stimmt? Anders dagegen, wenn man das »Es musste so geschehen« stehen lassen kann, was mit Bezug auf den Text durchaus statthaft erscheint. Hier wird Licht geworfen auf eine (allerdings nicht spezifisch) christliche Haltung, die gewillt ist, den eigenen Glauben an eine andere,

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Stefanie Lorenzen

gerechtere Welt kontrafaktisch – trotz aller Schrecken – aufrechtzuerhalten, ohne mit Gewissheit auf solche Erklärungen zurückgreifen zu können. Entscheidend im Dialog mit Außenstehenden ist dann vor allem dies: dass eine christliche Perspektive Sinnhaftigkeit auch im Leiden voraussetzt, durchaus mit einer dunklen Seite Gottes rechnet, aber vor allem Hoffnung auf Neues eröffnet.

2.  Verwandelnde Begegnung auf Augenhöhe – Option oder Notwendigkeit? »Jesus starb, um ohne jeden Abstrich am Tod durch den Tod hindurch den leidenden und schuldigen Menschen Leben zu bringen.« Damit Adam zum Christus werden kann, muss Christus zum Adam werden. Warum sollte man sich mit dieser Bewegung identifizieren, was macht sie faszinierend, wie würde man sie Außenstehenden erklären? Wohl weniger mit Hilfe des implizit mitlaufenden Hinweises, dass Jesus mit seinem Tod bereits in Vorlage für etwas getreten ist, was es jetzt persönlich einzulösen gilt. Vielleicht könnte man so ansetzen: Echte Begegnung funktioniert nur auf Augenhöhe und dabei verändern sich beide Partner in Richtung des jeweils anderen – sie stellen sich aufeinander ein. Weil Jesus, der Christus und Gottessohn, Menschen auf ihre Art und Weise begegnen wollte, musste er sterben wie sie; weil Menschen Jesus, dem Christus, begegnet sind und weiterhin begegnen, haben sie Anteil an seiner Auferstehung. Auch die neutestamentliche Rede vom Spiegelbild Christi, in das sich die Gläubigen verwandeln (2Kor 3,18), fördert Metaphern zutage, die diesen Vorgang aufschließen können. Weil Jesus gestorben und auferstanden ist, haben auch Menschen heute noch die Möglichkeit, an dieser identifikatorischen Dynamik teilzuhaben. Es mag nur eine Nuance in der Interpretation sein, aber auch hier gilt, dass die paulinischen Typologien in Röm 5,15 und 1Kor 15,22 meines Erachtens nicht zwangsläufig in dem von Martin Karrer vorgeschlagenen finalen Sinne gedeutet werden müssen, wiewohl eine solche Deutung sicher möglich ist. Bei einer Abschwächung des finalen Elements zugunsten der Optionalität würde dagegen der Druck der Zwangsläufigkeit gemildert, die für die oben vorausgesetzte Gesprächssituation eher hinderlich erscheint.

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3.  Handeln unter dem Kreuz – aus schuldhafter Verpflichtung oder Überzeugung? Zur dritten Deutungslinie: Jesus starb schließlich, damit das Kreuz sich zu einem Symbol seiner Erhöhung verwandle; er sammelt durch seinen Tod Menschen im irdischen Leben und leitet sie, auf sie schauend, zu rechtem Leben an.

In dieser Tradition wird das Kreuz zur Richtschnur rechten Handelns: Verhaltensweisen wie Barmherzigkeit, Solidarität oder Nächstenliebe werden auf dieser Grundlage transzendiert und als Werthaltungen gesellschaftlich verankert. Mit Jesu Tod eröffnet sich also bis heute die Option, einer diesem Tod entsprechenden Ethik zu folgen. Fragt man nach plausiblen Erklärungen für eine solche Haltung, dann erscheint mir der Rekurs auf die mit Jesu Tod einhergehende schuldhafte Verpflichtung wenig zielführend – viel eher müsste es darauf ankommen, diese Werthaltungen in der Sache, d. h. aus sich selbst heraus, überzeugend darzustellen. Anders gesagt: Eine solche kreuzestheologisch inspirierte Ethik sollte nicht allein aus dem Wissen um eine bereits erfolgte Vorleistung ergriffen werden, sondern weil sie als gesellschaftlich und theologisch tragfähige Perspektive erscheint. In Bernhard Dresslers Bildungstheorie wird die Fähigkeit, die religiöse Perspektive zu erkennen und adäquat gebrauchen zu können, zu einem zentralen Kriterium. Religiös gebildet ist, wer zeigen kann, warum es einen Unterschied macht, die Welt zu sehen »etsi deus daretur«.3 Ganz ähnlich argumentiert von katholischer Seite aus Rudolf Englert: Religionspädagogik steht heute in der Verantwortung, die »Leistung«4 der christlichen Perspektive zu erklären. Beide Religionspädagogen stellen sich der mit Ausdifferenzierung und Pluralisierung gegebenen Herausforderung, auf die Kontingenz der religiösen bzw. christlichen Perspektive mit bewusster Plausibilisierung zu reagieren. Im Blick auf die Deutungen des Todes Jesu käme es daher aus religionspädagogischer Sicht darauf an, weniger das Moment schuldhafter Verpflichtung, sondern eher die Figur der plausiblen Option herauszustreichen. 3 Vgl. Dressler, Unterscheidungen, z. B. 34–58.135–144.197–205. 4 Englert, Grundfragen, z. B. 82.96, inhaltlich: z. B. 81–121.

Józef Niewiadomski

Nicht nur ein Sündenbock Opfer und Hingabe im Licht der Dramatischen Theologie

Verlangt die unnachsichtige Gerechtigkeit Gottes ein Menschenopfer, das Opfer seines eigenen Sohnes? Während vielen Jahrhunderten wurde in Predigten und christlichen Andachtstexten diese Frage bejaht. Wie aber läßt sich eine solche Vorstellung mit der Botschaft Jesu vom barmherzigen Vater vereinbaren? Die Erlösungslehre gehört zum Zentrum der christlichen Botschaft; ihre nähere Deutung ist heute jedoch sehr umstritten. In zehn Studien werden deshalb große Autoren der Theologiegeschichte befragt, wie sie den Kreuzestod Christi verstanden haben. Dabei geht es nicht bloß um Historie. Mittels einer radikalen modernen Fragestellung (René Girard) wird ein Dialog zwischen den Gestalten der Vergangenheit und zwischen damals und heute versucht. Traditionelle Motive treten so in ein neues Licht und ordnen sich zu einem dramatischen Verständnis des Todes Christi zusammen. In einem wunderbaren Tausch hat er die Lüge, die Gewalt und den satanischen Hochmut der Menschen durch seine gewaltfreie Feindesliebe und durch die Gabe des Geistes, der Leben und Freiheit spendet, beantwortet.

Diesen Werbetext hat Raymund Schwager im Jahre 1985 als Werbung für die Buchpublikation seiner in der »Zeitschrift für katholische Theologie« in den Jahren 1980–1986 erschienenen Studien zur Geschichte der Erlösungslehre verfasst.1 Nicht nur in diesen Studien verfolgte Schwager ein ehrgeiziges Ziel. Im Grunde wollte er die bisher ungelösten Fragen und Probleme einer christlichen Erlösungslehre und dies sowohl in biblischer wie auch in systematischer Perspektive einer unsere Gegenwart ansprechenden Lösung näherbringen. Trotz der oft geradezu vernichtenden Kritik, die er zu Beginn vor allem als Gewährsmann für die theologische Rezeption der mimetischen Theorie von René Girard im deutschen Sprach-

1  Vgl. Brief an Snela, in: Schwager, Korrespondenzen II. Das Werk ist unter dem Titel: »Der wunderbare Tausch« noch im Jahr 1986 erschienen; 2015 wurde es im Rahmen von: Raymund Schwager Gesammelte Schriften neu ediert.

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raum einstecken musste,2 war er überzeugt, dass ihm mit Hilfe dieser Theorie ein ganzheitlicher moderner theologischer »Wurf« gelingt. Wie kaum ein anderer Dogmatiker dieser Zeit war Schwager ja überzeugt, dass die Frage der Gewalt eine der fundamentalsten Fragen im Kontext der Gottesproblematik in der Zukunft sein wird, dass die Theologie deswegen ein kohärentes Modell entwickeln muss, in dem eine mutige Neuinterpretation biblischer Schriften Hand in Hand gehen muss mit der in unserer Gegenwart geerdeten, jenseits all der spirituellen Weltflucht erfolgenden Deutung des christlichen Grunddogmas über die Erlösung des Menschen.

1.  Vorbemerkungen zum Denkmodell der Dramatischen Theologie Mit dem Paradigma des Dramas glaubte der Innsbrucker Dogmatiker und Begründer des Ansatzes der Dramatischen Theologie3 ein Modell gefunden zu haben, das viele Verengungen und Sackgassen v. a. in der katholischen Theologie gerade im Hinblick auf die Frage nach der Deutung des Kreuzestodes Jesu sprengt. Zum einen schon deswegen, weil ein dramatisches Modell Abschied nehmen muss von dem (vor allem in den jesuitischen Denkschulen) jahrhundertelang gepflegten Weg einer Trennung zwischen lebensnaher Spiritualität, die von der Spirituellen Theologie samt der christlichen Gesellschaftslehre gedeutet werden, und der »im Dienste der Wahrheit« stehenden abstrakten Dogmatik. »Dramatische Theologie« entlarvt die Möglichkeit einer bloß (wissenschaftlich) distanzierten Haltung gerade im Kontext der zentralen theologischen Fragen als Trugschluss; wir alle können unmöglich bloß distanzierte Beobachter und Reflektierer eines Dramas bleiben, das sich an einem konkreten Ort und einer Stelle zu einer bestimmten Zeit abgespielt hat. Selbst als Beobachter von heute sind wir aktive Mitspieler in genau diesem Drama. Pneumatologisch vergegenwärtigt, liturgisch gefeiert, lebt dieses Drama im Alltag auch des 21. Jahrhunderts. 2  Für eine Erstinformation über die mimetische Theorie vgl. Niewiadomski, Girard, 141–146; zu der oft auf Missverständnissen beruhenden scharfen Kritik an Schwager vgl. Moosbrugger / Peter, Einführung, 32–39. 3  Für einen kurzen Überblick über die Geschichte und die gegenwärtige Arbeit des Forschungsprogramms vgl. Niewiadomski / Siebenrock, Forschungswerkstatt, 385–388; siehe auch: https://www.uibk.ac.at/rgkw/drama/.

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Józef Niewiadomski

Den zentralen Begriff, den wir zur Qualifizierung dieser Innsbrucker Denkschule verwenden, schärfte Schwager bereits in seiner Dissertation Ende der 60-er Jahre. Auf der Suche nach dem methodischen Instrumentarium einer gegenwartsbezogenen Analyse eines alten Textes stieß der junge Jesuit auf die Reflexionen des postmodernen Literaturkritikers Roland Barthes und übernahm dessen Begriff des »Dramatischen« als Rahmen zur Deutung (zuerst) des Textes der ignatianischen Exerzitien und der Lebensgeschichte von Ignatius. Als »dramatisch« hat er die Sprache der Exerzitien qualifiziert, weil sie in ihrem Diskurs nicht bloß rationale, sondern auch affektive und willensmäßige Elemente integriert. Er beschrieb damit aber auch das Verhältnis dieses Ordensgründers zur Kirche, hat also dadurch implizit auch eine ganz konkrete Biographie qualifiziert. Gleichsam als spirituell-intellektuelle Festigung seiner eigenen Existenz als Ordensmann vergewisserte sich Schwager, dass die Einheit mit der Kirche sich in der Begegnung von Menschen vollzieht, zwischen denen alle Momente wie in einem Drama – Entwicklung, Auseinandersetzung, Spannung, Krise, Niederlage und letztlich Versöhnung – spielen können, ja sogar spielen ›müssen‹. Diese Dramatik ist allerdings keine Tragik, sondern sie ist belebt von der sicheren Hoffnung auf eine letzte Versöhnung. Wo jedoch der Mut zu dieser Dramatik fehlt und die Versöhnung vorschnell gesucht wird, dort dürfte nicht mehr der allumfassende Geist am Wirken sein, sondern eher eine götzenhafte Verabsolutierung sichtbarer Strukturen sich abzeichnen.4

Wahrheit, Kirchlichkeit, abweichende Glaubenserfahrung, kon­träre Meinung und damit auch Konflikt schließen in diesem Theologiemodell einander nicht aus, sondern bilden eine spannende und spannungsvolle Einheit. Inhaltlich knüpft Schwager an die Konzeption des Dramas bei Hans Urs von Balthasar an, verschiebt aber den Schwerpunkt des Dramatischen vom Himmel auf die Erde, vom innergöttlichen zum geschichtlichen Drama, das sich immer wieder neu in mehreren Akten abspielt. Die theologisch wichtigste Rechtfertigung für das Schema der Akte liefert Schwager selber in seiner Studie »Jesus im Heilsdrama«: Alle menschlichen Begriffe kennen eine Grenze, denn sie erhalten gerade durch die Abhebung von anderen Begriffen und durch die 4  Schwager, Kirchenverständnis, 187. Zur Entwicklung des theologischen Denkens von Schwager vgl. Niewiadomski, Dogma.

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Gegenüberstellung zu ihnen ihre Klarheit. Nur durch Begriffe hätte Jesus folglich nie einen Gott der unbegrenzten Güte offenbaren können. Durch die Spannung in seinem Tun, vor allem aber durch das, was an ihm und mit ihm geschah, wurden jedoch Grenzen gesprengt, ohne dass die Klarheit verlorenging. Jeder Akt in seinem Lebensdrama hatte klare Konturen. Was dabei notwendigerweise im einen als Grenze erschien, wurde im jeweils nächsten wieder in ein neues Licht gerückt und aufgesprengt.5 Ein derartiger Zugang versprach die Lösung jener Probleme, die von der damaligen neutestamentlichen Exegese diskutiert wurden. In einem Brief skizzierte Schwager diese Problemlage und stellte auch seine Ansätze zu deren Lösung dar: Bei meiner letzten langen Arbeit zur Erlösungslehre [Der wunderbare Tausch] ist mir aufgefallen, wie die Spannung zwischen Gottes Güte und Gerechtigkeit oder zwischen Güte / Gerechtigkeit und Zorn alle großen Entwürfe der Tradition durchzieht, prägt, wie aber auch nirgends eine befriedigende Lösung sich zeigt. Eine ähnliche ungelöste Spannung bleibt in der modernen Exegese. Schürmann spricht z. B. vom Gegensatz zwischen eschatologischer Soteriologie, die sich an der Basileia-Botschaft orientiert und Gottes Güte ins Zentrum rückt, und einer staurologischen Erlösungslehre, die auf das Kreuz zentriert ist. Diese Problematik suche ich nun durch ein dramatisches Modell (mit fünf Akten) von den synoptischen Evangelien her in den Griff zu bekommen. Der Sinn dieses Modells liegt darin, einerseits den einzelnen Momenten (von der Basileia-Botschaft bis zur Geistsendung) im neutestamentlichen Geschehen je ihr volles Gewicht zu geben und sie zugleich in eine übergreifende Handlung (mit zahlreichen Akteuren) einzubeziehen. – Gegen Theologien wie die von Luther, Barth und Balthasar betone ich dabei die Bedeutung der Botschaft von der Gottesherrschaft. Umgekehrt versuche ich gegen die liberale Theologie und Strömungen in der modernen Exegese, die zentrale Stellung des Kreuzes sichtbar zu machen. Für die Verbindung beider Pole erwiesen sich mir die Gerichtsworte als wichtig. […] Gemäß meinem dramatischen Modell zeigt sich aber vor allem auch, daß die innere Kohärenz der neutestamentlichen Botschaft verloren geht, wenn man die Gerichtsworte überspringt. Im Gang der Arbeit werden diese Worte nun als Aufdeckung eines Prozesses des Selbstgerichts gedeutet, und die Höllenlehre entschlüsselt sich als eine radikale Lehre der Freiheit. In diesem Licht wird dann das Kreuz gesehen.6

5  Schwager, Heilsdrama, 354 f. 6  Brief an Brunner vom 26. Februar 1989, in: Schwager, Korrespondenzen II, 7.

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Mit seinem dramatischen Zugang wollte Schwager aber noch mehr. Er wollte damit auch das grundsätzliche theologische Problem der Zuordnung beider Testamente auf eine das Gegenwartsbewusstsein ansprechende Art und Weise artikulieren und lösen.7 Schon Anfang der 1980er Jahre hielt er fest: Die Frage nach dem einen Wort und den vielen Büchern und nach der Einheit und der Unterschiedenheit der beiden Testamente bildet […] die unumgängliche Grundfrage jedes theologischen Bemühens.8

Die Grenzen des historisch-kritischen Methodenensembles vor Augen, sah er eine beunruhigende Gemeinsamkeit in den zeitgenössischen bibelhermeneutischen Entwürfen: Alle ringen mit dem Problem, daß jener Sinn der alttestamentlichen Schriften, wie er durch die historisch-kritische Methode erschlossen wird, nie direkt der neutestamentlichen Deutung der gleichen Texte entspricht. Aus dieser Differenz ergibt sich die Forderung, daß Aussagen nicht bloß isoliert (historisch-kritisch) gesehen werden dürfen, sondern darüber hinaus im Rahmen der gesamten Bibel zu werten sind.9

Deswegen hat auch die Frage nach einer erneuerten bibelwissenschaftlichen Methode, die ja schon durch die Vielfältigkeit des Kanons gefordert wird, sein gesamtes theologisches Schaffen zutiefst bestimmt. Eines war er sich auf jeden Fall sicher: »Die eigentliche theologische Arbeit kann mit der historisch-kritischen Methode allein nicht geleistet werden.«10 Als er Mitte der 70-er Jahre auf das Werk des frankoamerikanischen Literaturwissenschaftlers und Anthropologen René Girard stieß, war er wie elektrisiert. Der Ansatz öffnete ihm die unerwartete Möglichkeit, genau das zu tun, was die Theologie so dringend brauchte: einen Neuaufbruch auf der Grundlage einer erneuerten Bibelwissenschaft. Die mimetische Theorie als radikale Religionskritik begreifend, fand er einen neuen Zugang zur Kategorie der Offenbarung. In einem Brief äußerte er die Über7  Zur Positionierung der Dramatischen Theologie im Kontext der neu (um ­Notger Slenczka) aufgeflammten Debatte vgl. Moosbrugger / Peter, Einführung, 13–21. 8  Schwager, Tausch, 70. 9  Ebd., 73. 10  Brief an Köckenberger vom 24. Januar 1980, in: Schwager, Korrespondenzen II.2.

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zeugung, dass die Perspektive Girards eine »Revolution in der Exegese« auslösen könnte.11 So schrieb er an Hans Urs von Balthasar: Girard selber meint, seine Theorie erlaube eine Wiederaufnahme der patristischen Exegese in einer durch die moderne Kritik hindurchgegangenen Form. Ich selber habe versucht, mit seiner Theorie an die alt- und neutestamentlichen Texte heranzugehen, und ich bin dabei zur gleichen Ueberzeugung gekommen.12

Sein erstes großes – von der Theorie Girards zutiefst inspiriertes – Werk: »Brauchen wir einen Sündenbock?« bietet einen Beitrag auch zu der Frage nach dem Verhältnis von Altem und Neuem Testament. Auf der Linie der altkirchlichen, christologisch bestimmten kanonischen Exegese des Alten und des Neuen Testaments stehend, vermeidet er aber deren Sackgassen, die vor allem durch die dogmatischen Vorentscheidungen des Verheißung-Erfüllung-Schemas und der Substitutionsthese mit bedingt waren. Die Religionskritik der mimetischen Theorie voll aufgreifend, sieht er im Alten Testament ein »Fortschreiten der Offenbarung«.13 Und nicht nur dies: Das Neue Testament hat in der Person Jesu Christi (Worte und Geschick) eine Mitte, wie sie das Alte Testament nicht kennt. Die Offenbarung erreicht deshalb hier […] Deutlichkeit und Klarheit, wie sie im Alten Testament nicht gegeben sind.14

Von dieser Mitte her macht er die bisher nicht beachteten Verbindungslinien zwischen verschiedenen biblischen Textreihen sichtbar und greift die häufig übersehenen Textpassagen auf. Die Religions- und Kulturtheorie Girards lenkt nämlich die Aufmerksamkeit auf einen Aspekt in den biblischen Schriften, der zuvor nahezu systematisch übersehen worden war, obwohl er omnipräsent ist: die Gewalt: keine andere menschliche Tätigkeit oder Erfahrung wird so oft erwähnt, weder die Welt der Arbeit und Wirtschaft, noch die der Familie und Sexualität oder der Naturerfahrung und des Wissens. Für die biblischen Autoren 11  Brief an Oughourilan vom 11. September 1976, in: Schwager, Korrespondenzen II.1. 12  Brief an Balthasar vom 13. März 1978, in: Schwager, Korrespondenzen II.6 13  Brief an Girard vom August / September 1976, in: Schwager, Briefwechsel, 83. 14  Schwager, Replik, 698.

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scheint die eindrucksvollste und bedrängendste Erfahrung gewesen zu sein, daß Menschen einander bekriegen und töten.15

Die Art und Weise, wie Gewalt in den biblischen Schriften geschildert wird, die Perspektive, die die biblischen Autoren dabei einnehmen, bietet den entscheidenden Ausgangspunkt für Schwagers kritische Exegese. Aussagen, die dem Geist religiös überhöhter Gewalt verpflichtet sind, werden von ihm als menschliche Projektionen verstanden und »müssen nicht mehr einem anderen Gott zugeschrieben (Markion) oder gewaltsam mit dem Gott der Liebe vermengt werden (Irenäus)«.16 Die widersprüchlichen Texte zielen ja auf die Mitte der Offenbarung hin, von der sie auch zusammengehalten werden. Das Christusereignis nimmt in der Frage nach religiös überhöhter Gewalt einen klaren Standpunkt ein, rückt damit aber die ganze Geschichte Gottes mit seinem Volk in ein neues Licht. Explizit spricht sich Schwager allerdings gegen das Ausscheiden oder ein überhebliches Verurteilen von biblischen Texten aus. Er spricht von der Notwendigkeit der »Entmischung«, meint damit aber keine Teilung der biblischen Schriften in kanonische und nicht-kanonische Bücher, sondern eine Sensibilisierung für die echten Unterschiede, die bis in den zentralen Bereich des Gottesbildes hineinreichen. Konsequent durchdacht heißt dies wohl: Schwager hält zwar die Gewaltfrage für entscheidend und erschließt die Bibel als ein Dokument, in dem es in besonderer Weise – auf durchaus unterschiedliche und uneinheitliche Weise – immer um diese Frage geht. Aber nicht die omnipräsente Gewaltfrage hält die Bibel als Dokument der einen Offenbarung zusammen, sondern Christus, in dem diese Frage klar beantwortet wird.17

Schlussendlich wollte Schwager mit seinem dramatischen Modell eine der Gegenwart entsprechende Verstehensweise des Kreuzesereignisses etablieren. Auch in diesem Zusammenhang bot ihm Girards mimetische Theorie methodische Hilfe. Zwischenmenschliche Rivalitäten analysierend beschreibt Girard die anthropologischen Grundlagen des menschlichen Lebens und Zusammenlebens. Deren 15  Schwager, Sündenbock, 106. 16  Schwager, Tausch, 77. 17  Moosbrugger / Peter, Einführung, 20.

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systematischen Fokus findet er in kollektiven Mechanismen des Ausschlusses, die er mit dem Begriff des Sündenbockmechanismus begrifflich zu fassen sucht. Diese Anthropologie geht bei ihm Hand in Hand mit einer Religionsgeschichte, die auf weiten Strecken eine Geschichte der Verschleierung zwischenmenschlicher Gewalt darstellt. Rituelle und mythologische Konstanten dienen dazu, die Gewalt zu kanalisieren; vor allem die Opferrituale spielen eine zentrale Rolle. Die Herausforderung, der sich die christliche Theologie durch eine derart radikal gefasste Theorie ausgesetzt sah, ist enorm. Sie betrifft die fundamentale Frage, ob nicht das Judentum und das Christentum wie alle anderen Religionen von der Logik des Sündenbockmechanismus bestimmt bleiben. Ist das der Fall, stehen dann zentrale Begriffe christlicher Theologie: Opfer, Stellvertretung, Hingabe, Sühne, aber auch göttlicher Zorn oder göttliche Gerechtigkeit für etwas anderes da als für die sakral überhöhte Gewalt? Schwager nahm solche Fragen ernst. Von Anfang an war er halt überzeugt, dass die mimetische Theorie die Theologie dazu zwingt, falsche Entwicklungen in der Geschichte des Christentums klar zu benennen. Doch er spürte, und auch dies von Anfang an, dass auf der Grundlage dieser radikalsten Religionskritik eine Erneuerung der christlichen Theologie möglich ist. An die mimetische Theorie als Sozialanthropologie anknüpfend stellte er Christus in den Kategorien des Sündenbocks dar. Dabei ist keineswegs – wie dies ein weit verbreitetes Fehlurteil festhält – an den Sündenbockritus im alttestamentlichen Sinne gedacht, sondern an den gesellschaftskonstituierenden Mechanismus. Gleichzeitig vertiefte Schwager das Verständnis dessen, was sich im Tode Jesu ereignete, indem er – im Unterschied zu Girard – die Dramatik um einen Akteur erweiterte und das Ereignis des Kreuzes auch in den Kategorien der Interaktion zwischen Vater und Sohn darstellte. Umso größer war sein Schock, als er die – zeitgleich entworfene – Interpretation von Girard zur Kenntnis nahm, die eine tiefere soteriologische Dimension des Kreuzesgeschehens ablehnte.

2.  Jesus als Sündenbock: Nur einer von Vielen? Klarer konnte der Gegensatz nicht zum Vorschein treten. In seinem 1978 erschienenen Werk: »Des choses cachées depuis la fondation du monde« hielt Girard klar fest: »Nichts in den Evangelien legt uns

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nahe, der Tod Jesu sei ein Opfer – wie immer dieses Opfer auch definiert werde: Sühne, Stellvertretung usw.«18 Vielmehr macht die biblische Offenbarung der Opferpraxis den Garaus. Was auf Golgota geschah, war zwar eine Viktimisierung, gar ein Mord, wenn auch ein »rational verantworteter«. Gemäß der biblischen Überlieferung habe schon der Hohepriester Kajaphas diese rationale Logik des Kreuzes auf den Begriff gebracht: »Es ist besser, dass ein einziger Mensch für das Volk stirbt.« (Joh 18,14) In die Sündenbockrolle – wie unzählige Menschen vor ihm und auch nach ihm – gedrängt, nahm Jesus diese Rolle an. Damit vollbrachte er aber einen revolutionären Schritt. Mit der Übernahme der Rolle ging bei ihm aber die Beteuerung seiner Unschuld Hand in Hand. Die dadurch entstandene Spannung zwischen der klaren Überzeugung aller Sündenbockjäger der Welt von der Schuld all ihrer Opfer und diesem einen an seiner Unschuld festhaltenden konkreten Sündenbock Jesus von Nazareth, mehr noch: sein klares Verankertsein in der biblischen Tradition jener gerade im Namen Gottes verfolgten Opfer, die im Unterschied zu ihren Verfolgern in Gott den Anwalt der Opfer sehen, lüftete endgültig den Schleier einer sakralen, ihre Quelle im Blutvergießen habenden Religiosität und ermöglichte eine Religion, die ihr Zentrum in der ethischen Botschaft der Gewaltfreiheit und der Kultur der Bergpredigt hat. In der dadurch stattfindenden Aufdeckung der Mechanismen der Sündenbockjagd, auf deren religiöser Verschleierung ja menschliche Kulturen aufgebaut sind, zeigt sich die einzigartige revolutionäre Kraft der biblischen Tradition. Diese sei alles andere als gestrig. An der Wiege der modernen Sorge um die Opfer stehend, leistet sie den entscheidenden Beitrag zur Dekon­ struktion einer Metaphysik der Gewalt. Wenn die Götter archaischer Religionen letztendlich vergöttlichte, damit auch bis zur Unkenntlichkeit verschleierte menschliche Opfer, demnach also bloß Produkte menschlicher Projektion sind,19 so ist Christus »nicht deshalb Gott, weil er gekreuzigt worden ist, sondern weil er von Ewigkeit her der aus Gott geborene Gott ist.«20 Mit denselben Codes arbeitend wie die mythische Religiosität, entschleiert ja die biblische Offenbarung 18  Girard, Ende, 233. 19  »Die Völker erfinden nicht ihre Götter, sondern sie divinisieren ihre Opfer« – so Girard, Satan, 94. Die mythologischen Gottheiten verdanken buchstäblich alles – vor allem ihren Status – der Gewalt. 20  Girard, Ende, 274.

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die Täuschung und die Lüge der Mythen und zeigt den wahren Gott als einen Gott, der frei von Gewalt ist. So lässt sie die Vorstellung einer Opfergottheit sterben.21 Freilich funktioniert diese Art von Aufklärung nicht mechanisch. Bereits der Autor des Hebräerbriefs sei der Versuchung einer erneuerten Verschleierung erlegen: indem er Gott wiederum in Verbindung mit der kollektiven Gewalt bringt und vom Tod Jesu als Opfertod spricht, »entlastet er die Menschen von ihrer Gewalt«22 und weist schon im biblischen Kontext auf jene Tradition der Deutung des Kreuzestodes Jesu hin, die in der Geschichte des Christentums der Blutspur des Opferwahns, der Selbstabtötung und der Faszination der Gewalt Pate steht. Schwager, der ja zur selben Zeit an seinem Werk: »Brauchen wir einen Sündenbock?« arbeitete, war verunsichert. Zum einen ging er auf weite Strecken den gleichen Weg wie Girard, dessen Verneinung der soteriologischen Relevanz des Kreuzes Jesu und der Kritik des Hebräerbriefes, damit auch der Verwerfung der christlichen Opferkategorie konnte er nicht zustimmen. In einem langjährigen Prozess, der im umfassenden Briefwechsel dokumentiert ist,23 konnte er nicht nur seine eigene Position weiterentwickeln, es gelang ihm auch, Girard von der Unrichtigkeit seiner These zu überzeugen.24 Wo stimmt also Schwager mit Girard überein, wo liegen die Unterschiede und wie sehen die Wege der Weiterentwicklung dieses Ansatzes aus? Inspiriert durch Girard fragte Schwager nicht nur nach der Eigenart biblisch-christlicher Glaubensaussagen »im religionsgeschichtlichen Garten«, sondern auch nach der Tragweite der Infizierung des biblischen Gottesbildes durch diese Tendenz der Abschiebung des erfahrbaren Bösen. Die religionsgeschichtlich als banal einzustufende Tatsache der Beeinflussung biblischer Zeugnisse durch Götterbilder, durch Narrationen und Kultpraktiken umliegender Kulturen verhalf ihm zu dem Urteil, dass die biblische Sprache keineswegs immun sei gegen die Tendenz, das Böse auch auf Gott abzuschieben. Hand in Hand mit der im biblischen Offenbarungsprozess stattfindenden 21  Ebd., 291. 22  Ebd., 286. 23  Schwager, Briefwechsel, 124–237. 24  Der kongeniale Dialog zwischen den beiden Denkern, die gegenseitige Inspiration und die entscheidenden Korrekturen, die Girard vornahm, werden minutiös in der ausgezeichneten Arbeit von Moosbrugger, Rehabilitierung, rekonstruiert.

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Dekonstruktion eines Gottes, der zur Besänftigung seines Zornes blutige Opfer verlangt, geht in der Bibel die prophetische Forderung und Förderung der Umkehr zu einem Leben, das frei ist von den alltäglichen Viktimisierungen. Der ethische Ernst dieser prophetischen Botschaft stößt aber an eine scheinbar unüberbrückbare Grenze. Und dies nicht nur deswegen, weil viele Menschen zu dieser Umkehr nicht willig oder auch nicht fähig sind. Die Grenze wird vor allem durch die schmerzhafte – historisch keineswegs überholte – Erfahrung greifbar, wenn und weil die Propheten selber das Schicksal der Sündenböcke erleiden, ihren Zeitgenossen also zum Opfer fallen und – zumindest in ihrer Rhetorik – doch der Gewalt und einem gewaltsamen Gottesbild verhaftet bleiben. Ihre Hoffnungsbilder von einem erlösten Leben und einer neuen Gemeinschaft von Menschen geraten deswegen immer wieder in den Verdacht der Illusion. Diese im prophetischen Geschick sich artikulierende Sackgasse, welche aus der »Katastrophe der Ethik« zu entspringen scheint, wirft somit aufs Neue die Frage nach Erlösung auf. Nun sprengen die Lieder vom Gottesknecht stückweise diese Sackgasse und zeigen auch einen Ausweg in Richtung des Erlösungsglaubens. Die dort greifbare Gestalt ist für unsere Problematik nicht nur deswegen von Bedeutung, weil deren Geschick mit dem Begriff »Sühne« in Verbindung gebracht und die Person des Knechtes auf weiten Strecken in der christlichen Tradition als »figura Christi« gedeutet wurde. Sie ist im alttestamentlichen Kontext zuerst insofern einmalig, weil sie in der Verfolgungssituation das erfahrene Böse nicht auf andere abschiebt. Der Gottesknecht verhält sich im Kontext seiner Viktimisierung radikal gewaltfrei, wünscht den Verfolgern die Vergeltung nicht und bittet auch Gott nicht, er möge ihnen ihr Geschick vergelten! Doch bleibt das Szenario seiner Verfolgung insofern mehrdeutig, als der Text immer wieder »Gott selber als Hauptakteur der Verfolgung« darstellt.25 Liest man die Lieder durch den Fokus solcher Stellen, so wird das biblische Gottesbild den Bildern sakraler, sich aus dem vergossenen Blut der Opfer nährenden Gottheiten zum Verwechseln ähnlich. Dann schwindet der Unterschied zu Mythen, und das spezifisch biblische Bild des sich offenbarenden Gottes scheint bis in den innersten Kern infiziert zu sein von der Tendenz des Menschen, das Böse auf Dritte abzuschieben. Schon in diesem Zusammenhang – 25  Girard, Ende, 208.

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und erst recht im Kontext der neutestamentlichen Stellen – thematisiert Schwager die Grundambivalenz des traditionellen Erlösungsglaubens. »Die theologische Vorstellung von der Besänftigung des göttlichen Zornes durch die ›Sühnetat‹ kann den Weg freigeben für die Projektion eigener böser Neigungen in Gott hinein.«26 Um die Differenz zu Opfergottheiten in den Vordergrund zu bringen, lenkt Schwager die Aufmerksamkeit auf die Tatsache, dass Deuterojesaja selber – und dies auf eine reflektierte Art und Weise – »im Namen Gottes direkt einen revolutionären Bruch« in der Geschichte der Wahrnehmung göttlicher Offenbarung verkündet: »Aber denkt nicht mehr an das, was früher war, auf das, was vergangen ist, sollt ihr nicht achten. Denn ich erschaffe jetzt etwas Neues. Schon wächst es heran, merkt ihr es nicht?« (Jes 43,18f).27 Dieses Neue hat sicher etwas mit der Beziehung Gottes zum Knecht und auch zu der ihn verfolgenden Menge zu tun. Es verdichtet sich eben nicht im Kontext der Viktimisierung, sondern in der Erfahrung der lebensfördernden Beziehung eines personalen Gottes zum Knecht selber, für die das Buch die Metapher vom »Öffnen des Ohres« verwendet. Der von Menschen verfolgte Knecht wird ja erst durch diese Beziehung zu seinem gewaltfreien Verhalten fähig (vgl. Jes 50,5f). Das Neue hat aber auch etwas mit der Erfahrung der Meute zu tun. Die Verachtung einem vom Unheil getroffenen, von der verfolgenden Menge zu Tode gehetzten Menschen gegenüber schlägt bei ihr in Staunen um. Es ist allerdings ein Staunen von anderer Qualität als jene Vergöttlichungsstrategie, von der die mythischen Kulturen geprägt bleiben. Die am Ursprung aller Projektionsvorgänge greifbare Abschiebungsstrategie und das sich dadurch einstellende Erlebnis der Befreiung vom Bösen weichen hier der Erkenntnis eigener Schuld am Tod des Knechtes und auch der Einsicht, der Knecht habe stellvertretend für die Vielen gelitten. Es »gingen ihnen die Augen und Ohren auf, und sie merkten, dass er wegen ihrer eigenen Verbrechen durchbohrt wurde«.28 Durchbohrt schon! Aber von wem oder wodurch? Etwa durch die Pfeile des göttlichen Zornes? Diese Vorstellung ist alles andere als zwingend. Schwager lenkt unsere Aufmerksamkeit auf die im Alten Testament weit verbreitete Überzeugung, dass Untaten auf das Haupt 26  Schwager, Sündenbock, 313. 27  Ebd., 198. 28  Ebd., 200.

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des Täters zurückfallen, und bringt diesen Glauben mit dem Geschick des Knechtes in Verbindung. Das Lied ist allerdings durch eine wesentliche Akzentverschiebung gezeichnet, die etwas Neues zum Ausdruck bringt: Nicht Schuldige, sondern ein Unschuldiger wird durch die Verbrechen der Vielen getroffen. Auf welche Weise und warum? Zieht man den Vers 53,6 in der Einheitsübersetzung zur Antwort heran, so wird man wohl folgern, »Gott selber habe die Sünden der vielen auf den Knecht gelegt und sie ihm folglich im juridischen Sinne angerechnet«. Dieses Urteil scheint auch der ursprünglichen Überzeugung der Meute zu entsprechen, die ihr eigenes Verhalten als Erfüllung des göttlichen Willens gedeutet hat. Wie kann dann aber deren nachfolgende Schuldeinsicht verstanden werden? Unter Bezugnahme auf die Tatsache, dass die hebräische Sprache keinen Unterschied zwischen einem aktiven Verursachen und einem passiven Zulassen kennt, macht sich Schwager für eine andere Übersetzung stark: »Doch der Herr ließ es zu, dass wir all unsere Sünden auf ihn warfen.«29 Nicht Gott wäre demnach der Hauptakteur des Gewaltszenarios, sondern die Meute selber. Wie kann dann aber in einem solchen Kontext das Werfen von Sünden verstanden werden? Die Beschreibungen der Verfolgung lassen wohl keinen Zweifel an einer mit Händen greifbaren Materialität der Gewalttat. Die Verbrechen treffen das Opfer nicht im juridischen und auch nicht bloß im moralischen Sinn. Der Knecht wird ja geschlagen, verhöhnt, bespuckt, getötet und bei den Verbrechern begraben. »Die Gewalttäter übertrugen ihre Untaten real auf ihn.«30 Die in diesen Zusammenhängen stattfindende Stellvertretung ist deswegen mit dem Gewalttod eines Sündenbocks und seiner Viktimisierung identisch. Wie alle Sündenböcke der Weltgeschichte erleidet auch dieser die Ausgrenzung, die Gewalttaten und auch den Tod nicht, weil er diese verdient, sondern weil er an Stelle seiner Verfolger »zum Handkuss« kommt. Wenn aber das Geschehen der Stellvertretung ­zuerst in diesem sozialpsychologisch verstehbaren Sinn rekon­ struierbar ist, warum spricht dann das Lied davon, dass der Knecht sein Leben als »Sühne« hingab? Wird damit nicht – wenn auch indirekt – angedeutet, dass der Knecht seinerseits sein Blut letztendlich doch einer Opfergottheit anbietet? Schwager ist sich dessen be29  Ebd., 200. 30  Ebd., 201.

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wusst, dass solche Ambivalenzen vom Text allein nicht zu klären sind. Weil der Text »Neues« mit »Altem« vermischt, weil es sich um einen dramatischen Offenbarungsvorgang handelt, knüpft er zwar an die von den traditionellen Gesellschaften als selbstverständlich angesehene Notwendigkeit eines »Gegenschmerzes« bei den Tätern an. Die von ihnen zu leistende Sühne für die zugefügten Schmerzen scheint aber hier durch den gewaltfrei erlittenen Tod des Knechtes substituiert zu sein. Seine Haltung scheint all das zu bewirken, was sich die Alten von der Sühne erwartet haben. Zum einen schon deswegen, weil aufgrund des gewaltfreien Erleidens der Untaten durch den Knecht diese nicht auf die Täter zurückfielen. Zum anderen aber, weil die Täter in der Erkenntnis ihrer Schuld auf eine neue Art und Weise zu einer Gemeinschaft mit dem von ihnen verfolgten Opfer und auch untereinander finden. Mehr noch: Die Konfrontation mit dem auf diese Weise erlittenen Geschick bringt sie zur Umkehr: Sie staunen und scheinen gar den Weg zu einem neuen Gottesbild zu finden. Anstelle jener Opfergottheit, die sie zur Verfolgung animierte, tritt nun auch bei ihnen jener Gott in den Vordergrund, der dem Gottesknecht »jeden Morgen das Ohr öffnete«, ihn zu gewaltfreiem Verhalten motivierte und auch für sein Recht über den Tod hinaus bürgt. Es ist dies jener Gott, der sich selber durch den Propheten »auf eine neue Weise als Person zu erkennen« gibt: »Darum soll mein Volk an jenem Tag meinen Namen erkennen und wissen, dass ich es bin, der sagt: Ich bin da« (Jes 52,6).31 Es ist also nicht eine sakrale Gestalt, die sich als Ergebnis von gewaltsamen Projektionen dekon­ struieren lässt. Diese sind ja bereits im Kontext der Verfolgung des Gottesknechtes zusammengebrochen. Vielmehr ist es ein Gott, der »nicht auf eine mirakulöse Weise« oder gar mit Gewalt die diffuse Aggressivität und auch die Tendenz der Menschen, das von ihnen erfahrene Böse auf Dritte abzuschieben, aus der Welt entfernt und sie auf diese Art und Weise vom Bösen erlöst. »Wohl aber befähigt er seinen Knecht (einzelne oder eine ganze Gemeinschaft), fremde Untaten zu tragen, ohne mit gleicher Münze heimzuzahlen.«32 Auf diese Art und Weise sprengt er immer wieder neu jene Sackgasse, die sich aus der »Katastrophe der Ethik« ergibt, und zeigt an, wo der Kern der von ihm bewirkten Erlösung zu suchen ist. 31  Ebd., 202. 32  Ebd., 203.

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3.  Das Kreuz Christi: Außenperspektive und die Innensicht Durch den auf diese Art und Weise geschärften Fokus vertieft Schwager die Deutung des Ereignisses auf Golgota auf theologische Art und Weise. Und er nimmt die im Tod Christi stattfindende Stellvertretung und auch die durch das Opfer »geleistete« Sühne auf andere Weise wahr, als dies die theologische Tradition, aber auch als dies Girard selber tat. Auch wenn er mit Hilfe der Logik von Girard in der Kreuzigung einen Mord im Kontext des Sündenbockmechanismus sieht, so widerspricht er trotzdem seiner Interpretation des Hebräerbriefes und seiner Ablehnung der Opferterminologie zur Deutung dieses Sterbens. Wie schon im Geschick des Gottesknechtes ist es auch hier nicht Gott, der die Untaten auf das Opfer überträgt. Es sind die Menschen, die mit ihrem Tun den Tod Christi bewirken. Die Stellvertretung, die in Christus stattfindet, hat zuerst nur etwas mit jener Stellvertretung zu tun, der alle Sündenböcke der Welt unterworfen sind. Wird in opfertheologischen Entwürfen Gott zum Komplizen der Mörder gemacht, so ist das bereits eine Folge der Infizierung des Bildes des sich offenbarenden Gottes durch die Tendenz des Menschen, das erfahrene Böse auf Dritte zu projizieren, damit auch ein Rückfall in die sakrale Logik archaisch-heidnischer Gottesbilder. Im Unterschied zu unzähligen Sündenböcken der Weltgeschichte, die zufällig zu Fall kommen, ist aber Jesus ein »notwendiger Sündenbock«; mehr noch: er ist einer, gegen den sich nicht bloß eine kleine Gruppe zusammenrottet. Vielmehr haben sich »alle Juden und alle Heiden« (vgl. Apg 4,27), demnach also alle Menschen aller Kulturen zusammengeschlossen. Als »notwendiger Sündenbock« »musste« er leiden. Doch nicht deswegen, weil der Vater diesen Tod vorausbestimmte. Alle Evangelien weisen darauf hin, dass seine Verkündigung von Anfang an Konfliktstoff enthielt. Die Botschaft von der befreienden Gottesherrschaft, die Schwager in Richtung der bedingungslosen Zuwendung Gottes zu den Sündern präzisiert,33 stellte nicht nur eine Provokation dar. Sie wurde 33  Zum ersten Akt des (Heils)Dramas vgl. Schwager, Heilsdrama, 82–125, aber auch den bibelhermeneutisch doch interessanten Versuch, dieselben Inhalte mittels alttestamentlicher Bilder und Aussagen zu präsentieren in ebd., 422–468. Zum Selbstverständnis dieses Versuches, der im Jesus-Roman »Dem Netz des Jägers entronnen« seine Gestalt gefunden hat, schrieb Schwager in einem Brief an den Lektor des Köselverlages: Der »Rückgriff auf die vielen alttestamentlichen

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faktisch abgelehnt. Nachdem Jesus das Faktum der Ablehnung nicht tabuisierte, sondern im Kontext seiner »Gerichtspredigt« deutete34, spitzte sich die Feindschaft gegen ihn zu einem tödlichen Konflikt zu. Stellen nun diese Aussagen bloß eine Collage biblischer Zeugnisse dar, oder wohnt ihnen eine inhärente Logik inne? Nimmt man die sozialanthropologischen Erkenntnisse Girards von der Tendenz des Menschen, das erfahrene Böse auf Dritte abzuschieben und den anderen dadurch auch zu dämonisieren, ernst, ruft man sich in Erinnerung, dass der auf diese Weise in Gang gesetzte Sündenbockmechanismus im Kontext archaischer Klarheit zur Genese der Opfergottheiten führte, so wird es klar, warum ausgerechnet die Botschaft von der bedingungslosen Liebe Gottes dem Sünder gegenüber, damit auch die bedingungslos angebotene Vergebung, eine derartig revolutionäre Kraft entwickeln muss. Sie trifft den in Mechanismen verstrickten Menschen direkt ins Herz, provoziert deshalb auch eine radikale Verweigerung und Abwehr. Spricht Girard im Kontext der Botschaft Jesu bloß von der Aufdeckung der Gewaltmechanismen, so vertieft Schwager diese Sichtweise, wenn er auch von einem abgründigen Hass und einem tiefen Groll gegen Gottes bedingungslose Liebe spricht, einem Hass, der selbst dem willentlich gewollten und ethisch motivierten gewaltfreien Verhalten im Wege steht und eine radikale Bekehrung, damit auch das Sich-Einlassen auf die Botschaft Jesu, unmöglich macht. Nachdem sich Jesus aber mit seiner Botschaft restlos identifizierte, mehr noch: selber den Anspruch erhob, in einer tiefen Einheit mit dem bedingungslos liebenden Vater zu leben, ja selber der Sohn Gottes zu sein, mussten sich logischerweise die Aggression und der Hass auf ihn entladen. So wurde er auf Golgota zum Opfer! Wie kann aber die Schrift von einer historisch greifbaren Bilder – was in Brauchen wir einen Sündenbock noch auf zwei Kapitel verteilt ist – soll nun ganz zusammengezogen werden und zwar so, daß die Dramatik im Geschick Jesu vor allem mittels alttestamentlicher Bilder intensiver und plastischer ausgefaltet wird«, zit. nach Niewiadomski, Editionsbericht, 29. 34  Zum zweiten Akt vgl. Schwager, Heilsdrama, 125–168 und die alttestamentlich beeinflusste Narration in ebd., 468–498. Die Gerichtspredigt Jesu darf nicht in der Logik des janusköpfigen Gottes oder gar als Ressentiment eines beleidigten Predigers verstanden werden. Wenn Jesus Gericht predigte, so tat er dies auf der im Alten Testament vorgezeichneten Linie, die das Gericht als Selbstgericht einer in der Selbsttäuschung verfangenen Menschheit verstand. Mit seiner Predigt offenbart Jesus bloß die Verlorenheit des Menschen. Es ist sozusagen ein Akt der Aufklärung.

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Person, die an einem geographisch identifizierbaren Ort hingerichtet wurde, sagen, dass sie von allen Menschen aller Zeiten verworfen wurde? Natürlich könnte man sich auf die Argumentationshilfen struktureller Natur berufen und im Sündenbockmechanismus eine Art Substruktur erblicken, die transhistorisch und transkulturell das menschliche Leben beeinflusst, deswegen auch so etwas wie strukturelle Dauerpräsenz insinuiert. Bliebe es bei diesem Hinweis, so wäre dieses eine Kreuz auf Golgota doch bloß nur eines von vielen.35 Die Exklusivität dieses einen Kreuzes und dessen tiefster theologischer Inhalt rühren von der klaren Entscheidung des Kreuzträgers selber her. Wird in dieser Entscheidung die göttliche Reaktion auf die Haltung jener Feinde sichtbar, die sich durch jesuanische Feindesliebe nicht gewinnen lassen, sondern unumkehrbare Tatsachen schaffen? Mit dieser Entscheidung wird auch die jesuanische Botschaft vom Gericht transformiert! Die immanenten Folgen der Ablehnung erleiden nicht die Ablehnenden, sondern derjenige, der sich mit dem Wort von der Feindesliebe Gottes identifiziert hat. Ein solcher Befund verändert das Bild Gottes radikal – gerade im Kontext der Frage nach dem Teufelskreis von Lüge und Gewalt. Gemäß der Offenbarung der Gerichtsperspektive würde der einzig theologisch relevante Punkt unserer Problematik in der Feststellung liegen, dass der Teufelskreis von Lüge und Gewalt nicht auf das aktive Tun Gottes zurückzuführen, sondern einzig und allein als menschliche Angelegenheit zu betrachten sei. Eine radikale Zuspitzung dieser Sicht bietet ja die Wahrheit des Selbstgerichtes: Gott überlässt die Menschheit der von ihr selber gewählten Situation. Dies bedeutet unter Umständen unwiderruflich den Untergang in der konfliktiven und gegenseitigen Gewalttätigkeit. Nun – und dies ist die Wendung – richteten sich die Menschen nicht gegenseitig, vielmehr wurde er, der »Richter«, gerichtet. Diese durch Karl Barth inspirierte Rede vom Rollentausch ist beim Übergang vom zweiten zum dritten Akt konstitutiv. Die dem Selbstgericht preisgegebenen Menschen lassen sich nicht von den Folgen ihrer Taten treffen, sondern sie leiten ihre Lüge und Gewalt noch einmal nach außen: Sie rotten sich gegen Jesus zusammen. Jesus aber? Er lässt sich treffen, mehr noch: Er identifiziert sich mit ihnen. Was bedeutet dies? Was 35  Zum dritten Akt vgl. Schwager, Heilsdrama, 168–227 und die alttestamentlich inspirierte Narration in ebd., 499–528.

