Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V. Borghese 348)

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SOURCES ET DOCUMENTS D’HISTOIRE DU MOYEN ÂGE publiés par l’Ecole française de Rome 6

Alain Boureau

Le pape et les sorciers Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.Y. Borghese 348)

ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME

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SOURCES ET DOCUMENTS D’HISTOIRE DU MOYEN ÂGE publiés par l’École française de Rome 6

ALAIN BOUREAU

LE PAPE ET LES SORCIERS UNE CONSULTATION DE JEAN XXII SUR LA MAGIE EN 1320 (MANUSCRIT B.A.V. BORGHESE 348)

ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME 2004

Boureau, Alain, 1946Le pape et les sorciers : une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (manuscrit B.A.V. Borghese 348) / Alain Boureau. Rome : Ecole française de Rome, 2004. (Sources et documents d’histoire du Moyen Age, ISSN 1128-1626; 6) ISBN 2-7283-0695-8 1. John XXII, Pope, d. 1334. 2. Biblioteca apostolica vaticana - Mss. (Borgh. 348) I. Title. II. Series. CIP — Bibliothèque de l’Ecole française de Rome

ISO/CO 9706

© - École française de Rome - 2004 ISSN 1128-1626 ISBN 2-7283-0695-8

INTRODUCTION

En 1320, le pape Jean XXII lança une entreprise d’une portée considérable : la qualification de la magie et de l’invocation des démons comme forme d’hérésie. La proposition rompait avec douze ou treize siècles d’une tradition chrétienne qui considérait que l’hérésie, erreur dans la foi, était un choix (airesis) intellectuel et spirituel et n’avait pas de rapport avec des pratiques. Les mau¬ vaises pratiques pouvaient et devaient être sévèrement contrôlées et sanctionnées mais elles ne relevaient pas de l’erreur doctrinale. Encore en 1258, le pape Alexandre IV, dans sa bulle Accusatus1, republiée en 1260 et intégrée au sixième livre (le Sexte) du Corpus de droit canonique constitué par Boniface VIII, interdisait aux in-' quisiteurs de procéder contre les auteurs de divinations ou de sor¬ tilèges, sauf si ces affaires «avaient une odeur d’hérésie». Le saut doctrinal, manifesté par l’expression «fait hérétique» (factum hereticale), incluse dans le questionnaire que Jean XXII adressa à ses experts, eut des conséquences certes tardives, mais capitales : l’en- semble des pratiques savantes ou communes de magie ou de sor¬ cellerie relevait des tribunaux inquisitoriaux attachés à la pour- > suite de l’hérésie. On en connaît les résultats au XVe siècle, et sur¬ tout à l’époque moderne2. Le texte que nous publions présente l’intérêt de manifester pour la première fois de façon explicite ce souhait de stigmatisa¬ tion doctrinale de pratiques déviantes. Il s’agit d’une consultation du pape auprès de dix théologiens et canonistes d’envergure, dont le texte a été conservé dans un manuscrit unique, le Borghese 428 de la Bibliothèque Vaticane, qui a été redécouvert en 19523 par la

1 Sexte, 5. 2. 8, Corpus juris canonici, éd. Friedberg, II, col. 1071-1072. 2 Ces questions sont traitées dans un contexte plus ample dans mon livre Satan hérétique. Naissance de la dèmonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Paris, 2004. 3 Le manuscrit n’était pas totalement inconnu : le père Xiberta, dans sa mono¬ graphie sur Guido Terreni, publiée en 1932 (Bartomeu Xiberta, Guiu Terrena, carmelita de Perpinyà, Barcelone, 1932), y avait fait allusion.

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grande Anneliese Maier4, au cours de son entreprise de description des manuscrits du fonds Borghese. Dans un bref article, elle pu¬ blia la première réponse, celle de l’évêque dominicain et croate Augustin Kazotic. Vingt-six ans plus tard, Raul Manselli publia5 une autre réponse d’expert, celle de l’évêque de Lucques, le fran¬ ciscain Enrico del Carretto. Le grand historien avait su saisir l’ori¬ ginalité de ce théologien alors peu connu. Les deux réponses pu¬ bliées représentent à peu près un quart du manuscrit. Il nous a paru important pourtant de publier l’ensemble du texte, d’une part parce que l’institution de la consultation en reçoit un éclai¬ rage plus complet, d’autre part parce que la transcription de Raul Manselli comportait un certain nombre d’erreurs qui nuisaient à la compréhension du texte le plus novateur du dossier. La pratique de la consultation ou de l’enquête était familière à Jean XXII, qui en usa notamment pour la difficile question de lia dissidence des Spirituels franciscains. Le fait semble surprenant chez un pape particulièrement autoritaire. Bien entendu, ce souci de l’enquête n’a guère de rapport avec un sentiment «démocra¬ tique», ni même collégial ou conciliaire. Le pontife cherchait pro¬ bablement à rassembler des arguments et des autorités solides en vue de la rédaction de bulles précises et détaillées, comme le montre le cas des différentes bulles de condamnation de la dis¬ sidence franciscaine. Mais on ne peut négliger une autre motiva¬ tion qui a trait à la vraie curiosité intellectuelle et spirituelle du pontife. Jean XXII ne jouit pas d’une mémoire flatteuse, en raison de la brutalité avec laquelle il traita bon nombre de ses adver¬ saires. Mais il faut lui reconnaître la sincérité de ses emportements et de ses inquiétudes. Canoniste de formation et de pratique, élu pape à un âge avancé, il prit très au sérieux son devoir de direc¬ tion doctrinale. Ses annotations en marge des manuscrits de saint Thomas manifestent son désir d’apprentissage. Sa fougue de néo¬ phyte tardif et sa lecture souvent littérale de la tradition doctrinale l’entraînèrent fort loin. Ainsi, l’imprudente absence de consulta-

4 Voir Anneliese Maier, Eine Verfügung Johanns XXII über die Zustandigkeit der Inquisition für Zaubereiprozesse, dans Archivum, fratrum praedicatorum, 32, 1952, p. 226-246. 5 Raul Manselli, Enrico del Carretto e la consultazione sulla magia di Giovan¬ ni XXII, dans Miscellanea in onore di Monsignor Martino Giusti, II, Cité du Va¬ tican, 1R78 (Collectanea archivi Vaticani, 5), p. 97-129.

