Jesus Tora: Christologie und Gesetz im Johannesevangelium vor dem Hintergrund antik-jüdischer Torametaphorik [1 ed.] 9783737010757, 9783847110750

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Bonner Biblische Beiträge

Band 190

herausgegeben von Ulrich Berges und Martin Ebner

Jochen Flebbe

Jesus Tora Christologie und Gesetz im Johannesevangelium vor dem Hintergrund antik-jüdischer Torametaphorik

V&R unipress Bonn University Press

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. Veröffentlichungen der Bonn University Press erscheinen bei V&R unipress. © 2020, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 0520-5670 ISBN 978-3-7370-1075-7

den Freunden: Ron Weasley, Stefan Schreckenberg, Reinhard Behnke

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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0. Friedrich Avemarie und die Analogie. Eine Einleitung . . . . . . . . .

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1. Die Metapher. Ein Essay . . . 1.1. Einführung . . . . . . . . 1.2. Definition und Funktion 1.3. Leistung . . . . . . . . . 1.4. Metapher und Vergleich 1.5. Schluss . . . . . . . . . .

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17 17 19 32 37 39

2. Torametaphern. Eine Dokumentation . . . . . . . . . . . 2.1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Dokumentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Leben (und Tod) . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Leben in der kommenden Welt . . . . . . . . 2.2.3. Wasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4. Regen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.5. Vegetation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.6. Frucht, Pflanzung, Wachstum . . . . . . . . . 2.2.7. Weinstock . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.8. Baum des Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.9. Licht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.10. Feuer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.11. Weg und Gehen . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.12. Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.13. Heimat – Fremde . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.14. Haus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.15. Tür, Tor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.16. Essen und Trinken – Nahrungsmittel – Feiern

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41 41 42 42 46 47 64 66 67 68 70 72 94 100 110 112 114 116 117

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Inhalt

2.2.17. 2.2.18. 2.2.19. 2.2.20. 2.2.21. 2.2.22. 2.2.23. 2.2.24. 2.2.25. 2.2.26. 2.2.27. 2.2.28. 2.2.29. 2.2.30. 2.2.31. 2.2.32. 2.2.33. 2.2.34. 2.2.35. 2.2.36. 2.2.37. 2.2.38. 2.2.39. 2.2.40. 2.2.41. 2.2.42. 2.2.43. 2.2.44. 2.2.45. 2.2.46. 2.2.47. 2.2.48. 2.2.49. 2.2.50. 2.2.51. 2.2.52. 2.2.53. 2.2.54. 2.2.55. 2.2.56.

Essen und Trinken . . . . . . Brot . . . . . . . . . . . . . . . Brot und Stock . . . . . . . . . Wein . . . . . . . . . . . . . . Öl . . . . . . . . . . . . . . . . Honig . . . . . . . . . . . . . . Milch (und Honig) . . . . . . Äpfel und Traubenkuchen . . Pfeffer . . . . . . . . . . . . . Gewürze . . . . . . . . . . . . Manna . . . . . . . . . . . . . Gold, Silber, Schatz . . . . . . Perle . . . . . . . . . . . . . . Erbe, Geld und zwei Söhne . . Erbbesitz . . . . . . . . . . . . Beute . . . . . . . . . . . . . . Weihrauch . . . . . . . . . . . Arznei . . . . . . . . . . . . . Waffen, Klinge, Schwert . . . . Ball . . . . . . . . . . . . . . . Stein . . . . . . . . . . . . . . Amulett . . . . . . . . . . . . Gerät . . . . . . . . . . . . . . Vogel . . . . . . . . . . . . . . Hochzeit, Familie, Kinder . . . Hochzeit . . . . . . . . . . . . Braut, Gattin . . . . . . . . . . Tochter . . . . . . . . . . . . . Schoßkind . . . . . . . . . . . Mutter . . . . . . . . . . . . . Sohnschaft, Familie . . . . . . Haus = Familie . . . . . . . . Sexuelle Verbindung – Hurerei Wehen, Geburt, Kindstod . . . Lehrer, Erziehung . . . . . . . Musik, Kunst, Sprache . . . . Leib – Leib und Seele . . . . . Personifizierung . . . . . . . . Hirte . . . . . . . . . . . . . . Steuermann und Schiff . . . .

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118 119 122 123 127 129 130 130 131 131 131 132 136 136 137 137 138 139 142 142 143 144 144 145 145 146 148 148 148 150 151 154 154 155 156 159 162 163 165 167

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Inhalt

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168 169 171 174 177 178 179 181 182 183 184 185 186

3. Das Johannesevangelium. Eine Analyse . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Auslegungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1. Joh 1,1–16.17.18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1.1. Joh 1,1–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora . . . . . 3.3.1.2. Joh 1,17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1.3. Joh 1,18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2. Joh 2,1–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3. Joh 3,29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4. Joh 4,4–42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.5. Joh 5,37.38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.6. Joh 5,45–47 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.7. Joh 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.8. Joh 7,14–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.9. Joh 7,37–44.46.49 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.10. Joh 8,12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs 2: Eure / Unsere Tora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.11. Joh 8,32 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.12. Joh 8,58 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.13. Joh 10,1–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.14. Joh 10,31–39 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs 3: Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur 3.3.15. Joh 11,9.10–12,35.36–12,46.47 . . . . . . . . . . . . . .

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193 193 195 202 202 202 205 218 222 225 227 244 252 266 267 268 284 287 290 295 298 299 299 308 308 314

2.2.57. 2.2.58. 2.2.59. 2.2.60. 2.2.61. 2.2.62. 2.2.63. 2.2.64. 2.2.65. 2.2.66. 2.2.67. 2.2.68. 2.3. Fazit

Herrscher und Herrschaft . . . . . . . . . . . . . Joch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gott – Himmel – Unsterblichkeit / Ewige Dauer Präexistenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Immanenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schechina – Tisch Gottes . . . . . . . . . . . . . Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Macht, Kraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Frieden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personen als Tora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

3.3.16. Joh 11,25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.17. Joh 12,50 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.18. Joh 13,10.11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs 4: Toraterminologie außerhalb der Bilderwelt . . . . . . . . . . 3.3.19. Joh 14,6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs 5: Der Paraklet als Johannesevangelium-Tora . . . . . . . . . . 3.3.20. Joh 15,1–8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.21. Weitere Toramotive in Joh 15 . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.22. Joh 16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.23. Joh 17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs 6: Die Abschiedsrede(n) Mosis und die Abschiedsrede(n) Jesu. 3.3.24. Joh 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.25. Joh 19,6–9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.26. Joh 19,25–27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.27. Joh 19,34–37 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.28. Joh 20,11–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.29. Joh 20,19.21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.30. Joh 20,21.22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.31. Joh 20,29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.32. Joh 20,30.31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.33. Joh 21,1–14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.34. Joh 21,15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.35. Joh 21,25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

315 317 319 320 340 343 349 354 359 361 365 368 373 375 378 384 391 392 393 394 397 398 399 400

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Dieses exegetische Experiment wurde im Wintersemester 2014/15 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn als Habilitationsschrift angenommen. Für den Druck habe ich es geringfügig überarbeitet. Dank ist an dieser Stelle vor allem Michael Wolter zu sagen, der mit der Anregung zu dieser Untersuchung einmal mehr bei mir ins Schwarze getroffen hat und der im Anschluss mir einerseits alle Freiheiten des Denkens und Arbeitens gelassen hat, auf den ich mich andererseits als den wichtigsten Gesprächspartner für den Gang der Untersuchung uneingeschränkt verlassen konnte und der mich in Gelassenheit, Humor und Engagement weit über die Rolle des Lehrers hinaus nicht nur exegetisch begleitet hat. Nicht bei jedem Lehrer wären Exegese und Leben von dem Hauch des Esprit und des Genusses durchzogen gewesen und hätte ich mit Dank zu dem werden können, was ich bin. Dank gilt auch Günter Röhser, der nicht nur wie gewohnt, ein äußerst sorgfältiges und hilfreiches Zweitgutachten erstellte, sondern ebenfalls wichtiger Gesprächspartner auf dem Wege war. Klaus Wengst verdanke ich ebenfalls eine ebenso großzügige wie genaue kritische Durchsicht, die über die bleibende inhaltliche Diskussion hinaus auch für die Drucklegung sehr hilfreich war. Vieles hier Vorgelegte wurde zuvor bei den Treffen der »Bonn-Oxford-Group« in Bonn und Oxford und in der Bonner Neutestamentlichen Sozietät von Michael Wolter, Rudolf Hoppe und Martin Ebner diskutiert. Insbesondere auch Letzterer wurde für mich zu einem ebenso anregenden wie auch nachdenklich machenden exegetischen Begleiter – oft im Gefühl, eines Geistes zu sein. Ein großer Dank geht auch an Axel Graupner, den alttestamentlichen Freund und Gesprächspartner, an Günter Bader, der sich als textversierter Systematiker öfters exegetisch auf meine Seite schlug, und an Stefanie Pfister, die mir auf der Zielgeraden der Untersuchung zu einem wissenschaftlichen und menschlichen Meilenstein wurde. Ann-Kathrin Armbruster, Hiltrud Stärk-Lemaire, Stephanie Kämpfer und Tobias Wieczorek haben sich über Gebühr den Mühen des Korrekturlesens unterzogen.

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Vorwort

Dank gilt auch den beiden Herausgebern der Reihe, Martin Ebner und Ulrich Berges, für die freundliche Aufnahme der Untersuchung in die Reihe »Bonner Biblische Beiträge« und meinem alten Göttinger Heimatverlag, namentlich Oliver Kätsch und Anke Moseberg-Sikora, für die gute Zusammenarbeit. Die Evangelische Kirche im Rheinland hat den Druck finanziell unterstützt. Bonn, 11. August 2019

Jochen Flebbe

0.

Friedrich Avemarie und die Analogie. Eine Einleitung

»Man darf diese Analogien zwischen Johannes und den Rabbinen nicht überbewerten.«1 So bestreitet F. Avemarie am Schluss seiner großen Untersuchung zur Rede von der Tora in der frühen rabbinischen Literatur eine Bedeutung seiner Ergebnisse für das Verstehen des Vierten Evangeliums. Nur wenige Zeilen weiter unten formuliert Avemarie: »Und doch finden sich auch bei Johannes Entsprechungen zu rabbinischen Aussagen über die Tora. […] Vieles von dem, was die rabbinische Überlieferung von der Tora und ihrer Heilswirklichkeit aussagt, schreibt das vierte Evangelium Jesus Christus zu.«2 Hier zeichnet sich eine offensichtliche Inkonsistenz ab, und eine gewisse Unausgeglichenheit lässt sich auch feststellen, wenn Avemarie in dem Zitat eine mit einem Bezug zum Johannesevangelium versehene Heilswirklichkeit der Tora aussagt und andererseits attestiert, dass das Johannesevangelium dem Gesetz soteriologische Fähigkeiten nicht zubillige3 und dass die »Frage der Heilsbedeutung des Gesetzes [.] hier keine Rolle mehr [spielt]«4. Mit diesen Inkongruenzen ist die Aufgabe unserer Untersuchung benannt. Sie geht der Frage nach: Was ist nun mit Jesus Christus und der Tora im Johannesevangelium – und wie verhält sich dabei Johannes zu den Rabbinen? Einen Anstoß für unser Vorgehen liefert uns dabei das von Avemarie verwendete Stichwort der ›Analogie‹. Die Inkongruenz in seinem Ergebnis ruft bei uns den Verdacht hervor, dass die Analogie nicht das geeignete Konzept zu sein scheint, die Entsprechungen von Johannes und Jesus auf der einen und den Rabbinen und der Tora auf der anderen Seite verstehen und die Frage der Heilswirklichkeit der Tora für das Vierte Evangelium beantworten zu können. Zum einen erscheint uns die Analogie ohnehin als ein abwegiges, zielloses und

1 2 3 4

Avemarie, Tora, 595. Avemarie, Tora, 594f. Vgl. Avemarie, Tora, 595. Avemarie, Tora, 594.

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Friedrich Avemarie und die Analogie. Eine Einleitung

damit höchst zweifelhaftes und gefährliches Unterfangen5, und zum anderen ist die unserer Untersuchung zugrunde liegende Frage offensichtlich nicht vom Proprium der Analogie: »Zweifelhaftes kann durch Ähnliches, das nicht in Frage steht, erläutert werden«6 her zu lösen. Offensichtlich ist die Ähnlichkeit zwischen Jesus und der Tora, zwischen den Rabbinen und Johannes nicht eine, die sich durch Fraglosigkeit – und wir fügen hinzu – und unhinterfragte und ungebrochene Kontinuität auszeichnet. Damit sind wir aber bei der Metapher. Ihr Signum ist es gerade, mit dem fragwürdigen Ähnlichen des Unähnlichen zu operieren. Der der Untersuchung zugrundeliegende Subtext ist also das Konzept der Metapher, und die Idee ist, dass vielleicht gerade das auch auf der Inkongruenz beruhende Lösungsmittel der Metapher geeignet ist, Inkongruenzen irgendwie aufzulösen und so für die Entsprechungen zwischen Jesus und der Tora, Johannes und den Rabbinen eine in sich konsistente Beschreibung zu finden. Damit sind wir auch schon bei dem materiellen Gegenstand unserer Untersuchung. Die Metapher als Idee der Untersuchung und der zu untersuchende Gegenstand kommen in einer glücklichen Fügung zueinander, denn es ist nicht nur das Johannesevangelium ganz unbestritten wesentlich durch eine metaphorische Rede von Jesus Christus in Bildern bestimmt, sondern es finden sich auch in der rabbinischen Rede über die Tora zahllose auf die Tora bezogene Metaphern. Deshalb erscheint es naheliegend und angemessen, die Fragestellung anhand der Metaphorik der Texte zu erarbeiten und die Torametaphorik der rabbinischen Texte mit den Metaphern des Johannesevangeliums in Beziehung zu setzen. Um die Ähnlichkeiten nicht von vornherein durch Einschränkungen zu fraglos oder zu fragwürdig erscheinen zu lassen und damit für die Analyse unbrauchbar zu machen, beschränken wir uns einerseits bei der Torametaphorik nicht nur auf die Rabbinen, sondern richten unseren Blick auf die gesamte antikjüdische Torametaphorik und schauen andererseits für das Johannesevangelium nicht nur auf seine Bilderwelt, sondern beziehen auch nicht-metaphorische Elemente der Torarede mit ein. Damit ergibt sich der Aufbau der Untersuchung, und unser Vorgehen stellt sich wie folgt dar. Zu Beginn ist es nötig, dass wir einige Bemerkungen zur Metapher als dem Gegenstand und dem hermeneutischen Schlüssel unserer Untersuchung machen. Da die Metapher zum einen selbst ein einigermaßen 5 Vgl. etwa Jüngels Bestimmung der Metapher – und nicht der Analogie – als »Grundzug religiöser Sprache« und religiöser Sprache als »durchweg metaphorisch« (Wahrheit, 73.121). Auch bei jedem Versuch von der Analogie – etwa im ökumenischen Dialog – Gebrauch zu machen und ihr einen – für uns zweifelhaften – Platz in der Rede von Gott zuzuweisen (vgl. zuletzt Beinert / Kühn, Dogmatik, 75–77), bleibt dennoch bestehen, dass die Analogie »an sich nicht zu Gott führt« (Beinert / Kühn, Dogmatik, 76). Folgt man dieser Bestimmung, ist jede Analogie als zweifelhaft und gefährlich abzuweisen. 6 Ellsiepen, Art. Analogie, 48. Vgl. auch Gerber, Paulus, 104f. u. Perelmann, Reich, 119ff.

Friedrich Avemarie und die Analogie. Eine Einleitung

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wendiges und nur schwer in ein systematisches Korsett zu schnürendes Wesen ist und wir zum anderen keine Metaphorologie schreiben, sondern Metaphern sammeln und in Texten analysieren, legen wir hier in essayistischer Form die notwendigen metaphorologischen Eckpunkte für unsere Untersuchung dar. Dann erstellen wir eine Sammlung von antik-jüdischen7 Metaphern für die Tora, angefangen im Alten Testament über außerkanonische jüdische Texte aus hellenistisch-römischer Zeit, Qumran, Philo und Josephus bis hin zum rabbinischen Schrifttum, wobei bei diesem, ähnlich wie bei F. Avemarie, Texte bis zum 5. Jh. n. Chr. den Kern bilden. Wir wählen diesen Bereich so weit, um nicht von vornherein durch eine Beschränkung auf die Frage nach Johannes und den Rabbinen einen möglichen Zusammenhang von Jesus und der Tora im Vierten Evangelium vor einem anderen als dem rabbinischen Hintergrund nicht in den Blick zu bekommen. Und umgekehrt kann man die Frage der Beziehung zu den Rabbinen besser klären, wenn man ihre und Johannes’ Position im gesamten antiken Judentum beschreiben kann. Diesem zweiten Teil kommt entsprechend die Aufgabe einer Dokumentation und einer Materialsammlung zu, die nichts weiter als einen Hintergrund für die Analyse des Johannesevangeliums bilden soll. Hier wird sich schnell zeigen, dass Vollständigkeit angesichts der Fülle des Materials kaum möglich, aber auch nicht nötig ist, wenn wir mit unseren Pinselstrichen nur zu einem einigermaßen repräsentativen Hintergrundgemälde kommen. Im dritten Teil erfolgt dann der entscheidende Schritt, und er ist der eigentliche Teil der Untersuchung. Entsprechend ist das Fazit dieses Teils zugleich das Fazit der gesamten Darstellung. Hier lesen wir nun das Johannesevangelium – oder besser gesagt vor allem seine mit Jesus Christus verbundene Bilderwelt – vor dem Hintergrund antik-jüdischer Torametaphorik. Wir fragen also, ob und wie die Bilder des Johannesevangeliums mit den antik-jüdischen Bildern für die Tora in einem Zusammenhang stehen. Nach einem kurzen auslegungsgeschichtlichen Ausflug nehmen wir dazu zunächst den Prolog in den Blick, dem als Lektüreanweisung für das Evangelium eine besondere Rolle bei der Beantwortung der Frage zukommt. Dann erfolgt ein Gang durch das Evangelium, bei dem wir die Texte jeweils auf einen Zusammenhang mit traditioneller Torarede hin analysieren. Dabei meinen wir, dass es nötig ist, um die Frage nach Jesus und der Tora, nach Johannes und den Rabbinen vollständig zu beantworten, den Blick auch über die Bilderwelt als dem Kern unserer Untersuchung hinaus schweifen zu lassen und exemplarisch und in Exkursen auch nach traditioneller Torarede und 7 Wir sind uns bewusst, dass der Begriff ›antik-jüdisch‹ kein glücklicher ist, er impliziert aber im Vergleich zu dem Begriff ›frühjüdisch‹ nicht so stark eine Trennung zwischen dem Alten Testament und dem frühen Judentum und hält offen, dass auch Texte des Alten Testaments jüdische Texte sein können bzw. als solche angesehen werden können. Zeitlich ist der Begriff genauso präzis wie der Begriff der Antike.

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-motiven im Johannesevangelium jenseits der Bildwelt zu fragen. Hier wird die Frage sein, ob sich aus einer Verwendung von Torametaphorik und traditioneller Torarede außerhalb der Metaphorik sowie weiteren Toramotiven im Johannesevangelium eine Gesamtschau – und wenn man den Ansatz unserer Analyse und Verhältnisbestimmung ernst nimmt: eine metaphorische Gesamtschau – im Hinblick auf Jesus Christus ergibt. Natürlich führen wir im Fazit der Dokumentation und im Exkurs 3: »Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur« einige grundlegende Überlegungen zur Relevanz rabbinischer Texte für die Interpretation des Johannesevangeliums an. Dabei spielt aber – wie sich gerade in der konkreten Analyse der Texte zeigen wird – das Alter der schriftlichen Texte eher eine untergeordnete Rolle, so dass sich die Frage nach dem Verhältnis von Johannes und den Rabbinen im Wesentlichen nicht aufgrund methodischer Prämissen von vornherein, sondern nur über die Analyse der Texte vor Ort und ihre abschließende Zusammenschau entscheiden lässt.

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Die Metapher. Ein Essay

1.1. Einführung Die Metapher und ihre Theorie sind nicht nur ein weites Feld, sie sind ein zu weites Feld, als dass dieses hier systematisch umgebrochen werden könnte. Im Rahmen unserer Untersuchung erscheint es uns ohnehin ausreichend, wenn wir wenige wichtige Furchen ziehen und die Früchte des Feldes aufnehmen, die unserer Untersuchung Nahrung geben. Gerade weil bei der Metapher auch bei dem Blick durch die methodische Brille vieles unscharf bleibt, gerade weil die Vielzahl der Theorien die Metapher kaleidoskopartig zertrümmert zurücklässt, gerade weil sogleich die anderen Punkte verschwimmen, wenn man einen Punkt genauer ansieht, gerade weil Metaphern in ihrem Wesen und ihrer Funktion changieren, gerade weil der Metapher immer auch etwas von einer Blackbox eignet, erscheint es uns sinnvoll und angemessen, wenn wir auf diesem Grund nur einige Pflöcke einschlagen. So nennen wir im Hinblick auf das, was eine Metapher ist und was sie leistet, nur das, was uns für unsere Untersuchung, zum Teil aber auch für die gegenwärtige Diskussion als grundlegend erscheint. Darauf bauen wir dann später exegetisch auf. Ein entscheidender Schritt ist die Rehabilitierung der Metapher im 20. Jahrhundert8. Dazu gehört ihre Auslösung aus dem rhetorischen Bereich und ihre Versetzung in alle Bereiche sprachlicher Fragen9. Es wurde wahrgenommen, dass in der Metapher nicht nur ein ornamentales, sondern auch ein tragendes Element der Sprache zu sehen und ihr auch im Bereich von Sprache und Wirklichkeit eine zentrale Funktion zuzuschreiben ist. Die Metapher ist nicht nur salon-, sondern sogar »wahrheitsfähig« geworden10. Daran knüpfen wir an und meinen, dass dieser Schritt entscheidend auch für unsere Untersuchungen und für das Verstehen z. B. des Johannesevangeliums ist. 8 Vgl. Ricœur, Metapher, 10f.; Gerber, Paulus, 81. 9 Vgl. auch Bader, Melancholie, 1. 10 Gerber, Paulus, 81.

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Die Metapher. Ein Essay

Hier ist sogleich eine zweite, noch vor aller Beschäftigung mit der Metapher selbst zu stehen kommende, grundlegende Bemerkung zu Sprache und Wirklichkeit zu machen. Unserer Vorstellung nach ist es allererst die Sprache, die Wirklichkeit schafft, und es gibt keine von der Sprache unabhängige Wirklichkeit oder ein Denken11. Vielmehr ist Wirklichkeit nicht anders als in ihrer sprachlichen Konstruktion zugänglich und für den Menschen wirklich12. Der Unterschied zwischen sprachlicher und außersprachlicher Wirklichkeit verliert somit seine Relevanz, da die durchaus existierende außersprachliche Wirklichkeit für den Menschen nicht anders als durch die Sprache fassbar wird13. Es gibt die außersprachliche Wirklichkeit für den Menschen nur in ihrem sprachlichen Bild, und das heißt, für den Menschen konstituiert die Sprache die Wirklichkeit, die Wirklichkeit existiert nie anders als in ihrer sprachlichen Beschreibung. Nur durch das Wort wird etwas Wirklichkeit für den Menschen, und ohne das Wort ist nichts Wirklichkeit für den Menschen14. Das bedeutet zum einen, dass alle ontologischen Versuche zur Erklärung und zum Verstehen von Metaphern dem Phänomen nicht gerecht werden, und zum anderen weist es mit erschreckender Deutlichkeit darauf hin, welche Macht und Position auch und gerade einem so windigen Gesellen wie der Metapher im Hinblick auf die menschliche Wirklichkeit zukommt.

11 Selbst ein im Hinblick auf den ›Relativismus‹ vorsichtiger Vertreter wie H. Putnam formuliert: »Was ich also sagen möchte, ist, daß die Elemente dessen, was wir ›Sprache‹ oder ›Geist‹ nennen, so tief in das eindringen, was wir ›Wirklichkeit‹ nennen, daß die Unternehmung, uns als die Abbildenden von etwas ›Sprachunabhängigem‹ darzustellen, selbst von vornherein verhängnisvoll kompromittiert ist [Hervorhebung im Original, d. Verf.]« (Realismus, 249). 12 Vgl. Humboldt, Schriften, 53; Wittgenstein, Tractatus 5.6. 13 Vgl. Rorty, Searle, 99.110f. u. ö. 14 Damit wollen wir die außersprachliche Wirklichkeit nicht leugnen, sie existiert unserer Meinung nach durchaus. Wenn ich z. B. an einen Stein anstoße, stoße ich durchaus an der außersprachlichen Wirklichkeit an. Zugänglich ist mir das Geschehen aber nur, weil ich sprachlich fassen kann, dass ich an einem Stein angestoßen bin und das sich anschließende Gefühl als Schmerz benennen kann. Und das Geschehen ist mir nur in dieser sprachlichen Fassung und nicht als ein unabhängiges solches zugänglich. Vgl. auch Rorty, Searle, 105. Rorty, Searle, 117, führt aus: »Bilder, die uns gefangenhalten, wird es immer wieder geben, denn nie wird es uns gelingen, Gott oder das ansichseiende Wesen der Wirklichkeit von Angesicht zu Angesicht zu erblicken.« – Rortys Aussage ist natürlich noch um die Bemerkung zu ergänzen, dass der Unterschied des Eschatons, wenn Gott alles in allem ist, zu unserer voreschatischen, geschichtlichen Wirklichkeit ist, dass wir dann Gott und die Wirklichkeit nicht sprachlich vermittelt, sondern von Angesicht zu Angesicht sehen – oder vielleicht auch umgekehrt, dass es dann nur das reine Wort gibt, wie auch immer.

Definition und Funktion

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1.2. Definition und Funktion Die Definition der Metapher ist schwierig15, und jeder Versuch hat immer gleich auch einen oder mehrere Einwände gegen sich16. Dennoch gelingt es meist ohne größere Schwierigkeiten, eine Metapher in einem Text zu identifizieren oder besser gesagt, einen mehr oder weniger breiten Konsens bei den Lesenden hervorzurufen, dass hier bildliche Rede vorliege17. Hinzu kommt noch, dass jede Metapher anders ist und im Prinzip ihre je eigene Definition bräuchte18. Versuchen wir vor diesem Hintergrund, dass einerseits eine genaue Definition schwierig ist und es andererseits sich durchziehende Faktoren gibt, vorsichtig und ungefähr, Notwendiges und Konstitutives zu benennen19. Salopp gesagt, ist eine Metapher, wenn es nicht geht, wenn es nicht sein kann, wenn es nicht stimmt. Das weist auf den Faktor der Differenz, Inkongruenz, der »Inkompatibilität«20, des Bruchs, der Spannung hin21. Die Metapher arbeitet 15 Vgl. Gerber, Paulus, 83. Nach Ricœur, Metapher, 23 kann die Definition der Metapher nur in Metaphern und d. h. »rückbezüglich« erfolgen. 16 Zur Vielzahl der divergierenden Definitionen vgl. nur Dalferth, Rede, 218. 17 Vgl. etwa Black, Metapher, 56; ders., Mehr, 386; Lakoff / Johnson, Leben, 12. 18 Das wird etwa deutlich, wenn man die Metapher aus den Komponenten ›Fokus und Rahmen‹ bestehend versteht (wie etwa Black), dann eignet nämlich jeder Metapher eine ganz eigene Beziehung von Fokus (Bildspender) und Rahmen (Bildempfänger). Bei dieser Beziehung ist der Rahmen mehr als das eine Wort des Bildempfängers, denn er setzt sich aus dem nichtmetaphorischen Wort, seinem Thema sowie auch dem Kontext usw. zusammen und ist deshalb nie in zwei Texten / Metaphern ein- und derselbe. Und er wird auch durch den in genau derselben Art und Weise bestimmten jeweiligen Fokus mit bestimmt, für den genau das Gleiche gilt (vgl. dazu unten). Vgl. Weinrich, Sprache, 316: »Im letzten hat jede Metapher ihr eigenes Gewicht und ist unverwechselbar wie der Text, in dem sie erscheint. Man wird sorgfältig lesen müssen«. Vgl. auch Gerber, Paulus, 81f. 19 Vgl. Black, Metapher, 59, der bemerkt: »›Metapher‹ ist bestenfalls ein unscharfer Begriff, und wir müssen uns davor hüten, ihn strengeren Verwendungsregeln zu unterwerfen als in der Praxis tatsächlich zu finden sind.« 20 Dalferth, Rede, 223. 21 Ricœur, Metapher, 187 bringt im Anschluss an Tyrbayne und Ryle den ›category mistake‹ ins Spiel. C. Strub, Absurditäten, verwendet den Begriff des Absurden. – Hier, d. h. an grundlegender Stelle, wird deutlich, dass man Aristoteles nicht einfach in die rhetorische Kiste einer Substitutionstheorie packen kann, sondern so oder so lesen kann. Betont man in Aristoteles Eingangsdefinition der Metapher in der Poetik μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνοματος ἀλλοτρίου ἐπιφορὰ (1457b) das Wort ἀλλότριος – »fremd«, »einem anderen gehörig«, so finden wir das zentrale Phänomen des Bruchs, der Inkongruenz, bei Aristoteles ganz zu Anfang seiner Definition. Nehmen wir ἐπιφορά im Sinne von ›Hinzubringen‹, ›Beilegen‹, ›Darauflegen‹ als Aktion hinzu, könnte man auch für Aristoteles von einem dynamischen Vorgang der Aktion der »textuellen Verknüpfung« zweier in einer Spannung stehender Größen sprechen (Zimmermann, Metapherntheorie, 117). Das fremde Wort wird auf den Kontext, die Stelle des »üblichen«, »normalen« Wortes (Schmitt, Aristoteles Poetik, 29f), draufgelegt, ihm beigefügt, was ja heißt, dass das andere noch irgendwie da ist. Hat Aristoteles also an dieser Stelle den Begriff ἐπιφορά nicht nur aus stilistischen Gründen der Vermeidung der Wiederholung des Begriffs μεταφορά, sondern aus inhaltlichen Gründen verwendet, sind wir schon in der Nähe einer

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demnach mit zwei Größen22, zwischen denen eine Spannung entsteht, weil die beiden Größen gerade dort miteinander in Beziehung gesetzt werden, wo sie eigentlich nichts miteinander zu tun haben, wo es nicht passt. Man sieht auf den ersten Blick, dass Achill kein Löwe ist, wir haben auch keine schlechten Karten, weil überhaupt nirgendwo bei uns Karten zu finden sind, nicht einmal im Ärmel steckt ein einziges As. Jesu Interesse an der Saat ist nicht eigentlich, und er möchte seine Hörer nicht über Ackerbau informieren, sondern – wie er selbst sagt – über das Himmelreich. Wenn Paulus seinen Kindern schreibt, geht das nicht, weil er gar keine hat, jedenfalls nicht so viele, wie es Adressaten in Korinth gibt23. Jesus Christus ist auch kein Licht, denn wenn es dunkel ist, sieht man nichts, auch wenn er da ist. Es scheint also einen wörtlichen, eigentlichen, primären, nichtmetaphorischen Gebrauch und eine übertragene, uneigentliche24, bildliche, metaphorische Rede zu geben, die wesentlich auf dem Element einer spezifischen Spannung zweier Bereiche beruht. Dass dabei ein Element von Ähnlichkeit im Spiel ist, ist wohl kaum zu leugnen25. Der Witz26 ist dabei nur, dass es die Ähnlichkeit des Unähnlichen ist, wodurch das Element der Inkompatibilität, der Spannung, des Bruchs auf dem Tapet steht. In gewisser Hinsicht eignet der Metapher also ein Moment des Paradoxen. Sie kann als kalkulierter oder »domestizierter Kategorienfehler« bezeichnet werden27. Insofern steht vielleicht im Zentrum der Metapher, dass ihr ›ist‹ zugleich ein ›ist nicht‹ ist28.

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Aktionstheorie im Sinne Matthew Blacks, bei der das metaphorische Wort auf das nichtmetaphorische Wort gelegt wird, um Letzteres in einer bestimmten Form erkenntlich zu machen. – Unternimmt man hingegen eine Engführung des von Aristoteles weiter unten verwendeten ἀντί, redet man einer aristotelischen Ersetzungstheorie das Wort. Vgl. auch unten Anm. 22. Vgl. Ricœur, Metapher, 27; Zimmermann, Metapherntheorie, 119. Vgl. Gerber, Paulus, 87. Das ist der Terminus von Zymner, Uneigentlichkeit. – Mit den Bezeichnungen »eigentlich« und »uneigentlich« wollen wir – wie auch Zymner – nicht in die rhetorische Redeweise von der Metapher als etwas uneigentlichem, dass das Eigentliche ersetzt oder durch dieses ersetzt werden kann, zurückfallen. Wir wollen damit benennen, dass es einen Unterschied bei der Verwendung des Wortes gibt, wenn ich davon spreche, dass im Zoo ein Löwe ist oder dass Achill ein Löwe ist. Für diesen Unterschied, so deutlich er auf der einen Seite ist, erscheint es nicht einfach, eine passende Benennung zu finden, was wiederum darauf hinweist, dass, so klar der Unterschied auf der einen Seite ist, er so leicht auf der anderen Seite doch nicht zu fassen und zu beschreiben ist. Mögliche Labels wären: nichtmetaphorisch-metaphorisch, üblich-neu, vormetaphorisch-unmetaphorisch, konkret-abstrakt. Jedem dieser Paare könnte man nachweisen, dass es den Unterschied nicht exakt oder nur zum Teil oder nur für bestimmte Metaphern zutreffend beschreibt. Vgl. Ricœur, Metapher, 9. Vgl. Bader, Melancholie, 89. Vgl. Bader, Melancholie, 90f. Vgl. Ricœur, Metapher, 10.303; u. ö.

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Welcher Art auch immer die Ähnlichkeit ist, deutlich dürfte nach unseren Bemerkungen zu Sprache und Wirklichkeit auch sein, dass es keine ontologische Ähnlichkeit der Dinge selbst ist. Die Ähnlichkeit ist vielmehr ein Produkt, weil der Sprecher, weil der Hörer, weil die Zusammenstellung zweier ungleicher Größen eine Ähnlichkeit sieht29 und diese so behauptet, konstruiert30. Dass dabei Erfahrungen mit im Spiel sind, soll nicht geleugnet werden, aber auch das spricht nicht gegen den artifiziellen, den virtuellen Charakter der Ähnlichkeit, denn nach unserer Auffassung entstehen Erfahrungen im Menschen aufgrund seiner sprachlichen Konstruktion der Wirklichkeit. Insofern ist die Ähnlichkeit der Metaphern nichts anderes als eine von der Sprache konstruierte Ähnlichkeit. Dass diese Ähnlichkeit Wirklichkeitscharakter hat, ist nun wiederum auch kaum zu bestreiten, da die Sprache dem Menschen allererst Wirklichkeit schafft. Insofern für die Metapher gilt, dass ihr ›ist‹ zugleich ein ›ist nicht‹ ist, kann sie eine Wirklichkeit schaffen, die es eigentlich gar nicht gibt und nicht geben kann, die aber nichtsdestotrotz nicht weniger wirklich ist als jede andere sprachliche Wirklichkeit. Blickt man auf das Moment der Inkompatibilität, der Spannung, des Bruchs, tritt deutlich der Kontext als bestimmendes Element hervor. Aus dem Kontext wird ersichtlich, ob ein Wort ›wörtlich‹ oder metaphorisch gebraucht ist31, an dem Verhältnis zum Kontext entscheidet sich, ob die in Frage stehende Rede als eine ›eigentliche‹ oder aufgrund einer Spannung als eine ›bildliche‹ zu verstehen ist32. Dabei kann das, was der hierfür entscheidende Kontext ist, ganz unterschiedlich ausfallen33. Es kann um den unmittelbaren Kontext von Wort, Syntagma, Prädikation, Satz, Text, usw. gehen. Dies ist etwa bei »Achill ist ein Löwe« der Fall. Hier bildet »Achill« oder besser gesagt »Achill ist« den Kontext. Der Kontext »Achill ist« lässt eine Rede über die Eigenschaften oder das Wesen eines 29 An dieser Stelle wird erneut deutlich, dass man Aristoteles so lesen kann, wie man will. Meint man, das Ähnliche sei vor dem Erkennen, hat man einen altmodischen, aristotelischen Aristoteles, legt man das Gewicht auf das Sehen als eigentliche, entscheidende Leistung, kommen wir in die Nähe einer modernen Theorie des Konstruierens der Ähnlichkeit im Sinne des paradoxen ›ist und ist nicht‹, bei der die Ähnlichkeit die sprachliche Setzung ist, aufgrund des mappings entsteht usw. Vgl. auch oben Anm. 14. 30 Wir verstehen Dalferths völlig zutreffende Behauptung, dass nicht jede Metapher sich auf der Basis von Ähnlichkeitsbeziehungen erklären lässt (Rede, 235), in genau dieser Hinsicht, dass wenn die Ähnlichkeit eine behauptete ist, die Behauptung auch jeder ersichtlichen Grundlage entbehren kann. 31 Vgl. Weinrich, Sprache, 318–320. 32 Dabei meinen wir mit »eigentlich« nichts anderes als den primären, konkreten, nichtmetaphorischen Gebrauch. Schon nach unseren Ausführungen bis hierher sollte deutlich geworden sein, dass wir die »uneigentliche« bildliche Rede nicht von einer »eigentlichen« Wirklichkeit des Menschen getrennt sehen, sondern die Metapher durchaus in der Lage sehen, Wirklichkeit zu beschreiben. 33 Vgl. die Auflistung verschiedener Kontexte bei Dalferth, Rede, 221.

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Menschen erwarten, aber es entsteht eine Spannung, weil ein Tier zur Sprache kommt, das nun gerade der menschlichen Dimension, des Personseins mit den entsprechenden Eigenschaften und Wesenszügen, entbehrt. Der Kontext kann so im textlichen Kontext, im engeren Sinne sprachlichen Kontext, bestehen. Er kann aber auch, wie bei »wir haben schlechte Karten«, in der außertextlichen Situation des Gesagten / Geschriebenen bestehen34. Er kann vielleicht auch in einer Mischung aus textlichem Kontext, Situation und der Absicht des Sprechenden bestehen. Absicht und Interesse, das (verborgene) Thema des Sprechenden bildet bei Jesu Gleichnis von der Saat den querstehenden Kontext. Im Anschluss an diese Beobachtung zum metaphorischem Wort / Aussage und seinem Kontext, der es erst zu diesem macht, erscheint es uns sinnvoll, von focus and frame35 oder noch besser von Bild und Rahmen36 für das metaphorische Wort (Aussage) und das nichtmetaphorische Wort (Aussage), für Bildspender und Bildempfänger zu sprechen. »Achill ist« ist dann der Rahmen für den Fokus oder das Bild »Löwe«. Dieser Sprachgebrauch ermöglicht, das Augenmerk auf die Wechselbeziehung beider Größen zu legen, wonach zwar ein Gefälle, aber eben auch eine rücklaufende Bewegung in die andere Richtung wesentlich zur Metapher gehört. Das Bild beleuchtet den Rahmen, seine Umgebung natürlich in einer bestimmten Weise, aber es wirkt auch der Rahmen auf das Bild und bestimmt seinen Eindruck mit. Der Rahmen »Achill« bzw. »Achill ist« bestimmt auch die Wahrnehmung des Bildes »Löwe« mit. Der Eindruck, den ein Gemälde hinterlässt, ist immer der des Gesamteindrucks von Bild und Rahmen. Das dürfte gerade auch für die Metapher typisch sein37. Damit sind zunächst zwei weitere Dinge impliziert. Nicht umsonst haben wir von zwei zur Metapher gehörigen ›Größen‹ gesprochen, um nicht vorschnell festzulegen, was sich da eigentlich gegenübersteht, aufeinander bezogen wird. Zu wenig wäre es nämlich, wenn man in der Metapher nur die Spannung zwischen zwei Wörtern als die Spannung zwischen zwei Punkten sehen würde. Das würde das Wort in paradigmatischer wie auch in syntagmatischer Hinsicht zu einem Punkt reduzieren, als könne man seine Bedeutung auf genau einen Punkt bringen, als sei es auf einer syntagmatischen Linie eingereiht zu denken, auf der 34 Vgl. Kohl, Metapher, 54. – Deshalb wird zum Teil zwischen ›Kotext‹ für das textliche Umfeld und ›Kontext‹ für die außertextliche Situation unterschieden (vgl. nur Bußmann, Lexikon, 416f und in Bezug auf die Metapher Zymner, Uneigentlichkeit, 41). Zuweilen werden die Termini genau umgekehrt gebraucht, also ›Kontext‹ für die textliche, ›Kotext‹ für die situative Umgebung gebraucht (vgl. Pusch, Morphosyntax, 103). 35 Vgl. Black, Metapher, 58. 36 Richards, Metapher, 37 macht darauf aufmerksam, dass ›Bild‹ ein schlechter Begriff ist, weil er doppelt gebraucht ist, nämlich einmal für das metaphorische Wort ›Löwe‹ als Bild und für die Doppeleinheit aus ›Achill‹ und ›Löwe‹ in der Aussage ›Achill ist ein Löwe‹. 37 Zur Metapher als etwas Drittem vgl. auch Nöth, Handbuch, 342f. sowie Hausmann, Metaphor, 59.83–92.

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es mit genau zwei weiteren Punkten Berührung hat, obwohl es doch in beiderlei Hinsicht um Bereiche und Gewebe von Geflechten von Punkten und Linien geht. Weil ein Wort sich nicht auf genau eine Bedeutung festlegen lässt, weil seine Denotation sich nicht mit einem Wort beschreiben lässt, weil es Konnotationen hat, weil es andere Wörter nach sich zieht und andere vor sich her schiebt, weil es Teil eines Paradigmas ist, weil es verschiedenen Wortfeldern angehört und möglicherweise Kontrahent eines Antonyms ist, weil es auch im Satz nur scheinbar linear eingebunden ist und im Text in einem Geflecht von anderen Wörtern und ihrem Kraftfeld steht, vielleicht auch oberhalb oder unterhalb der ihm eigenen Zeile, weil es selber als Kraftfeld auftreten kann, erscheint es unbedingt notwendig, davon zu sprechen, dass die Metapher der glückliche Umstand der unglücklichen Verkettung zweier Bereiche ist. Insofern erscheint es sinnvoll, vom Bildspender und Bildempfänger als Quellbereich und Zielbereich zu sprechen. Das bietet zugleich den Vorteil, dass nicht alles schlagartig identisch gesehen wird, sondern auf das Prozesshafte, Bewegliche der Metapher hingewiesen wird, insofern nach und nach herausquillt und mehr und mehr dem Ziele zufließt. Schon damit ist angedeutet, dass es weder ein tertium comparationis als Vergleichspunkt geben noch die Metapher als Ersetzung verstanden werden kann, bei der eines an die Stelle des anderen tritt38. Wenn sich zwei – womöglich auch noch offene – Bereiche gegenüberstehen und miteinander in Beziehung gesetzt werden, ist zu erwarten, dass sich die Beziehung anders darstellt denn als Berührung in genau einem Punkt. Auch die Rede von einer gemeinsamen Schnittmenge erscheint, wiewohl von einem Punkt um ein Vielfaches unterschieden, noch viel zu gering, um zu erfassen, was geschieht. Deutlicher wird dies noch, wenn man davon spricht, dass es eine Beziehung zwischen ›Bild‹ und ›Rahmen‹ gibt, es ›quillt‹ und ›mündet‹. Zieht man noch hinzu, dass, wie wir gesagt hatten, eine Ähnlichkeit nicht ontologisch da ist, sondern konstruiert wird, erscheint es sinnvoll, für die Metapher von Systemen, Strukturen, Parallelen, Verknüpfungen, Verbindungen, Bewegungen, Prozessen, Interaktionen zu sprechen. Es werden in der Metapher also, wie Matthew Black betont, nicht zwei Wörter, sondern zwei Systeme aufeinander bezogen39, denn das metaphorische Wort tritt nicht allein und isoliert auf, sondern ruft ein »System miteinander assoziierter Gemeinplätze«40 des Quellbereichs auf. Dieses System wirkt auf das System des nichtmetaphorischen Wortes, den Zielbereich ein. Man kann also sagen, dass der 38 Etwas anderes ist das ›Vertreten‹, das im Gegensatz zur ›Ersetzung‹ nicht punktuell perfektisch, sondern ein aktiver Vorgang ist. 39 Vgl. dazu auch Gerber, Paulus, 89. 40 Black, Metapher, 70f.

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Gegenstand des Zielbereichs durch oder mit Hilfe des Systems des Quellbereichs erkannt wird41. Blacks diesbezügliche Beschreibungen des metaphorischen Geschehens erscheinen uns nach wie vor am erhellendsten und einleuchtendsten. Die Struktur des Quellbereiches dient zur Erkenntnis des Zielbereiches, der natürlich eine ganz andere, eigene Struktur hat, die nicht die des Quellbereiches ist. Man könnte etwa sagen, man sieht mit einem durch die Struktur des Quellbereichs strukturierten Glas auf den Zielbereich42. Licht wird durch ein Glas, in das die Struktur des Quellbereichs eingeschliffen, das mit der Farbe des Quellbereiches gefärbt ist, geworfen, um Farbe oder Struktur des Zielbereichs zu beleuchten und sichtbar zu machen. Der Zielbereich wird durch die Struktur des Quellbereichs erleuchtet, erhellt. Es werden also Konzepte des Quellbereichs auf den Zielbereich übertragen, projiziert, der Zielbereich in die Begrifflichkeit des Quellbereichs gefasst, mit den Konzepten des Quellbereichs wahrgenommen43. Aber wie eben nicht nur das Bild den Rahmen bestimmt, sondern der Rahmen den Eindruck, den das Bild hinterlässt, mitbestimmt, so bestimmt auch der Zielbereich wiederum »seinerseits, welche Aspekte vom« Quellbereich »erhellend werden«44, »projiziert«45, strukturierend tätig werden. Bei dieser Auswahl durch den Zielbereich, bei diesem Prozess des Einflusses des Rahmens auf das Bild kann das Ausgewählte, die Struktur des Quellbereichs durchaus auch überformt, modifiziert, verformt werden – wie eben ein Rahmen ein Bild und bestimmte Details von ihm verändert wahrnehmen lässt46. Damit wäre erklärt, wie eine Metapher funktioniert, warum sie zugleich möglich und unmöglich ist. Unsinnig ist die Metapher, weil es unsinnig ist, eine spezifische Struktur, ein längsgewebtes Gewand, durch eine andersgeartete spezifische Struktur, ein quergewebtes Gewand, zu erkennen oder auch abbilden zu wollen. Andererseits lässt sich auch denken, dass die andersgeartete Struktur in der Lage ist, in neuer, ungewöhnlicher Weise Punkte, Kanten, Flächen hervorzuheben, wobei andere, vorher sichtbare, bekannte, wichtige Topoi von der fremden Struktur im Dunkeln belassen werden und aus der Darstellung herausfallen, und so ein neuer struktureller Blick auf den Gegenstand möglich ist, der so auf eine andere Weise doch für ihn typisch, signifikant erhellt wird. Deutlich ist hierbei, dass die Metapher bei ihrem Prozess hervorhebt und verbirgt und dies ein ganz wesentliches Element von ihr ist. Möglicherweise ist hier auch das Bild der Verschmelzung oder Synthese hilfreich. Es kommt also zu einer Verschmelzung des Gegenstandes alter Struktur mit der Struktur eines anderen 41 42 43 44 45 46

Vgl. Black, Metapher, 72 u. ö. Vgl. Black, Metapher, 72f. Vgl. Black, Metapher, 72. Gerber, Paulus, 106. Black, Metapher, 72. Vgl. Black, Metapher, 75.

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Gegenstandes zu einem neuen Bild – das in Bezug auf die Erkenntnis oder den Umgang mit dem alten Gegenstand hilfreich und plausibel ist. Auch hier würde vielleicht vorher Herausstehendes eingeschmolzen, während an anderer Stelle Ausformungen hervortreten. Mit dieser Interaktionstheorie Blacks erscheint uns Entscheidendes erklärt47, und man kann in ihr so etwas wie das Fundament, das Gerüst vieler Ausgestaltungen und weiterer Theorien nach ihr sehen. Da der Begriff der Interaktion Fragen und Einwände nach sich gezogen hat, ist für ihn noch einmal eigenständig festzuhalten, was wir bisher schon en passant zur Wechselwirkung zwischen Bild und Rahmen, Quell- und Zielbereich gesagt haben. Eine Aktion vom nichtmetaphorischen Wort (Bereich) in Richtung des metaphorischen Wortes (Bereiches) ist – als explizite Kritik an Black – verneint worden48. Die Metapher sei durch das Gefälle auf eben den Zielbereich hin gekennzeichnet, das metaphorische Wort scannt das nichtmetaphorische Wort. Von daher sei die Aktion in der anderen Richtung ausgeschlossen. Gehen wir aber davon aus, dass jedes Wort ein »semantisches Kraftfeld« hat und immer, wenn zwei Worte, auch bei einem vorhandenen Gefälle, nebeneinander gesetzt werden, nicht nur das eine auf das andere, sondern auch das andere – wenn auch durchaus mit ganz unterschiedlicher Intensität – auf das eine wirkt, dann erscheint eine Interaktion in der Metapher als gesichert. Auch wenn der Metapher ein Gefälle innewohnt, so werden doch zwei sprechende und nicht zwei stumme Größen miteinander verbunden, die über den Zwischenraum miteinander in Kommunikation treten, und wenn die Metapher auch mit diesem Zwischenraum, dem Zusammenwirken und Verschmelzen, der gegenseitigen Transformierung und Überformung arbeitet, dann erscheint es uns nicht nur als gesichert, sondern als die – vielleicht oft übersehene – Pointe der Metapher, dass es in ihr nicht nur eine Bestimmung des Rahmens durch das Bild, sondern auch eine Bestimmung des Bildes durch den Rahmen gibt. Zum speziellen Profil der Metapher trägt gerade diese Interaktion bei, bei der nicht nur das metaphorische Wort das nichtmetaphorische Wort erhellt, sondern auch das nichtmetaphorische Wort auf das metaphorische Wort einwirkt und in gewisser Weise auch das System des metaphorischen

47 Vgl. Black, Metapher, 68. Als Vorbereiter wird zur Recht I. A. Richards erwähnt, der meint: »Eine moderne Theorie würde einwenden, daß erstens in vielen der wichtigsten Verwendungsarten der Metapher erst die Ko-Präsenz von Vehikel und Tenor eine (eindeutig vom Tenor unterschiedene) Bedeutung ergibt, die ohne die Interaktion [Hervorhebung der Verf.] beider nicht zu erreichen wäre. Daß das Vehikel normalerweise nicht die bloße Ausschmückung eines sonst von ihm unbeeinträchtigt bleibenden Tenors ist, sondern daß die Kooperation von Tenor und Vehikel eine Bedeutung von vielfältigerer Ausdruckskraft herstellt, als das, was einem allein zugeschrieben werden könnte.« (Metapher, 39f.). 48 Vgl. Kuschnerus, Gemeinde, 42 mit Anm. 86.

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Wortes mittels des Systems des nichtmetaphorischen Wortes gesehen wird und so bestimmt wiederum auf das nichtmetaphorische Wort wirkt. Bei der Aussage ›Achill ist ein Löwe‹ erscheint auch der Löwe menschlicher, personaler als er ist. Er wird aus dem gemeinsam jagenden Rudel herausgehoben und zu einem einzelgängerischen Akteur. Er bleibt auch nicht mehr faul in der Sonne liegen und lässt die Weibchen für sich jagen49. Wenn gar der Löwe den Mut oder die Tapferkeit Achills bezeichnet50, wird vollends deutlich, wie zunächst der Löwe mit dem System Achills beschrieben wird, um dann Achill zu beschreiben. Mut und Tapferkeit sind bisher bei Löwen noch nicht nachgewiesen. Der Löwe als weitverbreitetes Tiersymbol enthält auch schon uralte Zuschreibungen wie »Göttliches« oder »Herrscher«51, die nun bei einem Blick auf ihn durch das achillische System hervorgehoben werden, es also einen deutlichen vorangehenden Rückfluss gibt. Auch Erjagen der Beute, kompromissloses Zubeißen, fliehende Wirkung des Löwen usw. sind im Spiel, verbinden sich, modifizieren sich durch die ›achillische Brille‹. Es macht so tatsächlich gerade die Interaktion der Größen die Metapher und ihren Reiz aus. Man kann also sagen, dass das System des metaphorischen Wortes, durch das das nichtmetaphorische Wort beleuchtet wird, bei dieser Beleuchtung durch die Reflektion des nichtmetaphorischen Wortes leicht abgebogen, modifiziert, transformiert wird. Auch hier gilt die Aussage, dass das System des nichtmetaphorischen Wortes, wenn es auf das metaphorische Wort projiziert wird, hervorhebt und verbirgt. Das Gefälle bleibt natürlich bestehen, aber es kann zu Rückflüssen kommen, ohne dass deshalb gleich die ganze Hauptrichtung umgekehrt werden müsste. – Wenn Jesus vom Gottesreich in Ausführungen über das Säen spricht, so wird nicht nur das Gottesreich durch das System von Säen und Saat gesehen, es färbt auch etwas vom System des Gottesreiches auf das Bild von Säen und Saat ab, Säen und Saat als göttliches Geschehen, als mit der Schöpfung verbundenes, dem Menschen entzogenes und doch mit dem Menschen verbundenes Geschehen wird betont. Wenn Jesus als Tora bezeichnet wird, dann erscheint auch die Tora personaler, selbständig agierender als sie es ohnehin schon ist. Auch wenn bei einer Metapher beide Größen nicht gleichberechtigt nebeneinander stehen und es ein Gefälle gibt, wie der Sprachgebrauch von Quell- und

49 Vgl. auch Zymner, Uneigentlichkeit, 37. Das ist zwar inzwischen zoologisch widerlegt, gehört aber dennoch zu dem Black’schen System der Allgemeinplätze, die mit dem Wort ›Löwe‹ verbunden sind. 50 Auch und gerade bei »Achill ist ein Löwe« lässt sich zeigen, dass es mit dem tertium comparationis nicht weit her ist (anders Zymner, Uneigentlichkeit, 37), denn zuweilen wird der Löwe in ›Mut‹, zuweilen in ›Tapferkeit‹ (Buntfuss, Tradition, 8), zuweilen in ›Wildheit‹ (Buntfuss, Tradition, 8) und zuweilen in ›Stärke‹ (Kohl, Metapher, 34) aufgelöst. 51 Vgl. nur Collins, Animals, 309.

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Zielbereich, Fokus und Rahmen nicht ohne Grund anzeigt52, erscheint es uns ganz entscheidend festzuhalten, dass die Metapher als interaktiver Prozess zu verstehen ist, bei dem vor allem das metaphorische Wort – oder genauer: der durch das metaphorische Wort aufgerufene Bereich – etwas mit dem nichtmetaphorischen Wort / Bereich macht, aber eben auch das nichtmetaphorische Wort / Bereich das metaphorische Wort / Bereich beeinflusst, verändert, modifiziert, transformiert53. Der Grad dieser Beeinflussung mag unterschiedlich hoch sein, wie »jede Metapher ihr eigenes Gesicht« hat54. Abzugrenzen davon ist die Frage, wie bleibend außerhalb des konkreten metaphorischen Prozesses der Zielbereich den Quellbereich verändert. Fortgesetzte und häufige metaphorische Verwendung eines Wortes mit der Implementierung dieser Metapher als kulturelles Wissen führt natürlich dazu, dass die metaphorische Verwendung auch mit zur »Aura« des Wortes gehört, sich als weitere Konnotation oder assoziierter Gemeinplatz an das Wort anheftet. Von der Häufigkeit und dem Gewicht der Verwendung, aber auch von ihrem Kontext hängt es ab, ob die durch die Verwendung als Metapher entstandene Kontamination des Wortes überhaupt wahrgenommen und aufgerufen wird. Naiv wäre es, durch die metaphorische Verwendung eines Wortes eine Veränderung des Referenten des Wortes anzunehmen. Denn die eigene Welt der Sprache und ihre Wirklichkeit ist ja von der außersprachlichen Wirklichkeit unterschieden, und so kann nicht die Sprache die außersprachlichen Referenten verändern. Was allenfalls geschehen kann, ist eine Veränderung der – immer sprachlich gefassten – menschlichen Vorstellung der Referenten55. Einen wirklich neuen und ebenso wichtigen wie erhellenden Gedanken bringen Lakoff / Johnson mit der Auffassung vom metaphorischen Konzept oder der konzeptuellen Metapher56. Danach gibt es über die einzelne Metapher hinaus 52 53 54 55

Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 121. Gegen Kuschnerus, Gemeinde, 41f; vgl. dazu auch Gerber, Paulus, 89. Vgl. Weinrich, Sprache, 316. So spricht Weder, Gleichnisse, 79 davon, dass »wenn das Wort ›Vater‹ zum metaphorischen Prädikat Gottes wird, so kann auch das Verhalten der Väter dieser Welt nicht unbehelligt bleiben«. Diese Aussage ist als paränetische Aktivierung von Gottes metaphorischer Vaterschaft eine theologische Setzung aufgrund einer angenommenen analogia fidei, aber weniger ein sprachliches Phänomen der Metapher. Noch problematischer erscheint die Aussage von Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 688: »religiöse Geschlechtsmetaphorik wirkt nun ihrerseits wieder zurück in die sexuelle Wirklichkeit« oder B. Heininger, der Jesu Gleichnisse von der Gottesherrschaft auf die »galiläischen Bauern und Hausfrauen« einwirken sieht (Reich, 124). Zur Kritik vgl. auch Kuschnerus, Gemeinde, 42 mit Anm. 89 und Gerber, Paulus, 89. 56 Vgl. Lakoff / Johnson, Leben, 11ff. Vgl. aber schon Weinrich, Sprache, 276ff.283ff mit seiner Bildfeldtheorie: Die »einzelne Metapher […] steht jedoch in sprachinternen Zusammenhängen mit anderen Metaphern« (ebd. 278). Für Weinrich sind in einem Bildfeld bildspendender Bereich und bildempfangender Bereich verbunden (›Liebesjagd‹, ›Staatsschiff‹ etc.).