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bedeutet die Identifikation mit den Gewalt gegen ihn ausübenden Menschen? Hat sich Jesus mit jenen Taten seiner Gegner identifiziert, durch die sie ihn verurteilt und getötet haben? Dies würde bedeuten, dass er im Grunde der Logik des Teufelskreises von Lüge und Gewalt zugestimmt hat. Wie konnte er dann diesen überwinden? Gilt es hier nicht zu unterscheiden? Indem Jesus, der radikal Gewaltfreie und Sündenreine, zum Opfer der Gewalt gemacht wurde, legte er die bisher unentwirrbare Verflechtung zwischen dem Opfer der Gewalt – dies wäre er selber – und dem Täter der Gewalt – dies sind seine Gegner – bloß. Mündet aber diese Logik nicht in die heute so populäre Verwischung der Differenz zwischen Opfer und Täter? Bevor man über die Verwischung redet, muss man zuerst den Unterschied zwischen beiden feststellen. Die Beziehung zwischen Opfer und Täter, die auf der Ebene der Phänomenologie eindeutig zu sein scheint, ist in Wirklichkeit eine viel komplexere; auch sie bleibt der mimetischen Gesetzmäßigkeit unterworfen. Mir selber hat in diesem Zusammenhang die Lektüre von Jean Amérys Erinnerungen an Auschwitz weitergeholfen.36 Mit seinen Reflexionen nähert sich Améry jener sozialanthropologischen Wahrheit, die Girard im Kontext der archaischen Gesellschaften entdeckt und die er im Kontext der biblischen Offenbarung doch als eine – wenn auch überlebensnotwendige – Täuschung entlarvt. Améry hielt in seinen Erinnerungen fest, dass gerade fromme Juden und Christen oft eine erstaunliche Resistenz im Folterprozess zeigten, weil sie sich – im Unterschied zu anderen Opfern – den Folterern durch ihren Glauben entziehen konnten. Kann eine im Licht der mimetischen Theorie erfolgende Interpretation seiner Beobachtungen etwas Neues zur Deutung der Innenseite des Kreuzes beitragen? Der entscheidende Punkt betrifft die Symbiose zwischen Opfer und Täter, die sich in den stundenlangen makabren Spielen einstellen kann. Weil die Täter nicht nur verletzen wollen, nicht nur über den Körper die Macht gewinnen wollen, sie wollen ihr Opfer qua Opfer in ihrem »Spiel« dominieren, dieses in seiner Identität voll bestimmen. Richtet das Opfer – gerade im Hass – sein Begehren direkt auf den Folterer, gibt es seine Identität preis. Weil es sich nicht nur physisch, sondern auch psychisch viktimisieren und als Opfer bestimmen lässt, überlässt es sich im Grunde dem Henker. Dieser hat damit sein Ziel 36  Améry, Jenseits.

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erreicht, er und nur er zeichnet für die Maske des Opfers verantwortlich, dessen Identität ist auf die Opferrolle reduziert. Das ist auch der Grund, warum sich der Henker in seiner Rolle als allmächtig erlebt: Seine Identität wird nämlich auf die Maske des Täters reduziert. Scheinbar einander entgegengesetzt treten damit Opfer und Täter in ein vielfältiges Feld mimetisch strukturierter Beziehungen; sadomasochistische Konstellationen und Rollentausch sind dann die Folgen. Der direkte Hass des Opfers auf den Täter schafft ja nur oberflächliche Distanz. Auch wenn in der Fantasie des Opfers der Hass scheinbar den Täter beseitigt, so bleibt dessen Stelle nicht leer. Das Opfer selbst steht in Gefahr, an die Stelle des Henkers zu treten, und ist auf dem besten Weg, sich selbst zu viktimisieren und sich selber zu opfern. Die Selbstopferung stellt als Inbegriff des Missbrauchs nichts anderes dar als die mimetisch bedingte Ersetzung des Opferers durch das Opfer selbst. Der Teufelskreis, den die Faszination der Gewalt zu verantworten hat, bleibt weiterhin geschlossen, die erkenntnistheoretische Allmacht des Opfers verführt die Beteiligten: das Töten und Sterben wird in einem derart geschlossenen Horizont als der eigentliche Ursprung des Lebens wahrgenommen. Gemäß dem christlichen Bekenntnis ist Jesus von solchen mimetischen Verführungen frei, er ist ja nicht deswegen Gottes Sohn, weil er ein Opfer ist, weil er also am Kreuz stirbt. Seine Identität wird nicht aus seinem Opferstatus abgeleitet. Deswegen kann er sich aus der ihm aufgedrängten Position der victima durch die Hingabe an einen anderen befreien, kann also auf dem Höhepunkt der Infragestellung seiner Identität als Person die Maske des Opfers abstreifen und seine wahre Identität – sein Personsein – in reinster Form leben. Nachdem er zum Opfer gemacht wurde, identifiziert sich Jesus mit allen Opfern der Weltgeschichte. Deswegen wird alles, was dem Geringsten getan oder auch nicht angetan wird, ihn selber treffen (vgl. Mt 25,40–45, aber auch Apg 9,4f). Indem er selber alle Menschen, sofern sie Opfer sind – Opfer von fremden oder auch eigenen Untaten, aber auch Opfer struktureller Zwänge –, in seine Lebensgeschichte inkludiert, bekommt der Akt seiner historischen Verwerfung und der Mord auf Golgota eine universale Dimension. Die konkret handelnden Personen auf Golgota werden da zu Rollenträgern in einem Drama, dessen Bühne die ganze Weltgeschichte bleibt. Im wahrsten Sinne sind sie also an Ort und Stelle auch als Stellvertreter anderer präsent. Und wer führt dabei die Regie? Gi-

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rard hat den Regisseur, der den Sündenbockmechanismus in Szene setzt, unterschiedlich genannt: Vom mimetischen Furor bis hin zu Satan reicht die Palette der Bezeichnungen. Nicht Satan, sondern der Heilige Geist zeichnet aber verantwortlich für jenes Drama, das Christus durch seinen Akt der Identifikation mit den Opfern in Gang setzt. Was sind die Folgen dieser Identifizierung? Diese Identifikation Christi mit allen Menschen, sofern sie Opfer sind, schenkt ihnen vor allem eine neue, nicht aus der Erfahrung der Viktimisierung entspringende, sondern von der personalen Beziehung herkommende Identität. Diese Identifikation hat aber auch zur Folge, dass bereits im Kreuzesgeschehen selbst das Gericht über diese Welt und über den »Fürsten dieser Welt« gehalten wird. Erblickt man eine der Hauptquellen der Macht des »Fürsten dieser Welt« in der mimetischen Versuchung der Opfer, ihren weltgeschichtlichen und biographischen Ort mit dem der Täter zu tauschen, so untergräbt die jesuanische Identifizierung mit den Opfern und das Geschenk einer neuen Identität dieses mimetische Ressentiment. Die Identifikation hat schlussendlich zur Folge, dass auch die apokalyptische Scheidelinie nicht mehr zwischen verschiedenen Menschengruppen verläuft, also nicht zwischen Opfer und Täter, nicht zwischen den guten und durch das Wort bekehrten Nachfolgern und den »verstockten Juden«, und auch nicht zwischen den Guten und den Bösen. Die Scheidelinie geht aufgrund des Kreuzesgeschehens durch den Menschen hindurch. Als Täter von Untaten und Menschen, die das Gute verweigern und das erfahrbare Böse auf Dritte abschieben, stehen alle Menschen in der großen Allianz gegen Jesus. Als Opfer ist aber jeder Mensch jemand, mit dem sich der Gekreuzigte identifiziert. Wie der gewaltfreie Gottesknecht lässt sich Jesus von der Gewalttat auf physische Weise treffen, bleibt in seinem Sterben aber nicht nur ein Objekt des Handelns. Er stirbt in der aktiven Haltung der Hingabe an den Vater, einer Haltung, die ihrerseits nur eine Antwort auf die Haltung des Vaters zum Sohn bleibt, wird doch der Sohn vom Vater seit eh und je geliebt. Gerade diese Art des Sterbens vereitelt das Vorhaben der Meute, die vom Groll gegen die bedingungslose Liebe Gottes in ihrem Tun geleitet, gerade durch diese Tötung auch diese Liebe beseitigen will. Mit Gewalt kommt aber die Meute an diese Liebe nicht heran. Die Täter mögen zwar über den Körper ihres Opfers verfügen und diesen auch missbrauchen, den innersten Kern seiner Person erreichen sie nicht.

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Der Sterbende entzieht sich den Tätern, indem er sich an den Vater hingibt. Erst aus der Kraft dieser liebenden Hingabe des Vaters an den Sohn und der liebenden Hingabe des Sohnes an den Vater kann aber das Opfer Jesus selber in eine Relation zu den Tätern treten. Er wendet sich an den Vater und bittet um die Herstellung einer vermittelten Beziehung zu jenen, die scheinbar nur eine direkte Konfrontation im Töten und Getötetwerden kennen: »Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun« (vgl. Lk 23,34). Geht dieses Gebet ins Leere? Der Autor des Hebräerbriefes beschreibt das erlösende Handeln Christi als Fürbittgebet (Hebr 5,7–15)37 und nennt Christus in einem Atemzug mit einer ganzen »Wolke« von Glaubenszeugen, die von Feinden umgeben, die Mechanismen des Bösen durch ihr 37  Die Fokussierung der Aufmerksamkeit bei der Lektüre des Hebräerbriefs auf die soteriologische Relevanz des Fürbittgebetes stellte den entscheidenden Impuls für die Korrektur seiner opferkritischen Haltung bei Girard dar. Vgl. die entscheidende Passage des Briefs von Schwager an Girard vom 20. März 1987 (in: Briefwechsel, 131.133): »Ein letzter Punkt bleibt: Ihre Interpretation des Briefes an die Hebräer. Gewiss gibt es in diesem Brief ein sakrifizielles Vokabular; aber ich denke, dass man zeigen kann, dass ausschließlich das Vokabular sakrifiziell bleibt, der Inhalt aber ganz anders ist. Ich stütze mich auf die folgenden Tatsachen: 1) Der Brief betont enorm den Unterschied zwischen den Opfern und dem Tod Jesu. 2) Derselbe Brief zeigt eine Kontinuität zwischen Altem und Neuem Testament, aber diese Kontinuität erscheint nicht unter der Bezeichnung Opfer, sondern unter dem Begriff ›Glaube‹ (11,1–12,3). Und der Brief sagt deutlich, dass der Gläubige derjenige ist, der Verfolgung erduldet. Jesus ist der, ›der von den Sündern solchen Widerstand gegen sich erduldet hat‹ (12,3). Sein ›Opfer‹ war, dass er Gehorsam gelernt hat, und der Gehorsam war seine Treue zur Botschaft der Gewaltlosigkeit im Moment größter Verfolgung. Gewiss, Ihre Interpretation bleibt möglich, wenn man den Hebräerbrief isoliert betrachtet. Aber ich gehe von dem Prinzip aus, dass jeder Text des NT im Rahmen aller anderen Schriften des Neuen Testaments interpretiert werden muss. Und ich denke, dass der Hebräerbrief – trotz des sakrifiziellen Vokabulars – ausreichend klar ist, um eine anti-sakrifizielle Interpretation zuzulassen (es gab schon im Alten Testament den Begriff ›Opfer des Lobes‹, wobei der Begriff ›Opfer‹ ganz seines sakrifiziellen Inhalts entleert wurde). Ihre Interpretation des Hebräerbriefes wird Probleme verursachen; sie wird bestimmt als Argument für jene dienen, die eine sakrifizielle Interpretation [der Passion] verteidigen. Man wird mit Ihrem Argument gegen Sie argumentieren. Ich denke also, dass man diese Schwierigkeit hätte vermeiden können. – Ich werde auf jeden Fall Ihre anti-sakrifizielle Interpretation verteidigen und die Argumente kritisieren, die man aus dem Hebräerbrief [gegen diese] ableiten kann. Gewiss hat das sakrifizielle Vokabular Anlass für eine sakrifizielle Interpretation gegeben. – Aber das Problem ist das gleiche bei den apokalyptischen Texten. Das apokalyptische Vokabular kann im Sinn des göttlichen Zornes interpretiert werden. Aber der Inhalt ist dennoch klar, wie Sie gut zeigen.«

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fürbittendes Gebet durchbrechen. Ähnlicher Logik ist auch die synoptische Tradition verpflichtet, die in der Auferweckung des getöteten Sündenbocks die Korrektur des Gleichnisses von den Bösen Winzern konstatiert.38 Dem Gleichnis (vgl. etwa Mk 12,1–12) gemäß reagiert der Vater auf die Ermordung seines Sohnes mit einer klaren Abrechnung. Er lässt die Mörder niedermetzeln und verpachtet den Weinberg an andere. Nicht so reagierte Gott auf die Ermordung des menschgewordenen Sohnes: Er weckt den Gekreuzigten auf, und dieser erscheint denjenigen, die im entscheidenden Moment versagt – deswegen auch sich selber als Gegner Jesu erlebt haben –, mit der Botschaft des Friedens und der Vergebung. Die Sackgasse, in die sich die Menschen durch die alltägliche Sündenbockjagd, durch die Tendenz, das erfahrene Böse auf Dritte abzuschieben, durch die »Katastrophe der Ethik« und viele andere Unheilszusammenhänge verrennen, wird dadurch gesprengt. Die Botschaft wirkt erst recht revolutionär, wenn sie in den apokalyptischen Deutungszusammenhang hineingestellt wird. Der Glaube an die Auferweckung stellt einen fundamentalen Bestandteil apokalyptischer Deutungsmuster dar. Normalerweise fügt sich aber dieser Glaube in das Klima des apokalyptischen Ressentiments oder gar in das Schema der Rache der Opfer an den Henkern, damit auch in die Logik der mimetisch strukturierten Begierdefalle ein. Der berechtigte (und in der theologischen Diskussion immer wieder festgehaltene) Aspekt der Gerechtigkeit und der Hoffnung, dass der Mörder nicht über sein Opfer triumphiert, ist ja in vielen apokryphen apokalyptischen Schriften bis zur Unkenntlichkeit entstellt. »Auferweckung zur ewigen Schmach« wird in dieser Welt der Täuschung und Lüge meistens zur Projektionsfläche eigener Selbstgerechtigkeit und einer Aggressivität gegen die Feinde, die stärker ist als der Tod. Die Auferweckung Jesu greift zwar das apokalyptische Motiv auf, transformiert es aber radikal.39 Es wird ja jener auferweckt, der den Gott der Feindesliebe lebte. Damit wird aber die vermeintliche Stärke des Hasses gegen 38  Zum vierten Akt vgl. Schwager, Heilsdrama, 227–262 und die alttestamentlich inspirierte Narration in ebd., 529–542. 39  Schon Schwager deutete die Auferweckung gezielt durch die Kategorie des Gerichtes. Auferweckung des Gekreuzigten stellt demnach jenes Gerichtsgeschehen dar, in dem die projektionsgeladenen und ressentimentverhafteten Visionen eines »letzten Gerichtes« korrigiert werden. Vgl. Niewiadomski, Verhängnis, 110–116.

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Józef Niewiadomski

Gottlose radikal in Frage gestellt. Mehr noch: Dem Gläubigen wird ein klares Verifikationskriterium bei der Entscheidung Liebe oder Hass, Gewalt oder Gewaltverzicht vor Augen geführt. Weil diese Auferweckung bereits mitten in dieser Geschichte stattfindet, werden Liebe und Gewaltverzicht als Gottesprädikate verifiziert, Hass und Gewalt dagegen endgültig falsifiziert. Das sacrificium Christi zeigt also den radikalen Vorrang des Lebens und der Liebe dem Tod gegenüber. Das wird durch die Szene vom Letzten Abendmahl noch einmal unterstrichen. Durch die Deuteworte Jesu: »Das ist mein Leib für euch hingegeben. Das ist mein Blut für euch vergossen«, durch die Metapher von Brot und Wein wird der ganze Weg Jesu noch vor dem gewaltsamen Tod umgedeutet. In den Kategorien des Dramatischen Ansatzes ausgedrückt müsste man sagen: Mit dieser Umdeutung gibt Jesus zu verstehen, dass er im Spiel der Gewalt nicht jene Rolle übernimmt, die ihm die Gegner und jene Interpreten, die der Logik der Gegner verfallen sind, zugedacht haben. Die Kreuziger und die Gaffer mögen das Spiel der Gewalt im Tod Jesu analog zu den archaischen Szenarien der Viktimisierung im Namen Gottes gesehen und auch an all den Projektionsmechanismen Anteil gehabt haben. Jesus selber spielte aber in einem anderen Spiel. Er definierte die Regeln neu und eine Minderheit von Jüngerinnen und Jüngern vermochte das auch zu erkennen. Und warum vermochten sie das? Anknüpfend an Girard, der den Geist als »Anwalt der Opfer« deutet, bringt Schwager im letzten Akt des Heilsdramas den Hl. Geist als die entscheidende Kraft ins Spiel.40 Der Getötete, der ja zum Leben auferweckt wirkt, er schenkt den Versagern den Geist der Versöhnung. Er kann aber diesen Geist nun weiterschenken, weil er im dramatischen Geschick der Gegensammlung gegen ihn schon selber zu Hingabe und auch zum radikalen Gewaltverzicht durch diesen Geist befähigt wurde. Der Dogmatiker Schwager sieht ja Jesus – analog zu allen Menschen – nicht nur als den Glaubenden, sondern auch als den vom Hl. Geist geführten Glaubenden. Diesen Geist, den Schwager auch als die eigentliche Frucht des Erlösungsgeschehens ansieht, schenkt Christus der Menschheit im letzten Akt des heilsgeschichtlichen Dramas. Dadurch werden alle Menschen in jenes heilsgeschichtliche Drama 40  Zum fünften Akt des Dramas vgl. Schwager, Heilsdrama, 264–290 und auch hier die alttestamentlich inspirierte Narration in ebd., 543–562.

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mit hineingenommen, bei dem dieser Heilige Geist selber die Regie führt. Es ist ja der Geist, der gemäß der Lehre des 2. Vatikanischen Konzils auch weiterhin für die Universalität des Dramas in der Geschichte verantwortlich zeichnet. Denn er bringt auch jene Menschen, die mit diesem Drama scheinbar nicht in Berührung kommen, die Gott leugnen oder Gott suchen oder aber Gott in anderen Religionen verehren, auf den Gott allein bekannten Wegen mit dem Mysterium Christi in Verbindung.

Siegfried Kreuzer

Raymund Schwagers Konzept einer Dramatischen Theologie und: Zur Opfertheologie des Alten Testaments Response zu Józef Niewiadomski

In seiner wissenschaftlichen Begründung des Symposions hat Wolfgang Kraus auf die Chancen aber auch auf Schwierigkeiten des interdisziplinären Austausches hingewiesen. Dementsprechend bemühte er sich, unterschiedliche Disziplinen zusammenzuspannen, und so sehe ich mich in der etwas ungewöhnlichen Situation, als Alttestamentler auf einen Systematiker zu antworten. Zunächst möchte ich festhalten, dass es sich bei den Überlegungen von Raymund Schwager um ein beeindruckendes Konzept handelt. Er versuchte, die Kritik der Gewalt, wie sie René Girard in fundamentaler Weise nicht zuletzt im Blick auf kirchliche Gewalt und Gewalt im Gottesbild formuliert hatte, aufzugreifen und insbesondere das Christusgeschehen demgegenüber zu verteidigen und in neuer Weise zu interpretieren.1 Er tut dies im Sinn eines dramatischen heilsgeschichtlichen Geschehens, dessen Schritte Józef Niewiadomski vorgestellt hat. Nach meinem Verständnis ist der zentrale Gedanke, dass Jesus, so wie schon der Gottesknecht in Jes 53, die Spirale der Gewalt und insbesondere die Schaffung eines Sündenbocks als Objekt der externen Aggression durchbrochen hat, indem er sich selbst zum Opfer machen ließ. Der Geist, in dem Jesus das tat, ist letztlich der Geist Gottes selbst und durch den Kreuzestod Jesu wirkt dieser Geist in der ganzen Welt, an allen Menschen, ob sie es wissen und einstimmen oder nicht. Wie gesagt, es ist ein eindrückliches Modell. Das Durchbrechen der Spirale der Gewalt durch Gewaltverzicht knüpft nicht nur an 1  Dieser Bezug findet sich übrigens nicht nur bei Schwager, sondern auch Niewiadomski bezieht sich in seinen Arbeiten wiederholt auf »die Perspektive von René Girard«. Zum jahrzehntelangen Kontakt zwischen Schwager und Girard siehe jetzt: Moosbrugger, Rehabilitierung, sowie: Moosbrugger / Niewiadomski (Hg.), Neubewertung.

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den Kreuzestod Jesu an, sondern auch an Jesu Wirken und seine Verkündigung, etwa in der Bergpredigt, der gemäß man dem Feind auch die andere Wange hinhalten soll. – Dieses Motiv hat Schwager nicht ganz neu entdeckt, sondern es hat im Lauf der Christentumsgeschichte und wohl auch im Leben vieler einzelner Menschen immer wieder eine Rolle gespielt. Wichtig ist dieser Aspekt aber insofern, als damit deutlich wird, dass Schwager seine Überlegungen auf das ganze gewaltfreie Leben und Wirken Jesu bezieht und nicht nur auf Kreuz und Kreuzigung, auch wenn natürlich hier das Zentrum liegt. Auch ein anderer Punkt hat seine Vorgeschichte, nämlich die Strukturierung der Geschichte nach bestimmten Phasen als Drama. Dabei kann man an Joachim von Fiore denken und die drei Zeitalter des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, aber auch an die sogenannte Föderaltheologie eines Coccejus und anderer reformierter Theologen, die mit der Gliederung der biblischen Epochen in mehrere unterschiedliche Phasen versuchten, dem im 17. Jh. neu aufgebrochen historischen Denken und der Entwicklung in der biblischen Geschichte Rechnung zu tragen. Ich denke, dass hier bei allen Unterschieden im Einzelnen zumindest Analogien bestehen. Immerhin versucht auch Schwager, mit dem dramatischen Epochendenken das Verhältnis von Altem und Neuem Testament in den Griff zu bekommen und auch das Problem der religiös begründeten Gewalt. Darin liegt aber dann auch das Besondere, eben die Konzentration auf das Thema Gewalt und die Aufnahme der Analysen von Girard einschließlich der Aufnahme des Sündenbockbegriffs.2 Damit komme ich zu meinen Fragen: 1) Sofern ich Schwager bzw. Dich, Josef, richtig verstanden habe, ergibt sich die Frage: Kann man mit der praktisch exklusiven Konzentration auf die Sündenbock- und Opferthematik dem Christusgeschehen und seinem Tod am Kreuz wirklich gerecht werden? Gewiss ist diese Konzentration auch durch den Bezug auf das herausfordernde Buch von René Girard bedingt, das im Wesentlichen eine sozialpsychologische Deutung der Gewaltproblematik bietet. Schwager geht allerdings – wenn ich ihn recht verstehe – darüber hinaus und tut damit beides: Er modifiziert die Christologie, aber auch die Interpretation der Gewalt mit dem Opfer- bzw. dem Sündenbock2  Girard, Bouc.

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Siegfried Kreuzer

begriff. Ist diese Form der Christologie mit ihrer unauflösbaren Verbindung mit der Ethik sozusagen Kern und Norm der Kreuzestheologie und damit der Christologie? Wie verhält sie sich zu anderen Themen der Christologie? Freilich hat diese Rückfrage eine Kehrseite: Wie oft wurde nicht gerade unter dem Vorzeichen – oder Vorwand – der richtigen Christologie oder Ekklesiologie im Lauf der Kirchengeschichte Gewalt ausgeübt. Schwager hat nicht nur immer wieder diese Unheilsgeschichte thematisiert, sondern seine Theologie mit ihrer Konzentration auf das Opfer und die Opfer bezeichnet einen wichtigen Maßstab für Christologie und Ekklesiologie wie auch für die Ethik. – Insofern ist die Frage nach weiteren Motiven erst dort legitim, wo dieses zentrale Motiv auch tatsächlich vorhanden ist. Auf diesem Hintergrund nun aber doch noch zwei weitere Fragen: 2) Bei der Interpretation der Gottesknechtlieder, vor allem bei Jes 53, wehrte sich Schwager offensichtlich dagegen, dass Gott der Urheber des Leidens des Gottesknechtes sei, und wollte Jes 53,4 tolerativ übersetzen: Gott ließ es zu, dass der Knecht geschlagen wurde. Das hebräische mukke ’ älohim, er war »ein Geschlagener Gottes«, kann man – wenn man die Worte für sich alleine nimmt – in der Tat so verstehen, auch wenn es – nicht zuletzt im Kontext – nicht die naheliegendste Deutung ist, zu der es allerdings schon im Frühjudentum eine gewisse Entsprechung gab.3 In einer – aus meiner Sicht – gewissen Entsprechung dazu greift Schwager auch Klaus Kochs Idee einer schicksalswirkenden Tat­sphäre auf.4 Dort ist das Grundanliegen, Gott nicht als den strafenden Gott 3  Sie findet sich in keiner der geläufigen neueren Übersetzungen und auch nicht in der Vulgata (percussum a Deo). Interessanterweise fehlt aber in der ursprünglichen Septuaginta eine Entsprechung für ’ älohim, d. h. dort bleibt offen, durch wen das Geschlagensein verursacht ist. Bei Aquila und Theodotion und auch bei Origenes ist dann aber in Entsprechung zum hebräischen Text ὑπὸ θεοῦ nachgetragen. Die Alternative ist textkritisch schwer zu entscheiden. Auch die Septuaginta könnte auf einen entsprechenden hebräischen Text zurückgehen. Es scheint mir aber doch wahrscheinlicher, dass nicht im (proto-)masoretischen Text ’ älohim ergänzt wurde, sondern dass mukke ’ älohim ursprünglich ist und die Septuaginta eine allzu wörtliche Aussage vom »Schlagen« Gottes vermeiden bzw. Gott entlasten wollte. 4  Koch, Vergeltungsdogma. Siehe dazu Kreuzer, Tatsphäre, sowie Janowski, Tat.

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zu verstehen, sondern die Schuld selbst wirkt auf den Täter zurück. Analog hätte dann nicht Gott die Strafe auf den Gottesknecht gelegt, sondern die Menschen legten ihre Schuldsphäre auf den Gottesknecht. Sie machen ihn zum Sündenbock. Dem entsprechend wird dann der Tod Jesu verstanden: Nicht Gott hat ihn gestraft oder getötet, sondern die Viktimisierung durch die Menschen war es, die ihn zum Sündenbock und damit Opfer machten. Mit den Worten von Schwager bzw. Niewiadomski: »Wie schon im Geschick des Gottesknechtes, ist es auch hier nicht Gott, der die Untaten auf das Opfer überträgt. Es sind die Menschen, die mit Ihrem Tun den Tod Christi bewirken.« Jesus wird das Opfer der Menschen und ihrer Untaten, er erleidet sein Geschick im Geist der Liebe, in dem er auch bisher schon gewirkt hat. Dieser Geist wird schließlich zu dem Geist, der alle Menschen ergreifen will. 3) Hier komme ich zu meiner dritten Frage: Wird es hier nicht zu schön? So eindrucksvoll das alles ist, ist damit nicht letzten Endes der Anstoß des Kreuzes beseitigt? Paulus schrieb: Das Wort vom Kreuz ist »den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit.« (1 Kor 1,23) – War das nur zeitbedingt? Können wir die Problematik auflösen? Ich meine nicht, dass wir Anstoß und Ärgernis provozieren sollten, und ich sehe die Verständnisschwierigkeiten, die wir selbst und unsere Zeitgenossen mit dem »Wort vom Kreuz« haben, aber die Frage ist doch auch: Lässt sich die Botschaft vom Kreuz sozusagen anstoß- und ärgernisfrei vermitteln oder ist die Botschaft vom Kreuzestod des Gottessohnes etwas, was notwendigerweise ein Anstoß bleibt? Um nicht missverstanden zu werden: Ich betrachte Schwagers Ausführungen als ein großartiges Konzept für das Problem von Gewalt und Viktimisierung, und nicht nur als ein abstraktes Denkmodell, sondern auch als eine existentielle Herausforderung für alle, die sich auf den Gekreuzigten berufen. M.E. sind in diesem Konzept das Leben und das Sterben Jesu produktiv und ethisch verpflichtend gedeutet, aber das »Ärgernis« und die »Torheit« des Kreuzestodes Jesu sind damit nicht aufgelöst (was vermutlich auch Schwager nicht behauptet hätte). Abschließend möchte ich erwähnen, dass meines Wissens Raymund Schwager sein Konzept, soweit es menschenmöglich ist, auch

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Siegfried Kreuzer

persönlich gelebt hat, und es somit auch in dieser Sicht hohen Respekt verdient.

Zur Opfertheologie des Alten Testaments Erlauben Sie mir ergänzend doch auch noch einige Bemerkungen zum Thema Opfer. Wir haben gestern einiges zum Ritus gehört, und auch zur Problematik der Deutung. Für unser Thema erscheint es mir wichtig, die verschiedenen Epochen im alten Israel zu unterscheiden, und insbesondere auch, auf einige prophetische Stimmen im Alten Testament zu hören. Zunächst sei außerdem darauf hingewiesen, dass Opfer im Alten Testament (jedenfalls aus damaliger Sicht) nicht mit der Gewaltproblematik verbunden war. Alles, was geopfert wurde, wurde auch normal gegessen, Getreide, Brot, Früchte, und auch Fleisch. Dass Tiere zwecks Ernährung getötet wurden, war normal, auch wenn man seltener Fleisch aß, als wir es tun. Ein Opfer war eine besondere familiäre Mahlzeit, nur eben am Heiligtum, in der besonderen Gegenwart Gottes und mit Gott als – wenn auch unsichtbaren – Teilnehmer des Mahles. Gott hatte natürlich das Vorrecht auf die besten Stücke (vgl. die Erzählung vom Frevel der Söhne des Eli in 1 Sam 2,12–17; bes. V. 16). Diese wurden Gott dargebracht (qorban, Darbringung; von der Wurzel qrb, nahe sein, nahe bringen), und zwar meistens verbrannt (vielleicht außer den sog. Schaubroten, die dem König zustanden und de facto von den Priestern verzehrt wurden). Das Opfer war ein Gemeinschaftsmahl, d. h. ein Mahl der Gemeinschaft, etwa der Familie oder der Ältesten, und es war ein Mahl der Gemeinschaft mit Gott. Das ist in 1 Sam 1 sehr schön dargestellt (siehe auch Ex 24,9-11). Die großen Wallfahrtsfeste zum Erntedank waren im Prinzip nichts anderes (vgl. Dtn 12,7.12.18).5 Dass es um Gemeinschaft geht, spiegelt sich auch in der Opferkritik bei den vorexilischen Propheten Amos und Jesaja (z. B. Am 2 und Jes 1): Wenn die Reichen am Heiligtum Feste feiern, während 5  Zur Entwicklung von den älteren, auf die Gemeinschaft orientierten Opferformen (Schlachtopfer) zu den vorwiegend oder vollständig am Kult orientierten Opferformen (Brandopfer, Sündopfer) noch immer informativ und anschaulich: Rost, Opfer. Für neuere Arbeiten siehe u. a.: Eberhart, Studien, sowie Willi-Plein, Blick.

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die Armen versklavt werden, und wenn die Reichen aus den erpressten Mitteln Opfer darbringen, dann passt das nicht zusammen. Denn: Wenn die Volksgemeinschaft zerstört ist, dann ist auch die Gottesgemeinschaft zerstört, daran ändern noch so große Opferfeste nichts. Mit der Zeit vergrößerte sich der kultische Anteil an den Opfern. Der zäbaḥ, das Schlacht- bzw. Gemeinschaftsopfer, wurde zunehmend zum Ganzopfer. Wie Christian Eberhart gestern zeigte, wurden aber nie nur Fleisch bzw. Tiere geopfert, sondern immer auch vegetabile Gaben. In der nachexilischen Zeit kam es aber noch zu einer anderen Entwicklung, nämlich dass praktisch alle Opfer zu Sündopfern wurden. Durch die Opfer sollte die Sünde zugedeckt und Gott wieder gnädig gestimmt werden. In Lev 1–7 ist diese Deutung entweder als Zusatz hinzugefügt oder sie steht schon am Beginn: »Wenn ein Israelit sündigt …« Damit stellt sich aber die Frage: Was hat die Darbringung und Opferung eines Tieres oder auch bestimmter Früchte mit meiner Sünde zu tun? Natürlich hat mein Opfer etwas mit mir zu tun. Es stammt aus meinem Besitz; das Opfer ist sozusagen ein Stück von mir. Aber trotzdem bin nicht ich es. Hier setzen dann auch die kritische Nachfrage und die prophetische Kritik, wie sie eindrücklich in Micha 6,6–7 formuliert ist, ein:6 Womit soll ich mich Jhwh nahen, mich beugen vor dem hohen Gott? Soll ich mich ihm mit Brandopfern nahen und mit einjährigen Kälbern? 7 Wird wohl Jhwh Gefallen haben an viel tausend Widdern, an unzähligen Strömen von Öl? Soll ich meinen Erstgeborenen für meine Übertretung geben, meines Leibes Frucht für meine Sünde?

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Die Form der Frage und auch der Zusammenhang machen klar, dass sie nur mit »nein« beantwortet werden kann. Hier wird bis ins Ex­ trem durchdekliniert, dass ein noch so großes Opfer nicht mich selbst ersetzen kann. Ich, ich habe gesündigt. Noch so wertvolle Opfer können das nicht ausgleichen, sondern es geht um mich.

6  Dieser Text gehört, wie wohl der ganze zweite Teil des Michabuches, in die nachexilische Zeit und hat wohl bereits die zunehmende Opferpraxis des Zweiten Tempels vor Augen.

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Ganz anders dagegen die Antwort der Priesterschrift bzw. der nachexilischen Kulttheologie: Die Priesterschrift7 mit ihrer Opfertheologie sagt zu genau dieser Frage ja: Ja, es ist möglich, mit dem Opfer eines Tieres die Sünde des Menschen und auch des ganzen Volkes bzw. der Gemeinde zu bedecken, d. h. bei Gott Vergebung zu erlangen. Bekanntlich wurde das Opferwesen in der nachexilischen Zeit zunehmend ausgebaut. Gewiss spielten dabei Machtstrukturen sowie Rollenansprüche und Rollenzuschreibungen sowohl innerhalb der Priesterschaft als auch gegenüber der übrigen Bevölkerung eine wesentliche Rolle.8 Das ändert aber nichts daran, dass die entsprechenden Bestimmungen theologisch begründet wurden und kanonischen Rang erhielten. Offensichtlich weiß auch die Priesterschrift um die Problematik der Vorstellung, dass durch die Opferung von Tieren und Lebensmitteln die Sünde der einzelnen Menschen und des ganzen Volkes getilgt werden kann. Aber die Antwort der Priesterschrift ist: Gott hat es so eingerichtet, und damit gilt es. Ich denke, dass an dieser Stelle die Tübinger Interpretation9 richtig ist: Gott hat einen Weg für die Vergebung der Sünden verordnet, nämlich die Opferdarbringung. Obst, Gemüse und Tiere sind eigentlich keine Entsprechung, aber Gott hat es so eingerichtet.10 Allerdings könnte man weiterfragen: Wenn Opfer ohnehin nicht adäquat sind: Warum lässt Gott nicht die ganze Aktion überhaupt weg? Warum müssen Tiere getötet werden? Warum vergibt Gott nicht direkt? – Er ist doch der Gnädige und Barmherzige (Ex 34,6), 7  Die Frage nach einer literarischen Aufteilung etwa in priesterliche Grundschrift (Pg) und sekundäre Erweiterungen (Ps) oder Ergänzungen wie die Beschreibung des Jom Kippur in Lev 16 kann hier dahingestellt bleiben. 8  Siehe dazu etwa Dahm, Opferkult. Speziell zu den Leviten siehe Labahn, Herrschaftsanspruch. 9  So schon Gese, Sühne, und dann ausführlich Janowski, Heilsgeschehen. 10  Allerdings steht offensichtlich auch bei Gese die oben von Mi 6 her formulierte Frage mit im Raum. Das führt dazu, dass Gese mit Hinweis auf den Satz »im Blut ist das Leben« die blutigen Opfer hervorhebt (Gese, Sühne, 106), und insbesondere, dass er für die Szene des Handaufstemmens nur die Deutung als Identifikation (»Identifikationsthese« und nicht die Deutung als Ausdruck der Übertragung der Sünden [Beladungsthese]; Sühne, 96) akzeptiert. Aber selbst bei dieser Deutung bleibt die Frage, wie denn diese Identifikation von Mensch und Tier nicht nur als Deutung eines Ritualaktes sondern »wirklich« möglich ist. Insofern bleibt auch hier, wie bei den anderen Sünd- und Sühnopfern letztlich nur die Behauptung: Gott hat es so angeordnet und darum ist es möglich und gilt es.

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wenn nicht gar gilt: »Pardonner, c’est son metier«. – Oder ist die Vergebung der Sünde doch an mehr geknüpft? Verlangt Gottes Gerechtigkeit doch eine Bestrafung der Sünde bzw. eine Sühneleistung? Sind die Opfer von Tieren vielleicht doch nicht das Eigentliche und Letzte, sondern ein Symbol für Größeres, so etwas wie ein Scheck, der zwar etwas zum Ausdruck bringt, der aber doch nicht in sich selbst, sondern an anderer Stelle gedeckt ist? Wo ist aber dann die Deckung dieser Schecks? Damit stehen wir auch mit dem Thema von Sünde und Opfer ähnlich wie bei anderen Themen plötzlich vor dem Phänomen der sog. Unabgeschlossenheit und Offenheit des Alten Testaments. Wo liegt die wahre Deckung für den in der nachexilischen Zeit so genau beschriebenen und so umfangreich praktizierten »Opfer-Scheck«? M. E. geben die (vor)paulinische Tradition im Römerbrief (3,25) und der Hebräerbrief im Neuen Testament die Antwort auf diese Frage. Oder anders ausgedrückt: Es gibt verschiedene Interpretationen des Kreuzestodes Jesu. Aber wenn man von der kultischen Schiene im Alten Testament her nach der Bedeutung des Kreuzestodes fragt, kommt man dann nicht notwendigerweise zu Röm 3,25 und zum Hebräerbrief? Mit diesem Blick auf Röm 3,25 und auf den Hebräerbrief komme ich zugleich zurück zu unserem Jubilar, der Vieles und Wichtiges zu diesen beiden bedeutenden Texten geschrieben hat und noch schreiben möge.

Gerard den Hertog

Vergebung ohne Sühne? Opfer und Sühne in der Gesellschaft und in der Theologie

In der ›Wissenschaftlichen Begründung‹ des Themas dieses Symposions wird verwiesen auf einen Satz Rudolf Bultmanns: »Der Gedanke der Sühne ist ein juristischer, und seine Anwendung auf Gott ist Mythologie.«1 In dieser Behauptung wird nicht nur das Sühne-Konzept in der Theologie ausrangiert, sondern auch dessen Reichweite auf der zwischenmenschlichen Ebene erheblich eingeschränkt und praktisch aus dem gesellschaftlichen Leben verbannt. Sühne kommt nicht als konkretes Instrument der Versöhnung in Betracht. Was den mit Sühne verwandten Begriff der Satisfaktion betrifft, hat Ulrike Link-Wieczorek aber zu Recht bemerkt, [d]ie traditionelle Rezeption versteht ihn als abstrahierende Aufrechnung von Schädigungen. Kennen wir aber nicht zumindest versuchte, angedeutete Wiedergutmachung viel mehr aus der Erfahrung von zwischenmenschlicher Versöhnungsarbeit, bis in die Debatten um Wiedergutmachungszahlungen nach historischen Konflikten hinein?2

Die zitierte Aussage Rudolf Bultmanns wird allerdings nicht aufgeführt als Charakterisierung des heutigen Konsenses in der bibelwissenschaftlichen Diskussion über die Fragen von Opfer, Sühne usw., sondern umgekehrt, um damit eine Ansicht anzudeuten, der jetzt kaum ein Bibelwissenschaftler noch beipflichten würde. Wenn ich dennoch bei diesem Zitat ansetze, geschieht das nicht, weil ich anderer Meinung wäre, sondern weil der Satz mich anregte. Ich habe ihn etwas genauer in seinem Kontext betrachtet und meine, es könnte sich lohnen, hier den Einstieg zu nehmen. Es ist ja nicht eine rein sachlich-wissenschaftliche Aussage, denn es steckt in ihr eine Abneigung gegenüber dem Sühnegedanken, die Bultmann zwar nicht als erster zum Ausdruck gebracht hat, aber doch noch einmal 1  Bultmann, Thesen, 127. 2  Link-Wieczorek, Wiedergutmachung, 165 f.

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kräftig gefördert hat und die noch immer weitgehend Gemeingefühl ist. Was steht dabei im Hintergrund? Bultmanns Redeweise ist kräftig und signalisiert, dass sie keine Gegenrede duldet. Sie stammt aus der Verteidigung seines bekannten und heiß umstrittenen Vortrags ›Neues Testament und Mythologie‹3, den er am 4. Juni 1941 auf einer Tagung der Gesellschaft für evangelische Theologie in Alpirsbach gehalten hatte.4 Diese Gesellschaft war 1940 in der Absicht ins Leben gerufen worden, eine Plattform für die Theologen der Bekennenden Kirche zu bilden, um wissenschaftliche Theologie und kirchliche Praxis wieder aneinander heranzuführen und künftig nahe beieinander zu halten.5 Da wenige Wochen nach der Alpirsbacher Tagung der Überfall auf die Sowjet-Union stattfand, waren seitdem die Möglichkeiten der öffentlichen theologischen Auseinandersetzung sehr beschränkt. Dennoch fand zwei Jahre später, im Sommer 1943, in Halle an der Saale eine Diskussion über Bultmanns inzwischen publizierten Vortrag statt. Der Neutestamentler Julius Schniewind, der wegen seines Einsatzes für die ostpreußische Bekennende Kirche von Königsberg nach Halle strafversetzt worden war, hatte Thesen aufgestellt, über die Bultmann, Friedrich Karl Schumann und Schniewind selbst vor einem kleinen Kreis disputierten.6 Da sowohl Bultmann als auch Schniewind der Bekennenden Kirche angehörten und das Anliegen teilten, das der Errichtung der Gesellschaft für evangelische Theologie zugrunde lag, wäre es wohl merkwürdig gewesen, wenn diese beiden neutestamentlichen Kollegen in ihrer Diskussion den um ihn her tobenden Krieg, der ja auch in direktestem Sinn mit dem Nationalsozialismus als herrschender Ideologie zusammenhing, ignoriert oder ausgeblendet hätten. Das haben sie auch nicht. Rudolf Bultmann hatte sich in seinem ›Entmythologisierungsvortrag‹ pauschal gegen den Begriff des Mythos als Ausdruck eines 3  Bultmann, Entmythologisierung. 4  Vgl. für den historischen Hintergrund und Kontext den Hertog, Reaktionen, 116–125. 5 Vgl. Rohkrämer, Gesellschaft, 150: »daß sowohl die Preisgabe der kirchlichen Voraussetzung theologischer Arbeit deren Wissenschaftlichkeit als auch nicht minder der Verzicht auf die wissenschaftlich-kritische Methode umgekehrt die kirchliche Verbindlichkeit theologischer Arbeit gefährde«. 6 Vgl. Kraus, Schniewind, 244–254. Merkwürdigerweise erwähnt Konrad Hammann diese Begegnung nicht in seiner Bultmann-Biografie (Hammann, Bultmann).

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Gerard den Hertog

obsoleten Weltbildes und einer Absage an die intellektuelle Redlichkeit gewandt. Dabei hatte er die damalige Tendenz bei BK-Theologen wie Hans Asmussen und anderen im Blick, die sich im Bekenntnis verschanzten und die »kritische Forschung« preisgaben.7 Dies ist die offene Front des Vortrags, es gibt aber auch eine verschleierte. Sowohl 1941 wie auch 1943 war es unmöglich, unverhüllt Kritik an der herrschenden Ideologie zu äußern, aber zwischen den Zeilen – und auch in dem Aufsatz ›Die Frage der natürlichen Offenbarung‹, der zusammen mit ›Neues Testament und Mythologie‹ in einem Heft unter dem Titel Offenbarung und Heilsgeschehen herausgegeben wurde8 – ließ Bultmann spüren, dass er mit seiner theologischen Kritik der Mythologie auch den damaligen Zeitgeist vor Augen hatte. Der Aufsatz ›Die Frage der natürlichen Offenbarung‹ enthielt sogar Sätze, die nur als unverblümt kritisch in Richtung der herrschenden nationalsozialistischen Weltanschauung aufgefasst werden konnten.9 Also: gesellschaftliche und sogar politische Relevanz, aber – nicht vom Sühnegedanken her. Julius Schniewind bezieht sich in seinem Vortrag auch auf den im Dritten Reich gängigen gesellschaftlichen Sprachgebrauch. Er lehnt Bultmanns Behauptung ab, dass Opfervorstellungen als solche immer mythologischer Art seien. Schniewind referiert den damals geläufigen Sprachgebrauch vom »Opfer der Mutter« bzw. »Opfer des Krieges« und bringt vor: »ein Leben opfert sich, gibt sich dahin, für anderer Leben.«10 Hier verwendet er also nicht nur ungeschützt Opferterminologie, er verweist sogar augenscheinlich unproblematisch auf von der damaligen nationalsozialistischen Ideologie besetzte gesellschaftliche Felder, nämlich sowohl das der Familie als auch das des Krieges. Ist damit entschieden, dass Bultmann damals der wachere, zeitkritischere war? Vielleicht, aber überhören wir nicht, was Schniewind warnend hinzufügt: »Wenn jeweils eine bestimmte Opfervorstellung unserer Kritik unterliegt, so deshalb, weil sie der Wirklich7 Vgl. Rohkrämer, Gesellschaft, 151: Ernst Wolf schrieb, man könne »nicht zulassen, daß etwa Asmussen … die Signatur einer sog. BK-Theologie bilde«. Wolf und Schniewind hätten sich auf der Gründungsversammlung der Gesellschaft für evangelische Theologie am 7./8. Februar 1940 in Berlin darum bemüht, Asmussen »die Unhaltbarkeit seiner Preisgabe der kritischen Forschung begreiflich zu machen«. 8  Bultmann, Offenbarung. 9 Vgl. den Hertog, Reaktionen, 125. 10  Schniewind, Antwort, 89.

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keit des einen wirklichen Gottes nicht entspricht.«11 Hier wird also der Gott der Bibel kritisch in die gesellschaftliche Diskussion einbezogen. Nun hatte Bultmann in seinem Entmythologisierungsvortrag zwar über Opfer gesprochen, nicht aber über Sühne, was Schniewind nicht entgangen war. Wenn er darauf eingeht, knüpft er wiederum an das damalige Gemeinempfinden an: Daß Schuld gesühnt werden muß, weiß jede Religion, jede Rechtspflege aller Völker. Denn Schuld wirkt fort, klagt unablässig weiter an. Hierbei ist wieder nur die Frage, wie diese Vorstellungen aus unserem wirklichen Bezogensein auf Gott zu beurteilen sind.12

Auf diese Bemerkung Schniewinds reagierte Bultmann dann mit seinem schon zitierten Satz: »Der Gedanke der Sühne ist ein juristischer, und seine Anwendung auf Gott ist Mythologie.« Dass er keine »Anwendung auf Gott« wollte und also klassische christlich-theologische Begriffe wie Opfer und Sühne aus der christlichen Rede in Akademie und Kirche zu entfernen beabsichtigte, war eine Konsequenz seines Wissenschaftskonzepts, das aber den willkommenen Nebeneffekt hatte, dass eine Ideologisierung des christlichen Glaubens abgewehrt wurde. Es war auch ein Signal, dass die christliche Theologie nicht dazu dienen kann und will, eine antichristliche Ideologie zu begründen und zu fördern. Schniewind hingegen geht von der damals gesellschaftlich gängigen Rede vom Opfer zur Rechtspflege aus und warnt implizit, aber unverkennbar, wenn er bemerkt, dass Schuld fortwirkt und unablässig anklagt. Damit schlägt er einen Ton an, wie er damals in der Bekennenden Kirche erklang, z. B. im Wort zur »Auslegung des fünften Gebotes« der 12. Bekenntnissynode der Evangelischen Kirche der altpreußischen Union, am 16./17. Oktober 1943 in Breslau.13 Wenn Schniewind also eine damals ideologisierte Opferterminologie verwendet und das Opfer der Mutter und des Soldatentodes im Krieg zur Sprache bringt, geht es ihm tatsächlich um die eine Frage, ob und inwiefern der Sprachgebrauch – und damit auch die Absichten, denen dieser Sprachgebrauch dienen sollte – dem »wirklichen Gott« 11  Schniewind, Antwort, 89 f. 12  Schniewind, Antwort, 90, Anm. 1. 13 Vgl. Bekenntnissynode der Evangelischen Kirche der altpreussischen Union, Auslegung, §§ I,3, 4 u. 6, 384.