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tion avant ses sermons sur la vision béatifique6 traduit sans doute la hâte d’un homme qui sentait sa fin proche. L’objet de la consultation Le pape avait posé cinq questions portant sur la possibilité de | traiter en hérétiques les magiciens et les invocateurs de démons. Il est difficile de restituer le texte exact des questions : deux auteurs ne les reproduisent pas (Augustin Kazotié et Arnaud Royard), Jacques Fournier les paraphrase librement. Jacques de Concotz n’en reproduit que le début et résume le reste. Jean Wülfing ne copie que les deux premières. Les cinq autres textes comportent des variantes. La traduction suivante représente donc un hybride de ces versions, qui ne saurait restituer le libellé exact du pape : , ^

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1- «Est-ce que ceux qui baptisent, par l’eau et selon la forme

de l’Eglise, des images ou toute chose dépourvue de raison en vue de commettre un maléfice, commettent un acte hérétique et doivent être tenus pour hérétiques, ou bien doivent-ils être simple¬ ment jugés comme auteurs de sortilèges? Comment doivent-ils, en tel et tel cas, être punis? Et, alors, que faut-il faire de ceux qui ont reçu de telles images, et à qui l’on a dit qu’elles étaient baptisées? Et que faire de ceux à qui on n’a pas dit qu’il s’agissait d’images baptisées, mais à qui on a dit que des images de ce type avaient tel ou tel pouvoir et qui les ont reçues à cette fin?». Trois types de délinquants sont mentionnés : les auteurs du j baptême d’images, les bénéficiaires qui en connaissent la modalité j et la finalité et les bénéficiaires qui n’en connaissent que la finali-1 té. La qualification courante de ce genre de crime est le sortilège qui qualifie, de façon très générale, la finalité (le maléfice) et le moyen (la magie), sans considérer le détournement de la sacralité baptismale. Les variantes des auteurs ne portent cjue sur des points linguistiques (modes verbaux, coordination). A propos de l’objet qui reçoit le baptême, Guido Terreni précise «une chose inanimée ou dépourvue de raison», tandis que Grégoire de Lucques préfère le mot «créature». En revanche, la deuxième question offre des versions diver¬ gentes quant au sens. Nous suivons la version de Guido Terreni :

6 Voir Christian Trottmann, La Vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Rome, 1995 (Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et de Rome, 289).

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2. «Est-ce qu’un prêtre qui, sur le mode de la superstition et du sortilège, rebaptise des gens, en croyant qu’un tel renouvelle¬ ment de baptême a le pouvoir de soigner l’épilepsie, doit être tenu pour hérétique ou seulement puni comme auteur de sortilège, et cela de quelle façon?» Deux textes, ceux d’Enrico del Carretto et d’Alexandre de Saint-Elpide ont à la place de «renouvellement de baptême» (rebaptizatio) le mot «le baptisé» (baptizatus), ce qui donne une siÇ gnification bien différente : en ce dernier cas, l’opération confère un pouvoir de guérir et non la simple guérison. Une deuxième di¬ vergence importe : Enrico del Carretto et Grégoire de Lucques écrivent «sacrilège» au lieu de «sortilège»; en ce cas, on insiste sur le détournement de sacralité davantage que sur la pratique et la fi¬ nalité de la magie. Il est vraisemblable que ces deux versions mi¬ noritaires ne correspondent pas à la pensée du pape. Les trois der¬ nières questions ne posent pas ces problèmes. 3. «Est-ce que ceux qui reçoivent le corps du Christ en vue de pratiquer des maléfices et des sortilèges doivent être punis comme hérétiques?» 4. «Est-ce que ceux qui sacrifient aux démons, avec l’inten¬ tion précise de sacrifier afin qu’attirés par ce sacrifice, les démons obligent quelque personne à faire ce que le sacrificateur désire - et ceux qui invoquent les démons — doivent être tenus pour hé¬ rétiques ou simplement comme auteurs de sortilèges?» 5. «Que faire de ceux qui font rebaptiser les gens et qui sont présents et consentants à l’opération?» La place de la cinquième question est un peu étrange : comme le note un des experts, elle semble constituer une annexe de la deuxième interrogation. Tout se passe comme si le pape avait ou¬ blié un rôle important, celui du commanditaire d’opérations ma¬ giques. On pense, bien sûr aux divers prélats soupçonnés non point de pratiquer eux-mêmes, mais d’embaucher et d’utiliser des prati¬ ciens. Ce désordre est certainement le signe d’une précipitation. Pour le reste, le questionnement est cohérent : les quatre types de délits concernent une magie orientée soit vers des malé¬ fices (question 1 et 2), soit vers des guérisons (question 3), soit vers une manipulation des personnes (question 4). Le point commun de ces pratiques est d’utiliser et de détourner des pra¬ tiques ou objets chrétiens (le baptême, l’hostie consacrée, l’adora¬ tion ou l’invocation). C’est sans doute ce qui justifie la possible qualification d’hérésie.

INTRODUCTION

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Reste à comprendre l’usage de cette consultation. L’état du texte donne une impression d’inachèvement : le texte en est souvent fautif et les premières interventions du pape sont celles d’un correcteur. La copie a été faite par un scribe de la Curie, dont Anneliese Maier7 a retrouvé la main dans une partie du ma¬ nuscrit qui rassemble les conseils remis au pape sur la pauvreté du Christ et des apôtres, en 13238. Or ce dernier manuscrit a été soi¬ gneusement corrigé et doté d’une table des matières, qui manque à notre manuscrit. Pourtant, les réponses des dix experts impor¬ taient : elles ont été lues par le pontife qui les a annotées de sa propre main9. Après une première mise en forme de la première expertise, le pontife passe au texte de Guido Terreni, le plus soi¬ gneusement argumenté. Tout se passe comme si le pape s’était h⬠té de consulter le manuscrit avant sa correction, puis avait renoncé à une entreprise ambitieuse et difficile. Le seul texte officiel, de statut bien incertain, qu’il aurait publié sur la question, la bulle Super specula, demeurait en deçà des questions soulevées par la consultation. Risquons une hypothèse : la véritable question qui intéressait le pontife portait sur le rôle joué par les démons dans les pratiques magiques, alors que l’ensemble des experts, à l’ex¬ ception notable d’Enrico del Carretto, ne considérait que les pra¬ tiques magiques.