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Die Metapher. Ein Essay

ganze, sich in zusammenhängenden Einzelmetaphern äußernde metaphorische Konzepte, mit denen wir Gegenstände, Konzepte unseres (Alltags-) Lebens erfassen. Die Metapher gibt es somit nicht nur als punktuelles Phänomen einer einmaligen, isolierten Metapher an einer Textstelle, sondern es kann ein ganzes metaphorisches Konzept im Text wirksam werden und wiederholt und vielfach auftreten, um ein anderes, nichtmetaphorisches Konzept zu erfassen. Lakoff / Johnson verdeutlichen das am metaphorischen Konzept ›Krieg‹, das verwendet wird, um das Konzept ›Argumentieren‹ zu erfassen57. Mit »schießen Sie los«, »die Kritik traf ins Schwarze«, »die Behauptung ist unhaltbar«, »er schmetterte seinen Einwand ab«, »wenn du nach dieser Strategie vorgehst, wird er dich vernichten«, »ich habe im Disput mit ihm eine Niederlage einstecken müssen« erscheint eine ganze Reihe von Metaphern, die miteinander zusammenhängen und durch ihre Verbindung untereinander auf ein der metaphorischen Beschreibung zugrundeliegendes Konzept verweisen. Diese Beobachtung ist deshalb so wichtig, weil sie deutlich macht, dass die Metapher weit mehr als ein rhetorisches ornans ist, sondern aufgrund ihrer strukturellen, konzeptuellen Momente die Möglichkeit enthält, die Welt zu strukturieren, ihr ein Konzept zu Grunde zu legen und sich so in ihr zu orientieren und sie zu erfassen, sie zu verstehen. Der komplexe Vorgang, das mehrteilige und unübersichtliche Geschehen des Argumentierens wird hier in das Konzept des Krieges gefasst und mit diesem erfasst und verstanden. Hier lässt sich die durchaus typische Tendenz der Metapher erkennen, Abstrakteres durch die Brille des Konkreteren, Unanschaulicheres mit Hilfe des Anschaulicheren zu betrachten und so zu fassen58. Ähnliches gilt natürlich auch für das Unbekannte und das Bekannte. Damit verdeutlicht sich das, was wir mit Black von der Metapher gesagt hatten, dass nämlich das eine durch die Struktur des anderen gesehen wird, dass die Struktur des einen auf das andere projiziert wird und dieses dadurch erhellt, sichtbar gemacht wird. Deshalb erscheint uns auch der Begriff ›Übertragung‹ schwächer und weniger erklärend zu sein, man könnte argwöhnen, dass vom metaphorischen Begriff genommen und dem nichtmetaphorischen Begriffe nur gleichsam äußerlich angeheftet werde. Reden wir aber davon, dass eine fremde Struktur auf den nichtmetaphorischen Gegenstand projiziert wird und wir nur das sehen können, was uns diese Struktur erkennen lässt, und wir nur so sehen können, wie uns diese Struktur erkennen lässt, dann

Demgegenüber treten die metaphorisch verwendeten Konzepte bei Lakoff / Johnson auch isoliert ohne Verbindung mit einem Zielbereich bzw. in der Verbindung mit unterschiedlichen Zielbereichen auf, außerdem verweisen Johnson / Lakoff auf die Ubiquität metaphorischer Konzepte und betonen den kognitiven Aspekt, ansonsten machen sie aber nichts anderes als Black. 57 Vgl. Lakoff / Johnson, Leben, 12–15. 58 Vgl. Kohl, Metapher, 36.

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entsteht ein gutes Bild, was die Metapher und ihr Erfassen und Erkennen des nichtmetaphorischen Gegenstands anbelangt. Angemessen und aussagekräftig erscheint uns auch der Ausdruck des mapping. Bei dieser Vorstellung wird bei der Metapher der nichtmetaphorische Gegenstand gleichsam mittels des metaphorischen Gegenstandes kartographiert. Ich orientiere mich mit Hilfe der Landmarken, Wegweiser und Reliefpunkte der Topographie des metaphorischen Gegenstandes und ihrem System im Gelände des nichtmetaphorischen Gegenstandes, es wird die Karte des metaphorischen Gegenstandes über das Gelände des nichtmetaphorischen Gegenstandes gelegt, es wird vielleicht das Relief des nichtmetaphorischen Gegenstandes mit den Paradigmen einer Gewässerkarte kartographiert. Das stellt noch einmal heraus, wie das jeweilig zur Zeichnung gewählte metaphorische Konzept die Wahrnehmung des Gegenstandes, was und wie vom nichtmetaphorischen Gegenstand wahrgenommen, verstanden wird, bestimmt. Die Metapher ›Krieg‹ zeichnet ein ganz anderes Bild von einem Dialog oder einer Disputation als es die Metapher ›Geburt‹ (Mäeutik) tut. Auch hieran lässt sich noch einmal erkennen, was das metaphorische Wort tut: Es ersetzt nichts, sondern malt ein Bild von dem nichtmetaphorischen Wort, fertigt eine Zeichnung von ihm an. Wie die Zeichnung aussieht, was auf ihr zu sehen ist, wird also ganz eminent nicht vom gezeichneten Gegenstand, sondern vom zeichnenden Gegenstand bestimmt (der, wie wir gesehen hatten, wiederum vom Rahmen, vom gezeichneten Gegenstand bestimmt ist). Es fließen vielleicht Farben ineinander, Strukturen überlagern sich, Linien kreuzen sich, Flächen schieben sich in- und übereinander. So wären auch das Neue und der Zwischenraum bestimmt, den die Metapher immer auch hat und der sie ausmacht59. Damit wäre aber auch neben dem Strukturierenden und Orientierenden das Irritierende angesprochen, das der Metapher – wie immer mehr oder weniger – eignet, oder besser gesagt, das in ihrem Orientieren und Strukturieren auch vorhanden ist. Es kann durchaus auch irritieren, wenn ›Argumentieren‹ durch die blutige Handlung von Krieg, von Geburt gesehen wird und sich nun auf einmal mindestens der Frage ausgesetzt sieht, ob es auch selber blutbehaftet ist. Es ist irritierend, wenn man das Bild eines längsgewebten Gewebes auf der Grundlage einer quergestreiften Zeichnung entstehen lässt, und so birgt die Metapher vielleicht immer auch die Möglichkeit ihres Scheiterns, ihrer Ablehnung, wenn man nicht in der Lage ist, sie aufgrund ihres irritierenden Elements mitzumachen und ihr so die Zustimmung verweigert und sie nicht als wirklich gelten lässt. Das soeben verwendeten Bild des Bildes, der Zeichnung mindert den Wert und die Leistung der Metapher nicht, da wir nie die Dinge selber sehen, sondern 59 Vgl. Hausmann, Metaphor, 59.83–92; Black, Mehr, 395ff; vgl. auch Nöth, Handbuch, 343.

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Die Metapher. Ein Essay

Sprache immer ein Zeich(n)en der Wirklichkeit ist, die wir nie anders als in den Zeich(n)ungen der Sprache vor uns / bei uns haben. Nicht teilen muss man bei alledem Lakoff / Johnsons Rede von einer ontologischen Priorisierung der konzeptuellen Metaphern. Dass mit dem argumentativen Stichwort »schießen Sie los« ›Krieg‹ als ein ganzes metaphorisches Konzept verbunden ist, mit dem das Konzept ›Argumentieren‹ strukturiert wird, ist einleuchtend und für uns hilfreich und weiterführend, auch ohne dass wir im Krieg eine ontische Größe sehen. Auch Lakoff / Johnsons Bestimmung des metaphorischen Konzeptes im Sinne von type / token, also einer Ur- oder BasisMetapher als Typus, der das Bild der Einzelmetapher schlägt, würden wir vorsichtiger vornehmen60. Uns ist nicht ganz deutlich, ob immer der Typus einer UrMetapher (Krieg in der Metapher »Argumentation ist Krieg«) am Anfang stehen muss, ob sich das metaphorische Konzept immer als Ausprägung einer fassbaren Urmetapher verstehen lassen muss, oder ob es nicht auch auf andere Weise zu einem metaphorischen Konzept, zu einer Vernetzung der Metaphern kommen kann, einfach durch An-Sich-Ziehen, Nach-Sich-Ziehen, Agglomeration von miteinander zusammenhängenden Metaphern. Dass die Metapher einen eminent kognitiven Aspekt hat, wie Lakoff / Johnson hervorheben, wollen wir dabei gar nicht in Abrede stellen. Lakoff / Johnson scheinen uns nur keine genauen Angaben zu machen, wie sie sich das Verhältnis von Sprache und Erkennen/Denken vorstellen, und es erscheint uns manchmal so, dass sie das Denken und die Erfahrungen als eine eigenständige Größe neben der Sprache verstehen61 – deswegen auch ihre Hervorhebung auch des kognitiven Aspektes der Metapher gegenüber einer rein sprachlichen Funktion / Betrachtungsweise. Demgegenüber sehen wir keinen Unterschied zwischen Sprache und Denken, unsere Wirklichkeit ist keine andere als eine sprachlich erfasste und konstruierte Wirklichkeit, deshalb ist die sprachliche Leistung der Metapher für uns immer zugleich auch ihre kognitive Leistung. Wenn Black davon spricht, dass das metaphorische Wort ein »System assoziierter Gemeinplätze« abruft, und wir dazu ergänzt haben, dass es andere Wörter an sich zieht, nach sich zieht, vor sich herschiebt usw., wenn Lakoff / Johnson darauf hinweisen, dass Metaphern kulturspezifisch konventionalisiert sind, verweist das auf das Stichwort der Enzyklopädie62. Hinter jedem Text steht ein vielfältiges und komplexes Wissen, das der Text bei seinem idealen Leser voraussetzt, und da ein Text ohne Leser unwirklich ist und nur vom Leser zum Leben erweckt werden kann, spielen die Mitarbeit des Lesers und seine Enzy60 Vgl. Pielenz, Argumentation, 85ff und Gerber, Paulus, 95. 61 Zur diesbezüglichen Kritik an Lakoff / Johnson vgl. auch Kohl, Metapher, 123f. 62 Man könnte auch im Anschluss an Wittgenstein, PU 18 vom Stadtplan der jeweiligen Sprache sprechen.

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klopädie eine wichtige Rolle63. Zum Verstehen des Textes muss das Wissen des Lesers partiell narkotisiert und aktualisiert werden. Bei dieser Mitarbeit spielen Inferenzen eine Rolle, und die Frage ist, wie der Leser das, was im Text semantisch repräsentiert ist, zum Verstehen ergänzt und erweitert, es unausgesprochene Präsuppositionen und Implikationen gibt64, und der Leser die zum Verstehen notwendigen Textinhalte hinzufügen muss. Der Leser fügt nun das, was zum Verstehen vom Text erfordert, intendiert zu sein scheint, mit Hilfe seiner eigenen Enzyklopädie hinzu. Dass dieses Element bei der Metapher eine besonders wichtige Rolle spielt, liegt auf der Hand. Dass Enzyklopädien von Person zu Person, stärker noch von Zeit zu Zeit und Raum zu Raum ganz unterschiedlich sind, liegt auf der Hand, und so ist die Frage des Verstehens des Johannesevangeliums und seiner Bilder eine Frage der Enzyklopädie seines Autors und seiner idealen Leser. Diese unterscheidet sich von unserer Enzyklopädie und bedarf so einer besonderen Aufmerksamkeit und Rekonstruktion.65 Das Ganze wird noch brisanter, wenn man davon ausgeht, dass die Metapher vielleicht die Enzyklopädie bzw. die Topographie der Stadt verändert und gehörig durcheinanderbringen kann. Es wäre zu fragen, wie also die Enzyklopädie, der Stadtplan des idealen, des antiken Lesers durch die jeweilige Metapher verändert wird. Aus dem bis hierher Gesagten dürfte auch hervorgehen, dass der Metapher eine gewisse Unschärfe66, eine spezifische Offenheit eignet. Schon der Hinweis auf die Schwierigkeit einer Definition und unsere vorsichtigen und tastenden Versuche mit eher offenen, allgemeinen und breiten Beschreibungen67 anstelle einer punktgenauen Linienführung konziser und präziser Äußerungen können als Fingerzeig in diese Richtung verstanden werden. Dass wir eben nicht bis zum Letzten und schon gar nicht in eigentlicher Rede erklären können, was eine Metapher ist und was bei ihr geschieht, weist darauf hin, dass es sich um ein geheimnisvolles, in einem Dunst verbleibendes Geschehen handelt. In die Blackbox kann man vieles hineinlegen, sie schluckt die unterschiedlichsten Theorien und Modelle. Aktiv spricht nun die Definition der Metapher als komplizierter und eigentlich un-möglicher Prozess für das ihr eigene Element der Offenheit und Unschärfe68. Es handelt sich um einen – offenen – Prozess, bei dem über andere sprachliche Prozesse hinaus, nicht passende Rädchen ineinander greifen, Spannungen Aktionen erzeugen, weil zwei Größen nebeneinander sitzen, die man eigentlich nicht nebeneinander setzen kann und darf, und weil 63 64 65 66 67

Vgl. auch Wolter, Erzählungen, 64ff, bes. 66–70. Vgl. Bußmann, Lexikon, 335. Vgl. dazu Gerber, Paulus, 92.106.110f. Zymner, Erotik spricht von der »konzisen Unschärfe«. Kohl, Metapher, 43, macht exemplarisch deutlich, wie der unbestimmtere, offenere Begriff in der Beschreibung der Metapher der geeignetere ist. 68 Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 118.

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Die Metapher. Ein Essay

der Leser hier in dem ungemütlichen Prozess zwei sich streitender Parteien, um zu sehen, selber eingreifen, Stellung beziehen muss. Aufgrund der Spannung, der Interaktion von Quell- und Zielbereich, des Ineinandergreifens nicht passender Rädchen, wackelt und fließt alles, und es kann nur ein unscharfes Bild entstehen, ein Vexierbild gleichsam, dass zugleich selber auch – je nach Metapher – flackert, schimmert, wabert, schillert, oszilliert und changiert. Dies alles wird noch deutlicher, wenn man bedenkt, dass Sprache an sich schon immer auch ein mehr oder weniger starkes Element der Unschärfe und der Offenheit enthält69, und in der Metapher nichts anderes als eine verschärfte Form von Sprache oder – umgekehrt betrachtet, in ihr als der Grundform – die reinste Form von Sprache sieht70.

1.3. Leistung Allein an der Katachrese lässt sich Wesentliches zur Leistung von Metaphern erkennen. Wenn eine Metapher dort, wo es eine sprachliche Lücke und somit keine Beschreibung der Wirklichkeit gibt, Wirklichkeit in Sprache fassen und so zugänglich, vermittelbar, überhaupt fassbar machen kann, dann kann sie das natürlich auch überall anders, vielleicht auch besonders dort, wo sich unbekannte oder nur schwer zugängliche Gebiete finden. Die Metapher kann also, wie Sprache überhaupt, Wirklichkeit beschreiben, zugänglich, fassbar machen. Dabei bleiben wir dabei, dass Sprache allererst die Wirklichkeit schafft und Beschreibung der Wirklichkeit nichts anderes als Erstellung der Wirklichkeit ist. Wenn nur durch das Wort etwas Wirklichkeit für den Menschen wird, und ohne das Wort nichts Wirklichkeit für den Menschen ist, dann schmilzt auch der Unterschied zwischen Mimesis und Poiesis etwas. Das Erfassen und Darstellen der Wirklichkeit ist dasselbe wie das Schaffen von Wirklichkeit; immer wenn Wirklichkeit beschrieben wird, ist es die sprachliche Konstruktion dieser Wirklichkeit71. Darstellen und Schaffen von Wirklichkeit sind demnach zwei identische Elemente desselben Vorgangs. Wenn wir mal das eine, mal das andere betonen, liegt das an der Art und Weise der Kommunikationsfaktoren, an der Blickrichtung auf die Kommunikation. Die Metapher kann also Wirklichkeit darstellen und schaffen. Aufgrund ihres spezifischen Profils tut sie dies in herausgehobener Weise. Die Metapher ist in der 69 Vgl. nur Ricœur, Metapher, 67 im Anschluss an Ullman, Semantik, 148ff: ›Unschärfe‹ (engl.: ›Vagueness‹). Vgl. Black, Mehr, 395; sowie Buntfuß, Tradition, 23. 70 Vgl. dazu Eco, Philosophie, 134; sowie Zimmermann, Metapherntheorie, 116. 71 Anders Buntfuß, Tradition, 5, der zwischen der wirklichkeitserhellenden und wirklichkeitserstellenden Funktion der Metapher unterscheidet. Vgl. dazu Zimmermann, Metapherntheorie, 116.

Leistung

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Lage, Neues, bisher Unbekanntes zu beschreiben, und sie kann auf Bekanntes ein neues Licht werfen und so eine neue Wirklichkeit für ein bekanntes Phänomen schaffen. Dabei vermittelt sie gleichsam zwischen Altem und Neuen, Bekanntem und Unbekanntem. Bei allem strukturiert und wertet die Metapher72. So schafft sie einerseits Orientierung, andererseits urteilt sie auch und nötigt immer auch eine Meinung auf. Die strukturierende und dabei orientierende Funktion der Metapher darf sicher nicht unterschätzt werden. Menschen suchen immer nach Orientierung in der Welt, insbesondere bei abstrakten, komplexen, schwer zu begreifenden oder eigentlich gar nicht zu fassenden Phänomenen. Deshalb wird vielfach der konzeptuellen Metapher die Funktion der Begründung, Stabilisierung und Sicherung zugeschrieben, wenn »Selbstverständlichkeiten in Frage gestellt oder brüchig werden«73, während die lebendige Metapher erkenntnisstiftend wirke. Demgegenüber erscheint uns auch und gerade die lebendige Metapher bei Brüchen und Labilem Gewaltiges zu leisten. Gerade weil sie Neues mit Altem in Verbindung bringen kann, Unbekanntes mit Hilfe von Vertrautem sehen lässt, ist ihre orientierende und deutende Funktion so stark. Vielleicht darf man formulieren, dass es das der Metapher konstitutiv innewohnende Element des semantischen Bruchs der Metapher auch erleichtert, Phänomene des Bruchs und Erfahrungen von Brüchen zu beschreiben. Die Metapher kommuniziert »zugleich den Bruch des alten und den neuen Sinn«74. Womöglich ist die Metapher aufgrund dieses Wesenszuges in besonderer Weise in der Lage, bei Erlebnissen und Erscheinungen von Spannung, in kognitiven Dissonanzen Sinn entstehen zu lassen75. Das hängt eben auch damit zusammen, dass die Metapher zwischen alt und neu vermitteln und eine Brücke zwischen unüberbrückbaren Größen konstruieren kann. Dementsprechend ist die Metapher vermutlich in gewisser Weise auch in der Lage, Dilemmata zu lösen76, insofern sie zwei Seiten, zwischen denen eine unauflösbare, ausweglose Spannung besteht, einfach in sich vereint. Die Metapher kann die Identität von zwei Größen aussagen, die nicht identisch sind. Da diese Vereinigung nie total, sondern immer nur partiell im Hinblick auf ausgewählte Aspekte beider Größen besteht und beide Größen dabei zu einem gewissen Teil auch verändert werden, kann die Metapher eben nur in gewisser Weise Dilemmata lösen. Ihr ›ist‹ erfolgt selbstverständlich immer vor dem Hintergrund von 72 73 74 75

Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 108. Buntfuß, Tradition, 84f., 225. Vgl. auch Kohler, Absicht, 91. Gerber, Paulus, 100. Vgl. etwa die Funktion der Metapher im Werk von Ruth Klüger (vgl. nur Jugend, 160f. u. ö.) und Paul Celan (vgl. nur die »Todesfuge«). 76 Vgl. auch Bader, Melancholie, 83: »Metapher wäre das, was das Problem löst.« und Melancholie, 85: »Ist jede Art von Metapher eine Art Soteriologie?«.

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Die Metapher. Ein Essay

›ist nicht‹77 – auf der Oberfläche aber wird die Identität umso frecher behauptet. Die Identifizierung »trotz der Ungebührlichkeit bildet« die Lösungskraft der Metapher78. Wertung und Orientierung hängen mit einem weiteren Aspekt zusammen. Auch wenn wir die beiden in der Metapher verbundenen Größen gerade als ›Bereiche‹ bestimmt haben und so der Rede von einem Punkt, etwa des tertium comparationis, nicht folgen wollten, kann man dennoch als Charakteristikum der Metapher anführen, Dinge auf den Punkt zu bringen79. Insofern Bereiche, Komplexe und Prozesse in der Verknüpfung zweier Wörter zur Kristallisation kommen und somit zugleich Kondensation und Verkürzung stattfindet, ist es eine Leistung der Metapher, Dinge mit Schlagworten griffig zu formulieren, sie »in einer gebrauchsfähigen Merkformel« zu notieren.80 Metaphern fokussieren und »erzählen in knapper Form eine konkrete Geschichte«81. Metaphern können auch argumentieren. Pielenz zeigt auf, wie die konzeptuelle Metapher in Argumentationen die Stellung und Funktion von Argumenten übernehmen kann82. Bekannte, konzeptuelle Metaphern, die als akzeptierte Gemeinplätze kollektive Überzeugungen oder Werte transportieren, können eben diese in die Argumentation einbringen und so Aussagen begründen und rechtfertigen83. Aber nicht nur die konzeptuelle, auch die ›lebendige Metapher‹ kann unserer Meinung nach argumentieren84. Man kann diese auch als Argumentation in nuce verstehen, insofern die Metapher mit der Verbindung zweier entfernter Größen eine Hypothese aufstellt und diese in gewisser Hinsicht zugleich begründet. Die Hypothese kann als Synthese gesehen werden, die aus der These des Zielbereiches und der Antithese des Quellbereiches erfolgt. Quellbereich und Zielbereich haben jeweils Argumente, die aufgrund ihrer Beziehung aufeinander sich gegenseitig strukturieren, evaluieren und akzeptieren und so eine eigene Argumentation für die Hypothese liefern. Man könnte auch noch eine didaktische Funktion der Metapher hinzufügen85. Insofern die Metapher beim Bekannten und Vertrauten anknüpft, um zu neuen Ufern aufzubrechen, greift sie didaktische Grundprinzipien auf, ebenso, wenn sie elementarisiert, oder aufgrund ihrer narkotisierenden und aktivierenden Wir77 Vgl. Ricœur, Metapher, 10.303 u. ö. 78 Ricœur, Metapher, 188. 79 Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 108, der von »brennpunktartiger Ver-›dichtung‹« spricht. 80 Pielenz, Argumentation, 177. 81 Kohl, Metapher, 67; Black, Mehr, 404 spricht von »Miniaturgedichten«. 82 Vgl. Gerber, Paulus, 102f; Pielenz, Argumentation, passim; Bertau, Sprachspiel 230ff. 83 Vgl. Buntfuß, Tradition, 84f. 84 Vgl. Gerber, Paulus, 103. 85 Bei Jülicher, Gleichnisreden, 146 u. ö. und Straub, Bildersprache, 151, als Hauptaspekt der Bildersprache genannt, ist dieser Aspekt bei uns nur ein Teilaspekt der Metapher.

Leistung

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kung auch vereinfacht. Wie bei jedem Lehrer-Schüler-Verhältnis besteht natürlich auch die Gefahr, das Element der Manipulation und der persuasio. Die wertende Funktion der Metapher und die Anspielung auf das LehrerSchüler-Verhältnis weisen auch auf das persuasive und manipulative Element der Metapher hin. Gegen die Behauptung »Achill ist mutig« kann man schneller Einspruch erheben, ihr kann man sich leichter entziehen als der Behauptung »Achill ist ein Löwe«. Die Metapher schlägt in den Bann, von dem man sich erst befreien muss, bevor man reagieren kann. Man muss ihr Spiel erst mitmachen, bevor man überhaupt feststellen kann, worum es geht, und ihr widersprechen kann. Wenn man aber schon tief drin steckt in den Behauptungen der Metapher und sie aufgrund der nötigen eigenen Mitarbeit schon zu einem Teil von sich selbst gemacht hat, fällt es naturgemäß schwerer, sich von ihr zu distanzieren. Das spielerische, uneigentliche Moment der Metapher wirkt in diesem Zusammenhang der Manipulation und Persuasion noch auf seine eigene Weise. Da Achill kein Löwe sein kann, behauptet die Metapher schlitzohrig zugleich immer auch, eigentlich habe ich doch gar nichts gesagt, jedenfalls nichts Wirkliches, Ernstzunehmendes. Sie behauptet, ich bin doch nur ein Spiel, obwohl sie blutiger Ernst ist. Gegen das Spiel, auch wenn es nur ein Gewand ist, lässt sich schlechter vorgehen als gegen den Ernst. Die Metapher kann demnach nicht nur Erkenntnis und Orientierung bieten, sondern sich auch listig einschleichen, manipulieren, überrumpeln, vernebeln.86 Gerade am letzten Punkt ist deutlich geworden, dass die Metapher in besonderer Weise den Hörer / Leser beteiligt87. Metaphern stellen Thesen dar, zu denen sich der Rezipient verhalten muss, mehr noch, die er durch seine Mitarbeit in besonderer Weise erst selbst aufbauen muss und an die er dann schon in einer gewissen Weise gebunden ist. Die Metapher aktiviert den Rezipienten, sie appelliert an seine Mitarbeit und an sein Verständnis88. Dies gilt insbesondere auch angesichts der der Metapher eigenen, eigentlich widersinnigen Zusammenstellung zweier Größen, die der Metapher neben aller erhellenden Funktion auch ein Element des Verdunkelnden und Rätselhaften verleiht. Der Rezipient muss selbst das Dunkel erleuchten und das Rätsel lösen. Aufgrund ihrer Spannung kann die Metapher den Rezipienten zugleich in besonderer Weise berühren, sie hat eine affektive, emotionale Wirkkraft89.

86 Allerdings ist, wie wir bemerkt haben, Sprache immer Manipulation der Wirklichkeit, insofern wäre auch hier wieder nach Kontext und Blickrichtung in Bezug auf die Kommunikation zu fragen. 87 Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 108. 88 Zur ›Appellstruktur der Metapher‹ vgl. Iser, Appellstruktur, 232.247.248–250 u. passim. 89 Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 127; Kurz, Metapher, 22; Kohl, Metapher, 68f. Vgl. Ullmann (bei Ricœur, Metapher, 67): »emotive overtones«.

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Die Metapher. Ein Essay

Metaphern beinhalten also Denk- und Erkenntnisprozesse und sind so Medium von kognitiven Prozessen, ermöglichen also Kognitionen. Diese haben vor allem auch mit den Inferenzen und der Auswahl und Arbeit der Enzyklopädie zu tun. Weil Metaphern einerseits Prozesse beim Rezipienten in Gang setzen, andererseits der Rezipient ganz elementar auch an diesen Prozessen beteiligt ist, und die »inferentiellen Leistungen nicht scharf umgrenzt« sind, sondern vom Kontext zwar geleitet von Leser zu Leser mehr oder weniger stark variieren können und der Prozess zwischen Rahmen und Fokus ebenfalls aufgrund der sprachlichen Offenheit und Unschärfe offen ist, sind Metaphern – nun konträr zu ihrem manipulativ-wertenden Aspekt – immer auch offene Prozesse, offene Kunstwerke90. Man kann die Metapher selten auf eine fixierte und intendierte Bedeutung festlegen91, sie gibt – mehr oder weniger – zu denken92. Dies hat drei Implikationen. Metaphern selbst können in gewisser Weise bis zu einem gewissen Grad flexibel und variabel sein und so eine größere oder auch veränderliche Breite an Wirklichkeit erfassen als ein einzelnes Wort. Kommt das einzelne Wort früher an seine Grenzen, so die Metapher erst später. Zum anderen erlaubt es die Offenheit der Metapher wohl auch, dass sich mehr Menschen unter ihr sammeln können, weil sie die Metapher aufgrund ihrer Offenheit und Variabilität so adaptieren, den metaphorischen Prozess so beeinflussen können, dass er zu ihren übrigen Überzeugungen passt. Eine Metapher kann also aufgrund ihrer Offenheit und Unschärfe auch integrative Funktion ausüben. Gerade weil sie zusammenbringt, was nicht zusammenpasst, kann sie ggf. auch Menschen unterschiedlicher Herkunft vereinen. Zum dritten könnte dies für das Verstehen eines Textes bedeuten, dass ein häufiger Gebrauch von Metaphern unterstreichen würde, dass der Text selbst nicht unbedingt mit eineindeutigen Aussagen arbeitet, sondern ihm durchaus eine vielschichtige Offenheit zu eigen ist, dass hinter einer Aussage auf der Textoberfläche durchaus verschiedene Elemente und Linien zur Sprache kommen können. Metaphern können also beschreibend Wirklichkeit schaffen, Neues fassbar machen und neue Möglichkeiten eröffnen, sie haben vielleicht ein besonderes Potential im Hinblick auf Brüche und Dilemmata. Sie können manipulieren und integrieren, nehmen den Rezipienten in Anspruch und sind zugleich flexibel, offen, unabgeschlossen. Sie bieten sich für die Alltags- und Krisenbewältigung und die gemeinschaftliche Wirklichkeitskonstruktion, die Bildung und Stabilisierung des gemeinschaftlichen Konsenses an.

90 Vgl. Eco, Kunstwerk. Vgl. auch Gerber, Paulus, 98f. 91 Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 109. 92 Vgl. Ricœur, Symbolik, 395.

Metapher und Vergleich

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1.4. Metapher und Vergleich Mit der Zusammenstellung ›Metapher und Vergleich‹ ist einerseits die formkritische Frage nach verschiedenen Formen bildlicher Rede, zum anderen noch einmal erneut und grundsätzlich die kategoriale Frage nach dem Wesen der Metapher gestellt. Letzteres basiert darauf, dass manche Betrachter eine scharfe Linie zwischen Metapher und Vergleich ziehen und Erstere der bildlichen Rede zurechnen, Letzterem aber gleichsam den rationalen Charakter eigentlicher Rede zubilligen93. Demgegenüber erscheint uns der Unterschied zwischen der Metapher und dem Vergleich keineswegs kategorial94, sondern nur modal, graduell. Ob eine Vergleichspartikel vorhanden ist oder nicht, erscheint uns weniger bestimmend als die Frage, ob die Zusammenstellung der beiden Größen das Element des Bruches, der Spannung, der semantischen Unmöglichkeit enthält. Zwar kann die Vergleichspartikel darauf hinweisen, dass etwas im Busche ist, und es nicht um eine lineare oder paradigmatische Zusammenstellung innerhalb ein und desselben Rahmens, sondern um die Verbindung von zwei disparaten Größen in einer bestimmten Absicht geht. Auch bei der Formulierung »Achill ist wie…« bleibt aber der durch die Person und das Unternehmen ihrer Prädikation gebildete Rahmen in einer Spannung zu der Prädikation »ein Löwe«, auch wenn angezeigt und abgemildert wird, dass es nur eine quasi-Prädikation ist. Näher liegen würde »Achill ist wie Theseus«. Gegen eine semantische Spannung kann auch die Vergleichspartikel nur wenig ausrichten, sie kann nicht viel mehr als den Leser vor dieser Spannung warnen und das Unausgewogene des Vergleichs hervorheben, der dann nichtsdestotrotz doch vorgenommen wird (vgl. etwa Mt 13,34; 18,4; Mk 4,26 u. ö.). Auch die Vergleichspartikel verrät keinen Deut mehr, warum die Dinge zusammengestellt wurden, und benennt das Was des einen, mit dem das Wie des anderen gezeichnet wird, nicht. Insofern ist auch beim Vergleich mit zwei spannungsvollen Größen die Ähnlichkeit und der Entwurf des Bildes Sache des Sprechers und Aufgabe des Hörers / Lesers. Die Vergleichspartikel ist hier auch deshalb besonders trügerisch, weil sie in anderen Fällen auch Größen zusammenstellt95, die nicht bildlich zueinander stehen, sondern ohne Spannung wirklich zusammenpassen und ganz offensichtlich etwas miteinander zu tun haben (vgl. etwa Mt 15,28; 17,20; 18,33; 19,19; 20,14; 26,19 u. ö.). Etwas anders gelagert ist der Fall, wo beim Vergleich tatsächlich ein tertium comparationis genannt wird (Mt 10,16). Aber auch hier sollte man nicht voreilig und vereinfachend schlussfolgern, als würde ein solcher Vergleich deutlich aus dem Rahmen unserer bisherigen Rede von der Metapher fallen, als sei das ter93 So Jülicher, Gleichnisreden, 52ff. u. ö.; auch Black, Mehr, 397. 94 Vgl. auch Kohl, Metapher, 75. – Zum Vergleich als ›Substitution‹ vgl. Black, Metapher, 66. 95 Vgl. Black, Mehr, 397.

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Die Metapher. Ein Essay

tium comparationis hier vollkommen rehabilitiert. Vielmehr erscheint uns ein solcher Vergleich als eine Bestätigung der Interaktionstheorie, denn vielfach zeigt sich dabei, dass nicht nur das metaphorische Wort auf das nichtmetaphorische Wort einwirkt, sondern auch das nichtmetaphorische Wort auf das metaphorische. Schlangen sind nicht eigentlich klug, vielmehr ist die Bezeichnung der Schlangen als ›klug‹ eine Einwirkung der zu kennzeichnenden, rahmenden Menschen auf den Fokus, das Bild. Die Schlangen werden menschlich verstanden und kennzeichnen dann wiederum den Menschen. Dabei geht die Kennzeichnung der Menschen als ›klug‹ durch die Kennzeichnung durch die Schlangen weit über eine bloße Kennzeichnung der Menschen als ›klug‹, und somit weit über ein tertium comparationis hinaus. Schlangen sind nicht nur ›klug‹, sie sind auch ›listig‹, ›gefährlich‹, sie winden sich, schlängeln sich durch usw. Daraus wird auch ersichtlich, dass auch bei einem Vergleich, wo ein sogenanntes tertium comparationis genannt wird, es nicht bei diesem als einem tertium comparationis im alten, exakt zu bestimmenden Sinne bleibt. Durch die Anbindung des tertium comparationis an die Schlangen wird vielmehr der übliche metaphorische Prozess in Gang gesetzt, und die zwar gemilderte, aber immer noch bestehende Spannung zwischen Mensch und Schlange und die immer noch nötigen Inferenzen arbeiten am tertium comparationis und weiten es aus zu dem für das Bild typische Element, dass das Ähnliche immer auch ›irgendwie‹ ähnlich ist und nicht genau. Und so kann es auch hier nicht punktgenau und erschöpfend bestimmt werden, und einen unabgeschlossenen Prozess, ein Spiel mit Deutungen und Bedeutungen, finden wir auch hier. Natürlich kann der Vergleich unter Benennung eines tertium comparationis auch ein illustrierendes Element enthalten, oder besser gesagt, enthält der Vergleich (wie auch die Metapher) den Aspekt der Illustration, denn wenn Sprache in der Metapher, im Vergleich ein Bild der Wirklichkeit entwirft, so muss gemalt worden sein, was für die Metapher (und den Vergleich) mit ihren kräftigen Farben und ihrer spannungsvollen Linienführung in besonderer Weise zutrifft. Allerdings, so meinen wir, geht auch der mit einem tertium comparationis versehene Vergleich nie im Aspekt der Illustration auf, denn wenn auch der Geist wie eine Taube herabkommt, so kann man bei der Taube sehen, wie sie herabkommt, beim Geist eben gerade nicht (und trotzdem macht der Vergleich es geltend), d. h. auch hier, mit der Benennung eines Vergleichspunktes, ist der semantische Bruch und das metaphorische Element entscheidender, als man es vielleicht auf den ersten Blick meint.

Schluss

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1.5. Schluss Die Überlegungen zu ›Metapher und Vergleich‹ haben wir nicht angeführt, um neben der Metapher weitere Formen bildlicher Rede abzugrenzen und zu bestimmen, sondern vielmehr um auf weitere formkritische Bestimmungen zu verzichten und stattdessen den Blick auf die grundsätzliche Gemeinsamkeit aller bildlichen Sprache zu richten96. Wenn nämlich eine grundlegende Gemeinsamkeit als das entscheidende Merkmal für alle bildliche Sprache benannt ist, macht das weitere formkritische Unterscheidungen für unsere Untersuchung verzichtbar, weil mit der entscheidenden Gemeinsamkeit das grundlegend Bestimmende für das einzelne Phänomen genannt ist97, das dann auf dieser Grundlage genau und für sich zu lesen ist98. Hier schließt sich der Kreis zu unseren ersten definitorischen Schritten. Durchgehend und bestimmend scheint, wie wir am Vergleich exemplarisch gesehen haben, für die bildliche Rede ein bleibendes Element der Spannung zu sein, aufgrund dessen gleichsam zwischen Rahmen und Bild, frame und focus unterschieden werden kann. Immer interagieren – mehr oder weniger stark – zwei Größen, die mittels eines – mehr oder weniger ausgeprägten – Bruches in einer – mehr oder weniger starken – Spannung zwischen Rahmen und Fokus stehen und für die zugleich aufgrund ihrer Verbindung irgendeine Ähnlichkeit impliziert wird. Immer ist damit ein mehr oder weniger unscharfer, mehr oder weniger offener Prozess verbunden. Mit einer solchen Bestimmung wäre z. B. auch das Gleichnis oder der Fall abgedeckt, wenn ein Wort oder eine Wendung, die fest mit der Beschreibung eines Bereiches verbunden ist, nun zu einer Beschreibung eines anderen Bereiches benutzt wird. Zugleich implizieren wir mit diesen Ausführungen, dass wir den Begriff ›Bild‹ und ›bildliche Sprache‹ als Oberbegriff für die verschiedenen, nicht immer näher zu definierenden Formen – eben bildlicher, uneigentlicher Rede im oben genannten Sinne (und »nicht im Sinne ästhetischer Theorien«99) verwenden. Dies erscheint uns auch deshalb sinnvoll, weil wir davon ausgehen, dass die Metapher und die ihr verwandten Redeformen ein Bild der Wirklichkeit malen, die wir nicht anders als in (diesen) Bildern wahrnehmen können100, und dementsprechend in ihren Bildern auch Wirklichkeit entstehen lassen können.

96 97 98 99 100

Vgl. auch Nöth, Handbuch, 342. Vgl. dazu auch Schmitt, Aristoteles Poetik, 639. Vgl. Weinrich, Sprache, 316. Gerber, Paulus, 103. Vgl. auch Frank, Sagbare, 217.

2.

Torametaphern. Eine Dokumentation

2.1. Einführung An die Skizzierung metaphorologischer Grundlinien im vorangehenden Abschnitt schließt sich mit diesem Kapitel nun eine Sammlung von Torametaphern an. Ziel des Kapitels ist weniger eine Analyse als eine Dokumentation. Es geht um die Auflistung von Größen, die mit der Tora in eine mehr oder weniger metaphorische Verbindung gebracht werden101. Dabei wird die Tora im Wesentlichen über ‫ תורה‬und νόμος, zum Teil auch über angrenzende Begriffe wie ‫ מצוה‬und ἐντολή usw. repräsentiert, wie für den jeweiligen Text vor Ort aufgezeigt wird. Die Zusammenstellung selbst wird ein Bild entstehen lassen, und wir haben mit ihr eine Materialsammlung vorliegen, derer wir uns in der Analyse der Bilderwelt des Johannesevangeliums rege bedienen können. Die Texte, in denen wir bei unserer Suche fündig geworden sind, erscheinen zunächst als durchaus weit verstreut, teils enger, teils näher beieinander liegend. Ihre Gemeinsamkeiten sind benannt, wenn wir sie ihrer religiösen und zeitlichen Verortung nach als antik-jüdische Texte bezeichnen. Konkret geht es um das Alte Testament, außerkanonische jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Philo und Josephus, Schriften aus Qumran sowie rabbinische Literatur.

101 Insofern ist eine durchgängige Neuübersetzung aus den Urtexten nicht erforderlich, und es werden nur jeweils die entscheidenden Größen originalsprachlich genannt, wenn dadurch ein dokumentarischer Mehrwert entsteht.

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Torametaphern. Eine Dokumentation

2.2. Dokumentation 2.2.1. Leben (und Tod) Eine ganz grundlegende Verbindung ist die von ›Tora‹ und ›Leben‹102. Das ist eingezeichnet in die fundamentale Spannung der menschlichen Existenz zwischen Leben und Tod. Im Alten Testament ist das greifbar etwa in Dtn 30,19. Dtn 30,19

‫ַהִעיד ִֹתי ָבֶכם ַהיּוֹם את־ַה ָשַּׁמ ִים ְוֶאת־ָהָא ֶרץ ַהַח ִיּים ְוַה ָמּ ֶות ֙נַת ִתּי ְלָפ ֶניָך ַה ְבּ ָרָכה ְוַה ְקָּלָלה וָּבַח ְר ָתּ ַבַּח ִיּים‬ ‫ְלַמַען ִֶתְּח ֶיה ַא ָתּה ְו ַז ְרֶעָך‬

διαμαρτύρομαι ὑμῖν σήμερον τόν τε οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν τὴν ζωὴν καὶ τὸν θάνατον δέδωκα πρὸ προσώπου ὑμῶν τὴν εὐλογίαν καὶ τὴν κατάραν ἔκλεξαι τὴν ζωήν ἵνα ζῇς σὺ καὶ τὸ σπέρμα σου Ich rufe heute den Himmel und die Erde als Zeugen gegen euch auf: das Leben und den Tod habe ich dir vorgelegt, den Segen und den Fluch! So wähle das Leben, damit du lebst, du und deine Nachkommen.103

Im Kontext geht es um die Verpflichtung Israels auf das Gebot Gottes (Dtn 30,11) und die Bewahrung seiner Gebote, Ordnungen und Rechtsbestimmungen (Dtn 30,16), in Dtn 30,1 finden wir das Syntagma »all diese Worte«. Dadurch ist der Bezug auf die Tora in Dtn 30,19 klar gegeben. Gott bringt Worte (der Tora) über Israel und gebietet die Gebote (der Tora). Damit legt er Israel Leben und Tod vor104. Metaphorische Rede entsteht hier insofern, als die Gabe der Tora als Gabe von Leben und Tod ausgesagt wird und nicht etwa davon geredet wird, dass Gott entsprechend zu Beachtung oder Nichtbeachtung der Tora auf die Menschen Leben oder Tod verteilt bzw. dass es eine nachvollziehbare konkrete Verbindung zwischen einem Tun bzw. Nichttun der Tora und einem Ergehen in Richtung konkretem Leben und Sterben aufgezeigt würde. Dadurch bekommt die Tora ein eigenes Gewicht, sie wird zu einer eigenständigen Größe im Hinblick auf Leben und Tod. Der Tora wird so metaphorisch ein doppeltes Potential zugesprochen – und je nachdem, wie der Mensch sich verhält, ob er die Tora beachtet oder nicht, aktiviert er das entsprechende Potential. Aus dem Kontext geht aber auch hervor, dass die Gabe der Tora so gedacht ist, dass ihr Potential zum Leben aktiviert wird. Spr 4,22

‫מְצֵאיֶהם וְּלָכל־ ְבּ ָשׂרוֹ ַמ ְר ֵפּא‬ ֹ ‫כּי־ַח ִיּים ֵהם ְל‬

102 Vgl. etwa auch den Titel der Untersuchung von Avemarie, Tora und Leben. 103 Soweit nicht anders vermerkt, folgen die deutschen Bibeltexte der rev. Elberfelder Übersetzung. 104 Vgl. auch Dtn 30,15; sowie Dtn 4,1.

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ζωὴ γάρ ἐστιν τοῖς εὑρίσκουσιν αὐτὰς καὶ πάσῃ σαρκὶ ἴασις Denn Leben sind sie denen, die sie finden, und Heilung für ihr ganzes Fleisch.

Spr 4,22 ist ein weiterer biblischer Haftpunkt für die Verbindung von Tora und Leben. Im engeren Kontext sind der Bezugspunkt für Leben und Heilung die Rede und die Worte des Vaters an den Sohn aus Spr 4,20. Im weiteren Kontext können aber die Rede und die Worte auf die Weisheit (Spr 4,5.7MT; 4,11) und die Tora verstanden werden (Spr 4,2). Mit dem Verständnis auf die Weisheit hin ist zugleich auch eine Deutung auf die Tora verbunden, da Weisheit und Tora als eins gesehen werden können105. Hier wird die Weisheit/Tora nicht als doppeltes Potential gezeichnet, sondern allein mit der Möglichkeit zum Leben – und zur Heilung – verbunden, die sich realisiert, wenn man die Tora findet. Vorausgesetzt wird so eine Suchbewegung des Menschen. Anfügen könnte man auch noch Spr 3,1f, wo die Beachtung der Tora des Vaters ein langes Leben für den Sohn mit sich bringt. Die Aussage lässt sich aber vielleicht stärker als Tun-Ergehen-Zusammenhang, denn als metaphorische Rede verstehen. syrBar 38,2106

Dein Gesetz107 ist Leben, und deine Weisheit ist der rechte Weg.

Hier kann man nicht nur die metaphorische Verbindung von Tora mit Leben und Weg in ihrer klarsten und schlichtesten Gestalt sehen, sondern auch die Identifizierung von Weisheit und Tora. mAv 2,7108

Derselbe [Hillel109, d. Verf.] sprach: Viel Fleisch, viel Würmer; viel Güter, viel Sorge; viele Mägde, viel Unzucht, viel Knechte, viel Raub, viel Frauen, viel Zauberei; viel Tora, viel Leben; viel Weisheit; viele Schüler; viel Almosen, viel Heil. Wer einen guten Namen erworben hat, hat ihn für sich erworben; wer sich Worte der Tora erworben hat, hat sich das Leben der kommenden Welt erworben.

105 Vgl. dazu in diesem Abschnitt unten, sowie unten im Abschnitt 3.3.1. Joh 1,1–16.17.18. 106 In der Übersetzung von Klijn, Baruch-Apokalypse (alle weiteren Texte aus syrBar folgen dieser Übersetzung). 107 In der Frage der Wiedergabe im Deutschen mit ›Tora‹ oder ›Gesetz‹ wählen wir beide Möglichkeiten. Das hebräische Wort ‫ תורה‬geben wir konkordant mit Tora wieder, das griechische Wort νόμος, das lateinische Wort lex und das Syrische geben wir mit ›Gesetz‹ wieder. 108 Nach der Übersetzung von Marti/Beer, Abot (alle weiteren Text aus mAv folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung). – Vgl. auch Avemarie, Tora, 383. 109 Bei der Wiedergabe der Namen der Rabbinen im Deutschen folgen wir Stemberger, Einleitung, 78ff. 412.

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Torametaphern. Eine Dokumentation

Diese Hillel zugeschriebene Reihe aus Kombinationen von zwei über ›viel‹ miteinander verbundenen Begriffen enthält auch die Verbindung von Tora und Leben. Dabei ist die Zuordnung oft eine von Ursache und Wirkung, auch von konkreter oder metaphorischer räumlicher Gleichzeitigkeit. Dementsprechend changieren die durch die Verbindungen entstandenen Aussagen durch den je eigenen spezifischen Charakter im Zusammenspiel mit der Gleichheit des vorgegebenen Rahmens. Die Verbindung von Tora und Leben ist – ähnlich der Verbindung mit ›Heil‹ – im Vergleich zu den anderen Verbindungen eine sehr weitreichende und allgemeine, weil der Begriff des ›Lebens‹ ein sehr weites Bedeutungsspektrum hat. In jedem Fall schwingt hier auch ein metaphorischer Aspekt mit, denn die Tora generiert nicht konkret Leben im biologischen Sinn. Anders herum gesagt ist ›Leben‹ eben ein sehr weitreichender Begriff, der die verschiedensten positiven Dinge mit der Tora verbindet. Der Nachsatz zu den Zweierverbindungen hebt die Verbindung von Tora und Leben heraus, insofern er diese Verbindung lexikalisiert noch einmal aufgreift. Über den guten Namen, der einen bleibenden immateriellen Besitz anzeigt, wird auch das mit der Tora verbundene Leben als bleibender, immaterieller Besitz ausgesagt. Das Leben kann auch als ›Leben der zukünftigen Welt‹ charakterisiert werden. Hiermit haben wir die Verbindung von Tora und ›ewigem Leben‹, das die Tora mit sich bringen kann. SifDev § 306110

Eine andere Auslegung. Meine Lehre riesle wie der Regen. R. Banaa pflegte zu sagen: Wenn du die Worte der Tora erfüllt hast um ihrer selbst willen, sind die Worte der Tora Leben für dich, wie es heißt: Denn sie sind Leben dem, welcher ihrer teilhaft wird (Spr 4,22). Aber wenn du die Worte der Tora nicht um ihrer selbst willen getan hast, töten sie dich; denn es heißt: Meine Lehre riesle wie der Regen. – Und das (Wort) ›rieseln‹ ist nur in der Bedeutung ›töten‹ (zu verstehen); denn es heißt: Und sollen am Bache dem Kalb das Genick brechen (Dtn 21,4). Und es heißt: Denn viel sind die Erschlagenen, die sie gefällt, und die sie gemordet haben, sind zahlreich (Spr 7,26).111

Hier wird das doppelte Potential der Tora zum Leben und zum Tod ausgesagt, das je nachdem, wie man sich ihr gegenüber verhält, aktiviert wird. Entscheidendes Kriterium dabei ist das Tun der Tora um ihrer selbst willen – und nicht zu eigennützigen Zwecken und nicht aus einer nicht in der Erfüllung des Willens Gottes liegenden Motivation. Diesem Kriterium wird durch die starke Sanktionierung durch den Tod Eindringlichkeit verliehen. Die Verbindung der Tora mit Leben und Tod wird hier untermauert durch Schriftzitate. Für das Leben wird auf

110 Nach der Übersetzung von Bietenhard, Sifre (alle weiteren Texte aus SifDev folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung). 111 Vgl. zum Wortspiel mit ›rieseln‹ und ›töten‹ zu bTaan 7a unten im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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Spr 4,22 zurückgegriffen, die Deutung auf die Tora liegt schon im Primärtext selber bereit. Für die Verbindung mit ›Tod‹ wird auf Spr 7,26 verwiesen. Hier beschreibt der Primärtext die tötende Wirkung der hurerischen Frau eines anderen – also eine kühne Verbindung von Zitat und neuem Kontext. Zugleich wird der metaphorische Kontext deutlich, denn ›töten‹ und ›erschlagen‹ ist hier, zumindest nicht ausschließlich wörtlich zu verstehen, sondern zielt auf die Zerstörung von Beziehung und familiärer Ordnung. Anlass und Rahmen für diese Ausführungen zum tötenden und lebensspendenden Potential der Tora ist das »Rieseln des Regens« aus dem auszulegenden Text Dtn 32,2. Über die doppelte Bedeutung von ‫ערף‬, das sowohl ›rieseln‹ / ›tropfen‹ wie auch ›das Genick brechen‹ bedeuten kann, wird das tötende Potential der Tora angesprochen. Das Potential der Tora zum Leben wird hier aus der Tora bzw. aus dem Schriftzitat selber ausgesagt. Der auslegende Rahmen des »rieselnden Regens« weist aber schon auf eine andere Art und Weise der metaphorischen Lebensaussage hin. Vielfach wird die Verbindung von Tora und Leben über die Verbindung der Tora und einer Metapher wie Wasser o. ä. ausgesagt, für die die Verbindung mit dem Leben konstitutiv ist. Das Leben, das mit der Tora verbunden wird, kann dann auch das Leben der zukünftigen Welt sein. ShemR 29,4112

Zwei Dinge haben die Israeliten von Gott begehrt, sagte R. Levi, dass sie seine Herrlichkeit schauen und seine Stimme hören wollten, und sie sahen seine Herrlichkeit und hörten seine Stimme wie es heißt: Ihr spracht: J’, unser Gott, hat uns seine Herrlichkeit und seine Größe sehen lassen (Dtn 5,24), und es heißt: seine Stimme haben wir aus dem Feuer gehört (Dtn 5,24) und sie hatten nicht die Kraft, sich aufrecht zu erhalten, denn als sie an den Sinai kamen und er ihnen erschien, da entfloh ihre Seele, als er mit ihnen sprach, wie es heißt: Meine Seele verließ mich, als er (mit mir) sprach (Hhld 5,24); aber die Tora tat eine Fürbitte für sie vor Gott. Wie, sprach sie, verheiratet wohl ein König seine Tochter und bringt alle seine Hausgenossen ums Leben? Die ganze Welt soll froh sein und deine Kinder sollen umkommen? Da kehrte ihre Seele wieder zurück, wie es heißt: Die Tora J’ s ist vollkommen erquickend die Seele (Ps 19,8).

In dieser Erzählung ist die Verbindung von Tora und Leben ganz konkret geschildert. Auf die Fürbitte der Tora hin lässt Gott das Leben in die Israeliten zurückkehren. Schriftbeweis für diese Tat der Tora ist Ps 19,8 »Die Tora stellt die Seele wieder her«. Wichtiger Bestandteil ist dabei die Bedeutung von ‫נפש‬, in der Seele und Leben eng verbunden sind. Züge metaphorischer Rede entstehen hier durch die Personifikation der Tora, die als Fürbitterin und Gleichniserzählerin zum Leben auftritt.

112 In der Übersetzung von Wünsche, Schemot (alle weiteren Texte aus ShemR folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung). Vgl. zur Stelle auch Aalen, Begriffe, 289.

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WaR 10,4113

Das steht auch: Rette die, welche genommen sind zum Tode und denen, die zum Würgen hinwanken, entziehe dich nicht (Spr 24,11). Antoninus [der Kaiser, d. Verf.] kam einmal zu unserem Rabbi und fand ihn sitzend und seine Schüler vor ihm. Sind das diejenigen, sprach er zu ihm, mit denen du dich groß machst [rühmst, d. Verf.]? Ja, antwortete Rabbi, der kleinste von ihnen kann Tote ins Leben rufen. Nach einiger Zeit war ein Diener von Antonius dem Tode nah. Er ließ dem Rabbi sagen: Sende mir einen von deinen Schülern, welcher mir diesen Toten belebt. Er sandte ihm einen von seinen Schülern, wie manche sagen, war es R. Simeon b. Chalafta. Er ging hin und fand den Kranken liegend. Was liegst du da? sprach er zu ihm, und dein Herr steht auf seinen Füßen? Er wurde erschüttert und stand auf.

Hier wird die Leben spendende Kraft der Tora, ähnlich wie ShemR 29, als Wiederbelebung von Toten gekennzeichnet. Diese belebende Kraft geht sogar auf Menschen über, die sie ausüben können. Dass die Leben erweckende Kraft durch die Tora generiert wird, ist deutlich. Auch wenn sie für Schüler eines besonderen Toralehrers, Rabbi (= Jehuda ha-Nasi), ausgesagt wird, sind sowohl Jehuda haNasi wie auch der Zusammenhang von seinen Schülern und ihm gerade durch das besondere Verhältnis zur Tora bestimmt. Eine Parallele findet sich in bAZ 10b. Wir finden viele weitere Beispiele, in denen die grundlegende vielschichtige Verbindung von Tora und Leben über ein drittes Element metaphorischer Rede stattfindet114. Deshalb wird der Zusammenhang von Tora und Leben bei der Darstellung der entsprechenden Metaphern und Bereichen metaphorischer Rede weiter ausgeführt.

2.2.2. Leben in der kommenden Welt mAv 6,7

Groß ist die Tora. Denn sie gewährt denen, die sie befolgen, Leben in dieser Welt und in der kommenden Welt. Denn es heißt: Leben sind sie für die, die sie finden und für ihren Leib Heilung (Spr 4,22).

Hier wird kurz und klar ausgesagt, dass sich die Verbindung von ›Tora‹ und ›Leben‹ nicht nur auf diese Welt bezieht, sondern auch Leben in der kommenden

113 In der Übersetzung von Wünsche, Wajikra (alle weiteren Texte aus ShemR folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung). 114 Vgl. auch MekhJ Wajassa 1 zu Ex 15,25: »Baum des Lebens« (vgl. unten im Abschnitt 2.2.8. Baum des Lebens); in DevR 7,3 heißt es, dass die »Tora wie das Öl der Welt Leben bringt« (vgl. unten im Abschnitt 2.2.21. Öl); in MekhJ Wajassa 1 zu Ex 15,26 heißt es, dass die Tora »Heilmittel und Leben für Euch« ist (vgl. unten im Abschnitt 2.2.34. Arznei).

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Welt garantiert. Schon in mAv 2,7 wurde diese wichtige und grundlegende Aussage gemacht115.