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bzw. »unserem wirklichen Bezogensein auf Gott« entspricht. Man könnte sagen, es geht auch hier, wenn auch anders als bei Bultmann, um das Abwehren einer ›natürlichen Theologie‹. Man spürt also, bei Schniewind anders als bei Bultmann, aber gewiss bei beiden, einen Bezug auf das, was das Leben der Menschen in der damaligen gesellschaftlich-politischen Wirklichkeit weitgehend beherrschte. Ich habe darum bei der Diskussion zwischen Bultmann und Schniewind angesetzt, weil es mir interessant erscheint, dass beide sich darin einig sind, dass die ideologische Nutzung der Sühne / Opfer-Terminologie eine reelle Gefahr und sogar Realität ist, sie sich aber trennen, wenn es darum geht, wie man diesem Missbrauch in rechter theologischer Weise Widerstand leistet. Wenn Bultmann die Bereiche der Wissenschaft und der Existenz scharf voneinander trennte, die Mythologie als solche loswerden wollte und meinte, im Hinblick darauf auf Opfer und Sühne verzichten zu können, so war das nicht nur ein Versuch, der ›intellektuellen Redlichkeit‹ gerecht zu werden, sondern auch, die Gesellschaft wieder auf die Höhe eines aufklärerischen, von Nazi-Mythen freien Denkens und Lebens zu bringen.14 Wenn Schniewind bei dem ansetzte, was in der Gesellschaft gängig war, und das mit dem biblischen Denken verband, so zielte das auf kritische theologische Prüfung, die selbstverständlich ihre Implikate für die Gesellschaft mit sich brachte. In diesem Beitrag erprobe ich den Denkweg Schniewinds, weil er bei der Rede von Opfer und Sühne in der Gesellschaft ansetzt und sie kritisch auf die Bibel hin bedenkt. Der Aufbau dieses Beitrags ist wie folgt: zuerst mache ich einen Erkundungsgang an der Problematik von Vergebung und Sühne in der Gesellschaft entlang. Anschließend wende ich mich mit den Fragen, die dort aufgekommen sind, zur Theologie, um im letzten Paragraphen die berechtigte und wichtige Frage, die im Titel des Bultmannschen Aufsatzes ausgedrückt wird, nämlich ob dies nicht der Weg der natürlichen Theologie sei, zu erwägen und beantworten.

1.  Vergebung, Versöhnung – aber auch Sühne? Im heutigen Alltagsgerede, wie es in den Reality-Programmen und in vielen Counseling-Praktiken zu vernehmen ist, ist die gängige 14 Vgl. Hammann, Bultmann, 308 f.; Marquardt, Wille, 420–423.

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Sicht, dass Menschen den Tätern des ihnen angetanen Leids wenn möglich vergeben, als erster Schritt auf dem Weg zur Versöhnung. Versöhnung ist hier nicht die Grundlage und Voraussetzung der Vergebung, deren Bedingung und Ermöglichung also, sondern das Ziel: ein mehr oder weniger wiederhergestelltes Verhältnis. Der Begriff der Sühne wirkt dabei eher wie ein Störenfried. Vergebung – so ist der Grundgedanke – soll nicht stattfinden auf Grund einer Sühne, d. h. einer Leistung, also von außen her bewirkt, sondern hervorgehen aus dem menschlichen Inneren, aus einer authentischen versöhnlichen Gesinnung, hervorquellen. Nur dann kann Vergebung befreiend wirken, für Täter wie für Opfer. Dieses Vorgehen hat aber klare Grenzen. Menschliche Vergebung schafft die Tat und ihre Folgen nicht aus dem Wege, sie ist nicht die Erlösung. Und: Es gibt Verbrechen gegen die Menschlichkeit, die sich auf diesem Wege unter gar keinen Umständen bewältigen lassen. Es wundert daher nicht, dass die Frage der Sühne heutzutage in unserer Gesellschaft sehr präsent ist, sei es nicht immer unter diesem Namen, sondern eher als ›Schadenersatzforderung‹. Man könnte in gewissem Sinne sagen: Bultmann hat Recht bekommen, denn von Sühne wird vorwiegend oder sogar fast nur noch im juristischen Kontext gesprochen. Wenn ›Sühne‹ als ›Schadenersatzforderung‹ verstanden wird, zeigt sich die unvermeidliche Tendenz, sich von den Fragen der Vergebung und Versöhnung im zwischenmenschlichen Umgang zu lösen. Man kann sich heutzutage manchmal etwas genieren, wenn etwa Verwandte eines Opfers nach einem fatalen Verkehrsunfall im Prozess ihre Forderungen einlegen, auch wo kaum jemandem, der noch lebt, etwas vorgeworfen werden könnte. Das ist freilich anders, wo es um geschichtliche Schuld geht, wobei die Humanität willentlich und absichtlich brutal verletzt worden ist. Auch da ist allerdings der Zusammenhang zwischen Verbrechen und Sühne manchmal problematisch. Im Hinblick auf die möglichen finanziellen Konsequenzen sind Regierungen und große Firmen durchgängig sehr zurückhaltend, wenn es darum geht, Verantwortung für das, was ihr Land getan bzw. unterlassen hat, zu übernehmen. Die Forderungen können ja sehr verschiedener Art sein und sich in sehr hohen finanziellen Beträgen niederschlagen. In 2015 haben viele Opfer des zweiten Weltkriegs in Europa und Asien noch einmal versucht eine Entschädigung zu bekommen. So haben Nachkommen der im Zweiten Weltkrieg ermordeten nieder-

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ländischen Juden sich mit einer solchen Forderung an die eigene Regierung gewandt, weil doch die niederländische Polizei sich beim Abtransport der Juden in der Schoah oft beschämend kooperativ verhalten hat. Die Frage ist hier aber, was ein Auf-sich-nehmen der Verantwortung im Prozess der Vergangenheitsbewältigung bedeuten könnte. Es gibt freilich auch Kontexte, in denen die Forderung nach Entschädigung einen einsichtigen Sinn hat. Ich denke hier an ein kleines Dorf auf der indonesischen Insel Sulawesi, wo niederländische Militärs 1947 die ganze männliche Bevölkerung umgebracht haben, als eine Art Vergeltungsmaßnahme. Die ermordeten Männer können nicht zurückgegeben werden, aber eine Entschädigung bedeutet hier eine Anerkennung des Verbrechens und erhöht hoffentlich auch die Lebensqualität der letzten Nachkommen. Welchen Namen man auch wählt, ohne Sühne als Anerkennung der eigenen Verantwortung wird Vergebung sehr schwer und stockt der Prozess der Versöhnung. 1.1  Exkurs: Bernhard Schlink, Der Vorleser Der Zusammenhang und die Problematik von Vergebung und Sühne lassen sich vielleicht gut darstellen an Bernhard Schlinks Roman Der Vorleser, der auf eine Art von Sühne hinausläuft, wie problematisch auch immer.15 Die eine Hauptperson ist Hanna Schmitz, eine ehemalige SS-Aufseherin in Auschwitz und in einem Außenlager in Krakau. Dort war sie insofern aktiv an der Schoah beteiligt, als sie für die Selektion jüdischer Arbeiterinnen für die Gaskammer mitverantwortlich war. Etwa zwanzig Jahre nach dem Ende des Krieges steht sie mit vier anderen ehemaligen Aufseherinnen vor Gericht, nachdem schon mehrmals vergeblich versucht worden war, gegen sie zu prozessieren. In den zurückliegenden Jahren war das Problem immer wieder, dass viele Anklagen nicht bewiesen werden konnten, aber inzwischen führte die Veröffentlichung eines Augenzeugenberichts tatsächlich zu einem Prozess. Die Anklage betraf das Verhalten der Aufseherinnen während eines »Todesmarsches« vor dem Nahen der Sowjet-Armee, wobei sie den Auftrag hatten, die Gefangenen zu überwachen und von einer Flucht abzuhalten. Unterwegs hatten sie während der Nacht dreihundert Frauen in eine Kirche eingesperrt, die aber bombardiert wurde und abbrannte. Hätten sie die Türe der Kirche geöffnet, dann 15  Schlink, Vorleser.

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wäre den Gefangenen nichts passiert. Sie wagten es aber nicht, weil sie das Risiko der Flucht als zu groß einschätzten. Nur eine Mutter und ihre Tochter überleben, weil sie in der Kirche ein brandsicheres Versteck gefunden hatten. Der Augenzeugenbericht der Tochter, als Buch erschienen, hat den Prozess ausgelöst. Hanna Schmitz wird im Prozess als Hauptverantwortliche für etwas verurteilt, was sie nicht getan hat. Weil sie Analphabetin ist, hat sie die Beweisstücke nicht lesen können. Da sie aus Scham ihren Analphabetismus nicht zugibt, zieht sie den Verdacht auf sich, den offiziellen Bericht für die Vorgesetzten verfasst zu haben – und damit die Erstverantwortliche zu sein. Sie übernimmt also aus Scham über ihren Analphabetismus die Verantwortung und wird zu langer Haft verurteilt. Die andere Hauptperson ist Michael Berg, der beim Prozess als Jurastudent anwesend ist. Vor etwa zehn Jahre hatte er als fünfzehnjähriger Junge ein Verhältnis mit der zwanzig Jahre älteren Hanna Schmitz gehabt. Er erinnert sich, dass sie es gern hatte, wenn er ihr vorlas. Während des Prozessverlaufs geht ihm auf, was sich wirklich abspielt. Er, der fortgeschrittene Jurastudent, beantragt eine Unterredung beim Richter, um ihn über diesen Umstand zu informieren, unterhält sich mit ihm über vieles, aber über das, was er hätte sagen wollen und müssen, spricht er nun gerade nicht mit ihm. Nach Hannas Verurteilung schickt er ihr Tonbandkassetten, die er während schlafloser Nächte einspricht, ins Gefängnis, besucht sie aber nie. Als Hanna ein Gnadengesuch einreicht und nach langer Haft frei kommt, besorgt er ihr eine kleine Wohnung und richtet diese für sie ein, aber verleiht ihr keinen Zugang zu seinem Leben. Am Morgen ihrer Freilassung erhängt Hanna sich. Im Gefängnis hatte sie sich selbst mit viel Mühe das Lesen beigebracht, an Hand eines Vergleichs der Bücher aus der Gefängnisbibliothek mit den Kassetten von Michael, aber weil er auf ihre Briefe nicht antwortet, gibt sie sich auf, beginnt sie, sich zu vernachlässigen, und nimmt zu. Sie erhängt sich, weil sie außerhalb des Gefängnisses niemanden hat, dem sie etwas bedeutet und der sie erwartet. Während der Haft hat sie einen Geldbetrag gespart. An die Direktorin des Gefängnisses schreibt sie: In der lila Teedose ist noch Geld. Geben Sie es Michael Berg; er soll es mit den 7000 Mark, die auf der Sparkasse liegen, der Tochter geben, die mit

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ihrer Mutter den Brand der Kirche überlebt hat. Sie soll entscheiden, was damit geschieht. Und sagen sie ihm, ich grüße ihn.16

Diese Eindrücke genügen, um uns zu verdeutlichen, dass auf der Ebene der persönlichen Verantwortung vieles, wenn nicht alles fehlgeht. Die anderen Aufseherinnen schieben Hanna Schmitz, von der sie wissen, dass sie gerade das, wofür sie im Prozess beschuldigt wurde, nicht getan hat, die Verantwortung zu. Michael Berg schickt Kassetten, beantwortet aber die Briefe von Hanna Schmitz nicht und gibt seiner früheren Geliebten keinen Zugang mehr zu seinem Leben. Und Hanna? Sie folgert, dass es für sie unter den Menschen keine Zukunft mehr gibt, und lässt die Gefängnisdirektorin Michael Berg grüßen. Ein bitterer Ausdruck seines Versagens ist kaum denkbar. Hanna lässt ihn allerdings damit nicht davonkommen. Michael soll ihre ›Sühne‹ – wie soll man es anders nennen?! – zustellen. Hanna überweist das Geld ja nicht selber der Tochter, sondern sie deponiert es bei Michael Berg. Es kann ja nicht unpersönlich, kontextlos, auf ein Konto gutgeschrieben werden. Jemand soll es der Tochter übergeben. Keine Sühne ohne persönliche Beziehung also. Michael Berg kann sich jetzt nicht länger heraushalten. Er wird unentrinnbar einbezogen. Bis dahin hat er seine Beziehung zu Hanna Schmitz verschwiegen oder verkannt. Das geht aber nicht mehr. Die Tochter fragt ihn. Ja, er gehört zu Hanna Schmitz. Die Tochter nimmt das Geld aber nicht an. Sühne als Ersatzleistung ist ausgeschlossen. Michael Berg aber darf es auf das Konto einer jüdischen Stiftung für Analphabeten überweisen, allerdings nicht in Form einer anonymen Überweisung. Michael selbst soll das tun. Dieses Vorgehen darf nicht entpersonalisiert werden. Das Geld – die 7000 D-Mark – soll einen Referenzpunkt in Gestalt eines Menschen in der Gesellschaft haben. Sühne kann nur als eingestehende Erinnerung an das Unrecht geschehen. 1.2  Strafe und Sühne Sühne als Bezahlung ist problematisch. Versachlichung bildet ein Problem. Es geht ja um das, was zwischen Menschen, zwischen Parteien stattfindet: das soll vorangehen und nur in dieser Klammer kann von Sühne die Rede sein. Sie kann ja nicht in sich eine Leis16  Schlink, Vorleser, 196.

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tung sein, die wiedergutmacht. Sühne kann aber, anders als Strafe, einen Sinn haben, Aussicht geben. Strafe als solche ist nicht imstande, Aussicht zu bieten und Zukunft zu eröffnen. Mit Strafe kann man das geschundene Rechtsempfinden einigermaßen beruhigen, es bleibt aber der Rache verwandt, und man umgeht die Frage, wer wir denn sind, dass wir meinen einen anderen Menschen verurteilen zu können und zu dürfen. Strafe wird dem Übeltäter auferlegt, von Sühne kann nur die Rede sein, wenn der Täter selber beteiligt ist, mit aufrichtigem Einverständnis und Engagement. Strafe ist nur dann Sühne, wenn sie übernommen wird, wenn sie ein Ernstnehmen dessen darstellt, was geschehen ist, was einem anderen Menschen angetan worden ist. Wo Strafe im Zeichen der Sühne steht, das heißt: vom Verurteilten als gerecht anerkannt und übernommen wird, haben nicht Wut oder Empörung und Befriedigung von Rachegefühlen, eventuell stilisiert als erschüttertes Rechtsempfinden, das letzte Wort. Der Weg der Sühne ist als solcher ein Weg des Dauergeständnisses, und auch des Sehnens nach Gerechtigkeit. Hanna Schmitz kann nicht weiter leben, weil ihr kein menschlicher Ort in der Gesellschaft eingeräumt wird. Sie aber ist es, die versteht, dass Sühne Anerkennung ist, Anerkennung des Leids der Opfer. Auf dem Weg der Sühne gibt man dem Sehnen nach Erlösung und Gerechtigkeit Gestalt. So hat Sühne einen Sinn und ist sogar unerlässlich. Hans Günter Ulrich bemerkt dazu: Für die Nicht-Aufhebung der Schuld steht die Sühne ein. Mit ihr bleibt die Schuld präsent, weil in der Sühne der Schrei des Blutes hörbar bleibt. […] Nur als Sühne trifft die Strafe die Wahrheit.17

Damit meint er also, Sühne im zwischenmenschlichen Bereich bestehe in Taten als Ausdruck einer Haltung, eines Benehmens, das der Täter als konkretes Zeichen der Buße aufbringen soll. Sühne ist Anerkennung des Nie-wieder-gut-machen-Könnens. »›Sühne‹ besteht darin, dass der begangene Mord präsent bleibt, eingeschrieben in das Leben der Menschen, durch keine Bestrafung abzugelten.«18 Sühne soll keine Leistung sein, als Bedingung der Vergebung, sondern freiwilliges Begehen eines Weges, auf dem Schuld präsent bleibt und die Opfer nicht aus dem Gedächtnis weggleiten. Wie nötig das 17  Ulrich, Praxis, 245 f. 18  Ulrich, Praxis, 245.

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ist, haben die Forschungen von Katharina von Kellenbach zur Frage, wie nach 1945 mit den Tätern von NS-Greueltaten in christlicher Seelsorge umgegangen wurde, gezeigt. Ihre kurze Kennzeichnung ist treffend: »Die Opfer tauchen in diesem Diskurs nicht auf.«19 Der niederländische Soziologe Abram de Swaan hat in seinem 2015 erschienenen Buch über die Täter in den genozidalen Regimen unserer Zeit gezeigt, dass die Menschen, die an einem Massenmord beteiligt waren, nachher ihr Tun oft »sonst jemandem« zuschreiben und ihr Inneres in »Kompartimente« aufteilen.20 De Swaan zitiert Franz Stangl, den ehemaligen Kommandanten des Vernichtungslagers Treblinka: »The only way for me to live was to compartmen�talise my thinking.«21 Hier zeigt sich meines Erachtens, dass der Gedanke der Sühne – anders als Bultmann meinte – kein rein juristischer ist und auch nicht darauf reduziert werden darf. Die Kompartmentalisierung der gesellschaftlichen und politischen Felder ist keine Lösung, sondern vielmehr ein Problem. Katharina von Kellenbach hat in ihren historischen Forschungen über die christliche Seelsorge an Kriegsverbrechern festgestellt, dass auch da die Kompartmentalisierung verhängnisvoll gewirkt hat. Es gibt viele Zeugnisse von NS-Verbrechern, die zum christlichen Glauben wiedergefunden haben, aber [b]etrachtet man diese kirchlichen ›Heimkehrer‹ genauer, stellt man fest, dass die bekehrten NS-Täter auch nach der vollzogenen Bekehrung jegliche Schuld an ihren Taten abstritten. Wohl bekannten sie sich zu ihrer generellen Sündhaftigkeit und einer allgemeinen Schuld vor Gott. Sie schlossen dabei aber meistens die moralische oder kriminelle Schuld an den Massenmorden explizit aus. […] Wie die inhaftierten Täter (und etliche ihrer Seelsorger) immer wieder betonten, hatten sie kein damals gültiges Gesetz gebrochen und, ihrer Meinung nach, nicht aus ›niedrigen Beweggründen‹ gehandelt.22

Es gab sogar Seelsorger wie Pfarrer Karl Ermann, die einen Unterschied machten »zwischen juristischer Schuld und geistlicher Schuld vor Gott«23 und die Nichtbeachtung dieser Unterscheidung im Strafprozess als Erklärung und selbst in gewissem Sinne Rechtfertigung 19  Kellenbach, Schuld, 242. 20  de Swaan, Compartments, 268, vgl. 265. 21  de Swaan, Compartments, 248. 22  Kellenbach, Schuld, 230. 23  Kellenbach, Schuld, 235.

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des Fehlens der Reue anführten. Von Kellenbach geht soweit, dass sie behauptet, es habe nach dem Zweiten Weltkrieg in Deutschland eine »Theologische Rede von Schuld und Vergebung als Täterschutz«24 gegeben. Vergebung ohne Sühne kann also billige Gnade werden, die den Opfern nicht gerecht wird und verkennt, dass – geschichtliche – Schuld nicht wiedergutgemacht werden kann. Sie heilt auch die Täter nicht. Im zwischenmenschlichen Bereich geht es also nicht ohne Sühne. Wie aber steht es um ihre Anwendung auf Gott? Ist das problematisch, enden wir da alsbald in »Mythologie«? Oder bringt es uns weiter?

2.  Sünde und Sühne In der christlichen Theologie wird Sühne als erinnernde Anerkennung des angetanen Unrechts nur selten thematisiert. Nicht das geschehene Unrecht auf Erden, sondern der Tod Jesu am Kreuz als Gott dargebrachte Sühne hat, vor allem in Aufnahme der Versöhnungslehre Anselms von Canterbury, eine große Rolle in der Theologie und in der Kirche gespielt. Die populäre Sicht, Gott brauche ein Sühnopfer als eine Art ›Ersatzleistung‹, um überhaupt vergeben zu können, hat sich festgesetzt. Hier wird wohl das Wort ›Umstimmung‹ benutzt, um zu benennen, dass der Kreuzestod Christi in irgendeiner Weise Gottes Zorn befriedigt und stillt und damit den Weg freimacht für die Vergebung der Sünder. Gott soll eine »Genugtuung« für die Sünde verlangt haben, anstatt der Menschen habe Jesus sie ihm gebracht, ihm so Sühne geleistet und ihn mit uns Sündern versöhnt. Sühne heißt dann: die Schuld ist ausgetilgt, aber die Frage, was sich im Sünder selber ändert, bleibt noch unbeantwortet. Aller Akzent liegt auf der Schuld Gott gegenüber, sie ist derartig immens, dass die Schuld dem Mitmenschen gegenüber verblasst und faktisch ausgeblendet bleibt. Diese Denkweise ist eine Verzerrung der Versöhnungslehre Anselms, die allerdings große Folgen gezeitigt hat. Wie sie sich in der seelsorgerlichen Begleitung von NS-Tätern im Nachkriegsdeutschland auswirkte, hat Katharina von Kellenbach folgendermaßen umschrieben: »Christliche Vergebung im Glauben an Christi Sühnetod sollte auch ohne Buße, Sühneleistungen oder 24  Kellenbach, Rede.

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symbolische Akte der Wiedergutmachung gegenüber den Opfern möglich sein.«25 Diese populäre Darstellung der Versöhnungslehre Anselms, ist trotz ihrer weiten Verbreitung nachweisbar eine Karikatur. Bei ihm ist Gottes verletzte Ehre nicht ein Gekränktsein, das nur mittels eines Opfers aus dem Weg geräumt werden könnte, und Gottes Gnade in Christus ist keine »billige Gnade«26, die den Menschen in seinem Sündersein unberührt lässt. Nein, weil Gott Gott ist und kein Mensch, ist es ihm unerträglich, dass das, was er an Gutem mit seinem Geschöpf vorhatte, in Sünde und Tod enden soll. Ein Denkmuster, in dem Satisfaktion als eine Art Transaktion, eine Bezahlung, die Gottes Zorn stillen sollte, verstanden wird – so weiß auch Anselm – dem biblischen Gott in keiner Weise gerecht. Nicht nur Gott wird auf Abstand gesetzt und quasi objektiviert, auch der zwischenmenschliche Bereich mit seiner reellen Schuld wird nicht berührt. Es wird ja ›bezahlt‹ für die Sünden, aber wie wirkt sich das am und im Menschen aus? Wenn nur für die Schuld ›bezahlt‹ ist, der Sünder aber bleibt, was und wer er ist, muss dann nicht etwas anderes folgen, um ihn nicht nur von seiner Schuld, sondern auch von seiner Sünde zu befreien?27 Von dieser Fragestellung her hat Hans Joachim Iwand im Zusammenhang mit seiner Luther-Interpretation Anselm interpretiert und rezipiert, in Anlehnung an seinen Lehrer Rudolf Hermann, aber in einer eigenen Weise. Und er hat sich nicht nur Gedanken gemacht über die Versöhnung zwischen Gott und Mensch, er hat auch wie kaum ein anderer Theologe seiner Zeit den Weg des Schuldbekenntnisses und der Umkehr begangen, er hat gelebt und gedacht – und das heißt auch: Theologie getrieben – »aus der Umkehr heraus.«28 Es kann und soll hier selbstverständlich nicht eine eigene Anselm-Interpretation auf den Tisch gelegt werden, sondern ich will nur die Frage erwägen, ob wir bei Iwand Hilfe bekommen, um auf eine solche Weise über Sühne und Versöhnung zu 25  Kellenbach, Rede, 46. 26 Vgl. Plasger, Not-Wendigkeit, 169 f., unter Verweis auf Bonhoeffer, Nachfolge. 27  Georg Plasger notiert als ein Fazit seiner Analyse von Anselms ›Cur deus homo?‹, die Barmherzigkeit Gottes bestehe darin, dass er den Menschen, der »totus peccator ist«, der also »nicht nur gesündigt hat, sondern in der Sünde gefangen ist«, und der daher »nichts, aber auch gar nichts tun kann, um seinem Sündersein zu entkommen«, in Christus gerecht macht. (Not-Wendigkeit, 170 f.) 28  Iwand, Antwort, 216.

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sprechen, dass wir einerseits der zentralen biblischen Verkündigung gerecht werden, dass Gott um seinetwillen die Sünden austilgt und ihrer nicht mehr gedenkt (Jes. 43,25), und andererseits zugleich eine Sicht darauf bekommen, was das für den Umgang mit den Fragen von Schuld, Vergebung und Umkehr auf der zwischenmenschlichen Ebene bedeutet – und zwar im Zusammenhang miteinander. Zuerst Iwands Anselminterpretation: In seiner Vorlesung »Gesetz und Evangelium« im Predigerseminar 1937 sagt er: »Im Menschen hat die Sünde die Schöpfung Gottes, den Plan Gottes vereitelt. Im Blick auf den Menschen können wir irre werden, ob Gott der Schöpfer ist.«29 Das ist keine abstrakte Rede, sondern eine existentielle Sprache, in der sogar Anfechtung zu spüren ist. ›Sünde‹ ist nicht einfach ein anderes Wort für das vielgestaltige Phänomen des Bösen, sie schwebt auch nicht umher in der Welt, sondern sie ist streng in Bezug auf den Menschen zu bedenken. Und auch Gottes Plan – darin ist seine Ehre impliziert – wird hier nicht an und für sich genommen, als abstrakter Begriff. Wir haben als Menschen ja keinen direkten Zugang zu Gott, wir sind Menschen und nicht Gott. Wenn wir aber den Menschen in Betracht ziehen, in seiner rätselhaften Sündigkeit, dann drängt sich uns unwiderstehlich die Frage auf, ob Gott wohl der Schöpfer ist. Weil der Mensch als Sünder diese Frage verkörpert, birgt sie schon die Antwort auf die andere Frage, warum Gott Mensch wurde, in sich. Wenn Gott denn Gott ist, so muss er die Antwort dort geben, wo die Frage nach seinem Gottsein aufkommt. In seinem Vortrag »Die Menschwerdung Gottes, der unausdenkliche, aber gerade darum zu bekennende Grund unseres Glaubens«30 aus der Göttinger Zeit (zwischen 1945 und 1952, vielleicht 194731) nimmt Iwand gleich am Anfang die Frage Anselms: »Warum wurde Gott Mensch?« auf und bemerkt, dass »von dieser Frage her alles, was wir über Gott, Mensch und Welt zu sagen und zu lehren haben, bewegt werden […] muß«.32 Auf den letzten Seiten des Vortrags kommt er darauf zurück und argumentiert – wie in 1937 mit unverhohlener Leidenschaft –, dass es doch unmöglich ist, dass »das wahre 29  Iwand, Gesetz, 98. 30  Iwand, Christologie, 437–461. 31 Vgl. Iwand, Christologie, 437, Anm. 1. 32 Vgl. Iwand, Christologie, 437.

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Menschsein […] im Sünder-Sein bestehen« und die Sünde »die Sub­ stanz der menschlichen Existenz ausmachen«33 würde. Die Sünde, eben indem sie den Menschen als Menschen qualifiziert, ist unvereinbar mit dem Glauben an Gott, an den Sieg Gottes in der Welt. Das ist gemeint, wenn gefragt wird: ›Cur deus homo?‹ In einem Menschen, an einem Menschen muß der Sieg über Sünde und Tod errungen werden, wenn Gott recht haben soll. Es muß sozusagen erwiesen werden, daß das Menschsein dieses Menschen nicht schicksalhaft identisch ist mit dem Sündersein.34

Im Vergleich mit dem, was er im Predigerseminar 1937 bemerkte, verwandte Gedanken also, aber jetzt mit größerer Dringlichkeit. Wenn wir bedenken, dass Iwand dies in den ersten Nachkriegsjahren schreibt und einige Typoskriptblätter dieses Vortrags Entwurfnotizen für das Darmstädter Wort auf der Rückseite haben,35 können wir das fast verzweifelnde Pathos im Zitat von seinem Kontext her verstehen. Es darf einfach nicht wahr sein, dass der Mensch rest- und aussichtslos mit sich selbst zusammenfällt, eingesperrt in seiner schuldhaften Vergangenheit. Es darf nicht wahr sein, so wahr Gott Mensch wurde. Denn Gottes Menschwerdung in Christus ist kein dogmatischer Satz, den wir als »meritum« deuten und auf uns anwenden, sondern als »Ist-Satz« hat er einen intrinsischen pro-me-Charakter.36 In seinem bekannten Aufsatz ›Wider den Mißbrauch des »pro me« als methodisches Prinzip in der Theologie‹ sagt Iwand: Im ›pro me‹ will diese göttliche Gerechtigkeit, die justitia coelestis auch in mir siegen und zu ihrer Anerkennung kommen, wie sie an sich – in Jesus Christus – je schon über die Sünde und den Tod gesiegt hat. Darum geht ›meine Gerechtigkeit‹ in Christo meiner Existenz voraus.37 33  Iwand, Christologie, 460. 34  Iwand, Christologie, 460 f. 35 Vgl. Iwand, Christologie, 437, Anmerkung 1. Vgl. auch ders., Entwurf. 36 Vgl. Iwand, Gesetz, 102. »Es ist nicht so, […] als habe Christus durch sein Leiden sich ein meritum verdient, das uns angerechnet wird; denn dann hätte er ja zunächst für sich gelitten, für sich ein Verdienst erworben, und dieses Verdienst würde uns zu eigen; sondern es ist so, daß er an unserer Statt steht und darum leidet, daß seine ganze Existenz auf Erden eine stellvertretende Existenz ist (darum ist sie geprägt durch das Leiden unter Sünde und Tod), daß sein ganzes Leben vom ersten bis zum letzten Tage geprägt ist durch das ›für euch‹ und darum wir aus diesem Leben das ›für uns‹ nehmen können.« 37  Iwand, Mißbrauch, 123.

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Dass »›meine Gerechtigkeit‹ in Christo meiner Existenz voraus […] geht« will sagen, dass sie im Kreuz zu suchen und zu finden ist, nirgendwo sonst. Wenn wir diese Gerechtigkeit finden, dann freilich immer so, dass sie in mir siegt und zu ihrer Anerkennung kommt. Also, der personale Bereich ist eingeholt, der Sünder bleibt nicht hoffnungslos eingesperrt im Kokon seiner Schuld. Wie steht es aber um die Sühne? Sie ist keine ›Ersatzleistung‹ Gott gegenüber, nicht das Mittel um Gottes Barmherzigkeit zu bewirken, aber was ist sie dann? Wenn Iwand Anselm von Luther her aufnimmt, ist dabei allerdings die Frage, wie er das Bewusstsein bewahrt, dass wir unsere Ungerechtigkeit Gott und den Menschen gegenüber nie aus dem Bewusstsein verschwinden lassen sollen. In seinem Buch ›Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre‹ führt er aus, dass Gottes Rechtfertigung des Sünders aus Gnade die Rechtfertigung Gottes durch den Sünder vorausgeht. Gott Recht geben in seinem Urteil ist »eine Stellungnahme des Menschen für Gott wider sich selbst«.38 Luther entnahm diese Ansicht Römer 3,4, wo Paulus Psalm 51,6 zitiert: »auf dass du Recht behaltest in deinen Worten und rein dastehst, wenn du richtest.« Im ersten Teil dieses Psalmenverses steht aber geschrieben: »An dir allein habe ich gesündigt und übel vor dir getan«. Damit steht die Problematik, die uns hier beschäftigt, uns unentrinnbar vor Augen, denn der Psalm bezieht sich ja auf Davids Ehebruch. Um diesen zu verbergen und um Bathseba zu sich nehmen zu können, arrangierte David, dass Uria im Krieg umkam, was auf nichts weniger als einen Mord hinauslief. Wenn Iwand in seiner Skizze der ›Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre‹ also ansetzt beim »Gott Recht geben«, kann er die zwischenmenschliche Ebene dann noch wirklich ansprechen? Was heißt denn: Gott Recht geben? Es will erstens sagen, dass ich Gott in seinem Urteil über mich zustimme, und nur als jemand, der das tut, auch von einer Solidarität in der Schuld weiß. So – nur so – bekomme ich Zugang zur Freude der Vergebung der Sünden. Das soll nicht im Sinne eines Heilsegoismus aufgefasst werden, es geht um den Duktus. Der ist und bleibt: Was von mir gilt, gilt von allen Menschen. Es ist vergeblich und verkehrt, zu versuchen, an uns herum zu kurieren. »Das Gespräch über die Schuld kann nur begin38  Iwand, Glaubensgerechtigkeit, 22; vgl. 21–27.

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nen, indem es bei uns selbst beginnt.«39 Was das für Iwand praktisch bedeutet, zeigt folgendes Zitat: Es geht bei der Schuld nicht in erster Linie darum, wer schuldig ist. Manche Menschen kommen hinter den geschichtlichen Ereignissen her wie der Staatsanwalt, um festzustellen, wer Schuld hat und wer nicht. Bei der Schuld im geschichtlichen, also im irreparabelen Sinne geht es um etwas anderes, da geht es darum, wer sie übernimmt. Sie ist die enge Pforte, durch die der Weg nach vorn führt. Sie ist an und für sich etwas, das wie ein Stein am Wege liegt. Niemand will ihn aufnehmen. Niemand will ihn tragen. Jeder, der nicht auf frischer Tat ergriffen wird, distanziert sich. So entlaufen wir unserer eigenen Geschichte, entziehen uns den Heimsuchungen Gottes und seiner Verheißung.40

»Gott Recht geben« – das zweitens – ist kein einmaliges Geschehen, eine Station, die wir hinter uns lassen können. Der »neue Mensch«, den Gottes Gerechtigkeit im Kreuz Jesu Christi schafft, ist als solcher Verheißung. Gottes Gerechtigkeit in Christus stellt weder einen ›perfekten‹ Urzustand wieder her noch führt sie eine ›objektiv‹ neue Lage herbei. Die Freude der Versöhnung in Christo ist ja, dass ich nicht länger aussichtlos mit mir identisch bin. Der Christ weiß, dass er dauernd auf Vergebung angewiesen bleibt. Die Erlösung steht noch aus, aber »der Geist des Lebens« weht über dem Feld von Totengebeinen. »Dieser Geist geht nicht an unserer Schuld vorbei, sondern mitten durch sie hindurch, auch durch die Schuld der Christenheit unseres Abendlandes mitten hindurch.«41 Wie es um unser Sündersein und um Gottes Erlösung steht, darf nicht aus dem Bewusstsein verschwinden. Im Evangelium der Versöhnung in Christus ist die Zielrichtung keineswegs, dazu aufzufordern, in Richtung Gott ›Leistungen‹ zu vollbringen, sondern um uns durch Gottes Barmherzigkeiten dazu erneuern zu lassen, den Weg der Versöhnung mit unseren Mitmenschen zu gehen, wie Römer 12 ihn zeigt. Wer das im »Gott recht geben« anerkennt, braucht weder zu verzweifeln noch dem Wahn des ›Wiedergutmachens‹ seiner selbst zu verfallen. Erlösung ist darum etwas ganz anderes als ›Wiedergutmachung‹. Meine Vergangenheit bewältige ich nie, wenn man den Ausdruck buchstäblich nimmt. 39  Iwand, Liebesgebot, 534. 40  Iwand, Antwort, 201. 41  Iwand, Entscheidungen, 165.

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Drittens: Wo Menschen Gott »Recht geben«, geht das nur so, dass es Antwort ist an Gott, der uns auf unsere Taten anspricht. Die öffentliche Anerkennung der Gerechtigkeit Gottes in Christus geht gegen den Strich. Sie ist provokativ. Sie bedeutet die Weigerung sich länger über die wirkliche Beschaffenheit unserer Existenz hinwegzutäuschen und folglich die Augen zu schließen vor dem, was wir angerichtet haben, – und an wem! »Gott Recht geben« kann daher nicht in unverbindlicher Allgemeinheit geschehen. Die Gnade kann auch nie in dem Sinn billig sein, dass wir uns von unseren Taten lösen können und von uns aus einen Neuanfang machen. Die radikale Vergebung, in der mir ein neues Menschsein zugesagt wird, macht es mir unmöglich, das von mir anderen Menschen angetane Unrecht zu verkennen oder zu verkleinern. Es schafft vielmehr den Raum für Sühne, das heißt: Taten der Buße, in Sühnezeichen.

3.  Was kann Ethik von Gott wissen? Im ersten Paragraphen habe ich in Aussicht gestellt, ich würde auf der zwischenmenschlichen Ebene anfangen und von da zur Theologie durchstoßen, zur Rede von Gott, und dabei die kritische Frage gestellt, ob das nicht auf natürliche Theologie hinauslaufen würde. Unter anderen haben Karin Scheiber und Michael Weinrich davor gewarnt, die – christliche – Rede von Sünde und die tagtägliche Rede von Schuld zu vermischen.42 Dabei ging es ihnen nicht um eine saubere oder gar sterile Trennung, sondern um die richtige Beziehung zwischen Gottes Vergebung und unserem Umgang mit unserer Schuld. Grundsätzlich steht hier der Wirklichkeitsbezug des christlichen Glaubens auf dem Spiel. Wenn Sühne – und andere heute im theologischen Sprachgebrauch weithin in Diskredit geratene Begriffe – aber vom Leben her angegangen werden, wie Julius Schniewind befürwortete, ist die Kluft dann so groß und tief, wie oft behauptet wird? Ist es wirklich so, dass ein Begriff wie Sühne obsolet geworden ist, oder enthält der Begriff Einsichten und Intuitionen, die der Wirklichkeit des gelebten Lebens entsprechen und ein eigenes, unverzichtbares Potential enthalten? Ich meine, schließen zu können und zu dürfen, das Letztere sei der Fall. Eine sehr inter42  Scheiber, Vergebung; Weinrich, Schuld.

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Gerard den Hertog

essante Frage ist dann, warum ein Begriff wie Sühne so viel Unverständnis und sogar Ärgernis hervorruft. Ich mache noch einen weiteren Gedankenschritt. Der anglikanische Ethiker Oliver O’Donovan hat einen Aufsatz geschrieben mit dem reizenden Titel: ›What Can Ethics Know about God?‹43 Der Titel hat mich fasziniert, weil ich mir bis dahin diese Frage so nie gestellt hatte. Ich ging davon aus, die Dogmatik sei das Feld, in dem in der Theologie etwas über Gott ausgesagt wird, sogar mit dem Anspruch Wahrheit auszudrücken. Wenn schon, dann dort. Nun kennen wir den im 19. Jahrhundert vertretenen Ansatz, der die Dogmatik der Ethik unterordnet und Gott als Implikat der Ethik einführt.44 Was O’Donovan meint, ist etwas anderes. Er hat im Sinn, dass auch die Ethik auf Gott stößt, mit Gott zu tun hat, nicht nur im Sinne der Anwendung der in der Dogmatik gewonnenen Erkenntnisse und Einsichten. Es gibt auf dem ethischen Feld eine eigene Erkenntnis Gottes, die die Dogmatik nicht übergehen darf. Ohne sie leidet die Dogmatik Schaden, fehlt die Auseinandersetzung, wovon der Glaube und auch die Theologie lebt. Ich denke, ohne die zwischenmenschliche Rede von der bleibenden Sühne als reelle Erinnerung der Opfer wird die christliche Rede von der Sühne Jesu Christi unverständlich und ist sie dazu verurteilt wirkungslos zu bleiben. Wenn aber Sühne in der Versöhnungslehre umgekehrt von der menschlichen Praxis her angegangen wird, kann sie erläutern, was in der Vergebung, wenn sie wirklich Vergebung sein will, dran ist. Schniewind hatte m. E. Recht, als er den Weg der kritischen Prüfung der Begriffe Opfer und Sühne anempfahl. Was aus abstrakt-theologischer Perspektive Mythologie zu sein scheint, kann von ethischer Perspektive her eine eigene Wahrheit und Aussagekraft aufzeigen. Der Gedanke der Sühne ist keineswegs nur ein juristischer, und seine Anwendung auf Gott führt nicht notwendigerweise zu einer Mythologie, sondern sie ist vielmehr unerlässlich für einen konkret sach- und menschbezogenen Umgang mit den Fragen von Schuld und Vergebung. Dieter Schellong stellt ebenso nüchtern wie zutreffend fest: wenn das Wort Sühne »unverständlich geworden ist, kann man auch nicht mehr von ›Versöhnung‹ reden.«45 43 Vgl. O’Donovan, Ethics. 44 Vgl. Iwand, Theologie. 45  Schellong, Schuld, 249.

Martin Meiser

Der Blick auf die Täter – und die Opfer? Response auf Gerard den Hertog

Gerard den Hertogs Beitrag hat eine doppelte ethische Stoßrichtung: 1. Das Leid der Opfer des eigenen Handelns bzw. des Handelns der eigenen Gruppe, der eigenen Kirche, der eigenen Nation darf nicht vergessen werden. 2. Das Gedenken der Täter bzw. des Tätervolkes um diese konkrete Schuld muss lebendig erhalten werden – das ist Teil der Sühne, die geleistet werden muss. Dieser ethischen Stoßrichtung will ich in zweifacher Richtung weiter nachdenken. In historischer Perspektive werde ich fragen, warum in neutestamentlicher und nachneutestamentlicher Literatur der Blick auf die eigene vergangene wie gegenwärtige Sündhaftigkeit eingeschärft wird, während das konkrete Leid der Opfer nur selten thematisiert wird. In theologischer Perspektive werde ich nach Konsequenzen für den Einbezug neutestamentlicher Texte und Sachverhalte in die gegenwärtige Diskussion fragen.

1.  Täter und Opfer – Biblische Grundlagen in historischer Perspektive 1.1  Der Blick auf den Täter Dass der Sünder seiner Sünde eingedenk bleiben soll, gilt im Alten Testament für das Individuum wie für das Volk insgesamt.1 Beides wird in antiker jüdischer Literatur weitergeführt.2 Auch das Gebet »Gott, sei mir Sünder gnädig« (Lk 18,13) ist in alttestamentlicher Sprache verwurzelt (Ps 24,11LXX; Ps 78,9LXX). 1.2  Der Blick auf die Opfer Im Alten Testament ist der Blick auf die Opfer z. B. in Ps 10,12; Sir 12,6 präsent. Anders verfährt Ps 37,27: Lass ab vom Bösen und tue das 1  Vgl. einerseits Ps 6,7, andererseits Neh 9,33; Dan 9,5–8. 2  Vgl. einerseits TestRuben 4,3, andererseits PsSal 8,7.

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Gute. Hier ist der Blick nicht auf die Opfer, sondern auf die Verhaltensänderung des Täters gerichtet. Frühchristliche postkonversionale Mahnrede wird ähnlich argumentieren. In Jak 2,5–9 ist die Perspektive der Opfer asozialen Verhaltens in der Gemeinde gegenwärtig, aber in der Mahnung, nicht in der Frage, wie bereits begangenes Unrecht gesühnt werden soll.3 Bei Eigentumsdelikten sind die Opfer manchmal im Blickfeld (z. B. in Lk 19,8b: »Wen ich betrogen habe …«). Auch in Mt 5,23 f. wird gemahnt: Versöhnung mit dem Bruder hat Vorrang vor der Darbringung der Opfergabe, muss sobald als möglich erfolgen. In anderen neutestamentlichen Texten ist der Blick auf die Betroffenen des eigenen Handelns in positiven Mahnungen präsent (vgl. etwa Röm 12,13), allerdings fehlt da das Thema »Sünde«. Sünde ist vornehmlich dasjenige, das man hinter sich gelassen haben sollte. In postkonversionaler Mahnrede wird der Imperativ des Neuen ergänzt durch den Prohibitiv im Blick auf das Alte – dass das Alte aber im Leben des Opfers weiterhin präsent ist, wird selten thematisiert. Typisch ist Eph 4,28, »Wer gestohlen hat, der stehle nicht mehr, sondern arbeite und schaffe mit seinen Händen das nötige Gut, damit er dem Bedürftigen abgeben kann« – es ist wichtig, dass der Neubekehrte nicht mehr stiehlt, aber was ist mit dem vergangenen Diebstahl? Ist er damit aus der Welt geschafft? Andere Stellen sprechen in der Tat die Opfer an – aber wie? Dass ein Christ einem anderen vergeben soll, ist bekannt4 und wird Kol 3,13; Eph 4,32 mit der Vergebung durch den Herrn begründet. Die Mahnungen haben ihren konkreten Anlass. Werden sie darüber hinausgreifend als Forderung an andere vorgetragen, spitzt sich hermeneutisch die Problematik zu: Den Opfern wird heteronom zugemutet, auf ihre eigene Opferrolle zu verzichten. Darf der Täter das, darf das Tätervolk das – und sei es in dem Satz, man solle jetzt endlich aufhören, immer nur an die Verbrechen von 1933–1945 zu erinnern? In historischer Perspektive lassen sich zwei Gründe nennen, warum eher das Opfer zur christlichen Vollkommenheit aufgefordert 3  Immerhin hat einer der eigenwilligsten Sozialkritiker in altkirchlicher Zeit, Salvian von Marseille aus dem 5. Jhdt., die Stelle zum Zweck der Schelte auch der Adeligen aufgegriffen: Salvian von Marseille, De gubernatione Dei III 10 / 52 (CSEL 8, 59 f.). 4  Vgl. Mt 6,12.14 f.; 18,21–35; Lk 15,11–32. Von erfolgter Vergebung wird in Lk 7,47 (Jesus) und 2 Kor 2,5–11 (Paulus) erzählt.

Der Blick auf die Täter – und die Opfer?211

als der Täter bei seiner Täterschaft behaftet wird: 1. Es wird vorausgesetzt, dass Christen sich ohnehin nur in der Opferrolle finden, und in dieser Rolle besteht christliche Vollkommenheit darin, zu vergeben. 2. Der Christ hat Sünde überhaupt zu meiden, und er ist prinzipiell fähig dazu. Ersteres ist Bestandteil geforderter Systemkonformanz, letzteres Bestandteil christlichen Rigorismus. 1.3  Das Prae der eigenen Systemkonformanz In 1 Kor 5,1–13 ist es bekanntlich das Argument der Heiligkeit der Gemeinde, das Paulus zu seiner Stellungnahme veranlasst. In 1 Kor 6,12–20 nennt Paulus eschatologische, schöpfungstheologische und pneumatologische Gründe, warum man sich nicht mit Prostituierten einlassen soll. Er übergeht aber das, was uns als erstes einfallen würde, die Kränkung der Ehefrau. Vor Ehebruch kann in jüdischer wie christlicher Tradition mit vielerlei Gründen gewarnt werden5; vor der Versündigung am Ehepartner ist nur in Sir 23,33 und an einer Stelle im »Hirten des Hermas« die Rede.6 Aber ein solcher Blick auf die Opfer ist nicht die Regel. Das Prae der eigenen Systemkonformanz hat m. E. eine zweifache Wurzel: In griechisch-römischer Ethik sind Affekte wegen der fehlenden durchgehenden Selbstkontrolle verpönt; in jüdischer Tradition ist, was die Basis der Ethik betrifft, die Orientierung an der Thora ausschlaggebend. 1.4  Frühchristlicher Rigorismus Paulus setzt voraus, dass sich der Mensch, wenn er sich durch den Heiligen Geist leiten lässt, prinzipiell der Sünde enthalten kann (Gal 5,16.18), denn sonst hätten die Imperative Röm 6,12 f. keinen Sinn. Das Problem der zweiten Buße hat die Alte Kirche lange beschäftigt. Für diese rigorose Haltung gibt es Gründe: 1. Im frühen Christentum ist man davon überzeugt, dass der Anschluss an die Gruppe der Anhänger Jesu auch die Erlösung von ethischer Orientierungslosigkeit darstellt.7 2. Im Judentum gibt es als Hauptlinie die Über-

5  Prov. 6,32–34 enthält die Warnung vor der Rache des Ehemanns; dabei steht aber Besitzdenken, nicht Beziehungsdenken im Vordergrund. 6  Hirt des Hermas, Mandata IV 1, / 29,1 (Lindemann / Paulsen 380). 7  Tit 2,11–14; Justin, 1. Apologia 14,3–17,3 (PTS 38, 52–58).

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zeugung, dass man die Gebote der Thora prinzipiell halten kann; vgl. Dtn 30,11–16; Sir 15,11–20; 4 Esra 7,118–131.8 Man nimmt die Opferperspektive am ehesten dann wahr, wenn die eigene Gruppe Opfer ist. Aus dieser Perspektive ist Apk 6,9–11 geschrieben, allerdings enthält die Johannesoffenbarung ihrerseits genügend Gewaltpotential in ihrer Metaphorik.9 Bei anderen neutestamentlichen Texten sind es nicht erst wir, die Defizite wahrnehmen. Die Soldaten, die nach Apg 12 Petrus im Gefängnis bewachen sollten, wurden aufgrund des Befreiungshandelns Gottes zu Opfern; Agrippa lässt sie abführen (Apg 12,18 f.). Schon der bei Makarios Magnes im 4. Jdht. genannte Christentumskritiker hat gefragt, wie Jesus einem solchen Menschen, der in ernster Lage versagt hat, die »Schlüssel der Himmel« übergeben konnte.10

2.  Nachneutestamentliche Zeit Postkonversionale Mahnrede wie Exegese postkonversionaler neutestamentlicher Texte hält sich im Prinzip an Ps 37,2711 und an die neutestamentlichen Parameter. Der Blick wird auf die Verhaltensänderung gerichtet, auf die Abwendung von den bisherigen Verhaltensweisen. Das gilt für Mahnreden bei Clemens von Alexandria12 genauso wie bei Johannes Chrysostomus.13 8  Paulinische Anthropologie, dass erst dem vom Heiligen Geist erfüllten Menschen das Erfüllen des Willens Gottes möglich ist, hat Analogien in 1QH XII 24–32, einer Nebenlinie im antiken Judentum. 9  Verheyden / Merkt / Nicklas (Hg.), Interpretations. – Auch Tertullians Plädoyer für Religionsfreiheit (vgl. Tertullian, ad Scapulam 2.2 [CC.SL 2, 1127]) gilt nur so lange, so lange das Christentum selbst noch nicht davon profitiert. Sobald das Christentum zur dominanten Religion geworden ist, gesteht es Anhängern anderer religiöser Präferenzen diese Freiheit nicht mehr zu. Firmicus Maternus fordert von dem christlichen römischen Kaiser mit Verweis auf Offb 14,9–11 und Dtn 13,6–16 zu Gewaltanwendung gegen pagane Kulte auf (Firmicus Maternus, De errore religionum profanarum 29 [CSEL 2, 129 f.]). 10  Apocr. 3,22,1 f. (TU 169, 204). 11  Ps 37,27 wird zitiert bei Hieronymus, in Ephesos III (PL 26, 516 C) in der Kommentierung von Eph 4,28 und bei Johannes Chrysostomus, in Matthaeum Hom. 10,6 (PG 57, 191). 12  Clemens von Alexandria, Quis dives salvetur 40,5 f. (GCS 17, 186 f.). 13  Vgl. etwa Johannes Chrysostomus, in Matthaeum Hom. 10,6 (PG 57, 190 f.): „Hast du fremdes Gut gestohlen? Gib in Zukunft auch von deinem Eigenen! Hast du lange in Unzucht gelebt? Enthalte dich an den festgesetzten Tagen selbst deiner eigenen Frau; übe dich in der Enthaltsamkeit! Hast du Leute, die an dir

Der Blick auf die Täter – und die Opfer?213

2.1  Der Blick auf den Täter Dass die Schuld des Täters immer im Bewusstsein bleiben muss, findet sich in jüdischer wie christlicher Tradition immer wieder. Im Hirt des Hermas heißt es14: Buße tun bedeutet tiefe Einsicht. Denn der Sünder sieht ein, dass er Böses vor dem Herrn getan hat; die Tat, die er vollbrachte, wird in seinem Herzen lebendig, und er büßt und tut (nun) nicht mehr das Böse, sondern vielmehr das Gute in reichem Maße; und er demütigt und quält seine Seele, weil er gesündigt hat. Tertullian kann gerade den schamvollen öffentlichen Akt der Selbstanklage dem Penitenten einschärfen.15 Aber eine Begegnung mit den Opfern als Akt versuchter Sühne ist nicht vorgesehen, ebenso wenig in der zweiten Homilie über die Buße von Johannes Chrysostomus, die verschiedene Wege der Buße thematisiert.16 Auch hier ist immer wieder das Prae der eigenen Systemkonformanz zu nennen. Ehebruch, Betrug und Mord sind, so Cyprian, todeswürdige Verbrechen, denn dadurch wird der geheiligte Leib, der Tempel Gottes befleckt.17 Deutlich ist die Anspielung an 1 Kor 6,19. Die Verbindung von Gerichtsdoxologie mit dem Kreuzestod Christi im Sinne von 1 Clem 7,4 dominiert in altkirchlicher Bußliteratur keineswegs, und zwar aufgrund der dichten Präsenz alttestamentlicher Texte zum Thema Buße. Die Bußpsalmen18, Ez 18 bzw. Ez 3319; Joel 2,1320; die Erzählungen von David und Nathan21 wie vorübergingen, beschimpft und geschlagen? Nun, so lobe in Zukunft diejenigen, die dich beschimpfen, und tu Gutes denen, die dich schlagen. … Lass ab vom Bösen und tue das Gute, sagt der Psalmist (Ps 36,27), und an einer anderen Stelle: Bewahre deine Zunge vom Bösen, und deine Lippen sollen keinen Trug reden (Ps 33,14). Noch mehr, du sollst auch Gutes sagen. Suche den Frieden und jage ihm nach (Ps 33,15); ich meine nicht bloß den Frieden mit Menschen, sondern auch den mit Gott. 14  Hirt des Hermas, Mandata IV,2 / 30,2 (Lindemann / Paulsen 384). 15  Tertullian, de paenitentia 9,2–6 (CC.SL 1, 336); ähnlich Ambrosius, de paeni­ tentia II 10 / 91 (CSEL 73, 199). 16  Johannes Chrysostomus, hom. de paenitentia 2,1–4 (PG 49, 283–290). 17  Cyprian, de bono patientiae 14 (CC.SL 3 A, 126). 18  Ps 51,5 in 1 Clem 18,4; Johannes Chrysostomus, hom. de paenitentia 7,4 (PG 49, 328); Ps 51,6 in Ambrosius, de paenitentia II 3 / 17 (CSEL 73, 171). 19  Tertullian, de paenitentia 4,1 (CC.SL 1, 326); Cyprian, de bono patientiae 4 (C.SL 3 A, 120) ; Johannes Chrysostomus, hom. de paenitentia 7,2 (PG 49, 325). 20  Cyprian, de lapsis 36 (CC.SL 3, 241), 2,13. 21  Cyril, catechesis 2,11 (ed. Reischl 52); Johannes Chrysostomus, hom. de paeni­ tentia 2,2 (PG 49, 287).