Les dix experts Le choix des experts, prélats ou maîtres de haut niveau, se fit apparemment en fonction des présences effectives à Avignon à ce moment-là. Les membres des ordres réguliers en constituent la presque totalité (deux dominicains, deux franciscains, trois augustins, un carme, un cistercien). Les théologiens étaient les plus

7 A. Maier, Codices Burghesiani Bibliothecae Vaticanae, Cité du Vatican, 1952 (Studi e testi, 170), p. 400. 8 Louis Duval-Arnould, Les conseils remis à Jean XXII sur le problème de la pauvreté du Christ et des apôtres (Ms. Vat. Lat. 3740), dans Miscellanea Biblio¬ thecae Apostolicae Vaticanae, III, Cité du Vatican, 1989 (Studi e testi, 333),

p.

121-201. 9 La main du pape a pu être identifiée grâce aux travaux d’A. Maier; voir son

article Annotazioni autografe di Giovanni XXII in codici Vaticani, dans Rivista di storia délia Chiesa in Italia, 6, 1952, p. 317-332, réimprimé dans Ead., Ausgehendes Mittelalter : gesammelte Aufsâtze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, II, Rome, 1967, p. 81-96.

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nombreux. Suivons l’ordre des réponses du manuscrit pour pré¬ senter brièvement les dix auteurs : 1. Le dominicain Augustin Kazotic, né à Trogir en Croatie vers 1260, était, depuis 1303, évêque de Zagreb. Il fut consulté plus tard, en 1322-1323, sur la question de la pauvreté francis¬ caine. Il se trouvait à la Curie par la suite d’aléas politiques : il avait été délégué en 1318 auprès du pape par les évêques hungarocroates à la suite de leur conflit avec le roi de Hongrie CharlesRobert d’Anjou. En 1322, le pape le transféra vers l’évêché de Lucera, dans le royaume de Naples. Il participa au consistoire du 6 mars 1322 en vue de la rédaction de la bulle de Jean XXII Cum inter nonnullos,11 mourut en 1323 et fut béatifié en 170010. 2. Johannes Wülfing von Schlackenwert était docteur en dé¬ crets et en lois et avait été protonotaire du roi de Bohême en 1303. Evêque de Brixen depuis 1306, il fut transféré à Bamberg en 1322, puis à Freising en 1323 et mourut en 1324. Il avait participé lui aussi au consistoire du 6 mars 1322 en vue de la rédaction de la bulle de Jean XXII Cum inter nonnullosu. 3. Le franciscain Enrico del Carretto appartenait à une puis¬ sante famille génoise, parente et alliée des Fieschi. Bachelier en théologie de Paris, il avait été lecteur au studium franciscain de Bologne. Il a composé un fort curieux commentaire des visions d’Ezéchiel12. Puis il avait été nommé évêque de Lucques par le pape Boniface VIII en 1300 contre le choix des chanoines. Lors des troubles politiques qui agitèrent Lucques, il fut chassé de la ville et rejoignit Avignon dans les premières années du pontificat de Jean XXII. C’est à cette occasion que le pape, qui l’avait déjà nommé parmi les experts chargés d’examiner le cas des spirituels franciscains en 1318 et qui l’associa plus tard aux discussions de préparation de la bulle Cum inter nonnullos13, l’inclut dans sa \j

commission : Jean XXII, qui ne cessa de constituer des commis-

10 Voir Alfredo Ciampi, Il beato Agostino Kazotic, O.P., vescovo di Zagreba e poi di Lucera, Rome, 1958. 11 Erwin Gatz et Clemens Brodkorb, Die Bischôfe des Heiligen Rômischen Reiches 1198 bis 1448. Ein biographisches Lexikon, I, Berlin, 2001, p. 195-196. 12 BNF latin 503 et BNF latin 12018. 13 Ms. B. A. V. Borghese 294, f. lr-51v. Une analyse du texte a été donnée par R. Manselli, Enrico del Carretto e il suo trattato sullà povertà a Giovanni XXII, dans Sapientie doctrina. Mélanges de théologie et de littérature médiévales of¬ ferts à Dom Hildebrand Bascour, O.S.B., Louvain, 1980 (Recherches de théologie ancienne^ et médiévale, numéro spécial 1), p. 238-248.

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sions sur tous les sujets qui l’inquiétaient ou l’intéressaient, avait A coutume de profiter du passage de prélats ou d’abbés à Avignon, à ! l’occasion d’une visite ou d’un procès, pour étoffer le cercle de ses experts. Bien avant cette enquête et même avant le pontificat de Jean XXII, en 1308, Enrico del Carratto avait rédigé des statuts syno¬ daux pour sa cité14. Or, le chapitre 43 de ce texte porte sur l’interdiction des incantations : toute «personne se livrant aux maléfices, aux incantations et à la divination»15 serait excommuniée. Le bref article indique les visées de ces incantations; il s’agissait de provo¬ quer des avortements ou la stérilité, ou encore l’impuissance conjugale. Certes, cette interdiction est assez banale, mais un dé-

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tail montre que l’évêque croyait fermement en la puissance effec¬ tive de l’incantation : à la fin de son article, il statue que les pour¬ suites se feront «à moins que l’incantation ne soit faite avec des 1 paroles divines ou médicinales pour la libération des malades»16. Les incantations liturgiques (l’exorcisme) et médicales (les charmes) étaient légitimes et comparables dans leur mode d’ac¬ tion17. Enrico mourut en 1323. Il avait participé lui aussi au consis¬ toire du 6 mars 1322 en vue de la rédaction de la bulle de Jean XXII Cum inter nonnullos, bien que son texte n’ait pas été joint au recueil des opinions (BAV, Vat. Lat. 3740) et soit conservé à part (BAV, Borghese 294, ff. 1-51)18. 4. Le dominicain Jacques de Concotz, pénitencier et confes¬ seur du pape, était issu d’une famille du Quercy, proche de Jean XXII. Il avait été lecteur dans les couvents dominicains de Cahors, Ligeac, Périgueux, Montpellier, Condom, Agen et Bordeaux de 1300 à 1317. Il fut évêque de Lodève de 1318 à 1322, puis arche¬ vêque d’Aix-en-Provence de 1322 à sa mort en 1329. Avant 1322, il avait été en charge du dossier d’accusation contre les Spirituels franciscains ouvert à la suite d’une accusation de Bonagrazia de Bergame, franciscain conventuel qui passa ensuite dans l’autre