2.2.3. Wasser Sehr oft wird die Tora mit Wasser in Beziehung gebracht, und die Rede von der Tora als Wasser zieht sich durch alle untersuchten Textbereiche hindurch. Dabei finden sich ganz unterschiedliche Formen der metaphorischen Rede. Die besondere Bedeutung der Metapher Wasser wird schon aus dem biblischen Beleg deutlich: Ps 1

‫ ַא ְשׁ ֵרי־ָהִאישׁ ֲא ֶשׁר ׂלא ָהַלְך ַבֲּעַצת ְר ָשִׁעים וְּב ֶד ֶרְך ַח ָטִּאים ׂלא ָעָמד וְּבמוֹ ַשׁב ֵלִצים ׂלא ֙י ָשׁב׃‬1 ‫ ִכּי ִאם ְבּתוֹ ַרת ְיה ֙וה ֶחְפצוֹ וְּבתוֹ ָרתוֹ ֶיְה ֶגּה יוָֹמם ֙וָל ְיָלה׃‬2 ‫ ְוָה֙יה ְכֵּעץ ָשׁתוּל ַעל־ ַפְּל ֵגי ָמ ִים ֲא ֶשׁר ִפּ ְריוֹ ִי ֵתּן ְבִּעתּוֹ ְוָעֵלהוּ ׂלא־ ִיבּוֹל ְוכ ֹל ֲא ֶשׁר־ ַיֲע ֶשׂה ַיְצִליַח׃‬3 ‫מּץ ֲא ֶשׁר־ ִתּ ְדֶּפנּוּ רוַּח׃‬ ֹ ‫ ׂלא־ֵכן ָה ְר ָשִׁעים ִכּי ִאם־ ַכּ‬4 ‫ ַעל־ ֵכּן ׂלא־֙יֻקמוּ ְר ָשִׁעים ַבּ ִמּ ְשׁ ָפּט ְוַח ָטִּאים ַבֲּע ַדת ַצ ִדּיִקים׃‬5 ‫תּאֵבד׃‬ ֹ ‫ ִכּי־יוֹ ֵד ַע ְיה ֙וה ֶדּ ֶרְך ַצ ִדּיִקים ְו ֶד ֶרְך ְר ָשִׁעים‬6

1 μακάριος ἀνήρ ὃς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ ἀσεβῶν καὶ ἐν ὁδῷ ἁμαρτωλῶν οὐκ ἔστη καὶ ἐπὶ καθέδραν λοιμῶν οὐκ ἐκάθισεν 2 ἀλλ᾽ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ νυκτός 3 καὶ ἔσται ὡς τὸ ξύλον τὸ πεφυτευμένον παρὰ τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων ὃ τὸν καρπὸν αὐτοῦ δώσει ἐν καιρῷ αὐτοῦ καὶ τὸ φύλλον αὐτοῦ οὐκ ἀπορρυήσεται καὶ πάντα ὅσα ἂν ποιῇ κατευοδωθήσεται 4 οὐχ οὕτως οἱ ἀσεβεῖς οὐχ οὕτως ἀλλ᾽ ἢ ὡς ὁ χνοῦς ὃν ἐκρίπτει ὁ ἄνεμος ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς 5 διὰ τοῦτο οὐκ ἀναστήσονται ἀσεβεῖς ἐν κρίσει οὐδὲ ἁμαρτωλοὶ ἐν βουλῇ δικαίων 6 ὅτι γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων καὶ ὁδὸς ἀσεβῶν ἀπολεῖται 1

Glücklich der Mann, der nicht folgt dem Rat der Gottlosen, den Weg der Sünder nicht betritt und nicht im Kreis der Spötter sitzt, 2 sondern seine Lust hat am Gesetz des HERRN und über sein Gesetz sinnt Tag und Nacht! 3 Er ist wie ein Baum, gepflanzt an Wasserbächen, der seine Frucht bringt zu seiner Zeit, und dessen Laub nicht verwelkt; alles was er tut, gelingt ihm. 4 Nicht so die Gottlosen; sondern sie sind wie Spreu, die der Wind verweht. 5 Darum bestehen Gottlose nicht im Gericht, noch Sünder in der Gemeinde der Gerechten. 6 Denn der HERR kennt den Weg der Gerechten; aber der Gottlosen Weg vergeht.

Die grundlegende Bedeutung der Metapher Wasser rührt hier zunächst aus dem Ort und der Funktion ihres Kontextes her, Teil von Psalm 1 als Eröffnungspsalm des Psalters zu sein. Wasser ist hier der entscheidende Teil einer Metaphernverbindung, die ein Bild entstehen lässt. Charakteristisch ist die ideale Verbindung von Baum und Wasserbächen, die offensichtlich füreinander bestimmt sind. Durch die Pflanzung an die Wasserbäche entspricht der Baum seiner vor115 Vgl. oben zu mAv 2,7 im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod).

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gegebenen Bestimmung in entsprechender Weise und er ist darüber hinaus dem Prozess des Vergehens oder der Minderung nicht unterworfen. Das nur kurz erwähnte Wasser wird so zum entscheidenden Element für den Baum. Damit wird eine natürliche, schöpfungsmäßige Affinität von Mensch und Tora ausgesagt, bei der in der Verbindung von Mensch und Tora letztere ersteren dazu befähigt, seine vorgegebene Bestimmung zu erfüllen und zugleich unvergängliches Leben zu haben. Mit dem lokalen Element ist eine Verortung Teil des Bildes, die eine Verortung des Menschen und damit seine Identität an einem Heilsort anspricht. Durch das passivische »gepflanzt« erhält diese Verortung und der lebens- und fruchtfördernde Impuls der Tora einen Aspekt, dass dieses Geschehen nicht aktiv zu machen ist, sondern sich geschenkweise ereignet. Die Form ›gepflanzt‹ weist nämlich auf einen namentlich nicht genannten Akteur hin, so dass ›gepflanzt‹ aufgrund der Hin- und Herbewegung zwischen Herkunftsbereich und Zielbereich der Metapher zu einem passivum divinum wird. Das Erfolgen dieser Verbindung von Mensch und Tora für die torastudierenden Menschen wird somit zu einem göttlichen Geschenk, einer Versetzung in einen durch die Tora gekennzeichneten Heilsraum. Dieses Heil kann man aufgrund des Kontextes noch weiter bestimmen: Dass Gottlose wie Spreu vom Wind verweht werden, bekräftigt die Verortung und damit die Identitätsfindung und -bewahrung des Tora studierenden Menschen, und diese Verortung und Identität kann auch mit der Gemeinde der Gerechten beschrieben werden. Fruchtbringen und grüne Blätter werden mit Bestehen im Gericht und dem Aufgehoben-Sein bei Gott parallelisiert, so dass erneut deutlich wird, dass es um ›Heil‹ geht. Der Erwähnung von »Tag und Nacht« wohnt selbstredend auch der metaphorische Aspekt der Totalität inne. Durch die totale Auslieferung an die Tora erhält der Mensch als göttliches Geschenk eine unvergängliche Identität, mittels der Tora seiner Bestimmung zu entsprechen, in die Gemeinde des Heils aufgenommen zu sein und am Heil zu partizipieren und umfassenden Erfolg zu haben. Neben der Position im Kontext befördert auch die inhaltliche Aussage der mit Wasser als entscheidendem Element arbeitenden Metaphernverbindung die grundlegende Bedeutung der Metapher ›Wasser‹. Hier wird also über die Tora keine Wesensaussage gemacht, sondern sie wird in ihrer Funktion als entscheidender Teil eines mehrschichtigen Geschehens beschrieben. Auch außerhalb des Alten Testaments (des Tanachs) findet sich Wassermetaphorik. Thematisch knüpft der Beleg bei Jesus Sirach durchaus an Ps 1 an.

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Sir 24116 23

ταῦτα πάντα βίβλος διαθήκης θεοῦ ὑψίστου νόμον ὃν ἐνετείλατο ἡμῖν Μωυσῆς κληρονομίαν συναγωγαῖς Ιακωβ 24 25 ὁ πιμπλῶν ὡς Φισων σοφίαν καὶ ὡς Τίγρις ἐν ἡμέραις νέων 26 ὁ ἀναπληρῶν ὡς Εὐφράτης σύνεσιν καὶ ὡς Ιορδάνης ἐν ἡμέραις θερισμοῦ 27 ὁ ἐκφαίνων ὡς φῶς παιδείαν ὡς Γηων ἐν ἡμέραις τρυγήτου 28 οὐ συνετέλεσεν ὁ πρῶτος γνῶναι αὐτήν καὶ οὕτως ὁ ἔσχατος οὐκ ἐξιχνίασεν αὐτήν 29 ἀπὸ γὰρ θαλάσσης ἐπληθύνθη διανόημα αὐτῆς καὶ ἡ βουλὴ αὐτῆς ἀπὸ ἀβύσσου μεγάλης 30 κἀγὼ ὡς διῶρυξ ἀπὸ ποταμοῦ καὶ ὡς ὑδραγωγὸς ἐξῆλθον ει᾿ς παράδεισον 31 εἶπα ποτιῶ μου τὸν κῆπον καὶ μεθύσω μου τὴν πρασιάν καὶ ι᾿δοὺ ἐγένετό μοι ἡ διῶρυξ ει᾿ς ποταμόν καὶ ὁ ποταμός μου ἐγένετο ει᾿ς θάλασσαν 32 ἔτι παιδείαν ὡς ὄρθρον φωτιῶ καὶ ἐκφανῶ αὐτὰ ἕως ει᾿ς μακράν 33 ἔτι διδασκαλίαν ὡς προφητείαν ἐκχεῶ καὶ καταλείψω αὐτὴν ει᾿ς γενεὰς αι᾿ώνων 34 ἴδετε ὅτι οὐκ ἐμοὶ μόνῳ ἐκοπίασα ἀλλ᾽ ἅπασιν τοῖς ἐκζητοῦσιν αὐτήν. 23 Dies alles gilt vom Buch des Bundes des höchsten Gottes, das Gesetz, das uns Mose auferlegt hat als ein Erbteil für die Gemeinden Jakobs117. 25 Es ist angefüllt wie der Pison mit Weisheit und wie der Tigris in den Tagen der Erstlinge. 26 Es füllt an wie der Eufrat mit Einsicht und wie der Jordan in den Tagen der (Haupt-) Ernte. 27 Es lässt ausstrahlen wie der Nil118 Bildung, wie der Gihon in den Tagen der Weinlese. 28 Nicht kam zu einem Ende der Erste, sie kennenzulernen, so konnte auch der Letzte sie nicht voll erforschen. 29 Denn mehr als das Meer ist angefüllt ihr Sinn, und ihr Rat ist größer als die Urflut. 30 Und ich war wie ein Wassergraben aus einem Fluss, wie eine Wasserleitung kam ich heraus in den Garten. 31 Ich sprach: Tränken will ich meinen Garten, und ich will bewässern mein Beet. Und siehe, da wurde mir der Wassergraben zu einem Strom, und der Strom wurde mir zu einem Meer. 32 So will ich weiterhin Bildung wie Morgenröte ausstrahlen lassen und will dies offenbaren bis in den weiten Raum. 33 So will ich weiterhin Lehre wie Prophezeiung ausgießen und werde sie hinterlassen ewigen Geschlechtern. 34 Seht, dass ich nicht für mich allein mich abgemüht habe, sondern für alle, die sie suchen.

Das Charakteristische ist hier das Auftreten von Wasser als wesentlicher Inhalt von Fluss und Meer, der in dieser Eigenschaft noch weiter qualifiziert wird. Mit der Beschreibung von Bundesbuch und Gesetz als πιμπλῶν (Sir 24,25) wird dazu

116 Übersetzung nach Sauer, Jesus. 117 Gegen die These, V.23ff sei ein sekundärer Einschub, haben Hengel, Judentum, 289 Anm. 399; Sheppard, Wisdom 62 Anm. 103 Argumente gebracht. Man kann in jedem Fall sagen, dass der Text ohne die Verse in seinem Aufbau unklarer würde, und so gehen auch wir von der Einheitlichkeit des Textes an dieser Stelle aus. – Unsere Fragestellung ist aber wenig davon berührt, weil die Verbindung von Tora und Weisheit und die Übertragung der Metaphern auf die Tora (»dies alles gilt vom Buch des Bundes«) entscheidend und für das 1. Jhdt. n. Chr. eine feste Größe ist, gleich ob sie etwas früher oder etwas später stattgefunden haben sollte. Vgl. Schäfer, Wisdom, 35. 118 Der griechische Text liest hier »wie Licht« (ὡς φῶς). Da es mit »Gihon« mit einem Fluss weitergeht, spricht alles dafür, dass die Lesart auf einer Verwechslung von ‫ כיאור‬mit ‫כאור‬ beruht (vgl. Ego, Strom 207 mit Anm. 10; Marböck, Weisheit, 40; Rickenbacher, Weisheitsperikopen, 128).

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passend der Inhalt der Tora als Vergleichspunkt benannt119. Einsicht und Bildung werden als wesentlicher, dynamischer, in überfließender Fülle vorhandener Inhalt der Tora genannt. Sie ist übervoll mit Sinn und Rat. Die vier Ströme des Paradieses120 repräsentieren einen grundlegenden Aspekt, ergänzt durch den Nil und das lokale Kolorit des Jordans. Die Zusammenstellung mehrerer, konkret benannter Flüsse in gleicher sprachlicher Konstruktion unterstreicht den Aspekt der Fülle zusätzlich und macht die Metapher noch stärker. Denn Konkretisierung des Abstrakten ist eine wichtige Funktion der Metapher121. In Sir 24,28 geht mit dem Wechsel des Genus die Rede unvermittelt wieder auf die Weisheit über. Dass dies möglich ist, zeigt, wie eng die Verbindung und wie etabliert die Gleichsetzung von Tora und Weisheit122 ist. Mit Meer und Urflut wird mit weiteren Wassermetaphern eine Fülle an Sinn und Rat ausgesagt. So entsteht ein zusammenhängendes Aussagefeld aus Tora und Weisheit und allen Wassermetaphern. Insgesamt erscheint die Metapher des strömenden Flusses und übervollen Meeres hier als vergleichsweise starke und lebendige Metapher. Ihre spezifische Leistung für die Charakterisierung eines dynamischen Inhalts wird auch daran erkennbar, dass die Metapher hier sehr viel schwieriger zu beschreiben oder zu ersetzen ist – wie es etwa bei Tora = Leben = Tora = Heil123 der Fall ist. In Sir 24,30 meldet sich das textliche Ich124 zu Wort und tritt nun selber ein in die Wassermetaphorik. Es wird wie ein Wassergraben und eine Wasserleitung – und seine weisheitlich-gesetzliche Tätigkeit für seine Leser wird als Wässern des Gartens, nun ohne Vergleich, beschrieben. Bei dieser Tätigkeit nimmt – nicht unbedingt im Einklang mit der Wirklichkeit im Herkunftsbereich – der Wasserstrom noch zu. Bei seinem Wirken in dem metaphorisch geschilderten Zusammenhang der heilvollen Weisheit ist der Erzähler so eng mit Weisheit und Tora verbunden, dass die Metaphern für die Weisheit und die Tora auch – sozusagen substantiell – auf ihn übergehen können und er auf der metaphorischen Ebene Weisheit und Tora entspricht und es zu einer Mehrung des Wassers kommt. Festzuhalten ist schließlich auch der nahtlose, unkommentierte Übergang zur Lichtmetaphorik in Sir 24,32. 119 ›Inhalt eines Textes/Buches‹ ist natürlich wieder eine Metapher aus dem Bereich ›Behälter‹ (vgl. Kohl, Metapher, 24), so dass es hier einen Bezug von der lexikalisierten zur innovativen Metapher gibt. 120 Vgl. Ego, Strom, 207. 121 Vgl. Kohl, Metapher, 36. 122 Vgl. auch Ego, Strom, 208. 123 Vgl. dazu auch in diesem Abschnitt unten zu SifDev § 48. 124 Ein angemessener Terminus für das ›Ich‹ des Textes ist nicht ganz einfach zu finden, da der Text weder rein lyrisch (›lyrisches Ich‹), noch rein episch (›Erzähler‹) ist. Da es sich nicht um das historische Ich des Verfassers handelt, sondern um das ›Ich‹ der Textebene, scheint uns der Ausdruck ›textliches Ich‹ als sinnvoll.

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syrBar 77125

12 »Aber tu dies doch für uns, dein Volk: Schreib auch an unsere Brüder nach Babel: einen Brief der Unterweisung und ein Schreiben der Hoffnung, dass Du auch sie stärkst, bevor du von uns gehst! Denn die Hirten Israels sind umgekommen, die Lampen, die uns Licht geben, sind erloschen, und die Quellen haben ihre Ströme zurückgehalten, von denen wir zu trinken pflegten. 14 Wir sind nun in der Finsternis und im dichten Wald und in der Dürre der Wüste zurückgelassen worden«. 15 Und ich antwortete und sagte zu ihnen: »Hirt und Lampen und Quellen: sie stammten aus dem Gesetz; wenn wir auch fortgehen, so bleibt doch das Gesetz bestehen. 16 Schaut ihr darum auf das Gesetz und behaltet die Weisheit im Auge, so wird es nicht an einer Lampe fehlen, der Hirt wird nicht weichen, und die Quelle wird nimmermehr austrocknen.«

Die Unheilslage Israels wird hier mit dem Mangel an Hirten, Lampen und Quellen beschrieben. Wenn auch zunächst über die Hirten Israels die Metaphern sich zu vereindeutigen scheinen als ›politische und geistliche Führer des Volkes‹126, so wird durch V.14 dieser Verengung entgegengewirkt in Richtung einer offeneren und allgemein-umfassenden Unheilsaussage aus den Aspekten ›Dunkel‹, ›Weg-/Orientierungslosigkeit‹ und ›Mangel am elementaren Wasser‹. Neben dem Wasser erscheinen so Weg und Licht als offensichtlich fundamentale Marker von Heil. Vielleicht ist mit den Hirten – und auch Lampen – impliziert, dass es jemandes bedarf, der in das Heil führt. Auf die Klage der Abwesenheit der drei Heilsgrößen antwortet Baruch – man könnte sagen: ganz lapidar – mit dem Gesetz. Es ist die unvergängliche – und man könnte sagen: selbstverständliche – Quelle der drei Heilsgrößen, so dass der Mangel aus dem Fortgehen herrührt. Sehr poetisch offen bleibt das Fortgehen ohne eine weitere Bestimmung, ohne eine Herkunfts- oder Zielangabe, so dass ein Entfernen vom Gesetz, von Gott und aufgrund der vorliegenden Exilsthematik auch aus der Heimat gemeint sein kann bzw. mitschwingt. Somit bekommt das Gesetz auch etwas von letzteren beiden Größen. Als Herkunftsort der drei Heilsgrößen ist das Gesetz nicht diese drei Heilsgrößen, sondern die drei Heilsgrößen stehen auch hier in einem prozessualen Zusammenhang mit dem Gesetz – benannt mit den optischen Aktivitäten. Dabei bleibt auch der genaue Zusammenhang wieder poetisch offen, indem nicht gesagt wird, dass bei den optischen Aktivitäten die drei Heilsgrößen entstehen, sondern vielmehr auf der Ebene des Herkunftsbereiches der Metapher die unantastbare Wirksamkeit der Heilsgrößen formuliert wird. Wassermetaphorik findet sich auch in den Qumran-Schriften.

125 Vgl. auch unten in den Abschnitten 2.2.9. Licht und 2.2.12. Raum. 126 Zur Metapher ›Hirte als König / Führer des Volkes‹ vgl. Jes 56,11; Jer 2,8; Ez 34,2 u. ö.

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CD VI127

2 …und er (Gott) ließ aufstehen aus Aaron Einsichtsvolle und aus Israel 3 Weise und ließ sie hören: Und sie gruben einen Brunnen (Num 21,18). Ein Brunnen, den Oberste gegraben, den die Edlen des Volkes gehöhlt haben 4 mit dem Zepter. Der Brunnen – er ist die Tora, und die ihn gegraben haben, 5 sind die Umkehrenden Israels, die ausgezogen sind aus dem Land Judah und sich niedergelassen haben im Lande Damaskus, 6 die Gott allesamt gerufen hat: Oberste. Gewiss, sie haben ihn gesucht. Und nicht wurde zurückgewiesen 7 ihr Ruhm in eines einzigen Mund […] Und der Mechoqeq – er ist der Tora-Erteiler, von dem 8 Jesaja sagt (Jes 54,16): Der ein Gerät vorbringt als sein Werk. Und die Edlen des Volkes, sie sind die, 9 die kommen um den Brunnen zu graben mit mechoqeqot (Satzungen), die der Mechoqeq gesetzt hat, 10 um zu gehen in ihnen in der ganzen Zeit des Frevels. Und ohne sie – nicht erhalten sie bis auftritt 11 der Weisende128 der Gerechtigkeit am Ende der Tage.

Einfach und präzise ist hier die Identifizierung des Brunnens aus Num 21,18 mit der Tora. Bemerkenswert ist der weitere Zusammenhang, in dem das Brunnenbild dazu dient, die Führenden der vom Land Juda unterschiedenen Damaskusgruppe zu kennzeichnen: Der Brunnen, der die Tora ist, wird von den Führenden gegraben. Damit sieht es so aus, als sei die Tora von den Führenden gemacht. Dies wird noch einmal unterstrichen, wenn gesagt wird, dass der Brunnen von den Edlen mit den Satzungen, die der Toraerteiler gesetzt hat, gegraben wird. Tora erteilen und Satzungen setzen ist also wie Brunnengraben. Dabei wird auf die Verbindung von Tora und Wasser rekurriert und die Tora über das Wasser als lebensnotwendig und lebensfördernd bestimmt. Damit tun die Führenden aus dem Lande Damaskus mit ihren Satzungen Nützliches und Gebotenes, und werden als verantwortungsvolle und ihrer Aufgabe gerecht werdende Oberste gekennzeichnet. Damit haben wir einen Berührungspunkt zu syrBar 77,15, wo Tora, Hirten und Quelle einen fruchtbaren Zusammenhang der Orientierung und des wohl geleiteten Volkes bilden. Auch wenn es in CD VI, 4 so aussieht, als hätten wir eine wesensartige Gleichsetzung von Brunnen und Tora und als sei die Tora von Menschen hervorgebracht, sind doch zwei Dinge noch in Anschlag zu bringen: Das Bild des Brunnens beinhaltet, dass das Graben zwar menschliche Aktivität, das Wasser aber vorgängig (bzw. bei einer Zisterne nachgängig) unverfügbar ist. Ein menschlich unverfügbarer Anteil kommt somit wieder zurück ins Spiel, und dies wird auch unterstrichen durch den Kontext des Prätextes, wenn es in Num 21,16 heißt: »Es ist der Brunnen, von dem der HERR zu Mose gesagt hat: Versammle das Volk, damit ich ihnen Wasser gebe«. Zugleich kommt mit dem Brunnenbild in seiner Betonung des Grabens auch wieder etwas Prozesshaftes ins Spiel, so dass trotz der einfachen Bestimmung »Der Brunnen ist die Tora« auch hier ein 127 Übersetzung d. Verf. (alle weiteren Texte aus Qumran, sofern nicht anders vermerkt, in der Übersetzung des Verf.). Vgl. auch 4Q266 3 ii 11. 128 Oder: »der regnen lässt« vgl. 1QH XVI 16.

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funktionaler Zusammenhang über die Metapher entsteht, mit dem hier die Führenden der exklusiven Damaskusgruppe in ihrem Bezug auf die Tora und die Wasserversorgung des Volkes qualifiziert werden. CD XIX

33 … Desgleichen alle Männer, die eingetreten sind in den neuen Bund 34 im Land Damaskus und die abgekehrt sind und betrogen haben und gewichen sind vom Brunnen des Wassers des Lebens – 35 nicht werden sie gezählt zum Rat des Volkes und in ihre Listen werden sie nicht eingeschrieben…129

Dieser kurze Ausschnitt aus CD XIX zeigt an, dass wir mit Torametaphorik auch dann zu rechnen haben, wenn der Begriff ›Tora‹ nicht explizit im Textzusammenhang erwähnt ist. »Brunnen des Lebens« aus dem Quellbereich lässt schon an eine Torametapher denken, und dies wird bestätigt, indem ‫ באר מים החיים‬mit ‫ סור‬verknüpft wird, denn die Tora wird häufig als etwas beschrieben, von dem man nicht (ab-)weichen soll. Damit ist die metaphorale Verbindung von Brunnen, Leben und Tora bestätigt. Das Bleiben am Brunnen, an der Tora ist so Kriterium für die Hinzurechnung zur Gruppe. Dazu gehört auch, dass sich alle fünf Belege von ‫ באר‬in der Damaskusschrift metaphorisch auf die Tora bezogen verstehen lassen130. 1QH XVI

4 Ich danke [Dir, Herr]. Gewiss, Du gabst mich an eine Quelle von Flüssen in trockener Gegend und an eine Quelle von Wasser in dürrem Land als131 Bewässerung 5 eines Gartens […] einer Pflanzung von Wacholder und Ulme mit Zedern vereint zu Deiner Ehre. Bäume 6 des Lebens an einer Quelle des Geheimnisses, verborgen in der Mitte aller Bäume am Wasser. Und sie sollen einen Spross treiben für eine ewige Pflanzung 7 zu wurzeln, bevor sie treiben. Und ihre Wurzeln sollen sie zum Wasserlauf strecken, dass er sich öffnet für lebendiges Wasser, und sein Wurzelstock, dass er eine ewige Pflanzung wird. 8 An den Trieben seiner Blätter werden weiden alle Tiere des Waldes. Und der Boden um seinen Stamm wird sein für alle Vorüberziehenden des 9 Weges, und seine Zweige allen Flugvögeln. Und es werden sich erheben über ihn alle Bäume am Wasser, weil sie in ihrer Pflanzung hochwuchern. 10 Aber zum Wasserlauf strecken sie nicht aus die Wurzel. Und einer lässt aufsprießen einen Spross von Heiligkeit für eine Wahrheitspflanzung. Er ist verborgen, nicht 11 beachtet und nicht erkannt ist das Siegel seines Geheimnisses. Und Du [Go]tt hast eingezäunt seine Frucht durch das Geheimnis starker Krieger, 12 heiliger Geister, der sich wendenden Flamme des Feuers. Nicht wird einer kommen132 zur Brun129 Vgl. auch 1QH XVI 16. 130 Von den elf Belegen in den Qumranschriften sind die fünf Belege in der Damaskusschrift (III,16; VI,3.4.9; XIX,34) sowie die Belege in 4Q 266 3 ii 1; 4 Q 267,9.11 metaphorisch auf die Tora bezogen zu verstehen; 4Q 525 ist unsicher und in 4Q 225 2 i 13 und 11Q 20 XII,25 wird ‫ באר‬im wörtlichen Sinn gebraucht. 131 Waw adaequationis. 132 Vgl. 1QH XIV = IV, 27.

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nenquelle des Lebens. Und mit ewigen Bäumen 13 wird er nicht heiliges Wasser trinken. Nicht seine Frucht treibe mit […] von Wolken. Denn er sieht und erkennt nicht, 14 und er dachte und vertraute nicht der Quelle des Lebens. Und er gab ewige […] Und ich wurde zu […] von reißenden Strömen. 15 Gewiss, sie haben ausgeworfen auf mich ihren Schlamm. 16 Aber Du mein Gott hast sie in meinen Mund gelegt, wie regnender Regen für alle […] und eine Quelle lebendigen Wasser. Und nicht trügt (versiegt) sie – um aufzutun 17 Fluten/ Himmel. Nicht weichen sie. Und sie wurden zu einem Bach strömend an/in […] Wasser und zu Meeren nicht zu erforschen. 18 Plötzlich schwellen sie an, verborgene im Versteck. […] Und sie werden zu Wasser von […] für jeden Baum 19 feucht/frisch oder trocken, eine Tiefe für alles Lebende, und ein […] wie Blei in mächtigem Wasser 20 […] Feuer und sie verdorren. Aber die Pflanzung der Frucht […] ewig, zu einem Eden von Herrlichkeit und Fru[cht …] 21 Und durch meine Hand hast Du geöffnet ihre Quelle mit Wasserkanälen […] zu wenden auf feste Messschnur und die Pflanzung 22 ihrer Bäume zum Senkblei der Sonne. Nicht/um zu […] zu/ für Zweigen der Herrlichkeit. Wann ich meine Hand hebe (schwinge), zu graben 23 seine Kanäle, schlagen ihre Wurzeln in die Steine von Kieseln und […] in der Erde ihr Stamm und in der Zeit der Hitze behält er seinen 24 Schutz. Aber wenn ich zurückziehe meine Hand, wird er wie eine Tamariske in der Wüste und sein Stamm wie Platterbsen in der Salzsteppe. Und seine Kanäle steigen auf Dornen und Dorngestrüpp zu Dorngebüsch und Disteln. Und [] seines Ufers verwandelt sich zu Bäumen von Unkraut – wegen 26 der Hitze sein Trieb welken – und nicht öffnet er sich bei [Spätregen] Schrecken mit Krankheiten und […] Herz durch Krankheiten…

Auch hier ist das Lexem ‫ תורה‬nicht im Text zu finden. Dennoch finden sich einige Motive, die an Torametaphorik aus anderen Texten denken lassen und so darauf verweisen, dass auch hier ›Wasser‹ metaphorisch auf die Tora bezogen ist. Ein Verstehen des Textes ist nicht ganz einfach, denn es gibt einige Lücken und der Textbestand bietet z. T. mehrere Deutungsmöglichkeiten. Deshalb können hier statt einer exakten Analyse nur einige eher vage Bemerkungen gemacht werden. In Zeile 4f erinnert die Versetzung an eine Quelle von Flüssen mit Bäumen an die Lokalisierung des Toratreuen in Psalm 1. Hier könnte man das Ich zunächst noch als kollektives Ich der Gemeinde deuten. Schon aber, wenn man »als Bewässerung« auf das Ich bezieht, und spätestens mit dem Anteil, der dem Ich ab Zeile 21 an der Bewässerung zugeschrieben wird, ist in dem Ich der Lehrer der Gerechtigkeit zu sehen. Denn hier hat das Ich enorme Kompetenzen, die in einer Weise formuliert werden, die sonst für die Beschreibung des Handelns Gottes gebraucht werden (Ex 7,17; Ps 74,11; Ps 107,33ff u. ö.). Damit geht das Selbstbewusstsein des Ichs hier weit über Sir 24 hinaus, woran die Funktion des Ichs bei der Bewässerung erinnert. Die bewässerte Pflanzung ist Metapher für die Gemeinde. Das Wasser bietet gleichsam die Mitte zwischen Ich und Pflanzung. Als Grundelement für Baumvegetation und ewige Pflanzung, die auch Vorüberziehenden, Waldtieren und Vögeln Nutzen bietet, konstituiert es, auf die Tora bezogen, das Bild eines Lebensraumes mit der Tora als grundlegendem und in seiner Wirkung allgegenwärtigem Element. Weiter geht es um die Konkurrenz

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verschiedener Pflanzungen und Bäume. Damit verbunden ist die Frage der Nähe und der Ausrichtung zum Wasser, es geht um die jeweilige eigene Qualität der Verbindung mit Wasserlauf und Quelle und um den Zugang zu ihr. Die Tora konstituiert als Lebenselexier somit gleichsam den Lebensraum für die Gemeinde und ihren Lehrer der Gerechtigkeit. Dieser ist Verfolgung ausgesetzt, wie die Gemeinde in der Konkurrenz zu anderen Bäumen steht. Der Umgang der Konkurrenten mit der Tora ist aber kein tiefgründiger und radikaler wie der der Gemeinde, für die die Brunnquelle reserviert bleibt. Der Lehrer der Gerechtigkeit hat die Macht zur lebenerhaltenden Aus- und Erteilung von Tora. Insgesamt vermittelt das Wasserbild hier, wie sehr Leben und Überleben der Gemeinde durch ihren eigenen Zugang zu Tora bestimmt ist. 1QH XII

9 Und sie, Dolmetscher 10 der Lüge, Seher von Trug, sannen über mich Ränke von Belial, zu vertauschen deine Tora, die du eingeschärft hast in unser Herz, mit Glattheiten 11 für dein Volk. Und da haben sie verschlossen/zurückgehalten Getränk der Erkenntnis von Durstenden, und für ihren Durst haben sie sie trinken lassen Essig, damit man hinblicke auf ihren Irrtum, um sich unsinnig zu benehmen auf ihren Festen, sich fangen zu lassen in ihren Netzen.

Hier ist der metaphorische Zusammenhang von Tora und Getränk und Durst etwas offener, aber doch klar gegeben. Dem Vertauschen der Tora mit Glattheiten folgt die Passage über die Getränke und Durst. Dabei markiert »Getränk der Erkenntnis« eine weitere Metapher innerhalb des offeneren metaphorischen Zusammenhangs, die ganz offensichtlich auf die Tora zielt133. Tora zu vertauschen ist also, wie einem Durstenden das entsprechende Getränk zu verweigern, mit einer ungeeigneten Flüssigkeit auf Durst zu reagieren. Damit wird die Tora – ähnlich wie beim Brunnen – mit dem Attribut des lebenswichtigen Lebensmittels Wasser/Getränk versehen, und der Umgang mit der Tora erscheint keinesfalls als beliebig, sondern wird in den ethisch hoch aufgeladenen Zusammenhang des Umgangs mit Hungernden und Dürstenden gestellt. Aufgrund vieler Texte des Alten Testaments (Jes 55 u. ö.) hat diese ethische Grundfrage immer auch einen Beiklang von Heils- und Gottesdimension. 1QH XXIII

12 …und du hast geöffnet eine Quelle, um zu tadeln vom Lehmgeformten die Wege und Verschuldungen eines von einer Frau 13 Geborenen gemäß seinen Taten, um zu öffnen (eine) Q[uell]e deiner Wahrheit für einen Geformten, den du gestützt hast durch deine Macht, 14 um gemäß deiner Wahrheit zu sein ein Künder deiner Güte, zu verkünden den

133 Der Zusammenhang von Tora und Erkenntnis lässt sich neben Spr auch in Hos 4,6; Ps 94,10.14; auch Röm 2,20 greifen.

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Armen zu der Fülle deines Erbarmens 15 […] aus der Quelle […. die zerbr]ochenen Geistes und Trauernde zu ewiger Freude.

Zwar ist die Tora selber hier nicht erwähnt, aber die Metapher der Quelle mit der doppelten Funktion weist deutlich auf die Tora hin. Dabei geht hier einiges aus dem Zielbereich auf den Herkunftsbereich der Metapher über: »Tadeln der Wege und Verschuldungen des Menschen« ist eine Funktion, zu der die Tora benutzt wird und die hier auf die Quelle übergegangen ist. Bemerkenswert ist, dass die Quelle, auch über den von Gott besonders geförderten Künder, in den Zusammenhang mit der Verkündung der Fülle des Erbarmens an die Armen und denen, die zerbrochenen Geistes sind, und den Trauernden zu ewiger Freude gebracht wird. In gewisser Weise ist im Text ein Gegenentwurf zu 1QH XII 9–11 genannt. Philo ebr 1,112134

ὁ δὲ αὐτὸς καὶ ἐπὶ τοῦ φρέατος ἐξάρχει, οὐκέτι μόνον ἐπὶ καθαιρέσει τῶν παθῶν, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῷ τὸ κάλλιστον κτημάτων, σοφίαν, ἀνανταγώνιστον ᾿ισχῦσαι λαβεῖν, ἣν ἀπεικάζει φρέατι· βαθεῖα γὰρ καὶ οὐκ ἐπιπόλαιος, γλυκὺ ἀναδιδοῦσα νᾶμα καλοκἀγαθίας διψώσαις ψυχαῖς, ἀναγκαιότατον ὁμοῦ καὶ ἥδιστον ποτόν· Derselbe [Mose, d. Verf.] hebt auch beim Brunnen ein Lied an, aber nicht bloß ob der Niederringung der Leidenschaften, sondern auch, weil er die Kraft aufbrachte, das herrlichste aller Besitztümer unentwindbar zu gewinnen, die Weisheit, die er mit einem Brunnen vergleicht; denn tief ist sie und nicht oberflächlich und lässt den Seelen, die (nach ihr) dürsten, das süße Nass des Edlen und Guten hervorquellen, den nötigsten und zugleich angenehmsten Trank.

Auch bei Philo findet sich die Gleichsetzung von Weisheit und Brunnen135, ähnlich wie bei Sir von Wasser und Weisheit. Ist einerseits bei Philo die Weisheit nicht ganz so eindeutig und ausschließlich auf die Tora zu deuten, wie in weiten Teilen des übrigen antik-jüdischen Schrifttums, so haben wir doch andererseits in diesem Text Signale, die an die Verbindung zum νόμος denken lassen. Nicht nur ist es Mose, der Vermittler der Tora, der die Weisheit mit dem Brunnen gleichsetzt, sondern der Kontext weist auch auf Exodus 15 hin und ruft so die Situation nach dem Auszug unmittelbar vor der Gabe der Tora am Sinai auf. Rabbinisch ist die Verbindung von ›Wasser‹ und ›Tora‹ vielfach belegt. Lohnenswert in mehrfacher Hinsicht erscheint ein Blick auf SifDev § 48, wo wir eine ganze Zusammenstellung zum Thema finden.

134 Übersetzung nach der Ausgabe von Cohn / Heinemann / Adler / Theiler, Philo (alle weiteren Texte von Philo folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung). 135 Vgl. auch somn 2,271f.

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SifDev § 48

Die Worte der Tora wurden mit Wasser verglichen. Wie Wasser Leben für die Welt ist, so sind auch die Worte der Tora Leben für die Welt, wie es heißt: Denn Leben sind sie denen, die sie finden (Spr 4,22). Wie Wasser die Unreinen aus ihrer Unreinheit emporhebt, so heben die Worte der Tora die Unreinen aus ihrer Unreinheit empor, wie es heißt: Deine Rede ist sehr durchläutert, und dein Knecht liebt sie (Ps 119,140). Wie Wasser die Seele des Menschen erquickt, wie es heißt: Kaltes Wasser auf eine müde Seele (Spr 25,25), so erquicken die Worte der Tora die Seele des Menschen, wie es heißt: Die Tora J’s ist vollkommen, sie erquickt die Seele (Ps 19,8). Wie Wasser für die Welt umsonst ist, so sind die Worte der Tora für die Welt umsonst, wie es heißt: Auf, alles was Durst hat! Kommt zum Wasser (Jes 55,1). Wie Wasser keinen Preis hat, so haben die Worte der Tora keinen Preis, wie es heißt: Kostbarer ist sie als Perlen usw. (Spr 3,15) Oder aber: Wie Wasser nicht das Herz erfreut, sollten so auch die Worte der Tora das Herz nicht erfreuen? (Es ist die) Belehrung (der Schrift), zu sagen: Denn deine Zärtlichkeiten sind besser als Wein (Hhld 1,2).

Zu Beginn unseres Abschnittes wird der Vergleich als Vergleich136 erwähnt. Das und das Vergangenheitstempus weisen darauf hin, dass der Vergleich hier im Wissen um eine vorausgehende Traditionsbasis geschieht. Diese scheint gleichsam »mottoartig«137 zusammengefasst zu werden. Dementsprechend erscheint der Vergleich einfach, grundsätzlich und umfassend: Wie Wasser Leben ist, so ist auch die Tora Leben. Der Vergleichspunkt wird also genannt. Dennoch ist der Vergleichspunkt nicht so eindeutig, wie es zunächst scheint, denn während es beim Wasser um Leben im physischen Sinn geht, muss es sich bei der Tora um Leben im weiteren Sinn handeln. Man kann an die Ermöglichung eines geordneten Lebens aufgrund der Leben und Zusammenleben regelnden Gebote denken. Vor allem aber geht es um die Qualität des irdischen Daseins, die aber nicht leicht zu bestimmen ist. F. Avemarie bestimmt Leben in dieser Bedeutung in Bezug auf das, was in mAv 2,7 als Kontrast angegeben wird (»Hexerei, Raub, Unzucht, Sorgen und Würmer«), als »Frieden, Moralität, Glück und Gesundheit«138. An der Schwierigkeit zu bestimmen, was ›Leben‹ im weiteren Sinne meint, wird deutlich, dass hier schon eine übertragene Bedeutung ins Spiel kommt. Dies wird noch deutlicher, wenn es darum geht, dass ›Leben‹ ›Leben in der kommenden Welt‹ bedeutet, und damit hier wie auch sonst die Bedeutung von ›Heil‹ in sich trägt. Der Vergleich besteht hier also nicht nur aus dem Wort ›Wasser‹, sondern es liegt ein komplexerer metaphorischer Zusammenhang vor, insofern auch der genannte Vergleichspunkt metaphorisch fungiert. Anders als bei »Achill ist stark wie ein Löwe«, wo der Vergleichspunkt ›Stärke‹ in etwa in

136 Zur kategorialen Überschneidung von Vergleich und Metapher, die nur graduelle Differenzierungen zulässt, vgl. oben im Abschnitt 1.4. Metapher und Vergleich und Kohl, Metapher, 73–75. 137 Avemarie, Leben, 414. 138 Avemarie, Tora, 379.

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einer einheitlichen Bedeutung einer für einen Gegner gefährlichen, effektiven physischen Stärke liegt. Durch die Verbindung mit ›Leben‹ bekommt ›Wasser‹ einen immensen Bedeutungszuwachs, insofern es mit der grundlegenden, den Menschen wie die gesamte belebte Welt betreffenden Alternative von ›Leben‹ und ›Tod‹ ursächlich verbunden wird139. Diese fundamentale Bedeutung wird zusätzlich unterstrichen und ausgeweitet durch die Nennung von »Welt« als Bezugsbereich. Nicht nur wird ›Wasser‹ durch ›Leben‹ bestimmt, sondern umgekehrt wird auch die Beschaffenheit von ›Leben‹ durch ›Wasser‹ qualifiziert, insofern es sich nicht um verwelkendes, ausgedorrtes Leben, sondern um saftiges Leben handelt140. Daran wird deutlich, dass mit der Metapher ›Wasser‹ hier etwas Katalysatorisches über die Tora ausgesagt wird. Nicht ihr Sein wird beschrieben, sondern ihre Wirkung, sie ist nicht wie Wasser, sondern fungiert wie Wasser. Die Wirkung aber wiederum ist so entscheidend, dass die Tora mit dem Bewirkten gleichgesetzt werden kann: Die Worte der Tora – Leben für die Welt. Wir können also summieren: Mittels eines komplexeren metaphorischen Gefüges wird die universale Bedeutung der Tora herausgestellt, derart entscheidender Katalysator für Leben und auch Heil zu sein, dass eine Gleichsetzung erfolgen kann. In den folgenden Vergleichen werden in SifDev § 48 konkretere Vergleichsmomente benannt. Mit Erhebung in die Reinheit und Erquicken der Seele werden wiederum Wirkung und Funktion der Tora beschrieben. Bemerkenswert ist die besondere Verquickung von Ursprungskonzept und Zielkonzept, insofern die als Vergleichspunkt dienende Funktion des Wassers mit einem Begriff beschrieben wird, der wiederum wesentlich durch die Tora geprägt ist. Hier findet sich ein metaphorischer Aspekt schon in der Darstellung des Ursprungskonzeptes und es gibt eine fast metonymische Nähe. Wasser »erquickt die Seele« und dieses Bild illustriert vielleicht ›Leben‹ im weiteren Sinne, den guten Zustand, in dem sich der, der sich mit der Tora beschäftigt, befindet. Weiter wird Wasser als ein Gut gezeichnet, das – aufgrund seiner Lebensnotwendigkeit – umsonst zur Verfügung steht, wie auch die Worte der Tora umsonst der Welt zur Verfügung gestellt werden141. 139 Damit nimmt die Torametaphorik hier im speziellen und konkreten Teil an der allgemeinen Richtung der Metaphorik vom Unbelebten zum Belebten teil; vgl. Quintilian, Institutio, VIII, 6, 11ff; und Kohl, Metapher, 33. 140 Zur Notwendigkeit und damit Möglichkeit, Metaphern mit anderen Metaphern zu analysieren, vgl. oben im Kapitel 1. Die Metapher sowie Kurz, Metapher, 7 und Kohl, Metapher, 2. 141 Vgl. auch MekhJ Bachodesch 5 zu Ex 20,2 (in der Übersetzung von Winter/Wünsche, Mechilta. Alle weitere Texte aus MekhJ folgen, sofern nicht anders vermerkt, nach dieser Übersetzung): »In drei Dingen ist die Tora gegeben worden: in der Wüste, in Feuer und in Wasser. Wie diese umsonst für alle Weltbewohner sind, so ist auch jene umsonst für alle Weltbewohner.« Vgl. auch Aalen, Licht, 296.

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Die beiden folgenden Aussagen im Anschluss an Jes 55,1142 und Spr 3,15 sind insofern interessant, als sie aufzeigen, was die Metapher Wasser für die Tora nicht leisten kann, insofern hier eine Differenz von ›Wasser‹ und ›Tora‹ vorliegt, die zu anderen Metaphern führt. Beim Preis wird der gemeinsame literale Sinn in zwei gegensätzliche Richtungen gedeutet. Während »kein Preis« beim Wasser in Anknüpfung an die vorhergehende Aussage das Kostenlose aussagt, zeigt es bei der Tora den das Messbare übersteigenden Wertgehalt an. Weil Wasser dies nicht leisten kann, wird der Vergleich mit der Perle eingeführt. In der zweiten Aussage wird die Eigenschaft des Wassers auch auf die Tora bezogen in dem Wissen, dass diese Eigenschaft, das Herz nicht zu erfreuen, nicht auf die Tora übertragen werden kann. Die Metapher ›Wasser‹ kommt hier noch deutlicher als im vorangegangenen Beispiel an ihr Ende und es muss eine neue Metapher angeführt werden, um den Aspekt des »Herzerfreuens« zu transportieren. Während F. Avemarie die Aussagen über die Tora hier auf das Studium bezogen sieht143, können die Aussagen durchaus noch allgemeiner auf die Tora verstanden werden, wenn man den Text als Auslegung von Dtn 11,22 »denn, wenn ihr dieses ganze Gebot, das ich Euch zu tun gebiete, treu haltet« versteht. MekhJ Amalek 1 zu Ex 17,8144

Und es kam Amalek – R. Jehoschua und R. Eleazar Chisma (sagten): Hier sagt die Schrift dies andeutungsweise, ausdrücklich aber durch Hiob, wie es heißt: Wächst denn Schilf ohne Sumpf, gedeiht Ried ohne Wasser? (Hi 8,11). Ja, ist es denn dem Schilf möglich, ohne Sumpf und ohne Wasser zu wachsen? Wie, gedeiht etwa Ried ohne Wasser? Ja, ist es denn dem Ried möglich, ohne Wasser zu leben? Ebenso ist es Israel nicht möglich ohne Tora. Und weil sie sich von den Worten der Tora trennten, deshalb kam der Hasser über sie. Denn der Hasser kommt nur wegen der Sünde und wegen der Übertretung. Deshalb heißt es: Und es kam Amalek.

Auch hier steht Wasser für die fundamentale Eigenschaft, Leben, das ohne es nicht denkbar ist, zu ermöglichen. Allerdings wird durch die Verknüpfung von Wasser und Leben mit Ried anstelle von Welt der universale Aspekt durch einen partialen ersetzt, so dass die Tora hier israelspezifisch ausgesagt wird. In der Erklärung des Kommens von Amalek mit Sünde und Übertretung wird hier auch Leben spezifischer konkretisiert als Nicht-Sünde und Nicht-Übertretung. Damit 142 Vgl. auch MekhJ Wajassa 1 zu Ex 15,22 zur Verbindung von Jes 55 und Tora: »Siehe, warum heißt es aber, sie fanden kein Wasser? … Die Erklärer nach Andeutungen haben gesagt: Sie fanden nicht die Worte der Tora, welche mit Wasser verglichen wird. Und woher entnehmen wir, dass sie mit Wasser verglichen werde? Weil es heißt: Auf ihr Durstigen alle, gehet nach Wasser (Jes 55,1).« 143 Vgl. Avemarie, Tora, 399ff. 144 In der Übersetzung von Avemarie, Tora, 552.

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ist das Leben aus dem Herkunftsbereich deutlich durch den Zielbereich qualifiziert. Damit haben wir eine Interpretation von Leben in Richtung ›Heil‹. Die katalysatorische, in der Reaktion mit Israel Heil hervorbringende Funktion der Tora finden wir noch öfters: BerR 41,9145

Und ich werde deinen Samen wie den Staub der Erde machen – Wie der Staub der Erde von einem Ende der Welt zum anderen (ausgebreitet ist, so werden) auch deine Kinder von einem Ende der Welt zum anderen (ausgebreitet sein). Und wie der Staub der Erde nur durch Wasser gesegnet wird, so werden auch deine Kinder nur um der Tora willen gesegnet werden, die mit Wasser vergleichbar ist.

Hier hat die Tora einen hohen Anteil an der Segnung der Kinder. Während Staub und Kinder passiv und aus sich heraus als unfähig, den Segen zu erlangen, dargestellt werden, wird die Tora als die entscheidende, nahezu alleinige Größe genannt. Im Gegensatz zu SifDev 28 zu Dtn 11,22 wird hier keine menschliche Aktivität (»Leben sind sie denen, die sie finden«) genannt, es ist nur von der Tora ursächlich die Rede. Das wird hier durch den Einsatz von »Staub« unterstützt, der – ohne Wasser – den Aspekt der Nutzlosigkeit, Fruchtlosigkeit, und das Gegenteil von erfrischt-erquickt anzeigt. An der Stelle von »Leben« steht hier »Segen«, sodass Leben eben auch im Sinne von Beziehung zu Gott verstanden werden kann. Das Bild des Wassers als notwendiges Lebensmittel kann noch intensiviert werden, insofern von Fischen die Rede ist, die im Wasser leben. bAZ 3b146

R. Jehuda sagte im Namen Samuels: Es heißt: du ließest die Menschen werden wie die Fische im Meere, wie das Gewürm, das keinen Herrn hat (Hab 1,14); weshalb werden die Menschen mit dem Gewürm verglichen? – um dir zu sagen, wie die Fische des Meeres sterben, sobald sie aufs Trockene kommen, ebenso sterben die Menschen, sobald sie sich von den Worten der Tora (‫ )דברי תורה‬und den Geboten trennen.

Anders als bei der katalytischen Funktion des Wassers, wird hier das Wasser als elementarer Lebensraum beschrieben, bei dem die Verbindung von Fisch und Wasser sehr intensiv ist, insofern das Wasser Stoff und Raum für das Leben des Fisches bietet. Damit kommen Raum-Metaphern, die mit dem Verlassen Gren145 In der Übersetzung von Avemarie, Tora, 558f. – Vgl. auch BerR 69,5 zu Gen 28,14 (in der Übersetzung von Wünsche, Bereschit [alle weiteren Texte aus BerR folgen dieser Übersetzung, sofern nicht anders vermerkt]): »… und dein Same wird werden wie der Staub auf der Erde. So wie der Staub nur durch Wasser gesegnet (fruchtbar) wird, so werden auch deine Kinder nur mittelst der Tora, die mit Wasser verglichen wird, gesegnet werden.« 146 In der Übersetzung von Goldschmidt, Talmud. Alle weiteren Texte aus dem Babylonischen Talmud folgen dieser Übersetzung.

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zen für eine Identität beschreiben. Anders als bei der katalytischen Funktion des Wassers, die das Gewicht stärker auf die produktive Seite legt und beschreiben kann, dass und wie Leben durch die Tora entsteht, bildet das Fischbild sozusagen eher den anderen Aspekt ab, nämlich das Ende des Lebens beim Verlassen des Lebensraumes und Auflösung der Verbindung. Zugleich kommen LebenselixierMetaphern in Spiel. Damit kann neben der Notwendigkeit der Tora auch die immer neue Labsal, das nie müde werdende, immer neu entdeckende Interesse an der Tora ausgesagt werden. Dies wird deutlich, wenn man die beiden folgenden Texte mit einbezieht. bBer 61b

Die Rabbanan lehrten: Einst hatte die ruchlose Regierung einen Befehl erlassen, dass die Israeliten sich mit der Tora nicht befassen sollten. Da kam Pappos b. Jehuda und traf R. Aqiva, wie er öffentlich Versammlungen abhielt und sich mit der Tora befasste. Da sprach er zu ihm: Aqiva, fürchtest du dich denn nicht vor der ruchlosen Regierung? Dieser erwiderte: Ich will dir ein Gleichnis erzählen (‫)אמשול‬: Womit ist diese Sache zu vergleichen? – mit einem Fuchs, der an einem Fluss einherging und sah, wie Fische sich von Ort zu Ort versammelten. Er sprach zu ihnen: Wovor flüchtet ihr Euch? Sie erwiderten: Vor den Netzen, welche die Menschenkinder nach uns auswerfen. Da sprach er zu ihnen: So möge es euch gefällig sein, dass ihr aufs Land kommt, und wir, ich und ihr, beisammen wohnen, wie einst meine Vorfahren mit euren Vorfahren beisammen gewohnt haben. Darauf erwiderten jene: Du bist es, den man den klügsten unter den Tieren nennt? Du bist nicht klug, sondern dumm; wenn wir schon in der Stätte unseres Lebens fürchten, um wieviel mehr in der Stätte unseres Todes! So auch wir; wenn es schon so ist, wo wir sitzen und uns mit der Tora befassen, von der es heißt: Denn sie ist dein Leben und die Verlängerung deiner Tage, um wieviel mehr erst, wenn wir gehen und uns ihr entziehen.

BerR 97,3

Sowie die Fische im Wasser wachsen, und den Tropfen, sowie er von oben herabkommt, mit Begierde aufnehmen, als hätten sie im Leben noch kein Wasser geschmeckt, so werden auch die Israeliten groß im Wasser der Tora (welche mit Wasser verglichen wird), und sobald sie etwas neues aus derselben hören, so nehmen sie es begierig auf, als hätten sie das Wort der Tora in ihrem Leben noch nicht gehört.

Die metaphorische Verbindung von Tora und Wasser findet sich noch in vielen weiteren rabbinischen Texten. Im Folgenden seien einige weitere Beispiele kurz herausgegriffen, die ein Bild des weiten Bedeutungsspektrums, das mit der Metapher ›Wasser‹ in Hinsicht auf die Tora ausgesagt wird, zeichnen sollen. bTaan 7a

R. Chanina b. Idi sagte: Weshalb werden die Worte der Tora mit dem Wasser verglichen?, wie es heißt: Ihr Durstigen alle, geht zum Wasser (Jes 55,1). – Dies besagt: Wie das Wasser die Höhe verlässt und in die Tiefe fließt, so bleiben auch die Worte der Tora demjenigen erhalten, der demütig ist. Auch R. Oschaja sagt: Weshalb werden die Worte der Tora mit den

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folgenden drei Getränken verglichen, mit dem Wasser, mit dem Wein und mit der Milch?, wie es heißt: Ihr Durstigen alle, geht zum Wasser (Jes 55,1), ferner kommt kauft Getreide und esset; kommt kauft Getreide ohne Geld und ohne Bezahlung Wein und Milch (Jes 55,1) Dies besagt: Wie diese drei Getränke sich nur in den einfachsten Gefäßen [einem irdenen, aber nicht einem goldenen, d. Verf.] erhalten, so erhalten sich die Worte der Tora nur bei dem, der demütig ist.

Hier dienen zwei Eigenschaften des Wassers (nebst Wein und Milch) dazu, einen demütigen Sinn als Voraussetzung beim Menschen, zu benennen, wenn bei seinem Umgang mit der Tora die Tora ihre Wirkung entfalten soll. Bemerkenswert ist dabei, dass in der Aussage R. Chaninas b. Idi metaphorisch weniger eine Funktion der Tora in einem Prozess beschrieben wird, als dass die niedergehende Wassereigenschaft einfach auf den Menschen, der mit der Tora umgeht, bezogen wird und hier eine Kongruenz gefordert wird, damit der Prozess zwischen Mensch und Tora funktioniert. Die Aussage aus dem Herkunftsbereich überspringt sozusagen zunächst den Zielbereich Tora um auf eine dritte Größe übertragen zu werden, die dann wiederum mit der Tora in Beziehung gesetzt wird. Damit ist dann selbstverständlich auch wieder nicht von einer Wesenseigenschaft der Tora, sondern von ihrem Verhalten in einem Geschehen die Rede. Der Unterschied zur sonstigen metaphorischen Rede wird auch durch die sich anschließende Rede R. Oschajas sichtbar, wo die Struktur der metaphorischen Aussage von Herkunftsbereich und Zielbereich sich wieder in einer primären und klaren Verteilung auf zwei Größen (Wasser im Gefäß – Tora beim Menschen) findet. BerR 54,1

Und Salomo sagte: Wenn dein Feind [d.i. im Zusammenhang der Böse Trieb, d. Verf.] hungert, speise ihn mit Brot, und wenn er dürstet, tränke ihn mit Wasser (Spr 25,21) – vom Brot der Tora, so wie du sagst: Geht, esst von meinem Brot (Spr 9,5), und von dem Wasser der Tora, so wie Du sagst: Auf, alles, was Durst hat! Kommt zum Wasser (Jes 55,1).