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von Ahab, der Buße tat wegen Naboths Weinberg22, und von Hiskias und Manasses Buße23 sind selbstverständlich präsent, aus dem NT Lukas 1524 und Lukas 18.25 2.2  Der Blick auf die Opfer Die Mahnung, von der Sünde abzulassen, kann in vielfältiger Weise motiviert sein, z. B. mit dem Gedanken, dass aus Sünden des Herzens sehr bald massive Tatsünden folgen26, oder mit dem Gegensatz zwischen diesem und dem kommenden Äon27, oder mit dem Argument der Glaubwürdigkeit der eigenen Verkündigung28 oder mit der Warnung vor dem Jüngsten Gericht, wo man keine Gelegenheit zur Buße hat.29 Auf die Opfer bleibt der Blick am Ehesten bei Eigentumsdelikten gerichtet.30 Das lassen auch manche Auslegungen zu Lk 19,8b erkennen. Beda Venerabilis zufolge gibt Zachäus das, was ihm abzüglich der Rückerstattung übrig bleibt, dem Armen und schlägt so den Weg der Vollkommenheit ein (Mt 19,21); was er zurückerstatten muss, gibt er zurück.31 Noch deutlicher ist Th ­ eophylakt von Ochrid, der zuvor schon erklärt hatte, dass die (damaligen) Zöllner ihren Lebensunterhalt aus den Tränen der Armen beziehen32: Es ist kein Gewinn, vom geraubtem Gut den Armen zu geben, wenn man die nicht berücksichtigt, denen das Unrecht angetan wurde.33 Zu Mt 18,21–35 findet Johannes Chrysostomus deutliche Worte, wenn er unter verschiedenen Beispielen für Sünder die Großgrundbesitzer nennt und folgendermaßen charakterisiert34: 22  Cyril, catechesis 2,13 (ed. Reischl 54); Johannes Chrysostomus, hom. de paeni­ tentia 2,2 (PG 49, 287). 23  Cyril, catechesis 2,14 f. (ed. Reischl 57 f.). 24  Tertullian, de paenitentia 8,3–8 (CC.SL 1, 335); Ambrosius, de paenitentia II,3 / 13–19 (CSEL 73, 169–171) ; Johannes Chrysostomus, hom. de paenitentia 1,4 (PG 49, 282). 25  Johannes Chrysostomus, hom. de paenitentia 4,4 (PG 49, 305). 26  Didache 3,2–6 (Lindemann / Paulsen, 6–8). 27  2 Clem 6,3 (Lindemann / Paulsen, 158). 28  2 Clem 8,1–3 (Lindemann / Paulsen, 160); EpPolyk 10,2 (Lindemann / ­Paulsen, 252). 29  2 Clem 13,1–4 (Lindemann / Paulsen, 166). 30  Barn 20,2 fine. (Lindemann / Paulsen, 72). 31  Beda Venerabilis, in Lucam V 19,8 (CCL 120, 335 Hurst). 32  Theophylakt von Ochrid, in Lucam (PG 123, 1020 C). 33  Theophylakt von Ochrid, in Lucam (PG 123, 1021 A). 34  Johannes Chrysostomus, in Matthaeum Hom. 61,4 (PG 58, 591; Übersetzung: BKV).

Der Blick auf die Täter – und die Opfer?215

Wenn man untersucht, wie sie mit den armen und elenden Landleuten verfahren, kommt man zu der Überzeugung, dass sie unmenschlicher sind als Barbaren. Den Leuten, die ihr Leben lang hungern und sich quälen müssen, legen sie fortwährend unerschwingliche Abgaben auf, bürden auf ihre Schultern mühsame Dienstleistungen und gebrauchen sie wie Esel und Maulesel, ja wie Steine, gestatten ihnen auch nicht die mindeste Erholung, und gleichviel, ob die Erde Erträgnis abwirft oder nicht, man saugt sie aus und kennt keine Nachsicht ihnen gegenüber. Salvian von Marseille meint zum Thema Sklavenflucht, man müsse das weniger den Sklaven als der Grausamkeit ihrer Herren und ihrer Mitsklaven anrechnen.35 Und der Blick auf die Opfer ist bei Salvian da wichtig, wo er die Ausbeutung der Armen durch die Reichen mit Sir 12,13 beschreibt: »In der Wüste ist der wilde Esel die Jagdbeute des Löwen; so sind die Armen Weidegründe für die Reichen.«36 Insofern ist gerade das christliche Rom des 5. Jhdts., nach Meinung Salvians nicht zu Unrecht von den andauernden Germanenkämpfen betroffen.

3.  Konsequenzen für die Gegenwart Paul Gerhard und Johann Sebastian Bach haben das weitgehende Versagen des lutherischen Protestantismus nicht verhindert, selbst wenn man das »Ich, ich, und meine Sünden« als Leitmotiv der Rezeption der Matthäuspassion verstanden hat. Ich frage provozierend: Haben der fehlende Blick auf die Gegenwart des Leides bei den Opfern und der Appell zur Vergebungsbereitschaft ihren Anteil daran, dass Christen an Juden, dass Deutsche an Menschen aus den Nachbarvölkern schuldig werden konnten? Dabei hätten Christen schon aufgrund der antiken Christentumskritik zum Nachdenken gebracht werden können. Von der Ethik zur Christologie. Neutestamentliche Autoren betonen immer auch den Vorbildcharakter der Selbsthingabe Jesu, angedeutet in den unscheinbaren Konjunktionen ὡς, καθώς und ὅτι. Hier wird auf den ersten Blick ein Vorgang zum Vorbild erhoben, in dem sich jemand freiwillig selbst zum Opfer macht. Hermeneu35  Salvian von Marseille, De gubernatione Dei IV 3 / 18 f. (CSEL 8, 69 f.). 36  Salvian von Marseille, De gubernatione Dei IV 4 / 20 (CSEL 8, 70).

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Martin Meiser

tisch muss im Hinblick auf die von Gerard den Hertog behandelte Frage die begrenzte Reichweite dieses Satzes selbstkritisch betrachtet werden: Die Aneignung dieser Haltung kann der einzelne nur für sich selbst vollziehen, aber nicht von einem anderen einzelnen oder einem anderen Volk verlangen.

Notger Slenczka

Buße ohne Gnade Die Folgen des Verlustes der christlichen Sühnetheologie

1. Einleitung Was fehlt, wenn die Vorstellung der Sühne für den Schuldigen fehlt? Diese Frage kann man binnentheologisch als Problem des Gottesoder Selbstverhältnisses stellen. Dann ist sie ziemlich langweilig, weil die Antworten berechenbar sind. Aber es gibt gute Gründe dafür, anzunehmen, dass auch im öffentlichen, gesellschaftlich-säkularen Umgang mit der Schuld erkennbar wird, dass der ersatzlose Verlust der Möglichkeiten, die die religiöse Tradition bereitstellt, sich in einer Hilflosigkeit des öffentlichen Umgangs mit Verfehlungen bemerkbar macht. Auf diese in Abschnitt 6. vorgetragene These zielt der vorliegende Beitrag. Die ›klassische‹ Sühnetheologie1, der ich mich zunächst anhand ausgewählter Texte zuwende, geht mit unentrinnbaren Pro­ blemen um. ›Probleme‹ – Plural! Die klassische Theologie der Sühne erlaubt den Umgang mit den Aspekten der Störung, die die schuldhafte Verfehlung darstellt, und diese Störung hat vielfältige Problemaspekte. Die klassische Theologie der Sühne identifiziert dieses Problem zunächst einmal als Problem des Gottesverhältnisses – dafür 1  Dass es ›die‹ Sühnetheologie auch unter dem Vorzeichen des ›Klassischen‹ nicht gibt, habe ich in einem anderen Text zum Thema angedeutet: Slenczka, Bedeutung, hier bes. 159–161. Dort Literatur über das hier Angeführte hinaus. Ich erlaube mir hier eine Verkürzung, indem ich die Logik des Sühnegedankens auf das Motiv der Stellvertretung in der Bewältigung der Verfehlung und hier auf die Deutung bei Anselm und die explizite und implizite Kritik daran fokussiere (unten 2.–3.). Dadurch steht der Bereich der ›kultischen‹ Sühne, der an Röm 3,21 ff. und Gal 3,10–14 festgemacht ist, nicht oder nur in der Interpretation durch Luther (unten 4.) im Zentrum. Ich nenne zu Röm 3,21 ff. nur wenige Texte aus der unüberschaubaren Literatur: Kraus, Erweis, hier Lit. (Anm. 6); im Hintergrund: ders., Heiligtumsweihe; zur Deutung der paulinischen Kreuzestheologie vom Motiv der kultischen Sühne nach Gese und Janowski: K ­ nöppler, Sühne.

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Notger Slenczka

steht im Folgenden exemplarisch Anselm von Canterbury (2.) – bzw. des Selbstverhältnisses – dafür stehen im Folgenden ebenso exemplarisch Petrus Abaelard und Kant (3.) sowie Luther (4.). Die nicht-chronologische Abfolge der Positionen im Folgenden zieht sie in eine Art Gespräch, in dem es darum geht, das Problem zu erfassen, auf das der Tod Jesu die Antwort ist, und auf diese Weise zu bestimmen, wie genau sich diese Antwort vor diesem Problem profiliert; die These ist die, dass das mit der Schuld gestellte Problem und die Antwort, die die christliche Tradition mit dem Verweis auf das Kreuz Christi gibt, dann richtig gefasst ist, wenn die Verfehlung als Identitätsproblem des Sünders und die ›Sühne‹ am Kreuz als kontrafaktische Neubestimmung der Identität des Sünders verstanden ist – ob es angemessen ist, mit Bezug auf diese Deutung der Texte, die üblicherweise für eine Deutung des Todes Jesu als ›Sühne‹ in Anspruch genommen werden, von ›Sühnetheologie‹ zu reden, müsste eigens überlegt werden. Auch in anderen Texten zum Thema habe ich diese These vertreten und zu zeigen unternommen, dass die Rede von der (stellvertretenden) Sühne eine Möglichkeit des Umgangs mit dem Problem eröffnet, die die Verfehlung als Schuldbewusstsein im Selbstverhältnis auslöst.2 Das ist aber eben nur ein Aspekt sowohl des Problems der Verfehlung wie des Denkangebots der Sühne. Das Phänomen der Schuld hat nun aber einen intersubjektiven Charakter, der nicht einfach mit einer Wiedergutmachung der Sündenfolgen zu bewältigen ist,3 weil er nicht einfach das Verhältnis von Täter und Opfer betrifft. Vielmehr lösen die Verfehlung und die Schuld zugleich ein schweres gesellschaftliches Problem aus; es stellt sich nämlich die Frage, ob und wie es möglich ist, dass der öffentlich schuldig Gewordene wieder in das System gesellschaftlicher Anerkennung integriert wird, aus dem er herausgefallen ist. Mir scheint, dass dieser Aspekt des Themas – die Folgen der Zueignung des Todes Christi 2  Dazu neben dem in Anm. 1 genannten Text: Slenczka, Schuld; ders., Tod; ders., Wer. In dem in Anm. 1 genannten Text finden sich 159–161 ein knapp ordnender theologie- und dogmengeschichtlicher Überblick und Verweise auf wichtige Literatur, die ich hier nur sparsam biete. 3  Ich verweise nur en passant auf die These René Girards, der ebenfalls die soziologischen bzw. sozialpsychologischen Implikationen des Stellvertretungs- bzw. Mimesis-Motivs heraushebt; ich setze das Folgende dazu nicht ins Verhältnis: Girard, Violence; ders., Bouc; Hetzel, Kulturanthropologie.

Buße ohne Gnade219

für die wechselseitigen Urteile – bei Paulus (4.) stärker betont ist als bei Luther.4 Dass sich dies Problem auch und gerade nach dem Verlust der Plausibilität einer Sühnetheologie als ungelöstes Problem wieder einstellt, werde ich im letzten Abschnitt zeigen, auf den das Ganze hinausläuft (5.).

2.  Das Leiden des Sündlosen – von der Lösung eines Problems in Gott zur Neubestimmung der Identität des Sünders Die Hauptspur der christlichen Tradition deutet den Tod Jesu als Leiden des Sündlosen für die Sünder. Die Deutung als stellvertretende (Sühne-)Leistung ist eine der vielen Möglichkeiten, die Logik des Zusammenhanges zwischen dem Tod und dem Heil des Sünders zu erschließen. Mit der Entfaltung einer Logik des heilvollen Todes unterstellt die Tradition den anstößigen, dem Anspruch Jesu zuwiderlaufenden Kreuzestod einer Heilsabsicht Gottes. Es gelingt ihr so, diesen Tod nicht als Widerspruch Gottes gegen den Anspruch Jesu, sondern gerade den Tod als Bestätigung dieses Anspruchs auszulegen: »Musste nicht der Christus dieses leiden …?« (Lk 24,26). Die Frage, warum eine derartige Veranstaltung notwendig ist, um das Heil des Menschen zu gewährleisten, ist eine der Grundfragen der christlichen Theologie insgesamt; die Antwort hängt an dem Verständnis des genauen Charakters des Unheils, dem der Mensch ausgeliefert ist – wie Anselm von Canterbury sagt: nur ein angemessenes Verständnis des Gewichts der Sünde erschließt die Angemessenheit der Menschwerdung und des Kreuzestodes. Auch die üblicherweise unter dem Stichwort der ›Sühnetheologie‹ subsumierten Entfaltungen der Logik des Zusammenhangs von menschlichem Unheil und dem Tod Jesu Christi sind nicht einsinnig, sondern vielfältig; zwei dieser Versuche, das Gewicht der Sünde zu erschließen, sollen kurz in Erinnerung gerufen werden. Es geht dabei darum, zu zeigen, 4  Auch hier wäre eigentlich zu fragen, ob für das Motiv der Applikation des Geschicks Jesu auf den Sünder, um die es mir mit der Deutung von 2 Kor 5,12 ff. geht, tatsächlich der Begriff ›Sühne‹ angemessen ist – das rechtfertigt sich hier nur dadurch, dass im unmittelbaren Kontext des Textes eine Deutung des Todes Jesu vorkommt, die üblicherweise unter dem Stichwort der ›Sühne‹ gedeutet wird (2 Kor 5,18–21). Dazu Hofius, Sühne.

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dass die Positionen die Bedeutung des Kreuzes für den Sünder in sehr unterschiedlicher Weise fassen: als Lösung eines Problems in Gott, dessen Folgen dann dem Sünder zugewendet werden, oder als kontrafaktische Neubestimmung der Identität des Sünders.5 2.1  Das Gewicht der Sünde als Problem in Gott Die Grundthese des Anselm von Canterbury in seiner Schrift ›Cur Deus homo‹6 – ›Warum Gott Mensch geworden‹ ist diese: Ohne das Leiden des Unschuldigen gibt es vor Gott keine Vergebung der Schuld. Anselm setzt sich mit der von seinem Gesprächspartner und Mitbruder Boso referierten Gegenthese auseinander, dass die von den Christen vorgetragene Lösung des Problems der Schuld im Blick auf die Folgen, die die Inkarnation für den Gottesbegriff hat, in höchstem Maße anstößig und im Blick darauf, dass gar nicht klar ist, welche Notlage mit solch drastischen Mitteln bewältigt werden muss, höchst unplausibel ist. Die Frage, warum das nicht weniger anstößig und einfacher geht, beantwortet Anselm so, dass er sagt: »Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum – du hast einfach noch nicht bedacht, welches Gewicht die Sünde hat.« (Anselm, Cur Deus homo 74 / 75). Nur wenn man versteht, was Sünde ist, versteht man, warum zu ihrer Bewältigung ein solcher Aufwand nötig ist. Und Anselm zeigt nun, dass die Sünde ein Verstoß gegen Gottes Willen ist, dass dieser Verstoß nicht etwas Beliebiges ist, sondern eine Ver5  Ich habe oben in Anm. 1 bereits darauf hingewiesen, dass ich hier im Ansatz etwas unordentlich verfahre (vgl. zum Folgenden auch den in der gen. Anm. aufgeführten Aufsatz). Natürlich liegt die Anstößigkeit und Rekonstruktionsbedürftigkeit einer klassischen Sühnetheologie daran, dass manche dieser Positionen den Tod Jesu als ›Leistung‹ vor Gott und für Gott verstehen, zuweilen als kultische Beruhigung des Zornes Gottes. So hat bereits Anselm das nicht gesehen, und solche (Miss-)Verständnisse sind rasch zu beseitigen; sie sind hier nicht im Blick (Jörns, Abschiede). Wesentlich ist aber, dass mit dem Verständnis des Todes Jesu als stellvertretender ›Leistung‹ vor Gott Motive verbunden sind, die unverzichtbar und damit plausibilisierbar scheinen; einen solchen Aspekt arbeite ich im Folgenden heraus. Vgl. dazu: Aulén, Haupttypen; Wenz, Versöhnungslehre. Aufnahme der alttestamentlichen relecture der Sühne­theologie (Gese / Janowski): Dalferth, Relevanz. Vgl. ferner: Gestrich, Wiederkehr, 320– 349, hier 328 und Kontext; Jüngel, Evangelium, hier 131–143. Zum Begriff der Stellvertretung: Schaede, Stellvertretung. 6  Anselm, Deus. Seitenverweise im Text im Folgenden beziehen sich auf diese Ausgabe. Für eine ausführlichere Darstellung und Begründung vgl. die in Anm. 2 angegebenen Texte.

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letzung der Ehre Gottes darstellt. Der Mensch schuldet Gott etwas – den Gehorsam eines ganzen Lebens – und erbringt das nicht. Er hat etwas geraubt, die Ehrerbietung, die er Gott schuldet. Und Gott kann vieles, aber er kann nicht auf seine Ehre verzichten, ohne aufzuhören, Gott zu sein. Bei der Sühne geht es um ein für Gott bestehendes Problem – aber es geht nicht darum, dass damit die Rachegelüste Gottes befriedigt werden; hier geht es nicht um negative Leidenschaften und schnaubenden Zorn, die besänftigt werden müssten, sondern Anselm sieht das viel distanzierter, viel objektiver: Gott darf es nicht zulassen, dass sein Wille nicht erfüllt wird, sonst würde er sich selbst aufgeben. Ihm muss Genüge geschehen – die Liebe Gottes zum Menschen darf sich nicht auf Kosten der Ehre Gottes durchsetzen. Aber umgekehrt darf auch der Liebeswille Gottes zur Gemeinschaft mit dem Menschen nicht einfach frustriert werden, indem die Menschheit der angemessenen Strafe, dem Verderben der ewigen Verdammnis, überlassen wird. Darum wird Gott Mensch und tut als Mensch seiner Gerechtigkeit Genüge, um den Menschen erlösen zu können. Eine solche Theologie, die die Vergebung an die Sühne knüpft, verharmlost die Schuld und das Böse nicht. Sie vergisst das Böse nicht, sondern trägt – auch unserem! – Wunsch nach Gerechtigkeit Rechnung. Die Sünde ist etwas, worüber Gott nicht hinweggehen darf. Für den Sünder wäre es unproblematisch, wenn Gott einfach durch die Finger sieht – das wünscht er sich, sagt Anselm an einer Stelle seines Dialogs (Anselm, Cur Deus homo 88 / 89). Es ist nicht der betroffene Mensch, sondern Gott, der über die Sünde nicht hinwegkommt und sie nicht ignorieren kann. Die Frage, ob damit wirklich das Problem, das mit der menschlichen Sünde gestellt ist, richtig gesehen ist, ob es sich bei der Sünde um ein Problem handelt, das den Menschen eigentlich kalt lassen könnte, das ihn nur berührt, weil und sofern er damit unter der Verpflichtung steht, die Ehre Gottes wiederherzustellen, und das er eigentlich nur um den Preis seiner ewigen Strafe lösen (?) kann – diese Frage habe ich anderweitig behandelt.7 Hier kommt es nur darauf an: das Problem, das durch das stellvertretende Tragen der Schuld gelöst wird, ist ein Problem in Gott. Es berührt den Men7  Vgl. oben Anm. 1 und 2.

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schen und seine Sozialität nur insofern, als er von diesem Problem im Modus des göttlichen Strafhandelns betroffen ist – denn dies ist die Weise, in der der in seiner Ehre Verletzte diese Ehre wieder herstellen kann, falls keine Genugtuung von Seiten des Ehrverletzers möglich ist. Entsprechend bewältigt das Einlösen der geschuldeten Ehrung Gottes durch den Gottmenschen das für Gott mit der Sünde entstehende Problem; das damit erworbene Verdienst wird, zweitens, an den Menschen im Sakrament ausgeteilt und ihm zugewendet, so dass die stellvertretende Ehrung Gottes nun auch dem Menschen eigen und ihm zuzurechnen ist.8 Zwar trennt Anselm den Vollzug der Versöhnung einerseits und den Niederschlag dieser Versöhnung beim menschlichen Subjekt – aber ohne diesen Niederschlag erreicht die Versöhnung nicht ihr Ziel. Die sakramentale Zueignung hat ihren Grund im Kreuzestod Jesu, und umgekehrt: ohne die sakramentale Zueignung bleibt der Kreuzestod Jesu im Blick auf seinen Zweck unvollendet. 2.2  Die Frage nach der handlungsleitenden Gesinnung – Petrus Abaelard Die Grundvoraussetzung der Anselmischen Darstellung des Zusammenhangs zwischen Kreuzestod und Erlösung besteht darin, dass das Problem der Schuld in der Ehrverletzung Gottes liegt, für die genau darum keine Genugtuung möglich ist, weil jede Ehrung, die der Mensch im Anschluss an seine Ehrverletzung Gott anbieten könnte, diesem ohnehin geschuldet ist. Es gibt keine mögliche überpflichtige Tat des Menschen – die einzige derartige Tat ist der Tod des Sündlosen. Diese Tat ist zunächst einmal aber eine bestenfalls dem Täter zuzurechnende Leistung (Verdienst), die dem Sünder zuzurechnen ein eigener Gnadenakt Gottes ist. Anselm rechnet an keiner Stelle seines Dialogs mit der Frage, was nun eigentlich Sünde abgesehen von der Ehrverletzung Gottes ist. Selbstverständlich: Die Sünde ist Gesetzesübertretung und hat ihr Gewicht darin, dass sie Ungehorsam Gott gegenüber ist. Aber die Gesetzesübertretung allein, in der das Materiale der Sünde nach ­Anselm besteht, reicht nämlich zur Bestimmung der Sünde nicht aus, 8  Zu Anselms Verbindung von Christologie und Soteriologie vgl. ders., Deus, 148–150.

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und auch die Bestimmung der Sünde als Ungehorsam gegenüber Gott – Verweigerung der geschuldeten Ehrung – ist unzureichend.9 – Das ist auch Anselm zugänglich. Denn schon Abaelard hatte, gleichzeitig mit Anselm, den Begriff der Sünde differenziert und darauf aufmerksam gemacht, dass das Wesentliche an der Sünde die handlungsleitende Gesinnung ist – die Zustimmung nämlich zu der an sich und ohne die Zustimmung sittlich neutralen Neigung zur Untat. Nicht die Tat und nicht die innere Neigung sind Sünde, sondern die Zustimmung des Willens zu der Neigung, eine Gesetzes­übertretung zu vollziehen: Ein Laster ist das, wodurch wir zum Sündigen geneigt gemacht werden, d. h. zur Zustimmung zu dem, was sich nicht schickt zu tun oder zu lassen. Diese Zustimmung nennen wir eigentlich Sünde, das ist die Schuld der Seele, die das Verdammungsurteil verdient bzw. bei Gott zum Angeklagten macht. Was nämlich ist diese Zustimmung (consensus), wenn nicht Verachtung und eine Beleidigung Gottes? … Unsere Sünde ist daher die Verachtung des Schöpfers und ›sündigen‹ heißt, den Schöpfer missachten, das heißt: das nicht um seinetwillen zu tun, wovon wir glauben, dass es um seinetwillen von uns getan werden soll; oder nicht zu lassen um seinetwillen, wovon wir glauben, dass es gelassen werden soll.10

Das bedeutet für Abaelard, dass erst die Aufhebung dieser Zustimmung zur Sünde, die Aufhebung dieser Willensbestimmung oder Gesinnung das Ende der Untat ist, die somit nicht durch eine Sühneleistung vollzogen werden kann und die auch nicht vertreten werden kann. Entsprechend ist Abaelard der Ansicht, dass die contritio – die detestatio der Tat – im Bußsakrament die handlungsleitende Gesinnung wieder aufhebt und damit sie es ist, auf die sich die göttliche Vergebung gründet, die im Bußsakrament zugesprochen wird.11 Es ist der böse Wille, der an ein Ende kommen muss, die Zustimmung zur Tat – daher reicht es nicht, dass die Verletzung der Ehre Gottes gesühnt wird, ohne dass der handlungsleitenden Gesinnung auch nur Erwähnung getan wird.

9  Anselm, Deus, 40 f. Dazu: Slenczka, Erbe, 38 f. 10  Abaelard, Ethica I,2,9–3,3 (eigene Übersetzung). 11 Dazu Slenczka, Erbe, hier 37 f. 41 f.

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2.3  Kant: Das Problem der Sünde als Problem im Menschen – und die Zuordnung der Sühne Damit sind wir in der Nähe der Einwände, die Kant in seiner Religionsschrift12 gegen die Vorstellung einer stellvertretenden Einlösung der Schuld erhoben hat. Bekanntlich hielt er das überkommene religiöse Konzept einer Stellvertretung des Sünders für sachlich undenkbar: Schuld … kann … nicht von einem anderen getilgt werden; denn sie ist keine transmissible Verbindlichkeit, die etwa, wie eine Geldschuld (bei der es dem Gläubiger einerlei ist, ob der Schuldner selbst oder ein anderer für ihn bezahlt), auf einen anderen übertragen werden kann, sondern die allerpersönlichste, nämlich eine Sündenschuld, die nur der Strafbare, nicht der Unschuldige, er mag auch noch so großmütig sein, sie für jenen übernehmen zu wollen, tragen kann. (Kant, Religion B 94)

Dieser Satz ist weniger selbstverständlich, als er scheint – warum eigentlich ist ›Sündenschuld‹ nicht transmissibel? Man müsste nun eine lange Analyse des Textes bieten; ich versuche im Folgenden in einem extrem abgekürzten Gedankengang zu zeigen, dass die Frage, ob man eine Stellvertretung des Sünders für möglich hält, daran hängt, wie man die Verpflichtung versteht, die nicht eingelöst wurde. Als Ausgangspunkt ein Beispiel, das sich bei Matthäus findet – der Mensch, der der Verpflichtung gegenüber den Eltern zu entgehen versucht, indem er das Geschuldete an den Tempel gibt. Das Verhalten wäre in Ordnung, wenn es nur darum ginge, dass dem Menschen, der das Geld gibt, eine bestimmte Summe abgeht. Die erste Ebene des Einwandes richtet sich darauf, dass die Summe nicht einfach dem Schuldner entzogen, sondern den Eltern zugewendet wird. Ginge es aber nur darum, dass eine Leistung erbracht wird, dann wären wir in der Nähe der Geldschuld: Hier ginge es nur darum, dass die Eltern das Ihre bekommen. Die Verfehlung hängt an den Folgen: die Eltern bekommen das Ihre nicht; sobald sie es bekommen – egal, wie und von wem –, ist alles in Ordnung. Anselm reflektiert diese Situation einen Schritt weiter, bei ihm geht es darum, dass mit der Verweigerung der Gabe an die Eltern nicht einfach diesen, sondern Gott etwas vorbehalten wird, nämlich 12  Kant, Religion. Zitiert wird in der üblichen Weise nach der Originalpaginierung der zweiten Auflage 1794.

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der geschuldete Gehorsam. Es ist diese Gehorsamsverweigerung und die damit verbundene Ehrverletzung, die durch den Tod Jesu gesühnt wird. Kants Einwand wiederum erwähnt zwar den ›Gläubiger‹; mir scheint es aber entscheidend für das Verständnis des Zitats zu sein, dass dieser ›Gläubiger‹ ausschließlich zum abgelehnten Verständnis einer vergegenständlichten Schuld gehört und die Pointe bei Kant gerade darin liegt, dass moralische Schuld ihr Wesen nicht in der Verletzung eines anderen, sondern in einer Selbstverfehlung oder anders: in einer inneren Einstellung hat. Dies wird deutlich, wenn man die Natur der moralischen Verpflichtung bei Kant in Betracht zieht, die eben nicht im Erbringen einer Leistung, sondern in der handlungsleitenden Gesinnung liegt – gut ist die jeweilige Tat nicht als solche oder durch ihr Ergebnis, sondern durch die handlungsleitende Gesinnung – gut ist sie dadurch, dass der Täter im Tun motiviert ist durch die Verallgemeinerbarkeit der Handlungsmaxime.13 Nur wenn man dies Verständnis des Geschuldeten einträgt, wird deutlich, warum diese Schuld oder Verfehlung nicht durch einen anderen geleistet werden kann: das mit der Verfehlung gesetzte Problem ist nicht die Tat oder die Folgen für denjenigen, der unter ihr leidet, sondern die falsche Gesinnung. Die falsche Gesinnung besteht aber, auch wenn die geschuldete Leistung – das Materiale der Tat – durch einen anderen erbracht wird, als Problem schlicht weiter. Wohl kann jemand anstelle des anderen Gutes tun oder die durch die Tat eingetretenen Schäden begleichen, aber niemand kann anstelle des anderen einen guten Willen haben – auf diese einfache Formel kann man den Einwand Kants bringen – und dann ist diese Formel in der Tat selbstevident und entspricht der Präzisierung des Sündenbegriffs bei Abaelard. Die Sühne nach dem Verständnis des Anselm bewältigt die Sündenfolgen, nicht aber die Sünde selbst. Wenn Sünde ihrer Folgen wegen oder als Verletzung Gottes ein Problem ist, ist die Position des Anselm nachvollziehbar. Aber Kant würde eben vermutlich sagen: ›Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum‹: die Sünde ist Selbstverfehlung und nur durch eine ›Revolution der Denkungsart‹, eine Umkehr der Motivationsstruktur des Willens, zu bewältigen. Nur dadurch, dass der Wille gut 13  Kant, Grundlegung, B 1.

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wird, wird die Sünde beseitigt. Es ist das Subjekt, der Sünder, der ein Problem mit der Sünde hat. In der Tat aber kennt Kant in der Religionsschrift auch einen guten Sinn der Rede vom stellvertretenden Tragen der Schuld – dann nämlich, wenn die negativen Folgen der Untat, die sie nach der Übereinstimmung von Natur- und Sittlichkeitsordnung haben muss, an dem Subjekt sich niederschlagen, das durch die an ihm vollzogene Revolution der Denkungsart nun von einem guten Willen bestimmt ist. Dann nämlich treffen die Tatfolgen nicht mehr eigentlich den Täter – den bösen Willen – sondern den ›neuen Menschen‹, der der Täter nicht mehr ist und der stellvertretend für ›seine Vergangenheit‹ die Straffolgen trägt. Diesem Zugeständnis Kants an die kirchliche Tradition liegen nun aber ebenfalls zwei weitergehende Einsichten zugrunde, nämlich diese: Zum einen: Die ›Revolution der Denkungsart‹ kann als Tat des Subjektes nicht verstanden werden. Das Neuwerden des Willens ist nicht die Folge einer willentlichen Tat, sondern verlangt nach einer Neubestimmung des Willens, die nicht willkürlich sein kann, die sich einstellen muss, ohne heteronom zu sein – das ist der Sinn der traditionellen, tugendtheoretisch begründeten Gnadenlehre.14 Kant übersetzt sie in eine durch das Wecken von Bewunderung auf den Menschen wirkende moralische Anlage in allen Menschen, durch die sich diese Revolution vollziehe – ein ferner Nachklang der Selbstdurchsetzung des in den Glaubenden gegenwärtigen Christus in der christlichen Tradition.15 Zweitens: Das Leiden des ›neuen Menschen‹ für den ›alten Menschen‹ ist kein Kotau vor der Tradition, sondern die Bewältigung eines konstitutiven ethischen Problems, 16 nämlich der Frage, in welcher Weise die neubestimmte Gegenwart für die Vergangenheit aufkommt. Die Vergangenheit der Schuldverhaftung kann nicht einfach auf sich beruhen, sondern muss in der Weise bewältigt werden, dass der durch die Verfehlung bezweckte und erreichte Gewinn an sinnlicher Freude durch sinnliches Leiden ausgeglichen wird; und hier, wieder auf dem Gebiet der Bewältigung der Folgen der Verfehlung, hat die Rede von der stellvertretenden Genugtuung ihr Recht. 14 Vgl. Kant, Religion B 48–64, bes. B 54 ff. 15  Vgl. aaO. Vgl. zur Problemstellung: Slenczka, Virtutibus, 181–191. 16  Zum Folgenden vgl. Kant, Religion B 94–102.

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3.  Luther: Die Sühne als Identitätswechsel Damit ist deutlich: Bei Petrus Abaelard und bei Kant wird ein Pro­ blem der Anselmischen Satisfaktionslehre thematisiert: dass nämlich die Folgen der Tat für das Gottesverhältnis bewältigt werden, ohne dass der Wille des Sünders verändert und der Sünder gut wird. Kant bezeichnet dies Neuwerden als Revolution der Denkungsart, ohne die das Problem des Bösen, das im Willen, nicht in der materialen Tat oder in den von Kant nicht thematisierten Folgen in Gott liegt, nicht gelöst wird. Unter diesem Vorzeichen komme ich zu Luther.17 Das Zentrum der Reformation ist nicht einfach die Entdeckung der Rechtfertigung und der Freiheit, sondern die Entdeckung der Frage des Menschen, mit der der christliche Glaube umgeht: Im Werk Christi geht es nicht darum, Gott die Koexistenz seiner Eigenschaften – der Gerechtigkeit und der Barmherzigkeit – zu ermöglichen. Sondern im Werk Christi geht es darum, dem Menschen, der es mit sich selbst nicht aushält, zur Einheit mit sich selbst zu verhelfen.18 3.1  Stellvertretung als Identifikation mit dem Sünder Die zweite, ›Große‹ Galatervorlesung19 ist in der Tat einer der ›größten‹ Texte Luthers. Ich greife zwei Passagen heraus, die eine zum Werk Christi, die andere zum Thema des Glaubens; die erste Passage aus der Auslegung von Gal 3,13 – dazu sage ich gleich noch etwas – die andere zur Auslegung von Gal 2,19. Ich lasse alles beiseite, was zur Beruhigung des wissenschaftlichen Gewissens eigentlich zu sagen wäre, und komme gleich zu Gal 3,13. Paulus schreibt dort: 17  Zum Folgenden vgl. auch: Schaede, Stellvertretung, 310–347, der ebenfalls auf die Äquivalenz von Stellvertretung und ›fröhlichem Wechsel‹ bei Luther aufmerksam macht, die ich hier herausarbeite: ebd. 321 ff. Wolfgang Kraus machte mich darauf aufmerksam, dass Hans Joachim Iwand ebenfalls dieser Passage in seiner Deutung der Theologie Luthers eine zentrale Funktion angewiesen hat: Iwand, Gesetz, 297–302. 18  Dies und das Folgende ist eine relativ weitgehende Interpretation, die im Gespräch mit alternativen Deutungen ausgewiesen werden müsste – ich verweise auf den in Anm. 1 genannten Text, in dem ich diese Passagen etwas ausführlicher interpretiert und auf Literatur verwiesen habe. Einige Absätze im Folgenden sind von dort teilweise wörtlich übernommen. Da ich das Konzept eines ›Selbstplagiats‹ für Blödsinn halte, lasse ich es bei diesem Hinweis. 19  Luther, Galatas. Seitenverweise im Text im Folgenden beziehen sich auf die Weimarer Ausgabe. Übersetzungen im Folgenden sämtlich von mir.

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Christus aber hat uns erlöst von dem Fluch des Gesetzes, da er zum Fluch wurde für uns; denn es steht geschrieben – und nun zitiert er aus dem 5. Buch Mose –: ›Verflucht ist jeder, der am Holz hängt.‹ (Gal 3,13)

Luther wendet sich in der Auslegung des Textes gegen die Scholastiker, die im Gefolge des Hieronymus sich daran stoßen, dass Christus hier als ›Fluch‹ bezeichnet wird. Dies sei nicht etwa im übertragenen Sinne gemeint. Aller Trost des Kreuzes hängt nach Luther genau daran, dass man Christus nicht als Unschuldigen von den Sündern trennt: Dieser Erkenntnis Christi und des süßesten Trostes – dass Christus für uns ein Fluch geworden ist, damit er uns vom Fluch des Gesetzes erlöse – berauben uns die Scholastiker, wenn sie Christus von den Sünden und von den Sündern trennen und ihn nur hinstellen als ein Beispiel, das wir nachahmen sollen. … Wir aber müssen Christus einwickeln und erkennen, dass er eingewickelt ist wie in Fleisch und Blut, so auch in unsere Sünden, den Fluch und alle unsere Übel. (ebd. 434,21–28)

Christus habe nicht einfach die Strafe für die Sünde getragen, sondern er hat nach Luther in der Tat die fremde Sünde selbst auf sich genommen; er identifiziert sich mit dem Sünder selbst. Es sind im einzelnen hochinteressante Begründungsgänge, die Luther aufbietet, ich greife einen heraus, der weiter führt: Luther bezieht sich nämlich auf die Psalmen, die seiner Meinung nach alle ursprünglich und zuerst Worte Christi seien: Die Bußgebete deutet Luther so, dass in ihnen Christus ausdrücklich seine Schuld bekennt und vor Gott bringt, denn Christus habe die fremde Schuld aller Sünder als eigene Schuld auf sich genommen und trage sie. Dabei deutet Luther diese Psalmgebete als Ausdruck des Innenlebens Christi: der Psalmbeter Christus breitet aus, wie es um ihn steht, spricht sein Leiden unter sich selbst und unter seiner Schuld aus, übernimmt also das, was Luther in anderem Zusammenhang als die schwerste aller Strafen bezeichnet: das Bewusstsein der Schuld.20 Er trägt nicht nur die Sündenfolgen. Die Sünde ist aber auch nicht, wie in manchen neueren Plausibilisierungen des alttestamentlichen Sühneinstituts, eine Art Machtsphäre oder Fluidum, die vom Sün20  Luther, Pro veritate, These 2, WA 1, 630,7 f.: »Remissio culpe quietat cor et maximam omnium penarum, scilicet conscientiam peccati, tollit«.

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der auf Christus übertragen wird. Sondern Jesus trägt in dem Sinne die Sünde, dass er selbst der Sünder wird, und zwar so, dass er sich als Sünder weiß. Getragen wird das Selbstverhältnis des Sünders in dem Sinne, dass es sich an Jesus niederschlägt – erkennbar am Schrei der Verlassenheit und eben in den Psalmen. Luther deutet von daher die Person und das Kreuz Christi selbst – im Ausgang von der klassischen Zwei-Naturen-Lehre – als heiliges ›duellum‹, als Kampf: in der einen Person Jesu Christi treffen die menschliche Sünde und die göttliche Gerechtigkeit aufeinander: es kommt in dieser Auseinandersetzung zum Sieg der Gerechtigkeit über die Sünde bzw. des Lebens über den Tod: Aber wir sehen nun, wie in dieser Person zwei äußerste Gegensätze zusammenlaufen. Es treten in sie [die Person] nicht nur meine, deine, sondern der ganzen Welt vergangene, gegenwärtige und künftige Sünden und versuchen sie [die Person] zu verdammen … Die Sünde ist der größte und mächtigste Gott, der das gesamte Menschengeschlecht ausschöpft, alle Gelehrten, Heiligen, Mächtigen, Weisen, Ungelehrten etc. Dieser … läuft gegen Christus an und will ihn, wie alle anderen, verschlingen. Aber er sieht nicht, dass er die Person unbesiegter und ewiger Gerechtigkeit ist. Daher wird unvermeidlich in diesem Duell die Sünde besiegt und getötet und die Gerechtigkeit siegt und lebt. So wird in Christus die gesamte Sünde besiegt, getötet und begraben und es bleibt als Siegerin und Herrscherin die Gerechtigkeit in Ewigkeit. (ebd. 438,33–439,38)

Das ist eine großartige Passage, zweifellos, die aber auf den ersten Blick den Einwand weckt, ob damit nicht nur ein Vorgang beschrieben wird, der sich – angeblich – in der Person Christi abspielt, damals, auf Golgatha, am Kreuz, irgendwie liegt da alle Schuld auf ihm und wird, angeblich, vom Leben und von der Gerechtigkeit Gottes verschlungen. Aber wie, fragt Luther, wird daraus etwas, was uns betrifft und mit der jeweils eigenen Schuld zu tun hat? 3.2  Die Vollendung der Sühne in der Identifikation des Sünders mit Christus Damit, ganz kurz, zu einer zweiten Passage, der Auslegung von Gal 2,19 f. Hier schreibt Paulus folgendes: Ich bin durchs Gesetz dem Gesetz gestorben, damit ich Gott lebe. Ich bin mit Christus gekreuzigt. Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir. Denn was ich jetzt lebe im Fleisch, das lebe ich im Glauben

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an den Sohn Gottes, der mich geliebt hat und sich selbst für mich dahingegeben. (Gal 2,19f)

Luther legt diese Passage so aus, dass der Glaube, von dem Paulus hier spricht, ein neues Selbstverständnis ist, das entsteht, wenn Christus, wie es in Gal 3,1 heißt, in der Verkündigung ›vor Augen gemalt wird‹: Man muss richtig von dem Glauben lehren, durch den du so mit Christus zusammengeschweißt wirst, dass aus dir und ihm gleichsam eine Person wird, die man von ihm nicht losreißen kann, sondern die beständig ihm anhangt und spricht: Ich bin [wie] Christus; und Christus wiederum spricht: Ich bin [wie] jener Sünder, der an mir hängt und an dem ich hänge. Denn wir sind durch den Glauben zu einem Fleisch und Bein verbunden, wie Eph 5,30 steht … So, dass dieser Glaube Christus und mich enger verbindet als Gatte und Gattin verbunden sind. (ebd. 285,24–286,17)

Es handelt sich um eine Passage aus der großartigen Auslegung von Gal 2,19 f. Dabei wird der Vorgang der Übertragung der Eigenschaften des Glaubenden auf Christus und umgekehrt nun beschrieben aus der Perspektive des betroffenen Subjektes, das sich die Identität Christi in der Weise aneignet, wie es sich seine eigene Vergangenheit anzueignen gezwungen ist. Die eigene Identität tritt unter das Vorzeichen der Identität Christi; diese fremde Identität wird als meine angeeignet. Im Glauben, im simul iustus et peccator ist Christus, dieses mirabile duellum von Sünde und Gerechtigkeit gegenwärtig. Das Bewusstsein des Schuldigen, der es mit sich selbst nicht aushält, ist dargestellt im Sterben Jesu und zugleich aufgehoben dadurch, dass der Konflikt am Kreuz dem Sünder zugeeignet wird: nicht nur identifiziert sich der Sündlose mit dem Sünder, sondern der Sünder wird aufgefordert, sich in diese Bewegung einzufinden und sich durch die ihm zugesprochene Identität des Sündlosen definiert zu wissen: er weiß sich zugleich als Sünder und als Gerechter, das duellum mirabile des Kreuzes setzt sich fort und manifestiert sich im Bewusstsein des Sünders, in dem nun die Zusage der fremden Gerechtigkeit Christi ihren Wahrheitsanspruch gegen das erfahrende Urteil des Sünders über sich selbst durchsetzt. Die luthersche Rechtfertigungslehre beschreibt einen Vorgang – aber eben nicht einen Vorgang dritter Person, sondern den durch das Evangelium, den

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Zuspruch der Person und des Lebens Jesu, motivierten, ›von innen‹ (»ich bin …«) erlebten Vorgang der kontrafaktischen, dem ursprünglichen Selbstverständnis widersprechenden Wandlung des Selbsturteils. Alle theologischen Begriffe wie ›Rechtfertigung‹, die ›particulae exclusivae‹ etc. weisen hin auf diesen Vorgang: die Übernahme einer zugesprochenen fremden Identität in ein Selbsturteil. Der Vorgang erschließt sich in anderen, entsprechenden Passagen als Attributionsvorgang; Luther bestimmt die in den Evangelien dargestellte Lebensgeschichte Christi als bestimmt von einer performativen Intention; sie ist insgesamt ein Zuspruch, so dass in den Evangelien in einem sprachlichen Vorgang alles, was von Christus berichtet wird, dem Glaubenden zugesprochen wird, und umgekehrt alles, was vom Glaubenden gilt, von Christus ausgesagt wird. 3.3 Zusammenfassend ›Sühne‹ ist notwendig nicht um Gottes, sondern um des Schuldigen willen. Sie ist kein objektiver Vorgang, der sich ›vor Gott‹ an der Person Jesu vollzieht und dessen Folgen dann dem Sünder zugeeignet werden, sondern ein Vorgang, der auf Seiten des leidenden Christus so bestimmt ist, dass dieser nicht einfach die ›Sünden‹ trägt, sondern dass er das Schuldbewusstsein, das Bewusstsein, ein Sünder zu sein, trägt. In diesen Vorgang der Stellvertretung wird der Glaubende so einbezogen, dass nun auch sein Selbstverhältnis neu bestimmt wird und ihm zugesprochen wird, dass er neu ist in dem Sinne, dass er sich ›als Christus‹ weiß. Damit übersetzt sich die Zusage, dass Christus dem Glaubenden ›gehört‹, in ein Selbstverhältnis, eine Ich-Aussage. Und erst dieses ›ich bin ein neuer Mensch – καινὴ κτίσις‹ ist die Revolution der Denkungsart: Wenn ein Mensch nicht mehr aus dem lebt und sich versteht, was er im Guten oder im Schlechten aus sich selbst gemacht hat – dem Urteil ›κατὰ σάρκα‹, wie Paulus sagt – sondern aus dem zu leben beginnt, was er durch einen anderen ist. Das Leben ›als seiest du dieser Christus‹ ist dann eben ein Leben aus dem anderen seiner selbst und in diesem Sinne ein Leben in der Nachfolge, in der sich die Selbstlosigkeit des Lebens Christi am Glaubenden durchzusetzen beginnt – das genau ist der Ansatz der ethischen Neubestimmung des Lebens in diesem Verständnis der Rechtfertigung. Und genau dies, so würde Luther sagen, ist die Bedingung der Möglichkeit für die Übernahme der intransmissiblen Verpflichtung.

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Damit ist hier der Zusammenhang von stellvertretendem ›Tragen der Sünde‹ und einer Neubestimmung der Identität des Sünders in ein Verhältnis gebracht, das es erlaubt, den Menschen kontrafaktisch als ›neuen Menschen‹ anzusprechen, der der Mensch eben in dem Moment ist, in dem sich der Zuspruch, dass sich Christus mit dem Sünder identifiziert, in das Selbstverständnis übersetzt, dass der Glaubende eins ist mit Christus und die seine kontrafaktische, aber wahre Identität ist, aus der der Mensch nun zu leben hat.