14 Édités par R. Manselli, La sinodo lucchese di Enrico del Carretto, dans Mis¬ cellanea Gilles Gérard Meersseman, Padoue, 1970 (Italia sacra, 15), p. 197-246. 15 mulla malefica, nulla incantatrix et nulla divinatrix persona)>, ibid., article 43, «De maleficiis vel incantationibus non faciendis)), ibid., p. 226. 16 misi incantatio fieret verbis divinis vel medicinalibus pro liberandis infir¬ mis», ibid. Sur le lien entre les divers modes d’incantation, on attend les résultats de la thèse de Béatrice Delaurenti en cours à l’EHESS. 17 Enrico del Carretto désigne l’incantation comme incantatio vel indivinatio. 18 Texte édité par B. Herman, Tractatus de statu Christi, Rome, 1980. -

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camp. Jacques de Concotz aurait recommandé de ne pas pour¬ suivre les Spirituels, au grand dam du pape19. 5. Le carme Guido Terreni20, d’origine catalane, avait été l’é¬ lève de Godefroid de Fontaines à Paris, maître régent à Paris (vers 1312-1316), où il fut le maître de John Baconthorpe et de Sigebert de Bekke. Il fut régent du Studium generale des Carmes à Avi¬ gnon et lecteur du Sacré Palais (1317-1318), prieur provincial de Provence (avant sa division entre provinces de Provence, de Nar¬ bonne et de Catalogne) et prieur général de l’ordre des Carmes (1318-1321). Peu après la commission, il fut nommé évêque de Ma¬ jorque (1321-1332), puis d’Elne (de 1332 à sa mort en 1342). En même temps, il fut inquisiteur de Majorque (commission renouve¬ lée par le pape en 1332 après le départ de Majorque). En 1318, il avait été délégué par le pape, en compagnie de Pierre de La Palud, à l’examen d’une adaptation catalane du commentaire de Pierre de Jean Olivi sur l’Apocalypse21. 6. Alexandre Fassitelli, ou Alexandre de Saint-Elpide, prieur général de l’ordre des augustins de 1312 à sa mort en 1326, avait été maître de théologie à Paris avant 1308. Il avait fait partie, en 1309-1310, de la commission de théologiens chargée d’examiner le cas de Marguerite Porete. Il appartint à la cohorte des théologiens pontificalistes et rédigea un des nombreux traités sur le pouvoir de l’Eglise (De ecclesiae potestate) caractéristiques du début du XIVe siècle. Peu après le moment de la commission, il devint évêque de Melfi22. 7. Le franciscain Arnaud Royard, Périgourdin, frère du fran¬ ciscain Bernard Royard, auditeur des causes du palais apostolique, puis auditeur des lettres contredites jusqu’en 1316, avant de deve¬ nir évêque d’Arras, avait lui-même exercé la fonction de lecteur de théologie à Toulouse (1311), puis avait été nommé maître de théo-

19 Cet épisode n’est connu que par la Chronique de Nicolas le Minorité (Nico¬ laus Minorita, Chronica, G. Dal, D. Flood éd., St. Bonaventure, 1966, p. 418-419) Je dois ces renseignements à Sylvain Piron, que je remercie vivement. 20 Connu aussi sous les noms de Guiu Terrena, de Guy Terré, de Guy de Per¬ pignan (voir B. Xiberta, Guiu Terrena... cité n. 3). 21 Texte de l’enquête publié par José Pou y Marti, Visionarios, Beguinos y Fraticelos (siglos XIII-XV), Vich, 1930 et Alicante, 1996, p. 660-696 (réédition la plus récente). 22 Voir la notice biographique de C. Casagrande, dans le Dizionario biografico degli Italiani, Rome, tome 45, 1995, p. 289-291.

INTRODUCTION

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logie à Paris, sur ordre de Clément V en 1314. Il avait fait partie des 13 maîtres qui condamnèrent trois articles imputés aux fran¬ ciscains spirituels de Provence en 1318. En 1319, il fut désigné comme expert pour juger du commentaire sur l’Apocalypse de Pierre de Jean Olivi. Quelques mois après la consultation, le 30 avril 1321, il succéda comme archevêque de Salerne à Bertrand de la Tour, alors nommé cardinal. Il participa au consistoire du 6 mars 1322 en vue de la rédaction de la bulle de Jean XXII Cum inter nonnullos. Il fut consulté la même année par le pape sur le mariage des clercs majeurs. Le pape le transféra à Sarlat en juin 1330, où il conserva le pallium et obtint l’exemption de la juridic¬ tion archiépiscopale. Il mourut le 30 novembre 1334. 8. L’augustin Jean de Rome de la famille des Parentii, sur¬ nommé Cacantius, le moins connu des dix experts23, était depuis le 30 novembre 1319, maître de théologie à Paris. 9. L’augustin Grégoire de Lucques, était maître de théologie à Paris et devint, en 1322, évêque de Sorra en Sardaigne. Comme son confrère Alexandre de Saint-Elpide, il avait fait partie, en 1309-1310, de la commission de théologiens chargée d’examiner le cas de Marguerite Porete. 10. Le cistercien Jacques Fournier, le futur pape Benoît XII, né en 1285, avait été abbé de Fontfroide après des études de théo¬ logie au collège Saint-Bernard de Paris. En 1317, il fut élu évêque de Pamiers, où il poursuivit ses célèbres activités d’enquête sur les ) hérésies (1318-1323). Il fut ensuite transféré au siège de Mirepoix ' (1326), puis élevé au cardinalat (1327), avant d’être élu comme successeur de Jean XXII, le 20 décembre 1334, et d’être intronisé sous le nom de Benoît XII. On le voit, les théologiens dominaient largement, mais l’ex¬ pertise canonique et même civiliste ne manquait pas. La plupart? des membres du groupe avaient déjà une certaine expérience de la répression de l’hérésie.