Die Weisung, seinen Feind mit Wasser und Brot zu versorgen, wird mit der Funktion der Begriffe ›Wasser‹ und ›Brot‹ als Metaphern für die Tora und des Begriffs ›Feind‹ als Metapher für den bösen Trieb so verstanden, dass die Tora auch als geeignetes Mittel, dem bösen Trieb entgegenzutreten, ausgesagt wird. Darunter kann durchaus verstanden werden, dass der im Menschen fordernd umhergehende böse Trieb (hungernd und dürstend) mittels der Beschäftigung mit der Tora zur Ruhe gebracht werden kann147. 147 Vgl. auch PesK 10 (nach der Übersetzung von Wünsche, Pesikta; vgl. Braude PesK 11): »Gibt es wohl einen größeren Räuber als den bösen Trieb? R. Berechja wandte auf ihn an: Wenn deinen Feind hungert, so gib ihm Brot zu essen (Spr 25,21) – d.i. gib ihm vom Brote der Tora. Und wenn ihn dürstet, so tränke ihn mit Wasser (Spr 25,21) – d.i. tränke ihn vom Wasser der Tora.«

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ShirR 1,1148

R. Chanina verglich Salomo mit einem tiefen Brunnen voll frischen, süßem und wohlschmeckenden Wassers, aus dem aber niemand trinken konnte, da kam einer und band Seile und Stricke aneinander, ließ einen Eimer hinab und trank, nun ließen alle Eimer hinab und tranken. So hat auch Salomo von Gleichnis zu Gleichnis das Geheimnis der Tora klar zu machen gesucht: Gleichsprüche (‫ )משלי‬Salomos, des Sohnes Davids, des Königs von Israel (Spr 1,1) – welche Stelle sagen will, dass durch die Gleichnisse Salomos die Worte der Tora fasslich wurden. Daher sagten die Rabbinen, das Gleichnis sei nicht gering in deinen Augen, denn durch dasselbe werden dem Menschen die Worte der Tora fasslich. Wie ein König sein verlorenes Goldstück oder seine kostbare Perle mittels eines Dochtes (Licht), der ungefähr einen Isar wert war, in seinem Hause wiederfand, ebenso erscheine das Gleichnis in deinen Augen nicht gering, denn dadurch machte Salomo die Worte der Tora fasslich. Du kannst es daraus entnehmen, dass es sich so verhält, dass Salomo durch das Gleichnis das feine Verständnis der Tora erschloss.

Die Metapher dient hier dazu, Probleme und Lösungen hinsichtlich des Zugangs zum kostbaren Gut Tora zu beschreiben. Dabei sind im Hinblick auf die Frage der metaphorischen Rede zwei Dinge von besonderem Interesse. Die Einleitung gibt Aufschluss über die Frage von Vergleichspunkt und Umfang des Herkunftsbereiches metaphorischer Rede. Es wird zwar formuliert, dass »R. Chanina Salomo mit einem Brunnen verglich«, Herkunftsbereich ist aber nicht der Brunnen allein, wie auch nicht ein Vergleichspunkt mit dem Brunnen gegeben ist. Vielmehr liegt in dieser Formulierung des Vergleichs nur die Einleitung vor. Der Herkunftsbereich erstreckt sich auf ein ganzes Geschehen rund um den Brunnen. Daraus wird ersichtlich, dass wir mindestens in der rabbinischen Literatur damit rechnen müssen, dass auch bei einer klaren und begrenzenden syntaktischen Zuordnung eines Herkunfts- und Zielbereiches damit zu rechnen ist, dass der Herkunftsbereich sehr viel größer und die metaphorische Beziehung damit auch sehr viel weiter und vielschichtiger ist, als es zunächst aufgrund des syntaktischen Punkt-Vergleiches den Anschein hat. So geht es auch hier weniger um eine Eigenschaft der Tora oder eine Eigenschaft Salomos, als um Salomos Handeln und die Rolle der Tora in diesem Geschehen. Zum zweiten wird hier über die operative Hochschätzung des Gleichnisses der Wert metaphorischer Rede im Zusammenhang mit der Tora ausgesagt. Damit arbeitet ein Text nicht nur mit Metaphern im Hinblick auf die Tora, sondern er benennt diese Verwendung von Metaphern auch als notwendig für das Verstehen der Tora.

148 Nach der Übersetzung von Wünsche, Midrasch Schir (alle weiteren Texte aus ShirR folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung).

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2.2.4. Regen Der Vergleich der Tora mit dem Wasser kann auch zum Bild des Regens spezifiziert werden, Ausgangspunkt ist hier Dtn 32,2. Der Text wird vor allem in SifDev, aber auch in bTaan 7a aufgenommen und auf die Tora bezogen. Dtn 32,2

‫ַיֲער ֹף ַכּ ָמָּטר ִלְקִחי ִתּ ַזּל ַכּ ַטּל ִאְמ ָרִתי ִכּ ְשִׂעי ִרם ֲעֵלי־ ֶד ֶשׁא ְוִכ ְרִביִבים ֲעֵלי־ֵע ֶשׂב׃‬

προσδοκάσθω ὡς ὑετὸς τὸ ἀπόφθεγμά μου καὶ καταβήτω ὡς δρόσος τὰ ῥήματά μου ὡσεὶ ὄμβρος ἐπ᾽ ἄγρωστιν καὶ ὡσεὶ νιφετὸς ἐπὶ χόρτον Wie Regen träufle meine Lehre, wie Tau riesele meine Rede, wie Regenschauer auf frisches Grün und wie Regengüsse auf welkes Kraut!

bTaan 7a

R. Jehuda sagte: Der Regentag ist so bedeutend, wie der Tag, an dem die Tora gegeben wurde, denn es heißt: Meine Lehre ergieße sich wie Regen (Dtn 32,2); und unter der Lehre ist nur die Tora zu verstehen, denn es heißt: Denn eine gute Lehre gab ich euch, meine Tora verlasst nicht (Spr 4,2) Rava sagte, er sei noch bedeutender als der Tag, an dem die Tora gegeben wurde, denn es heißt: Meine Lehre ergieße sich wie der Regen; wer wird mit wem verglichen? – doch wohl das Unbedeutendere mit dem Bedeuterenden. Rava wies auf einen Widerspruch hin; es heißt: Meine Lehre ergieße sich wie der Regen, dagegen aber: Es träufle meine Rede wie der Tau (Dtn 32,2). – Ist es ein würdiger Gelehrter, so gleicht (die Tora) dem Tau, wenn aber nicht, so schlage ihn nieder, wie der Regen. Es wird gelehrt: R. Banaa sagte: Wer sich mit der Tora um ihrer selbst willen befasst, für den ist sie eine Mixtur des Lebens, denn es heißt: Sie ist ein Baum des Lebens, für die, die sie ergreifen (Spr 3,18), ferner: Sie wird eine Heilung für deinen Leib sein (Spr 3,8), ferner: Denn wer mich findet, findet Leben (Spr 8,35). Wer sich aber mit der Tora nicht um ihrer selbst willen befasst, für den wird sie eine Mixtur des Todes, denn es heißt: Meine Lehre ergieße sich (‫ )יערף‬wie Regen, und ‫עריפה‬ bedeutet ›erschlagen‹, denn es heißt: Und sie sollen dort dem Kalb das Genick brechen (‫( )וערפו‬Dtn 21,4).

SifDev § 306

Wie Regen. – Wie der Regen Leben für die Welt (bedeutet), (so bedeutet) auch die Tora Leben für die Welt. Oder: Beim Regen freut sich die Welt zum Teil darüber, aber zum Teil ärgert sich die Welt auch darüber. (Nämlich:) wessen Kufe voll Wein ist, und (auch) seine Tenne von ihm (ist voll von Getreide), die ärgern sich über ihn. Ist es etwa auch mit den Worten der Tora so? Die Schrift sagt: Meine Rede träufle wie der Tau (Dtn 32,2). Wie die ganze Welt sich über den Tau freut, so ist es mit den Worten der Tora: alle Welt freut sich über sie. Wie Regenschauer auf das junge Grün (Dtn 32,2). Wie Regenschauer auf die Gräser herabkommen und sie aufwachsen und groß werden lassen, so lassen dich die Worte der Tora aufwachsen und groß werden. Und so heißt es: Halte sie hoch, so bringt sie dich hoch. (Spr 4,8). Und wie Tropfen auf das Gras. Wie die Tropfen auf das Gras herabkommen und es schmackhaft und zart machen, so machen die Worte der Tora dich schmackhaft und zart,

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wie es heißt: Denn sie sind deinem Haupte ein lieblicher Kranz (Spr 1,9). Und es heißt: Sie legt auf dein Haupt einen schmucken Kranz (Spr 4,9). Eine andere Auslegung. Meine Lehre riesle wie der Regen. R. Eliezer b. Jose ha-Gelili sagt: Das (Wort) riesle bedeutet nur ›töten‹; denn es heißt: Und sollen dort am Bach dem Kalb das Genick brechen (Dtn 21,4). Was sühnt das Kalb? Das Blutvergießen. So sühnen die Worte der Tora alle Übertretungen. Wie Regenschauer auf das junge Grün. Und was sühnen die Ziegenböcke [Ein Wortspiel mit ‫שעירים‬, das 1. ›Ziegenböcke‹ und 2. ›Regenschauer‹ bedeutet, der Verf.]149? Die Sünden. So sühnen die Worte der Tora (die) Sünden. Und wie Tropfen auf die Flur. Wie die Regentropfen rein kommen und (den Staub) wegwischen, so sühnen die Worte der Tora alle Sünden und Übertretungen … VII. Eine andere Auslegung: Meine Lehre riesle wie der Regen. R. Banaa pflegte zu sagen: Wenn du die Worte der Tora erfüllt hast um ihrer selbst willen, sind die Worte der Tora Leben für dich, wie es heißt: Denn sie sind Leben dem, welcher ihrer teilhaft wird (Spr 4,22). Aber wenn du die Worte der Tora nicht ihrer selbst willen getan hast, töten sie dich; denn es heißt: Meine Lehre riesle wie der Regen. Und das (Wort) ›rieseln‹ ist nur in der Bedeutung ›töten‹ zu verstehen; denn es heiß: Und sollen dort am Bache dem Kalb das Genick brechen (Dtn 21,4). Und es heißt: Denn viel sind die Erschlagenen, die sie gefällt, und die sie gemordet haben, sind zahlreich (Spr 7,26) … X. Eine andere Auslegung. Meine Lehre riesle wie der Regen. Wie der Regen auf die Bäume niederfällt und jedem einzelnen Geschmack gibt nach seiner Art: dem Weinstock nach seiner Art, dem Ölbaum nach seiner Art, dem Feigenbaum nach seiner Art, so sind die Worte der Tora alle zusammen. Aber es sind darin Schrift und Mischna, Talmud, Halakot und Hagadot (enthalten). Wie Regenschauer auf das junge Grün. Wie die Regenschauer auf das Gras herabkommen und es spriessen lassen, und es unter ihnen (den Gräsern und Kräutern) rote gibt, und es unter ihnen grüne gibt, und es unter ihnen schwarze gibt und es unter ihnen weisse gibt, so ist es (auch) mit den Worten der Tora: es gibt bei (der Arbeit mit) ihnen weise Menschen und es gibt bei (der Arbeit mit) ihnen reine Menschen, gerechte Menschen, fromme Menschen.

Aus SifDev § 306 wird zunächst deutlich, dass die Regenmetapher Gleiches ausdrücken kann wie die Wassermetapher, nämlich Leben für alle zu bringen. Diese belebende Funktion kann über den Regen noch konkreter und gleichsam poetischer ausgedrückt werden. Das Bild der Pflanzen des semiariden Klimas, die nach dem Regenguss gleichsam sichtbar zu wachsen anfangen, ist ebenso eindrücklich, wie mit dem Regen und den Tropfen Elemente der Verfeinerung und weiteren Ästhetisierung der Wassermetapher ins Spiel kommen. Rekurriert wird auch auf die Vielfalt der durch den einen Regen erstarkenden und aufblühenden Pflanzenwelt. Die eine Tora enthält eine Vielzahl verschiedener Gattungen und lässt bei den sich mit ihr beschäftigenden Menschen in schöner Weise eine charakterliche Vielfalt entstehen. So birgt die Tora eine vielfältige Fülle des Lebens.

149 Vgl. Bietenhard, Sifre, 726f.

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Aktiviert wird in SifDev § 306 auch die ambivalente Bedeutung des Regens, der nicht nur auf schönste Weise wunderbares Leben hervorbringen kann, sondern auch Ärger auslösen kann, wenn er bei landwirtschaftlichen Arbeiten ungelegen kommt und beeinträchtigend wirkt. Diese Ambivalenz wird aber hier gerade nicht auf die Tora übertragen, vielmehr dient sie als Kontrastfolie, um die mit der Tora verbundene Freude als vollkommen und universal auszusagen. Die Ambivalenz der Tora wird an anderer Stelle innerhalb des Regenzusammenhanges ausgedrückt. Dies geschieht über die doppelte Bedeutung von ‫ערף‬, das sowohl ›rieseln‹, ›tropfen‹ wie auch ›das Genick brechen‹ bedeuten kann. Je nach der Einstellung zur Tora kann die Tora Leben oder Tod hervorrufen. Über die doppelte Bedeutung von ‫ ערף‬wird auch Dtn 21,4 und eine sündenbedeckende Wirkung aufgerufen. Diese wird auch der Tora zugeschrieben und über die säubernde, Staub abwaschende Funktion des Regens wird die sündenabwaschende Funktion der Tora metaphorisch weiter hervorgehoben.

2.2.5. Vegetation Die Torametaphorik in Ps 1,2f umfasst neben der Wasserthematik auch ein Element von Pflanze, Frucht und Pflanzung150. Der Mensch, der sich mit der Tora beschäftigt, ist wie ein ans Wasser gepflanzter Baum, der Frucht bringt. Die Motive von Pflanze, Frucht und Pflanzung finden sich noch mehrfach in Verbindung mit der Tora. Sir 24151

12 καὶ ἐρρίζωσα ἐν λαῷ δεδοξασμένῳ ἐν μερίδι κυρίου κληρονομίας αὐτοῦ 13 ὡς κέδρος ἀνυψώθην ἐν τῷ Λιβάνῳ καὶ ὡς κυπάρισσος ἐν ὄρεσιν Αερμων 14 ὡς φοῖνιξ ἀνυψώθην ἐν Αιγγαδοις καὶ ὡς φυτὰ ῥόδου ἐν Ιεριχω ὡς ἐλαία εὐπρεπὴς ἐν πεδίῳ καὶ ἀνυψώθην ὡς πλάτανος 15 ὡς κιννάμωμον καὶ ἀσπάλαθος ἀρωμάτων δέδωκα ὀσμὴν καὶ ὡς σμύρνα ἐκλεκτὴ διέδωκα εὐωδίαν ὡς χαλβάνη καὶ ὄνυξ καὶ στακτὴ καὶ ὡς λιβάνου ἀτμὶς ἐν σκηνῇ 16 ἐγὼ ὡς τερέμινθος ἐξέτεινα κλάδους μου καὶ οἱ κλάδοι μου κλάδοι δόξης καὶ χάριτος 17 ἐγὼ ὡς ἄμπελος ἐβλάστησα χάριν καὶ τὰ ἄνθη μου καρπὸς δόξης καὶ πλούτου … 19 προσέλθετε πρός με οἱ ἐπιθυμοῦντές μου καὶ ἀπὸ τῶν γενημάτων μου ἐμπλήσθητε 12 Und ich schlug Wurzel in einem gepriesenen Volk, im Anteil des Herrn, seines Erbbesitzes. 13 Wie eine Zeder wuchs ich empor auf dem Libanon, und wie eine Zypresse auf den Bergen des Hermon. 14 Wie eine Dattelpalme wuchs ich empor in EnGedi und wie ein Rosengewächs in Jericho, wie ein gut aussehender Ölbaum in der Ebene, und ich wuchs 150 Vgl. dazu oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser. 151 Nach der Übersetzung von Kraus / Karrer, Septuaginta (alle weiteren Text aus Sir, sofern nicht anders vermerkt, im Anschluss an diese Übersetzung). Vgl. auch unten in den Abschnitten 2.2.20. Wein. 2.2.21. Öl, 2.2.26 Gewürze und 2.2.33. Weihrauch.

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empor wie eine Platane. 15 Wie Zimt und Gewürzstrauch gab ich Duft, und wie ausgewählte Myrrhe habe ich den Wohlgeruch verbreitet, wie Galbanum und Onyx und Myrrhenöl und wie Duft von Weihrauch im (Heiligen) Zelt. 16 Wie eine Terebinthe habe ich meine Zweige ausgestreckt, und meine Zweige sind Zweige des Ruhms und der Anmut. 17 Ich ließ wie ein Weinstock Anmut sprießen, und meine Blüten: Frucht der Pracht und des Reichtums. … 19 Kommt zu mir, die ihr nach mir verlangt, und an meinen Früchten sättigt euch!

Hier beschreibt sich die νόμος-σοφία in ihrer Selbstvorstellung mit Vegetationsbegriffen. Sie wurzelt fest im Volk Israel. Dieses Wurzeln in Gottes Eigentumsvolk ist verbunden mit Wachstum zu stattlichen Bäumen und Sträuchern und Früchten, die dem Menschen zu Nutzen sind. Der Tora selbst ist also eine vegetative Dynamik eigen, die zu eindrucksvollen Ergebnissen führt. Zu erwähnen ist vielleicht noch, dass der Vergleich mit dem Weinstock am Ende steht und im Unterschied zu den anderen Kurzvergleichen ausführlicher ausgestaltet ist. Deswegen betrachten wir ihn unten gesondert in einem eigenen Abschnitt (2.2.7.).

2.2.6. Frucht, Pflanzung, Wachstum syrBar 32,1

Bereitet ihr indessen eure Herzen vor, um des Gesetzes Früchte einzusäen, dann wird er euch in jener Zeit bewahren, in der der Mächtige die ganze Schöpfung erschüttern wird.

Hier haben wir ein nicht ganz eindeutiges Bild vor uns. Die Angeredeten werden aufgefordert, die Früchte des Gesetzes einzusäen. Somit soll die Frucht wieder Frucht bringen, wurzeln und nicht verkonsumiert werden. Es geht also um eine produktive Verstetigung und fruchtbringende Erhaltung, die dann Frucht bringt, wenn Gott die Welt läutern wird. Unklar ist, wie die Früchte zustande kommen: bildet das Gesetz Früchte aus oder bringt die Verbindung von Mensch und Tora Frucht? syrBar 84,2

Erinnert euch, dass Mose einst den Himmel und die Erde gegen euch als Zeugen anrief, als er sagte: ›Habt ihr das Gesetz übertreten, so sollt ihr zerstreut werden. Und wenn ihr es bewahren werdet, so sollt ihr eingepflanzt werden.‹

Hier bezieht sich die Verbindung von Vegetationsmetaphorik nicht direkt auf das Gesetz selber, sondern – ähnlich wie in Ps 1,2f – auf die Menschen, die entsprechend dem Gesetz leben. Gegen die Auflösung ins Nichts steht eine lebendige, mit Gedeihen verbundene Verortung.

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In diesem Zusammenhang ist auch an 1QH XVI zu erinnern, wo die Gemeinde von Qumran als auf der Tora beruhende Pflanzung gezeichnet wird152. bChag 3b

Man könnte glauben, dass auch die Worte der Tora vermindernd und nicht vermehrend wirken, wie die Nägel, so heißt es: eingepflanzt (Pred 12,11): wie die Pflanze sich verbreitet und vermehrt, ebenso verbreiten und vermehren sich die Worte der Tora.153

Im Kontext bewegt sich die Metaphorik ausgehend von Pred 12,11 um den Treiberstachel für Ochsen und Nägel154. Dann führt eine nicht mit der Tora zu verbindende Eigenschaft der Nägel dazu, korrigierend zu einer neuen Metapher überzugehen, die aus dem Stichwort ›eingepflanzt‹ aus dem den Abschnitt bestimmenden Zitat gewonnen wird. Mit der vegetativen Lozierung wird die organische Vermehrung und Verbreitung der Worte der Tora verbunden. bSanh 99a

R. Jehoschua b. Qarcha sagte: Wenn jemand die Tora studiert und sie nicht oft wiederholt, so ist es ebenso, als würde jemand säen ohne zu mähen.

Das Studium der Tora wird hier mit der Saat ohne Ernte zusammengebracht. Dadurch wird die Art und Weise eines wesensgemäßen Torastudiums geschildert, das eben durch die ständige Wiederholung bestimmt ist. Der Zusammenhang ist so eng wie der zwischen Saat und Ernte, und Torastudium ohne Wiederholung ist eine bemerkenswerte Dummheit wie die Saat ohne Ernte, bzw. ein Abbruch der natürlichen Zusammenhänge.

2.2.7. Weinstock Das Bild des Weinstocks findet sich vielfach im Alten Testament. Dort ist es vor allem auf Israel als Eigentumsvolk des Weingärtners Gott bezogen. In Sir 24,17 vergleicht sich die Weisheit mit einem Weinstock. Über die Identifizierung von Weisheit und Tora ist der Weinstock auch ein Bild für die Tora, und die Metapher lässt sich auch in rabbinischer Tradition im Zusammenhang mit Aussagen über die Tora finden.

152 Vgl. oben zu 1QH XVI im Abschnitt 2.2.3. Wasser. 153 Vgl. auch tSota 7,11–12 im gleichen Kontext: »Wie eine Pflanzung fruchtbar ist und sich mehrt, so sind auch die Worte der Tora fruchtbar und mehren sich«. 154 Vgl. unten im Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen.

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WaR 36,2155

Wie an dem Weinstock die Blätter die Trauben bedecken, so auch bei Israel. Der am haaretz unter ihnen bedeckt die Gelehrten. Wie der Weinstock große und kleine Trauben hat, und die große scheint niedriger zu sein als ihre Nachbarn, so auch Israel, und jeder von ihnen, der sich mit der Tora abmüht und größer in der Tora ist als seine Nachbarn, scheint kleiner zu sein als seine Nachbarn. … Wie der Weinstock Trauben und geschrumpelte Beeren [Rosinen] hat, so auch Israel: es gibt unter ihnen Meister der Schrift, Meister der Mischna, Meister des Talmuds und Meister der Haggada. … Wie der Weinstock sich auf ein Rohr stützt, so auch Israel, sie werden gestützt durch die Tora, die mit einem Rohre geschrieben ist.

In WaR 36,2 wird der Bezug von Lev 26,42 zu Ps 80,9 hergestellt und dann eine Vielzahl von Vergleichen, deren Grundelement immer der Weinstock ist, aufgelistet. Unter diesen Vergleichen finden sich die Textpassagen, bei denen der Vergleich in einem Zusammenhang mit der Tora steht. Dabei kann man diejenigen Vergleiche zusammenfassen, bei denen die Trauben (‫)אשכול‬156 für ›Toragelehrte‹ stehen. Der Weinstock (‫ )גפן‬wird dabei nicht explizit oder implizit als Tora gekennzeichnet. Ohne das Bild zu sehr zu pressen, ist aber doch ein Zusammenhang Weinstock / Trauben / Tora / Toragelehrte vorhanden. Vielleicht kann man formulieren, so wie die Trauben nicht für sich existieren können, sondern aufgrund einer Einwirkung des Weinstockes, der Verbindung mit dem Weinstock entstanden sind, so sind die Toragelehrten keine Größe, die aus sich selbst und an sich existiert, sondern sie verdanken sich der Tora, sind Frucht ihrer eigenen Verbindung zur Tora und verdanken sich der bildenden und schöpferischen Kraft, die die Tora bei einer Beschäftigung mit ihr entwickelt. Es erscheint durchaus als nicht undenkbar, dass eine Kennzeichnung der Tora als Weinstock, wie wir sie in Sir 24,17 finden, im Hintergrund steht und weitergezeichnet worden ist. Möglicherweise ist schon in Sir 24,17 angelegt und wird dann weiterführend aufgegriffen, die ›Trauben‹ mit den ›Toralehrern‹ zu identifizieren. Denn bei dem Verlangen nach Weisheit wird man auf die Früchte des Weinstocks verwiesen. Man kann den Text so lesen, dass, wer an der Weisheit/Tora interessiert ist, auf die Toralehrer als Möglichkeit des Zugangs zur Tora und Befriedigung des Interesses verwiesen wird. In WaR 36,2 findet sich im Kontext unserer Texte eine allgemeine Hochschätzung des Weines – und so ist es kein Zufall, dass die Toragelehrten gerade als Weintraube gekennzeichnet werden – als vornehmste Frucht, die vor allen anderen Früchten ist. Als diese Trauben werden die Toragelehrten von den Blättern, dem am haaretz, der ungelehrt ist, unterschieden. J.J. Slotki interpretiert ›bedecken‹ als ›beschützen‹.157 Demgegenüber erscheint es wahrscheinlicher ›bedecken‹ als 155 Übersetzung im Anschluss an Slotki, Midrash Leviticus. 156 Das meint die ›Rispen‹, nicht die ›einzelnen Beeren‹. 157 Vgl. Slotki, Midrash Leviticus, 457.

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›verstecken‹, ›nicht gleich sichtbar werden lassen‹ zu verstehen. Der Blick auf den am haaretz verhindert, dass man sieht, welchen Reichtum an Gelehrsamkeit (an Frucht) Israel in den Toragelehrten besitzt. Die Variation der Trauben wird auf eine Variation der Toragelehrten bezogen. Dass die große Traube niedriger erscheint als die kleinen, könnte man damit erklären, dass sie durch ihr Gewicht niedersinkt158. ›Niedrig‹ in Bezug auf die großen Toragelehrten kann als ›demütig‹ verstanden werden. Zwei verschiedene Arten von Trauben, nämlich die volle Frucht und die eingetrockneten Rosinen, werden auf mehrere, nämlich vier verschiedene Arten von Gelehrten im Zusammenhang mit dem Torastudium bezogen. Im letzten Vergleich erscheint Israel traditionell als Weinstock. Der Weinstock wird von einem Rohr gestützt. So erscheint die Tora als stützendes Rohr und somit als Hilfe und Stütze des Weinstocks Israel. Sir 51,15159

ἐξ ἄνθους ὡς περκαζούσης σταφυλῆς εὐφράνθη ἡ καρδία μου ἐν αὐτῇ ἐπέβη ὁ πούς μου ἐν εὐθύτητι ἐκ νεότητός μου ἴχνευον αὐτήν. Aus der Blüte, wenn sie welkt, kommt die Traube, durch sie wird mein Herz erfreut, es schritt mein Fuß in Rechtschaffenheit, von meiner Jugend auf habe ich sie [die WeisheitTora, d. Verf.] gesucht.

Hier wird die Weisheit-Tora mit der Bildung von Trauben in Zusammenhang gebracht. Das Festhalten an der Weisheit wird verbunden mit dem Reifen von Trauben aus der Blüte.

2.2.8. Baum des Lebens Spr 3,18

‫תְמֶכיָה ְמֻא ָשּׁר׃‬ ֹ ‫עץ־ַח ִיּים ִהיא ַל ַמֲּח ִזיִקים ָבּהּ ְו‬

ξύλον ζωῆς ἐστι πᾶσι τοῖς ἀντεχομένοις αὐτῆς καὶ τοῖς ἐπερειδομένοις ἐπ᾽ αὐτὴν ὡς ἐπὶ κύριον ἀσφαλής Ein Baum des Lebens ist sie für alle, die sie ergreifen, und wer an ihr festhält, ist glücklich zu preisen.

Die Weisheit wird mit dem Baum des Lebens in Verbindung gebracht. Dabei entsteht durch die Weiterführung des hebräischen Nominalsatzes mit ‫ ל‬eine Struktur, die die Weisheit/Tora als eine eigene Größe präsentiert, die für dieje158 Vgl. Slotki, Midrash Leviticus, 457. 159 Übersetzung d. Verf.

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nigen, die etwas Bestimmtes mit ihr tun, zum Baum des Lebens wird. Die Verbindung von Zielbereich und Quellbereich ist nicht absolut gegeben, sondern erfolgt nur bei einer bestimmten Beziehung von Menschen zum Gegenstand des Zielbereiches, die durch eine bestimmte Handlung in Bezug auf den Gegenstand gekennzeichnet ist. Folglich enthält die Weisheit/Tora gleichsam ein metaphorisches Potential, das sie für zu ihr in katalysatorischer Beziehung Stehende abruft bzw. verwirklicht. WaR 35,6

R. Acha b. Elischab zählte zu den Satzungen auch die hinzu, welche den Menschen zum Leben der künftigen Welt führen, wie es heißt: Und der Übriggebliebene in Zion und der Gerettete in Jerusalem wird heilig genannt werden (Jes 4,3). – d.i. jeder, welcher für das Leben in Jerusalem aufgezeichnet ist. Er ist es, welcher sich mit der Tora beschäftigt, die ein Lebensbaum ist, wie es heißt: Ein Baum des Lebens ist sie denen, die an ihr halten (Spr 3,18). Im Namen des R. Eleazar ist gelehrt worden: Das Schwert und das Buch wurden zusammengebunden vom Himmel gegeben, wobei Gott sprach: beobachtet ihr das, was in diesem Buch verzeichnet ist, so werdet ihr von dem Schwerte verschont bleiben, wo nicht, so wird das Schwert euch schließlich töten. Und woher lässt sich das beweisen? Aus: Er vertrieb den Menschen, um zu bewahren den Weg zum Baum des Lebens (Gen 3,24). – Unter ›Weg‹ (‫)דרך‬ ist nichts anderes als Lebensregel (‫ )דרך ארץ‬zu verstehen, und unter ›der Baum des Lebens‹ (‫)עץ החיים‬, ist die Tora zu verstehen.

Hier fußt die Verbindung von Tora und Baum des Lebens auf Spr 3,18. Durch die Verbindung mit Jes 4,3 kommt noch ein eschatologisches Element, durch den Bezug zu Gen 3,24 ein uranfänglicher, paradiesischer Aspekt hinzu, welcher bei ›Baum des Lebens‹ ohnehin präsent ist. In Verbindung mit Schwert präsentiert sich der ganze Text als ein Bildteppich von fundamentalem Charakter. Im Mosaik von Paradies und kommender Welt, von Leben oder Tod im Gericht stehen Tora, Weg und Baum des Lebens beieinander. MekhJ Wajassa 1 zu Ex 15,25160

Und es lehrte ihn J’ einen Baum … – R. Jehoschua sagt: Dies ist der Baum der Bachweide. R. Eleazar von Modaim sagt: Dies ist der Baum der Olive, denn es gibt keinen Baum der bitterer ist als der Baum der Olive. R. Jehoschua b. Qarcha sagt: Dies ist der Baum der Lorbeerrose. R. Simeon b. Jochai sagt: Ein Wort aus der Tora ließ er ihn sehen, wie es heißt: Und es lehrte (‫ )ויורהו‬J’ einen Baum. – Und es ließ sehen (‫ )ויראהו‬J’ einen Baum heißt es nicht, sondern und es lehrte (‫ – )ויורהו‬in dem Sinne, wie es heißt: Und er lehrte mich (‫ )וירני‬und sprach zu mir usw. – R. Natan sagt: Das ist der Baum der Zeder. Und einige sagen: Die Wurzel der Feige und die Wurzel der Granate. Die [tieferen Sinn suchenden] Schrifterklärer (‫ )דורשי רשומות‬haben gesagt: Er ließ ihn sehen Worte der Tora, welche mit einem Baum 160 Übersetzung nach Winter / Wünsche (alle weiteren Texte aus MekhJ folgen dieser Übersetzung; bei der Zählung der Abschnitte folgen wir Lauterbach, Mekilta, da Wünsche z. T. eine abweichende Zählung hat). – Mit einer Parallele in MekhSh zu Ex 15,25.

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verglichen wird, wie es heißt: Ein Baum des Lebens ist sie denen, die an ihr festhalten (Spr 3,18).

Hier finden wir auf zweifache Weise die Verbindung von Tora und Baum. Zum einen führt der Umstand, dass im masoretischen Text von Ex 15,25 nicht »sehen«, sondern »lehren« steht, dazu, dass unter »er lehrte mich einen Baum sehen« als »er lehrte mich Worte der Tora« verstanden wird. Diese Verbindung rührt einerseits von dem Wort lehren her, man darf aber annehmen, dass aufgrund von Spr 3,18 die Verbindung von Tora und Baum gängig ist. Im zweiten Fall wird explizit der Baum auf die Tora gedeutet. Dies geschieht deshalb, weil es Ergründer der Schriftstellen gibt161. Damit ist aber gesagt, dass den Begriffen neben einer ersten, literalen Bedeutung noch eine zweite, übertragene Bedeutung innewohnen kann, die zu ergründen ist. Hier führt der Weg der Ergründung über die metaphorische Verbindung von Baum und Tora, die auf Spr 3,18 fußt. D. h. es gibt also unter den Rabbinen eine aktive Suche nach übertragener162 Bedeutung in Textstellen. – In den Kontext des zu erklärenden Exodusverses gestellt, erklärt die Bestimmung des Baumes, welcher Baum in der Lage ist, Mara Bitterquell, also bitteres Wasser, in süßes zu verwandeln. Dieser Kontext gilt selbstverständlich auch für die Deutung auf die Tora als Lebensbaum. Weil ‫ עץ‬sowohl ›Baum‹ als auch ›Holz‹ heißen kann, gibt es auch eine metaphorische Verbindung von Tora und Holz, wie etwa aus bTaan 7a163 deutlich wird.

2.2.9. Licht Nach dem Wasser nimmt auch die Lichtmetaphorik einen breiten Raum ein. Auch hier haben wir einige alttestamentliche Belege. Spr 6,23

‫כי ֵנר ִמְצ ָוה ְותוֹ ָרה אוֹר ְו ֶד ֶרְך ַח ִיּים תּוְֹכחוֹת מוָּסר׃‬

ὅτι λύχνος ἐντολὴ νόμου καὶ φῶς καὶ ὁδὸς ζωῆς ἔλεγχος καὶ παιδεία Denn eine Leuchte ist das Gebot und die Weisung ein Licht, und ein Weg zum Leben sind Ermahnungen der Zucht.

Die Verbindung von Tora und Licht ist hier einfach und deutlich zum Ausdruck gebracht. Zu klären ist, was mit ›Tora‹ gemeint ist, denn im Kontext ist zunächst von dem »Gebot des Vaters« und »der Tora der Mutter« die Rede (V.20). Dennoch 161 Vgl. J. Levy, Wörterbuch 4, 474. Vgl. bSanh 104b. 162 Vgl. dazu oben im Kapitel 1. Metapher. 163 Vgl. dazu unten im Abschnitt 2.2.10. Feuer.

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lassen die allgemeine Formulierung164, die auch keine Rückverweise auf V.20 erkennen lässt165, und der engere Kontext eine Ausweitung – und damit Identifizierung – von ›Gebot‹ und ›Tora‹ auf die ›Tora Gottes‹ zu166. Im engeren Kontext sprechen die Anklänge an Dtn 6,7.8; 11,18f in V.21 und V.22 und die Anklänge an den Dekalog und Lev 20 und Dtn 22 in V.24–26, auch die Anklänge an Ps 19,12; 119,9.35.105 und auch an Ps 139 für dieses Verständnis. In späteren Texten ist die Tora selbstverständlich auf die Tora Gottes gedeutet worden, der Text ist als Beleg für die Verbindung von Licht und Tora verstanden worden167. Im Text ist Licht über ›Weg‹ verbunden mit ›Orientierung‹, auch verbunden mit der Möglichkeit, sich sinnvoll, zielgerichtet fortzubewegen, sich im Raum zurechtzufinden. Dies ist eine ganz wesentliche Konnotation von Licht, wie wir sie etwa in Hi 25,25; auch Ex 10,23; 13,21, übertragen auch in Ps 43,3 u. ö. finden. Orientierung kann dann auch Einsicht, Erkenntnis meinen (Ps 119,130). Licht kann dabei auch ein Element von Ordnung enthalten (Gen 1,3ff) bis hin zur öffentlichen Ordnung, Rechtssicherheit (Hi 24,13ff) und dann ›Schutz‹ (Hi 29,3; Ps 27,1 u. ö.). Licht ist mit ›Rechttun‹ verbunden (Spr 13,9). Wie im Text Spr 6,23 über die Verbindung mit »Weg zum Leben« angedeutet, kann Licht auch ›Leben‹ bedeuten (Hi 3,20; 33,30, Ps 13,4; 49,20; 36,10 u. ö.). In diesem Zusammenhang kann Licht auch ›Lebensqualität‹ im Sinne von ›aufleben‹ (Esra 9,8), ›gut leben‹ (Ps 4,7 u. ö.) implizieren. ›Leben‹ wiederum kann für göttliches Heil stehen (Ps 46,10 u. ö.). Licht kann auch ›Rettung‹ (Ps 18,28f u. ö.) und ›Schalom‹ (Jes 45,7) bedeuten. Licht kann gegenüber Dunkel auch Heimat und Zugehörigkeit beinhalten (Hi 18,18). In Num 6,25 drückt sich Zuwendung über das Licht aus, auch Freundlichkeit (Hi 29,24). Dunkel ist mit Not verbunden und Licht mit Freude

164 Murphy, Proverbs, 32, macht zurecht darauf aufmerksam, dass ›Gebot‹ und ›Tora‹ in V.23 ohne Demonstrativpronomen – und auch ohne Determination – auftauchen, was zu einem offeneren Verständnis beider Begriffe gegenüber einer eindeutigen Beziehung auf die in V.20 genannte elterliche Erziehung führt. 165 Der von O. Plöger (Sprüche, 69) festgestellte Rückverweis von V.23 auf V.20 erscheint uns nicht so eindeutig wie Plöger meint, und dass ›Gebot‹ und ›Tora‹ Worte seien, die nichts mit »religiösen Absichten« zu tun haben, erscheint uns auch nicht deutlich. 166 Gegen Plöger, Sprüche, 69; vgl. aber Murphy, Proverbs, 39. – Plöger spricht aber davon, dass der Abschnitt auch die Übereinstimmung von elterlicher Weisung und Weisung des Weisheitslehrers sicherstellen will. Das wiederum ist ein Argument für die von uns vorgenommene Ausweitung auf die göttliche Weisung, denn die Übereinstimmung von elterlicher Weisung und der Weisung des Weisheitslehrers kann man nicht ohne die Beziehung von elterlicher Weisung, Weisung des Weisheitslehrers und göttlicher Weisung sehen. – Auch die Wendung »Weg zum Leben« verweist auf allgemeinere Zusammenhänge als nur auf die elterliche Weisung (vgl. Murphy, Proverbs, 39). Auch die Lektüremöglichkeit des Abschnittes im Zusammenhang einer Konkurrenz zwischen der personifizierten Frau Weisheit und der unmoralisch verführerischen Frau verweist auf eine mögliche Ausweitung der Deutung von Gebot und Tora über die elterliche Erziehung hinaus. 167 Vgl. in diesem Abschnitt unten.

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(Jes 8,22–9,2). Licht bietet im Gegenüber zum Dunkel auch die Möglichkeit, eine umfassende, grundsätzliche Alternative auszusagen. Ps 119

‫א ַרח ָשֶׁקר׃‬ ֹ ‫ ִמ ִפּקּוּ ֶדיָך ֶאְתבּוֹ ֙נן ַעל־ ֵכּן ָשׂ ֵנאִתי ָכּל־‬104 ‫ ֵנר־ְל ַר ְגִלי ְדָב ֶרָך ְואוֹר ִל ְנִתיָבִתי׃‬105 ָ‫מר ִמ ְשׁ ְפֵּטי ִצ ְדֶקך׃‬ ֹ ‫ ִנ ְשׁ ַבְּע ִתּי ֙וֲאַק ֵיָּמה ִל ְשׁ‬106

104 ἀπὸ τῶν ἐντολῶν σου συνῆκα διὰ τοῦτο ἐμίσησα πᾶσαν ὁδὸν ἀδικίας ὅτι σὺ ἐνομοθέτησάς μοι 105 (ιδ᾽ νουν) λύχνος τοῖς ποσίν μου ὁ λόγος σου καὶ φῶς ταῖς τρίβοις μου 106 ὀμώμοκα καὶ ἔστησα τοῦ φυλάξασθαι τὰ κρίματα τῆς δικαιοσύνης σου 104 Aus deinen Vorschriften empfange ich Einsicht. Darum hasse ich jeden Lügenpfad! 105 Eine Leuchte für meinen Fuß ist dein Wort, ein Licht für meinen Pfad. 106 Ich habe geschworen und halte es aufrecht, die Bestimmungen deiner Gerechtigkeit zu bewahren.

Hier ist die Lichtmetaphorik, die wir in Spr 6,23 finden, ganz eindeutig auf die Tora bezogen, denn im Ps 119 geht es um die Tora und die Begriffe aus den Nachbarversen lassen ›Wort‹ auch in dieser Richtung verstehen. Deutlich wird der Aspekt, dass über das Licht mit der Tora die Orientierung und sichere und zielgerichtete Bewegung im Raum, in der Landschaft verbunden wird168. Ps 19,9

‫פּקּוּ ֵדי ְיה ֙וה ְי ָשׁ ִרים ְמ ַשׂ ְמֵּחי־ֵלב ִמְצ ַות ְיה ֙וה ָבּ ָרה ְמִאי ַרת ֵעי ֙נ ִים׃‬

τὰ δικαιώματα κυρίου εὐθεῖα εὐφραίνοντα καρδίαν ἡ ἐντολὴ κυρίου τηλαυγής φωτίζουσα ὀφθαλμούς Die Vorschriften des HERRN sind richtig und erfreuen das Herz; das Gebot des HERRN ist lauter und macht die Augen hell.

Auch wenn in V.9 nur die Begriffe ‫ פקודים‬und ‫ מצוה‬auftauchen, ist es berechtigt, die Lichtmetapher auf die Tora zu beziehen, denn V.8, die Überschrift des zweiten Teils von Ps 19, des Torapsalms, enthält das Stichwort Tora. In V.9 findet sich mit den genannten Begriffen und dem Parallelismus ein ganzes Aussagenbündel im Hinblick auf die Tora. Einerseits werden mit »richtig« und »lauter« Seinsaussagen gemacht, andererseits ist von Wirkungen der Tora auf menschliche Organe die Rede. Dabei haben wir es sowohl mit eigentlicher wie auch mit bildhafter Rede zu tun. In V.9a sind die Aussagen weniger bis nicht metaphorisch – das Herz steht hier metaphorisch für das Personzentrum, die Wirkung der Tora wird aber nichtmetaphorisch beschrieben. In V.9b haben wir bildliche Aussagen sowohl bei der

168 Vgl. auch Ps 119,128–131.

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Seins- wie auch bei der Wirkungsaussage. Die Metapher ist dabei »Augen erleuchten«. Dabei ist die Metapher nicht eindeutig in ihrer Aussagerichtung. »Augen erleuchten« kann Ausdruck für rückkehrende Vitalität, Gabe von Leben(skraft) sein (1Sam 14,27; Esra 9,8; Ps 13,4; Spr 29,13). In Ps 69,24 werden »verdunkelte Augen« mit Nicht-Sehen gleichgesetzt. Ausgehend von diesem Befund erscheint es unangemessen, die Metapher vorrangig und/oder einlinig auf ›hell-sichtig‹169 und die Erkenntnis bereitende Wirkung der Tora zu deuten. Die belebende Aussageabsicht ist hier nicht zu gering zu bewerten. Dafür spricht, dass mit dem Parallelismus in V.9 eine umfassende »seelische und körperliche« Wirkung auf den Menschen ausgesagt würde: Die Tora erfreut und belebt den Menschen. Auch der Kontext hält beide Zielrichtungen offen. Verweist V.8b eher in Richtung des Erkennens, so verweist V.11b über den wohlschmeckenden und stärkenden Honig170 – und womöglich auch V.13 – eher auf eine vitalisierende Interpretation171. Jes 51,4

‫ַהְק ִשׁיבוּ ֵאַלי ַע ִמּי וְּלאוּ ִמּי ֵאַלי ַהֲא ִזינוּ ִכּי תוֹ ָרה ֵמִא ִתּי ֵתֵצא וִּמ ְשׁ ָפִּטי ְלאוֹר ַע ִמּים ַא ְר ִגּיַע׃‬

ἀκούσατέ μου ἀκούσατε λαός μου καὶ οἱ βασιλεῖς πρός με ἐνωτίσασθε ὅτι νόμος παρ᾽ ἐμοῦ ἐξελεύσεται καὶ ἡ κρίσις μου ει᾿ς φῶς ἐθνῶν Merkt auf mich, mein Volk, und meine Nation, hört auf mich! Denn Weisung geht von mir aus, und mein Recht werde zum Licht der Völker.

Auch hier kommt die Beziehung von Tora und Licht nicht im engeren Syntagma, sondern über den parallelismus membrorum zustande172. Im Kontext ist mit Licht vor allem Gottes Heil verbunden, auch mit der belebenden Kraft der Schöpfung und Gottes ordnenden Rechtssprüchen. Bemerkenswert ist der universale Aspekt, der über die constructus- bzw. Genitivverbindung von Licht und Völkern ausgesagt ist.173 Himmel und Erde (Jes 51,6a) unterstreichen die den Kosmos betreffende Dimension174. 169 Seybold, Psalmen, 87. 170 Vgl. Ex 3,8; 16,31; 2Sam 17,29; Spr 16,24; u.ö; vgl. auch Caquot, Art. debasˇ, 138. ¯ 171 Broyles, Psalms, 109 macht zu Recht darauf aufmerksam, dass die Verbindung von Schöpfungs- und Torathematik in Ps 19 mindestens im nun vorliegenden Text kein unbemerkt gebliebener Unfall ist, sondern dass auf der jetzigen Textebene Beziehungen zwischen Schöpfung und Tora ausgesagt werden wollen. Unter dieser Voraussetzung kann gesagt werden, dass, sofern die Sonne nicht allein Erkenntnis, sondern auch mehrdimensionale Freude mit sich bringt (V.6f), auch das Erleuchten der Augen durch die Tora nicht allein auf Erkenntnis, sondern auch auf vitalisierende Freude hin zu verstehen ist. 172 Vgl. nur Fischer, Tora, 115. 173 Jes 51,1–8 stellt keinen ganz leicht zu verstehenden und sicher einen gewachsenen Text dar. Insofern ist auch der Wert der heilvollen Aussage vom Licht für die Völker umstritten. So sieht etwa Watts, Isaiah 2, 204 in dem Redenden Darius und in Weisung und Recht das

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Auch außerhalb der Alten Testaments finden wir mehrfach auf die Tora bezogene Lichtmetaphorik. Sir 45175

16 ἐξελέξατο αὐτὸν ἀπὸ παντὸς ζῶντος προσαγαγεῖν κάρπωσιν κυρίῳ θυμίαμα καὶ εὐωδίαν ει᾿ς μνημόσυνον ἐξιλάσκεσθαι περὶ τοῦ λαοῦ σου 17 ἔδωκεν αὐτῷ ἐν ἐντολαῖς αὐτοῦ ἐξουσίαν ἐν διαθήκαις κριμάτων διδάξαι τὸν Ιακωβ τὰ μαρτύρια καὶ ἐν νόμῳ αὐτοῦ φωτίσαι Ισραηλ 16 Er hat ihn [Aaron, d. Verf.] erwählt aus allen Lebenden, damit er dem Herrn Früchte darbringe, Rauchopfer und Wohlgeruch zum Gedächtnis, um Versöhnung zu wirken für sein Volk. 17 Er hat ihm in seinen Geboten Macht gegeben, in den Bestimmungen der Entscheidungen, zu lehren Jakob die Zeugnisse und durch sein Gesetz Israel zu erleuchten.

Deutlich ist hier der νόμος als Mittel benannt, mit dem Aaron das Volk Israel erleuchten soll. Dabei ist sein »Lehren der Satzungen« und sein »Erleuchten des Volkes durch den νόμος« parallelisiert. SapSal 18,4176

ἄξιοι μὲν γὰρ ἐκεῖνοι στερηθῆναι φωτὸς καὶ φυλακισθῆναι σκότει οἱ κατακλείστους φυλάξαντες τοὺς υἱούς σου δι᾽ ων ἤμελλεν τὸ ἄφθαρτον νόμου φῶς τῷ αι᾿ῶνι δίδοσθαι

persische Gesetz und Recht, das auf die Völker angewendet würde. Diese Sicht ist aber auf der vorliegenden Textebene vollkommen abstrus, wenn überhaupt wird hier das, was Kyrus und Darius nicht geschafft haben, von Gott selber übernommen (vgl. Blenkinsopp, Isaiah 2, 327f). Angenommen wird auch, dass »die Inseln« für Diasporajuden stünden (vgl. Hollenberg, Nationalism, 31.34; Holmgren, Wings, 64f) oder dass der Universalismus deshalb stark eingeschränkt sei, weil in V.5 von der Vernichtung der Völker die Rede sei (vgl. Snaith, Isaiah, 191f). Letzteres beruht aber auf einem problematischen Verständnis von ‫ קוה‬und von ‫( שפט‬vgl. dazu nur Koole, Isaiah 3, 153). Wenn man aber den Bezug zum ersten Gottesknechtslied über die »harrenden Inseln« (‫ יחל‬+ ‫[ ;איים‬Jes 42,4]) – und auch zum zweiten Gottesknechtslied – sieht, dann muss man davon ausgehen, dass Jes 51,4f das erste Gottesknechtslied aufgreift und den dort dem Gottesknecht gegebenen Auftrag hier JHWH selber ausführen lässt. Damit ist aber der Heilsaspekt für die Völker auch auf der Stufe des vorliegenden Textes gesichert, wie sich eben Heil für die Völker als eine Linie (vgl. nur Jes 2,2f) durch das gesamte Buch in seiner Endgestalt zieht (vgl. Fischer, Tora, 111; Steck, Tröstung, 266f). Man muss auch nicht den Singular ‫ עם‬und ‫ לאום‬in Jes 51,4 in Plural umwandeln (so Westermann, Jesaja, 188 Anm. 2), vielmehr sagt der vorliegende Text eine Verbindung von Israel und den Völkern aus. Baltzer, Deutero-Jesaja, 440 unterstreicht die Bedeutung des Textes als unmittelbare Gottesoffenbarung über »Gott, Welt und menschliche Existenz« und mit der Dimension eines »Weltbildes«. Er versteht unter »Inseln« die griechische Welt (Deutero-Jesaja, 443). 174 Vgl. Fischer, Tora, 111. 175 Übersetzung d. Verf. 176 Übersetzung nach Georgi, Weisheit (alle weiteren Texte aus Weisheit folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung).

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Denn jene waren es wert, des Lichtes beraubt und von der Finsternis gefangen gehalten zu werden, weil sie deine Söhne eingeschlossen und gefangen gehalten hatten, um derentwillen der Welt das unvergängliche Licht des Gesetzes gegeben werden sollte.

In der Gegenüberstellung von Ägyptern und Israel wird in SapSal 17,1–18,4 mit dem Gegensatz von Licht/Heil und Dunkel/Unheil gearbeitet. Dieser Gegensatz ist, wie 17,2 andeutet, auch in der jeweiligen Orientierung zur Tora begründet. Das wird aufgenommen im Ende der Gegenüberstellung, wo die Lichtthematik mit dem Nomos als unvergängliches Licht einen krönenden Abschluss erreicht. Das Licht des Nomos ist somit von den anderen Lichtern kategorial unterschieden. Zugleich ist die universale Ausrichtung des Nomos als Licht der ›Weltzeit‹ benannt. Die Lichtverbindung beschreibt hier weniger ein Wesen des Nomos als das, was der Nomos für die Welt bedeutet, leistet – nämlich ihr ein unvergängliches Licht zu sein. Im Kontext ist Licht auch mit Freiheit und Orientierung verbunden. Bar 4177

3,37 ἐξεῦρεν πᾶσαν ὁδὸν ἐπιστήμης καὶ ἔδωκεν αὐτὴν Ιακωβ τῷ παιδὶ αὐτοῦ καὶ Ισραηλ τῷ ἠγαπημένῳ ὑπ᾽ αὐτου 38 μετὰ τοῦτο ἐπὶ τῆς γῆς ὤφθη καὶ ἐν τοῖς ἀνθρώποις συνανεστράφη 4,1 αὕτη ἡ βίβλος τῶν προσταγμάτων τοῦ θεοῦ καὶ ὁ νόμος ὁ ὑπάρχων ει᾿ς τὸν αι᾿ῶνα πάντες οἱ κρατοῦντες αὐτῆς ει᾿ς ζωήν οἱ δὲ καταλείποντες αὐτὴν ἀποθανοῦνται 2 ἐπιστρέφου Ιακωβ καὶ ἐπιλαβοῦ αὐτῆς διόδευσον πρὸς τὴν λάμψιν κατέναντι τοῦ φωτὸς αὐτῆς 3 μὴ δῷς ἑτέρῳ τὴν δόξαν σου καὶ τὰ συμφέροντά σοι ἔθνει ἀλλοτρίω 3,37 Er hat erkundet jeden Weg zur Erkenntnis und hat sie gegeben Jakob, seinem Knecht, und Israel, seinem Liebling; 38 danach erschien sie auf Erden und wandelte bei den Menschen. 4,1 Sie [die Weisheit, d. Verf.] ist das Buch der Gebote Gottes und das Gesetz, das in Ewigkeit besteht; alle, die daran festhalten, gewinnen das Leben; die sie aber verlassen, sterben dahin. 2 Bekehre dich, Jakob, und ergreife sie, schreite fort zu dem Glanz, (der) vor ihrem Licht (ist). 3 Gib deine Ehre keinem andern und was dir gebührt, keinem fremden Volk!

Hier finden wir wieder die Identifizierung von Weisheit und Tora. Wir haben einen ganzen Reigen von auf Weisheit/Tora bezogenen Metaphern, in dem ›Licht‹ nur ein Element ist. ›Licht‹ wird hier als Spender eines Glanzes beschrieben, zu dem ›durchzureisen‹ Jakob aufgefordert wird. Der Glanz gibt die Richtung der Bekehrung an, im Hinblick auf das Licht-Ziel erscheint der Weg als ›Durchreise‹. Im Kontext sind beachtenswert die Metaphern ›Leben/Sterben‹, sowie dass die Weisheit/Tora ›unter‹ den Menschen ›wohnt‹, ›Umgang‹ mit ihnen hat.

177 Übersetzung nach Gunneweg, Baruch (alle weiteren Texte aus Bar folgen dieser Übersetzung).

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LibAnt 9,8178

Ich, Gott, will für ihn mein Licht (lucerna) anzünden, das wohnen soll (habitet) in ihm, und ich will ihm meinen Bund zeigen, den keiner sah, und ich will ihm Erhabenheit enthüllen und die Rechtssatzungen und die Urteile und das ewige Licht, dass es ihm leuchte.

LibAnt 11

1 Und im dritten Monat des Aufbruchs der Söhne Israels aus dem Land Ägyptens kamen sie in die Wüste Sinai, und er gedachte seiner Worte und sprach: »Ich werde der Welt ein Licht geben und ich werde erleuchten die bewohnten (Gegenden) und ich werde einen Bund schließen mit den Söhnen der Menschen und werde mein Volk verherrlichen über alle Völker; in ihm habe ich ewige Erhabenheit angeordnet, die ihm zum Licht dienen wird, den Gottlosen indes zur Bestrafung.« 2 Und der Herr sprach zu Mose: »Siehe, ich werde dich rufen am morgigen Tag; du sollst bereit sein; und sage meinem Volk: ›Drei Tage lang soll nicht der Mann zur Frau gehen‹, und am dritten Tag werde ich zu dir und zu ihnen reden. Und danach sollst du zu mir heraufsteigen, und ich werde meine Worte in deinen Mund geben, und du wirst mein Volk erleuchten darum, weil ich in deine Hände das ewige Gesetz legen werde, und durch dieses werde ich den ganzen Kreis (der Erde) richten. Es wird nämlich dieses zum Zeugnis dienen. Wenn nämlich die Menschen sagen: ›Wir haben dich nicht gekannt, und darum haben wir dir nicht gedient‹, (so) werde ich mich deswegen an ihnen rächen, weil sie mein Gesetz nicht erkannt haben.«

LibAnt 19,6

Und nachdem er dies gesagt hatte, sprach Gott zu ihm zum dritten Mal und sagte: »Siehe, du machst dich auf, bei deinen Vätern zu schlafen. Es wird aber dieses Volk sich erheben und nicht nach mir fragen, und sie werden mein Gesetz vergessen, durch das ich sie erleuchtet habe, und ich will eine Zeitlang ihre Nachkommenschaft verlassen.

LibAnt 23,10

Und ich erlaubte nicht, dass mein Volk zerstreut wurde, sondern ich gab ihnen mein Gesetz und erleuchtete sie, damit (ut) sie es tun und leben und hochbetagt werden und nicht sterben.