4.  Paulus: Der stellvertretende Tod und das wechselseitige Urteil Luther hebt in genialer Einseitigkeit im Blick auf die Deutung des Todes Jesu im Galaterbrief die Abzweckung dieser Lehre auf den angefochtenen Sünder heraus, der unter sich selbst leidet. Die Profilierung auf die Frage nach sich selbst ist eine Übersetzung der paulinischen Rechtfertigungsbotschaft unter die Bedingungen des Selbstverständnisses der frühen Neuzeit, deren Recht nicht etwa verliert als vielmehr gewinnt durch die exegetische Feststellung, dass sich Paulus eine solche Auslegung des Galater- und Römerbriefs vermutlich nicht hätte träumen lassen.21 Das Wesentliche im Verständnis des Todes Jesu, so hebt Luther hervor, ist es, zu begreifen, dass Christus nicht für Paulus, Petrus oder sonstige Heilige gestorben ist, sondern ›pro me‹ – das ›ich‹ sei mit großer ›emphasis‹ zu lesen und in Predigt oder Vorlesung hervorzuheben und zu unterstreichen.22 Wenn die Antwort auf die Frage, ob diese Zuspitzung der Absicht des Paulus entspricht, auch nicht über den Wert und die Wahrheit dieser Auslegung entscheidet, ist es doch interessant, sie zu stellen.23 Denn mir scheint, dass Paulus die Auslegung des Kreuzes Christi als Grund des Heils des Menschen etwas anders profiliert. Es geht 21 Dazu Slenczka, Paulusperspektive, 194 ff. 22  Luther, Galatas, zu Gal 2,20, WA 40 / I, 299,29–34. 23  Ich verweise jetzt nicht auf die ältere Literatur zum Verhältnis von Luther und Paulus von Althaus über Joest bis hin zu Ebeling oder die von der ›New Per�spective‹ beeinflusste Monographie Stolles, vgl. Stolle, Grundlagen; ich zähle auch nicht die vielfältigen Interpretationen der Sühnetheologie auf bzw. stelle auch nicht die Frage, ob die ›ὑπέρ-Formeln‹ überhaupt sühnetheologisch im traditionellen Sinne zu verstehen sind (vgl. Breytenbach, Versöhnung; ­Hofius, Sühne; Eschner, Gestorben); ich verweise hier lediglich zusammenfassend auf: Frey, Deutungen. Vgl. ferner oben Anm. 1.

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in den Passagen, so scheint mir, ganz wesentlich um die Frage, welche Folgen die Tatsache, dass im Kreuz Christi über den Wert des Menschen entschieden wird, für das wechselseitige Urteil und das entsprechende Verhältnis der Menschen untereinander hat. Ich kann das hier nur mit wenigen Strichen andeuten: Entgegen dem üblichen Urteil, dass nur und erst im Galater-, Römer- und Philipperbrief Paulus seine Rechtfertigungslehre skizziert, würde ich fragen, ob nicht diese Lehre von der Rechtfertigung und die damit zusammenhängenden Vorstellungen von der Bedeutung des Todes Jesu nur ein Anwendungsfall eines Gedankens sind, der allgemeiner ist und die genannten Briefe mit den beiden Korintherbriefen verbindet.24 Denn es gibt mindestens ein Thema, das beide Briefgruppen verbindet: die Ablehnung des ›καυχᾶσθαι – des Sich Rühmens.‹25 Dass angesichts des Kreuzes Christi die menschlichen Vorzüge vor Gott keine Geltung haben, ist die Quintessenz dessen, was Paulus gegen das ›Sich-Rühmen‹ der Gegner aus dem Judentum ebenso vorbringt wie gegen das ›Sich-Rühmen‹ seiner korinthischen Gegner; in beiden Fällen verbindet sich das Argument des Paulus damit, dass über die Identität des Menschen durch das ›Sein in Christus‹ entschieden wird, das Paulus so auslegt, dass in der Tat, wie Luther kongenial interpretiert, der Glaubende an den Qualitäten Christi partizipiert: Was Christus ist – konkret: sein Kreuz und seine Auferstehung – wird dem Glaubenden zugeeignet und er wird dadurch identifiziert. In diesem Sinne ist er ›καινὴ κτίσις – neue Kreatur‹. Im Zentrum steht also die Identität, die der Mensch ›ἐν Χριστῷ‹ gewinnt (2 Kor 5,12 ff. [s. u.]; Gal 3,26; Gal 2,19 f.; 2 Kor 11– 13), die kontrafaktisch und damit nicht Gegenstand des ›καυχᾶσθαι – des Sich Rühmens‹ sein kann. Paulus allerdings konzentriert diese Ablehnung des ›Sich-Rühmens‹ nicht oder nicht ausschließlich auf das Selbsturteil des Christen, sondern er fokussiert die Feststellung, dass das Leiden und das neue Leben Christi dem Menschen zugeeignet wird, darauf, dass 24  Dies ist eine näher besehen befahrene Sicht, die etwa von Albert Schweitzer und anderen vertreten wird, die eine bei Paulus identifizierte ›Mystik‹ als das Zentrum seiner Theologie verstehen – ich verweise nur auf den in Anm. 21 genannten Text und die dort in den Anm. 2–8 genannte Literatur. Ferner: Anm. 26. 25  1 Kor 1,29 und Kontext; 4,7 und Kontext; 9,15 und Kontext; 2 Kor 5,12; 10,13 und der Kontext 10–13; Röm 2,23 und Kontext; 3,23.27 f. etc. pp. Vgl. aus der Lit.: Heckel, Kraft.

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diese ›neue Identität‹ das absprechende Urteil über andere verbietet. Das für eine Sühnetheologie zentrale Sterben für …, das Christus vollzogen hat, legt er aus als die Grundlage eines neuen und kontrafaktischen Urteils über den Menschen, das in seinem Fall zu beachten und zu respektieren er die Gemeinde in Korinth auffordert; in den Kapiteln des 2 Kor, in denen es um die Verteidigung des Apostels gegen Angriffe geht, die seine ›Niedrigkeitsgestalt‹ als Argument gegen seinen Anspruch, ein Apostel zu sein, anführen, bezieht er sich in diesem Zusammenhang auf die Grundlage des Urteils der Christen untereinander: Weil wir nun wissen, dass der Herr zu fürchten ist, suchen wir Menschen zu gewinnen; aber vor Gott sind wir offenbar. … Damit empfehlen wir uns nicht abermals bei euch. Sondern geben euch Anlass, euch unser zu rühmen, damit ihr antworten könnt denen, die sich des Äußeren rühmen und nicht des Herzens. … Denn die Liebe Christi drängt uns, zumal wir überzeugt sind, dass, wenn einer für alle gestorben ist, so sind sie alle gestorben. Und er ist darum für alle gestorben, damit, die da leben, fortan nicht mehr sich selbst leben, sondern für den, der für sie gestorben und auferstanden ist. Darum kennen wir nun niemanden mehr nach dem Fleisch; und wenn wir auch Christus gekannt haben nach dem Fleisch, so kennen wir ihn doch jetzt so nicht mehr. Darum: Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden. (2 Kor 5,11–17).

In diesem Text zumindest und im Grundanliegen der Korintherbriefe geht es darum, welche Implikationen die Einbeziehung des Menschen in das Geschick Christi, das mit den ›σὺν-‹ und ›ἐνΧριστῷ‹-Wendungen ausgesagt ist,26 nicht für das göttliche Urteil oder für das Selbstverhältnis des Menschen hat, sondern welche Folgen es für das Urteil über den anderen Menschen – zunächst: den Mitchristen – hat: dass nicht nur Gott den jeweiligen Menschen und dass nicht nur der jeweilige Christ daraufhin sich selbst, sondern dass auch der Christ seinen Mitmenschen neu und anders beurteilt – nämlich kontrafaktisch als ›neue Kreatur‹ – daraufhin profiliert Paulus hier in den Korintherbriefen das Sterben des Jesus von Nazareth 26  Vgl. nur: Dunn, Paul, hier bes. § 15 (390–412); Wolter, Paulus, 227–259; Schnelle, Paulus, hier bes. 441–525; ich weise darauf hin, dass mein Interesse an dieser Wendung gerade nicht an der ›Objektivität‹ und dem nicht-subjektivistischen Charakter hängt, den der scheinbar mystisch-partizipatorische Zug des ›in Christus‹ für viele Interpreten hat – vgl. aaO. 234; vgl. jetzt die Beiträge in: Thate, Christ, hier bes. den einleitenden Beitrag von Vanhoozer, Christ.

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›für‹ den Sünder. Paulus will von dem, was er ›κατὰ σάρκα‹ – nach seiner Vorfindlichkeit – und was er im Urteil ›κατὰ σάρκα‹ ist, die neue Existenz unterscheiden, die der Christ im Urteil Gottes, im eigenen Urteil und, dem Anspruch nach, im Urteil der Mitchristen ist, weil die Identität Christi ihm als seine Identität zugesprochen ist: einer [ist] für alle gestorben …, so sind sie alle gestorben. … Darum kennen wir nun niemanden mehr nach dem Fleisch; und wenn wir auch Christus gekannt haben nach dem Fleisch, so kennen wir ihn doch jetzt so nicht mehr. Darum: Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen … (ebd.)

Und dies ist nun ein Aspekt, eine Folgebestimmung einer Sühnetheologie, deren Fehlen im gegenwärtigen gesellschaftlichen Diskurs in Deutschland eindeutig spürbar ist.

5.  Die Fehlstelle der Schuldbewältigung im öffentlichen Diskurs 5.1 Vorbemerkung Die enge Verbindung, die Luther zwischen dem Tod Christi am Kreuz und der Aneignung am Ort des Subjekts herstellt, zwischen der früher so genannten ›objektiven‹ und der ›subjektiven‹ Versöhnung, ist in vielen theologischen Debatten um die Deutung des Todes Jesu erheblich viel lockerer – schon der oben kurz referierte Anselm betrachtet den Vollzug der Sühne als ein Geschehen ›vor Gott‹ oder ›in Gott‹, dem dann eine Zuteilung der positiven Folgen dieses Geschehens an den Menschen folgt. Auch Luther unterscheidet an anderen Stellen als im Galaterkommentar zwischen dem meritum Christi und der distributio meriti. Der Ort der distributio meriti ist das Sakrament, das in den stärksten Aussagen Luthers den Ort markiert, an dem die oben beschriebene Identifikation Christi mit dem Sünder ihre Entsprechung findet in der Identifikation des Sünders mit dem Sündlosen.27 Auch darüber hinaus ist aber bei den reformatorischen Positionen und bei den ›Altgläubigen‹ im 16. Jahrhundert unstrittig, dass das, was sich im Sakrament vollzieht – die Mitteilung von Gnade; die wirksame und gültige Lossprechung – sei27  Dazu vgl.: Slenczka, Christologie; dort Lit.

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nen Grund hat im Kreuz Christi, wie eng auch immer das Verhältnis beider Vollzüge aneinander gebunden ist. Der Ort, an dem das stellvertretende Opfer Christi in die Gegenwart hineinragt, ist nach vorreformatorischem und altgläubigem Verständnis ebenso wie in der gegenwärtigen katholischen Kirche zum einen das Sakrament des Altars, betrachtet als Mitvollzug des einmaligen Opfers Christi auf Golgatha; und es ist vor allem das Bußsakrament28 – und damit setze ich nun meinen Gedankengang fort. 5.2  Grundbestimmungen des Bußsakraments Das Bußsakrament war bekanntlich ursprünglich schweren Vergehen und biographischen Sondersituationen vorbehalten und gehörte abgesehen davon in den Bereich des Vollkommenheitsweges des Klosters. Erst 1215 wird die Beichtpflicht allgemein, eine Verpflichtung für jeden Christen: einmal im Jahr muss jeder, der über 7 Jahre alt ist, sein Leben unter Anleitung eines Priesters und damit vor Gott reflektieren. Seit 1517 wird das Bußsakrament entinstitutionalisiert und das Christsein als lebenswierige Selbstreflexion zunehmend etabliert.29 In seiner vorreformatorischen Gestalt zielt das Bußinstitut auf die Lossprechung von der Sündenschuld ab; die Gültigkeit dieses Zuspruchs hat drei Voraussetzungen, die der Priester sicherstellt und überprüft, nämlich die Vollständigkeit des mündlichen Bekenntnisses; die satisfactio operis, das Einlösen der zeitlichen Sündenstrafen; und das wichtigste: die contritio cordis, die Zerknirschung des Herzens, die aufrichtige, nicht subtil vom Selbstinteresse, etwa der Angst vor der Höllenstrafe, geleitete Reue über die begangene Untat. Liegen diese drei Voraussetzungen vor, die materia sacramenti, dann kann und muss der Priester die Absolution erteilen. Dem Sicherstellen dieser Voraussetzungen dient das Beichtgespräch, das unter strikter Geheimhaltungspflicht steht. Das Fundament der Möglichkeit dieses Losspruchs aber ist das Kreuzesopfer Christi. 5.3  Öffentliche Skandale von Jenninger bis Wulff Das auffälligste mediale Phänomen der vergangenen 8 Jahre war eine Reihe von Skandalen, die unter intensiver Beteiligung von Medien – Zeitschriften, Fernsehen, teilweise auch die social media im 28  Vgl. aus der breiten Literatur nur den besten Text: Ohst, Pflichtbeichte. 29  Slenczka, Schrecken.

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Internet – abliefen.30 Ich denke an Skandale wie die Auseinandersetzung um die Dissertation des damaligen Verteidigungsministers zu Guttenberg und den im Auslöser ähnlich gelagerten Skandal um die Wissenschaftsministerin Schavan. Ich nenne weiter die mangelnde Trennung von Amt und persönlichen Freundschaften, die den niedersächsischen Ministerpräsidenten Christian Wulff in seiner Zeit als Bundespräsident einholte. Weiter könnte man die Auseinandersetzung um die Moderatorin und frühere Nachrichtensprecherin Eva Herman heranziehen oder auch die Ereignisse, die zum Rücktritt von Bischöfin Käßmann führten, oder früher noch die Ereignisse um die Rede Philipp Jenningers zum 50. Jahrestag des Progroms von 1938.31 Die Grundzüge aller dieser Ereignisse dürften bekannt sein. Jeder, der sie erlebt hat, dürfte sein Bild davon haben und vermutlich recht unterschiedliche Urteile über den Verlauf und Ausgang der Skandale. Diese Frage der Bewertung der Vorgänge ist für das, was ich hier zeigen will, ganz außerwesentlich, jeder Leser und jede Leserin kann sich meinethalben vorstellen, dass ich in dieser Hinsicht ganz seiner jeweiligen Meinung bin. 5.4  Der ›Fall Wulff‹ als Bußverfahren Ich greife einen Fall heraus, nämlich den Fall des Bundespräsidenten Christian Wulff. Eine unerfreuliche Lawine nach und nach ans Licht gezogener, als Vorteilsnahmen ausgegebener Ereignisse32 motivierte Herrn Wulff dazu, sich am 4. Januar 2012 öffentlich den Fragen zweier Journalisten des öffentlichen Fernsehens zu stellen.33 Dieser Vorgang hatte viele Merkwürdigkeiten – nur einige davon, die wichtig sind: Der Bundespräsident empfängt nicht die Journalisten, sondern er kommt zu den Journalisten; der Zuschauer sieht ihn in Frontalaufnahmen vor dem hintergrundfüllenden Bild des Schlosses Bellevue. Das unterstreicht: er ist nicht drin, sondern draußen, nicht auf dem eigenen Feld, sondern im Hauptstadtstudio der ARD; wer nach historischen Parallelen sucht, denkt unwillkürlich an den Gang nach Canossa, also an das große Bußverfahren, dem sich Kai30  Zur Sache vgl.: Slenczka (Hg.), Umgang; vgl. die Einleitung des Hg. 31  König, Sarg. 32  Man muss immer hinzufügen, dass die strafrechtliche Bewertung der Vorgänge zu einem eindeutigen Freispruch geführt hat. 33  Das Interview ist zugänglich unter: https://www.tagesschau.de/inland/wulff­ interview114.html (zuletzt eingesehen: 07.07.2016).

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ser Heinrich IV. 1077 unterzogen hat, um die Aufhebung der Exkommunikation zu erreichen – auch um die Weihnachtszeit, übrigens. Diese Parallele ist äußerlich und hergezogen; aber dennoch hat die ganze Situation den Charakter eines Beichtgesprächs. Der Bundespräsident bekennt Fehler, erklärt sie auch teilweise, immer aber mit dem relativierenden Zusatz, dass er sich nicht rechtfertigen wolle. Das klassische Motiv der confessio oris; und in den anschließenden Kommentierungen des Interviews geht es immer wieder um die Frage, »ob da noch etwas nachkommt« – das ist die klassische Frage, ob die Sünden vollständig bekannt wurden. Genau diese Frage stellte Bettina Schausten auch am Ende des Interviews ausdrücklich – und Wulff verneinte die Frage: Da kommt nichts mehr nach. Sowohl im Interview wie in den nachfolgenden Bewertungen, etwa durch den BILD-Journalisten Müller-Vogg,34 spielt die satisfactio operis eine zentrale Rolle – Wulff kündigt selbst an, dass er das Verhältnis zu den Medien neu ordnen und sich um das Wiedergewinnen der Glaubwürdigkeit bemühen werde, und genau diese Fragen werden auch in den nachgehenden Bewertungen thematisiert. Der entscheidende Punkt ist aber die Manifestation von Demut – schon der Weg des Bundespräsidenten ins Hauptstadtstudio ist eine Geste der Demut, so Bettina Schausten in einer ersten rückblickenden Beschreibung der Situation.35 Das Eingeständnis von Fehlern, das Wulff immer wieder vorträgt, und die Entschuldigung, die er ausspricht, stehen im Zentrum. Und um die Ernsthaftigkeit und – das Stichwort kommt immer wieder – Glaubwürdigkeit dieser Demutsgesten wird anschließend gestritten, und zwar mit Ausführungen zur Reue, die ihren Platz in Bußsummen des Mittelalters finden könnten.36 Im Sender Phoenix gibt etwa der Journalist Gerd-Joachim von 34  https://www.youtube.com/watch?v=nXf95xqt8DU (Kompilation von Re�aktionen auf das Wulff-Interview, alle vom 04.01.2012, zuletzt eingesehen 07.07.2016), hier Min. 10:50 ff. Müller-Vogg hat noch in der Zeit als Ministerpräsident ein Gespräch mit Wulff geführt: Wulff, Wahrheit. 35 ZDF heute-Journal v. 04.01.2012: https://www.youtube.com/watch?v= nXf95xqt8DU, Min. 4:06. Ebd., Min 5:45 Ulrich Deppendorf in ARD Tagesthemen 4.01.2012 mit der Diagnose ›demütig‹. 36  Etwa Christian Bangel auf ZEIT-online: http://www.zeit.de/politik/deutsch�land/2012–01/wulff-affaere-interview-ard-zdf (zuletzt 07.07.2016): »Eine Ent�schuldigung funktioniert nur, wenn sie freiwillig ist. Bundespräsident Christian Wulff hat den Eindruck aufrichtiger Reue (!) gleich zu Beginn seiner gestri� -

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Fallois die Einschätzung ab; er stellt fest, dass der Bundespräsident angeschlagen wirkte; er thematisiert seine gebrochene Stimme und teilt mit, dass er sich erkundigt habe: Eine Erkältung,37 und wir wissen nun: nein, keine unterdrückten Tränen oder eine vor innerer Bewegung versagende Stimme. Aber von Fallois fährt fort: Der Bundespräsident wirkte wie jemand, der … sich seiner Schuld in Anführungszeichen [so im Original; N. Sl.] auch bewusst ist, und er hat in diesem Interview … doch mehrfach um Entschuldigung gebeten, so wie das alle auch eingefordert haben. An dieser Stelle hat er sein Soll voll erfüllt.38

Der Journalist tritt hier als Experte für die Ernsthaftigkeit und Authentizität der contritio auf und stellt fest, dass diese Bedingung erfüllt ist. Auch wenn man die von mir vorgenommene Parallelisierung dieses Interviews zum Gang nach Canossa als unzulässige Zuspitzung betrachten könnte, ist doch deutlich: In dieser Szene haben wir es mit einem Beichtverhör zu tun. Es geht um das Bekenntnis der Schuld, um die Echtheit der contritio und um einen Ansatz einer satisfactio operis. Die beiden Moderatoren und die anschließend um Reaktionen gebetenen Medienvertreter beurteilen genau diese drei Bedingungen der angemessenen Vorbereitung auf den Zuspruch. Und es ist mehr als eine Randnotiz, wenn ich darauf hinweise, dass wenige Tage vor Weihnachten Kardinal Meisner, der ja nun wahrhaftig Erfahrung im Umgang mit shitstorms hatte, im WDR zum casus Wulff befragt wurde. Einerseits stellte der Kardinal fest, dass er nicht sagen könne, ob die Vorwürfe gegen Wulff zuträfen, doch andererseits meinte er, dass er Wulff raten würde, zurückzutreten und zu erklären: »Ich bin ein armer Sünder, ich habe versagt.«39 Das war fast genau 14 Tage vor dem Interview vor ARD und ZDF. gen TV-Abbitte geschmälert, als er sagte, er habe nie daran gedacht zurückzu� treten. Die Schuldeingeständnisse, die er in den Minuten danach folgen ließ, hat� ten nichts von Freiwilligkeit, sondern hinterließen den Eindruck, erzwungen zu sein.« Vgl. etwa die Presseschau im ›Stern‹: http://www.stern.de/politik/ deutschland/reaktionen-auf-wulff-interview-presseschau---fremdschaemenund-fassungslosigkeit--3145910.html (zuletzt 07.07.2016). 37  https://www.youtube.com/watch?v=nXf95xqt8DU&feature=iv&src_vid= E9ZFjnJJWCk&annotation_id=annotation_867594 [0:35 Sek.] (zuletzt 07.07.2016). 38  Ebd. 39  http://www.welt.de/politik/deutschland/article13778369/Wulff-soll-auf-seineWeihnachtsansprache-verzichten.html (zuletzt 07.07.2016)

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5.5  Der Fall Eva Herman als Exkommunikationsverfahren Ich erinnere an ein zweites Beispiel: Eva Herman. Sie erinnern sich an ihre familienpolitischen Texte, zu denen man stehen kann, wie man will, und Sie erinnern sich daran, dass eine Äußerung von ihr so missverstanden wurde, dass sie die Familienpolitik des Dritten Reiches positiv bewertet habe. Die Auseinandersetzung verlief höchst unerfreulich und fand ihren Höhepunkt in einem Rauswurf aus der Sendung von Johannes Baptist Kerner.40 Dieser hatte ihr, so seine eigene Sicht der Dinge, die Möglichkeit gegeben, sich von ihren früheren Äußerungen zu distanzieren. Sie nahm diese Möglichkeit nicht nur nicht an, zeigte also keine contritio, sondern äußerte sich zusätzlich missverständlich zum Autobahnbau im Dritten Reich, mit der Folge, dass Kerner sie vor die Tür setzte – das war, wenn man es formkritisch analysiert und nach funktional analogen Vorbildern sucht, ein scheiterndes Beichtgespräch, dem dann die Exkommunikation folgt. Sie wird, ganz wörtlich: hinausgetan, dahin, wo keine Fernsehkameras mehr sind, sondern Heulen und Zähne­ klappen. Und man hat bis heute nichts mehr von ihr gehört. Man könnte auch formgeschichtliche Parallelen zu Ketzerverhören ziehen – dem Vorgang der Überführung der Ketzer, die sich, so die Überzeugung der Alten Kirche, mit scheinbar orthodoxen Formulierungen nur tarnen, aber von Experten – es war wirklich ein Historiker anwesend, der Kollege Wolfgang Wippermann hatte sich dazu hergegeben – überführt werden können. 5.6  Buße ohne Sühneort Gerade wenn man sich auf eine nähere Analyse der Gesprächsgänge in beiden und in den weiteren genannten Skandalen einlässt, sind die Parallelen zu den Vorgängen in mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Buß- und Exkommunikationsritualen frappierend41 – doch eigentlich kommt es auch nicht auf diese Parallelen an, sondern auf das, was fehlt: Es fehlt jede Möglichkeit eines wirksamen und verbindlichen Freispruchs, sei das nun eine Absolution wie im Buß­ 40  https://www.youtube.com/watch?v=v5a02uRbaqQ und https://www.youtube. com/watch?v=43NRPdov91I (zuletzt 07.07.2016). 41  Hier wäre – gerade angesichts dessen, dass es sich in sehr vielen Fällen um Skandale handelt, die eine Nähe der jeweils inkriminierten Position zu nationalsozialistischem Gedankengut annehmen – ein intensiver Blick auf das ›Sündenbock-Motiv‹ und auf Girard sinnvoll – vgl. Anm. 3.

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verfahren oder die Feststellung des Weiterbestehens der Gemeinschaft beim Häretiker. Man könnte im Falle der causa Wulff ebenso wie im Falle der Bischöfin Käßmann, aber auch bei Bischof Tebartz van Elst zeigen, dass an die Stelle des göttlichen Urteils – Binden oder Lösen – die Berufung auf Umfragen tritt: Wie viel Prozent der Bevölkerung für ein Verbleiben des Bundespräsidenten im Amt votieren oder wie viel Prozent der Bevölkerung ihn für ehrlich halten, wird zur entscheidenden Frage,42 und Wulff motiviert dann auch seinen Rücktritt einen Monat später mit dem Vertrauensverlust bei den Bürgern. Der Vergleich mit dem Bußverfahren ist auch an diesem Punkt erhellend: Die vorneuzeitliche Kirche hat die Entscheidung über den Ausgang des institutionellen Bußverfahrens gerade nicht in die Hand und Entscheidung der Gläubigen gelegt, sondern der Institution anvertraut, die Einsicht in den Willen Gottes und in die Kriterien seines Willens für sich reklamierte: das bischöfliche und später das priesterliche Amt. Diese Experten entscheiden über das Vorliegen der Bedingungen der Absolution – und schreiben den Gläubigen vor, dass sie im Falle eines Falles den freigesprochenen Sünder wieder zu akzeptieren haben. Diese Instanz der Entscheidung, ein Äquivalent des Priesteramtes, fehlt im medialen Buß- oder Exkommunikationsverfahren; man spürt die Ratlosigkeit, die sich breit macht bei den Kommentatoren nach dem Ereignis des Bußrituals: was geschieht nun, wenn das Eingeständnis der Schuld, offensichtliches Bedauern und ein Ansatz zur satisfactio operis vorliegt? Das kirchliche Institut des Freispruchs funktioniert nur, weil dieser Freispruch nicht in das Belieben von Subjekten gelegt ist, sondern seinen Grund hat in einer göttlichen Bewältigung der Schuld, die es erlaubt, unbeliebig einen Neuanfang zu gewähren, ohne die Schuld zu verharmlosen. 5.7  Die Unterscheidung von Person und Werk Am unheimlichsten bei dem ganzen Vorgang und bei allen diesen Vorgängen ist das Schweigen der Kirche und der Theologieprofessoren. Niemand, absolut niemand von kirchlicher Seite hat 42  Etwa Bettina Schausten am Schluss eines FAZ-Interview: http://www.faz.net/ aktuell/feuilleton/medien/bettina-schausten-im-gespraech-es-haette-auch-livesein-koennen-11593889.html (zuletzt eingesehen 07.07.2016): »Wie groß sein Rückhalt in der Bevölkerung noch ist, werden die nächsten Tage zeigen.«

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etwas zu diesen sich häufenden Vorgängen gesagt.43 Nur nachträglich wurde von beiden Kirchen festgestellt, der Rücktritt Wulffs sei bedauerlich, aber unvermeidlich. Sonst ergibt sich in allen Fällen dasselbe Bild: Die Kirchen schweigen zum Phänomen eines öffentlichen Bußverfahrens ohne die Möglichkeit der Vergebung. Dabei gäbe es so viel zu diagnostizieren und zu sagen. Die Kirchen könnten aus einer Einsicht in den Umgang mit Schuld – ihr ureigenstes Gebiet! – darauf hinweisen, dass ein Umgang mit Schuld, der nicht geleitet ist von der Möglichkeit der Vergebung, nicht nur unprofessionell, sondern heillos ist. Ein Umgang mit der Schuld, der im modernen Öffentlichkeitsstaat plausibel sein soll, setzt voraus, dass der Hinweis auf die Vergebung gerade nicht das Identifizieren und Namhaftmachen von Missständen und die Frage nach individuell zurechenbarer Verantwortung dafür unmöglich macht. Die Aufklärung von Missständen und Verfehlungen und die Feststellung von Verantwortung ist die Aufgabe der Medien einerseits und der politischen Konkurrenz andererseits. Aber es ging in allen Fällen, die ich genannt habe, nicht um juristische oder justiziable Vorwürfe – das stellte sich jedenfalls in allen Fällen nachträglich heraus. Sondern es ging um moralische Verfehlungen. Im Falle Wulff, aber auch in anderen Fällen, bei Tebartz van Elst beispielsweise, wurde im Ausgang von den vorfindlichen Handlungen die Frage nach dem Charakter gestellt: ist Wulff charakterlich geeignet als Bundespräsident? Es ging um die Person und ein Urteil über die Person; der Starkolumnist der Bild-Zeitung, Franz-­ Joseph Wagner, fasste das in seiner damaligen ›Post von Wagner‹ in einem offenen Brief an Wulff folgendermaßen zusammen: »Gehen Sie in sich. Hoffen Sie nicht, dass Ihre Kreditaffäre in den Archiven verschwindet. Lassen Sie die Hosen runter, stellen Sie sich vor die Presse. Sagen Sie uns, wer Sie sind.«44 43  Ich habe diese These des Aufsatzes auch einmal vor Angehörigen kirchenleitender Organe vorgetragen; in der Diskussion machte einer der Anwesenden im kirchenleitenden Amt darauf aufmerksam, dass er im Umfeld der Wulff-­ Affäre eine öffentliche Erklärung mit der Aufforderung zur Wahrung eines menschenwürdigen Umgangs abgegeben habe – das sei aber von der Presse, auch auf Nachfrage, ignoriert worden. 44  Bild, 15.12.2011, Post von Wagner, http://www.bild.de/news/standards/franzjosef-wagner/lieber-bundespraesident-wulff-21567480.bild.html (zuletzt 30.09.2015).

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An dieser Stelle wird unabweislich klar, dass die Unterscheidung von Person und Tat brutal ignoriert wird. Ein Zuspruch der Vergebung, der nicht die Tat rechtfertigt und die kritische Nachfrage nach der Tat unmöglich macht, setzt gerade diese Unterscheidung voraus: die säkulare Form der Vergebung ist die Achtung vor der Person unbeschadet der Kritik ihres Tuns. 5.8  Das Fehlen des Sühneortes Dass das öffentliche, mediale Bußverfahren nicht, wie das Bußinstitut, ohne Verzicht auf eine Einforderung zeitlicher Sündenstrafen auf den Zuspruch der Vergebung ausgerichtet ist, liegt daran, dass in diesen öffentlichen Debatten der Sinn für die Unterscheidung von Person und Amt und Person und Tat verloren gegangen ist. Diese Unterscheidung ist es, auf die die Vorstellung einer Stellvertretung nach christlichem Verständnis abzielt: Die christologisch begründete Aussage, dass der Mensch ein ›neues Ich‹, ›Neue Kreatur‹ ist, unterscheidet ihn von seiner Vergangenheit, ohne diese Vergangenheit zu leugnen. Das ist eine Alternative zu einem Verständnis von Vergebung, das diese mit dem Vergessen der Vergangenheit gleichsetzt. Dieses Verständnis von Vergebung, das auf dem Gewinn einer zugesprochenen neuen Identität basiert, ist nach christlichem Verständnis begründet darin, dass der ›Unschuldige für den Schuldigen‹ eintritt, seine Vergangenheit übernimmt und sich ihm zuspricht. Die Sühne in diesem Sinne ist das Fundament des Bußsakraments, das auf eine heilsame Unterscheidung von Person und Werk abzielt. Dieser christologisch begründete Zuspruch der Vergebung hält die Würde der Person jenseits der Tat fest; aber das traditionelle Bußinstitut hält zugleich fest, dass dieser Mensch, dem vergeben wurde bzw. dessen Würde geachtet wird, unbeschadet dessen für die zeitlichen Folgen seiner Tat einzustehen hat.45 Spätestens als der damalige Bundespräsident in dem genannten Beicht-Interview darauf hingewiesen hat, dass auch ein Politiker eine Menschenwürde hat, hätte bei den Kirchen und ihren Theologen die Glocken klingeln müssen, und das gilt für alle übrigen Fälle ebenfalls, die ich genannt habe. 45  Es ist mir völlig unverständlich, warum die katholische Kirche im Rahmen des Reformationsjubiläums nicht offensiver mit ihrer Tradition umgeht und nicht mit dem genannten Argument die in protestantischen Diskursen häufig geschmähte Unterscheidung von Vergebung der Schuld und Nachlass der (zeitlichen Sünden-)Strafe stark macht.

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Notger Slenczka

6. Schluss Einmal wurde übrigens im Zusammenhang der Wulff-Affäre in einer Talkshow unter dem Titel: ›Ist Wulff eine Zumutung?‹46 der zur Vergebung motivierende Bibelvers zitiert: »Wer unter Euch ohne Schuld ist, der werfe den ersten Stein«. Zitiert ausdrücklich als Wort Jesu, und zwar von Mehmet Daimagüler, einem bekennenden Moslem.

46  Frank Plasberg, Hart aber fair vom 13.02.1012: https://www.youtube.com/ watch?v=bGYsovSpEiE (zuletzt 07.07.2016).

Heinz-Josef Fabry

»Sühne – Zur Unverzichtbarkeit einer strittigen Deutung des Todes Jesu« Response zu N. Slenczka

1. Ausgangspunkt Bevor ich auf den Beitrag von Notger Slenczka eingehe, möchte ich meinen eigenen Standpunkt kurz darstellen, der durch den zu besprechenden Beitrag nicht ins Wanken geraten ist. Ich bin der festen Überzeugung, dass wir in exegetischen – wohlgemerkt: exegetischen – Arbeiten den Begriff »Sühne« nicht mehr verwenden sollten, da man dem theologischen Sachverhalt, also dem Verständnis der Heilsbedeutung Jesu nicht mit terminologischen Mitteln im Allgemeinen1 und nicht mit dem Begriff »Sühne« im Besonderen beikommen kann. Ein unverstellter Zugang zu diesem m. E. negativ belasteten Begriff ist kaum noch möglich. Mir scheint, dass sich auch Slenczka mit diesem Begriff schwer tut, da er ihn quasi erst im Abspann seines Beitrags erwähnt. Mir ist klar, dass mein genannter Standpunkt sich also weniger mit ihm als vielmehr mit Bernd Janowski auseinander zu setzen hat, der immer wieder vehement für die Unverzichtbarkeit dieses Begriffes eingetreten ist.2 Aber auch Janowski kann sagen: »Mir scheint aber, daß die Sühnevorstellung, so zentral sie gesamtbiblisch ist, weder der einzig legitime Verständniszugang zum Tod Jesu noch sein einigendes Band noch seine beherrschende ›Mitte‹ ist«. Primär ist die Stellvertretungsvorstellung, die aber nicht eo ipso zur Sühnetradition führt.3 Von hier aus jedoch kann man den Hebel ansetzen, die Thesen Slenczkas zu hinterfragen. Meine Vorsicht gegenüber einem »Sühne«-Begriff begründet sich zuerst einmal durch einen Einblick in die biblische Terminologie, die landläufig mit »Sühne, sühnen« übersetzt ist. Sowohl hebr. ‫» כפר‬be1  Böttrich, Proexistenz. 2  z. B. in Janowski, Ecce homo, 62 ff.; ders., Fragen, 290 ff. 3  Janowski, Ecce homo, 85.

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Heinz-Josef Fabry

decken«4 wie griech. [ἐξ]ἱλάσκεσθαι »versöhnen, begütigen« sind nicht mit »sühnen« zu übersetzen, es sei denn, man biegt die Semantik von »sühnen« so lange um, bis es irgendwie passt. Allein schon die antiken Übersetzungen sprechen hier eine recht eindeutige Sprache: Die Peshitta und Vetus Latina haben kein Wort für das, was unserem Begriff »Sühne« entsprechen würde, vielmehr haben sie – wie es ein kurzer Durchgang durch die Spätschrift Jesus Sirach signifikant dokumentiert, ‫ כפר‬/ [ἐξ]ἱλάσκεσθαι nicht in Richtung »Sühne« verstanden, sondern sie übersetzen sie z. B. in Sir 3,3 mit »Schulden vergessen« (Pesh); »für die Sünden flehen« (exorare; VL), in Sir 3,30 »Sünden loslassen« (Pesh); »auslöschen« (expiare, VL) und in Sir 45,23 »für jem. beten« (Pesh); »versöhnen, besänftigen« (placere; VL).5 Macht man sich zudem deutlich, dass der Begriff »Sühne« aus der germanischen Rechtssprache stammt, so kann man in ihm nur einen Interpretationsterminus sehen, der mit der biblischen Quellensprache nichts zu tun hat. Er steht für ein juristisches Verfahren, das als Ergebnis auch »Versöhnung« anstreben kann. Der Sühnebegriff als Beschreibungsbegriff hat einen primär durch die Kirchengeschichte geprägten Hintergrund. Wenn wir also zur Quellensprache zurückkehren wollen, müssen wir diesen Begriff vermeiden6 oder durch einen ersetzen, der das Summarische besser wiedergibt, etwa »Versöhnung« oder mit Janowski etwa die »Wiederermöglichung der Gegenwart Gottes«. Eine Analyse der biblische Quellensprache ist der m. E. einzige Weg, zu einer neuen Interpretationssprache zu kommen. Dann aber ist z. B. der hebr. Terminus ‫ כפר‬nicht als »sühnen« zu verstehen, denn von seiner Etymologie her bedeutet er »bedecken«, eine Bedeutung, die er bis in die späten Sirachbelege hinein behalten hat. Zudem hat er – wie Friedhelm Hartenstein gezeigt hat – in seinem Hauptbeleg Lev 16 eindeutig eine kathartische »reinigen« und eine eliminatorische Komponente »(Sünde) wegschaffen durch Zudecken«,7 wobei die Frage bleibt, ob das Bedecken der Sünde wirklich auch die Nicht(mehr)-Existenz der Sünde oder lediglich die Nicht(mehr)-Wirkung der Sünde aussagt. In diesem Zusammen4  Vgl. dazu Fabry, kāpar, bes. 433 f. 5  Fabry, Sühnevorstellungen. 6  Breytenbach, Rezeption, bes. 438 spricht in diesem Zusammenhang von der Notwendigkeit einer Dekonstruktion der Beschreibungssprache. 7  Hartenstein, Bedeutung.

»Sühne – Zur Unverzichtbarkeit einer strittigen Deutung des Todes Jesu«247

hang kommt die Blutapplikation an der kappôraet zwar vor, das Blut ist jedoch nicht exklusives Mittel der Sühne (Reinigung und Wegschaffung der Sünde), sondern Teil eines komplexen Rituals, in dem offensichtlich die Verbrennung der Opferanteile den transzendenten Bezug symbolisieren soll.8 Ein besonderes Problem scheint darin zu liegen, dass wir zu wenig auf das Metaphorische der neutestamentlichen Quellensprache achten und darüber das jeweilige tertium comparationis nicht präzise erfassen. Gerade die Metaphorik scheint von zentraler Bedeutung zu sein, denn nach Thomas Söding habe (selbst) Paulus keine Sprache gehabt für die zentrale Dimension des christologischen Heilsgeschehens und musste deshalb auf die Stellvertretungs- und Opfertheologie Israels zurückgreifen, wobei er sich wiederum besonders bei der kultischen Tradition der Nachexilszeit bedient habe.9 Dabei ist das nicht einmal sicher, denn die Annahme einer paulinischen Rezeption einer Sühnopfer-Tradition wird zwar von Hartmut Gese und Bernd Janowski betont, ist aber nichtsdestotrotz strittig.10 Wird selbige aber in die Metaphorik übertragen, wird man sehr schnell merken, dass an zentralen Stellen (z. B. der Blutapplikationsritus an der ­kappôraet) Urbild und Abbild genau nicht übereinstimmen (s. Anm. 7). 8  Eberhart, Studien. 9  Eine solche These ist sicher zu bezweifeln. Es wäre umgekehrt zu fragen, warum Paulus genau auf diese Traditionselemente zurückgreift und sie so betont. Ausgangspunkt für Söding, Menschsein, ist Röm 3,21–26, genauer der Bezug auf den Deckel der Bundeslade und seine Identifikation mit Jesus Christus. Wie der debîr im Heiligtum Ort der mystischen Leere ist, so ist die ­kappôraet Ort der dichtesten Gegenwart Gottes. Aber woher weiß ich das? Kann ich solches sagen, wenn ich die Diastasen zwischen den dtn / dtr. und P-Heiligtums­ theorien bedenke? Und wenn ich mich doch auf die kultische Sühnevorstellung von P einlasse, muss ich nicht zugeben, dass allein schon der entscheidende Akt der Blutapplikation an der kappôraet in der metaphorischen Anwendung auf den Kreuzestod keinen Vergleichspunkt hat. Hier geht es nun nicht an, Paulus eine »metaphorische Kühnheit« zu unterstellen, sondern es ist notwendig, hinter der Diastase zwischen der kappôraet als dem gekreuzigten Christus und der Blutapplikation durch diesen Christus selbst einen verbindenden Hintergrund zu entdecken. Und weiter argumentiert Söding: Sollte dieser Ansatz nicht gelingen, bleibt immer noch der sühnetheologisch wichtige Ansatz bei 4 Makk 17,21 f., wo die Idee der Stellvertretung durch Martyrium expliziert wird. Ein solches Entweder – Oder in der Argumentation erscheint nicht als zielführend. Die Annahme von 4 Makk 17,21 f. als Prätext für Röm 3,25 f. lässt sich angesichts der starken Gegenargumente nicht aufrecht erhalten; dazu vgl. jetzt Janowski, Fragen, 312 ff. 10  Kraus, Erweis, bes. 206 ff.

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Fazit: Um den Tod Jesu als Heilstod zu deuten, reicht das Quellenvokabular nicht aus. Weder alttestamentlichen noch neutestamentlichen Verfassern war eine klare Definition möglich, deshalb versuchten sie, das Gemeinte zum einen durch ein approximierendes Vokabular zu umschreiben. Zum anderen zogen sie jüdische, v. a. kultische Opfertraditionen heran, machten Anleihen bei den makkabäischen Märtyrern und bei der hellenistischen Vorstellung vom »noble death« und der »Pro-Existenz« – um nur einige zu nennen. Die Übertragung dieser Vorstellungen geschah mittels der Metaphorik oder besser der Typologie. Diese komplexe Rezeptionsvorgänge dokumentieren die Insuffizienz des Quellenvokabulars, die dann eine Insuffizienz des Interpretationsvokabulars nach sich zieht.11

2.  Der Ansatz von Slenczka Als Systematiker weiß Slenczka sich nicht der Quellensprache verpflichtet. Ihm geht es auch nicht um die Interpretationsvokabel »Sühne«, die erst ganz am Schluss auftaucht. Er geht approximativ vor, indem er den Phänomenen »Sünde« und »Schuld« nachgeht, um die weitgehend nicht akzeptierte Satisfaktions- und Stellvertretungs-Theorie durch eine anthropologisch-christologische Identifikationstheorie zu ersetzen. Diese scheint mir eine auf die Spitze getriebene Theorie der »inkludierenden Stellvertretung« zu sein, wie sie bereits von Otfried Hofius12 und Karl-Heinz Menke13 vorgelegt worden ist. Zu prüfen ist, ob das geht. 2.1  Die Satisfaktionstheorie des Anselm von Canterbury Ein erster Schritt führt Slenczka zu Anselm von Canterbury, dessen Satisfaktionstheorie vielfach verworfen worden ist, da sie eine unnötige Verdunkelung des Gottesbildes bewirkt hat, wie sie sich auch heute noch im Katechismus der Katholischen Kirche erhalten hat: »Jesus hat unsere Sünden wiedergutgemacht und Gott dem Vater für sie Genugtuung geleistet« (Pt. 615).14 Nach Anselm ist die Sünde nicht 11  Dazu vgl. bes. Frey, Probleme, bes. 10–13.13–26. 12  Hofius, Sühne IV.; ders., Gottesknechtslied. 13  Menke, Stellvertretung. 14  Hier setzt auch die Auseinandersetzung im Jahre 2009 um den Bonner Superintendenten Burkhard Müller an, der in der Morgenandacht des WDR den saloppen Satz sagte: »Der Kreuzestod Jesu war sinnlos« und »Jesus ist nicht für unsere

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etwas Beliebiges, sondern ein Verstoß gegen Gottes Willen und eine Verletzung der Ehre Gottes, die Gott ahnden muss, weil sonst seine Existenz in Frage gestellt ist, eben Gott nicht mehr Gott ist. Andererseits will Gott das Ziel verwirklichen, das er sich mit der Erschaffung des Menschen gesetzt hat: Leben, Überleben und gelingendes Leben des Menschen. Gott will gnädig sein, kann es aber nicht, weil er zur Gerechtigkeit verpflichtet ist. In diesem Konflikt zwischen Rechtswillen contra Liebeswillen schafft Gott selbst den Ausgleich, indem er in Jesus Christus Mensch wird, der die Satisfaktion schafft, um damit die Existenz Gottes zu bestätigen. Slenczka rezipiert den Ansatz Anselms weitgehend kritiklos. Eine Kritik müsste an mehreren Punkten ansetzen: einmal war Anselm der Meinung, dass die Ehrverletzung Gottes nur durch einen Ebenbürtigen – nicht durch einen kleinen Menschen – geleistet werden konnte. Anselm sah in Gott also eine Art mittelalterlichen Feudalherrn, der zum Selbsterhalt seine von ihm gesetzte Ordnung mit allen Mittel durchsetzen musste – also eine klar zeitgenössisch bedingte und daher nicht generalisierbare Ansicht. Slenczka geht auch nicht darauf ein, dass die Satisfaktionstheorie Anselms rein theozentrisch argumentiert, aber den sozialen Bezug und den Selbstbezug der Sünde auf den Sünder und eine Rückwirkung der Satisfaktion auf den Sünder außer Acht lässt. Es ist auch zu bedenken, dass Anselm unter Missachtung biblischer Vorgaben Gottes Gerechtigkeit und Gottes Gnade kollidieren lässt. Gnade ist die höchste Form der Ungerechtigkeit, weil sie dem Sünder die verdiente Strafe nicht zukommen lässt. Gnade ist aber zugleich die höchste Form der Gerechtigkeit, weil sie den Menschen gegen jede Möglichkeit Leben ermöglicht. Die Psalmen, ja das ganze AT bis hin zu den Hodajot in Qumran mit ihren Niedrigkeitsdoxologien sind voll davon, dass Gott ohne Unterlass die Menschen durch seine Gnadenerweise am Leben erhält.15 Niemals jedoch bedarf es solcher Erweise der GeSünden gestorben«. Er lehnt also die Deutung als »stellvertretenden Sühnetod« ab und bezeichnete die Vorstellung einer Satisfaktion Gottes als ungeheuerlich. Für Müller war klar, dass erst die mittelalterliche Satisfaktionstheorie eines Anselm von Canterbury aus dem politisch motivierten Verbrechen der Kreuzigung Jesu den kultisch verbrämten Sühneopfertod gemacht habe. Aber Gott muss nicht versöhnt werden, er schenkt die Versöhnung. Gott war es, der in Christus die Welt mit sich versöhnte. 15  Vgl. dazu die zahlreichen Belege in den einschlägigen Artikeln von S­ chlenke, ‫ ;חסד‬Dahmen / Zanella, ‫רחם‬.

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rechtigkeit, um die (sonst bedrohte) Existenz Gottes zu stützen. Die Gerechtigkeit Gottes ist Folge seiner Existenz und Ursache von Existenz, Leben und Überleben des Menschen. 2.2  Immanuel Kant und die »intransmissible Verbindlichkeit« In einem zweiten Schritt wendet sich Slenczka dem Königsberger Immanuel Kant zu, der den Stellvertretungsgedanken ablehnt, denn die Schuld könne niemals von einem anderen getilgt werden, da sie eine »intransmissible Verbindlichkeit« darstelle16. Damit spricht Kant die Kategorie der sozialen Beziehung an, die Anselm zu wenig berücksichtigt hatte. Kant unterschied zwischen dinglicher Schuld, die vom Schuldner oder von jedem anderen beglichen werden konnte, und der nicht dinglichen Schuld. Die Sünde des Menschen betreffe grundsätzlich neben dem Sünder auch die Menschen und Gott. Dieser nicht dingliche Anteil der Schuld kann nur vom Schuldner selbst beglichen werden, da die Sünde als Tat der inneren handlungsleitenden Gesinnung entspringt. Diese aber ist in der Person selbst verankert und kann deshalb von niemand anderem entschuldet werden. Nur dadurch, dass der Mensch umkehrt und sich eine gute Gesinnung erwirbt, kann Sünde beseitigt werden. Sollte es nicht besser heißen: Sünde vermieden werden? Nun hat diese Idee der Unvertretbarkeit des sündigen Menschen eine breite Rezeption in der Nachwelt bis in die rezente Forschung hinein erfahren.17 Nach Gerhard Friedrich kann es eine Stellvertretung bei Schuld und Strafe nicht geben, da beide personbezogen seien.18 Mit Janowski19 muss hier jedoch aus mehreren Gründen genauer differenziert werden: Kant und nach ihm Bultmann und Friedrich gehen hier von einem eher idealistischen Personverständnis aus, das eine autonome Persönlichkeit voraussetzt, die sich jedem Eingriff von außen entziehe. Dies mag im Blick auf die subjektive Schulderfahrung bis in tiefste Depression hinein, wie sie im folgenden Beispiel von Macbeth aufgezeigt wird, in gewisser Weise auch zutreffen. Aber Sünde ist mehr als nur ein »moralisches Defizit«, weil sie grundsätzlich das Verhältnis Mensch – Gott korrumpiert und 16  Kant, Religion, 77. 17  Vgl. u. a. Bultmann, Entmythologisierung. 18  Friedrich, Verkündigung, 150 f. 19  Janowski, Ecce homo, 88 ff.