Date de la consultation La date de cette consultation n’est pas donnée par le texte, mais la mention des dignités des dix experts permet de fixer une

23 Voir Analecta augustiniana, 3, 1909, p. 55, 1913, p. 205-206 et 19, 1944, p. 143.

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période assez précise, entre décembre 1319 (après la promotion de Jean de Rome au grade de maître de l’Université) et avril 1321, moment où le franciscain Arnaud Royard fut transféré à l’archiépiscopat de Salerne. On peut encore restreindre cette plage de temps en considérant un document important : le 22 août 1320, une lettre fut envoyée, au nom du pape Jean XXII, par le cardinal Guillaume de Peyre Godin aux inquisiteurs de Carcassonne et de Toulouse, Jean de Beaune et Bernard Gui24 : «Frère Guillaume, évêque de Sabine par l’effet de la miséricorde divine envoie ses sa¬ lutations à l’homme de religion... inquisiteur du crime hérétique dans la région de Carcassonne. Notre très saint père et maître, le seigneur Jean XXII, pape par l’effet de la providence divine, sou¬ haite avec ferveur chasser du centre de la maison de Dieu les au¬ teurs de maléfices qui tuent le troupeau du Seigneur; il ordonne et I vous confie la tâche de faire enquête et de procéder, tout en 1 conservant pourtant les modes de procédure qui vous ont été fixés, à vous et aux prélats, en matière d’hérésie, par les canons, à l’encontre de ceux qui immolent aux démons ou les adorent ou (leur font hommage. contre ceux qui font des^pactes explicites d’obligation avec ces démons, ou qui fa¬ briquent ou font fabriquer une image quelconque ou quoi que ce soit d’autre pour se lier au démon ou pour perpétrer quelque ma¬ léfice par l’invocation des démons; contre ceux qui en abusant du sacrement de baptême, baptisent ou font baptiser une image de cire ou d’autre matière, ou qui, par d’autres moyens et avec invo¬ cation des démons, fabriquent ou font fabriquer ces images de quelque façon; contre ceux qui, en connaissance de cause, réi¬ tèrent le baptême, l’ordre ou la confirmation, contre ceux qui uti¬ lisent le sacrement d’eucharistie ou l’hostie consacrée et d’autres sacrements de l’Eglise ou quelque partie de ces sacrements quant à la forme ou à la matière, pour en abuser pour leurs sortilèges ou maléfices. Et, en effet, notre maître mentionné plus haut, de science certaine25, élargit et étend à tous les cas cités, sans excep-

21 Publiée par Jean-Marie Vidal, Bullaire de l’Inquisition française, Paris, 1913, p. 61. Une meilleure édition a été procurée par A. Maier, Eine Verfügung Johanns XXII... cité n. 4, p. 226-227. 2b Ex certa scienda : sur cette clausule de l’absolutisme pontifical, voir A. Boureau, La loi du royaume. Les moines, le droit et la construction de la nation an¬ glaise, Paris, 2001.

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tion, le pouvoir donné de droit aux inquisiteurs quant à l’exercice de leur fonction contre les hérétiques, ainsi que leurs privilèges, et ce jusqu’à ce qu’il juge devoir révoquer cette extension. Nous vous signifions tout cela par nos présentes lettres patentes par le mandat spécial que nous a confié le seigneur pape, par l’oracle même de sa voix vive. Fait à Avignon, le 22 août 1320, en cette quatrième année du règne du seigneur pape». On peut se demander pourquoi Jean XXII ne signa pas luimême cette lettre : il est possible qu’avant de s’engager dans une/ voie aussi nouvelle, le pape ait préféré une voie latérale et gra¬ duelle pour faire connaître ses souhaits. Une affaire antérieure, connue par une lettre de juillet 1319 adressée par le pape à Jacques Fournier, évêque de Pamiers et futur membre de la commission de 1320, assimile l’invocation des démons à l’hérésie. Le pontife demandait à l’évêque de poursuivre trois personnages, un clerc, un carme et une femme, qu’il accusait de «fabrication d’images, d’incantations et consultations de démons, d’envoûtements (fasci¬ nationibus), de maléfices»26. Or Jean XXII parle plus loin de leurs «erreurs» et, dans son paragraphe d’exhortation, émet le souhait que «la foi catholique troublée par les erreurs susdites retrouve sa clarté». Pourquoi Guillaume de Peyre Godin fut-il choisi comme porte-parole du pape auprès des inquisiteurs? Guillaume, né à Bayonne vers 1260 était entré fort tôt, vers 1279, chez les domini¬ cains de Béziers, avant de circuler comme étudiant dans divers couvents et studia du Sud-Ouest (Orthez, Bordeaux, Condom), de faire ses études de théologie à Montpellier, puis de parcourir à nouveau les couvents (Bayonne, Condom, Montpellier) comme lec¬ teur. Il ne passa que brièvement à Paris, en 1292. Sa véritable car¬ rière universitaire, après une période d’enseignement à Toulouse (1296), commença en 1306 quand il fut nommé lecteur du Sacré Palais auprès de Clément V, qui le fit cardinal-prêtre de SainteCécile en décembre 1312, dans le même mouvement de nomina¬ tion cardinalice que Jacques Duèze, le futur pape Jean XXII. Guillaume jouissait d’une expérience et d’une réputation assez larges, puisqu’il était à la fois un théologien reconnu (son com¬ mentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, rédigé vers 1300,

26 J.-M. Vidal, Bullaire..., n° 24, p. 53-54.

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fut reconnu comme Lectura Thomasiana), un membre actif de l’ordre dominicain (prédicateur général de Narbonne en 1289, définiteur à Cahors en 1298, prieur provincial de Provence en 1301), un curialiste (chargé en 1309 par Clément V de s’occuper du pro¬ cès posthume de Boniface VIII). Jean XXII apprécia ses mérites puisqu’il le promut cardinal-évêque de Sabine en 1317, puis le dé¬ signa comme légat pontifical en Espagne de 1320 à 1324. On ima¬ gine mal que le pape se soit passé de son concours : la seule expli¬ cation de son absence de la consultation tiendrait à son départ d’Avignon à la suite de sa nomination comme légat pontifical en ïEspagne à l’automne 1320. On peut imaginer que la lettre d’août 1320 ait reçu un accueil froid, qui dut entraîner la nécessité de re¬ prendre l’affaire sur le plan doctrinal. L’automne 1320 semble donc la période probable pour cette consultation. Un autre problème de chronologie paraît difficile à résoudre. Guido Terreni traite, beaucoup plus brièvement, de la première question posée par le pape dans son sixième quodlibet : «Est-ce que celui qui baptise une chose sans âme ou sans raison et non pas un homme est hérétique?»27 Il est fort difficile de savoir quelle version fut rédigée en premier. La question est importante, puisque si le quolibet est antérieur à la consultation de 1320, l’ini¬ tiative de la question reviendrait non à Jean XXII, mais à Guido. Les quolibets ont été copiés en un seul manuscrit et le premier date de 1313 et correspond aux premiers moments de Guido comme docteur à Paris. Le sixième aurait pu être composé à Avi¬ gnon, quand Guido fut lecteur du Sacré Palais; mais cette période se situerait dans l’année 1317-1318. En 1318, Guido devint prieur provincial de Provence et prieur général des carmes, ce qui devait rendre difficile l’exercice quodlibétique. Toutefois, cette chrono¬ logie n’est pas sûre et on ne peut exclure que l’éditeur du manus¬ crit ou Guido lui-même ait réintégré après coup le texte de la consultation pour compléter une collection plus ancienne. Le ma¬ nuscrit, en effet, est postérieur à la collection : une même main a copié la collection de Guido, une collection de quolibets de son élève Sigebert de Bekke et plusieurs parties d’une dispute entre François de Meyronnes et Pierre Roger, qui eut lieu en avril