LibAnt 33

2 Siehe, ich [Debora, der Verf.] breche auf, um zu sterben, auf den Weg der ganzen Erde, wohin auch ihr gehen werdet. Nur richtet euer Herz auf den Herrn, euren Gott, in der Zeit eures Lebens; denn nach eurem Tod werdet ihr für das, was ihr lebtet, nicht Buße tun können. 3 Bestimmt nämlich ist dann schon der Tod und vollendet ist schon Maß und Zeit, und die Jahre haben ihr Anvertrautes erstattet. Denn wenn ihr darauf aus seid, in der Unterwelt nach eurem Tod böse zu handeln, werdet ihr so nicht (handeln) können; denn die Begierde zu sündigen wird aufhören, und das böse Geschöpf wird seine Macht verlieren, weil auch die Unterwelt, die sich das Anvertraute nimmt, (es) nicht zurückgeben wird, wenn (es) nicht (der) von ihr zurückfordert, der (es) ihr anvertraut hat. Jetzt also, ihr

178 In der Übersetzung von Dietzfelbinger, JSHRZ.

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meine Söhne, hört auf meine Stimme, solange ihr die Zeit des Lebens habt, und richtet eure Wege auf das Licht des Gesetzes.«

Mehrfach vorhanden ist die Verbindung von Licht und Gesetz im LibAnt. Das Gesetz ist hier, unausgesprochen (9,8) oder ausgesprochen, das Licht, das Gott für sein Volk (9,8: den Sohn Amrams) angezündet hat, um es zu erleuchten. Wiederum ist also von einer Funktion der Tora, von der Tora als Mittel des Erleuchtens die Rede, sie wird oder dient zum Licht (19,6; 11,1). Dann findet sich auch die Gleichsetzung, die Gabe der Tora ist Gabe des Lichts, (11,1) und die Genitivverbindung legis lumen, die offen lässt, ob es sich um ein Wesensmerkmal oder eine Wirkung der Tora handelt. ›Erleuchten‹ hat eine weite Bedeutung in der Richtung, dass Gott sein Volk mit Heil versieht. In den Kontexten finden wir »Zeichen und Wunder tun«, »unter ihnen meine Herrlichkeit schaffen«, »meine Wege ankündigen« (9,7). In 23,10 wird das Tun des Gesetzes und langes und ewiges Leben als Ziel der Gabe des Gesetzes und der Erleuchtung genannt, beide stehen gegen die Zerstreuung des Volkes und damit für seine Identitätssicherung. Gottes Lampe wohnt in Amram, vom Bund, Rechtssatzungen und Gottes superexcellentia ist die Rede. Sie alle repräsentieren (auch) die Tora. Auch die universale Dimension wird genannt, der Welt wird ein Licht gegeben, es dient eher Israel als Licht, den Völkern eher zur Bestrafung, durch es wird der ganze Weltkreis gerichtet (11,1f). Die Wegmetapher kann hinzutreten und das Licht des Gesetzes ist das Ziel der Wege, auf die die Füße zu richten sind (33,2). syrBar 16–19

16 1 Und ich antwortete und sagte: »Herr, mein Herr, siehe, die heutigen Jahre sind kurz und böse; wer kann in dieser kurzen Zeit ererben das, was unermesslich ist?« 17 1 Und der Herr antwortete und sprach zu mir: »Beim Höchsten wird nicht gerechnet mit viel Zeit noch mit wenigen Jahren. 2 Denn was nützt es Adam, dass er 950 Jahre lebte, aber übertrat, was ihm befohlen war. 3 So hat nun die große, lange Zeit, die er lebte, nichts genützt. Er brachte nur den Tod und schnitt die Jahre derer ab, die aus ihm geboren waren. 4 Oder was schadete es Mose, dass er nur 120 Jahre lebte; aber er hatte sich dem unterworfen, der ihn erschaffen hatte. So brachte er das Gesetz den Nachkommen Jakobs und zündete eine Leuchte an dem Stamme Israel.« 18 1 Und ich antwortete und sagte: »Er, der dies Licht entzündet hat, hat von dem Licht genommen; und da sind wenige nur, die es ihm gleich taten. 2 Aber jene vielen, die er erleuchtet, haben von der Finsternis Adams genommen und sich nicht gefreut über das Licht der Lampe«. 19 1 Und er antwortete und sprach zu mir: »Darum hat er für sie in jener Zeit einen Bund aufgerichtet und gesagt: ›Siehe, ich lege vor euch hin das Leben und den Tod‹ und rief den Himmel und die Erde auf zu Zeugen gegen sie. 2 Er wusste ja, dass seine Zeit nur kurz war, dass Himmel und Erde aber immer stehen werden. 3 Sie aber sündigten nach seinem Tod

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und brachten andere zur Sünde, obwohl sie wussten, dass sie das Gesetz hatten, um sie zu überführen, und jenes Licht, das (uns) nicht irren lässt, und dann die Sphären, die Zeugnis geben, und dann mich.

Auch hier ist die Gabe des Gesetzes mit dem Anzünden einer Lampe parallelisiert. Die Gesetzesgabe ist so ein hilfreiches Bringen und Aktivieren eines Mittels zur Orientierung und zum Sehen als Voraussetzung des Lebens. Mit dem »Licht der Lampe« wird die entscheidende Wirkung benannt. Mose ist hier der Aktive. Zugleich wird der Umgang mit diesem wichtigen Hilfsmittel thematisiert, dabei kann man wie Mose vom Licht nehmen oder sich nicht über das Licht der Lampe freuen. Die Reaktionen werden im weiteren Text verbunden mit ›Leben und Tod‹. In 19,3 haben ›Gesetz‹ und ›Licht‹ sicher dieselbe extensionale Bedeutung. Während ›Gesetz‹ mit der Bedeutung ›überführen‹, ›richten‹ verbunden ist, wird mit dem Licht die sichere, stete Orientierung gebende Funktion der Tora beschrieben. syrBar 46

1 Und mein Sohn und die ältesten des Volkes antworteten und sagten zu mir: »Hat der Mächtige uns so weit erniedrigt, dass er dich so schnell von uns nehmen will? 2 Und sollen wir im Dunklen wirklich sein, und soll das Volk, das übrig ist, kein Licht mehr haben? 3 Denn wo sollen wir fernerhin das Gesetz befragen, und wer wird uns den Unterschied erkennen lassen zwischen Tod und Leben? 4 Da sagte ich zu ihnen: »Ich kann dem Thron des Mächtigen nicht widerstehen. Trotzdem aber soll es Israel nicht an einem Weisen fehlen noch dem Stamme Jakobs an einem Sohne des Gesetzes. 5 Bereitet einzig und allein euer Herz, dass ihr dem Gesetz gehorsam seid und untertänig denen, die in (Gottes-)Furcht weise und verständig sind. Bereitet eure Seelen, dass ihr nicht von ihnen weicht.

syrBar 59,2

In jener Zeit erhellte doch des ewigen Gesetzes Leuchte, das bis in Ewigkeit besteht, alle jene, die im Dunkel saßen; den Gläubigen wird sie die Verheißung ihres Lohns ankündigen und denen, die ungläubig sind, des Feuers Strafe, das für sie aufbewahrt ist.

syrBar 77,15179

Und ich antwortete und sagte zu ihnen: »Hirt und Lampen und Quellen: sie stammten aus dem Gesetz; wenn wir auch fortgehen, so bleibt doch das Gesetz bestehen.

16 Schaut ihr darum auf das Gesetz und behaltet die Weisheit im Auge, so wird es nicht an einer Lampe fehlen, der Hirt wird nicht weichen, und die Quelle wird nimmermehr austrocknen.

In allen Texten geht es um die Tora als Licht, die das Dunkel erleuchtet. Dem Dunkel als der Chiffre des Unheils kann mit der Tora begegnet werden. In syrBar 179 Vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser und unten im Abschnitt 2.2.12. Raum.

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46 wird angesichts des Dunkels und des Rückzugs Baruchs nach einem Ausleger der Tora gefragt. Geantwortet wird mit der Verheißung von Gesetzeskundigen und der Aufforderung der Ausrichtung des Herzens auf die Tora. Die Erkenntnis von Tod und Leben ist mit der Tora verbunden. In syrBar 59,2 ist die Leuchte des Gesetzes Künderin von zwei Botschaften: von Lohn für die Gläubigen und von Feuerstrafe für die Ungläubigen. In syrBar 77,15 wird auf die Tora als gegenüber Baruchs vergänglicher menschlicher Hilfe beständige Quelle von Führung, Orientierung und Leben verwiesen. In diesem Zusammenhang macht auch syrBar 46,4f eine Deutung der aus der Observanz der Tora entstehenden Heilsgüter auf politische und religiöse Führer möglich.180 TestLev 14,4181

1 Ich, meine Kinder, erkannte, dass ihr am Ende gegen den Herrn sündigen werdet, indem ihr an jede Schlechtigkeit Hand anlegen werdet, und ihr werdet zum Gespött allen Völkern182. 3 Der Himmel ist reiner als die Erde; und ihr, die Lichtbringer Israels, (seid) wie die Sonne und der Mond. 4 Was sollen alle Völker tun, wenn ihr durch Gottlosigkeit verfinstert? Und ihr werdet über unser Geschlecht Fluch heraufführen, für die das Licht des Gesetzes gegeben wurde zur Erleuchtung jedes Menschen. Dieses wollt ihr beseitigen, indem ihr den Rechtssatzungen Gottes entgegenstehende Gebote lehrt.

Bemerkenswert ist hier die Verknüpfung von Tora, Israel, Licht und Menschen. Das Licht des Gesetzes wurde zwar Israel gegeben, aber Israel sollte das Licht als Lichtbringer weiter verbreiten, die Gabe des Lichts an Israel hatte auch die Erleuchtung aller im Blick. Israels lichtbringende Aufgabe bekommt durch die Verbindung von Israel und Sonne und Mond kosmische Dimensionen. Dunkel ist hier mit Gottlosigkeit assoziiert und hat Auswirkung auch auf die Völker. Der universale Impetus der Verbindung von Tora und Licht kommt hier deutlich zum Ausdruck. Licht wiederum kann als Gottesnähe, Gottesbeziehung und Ausrichtung auf Gott verstanden werden. 4Esr 14183

20 Denn die Welt liegt in Finsternis, und ihre Bewohner sind ohne Licht. 21 Weil dein Gesetz verbrannt ist, weiß niemand, was von dir getan wurde, noch welche Taten geschehen sollen. 22 Wenn ich also vor dir Gnade gefunden habe, schicke in mich hinein den heiligen Geist. Dann will ich alles, was in der Welt von Anfang an geschehen ist, was in deinem Gesetz geschrieben war, niederschreiben, damit die Menschen den Weg finden können und die, welche Leben wollen, in der Endzeit das Leben erlangen. 180 Vgl. in diesem Abschnitt oben. 181 In der Übersetzung von Becker, Testamente. 182 V.2 ist eine erkennbar christliche Bearbeitung und lautet: Denn euer Vater Israel ist rein von der Gottlosigkeit der Hohenpriester, die an den Heiland der Welt ihre Hände anlegten. Vgl. dazu Becker, Testamente, 57 mit Anm. 2a. 183 In der Übersetzung von Schreiner, 4. Buch Esra.

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Licht und Finsternis auf der Erde, als grundlegende Bedingungen der Erde, und das Gesetz werden hier zusammengebracht, so dass der Tora eine weitreichende, grundlegende Bedeutung zukommt, ohne die Leben auf der Erde kaum oder nur höchst eingeschränkt möglich ist. Im weiteren Verlauf des Textes wird die Tora mit Finden des Weges und Erlangung von Leben in Verbindung gebracht, so dass auch das Licht in Richtung Orientierung und Leben gedeutet wird. Auch bei Philo findet sich Lichtmetaphorik, die mit dem Begriff νόμος verbunden ist. Philo decal 1,48f 48

παγκάλως μέντοι καὶ θεοπρεπῶς εἴρηται ἐκ τοῦ πυρὸς ἡ φωνὴ προέρχεσθαι· ἠκρίβωται γὰρ καὶ εβασάνισται τὰ τοῦ θεοῦ λόγια καθάπερ χρυσὸς πυρί. μηνύει δὲ καὶ διὰ συμβόλου τι τοιοῦτον· 49 ἐπειδὴ τοῦ πυρὸς τὸ μὲν φωτίζειν τὸ δὲ καίειν πέφυκεν, οἱ μὲν τοῖς χρησμοῖς ἀξιοῦντες εἶναι καταπειθεῖς ὡς ἐν ἀσκίῳ φωτὶ τὸν ἀεὶ χρόνον βιώσονται τοὺς νόμους αὐτοὺς ἀστέρας ἔχοντες ἐν ψυχῇ φωσφοροῦντας, ὅσοι δ᾽ ἀφηνιασταί, καιόμενοι καὶ κατακαιόμενοι διατελοῦσιν ὑπὸ τῶν ἔνδον ἐπιθυμιῶν, αἳ φλογὸς τρόπον πορθήσουσι τὸν σύμπαντα τῶν ἐχόντων βίον. 48 Besonders schön und trefflich aber wird berichtet, dass die Stimme aus dem Feuer hervorkam; denn geklärt und geläutert sind die Worte Gottes wie Gold im Feuer. 49 Es deutet ferner symbolisch etwa folgendes an: Da die Aufgabe des Feuers eine doppelte ist, zu leuchten und zu brennen, so werden die, die dem Gotteswort gehorsam sein wollen, wie in schattenlosem Licht alle Zeit wandeln und die Gesetze selbst als leuchtende Sterne in der Brust tragen; die ihm aber ungehorsam sind, werden ewig entflammt und verzehrt werden von den Begierden in ihrem Innern, die einem Feuer gleich das Dasein derer, die sie beherrschen, zerstören werden.

Der Kontext ist die Beschreibung der Verkündigung des Dekalogs in Ex 20. Ausgehend von Ex 20,18LXX deutet Philo φωνή auf Gottes Stimme und bringt somit Wort Gottes und Feuer zusammen. Dabei ist eigentlich eindeutig vom Nomos die Rede, wie der Kontext, die doppelte Wirkung des Feuers, die Lebensführung in schattenlosem Licht (ἐν ἀσκίῳ φωτὶ βιόω) und der Begriff νόμος deutlich machen. Aber über den Begriff χρησμός, auch τοῦ θεοῦ λόγια wird so geredet, dass das Gesagte von einer engen Begrenzung auf Israel gelöst wird und der Leser über die weitere Darstellung den Eindruck gewinnt, es gehe eher um eine universale Rede über das ›Gotteswort‹. Der Text spricht selbst von einer durch das Zeichenhafte hervorgerufenen Bedeutung des Feuers für das Gotteswort. Dabei wird die Wirkung des Feuers doppelt beschrieben als Erleuchtung und Vernichtungsgericht. Das Licht des Gotteswortes wird aktiviert durch die Entsprechung zu ihm zu einer Metaphernverbindung »wandeln in schattenlosem Licht« und zu »leuchtenden Sternen, die man in der Brust trägt«. Das richtende Verbrennen wird zum Feuer der Begierden, das die Unwürdigen verzehrt.

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Philo migr 47

διὰ τοῦτο καὶ τῆς τῶν θνητῶν ζῴων φωνῆς κριτήριον ἐχούσης ἀκοὴν τοὺς τοῦ θεοῦ λόγους οἱ χρησμοὶ φωτὸς τρόπον ὁρωμένους μηνύουσι· λέγεται γὰρ ὅτι »πᾶς ὁ λαὸς ἑώρα τὴν φωνήν«, οὐκ ἤκουεν, ἐπειδήπερ οὐκ ἀέρος πλῆξις ἦν διὰ τῶν στόματος καὶ γλώττης ὀργάνων τὸ γινόμενον, ἀλλὰ φέγγος ἀρετῆς τὸ περιαυγέστατον λογικῆς ἀδιαφοροῦν πηγῆς, ὃ καὶ ἑτέρωθι μηνύεται τὸν τρόπον τοῦτον· »ὑμεῖς ἑωράκατε, ὅτι ἐκ τοῦ οὐρανοῦ λελάληκα πρὸς ὑμᾶς«, οὐχὶ ἠκούσατε, διὰ τὴν αὐτὴν αι᾿τίαν. Deshalb sagt auch die Schrift – obwohl die Stimme aller sterblichen Lebewesen durch das Gehör erkannt wird –, dass die Worte Gottes wie ein Licht gesehen wurden, wie es ja heißt: »Das ganze Volk sah die Stimme« (Ex 20,18), nicht also es hörte, da die (damals) ergangene (Stimme) nicht eine Lufterscheinung war, (hervorgebracht) durch die Organe der Zunge und des Mundes, sondern ein strahlendes Aufleuchten der Tugend, einer Vernunftquelle gleich, dies wird an anderer Stelle auch so ausgedrückt: »ihr habt gesehen, dass ich vom Himmel mit euch geredet habe« (Ex 20,22), nicht »ihr habt gehört«, und zwar aus demselben Grunde.184

Hier wird der Begriff νόμος nicht erwähnt und ist auch nur über den Kontext des Zitates, die Gabe der Tora am Sinai, präsent. Dennoch ist der Text bemerkenswert, weil Philo aus dem oder besser gesagt anhand des veränderten Zitates eine grundsätzliche Zusammenführung von Gotteswort und Licht vornimmt185. Zugleich betont Philo die Kühnheit der Metapher vom Sehen des Gotteswortes (als Licht), indem er sie dem Sprachgebrauch der eigentlichen Rede gegenüberstellt. Dadurch wird die kategoriale Besonderheit des Gotteswortes hervorgehoben, die wesentlich auch durch seine Verbindung mit ›Licht‹ gefüllt wird. Dass Philo beim »Sehen des Wortes« ›Metaphorisches‹ meint, wird dadurch deutlich, dass der Beschreibung des eigentlichen, physischen Phänomens nicht eine zweite, rein physische Beschreibung, sondern über »strahlendes Aufleuchten der Tugend« eine deutlich metaphorische Beschreibung gegenübergestellt wird: Das strahlende Aufleuchten – und damit die Zielrichtung der Verwendung des ›Lichts‹ bezieht Philo auf ἀρετή und λογική πηγή. Diese grundsätzliche Bestimmung des

184 Vgl. auch Philo decal 33. 185 In diese Zusammenhang gehört auch Philo migr 39: »Denn die Prägung des Wissens und der Erziehung, welche der Name Jakob bezeichnet, wird in Israel, in den ›Sehenden‹, umgeprägt; dadurch kann er auch das göttliche Licht schauen, gleichbedeutend mit dem (vollkommenen) Wissen, welches das Auge der Seele öffnet und zu einem Erfassen führt, das weit leuchtender und klarer ist, als das der Ohren. So nämlich, wie durch Musik das, was zu ihr gehört, und so durch jede Kunst ihr Substrat erfasst und erkannt wird, wird auch durch die Weisheit das Weise aufgenommen; die Weisheit selbst ist aber nicht etwa, wie das Licht nur ein Mittel zum Schauen, nein, sie vermag sogar sich selbst zu schauen, sie ist das Urlicht Gottes, dessen Nachahmung und Abbild die Sonne ist.« Israels Hören auf das Gotteswort wird namentlich als das Sehen des Gotteswortes gedeutet. Zwar finden sich auch hier Formulierungen, die an den νόμος denken lassen, insgesamt scheint der Text aber mehr auf den Weisheitsaspekt Wert zu legen.

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Gotteswortes strahlt natürlich auch auf den νόμος aus, der in den beiden nachfolgenden Zitaten mit ›Licht‹ in Verbindung gebracht wird. Philo spec 1,279

ἀπαρχὰς αὐτῷ κομίζων ἀνοσίους, καὶ οὐκ ἐλογίσω τοῦθ᾽ ὅτι οὔτε νόμος ἀνομίαν παραδέχεται οὔτε φῶς ἡλιακὸν σκότος. ὁ δὲ θεὸς καὶ νόμων ἐστὶ παράδειγμα ἀρχέτυπον καὶ ἡλίου ἥλιος, νοητὸς αι᾿σθητοῦ, παρέχων ἐκ τῶν ἀοράτων πηγῶν ὁρατὰ φέγγη τῷ βλεπομένῳ. … indem du ihm unheilige Abgaben bringst, ohne daran zu denken, dass das Gesetz den Frevel ebensowenig neben sich duldet wie das Sonnenlicht die Finsternis. Gott aber ist das Urbild und Muster der Gesetze, die Sonne der Sonnen, der nur in Gedanken fassbare (Lichtquell) der sinnlich wahrnehmbaren (Sonne), der aus unsichtbaren Quellen sichtbare Strahlen dem Wahrnehmbaren leiht.

Hier liegt ein Vergleich vor. Dabei geht es um die alles erhellende Kraft des Sonnenlichts, die kein Dunkel zulässt und so aussagt, dass eine Verbindung von νόμος und ἀνομία vom νόμος her ausgeschlossen ist. Zugleich wird über ›Sonne‹ etwas über das Verhältnis von Gott und den Gesetzen ausgesagt. Philo praem 1,82

ἄχρι μὲν οὖν λέγεται μόνον τὰ τῶν νόμων παραγγέλματα, βραχείας ἢ οὐδεμιᾶς ἀποδοχῆς τυγχάνει· προσγενομένων δ᾽ ἀκολούθων καὶ ἑπομένων ἔργων ἐν τοῖς τοῦ βίου πᾶσιν ἐπιτηδεύμασιν ὥσπερ ἐκ ζόφου βαθέος ει᾿ς φῶς ἀναχθέντα περιλαμφθήσεται δι᾽ εὐκλείας καὶ εὐφημίας. Solange nun die Gesetzesvorschriften nur im Munde geführt werden, erfahren sie geringe oder gar keine Schätzung; sobald aber vollkommen entsprechende Handlungen in allen den verschiedenen Lebensberufen hinzukommen, da steigen sie gleichsam aus tiefem Dunkel ans Licht empor und leuchten in hellem Ruhmesglanze …

Mittels Dunkel und Licht wird ausgesagt, wie das Potential des νόμος in bloßer Rede verborgen und ohne Widerhall bleibt, durch entsprechende Handlungen aber freigelegt wird. Dabei dienen die Taten der Aktivierung des Potentials, das dem νόμος eigen ist und mit ›leuchten‹ beschrieben wird. Die Verbindung von φῶς und νόμος erfolgt mit ὥσπερ über eine Vergleichspartikel. Auch in den Schriften von Qumran lässt sich Lichtmetaphorik finden, wenn auch der Befund deutlich eingeschränkt ist. In den Qumrantexten finden wir nur an einer Stelle die explizite Verbindung von ›Licht‹ und ›Tora‹, und zwar in 4Q 175 17.18. In den anderen Texten kann man aufgrund bestimmter Stichworte mehr oder weniger deutlich darauf schließen, dass die Lichtmetaphorik (auch) auf die Tora bezogen ist. 4Q175 17.18

Gewiss, er hütete dein Wort und deinen Bund bewahrte er. Und sie ließen leuchten deine Rechtssprüche für Jakob 18 und deine Tora für Israel.

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Die Tora wird hier als etwas beschrieben, das zum Leuchten gebracht werden kann. Menschlicher Umgang mit der Tora entscheidet darüber, ob die Tora ihr Lichtpotential, das hier dezidiert auf Israel bezogen ist, aktiviert oder nicht. Insofern es die Bestimmung der Tora ist, zu leuchten, qualifizieren sich die, die die Tora zum Leuchten bringen als die, die richtig handeln gegenüber denen, die die Tora verdunkeln, nicht zum Leuchten bringen. Dies passt zu dem auch in Qumrantexten genannten richtigen oder falschen Umgang mit Wasser und Dürstenden, die beide auf die Tora bezogen werden186. 1QH XIV 17

10 …zu deiner Ehre und um deinetwillen hast du es geta[n], um groß zu machen Tora und […] 17 …[… Und] es wird eine Quelle des Lichts zu einer Quelle 18 ewig, ohne zu versiegen, in den Flammen seines Glanzes werden verbrennen alle Söh[ne des Unrechts und er wird] zu einem Feuer, das brennt unter allen Männern 19 von Schuld bis zur Vernichtung. Aber die sich an mein Zeugnis gebunden haben verführt durch -[…] im Dienst der Gerechtigkeit. 20 Und Du Gott, hast ihnen befohlen, Nutzen zu haben von ihren Wegen auf dem Weg [deiner] Heilig[keit]

Hier darf vermutet werden, dass sich die »Quelle des Lichts« auf die Tora bezieht. Immerhin ist in Zeile 10 die Tora erwähnt. Dafür spricht auch, dass mit ›Quelle‹ eine Torametapher im Spiel ist und dass vielleicht eine zweifache – tötende und fördernde – Wirkung der Lichtquelle ausgesagt ist, sicher aber eine richtendvernichtende Wirkung für die Söhne des Unrechts. Dann würde sich das metaphorische Licht weiter entwickeln und in Richtung eines die Männer von Schuld und Unrecht vernichtenden Feuers verändern187. 1QH XXIII188

1 … dein Licht. Und du stellst [--] 2 dein Licht unaufhörlich. 3 Gewiss, bei Dir ist Licht für [] … 12 …und du hast geöffnet eine Quelle, um zu tadeln vom Lehmgeformten die Wege und Verschuldungen eines von einer Frau geborenen gemäß seinen Taten, um zu öffnen (eine) Q[uell]e deiner Wahrheit für einen Geformten, den du gestützt hast durch deine Macht, um gemäß deiner Wahrheit zu sein ein Künder deiner Güte, zu verkünden den Armen zu der Fülle deines Erbarmens 15 [] aus der Quelle […. die zerbr]ochenen Geistes und Trauernde zu ewiger Freude.

Hier ist der Bezug von Licht und Tora vager. Ab Zeile 12 ist von der Tora die Rede über die Metapher einer ›Quelle‹, die richtende und heilvolle Wirkungen zeitigt.

186 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser. 187 Vgl. Lk 12,49. 188 Vgl. dazu oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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Ob das in den ersten drei Zeilen genannte Licht in diesem Kontext auf die Tora zu beziehen ist, lässt sich aber nicht sicher sagen. 1QS III

II, 25 Und jeder, der es verschmäht einzutreten 26 [in den Bund Go]ttes, um zu wandeln in der Härte seines Herzens, soll nicht [eintreten in der Rat der Ei]nung seiner Wahrheit, denn es verabscheute III seine Seele die Züchtigungen der Erkenntnis […] Recht der Gerechtigkeit – er festigte nicht zur Umkehr seines Lebens. Und zu Rechtschaffenen wird er nicht gerechnet. 2 Und sein Wissen und seine Kraft und sein Vermögen sollen nicht in den Rat der Einung kommen. Denn an seinem Schuh ist Frevel der Tat und Unreines (ist) 3 in seiner Umkehr. Er wird nicht gerecht im Beharren der Verstocktheit seines Herzens. Und Finsternis sieht er in Bezug auf die Wege des Lichts. […] 5 […] unrein, unrein wird er sein alle Tage verschmähend die Rechtssprüche 6 Gottes, zurückweisend die Zucht der Einung Seines Rates. Wenn im Geist des Rats der Wahrheit Gottes die Wege eines Mannes sind, werden bedeckt alle 7 seine Sünden zu schauen das Licht des Lebens […] 9[ …] und er setzt fest seine Schritte zu vollkommenem Wandeln 10 auf allen Wegen Gottes, wie er es geboten hat für die Versammlung/Zeiten seiner Kundgebungen, um nicht abzuweichen rechts oder links und nicht zu übertreten eines von all seinen Worten… 19 In einem Ort des Lichts (ist) der Ursprung der Wahrheit und aus einer Quelle der Finsternisquelle (kommt) der Ursprung des Unrechts.

Auch hier ist nicht sicher zu sagen, ob das Licht in III 3 auf die Tora verweist. Dafür könnte sprechen, dass sich »Rechtsspruch der Gerechtigkeit« und die Wegmetaphorik finden lässt. Dann wäre ein Problem der Wahrnehmung der Tora für den angezeigt, der nicht in die Gemeinschaft eingetreten ist. Nur im Rat der Einung ist demnach die Tora richtig zu erkennen, andernfalls wird Licht nicht als Licht, sondern nur Finsternis wahrgenommen. D. h., für den Außenstehenden kommt die Funktion des Lichts nicht zustande. 1QS XI

3 … Denn aus der Quelle seines Wissens hat er eröffnet sein Licht, und auf seine Wunder schauten meine Augen, und das Licht meines Herzens auf das Geheimnis 4 des Gewordenen und Seienden in Weltzeit. Stütze meiner Rechten, auf festem Fels mein Tritt, vor nichts wird er weichen. Denn die Wahrheit Gottes, sie 5 ist der Fels meines Tritts und seine Macht die Stütze meiner Rechten, und aus dem Brunnen seiner Gerechtigkeit kommt mein Rechtsspruch, Licht in meinem Herzen von seinem Wunder-Geheimnis. Ewig Seiendes 6 hat mein Auge geschaut, Kenntnis, die von den Menschen verborgen, Wissen und Plan der Klugheit, (verborgen) vor den Menschensöhnen, Quelle der Gerechtigkeit und Sammelbecken der Macht mit der Wohnung der Herrlichkeit, (verborgen) von der Versammlung des Fleisches. Denen, die Gott erwählt hat, hat er sie gegeben zu ewigem Besitz.

Auch hier dürfte über ›Quelle‹ und ›Brunnen‹ von der Tora die Rede sein. Wir können somit eine Tendenz in den qumranischen Texten feststellen, in der metaphorischen Rede nur den Begriff/die Begriffe aus dem Quellbereich zu

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nennen. – ›Licht‹ ist aber nicht so leicht einzuordnen, zumal die Metaphorik komplex wird. In Zeile 3 könnte die Verbindung von Tora mit Gott und seinem Wissen ausgesagt sein. Nicht leicht zu deuten ist, wie das ›Licht meines Herzens‹ schauen kann und ob damit wie mit ›Licht in meinem Herzen‹ eine verinnerlichte Tora gemeint ist. Deutlich ist aber, dass der von Gott Gestützte, von dem in 1QH XXIII in der 3.Person die Rede ist, hier das textliche Ich darstellt. 1QH XII 10

5 Ich danke Dir, Herr. Denn Du hast erleuchtet mein Gesicht für deinen Bund und […] 6 Ich frage nach Dir, wie Morgenröte fest wird zu vollkommenem Licht hast Du leuchten lassen für mich. Aber sie, dein Volk… 9 Und sie, Dolmetscher 10 der Lüge, Seher von Trug, sannen über mich Ränke von Belial, zu vertauschen deine Tora, die du eingeschärft hast in unser Herz, mit Glattheiten 11 für dein Volk. Und da haben sie verschlossen/zurückgehalten Getränk der Erkenntnis von Durstenden, und für ihren Durst haben sie sie trinken lassen Essig, damit man hinblicke auf ihren Irrtum, um sich unsinnig zu benehmen auf ihren Festen, sich fangen zu lassen in ihren Netzen.

Möglicherweise wird hier über das Licht das richtige Toraverständnis des textlichen Ichs gegenüber den außerhalb der Gruppe Stehenden ausgesagt. Dann wäre über den Sonnenaufgang der Prozess des Erkennens und Verstehens der Tora ausgesagt, wobei Gott derjenige ist, der diesen Prozess ad personam in Gang bringt.189 Insofern sich in den Qumrantexten eine Tendenz zur absoluten Nennung der Quellbereiche in der metaphorischen Rede zeigt, kann man fragen, ob nicht auch die Selbstbezeichnung ›Kinder des Lichts‹ auf die Tora verweist und das Selbstverständnis der Gemeinschaft, in einzigartiger Weise mit der Tora verbunden zu sein und allein die gültige Auslegung zu besitzen und die richtige Observanz zu praktizieren, zum Ausdruck bringt. In der rabbinischen Literatur finden sich zahlreiche Belege, in denen Tora und Licht in Verbindung gebracht werden. DevR 7,3190

Oder sowie das Öl der Welt Leben bringt, so bringen auch die Worte der Tora der Welt Leben und sowie das Öl der Welt Licht gewährt, so gewähren auch die Worte der Tora Licht.

189 Wir finden noch zwei weitere Belege von ›Licht‹, die möglicherweise auf die Tora bezogen sind, aufgrund des fragmentarischen Charakters aber kaum auszuwerten sind: 4Q369 1 II: 5 »und deine guten Rechtssprüche hast du auserlesen für ihn […] 6 in ewigem Licht … […] 12 ihm gerechte Rechtssprüche …« 4Q503 51–55: 13 »[-- er hat un]terwiesen uns im Plan seiner Einsicht, dem gr[oßen--] 14 [--] Lose von Licht, damit wir erkennen die Zeichen«. 190 Nach der Übersetzung von Wünsche, Midrasch Debarim (alle weiteren Text aus DevR folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung).

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Hier wird einfach und klar ausgesagt, dass die Tora Licht spendet191. Dabei erscheint es hier relativ unwichtig, ob eine Prädikation (›die Tora ist Licht‹) vorgenommen wird oder ein Vorgang (›die Tora gibt Licht‹) beschrieben wird. In beiden Fällen ist die Aussage, dass es mit der Tora hell und ohne Tora dunkel ist. Bemerkenswert ist in DevR 7,3, dass hier über das Öl, das sowohl Leben wie auch Licht gibt, eine vielfältige Wohltat der Tora ausgesagt wird. Dabei ist die Verbindung von Öl und Leben eine kompliziertere als von Öl und Licht, bei der vielleicht auch der Zielbereich (Tora) den Herkunftsbereich mit bestimmt. BemR192 2

Öde und Nacht war die Welt, solange Israel nicht aus Ägypten auszog und ehe es die Tora empfing.

Hier wird der kosmologische Aspekt gestärkt, insofern das Lichtwerden durch die Tora an das Lichtwerden der Schöpfung anklingt, das zugleich ein Element der belebenden Ordnung, die mit der Schöpfung in die Welt gekommen ist, in sich birgt193. Zugleich ist ausgesagt, dass wenn die Tora bei Israel ist, die Welt Licht hat. SifBem 41194

Und J’ lasse sein Angesicht leuchten über dich (Num 6,25). Er schenke dir das Licht (seines) Angesichts. – R. Natan sagt: Das ist das Licht der Schechina. Denn es heißt: Stehe auf, werde hell, denn d e i n Licht ist gekommen usw. (Jes 60,1). Denn siehe Finsternis bedeckt die Erde und Dunkel die Völker (Jes 60,1–2). Gott sei uns gnädig und segne uns, er lasse sein Angesicht bei uns leuchten (Ps 67,2). Und (ferner) sagt (die Schrift): Gott ist J’, und er erleuchte uns (Ps 118,27). – Ein anderer Ausspruch: Er lasse leuchten, das ist das Licht der Tora. Denn es heißt: Denn eine Leuchte ist das Gebot und die Tora ein Licht (Spr 6,23).195

Hier haben wir die einfache Prädikation der Tora als Licht. Die Deutung des Lichtes auf die Schechina ist kein Zufall, sondern neben der Verbindung von Licht und Tora ist die Verbindung von Licht und Schechina der zweite häufige Fall196. Durch diese Parallele wird die Tora zusätzlich qualifiziert und der Glanz der Schechina fällt auch auf die Tora. In PesR 4 ist die Rede davon, dass Gott Israel vom Glanz der Schechina gab, als es sich bereit erklärte, die Tora zu erfüllen. 191 Auch Gott, das Öl (SchirR 1,3), der Tempel (bBB 4a), die Taube von Gen 8,11 und Israel (ShirR 1,15; 4,1) können der Welt Licht bringen, auch Jerusalem (PesR 21 [144b]. Am häufigsten sind aber ›Licht‹ und ›Tora‹ verbunden. Vgl. dazu auch Aalen. Begriffe, 283. 192 Nach der Übersetzung von Wünsche, Midrasch Bemidbar (alle weiteren Texte aus BemR folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung). 193 Zum Ordnungsaspekt vgl. auch: bAZ 3a; bSchab 88a; TanchB Schemini §10 14b. 194 In der Übersetzung von Kuhn, Sifre. 195 Vgl. auch SifS zu Num 6,25. 196 Vgl. Aalen, Begriffe, 272.

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Allerdings verliert Israel diesen Glanz durch die Episode mit dem Goldenen Kalb wieder. Da aber nach BerR 19 die Schechina vor dem Sündenfall bei Adam war bzw. die ‫( כבוד‬δόξα) Adams Gesicht erleuchtete197, kann beim durch die Tora erzeugten Glanz im Angesicht des Menschen »eine Restitution der Herrlichkeit des Urzustandes«198 mitschwingen. Da mit der ‫( כבוד‬δόξα) auch in der kommenden Welt den Gerechten Glanz verliehen werden kann, kann mit dem Glanz der Tora auch dieses Element angedeutet sein. bKet 111b

Wer sich des Lichts der Tora (‫ )אור תורה‬bedient, den belebt das Licht der Tora, und wer sich des Lichts der Tora nicht bedient, den belebt das Licht der Tora nicht.

Hier wird vom Licht der Tora gesprochen, für das eine belebende Wirkung auf den Menschen, der sich dieses Lichts bedient, ausgesagt wird. Im Zusammenhang geht es um die Frage, wer Anteil an der Auferstehung der Toten hat. R. Eleazar macht mit diesem Ausspruch deutlich, dass nur die Toragelehrten, nicht aber der am haaretz von den Toten auferstehen wird. bBer 17a

Dein Herz möge Einsicht denken, dein Mund Weisheit sprechen, deine Zunge Jubelgesänge lispeln, deine Wimpern geradeaus vor dir hinsehen, deine Augen im Licht der Tora leuchten, dein Gesicht wie der Glanz des Himmels glänzen, deine Lippen Erkenntnis sprechen, dein Inneres im Recht aufjauchzen und deine Schritte mögen laufen, die Worte des Hochbetagten zu hören.

MTeh 81,4199

Das geht auf die Mitglieder des Synhedriums, die bezüglich des Posaunenschalls der Tora zu nehmen und zu geben verstehen, und der Heilige, gesegnet sei er, stimmt mit ihnen überein und erleuchtet ihre Augen in der Halacha.

BemR 11,6

J’ lasse sein Angesicht leuchten über dir (Num 6,25). … – das ist mit dem Licht der Tora, es bedeutet: Möge er erleuchten deine Augen und dein Herz in der Tora und gebe dir Söhne, die Gelehrte sein mögen.

197 Vgl. BerR 11. 198 Aalen, Begriffe, 280. 199 Nach der Übersetzung von Wünsche Midrasch Tehillim (alle weiteren Texte aus MTeh folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung).

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QohR 8,1200

Ein Heide sah das Angesicht des R. Jehuda b. Ilai von Heiterkeit leuchten. Dieser Mann, sprach er, muss eins von den dreien sein, entweder weinberauscht, oder dem Wucher oder der Schweinezucht ergeben. R. Jehuda b. Ilai hörte diese Äußerung. Es möge dem Mann der Geist ausgehen! rief er empört aus, ich bin keins von den dreien, ich treibe keinen Wucher, denn das es steht geschrieben: Du wirst deinem Bruder keinen Zins auflegen (Dtn 23,20); noch züchte ich Schweine, denn das ist dem Israeliten verboten, indem dort (bBQ 82b) gelehrt worden ist: der Israelit soll nirgends Schweinezucht treiben, auch bin ich nicht weinberauscht, denn ich trinke sogar am Pessachabend nicht die vorgeschriebenen vier Becher Wein, weil ich dann, von Pessach bis Pfingsten, an Kopfschmerzen leide. Warum ist dein Gesicht erleuchtet? Das rührt von dem Studium der Tora her, wobei er auf den obigen Spruch hinwies: Die Weisheit eines Mannes erleuchtet sein Angesicht (Pred 8,1).201

In den vorstehenden Texten wird das Leuchten des Lichts der Tora in Bezug auf die Augen und das Angesicht und das Herz des Menschen genannt. Selbstverständlich kommt den Körperteilen auch übertragene Bedeutung zu. Dabei kann das Erleuchten der Augen Gesundheit und seelisches Wohlbefinden meinen, aber auch das Verleihen von Sehkraft und das Erkennen202. Die Rede vom ›Erleuchten des Gesichts‹ ist durch Pred 8,1 inspiriert und drückt einen Zustand der ›Freude‹ und ›Heiterkeit‹ aus203. Mit der Rede vom Herzen, das als Personzentrum fungiert, wird die Erleuchtung des ganzen Menschen durch die Tora angesprochen. ShirR 5,11

R. Simeon b. Laqisch sagte: Als ich mich mit der Tora am Tag und in der Nacht beschäftigte, leuchtete sie in bezug auf mich.

In Anknüpfung an BemR 11,6 kann man auch in ShirR 5,11 »leuchten in Bezug auf mich« als ›Erleuchten eines Menschen‹ durch das Studium der Tora verstehen204. ShemR 36,3

Oder: Ein grünender Olivenbaum. – Sieh, wie die Worte der Tora den Menschen erleuchten, wenn er sich mit ihnen beschäftigt. Wer sich aber nicht mit ihnen beschäftigt (es unterlässt) und unwissend bleibt, der strauchelt. Gleich einem, der im Finstern steht und gehen will, stößt er an einen Stein, so strauchelt er daran, oder kommt er an eine Rinne, so fällt er hinein und schlägt mit seinem Gesicht auf den Boden. Warum? Weil er keine Leuchte in der Hand hat. So auch der gemeine Mann, in dessen Hand nicht Worte der Tora sind, verfällt in eine Sünde und strauchelt in ihr und stirbt; denn so ruft der heilige Geist: Er stirbt aus 200 Nach der Übersetzung von Wünsche, Midrasch Kohelet (alle weiteren Texte aus QohR folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung) und Cohen, Ecclesiastes. 201 Vgl. PesR 4 (37b–38a). 202 Vgl. BerR 53,14. 203 Vgl. auch WaR 19,1. 204 Diese Deutung wird auch durch WaR 19,1 unterstützt. Vgl. auch Aalen, Begriffe, 279.

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Mangel an Zucht (Spr 5,23). Es gibt keine andere Zucht (‫)מוסר‬, als die Worte der Tora, wie es heißt: Halte fest an der Zucht und lass nicht davon ab (Spr 4,13). Warum stirbt er? Weil er unwissend in der Tora ist, so begeht er leicht eine Sünde, wie es heißt: Der Weg der Frevler ist in Finsternis, sie wissen nicht, woran sie straucheln (Spr 4,19). Aber denen, welche sich mit der Tora beschäftigen, leuchten sie an jedem Orte. Gleich dem, welcher im Finstern steht, er hat aber eine Leuchte in seiner Hand, sieht er einen Stein, so strauchelt er nicht daran, sieht er eine Rinne, so fällt er nicht hinein. Warum? Weil er eine Leuchte in seiner Hand hat, wie es heißt: Eine Leuchte meinen Füssen sind deine Worte und eine Licht meinem Pfad (Ps 119,105). Und so auch: Wenn du läufst, so strauchelst du nicht (Spr 4,12), ferner: Eine Leuchte J’s ist die Seele des Menschen (Spr 20,27). Da spricht Gott: Meine Leuchte sei in deiner Hand und deine Leuchte sei in meiner Hand. Welches ist die Leuchte Gottes? Die Tora, wie es heißt: Eine Leuchte ist das Gebot, die Tora ein Licht (Spr 6,23). Was heißt das: Eine Leuchte ist das Gebot? Derjenige, welcher eine Vorschrift ausübt, ist so, als wenn er eine Leuchte vor Gott anzündet und seine Seele belebe, welche auch ein Licht genannt wird, wie es heißt: Eine Leuchte ist J’ des Menschen Seele (Spr 20,27). Was heißt das: Die Tora ist ein Licht? – Weil sehr oft der Mensch eine Vorschrift in seinem Herzen ausüben möchte, allein der böse Trieb spricht: Was nützt es dir die Vorschrift auszuüben? Du verminderst deine Güter; bevor du andern gibst, gib lieber deinen Kindern. Der gute Trieb spricht aber zu ihm: Gib zu dem guten Zwecke, siehe, was geschrieben steht: Das Gebot ist eine Leuchte (Spr 6,23). Sowie man an der Leuchte selbst Tausend mal Tausend Talglichter anzünden kann und ihr Licht bleibt doch an seinem Ort, so vermindert auch der, welcher zu einem guten Zwecke gibt, seine Güter nicht. Darum heißt es: Eine Leuchte ist das Gebot und die Tora ein Licht (Spr 6,23).

Dieser Text bietet eine ganze Reihe von Themen, die hier mit der Verbindung von Licht und Tora aufgerufen werden. An erster Stelle wird das Licht der Tora im Zusammenhang der Orientierung beim Gehen und in Verbindung mit der Wegmetapher genannt. Das Leben wird als Gehen (auch) in der Finsternis verstanden205, bei dem das Licht der Tora Sehen und Orientierung ermöglicht, was Stolpern und Fallen verhindert. Sünde und Tod benennen die Dimension der Rede des Verunglückens auf dem Weg. Im weiteren Verlauf des Textes kommt über die Lichtmetaphorik auch die Seele des Menschen ins Spiel. Zunächst einmal wird anders als bei der bloßen Rede vom Leuchten der Tora davon gesprochen, dass das Gebot ein Licht ist, das der Mensch anzündet, wenn er es tut. Über Spr 20,27 wird die Seele als Leuchte in die Lichtmetaphorik einbezogen, die in ihrer Lichtverbindung durch das Licht der Tora belebt wird und eine Beachtung und Würdigung bei Gott findet. Im weiteren Verlauf wird ein Aspekt des Lichtes benutzt um die Verbindung von Tora und gutem Trieb zu illustrieren. Während der böse Trieb nach dem eigenen Nutzen der guten Tat fragt, baut der gute Trieb darauf, dass man das Licht weitergeben kann, ohne dass man dadurch einen eigenen Lichtverlust fürchten müsste. So steht über das Licht die Tora auch mit

205 Vgl. Aalen, Begriffe, 275.

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dem Phänomen der wundersamen Vermehrung durch Teilen und Abgeben in Verbindung. MTeh 27,8

Wann ist er [der Mensch, d. Verf.] behütet? Zu der Zeit, wo er die Tora beobachtet. R. Eleazar ha-Qappar hat gesagt: Der Heilige, gesegnet sei er, spricht zum Menschen: Meine Leuchte sei in deiner Hand und deine Leuchte sei in meiner Hand. Meine Leuchte sei in deiner Hand, denn so steht geschrieben: Denn eine Leuchte ist das Gebot und die Tora ein Licht (Spr 6,23), und deine Leuchte sei in meiner Hand, denn so steht geschrieben: Eine Leuchte Gottes ist die Seele des Menschen (Spr 20,27), wenn du die meinige beobachtest, so werde ich die deinige beobachten.206

Die Verbindung von Tora und Seele über die Lichtmetaphorik ist hier zu einer wechselseitigen Parallele des Verhaltens von Gott und Mensch gestaltet. Wie der Mensch sich um das Licht der Tora sorgt, so sorgt sich Gott um das Licht der Seele. Insofern das Licht – das je mit der Tora und der Seele verknüpft wird, eine eigene kraftvolle Größe darstellt, haben wir ein Element, das die Aussage über eine schlichte Parallelisierung von Gottes Handeln und menschlichem Handeln hinausführt. bSota 21a

Welches Verdienst, wollte man sagen [schützt, der Verf.], das Verdienst der Tora? So ist sie [die Frau – im Gegensatz zum Mann, der Verf.] ja, wenn sie sich damit befasst, dazu nicht verpflichtet! – Vielmehr das Verdienst einer gottgefälligen Handlung. – Gewährt denn eine gottgefällige Handlung einen solchen Schutz? Es wird nämlich gelehrt: Folgendes trug R. Menachem b. Jose207 vor: Denn eine Leuchte ist das Gebot und die Tora ein Licht (Spr 6,23) – die Schrift vergleicht das Gebot mit einer Leuchte und die Tora mit einem Licht. Das Gebot mit einer Leuchte, um dir zu sagen, wie die Leuchte nur für eine Stunde [leuchtet], ebenso schützt das Gebot nur für eine Stunde, die Tora mit dem Licht, um dir zu sagen, wie das Licht ewig leuchtet, ebenso schützt die Tora ewig. Ferner heißt es: wenn du gehst, wird sie dich geleiten etc. Wenn du gehst wird sie dich geleiten auf dieser Welt; wenn du dich legst, wird sie über dich wachen, nach dem Tod; wenn du aufwachst, wird sie dich unterhalten, in der zukünftigen Welt. Ein Gleichnis. Wenn ein Mensch in Nacht und Finsternis wandert, so fürchtet er sich vor Dornen, Gruben, Brennnesseln, wilden Tieren und Räubern, auch weiß er nicht, welchen Weg er gehe. Gelangt er zu einer Feuerfackel, so ist er vor Dornen, Gruben und Brennnesseln gerettet, aber immerhin fürchtet er sich noch vor wilden Tieren und Räubern; auch weiß er nicht welchen Weg er gehe. Ist die Morgenröte aufgegangen, so ist er auch vor wilden Tieren und Räubern gerettet, aber immerhin weiß er nicht, welchen Weg er gehe. Ist er bei einem Scheideweg angelangt, so ist er vor allen gerettet.

Hier geht es zunächst einmal um die Schutzwirkung von Gebot und Tora, die über Spr 6,23 mittels der Lichtmetaphorik bestimmt wird. Bei der Leuchte des Gebots 206 Vgl. WaR 31 und DevR 4. 207 Goldschmidt vertauscht in seiner Übersetzung an dieser Stelle Eigen- und Vaternamen.

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ist sie nur solange gegeben, wie man es ausübt, das ewige Licht der Tora, vor allem verbunden mit dem Torastudium, schützt ewig. Dann kommt auch hier die Verbindung mit Wegmetaphern ins Spiel. Der Scheideweg wird auf die Tora hin verstanden, und so der umfassende Schutz, der durch die Tora kommt, ausgesagt. bErub 13b

Es wird gelehrt: Er hieß nicht R. Meir, sondern R. Nehorai; nur deshalb wird er R. Meir genannt, weil er die Augen der Weisen in der Halacha aufleuchten [‫ ]מאיר‬machte.208

bBB 4a

[Herodes spricht:, d. Verf.] Wenn ich gewusst hätte, dass die Rabbinen so vorsichtig sind, so würde ich sie nicht getötet haben. Wie kann ich es nur wieder gut machen? Dieser [R. Aschi, d. Verf.] erwiderte: Du hast das Licht der Welt (Tora) ausgelöscht, wie es heißt: Denn eine Leuchte ist das Gebot und die Tora ein Licht (Spr 6,23) – geh und befasse dich nun mit dem Licht der Welt, wie es heißt Und es werden zu ihm alle Völker strömen.

Diesen beiden Texten ist gemeinsam, dass die Verbindung von Licht mit der Tora hier auf die Rabbinen übergeht bzw. eng mit ihnen verbunden ist. Dabei kommt diese Verbindung natürlich gerade dadurch zu Stande, dass die Rabbinen die Tora lehren, sich solcherweise mit der Tora beschäftigen, dass Nutzen für andere entsteht. So haben diese Personen das Licht nicht aus sich selbst, sondern das Licht der Tora geht gleichsam auf sie über. In BB 4a geht es um die Verfolgung von Gelehrten durch Herodes, der nach seiner geschilderten Umkehr einen Ausgleich durch die Neugestaltung des Tempels schaffen soll. Dementsprechend wird hier im zweiten Beleg als ›Licht der Welt‹ der Tempel bezeichnet. Schon diese Belege zeigen, dass die häufige und zentrale Verbindung die von ›Licht‹ und ›Tora‹ ist209. ARN A 25210

In seinen letzten Stunden weinte Rabban Jochanan b. Zakkai unaufhörlich laut. Oh Meister, riefen seine Schüler aus, oh große Säule, Leuchte der Welt (‫)נר העלם‬, starker Hammer, warum weinst Du?211

Auch für ARN A 25 darf man annehmen, dass die Bezeichnung für Jochanan b. Zakkai als »Leuchte der Welt« aus seiner Beschäftigung mit der Tora herrührt212. 208 Vgl. bSchab 174b. 209 Vgl. auch in diesem Abschnitt zu DevR 7,3. 210 Nach der Übersetzung von Goldin, Fathers (alle weiteren Texte aus ARN A folgen, sofern nicht anders vermerkt, dieser Übersetzung). 211 In bBer 28b wird Jochanan b. Zakkai »Leuchte Israels« genannt. 212 Für die Tora selbst wird nie ›Leuchte‹ (‫)נר‬, sondern immer ›Licht‹ (‫ )אור‬ausgesagt (vgl. bSota 21a). Als Leuchte der Welt können auch Gott (Tanch Behaaloteka § 4 61b) und Adam ( jSchab II 4 5b) bezeichnet werden. – Aalen, Begriffe, 287 gibt die Unterscheidung zwischen ›Licht‹ und ›Leuchte‹, die er vorher noch gemacht hat (Begriffe, 283), in Bezug auf R. Jochanan b. Zakkai auf.

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Dafür spricht auch die Rede vom »Hammer«, der mit Lehren und Ermahnen verbunden ist213. Der Übergang vom Licht der Tora auf die sich mit der Tora lehrend beschäftigenden Personen erreicht hier natürlich einen Höhepunkt. Sowohl in ARN A 25 wie auch in bBB 4a ist mit dem Licht (‫ )אור‬und Leuchte (‫)נר‬ eine universale Dimension ausgesagt, insofern vom Licht der Welt die Rede ist.

2.2.10. Feuer Der Begriff ›Licht‹ hat eine enge Verbindung zu dem Begriff ›Feuer‹, insbesondere in der Zeit der Entstehung der von uns untersuchten Texte, in der künstliches Licht von Menschen immer durch Verbrennung zustande kam. Entsprechend sind auch in der bildlichen Rede von der Tora ›Licht‹ und ›Feuer‹ nahe bei einander stehende Metaphern mit einem Überschneidungsbereich. Diese Verbindung von Licht und Feuer ist bereits oben im Abschnitt 2.2.9. Licht in den Texten von Philo decal 1,49; 1QH XIV 17 und bSota 21a deutlich geworden. Jer 23,29

‫הלוֹא כ ֹה ְדָב ִרי ָכֵּאשׁ ְנֻאם־ ְיה ֙וה וְּכַפ ִטּישׁ ְיפֵֹצץ ָסַלע׃‬

οὐχὶ οἱ λόγοι μου ὥσπερ πῦρ φλέγον λέγει κύριος καὶ ὡς πέλυξ κόπτων πέτραν Ist mein Wort nicht brennend wie Feuer, spricht der HERR, und wie ein Hammer, der Felsen zerschmettert?

Jer 23,29 bietet einen biblischen Ausgangspunkt für die Verbindung von Feuer und Tora, wenn man »mein(e) Wort(e)« auf die Tora hin versteht. Dtn 33,2

‫ו ֹיּאַמר ְיה ֙וה ִמ ִסּי ַני ָבּא ְו ֙ז ַרח ִמ ֵשִּׂעיר ָלמוֹ הוִֹפי ַע ֵמַהר ָפּא ָרן ְוָאָתה ֵמ ִרְבב ֹת קֹ ֶדשׁ ִמיִמינוֹ ֵא ְשׁ ָדּת ָלמוֹ׃‬

καὶ εἶπεν κύριος ἐκ Σινα ἥκει καὶ ἐπέφανεν ἐκ Σηιρ ἡμῖν καὶ κατέσπευσεν ἐξ ὄρους Φαραν σὺν μυριάσιν Καδης ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾽ αὐτου Er sprach: Der HERR kam vom Sinai und leuchtete ihnen auf von Seir. Er strahlte hervor vom Berg Paran und kam von heiligen Myriaden. Zu seiner Rechten war feuriges Gesetz für sie.

Dtn 33,2 spricht zwar in der Form des masoretischen Textes nicht vom Feuer des Gesetztes, allerdings ist das für uns unbekannte Wort 214‫ אשדת‬rasch auf ‫אש דת‬

213 Vgl. BerR 44,7. 214 Vgl. Gesenius, Handwörterbuch, s.v.

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gedeutet worden, wie die rabbinische Literatur (vgl. nur SifDev §343) zeigt, die Dtn 33,2 so zitiert. LXX hat an dieser Stelle ἄγγελοι. SifDev § 343

Aus seiner Rechten ein feuriges Gesetz (‫ )דת‬für sie – (Das) zeigt an, dass die Worte der Tora mit (dem) Feuer verglichen werden. Wie das Feuer vom Himmel gegeben ist, so wurden die Worte der Tora vom Himmel gegeben, wie es heißt: Ihr habt gesehen, dass ich vom Himmel her mit Euch geredet habe (Ex 20,22). Wie Feuer Leben für die Welt ist, so sind die Worte der Tora Leben für die Welt. Wie Feuer – wenn ein Mensch ihm nahe ist, sich verbrennt, ist er (aber) weiter entfernt, hat er kalt, so ist es mit den Worten der Tora: Immer, wenn er sich um sie müht, (sind sie) Leben für ihn, trennt er sich von ihnen, töten sie ihn. Wie man sich des Feuers in dieser Welt und in der kommenden Welt bedient, so bedient man sich der Worte der Tora in dieser und in der kommenden Welt. Wie das Feuer jedem, der sich mit ihm beschäftigt, an seinem Leib ein Mal macht, so machen die Worte der Tora jedem, der sich mit ihnen beschäftigt, an seinem Leib ein Mal. Wie das Feuer (bewirkt), dass die, die sich mit ihm beschäftigen, unter den Geschöpfen erkannt werden, so sind die Schüler der Weisen bekannt an ihrem Gang und an ihrem Reden und an ihre Überwurf auf der Straße. Feuer des Gesetzes (‫ )אש דת‬für sie – wäre nicht Gesetz (‫)דת‬, welches mit ihm gegeben wurde, könnte kein Mensch bei ihm bestehen.

Hier haben wir einen Beleg für die Deutung von Dtn 33,2 auf ein »feuriges Gesetz« (‫)אש דת‬, was dann als Ausgangspunkt für den Vergleich von ›Feuer‹ und ›Tora‹ dient. Dieser Vergleich wird in verschiedener Hinsicht gezogen. Zuerst wird auf die göttliche Dimension von Feuer und Tora abgehoben215, die hier dadurch sprachlich manifestiert wird, dass Tora und Feuer beide als ›vom Himmel gegeben‹ bezeichnet werden. Diese besondere göttliche Dimension von Tora und Feuer wird noch einmal über ihren überzeitlichen Charakter aufgrund ihrer Verwendung nicht nur in dieser, sondern auch in der kommenden Welt ausgesagt. Des Weiteren wird die einfache und grundlegende funktionale Verbindung von Feuer und Leben auch für die Tora hergestellt216. Damit zeigt sich, dass viele Vergleiche der Tora diese Verbindung aussagen. Dann werden noch weitere Vergleiche gezogen, die sich auf das Verhältnis des Menschen zu einer Feuerquelle und die prägende Wirkung des Feuers auf den Menschen beziehen. Dabei erscheint der Vergleich der räumlichen Nähe des Menschen zum Feuer in einer eher weiteren Form gezogen, bei der einiges der Mitarbeit des Lesers überlassen wird. Deutlich ist, dass eine falsche räumliche Positionierung des Menschen zum Feuer – zu nah oder zu weit – zum Schaden für den Menschen wird. Daran wird angebunden, dass eine Entfernung, eine 215 Zum göttlichen Aspekt des Feuers vgl. nur Gen 19,24; Ex 3,2; 9,23; 14,24; 24,17; Ps 50,3; 104,4; u. ö. 216 Vgl. in diesem Abschnitt unten MekhSh zu Ex 19,18.