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deshalb beide betrifft. Auch ist zu fragen, ob Kant mit seinem Hinweis auf die »Intransmissibilität« der Schuld nicht am eigentlichen Problem vorbeigeht. Man kann das Stellvertreter-Modell nicht dadurch zu kippen suchen, dass man aufweist, ob Schuld übertragbar ist oder nicht. Es geht doch darum, ob jemand sich zwischen den schuldigen Menschen und seine Vergangenheit stellt und die Beziehung zu Gott wieder herstellt und Versöhnung erreicht. Die von Gott geschenkte Versöhnung muss nun dort ansetzen, wo der Mensch von sich aus dieses Verhältnis nicht mehr reparieren kann.20 Hier hat im Kreuzestod Christi Gott selbst eingegriffen, um unsere Sünden aus der Welt zu schaffen, dann aber auch – da kann man dann Kant entgegenkommen –, um uns dazu zu bringen, uns in unserem Innersten zu bessern. Dies darf jedoch nicht zu einer Reduktion des Kreuzestodes Christi auf ein pädagogisches Medium führen. Dies wäre wenig aussichtsreich und wird auch bereits vom Evangelisten Lukas abgelehnt: »Wenn sie schon nicht auf Mose und die Propheten hören, dann werden sie sich auch nicht überzeugen lassen, wenn einer von den Toten aufersteht!« (Lk 16,31). 2.3  Shakespeares »Macbeth« Im Gefolge von Kant hat Slenczka die grundlegende anthropologische Komponente der Sünde offen gelegt. In einem dritten Schritt stellt er dies dann sehr anschaulich dar an dem Drama »Macbeth« von Shakespeare. Die überaus wichtige Komponente, dass Sünde und Schuld nicht nur Folgen für das Individuum selbst haben, sondern letztlich jede menschliche und staatliche Ordnung zerstören, streift Slenczka nur am Rande. Da Gott in diesem Drama nicht vorkommt, es auch nicht um die Frage des Verhältnisses Gott – Mensch geht, fragt Shakespeare nach den Auswirkungen der Sünde auf den Übeltäter selbst. Sie zersetzt ihn innerlich und lässt ihn nicht mehr zur Ruhe kommen. Erst der hinzugezogene Arzt deutet eine bis dahin nicht bedachte transzendente Komponente an: nach allem bleibt nur Gott, der die »kranke Seele« heilen könne. An Vergebung, Versöhnung, Wiedergutmachung u. a. ist sicher nicht gedacht, weil die 20  Janowski, Ecce homo, 5 f.52 f. sagt es so: »An die Stelle eines anderen zu ­treten, heißt dann nicht, ihn in seiner unverwechselbaren Personwürde zu ersetzen, sondern denjenigen Platz einzunehmen, den aus eigener Kraft einzunehmen er selber nicht in der Lage ist«.

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zahlreichen Gemeuchelten nun eben nicht mehr ins Leben zurückgerufen werden können. Nun ist »Macbeth« ein Drama mit den üblichen Mitteln der Dramaturgie21, die unter Hinzuziehung auch prärationaler Wesen und prädestinatianischer Elemente das geschilderte Geschehen ungeheuer aufspreizt. Schuld verselbständigt sich zu einer quasi-mythischen Wesenheit, die durch nichts aus der Welt zu schaffen ist. Der Mensch soll lernen, dass Schuld letztlich den Menschen kaputt macht. Er soll lernen, dass er alles daransetzen soll, nicht schuldig zu werden. Er soll zur Weisheit der Unterscheidung durchfinden, damit er die Zeichen der Zeit richtig deutet. Aber das alles ist letztlich nichtig, da er gegen die Macht des Schicksals nicht ankommt. So eindrucksvoll diese Ausführungen auch sein mögen, so ist dieser Rücksturz ins Mittelalter für die Deutung des Kreuzestodes Christi recht abwegig. Genau dieser hier aufgezeigte Fatalismus ist vom Christentum überwunden, denn die erlösende und versöhnende Wirkung des Kreuzestodes trifft den schuldigen Menschen genau dort, wo Shakespeare den Macbeth ansiedelt: in der denkbar tiefsten und völlig aussichtslosen Schuldbetroffenheit, aus der der Mensch von sich aus nicht mehr herauskommt. 2.4  Luthers Auslegung von Gal 3,13 In einem vierten Schritt holt Slenczka sich Hilfe in der »großen Galaterbrief-Vorlesung« von Martin Luther aus dem Jahr 1531 und fasst das Thema der Reformation in logischer Folge zu »Macbeth« in dem Satz zusammen: »Im Werk Christi geht es nicht darum, Gott zu versöhnen und Harmonie von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zu ermöglichen, sondern darum, dem Menschen, der es mit sich selbst nicht aushält, zur Freundschaft mit sich selbst zu verhelfen«. Ob man in dieser psychologisierenden Anthropologie wirklich das reformatorische Programm erkennen kann, erscheint mir – einem Katholiken – recht fragwürdig. In seiner Auslegung von Gal 3,13 betont der Reformator – so ­Slenczka –, dass Jesus Christus nicht einfach nur die Strafe für die Sünden getragen, sondern die fremde Sünde auf sich genommen und sich mit dem Sünder identifiziert hat. Er hat sich unter den Fluch 21  Zu den formalen Spezifika des Dramas vgl. etwa Asmuth, Dramenanalyse und Pfister, Drama.

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gestellt und ist selbst zum Fluch geworden. Gewiss kann man in Gal 3 eine Radikalisierung des Stellvertreter-Gedankens erkennen, die sich ähnlich in 2 Kor 5,21 wiederfindet. Und gewiss ist die Aussage »Christus hat uns vom Fluch des Gesetzes freigekauft, indem er für uns zum Fluch geworden ist (γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα)« eine Identifikationsaussage, allerdings sagt sie allein schon wegen des ὑπέρ keine personale Identifikation mit dem Sünder aus. Sie lässt sich nur als Stellvertretungsaussage verstehen. Insofern ist auch Christian Link zu widersprechen, der davon spricht: es komme darauf an, dass »einer da ist, der sich in dieser Situation (sc. der Schuld) mit uns identifiziert,… der uns mit Gott und die Welt (und darum auch für uns selbst) wieder erträglich macht«22. Aber wie soll eine solche Identifikation gedacht werden? Soll sie die Sündenfolgen aufheben, indem sie den Zusammenhang von Sündenschuld und Strafe durchbricht? Hier aber würde Kant widersprechen, denn damit wäre der Zusammenhang zwischen Person und Sündersein nicht berührt. So beeindruckend die Identifikations-These ist, sie bedarf sicher noch der systematischen Klärung.23 Nun ist aber das Identifikationsmodell aus anderen Gründen nicht ganz unwahrscheinlich. Es ist bemerkenswert, dass neuere Arbeiten zur Sühne den Sündenbock-Ritus in genau dieser Weise deuten: Dem ersten Bock überträgt der Hohepriester sein eigenes Selbst (Lev 4,13 ff.; 8,14–22; 11QT 15,18; 4QTargLev 2,5).24 Er identifiziert sich mit diesem Opfertier, dessen Blut anschließend an den Altar gesprengt wird, ein hoch abstrahierter Identifikationsritus. Sühne geschehe nun »durch die Lebenshingabe des in der Handauflegung mit dem Opferherrn identifizierten Opfertieres«.25 Dies als Identifikation zu deuten, ist jedoch in der rezenten Literatur nicht 22  Link, Schrift, bes. 153. 23  Dazu vgl. Schaede, Stellvertretung, 632 f. Auch Schoberth, bes. 237 f. kann sich in ihrer Diskussion mit Link nicht für die Identifikations-These erwärmen. 24  Noth, Leviticus, 13; Janowski, Heilsgeschehen, 199–221. Eine Zusammenstellung der verschiedenen Hypothesen findet sich bei Fabry, sāmak, 883 f. Interessanterweise erwähnt Gerstenberger, Leviticus, 54 ff. 98 ff. den Bockritus in Lev 4,13 ff. und 8,14–22 mit keinem Wort. Im Blick auf Lev 16,21 denkt er an die Aufnahme eines »heidnischen Brauches«, wobei die Schuld auf den Bock »gegeben« wird, der dann stellvertretend in die Wüste geschickt wird. Neben Gott müsse auch Asasel »besänftigt« werden – was allerdings nicht im Text steht (a. a. O. 202 ff.). 25  Gese, Sühne, bes. 97.

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unbestritten. So spricht Thomas Hieke lieber von der Herstellung einer Verbindung zwischen dem Opfernden und dem Bock, von einer personalen Zueignung des Opfergeschehens auf den Opfernden.26 Dem zweiten Bock werden die Sünden auf den Kopf gestemmt (Lev 16,21)27; anschließend wird er in die Wüste geführt, wo er am Steilhang des Djebel Muntar zerschellt (m.Joma 6,6), die ihm aufgetragenen Sünden mit sich tragend – ein Reinigungs- und Entsündigungsritus28, dem man eine gewisse Primitivität nachsagen muss, dem aber durch die Verbindung mit einem Sündenbekenntnis ein gewisser sakramentaler Charakter zukommt. Nach allem ist es nur schwer einsichtig, dass im Ritual des Großen Versöhnungstages das einhändige Aufstemmen beim ersten Bock eine Identifikation aussagen soll, wohingegen der zweite Bock durch das zweihändige Aufstemmen einen Stellvertreter-Auftrag bekommt. Diese Schwierigkeiten raten davon ab, die Identifikations-These mit Verweis auf das Ritual des großen Versöhnungstages argumentativ absichern zu wollen. Slenczka fechten solche exegetischen Argumentationen nicht an. Er nimmt die von Luther genannte Identifikation Christi mit dem Sünder als Grundlage seiner weiteren Argumentation. Diese Identifikation zeige sich u. a. besonders darin, dass Christus in den Bußpsalmen (Plural!) ausdrücklich seine Schuld bekenne, die er von den Sündern übernommen habe. Zudem übernehme er das Bewusstsein der Schuld. – Ob und wie Luther das wirklich gemeint hat, bleibt der Lutherforschung überlassen. So wie es von Slenczka gesagt wird, hält es der exegetischen Prüfung jedenfalls nicht stand. Es ist doch zu fragen, wo Jesus genau das getan haben soll. Hier ist ein kurzer Durchgang durch die Evangelien notwendig, um die Wirklichkeit von theologischer Hochrechnung zu unterscheiden: In den Evangelien finden sich 13 Psalmenzitate. Als reine Reflexionszitate scheiden 10 Belege29 aus, ein Zitat30 wird dem Satan in den Mund gelegt. Es ist zu scheiden zwischen den Passions26  Hieke, Levitikus, 587 f. 27  Vgl. dazu die diversen Beiträge von Bernd Janowski. 28  Rendtorff, Handaufstemmung. 29  Mt 13,35 (Ps 78,2); 21,16 (Ps 8,3); 21,24 par. (Ps 118,22); 22,24 (Ps 110,1); Joh 2,17 (Ps 69,10); 6,31 (Ps 78,24); 10,34 (Ps 82,6); 13,18 (Ps 41,10); 15,25 (Ps 69,5); 19,24 (Ps 22,19). 30  Mt 4,6 par. Lk 4,10.11 (Ps 91,11 f.).

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berichten, die natürlich auf die Leidenspsalmen 22; 41–43 und 96 reflektierend zurückgreifen und den wirklichen Psalmenrufen im Mund Jesu. Als solche sind nur die beiden vielfach diskutierten Belege Mt 27,46 par. Mk 15,34 (fehlt bei Lk und Joh) mit dem Gebetsruf »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen!« (Ps 22,2) und Lk 23,46 »In deine Hände übergebe ich meinen Geist« (Ps 31,6) zu nennen. Geht das ältere Markus-Evangelium noch von einem ambiguen Gottesbild aus, so ist dies beim jüngeren Lukas bereits disambiguiert positiv. Wie dem auch sei: in keinem der beiden Gebetsrufe ist weder ein explizites noch ein implizites Schuldbekenntnis zu erkennen. Versuche, aus dem Schrei des Verlassen-Seins ein Schuldbekenntnis Jesus herauszulesen, sind zurückzuweisen, denn hinter Ps 22,2 steht der Schrei des Gerechten angesichts der Bedränger – ein beliebtes alttestamentliches Motiv. Eine zweite Argumentationslinie bezieht Slenczka aus der Auslegung von Gal 2,20, näherhin aus der Formel »der sich für mich hingegeben hat (παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ)«. Nach dem Reformator geht es hier nicht um Stellvertretung, sondern um Identität. Es ist der Glaube, der den Menschen mit Christus so zusammenschweißt, dass beide gleichsam eine Person werden. Wenn der Mensch diese Identität akzeptiert und in sein Selbstverständnis hineinnimmt, findet er Rechtfertigung. Mit Hilfe dieser Identifikations-These kann Slenczka endlich auch das Argument von der intransmissiblen Schuldverpflichtung (I. Kant) aus den Angeln heben. Die totale Identifikation des Menschen mit Christus ermöglicht die Übernahme der Sünde. Das ist die »Sühne«, die dem Menschen zuspricht, dass er »eine neue Schöpfung« ist. Es ist nicht zu verhehlen, dass diese Auslegung kreativ über den biblischen Text hinausgeht und eine plausible Erklärung für die Übernahme der intransmissiblen Schuldverpflichtung des Menschen durch Christus anzubieten vermag. Diese Lösung aber steht und fällt mit der Plausibilität der Identifikations-These Luthers. 2.5 Ausblick Es bleibt zu bedenken, dass die Identifikations-These von der Systematik her nicht unbestritten ist. Sie entspricht sicher dem reformatorischen Denken, die Schuldaufhebung ganz in Christus zu verlagern und diese »Sühne« dem schuldigen Menschen völlig aus der Hand zu nehmen. Aber kann dies nur als Identifikation gedacht werden?

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Gegen eine solche sprechen nach wie vor die vielen ὑπὲρ ὑμῶν Formeln, die – unter Aufnahme der Thesen Janowskis – die Pro-Existenz Christi in aller Deutlichkeit ausdrücken, den Hirten für seine Herde das Leben riskieren lassen, ihn aber nicht – um im Bild zu bleiben – mit der Herde identifizieren. Wenn Hans-Urs von Balthasar von einer »Inklusion des alten Adam in die Selbsthingabe des neuen Adam« spricht, denkt er in Richtung einer Identifikation, aber durch die Inklusion ist diese nicht als total gedacht.31 Eine weitere Form der modifizierten Identitäts-These findet sich bei Helmut Merklein, der Paulus so versteht, dass es ihm nicht nur um das symbolisch vollzogene Sterben des homo ­ eccator zur Wiederherstellung der Gottesnähe, sondern um dessen eschatop logische Verwandlung zu einer neuen (pneumatischen) Identität geht, so dass der homo peccator, der sich im (verfluchten) Gekreuzigten wiedererkennt (Gal 2,19; 5,24; 6,14; Phil 3,10; Röm 6,3.5), sich zugleich als »in Christus« Gerechten (2 Kor 5,21), ja als »alter Christus« glauben darf 32.

Sollte man also statt Identifikation letztlich nicht lieber von Repräsentation sprechen? Christus ist nicht nur an die Stelle des Sünders getreten, sondern ist zu seinem Repräsentanten33 geworden und tritt als solcher für ihn vor Gott ein. Flankierend zu der m. E. zu modifizierenden Identifikations-These ist schließlich die Rezeption von Jes 53 in 1 Petr 2,21; 3,18 zu bedenken, wo mit der Diktion der ὑπὲρ ὑμῶν – Formeln Jesus Christus paränetisch als illustre exemplum für das richtige Verhalten in den durch Sünden verursachten und verdienten Leiden bezeichnet wird.34 Es geht also letztlich auch um ein Tun, in dem sich der Glaube artikuliert in der real erfahrenen Lebenswelt: Leiden ertragen in den Fußstapfen Christi! Kehren wir zum Ausgangspunkt unserer Überlegungen zurück, dann bleibt die Frage, warum man dieses befreiende, erlösende und entschuldende Handeln Christi mit dem belasteten Begriff »Sühne« bezeichnen soll, mit einem Begriff, in dem die althochdeutsche Be31  von Balthasar, Theodramatik, bes. 1103. 32  Merklein, bes. 1100. 33  Ebd. 34  Dazu vgl. Breytenbach, Rezeption, 446.

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zeichnung für »Gericht, Gerichtsverhandlung, Urteil«, die »Ausgleichsleistung zur Aufhebung einer Schuld« und in Rezeption dessen das Element der »strafenden Gerechtigkeit« und der moralisierenden Pädagogik mitschwingen? Es erscheint mir als ein unzulässiger Notbehelf, den Begriff »Sühne« umständlich so lange umzudefinieren, bis er zu einer passenden Interpretationsvokabel wird. Hier sollte man den antiken Versionen die geschuldete Aufmerksamkeit zollen müssen, die das gemeinte und beschriebene Geschehen als Akt der »liebenden Gerechtigkeit« Gottes, der trotz allem das Leben des Menschen will, verstanden haben. Der Begriff »Sühne« ist hier fehl am Platz.

Alexander Deeg

»Für euch gestorben« Von unbequemen Metaphern zwischen problematischer Konvention und notwendiger Unterbrechung. Praktisch-theologische Perspektiven 1.  Worüber eigentlich reden wir? – Eine kleine Phänomenologie Die (Be-)Deutung des Todes Jesu – ist das eine Marginalie, die für die meisten Menschen in unserem Land (und für die meisten Christen) kaum noch Relevanz für sich beanspruchen kann? Oder geht es dabei um die zentrale Lehre des Christentums, die daher immer noch für eine Mehrheit der Menschen in diesem Land orientierend ist – und weltweit in ihrer Bedeutung eher zunimmt? Ich steige mit einer durchaus ambivalenten Phänomenologie ein1 und beginne mit einem Blick auf Statistiken. Bei der Umfrage der »Forschungsgruppe Weltanschauungen in Deutschland«, in der die Entwicklung des Glaubens der Westdeutschen seit 1986 untersucht wird, taucht die Lehre von der heilschaffenden Bedeutung des Todes Jesu unter den abgefragten Items nicht einmal auf. Angesichts der Tatsache, dass Items wie die »Auferstehung der Toten« nur eine Zustimmung von 32 % der Westdeutschen erfahren (1986 waren das immerhin noch 38 %) wäre wohl kaum zu erwarten, dass ein relevanter Teil der (West-)Deutschen (und erst recht nicht der Ostdeutschen) diesem Item Bedeutung zuschreiben würde. Fragt man das apostolische Glaubensbekenntnis ab (wie Allensbach das vor 25 Jahren 1989 getan hat), so sagen immerhin 73,1 % der Protestanten und 80,5 % der Katholiken, dass sie den Aussagen »gekreuzigt, gestorben, begraben« ›glaubend‹ zustimmen. Das ist bei den Protestanten der höchste Zustimmungswert überhaupt – was angesichts der historisch noch recht leicht nachweisbaren Daten des Lebens Jesu nicht verwundert. Nur zum Vergleich: Die soteriologische Bedeutung dieser drei das Todesgeschick Jesu beschreibenden Verben, 1  Das gilt z. B. für die seit Mitte der 1990er Jahre intensiv geführte Diskussion um das Kreuz im Klassenzimmer (vgl. dazu nur z. B. Bittner, Kreuz, 393–402.).

»Für euch gestorben«259

die etwa durch die Wendung »Vergebung der Sünden« abgefragt werden könnte, wird nur von 45,2 % der Protestanten (und 55,9 % der Katholiken) bejaht. Wenn es stimmt, was Klaus-Peter Jörns bereits 1996 behauptete, so fällt selbst bei Pfarrerinnen und Pfarrern schlicht die Basis der weit ausgreifenden und in den evangelischen Bekenntnisschriften grundgelegten Soteriologie weg. Nur 13 % der evangelischen Pfarrer und Pfarrerinnen in Berlin-Brandenburg glauben an die »Erbsünde« (immerhin 33 % an das Jüngste Gericht). Es ließen sich noch viele weitere Zahlen nennen. Allerdings ist klar, dass die bloße Abfrage propositional formulierter Aussagen im Blick auf den ›Glauben‹ der Deutschen nicht allzu viel hergibt (wie etwa die in den letzten Jahren vielfältig durchgeführten und weitaus interessanteren qualitativen empirischen Studien zeigen2). Gleichzeitig freilich lässt sich aufgrund der Studien durchaus sagen, dass das bloße Zitat einer traditionellen Soteriologie in entsprechender Begrifflichkeit ([Erb-]Sünde, Sühne, Versöhnung …) außer Theologinnen und Theologen wohl kaum noch jemandem das Gefühl unmittelbarer Lebensrelevanz entlockt. Umso erstaunlicher ist es dann doch, dass nicht wenige Kreise im deutschsprachigen Protestantismus die Frage nach dem ›Sühnetod Jesu‹ (diese Kurzformel soll hier für einen ganzen soteriologischen Komplex stehen) für die entscheidende und unterscheidende Fragestellung halten, an der sich wahrhafte Rechtgläubigkeit bis heute entscheidet. Das war vor einigen Jahren zu sehen angesichts der Diskussion um die Predigten und Thesen des Rheinländer Pfarrers Burkhard Müller,3 der meinte, Jesus sei eines »sinnlosen Todes gestorben« – und der damit eine heftige Diskussion auslöste. Als sich dann auch Nikolaus Schneider mit dieser Frage beschäftigte und sie als offene Suchbewegung bezeichnete, verstärkte sich die Diskussion. Wahrscheinlich hatte die EKD dann den Eindruck, dass mit ihrem 2015 vorgelegten und theologisch ausgewogenen Text »Für uns gestorben. Die Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu Christi«4 ein 2  Vgl. nur die empirische Studie zur Religiosität von Taufeltern, die Regina Sommer erstellte. Sie zeigte, dass Taufeltern den traditionellen ›soteriologischen Komplex‹ zwar keineswegs als solchen begrifflich wiederholen oder sich schlicht zu eigen machen würden, dass aber zugleich eine große Offenheit für die Aussagen einer traditionellen Soteriologie besteht (Sommer, Kindertaufe). 3 Vgl. Müller, Zeitgeist, 47–49; vgl. auch Müller, Beitrag. 4  Kirchenamt der EKD, Für uns gestorben.

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Konsens erreicht sein könnte, angesichts dessen die Diskussion verstummt. Genau das tat sie nicht. Als der Propst der Nordkirche Horst Gorski im Sommer 2015 als designierter Leiter des Kirchenamtes der VELKD und Vizepräsident der EKD der Öffentlichkeit präsentiert wurde, äußerten sich selbst ernannte ›bekenntnistreue‹ Kreise in einem offenen Brief empört. Ulrich Wilckens und einige andere nämlich hatten die Predigt noch immer nicht vergessen, die Horst Gorski am Karfreitag 2006 gehalten hatte.5 Die ›Bekenntnistreuen‹ forderten Gorski zu einer öffentlichen Distanzierung von seinen damaligen Aussagen auf.6 Er hatte damals gesagt: ›Der Tod Jesu war nicht notwendig, damit Gott sich mit uns versöhnt und uns vergibt. Die Behauptung einer solchen Notwendigkeit ist eines der größten Missverständnisse der christlichen Geschichte.‹ Diese Theologie mache heute vielen zu schaffen. Gorski: ›Wir dürfen uns von ihr lösen … wir selber sind frei, andere Wege der Deutung des Todes Jesu zu gehen, wenn wir wollen …‹ Dies steht nach Ansicht der Unterzeichner des Aufrufes im Gegensatz zur Heiligen Schrift.

Als biblische Belegstellen werden dann 1Kor 15,1–5 und Röm 8,32 angeführt, gleichzeitig wird auf Martin Luther verwiesen, für den die Sühnopfervorstellung das »Herz allen christlichen Glaubens« gewesen sei. Auch grundlegende Bekenntnistexte werden angeführt: Kleiner Katechismus, Confessio Augustana, Leuenberg und sogar Barmen. Es müsse festgehalten werden, so die Unterzeichner, dass Gott »seinen gerechten Zorn gegen die Sünde nicht an den Sündern vollstreckt [habe], sondern stellvertretend für sie an sich selbst in seinem Sohn«. Gorski reagierte und verwies auf den bereits erwähnten EKD-Text, beruhigte damit aber die erzürnten Bekenner nicht. Sie legten nochmals nach und dem designierten Vizepräsidenten die Worte aus 1Kor 15,3–5 vor und fragten, ob Gorski hinter diesen Worten des Paulus stehe. »Für uns ist diese Frage wichtig, damit man Sie nicht missverstehen kann, als sei die Theologie des Sühnetodes Jesu eine neben vielen anderen.«7 Die Diskussion ist interessant, weil sie zweierlei zeigt: (1) Für eine bestimmte Gruppe im deutschsprachigen 5  Wobei freilich zu fragen ist, ob nicht eher das offene Bekenntnis Gorskis zu seiner Homosexualität den Subtext der Diskussion bildet. 6  Vgl. die »idea«-Meldung vom 11.8.2015. 7  Zitiert nach »idea« vom 18.8.2015.

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Protestantismus ist eine spezifische Formatierung der Lehre von der erlösenden Kraft des Todes Jesu begrifflich unumstößlich – und daher in der Lage, zu einem Kriterium für bestehende oder fehlende Rechtgläubigkeit zu werden. (2) Dabei werden biblische Texte zwar herangezogen, aber im Sinne des bereits feststehenden theologischen Deutungsmusters interpretiert. Die Pluralität, die bereits die biblische Deutung des Todes Jesu kennzeichnet, wird dabei als problematisch zurückgewiesen. Nach diesem Blick auf Statistik und auf die immer wieder einmal (in Wellen der Erregung) aufbrandende Diskussion um die Bedeutung des Kreuzes stelle ich einen vorerst letzten Aspekt dieser kleinen Phänomenologie vor (wohl wissend, dass noch viele weitere Facetten hätten aufgeführt werden können – etwa die Diskussion um das Kreuz angesichts der Verleihung des Hessischen Kulturpreises an Navid Kermani 20098). 2014 erschien der irisch-englische Film »Calvary [Golgatha]« in den Kinos – und sorgte etwa bei der Berlinale für einige Begeisterung. Der Film mit dem deutschen Titel »Am Sonntag bist du tot« wurde teilweise eine »schwarze Komödie« genannt – und damit einem Genre zugeordnet, das m. E. nicht trifft. Eine Komödie ist das nicht – nicht einmal eine schwarze! Es ist doch eher tragisch, wie hier die letzte Woche im Leben des Priesters James Lavelle geschildert wird, eines – so banal muss man wohl formulieren – grundlegend ›guten‹ Menschen, der mit dem Hintergrundthema des Films, dem Kindesmissbrauchsskandal in der römisch-katholischen Kirche, nichts zu tun hat, den keine Schuld trifft, der ›ohne Sünde‹ war. Dennoch (oder gerade deshalb) wird er im Beichtstuhl von einem als Kind jeden zweiten Tag von einem katholischen Priester Missbrauchten besucht – und ihm wird angekündigt: »Am Sonntag bist du tot …« Und so geschieht es. Er wehrt sich nicht, bricht das Beichtgeheimnis nicht, geht seinem Mörder nicht aus dem Weg – und wird am Strand erschossen. »Calvary« – Golgatha: Der Schuldlose, der Reine stirbt für die Schuld der anderen, der katholischen Kirche, seiner Priesterkollegen in Irland und anderswo. Ausgerechnet im Beichtstuhl kehrt sich die Logik um. An dem Ort, an dem eigentlich Sünder reumütig ihre Sünde bekennen und angesichts des Sühnetodes Jesu um Gottes Vergebung (vermittelt 8  Vgl. dazu nur Vechtel, Soteriologie, 341.

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durch die Institution Kirche) bitten, klagt der Missbrauchte an und inszeniert das alte Narrativ von Schuld und Sühne neu. Er zeigt damit, wie wenig das bisherige Narrativ für ihn noch Bedeutung hat. Es muss neu gespielt und ein neues Opfer gebracht werden. Was zeigt dieser Film? Zum einen natürlich: Das Leben der Diener der Kirche diskreditiert ihr Handeln und macht es für das Missbrauchsopfer unmöglich, den Rekurs auf das Opfer Christi als gültige und mögliche Strategie zu begreifen. Zum zweiten: Die Figur der Sühne existiert bis heute (genau davon spricht ja die Dramatische Theorie / Theologie). Und zum dritten: Die Selbstverständlichkeit, mit der das Erlösungsnarrativ eingesetzt werden könnte (Christus ist das einmalige Opfer für alle Sünde!), zerbricht. So einfach ist ›Schuld‹ nicht aus der Welt zu schaffen … Ich fasse diesen ersten, phänomenologisch orientierenden Punkt zusammen: Bei der Frage nach der (Be-)Deutung des Todes Jesu geht es um ein Thema, das in seiner begrifflich-theologischen Fassung nur für wenige Christenmenschen (und erst recht nicht für die anderen im Lande) Bedeutung hat, aber von einer kleinen Gruppe im deutschen Protestantismus zu einem Schibboleth für Rechtgläubigkeit gemacht wird. Es geht aber zugleich um ein Thema, das existentiell in seiner Bedeutung seit Jahrhunderten nicht veraltet ist: Es geht um Schuld und Vergebung, um Opfer, zu denen Menschen gemacht werden, um Versöhnung und ihre Möglichkeit. Auf diesem Hintergrund werde ich die unbequemen Metaphern zwischen problematischer Konvention und notwendiger Unterbrechung bedenken.9 Dabei greife ich auf das zurück, was ich in den vergangenen Jahren bereits zu diesem Thema gedacht und publiziert habe.10

9  In den vergangenen Jahren ist eine Fülle von Literatur zum Thema erschienen; Vgl. Janowski / Welker (Hg.), Opfer; Fischer / Backhaus, Sühne; Weth (Hg.), Kreuz; Acklin Zimmermann (Hg.), Sühneopfertheologie; Hampel / Weth, Stellvertretung; Imbach, Prüfstand; Korsch, Heil, 159–167; Vechtel, Soteriologie. 10  Vgl. vor allem Deeg, Nahung, 113–145; Deeg, Raum, 8–21; Deeg, Dynamik, 123–141. Besonders auf den letztgenannten Beitrag aus dem Jahr 2012 beziehe ich mich in diesen Überlegungen und nehme ihn teilweise wörtlich wieder auf.

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2.  Achtlose Elimination und problematische Konvention – zwei falsche Weisen des Umgangs mit dem traditionellen soteriologischen ›Komplex‹ Es könnte sein, dass es sich bei der traditionell formulierten Soteriologie um eine verhärtete Narration handelt. Einmal wurde sie in die altkirchliche, vor allem aber mittelalterliche Frömmigkeit hineingetrieben11 – und konnte das erfahrene Geheimnis der Gott-MenschBeziehung zum Ausdruck bringen. Nun ist sie hart geworden – und wird entweder mit dem Gestus des Märtyrerhaften verteidigt (und festgeschrieben) oder allzu schnell aufgelöst und verabschiedet. Für die letztgenannte Bewegung der Elimination steht immer noch und insbesondere der Praktische Theologe Klaus-Peter Jörns. 2004 erschien sein Buch »Notwendige Abschiede«. Von den dort geforderten acht notwendigen Abschieden zog vor allem der »Abschied vom Verständnis der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer und von dessen sakramentaler Nutzung in einer Opfermahlfeier« die Aufmerksamkeit auf sich.12 Jörns forderte, auf die klassische Deutung des Kreuzes als »Sühnopfer« zu verzichten, da sie aus heidnischen und alttestamentlich-jüdischen Vorstellungen stamme und damit letztlich als »vorchristlich«13 einzustufen sei, da sie der »zentrale[n] Botschaft Jesu von der unbedingten Liebe Gottes«14 widerspreche, damit ein falsches oder jedenfalls einseitiges Gottesbild hervorbringe und eine dramatische Wirkungsgeschichte zur Folge gehabt habe. Jörns engt das vielfältige biblische Reden von »Opfer« auf Sühnopfer ein (wie dies fast generell in der christlichen Diskussion geschieht) und verbindet diese Verengung mit einem problematisch dualistischen Bild: Da gebe es auf der einen Seite die theologische Sühnopferkultur, die sich mit Assmann als »Sündenkultur« beschreiben lässt,15 mit ihrem vom wahrhaft christlichen Standpunkt aus gesehen falschen Gottes11  Die Beobachtung ist sicher richtig, dass die Formatierung, in der wir die Soteriologie in aller Regel diskutieren, eine hochmittelalterlich-westliche Entwicklung ist. Die Ostkirchen setzen traditionell keinen staurologisch-soteriologischen Schwerpunkt, sondern gehen primär von der Inkarnation aus. 12 Vgl. Jörns, Abschiede, 286–341. 13 Vgl. ebd., 295. 14  Ebd., 319, u. ö. 15 Vgl. ebd., 317.

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bild, das von Gerechtigkeit und Strafe geprägt ist. Und da gibt es auf der anderen Seite die neue Gottesoffenbarung des Gottes der unbedingten Liebe in Jesus Christus, die das Alte ungültig macht. In dieser Hinsicht erscheint die Sühnopfervorstellung für Jörns als anachronistisch, vorchristlich. »Ich glaube«, schreibt Jörns, »daß dieser Gott starb, als Jesus als neuer Gott auferstand.«16 Schon der Dualismus, bei dem Jörns am Ende ankommt und der letztlich den Tod des Gottes des Alten Testaments behauptet, zeigt, wie problematisch die gesamte Argumentationsfigur ist. Gleichzeitig aber fällt Jörns augenscheinlich nicht auf, dass er mit dem Abschied von inkriminierten Sprachformen auch die mit ihnen verbundenen Inhalte entfernt (oder vorsichtiger: darauf verzichtet, sie auf die Gottesrelation zu beziehen!). Wenn Sünde, Gewalt und Tod, Gottes Gerechtigkeit und Zorn nicht mehr thematisiert werden und stattdessen nur noch von einem Gott der Liebe und Nähe gesprochen wird, ist das genau jene Bewegung der Selbstsäkularisierung und -banalisierung, vor der Wolfgang Huber warnt, und die mit lauter gutem Willen, die Attraktivität des Christentums zu steigern, exakt das Gegenteil bewirkt.17 Seit der Aufklärung freilich begegnet diese Tendenz immer wieder,18 und etwa Matthias Morgenroth plädiert in seiner 2002 erschienenen Dissertation für ein »Weihnachts-Christentum« anstelle eines (evangelischen) Karfreitags-Christentums. Für ein Christentum also, das sich »vom thanatologischen zum natologischen Religionskonzept« bewegt. An die Stelle der »Versöhnungschristologie« solle eine »Erlösungschristologie« treten, denn dies sei die Form, in der das Christentum in der gegenwärtigen Kultur bestehen könne und vermittelbar sei.19 Das Problem dieser Transformation freilich liegt darin, dass christlicher Glaube im wahrsten 16  Ebd., 329. 17  Der EKD-Text »Für uns gestorben« macht darauf aufmerksam, dass auch die Pointe von Anselms Versuch, die Soteriologie neu zu denken, darin gesehen werden muss, Gottes Gerechtigkeit und Liebe zusammen zu denken (vgl. EKD, Für uns gestorben, 64–75.). 18 Vgl. Nüssel, Sühnevorstellung, 80–90.; vgl. auch Eibach, Versöhnung, 142. 19 Vgl. Morgenroth, Religiosität; vgl. zu weiteren kritischen Stimmen zur »Opfertheologie« auch Ritter, Opfermythos, 193–195. Erwähnt werden u. a. Herbert Schnädelbach, zahlreiche feministische Theologinnen, Eugen Biser, Georg Baudler, Jochen Vollmer und Claus Petersen.

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Sinne »blutleer« zu werden droht.20 Dem Leiden und Tod würde er ausweichen, die radikalste Pointe der Inkarnation (Gott [oder vorsichtiger und korrekter: Gottes Logos, Gottes Sohn!] stirbt am Kreuz von Golgatha!) würde ausgeklammert, in die Tiefen des Lebens könnte er nicht mehr reichen, und die frohe Botschaft vom Sieg des Lebens über den Tod und von der neuen Kreatur in Christus könnte nur noch verhalten und tendenziell ethisierend (»Mach’s wie Gott, werde Mensch!«) vorgetragen werden.21 Auf der anderen Seite einer allzu leichtfertigen Elimination und damit notwendig Reduktion christlicher und biblischer Botschaft steht die umgekehrte Tendenz, die ich als dogmatische Verfestigung des Wortes vom Kreuz beschreibe. Da werden in einer merkwürdig unhistorischen Bekenntnishermeneutik Grundsätze einer Lehre vom Kreuz als unumstößliche ›Wahrheit‹ oder als ›Wesenskern‹ evangelischen Christentums ausgegeben – ohne die historische Bedingtheit jeder Sprachform der Lehre zu bedenken und ohne etwa darauf zu achten, wie auch Paulus in 1Kor 15 zwar Worte aus der ihm überlieferten Tradition aufnimmt, deren Bewahrung fordert, sie aber gleichzeitig selbst fortschreibt und weiterführt.22 Nach CA III gilt von Jesus Christus, »dass er ein Opfer wäre nicht allein für die Erbsünde, sondern auch für alle andere Sünde und Gottes Zorn versöhnet«23; in der Apologie der CA schreibt Melanchthon dazu, dass »derselbige [Christus] für uns hat gelitten und [ist] gestorben, uns dem Vater zu versühnen«.24 Damit sind die entscheidenden Begriffe genannt, die bei einer dogmatisch ›korrekten‹ Aussage nicht fehlen dürfen: Opfer, (Erb-)Sünde, Gottes Zorn, Ver20 Vgl. Stuhlmann, Blutleere, 223–229. 21  Bezeichnenderweise endet die Kurzfassung der Dissertation Morgenroths mit den Worten: »[…] ich rechne damit, dass wir noch eine längere Geschichte mit Weihnachten und dem modernen Weihnachtsglauben vor uns haben, wie immer sie aussieht. Über der steht auf alle Fälle geschrieben: Mach’s wie Gott, werde Mensch. Eine weihnachtliche Aufgabe« (Morgenroth, Weihnachten, 119). – Eine in ihrer Pointe ethisch fokussierte Soteriologie legt auch Hans-­Jürgen Benedict in einem 2014 erschienenen Zeitschriftenbeitrag vor (Benedict, Miteinander, 52–54). 22  Sicherlich finden sich ab V. 6 paulinische Weiterführungen; umstritten ist, ob Paulus auch innerhalb der Tradition in 1Kor 15,3b–5 Eigenes ergänzt oder nicht (etwa die Wendungen: kata tas graphas oder auch die zugehörigen Inhalte: »für unsere Sünden« und »am dritten Tag«). 23  Zitiert nach BSLK, 54 [Orthographie angepasst]. 24  Zitiert nach BSLK, 158.

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söhnung, Sühne. Hinzu tritt seit dem 18. Jahrhundert noch der Begriff der »Stellvertretung«, bei dem es sich um einen neuzeitlichen Begriff handelt (was freilich nicht ausschließt, dass das, was damit gemeint ist, der Sache nach viel älter ist; dennoch zeigt das Vorkommen von Begriffen zugleich das Auftauchen und die Bedeutung von Diskursen!).25 Das, was viele als unumstößliche Glaubenswahrheit sehen, stellt sich begrifflich als eine Art dogmatischer Synopse neutestamentlicher Aussagen dar und hat etwa folgenden Wortlaut: ›Der stellvertretende Tod Jesu Christi am Kreuz ist Sühnopfer für die Sünden der Menschen und bedeutet so die Versöhnung mit Gott.‹ Es ist das Verdienst von Klaus-Peter Jörns, Burkhard Müller und anderen, zu neuer Diskussion anzuregen und diese begrifflich fixierte ›Normaldogmatik‹ (Philipp Stoellger spricht von einer »Meisterdeutung«26) aufzubrechen. Denn aus mindestens vier Gründen erscheint sie problematisch: Erstens ist die Fokussierung auf eine bestimmte Deutung des Kreuzes alles andere als biblisch. Im Neuen Testament zeigt sich eine beeindruckende Vielfalt der Deutung des Kreuzes. Zudem gilt: Die Begriffe, die von der theologischen Tradition her im Vordergrund stehen, nämlich ›Sühne‹ und ›Stellvertretung‹, sind keine biblischen Begriffe. Sie sind sekundäre Abstraktionen, mit deren Hilfe die neutestamentlichen Deutungen systematisierend interpretiert werden.27

Zweitens entsteht durch die statische Wiederholung einer bestimmten dogmatischen Aussage ein selbstreferentieller und in sich hermetischer Komplex (das genau zeigt der merkwürdige Brief der Bekenntnistreuen an Propst Gorski).28 Er verschließt sich vor den kritischen Anfragen an seine Wirkungsgeschichte und verliert seine Sprachfähigkeit in der Gegenwart.29 Die berechtigte Kritik – etwa an der Verbindung von Kreuz und Gewalt in der Geschichte der Kirche oder an Traumatisierungen aufgrund einer moralisierenden 25 Vgl. Wolter, Heilstod, 304; Schröter, Kategorien, 66f; vgl. auch Vechtel, Soteriologie, 350. 26  Stoellger, Passion, 580. 27  Schneider, Kreuzestod, 8; vgl. Frey, Probleme, 5. 28  Vgl. ähnlich auch Siegwalt, Christus, 580. 29  Vgl. dazu auch Korsch, Heil, 159–167; auch Korsch verweist auf die problematische Signatur der »Objektivität«, die Aussagen in diesen traditionellen Deutungskomplexen haben (vgl. bes. 163).

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Kreuzesinterpretation30 – kann dann nur noch durch den Verweis auf die dennoch ›korrekte‹ Theologie beantwortet werden. Es droht ein Tanz um die rechten Begriffe, anstatt der heilsam unterbrechenden Dynamik des Wortes vom Kreuz neu entgegen zu gehen. Drittens besteht die Tendenz, das Wort vom Kreuz dadurch in eine Pragmatik einzuspannen, die eine ganz andere Dynamik aus sich heraussetzt. Es wird zum Unterscheidungsmerkmal zwischen ›rechter‹ Lehre und liberaler Verirrung. Damit aber würde sich das Wort vom Kreuz viertens paradoxerweise in jene Haltung verwandeln, die Paulus im ersten Korintherbrief heftig kritisiert. Es würde zu dem werden, was manche Menschen ›haben‹ und andere nicht. Es würde zur Basis des eigenen Ruhms (vgl. 1Kor 3,18) und so dazu führen, dass sich der eine gegen den anderen »aufblase« (1Kor 4,6). Mit Martin Luthers Unterscheidung bei der Heidelberger Disputation 1518 gesagt: Die Verfechter einer ›rechten‹ Lehre vom Kreuz drohen sich in die Position einer theologia gloriae zu begeben, die den Glauben an die korrekte Begrifflichkeit zu einem neuerlichen Werk und zur Basis eigenen Ruhmes macht, anstatt selbst in der Spur einer theologia crucis zu bleiben und so zu erkennen, dass der »im Leiden verborgene Gott« (»absconditum in passionibus«31) nicht ein für allemal erkannt werden kann, sondern sich immer neu dem Menschen in seiner »Torheit« schenkt (»[…] ut qui vult fieri sapiens non querat sapientiam procedendo, sed fiat stultus querendo stulticiam retrocedendo.«32). Um dem »toten Buchstabenglauben« zu entgehen und die Leben schaffende Dynamik des Wortes vom Kreuz immer neu zu entdecken, scheint es mir nötig, dieses Wort weder stromlinienförmig zu ermäßigen noch zum Kriterium der »beati possidentes« zu machen. Zwischen diesen Extremen liegt die Dynamik dieses Wortes.33

30 Vgl. Jörns, Wirkung, 106–121. 31  WA 1, 362. 32  WA 1, 363. 33  Vgl. dazu insgesamt auch die 2010 erschienene Arbeitshilfe der EKiR, Leidenschaft.

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3.  Notwendige Unterbrechung oder: Die nova sprach in soteriologischer Perspektive 3.1  Biblische Rekontextualisierung So grundlegend unterschiedlich die beiden von mir problematisierten Wege im gegenwärtigen Umgang mit der Deutung des Todes Jesu aussehen, so sehr treffen sie sich doch in einem Aspekt: Sie folgen nicht der Bewegung, die Paulus in das ihm überlieferte Bekenntnis aus 1Kor 15,3b–5 einträgt bzw. bereits von dort übernimmt: kata tas graphas. Beide Weisen des Umgangs mit dem Tod Jesu verstricken sich nicht neuerlich in die Bibel – im einen Fall (bei den Bekenntnistreuen), weil sie der Meinung sind, dass das, was sie sagen und was Luther erkannt hat und was die evangelischen Bekenntnisse vorgeben, ja exakt der biblischen Botschaft entspricht (womit sie faktisch die norma normata an die Stelle der norma normans setzen und gerade so zeigen, wie problematisch ihre Schrift- und Bekenntnishermeneutik ist). Die andere, ›liberale‹ Seite verstrickt sich nicht in die Schrift, weil sie längst aufgehört hat, von diesen ›alten‹ Texten aus einer fernen Kultur gegenwärtig wirklich Erhellendes, Aufrüttelndes, Bewegendes zu erwarten. Kata tas graphas – genau dies aber wäre m. E. die Bewegung, die wir gegenwärtig immer neu gehen sollten, um klassische Komplexe der Deutung aufzubrechen, Neues zu entdecken und neue Sprachmuster wahrzunehmen. Der EKD-Text »Für uns gestorben« unternimmt dies auf vorbildliche Weise, indem er die Vielfalt der Deutungsperspektiven des Todes Jesu in der Bibel aufzeigt und fruchtbar macht für die gegenwärtige Diskussion.34 Ich selbst habe mich – im Ausgangspunkt von biblischen Beobachtungen – seit Jahren immer wieder einmal darum bemüht, den Begriff des »Opfers« biblisch zu rekontextualisieren. Üblicherweise sind sich Protestanten ja schnell darin einig, wie problematisch, alttestamentlich oder gar alttestamentarisch das Denken in der Kategorie des ›Opfers‹ doch sei – und bedenken dabei weit weniger die Vielfalt der biblischen Rede von Opfer und die theologische Pointe des Opfers im Alten Testament. »Jede Frage nach dem Opfer im Alten Testament 34  Auf ein Problem dieses Textes – die Ausblendung der Relation zwischen Israel und den Völkern – werde ich unten noch aufmerksam machen.

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trägt eine Systematisierung an den alttestamentlichen Kult heran, die dem biblischen Befund nicht entspricht«, so betont Ina ­Willi-Plein.35 Dennoch unternahmen es bereits im 6. Jh. v. Chr. die Verfasser der Priesterschrift, einen Begriff zu suchen, der verschiedene Aspekte des ›Opfer‹-Handelns zu umschreiben vermag. Aus der Verbwurzel qrb (sich nähern, nahekommen) bildeten sie das Substantiv qorban.36 Luther gab es in aller Regel mit »Opfer« wieder. Als Martin Buber und Franz Rosenzweig ab 1925 den Tanach neu ins Deutsche übersetzten, schlossen sie sich nicht einfach dieser Luther-Übersetzung an. Sie wandten sich dagegen, das eigentümliche Wort ­qorban durch die Übersetzung mit »Opfer« in die »Allgemeinheit der Religionsgeschichte«37 aufzulösen. Gleichzeitig erkannten sie die Dynamik neu, die in dem Wort qorban steckt, und schufen die Worte »­Nahung«, »Darnahung«. Es gehe um Bewegung, um »das Verhältnis des Opfernden zu seinem Gott und einen Vorgang zwischen beiden«.38 Um überhaupt von ›Nahung‹ sprechen zu können, ist es freilich nötig, das Gegenüber Gottes zur Welt in den Blick zu nehmen, besser vielleicht: das Spannungsfeld zwischen Gottes Gegenwart in der Welt und seiner Unterschiedenheit von der Welt. Wieder ist es die Priesterschrift, die dieses Spannungsfeld begrifflich auf den Punkt bringt. Da gibt es Heiliges (qadosch) und Profanes (chol). Beide Aspekte erscheinen im Tanach aber nicht als getrennte Sphären oder statische Bereiche, sondern als Pole eines Spannungsfeldes, in dem sich ständig Bewegung ereignet. Gott als der Schöpfer ist in seiner Heiligkeit auf die ›profane‹ Welt bezogen, bewegt sich auf sie zu und ermöglicht dadurch die Bewegung der Welt auf ihn hin. Dieses Geschehen lässt sich als Dynamik der Heiligung beschreiben und findet u. a. im Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26) eine dichte Formulierung: Gott lässt seinem Volk durch Mose ausrichten: »Ihr sollt heilig werden, denn heilig bin Ich, euer Gott« (Lev 19,2). Das Opfer, qorban, gehört hinein in diese erwartungsvolle Dynamik der Heiligung. Es hält das Spannungsfeld von Heiligkeit und Profanität zusammen, ›inszeniert‹ es, indem es ein menschliches 35  Willi-Plein, Opfer, 48; Willi-Plein, Textbefragungen, 28. 36 Vgl. Seebas, Opfer II, 259. 37  Buber, Verdeutschung, 19. 38  Ebd., 19.

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Handeln beschreibt, auf dem die Verheißung der Heiligung liegt.39 Es wäre von daher falsch, das Opfer einseitig zu verstehen als den Versuch des Menschen, sich Gott gnädig zu stimmen, sich ihm anzunähern. Es geht nicht um die Besänftigung eines zornigen Gottes durch verzweifeltes menschliches Handeln, durch möglichst große Aufopferung oder Hingabe. Der Tanach redet umgekehrt: Gott selbst hat den Opferkult eingesetzt und damit »eine Einrichtung geschaffen […], die Israel einen ständigen Lebensverkehr mit ihm eröffnete«40. Das gilt auch für das Sühnopfer, bei dem es eben nicht darum geht, dass ein erzürnter Gott durch ein blutiges Opfer wieder gnädig gestimmt werden müsste, sondern bei dem ein von Gott eingeräumter Weg beschrieben wird, »das durch Schuld verwirkte Leben durch die stellvertretende Lebenshingabe […] wieder mit ihm« zu versöhnen.41 Das Opfer erscheint als gnadenhaft dem Volk Israel eingeräumter Raum der Heiligung, als »Gabe«42, als gute Ordnung Gottes, keineswegs als Notordnung. Das Opfer ist der Ort, den Gott dem Menschen heilvoll bereitet, den der Mensch erwartungsvoll und ehrfürchtig zugleich begehen und betreten kann.43 Wenn auf diesem biblischen Hintergrund von Jesus Christus als dem Opfer gesprochen wird, so erscheint dies in einem völlig anderen Licht, als es sich in der Entwicklung des Sühnopfergedankens seit Anselm von Canterbury darstellt. Auf diesem Hintergrund ein kurzer Blick auf die einzige explizite Aufnahme der Sühnopferterminologie bei Paulus. In Röm 3,25f spricht er von Jesus Christus, »den Gott hingestellt hat für den Glauben als Sühne [hilasterion] in seinem Blut zum Erweis seiner Gerechtigkeit, indem er die Sünden vergibt, die früher begangen wurden …« Drei Aspekte sind wichtig: Erstens ist auch bei Paulus (wie im priesterschriftlich beschriebenen Opfer) ein Geschehen im Blick, in dem Gott als Subjekt handelt. Zweitens deuten die vielfach diskutierten und ggf. als paulinischer Einschub in eine vorgegebene Tradition zu wertenden drei Worte dia tes pisteos 39 Vgl. Petuchowski, Kappara, 189. 40  von Rad, Theologie, 273. 41  Feldmeier, Torheit, 24. 42  Vgl. nur Braun, Der Sinn, 173. 43  Dass diese alttestamentliche Sicht des Opfers grundlegend auch dem Verständnis widerspricht, das René Girard in seiner »mimetischen Theorie« vorgelegt hat, braucht an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt zu werden; vgl. ­Girard, Gewalt; vgl. dazu auch Dieckmann (Hg.), Diskurs.