27 Ms. B. A. Y. Borghese 39, ff. 238v-240v.

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132128. La comparaison des deux textes montre, en outre, que le texte du quodlibet dépend de celui de la consultation. Une autre question quodlibétique fut posée cette fois à un / maître dominicain qui ne participa pas à la consultation, Jean de ; Regina, ou Jean de Naples. La vingt-quatrième question de son neuvième quolibet est ainsi libellée : «Est-ce que le fait d’invoquer les démons, de les conjurer et de les consulter, de leur offrir sacri¬ fice et de baptiser les images selon la forme et le rite de l’Eglise pour tuer ou pour attaquer a une odeur d’hérésie ou d’infidéli¬ té?»29 : Jean de Naples avait obtenu la licence en théologie en dé¬ cembre 1315 et exercé une régence au couvent Saint-Jacques à Pa¬ ris en 1315-1317. Il fut désigné par le chapitre de Pampelune en 1317 comme lecteur au Studium de Naples. Deux de ses treize quodlibets sont datables de sa régence à Paris. Les autres, dont le neuvième, sont de date incertaine et peuvent avoir été soutenus au studium de Naples, à partir de 1318. A raison de deux séances par an, notre question peut fort bien être postérieure à la consultation de 1320. Les pratiques visées On peut se demander quel péril urgent se représentait le pape pour lancer cette consultationTXes pratiques magiques, populaires ou savantes que visaient les articles de la consultation de 1320 sont universelles et de tous les temps. L’envoûtement criminel ou amoureux par le biais d’images de cire ou de terre est bien attesté dans l’antiquité gréco-romaine (notamment sous le nom de defixiones)30. Quant au détournement magique^ des objets sacramentaux chrétiens, il était largement attesté depuis fort long¬ temps. Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, ouvrait son traité De miraculis, rédigé vers 1137-1138, sur une anecdote significative, peut-être inventée, mais en tout cas pensable en ce milieu du XIIe

28 Voir François de Meyronnes — Pierre Roger, Disputatio (1320-1321), publié par Jeanne Barbet, Paris, 1961. Etienne Anheim me signale que ce manuscrit a été commandé par Pierre Roger entre 1321 et 1324. Je l’en remercie. 29 « Utrum invocare, conjurare et consulere daemones et eis sacrificare et bapti¬ zare imagines secundum formam et ritum Ecclesiae ad interficiendum vel assiliandum, sapiat haeresim vel infidelitatem», Ms. Tortosa, 244 et Naples, VII. B. 28. 30 Fritz Graf, La magie dans l’antiquité gréco-romaine. Idéologie et pratique, Paris, 1994.

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siècle : un paysan d’Auvergne, pour protéger ses abeilles, suivit le conseil de «sorciers pervers», se rendit à l’église de son village, se fit administrer la communion, garda l’hostie sous sa langue et de sa bouche contenant l’hostie et souffla à travers l’orifice de la ruche. «On lui avait dit, en effet, que s’il insufflait aux abeilles contenues dans la ruche, le corps du Seigneur retenu dans sa bouche, aucune désormais ne mourrait, aucune ne s’enfuirait, au¬ cune ne dépérirait»31. Bien entendu, un miracle vint troubler cette entreprise et manifester chez les abeilles, davantage que chez le paysan, une grande révérence envers l’hostie. Presque 300 ans plus tard, en 1411, le pape «Jean XXIII» rédigea une longue lettre pour régler un conflit de compétence entre l’official de Narbonne et l’inquisiteur de Carcassonne, quant à la poursuite de bourgeois de Narbonne qui, à l’aide de nécromancie et d’invocations, avaient tenté de rectifier le cours de l’Aude afin d’éviter les inondations dans la ville32. Sous l’effet de la christianisation des mœurs, les vieilles traditions de magie naturelle et bénéfique se lestaient des rites liturgiques chrétiens, sans mutation réelle. Deux facteurs expliquent sans doute l’anxiété du pape. En premier lieu, la magie savante, importée de l’Orient ou de l’Es¬ pagne en même temps que la science naturaliste, avait connu un large développement dans les milieux savants depuis le début du XIIIe siècle, comme l’atteste l’œuvre de Guillaume d’Auvergne33. Des recherches récentes ont montré l’ampleur et la complexité de cette culture34. Les savoirs alchimique et astrologique, dotés d’un grand prestige scientifique, pouvaient se combiner à cette «négromancie» ou à ces arts de la magie. L’ambivalence des attitudes de l’Eglise vis à vis de l’alchimie commença à se défaire à la fin du XIIIe siècle35, précisément au moment où les conquêtes de la

31 Pierre le Vénérable, Livre des merveilles de Dieu (De miraculis), introduc¬ tion, traduction et notes de Jean-Pierre Torrell et Denise Bouthillier, FribourgParis, 1992, p. 70-72. Je remercie Charles de Miramon de m’avoir signalé ce texte. 32 Texte publié par J.-M. Vidal, Bullaire..., n° 342, p. 494-497. 33 Voir S. Marrone, William of Auvergne on Magic in Natural Philosophy and Theology, dans J. A. Aertsen (dir.), Was ist Philosophie im Mittelalter?, Berlin, 1998, p. 741-748. 34 Voir les travaux réalisés autour de Richard Kieckhefer et Claire Faenger aux Etats-Unis, autour de Jean-Patrice Boudet et Henri Bresc en France, notamment. 35 Dans sa biographie collective des deux premières générations de domini¬ cains, écrite au début des années 1260, Gérard de Frachet ne rapporte qu’un seul cas de frère qui se voue à l’alchimie, et il ne trouve à lui reprocher que son désir de