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Trennung von der Tora – sprich die Aufgabe der Beschäftigung mit ihr und des ihr entsprechenden Lebensvollzugs – eine tötende Funktion ihrer Worte für den Menschen aktiviert – so wie das Feuer tötende Kraft oder Implikation bei falscher räumlicher Disposition in sich birgt. Ergänzen kann der Leser, dass eine richtige räumliche Disposition zum Feuer seine lebensbezogene Wirkung freisetzt und spüren lässt. Diese Dimension ist auch der auch töten könnenden Tora eigen, sie wird aber nicht durch einen mittleren räumlichen Abstand, sondern durch die auf die Tora ausgerichtete Beschäftigung mit ihr aktiviert. In zwei Vergleichen wird von der identitätsstiftenden Kraft des Feuers geredet. Es hinterlässt ein (bleibendes) Mal am Leib des Menschen und prägt sein äußeres Erscheinungsbild so, dass er unverkennbar wird. An dieser Stelle ergeben sich mehrere Fragen. Zum einen erscheint die Rede im Quellbereich zu einem gewissen Grad von der Rede im Zielbereich bestimmt zu sein. Nicht immer trägt man beim Umgang mit Feuer eine Brandblase oder ähnliches davon. Wenn man durch die Beschäftigung des Feuers nach Rauch riecht, ist man über die Nase allerdings von allen anderen unterschieden und erkennbar. Allerdings verfliegt dieses Merkmal auch schnell wieder, während die durch die Tora hervorgerufenen Distinktionen doch länger bleiben. Ist an eine beständige, wiederkehrende Beschäftigung mit dem Feuer – wie mit der Tora – gedacht, wird die Überschneidung in Vorstellung und Rede zwischen Quell- und Zielbereich wieder größer. Eine weitere Frage ist das Problem der Art und Weise bzw. des Grades der metaphorischen Rede. Nimmt man die Beschneidung als ein von der Tora hervorgerufenes körperliches Mal und stellt sie neben die Brandmarkung einer Brandblase, so haben wir auf der Ebene des körperlichen Resultates einen unmetaphorischen Vergleich zweier auf gleicher Ebene liegenden Phänomene, der Vergleich kann also sehr konkret verstanden werden. Metaphorischer wird es, wenn man die Beziehung zwischen Ursache und Ergebnis hinzunimmt. Dann ist die Beziehung zwischen Feuer und Brandblase eine direktere und andere als die zwischen Tora und Beschneidung. Über den Bezug von Feuer und Tora strahlt aber dann die unmittelbare Kraft und Wirkung des Feuers auch auf die Kraft und Wirkung der Tora aus und beeinflusst die Vorstellung von ihrer Wirkung. Schön ist die Beschreibung des Habitus der Toragelehrten als ein spezifischer Ausschnitt aus der soziologisch und empirisch wahrnehmbaren Wirkung der Tora. Dieser Moment einer Gruppenidentität ist im Quellbereich nicht so vorhanden. Die Betrachtung einer echten Verbindung von Feuer (‫ )אש‬und Gesetz (‫)דת‬, hier als Tora verstanden, über den Vergleich hinaus, bildet das letzte Wort in diesem Abschnitt217. Es enthält eine weitere, bemerkenswerte Aussage über die Tora. Nur durch die adjunkte Gabe des Feuers mit der Tora zusammen kann der Mensch beim Feuer bestehen. Vorausgesetzt ist also eine dem Feuer ureigene 217 Danach beginnt der Abschnitt der Auslegung von Dtn 33,3.

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Kraft zur Vernichtung, unter die der Mensch fällt, die durch die gleichzeitige Gabe der Tora gezügelt wird. Insbesondere über die gleichzeitige Gabe der Tora mit dem Feuer haben wir eine Vorstellung von der Tora als ein göttliches Gesetz, das die gegebene Schöpfung in all ihren Ausprägungen so durchwaltet, dass diese eine Ordnung und Ausprägung im Hinblick auf den Menschen und seine Existenz in ihr erfährt218. MekhSh zu Ex 19,18219

Im Feuer – (dies) lehrt, dass die Worte der Tora mit Feuer verglichen wurden: Wie Feuer Leben für die Welt ist, so sind auch die Worte der Tora Leben für die Welt. Wie (es beim) Feuer (geschieht, dass) ein Mensch sich verbrennt, wenn er sich ihm naht und ihm kalt wird, wenn er sich von ihm entfernt, so geschieht es auch bei den Worten der Tora, dass ein Mensch sich verbrennt, wenn er sich ihr naht, und ihm kalt wird, wenn er sich von ihr entfernt. Wie beim Feuer ein Kleines das Große anzündet und das Große sich am Kleinen entzündet, so lernt auch bei den Worten der Tora der Große vom Kleinen, und der Kleine vom Großen. Jeder, der in dieser Welt im Feuer schwebt, erlangt es, in der kommenden Welt zu schweben. – Ja, wie ist uns denn solches möglich? Wer wollte unter uns verzehrendes Feuer bewohnen? Wer wollte unter uns ewige Feuerstätten bewohnen? Wer in Gerechtigkeit wandelt und Rechtschaffenes redet, wer erpresserischen Gewinn verabscheut (Jes 33,14ff). Eine andere Auslegung lehrt: Jedem, der das Joch der Tora auf sich nimmt, die mit Feuer verglichen wurde, nimmt man das Joch der Königreiche weg, die mit Feuer verglichen wurden, und jedem, der das Joch der Tora von sich abwirft, die mit Feuer verglichen wurde, legt man das Joch der Königreiche auf, die mit Feuer verglichen wurden. Und so heißt es: Ich will mein Angesicht gegen sie richten: Sie sind dem Feuer entgangen, aber das Feuer soll sie fressen (Ez 15,7). Wie die Menschen, die sich mit dem Feuer mühen, unter den Geschöpfen erkennbar sind, so sind die Schüler der Weisen an ihrer Rede und an ihrem Wandel und an ihrer Kleidung auf dem Markt erkennbar.

Dieser Text zeigt deutliche Parallelen zu SifDev § 343. Die Parallele der Rede von der räumlichen Positionierung zum Feuer könnte ein Hinweis darauf sein, dass MekhSh später als SifDev ist und SifDev benutzt hat. Während der Vergleich von Feuer und Tora unter diesem Aspekt in SifDev § 343 insofern offen geblieben war, als die Nähe und Entfernung nicht 1:1 auf die Tora übertragen worden war, wird hier diese offene Stelle durch eine exakte Entsprechung von Feuer und Tora sowohl bei der Entfernung wie auch bei der Annäherung ausgefüllt. Damit ge218 Vgl. auch Bietenhard, Sifre, 836. 219 In der Übersetzung von Avemarie, Tora, 410.

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winnt der Aspekt einer vernichtenden Kraft, die bei zu großer Nähe wirksam wird, auch Bedeutung für die Tora. Auf verschiedene Weise wird in der rabbinischen Literatur gewarnt, dass ein falscher Umgang mit der Tora zu negativen Folgen führen und Vernichtung nach sich ziehen kann. Wenn hier eine zu große Nähe zur Tora mit Verbrennung in Verbindung gebracht wird, bekommt die Tora göttliche Attribute. Auch die Parallele in der Entsprechung von dieser und der kommenden Welt hinsichtlich des Feuers ist in MekhSh anders ausgearbeitet. Zunächst ist hier auf der Textoberfläche nur vom Quellbereich die Rede, die Aussagen über den Zielbereich ergeben sich nur indirekt. Man kann – über den Kontext sicher zu Recht – eine doppelte Bedeutung von ›Feuer‹ auf ›Feuer‹ und auf ›Tora‹ einlesen. Es entsteht aber auch ein von dem unmittelbaren Vergleich von ›Feuer‹ und ›Tora‹ losgelöster Zusammenhang von Aussagen über das Feuer. Im vernichtenden gegenwärtigen und ewigen Feuer (des Gerichts) nicht vernichtet wird, wer sich richtig verhält. Rechttun ermöglicht so Leben im Feuer, jetzt und dann. Rechttun hat eine enge Verbindung zur Tora und ihrem Tun. Tut man Recht, ist man in der Tora, die Feuer ist. Tut man jetzt und dann Recht, ist man jetzt und dann im Feuer. Über solche und die uns bekannten Aussagen aus SifDev § 343 hinaus, transportiert der Text nun noch einige interessante weitere Vergleichsaspekte von Tora und Feuer. Es wird rekurriert auf die entzündende Kraft des Feuers vollkommen ungeachtet seiner quantitativ-qualitativen Beschaffenheit. So vermittelt sich auch die Tora beim Studium in alle Richtungen ungeachtet der qualitativ-quantitativen Beschaffenheit der Lehrenden und Lernenden. Ein interessanter Gesichtspunkt, der anhand des Feuers transportiert wird, wird anhand von Ez 15,7 in die Diskussion eingebracht. Der Aussage des unausweichlichen Feuers als der unentrinnbaren Gerichtsaussage wird entnommen, dass der Mensch immer im Feuer lebt. Mit der Ambivalenz des Feuers als lebensbedrohend oder lebensfördernd und als Zeichen für Herrschaft und Tora wird dann das Feuer einmal auf die lebensfördernde Tora oder auf die lebensunfreundliche Fremdherrschaft gedeutet. Immer im Feuer lebend kann man entweder die Herrschaft – wie die Metapher des Jochs zusätzlich unterstreicht – des Feuers der Fremdherrschaft oder die Herrschaft des Feuers der Tora wählen220. bTaan 7a

Rabba b. bar-Chana sagte: Weshalb werden die Worte der Tora mit dem Feuer verglichen? Wie es heißt: Ist mein Wort nicht vielmehr wie Feuer, Spruch J’s (Jer 23,29) – dies besagt, dass Worte der Tora einem einzelnen nicht erhalten bleiben, wie auch das Feuer nicht allein

220 Bemerkenswert ist hier, dass es für den Menschen keine Freiheit, sondern nur die Wahl des Jochs gibt. Das erinnert an Paulus’ Rede über Herrschaft und Versklavung in Röm 6 und an Luthers Rede vom unfreien Willen.

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brennt. Das ist es, was R. Jose b. Chanina gesagt hat: Es heißt: Ein Schwert über die einzelnen, sie werden töricht; ein Schwert über die Feinde der Schriftgelehrten, die sich einzeln mit der Tora befassen … R. Nachman b. Isaak sagte: Weshalb werden die Worte der Tora mit dem Holz verglichen? wie es heißt: Sie ist ein Baum des Lebens für die, die sie ergreifen (Spr 3,18) – dies besagt, wie das kleine Holzstück das große in Brand steckt, so schärft auch der kleine Schriftgelehrte den großen. Das ist es, was R. Chanina gesagt hat: Viel habe ich von meinen Lehrern gelernt, von meinen Kollegen mehr als von meinen Lehrern, und von meinen Schülern am allermeisten.

Dieser Text stellt Feuer und Holz als Metaphern für die Tora nebeneinander, wobei sie auch inhaltlich miteinander verbunden sind. Hinzu tritt ein Schwertwort. Das Feuerwort knüpft an Jer 23,29 an. Die Verbindung mit ›Feuer‹, das nicht alleine brennt, sondern wenn man auf die folgende Textpassage mit ›Holz‹ und MekhSh zu Ex 19,18 schaut, einer Entzündung bedarf, dient hier dazu auszusagen, dass die Tora nicht vom Einzelnen, sondern nur durch die Gemeinschaft der Lernenden verstanden werden, ihre vorgesehene Funktion entfalten kann. Über den Schwertspruch wird die Aussage sanktioniert. Die Holzmetapher knüpft an die Verbindung von Tora und Feuer an, denn es geht hier um das Entzünden und Brennen des Holzes. Dabei gibt es inhaltliche Verbindungen zu MekhSh zu Ex 19,18. Gegenüber dem Mekhilta-Text wird das Bild hier in eine Richtung vom Kleinen zum Großen ausgesagt und es folgt noch eine weitere Interpretation des Vergleiches durch den angefügten Ausspruch von R. Chanina. Im Kontext führt dieser Ausspruch den sanktionierten Umgang mit der Tora nur in der Gemeinschaft der Lehrenden in eine bestimmte Richtung weiter: Nicht unbedingt ist das Lernen in der Gemeinschaft erfahrungsgemäß so, dass das Gefälle hierarchisch von oben nach unten geht, sondern dass umgekehrt auf kollegialer Ebene und von den Schülern her größtes Lernen erfolgt. ARN A 16221

Rabbi Simeon b. Eleazar sagt: Ich will dir ein Gleichnis sagen: Womit ist die Sache vergleichbar? Der böse Trieb gleicht einem Eisen, das man ins Feuer gelegt hat. Solange es im Feuer liegt, macht man aus ihm alle Geräte, die man machen will. Ebenso gibt es auch gegen den bösen Trieb keine Maßnahme als durch die Worte der Tora allein, die wie Feuer sind. Denn es heißt: Wenn dein Feind hungert, speise ihn mit Brot, und wenn er dürstet, tränke ihn mit Wasser, denn glühende Kohlen häufst du auf sein Haupt, und J’ wird dir’s vergelten (Spr 25,21f) Lies nicht ‫( ישלם לך‬wird dir vergelten), sondern ‫( ישלימנו לך‬wird ihn Frieden mit dir schließen lassen).

Hier wird der die Feindesliebe (Spr 25,21) interpretierende Teil Spr 25,22 als Rat verstanden und auf Tora und bösen Trieb gedeutet. Unterstützt wird dies dadurch, dass ‫ ישלם לך‬hier nicht als ›Jhwh wird dir vergelten‹ sondern als ‫ישלימנו לך‬ 221 In der Übersetzung von Avemarie, Tora, 123.

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›JHWH wird für Dich befrieden‹ verstanden wird222. Dem Feind, der der böse Trieb ist, ist mit Feuer zu begegnen, denn Feuer ist allein, was ihn beeindruckt und affiziert. Weil der böse Trieb nicht Eisen ist, kann man ihm auch nicht auf der konkreten, sondern nur auf der metaphorischen Ebene mit Feuer begegnen, das die Tora ist. Über ihre Verbindung mit dem Feuer wird also die Tora als einziges Mittel gegen den bösen Trieb ausgesagt, um ihn zu befrieden. MTann zu Dtn 33,2223

aus seiner Rechten ein feuriges Gesetz für sie Eine andere Erklärung: Die Tora wird mit Feuer verglichen, und die Israeliten werden mit Feuer verglichen: und das Haus Jakob wird ein Feuer sein (Ob 18), und die Hölle ist Feuer: Und siehe, da waren ein rauchender Ofen und eine feurige Fackel (Gen 15,17). Der Heilige, gepriesen sei er, sagte: Wenn ihr die Tora einhaltet, dann werdet ihr vor dem Gericht der Hölle gerettet. Und ebenso heißt es… wenn du im Feuer gehst, wirst du nicht verbrennen (Jes 43,2).

Die Verbindung von Tora und Feuer wird hier genutzt, um auszusagen, dass die Tora vor der Hölle rettet. Schlüsselsatz dafür ist Jesaja 43,2. Der Rekurs darauf ist möglich, weil Tora und Hölle mit dem Feuer verbunden sind. Die Verbindung von Hölle und Feuer wird hier Gen 15,17 entnommen, indem der ›rauchende Ofen‹ traditionell auf die Hölle gedeutet wird224. Die Aussage »im Feuer gehen, ohne zu verbrennen« wird so gewendet, dass Gehen im Feuer vor dem Verbrennen schützt. Transportiert wird durch diese metaphorische Formulierung, dass der Tora wie der Hölle eine Macht zukommt, die gewaltig wirksam und für den Menschen Dimensionen von (ewigem) Leben und Tod hat. Insofern das Feuer der Tora vor dem Verbrennen der Hölle bewahrt, ist die Macht der Tora überlegen. Die Wendung »im Feuer gehen« weist auf das Wandeln in der Tora hin. Eine an der Tora orientierte Lebensführung und das Wandeln innerhalb des von der Tora abgesteckten Raumes entfachen also die rettende Wirkung der Tora.

2.2.11. Weg und Gehen Schon das Stichwort ›Halacha‹ weist auf die Verbindung von ›Tora‹ mit der Rede von ›Weg‹ und ›Gehen‹ hin und zeigt die zentrale Bedeutung dieser Metaphorik an. ›Weg‹ ist schon vom Alten Testament her eine stehende Metapher für Lebens›wandel‹, Art und Weise des Verhaltens, der Lebensführung. 222 Vgl. K. Pollak, Rabbi, 76. 223 In der Übersetzung von Avemarie, Tora, 323. – Der Text ist nur mit einer Einschränkung zu verwenden. Abgesehen davon, dass MTann ohnehin ein aus MHG erschlossener Text ist, ist dieser Text zwar von D. Hoffmann in MTann aufgenommen worden, er hat aber keine Entsprechung in SifDev. Vgl. Avemarie, Tora, 323. 224 Vgl. etwa PesR 5,2 (42b).

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Spr 6,23

‫ִכּי ֵנר ִמְצ ֙וה ְותוֹ ָרה אוֹר ְו ֶד ֶרְך ַח ִיּים תּוְֹכחוֹת מוָּסר׃‬

ὅτι λύχνος ἐντολὴ νόμου καὶ φῶς καὶ ὁδὸς ζωῆς ἔλεγχος καὶ παιδεία Denn eine Leuchte ist das Gebot und die Weisung ein Licht, und ein Weg zum Leben sind Ermahnungen der Zucht.

In dieser dreigliedrigen Reihe des MT findet über die Nominalsätze die deutlichste Gleichsetzung der Tora mit dem Weg des Lebens statt. Gleichgesetzt werden zwar ‫ דרך חיים‬und ‫תוכחות מוסר‬, aber über den parallelismus membrorum geht die Gleichsetzung mit dem ›Weg des Lebens‹ auch auf die Tora über.225 In Spr 3,17 werden die Wege der Weisheit als ‫( דרכי נעם‬Wege der Freude) und ‫( נתיבותי שלום‬Pfade des Friedens) bezeichnet226. Ps 119,1227

‫א ְשׁ ֵרי ְתִמיֵמי־ ָד ֶרְך ַההְֹלִכים ְבּתוֹ ַרת ְיה ֙וה׃‬

μακάριοι οἱ ἄμωμοι ἐν ὁδῷ οἱ πορευόμενοι ἐν νόμῳ κυρίου Glücklich sind, die im Weg untadelig sind, die im Gesetz des HERRN wandeln.

2Chron 6,16

‫מר ׂלא־ ִי ָכּ ֵרת לָך ִאישׁ‬ ֹ ‫מר ְלַעְב ְדָּך ָד ִויד ָאִבי ֵאת ֲא ֶשׁר ִדּ ַבּ ְר ָתּ לּוֹ ֵלא‬ ֹ ‫ְו ַע ָתּה ְיה ֙וה ֱאׂלֵהי ִי ְשׂ ָרֵאל ְשׁ‬ ‫ִמ ְלָּפ ַני ְיוֹ ֵשׁב ַעל־ ִכּ ֵסּא ִי ְשׂ ָרֵאל ַרק ִאם־ ִי ְשְׁמרוּ ָב ֶניָך ֶאת־ ַדּ ְר ָכּם ָלֶלֶכת ְבּתוֹ ָרִתי ַכֲּא ֶשׁר ָהַלְכ ָתּ ְלָפ ֙ני׃‬

καὶ νῦν κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ φύλαξον τῷ παιδί σου τῷ Δαυιδ τῷ πατρί μου ἃ ἐλάλησας αὐτῷ λέγων οὐκ ἐκλείψει σοι ἀνὴρ ἀπὸ προσώπου μου καθήμενος ἐπὶ θρόνου Ισραηλ πλὴν ἐὰν φυλάξωσιν οἱ υἱοί σου τὴν ὁδὸν αὐτῶν τοῦ πορεύεσθαι ἐν τῷ νόμῳ μου ὡς ἐπορεύθης ἐναντίον μου Und nun, HERR, Gott Israels, halte deinem Knecht, meinem Vater David, was du ihm zugesagt hast, als du sprachst: Es soll dir nicht an einem Mann fehlen vor meinem Angesicht, der auf dem Thron Israels sitzt, wenn nur deine Söhne auf ihren Weg achten, daß sie in meinem Gesetz gehen, wie du vor mir gegangen bist!

Ps 119,29

‫ֶדּ ֶרְך־ ֶשֶׁקר ָהֵסר ִמ ֶמּ ִנּי ְותוֹ ָרְתָך ָח ֵנּ ִני׃‬

ὁδὸν ἀδικίας ἀπόστησον ἀπ᾽ ἐμοῦ καὶ τῷ νόμῳ σου ἐλέησόν με

225 Im engeren Kontext ist zwar die Weisung der Eltern gemeint, aber über den weiteren Kontext gehen die Aussagen auch auf die Tora Gottes über, vgl. dazu oben zu Spr 6,23 im Abschnitt 2.2.9. Licht. 226 Vgl. dazu auch unten zu Spr 3,17 im Abschnitt 2.2.65. Frieden. 227 Vgl. auch V.9.

102

Torametaphern. Eine Dokumentation

Halte fern von mir den Weg der Lüge, und gewähre mir dein Gesetz!

Jes 2,3

‫ְוָהְלכוּ ַע ִמּים ַר ִבּים ְוָאְמרוּ ְלכוּ ְו ַנֲעֶלה ֶאל־ַהר־ ְיה ֙וה ֶאל־ ֵבּית ֱאׂלֵהי ַיֲעקֹב ְוי ֵֹרנוּ ִמ ְדּ ָרָכיו ְו ֵנְלָכה‬ ‫חָתיו ִכּי ִמ ִצּיּוֹן ֵתֵּצא תוֹ ָרה וּ ְדַבר־ ְיה ֙וה ִמירוּ ָשָׁל ִ֜ם׃‬ ֹ ‫א ְר‬ ֹ ‫ְבּ‬

καὶ πορεύσονται ἔθνη πολλὰ καὶ ἐροῦσιν δεῦτε καὶ ἀναβῶμεν ει᾿ς τὸ ὄρος κυρίου καὶ ει᾿ς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ Ιακωβ καὶ ἀναγγελεῖ ἡμῖν τὴν ὁδὸν αὐτοῦ καὶ πορευσόμεθα ἐν αὐτῇ ἐκ γὰρ Σιων ἐξελεύσεται νόμος καὶ λόγος κυρίου ἐξ Ιερουσαλημ Und viele Völker werden hingehen und sagen: Kommt, laßt uns hinaufziehen zum Berg des HERRN, zum Haus des Gottes Jakobs, daß er uns aufgrund seiner Wege belehre und wir auf seinen Pfaden gehen! Denn von Zion wird Weisung ausgehen und das Wort des HERRN von Jerusalem.228

Diesen alttestamentlichen Texten ist gemeinsam, dass hier Satz- bzw. Aussagegefüge vorhanden sind, bei denen zuerst vom Weg die Rede ist und dann Aussagen über die Tora folgen, so dass sich aus den Aussagegefügen ergibt, dass die Tora der rechte Weg ist. Dabei ist die Tora-Aussage oft mit ‫הלך בתורה‬/ πορεύεσθαι ἐν τῷ νόμῳ formuliert229. Damit kommt so etwas wie eine Raumvorstellung mit ins Spiel. Die Tora fungiert als ein abgegrenzter Bezirk, in dem zu gehen ist. In Ps 119,1 fungiert diese Raumvorstellung vielleicht in doppelter Weise, insofern sie nicht nur das Gesetz als Raum, sondern durch die Funktion von V.1 als Überschrift für Ps 119 auch den Psalm als Raum des Gesetzes darstellt. Dtn 28,14

‫מאול ֲָ לֶלֶכת ַאֲח ֵרי ֱ אׂלִהים ֲאֵח ִרים‬ ֹ ‫ְוׂלא ָתסוּר ִמ ָכּל־ַה ְדָּב ִרים א ֶשׁר ָאנִֹכי ְמַצ ֶוּה ֶאְתֶכם ַהיּוֹם ֙יִמין וּ ְשׂ‬ ‫ְלָעְב ָדם׃‬

οὐ παραβήσῃ ἀπὸ πάντων τῶν λόγων ὧν ἐγὼ ἐντέλλομαί σοι σήμερον δεξιὰ οὐδὲ ἀριστερὰ πορεύεσθαι ὀπίσω θεῶν ἑτέρων λατρεύειν αὐτοῖς … und von all den Worten, die ich euch heute befehle, weder zur Rechten noch zur Linken abweichst, um anderen Göttern nachzulaufen, ihnen zu dienen.

Dies ist ein weiterer Beleg für räumliche Vorstellungen, wobei hier die Tora als eine Bahn gesehen wird, von der weder zu der einen noch zu der anderen Seite abzuweichen ist. Hierbei zeigt sich, wie eine eher stehende Metapher wieder bewegt werden kann. ‫ הלך‬ist in seiner Bedeutung für ›Leben‹, ›Art und Weise der 228 Vgl. auch Jes 42,24. 229 Nicht ganz so klar ist die LXX-Übersetzung von Ex 16,4 ‫ ה ֵיֵלְך ְבּתוֹ ָרִתי‬mit πορεύσονται τῷ νόμῳ μου. Da der dativus loci im Griechischen eher beschränkt ist, ist zu erwägen, ob hier nicht ein anderer Gebrauch des Dativs (sociativus (modus)) vorliegt und das als Zeichen des bildlichen Ausdrucks zu werten ist (vgl. BDR 199 und 198.5).

103

Dokumentation

Lebensführung‹ eine weit verbreitete und selbstverständliche Metapher. Diese Vorstellung wird wieder stärker belebt, wenn aus dem Herkunftsbereich neue Elemente wie die räumlichen Bestimmungen »zur Rechten« und »zur Linken« hinzugefügt werden. Ps 119

‫ ְדּ ָרַכי ִס ַפּ ְר ִתּי ַו ַתֲּע ֵנ ִני ַל ְמּ ֵד ִני ֻח ֶקּיָך׃‬26 ָ‫ ֶדּ ֶרְך־ ִפּקּוּ ֶדיָך ֲהִבי ֵנ ִני ְוָא ִשׂיָחה ְבּ ִנְפְלאוֶֹתיך׃‬27 ‫ ָדְּלָפה ַנְפ ִשׁי ִמתּוּ ֙גה ַק ְיֵּמ ִני ִכּ ְדָב ֶרָך׃‬28 ‫ ֶדּ ֶרְך־ ֶשֶׁקר ָהֵסר ִמ ֶמּ ִנּי ְותוֹ ָרְתָך ָח ֵנּ ִני׃‬29 ‫ ֶדּ ֶרְך־ֱאמוּ ֙נה ָבָח ְר ִתּי ִמ ְשׁ ָפֶּטיָך ִשׁ ִוּיִתי׃‬30 ‫ ָדַּבְק ִתּי ְבֵע ְדוֶֹתיָך ְיה ֙וה ַאל־ ְתִּבי ֵשׁ ִני׃‬31 ‫ ֶדּ ֶרְך־ִמְצוֶֹתיָך ָארוּץ ִכּי ַת ְרִחיב ִל ִבּי׃‬32 ‫ הוֹ ֵר ִני ְיה ֙וה ֶדּ ֶרְך ֻח ֶקּיָך ְוֶא ְצּ ֶר ֙נּה ֵעֶקב׃‬33 ‫ ֲהִבי ֵנ ִני ְוֶא ְצּ ָרה תוֹ ָרֶתָך ְוֶא ְשְׁמ ֶר ֙נּה ְבָכל־ֵלב׃‬34 ‫ ַה ְד ִריֵכ ִני ִבּ ְנִתיב ִמְצוֶֹתיָך ִכּי־בוֹ ָחָפְצ ִתּי׃‬35

26 τὰς ὁδούς μου ἐξήγγειλα καὶ ἐπήκουσάς μου δίδαξόν με τὰ δικαιώματά σου 27 ὁδὸν δικαιωμάτων σου συνέτισόν με καὶ ἀδολεσχήσω ἐν τοῖς θαυμασίοις σου 28 ἔσταξεν ἡ ψυχή μου ἀπὸ ἀκηδίας βεβαίωσόν με ἐν τοῖς λόγοις σου 29 ὁδὸν ἀδικίας ἀπόστησον ἀπ᾽ ἐμοῦ καὶ τῷ νόμῳ σου ἐλέησόν με 30 ὁδὸν ἀληθείας ᾑρετισάμην τὰ κρίματά σου οὐκ ἐπελαθόμην 31 ἐκολλήθην τοῖς μαρτυρίοις σου κύριε μή με καταισχύνῃς 32 ὁδὸν ἐντολῶν σου ἔδραμον ὅταν ἐπλάτυνας τὴν καρδίαν μου 33 νομοθέτησόν με κύριε τὴν ὁδὸν τῶν δικαιωμάτων σου καὶ ἐκζητήσω αὐτὴν διὰ παντός 34 συνέτισόν με καὶ ἐξερευνήσω τὸν νόμον σου καὶ φυλάξω αὐτὸν ἐν ὅλῃ καρδίᾳ μου 35 ὁδήγησόν με ἐν τρίβῳ τῶν ἐντολῶν σου ὅτι αὐτὴν ἠθέλησα 26 Meine Wege habe ich erzählt, und du hast mich erhört. Lehre mich deine Ordnungen! 27 Laß mich verstehen den Weg deiner Vorschriften. Sinnen will ich über deine Wunder. 28 Keinen Schlaf findet meine Seele vor Kummer. Richte mich auf nach deinem Wort! 29 Halte fern von mir den Weg der Lüge, und gewähre mir dein Gesetz! 30 Den Weg der Treue habe ich erwählt, ich habe vor mich gestellt deine Bestimmungen. 31 Ich halte an deinen Zeugnissen fest. HERR, lass mich nicht beschämt werden! 32 Den Weg deiner Gebote werde ich laufen, denn du machst mir das Herz weit. 33 Lehre mich, HERR, den Weg deiner Ordnungen, und ich will ihn bewahren bis ans Ende. 34 Gib mir Einsicht, und ich will dein Gesetz bewahren und es halten von ganzem Herzen. 35 Leite mich auf dem Pfad deiner Gebote! Denn ich habe Gefallen daran.

In diesen Texten finden wir die Metapher ›Weg‹ in Bezug auf die Tora als constructus- bzw. als Genitivverbindungen. Mit ihnen werden unterschiedliche Möglichkeiten der Lebensführung ausgesagt.

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Torametaphern. Eine Dokumentation

LibAnt 16,5

Jene aber trugen ihm auf und sagten: »Wie der Maler nicht ein Bild kunstvoll darstellt, wenn er nicht vorher unterwiesen worden ist, so betreten wir, wenn wir das Gesetz des Allmächtigen empfangen, das uns belehrt, seine Wege nicht in gebührender Weise, wenn wir nicht in ihnen wandeln. Der Vater hat uns nicht erzeugt, sondern der Allmächtige hat uns gebildet. Und jetzt: wenn wir wandeln in seinen Wegen, werden wir deine Söhne sein, wenn du aber ungläubig bist, geh deinen Weg.« Und sie gingen nicht zu ihm hinauf.

Hier fungiert das Gesetz als Unterweisung, auf den Wegen Gottes wirklich zu wandeln. Über dieses Gehen der Wege wird zugleich die Familie, die Sohnschaft konstituiert. LibAnt 23,3

Bestimmt nämlich ist dann schon der Tod und vollendet ist schon Maß und Zeit, und die Jahre haben ihr Anvertrautes erstattet. Denn wenn ihr darauf aus seid, in der Unterwelt nach eurem Tod böse zu handeln, werdet ihr so nicht (handeln) können; denn die Begierde zu sündigen wird aufhören, und das böse Geschöpf wird seine Macht verlieren, weil auch die Unterwelt, die sich das Anvertraute nimmt, (es) nicht zurückgeben wird, wenn (es) nicht (der) von ihr zurückfordert, der (es) ihr anvertraut hat. Jetzt also, ihr meine Söhne, hört auf meine Stimme, solange ihr die Zeit des Lebens habt, und richtet eure Wege auf das Licht des Gesetzes.

Hier fungiert nicht das Gesetz selbst als Weg, vielmehr wird das Licht des Gesetzes als Ziel der Wege, als Orientierungspunkt für die Wege genannt. Philo, post 1,100–102

100

τοῦ δ᾽ Ἰωβὴλ ἀδελφὸν εἶναί φησι τὸν Ἰουβάλ ἑρμηνεύεται δὲ καὶ οὗτος μετακλίνων διὰ συμβόλου, ὁ κατὰ προφορὰν λόγος· φύσει γὰρ οὗτος διανοίας ἀδελφός ἐστι. τὸν δὲ τοῦ μεταποιοῦντος νοῦ τὰ πράγματα λόγον μετακλίνοντα σφόδρα δεόντως ὠνόμασε· συμβαίνει γὰρ τρόπον τινὰ καὶ ἐπαμφοτερίζειν καθάπερ ἐπὶ πλάστιγγος ἀντιρρέπον ἢ ὥσπερ θαλαττεῦον σκάφος ὑπὸ πολλοῦ κλύδωνος πρὸς ἑκάτερον τοῖχον ἀποκλῖνον· βέβαιον γὰρ ἢ σταθηρὸν οὐδὲν ὁ ἄφρων λέγειν ἔμαθε. 101

Μωυσῆς δὲ οὔτ᾽ ει᾿ς δεξιὰ οὔτ᾽ ει᾿ς ἀριστερὰ οὐδ᾽ ὅλως ει᾿ς μέρη τοῦ γηίνου Ἐδὼμ ἀποκλίνειν οἴεται δεῖν, τῇ δὲ μέσῃ ὁδῷ παρέρχεσθαι, ἣν κυριώτατα καλεῖ βασιλικήν. ἐπειδὴ γὰρ πρῶτος καὶ μόνος τῶν ὅλων βασιλεὺς ὁ θεός ἐστι, καὶ ἡ πρὸς αὐτὸν ἄγουσα ὁδὸς ἅτε βασιλέως οὖσα ει᾿κότως ὠνόμασται βασιλική. ταύτην δ᾽ ἡγοῦ φιλοσοφίαν, οὐχ ἣν μέτεισιν ὁ νῦν ἀνθρώπων σοφιστικὸς ὅμιλος λόγων γὰρ οὗτοι τέχνας μελετήσαντες κατὰ τῆς ἀληθείας τὴν πανουργίαν σοφίαν ἐκάλεσαν ἔργῳ μοχθηρῷ θεῖον ἐπιφημίσαντες ὄνομα ἀλλ᾽ ἣν ὁ ἀρχαῖος ἀσκητῶν θίασος διήθλει, τὰς τιθασοὺς τῆς ἡδονῆς γοητείας ἀποστρεφόμενος ἀστείως καὶ αὐστηρῶς χρώμενος τῇ τοῦ καλοῦ μελέτῃ. 102

τὴν βασιλικὴν γοῦν ταύτην ὁδόν, ἣν ἀληθῆ καὶ γνήσιον ἔφαμεν εἶναι φιλοσοφίαν, ὁ νόμος καλεῖ θεοῦ ῥῆμα καὶ λόγον. γέγραπται γάρ· »οὐκ ἐκκλινεῖς ἀπὸ τοῦ ῥήματος οὗ ἐγὼ ἐντέλλομαί σοι σήμερον δεξιὰ οὐδὲ ἀριστερά.« ὥστε ἐμφανῶς ἐπιδεδεῖχθαι ὅτι ταὐτόν ἐστι τῇ βασιλικῇ ὁδῷ τὸ θεοῦ ῥῆμα, εἴγε προτρέπει μήτ᾽ ἀπὸ τῆς βασιλικῆς ὁδοῦ μήτ᾽ ἀπὸ τοῦ ῥήματος, ὡς συνωνύμων

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ὄντων, ἀποκλίνοντας ὀρθῇ διανοίᾳ τὴν ἐπ᾽ εὐθείας ἄγουσαν ἀτραπὸν μέσην τε καὶ λεωφόρον βαδίζειν. 100 Des Jabal Bruder aber, heißt es, sei Jubal (Ex 4,21). Auch dieser aber bedeutet symbolisch ›Umbieger‹, (und zwar ist damit) das ausgesprochene Wort (gemeint). Von Natur nämlich ist dies der Bruder des Denkens. Das Wort des die Tatsachen verdrehenden Geistes aber nannte er durchaus zutreffend ›Umbieger‹; denn es muss gewissermaßen nach beiden Seiten schwanken, wie etwas, das auf der Waage das Gleichgewicht sucht, oder wie ein Schiff auf hoher See, das sich bei starkem Seegang nach beiden Seiten biegt; denn der Tor hat nichts Festes oder Beständiges zu sagen gelernt. 101 Moses aber meint, man solle weder zur Rechten, noch zur Linken noch überhaupt zu Bestandteilen des irdischen Edom abbiegen, sondern auf der mittleren Straße dahinwandeln, die er mit Recht die ›königliche‹ nennt (Num 20, 17). Denn da der erste und alleinige König des Alls Gott ist, wird auch die zu ihm führende Straße, weil sie die eines Königs ist, mit Recht die ›königliche‹ genannt. Unter ihr aber verstehe die Philosophie nicht die, welcher die sophistische Schar der Gegenwartsmenschen nachgeht – denn diese pflegen Wortkünsteleien und nennen wahrheitswidrig die Durchtriebenheit eine Weisheit, indem sie einem elenden Tun einen göttlichen Namen geben –, sondern die, welche die altehrwürdige Kultgenossenschaft der Kämpfer erstritt, die sich abwendet vom weltlichen Blendwerk der Lust und edel und ernst die Sorge für das Gute auf sich nimmt. 102 Diese Königsstraße nun, von der ich sagte, dass sie die wahre und echte Philosophie sei, nennt das Gesetz Gottes Rede und Wort. Es steht nämlich geschrieben: »Du sollst nicht abweichen von dem Worte, das ich dir heute gebiete, weder zur Rechten noch zur Linken« (Dtn 28,14). Somit ist klar bewiesen, dass Gottes Wort dasselbe ist wie die Königstraße, wenn er nämlich vorschreibt, weder von der Königsstraße noch von dem Worte – als ob sie dasselbe bezeichnen – abzuweichen und mit rechtem Sinn die geradeaus führende mittlere Heerstraße zu wandeln.

Hier werden zwar nicht direkt Gesetz und Straße, sondern Wort Gottes und Straße in Verbindung gebracht, dennoch dürfen wir über das Aufrufen von Dtn 28,14 und dem Gesetz als Zeugen für das Wort Gottes diese Verbindung auch auf den νόμος beziehen. Bemerkenswert ist der Umgang mit der metaphorischen Rede. Das Wort Gottes wird hier einmal dem Königsweg gleichgesetzt, dann wird ihr Verhältnis als Synonyme vorsichtiger mit ὠς bezeichnet. Die Gleichsetzung erfolgt, weil auf beide dieselbe Formulierung von ἀποκλίνω bezogen wird. Dabei scheint unter den Tisch zu fallen, dass »vom gebotenen Wort abweichen« metaphorische Rede ist. Inhaltlich wird das Wort als Königsstraße, als gut ausgebaute, geradeaus führende Heerstraße bezeichnet. Im Kontext geht es überhaupt um die gerade Linie, die weder schwankend wie eine Waage oder ein Schiff auf hoher See noch wie ein Weg durch feindliches Gebiet rechts und links verlassen werden soll. Mit der geradeaus führenden Heerstraße scheint diese Anweisung leicht zu lösen zu sein.

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Philo migr 1,142 142

καὶ ἔτεκον μαιευτικῆς τέχνης οὐ προσδεηθεῖσα· τίκτομεν γὰρ καὶ πρὶν ει᾿σελθεῖν τινας ἐπινοίας καὶ ἐπιστήμας ἀνθρώπων πρὸς ἡμᾶς ἄνευ τῶν ἐξ ἔθους συνεργούντων, σπείροντος καὶ γεννῶντος θεοῦ τὰ ἀστεῖα γεννήματα, ἃ τῷ δόντι προσηκόντως κατὰ τὸν ἐπ᾽ εὐχαριστίᾳ τεθέντα νόμον ἀποδίδοται· »τὰ γὰρ δῶρά μου, δόματά μου, καρπώματά μου« φησί »διατηρήσατε προσφέρειν ἐμοί«. 143 τοῦτ᾽ ἐστὶ τὸ τέλος τῆς ὁδοῦ τῶν ἑπομένων λόγοις καὶ προστάξεσι νομίμοις καὶ ταύτῃ βαδιζόντων, ᾗ ἂν ὁ θεὸς ἀφηγῆται· ὁ δὲ ὑπενδοὺς ὑπὸ τοῦ πεινῶντος ἡδονῆς καὶ λίχνου παθῶν, ὄνομα Ἀμαλὴκ ἑρμηνεύεται γὰρ λαὸς ἐκλείχων, ἐκτετμήσεται 142 Und ich gebar, ohne der Hebammenkunst zu bedürfen, denn wir »gebären« auch, »bevor« irgendwelche menschliche Erfindungen und Wissenschaften zu uns kommen, ohne dass die gewohnte Hilfe uns wird, wenn Gott die edlen Erzeugnisse sät und zeugt, die ihrem Spender in gehöriger Weise nach dem Gesetze für die Dankabstattung wieder zurückerstattet werden. »Denn meine Geschenke, meine Gaben; meine Fruchtopfer sollt ihr mir ständig darbringen« (Num 28,2). 143 Dies ist das Endziel des Weges derer, die den gesetzlichen Worten und Befehlen Gottes folgen und dahin wandeln, wo Gott sie leitet. Wer sich aber überwinden lässt von dem nach Lust Gierigen und nach Leidenschaften Leckenden, namens Amalek, – denn das Wort bedeutet »das herausleckende Volk« – der wird aus der Gemeinschaft entfernt werden.

Über die Reisebegriffe ἕπομαι, βαδίζω und ὁδός werden auch bei Philo die Gebote Gottes mit Wegterminologie in Verbindung gebracht. Das Ziel ist die dankende Ausrichtung auf Gott. Philo congr 87 85

ἀλλ᾽ αἱ μὲν φύσει πατρίδες αὗται, παιδικῆς μὲν ἡλικίας τὸ πάθος, Αἴγυπτος, ἡβώσης δὲ κακία, ἡ Χανανῖτις. ὁ δὲ ἱερὸς λόγος, καίτοι σαφῶς ἐπιστάμενος τὰς τοῦ θνητοῦ γένους πατρίδας ἡμῶν, ὑποτίθεται τὰ πρακτέα καὶ συνοίσοντα παραγγέλλων μισεῖν τὰ ἔθη καὶ τὰ νόμιμα καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα αὐτῶν ἐν οἷς φησι· 86 »καὶ εἶπε κύριος πρὸς Μωυσῆν λέγων· λάλησον τοῖς υἱοῖς Ἰσραὴλ καὶ ἐρεῖς πρὸς αὐτούς· ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν· κατὰ τὰ ἐπιτηδεύματα γῆς Αι᾿γύπτου, ἐν ᾗ κατοικήσατε ἐπ᾽ αὐτῆς, οὐ ποιήσετε· καὶ κατὰ τὰ ἐπιτηδεύματα γῆς Χαναάν, ει᾿ς ἣν ἐγὼ ει᾿σάγω ὑμᾶς ἐκεῖ, οὐ ποιήσετε· καὶ τοῖς νομίμοις αὐτῶν οὐ πορεύσεσθε· τὰ κρίματά μου ποιήσετε, καὶ τὰ προστάγματά μου φυλάξεσθε, πορεύεσθε ἐν αὐτοῖς· ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν. καὶ φυλάξεσθε πάντα τὰ προστάγματά μου καὶ τὰ κρίματά μου, καὶ ποιήσετε αὐτά. ὁ ποιήσας αὐτὰ ζήσεται ἐν αὐτοῖς· ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν« 87 οὐκοῦν ἡ πρὸς ἀλήθειαν ζωὴ περιπατοῦντός ἐστιν ἐν ταῖς τοῦ θεοῦ κρίσεσι καὶ προστάξεσιν,… 85 Dieses sind nun die naturgegebenen Heimatländer: im Kindesalter die Leidenschaft, Ägypten, im Alter der Reife das Laster, Kanaan. Die Heilige Schrift aber, die die Heimatländer unseres sterblichen Geschlechts wahrlich gut kennt, rät, was zu tun und förderlich ist, indem sie mit folgenden Worten deren Sitten und Lebensweise zu hassen befiehlt: 86 »Und es sprach Gott zu Moses folgendermaßen: Sprich zu den Kindern Israels und rede zu ihnen: Ich bin der Herr euer Gott. Ihr sollt nicht nach den Gebräuchen des Landes Ägypten, in dem ihr einst wohntet, verfahren; auch nach den Gebräuchen des Landes Kanaan, in das ich euch führe, sollt ihr nicht verfahren und seinen Gesetzen nicht folgen. Meine Bestimmungen sollt ihr ausführen und meine Befehle einhalten und in ihnen wandeln. Ich bin der

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Herr euer Gott. Ihr sollt alle meine Befehle und Bestimmungen einhalten und sie ausführen. Wer sie ausführt, wird in ihnen leben. Ich bin der Herr, euer Gott (Lev 18, 1–5). 87 Also gibt es ein wahres Leben nur für den, der in den Bestimmungen und Befehlen Gottes wandelt.

Hier wird deutlich mit räumlichen Vorstellungen gearbeitet. Es überlagert sich die Rede von den Ländern, in denen man sich aufhält und die allegorisch gedeutet werden, mit der Rede von den göttlichen Geboten, in denen man gehen und leben soll, und die so zu einer räumlichen Alternative zu den genannten Ländern werden. Dadurch wird das räumliche Verständnis von πορεύω / ζάω ἐν unterstrichen. Zugleich wird mit der Rede von πατρίς der Aspekt der Identität über Heimat auch für den νόμος ins Spiel gebracht. Wegmetaphern in Bezug auf die Tora finden wir auch in den Schriften von Qumran. 1QS III230

II, 25 Und jeder, der es verschmäht einzutreten 26 [in den Bund Go]ttes, um zu wandeln in der Härte seines Herzens, soll nicht [eintreten in den Rat der Ei]nung seiner Wahrheit, denn es verabscheute III seine Seele die Züchtigungen der Erkenntnis […] Recht der Gerechtigkeit – er festigte nicht zur Umkehr seines Lebens. Und zu Rechtschaffenen wird er nicht gerechnet. 2 Und sein Wissen und seine Kraft und sein Vermögen sollen nicht in den Rat der Einung kommen. Denn an seinem Schuh ist Frevel der Tat und Unreines (ist) 3 in seiner Umkehr. Er wird nicht gerecht im Beharren der Verstocktheit seines Herzens. Und Finsternis sieht er in Bezug auf die Wege des Lichts. […] 5 […] unrein, unrein wird er sein alle Tage verschmähend die Rechtssprüche 6 Gottes, zurückweisend die Zucht der Einung Seines Rates. Wenn im Geist des Rats der Wahrheit Gottes die Wege eines Mannes sind, werden bedeckt alle 7 seine Sünden zu schauen das Licht des Lebens […] 9 […] und er setzt fest seine Schritte zu vollkommenem Wandeln 10 auf allen Wegen Gottes, wie er es geboten hat für die Versammlung/Zeiten seiner Kundgebungen, um nicht abzuweichen rechts oder links und nicht zu übertreten eines von all seinen Worten …

1QH XXIII

1 … dein Licht. Und du stellst [--] 2 dein Licht unaufhörlich. 3 Gewiss, bei Dir ist Licht für [] … 12 …und du hast geöffnet eine Quelle, um zu tadeln vom Lehmgeformten die Wege und Verschuldungen eines von einer Frau geborenen gemäß seinen Taten, um zu öffnen (eine) Q[uell]e deiner Wahrheit für einen Geformten, den du gestützt hast durch deine Macht, um gemäß deiner Wahrheit zu sein ein Künder deiner Güte, zu verkünden den Armen zu der Fülle deines Erbarmens 15 [] aus der Quelle […. die zerbr]ochenen Geistes und Trauernde zu ewiger Freude.

Diese beiden Texte zeugen von der Verbindung von Weg und Tora auch in Qumrantexten, wir finden einschlägige Formulierungen wie den Weg für den 230 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.9. Licht.

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Lebenswandel und das Abweichen und Übertreten der gebotenen Worte. Damit sind auch hier Raum und Grenzvorstellungen präsent. Im zweiten Beleg ist der Bezug sehr locker, die über Licht und Quelle präsente Tora ist die Richtschnur für die Beurteilung des Weges des Lebenswandels. Überhaupt sind in Qumran Weg und Tora in besonderer Weise miteinander verbunden, insofern sich die Gemeinde selbst absolut als ›Weg‹ bezeichnet und sich durch eine eigene, strikte Toraobservanz auszeichnete231. Auch in der rabbinischen Literatur ist die Verbindung von ›Weg‹ und ›Tora‹ stark vertreten. WaR 29,5

R. Berachja begann im Namen des R. Jeremja mit: Der Pfad des Lebens geht aufwärts für die Einsichtsvollen (Spr 15,24). Unter ‫אורח חיים‬, dem Pfade des Lebens ist nichts anderes als die Thora zu verstehen, wie es heißt: Ein Baum des Lebens ist sie für die, welche an ihr halten (Spr 3,18). Oder unter ‫אורח חיים‬, dem Pfade des Lebens sind die Leiden zu verstehen, wie es heißt: Weg des Lebens ist Unterweisung der Zucht (Spr 6,23), wie es oben heißt Für den Einsichtsvollen – d.i. für denjenigen, welcher über die Vorschriften der Tora nachdenkt.

Hier wird der Pfad des Lebens auf die Tora gedeutet. Die Deutung geht über die Stichwortverbindung von Leben. Spr 3,18 bezieht sich auf die Weisheit, die in Spr 3,13 explizit genannt ist. Dass Spr 3,18 kommentarlos auf die Tora bezogen werden kann, ist ein weiterer Reflex der frühen Gleichsetzung von Weisheit und Tora. Auch bei der weiteren angefügten möglichen Deutung des Pfads des Lebens bleibt die Tora nicht außen vor, insofern sie als Bezugsgröße genannt wird, für wen der Pfad des Lebens aufwärts geht. Damit ist auch die weitere positive Qualifizierung des Pfades mit der Tora verbunden. SifDev § 43

Eine andere Auslegung. Und du wirst dich satt essen können. Hütet euch aber (Dtn 11,15f.). Er [Gott, d. Verf.] sprach zu ihnen: seid vorsichtig, dass euch der böse Trieb nicht zum Irrtum verleite und ihr euch von der Tora trennt. Denn wenn ein Mensch sich von der Tora trennt, dann geht er hin und hängt dem Götzendienst an, wie es heißt: Gar bald sind sie von dem Wege abgewichen, den ich ihnen geboten habe, sie haben sich ein gegossenes Kalb gemacht (Ex 32,8). Und es heißt: Hat J’ dich wider mich gereizt, so mag er Opfer riechen, wenn aber Menschen, so seien sie verflucht vor J’, weil sie mich heute verstoßen, dass ich am Eigentum J’s nicht teilhaben soll, indem sie sprechen: ›Geh, diene anderen Göttern‹ (1Sam 26,19). Aber könnte es dir denn in den Sinn kommen, dass David, der König, ein Götzendiener gewesen wäre? Vielmehr: wenn sich einer von den Worten der Tora trennt, geht er und hängt dem Götzendienst an. Und ihr abfallet (Dtn 11,16). Vom Wege des Lebens zum Wege des Todes.

231 Vgl. Brown, Gospel 2, 629.

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Über die Verbindung von ›Abfallen‹ und ›sich von der Tora trennen‹ erscheint die Tora als Weg des Lebens. Zugleich sind weitere räumliche metaphorische Elemente im Spiel, wenn formuliert wird »sich von der Tora trennen und zum Götzendienst hingehen«. ARN A 28

Rabbi Jehuda b. Ilai sagt: Jeder, der die Worte der Tora an die erste Stelle setzt und weltliche Belange an die zweite Stelle setzt, wird in der kommenden Welt an die erste Stelle gesetzt, (aber wer) weltliche Belange an erste Stelle und die Worte der Tora an die zweite Stelle (setzt), wird in der kommenden Welt an zweite Stelle gesetzt. Ein Gleichnis wird erzählt: Mit was kann das verglichen werden? Mit einem Mittelweg zwischen zwei Pfaden, einem aus Flammen und einem aus Schnee. Wenn jemand auf der Seite der Flammen geht, wird er vom Feuer verbrannt, geht er auf der Seite des Schnees, wird er erfrieren. Was soll er nun tun? Er soll zwischen ihnen gehen und aufpassen, um nicht von den Flammen verbrannt zu werden und nicht zu erfrieren.

Hier erscheint der rechte Umgang mit der Tora explizit durch ein Gleichnis (‫)משל‬ illustriert. Das Gewichten der Tora ist die Möglichkeit eines rettenden Mittelweges zwischen rechts und links davon liegenden Pfaden des gegensätzlichen Verderbens. Damit ist auch die achtsame und geradlinige Verfolgung (des Weges) der Tora ausgesagt, die ein Abweichen nach rechts oder links ausschließt. bChag 3b

Darauf begann auch er und trug vor: Die Worte des Weisen sind wie Stacheln, und wie eingepflanzte Nägel die gesammelten, sie sind von einem Hirten gegeben (Pred 12,11). Weshalb werden die Worte der Tora mit einem Stachel verglichen? – wie der Stachel das Rind in die Beete lenkt, um Leben in die Welt zu bringen, ebenso lenken die Worte der Tora die Studierenden aus den Wegen des Tods in die Wege des Lebens.

Aufgrund der Verbindung der Tora mit ‫ דרבן‬in Pred 12,11 wird die Tora hier in ein Wegebild eingezeichnet. Sie ist nicht der Weg selbst, sondern der spitze Stock des Ochsentreibers, der das Rind in die Furchen lenkt, damit es auf gelenkter Bahn der Erzeugung ackerbaulicher Produkte als Lebensmittel förderlich ist. Der Mensch bedarf also der Lenkung durch die Tora auf den Weg des Lebens, der hier über das ackerbauliche Bild anschaulich und vegetativ wird. Impliziert ist auch ein gerader Weg, bei dem das Abweichen zu beiden Seiten verhindert werden soll. Insgesamt erscheint die Metapher des Weges für die Tora in expliziter Nennung seltener als die Verbindung etwa von Tora und Wasser und Tora und Licht232.

232 Vgl. auch Koch, Art. dæræk 312; Michaelis, Art. ὀδός, 58 mit Anm, 48. ¯

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Die folgenden Texte zeigen, dass neben der Wegmetapher sich die metaphorische Rede vom ›Gehen‹ nicht nur auf die Verbindung von ›Tora‹ und ›Weg‹ beschränkt findet, sondern in weiterer vielfältiger Weise zu finden ist. Ps 37,31

‫תּוֹ ַרת ֱאׂלָהיו ְבִּלבּוֹ ׂלא ִתְמַעד ֲא ֻשׁ ָריו׃‬

Die Weisung seines Gottes ist in seinem Herzen, seine Schritte werden nicht wanken. ὁ νόμος τοῦ θεοῦ αὐτοῦ ἐν καρδίᾳ αὐτοῦ καὶ οὐχ ὑποσκελισθήσεται τὰ διαβήματα αὐτοῦ.

Ps 119,165

‫אֲהֵבי תוֹ ָרֶתָך ְוֵאין־ָלמוֹ ִמְכשׁוֹל׃‬ ֹ ‫שׁלוֹם ָרב ְל‬

Großen Frieden haben die, die dein Gesetz lieben. Sie trifft kein Straucheln. ει᾿ρήνη πολλὴ τοῖς ἀγαπῶσίν τὸν νόμον σου καὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῖς σκάνδαλον

Spr 13,14

‫מְּק ֵשׁי ָמ ֶות׃‬ ֹ ‫תּוֹ ַרת ָחָכם ְמקוֹר ַח ִיּים ָלסוּר ִמ‬

Die Weisung des Weisen ist eine Quelle des Lebens, um zu entgehen den Fallen des Todes. νόμος σοφοῦ πηγὴ ζωῆς ὁ δὲ ἄνους ὑπὸ παγίδος θανεῖται

syrBar 48,22

Auf dich vertrauen wir. Denn siehe, dein Gesetz – es ist bei uns. Wir wissen (auch), daß wir nicht fallen, solange wir an deines Bundes Vorschriften uns halten.

Allen Texten gemeinsam ist, dass die Tora hier in Verbindung mit sicherem Gehen gebracht wird. Auch Spr 13,14 darf man hier einordnen, weil der Begriff πάγις wohl auch ‫מוקש‬, die Vorstellung einer Falle für einen sich Bewegenden aufruft. Die Tora ist so die Möglichkeit, sich ungefährdet im Raum zu bewegen, sich sicher durchs Leben zu bewegen. Die Bedeutung der Metapher wird erst vollkommen ersichtlich, wenn man ›gehen‹ als wichtigen antiken Mobilitätsfaktor mit eigenem Gefahrenpotential im Land Israel (Ps 121) in Anschlag bringt.

2.2.12. Raum Im vorangehenden Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen hat sich bei der Durchsicht der Texte mit Wegmetaphorik gezeigt, dass auch räumliche Vorstellungen mit ins Spiel kommen, etwa in Ps 119,1 (»gehen in der Tora«) oder Dtn 17,11 (»nicht nach rechts und links abweichen«) u. ö.

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LibAnt 19,9

… Und als ich [i. e. Mose, d. Verf.] die Herde in der Wüste weidete, führte ich sie bis zu deinem Berg Horeb, und da sah ich zuerst deinen feurigen Engel aus dem Dornbusch. Du aber riefst mich vom Dornbusch, und ich fürchtete mich und neigte mein Angesicht. Und du schicktest mich zu ihnen und befreitest sie aus Ägypten, ihre Feinde aber versenktest du ins Wasser. Und du gabst ihnen das Gesetz und die Rechtssatzungen, in denen sie leben und einhergehen sollten wie die Söhne der Menschen. Wer ist nämlich der Mensch, der nicht gegen dich gesündigt hat? Und wenn nicht deine Langmut bleibt, wie wird dein Erbe befestigt werden, wenn du ihnen nicht barmherzig sein wirst? Oder wer wird noch ohne Sünde geboren werden? Du wirst sie aber zurechtbringen zur rechten Zeit und nicht in deinem Zorn.