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(Luther übersetzt »für den Glauben«) darauf hin, dass das Geschehen der Rechtfertigung »in seinem Blut« nicht ›von außen‹, nicht jenseits des Glaubens verstanden und dann rational erklärt werden könnte. Es erschließt sich »aus Glauben in Glauben« (Röm 1,17; Hab 2,4). Und drittens spricht Paulus von hilasterion, was Luther mit »Sühne« übersetzt. Damit allerdings handelt sich auch Luther die Problematik ein, einen mittelalterlichen Begriff mit eigener Wirkungsgeschichte an die Stelle eines biblischen Begriffs mit völlig anderem Hintergrund zu setzen. Vieles spricht dafür, hilasterion mit »Sühnort« zu übersetzen (so die Elberfelder Bibel) und als griechischen Begriff für das hebräische Wort Kapporet zu lesen.44 Die Kapporet im Tempel zu Jerusalem war jener Ort im Allerheiligsten, den Luther mit »Gnadenthron« wiedergibt und der im Ritual des Großen Versöhnungstages (Lev 16; Jom Kippur45) eine entscheidende Rolle spielt. Bernd Janowski betont, dass die Kapporet im alttestamentlichen Kontext als »Ort der Gottesnähe« gesehen werde, eine Bestimmung, die Paulus »nicht negiert […], sondern transformiert«.46 Christus werde nun zum Ort des Ereignisses der Gegenwart Gottes und der »Reinigung von Sünden«47 – ein Verständnis, das auf dem Hintergrund der biblischen Qorban-Vorstellung unmittelbar einleuchtet, ohne die für das Gottes- und Menschenbild in der Tat problematische mittelalterliche Sühne-Vorstellung zu bemühen. Die Dynamik der Nahung von Gott und Mensch, wie sie sich im biblischen Qorban-Verständnis zeigt, entspricht der Nahung in Jesus Christus. Freilich ist dann darauf zu achten, dass dieses Geschehen, auf das Paulus im Römerbrief eingeht, nicht zu schnell in den Bahnen des soteriologischen Individualismus ausgelegt wird, in das es vor allem die lutherische Reformation gebracht hat. Exegeten wie Klaus Wengst u. v. a. betonen die sozial-kontextuelle Dimension der Soteriologie, die den Römerbrief von Anfang bis Ende durchziehe. Es geht um das Verhältnis von Israel und den Völkern, um die Frage nach dem Zugang der Völker zu dem Gott Israels und um die endzeitliche Gleichstellung der Völker mit Israel, die sich am Ende des Briefes

44 Vgl. Kraus, Heiligtumsweihe; Janowski, Voraussetzungen, 113. 45  Vgl. dazu Löhr, Ritual, 94–114. 46  Janowski, Voraussetzungen, 114. 47  Ebd., 114.

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deutlich Ausdruck verschafft: »Freut euch, ihr Heiden, mit seinem Volk« (Röm 15,10, in Aufnahme von Dtn 32,43). Die biblische Rekontextualisierung ermöglicht nicht nur ein neues und anderes Verständnis des (Sühn-)Opfers als einer Deutungsdimension des Todes Jesu, sondern ermöglicht es auch, dass sich die Christenmenschen aus den Völkern immer neu hineinerzählen in die Narrationen der Verheißung, wie sie kata tas graphas erzählt werden können.48 Damit ist auch klar, dass es bei der Deutung des Kreuzes nicht um Lehrsätze geht, die auf ihre Korrektheit überprüft werden könnten, sondern zunächst um Lebensbewegungen im Glauben an den Gott Israels (denen dann freilich die Theologie nachzudenken hat). 3.2  Existentielle Öffnung Die Dynamik des Wortes vom Kreuz ergreift Christenmenschen von Anfang an. In der Taufe geschieht, folgt man Paulus und den kirchlichen Bekenntnissen, mehr als das »Ja« Gottes zu dem Menschen, der getauft wird.49 Paulus fragt im Brief an die Römer: »Wisst ihr nicht, dass alle, die wir auf Christus Jesus getauft sind, die sind auf seinen Tod getauft?« (Röm 6,3). Der »alte Mensch« ist, so Paulus, »mit ihm [Christus] gekreuzigt« (6,6), »mit ihm begraben durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus auferweckt ist von den Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, auch wir in einem neuen Leben wandeln« (6,4). Für getaufte Christenmenschen ist das »Kreuz« weit mehr als ein historisches Datum oder ein kontingentes geschichtliches Ereignis vor den Toren Jerusalems um das Jahr 30 unserer Zeitrechnung, das gegenwärtig mühsam gedeutet und mit unserem Gottesbild in Einklang gebracht werden müsste. Das Kreuz ist kein Geschehen, das getaufte Christinnen und Christen aus einiger Distanz betrachten könnten. Es ist – zugespitzt gesagt – ein Teil ihrer eigenen Biographie. Sie sind ›drin‹ in der Dynamik des Kreu48  Diese Dimension ist es, die der EKD-Text »Für uns gestorben« nicht aufnimmt und weiterführt. Damit laufen die Erkenntnisse der letzten Jahrzehnte aus dem Bereich des christlich-jüdischen Dialogs immer noch erstaunlich unverbunden neben den dogmatischen Suchbewegungen her. 49  Diese schöpfungstheologische Reduktion der Theologie der Taufe lässt sich gegenwärtig vielfach beobachten – und Kirchen stehen (auch nach dem »Jahr der Taufe« 2011) vor der Aufgabe, die Weite des biblischen und kirchlichen Taufzeugnisses neu zu erschließen; vgl. dazu Thomas, Taufgeschehen.

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zes, des Todes und des neuen Lebens.50 Paul Gerhardt drückt dieses Hineingenommensein in den Tod und in das neue Leben wie folgt aus (EG 112,6): »Ich hang und bleib auch hangen an Christus als ein Glied; wo mein Haupt durch ist gangen, da nimmt er mich auch mit. Er reißet durch den Tod, durch Welt, durch Sünd, durch Not, er reißet durch die Höll, ich bin stets sein Gesell.«

Für Paulus geht es beim »Wort vom Kreuz« um eine Kreuzestheologie, die das dynamische Grundgeschehen im Leben des Christenmenschen im Blick hat und die in eine Geschichte mit dem Gott Israels führt. Es geht nicht um Rekonstruktion der Vergangenheit, sondern um das Leben in Gegenwart und Zukunft. Und für dieses gilt: Durch die Taufe sind die Glaubenden durch den Tod hindurch, sie sind schon »neue Kreatur« (2Kor 5,17) – obgleich sie dieser neuen Wirklichkeit in den »Leiden dieser Zeit« (Röm 8,18) weit hinterherhinken: »Denn wir sind zwar gerettet, doch auf Hoffnung …« (Röm 8,24). In der Terminologie neuerer Sprachwissenschaft formuliert, ist das »Wort vom Kreuz« für Paulus ein performatives Wort, eine »Sprachhandlung«,51 die ein Geschehen bedeutet und aus sich heraus setzt und so eine »Gotteskraft« ist (dynamis theou, 1Kor 1,18). Die Grundfrage bei aller gegenwärtiger Beschäftigung mit der Deutung des Kreuzes lautet m. E. daher: Wie leben wir als Kirche und als Christenmenschen in der Dynamik des Wortes vom Kreuz? Und: Wie gelingt es uns, sie dort wiederzugewinnen, wo sie im gegenwärtigen kirchlichen Reden und Handeln ausgebremst wird?

50 Vgl. Kittel, Hinweise, 127. 51 Vgl. Austin, Sprechakte.

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3.3  Die Suche nach einer erneuerten kirchlichen Sprache – aus dem Schweigen Unverzichtbar scheint mir dazu die Suche nach einer neuen und erneuerten Sprache. Freilich: Das ist nicht überraschend, denn immer steht kirchliche Verkündigung vor der Aufgabe, neu und in der jeweiligen Zeit Worte zu finden. Angesichts der vielfach ›verbrauchten‹ und im kirchlichen Diskurs problematisch instrumentalisierten Worte und Bilder einer sühnetheologischen Deutung des Kreuzes und angesichts der existentiellen Tiefe der mit diesem Geschehen bezeichneten soteriologischen Dimensionen, scheinen mir dazu vor allem das Schweigen und die Interpretations-Askese hilfreich. Die Predigt, die Nikolaus Schneider am Karfreitag 2010 in Wesel hielt, beginnt mit dem Schweigen. Schneider verweist darauf, dass ausgerechnet der Himmel, ausgerechnet Gott selbst auf Golgatha schwieg. Dabei hatte Gott geredet – vielfach, unmittelbar aus dem Himmel: bei der Geburt Jesu auf den Hirtenfeldern von Bethlehem, bei Jesu Taufe, bei der Verklärung. »Und danach? Der Heiland, der auserwählte und geliebte Gottessohn hing am Kreuz – verraten, verleugnet, geschlagen und gequält. Und der Himmel öffnete sich nicht. Und Gott schwieg.«52 Das Schweigen Gottes müsste, so meine ich, ein Warnschild sein für alle Predigerinnen und Prediger, Theologinnen und Theologen, die Abgründigkeit des Kreuzes nicht zu schnell zu übertünchen. »Christus leidet!« »Gott selbst hängt am Kreuz!« »Gottes Sohn stirbt!« Parataxen wie diese brauchen einen Hallraum – und dürfen keineswegs in geübter theologischer Routine hypotaktisch erledigt werden: »Christus leidet, um damit mein Leid zu tragen.« »Gott hängt am Kreuz, weil er für die Sünden der Welt stirbt.« »Gottes Sohn stirbt, damit wir das Leben haben.« So richtig solche hypotaktischen Kon­ struktionen, solche Versuche, eine Logik in das schreiende Unrecht von Golgatha zu bringen, auf einer theologischen Reflexionsebene sein mögen, so sehr nehmen sie doch dem Wort vom Kreuz seine verunsichernde, verstörende, bewegende Radikalität. »der sich / ganz auf gott / verliess / hängt am holz / von gott / verlassen«, so dichtet Kurt Marti.53 Und Eva Zeller bleibt in ihrem Gedicht »Golgatha« bei dem Schrei des Kreuzes stehen und verbindet ihn mit unserem Schrei. 52  Schneider, Predigt. 53  Marti, Gedichte, 66.

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Golgatha Wann wenn nicht um die neunte Stunde als er schrie sind wir ihm wie aus dem Gesicht geschnitten Nur seinen Schrei nehmen wir ihm noch ab und verstärken ihn in aller Munde54

»Verstärken« Theologinnen und Theologen den Schrei »in aller Munde«? Oder decken sie ihn besänftigend zu, weil sie die richtigen Formeln parat haben? Auch Burkhard Müller stellt in seinen viel gescholtenen Rundfunkandachten aus dem Jahr 2009 diese Frage. Er spricht von Worten, die wie »Kavalleriepferde« seien, die bei einem bestimmten »Hornsignal, wie von selbst, immer in gleicher Aufreihung nebeneinander und nacheinander« erscheinen. Wir reden vom Tod Jesu am Kreuz – und sofort stünden Worte »wie dressierte Pferde« zur Verfügung, die das Geschehen deutend einfangen und mit Phrasen verschleiern.55 Nötig wäre eine Kultur des Schweigens, eine Wiederentdeckung des Karsamstags, für die ich in konkreter und metaphorischer Weise seit einiger Zeit eintrete.56 Der Karsamstag ist jener eigentümliche Tag des Schweigens, der uns Protestanten so schwer fällt. Lässt sich dieser Tag aus- und ein Moratorium des Deutens, eine Interpretations-Askese einhalten? Lässt sich zu Zeiten eine pastorale Karsamstagsexistenz57 leben und die übliche Sprache des individuellen theologischen Jargons unterbrechen? Vielleicht gar »Sieben Wochen ohne allzu schnelle theologische Deutungen«, »ohne verschlissene theologische Formeln«? Damit wir dann von vorne beginnen: suchend nach Sprache, stammelnd vielleicht oder stotternd. Wie Paulus selbst nach Sprache suchte – und mit ihm die anderen Autoren des Neuen 54  Zitiert nach Evangelische Kommentare 8, 173. 55  Müller, Andacht. 56  Vgl. die Wiederaufnahme des Karsamstags in die Reihe der Sonn- und Feiertage in den Göttinger Predigtmeditationen. 57 Vgl. Wiese, Karsamstag.

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Testaments. Wie Menschen angesichts von Leiden und Tod immer wieder nach Sprache suchen und nicht einfach Formeln parat haben. Es war vor allem Henning Luther, der Pfarrerinnen und Pfarrer aufforderte, die bequeme Position derer, die die Worte und die ›rechte‹ Lehre haben, zu verlassen und sich ungeschützt einzulassen auf die Not der anderen.58 Um dann aus dem Leiden neu Sprache zu finden und neu zuzugehen auf das heilvolle Wort vom Kreuz, das wir nicht haben, das sich aber, so die Erwartung und Hoffnung, immer neu ereignet. Freilich wird von Pfarrerinnen und Pfarrern ein Wort erwartet – auch am Karfreitag und auch angesichts des Kreuzes. Es bietet sich dazu m. E. (wie oben bereits angedeutet) an, jenseits der bloßen Wiederholung dogmatischer Grundbegriffe im Sinne einer Abstraktionshermeneutik, die die Pluralität des biblischen Zeugnisses auf die eine Aussage reduziert,59 auf die Vielfalt der narrativen und metaphorischen Möglichkeiten des biblischen Redens zu achten.60 Biblisch geht es eben nicht einfach immer wieder um das stellvertretende Sühnopfer für die Sünden der Menschen, sondern in einiger Vielfalt um Gottes heilvolle Nähe am Sühnort (Kapporet; Röm 3,25f), um die (Hin-)Gabe Christi (Eph 5,2), um das Passa-Freudenmahl der Freiheit (1Kor 5,7), um das ein für allemal geschehene paradoxe Selbstopfer des Hohepriesters Christus am himmlischen Heiligtum (Hebr 9), um die Passion in der Bildsprache der Psalmen (Mk 14,1– 16,8)61, um den Tod des guten Hirten für die Schafe (Joh 10,11), um »Loskauf« (Mk 10,45) – und vor allem darum, dass sich Menschen immer wieder neu hineinerzählen in die Geschichte des Gottes Israels mit seinem Volk und den Völkern. Unsere Worte im Kontext des Wortes vom Kreuz werden traditionelle Bilder aufnehmen und neue finden.62 Und sie werden sich in verschiedenen Sprachformen artikulieren: die Sprache der Klage, 58 Vgl. Luther, Herausforderung, 163–176. 59  Ich habe diese Hermeneutik als meta-skriptural beschrieben und sie einer skripturalen Hermeneutik entgegengestellt, vgl. Deeg, Skripturalität, 5–17. 60 Vgl. Zimmermann, ›Deuten‹, 315–373. 61  Vgl. dazu Janowski, Voraussetzungen, 104–110. 62  Vgl. auch Zimmermann, ›Deuten‹, 373, der in der Vielfalt narrativer und metaphorischer Möglichkeiten, den Tod Jesu im Neuen Testament zur Sprache zu bringen, die Möglichkeit erkennt, dass auch wir heute »innovativ und kreativ vom Tod Jesu […] erzählen und anerkannte Sinnbereiche metaphorisch mit diesem Ereignis […] verschränken, um neuen Sinn zu stiften. Nur so kann die

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des Schreis, die Sprache des Staunens,63 der Erzählung und der Bilder, aber auch die Sprache des Lobs, der Hoffnung und frohen Gewissheit. Und hoffentlich setzen diese neuen Worte auch einige poetische Kreativität frei – denn qualitätvolle neue Lieder zur Passionszeit wären ein wichtiges Desiderat. Dabei lohnt es sich dann auch, auf die Stimmen anderer zu hören – wie auf die Navid Kermanis, der 2015 ein ebenso kluges wie aufregendes Buch mit dem Titel »Ungläubiges Staunen« vorgelegt hat.64 Kermani macht aus seinen Schwierigkeiten mit dem »Kreuz« als christlichem Kernsymbol keinen Hehl,65 findet dann aber – etwa in der Betrachtung von Giovanni Bellinis Bild »Segnender Christus« (um 1465) – einen Abb. 25 eigenen Zugang zu dem christlichen Grundbekenntnis »gestorben – begraben – auferstanden – erschienen« (1Kor 15,3b–5). Es ist kein triumphierend-strahlender, kein glänzender Christus, der hier aus dem Grab gestiegen ist. Im Gegenteil: »Auch nach der Auferstehung sieht man ihm alles Erlebte, Durchlittene an.« Kein Triumphator begegne hier, sondern »ein Entronnener«. »Nichts vergißt der Auferstandene dem Leben, nichts beschönigt er am Sterben. Um so tiefer fühlt er die Erlösung, daß er den Tod besiegt hat. Um so größer ist unsere Hoffnung: Besiegt werden kann der Tod.«66 Deutung des Todes Jesu ein dynamischer Prozess des Verstehens bleiben.« – Vgl. zur Vielfalt popularkultureller Aufnahmen von Opferdeutungen z. B. Ritter, Verlustgeschäft, 46. 63  Vgl. das Bekenntnis der Vielen angesichts des Leidens des Gottesknechts in Jes 53,4–6. 64  Kermani, Staunen. 65 Vgl. ebd., 50 f. Seine Begriffe »Gotteslästerung und Idolatrie«, die bereits zu den Auseinandersetzungen um den Hessischen Kulturpreis führten, wiederholt er auch hier. 66  Ebd., 62.

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Alexander Deeg

3.4  Für euch gestorben – zum Umgang mit Schuld und Versöhnung Mit der Suche nach einer neuen / erneuerten Sprache geht es auch darum, die Inhalte, die in der Sprache des Sühnopfers und im klassischen soteriologischen Meta-Narrativ bearbeitet werden, neu zu bedenken. Mit der Frage nach dem Kreuz ist die Frage nach unserem Umgang mit Schuld und Sünde gestellt. Der Leipziger Religionspädagoge Frank Michael Lütze hat dazu eine interessante Beobachtung beigetragen. Lütze blickt auf die Gottesdienste und auf die Art und Weise, wie dort üblicherweise mit Schuld umgegangen wird. Nein, er ist radikaler und fragt danach, wie dort Schuld ›entsorgt‹ wird. Lütze spricht von einer »Entschuldung im Schnellverfahren«67: auf ein uneigentliches Bekenntnis folge innerhalb weniger Sekunden die Lossprechung. Alles gedeckt durch eine merkwürdig feststehende Theologie, die dies ermöglicht und die im Hintergrund aufgerufen wird. Es verwundert nicht, dass kirchliches Handeln angesichts von Schuld nicht immer überzeugt (vorsichtig gesagt), manchmal geradezu abstößt und zurückstößt.

4.  Die notwendige Unterbrechung, der »Riss im Schirm« und eine knappe Zusammenfassung Statt einer Zusammenfassung meiner Aussagen bündele ich das Gesagte, indem ich die Problematik der Konvention und die Sehnsucht nach dem Neuen und Anderen mit einem Sprachbild zum Ausdruck bringe. Der französische Philosoph Gilles Deleuze spricht von dem Einbruch von Neuem, chaotisch Fremden und nimmt dazu ein Bild von H. D. Lawrence auf: Unablässig stellen die Menschen einen Schirm her, der ihnen Schutz bietet, auf dessen Unterseite sie das Firmament zeichnen und ihre Konventionen und Meinungen schreiben; der Dichter, der Künstler aber macht einen Schlitz in diesen Schirm, er zerreißt sogar das Firmament, um ein wenig und windiges Chaos eindringen zu lassen und in einem plötzlichen Lichtschein eine Vision zu rahmen, die durch den Schlitz erscheint […]. Nun folgt die Menge der Nachahmer, die den Schirm mit einem Stück flicken,

67 Vgl. Lütze, Entschuldung, 387–391.

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das vage der Vision ähnelt, und die der Ausleger, die den Schlitz mit Meinungen füllen: Kommunikation.68

Es ist problematisch, einen Denker wie Gilles Deleuze theologisch zu rezipieren, weil ihm nichts weniger nahegelegen hätte, als im Kontext einer Theologie ge- und verbraucht zu werden.69 Ich behaupte daher auch nicht, dass Gilles Deleuze sich übermäßig gefreut hätte, wenn ein Theologe ihn zur Zusammenfassung ge- / missbraucht, erlaube mir aber doch, ihn in meinem Kontext weiterzudenken und so an dem Netz von Bedeutungen zu weben, das jeder Text aus sich heraussetzt. Es müsste kirchlich und theologisch darum gehen, den Riss, den Gott schon längst in diese Welt gezeichnet hat und für den das »Kreuz« in seiner irdischen Realität und metaphorisch-theologischen Bedeutung steht, nicht allzu schnell mit theologischen Formeln wieder zuzunähen. Es müsste darum gehen, nicht einfach nur weitere Begriffe an den bunten und ein wenig kitschig-heimeligen Himmel der Konvention zu schreiben. Aufgabe wäre es, den Riss offen zu halten, auf ihn durch Worte, Zeichen und Handlungen hinzuweisen und in dieser Erschütterung die Zusage des Heils der Welt immer neu zu erwarten.

68  Nach D[avid] H[erbert] Lawrence [1885–1930]; Deleuze / Guattari, Philosophie, 241. 69  Ich danke meinem Assistenten Ferenc Herzig, der eine Arbeit zum »Ereignis« im Dialog mit Gilles Deleuze erstellt, für viele Einblicke in das Denken dieses französischen Philosophen und für viele Fragen, die sich daraus ergeben.

Lucia Scherzberg

Response zum Beitrag von Alexander Deeg aus systematisch-theologischer Perspektive

Zentrale Themen in Alexander Deegs Beitrag sind a) die Funktionalisierung der Lehre vom Sühnetod Jesu zu einem Kriterium für Rechtgläubigkeit, b) die Pluralität der Interpretationen des Todes Jesu und c) der Umgang mit Schuld. Zu a) Sehr überzeugend ist Deegs Analyse, dass die verhärtete Festschreibung der Lehre vom Sühnetod Jesu als Wesenskern des Christentums und als Kriterium des wahren Glaubens letztlich in eine Haltung des Stolzes auf den eigenen Glaubensbesitz und damit in die Werkgerechtigkeit mündet. Ich habe lange überlegt, ob es in der katholisch-theologischen Diskussion eine gleichermaßen emotional und zwischen »Liberalen« und »Bekenntnistreuen« kontrovers geführte Auseinandersetzung über den Tod Jesu »für unsere Sünden« gibt, wie in den evangelischen Kirchen, und muss dies verneinen. Natürlich befasst man sich auch in der katholischen Theologie mit diesem Thema, aber es hat keinen so fundamentalen und die Identität berührenden Streit ausgelöst. Vergleichbar ist allerdings die im Kontext der Familiensynode im Herbst 2015 und ihrer Vorbereitung wieder aufgeflammte ebenso emotional geführte wie kontroverse Diskussion um die Frage der Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Eucharistie. Wie beim Sühnetod Jesu hat sich eine riesige Kluft zwischen der kirchlichen Lehre und dem Leben und den Auffassungen der Gläubigen in dieser Frage aufgetan. Vor allem konservative Kirchenführer halten die Verweigerung der Zulassung zu den Sakramenten für eine Norm, mit der die Lehre der Kirche und ihre Rechtgläubigkeit steht und fällt. Die gleiche Funktionalisierung wie bei der Sühnopfertheologie ist also zu beobachten, mit dem Unterschied, dass es nicht der Glaube an die korrekte Begrifflichkeit, sondern das Festschreiben bestimmter Lebensformen (für andere) ist, das als fragwürdiger Glaubensbesitz bezeichnet werden kann. Eine Analogie besteht darüber hinaus darin, dass

Response zum Beitrag von Alexander Deeg281

die bloße Eliminierung der diesbezüglichen Lehre auch nicht die Lösung sein kann. Zu b) Es gehört zu den interessantesten Ergebnissen der Tagung, die Vielfalt der biblischen und theologischen Deutungen des Todes Jesu und auch des Opfers herausgestellt zu haben. Man könnte plakativ sagen: Wer eine bestimmte Deutung für die maßgebliche hält, der alle zu folgen haben, hat ein Problem mit Pluralität, und das vermutlich nicht nur im Blick auf die Bibel. Auf der anderen Seite müsste der anti-alttestamentliche und antijüdische Charakter der »liberalen« Abschiede von der Sühnopfertheologie deutlich herausgearbeitet und kritisiert und nicht mit einer zeit- und lebensnahen modernen Interpretation verwechselt werden. Das »fröhliche Opfer«, das Opfer als Heiligungsprozess und die vielen verschiedenen Deutungen des Todes Jesu in der Bibel sollten Gegenstand von Predigt, Katechese und Religionsunterricht werden. Ich glaube, dass so manche sich dafür interessieren würden. Zu denken gibt aber, dass die katholische Kirche in ihrem Verständnis der Messe und der Sakramente dem angesprochenen Verständnis des Opfers zwar durchaus nahe kommt, diese Formen aber auch unter demselben Plausibilitätsverlust leiden wie die Aussage, dass Jesus für unsere Sünden gestorben ist. Für die »Karsamstags-Atmosphäre« als Schweigen und Interpretations-Askese allerdings könnte ein Blick in die katholische Form, den Karsamstag zu begehen – als liturgiefreien Tag der Ruhe und des Übergangs von der Nacht des Karfreitags in die Dämmerung des Ostermorgens – vielleicht hilfreich sein. Zu c) Die Debatte müsste sich – wie Alexander Deeg zeigt – dem Umgang mit Schuld zuwenden und diese reflektieren. Dass von der Rechtfertigungslehre und der Lehre vom Sühnopfer Jesu eher die Täter profitieren als die Opfer, ist ein Problem. Wie Deeg am Beispiel des Films Calvary ausführt, bleibt die Schuld nur allzu sichtbar und wirksam in der Welt. Muss das Christentum wirklich eine »täterfixierte Religion« sein, wie auf der Tagung geäußert wurde? Ich meine, nein. Natürlich bleibt der Zuspruch der Vergebung und die Hoffnung auf Versöhnung im Zentrum, aber dies hindert nicht, die Perspektive der Opfer einzunehmen und zu teilen und den Sühnegedanken stark zu machen – allerdings nicht in dem Sinne, dass keine Sühne mehr nötig ist, weil Jesus Christus sie ja schon geleistet habe. Die Wegnahme der Schuld macht die Sühne als Wiedergutmachung und Entschädigung nicht überflüssig, auch wenn die Buß-

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Lucia Scherzberg

praxis, wenn überhaupt vorhanden, sich in diese Richtung entwickelt hat. Sühne in diesem Sinne wäre auch kein eitler Besitz von Glauben oder Tugend, d. h. keine Werkgerechtigkeit, weil sie nicht die Vergebung verdient und kein Recht auf Vergebung begründet.

Hanna Roose

Die Heilsbedeutung des Kreuzes – Religionspädagogische Perspektiven

1.  Die didaktische Herausforderung »Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird zur Vergebung der Sünden.« So heißt es bekanntlich in den Einsetzungsworten zum Abendmahl, die die Heilsbedeutung des Kreuzes an zentraler Stelle in der Gottesdienstliturgie thematisieren. Eine Schülerin kommentiert das lakonisch mit der Bemerkung: »Für meine paar Sünden hätte Jesus nicht sterben müssen.« Mit diesen beiden Schlaglichtern ist die religionsdidaktische Herausforderung des Themas von der Heilsbedeutung des Kreuzes umrissen. Bei kaum einem anderen Thema des Religionsunterrichts treten biblisch-christliche Tradition und die Wahrnehmungen vieler Schülerinnen und Schüler so weit auseinander. Das Problem verschärft sich dadurch, dass hier sowohl auf Seiten der Tradition als auch auf Seiten der Schülerinnen und Schüler fundamentale religiös-theologische bzw. pädagogische Grundaxiome betroffen sind. In ihrer Orientierungshilfe zum Abendmahl von 20081 betont die EKD, dass die Einsetzungsworte für die Feier des Abendmahls »konstitutiv«2 seien und »in unverfälschter Weise zitiert werden müssen«3. Und das Kreuz ist das Symbol des Christentums schlechthin. Auf Seiten der Tradition gibt es hier also anscheinend wenig Spielraum, wir befinden uns im konstitutiven Kernbereich der evangelischen Kirche bzw. des Christentums. Mit Blick auf die Schülerinnen und Schüler melden sich pädagogische Bedenken: (Wie) Kann es pädagogisch verantwortungsvoll gelingen, der zitierten Schülerin ihre Erlösungsbedürftigkeit anzudemonstrieren? Spricht aus ihrer Äußerung nicht ein ganz gesundes Selbstvertrauen, das pä1  Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland, Abendmahl. 2  Ebd., 48. 3  Ebd., 49.

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dagogisch eher zu stärken wäre? Wir begegnen hier einer von Gerhard Bohne bereits 1929 formulierten Grundspannung des Religionsunterrichts: Denn einerseits sei Religionsunterricht der Erziehung verpflichtet. Insofern gehe er davon aus, dass ›jeder einzelne Mensch mit bestimmten Anlagen ausgestattet [sei], deren Entwicklung das Menschenideal in ihm zur Verwirklichung bringt‹. Andererseits ist der Religionsunterricht dem ›Gottesreich‹ verpflichtet und muss insofern das ›Selbstbewusstsein‹ des Menschen zerstören, ›indem er ihn vor das Angesichts Gottes und damit vor einen ganz anderen Wertmaßstab stellt‹4

Dort, wo es um die Heilsbedeutung des Kreuzes geht, drohen die beiden in Spannung zueinander stehenden Pole (von Tradition und – aktueller – Situation, von Theologie und Pädagogik, von gelebter Religion im Gottesdienst und jugendlichem Alltags-Leben) auseinanderzubrechen. Wie ist didaktisch damit umzugehen?

2.  Die Unterscheidung von Innen- und Außenperspektive im Religionsunterricht Eine erste didaktische Strategie besteht darin, in den konfessionellen Religionsunterricht die Differenz von Innen- und Außenperspektive einzuziehen. In der Außenperspektive geht es um religiöses Wissen über das (evangelische) Christentum. Was glauben Christinnen und Christen? Was zeichnet ihre Religion aus? Woran ist das Christentum, woran sind Christinnen und Christen zu erkennen? Für diese Fragen spielt das Kreuz samt seiner christlichen Deutung eine herausragende Rolle. Gerd Theißen plädiert in diesem Zusammenhang für eine »offene Bibeldidaktik«. Sie zielt nicht nur auf religiöses Wissen, sondern wirbt um Verständnis für wesentliche christliche Inhalte und Überzeugungen von Christinnen und Christen. »Das Ziel wäre nicht Einverständnis in Form eines Bekenntnisses, sondern Verständnis für das Bekenntnis – auch bei denen, die es nicht nachsprechen.«5 Die biblisch-christliche Sicht wäre als eine unter anderen zu vermitteln, die ihre eigene Plausibilität und ihre eigenen Stärken hat. 4  Bohne, zitiert nach Schröder, Religionspädagogik, 139. 5  Theisen, Bibeldidaktik, 110.

Die Heilsbedeutung des Kreuzes – Religionspädagogische Perspektiven285

Wie könnte Verständnis für die Heilsbedeutung des Kreuzes in der Außenperspektive geweckt werden? Blicken wir dazu in die Schulbuchreihe »Ethik« (Klett 2003)6, zeigt sich ein frustrierender Befund: Von der Heilsbedeutung des Kreuzes ist an keiner Stelle in den drei Doppeljahrgangsbänden die Rede. Zwar handelt im Band für die 7. / 8. Klasse eine Seite vom »Leben in der zukünftigen Welt« im Licht unterschiedlicher Religionen – jedoch ohne Bezug auf das Kreuz.7 Gilt die Heilsbedeutung des Kreuzes den Autorinnen und Autoren womöglich in der Außenperspektive als pädagogisch nicht (mehr) vermittelbar? Und wie sieht es in evangelischen Religionsbüchern aus?8 Im Inhaltsverzeichnis des Bandes für die Klassen 9 / 10 aus der Reihe »SpurenLesen« heißt es zum Kreuz: »Das Kreuz steht im Zen­trum des christlichen Glaubens. Sein Sinn erschließt sich uns heute nicht ohne weiteres.«9 Die Formulierung wechselt von der Außenperspektive im ersten (»des christlichen Glaubens«) zur Innenperspektive im zweiten Satz (»uns«). Sie thematisiert aber auch, dass sich die Innenperspektive nicht (mehr) durch ein selbstverständliches Einverständnis mit allen Inhalten des christlichen Glaubens auszeichnet. Zur Thematik der Heilsbedeutung des Kreuzes präsentiert der Schülerband das Foto einer »Soft Sculpture«, die den Alltagsgegenstand eines Schlüssels verfremdet. Im Lehrerband heißt es dazu erläuternd: Schlüssel öffnen uns Türen, ein solch weich verpackter Schlüssel ist allerdings nutzlos – es sei denn, es handelt sich um eine Schutzhülle, die entfernt werden kann. Im Kontext der Doppelseite legen sich Assoziationen zum Kreuz nahe: Die Form des Schlüssels erinnert durchaus ans Kreuz. Nach christlicher (Volks-) Frömmigkeit öffnet uns das Leiden Christi am Kreuz den Weg ins Himmelreich, er schließt uns den Himmel auf und die Pforten zur Hölle zu. Aber kann er das wirklich? Oder ist er zu ›weich‹ und damit eigentlich nutzlos?10

Der Kommentar ruft damit sowohl eine Deutung auf, die der Heilsbedeutung des Kreuzes einen hohen Wert zuspricht, als auch eine 6  Breun (Hg.), Ethik. 7  Büttner, SpurenLesen, Bd. 7 / 8, 194. 8  Vgl. auch Hohensee, Kreuzestod, 232–243. 9  Büttner, SpurenLesen, Bd. 9 / 10, 4. 10  Büttner, SpurenLesen, Lehrerband, 70.

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Deutung, die dem Kreuz jegliche Heilsbedeutung abspricht. Er stellt die Heilsbedeutung des Kreuzes explizit zur Diskussion. Das Schulbuch changiert damit zwischen Innen- und Außenperspektive, und es markiert gerade im Zusammenhang mit der Heilsbedeutung des Kreuzes eine potenzielle Vielfalt an Innenperspektiven.

3.  Die Vielfalt der Innenperspektiven bei Schülerinnen und Schülern Angesichts der empirischen Gegebenheiten erweist sich die Differenzierung zwischen »innen« und »außen« tatsächlich als zu statisch und unterkomplex. Karl-Ernst Nipkow rechnet im evangelischen Religionsunterricht bei den Schülerinnen und Schülern denn auch nicht nur mit »gegebenem« und »nie vorhanden gewesenem« Einverständnis, sondern auch mit »zu suchendem« und »verloren gegangenem« Einverständnis.11 Empirische Untersuchungen zur Heilsbedeutung des Kreuzestodes aus Sicht von Kindern und Jugendlichen zeigen, dass sich die Rezeptionen zwischen Ratlosigkeit, einem teilnahmslosen Referieren »klassischer« Positionen und der Entwicklung eigener Deutungen bewegen – allerdings (leider) nicht im Sinne eines in diesem Sinne fortschreitenden Prozesses. Insbesondere Jugendliche bekunden einerseits eine tiefe Ratlosigkeit mit Blick auf das Kreuz: Ja, ich weiß nicht. Dieses Kreuz da und Jesus. Ich bin mir nicht sicher, ob das wirklich nur Tod darstellen soll. Ich hab auch noch nie mit einem darüber geredet. Ich habe mich damit eigentlich noch nicht so richtig mit beschäftigt.12

Bezeichnend ist an dieser Aussage auch, dass sich der Jugendliche offenbar in keiner Rezeptionsgemeinschaft hinsichtlich der Überlieferung des Kreuzestodes sieht – obwohl er den schulischen Religionsunterricht besucht. Andererseits referieren Jugendliche der 11. / 12. Jahrgangsstufe nach einer Studie von Michaela Albrecht traditionelle Deutungsmuster zum Tod Jesu, ohne sich diese in irgendeiner Form persön11  Nipkow, Bildung, 223 ff. 12  Kraft, Christus, 49.

Die Heilsbedeutung des Kreuzes – Religionspädagogische Perspektiven287

lich anzueignen.13 Nur wenige sehen den Tod als Heilsereignis. Der für weite Teile der Expertentheologie fundamentale Zusammenhang von Christologie bzw. Kreuzesgeschehen und Soteriologie, also die Frage: »Wie geschieht meine Erlösung?«, ist also nur für die wenigsten Jugendlichen nachvollziehbar. Eigene Deutungen entwickeln vor allem Kinder der 3. bis 6. Klasse. Grundschulkinder deuten den Kreuzestod Jesu z. T. als Bestrafung und Zurückweisung seiner Botschaft: Sie mochten ihn halt nicht so gerne, glaubten ihm halt nicht, weil er auch Geschichten erzählte und meinten, er wäre ein böser Mensch, weil sie es nicht miterlebt haben, wenn er was Gutes getan hat.14

Mirjam Zimmermann erhebt eine Fülle theologischer, auch soteriologischer, Deutungsmuster bei Schülerinnen und Schülern der 5. / 6.  Jahrgangsstufe.15 Auf der Basis dieser Studien ist aus didaktischer Sicht eine Bruchstelle zwischen Kinder- und Jugendalter zu verzeichnen. Während Kinder im unbefangenen Umgang mit der biblisch-christlichen Tradition kreativ eigene Deutungen entwickeln, geht Jugendlichen diese Unbefangenheit verloren. Sie flüchten sich entweder in distanziertes religiöses Wissen oder in Ratlosigkeit.

4.  Die Vielfalt der Innenperspektiven unter wissenschaftlichen Theologinnen und Theologen Bei der Frage nach der Heilsbedeutung des Kreuzes charakterisiert die Differenzierung von Nipkow zwischen unterschiedlichen Formen des Einverständnisses interessanterweise nicht nur die Schülerschaft im Religionsunterricht, sondern auch die Haltungen von Theologinnen und Theologen. Ungeachtet der eingangs zitierten konstitutiven Funktion der Einsetzungsworte beim Abendmahl ist es nämlich nicht so, dass den vielfältigen Schülermeinungen zur Heilsbedeutung des Kreuzes ein monolithisches kirchliches Lehramt bzw. ein einheitliches wissenschaftlich-theologisches Deutungsmuster gegenüber steht. Für die protestantische Seite fasst der Politik13  Albrecht, Heilsbedeutung. 14  Zit. nach: Kraft, Christus, 42. 15  Zimmermann, Kindertheologie.

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redakteur Matthias Kammann die aktuelle Situation folgendermaßen zusammen: Immer mehr protestantische Theologen äußern öffentlich ihre Zweifel darüber, dass der Tod Jesu am Kreuz als Sühnopfer zur Vergebung unserer Sünden zu verstehen sei. Bei den Skeptikern handelt es sich keineswegs um Weichspüler. Dennoch laufen viele Kirchenkreise dagegen Sturm.16

Wirkungsgeschichtlich bedeutsam ist nach wie vor die Satisfaktionslehre. Sie dominiert über mehrere Jahrhunderte die Rezeption und engt die Vielfalt biblischer Stimmen ein.17 Meiner Einschätzung nach prägt die Satisfaktionslehre bis heute in der – kritischen – Außenwahrnehmung das Verständnis christlicher Erlösungslehre. Sie ist gleichsam die Spitze des Eisberges, die sich – für andere sichtbar – über der Wasseroberfläche befindet. Jugendliche testen (angehende) Lehrkräfte gerne mit einer kruden Lesart der Satisfaktionslehre, etwa mit der Frage: »Warum soll ich an einen Gott glauben, der sich an seinem Sohn für das rächt, was andere verbockt haben?« Auch im christlich-muslimischen Dialog spielt die Satisfaktionslehre eine Rolle. So formulierte die muslimische Seite im christlich-muslimischen Gesprächskreis der EKBO die Frage, wie das Christentum an einen Gott glauben könne, der es nötig habe, seinen eigenen Sohn zu opfern.18 In beiden Fragen klingt die Heilstheorie des Philosophen Anselm von Canterbury (1033–1109) an, in der Jesu Tod bekanntlich als Opfer gedeutet wird, das Gott Genugtuung für die Ehrverletzung gibt, die durch die Sünde des Menschen entstanden ist.19 Eine verbreitete Lesart dieser Heilstheorie besagt, dass Gottes Zorn durch ein Opfer besänftigt werden müsse. Darum schickte Gott seinen Sohn auf die Erde. Dieser opferte sein Leben und versöhnte damit Gott. Das »für uns« wird im Sinne der Stellvertretung (»an Stelle von«) gedeutet. Im Zentrum steht hier die Vorstellung eines Gottes, der auf der notwendigen Satisfaktion besteht und dafür seinen eigenen Sohn opfert. Es ist insbesondere dieses Gottesbild, das von vielen (Nicht-) Christinnen und Christen als anstößig empfunden wird. 16  Kamann, Sühnetod. 17 Vgl. Roose, Heilsbedeutung, 51–65. 18  Berichtet von Friedhelm Kraft, Oberkonsistorialrat der EKBO. 19 Vgl. Nüssel, Sühnevorstellung, 78. Vgl. auch Link-Wieczorek, Anselm-­ Rezeption, 227–231.

Die Heilsbedeutung des Kreuzes – Religionspädagogische Perspektiven289

Einige (moderne) Theologen versuchen daher, das Gottesbild im Rahmen dieser Lehre anders zu konzeptionieren, ohne die Vorstellung vom Sühnopfer aufzugeben. Insbesondere Werner Ritter hat versucht, aktuelle – didaktisch anschlussfähige – Bedeutungsfacetten der Opfervorstellung zu entfalten: Im Anschluss an die Kritik Luthers an der Satisfaktionslehre20 verbindet Ritter die Vorstellung vom Sühnopfer mit einem neuen Gottesbild: Gott hat sich im Tod seines Sohnes selbst zum Opfer gemacht. Das christliche Bekenntnis zum Opfertod Jesu bewahre gleichzeitig vor einem geschönten Gottesbild. Der Opfertod Jesu zeige das Befremdliche und Entsetzliche dieses Todes. Er erinnere daran, dass man etwas oder sich selbst »aus Liebe« hingeben kann. In alteritätsdidaktischer Sicht zeige sich das Potenzial der Opfervorstellung darin, dass gerade ihre Fremdheit neue Sichtweisen eröffnen könne. Gerade das Sperrige und Fremde provoziere neue Deutungen.21 Einen Schritt weiter gehen Theologinnen und Theologen, die die Heilsbedeutung des Kreuzes ohne Rückgriff auf die Vorstellung vom Sühnopfer zu bestimmen versuchen, z. B. durch die Rede vom »fröhlichen Wechsel« oder durch die Metapher von der Vergebung.22 In einer »Stellungnahme des Leitenden Geistlichen Amtes zur umstrittenen Deutung des Todes Jesu als ein Gott versöhnendes Opfer« heißt es im Schlussabschnitt: »Niemand muss die Heilsbedeutung des Todes Jesu mit Hilfe der Metaphorik des Sühnopfers auslegen.«23 Einigkeit besteht bei den bisher skizzierten theologischen Positionen darin, dass der Mensch als Sünder der göttlichen Erlösung bedarf. Einigkeit besteht auch darin, dass für diese Erlösung Tod und Kreuz konstitutiv sind. Einen deutlichen Schritt weiter gehen Theologinnen und Theologen, die die Heilsbedeutung nicht am Kreuz bzw. am Tod Jesu Christi, sondern an seiner Botschaft und seinem

20 Vgl. Nüssel, Sühnevorstellung, 78. 21  Ritter, Verlustgeschäft, 46–47. 22  Härle, Heilsbedeutung, 7. 23  EKHN, Stellungnahme, Ziff. 20.

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Wirken festmachen. Das Kreuz stellt dabei die äußerste Konsequenz der Botschaft Jesu dar. „Die Gegenwarts- und Zukunftsbedeutung, die die Passion heute gewinnen kann, liegt […] in der Konsequenz, mit der Jesus seinen Weg geht und dabei Leiden in Kauf nimmt. Dass Jesus für seine Botschaft leidet, verleiht seinem Reden und Handeln Glaubwürdigkeit.24 Ähnlich wie Peter Müller deutet Ingo Baldermann den Tod am Kreuz nicht als »schreckliches Strafritual […], sondern […] [als] eine Fortsetzung all der Freundlichkeit und Güte, die von seinem Leben ausgegangen ist«25. Die konsequente Haltung Jesu könne uns heute als Vorbild dienen.26 Hier begegnet uns also keine soteriologische, sondern eine ethische Deutung des Kreuzes. Baldermann und Müller gewinnen dem Kreuzestod Jesu eine positive Funktion ab: Der Tod Jesu am Kreuz erhöht die Glaubwürdigkeit seiner Botschaft, er kann uns dazu motivieren, für unsere eigenen Ansichten einzustehen. Die baptistische Theologin Julie Hopkins hingegen ist der Ansicht, dass es besser gewesen wäre, wenn Jesus nicht am Kreuz gestorben wäre. Sie weigert sich, dem Kreuzestod positive Wirkungen zuzuschreiben. Im Hinblick auf die Heilsbedeutung des Kreuzes benennt sie »Fehler der [christlichen] Tradition«27. Zu diesen Fehlern zählt u. a. »eine pessimistische Sicht der menschlichen Natur«28. Was ich eingangs aus pädagogischer Sicht als didaktische Herausforderung bei der Auseinandersetzung mit der Heilsbedeutung des Kreuzes benannt habe, taucht hier im Raum der Theologie wieder auf. In religionspädagogischer Hinsicht stellt sich nun die Frage: Was fangen wir mit dieser Vielfalt an Stimmen zur Heilsbedeutung des Kreuzes an? Ich beleuchte diese Frage zunächst in ekklesiologischer Perspektive, also mit Bezug auf die Evangelische Kirche, anschließend in didaktischer Perspektive, also mit Bezug auf den evangelischen Religionsunterricht.

24  Müller, Bibeldidaktik, 211. 25  Baldermann, Evangelien, 124. 26  Es sei sinnvoll, »den Schüler / innen das Leiden Jesu als Modell für ein Leben vorzustellen, in dem Reden und Handeln übereinstimmen, bis hin zur Konsequenz von Nachstellung und Verfolgung.« Müller, Markusevangelium, 178–187. 27  Hopkins, Feministische Christologie, 11. 28  Ebd., 24–25.

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5.  Ekklesiologische Überlegungen Zwischen dem sozial verbürgten, gemeinsamen inhaltlichen Bekenntnis einer Religionsgemeinschaft und dem, was die einzelnen Mitglieder dieser Religionsgemeinschaft individuell glauben, besteht eine Differenz. Gottesdienstbesucher sprechen gemeinsam das Glaubensbekenntnis, sie gehen gemeinsam zum Abendmahl, und doch sieht ihr individueller Glaube je unterschiedlich aus – und alle wissen das. Religionsgemeinschaften pflegen insofern eine Konsensfiktion, die für ihr Fortbestehen konstitutiv ist. Wird der individuelle Glaube absolut gesetzt, kommt es zur Spiritualität, die die Bindung an eine verfasste Religion immer weiter aufgibt. Wird der Konsens absolut gesetzt, kommt es zu einer »Orthodoxie«, die keinen Raum für individuelle Glaubensbekenntnisse lässt. Für eine lebendige Religionsgemeinschaft ist die Differenz zwischen der Konsensfiktion und den individuellen Glaubensüberzeugungen also konstitutiv, sie hat eine paradoxe Struktur, die es aufrecht zu erhalten gilt.29 Sozialer Raum des evangelischen Religionsunterrichts Außen: Spiritualität ohne Bindung an eine verfasste ­Religion Aufgabe des RU?

Innen: Sozialer Raum einer Religionsgemeinschaft Paradox Individuelle Glaubensüberzeugungen

Konstitutive Konsensfiktion innerhalb der Religions­ gemeinschaft

Außen: Religiöses ­ issen über W eine Religion Aufgabe des RU: Verständnis für das religiöse ­Bekenntnis auch ohne Einverständnis

Aufgabe des RU: Das Paradox thematisieren.

Die ekklesiologische Problematik der Rede von der Heilsbedeutung des Kreuzes besteht vor diesem Hintergrund darin, dass hier tradierter und individuierter Glaube auseinanderzubrechen drohen. Die 29  Büttner / Reis, Glaubenswissen, 9–12.

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Frage ist, ob Kirche sich an diesem Punkt von der Konsensfiktion verabschiedet und die Abendmahlsliturgie und das Nizänische Glaubensbekenntnis umformuliert. Die Frage wäre dann, auf welche Elemente sich die – veränderte – Konsensfiktion stützen soll und wie sie gepflegt wird. Die Alternative besteht darin, die Kluft zwischen Konsensfiktion und individueller Glaubensüberzeugung dort, wo es um die Heilsbedeutung des Kreuzes geht, explizit zu bearbeiten. Das heißt: Diese Vorstellung wäre zunächst in der Innenperspektive (neu) zu plausibilisieren, und zwar ohne den Anspruch zu erheben, dass sie im Gefüge der individuellen Glaubensüberzeugungen einen hervorgehobenen Platz einnehmen müsse. Die EKD versucht hier einen Kompromiss: Sie hält an der Heilsbedeutung des Kreuzes – und damit auch an den Einsetzungsworten des Abendmahls – fest und stellt die Rede vom Opfer zur Disposition.