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science naturelle apparurent comme dangereuses pour la foi, tan¬ dis que l’astrologie conservait encore quelque légitimité, malgré les soupçons. On le sait, la fameuse condamnation prononcée en 1277 par l’évêque Etienne Tempier, qui portait sur 219 proposi¬ tions supposées être tenues par des membres de la Faculté des Arts, était précédée d’un prologue condamnant «les livres, rou¬ leaux ou cahiers traitant de nécromancie ou contenant des expé¬ riences de sortilèges, des invocations des démons ou des conjura¬ tions au péril des âmes»36. L’alchimie, protégée par les papes en quête de l’élixir de longue vie jusque dans les années 127037, commençait, elle aussi, à devenir suspecte : comme le notait Agostino Paravicini Bagliani, le cardinal Francesco Orsini dans son tes¬ tament de 1304, ordonna de brûler tous ses livres d’alchimie38. L’astrologie, malgré son allure plus académique, subissait les mêmes soupçons. Le destin tragique de Cecco d’Ascoli, qui fut un professeur d’astrologie respecté à Bologne à partir de 1322, avant d’être brûlé pour hérésie à Florence en 1327, en compagnie de ses livres d’astrologie, manifeste bien cette ambivalence des attitudes; l’astrologie, en fait, malgré son statut de plus en plus suspect, vit son prestige s’accroître au cours du XIVe siècle. Un détail de notre consultation confirme cette ambivalence : le dominicain Jacques de Concotz, fort proche du pape, introduit dans son texte une distinction qu’il tire de saint Thomas entre les invocations aux démons faites sur le mode comminatoire et celles qui relèvent de la prière. Seul ce dernier cas relève de l’idolâtrie. Or le dominicain donne un exemple tiré de son expérience : «J’ai entendu chez un nécromancien qui en usait : ‘Accueille —il s’adressait au démon — cette offrande que je t’offre afin qu’elle me fasse accepter par toi et m’aide dans cette tâche’» (f. 18r). La formulation ne suggère pas qu’il s’agisse d’un

s’enrichir rapidement. Son activité consiste alors essentiellement à se rendre en Sar¬ daigne pour y collecter des minéraux rares. Son funeste sort ultime ne s’explique que par cet abandon de Dieu au profit de la richesse séculière ( Vitae Fratrum Ordi¬ nis Praedicatorum necnon chronica ordinis ab anno 1203 usque 1254, éd. B. M. Reichert, Rome-Stuttgart, 1897 [Monumenta Ordinis fratrum praedicatorum historica, 1], p. 290). 36 La condamnation parisienne de 1277, éd. et trad. David Piché avec la colla¬ boration de Claude Lafleur, Paris, 1999, p. 77. 37 Agostino Paravicini Bagliani, Il corpo del papa, Turin, 1994. 38 Préface à Le crisi dell’alchimia, Micrologus 3, 1995, p. VIII.

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témoignage judiciaire ni d’une confession. Jacques de Concotz au¬ rait donc assisté à une cérémonie de conjuration des démons!

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début du XIVe siècle, de nombreuses affaires judiciaires

avaient clairement manifesté l’association du diable aux affaires de baptêmes d’images en vue de maléfices. On connaît bien le procès d’Hugues Géraud, évêque de Cahors, mais le cas plus ancien (1308) de Guichard, évêque de Troyes est encore plus net. Selon les articles d’accusation de Guillaume de Hangest, bailli royal de Sens, Guichard, désireux de se débarrasser de la reine Jeanne de Navarre, épouse de Philippe le Bel, se rendit en compagnie d’un religieux «qui possédait la science d’invoquer les démons» auprès d’une magicienne. Le démon, invoqué après avoir reçu hommage du prélat, conseilla à Guichard de faire faire une image de cire et de la baptiser du nom de la reine, puis de piquer cette figurine. Il fut ainsi procédé, en présence de parrains et de marraines de l’i¬ mage et, finalement, la reine Jeanne mourut39. En cette courte sé¬ quence, nous voyons donc apparaître tous les épisodes requis par J la nouvelle démonologie : invocation du diable, pacte, maléfice. Il va de soi que cette série, fréquemment répétée, liait étroitement l’invocation des démons et les diverses pratiques évoquées par les trois premières questions. Les méthodes de Venquête Le travail des experts paraît fort hétérogène, en quantité comme en qualité. Alors que Jean de Rome ne fournit qu’un bref argumentaire sans aucune allégation ni citation d’autorité, Guido Terreni livre un véritable traité, qui représente le quart du volume total du manuscrit et qui est fortement structuré et doté d’un riche dossier d’autorités. Les modes de présentation et d’argu¬ mentation sont également variés : le texte de Johannes Wülfîng ressemble fort à un consilium juridique, avec une masse dense d’allégations et de renvois à diverses gloses, tandis que la réponse de Guido Terreni suit le modèle des questions disputées, avec une liste minutieuse d’objections réfutées une par une. La contribution de Jacques Fournier, qui enchaîne de longues citations patristiques, se rattache probablement à une tradition cistercienne du

19 Texte publié par Abel Rigault, Le Procès de Guichard, évêque de Troyes, 1308-1313, Paris, 1896, p. 271-272. Voir Alain Provost, «Recherches sur le procès de Guichard, évêque de Troyes (1308-1314)», thèse, Paris IV, 2000.

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traité de controverse et d’admonition, où l’on sent encore l’écho de saint Bernard40. Le savoir mobilisé n’apporte guère de surprise : le droit cano- j nique est largement mis à contribution. Les discussions sur le bap- I terne et l’eucharistie incluent un grand nombre de références à saint Augustin et à la patristique. Mais cet aspect traditionnel ne doit pas nous tromper : d’une part, on aperçoit l’émergence d’instruments de travail récents : deux citations apocryphes d’Augustin chez Guido Terreni sont issues, en fait, du Manipulus florum de Thomas d’Irlande qui n’est pas mentionné. Or ce florilège alpha¬ bétique a été rédigé en 1306. De même, il semble probable que certains de nos auteurs (et notamment Jacques de Concotz) aient utilisé un autre florilège, les Auctoritates Aristotelis, qui, selon l’hypothèse de Jacqueline Hamesse41, aurait été composé par Marsile de Padoue vers 1313-1315. Le juriste Johannes Wülfing met en œuvre des travaux récents, puisqu’il utilise les gloses de Guido de Baysio et de son élève Jean d’André sur le Sexte de Boniface VIII. D’autre part, si Thomas d’Aquin n’est mentionné qu’à quel¬ ques reprises, c’est bien sa position sur l’hérésie qui est mise en cause par les suggestions du pontife et par la plupart des réponses. Un signe évident en est l’usage récurrent d’une citation de YEthique à Nicomaque d’Aristote, qui provient du traité sur l’héré¬ sie de la Secunda Secundae de la Somme théologique. A l’article premier de la question 11, Thomas prouve que l’hérésie est une es¬ pèce du genre infidélité. Nous sommes au cœur du problème posé par le pape : en effet, l’infidélité, en tant qu’elle est opposée à la foi, relève de l’intellect et non des appétits inférieurs. Un des ar¬ guments de Y opponens mentionne précisément Aristote : «Un vice reçoit son appartenance spécifique de la fin qu’il vise. C’est pour¬ quoi le philosophe dit au cinquième livre de Y Ethique que celui qui commet un adultère en vue d’obtenir un gain illicite, est da¬ vantage un voleur qu’un adultère. Or la fin visée par l’hérésie est un avantage temporel, et surtout le pouvoir et la gloire, qui relève du péché d’orgueil ou de cupidité...» La réfutation de Thomas consiste à affirmer que l’appartenance d’espèce relève de la finalité proche de l’acte, tandis que sa finalité éloignée ou ultime fournit à