äthHen 99,2233

Wehe euch, die die Worte der Wahrheit verdrehen und das ewige Gesetz übertreten und sich selbst (für unfehlbar halten) – auf Erden werden sie niedergetreten werden.

Diese Texte repräsentieren die Vorstellung des Gesetzes als für den Menschen vorgesehenen Raum, in dem er sich bewegen soll. In LibAnt geschieht das über die Formulierung ›gehen / leben in‹. In äthHen 99,2 weist der Begriff »übertreten« auf eine Abgrenzung hin, und ohne den Zusatz »nach rechts und nach links«, der eher an eine Linie denken lässt, kann das Gesetz so als Raum verstanden werden, der nicht verlassen werden soll. äthHen 93,6

Und danach, in der vierten Woche, an ihrem Ende, werden die Visionen der Heiligen und Gerechten gesehen werden, und ein Gesetz wird für alle Generationen und ein umfriedeter Raum wird für sie geschaffen werden.

Hier hat die Vorstellung vom Gesetz als Raum über den Parallelismus einen expliziten Niederschlag gefunden. Das Gesetz wird in einer Reihe mit einem geschützten und friedvollen Raum genannt. syrBar 41,3

Denn siehe, ich sehe viele aus deinem Volke, die sich von deinen Bundesvorschriften losgesagt und das Joch deines Gesetzes von sich geworfen haben. 4 Aber ich sah auch andere, die ihre Eitelkeit aufgegeben und unter deine Flügel sich gerichtet haben.

Hier sind ähnliche räumliche Vorstellungen wie in äthHen 93,6 präsent. Die Formulierung »unter deinen Flügeln« erinnert ebenfalls an einen geschützten Raum und fungiert als Opposition zu »das Joch des Gesetzes von sich werfen«, sodass Übernahme des Gesetzes Orientierung unter Gottes Flügel impliziert. 233 Nach der Übersetzung von Uhlig, Henochbuch (alle weiteren Texte aus äthHen folgen dieser Übersetzung).

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Zugleich kommt auch ein Element von Herrschaft und Machtgefälle ins Spiel über die Begriffe ›Joch‹ und ›unter‹ und der Raum wird deutlich dreidimensionaler als in den vorstehenden Belegen. Ps 119,150

‫ָק ְרבוּ ר ֹ ְדֵפי ִז ָמּה ִמתּוֹ ָרְתָך ָרָחקוּ׃‬

προσήγγισαν οἱ καταδιώκοντές με ἀνομίᾳ ἀπὸ δὲ τοῦ νόμου σου ἐμακρύνθησαν Nahe sind gekommen, die mich arglistig verfolgen. Fern sind sie von deinem Gesetz.

syrBar 77,15234

Und ich antwortete und sagte zu ihnen: »Hirt und Lampen und Quellen: sie stammten aus dem Gesetz; wenn wir auch fortgehen, so bleibt doch das Gesetz bestehen.

In diesen beiden Texten finden wir noch eine weitere Möglichkeit räumlicher Vorstellung. Das Gesetz fungiert als ein fester Ort und es wird mit räumlicher Nähe und Entfernung zu diesem Ort gearbeitet. In Ps 119,150 wächst die Bedrohung des Beters umgekehrt reziprok mit der Distanz zum Gesetz. In syrBar 77,15 wird der unverrückbare Fixpunktcharakter des Gesetzes bei aller Entfernung vom Gesetz in den Raum hinein hervorgehoben. mAv 3,13

Derselbe [Rabbi Akiva] sprach: Überlieferung ist ein Zaun für die Tora.

Auch das Bild des Zauns um die Tora impliziert die Vorstellung eines geschützten, besonderen Raumes, in dem sich die Tora befindet oder der die Tora ist. Während die Rede vom Übertreten der Tora oder vom Fernsein vom Gesetz die schädliche Bewegung von innen nach außen benennt, transportiert das Bild des Zauns vor allem den Schutz der Tora vor schädlichen Einflüssen, Vermengung und Grenzüberschreitung von außen nach innen, ohne dass das Problem der Frage der Entfernung ganz außer Acht gelassen würde.

2.2.13. Heimat – Fremde Josephus, Ap 2,277235

ἤδη γὰρ παρὰ τοῖς πλείοσι μελέτη γέγονε τοῦ παραβαίνειν τοὺς νόμους 277 οὐ μὴν καὶ παρ᾽ ἡμῖν ἀλλὰ κἂν πλούτου καὶ πόλεων καὶ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν στερηθῶμεν ὁ γοῦν νόμος ἡμῖν ἀθάνατος 234 Vgl. auch oben in den Abschnitten 2.2.3. Wasser und 2.2.9. Licht. 235 Übersetzung d. Verf. (alle weiteren Texte von Josephus, sofern nicht anders vermerkt, in der Übersetzung des Verfassers).

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διαμένει καὶ οὐδεὶς ᾽Ιουδαίων οὔτε μακρὰν οὕτως ἂν ἀπέλθοι τῆς πατρίδος οὔτε πικρὸν φοβηθήσεται δεσπότην ὡς μὴ πρὸ ἐκείνου δεδιέναι τὸν νόμον Bei den meisten ist nämlich bereits die Übung des Übertretens der Gesetze verbreitet. Nicht aber auch bei uns, sondern auch wenn wir des Reichtums und der Städte und der anderen guten Dinge beraubt würden, bleibt doch für das Gesetz für uns unsterblich bestehen. Und keiner der Juden würde weder so weit von der Heimat weggehen noch wird er einen bitteren Herrscher so fürchten, dass er nicht mehr Ehrfurcht vor dem Gesetz habe als vor jenem.

Insofern hier einige Elemente des Raumes anklingen, knüpft dieser Text an den vorangehenden Abschnitt 2.2.12. Raum an. Deutlich kommt hier das eigene Land, das väterliche Land ins Spiel. Dabei ist die Redeweise nicht ganz eindeutig und bewegt sich zwischen eigentlicher und bildhafter Rede. Der Verlust von Reichtum und Städten im Lande kann durchaus konkret gemeint sein als göttliches Gericht. Aber auch bei dieser nicht-metaphorischen Rede fungiert das Gesetz, bzw. die Einhaltung des Gesetzes als Konstituente eines intakten, prosperierenden Heimatlandes. Im zweiten Aussagegefüge ist offener, wie die Aussagen zu verstehen sind. Einen Despoten weniger zu fürchten als die Tora ist vor dem Hintergrund der Ereignisse etwa um Antiochus IV. konkret zu verstehen. Andererseits wird von der Tora ähnlich personalisiert gesprochen wie von dem Herrscher, und Furcht und Gehorsam einem mächtigen Herrscher gegenüber werden so auch auf den νόμος übertragen. Die Verbindung von bleibendem Gesetz und Entfernung aus der πατρίς lässt sich leicht metaphorisch verstehen, insofern im Text das Bleiben des Gesetzes und das Bleiben im Lande nicht auf derselben, konkreten Ebene liegen und somit der Text auf ein metaphorisches Verständnis hindeutet. Demnach ist der νόμος ein fester Bestandteil der πατρίς und die Entfernung vom νόμος ist ein Verlassen der πατρίς. Der Herkunftsbereich der Metapher bietet mit seinem Anklang an ›Diaspora‹ und ›Gola‹ hier ein starkes Bild. TestLev 13,3

Denn jeder, der das Gesetz des Herrn kennt, wird geehrt werden, und er ist kein Fremder, wohin er (auch) geht.

Auch hier sind Gesetz und Heimat miteinander verbunden. Dabei ist das Gesetz nicht lokal als fester Ort oder umgrenzter Raum der Heimat verstanden, sondern gleichsam umgekehrt macht das Gesetz für den, der es kennt, jeden beliebigen Ort zu einem Zuhause. Das Gesetz vermittelt also kosmopolitische Heimat. Philo, opif 1,3

ἡ δ᾽ ἀρχή, καθάπερ ἔφην, ἐστὶ θαυμασιωτάτη κοσμοποιίαν περιέχουσα, ὡς καὶ τοῦ κόσμου τῷ νόμῳ καὶ τοῦ νόμου τῷ κόσμῳ συνᾴδοντος καὶ τοῦ νομίμου ἀνδρὸς εὐθὺς ὄντος κοσμοπολίτου πρὸς τὸ βούλημα τῆς φύσεως τὰς πράξεις ἀπευθύνοντος, καθ᾽ ἣν καὶ ὁ σύμπας κόσμος διοικεῖτα

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Dieser Anfang ist höchst bewunderungswürdig, da er die Weltschöpfung schildert, um gleichsam anzudeuten, dass sowohl die Welt mit dem Gesetze als auch das Gesetz mit der Welt im Einklang steht und dass der gesetzestreue Mann ohne weiteres ein Weltbürger ist, da er seine Handlungsweise nach dem Willen der Natur regelt, nach dem auch die ganze Welt gelenkt wird.

In diesem Text wird der gesetzestreue Mann auf eine andere Art Weltbürger als im vorstehenden Text. Das Kosmopolitentum entsteht hier über den explizierten, betonten Einklang von νόμος und κόσμος. Während in TestLev 13,3 die katalysatorische Kraft des Gesetzes die Metapher bestimmt und auch kraftvoll macht, erscheint in opif 1,3 die Metapher abgeschwächt, logischer, insofern über die Identität von Gesetzen auch die staatsbürgerschaftliche Identität hergestellt wird.

2.2.14. Haus Spr 9,1

‫ָחְכמוֹת ָבּ ְנָתה ֵביָתהּ ָחְצָבה ַעמּוּ ֶדיָה ִשְׁבָעה‬

ἡ σοφία ᾠκοδόμησεν ἑαυτῇ οἶκον καὶ ὑπήρεισεν στύλους ἑπτα. Die Weisheit hat ihr Haus gebaut, hat ihre sieben Säulen ausgehauen.

Hier haben wir die Verbindung von Weisheit und Haus, die auch auf die Tora bezogen werden kann. Die Siebenzahl der Säulen des Hauses steht für Vollkommenheit, wie die sieben Schöpfungstage etc. Das Thema des Hauses wird im weiteren Verlauf des Textes auf das zum Fest bestellte Haus gedeutet, das zur Einkehr und zur Teilhabe am bereiteten Mahl einlädt. So ist auch der Einladung der fest gegründeten Weisheit zu folgen und sich gleichsam sinnlich mit ihr zu verbinden. Einen weiteren Beleg finden wir in Spr 8,34. Dort ist die Rede von der Tür und den Türpfosten (des Hauses der Weisheit), die der weise Mensch beachtet und hütet. Hier geht es demnach um eine aufmerksame Verbindung von Mensch und Weisheit an den Stellen der Verbindung von innen und außen. Sir 14

20 μακάριος ἀνήρ ὃς ἐν σοφίᾳ μελετήσει καὶ ὃς ἐν συνέσει αὐτοῦ διαλεχθήσεται 21 ὁ διανοούμενος τὰς ὁδοὺς αὐτῆς ἐν καρδίᾳ αὐτοῦ καὶ ἐν τοῖς ἀποκρύφοις αὐτῆς ἐννοηθήσεται 22 ἔξελθε ὀπίσω αὐτῆς ὡς ι᾿χνευτὴς καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς αὐτῆς ἐνέδρευε 23 ὁ παρακύπτων διὰ τῶν θυρίδων αὐτῆς καὶ ἐπὶ τῶν θυρωμάτων αὐτῆς ἀκροάσεται 24 ὁ καταλύων σύνεγγυς τοῦ οἴκου αὐτῆς καὶ πήξει πάσσαλον ἐν τοῖς τοίχοις αὐτῆς 25 στήσει τὴν σκηνὴν αὐτοῦ κατὰ χεῖρας αὐτῆς καὶ καταλύσει ἐν καταλύματι ἀγαθῶν 26 θήσει τὰ τέκνα αὐτοῦ ἐν τῇ σκέπῃ αὐτῆς καὶ ὑπὸ τοὺς κλάδους αὐτῆς αὐλισθήσεται 27 σκεπασθήσεται ὑπ᾽ αὐτῆς ἀπὸ καύματος καὶ ἐν τῇ δόξῃ αὐτῆς καταλύσει

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20 Selig der Mann, der sich in Weisheit üben wird und der sich in seiner Einsicht auseinandersetzen wird, 21 der ihre Wege in seinem Herzen erwägen wird und ihre Geheimnisse im Sinn behalten wird. 22 Komm hinter ihr heraus und an ihren Eingängen lauere (ihr) auf. 23 Der sich durch ihre Fenster neigt, wird auch an ihren Türen hören, 24 der halt macht nahe an ihrem Haus, wird auch seinen Pflock festmachen an ihren Wänden. 25 Er wird sein Zelt aufstellen an ihren Seiten und einkehren in der Herberge der Guten, 26 er wird seine Kinder unter ihren Schutz stellen und unter ihren Zweigen das Nachtlager aufschlagen, 27 und er wird beschützt werden von ihr vor der Glut und in ihrem Glanz einkehren.

Die Weisheit ist hier als Haus dargestellt, in das der Mensch hineinschauen und -hören soll und in dessen Nähe er zelten soll. Dann findet ein Wechsel statt und die Weisheit erscheint als schützender Baum. CD XX236

8 … Und diesem Urteil entsprechend gilt für jeden Verächter unter den Früheren (9) und den Neueren, die sich Götzen zu Herzen genommen {und legten} und dahinwandelten in der Verstocktheit (10) ihres Herzens: Sie haben keinen Anteil am Haus der Tora (‫חלק בבית‬ ‫)התורה‬. Entsprechend dem Urteil ihrer Genossen, die sich abgewandt haben (11) mit dem Leuten des Spottes, sollen sie beurteilt werden; denn sie haben Irriges geredet über die Vorschriften der Gerechtigkeit und verschmäht (12) den Bund und die Verpflichtung, die sie eingegangen sind im Lande Damaskus – und das ist der neue Bund: (13) für sie (und) ihre Sippen gibt es keinen Anteil am Haus der Tora (‫)חלק בבית התורה‬.

Über die Abtrünnigen der Gemeinschaft wird gesagt, dass sie keinen Anteil am Haus der Tora haben. Dabei ist der Ausdruck metaphorisch zu verstehen, denn es geht nicht um die Ausweisung aus einem konkreten Bau, sondern um die Zugehörigkeit zu der Gemeinschaft der Damaskusschrift237. »Anteil am Haus der Tora« haben ist also gleichzusetzen mit der Zugehörigkeit zur Gemeinschaft. Offen bleibt auch bei der metaphorischen Deutung, wie »Haus der Tora« zu verstehen ist. Denkbar ist analog zu Sir 14 ein Verständnis auf die Tora als ein Gebäude, in dessen Nähe man sich aufhalten soll, in dem man wohnen soll. Das Leben nach den Weisungen der Tora ist das Wohnen in ihrem Haus. Möglich, vielleicht sogar wahrscheinlicher über die Entsprechung zum Sprachgebrauch, wie man ihn etwa in Gen 31,15 finden kann, ist auch ein Verständnis von »Haus« auf ›Familie‹ hin, dann wäre die Gemeinschaft die durch die Tora erzeugte Familie, zu der die Frevler nicht mehr gehören. CD VII238

12 … Als nämlich die beiden Häuser Israels sich trennten, (13) fiel Efraim von Juda ab und alle Abtrünnigen wurden dem Schwert überliefert, aber jene, die festhielten, (14) retteten 236 Übersetzung nach Maier, Texte 1. 237 Vgl. auch Dupont-Sommer, Schriften, 147 mit Anm. 1. 238 Übersetzung nach Maier, Texte, 1.

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sich ins Nordland. Wie er gesagt hat: Ich exiliere die Si(a)kkut (‫ )סכות‬eures Königs (15) und den Kiwan (Kijjun)(‫ )כיון‬eurer Bilder weg von meinem Zelt nach Damaskus (Am 5,26f). Die Bücher der Tora sind die Hütte (‫ )סוכת‬des Königs (16), wie er gesagt hat: Und ich richte die zerfallene Hütte Davids wieder auf. (Am 9,11). Der König, (17) das ist die Gemeinde, und der Kiwan der Bilder das sind die Propheten-Bücher, deren Worte Israel verachtet hat. Und der Stern das ist der Tora-Darleger (19) der nach Damaskus gekommen ist, wie geschrieben steht: Es ging ein Stern auf in Jakob, ein Szepter erhob sich (29) aus Israel. Das Szepter, das ist der Fürst der ganzen Gemeinde, und bei seinem Auftreten wird er zerschmettern alle Söhne des Seth.

Unsere Übersetzung macht deutlich, dass der Text die Verortung der Gemeinde in Damaskus als göttliche Exilierung der Getreuen mit geschichtlichem Vorbild darstellt. Durch den Einbau von Schriftzitaten, die dann auch auf die Gegenwart gedeutet werden, erhält diese Lokalisierung der Gemeinde eine Legitimation aus der Schrift. Dabei wird insbesondere Am 5,26f gegenüber dem masoretischen Text verändert zitiert und auf die Gemeinde gedeutet, die als Gemeinde von Damaskus als die einzig wahre Gemeinde von Tora und Profeten gekennzeichnet wird. Auch wenn nicht ganz klar ist, was hier unter den Begriffen ‫ סכות‬und ‫ כיון‬zu verstehen ist, so ist doch deutlich, wie sie und der Begriff »Stern« aus dem Amostext auf die Gemeinde expliziert werden. Dabei wird unter Transformation von ‫ סכות‬zu ‫ סוכת‬explizit die Hütte des Königs (= die Hütte der Gemeinde), die wieder aufgerichtet ist, auf die Bücher der Tora gedeutet. Man kann konstruieren, dass die Gemeinde im Besitz der einzig gültigen Tora ist, in deren Hütte sie wohnt. Ob eine Beziehung zu CD XX »Haus der Tora« hergestellt werden kann, ist nicht zu entscheiden. Es gibt jedenfalls keine deutlichen Hinweise, dass die eine Stelle die andere erklären könnte239.

2.2.15. Tür, Tor 11Q05 XVIII (11QPsa)240 / Ps 154 (syrPs II) 3…

Denn um die Herrlichkeit des JHWH kund zu tun, wurde Weisheit gegeben, und um zu erzählen 4 die Fülle seiner Taten, wurde sie dem Menschen bekannt gemacht, um Einfältigen Seine Stärke kund zu tun 5 seine Größe Unverständigen zu lehren die fern von ihren Pforten sind, 6 verstoßen [(leer)] von ihren Eingängen denn der Höchste, Er ist der Herr 7 [(Leer)] Jakobs, und seine Pracht liegt auf all seinen Werken

239 Gegen von der Osten-Sacken, Bücher, 434. 240 Übersetzung nach Maier, Texte 1, 334. Vgl. van der Woude, Psalmen.

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… 11 …

Aus den Türen Gerechter erschallt ihre Stimme, aus Versammlungen Frommer 12 ihr Gesang, zu ihrem Mahl nach Sättigung besprochen und zu ihrem Trunk, in Gemeinschaft 13 vereint, dienen ihre Reden der Tora des Höchsten, ihre Worte dem Kundtun Seiner Stärke

In diesem nichtkanonischen Psalm 154, dem sogenannten »syrischen Psalm II«, finden wir eine Verbindung von Weisheit und Tür. Die Femininsuffixe von ›Pforten‹ und ›Eingängen‹ weisen auf die Weisheit hin. Damit haben wir also die Konstruktion von ›Pforte‹ und ›Tür der Weisheit‹. Im Hintergrund steht die Vorstellung von der Weisheit als Haus, an dessen Türen gut sein ist (Spr 8,34; 9,1) 241 . Die Tür der Weisheit vermittelt die Möglichkeit des Zugangs und Anteils an der Weisheit. In diesem Psalm lehrt die Weisheit selber die, die fern von ihrer Pforte sind, um sie zu ihrem Haus zu bringen. Wie auch Zeile 11 deutlich macht, dürfen Weisheit und Tora auch hier parallelisiert werden. WaR 30,2242

Tue mir kund den Weg des Lebens, die Fülle der Freuden (Ps 16,11). David sprach vor dem Heiligen, gepriesen sei er: Tue mir kund, welches das geöffnete Tor zum Leben der kommenden Welt ist! … Und die Rabbinen sagen, der Heilige, gepriesen sei er, sprach zu David: David, wenn Du Leben suchst, sieh der Tora entgegen, denn es heißt: Ein Baum des Lebens ist sie denen, die an ihr festhalten (Spr 3,18).

Hier wird auf die Frage Davids nach dem Tor zur kommenden Welt mit der Tora geantwortet. Sie stellt die Möglichkeit zum Durchgang und zum Einlass in das Leben der kommenden Welt dar.

2.2.16. Essen und Trinken – Nahrungsmittel – Feiern Die Tora wird vielfach mit Begriffen und Vorstellungen verbunden, die im Zusammenhang mit Nahrungsaufnahme, Lebensmitteln, Essen und Trinken stehen. Hierbei ist es nicht leicht, thematisch zu gruppieren, da bestimmte Gegenstände wie etwa das Öl sowohl mit Bezug zur Essensthematik, aber auch in anderen Eigenschaften mit der Tora verbunden werden. Deshalb stellen wir einen Abschnitt voran, in dem es thematisch allgemein um ›Essen‹ und ›Trinken‹ geht, noch vor dem Blick auf einzelne, bestimmte Lebensmittel. Anschließend präsentieren wir verschiedene Nahrungsmittel, die mit der Tora verbunden werden. 241 Vgl. dazu oben im Abschnitt 2.2.14. Haus. 242 Vgl. Avemarie, Tora, 397.

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Hier sind dann die einzelnen Nahrungsmittel themengebend, so dass auf andere, nicht mit dem Essen verbundene Eigenschaften auch eingegangen wird.

2.2.17. Essen und Trinken Alttestamentlich kann auf Ez 3,1–3 verwiesen werden, wo vom Essen einer Schriftrolle in göttlichem Auftrag die Rede ist. Durch die auch dort vorhandene Wendung, dass die Rolle »süß wie Honig« ist, entsteht eine Verbindung zu Ps 19,8.11, wo mehr oder weniger explizit die Tora mit der Süße von Honig verglichen wird. So ist allgemeiner oder konkreter eine Vorstellung vom Essen des Gotteswortes, der Tora angelegt. Philo, decal 1,41

ει᾿ γὰρ ὁ ἀγένητος καὶ ἄφθαρτος καὶ ἀίδιος καὶ οὐδενὸς ἐπιδεὴς καὶ ποιητὴς τῶν ὅλων καὶ εὐεργέτης καὶ βασιλεὺς βασιλέων καὶ θεὸς θεῶν οὐδὲ τὸν ταπεινότατον ὑπεριδεῖν ὑπέμεινεν, ἀλλὰ καὶ τοῦτον εὐωχῆσαι λογίων καὶ θεσμῶν ἱερῶν ἠξίωσεν, ὡς μόνον ἑστιᾶν μέλλων καὶ μόνῳ τὸ συμπόσιον εὐτρεπίζεσθαι πρὸς ψυχῆς ἀνάχυσιν ἱεροφαντουμένης ᾗ θέμις τὰς μεγάλας τελεῖσθαι τελετάς, ἐμοὶ τῷ θνητῷ τί προσῆκον ὑψαυχενεῖν καὶ πεφυσῆσθαι φρυαττομένῳ πρὸς τοὺς ὁμοίους, οἳ τύχαις μὲν ἀνίσοις ἴσῃ δὲ καὶ ὁμοίᾳ συγγενείᾳ κέχρηνται μίαν ἐπιγραψάμενοι μητέρα τὴν κοινὴν ἁπάντων ἀνθρώπων φύσιν· Wenn der Unerschaffene und Unvergängliche, der Ewige, der keines der Geschöpfe bedarf, der Schöpfer des Alls und Wohltäter, der König der Könige und der höchste Gott, auch nicht den Niedrigsten geringschätzte, vielmehr auch diesen mit heiligem Wort und heiliger Satzung gnädig speiste, und so als ob er ihn allein speisen und für ihn allein das Mahl bereiten wollte, um die mit profetischem Geiste erfüllte Seele zu erfreuen, soweit sie die großen Weihen empfangen darf, wie sollte es mir dem Sterblichen geziemen den Nacken hoch zu tragen, mich aufzublähen und stolz zu tun gegen meinesgleichen, Menschen ungleichen Geschickes zwar, die aber doch gleicher Abstammung sind, die alle eine Mutter haben, die allen Menschen gemeinsame Natur?

Philo, praem. 1,122

ἐνδιαιτώμενος δὲ ὑγιεινῷ σώματι κατὰ πολλὴν εὐμάρειαν ἐνδιατρίψει καὶ ἐνσχολάσει τοῖς σοφίας θεωρήμασι, μακαρίας καὶ εὐδαίμονος ζωῆς ἐπιλαχών· οὗτός ἐστιν ὁ πολὺν ἄκρατον σπάσας τῆς εὐεργέτιδος τοῦ θεοῦ δυνάμεως καὶ λόγων ἱερῶν καὶ δογμάτων ἑστιαθείς· Wenn er aber in einem gesunden Körper wohnt, wird er in voller Freiheit sich ganz und gar mit dem Lehren der Weisheit befassen und so ein glückliches und seliges Leben erlangen: ein solcher Geist empfängt ordentliche Nahrung aus der wohltuenden Macht Gottes und Sättigung aus dem heiligen Reden und Satzungen.

In beiden Belegen werden mit λόγια καὶ θεσμοί und λόγοι ἱεροί καὶ δόγματα Begriffe, die man auch auf die Tora deuten kann, mit εὐωχέω und ἑστιάω verbunden.

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Damit haben wir unabhängig von einem bestimmten Nahrungsmittel die Vorstellung von der Tora als Speise, und zwar als Speise, mit der Gott den Menschen bewirtet und labt. Auch ein Element von »schmausen« – ›genießerisch und reichlich essen‹, ist dabei zugegen. Sir 24

19 προσέλθετε πρός με οἱ ἐπιθυμοῦντές μου καὶ ἀπὸ τῶν γενημάτων μου ἐμπλήσθητε 20 τὸ γὰρ μνημόσυνόν μου ὑπὲρ τὸ μέλι γλυκύ καὶ ἡ κληρονομία μου ὑπὲρ μέλιτος κηρίον 21 οἱ ἐσθίοντές με ἔτι πεινάσουσιν καὶ οἱ πίνοντές με ἔτι διψήσουσιν 22 ὁ ὑπακούων μου οὐκ αι᾿σχυνθήσεται καὶ οἱ ἐργαζόμενοι ἐν ἐμοὶ οὐχ ἁμαρτήσουσιν 19 Kommt zu mir, die ihr nach mir verlangt, und an meinen Früchten sättigt euch! 20 Denn die Erinnerung an mich ist süßer als Honig, und mein Besitz (süßer) als die Honigwabe. 21 Die mich essen, werden noch mehr Hunger bekommen, und die mich trinken, werden noch mehr Durst bekommen. 22 Wer auf mich hört, wird nicht beschämt werden, und diejenigen, die durch mich wirken, werden nicht sündigen.

In der langen Selbstvorstellung der Weisheit in Sir 24 gibt es auch Nahrungsmetaphorik. Es wird eine Atmosphäre des Verlangens nach Speise erzeugt, in der die Früchte der Weisheit für volle Sättigung sorgen. Weisheit wahrzunehmen und Anteil an ihr zu gewinnen, ist süßer und besser als verschiedene Formen von Honig. Beachtenswert ist, wie hier keine klare bereichliche Zuordnung der Begriffe aus dem Quell- und Zielbereich vorliegt, sondern das mit der dem Zielbereich entstammenden σοφία/νόμος verbundene ἐπιθυμέω mit zur Konstitution des Quellbereiches beiträgt243. Weiter wird auch zwischen σοφία/νόμος und μέλι klar unterschieden, Weisheit/Gesetz übertrifft aber den Honig in einer geschmacklichen Eigenschaft. Bemerkenswert ist auch, dass die Wirklichkeit des Quellbereiches dann konterkariert wird, insofern die eben als vollkommen sattmachende Berührung mit der Weisheit unmittelbar anschließend als notorisch appetitanregend gekennzeichnet wird. An die heilvollen Aussagen der Essensmetaphorik schließen sich noch allgemeiner formulierte Heilsaussagen an. – Eine Vorstellung von Speis und Trank ist auch in Philo, fug 1,137 präsent.

2.2.18. Brot Spr 9,5

‫ ִע ְזבוּ פָתא ִים ִוְחיוּ‬6 ‫ ְלכוּ ַלֲחמוּ ְבַלֲחִמי וּ ְשׁתוּ ְבּ ַי ִין ָמָסְכ ִתּי׃‬5 ‫ ִמי־ֶפִתי ֙יֻסר ֵה ֙נּה ֲחַסר־ֵלב ָאְמ ָרה לּוֹ׃‬4 ‫ְוִא ְשׁרוּ ְבּ ֶד ֶרְך ִבּי ֙נה׃‬

243 Vgl. nur ἐπιθμέω in Dtn 12,20; 14,26 u. ö.

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4 ὅς ἐστιν ἄφρων ἐκκλινάτω πρός με καὶ τοῖς ἐνδεέσι φρενῶν εἶπεν 5 ἔλθατε φάγετε τῶν ἐμῶν ἄρτων καὶ πίετε οἶνον ὃν ἐκέρασα ὑμῖν 6 ἀπολείπετε ἀφροσύνην καὶ ζήσεσθε καὶ ζητήσατε φρόνησιν ἵνα βιώσητε καὶ κατορθώσατε ἐν γνώσει σύνεσιν 4 Wer unerfahren ist, der kehre hier [i. e. das Haus der Weisheit, d. Verf.] ein! Wer ohne Verstand ist, zu dem spricht sie [i.e die Weisheit, d. Verf.]: 5 Kommt, esst von meinem Brot und trinkt von dem Wein, den ich gemischt! 6 Lasst fahren die Torheit und lebt und schreitet einher auf dem Weg der Einsicht!

Spr 9,5 ist der alttestamentliche Haftpunkt für die Verbindung von Brot und Tora244. Dieser wird durch die Gleichsetzung von Weisheit und Tora ermöglicht. Dabei bietet die Weisheit ihr Brot zum Essen an, was mit der Abkehr von der Torheit und dem Einschlagen des Weges der Erkenntnis gleich ist. Das Stillen von Hunger und Durst wird damit verglichen, dass der Unerfahrene Einsicht gewinnt. Philo, fug 1,137

ζητήσαντες καὶ τί τὸ τρέφον ἐστὶ τὴν ψυχήν »οὐ γὰρ« ᾗ φησι Μωυσῆς »ᾔδεισαν τί ἦν« εὗρον μαθόντες ῥῆμα θεοῦ καὶ λόγον θεῖον, ἀφ᾽ οὗ πᾶσαι παιδεῖαι καὶ σοφίαι ῥέουσιν ἀένναοι. ἥδ᾽ ἐστὶν ἡ οὐράνιος τροφή, μηνύεται δ᾽ ἐν ταῖς ἱεραῖς ἀναγραφαῖς ἐκ προσώπου τοῦ αι᾿τίου λέγοντος· »ι᾿δοὺ ἐγὼ ὕω ὑμῖν ἄρτους ἐκ τοῦ οὐρανοῦ« 138 τῷ γὰρ ὄντι τὴν αι᾿θέριον σοφίαν ὁ θεὸς ταῖς εὐφυέσι καὶ φιλοθεάμοσιν ἄνωθεν ἐπιψεκάζει διανοίαις· αἱ δὲ ι᾿δοῦσαι καὶ γευσάμεναι καὶ σφόδρ᾽ ἡσθεῖσαι ἔμαθον μὲν ὃ ἔπαθον, τὸ δὲ διαθὲν ἀγνοοῦσι. διὸ πυνθάνονται· »τί ἐστι τοῦτο«, ὃ μέλιτος γλυκύτερον, χιόνος δὲ λευκότερον εἶναι πέφυκε; 139 διδαχθήσονται δὲ ὑπὸ τοῦ θεοπρόπου, ὅτι »οὗτός ἐστιν ὁ ἄρτος, ὃν ἔδωκε κύριος αὐτοῖς φαγεῖν«. τίς οὖν ὁ ἄρτος, ει᾿πέ. »τοῦτο« φησί »τὸ ῥῆμα ὃ συνέταξε κύριος«. ἡ θεία σύνταξις αὕτη τὴν ὁρατικὴν ψυχὴν φωτίζει τε ὁμοῦ καὶ γλυκαίνει, φέγγος μὲν τὸ ἀληθείας ἀπαστράπτουσα, πειθοῖ δέ, ἀρετῇ γλυκείᾳ, τοὺς διψῶντας καὶ πεινῶντας καλοκἀγαθίας ἐφηδύνουσα. Auch als die (Israeliten) zu erforschen suchten, was es sei, das die Seele ernähre – denn wie Moses sagt, sie wussten nicht, was es war (Ex 16,15) – da fanden und lernten sie, dass es Gottes Wort und die göttliche Vernunft ist, woher alle Arten von Bildung und Weisheit in ewigem Fluss ausströmen. Das ist die himmlische Nahrung, die in der heiligen Schrift durch den Mund des Schöpfers verkündet wird mit den Worten: Siehe ich lasse euch Brot vom Himmel regnen (Ex 16,4); 138 denn in der Tat lässt Gott die himmlische Wahrheit auf die gut veranlagten, schaulustigen Seelen herniederträufeln. Wie diese es nun mit großer Freude erblickten und davon kosteten, werden sie sich wohl ihrer Empfindung dabei bewusst, kennen aber deren Ursache nicht. Deshalb fragten sie: Was ist dieses (Ex 16,15), das süßer ist als Honig und weißer als Schnee? 139 Sie werden vom Profeten belehrt werden mit den Worten: Dies ist das Brot, das der Herr ihnen zu essen gab (Ex16,15). Sage nun weiter: was für ein Brot? Es ist das Wort, heißt es, das der Herr angeordnet hat (Ex 16,16). Diese göttliche Anordnung erleuchtet und erfreut zugleich die schauende Seele, indem sie 244 In der rabbinischen Tradition gibt es Belege, nach denen der »letzte Erlöser« erneut Manna vom Himmel herunterkommen lässt (vgl. QohR 1,9; BemR 11; vgl. dazu Billerbeck, Kommentar 4,2, 1248).

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das Licht der Wahrheit ausstrahlen lässt und die nach der sittlichen Vollkommenheit Dürstenden und Hungernden durch Überredung – eine süße Tugend – erquickt.

In seiner Deutung der Mannaerzählung deutet Philo das Brot auf das Wort, das Gott geboten hat, so dass sich hier leicht auch an den νόμος denken lässt. Innerhalb der allegorischen Deutung, die ein Zusammenhang der Zuordnung von Elementen aus Herkunfts- und Zielbereich ist, nimmt die Verbindung von Brot und gebotenem Wort Gottes eine besondere Stellung ein, insofern explizit nach der Identität des Brotes gefragt und demonstrativ geantwortet wird. Damit wird einerseits die Verbindung von Brot und von Gott gebotenem Wort herausgehoben und andererseits auch auf den metaphorischen Prozess des Textes hingewiesen, so dass es sich sozusagen um eine »angezeigte« Metapher handelt. Dies wird auch unterstützt durch die einleitende Frage nach der Ernährung der Seele, die auf das Spiel mit den Metaphern hinweist und die auch einen grundlegenden inhaltlichen Rahmen setzt. Mit καλοκἀγαθία ist eine ethische Größe angegeben. BerR 43,6

Er brachte ihm Brot und Wein (Gen 14,18). Nach R. Samuel b. Nachman, der ‫ תוכלה‬für ‫תוכל‬ liest, machte er (Melchisedek) ihn (Abraham) mit den Vorschriften der Hohenpriesterwürde bekannt. Unter Brot sind dann die Schaubrote und unter Wein die Trankopfer zu verstehen. Nach den Rabbinen dagegen machte er ihn mit der Thora bekannt, welche Brot und Wein genannt wird, s.: Kommt esst von meinem Brot und trinkt von meinem Wein (Spr 9,5).

Hier kommt Spr 9,5 zum Tragen245. Die Verbindung von Tora und Brot kommt zunächst einmal auf der Zeichenebene zustande, insofern eine andere Bezeichnung für ›Tora‹ auch ›Brot‹ ist. Gen 14,18 überschreibt als zu verstehender Text den Abschnitt, in dem er ausgelegt wird, und bringt so mit sich, dass das ›Bekanntmachen mit der Tora‹ wie das ›Bringen von Brot und Wein für den Gast‹ ist. BerR 70,5

… und gibt mir Brot zu essen und Gewand anzuziehen (Gen 28,20). Alkilas, der Proselyt, kam zu R. Eliezer mit der Frage: Ist das all das Rühmliche für einen Proselyten, dass er ihm Brot zu essen und ein Gewand anzuziehen gibt? … Darauf sprach R. Jehoschua mit Alkilas in sanften Worten also: Unter Brot ist die Tora zu verstehen, s.: Kommt esst von meinem Brot (Spr 9,5) und unter Gewand der Gebetsmantel, welchen der, der Tora gelernt hat, erlangt und nicht nur das, sondern sie (die Proselyten) verheiraten ihre Töchter an Priester und ihre Kinder werden Hohepriester und bringen Opfer auf dem Altare dar.

Auch hier wird Brot auf die Tora gedeutet (‫)לחם זו תורה‬. Bemerkenswert ist hier, dass mit dem doppelten Verständnis von ‫ לחם‬als ›Brot‹ und als Bezeichnung für ›Tora‹ gearbeitet wird. Weil der Heide Alkilas die Bedeutung von ‫ לחם‬als Tora 245 Vgl. auch PesK 27,1.

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nicht kennt, beschwert er sich über die Allerweltsgabe von ›Brot‹ an einen Proselyten. Nur aber mit der übertragenen Bedeutung unter Heranziehung von Spr 9,5 kann man die Bedeutung des Satzes Gen 28,20 für einen Proselyten verstehen. BerR 54,1

Und Salomo sagte: Wenn dein Feind [d.i. im Zusammenhang hier der Böse Trieb, d. Verf.] hungert, speise ihn mit Brot, und wenn er dürstet, tränke ihn mit Wasser (Spr 25,21) – vom Brot der Tora, so wie du sagst: Geht, esst von meinem Brot (Spr 9,5), und von dem Wasser der Tora, so wie du sagst: Auf, alles, was Durst hat! Kommt zum Wasser (Jes 55,1).246

Tora wird hier als Brot verstanden und umgekehrt, weil Spr 9,5 im Munde Gottes eine göttliche Versorgung menschlicher Bedürfnisse ist. Aus dieser übertragenen Bedeutung heraus wird Tora = Brot dann in einen anderen Zusammenhang metaphorischer Rede gestellt, insofern unter Speisung des Feindes verstanden wird, dass dem bösen Trieb mit der Tora begegnet wird. So entsteht eine komplizierte metaphorische Gemengelage. WaR 30,1

Und nehmt euch am ersten Tage – R. Abba bar Kahana begann mit Anknüpfung an: Nehmet an meine Zurechtweisung und nicht Silber (Spr 8,10) – d.i. nehmet an die Zurechtweisung der Tora und nicht Silber. Es heißt: Warum wägt ihr Silber für Nichtbrot (Jes 55,2)? – d.i. warum wägt ihr Silber an die Kinder Esaus? für Nichtbrot – weil ihr euch nicht sättigt vom Brote der Thora, und eure Mühe ist nicht zum Sattwerden? – d.i. warum müht ihr euch, während die Völker gesättigt sind? Für Nichtsättigung – d.i. weil ihr euch nicht sättigt am Weine der Thora, wie es heißt: Trinket den Wein, den ich gemischt habe (Spr 9,5).247

Hier wird das Brot der Tora in metaphorischer Redeweise als das Israel angemessene – und seine Eigenheit bestimmende – Sättigungsmittel in Kontrast zu Rom und den Völkern bezeichnet.

2.2.19. Brot und Stock WaR 35,5

Im Namen des R. Simeon b. Jochai ist gelehrt worden: Der Brotlaib und der Stock wurden zusammengebunden vom Himmel gegeben, und Gott sprach zu ihnen: Wenn ihr die Tora beachtet, so ist hier Brot zu essen, wo nicht, ist der Stock da, um euch zu schlagen. Und woher lässt sich das beweisen? Wenn ihr wollt und gehorcht, sollt ihr das Beste des Landes genießen, weigert ihr euch aber, und widersetzt euch, so werdet ihr vom Schwerte gefressen (Jes 19,20). 246 Eine Parallele findet sich in PesR 80b. 247 Mit einer Parallele in PesK 27,1.

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Hier wird durch die Verbindung der Tora mit dem Paket aus Brot und Stock das doppelte Potential der Tora ausgesagt. Je nachdem, wie man sich ihr gegenüber verhält, kann die Tora eine versorgende, lebensspendende Wirkung oder einen strafenden, ja vernichtenden Effekt entfalten. Im Kontext wird ähnlich ausgesagt, dass die Tora die vernichtende Wirkung des Schwertes bannen oder aktivieren kann.

2.2.20. Wein Die vorstehenden Belege, die mit Spr 9,5 arbeiten, weisen darauf hin, dass die Tora vielfach nicht nur mit Brot verbunden wird, sondern dass Brot und Wein in der Verbindung mit der Tora parallel auftreten (vgl. Spr 9,5; BerR 43,6)248. Brot und Wein in Kombination stehen für das üppigere, festlichere Mahl und gastfreundliche Bewirtung249, so dass die Tora hiermit verbunden wird. Nicht nur also, wenn die σοφία / der νόμος einlädt, ist ein Element von Bewirtung und gastlichem, freudigem Angebot im Spiel. Neben dieser Kombination gibt es aber auch Belege, in denen der Wein allein mit der Tora verbunden wird. Spr 9,2

‫טְבָחה ִטְבָחהּ ָמְסָכה ֵיי ֙נהּ ַאף ָע ְרָכה ֻשְׁלָח ֙נהּ׃‬

ἔσφαξεν τὰ ἑαυτῆς θύματα ἐκέρασεν ει᾿ς κρατῆρα τὸν ἑαυτῆς οἶνον καὶ ἡτοιμάσατο τὴν ἑαυτῆς τράπεζαν Sie [i. e. die Weisheit, d. Verf.] hat ihr Schlachtvieh geschlachtet, hat ihren Wein gemischt, auch ihren Tisch gedeckt

Spr 9,2 ist zusammen mit dem genannten Beleg Spr 9,5250 ein wichtiger alttestamentlicher Ausgangspunkt für die Verbindung von ›Wein‹ und ›Tora‹. Wie immer gehen auch hier die Aussagen über die Weisheit auf die Tora über. Dies wird dann in den rabbinischen Texten vollends sichtbar. Sir 24,17251

ἐγὼ ὡς ἄμπελος ἐβλάστησα χάριν καὶ τὰ ἄνθη μου καρπὸς δόξης καὶ πλούτου 248 In PesK 11,1 findet sich eine Parallele zu BerR 54,1. Dort liest die Handschrift Oxford1 aus dem 16. Jh: »Wasser der Tora«, während die Handschrift Oxford aus dem 13. Jh »Wein der Tora« liest. Das ist ein Beleg, dass die Kombination »Brot der Tora« und »Wein der Tora« als verbreitet angesehen werden kann (vgl. W.G. Braude, Pesikta de Rav Kahana, 271). 249 Vgl. Dommershausen, Art. læhæm, 541. 250 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.18.˙ Brot. 251 Vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.5. Vegetation.

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Ich ließ wie der Weinstock Anmut sprießen, und meine Blüten: Frucht der Pracht und des Reichtums.

Wein ist hier zunächst im Rahmen der vorangehenden Vegetationsmetaphorik zu verstehen als Weinstock mit als Anmut bezeichneten Reben und Früchten. Über die Früchte und die sich unmittelbar anschließende Nahrungsmetaphorik in der Selbstvorstellung von σοφία/νόμος ist auch ein Bezug dazu hergestellt. SifDev § 48252

Oder aber: Wie Wasser nicht das Herz erfreut, sollten so auch die Worte der Tora das Herz nicht erfreuen? (Es ist die) Belehrung (der Schrift), zu sagen: Denn deine Zärtlichkeiten sind besser als Wein (Hhld 1,2) – Wie der Wein das Herz erfreut, so erfreuten die Worte der Tora das Herz, wie es heißt: Die Anordnungen J’s sind rechtschaffen, sie erfreuen das Herz (Ps 19,9). Wie du beim Wein zu Anfang keinen Geschmack verspürst, (wie) er aber, wenn er im Kruge altert, schließlich preisungswürdig wird, so werden auch die Worte der Tora, wenn sie im Leibe altern, schließlich preisungswürdig, wie es heißt: Bei den Greisen ist Weisheit usw. (Hi 12,12). Wie der Wein sich weder in einem silbernen noch in einem goldenen Gefäß halten kann, sondern (nur) in dem geringsten unter den Gefäßen, in einem tönernen Gefäß, so halten sich die Worte der Tora nicht bei dem, der sich als ein silbernes oder goldenes Gefäß erachtet, sondern nur bei dem, der sich als das geringste unter den Gefäßen erachtet, als ein tönernes Gefäß. Oder aber: Wie (es beim) Wein zuweilen (vorkommt), dass er schlecht für den Kopf und schlecht für den Leib ist – kann (es sein, dass es sich) so auch (mit den) Worten der Tora (verhält)? (Es ist die) Belehrung (der Schrift), zu sagen: Deine Öle sind köstlich im Duft (Hhld 1,3). – Wie das Öl gut für den Kopf und gut für den Leib ist, so sind die Worte der Tora gut für den Kopf und gut für den Leib,253 wie es heißt: Denn ein lieblicher Kranz sind sie deinem Haupt und ein Geschmeide für deinen Hals usw. (Spr 1,9) und heißt: Sie wird auf dein Haupt einen anmutigen Kranz legen (Spr 4,9). Die Worte der Tora wurden mit Öl und Honig verglichen. Wie es heißt: Und süßer als Honig und Wabenseim (Ps 19,11).

Hier wird die Tora zunächst mit drei verschiedenen Eigenschaften des Weines in Verbindung gebracht. Wein erfreut das Herz, erzielt Erfolg mit zunehmendem Alter und ist dauerhaft haltbar nur in tönernen, wenig prunkvollen Gefäßen. Während die erste Notiz auf einen grundlegenden, allgemeinen Effekt der Tora verweist, zielen ›Alter‹ und ›Gefäß‹ auf menschliche Komponenten wie Alter und Demut, die den Trinkgenuss, Funktion und Wirkung der Tora entscheidend beeinflussen. Wie so oft in rabbinischer Literatur wird die Metaphorik hergestellt 252 Text nach Avemarie, Tora, 413. 253 Mit einer Parallele in ShirR 1,2, wo die Metaphorik dann aufgrund der anfänglichen Bitterkeit des Öles auf ›Milch und Honig‹ übergeht.

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aufgrund von Stichworten, die einmal im Zusammenhang mit dem Quellbereich und dann einmal im Zusammenhang mit dem Zielbereich auftreten und so Quell- und Zielbereich zur Metapher zusammenführen. Bemerkenswert ist, wie die Metaphorik fortschreitet und gewechselt wird, wenn Bestandteile der Metapher aus dem Quellbereich nicht mehr zum Zielbereich passen: Vor unserem Ausschnitt wird die Metapher Wasser für die Tora verwendet254. Wasser fehlt aber die Aussage des ›Herzerfreuens‹, die über die Stichwortverbindung von Ps 19,9 zur Tora gehört. Das leitet zur Metapher ›Wein‹ über, die diese Aussagen leisten kann. Wein bleibt solange Metapher, bis ein Element im Quellbereich auftaucht (Kopfschmerzen und Übelkeit), das wiederum mit dem Zielbereich nicht vereinbar ist, worauf zu einer neuen Metapher (Öl), die das hier Geforderte leisten kann, übergegangen wird. ShirR 2,4

Er führte mich ins Weinhaus… Die Gemeinde spricht: Gott brachte mich in den großen Weinkeller, an den Sinai, und gab mir dort mein Panier, die Tora, die Gebote, die guten Werke, und ich nahm sie mit großer Liebe an. R. Abba sagte im Namen des R. Isaak: Die Gemeinde Israel spricht: Gott führte mich in den großen Weinkeller d.i. zum Sinai und gab mir von dort die Tora, aus welchem das Reine auf 49 Arten und auf ebenso viele Arten das Unreine erörtert wird und ich nahm es mit großer Liebe an, wie es heißt: Die Liebe ist sein Panier über mir.

Hier wird einfach und deutlich gesagt, dass die als Wein verstandene Tora im Weinkeller des Sinai gegeben wurde. Die doppelte Zitation des Motivs weist auf seine Verbreitung hin. PesK 12,5255

R. Abba hat gesagt256: Die Worte der Tora werden mit dem gewürzten Wein (‫)קונדיטין‬ verglichen: wie im gewürzten Wein Wein und Honig und Pfeffer ist, so ist auch in den Worten der Tora Wein, denn köstlicher sind deine Liebkosungen als Wein (Hhld 1,2); es ist darin auch Honig, süßer als Honig (Ps 19,11); und es ist darin auch Pfeffer, dein Wort ist starke Läuterung (Ps 119,140)257.

Der gewürzte Wein steigert die sinnliche Exzellenz, mit der die Tora in Verbindung gebracht wird, und bringt zugleich eine Mehrdimensionalität der Tora zum Ausdruck. 254 Vgl. oben zu SifDev § 48 im Abschnitt 2.2.3. Wasser. 255 Vgl. auch PesK 12,13 und unten im Abschnitt 2.2.25. Pfeffer. 256 Anknüpfungspunkt ist das Wort ‫שלישים‬, um das es in diesem Abschnitt geht und das R. Abba in der Bedeutung von »aus drei Zutaten gemacht« versteht. 257 Billerbeck, Kommentar 2, 614 sieht Ps 18,31 als Quelle des Zitats an. Dort steht nur ‫צרופה‬, der Stichwortbezug zu Pfeffer rührt aber aus der im Text genannten Verbindung ‫צרופה מאד‬, als ›starke / scharfe Läuterung‹.

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mAv 4,20

Rabbi Jose b. Jehuda aus Kefar ha-Babli sagte: Wer von seinen Kindern lernt, wem gleicht der? Einem, der saure Trauben isst und Wein aus seiner Kelter trinkt. Und wer von Alten lernt, wem gleicht der? Einem, der reife Tauben isst und alten Wein trinkt.

bBB 58b

Ferner bemerkte er [R. Banaa, der am Stadttor sitzt, d. Verf.] folgende Inschrift [am Stadttor, d. Verf.]: An der Spitze aller Todesursachen stehe ich, Blut; an der Spitze allen Lebens stehe ich, Wein. – Demnach hat, wenn jemand von einem Dach heruntergefallen und gestorben ist, wenn jemand von einer Palme heruntergefallen und gestorben ist, das Blut ihn getötet? Ebenso könnte man, wenn jemand dem Sterben nahe ist, ihm Wein zu trinken geben und er wird genesen? Vielmehr muss es wie folgt heißen: An der Spitze aller Krankheiten stehe ich, Blut; an der Spitze aller Heilmittel stehe ich, Wein. Da schrieben sie, wie folgt: Aber die Ältesten der Juden sagen: An der Spitze aller Krankheiten stehe ich, Blut, an der Spitze aller Heilmittel stehe ich, Wein. An Orten, wo kein Wein vorhanden ist, wird nach Arzneien verlangt. Am Stadttor von Kappadokien steht geschrieben: Anpaq; Anbag, Antal [drei identische Bezeichnungen für ein Flüssigkeitsmaß]. Antal ist das Viertel(log) der Tora.

Hier haben wir die grundsätzliche, fundamentale Hochschätzung des Weines im Sinne von Leben zu seiner Alternative, dem Blut im Sinne von Tod. Schon ohne ihre explizite Nennung am Schluss ist der Wein auf die Tora hin zu lesen, die wie der Wein als Heilmittel gezeichnet ist. ShemR 25,7

Oder: Siehe ich lasse euch Brot vom Himmel regnen. – In Verbindung mit: [Die Weisheit spricht:, d. Verf.] Kommt esset von meinem Brot und trinkt von dem Wein, den ich gemischt habe (Spr 9,5). Gott sprach: Wer verursachte es euch, vom Manna zu essen und aus dem Brunnen zu trinken? Weil ihr die Satzungen und Rechtsvorschriften angenommen habt, wie es heißt: Dort gab er ihm ( dem Volk) Satzung und Recht (Ex 15,25). – also durch mein Brot habt ihr das Brot des Manna empfangen, und durch den Weins, den ich gemischt habe, habt ihr das Wasser des Brunnens getrunken, wie es heißt: Und trinket von dem Wein, den ich gemischt habe.

Philo, somn 2,249

καὶ ψυχῇ δ᾽ εὐδαίμονι τὸ ἱερώτατον ἔκπωμα προτεινούσῃ τὸν ἑαυτῆς λογισμὸν τίς ἐπιχεῖ τοὺς ἱεροὺς κυάθους τῆς πρὸς ἀλήθειαν εὐφροσύνης, ὅτι μὴ ὁ οι᾿νοχόος τοῦ θεοῦ καὶ συμποσίαρχος λόγος, οὐ διαφέρων τοῦ πόματος, ἀλλ᾽ αὐτὸς ἄκρατος ὤν, τὸ γάνωμα, τὸ ἥδυσμα, ἡ ἀνάχυσις, ἡ εὐθυμία, τὸ χαρᾶς, τὸ εὐφροσύνης ἀμβρόσιον, ἵνα καὶ αὐτοὶ ποιητικοῖς ὀνόμασι χρησώμεθα, φάρμακον. Und wer soll einer glückseligen Seele, die als den heiligsten Becher ihren eigenen Geist hinhält, die heiligen Gefäße des wahren Frohsinns vollgießen, wenn nicht der Weinschenk Gottes und Zechmeister, der Logos, der sich vom Trank nicht unterscheidet, sondern selbst ungemischt ist, die Labsal, die Würze, die Ausgelassenheit, die Heiterkeit, das – um auch selbst poetische Ausdrücke zu gebrauchen – ambrosische Freude- und Frohsinnsmittel?

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Hier wird der λόγος als Weinschenk, aber unschwer erkennbar auch als ungemischter Wein selbst bezeichnet. Dabei lässt sich der Torazusammenhang, der durch die enge Verbindung von Tora und λόγος bei Philo vorgegeben ist, auch darin erkennen, dass vom λόγος wie von der Tora als Geber von Wein, als Wein und als Urheber der mit dem Wein verbundenen angenehmen Wirkungen dargestellt wird. Im weiteren Kontext wird der λόγος auch als Wasser und Quelle dargestellt, und das wasserhafte Strömen des λόγος mündet schließlich in die Verbindung von λόγος und Wein258.

2.2.21. Öl Sir 24,14259

ὡς φοῖνιξ ἀνυψώθην ἐν Αιγγαδοις καὶ ὡς φυτὰ ῥόδου ἐν Ιεριχω ὡς ἐλαία εὐπρεπὴς ἐν πεδίῳ καὶ ἀνυψώθην ὡς πλάτανος Wie eine Dattelpalme wuchs ich empor in En-Gedi und wie ein Rosengewächs in Jericho, und wie ein gut aussehender Ölbaum in der Ebene, und ich wuchs empor wie eine Platane.

Die Selbstvorstellung von der Weisheit-Tora im Zusammenhang der Vegetationsmetaphorik enthält auch den Vergleich mit dem Ölbaum. Entsprechend kann man durch den Kontext, in dem in Sir 24,19 Früchte und Nahrungsmetaphorik genannt sind, natürlich dann auch an die Oliven denken. Rabbinisch haben wir die Verbindung von ›Tora‹ und ›Öl‹ in SifDev § 48 gesehen260. Der Text bringt, nachdem andere Metaphern bis zu ihrer Grenze benutzt sind, wiederum über Stichwort- und Motivverbindungen mit anderen Schriftstellen, die Tora mit Öl in Verbindung. Im Gegensatz zum Wein ist die Eigenschaft des Öles, für Kopf und Leib gut zu sein. Damit ist ein ganzheitlicher Aspekt impliziert. Auf den Kopf werden auch Begriffe aus dem Bereich ›Schmuck‹ bezogen, so dass mit ihm die Dimension ›Aussehen‹, ›Schönheit‹ verbunden ist. Damit entfernen wir uns hier von der Nahrungsmetaphorik, diese ist aber mit ›Leib‹ und der nachfolgenden Erwähnung von ›Honig‹ wieder präsent. DevR 7,3261

Die Rabbinen sagen: Mit fünf Dingen wird die Tora verglichen, mit Wasser, Wein, Honig, Milch und Öl; mit Wasser, s.: Auf! alle Durstigen, kommt zum Wasser (Jes 55,1), mit Wein, s.: Trinket den Wein, den ich gemischt habe (Spr 9,5); mit Honig und Milch, s. Hhld 4,11: Honig und Milch ist unter deiner Zunge; mit Öl, s.: Ausgegossenes Öl ist dein Name (Hhld 1,3). So 258 259 260 261

Vgl. auch somn 2,183; imm 158; leg all 3,82. Vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.5. Vegetation. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.20. Wein. Vgl. oben zu DevR 7 im Abschnitt 2.2.9. Licht. Eine Parallele findet sich in ShirR 1,3.