6.  Didaktische Überlegungen Ich konzentriere mich hier auf drei Aspekte: 1. Bei der Rede von der Heilsbedeutung des Kreuzes ist die Differenzierung zwischen Innen- und Außenperspektive insofern von besonderer Bedeutung, als es nicht unüblich ist, Christentum in der Außenperspektive über Spielarten der Satisfaktionslehre wahrzunehmen, obwohl sich Christentum in der Innenperspektive weitestgehend von dieser Lehre verabschiedet hat. Religionsunterricht hat dann die Aufgabe, diese Differenz zwischen Innen- und Außenperspektive sichtbar zu machen. Eine Nicht-Thematisierung der Heilsbedeutung des Kreuzes, wie es in der Schulbuchreihe »Ethik« geschieht, ist hier wenig hilfreich. Im Gegenteil: Gerade die Thematisierung der Vielfalt biblisch-christlicher Stimmen zur Heilsbedeutung des Kreuzes kann sich hier als weiterführend erweisen.30 2. Die Rede von der Heilsbedeutung des Kreuzes macht exemplarisch deutlich, dass sich der Religionsunterricht nicht nur auf die Bearbeitung des Verhältnisses von Innen- und Außenperspektive beschränken kann. Er muss auch das Paradox von konstitutiver Konsensfiktion und individuellen Glaubensüberzeugungen in der 30 Vgl. Roose, Kanon, 227.

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Innenperspektive bearbeiten. Diese Forderung lässt sich an zwei komplementären Umgangsweisen mit den tradierten Glaubensbekenntnissen ausbuchstabieren. Einerseits könnten Schülerinnen und Schüler dazu aufgefordert werden, das Nizänische Glaubensbekenntnis daraufhin zu durchforsten, welchen Bekenntnissätzen sie persönlich zustimmen können und welchen nicht; oder sie könnten dazu aufgefordert werden, ihr eigenes Glaubensbekenntnis zu formulieren.31 Andererseits könnten sie auf die innere Logik, den inneren Zusammenhalt des Sprachspiels »Glaubensbekenntnis« verwiesen werden, aus dem sich nicht einfach einzelne Elemente herausbrechen lassen, ohne die Gesamtstruktur entscheidend zu verändern. Die Heilsbedeutung des Kreuzes impliziert die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen; wer den Stellvertretungsgedanken ablehnt, ethisiert die Soteriologie etc. 3. Auch Unterricht – sofern er nicht vollständig individualisiert ist – arbeitet zwangsläufig mit Konsensfiktionen. Er setzt ein gemeinsames Wissen der Schülerinnen und Schüler voraus und distribuiert Wissen sozial, indem bestimmte, bereits formulierte Ergebnisse von unterschiedlichen Schülerinnen und Schülern wiederholt werden sollen. Insbesondere das Unterrichtsgespräch dient (auch) dazu, »unter den Bedingungen der Massenerziehung« bestimmte inhaltliche Ergebnisse »als Resultat einer kollektiven Anstrengung der gesamten Klasse erscheinen zu lassen«.32 Trotzdem wissen alle Beteiligten, dass die Konsensfiktion letztlich immer eine Fiktion bleibt. Didaktisch ist zu entscheiden, an welchen Punkten die Konsensfiktion aufrecht erhalten und an welchen sie aufgegeben wird. Letzteres bedeutet immer auch eine Komplexitätserhöhung. Die Nipkow’sche Differenzierung lässt sich als Plädoyer dafür lesen, die Konsensfiktion in puncto »vorhandenes Einverständnis« für alle erkennbar aufzugeben. Die Frage ist dann allerdings, ob die individuellen Glaubensüberzeugungen (oder deren Fehlen) nicht 31  Vgl. dazu das Projekt »Mein Credo«. Rosien, Credo. Dieses Projekt richtete sich an religiös interessierte Menschen. Karl Rahner regte an, für nicht-christliche Menschen Kurzformeln dazu zu formulieren, was christlich sei, vgl. ­Rahner, Inbegriff, 374–379. Johann Hafner konstatiert: »Eine an religiöse Menschen gerichtete, kurze und nicht-private Glaubensregel steht noch aus.« (­Hafner, Selbstdisziplin, 630). 32  Meseth / Proske / Radtke, Modellierung, 236.

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absolut gesetzt werden, so dass es zu einer Art »Messi-Theologie« kommt, zu einer »Öffnung für ein Alles-mögliche-und irgendwie Theologisieren«.33 Um hier ein Gegengewicht zu schaffen, das die Konsensfiktion in bestimmter Weise dennoch aufrecht erhält, finden sich für den Religionsunterricht in der Literatur drei Ansätze: a) Bernhard Dressler votiert dafür, die Frage nach dem (tatsächlichen) Einverständnis – und damit die Wahrheitsfrage – zu suspendieren. Alle Beteiligten am Religionsunterricht geben ihr Einverständnis »auf Probe« und lassen sich auf das Unternehmen ein, die Welt unter der Voraussetzung zu betrachten, dass es Gott gibt. Erst und nur dieses Offenhalten [der Wahrheitsfrage] im Religionsunterricht [hält], jedenfalls immer dann, wenn er über Textanalyse und Diskurs hinausgeht, die Differenz zwischen der unterrichtlichen Inszenierung religiöser Zeichen und dem authentischen religiösen Vollzug bewusst.34

b) Umstritten ist dieser Ansatz dort, wo er sich auf religiöse Rituale bezieht. Das Abendmahlsritual ließe sich kaum »auf Probe« zeigen. c) Gerhard Büttner beschränkt dieses Einverständnis »auf Probe« daher auf kognitive Gedankenexperimente (schließt also Rituale etc. aus). Im Hinblick auf den probierenden Umgang mit liturgisch-gottesdienstlichen Formen wäre ich in Bezug auf Schüler / innen ohne christlichen Hintergrund eher vorsichtiger zugunsten einer Hochschätzung von Gedankenexperimenten, die im Prinzip allen Schüler / innen zuzumuten sind.35

Dieser Punkt könnte z. B. darauf zielen, der inneren Logik des christlichen Sprachspiels, wie es z. B. im Nizänum formuliert ist, nachzugehen (s. o.). 33  »Der Ruf nach einer Messi-Theologie, nach der Öffnung für ein Alles-mögliche-und irgendwie Theologisieren ist auf den ersten Blick informierend und schwächt die Voraussetzung der Code-Treue ab, aber solch eine Theologie läuft Gefahr, im kirchlichen System nicht mehr anschlussfähig zu sein. Und wie solche Theologie im System produktiv verarbeitet werden kann, ist völlig offen.« Reis / Ruster, Bibel, 288–289. 34  Dressler, Blickwechsel, 328. 35  Büttner, Kinder-Theologie, 223.

Die Heilsbedeutung des Kreuzes – Religionspädagogische Perspektiven295

d) In eine andere Richtung gehen die Überlegungen von Gerhard Büttner zu einer »ekklesiologischen« Fundierung des schulischen Religionsunterrichts. Die Notwendigkeit zu solch einer Fundierung ergibt sich nach Büttner aus dem Eigenrecht individueller Positionen von Jugendlichen einerseits und der Rückbindung an »christliche Theologie protestantischer Prägung« andererseits.36 Büttner führt dazu aus: Nun existiert […] biblisch-christliche Tradition ja nicht kontextfrei, sondern sie ist bezogen auf reale Kommunikationsfelder, die sich in der Regel bestehenden Kirchen zuordnen lassen. Zuordnung muss dabei in keiner Weise Vereinnahmung bedeuten. Es geht hier eher um ein Wahrnehmen, das dazu zwingt, die eigene Positionierung im Lichte bestehender Kommunikation zu bedenken, Wir sehen, dass der hier gebrauchte Begriff von ›Kirche‹ eher soziologisch als theologisch bestimmt ist.37

Die »ekklesiologische« Fundierung bringt also genau die Paradoxie zwischen Konsensfiktion und individueller Glaubensüberzeugung zum Ausdruck. Dabei gestaltet sich die Rede von der Heilsbedeutung des Kreuzes im Kommunikationsfeld der protestantischen Kirche verglichen mit anderen Themen als besonders komplex. Das suspendiert Religionsunterricht m. E. jedoch nicht davon, auf dieses Kommunikationsfeld erkennbar Bezug zu nehmen.

7. Fazit Religionsunterricht hat es mit der Unterscheidung von Innen- und Außenperspektive ebenso zu tun wie mit der Unterscheidung von individuellen (Glaubens-) Überzeugungen und der sozial konstituierten Konsensfiktion einer Religionsgemeinschaft. Das »ekklesiologische« Ich des Glaubensbekenntnisses ist in dieser Hinsicht ein anderes als das individuelle Ich eines Gemeindemitgliedes. Die kon­stitutive Konsensfiktion umfasst mehr als den kleinsten gemeinsamen Nenner aller individuellen Glaubensüberzeugungen. Zwischen individuellen Glaubensüberzeugungen und konstitutiver

36  Büttner, Jugendtheologie, 70–78. 37  Ebd., 76.

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Konsensfiktion besteht – anders als zwischen Innen- und Außenperspektive – zwangsläufig ein Paradox. Religionsunterricht hat die Aufgabe, beide Differenzen zu bearbeiten. Die Konsensfiktion einer Religionsgemeinschaft ist ebenso zu thematisieren wie ein Ausschnitt aus den individuellen Überzeugungen ihrer Mitglieder. Im Hinblick auf die Heilsbedeutung des Kreuzes wäre dann nicht so sehr die Frage, wie viele Schülerinnen und Schüler bzw. wie viele Christinnen und Christen persönlich dieser Vorstellung zustimmen, sondern im Vordergrund stünde die Frage, ob bzw. warum sie weiterhin einen Platz in der Konsensfiktion des Christentums verdient haben könnte. Inhaltlich wäre mir dabei wichtig, auch die soteriologische Komponente des Kreuzes ins Spiel zu bringen. Denn dass Menschen an Grenzen stoßen und aus eigener Kraft nicht weiterkommen, ist eine Erfahrung, die Kinder und Jugendliche kennen. Eine Rede von Jesus, die ausschließlich das ethisch Machbare im Blick hat, ist in diesen Situationen nur bedingt hilfreich. Christologie, die die Heilsbedeutung des Kreuzes nicht ausblendet, ist dagegen auch dort noch sprachfähig, wo der Mensch an seine Grenzen stößt. Sie thematisiert Hilflosigkeit, Schuld und Tod.38

38 Vgl. Kraft / Roose, Religionsunterricht, 11.

Martin Rösel

Response zu Hanna Roose

Der klare und anregende Beitrag von Frau Roose hat sowohl die Probleme als auch mögliche Lösungsansätze für den religionspädagogischen Umgang mit der Fragestellung der Deutung des Todes Jesu deutlich gemacht. Die Response soll sich daher auf zwei Aspekte konzentrieren und dabei skizzenhaft versuchen, die religionspädagogische Perspektive mit der biblisch-alttestamentlichen in Verbindung zu bringen. 1. Ich wähle meinen Einstieg bei der Unterscheidung von Innen- und Außenperspektive, die ich für sehr produktiv halte, allein zur Klärung der Ziele des je konkreten Religionsunterrichts. Wie das hier wiedergegebene Titelbild der »Bibel für Integrationswillige« (2007) exemplarisch belegt, ist das Kreuz noch immer zentrales Erkennungs- und Identitätsmerkmal für das Christentum1. Dafür ließen sich eine Fülle weiterer Belege finden; wichtig scheint mir, dass Innen- und Außenperspektive dahingehend kon- Abb. 26: Was hängßu vergieren, dass für beide Gruppen von Kreuz, Alder? Perspektiveninhabern eine Klärung nötig ist, warum das Wort vom Kreuz wie eine Torheit klingt, aber doch auf Gottes Kraft verweist (1.Kor 1,18). Folgt man G. Theißen, handelt es sich dabei um eine »Interpretationsaufgabe«, die s. E. zu 1  Bezeichnenderweise wird in dem Buch inhaltlich nichts zur Deutung des Kreuzes gesagt, angesprochen wird nur die Problematisierung seines Todes durch den Satz »dem Jesus hat garnix gemacht« (S. 94).

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den wichtigsten Motivierungsformen im Unterricht gehören2; Ziel ist demnach eine Plausibilisierung dieser Aussage. Einen möglichen Ansatzpunkt zu dieser Klärung würde ich beim Topos der Erbsünde sehen. Dieses Thema hatte ja Frau Roose sowohl im Eingangskapitel unter dem Stichwort der didaktischen Herausforderung genannt, als auch im 4. Abschnitt zur Vielfalt der theologischen Innenperspektiven. Soll die »pessimistische Sicht auf die menschliche Natur« (so das von ihr genannte Zitat von Julie Hopkins,3 aber vgl. schon Nietzsche: »Schaffen wir den Begriff der Sünde aus der Welt«!4) aufgegeben werden, um nicht das gesunde Selbstvertrauen von Schülern zu schwächen, indem man ihnen ihre Erlösungsbedürftigkeit »andemonstriert«? Ich halte die Überlegungen zur Erbsündenlehre nicht für einen prinzipiellen Fehler christlicher Theologie. Im Gegenteil scheint sie mir in mancherlei Hinsicht sehr sinnvoll zu sein. Dies allerdings nicht in der von Frau Roose kritisierten individuellen Perspektive, die den einzelnen Menschen als prinzipiellen Sünder abwertet, sondern in ihrer kollektiven Dimension. Manche Auswüchse des Profitstrebens großer Konzerne lassen sich kaum anders als Ergebnis eines anthropologischen Defekts verstehen – exemplarisch genannt seien etwa die kriminelle Manipulation des LIBOR durch Banken wie die Deutsche Bank oder die auf Betrug der Prüfeinrichtungen programmierte Motorsteuerung bei VW – von den Auseinandersetzungen im Nahen Osten, Nigeria oder vor hiesigen Flüchtlingsheimen ganz zu schweigen. Dazu will ich schlaglichtartig auf zwei ganz unterschiedliche Begründungszusammenhänge verweisen: a) In alttestamentlicher Perspektive würde ich nicht wie die klassische Dogmatik auf Gen 3 verweisen. Interessanter scheint mir ein Satz aus der Sintflutgeschichte zu sein: In Gen 6,5 wird die Aussage ‫ל־הּים‬ ַ ‫»( וְ ָכל־יֵ ֶצד ַמ ְח ְשׁבֺת ִלבּוֹ ַרק ַרע ׇכּ‬dass alles Sinnen und Trachten seines Herzens allezeit nur böse war«, Züricher) bekanntermaßen als Motivation Gottes für die Sintflut genutzt. Am Ende des Textes wird nun in 8,21 nahezu der gleiche Wortlaut verwendet: 2  Theisen, Bibeldidaktik, 317. 3 Vgl. Roose in diesem Band. 4  In diesem Zusammenhang zitiert von Janowski, Voraussetzungen, 97, der aber selbst nicht weiter auf die Sünde eingeht. Zitat: Friedrich Nietzsche, Morgenröthe, IV.3, Aph. 202, Zur Pflege der Gesundheit.

Response zu Hanna Roose299

‫»( ִכּי יֵ ֶצד ֵלב ׇ ׇא ׇדם ַרע ִמנְּ ֻע ָריו‬denn das Trachten des Menschenherzens ist böse von Jugend an«). Nach Gerhard von Rad handelt es sich um »eine der merkwürdigsten theologischen Aussagen des AT«5. Nun ist aber diese Aussage eingebettet in das Versprechen Gottes, die Erde nicht mehr um der Menschen willen zu schlagen. Gott hat sich demnach mit diesem bösen Trachten des Menschen abgefunden6. In der anthropologischen Perspektive des AT ist es demnach so, dass ein zerstörerischer Trieb zum Wesen des Menschen hinzugehört; später wird das dann zu einer eigenen Vorstellung vom jezer ha-rac ausgebaut7. Die Perspektive der biblischen Urgeschichte (auch in Gen 4) wie m. E. auch der ganzen Tora ist demnach, dass Gott diesen sündhaften Menschen durch seine Weisungen ermöglichen will, den bösen Trieb im Zaum zu halten und ein sozial angemessenes Leben zu führen8. Wenn ich es recht sehe, wird diese Dimension in der gegenwärtigen, intensiven Debatte um die Anthropologie des AT kaum beachtet; es wäre m. E. lohnend, sie stärker in den Blick zu nehmen9. b) Der zweite Begründungszusammenhang ist ein neuzeitlicher, der dem alttestamentlichen aber erstaunlich nahe steht: Ganz ähnlich begegnet die eben genannte Vorstellung nämlich in Sigmund Freuds später Schrift »Die Zukunft einer Illusion« (1927): »Der Mensch ist ein Wesen von schwacher Intelligenz, das von seinen Triebwünschen beherrscht wird.«10 Der Mensch hat demnach so destruktive Anlagen, dass er irgendwie gezähmt werden muss. Hier sieht Freud einen der Gründe für die Ausprägung von Religion: »Die Religion hat der menschlichen Kultur offenbar große Dienste geleistet, zur Bändigung der asozialen Triebe viel beigetragen«.11 Freuds eigene Hoffnung ist, dass es eine Erziehung zur Moral ohne Religion, nur durch die Intelligenz geben kann, damit die negativen Aspekte der herkömmlichen 5  von Rad, Genesis, 91. 6  von Rad, Genesis, 92: »ein Einstellen Gottes auf die Sündhaftigkeit des Menschen«. 7  Koch, Erkenntnis. 8  Ähnlich auch Schüle, Urgeschichte, 138 oder Baumgart, Hintergrund, 199 f., der 8,21 aber durch die gute Tat in 9,23 abgemildert sieht. 9  S. etwa Kittel, Realität, die allerdings v. a. Aussagen aus den Psalmen vorstellt und die prinzipielle Frage nach der menschlichen Natur nicht in den Blick nimmt. 10  Freud, Illusion, 182. 11  Freud, Illusion, 171.

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Religionen zurückgedrängt werden: »Es lohnt sich die Mühe, den Versuch einer irreligiösen Erziehung zu unternehmen«.12 Im Ergebnis ist daher mit dem Religionsphilosophen Jacob Taubes festzuhalten: »Niemals seit Paulus und Augustin hat ein Theologe eine radikalere Lehre von der Erbsünde vertreten als Freud.«13 Meine Überlegung ist also, dass ein Verständnis für dieses Problem – ob man es Erbsünde nennt oder anthropologischen Defekt – bei den Schülern/innen Offenheit für die Botschaft vom Kreuz in ihren unterschiedlichen Interpretamenten (so Abschnitt 4 im Beitrag von Frau Roose) wecken kann. Selbst wenn – in der Außenperspektive wie in der zweifelnden oder suchenden Innenperspektive – die Antwort des Christentums nicht überzeugen sollte, kann Verständnis dafür möglich werden, dass diese Antwort gegeben ist, weil die Problemperspektive klar wurde. Entgegen der eingangs genannten Kritik an der Verwendung der Erbsündenlehre, bei der das Selbstvertrauen der Schüler/innen in Gefahr gesehen wird, würde ich also die Erlösungsbedürftigkeit der Welt und nicht die der Einzelnen herausstellen, um so die Sinnhaftigkeit der Kreuzes­ botschaft zu plausibilisieren14. 2. Mein zweiter Gedankengang ist ein bibeldidaktischer. Frau Roose hatte mit didaktischen Überlegungen geendet, die ich gerne um die biblische Dimension erweitern würde. Sie hatte ausgeführt, dass die Konsensfiktion des Abendmahls – so wichtig es wegen der ­communio-Dimension auch ist – nur einen Teilaspekt des Heilsgeschehens ausdrücken kann. Hinzu kommt die Beobachtung, dass weit verbreitet die Deutungen des Todes Jesu den Jugendlichen nicht aus Kenntnis der biblischen Texte vermittelt wurden, sondern aus formelhaften Wendungen aus Abendmahlsliturgie oder Glaubensbekenntnis15. Damit wird die Eindimensionalität und unter Umständen Fremdheit der Aussage eher noch befördert. Zu bedenken ist zudem die Vielfalt möglicher biblischer Deutungen16. Diese verweisen ihrerseits zurück auf die Schriften Israels in ihrer zur Zeit Jesu sehr unterschiedlichen Text- und Sprachgestalt, 12  Ebd., 181. 13  Taubes, Psychoanalyse, 374 (Hinweis von Rochus Leonhardt). 14 Ähnlich Theisen, Bibeldidaktik, 155 f. 15 So Ziegler, Zugänge, 512 f., vgl. auch Heger, Passion II., Abschnitt 1.2.1. 16  So auch Heger, Passion II, Abschnitt 3.1.

Response zu Hanna Roose301

die als Interpretationsraum für das Heilsgeschehen17 gedient haben: Unterschiedliche Konzepte stehen im Neuen Testament nebeneinander, und sie nehmen zudem unterschiedliche Aspekte des AT auf 18. Das lässt sich mit den Schülern/innen zumindest exemplarisch nachvollziehen19. Damit wird deutlich, dass keine der Deutungen allein gültig sein kann, dass es stets nur Näherungen an das »Geheimnis des Glaubens« geben kann (diese Formulierung aus der katholischen Messe scheint mir in diesem Zusammenhang passend zu sein20). Das kann in der von Frau Roose genannten Innenperspektive die Formulierung eigener Glaubensüberzeugungen entlasten oder erleichtern. Zugleich können Fehldeutungen aus der Außenperspektive problematisiert oder relativiert werden. Dabei wird zusätzlich auch deutlich, dass es nicht die eine Botschaft des Alten Testaments gibt, auf die das Neue einfach aufbauen würde; das Ganze wäre als Impuls zu einer zeitgemäßen, nicht-fundamentalistischen Bibelhermeneutik zu verstehen21. 3. Die Leitfrage dieses Symposions nach Lebenshingabe, Opfer und Stellvertretung ist Kindern durchaus vertraut. Die Idee des »Blut für uns« ist ihnen aus verschiedenen modernen Kontexten durchaus bekannt. So kann ich aus der Leseerfahrung meiner Kinder heraus etwa auf den Hauself Dobbie verweisen, der Harry Potter und seine Freunde rettet und dabei stirbt; Lily Potter hatte sich für ihren 15 monatigen Sohn Harry geopfert; die Grundidee des Sich-Opferns durchzieht die ganze Harry-Potter-Saga, und auch die Gegenwelt des Bösen ist dort präsent. Es ist also nicht einfach so, dass »Deutungs17  Sachlich und theologisch angemessen wäre hier auch der Begriff des »Wahrheitsraumes« (Crüsemann, Wahrheitsraum, Kap. 8: »Auferstehung als Schriftauslegung«), der aber bei Crüsemann zu sehr auf die hebräische Bibel eingeschränkt verstanden wird, s. dazu Kraus, Relevanz, 4–13. 18  Vgl. nur exemplarisch die insgesamt 8 thematisch auf das NT ausgerichteten Beiträge in Frey/Schröter, Deutungen, 297–511. 19  Dies im Anschluss an Schambeck, Problematisierungen, 317–319. 20  Vgl. auch Meyer-Blank, Kreuzestheologie, 7: »fünf Deutungsmöglichkeiten, dem Geheimnis Sprache zu geben.« 21  Mein persönlicher Leseeindruck bei der Vorbereitung auf das Symposion war, dass in den religionspädagogischen Arbeiten zum Thema die biblische Dimension wie auch die Bibeldidaktik deutlich zu kurz kommen und hinter den systematisch-theologischen Aspekten zurücktreten, so auch etwas bei Albrecht, Kreuz; die biblischen Bezüge werden auf 3 Seiten (S. 35–38) kurz dargestellt und danach kaum produktiv gemacht.

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kategorien wie ›Erlösung‹, ›Sühne‹ und ›Opfer‹ bei Jugendlichen vielfach auf Unverständnis stoßen«.22 Ebenso gut lässt sich auf Astrid Lindgrens »Brüder Löwenherz« verweisen: der 13jährige Jonathan kommt ums Leben, als er seinen schwer kranken Bruder Krümel rettet. Vorher hatte er ihm bereits narrativ eine Jenseitsgeographie entworfen, um ihm die Angst vor dem Tod zu nehmen. Säkularisierte Grundelemente der Botschaft von Kreuz und Auferstehung können also den Kindern durchaus präsent sein; sie dienen dann als Ausgangspunkt zur Entdeckung der biblischen Botschaft. Dabei liegen die Unterschiede zwischen den fiktionalen Darstellungen von Selbst-Opferungen und den Aussagen des NT auf der Hand, vornehmlich der, dass durch die in der Fiktion geschilderten Beziehungen klar ist, warum sich ein Mensch für einen anderen opfert. Bei Jesus Christus ist dies – besonders für Kinder – nicht unmittelbar einleuchtend. An der Diskussion des Paulus in Röm 5 lässt sich aber ablesen, dass dies auch in der Antike nicht unmittelbar eingeleuchtet hat, so dass u. U. in der Oberstufe sogar dieser Text produktiv gemacht werden kann. Ich gebe aber gerne zu, dass dies Überlegungen sind, von denen ich als Alttestamentler, der nur an einer Hochschule lehrt, nicht genau ermessen kann, ob und wie sie didaktisch in Schulen umzusetzen sind. Dazu bedarf es des Austauschs zwischen den Disziplinen, wie er von den Veranstaltern des Symposions in vorbildlicher Weise ermöglicht wurde.

22 So Roose in diesem Band, vgl. auch Kraft, Sünden, 234.

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332

Bibliographisches Verzeichnis benutzter Literatur

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Namensregister

Abel, Felix-Marie  80, 303 Abaelard, Petrus  15, 218, 222, 223, 225, 227, 303 Acklin Zimmermann, Béatrice  262, 303 Albrecht, Michaela  19, 20, 95, 96, 286, 287, 301, 303 Amery, Jean  175, 303 Anselm v. C.  23, 121, 202, 205, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 235, 248, 249, 250, 270, 288, 303, 323 Asmuth, Bernhard  252, 303 Assel, Heinrich  119, 303 Attridge, Harold W.  79, 303 Aulén, Gustav  220, 303 Austin, Colin  68, 273, 303, 318 Austin, John L.  273 Avemarie, Friedrich  61, 62, 63, 74, 75, 80, 310, 313, 327 Backhaus, Knut  141, 262, 303, 309 Baldermann, Ingo  290, 304 Balthasar, Hans Urs von  160, 163, 256, 304 Baudy, Dorothea  102, 304 Baumgart, Norbert C.  299, 304 Bedford-Strohm, Heinrich  23, 28, 32, 304 Benedict, Hans-Jürgen  265, 304 Bezzel, Hermann von  123, 304 Bisbee, Gary A.  75, 304 Bittner, Thomas  258, 304 Blumenberg, Hans  119, 304 Böcher, Otto  48, 49, 304, 333 Bonhoeffer, Dietrich  202, 304 Borchardt, Francis  79, 304

Böttrich, Christfried  134, 245, 305, 330 Braun, Rüdiger  270, 305 Bravo, Carlos  28, 305 Bremmer, Jan N.  68, 77, 305 Breun, Richard  285, 305 Breytenbach, Cilliers  63, 69, 88, 106, 139, 149, 232, 246, 256, 305 Broer, Ingo  144, 305 Buber, Martin  269, 305 Büchner, Karl  66, 306 Bühler, Pierre  20, 38, 306 Bultmann, Rudolf  17, 104, 107, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 200, 250, 305, 312, 313, 319, 325 Büttner, Gerhard  285, 291, 294, 295, 306, 324 Chapman, David W.   123, 306 Chrysostomus  212, 213, 214 Cicero  66, 67, 71, 72, 73, 75, 317 Clemens v. Alexandria  212 Comblin, José  27, 306 Cook, John Granger  123, 306 Crüsemann, Frank  301, 306 Cuvillier, Elian  127, 306 Cyprian 213 Cyril  213, 214 Dahm, Ulrike  188, 306 Dahmen, Ulrich  249, 306 Dalferth, Ingolf U.  20, 42, 220, 306 De Romilly, Jacqueline  70, 324 De Swaan, Abram  200, 329 Deeg, Alexander  13, 258–279, 280– 282, 306

334 Dehandschutter, Boudewijn  85, 307, 313 Deleuze, Gilles  278, 279, 307 Demandt, Alexander  92, 96, 307 Demosthenes  65, 66 Den Hertog, Gerard  12, 14, 190– 208, 209–216, 313, 314 Dennis, John A.  146, 307, 328 DeSilva, David A.  85, 86, 88, 307 Dettwiler, Andreas  149, 307 Deubner, Ludwig A.  72, 307 Dieckmann, Bernhard  270, 307 Döpp, Heinz-Martin  111, 307 Dressler, Bernhard  157, 294, 307 Droge, Arthur J.  61, 307 Dübbers, Michael  149, 307 Dunn, James D. G.  234, 307 Ebach, Jürgen  26, 307, 331 Ebeling, Gerhard  18, 123, 232, 307 Eberhart, Christian  12, 40–55, 56– 60, 89, 186, 247, 308 Eibach, Ulrich  21, 25, 33, 35, 264, 308 Eisenhut, Werner  72, 308 Englert, Rudolf  157, 309 Ernst, Josef  141, 303 Eschner, Christina  63, 69, 70, 74, 79, 87, 107, 232, 309 Fabry, Heinz-Josef  14, 245–257, 309, 315 Fehling, Ruth  20, 29, 32, 309 Feldmeier, Reinhard  124, 270, 309 Finlan, Stephen  43, 309 Fischer, Georg  262, 309 Flasche, Rainer  30, 309 Flood, Gavin  57, 309 Frank, Nicole  149, 310 Frankfurter, David  49, 310 Frey, Jörg  12, 14, 21, 25, 28, 43, 61, 97–117, 118–122, 141, 146, 151, 232, 248, 266, 301, 305, 310, 312, 314, 316, 322, 326, 328, 330, 332 Friedrich, Gerhard  250, 311

Namensregister

Füglister, Notker  48, 309, 333 Funke, Dieter  26, 311 Gäckle, Volker  99, 100, 103, 114, 311 George, Mark K.  46, 311 Gerlitz, Peter  30, 311 Gerstenberger, Erhard S. 253, 311 Gese, Hartmut  42, 43, 44, 45, 46, 47, 51, 102, 108, 109, 188, 217, 220, 247, 253, 311 Gestrich, Christof  30, 220, 311 Gilders, William K.  40, 41, 56, 57, 311 Girard, René  41, 158, 159, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 172, 173, 175, 178, 180, 182, 183, 218, 240, 270, 311, 320, 321, 326 Gorski, Maxim  260, 266 Grant, Marion  26, 73, 311 Gruenwald, Ithamar  41, 311 Guattari, Felix  279, 307 Gutbrod, Walter  81, 311 Hahn, Ferdinand  111, 312 Hammann, Konrad  191, 194, 312 Hampel, Volker  262, 308, 309, 312, 316, 329 Hanisch, Helmut  19, 167, 312 Hansen, William  128, 312 Härle, Wilfried  18, 22, 27, 36, 120, 289, 312 Hartenstein, Friedhelm  46, 48, 49, 246, 312, 334 Heckel, Ulrich  233, 312 Heger, Johannes  300, 312 Heimbrock, Hans-Günter  33, 312 Hengel, Martin  63, 68, 69, 73, 98, 99, 100, 101, 123, 312, 327, 329 Herodot  64, 66, 78 Hetzel, Andreas  218, 313 Hieke, Thomas  254, 313 Hinz, Paulus  124, 139, 313 Hofius, Otfried  25, 219, 232, 248, 313

Namensregister335

Hohensee, Elisabeth  285, 313 Homer  63, 64 Hommel, Hildebrecht  66, 67, 313 Hopkins, Julie  290, 314 Hoppe, Rudolf  19, 149, 305, 312, 314 Horaz 66 Höring, Franz  125, 314 Huber, Wolfgang  19, 39, 264, 306, 314, 316, 329 Hyperides  64, 65 Imbach, Josef  262, 314 Iwand, Hans Joachim  120, 202, 203, 204, 205, 206, 208, 227, 303, 314 Janowski, Bernd  30, 35, 46, 62, 98, 108, 188, 217, 220, 245, 246, 247, 250, 251, 253, 254, 256, 262, 271, 276, 298, 305, 310, 314, 317, 319 Jeremias, Joachim  107, 315 Jörns, Klaus-Peter  19, 20, 21, 25, 29, 32, 98, 220, 259, 263, 264, 266, 267, 315 Josephus  62, 63, 79, 80, 82, 84, 91, 106, 303, 329, 330 Jost, Renate  32, 315 Josuttis, Manfred  120, 315 Kamann, Matthias  288, 315 Kant, Immanuel  15, 23, 35, 218, 224, 225, 226, 227, 250, 251, 253, 255, 315 Karrer, Martin  12, 14, 123–153, 154– 157, 316 Käsemann, Ernst  104, 312, 316 Kellenbach, Katharina von  200, 201, 202, 316 Kermani, Navid  261, 277, 316 Kittel, Gisela  273, 299, 316 Kleinknecht, Karl Theo  81, 134, 311, 316 Knöppler, Thomas  108, 113, 114, 217, 316

Koch, Klaus  42, 184, 299, 317 Koller, Manfred  125, 314 König, Jan C. L.  237, 317 Konradt, Matthias  124, 128, 317 Korsch, Dietrich  262, 266, 317, 327 Kraft, Heinrich  113, 286, 287, 296, 302, 317 Kraus, Wolfgang  11, 16, 49, 55, 89, 104, 105, 107, 121, 123, 141, 182, 191, 217, 227, 247, 271, 301, 317, 334 Kreuzer, Astrid  37, 320 Kreuzer, Siegfried  182–188, 309, 317 Laager, Jacques  151, 317 Labahn, Antje  129 Lammers, Claas-Hinrich  34, 318 Latte, Kurt  72, 80, 318 Laube, Martin  154, 279, 313, 318 Lauster, Jörg  24, 29, 30, 32, 34, 318 Lenssen, Jürgen  131, 318 Lindemann, Andreas  211, 213, 214, 318 Link-Wieczorek, Ulrike  190, 288, 318 Liu, Yulin  111, 319 Loader, William R. G.  114, 319 Löhr, Hermut  271, 319 Lohse, Eduard  88, 106, 107, 319 Loraux, Nicole  65, 319 Love, Stuart L.  49, 319 Luther, Martin  23, 46, 120, 123, 130, 140, 141, 149, 161, 202, 205, 217, 218, 219, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 235, 252, 254, 260, 268, 269, 271, 276, 317, 319, 327, 328 Luttenberger, Joram  149, 319 Lütze, Frank Michael  278, 319 Lysias  64, 65 M. V. Martialis  92 Marquardt, Friedrich-Wilhelm  194, 319

336 Marti, Kurt  29, 92, 123, 124, 125, 126, 128, 130, 132, 134, 136, 138, 140, 142, 144, 146148, 150, 152, 154, 155, 209, 212, 214, 216, 252, 260, 267, 269, 274, 297, 298, 300, 305, 319 Marx, Alfred  41, 45, 49, 319 Mayer-Schärtel, Bärbel  37, 320 McClymond, Kathryn  49, 320 Menke, Karl-Heinz  248, 304, 320 Merkt, Andreas  150, 169, 212, 320, 330 Merz, Anette  99, 100, 329 Meseth, Wolfgang  293, 320 Meyer, Karlo  92–95 Meyer-Blank, Michael  301, 320 Milgrom, Jacob  46, 47, 48, 320 Mittmann-Richert, Ulrike   80, 149, 320, 327 Modéus, Martin  40, 41, 320 Moltmann-Wendel, Elisabeth  18, 320 Momigliano, Arnaldo  79, 320 Moosbrugger, Mathias  159, 162, 164, 167, 182, 320, 321, 326 Morgenroth, Matthias  264, 265, 321 Moser, Tilman  18, 321 Müller, Gerhard  18, 321 Müller, Burkhard  20, 21, 33, 34, 238, 248, 249, 259, 266, 275, 321 Müller, Peter  290, 321 Musurillo, Herbertus  75, 321 Nicklas, Tobias  146, 212, 320, 321, 330 Nietzsche, Friedrich  35, 40, 298, 334 Niewiadomski, Józef  12, 14, 158– 181, 182–189, 320, 321, 326 Nihan, Christophe  41, 321 Nipkow, Karl Ernst  154, 286, 287, 293, 322 Nüssel, Friederike  17, 28, 29, 264, 288, 289, 322

Namensregister

O’Brien, Kelli S. 149, 322 O’Connor-Visser, Elly A. M. E.  68, 69, 70, 322 O’Donovan, Oliver  208, 322 Oeming, Manfred  43, 322, 325, 334 Ohst, Martin  236, 322 Oldenhage, Tania  152, 322 Paul, Chris  26, 322 Paulsen, Henning  211, 213, 214, 318 Pellegrini, Silvia  144, 322 Perler, Othmar  85, 322 Peter, Karin  159, 162, 164, 321, 326 Petuchowski, Jakob J.  270, 322 Petzoldt, Leander  49, 322, 334 Pfister, Manfred  252, 322 Pherecydes 65 Plasger, Georg  202, 318, 323 Plato  65, 66 Plutarch 66 Popkes, Wiard  69, 323 Proske, Matthias  293, 320 Quinn, Kenneth  66, 323 Radtke, Frank-Olaf  293, 320 Rahner, Johanna  42, 323 Rahner, Karl  293, 323 Rajak, Tessa  81, 85, 323 Reinert, Andreas  30, 35, 315 Reis, Oliver  291, 294, 306, 323 Rendtorff, Rolf  42, 254, 323 Ritter, Werner H.  18, 19, 31, 32, 94, 95, 96, 230, 264, 277, 289, 307, 309, 316, 323, 325 Rohkrämer, Martin  191, 192, 323 Roloff, Jürgen  18, 24, 324 Roose, Hanna  13, 283–296, 297– 302, 317, 324 Rosenberg, Marshall B.  34, 324 Rosien, Peter  293, 324 Rost, Leonhard  186, 324 Rösel, Martin  14, 297, 298, 300, 302 Ruster, Thomas  294, 323

Namensregister337

Salvian v. Marseille  210, 215 Samuelsson, Gunnar  123, 324 Sänger, Dieter  149, 324 Schaede, Stephan  23, 220, 227, 253, 324 Schäfers, Bernhard  32, 324 Schalter, Michael  35, 324 Scheiber, Karin  207, 324 Schellong, Dieter  208, 324 Schenke, Ludger  100, 325 Schenker, Adrian  41, 45, 325 Schimanowski, Gottfried  113, 325 Schleiermacher, Friedrich  15, 23, 122, 325 Schlink, Bernhard  196, 198, 325 Schmitt, Johanna  65, 68, 69, 77, 303, 325 Schniewind, Julius  191, 192, 193, 194, 207, 208, 317, 325 Schoberth, Ingrid  32, 253, 325 Schreiber, Stefan  107, 138, 139, 326 Schröder, Bernd  284, 326 Schröter, Jens  21, 25, 28, 61, 98, 266, 301, 305, 310, 311, 312, 314, 322, 326, 327, 328, 330, 332 Schüle, Andreas  299, 326 Schunck, Klaus-Dietrich  55, 326 Schürer, Emil  79, 80, 326 Schwager, Raymund  12, 15, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 167, 169, 170, 172, 173, 174, 178, 179, 180, 182, 183, 184, 185, 320, 321, 326 Schwartz, Daniel R.  79, 88, 310, 313, 327 Schwemer, Anna Maria  98, 99, 100, 115, 312, 327 Schwenn, Friedrich  65, 68, 327 Segal, Alan F.  81, 327 Shakespeare, William  251, 252 Siegwalt, Gérard  266, 327 Slenczka, Notger  12, 14, 21, 22, 24, 26, 162, 217–244, 245–255 Sobrino, Jon  28, 305, 328

Söding, Thomas  109, 144, 247, 137, 322, 328 Sölle, Dorothee  29, 328 Sommer, Regina  259, 328 Staal, Frits  41, 57, 328 Stettler, Christian  140, 328 Stiewe, Martin  24, 127, 328 Stoellger, Philipp  266, 328 Stolina, Ralf  35, 328 Stolle, Volker  124, 232, 328 Strobel, Regina  18, 329 Stuhlmacher, Peter  25, 33, 104, 113, 127, 329 Stuiber, Alfred  72, 331 Swoboda, Sören  62, 63, 79, 82, 84, 329 Syndikus, Hans Peter  66, 329 Tabor, James D.  61, 307 Taubes, Jacob  300, 329 Taylor, Daniel  137, 329 Tertullian  212, 213, 214 Thate, Michael J.  234, 329 Theissen, Gerd  99, 100, 284, 297, 329 Theoph. v. Orchid  214 Thiede, Werner  21, 33, 34, 329 Thucydides  64, 65, 66 Tóth, Franz  113, 310, 330 Ulrich, Hans G.  199, 330 Vahrenhorst, Martin  103, 330 Valtink, Eveline  32, 315 van Henten, Jan Willem  12, 14, 55, 61–89, 90–95, 307, 312 van Hooff, Anton J. L.  63, 313 Vanhozer, Kevin  234, 330 Vechtel, Klaus  261, 262, 266, 330 Vellacott, Philip  70, 330 Vergote, Jozef  80, 330 Verheyden, Joseph  212, 320, 330 Versnel, Henk S. 63, 65, 71, 72, 74, 77, 330 Vessey, David  73, 330

338 Vogel, Manuel  82, 330 Von Geisau, Hans  65, 311 von Rad, Gerhard  57, 270, 299, 323 Vouga, Francois  24, 127, 328 Wagenvoort, Hendrik  72, 331 Watzlawick, Paul  23, 331 Weber, Bruce  60, 331 Weidemann, Hans-Ulrich  138, 331 Weihs, Alexander  127, 129, 331 Weiss, Hans-Friedrich  114, 310, 331 Welker, Michael  262, 305, 315, 319 Wenz, Gunter  23, 220, 331 Weth, Rudolf  262. 308, 309, 312, 316, 329, 331 Wiese, Hans-Ulrich  275, 331 Williams, Deryck R.  63, 69, 77, 331 Willi-Plein, Ina  186, 269, 331

Namensregister

Winkler, Karl  72, 331 Wissowa, Georg  72, 331 Wolter, Michael  104, 106, 107, 108, 130, 137, 234, 266 Wulff, Christian  236, 237, 238, 239, 241, 242, 244, 332 Zanella, Francesco  249, 306 Zeilinger, Franz  128, 332 Ziebertz, Hans-Georg  34, 332 Ziegler, Tobias  19, 300, 332 Zimmermann, Mirjam  34, 37, 95, 96, 287, 303, 306, 332 Zimmermann, Ruben  29, 332, 111, 112, 114, 262, 276 Zumstein, Jean  146, 151, 306, 307, 308, 332

Stellenregister

Altes Testament (Anordnung nach Septuaginta) Genesis 1,26 26 6,5 299 8,21  299 f. 9,4 60 9,6 49 22,1–13 91 Exodus 24,8 111 27,3 53 29,23 106 38,3 53 Leviticus 1–7  47 50 52 58 187 1,5  47 49 2,2.9 51 3,2 49 3,22–31 44 4,4–15 49 4,7 47 4,13–21 253 4,1–5,13 47 4,20.26.31 51 4,27–31 53 4,31 54 8,14–22  58 253 14,20 45 16,11–19 46 16,18 54 16,21  58 254 17,11  48 60 19,2 269 24,8 106

Numeri 15,1. 18  45 15,1–16 50 15,22–31 47 Deuteronomium 12,7.12.18 186 21,22 f.  148 Richter Ri 11,30–40  91 Erstes Buch Samuel 2,12–17 186 12,1–15 213 Zweites Buch der Chronik 33,12 214 Erstes Buch der Makkabäer 2,49–69 79 6,43–46 80 Zweites Buch der Makkabäer 1,8 106 6,28 81 7,2 81 7,33 87 7,37  81 87 7,9 81 8,21 80 8,3 88 14,37–46  84 f.

340

Stellenregister

Viertes Buch der Makkabäer 6,29  55 89 9,15–17.29 86 11,25–27 86 17,11–16 85 17,21 89 17,21 f.  247 17,22  88 106 f.

Micha 6,6 f.  187 f.

Psalmen 22,25 126 37,27  209 212 51 213 51,6 205 110,4 116

Jesaja 1,10–17 186 43,18 f.  169 50,5 f.  169 52,13–53,12  182 184 52,13–53,12 256 52,6 171 53,4 184 53,6 170 53,11 149 53,11 f.  109 f. 53,13–53,12 55 57,17–19 55 63,1–9 55

Proverbien 6,32–34 211 Hiob 32 f.  27 Jesus Sirach 3,3 246 3,30 246 12,13 215 23,33 211 45,23 246 Hosea 6,6 111

Joel 2,13 213 Jona 4,1 27

Ezechiel 22,4 49 Daniel 3,28 f.  83 f. 3,40LXX  87 f. 6,26–28  83 f.

Neues Testament Matthäusevangelium 1,16 f.  99 5,23 111 9,13 111 12,7 112 15,5 224 16,14 24 18,21–35  214 f. 23,29–33 24 25,40–45 176 27,52 f.  128 28,9 f.  24

Markusevangelium 8,31  126 f. 155 10,45 276 12,28–31 26 12,33 111 13,2 118 14,24 111 14,32–42 127 14,36 24 14,58 f.  112 118 15,22 136 15,26 144

Stellenregister341

15,32 127 15,34  123 255 15,42–46  131 f. 15,47 127 Lukasevangelium 3,31 99 9,8 214 14,26 24 17,14 100 18,13 209 18,9–14 214 19,8 210 22,18 135 23,34 178 23,41–43  133 f. 23,46 255 23,47 24 24,13–35 119 Johannesevangelium 10,11 276 11,45–53  145 f. 15,9–17 138 18,37  144 f. 19,25–27 151 19,30 143 Apostelgeschichte 2,24 28 3,14 f.  134 6,14 112 9,4 176 12,18 f.  212 Römerbrief 3,21–26 24 1,3 99 1,18 27 3,19 f.  120 3,21–26 247 3,24–26 141 3,25 120 3,25 189 3,25 60 3,25 f.  104–110 270 276

3,4 205 4,25 109 5,6–11  139 302 5,7 138 5,9 109 5,12 25 5,15 156 6,12 f.  211 6,3–6 272 6,8 29 8,24 273 8,32  24 110 130 260 12,1  112 120 f. Erster Korintherbrief 1,18 273 1,18–25 24 1,23 185 3,16 f.  111 5,1–13 211 6,12–20 211 9,1 24 15,1–5  260 265 268 277 15,8–11 24 15,22  137 156 Zweiter Korintherbrief 3,18 156 5,11–17 234 5,12–21 219 5,18–21 24 5,19–21 139 5,21 256 Galaterbrief 1,4 110 2,19 f.  230 255 f. 3,13  149 252 f. Epheserbrief 4,28 210 4,32 210 5,2  59 112 276

342 Kolosserbrief 2,14 149 3,13 210 Hebräerbrief 2,14 f.  142 3,1 114 5,7–15 178 7,25 121 8,8 115 9,5 106 9,7 59 9,11 f.  107 9,22  59 114 9,25 116 9,28–10,1 116

Stellenregister

Jakobusbrief 2,5–9 210 Erster Petrusbief 1,2  60 112 1,18 112 2,5 112 2,21 256 2,24  148 f. 3,18 256 Johannesoffenbarung Apk 2,7  136 Apk 5,6  113 f. Apk 6,9–11  212

Antike griechisch-römische Schriften Aristoteles, Ethica Nicomachica 1169a 76 Cicero De officiis 1,57  67 Tusculanae Disputationes 1,100 f.  66 1,116 65 Demosthenes Oratio 60,27.29  65 Dio Cassius 59,8,3 77 63,13,10–15 78 69,11, 2–4  78 Diogenes Laertios, Vitae 7,130 76 9,26–28. 58 f.  74 Euripides Alcestis 18; 644f,  77 Heracleidae 5000–534  76 Iphigenia 1368–1401 70 1552–1556 71

Phoenissae 913–914; 997d.  69 1090–1092 70 Hellanikos von Lesbos FGrH 4 F. 125  65 Herodot 1,30 64 7,204–221 66 Homer, Ilias 15,494–497 64 Horaz, Odae 3,2,13  66 86 Hyperides, Oratio 6 7 65 10 64 37 65 Livius, Ab urbe condita 8,6,6–8,11,1 71–74

Stellenregister343

Lykurg, Contra Leocratem 88 67 98–101 68 Lysias, Oratio 2 20–68 65 68.70 64 Martial, Epigrammata 2,80 92 Pherekydes, FGrH 3 F. 154  65 Philochorus, FGrH 328 Frgm. 105  65 Platon Apologia Socratis 28e–41c  75 Menon 237ab 65 239c–246a 65

Respublica 361e–362a  134 Plutarch De Bello Peloponnesico 21,3  66 Apophthegmata Laceaemoni­ corum 10  66 Seneca, De vita beata 27,3 75 Statius, Thebais 10, 795  73 Sueton, Caligula 27 77 Thukydides 2,36,41 65 2,42 f.  64 Tyrtaios, Elegiae 6; 7; 9  67

Antike jüdische Schriften Qumran 11QT XV 18  253 4QTargLev 2,5  253 Josephus De bello Iudaico 1,648–655 62 3,204 82 5,458 84

Antiquitates 2,159 82 12,267 82 13,5 f.  82 17,148–167 62 17,152–154 63 Rabbinische Texte mJoma 4  53 mJoma VI 6  254

Antike christliche Schriften Didache 3,2–6  214 2Clem 6,3; 8,1–3 ; 13,1–4  214 Hirt des Hermas Mandata IV 1/29,1  211 Mandata IV,2 / 30,2  213

Clemens von Alexandria, Quis dives salvetur 40,5 f.  212 Cyprian, De bono patientiae 14 213 Cyril von Jerusalem, Catechesis 2,13 f. 214

344 Firmicus Maternus, De errore religionum profanarum 29  212 Irenaeus, Adversus haereses V 33,3 f.  135 Patres Johannes Chrysostomus, Homilia de paenitentia 2,1–4  213 Homiliae in Matthaeum 10,6  212 Makarios Magnes, Apocriticus 3,22,1 f.  212

Stellenregister

Origenes, Commentarii in ­Matthaeum 27,33 137 Salvian von Marseille, De gubernatione Dei III 10 / 52  210 Homiliae in Matthaeum IV 3 / 18– 20 215 Tertullian Ad Scapulam 2.2  212 De paenitentia 9,2–6  213

Schriften des Mittelalters Anselm von Canterbury, Cur Deus Homo 74/75 220 88/89 221 40 f.  223

Abaelard, Ethica I,2,9–3,3 223

Schriften der Reformationszeit Confessio Augustana 2  25 Confessio Augustana 3  27 36 265 Apologia Confessionis 3  265 Heidelberger Katechismus Frg. 37  27 36

Martin Luther Ad Galatas (1535) WA 40/I 285 f.  230 WA 40/I 299  232 WA 40/I 434  228 WA 40/I 438 f.  229 Pro veritate These 2, WA 1, 630  228 WA.DB VII 39  141

Schriften der Aufklärung Immanuel Kant Grundlegung der etaphysik der ­Sitten B 1  225

Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft B 48–64  226 B 94–102  226 B 94  224