40 Le titre et l’emplacement de la contribution de Fournier la désignent comme synthèse des neuf autres opinions mais, en fait, il n’en est rien. 41 J. Hamesse, Les Auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval. Etude histo¬ rique et édition critique, Louvain, 1974 (Philosophes médiévaux, 17).

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l’acte son genre ou sa cause. Au-delà de ces arguments techniques, il s’agissait pour Thomas de maintenir la distinction entre foi et religion et de soumettre la volonté à l’empire de l’intellect.

Résultats de la consultation Aucun des experts ne rejeta complètement l’extension de la notion d’hérésie et une majorité l’approuva. Cependant les posi¬ tions sont fort diverses : quatre degrés d’adhésion aux proposi¬ tions de Jean XXII peuvent être discernés. 1. Les deux premières réponses sont les plus réticentes à la nouveauté pontificale. Augustin Kazotic, dans sa brève mise au point, sans citations ni allégations, paraît sourd aux suggestions du pape. Il ne concède la qualification d’hérésie que si les magiciens croient que le sacrement ou l’hostie peuvent aussi avoir des effets mauvais. Mais cette croyance n’est pas induite de la pratique ellemême. Au début de son exposé, il avait d’ailleurs rappelé la défi¬ nition traditionnelle de l’hérésie comme opinion fausse et mainte¬ nue. Dans le texte de Jean Wülfing, l’approbation du pape n’inter¬ vient qu’allusivement, comme concession brève {tamen) faite au pontife après un long passage où l’auteur rejette sans ambages l’extension de le notion d’hérésie en appuyant la position tradi¬ tionnelle sur des citations de Thomas d’Aquin et de Pierre de Tarentaise, complétées de quelques allégations tirées du droit cano¬ nique et de ses glossateurs les plus récents. Par ailleurs, la tac¬ tique d’évitement de Wülfing consiste à mobiliser un lot dense d’allégations pour montrer que les délits concernés sont grave¬ ment punis par le droit canonique et civil sans avoir à être quali¬ fiés d’hérésie. En ce sens, Wülfing, malgré sa brève précaution, semble être l’opposant le plus ferme à la doctrine du pape. 2. Deux auteurs semblent profondément ambivalents et tentent apparemment de pratiquer un double langage, en accep¬ tant l’extension du concept d’hérésie, mais en assortissant cet ac¬ cord de distinctions qui le neutralisent partiellement. Alexandre de Saint-Elpide accepte la notion de fait hérétique, tout en dis¬ cutant à part la décision de traiter son auteur en hérétique. Il dis¬ tingue d’une part l’hérésie au sens strict et l’hérésie au sens large, et, d’autre part, le moyen et la fin du délit, ce qui incite à traiter les magiciens en auteurs de sortilèges plutôt qu’en hérétiques. Pour .cela, comme la plupart de ces collègues, il se réfère à l’ex-

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trait de VEthique d’Aristote tiré de Thomas. Et si au cours de l’exposé, il parvient à des formules qui concordent avec l’opinion du pontife (les magiciens «dogmatisent par le fait», facto dog¬ matizantes) et s’il propose de considérer qu’un double délit (sorti¬ lège et hérésie) entraîne une double peine, il achève sa réponse en citant longuement la décrétale Accusatus qui n’enjoignait de pour¬ suite inquisitoriale que si les pratiques sentaient manifestement l’hérésie. Jacques de Concotz manifeste une ambivalence encore plus forte, tout en usant du concept redoutable de «présomption du droit». Sa position ultime est difficile à saisir, car le texte se par¬ tage en deux moitiés à peu près égales : la première argumente enl faveur de la poursuite des magiciens au nom de la présomption du droit, tandis que la seconde montre que, selon la vérité de la chose, ils ne sont pas hérétiques, mais auteurs de sortilèges, ou ho¬ micides, etc. La première partie constitue un petit traité de la pré¬ somption du droit : le droit est subalterné à la morale, qui ne connaît que des cas singuliers et variables. Il ne peut rien prouver. Par ailleurs le magicien peut être qualifié d’hérétique, car, par son maléfice, il avoue spontanément son erreur. Le fait extérieur a «la force de la parole (habeat vim verbi exterius). En revanche, du cô-J té de la «vérité de la chose», l’extension ne se justifie pas : tout pé-

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ché serait alors hérésie. La religion et le culte ne se confondent pas avec la foi. Le signe diffère de la chose. La foi est antérieure à sa confession et peut demeurer quand son complément disparaît. On peut se demander si Jacques de Concotz ne donne pas ici l’image d’une expertise qui livre un dossier «sic et non» en se gardant de trancher. 3. Un troisième groupe rassemble les opinions qui penchent

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décidément en faveur de la position de Jean XXII, au prix de quelques timides exceptions, mais en se fondant sur une argu¬ mentation simple : ces pratiques magiques, qui détournent la sa¬ cralité chrétienne, supposent un jugement faux sur les sacrements ou sur l’hostie (quant au mode et à la fin du sacrement). Le magi¬ cien «semble croire» (videtur credere) aux contenus doctrinaux im¬ pliqués par ses pratiques. Telle est l’opinion de Jean de Rome, ex¬ primée brièvement et sans références ni allégations : de tels magi¬ ciens doivent être qualifiés d’hérétiques, et même s’ils ne le sont j pas, ils doivent être punis comme tels. Le recours à la notion d\