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wie das Öl anfangs bitter, zuletzt aber süß schmeckt, so ist es auch mit den Worten der Tora, sie verursacht den Menschen erst Mühe, zuletzt aber erweist sie ihnen Gutes, wie es heißt: Wenn auch dein Anfang Mühe ist usw. (Hi 8,7). Oder so wie das Öl der Welt Leben bringt, so bringen auch die Worte der Tora der Welt Leben und sowie das Öl der Welt Licht gewährt, so gewähren auch die Worte der Tora Licht. Oder so wie Öl sich nicht mit anderen Getränken vermischen kann, so können sich auch die Israeliten nicht mit den Völkern der Welt vermischen. Woher lässt sich das beweisen? Es heißt: Ich schied euch aus den Völkern um mein zu sein (Lev 20,26). So wie das Öl, wenn du es auch in noch so viele Getränke gibst, immer das oberste von allen wird, so werden auch die Israeliten die obersten über alle Völker der Welt sein, wie es heißt: J’, dein Gott wird dich machen zum Obersten über alle Völker der Erde (Dtn 28,1).

Hier wird das Öl als Quelle des Lebens und des Lichts ausgesagt. Die Gleichsetzung von Öl und Leben rührt daher, dass Öl eines der wichtigsten Lebensmittel im Alten Israel war (1Kön 17,12.14 u.ö), es fungiert gleichsam als der Stoff, durch den Mehl zu Brot wird (Lev 2,4 u. ö.). Darüber hinaus pflegt es den Köper des Menschen und macht ihn belebt (Ps 104,15), es ist ein Heilmittel (Jes 1,6)262. Als wichtigste Quelle für künstliche Beleuchtung ist es eng mit Licht verbunden. Zu diesen Verbindungen mit Leben und Licht wird die Tora in Parallele gesetzt. Wie das Öl erst bitteren, dann süßen Geschmack gibt, so bereitet die Tora am Anfang dem Menschen bei der Beschäftigung mit ihr Mühe, später aber Gewinn. Weiter wird mit der Eigenschaft des Öls, sich nicht mit Wasser zu vermischen, die Funktion der Tora aufgerufen, Israel von der übrigen Menschheit abzugrenzen. Das Bild kann dann weitergezeichnet werden zu dem immer oben schwimmenden Öl, das Israels besondere, überlegene Stellung im Vergleich zu den anderen Völkern aussagt. ShirR 1,3

Wer mit dem Öle der Tora sich beschäftigt, erhebt sich über alles. Dies ist die Meinung des R. Judan, welcher verweist auf: zerbrochen wird das Joch vor deinem Fett (Jes 10,27). – d.i. das Joch Sanheribs wird von Hiskia und seinem Kollegium zerbrochen werden, die mit dem Öle der Tora sich beschäftigen. Oder wie dieses Öl anfangs bitter, zuletzt aber süß ist, so wird auch dein Anfang gering sein, aber dein Ende wird sehr wachsen (Hi 8,7). […] und sowie vom Öl das, was man von einem übervollen Becher ablaufen lässt, sich nicht mit anderen Getränken vermischt, ebenso wenig vereinigen sich die Worte der Tora mit leichtfertigen Reden; wie das Öl in einem Gefäße den hineingefallenen Wassertropfen verdrängt, so verdrängt das Wort der Tora, das in deinem Herzen Eingang gefunden, unnützes Geschwätz, und so auch umgekehrt, wenn unnützes Geschwätz in deinem Herzen Eingang gefunden hat, so verdrängt es das Wort der Tora.

Die constructus-Verbindung »Öl der Tora« weist über die Stichwortverbindung mit dem Jesajazitat die Autonomiewirkung der Tora aus. Auch hier finden wir 262 Vgl. H. Ringgren, Art. sˇæmæn, 252f.

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das Motiv von Bitterkeit und Süße des Öles. Die Unvermischbarkeit des Öls wird mit der Immunität der Tora gegenüber leichtfertigen Worten in Verbindung gebracht. Ähnliches wird über die Metapher des Öls im Gefäß und den Wassertropfen ausgesagt, die mit der Tora im Herzen zur Verdrängung von unnützem Geschwätz verbunden werden. Bemerkenswert ist an dieser Rede, dass bei ihr im Zielbereich einfach umgekehrt wird, was im Quellbereich umzukehren nicht möglich ist.

2.2.22. Honig Ps 19

‫ תּוֹ ַרת ְיה ֙וה ְתִּמיָמה ְמ ִשׁיַבת ֙נֶפשׁ ֵעדוּת ְיה֙וה ֶנֱאָמ ֙נה ַמְח ִכּיַמת ֶפִּתי׃‬8 ‫ ִפּקּוּ ֵדי ְיה ֙וה ְי ָשׁ ִרים ְמ ַשׂ ְמֵּחי־ֵלב ִמְצ ַות ְיה ֙וה ָבּ ָרה ְמִאי ַרת ֵעי ֙נ ִים׃‬9 ‫ ִי ְרַאת ְיה ֙וה ְטהוֹ ָרה עוֶֹמ ֶדת ָלַעד ִמ ְשׁ ְפֵּטי־ ְיה ֙וה ֱאֶמת ָצ ְדקוּ ַיְח ָדּו׃‬10 ‫ ַה ֶנֱּחָמ ִדים ִמ ֙זָּהב וִּמ ַפּז ָרב וְּמתוִּקים ִמ ְדַּבשׁ ְונ ֶֹפת צוִּפים׃‬11

8 ὁ νόμος τοῦ κυρίου ἄμωμος ἐπιστρέφων ψυχάς ἡ μαρτυρία κυρίου πιστή σοφίζουσα νήπια 9 τὰ δικαιώματα κυρίου εὐθεῖα εὐφραίνοντα καρδίαν ἡ ἐντολὴ κυρίου τηλαυγής φωτίζουσα ὀφθαλμούς 10 ὁ φόβος κυρίου ἁγνός διαμένων ει᾿ς αι᾿ῶνα αι᾿ῶνος τὰ κρίματα κυρίου ἀληθινά δεδικαιωμένα ἐπὶ τὸ αὐτο 11 ἐπιθυμητὰ ὑπὲρ χρυσίον καὶ λίθον τίμιον πολὺν καὶ γλυκύτερα ὑπὲρ μέλι καὶ κηρίον 8 Das Gesetz des HERRN ist vollkommen und erquickt die Seele; das Zeugnis des HERRN ist zuverlässig und macht den Einfältigen weise. 9 Die Vorschriften des HERRN sind richtig und erfreuen das Herz; das Gebot des HERRN ist lauter und macht die Augen hell. 10 Die Furcht des HERRN ist rein und besteht in Ewigkeit. Die Rechtsbestimmungen des HERRN sind Wahrheit, sie sind gerecht allesamt; 11 sie, die köstlicher sind als Gold, ja viel gediegenes Gold, und süßer als Honig und Honigseim.

Der alttestamentliche Beleg bietet über einige Entfernung, aber auch über die semantische Beziehung von ‫ תורה‬und ‫ משפטים‬eine Verbindung von Tora und der Süße des Honigs (‫ )דבש‬und Honigseim (‫ )נפת צופים‬und ist zum Haftpunkt für die Verbindung von Tora und Honig(süße) geworden. Diese Verbindung ist in Sir 24,20 (s. o.) präsent, wo Andenken an und Besitz der Tora süßer als Honig genannt werden. SifDev § 48

R. Simeon b. Menasja sagt: Siehe, es heißt: Wer gesättigt ist, der zertritt Honigwaben (Spr 27,2). Ein Schüler, der noch nicht gelernt hat, hat von vornherein nichts (in sich) als was er gelernt hat. …

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Torametaphern. Eine Dokumentation

Die Worte der Tora werden verglichen mit Öl und Honig. Und so heißt es: Und süßer als Honig und Wabenseim (Ps 19,11).

Indirekt wird in R. Simeons b. Menasja Ausspruch die Verbindung von ›Tora‹ und ›Honig‹ deutlich. Wenn ein Schüler mit dem Unwissen gesättigt ist, missachtet er die Worte der Tora. Etwas weiter unten im Text wird dann die metaphorische Verbindung von ›Tora‹ und ›Wein‹ im Anschluss an Ps 19,11 explizit gemacht. In PesK 12,5 wird der Honig als Element des Würzweines der Tora genannt.

2.2.23. Milch (und Honig) In bTaan 7a263 wird erwähnt, dass die Tora mit Milch verglichen wird. Es finden sich weitere Belege. ShirR 1,2

Wie das Öl für Kopf und Körper lieblich ist, so sind es auch die Worte der Tora (vgl. Ps 119,105). Oder wie das Öl anfangs bitter, zuletzt aber süß ist, meinst du, dass es sich auch mit den Worten der Tora verhalte? Darum wird sie mit Milch verglichen. Wie Honig und Milch, wenn sie sich miteinander vermischen, den Körper nicht schädigen, so verhält es sich auch mit den Worten der Tora (vgl. Spr 3,8; Spr 4,22.)

Hier wird die Tora mit Milch und Honig verglichen. Die Tora ist in ihrer Kombination aus ihren bitteren Seiten, etwa dem anstrengenden Lernen, und ihren süßen Seiten gut für den Köper wie eine Mischung aus Milch und Honig. Auch in DevR 7,3264 wird die Tora, in Verbindung mit Hhld 4,11 mit Milch und Honig verglichen. Die Kombination von Honig und Milch drückt Reichtum und Annehmlichkeit aus265.

2.2.24. Äpfel und Traubenkuchen PesK 12

Er stärkte mich mit Traubenkuchen (Hhld 2,5) – Darunter sind die kräftigen Halachot zu verstehen. Er labte mich mit Äpfeln (Hhld 2,5) – Das sind die Worte der Tora, deren Duft so angenehm ist wie Äpfel.

263 Vgl. dazu oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser. 264 Siehe oben im Abschnitt 2.2.21. Öl. 265 Vgl. nur Caquot, Art. ha¯la¯b, 949. ˙ ¯

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Hier haben wir die Deutung von ›Äpfel‹ und ›Traubenkuchen‹ auf die Tora. Für diese wird so eine nährende, belebende und ästhetisch angenehme Wirkung ausgesagt.

2.2.25. Pfeffer PesK 12,13

Oder: Am dritten Tage. – Die Tora besteht aus drei Teilen, die Väter sind dreifach, der dritte Stamm [i. e. der Stamm Levi, d. Verf.] und der dritte Monat. R. Avin der Levit bar Rabbi hat gesagt: Von woher wird die Tora dreifach genannt? Weil es sich zu drei Arten neigt, zu Wein, Honig, Pfeffer. Zu Wein: Kommt esset mein Brot und trinket den Wein, den ich gemischt habe (Spr 9,5); zu Honig: sie ist süßer als Honig (Spr 30,5); zu Pfeffer: Das Wort Gottes ist geläutert (2Sam 22,31; Ps 18,31).

In PesK 12,13 tritt Pfeffer als eine eigene Vergleichsgröße auf, insofern hier die Tora mit drei eigenständigen Dingen, Wein, Honig und Pfeffer, verglichen wird. Wie in PesK 12,5266 kann der Pfeffer auch in Zusammenhang mit den Zutaten zum Würzwein als Vergleichspunkt für die Tora herangezogen werden.

2.2.26. Gewürze Sir 24,15267

ὡς κιννάμωμον καὶ ἀσπάλαθος ἀρωμάτων δέδωκα ὀσμὴν καὶ ὡς σμύρνα ἐκλεκτὴ διέδωκα εὐωδίαν ὡς χαλβάνη καὶ ὄνυξ καὶ στακτὴ καὶ ὡς λιβάνου ἀτμὶς ἐν σκηνη 15 Wie Zimt und Gewürzstrauch gab ich Duft, und wie ausgewählte Myrrhe habe ich den Wohlgeruch verbreitet, wie Galbanum und Onyx und Myrrhenöl und wie Duft von Weihrauch im (Heiligen) Zelt.

Hier ist die Weisheit-Tora mit Gewürzen verbunden, Wohlgeruch und kultischer Gebrauch treten hinzu.

2.2.27. Manna MekhJ Wajassa 6 zu Ex 16,33

Und gib dorthin einen Omer voll Manna und lege es nieder vor J’ zur Aufbewahrung für eure Geschlechter. R. Jehoschua sagt: Für die Väter. R. Eleazar aus Modiim sagt: Für die Geschlechter. R. Eliezer sagt: Für die Tage des Messias und für die Tage Jeremias, des Profeten; 266 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.20. Wein. 267 Vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.5. Vegetation und unten im Abschnitt 2.2.33. Weihrauch.

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Torametaphern. Eine Dokumentation

denn in der Stunde, wo Jeremia zu den Israeliten sprach: Warum beschäftigt ihr euch nicht mit der Tora, sprachen sie zu ihm: Womit sollen wir uns verpflegen? Da brachte er das Manna hervor. Da brachte er ihnen die Flasche des Manna hervor und sprach zu ihnen: Oh Geschlecht, ihr, sehet das Wort J’s (Jer 2,31)! Eure Väter, die sich mit der Tora beschäftigten, seht, womit sie verpflegt wurden. Auch ihr, wenn ihr euch mit der Tora beschäftigt, der Heilige gesegnet sei er, wird euch von diesem aus verpflegen.

Die Tora wird hier nicht als Manna bezeichnet. Sie wird aber im Anschluss an Ex 16,4 mit dem Manna in Verbindung gebracht. Nach Ex 16,4 führt das Tun der Tora zur Gabe des Manna, wie auch in späteren Generationen das Tun der Tora zur Sättigung mit dem aufbewahrten Manna, welches das in einer Flasche aufbewahrte Wort Gottes ist, führt. Zu bemerken ist auch eine gewisse Spannung zwischen Manna und Tora. Diese entsteht durch den Umgang der aktuellen Generation mit den beiden Größen. Statt nach der Tora zu fragen, fragt das Volk nach Verpflegung. Entscheidend ist aber die Sorge um die Tora, bei der man das Manna als Verpflegung hinzu erhält. Eine vergleichbare Vorstellung findet sich auch in ShemR 25,7.

2.2.28. Gold, Silber, Schatz Die Tora wird häufig auch mit Gold und anderen materiellen Werten in Verbindung gebracht. Ps 19,11

‫ַה ֶנֱּחָמ ִדים ִמ ֙זָּהב וִּמ ַפּז ָרב וְּמתוִּקים ִמ ְדַּבשׁ ְונ ֶֹפת צוִּפים׃‬

ἐπιθυμητὰ ὑπὲρ χρυσίον καὶ λίθον τίμιον πολὺν καὶ γλυκύτερα ὑπὲρ μέλι καὶ κηρίον Sie [die Rechtsbestimmungen] sind köstlicher als Gold, ja viel gediegenes Gold, und süßer als Honig und Honigseim.

Über die Nennung der Tora in Ps 19,8 und das in 19,10 genannte Subjekt des Nominalsatzes ‫ משפטים‬können die Aussagen auf die Tora bezogen werden268. Die Tora wird mit dem kostbaren Gold verglichen und als köstlicher als Gold bezeichnet. Ps 119,72

‫טוֹב־ִלי תוֹ ַרת־ ִפּיָך ֵמַאְלֵפי ֙זָהב ֙וָכֶסף׃‬

ἀγαθόν μοι ὁ νόμος τοῦ στόματός σου ὑπὲρ χιλιάδας χρυσίου καὶ ἀργυρίου

268 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.22. Honig.

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Lieber ist mir das Gesetz deines Mundes als Tausende von Gold- und Silberstücken.

Hier haben wir eine ähnliche Aussage wir Ps 19,11. Bemerkenswert ist, dass bei dem materiellen Wert Gold, der anders als etwa Wasser oder Licht nicht zum Leben beiträgt, nicht eine Gleichsetzung der Tora mit dem Begriff aus dem Quellbereich, sondern eine Höherwertigkeit bzw. ein Vorzug der Tora ausgesagt wird. Spr 2,4

‫פּן ִא ָתְּך׃‬ ֹ ‫ בּ ִני ִאם־ ִתּ ַקּח ֲאָמ ָרי וִּמְצוַֹתי ִתְּצ‬1 ‫ לַהְק ִשׁיב ַלָחְכָמה ָא ְז ֶנָך ַתּ ֶטּה ִל ְבָּך ַל ְתּבוּ ֙נה׃‬2 ‫ ִכּי ִאם ַל ִבּי ֙נה ִתְק ָרא ַל ְתּבוּ ֙נה ִתּ ֵתּן קוֶֹלָך׃‬3 ‫ אם־ ְתַּבְק ֶשׁ ֙נּה ַכ ָכֶּסף ְוַכ ַמְּטמוֹ ִנים ַתְּח ְפּ ֶשׂ ֙נּה׃‬4 ‫ ָאז ָתִּבין ִי ְרַאת ְיה ֙וה ְו ַדַעת ֱאׂלִהים ִתְּמָצא׃‬5

1 υἱέ ἐὰν δεξάμενος ῥῆσιν ἐμῆς ἐντολῆς κρύψῃς παρὰ σεαυτῷ 2 ὑπακούσεται σοφίας τὸ οὖς σου καὶ παραβαλεῖς καρδίαν σου ει᾿ς σύνεσιν παραβαλεῖς δὲ αὐτὴν ἐπὶ νουθέτησιν τῷ υἱῷ σου 3 ἐὰν γὰρ τὴν σοφίαν ἐπικαλέσῃ καὶ τῇ συνέσει δῷς φωνήν σου τὴν δὲ αἴσθησιν ζητήσῃς μεγάλῃ τῇ φωνῇ 4 καὶ ἐὰν ζητήσῃς αὐτὴν ὡς ἀργύριον καὶ ὡς θησαυροὺς ἐξερευνήσῃς αὐτήν 5 τότε συνήσεις φόβον κυρίου καὶ ἐπίγνωσιν θεοῦ εὑρήσεις. 1 Mein Sohn, wenn du meine Reden annimmst und meine Gebote bei dir verwahrst, 2 indem du der Weisheit dein Ohr leihst, dein Herz dem Verständnis zuwendest, 3 ja, wenn du den Verstand anrufst, zum Verständnis erhebst deine Stimme, 4 wenn du es suchst wie Silber und wie Schätzen ihm nachspürst, 5 dann wirst du verstehen die Furcht des HERRN und die Erkenntnis Gottes gewinnen.

Auch wenn in V.4 nicht unbedingt ein direkter Bezug des femininen Suffixes von ‫ תבקשנה‬bzw. von αὐτή auf ‫ חכמה‬bzw. σοφία gegeben ist, lässt dieser sich doch aus dem Kontext herstellen, und zwar über die Verbindung zu V.1, wo sich das Stichwort ›Weisheit‹ im Zusammenhang mit ›Gebot‹ findet, und durch die Bedeutung der auf die Tora hin verstehbaren Weisheit im Buch der Sprüche. Damit haben wir einen Beleg, der so verstanden werden kann, dass hier die Suche nach Silber und Schätzen mit der Annahme und der Bewahrung der Tora verbunden wird. SapSal 7269

7 διὰ τοῦτο εὐξάμην καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην καὶ ἦλθέν μοι πνεῦμα σοφίας 8 προέκρινα αὐτὴν σκήπτρων καὶ θρόνων καὶ πλοῦτον οὐδὲν ἡγησάμην ἐν συγκρίσει αὐτῆς 9 οὐδὲ ὡμοίωσα αὐτῇ λίθον ἀτίμητον ὅτι ὁ πᾶς χρυσὸς ἐν ὄψει αὐτῆς ψάμμος ὀλίγη καὶ ὡς πηλὸς λογισθήσεται ἄργυρος ἐναντίον αὐτῆς 10 ὑπὲρ ὑγίειαν καὶ εὐμορφίαν ἠγάπησα αὐτὴν καὶ προειλόμην αὐτὴν ἀντὶ φωτὸς ἔχειν ὅτι ἀκοίμητον τὸ ἐκ ταύτης φέγγος 11 ἦλθεν δέ μοι τὰ ἀγαθὰ ὁμοῦ πάντα μετ᾽ αὐτῆς καὶ ἀναρίθμητος πλοῦτος ἐν χερσὶν αὐτῆς 12 εὐφράνθην δὲ ἐπὶ πᾶσιν ὅτι αὐτῶν 269 Nach der Übersetzung von Karrer/Kraus, Septuaginta.

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ἡγεῖται σοφία ἠγνόουν δὲ αὐτὴν γενέτιν εἶναι τούτων 13 ἀδόλως τε ἔμαθον ἀφθόνως τε μεταδίδωμι τὸν πλοῦτον αὐτῆς οὐκ ἀποκρύπτομαι 14 ἀνεκλιπὴς γὰρ θησαυρός ἐστιν ἀνθρώποις ὃν οἱ κτησάμενοι πρὸς θεὸν ἐστείλαντο φιλίαν διὰ τὰς ἐκ παιδείας δωρεὰς συσταθέντες 7 Deshalb betete ich, und Klugheit wurde mir gegeben; ich flehte, und es kam (zu) mir der Geist der Weisheit. 8 Ich zog sie Szeptern und Thronen vor, und Reichtum betrachtete ich als nichts im Vergleich mit ihr; 9 und unschätzbaren Edelstein stellte ich ihr nicht gleich. Denn alles Gold ist in Hinsicht auf sie ein wenig Sand, und wie Lehm wird Silber eingeschätzt werden gegenüber ihr. 10 Mehr als Gesundheit und Schönheit liebte ich sie und wählte sie als Licht; denn schlaflos (strahlt) der von ihr ausgehende Glanz. 11 Es kamen aber zu mir zugleich mit ihr alle Güter, und unzählbarer Reichtum war in ihren Händen. 12 Ich freute mich aber über sie alle, denn die Weisheit führt sie an, ich hatte aber nicht erkannt, dass sie die Erzeugerin von diesen ist. 13 Ohne Falschheit lernte ich, und ohne Neid gebe ich (sie) weiter; ihren Reichtum halte ich nicht bei mir verborgen. 14 Ein unerschöpflicher Schatz nämlich ist sie für die Menschen: die ihn erwarben, sind zur Freundschaft mit Gott gelangt, durch die Geschenke, die aus der Bildung (erwachsen), empfohlen.

In dieser Rede Salomos werden über die Weisheit, die auch in SapSal in enger Beziehung zur Tora steht, drei Dinge im Hinblick auf ›Schätze‹ und ›Reichtum‹ deutlich. Zum einen wiegt die Weisheit-Tora mehr als alle Schätze und Reichtümer. Zum anderen kommt hier mit der Weisheit-Tora auch Reichtum, und so wird die Weisheit-Tora drittens als Ursprung aller Schätze und allen Reichtums genannt. WaR 19,1

Und so ein Weib ihren Blutfluss viele Tage hat. In Verbindung mit Hhld 5,11: Sein Haupt ist köstliches Gold. ›Sein Haupt‹ d.i. die Tora, denn es heißt: J’ bereitete mich als Anfang seines Weges (Spr 8,22) denn R. Huna hat im Namen des Resch Laqisch gesagt: zweitausend Jahre ging die Tora der Weltschöpfung voraus, wie es heißt daselbst: Da war ich bei ihm als Vertrauter (Spr 8,30). Und ein Tag Gottes beträgt tausend Jahre, wie es heißt: Denn tausend Jahre sind in deinen Augen wie ein Tag (Ps 90,4) Köstliches Gold – das sind die Worte der Tora, von denen es heißt: Sie [die Rechtsbestimmungen J’s, d. Verf.] sind kostbarer als Gold und viel feines Gold (Ps 19,11).

WaR 25,8

Gegründet auf Gestellen von Gold (Hhld 5,15) – das sind die Worte der Tora, von denen es heißt: sie sind köstlicher als Gold und viel feines Gold (Ps 19,11). Oder unter den Worten ›gegründet auf Gestellen von Gold‹ sind die Abschnitte der Tora zu verstehen, die nach den vorhergehenden und den darauffolgenden ausgelegt werden können.

Diese beiden Ausschnitte aus WaR belegen den Reflex der Verbindung von Gold und Tora in Ps 19,11 in der rabbinischen Literatur. Mit einbezogen und auf die Tora gedeutet wird auch der Vergleich des Hauptes des Geliebten mit Gold aus

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Hhld 5,11. Dies geschieht über die Stichwortverbindung von ‫ ראש‬und ‫ראשית‬.270 Dadurch ist das Haupt des Geliebten mit der Tora verbunden, auf die so eine Wertschätzung aus Liebe und Beziehung übergeht. SifDev § 48

Denn wenn ihr dieses Gebot treulich erfüllt (Dtn 11,22). Warum wird das gesagt? Weil es heißt: Wenn ihr nun hört auf meine Gebote (Dtn 11,33). Da höre ich: wenn ein Mensch die Worte der Tora hört, dass er sich hinsetzt und nicht schläft. Die Schrift sagt: Wenn ihr getreulich hört. (Die Schrift) kündigt an, dass, so wie ein Mensch vorsichtig sein soll mit seinem Geld, damit es nicht verloren gehe, so soll man (auch) vorsichtig sein mit seiner Lehre, dass sie nicht verloren gehe. Und so heißt es: Wenn Du nach ihr suchst wie nach Silber (Spr 2,4). – Wie das Silber nur schwer erworben werden kann, so können die Worte der Tora nur schwer erworben werden. Oder: wie Silber schwer ist zu verlieren, so sind die Worte der Tora schwer zu verlieren. Die Schrift sagt: Gold und Glas kommt ihr nicht gleich (Hi 28,17). Hart zu erwerben wie Gold, aber leicht zu verlieren wie Glasgefäße. Noch kann man sie eintauschen um gülden Gerät (Hi 28,17).

Geld, Silber und Gold beleuchten hier den Wert der Tora und den Umgang mit ihr. Die Lehre der Tora ist schwer zu erwerben wie Silber, und ebenso zu hüten, denn der Verlust von Silber und Toralehre wiegt schwer. Die in Hi 28,17 auf die Weisheit gemünzte Aussage der Unvergleichbarkeit mit Gold und Glas wird hier auf die Tora hin so verändert, das ihre Einzigartigkeit in Kostbarkeit und Gefährdung ausgesagt wird. Das weitere Zitat aus Hi 28,17 weist auf die Grenze des Vergleichs und die kategoriale Unterschiedenheit von Tora und materiellen Werten hin. ShirR 1,1

R. Pinchas b. Jair begann anknüpfend an: Wenn Du den Worten der Tora nachforschst wie nach Schätzen, so wird Gott dir den Lohn nicht vorenthalten (Spr 2,4). Wenn ein Mensch beispielsweise einen Sela oder einen Obol in seinem Hause verloren hat, so zündet er Lichter und Dochte an, bis er das Gesuchte findet. Wenn nun schon in Bezug auf das, was eigentlich nur das Leben einer Stunde dieser Welt bietet [i. e. ein kurzer weltlicher Genuss, d. Verf.], der Mensch viele Lichter und Dochte anzündet, bis er es gefunden hat, um wieviel mehr solltest du nach den Worten der Tora, die dir das Leben dieser und jener Welt verheißt, wie nach Schätzen graben.

Diese Passage schließt sich an den oben angeführten Abschnitt an, in dem Salomos Rede über die Tora in Gleichnissen dargestellt wird und der das Verstehen der Tora durch Gleichnisse zum Thema hat271. Ausgangspunkt ist Spr 2,4. Die dem Gleichnis innewohnende Vergleichsfrage arbeitet im Hinblick auf die Beschäftigung mit der Tora mit den Bildern ›Sela‹ und ›Obol‹ als große und kleine 270 Vgl auch ShirR 5,11. 271 Vgl. oben zu ShirR 1,1 im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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Torametaphern. Eine Dokumentation

Münzen272 und dem Motiv der Schatzsuche. Bestandteil des aktiv vorgenommenen Vergleichs ist auch die Benennung des geringen Wertes des Quellbereichs. Dadurch wird der Wert des Zielbereichs – der Tora – gegenüber dem Wert des Quellbereichs – dem Gleichnis – gewichtet und gehoben. Auf diese Weise wird auch das Gleichnis und die Rede von der Tora in Gleichnissen legitimiert. Der dem Gleichnis beigemessene geringe Wert zeitigt einen großen Wert der Beschreibung und des Verstehens der Tora.

2.2.29. Perle jSanh 10 1 (28a)273

Die Worte der Weisen sind wie Stacheln (‫( )כדרבנות‬Pred 12,11). R. Huna sagte: wie die Perle der schönen Mädchen (‫)כדרור נאות‬. Dort (in Babylon?) wird eine Perle dira (‫ )דירה‬genannt.

Über ein Spiel mit den Buchstaben werden die Worte der Weisen, die auf der Tora gegründet sind und entsprechend aus ihr herrühren, mit einer Perle verglichen. Auch in SifDev § 48 u. ö. wird die Tora mit einer Perle verglichen.274

2.2.30. Erbe, Geld und zwei Söhne SifDev 48

R. Simeon b. Jochai sagt: Ein Gleichnis. Zwei Brüder, die Besitz erbten von ihrem Vater. Einer wechselte ihn zu Geld und verzehrte es. Auch der andere wechselte ihn zu Geld, aber ließ es (unangetastet). Der, welcher das Geld wechselte und verzehrte, bei dem ergab es sich, dass in seiner Hand nichts mehr war. Der, welcher Geld gewechselt und es (unangetastet) gelassen hatte, wurde nach einiger Zeit reich gefunden. So die Gelehrtenschüler: Wenn jemand zwei oder drei Worte pro Tag lernt, zwei oder drei Kapitel pro Woche, zwei oder drei Abschnitte pro Monat, wird er nach einiger Zeit reich gefunden. Und über ihn heißt es: Wer allmählich sammelt, vermehrt ihn (Spr 13,11). Aber der welcher sagt (und nicht tut): Heute lerne ich, morgen lerne ich, heute wiederhole ich, und morgen wiederhole ich, bei dem ergibt sich, dass nichts in seiner Hand ist. Und über ihn heißt es: Wer sammelt in der Ernte, handelt klug, wer aber schläft in der Ernte, handelt schändlich (Spr 10,5).

An den vorstehenden Text aus SifDev 48 schließt sich direkt dieses weitere Gleichnis an, das ebenfalls mit der Tora verbunden ist. Der unterschiedliche Umgang zweier Brüder mit dem aus dem Erbe des Vaters erworbenen Geld wird auf den ungleichen Umgang mit der Tora bezogen. Dabei wird einerseits ein 272 Vgl. Simon, Midrasch Song, 11. 273 Nach der Übersetzung von Wewers, Sanhedrin (alle weiteren Texte aus jSanh folgen dieser Übersetzung). 274 Vgl. dazu zu SifDev § 48 oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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Besitz aufgezehrt, andererseits ein Besitz durch Bewahrung und durch stetigen Zinsgewinn zu Reichtum vermehrt. So ist die Tora ein Besitz, der durch stetiges Lernen zu metaphorischem Reichtum führt.

2.2.31. Erbbesitz Dtn 33,4

‫מ ֶשׁה מוֹ ָר ָשׁה ְקִה ַלּת ַיֲעקֹב‬ ֹ ‫תּוֹ ָרה ִצ ֙וּה־ָלנוּ‬

νόμον ὃν ἐνετείλατο ἡμῖν Μωυσῆς κληρονομίαν συναγωγαῖς Ιακωβ Ein Gesetz hat uns Mose geboten, einen Besitz der Versammlung Jakobs.

Hier wird der νόμος als κληρονομία bezeichnet. Ein Reflex findet sich in Sir 24,23275. Mit dem Begriff κληρονομία ist eine mehrschichtige Implikation verbunden: Die Tora wird auch hier mit einem materiellen Besitz in Verbindung gebracht. Dieser Besitz ist von besonderer Qualität. Er ist zugeteilt und ist als dauerhaft verstanden. Es gibt eine besondere genealogische Verbindung (Num 27,8ff; 36,7ff; u. ö.). Außerdem ist ein Element von ›Tradierung‹ (Num 27,8) und von ›Anteil erhalten‹ präsent. ShemR 33

Es heißt: Tora hat uns Mose befohlen, ein Besitztum der Gemeinde Jakobs (Dtn 33,4.) Lies nicht: ‫› מורשה‬Besitztum‹, sondern ‫› ירושה‬Erbbesitz‹; ein Erbbesitz ist sie für Israel in Ewigkeit. Gleich einem Königssohn, der als er noch klein war, in einer Seestadt in Gefangenschaft geraten war, wenn er auch nach vielen Jahren erst zurückkehrt, so schämt er sich nicht, denn er sagt: Ich kehre zu dem Erbbesitz meiner Väter. So auch der Gelehrte, welcher sich von der Tora abwendet und mit andren Dingen beschäftigt. Er braucht sich nicht zu schämen, selbst wenn er nach vielen Jahren zu seinem früheren Berufe zurückkehrt, denn er sagt, ich kehre zu dem Erbbesitz meiner Väter.

Hier wird die besondere Dauer der wirksamen Existenz der Tora und ihrer Verbindung über die Metapher des Erbbesitzes ausgesagt, dessen man nicht, wie bei einem normalen Besitz, verlustig gehen kann, sondern der eben immer wieder in die Familie zurückkehrt.

2.2.32. Beute Ps 119

‫ ְרֵאה ִכּי־ִפקּוּ ֶדיָך ָאָהְב ִתּי ְיה ֙וה ְכַּחְס ְדָּך ַח ֵיּ ִני׃‬159

275 Vgl. oben zu Sir 24,23 im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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‫ ר ֹאשׁ־ ְדָּב ְרָך ֱאֶמת וְּלעוָֹלם ָכּל־ִמ ְשׁ ַפּט ִצ ְדֶקָך׃‬160 ‫ ָשׂ ִרים ְר ָדפוּ ִני ִח ֙נּם )וִּמ ְדָּב ֶריָך( ]וִּמ ְדָּב ְרָך[ ָפַּחד ִל ִבּי׃‬161 ‫ ָשׂשׂ ָאנִֹכי ַעל־ִאְמ ָרֶתָך ְכּמוֵֹצא ָשָׁלל ָרב׃‬162 ‫ ֶשֶׁקר ָשׂ ֵנאִתי ַוֲאַתֵעָבה תּוֹ ָרְתָך ָאָהְב ִתּי׃‬163 159 ι᾿δὲ ὅτι τὰς ἐντολάς σου ἠγάπησα κύριε ἐν τῷ ἐλέει σου ζῆσόν με 160 ἀρχὴ τῶν λόγων σου ἀλήθεια καὶ ει᾿ς τὸν αι᾿ῶνα πάντα τὰ κρίματα τῆς δικαιοσύνης σου 161 κα᾽ σεν ἄρχοντες κατεδίωξάν με δωρεάν καὶ ἀπὸ τῶν λόγων σου ἐδειλίασεν ἡ καρδία μου 162 ἀγαλλιάσομαι ἐγὼ ἐπὶ τὰ λόγιά σου ὡς ὁ εὑρίσκων σκῦλα πολλά 163 ἀδικίαν ἐμίσησα καὶ ἐβδελυξάμην τὸν δὲ νόμον σου ἠγάπησα 159 Sieh, daß ich deine Vorschriften liebhabe. Nach deiner Gnade, HERR, belebe mich! 160 Die Summe deines Wortes ist Wahrheit, und jedes Urteil deiner Gerechtigkeit währt ewig. 161 Oberste haben mich verfolgt ohne Ursache. Aber vor deinem Wort hat mein Herz gebebt. 162 Ich freue mich über dein Wort wie einer, der große Beute macht. 163 Lüge hasse und verabscheue ich. Dein Gesetz liebe ich.

Hier wird die Freude über das Wort Gottes mit dem Fund großer Beute zusammengebracht. Über V.159 und V.163 kann man Letzteres auch auf die Freude über die Tora beziehen. Über die Beute wird eine besondere, triumphale Freude an Besitz ausgesagt, die mit Überlegenheit und Königsepitheta verbunden ist276. MekhJ Bachodesch 9 zu Ex 20,18

In der Stunde, als sie [die Gemeinde Israel, d. Verf.] die Schöne unter den Völkern war und die Tora ehrte, wie es heißt: Und die Schöne des Hauses verteilt Beute (Hhld 2,13). – Unter Beute (‫ )שלל‬ist nichts anderes als die Tora zu verstehen, wie es heißt: Ich freue mich über deinen Spruch, wie einer, der große Beute findet (Ps 119,162).

Dieser Reflex von Ps 119,162 zeigt, dass in der Tat von dem Psalmzitat ausgehend Torafreude und Beute verbunden werden. Lokalisiert wird die Tora-Beutefreude hier am Sinai, wo das Volk die Tora empfängt (Ex 20).

2.2.33. Weihrauch Sir 24,15277

ὡς κιννάμωμον καὶ ἀσπάλαθος ἀρωμάτων δέδωκα ὀσμὴν καὶ ὡς σμύρνα ἐκλεκτὴ διέδωκα εὐωδίαν ὡς χαλβάνη καὶ ὄνυξ καὶ στακτὴ καὶ ὡς λιβάνου ἀτμὶς ἐν σκηνη

276 Vgl. auch Ringren, Art. ‫בזז‬. 277 Vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.26. Gewürze und 2.2.5. Vegetation.

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15 Wie Zimt und Gewürzstrauch gab ich Duft, und wie ausgewählte Myrrhe habe ich den Wohlgeruch verbreitet, wie Galbanum und Onyx und Myrrhenöl und wie Duft von Weihrauch im (Heiligen) Zelt.

syrBar 67,6

Solange Zion ausgeliefert ist, Jerusalem verödet liegt, die Götzen in den Städten der Nationen glücklich sind, der Balsamduft des Weihrauchs der Gerechtigkeit aus dem Gesetz in Zion erloschen ist, im Lande Zion allerorten – siehe, (so) ist der Rauch der Freveltat mitten darin.

Zu kostbaren materiellen Gütern zählen auch Weihrauch und Gewürze, und im Weihrauch verbinden sich die beiden vorangegangenen Bereiche des kostbaren Besitzes und der sinnlich wahrnehmbaren Köstlichkeiten. Weihrauch und Gewürze werden in Sir 24,15 und der Weihrauch wird in syrBar 67,6 mit der Tora in Verbindung gebracht. Damit geht ein Aspekt der Sinnlichkeit auf die Tora über. Zugleich hat der Weihrauch auch eine starke kultische Konnotation, die in beiden Belegen durch entsprechende Begleitwörter auch explizit gemacht wird. So gehen gottesdienstliche Elemente auch auf die Tora über, von der entsprechend auch gottesdienstlich gesprochen werden kann.

2.2.34. Arznei MekhJ Wajassa 1 zu Ex 15,26278

Und wozu heißt es (denn): Denn ich, J’ bin dein Arzt? Der Heilige, gesegnet sei. er, sprach zu Mose: Sprich zu den Israeliten: Die Worte der Tora, die ich euch gegeben habe, sind ein Heilmittel (‫ )רפואה‬für Euch, sind Leben für Euch, denn es heißt: Denn Leben sind sie denen, die sie finden, und seinem ganzen Fleische Heilung (Spr 4,22); ferner: Heilung wird es sein deinem Leibe und Saft für deine Gebeine (Spr 3,8).

Der Text steht im Zusammenhang der Auslegung von Ex 15,26279. Die Frage, wieso Gott ein Arzt für Israel ist, wird damit beantwortet, dass er Israel die Tora als Heilmittel gab. Der Ausgangspunkt der Aussage ist die Auferlegung von Krankheiten auf Ägypten im Rahmen des Exodus, während Gott Israel verschont, wenn es seinen Geboten gehorcht und seine Ordnungen hält. So entstammt die Verbindung von Gott und Arzt sowie von Tora und Heilmittel der konkreten Rede von Krankheiten im Rahmen der Plagen und der Verpflichtung Israels auf die Gebote. Die Rede enthält aber auch eine deutliche metaphorische Dimension, insofern zum einen der Erklärungsbedarf, wieso Gott als Arzt verstanden werden kann, thematisiert wird und insofern zum anderen Heilung mit ›Leben‹ paral278 Übersetzung nach Avemarie, Tora, 408. 279 Vgl. auch Avemarie, Tora, 408.

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lelisiert wird. Da Leben in Verbindung mit der Tora immer eine weite und auch übertragene Bedeutung hat, verstärkt die Verwendung hier den metaphorischen Zusammenhang. Dieser ist auch gegeben, weil Gottes Arztsein nicht mit der Gabe von Arznei, sondern mit der Gabe von Tora beschrieben wird. Denn auch wenn die Tora damals konkrete Gesundheit erwirkt hat, ist sie doch kein Heilmittel im eigentlichen Sinn und führt zu mehr als zu einem physischen Leben. bEr 54a

R. Jehoschua b. Levi sagte: Wenn jemand sich ohne Begleitung (‫ )לויה‬auf dem Weg befindet, so befasse er sich mit der Tora, denn es heißt: Denn ein lieblicher Kranz (‫ )לויה‬sind sie (Spr 1,9). Hat jemand Kopfschmerzen, so befasse er sich mit der Tora, denn es heißt: Denn ein lieblicher Kranz sind sie für dein Haupt (Spr 1,9). Hat jemand Halsschmerzen, so befasse er sich mit der Tora, denn es heißt: Und ein Kettenschmuck an deinem Hals (Spr 1,9). Hat jemand Leibschmerzen, so befasse er sich mit der Tora, denn es heißt: Ein Heilmittel wird sie für deinen Nabel sein (Spr 3,8). Hat jemand Knochenschmerzen, so befasse er sich mit der Tora, denn es heißt: Und ein Trank für deine Gebeine (Spr 3,8). Hat jemand sonst Schmerzen am Körper, so befasse er sich mit der Tora, denn es heißt: Und all seinem Fleisch eine Heilung (Spr 4,22). R. Jehuda b. Chijja sagte: Komm und sieh, dass die Handlungsweise des Heiligen, gebenedeit sei er, nicht der Handlungsweise eines »Fleisch und Blut« gleicht. Wenn ein »Fleisch und Blut« jemand eine Mixtur gibt, so ist sie dienlich für das eine [Organ] und schädlich für das andere; nicht so ist aber die Handlungsweise des Heiligen, gebenedeit sei er, er gab Israel die Tora, die eine Mixtur des Lebens (‫ )סם חיים‬ist für seinen ganzen Körper, denn es heißt: Und Gesundung für seinen ganzen Leib (Spr 4,22).

Hier wird die Beschäftigung mit der Tora als Abhilfe bei Schmerzen aller Art genannt. F. Avemarie versteht den Text so, dass die Metaphern der Proverbienzitate im neuen Kontext »ganz real gedacht« seien280. Das ist nicht ganz von der Hand zu weisen und der Text weist tatsächlich ein konkretes Element auf. Andererseits bleibt der metaphorische Charakter der Zitate auch im neuen Kontext mindestens teilweise bestehen, so ist die Beschäftigung mit der Tora eben kein ›Trank‹. Das weist aber darauf hin, dass der Text hier auch im Hinblick auf die Metaphorizität nicht eindeutig, sondern mehrdeutig ist. Mindestens wird eine reale Gesundung durch die Beschäftigung mit der Tora mitttels Metaphern ausgesagt. Es bleibt aber offen, ob wirklich (nur) eine reale Gesundung gemeint ist, oder ob nicht die Gesundung Ähnlichkeiten mit einem erfüllten Leben aufweist. Auf den metaphorischen Aspekt könnte sowohl der Beginn mit der Rede vom Weg verweisen, die über die konkrete Situation hinausführt, wie auch die Fortführung, wonach Gott mit seiner Arznei der Tora anders handelt als Fleisch und Blut mit Heilmitteln.

280 Avemarie, Tora, 400.

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bTaan 7a281

Es wird gelehrt: R. Banaa pflegte zu sagen: jedem der sich mit der Tora um ihretwillen befasst, wird sie zu einer Arznei des Lebens (‫)סם חיים‬, wie es heißt: Denn Leben ist sie denen, die an ihr festhalten (Spr 3,18), und heißt: Eine Heilung wird sie für deinen Nabel sein (Spr 3,8), und heißt: Denn wer mich findet, hat Leben gefunden (Spr 8,35). Und jedem, der sich mit der Tora nicht um ihretwillen befasst, wird sie zu einer Arznei (‫ )סם‬des Todes (‫)המות‬, denn es heißt: Es breche wie der Regen meine Lehre, und Brechen bedeutet (hier) nichts als Umbringen, wie es heißt: Und sie sollen dort im Tal dem Kalb das Genick brechen.282

Hier wird die Tora als ambivalente Arznei, als ambivalente Droge dargestellt. Wie auch andernorts ist die Tora dabei als Potential geschildert, das sich je nach Art und Weise der Beschäftigung mit ihr realisiert – entweder als Arznei zum Leben oder als Arznei zum Tode. Das entscheidende Kriterium ist die Beschäftigung »um ihrer selbst willen«, also ohne eigene und Nebenabsichten, die die Tora zum Mittel werden ließen. SifDev § 45

Machet diese meine Worte zu einem Heilmittel für euer Herz und eure Seele283. (Die Schrift) zeigt an, dass die Worte der Tora einem Heilmittel zum Leben gleichen. Ein Gleichnis. (Die Sache gleicht) einem König, der über seinen Sohn zürnte und ihm eine böse Wunde schlug und ihm (dann) ein Pflaster auf seine Wunde legte und zu ihm sagte: Mein Sohn, solange dieses Pflaster auf deiner Wunde ist, iss, was dir schmeckt und trink, was dir schmeckt und bade dich in warmem und kaltem (Wasser), und du wirst keinen Schaden erleiden. Wenn du es aber entfernst, (dann) lässt es sofort ein Geschwür entstehen. So sprach der Heilige, g.s.er! zu den Israeliten: Meine Söhne, ich habe euch den bösen Trieb geschaffen, und es gibt nichts Böseres als ihn. Ist nicht, wenn du gut handelst, Erhebung über ihn (Gen 4,7). Beschäftigt euch mit den Worten der Tora, und er wird nicht über euch herrschen. Wenn ihr euch aber von den Worten der Tora trennt, dann wird er über euch herrschen, wie es heißt: So lagert die Sünde vor der Tür (Gen 4,7). Und sein Verlangen geht auf dich (Gen 4,7). Denn sein Handeln richtet sich nur auf dich.284

Über ein anderes Verständnis von ‫ שמתם‬als ‫ סמתם‬werden die Israeliten aufgefordert, die Worte der Tora zu einem Heilmittel für Herz und Seele zu machen. So wird die Tora zunächst in vergleichende Beziehung zu einem Heilmittel zum Leben gesetzt. Das wird dann über ein Gleichnis mit dem bösen Trieb verbunden. Gott gab den bösen Trieb und wie ein Therapeutikum die Tora. Dieses Therapeutikum ist dadurch gekennzeichnet, dass es volle Wirkung erzielt, solange man mit der Tora in Verbindung steht. Trennt man sich von der Tora, geht die therapeutische Wirkung verloren. 281 Nach der Übersetzung von Avemarie, Tora, 436. 282 Vgl. auch bJoma 72b; bSchab 88b. 283 Der Midrasch versteht ‫ שמתם‬als ‫ סמתם‬und damit als von ‫ = סם‬Heilmittel abgeleitetes Verb »zum Heilmittel machen«. 284 Vgl. bQid 30b.

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Einen Beleg für das Verständnis der Tora als Heilmittel finden wir auch in bBB 58a285. Dort wird der Wein als ›Heilmittel‹ und die Tora als ›Wein‹ bezeichnet.

2.2.35. Waffen, Klinge, Schwert PesK 12,5

R. Samuel b. Nachman hat gesagt: Die Worte der Tora werden mit Waffen286 verglichen. So wie diese Waffen ihre Besitzer erhalten, so erhalten auch die Worte der Tora denjenigen, der sich unermüdlich mit ihnen beschäftigt. Und warum? Es heißt: Loserhebungen Gottes in ihrem Munde und zweischneidige Schwerter in ihrer Hand (Ps 149,6). R. Jehuda und R. Nechemja und die Rabbinen (sind darüber verschiedener Meinung). R. Jehuda sagt: ‫פיפירת‬ [zwei Münder, d. Verf.] – das ist die geschriebene und mündliche Tora. R. Nechemja sagt: ‫[ פה פיר‬zwei Schneiden] – das ist ein Schwert, was auf beiden Seiten schneidet. Das ist die Tora, die Leben gibt in dieser und jener Welt.

Hier wird die Tora mit Waffen in Verbindung gebracht. Dabei werden die Waffen in der Richtung gekennzeichnet, dass sie selber für ihren Träger im Kampf aktiv werden. Das wird mit einer Wechselbeziehung zwischen der Tora und demjenigen, der sich mit ihr beschäftigt, verbunden: Wie die Waffen für ihren Träger treten auch die Worte der Tora für den ein, der ihren Worten wiederum die Mühe entgegenbringt, die zum Verstehen notwendig ist. Etwas weiter unten im Text wird noch einmal die Tora durch die Verbindung mit einer zweischneidigen Klinge als scharf und präzis wirkendes Instrument gekennzeichnet, sowohl in dieser Welt wie auch in der kommenden Welt. Auch in Schem R 51 wird die Tora in Anschluss an Ps 149,6 als Schwert bezeichnet. In WaR 35,5287 wird ausgesagt, dass die Beachtung bzw. Nichtbeachtung der Tora die vernichtende Wirkung des Schwertes bannen bzw. aktivieren kann.

2.2.36. Ball jSanh 10,1 (28a)288

Die Worte der Weisen sind wie Stacheln (Pred 12,11) […] Eine andere Auslegung: Wie Stacheln (‫ – )כדרבנות‬Dieser Ball zwischen den Mädchen (‫)ככדור הזה בין הבנות‬. Wie dieser Ball von Hand zu Hand empfangen wird, um schließlich in einer Hand zu ruhen, so empfing Mose die Tora vom Sinai und überlieferte sie Josua und Josua den Ältesten und die 285 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.20. Wein. 286 In der HS steht zwar ‫( יין‬Wein), aus dem Kontext und dem Zitat und der Parallele in Jalkut geht aber hervor, dass es ‫( זיין‬Waffen) heißen muss. – Vgl. dazu auch Wünsche, Pesikta, 131; vgl. auch Braude, Pesikta, 309. 287 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.8. Baum des Lebens. 288 Übersetzung nach Wevers, Sanhedrin.

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Ältesten den Propheten und die Propheten überlieferten sie den Männern der großen Versammlung.

Über das Spiel mit den Radikalen ‫( כדרבנות‬wie Stacheln) entsteht die Verbindung der Tora mit dem Ball (‫ )כדור‬der Mädchen (‫ )בנות‬im Spiel. Der Überschneidungsbereich der Metapher liegt in der Kette aus Empfang und Weitergabe, auf die geachtet werden muss, ohne den Ball fallen zu lassen. Es ist weiter auch ein Element des Spieles, der vordergründig zweckfreien menschlichen Beschäftigung, wie auch der spielenden Gemeinschaft mit der Tora verbunden. Ist das antike Ballspiel der Mädchen im Zusammenhang mit der Religionsausübung im Rahmen religiöser Tänze zu sehen, gäbe es ein zusätzliches Bindeglied zwischen Quell- und Zielbereich.

2.2.37. Stein WaR 35,5289

R. Levi sagte im Namen von R. Chama b. Chanina: Satzungen – die in Bezug auf den bösen Trieb gegeben sind: Wehe denen, die Satzungen der Lüge verordnen (Jes 10,1). R. Levi sagte: (Es gleicht) einem einsamen Ort, der von Banden unsicher gemacht wurde. Was tat der König? Er setzte Wachposten hinein, um ihn zu bewachen. – Ebenso sagte der Heilige, gepriesen sei er: Die Tora (ist) Stein, und der böse Trieb (ist) Stein. Der Stein bewache den Stein! – Die Tora (ist) Stein: Und ich werde dir die steinernen Tafeln geben (Ex 24,12). Und der böse Trieb ist Stein: Und ich werde das steinerne Herz aus eurem Fleisch herausnehmen (Ez 36,26).

Im Kontext geht es um die Auslegung von Gottes ›Satzungen‹ aus Lev 26,3. R. Levi nennt Satzungen, die im Zusammenhang mit dem bösen Trieb, also gegen den bösen Trieb, wie der weitere Textverlauf deutlich macht, gegeben werden. Das wird weitergeführt zu der grundsätzlicheren Betrachtung der ganzen Tora als Wächterin über den bösen Trieb290. Dabei werden im Munde Gottes sowohl ›Tora‹ wie auch der ›böse Trieb‹ mit dem Stein identifiziert. Beweis sind die Schriftzitate, die jeweils ›Stein‹ mit dem entsprechenden Begriff verbinden. Indem beide als Stein dargestellt werden, entsteht eine »enge, ja exklusive Wechselbeziehung«291 mit einer wesentlichen Verbindungslinie auf einer gemeinsamen Ebene. Tora und böser Trieb erscheinen so als die großen, ebenbürtigen Kontrahenten. Vielleicht spricht der Satz »Stein bewacht Stein« auch für verhärtete Fronten, die im Blick auf den Kampf in dieser Welt sich nicht mehr lösen bzw. zugunsten der einen oder anderen Seite verändern lassen. 289 Übersetzung nach Avemarie, Tora, 131f. 290 Vgl. dazu Flebbe, Trieb, 44f. 291 Avemarie, Tora, 133.

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2.2.38. Amulett WaR 25, 1

Gleich einem König, führte R. Huna im Namen des R. Benjamin b. Levi als Beispiel an, welcher zu seinem Sohn sprach: Geh zu Geschäften aus. Vater!, antwortete er, ich fürchte mich vor Räubern auf den Landwegen und auf der See vor Piraten. Was tat der Vater? Er nahm einen Stock, höhlte ihn aus und legte darein ein Amulett und gab ihn seinem Sohne mit den Worten: Es sei dieser Stab in deiner Hand, vor wem brauchst du dich fürchten? Ebenso sprach Gott zu Mose: Sage den Israeliten: meine Kinder! beschäftigt Euch mit der Tora, so braucht ihr euch vor keiner Nation fürchten. Wenn es oben hieß, sie ist ein Lebensbaum denen, die sich mit ihr bemühen, so würde es für die Feinde Israels keinen Bestand geben, allein es steht: Die an ihr halten (Spr 3,18).

Die Tora wird hier mit einem Amulett mit magischer Schutzwirkung in Verbindung gebracht. Insofern das Amulett in einen Stab, der als Reisebegleitung dient, eingelegt ist, wird auch die Metapher von Gottes tröstendem Stab (Ps 23,4) mit aufgerufen. Die Tora wird demnach für den Stab als Schutz Gottes zu einem Kern, der für dessen entscheidende, gleichsam unüberwindbare Kraft sorgt. Die in dem Gleichnis genannten Räuber und Piraten werden bei der Deutung auf die Tora mit den Nationen gleichgesetzt. Das magische Element wird in der die Tora betreffenden Parallelisierung insofern näher bestimmt, als die Tora nicht immer und an sich wirkt, wie die Empirie zeigt, sondern ihre Schutzwirkung nur dann entfaltet, wenn man »an ihr festhält«.

2.2.39. Gerät mAv 3,14

Derselbe [R. Akiva] sprach: … Geliebt sind die Israeliten; denn es ist ihnen ein Gerät (‫)כלי‬ gegeben worden, mit dem die Welt erschaffen worden ist. … Denn es ist gesagt: Denn eine gute Lehre habe ich euch gegeben; meine Tora verlasset nicht (Spr 4,2).

Die Rede vom Gerät / Werkzeug kommt über die im Buch der Sprüche ausgesagte Schöpfungsmittlerschaft der Tora, bei der die Tora als Gerät / Werkzeug bei der Schöpfung präsent war. Die Bezeichnung der Tora als Gerät bringt die Rede von der Transzendenz und der Immanenz der Tora zusammen. Das Gerät der Tora wurde sowohl bei der Schöpfung benutzt, und das heißt die präexistente Tora wurde von Gott gebraucht, wie es auch den Israeliten gegeben ist, und das meint einen Aspekt der Immanenz des Transzendenten in Israel und impliziert zugleich einen Gebrauch des Gerätes durch die Israeliten. Das Wort ‫ כלי‬hat ein weites Bedeutungsspektrum, es kann allgemein ›Gerät‹, näherhin ›Gefäß‹ oder ›Werkzeug‹ meinen, so dass auch die Funktion der Tora unterschiedlich verstanden werden kann, entweder mehr als ein ›Werkzeug‹, mit dem man etwas tut

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und zustande bringt, – oder stärker als ›Gefäß‹, das einen Inhalt zur Schöpfung bereitgehalten hat und für die Israeliten enthält.

2.2.40. Vogel SifDev 48

Auch nicht kann man sie eintauschen gegen goldenes Gerät (Hi 28,17). R Jischmael pflegte zu sagen: Nur hüte dich und nimm dich wohl in Acht um deines Lebens willen (Dtn 4,9). Ein Gleichnis: Ein König von Fleisch und Blut, der einen Vogel fing und ihn in die Hand seines Knechtes gab. Er sagte zu ihm: Sei vorsichtig mit diesem Vogel für meinen Sohn. Wenn du ihn verlierst, meine nicht, du hättest einen Vogel von einem As verloren, sondern wie wenn du dein Leben verloren hättest (ist es). Und so heißt es: Denn es ist kein leeres Wort für Euch (Dtn 32,47). Ein Wort, von dem ihr sagt: es ist leer, ist euer Leben.

Hier haben wir die Verbindung der Tora mit einem Gleichnis. Der Text schließt unmittelbar an den oben präsentierten Text von SifDev 48292 an und steht noch im Zusammenhang der Auslegung von Dtn 11,22 »denn wenn ihr dieses ganze Gesetz treulich erfüllt«. Die Aussage erschließt sich aus der Verbindung von Gleichnis und Kontext mit Schriftzitaten. Bemerkenswerterweise wird die Gleichniserzählung als in der konkreten menschlichen Wirklichkeit verankerter Quellbereich markiert durch die Worte ›von Fleisch und Blut‹. Das Gleichnis lässt sich insbesondere auch über die Schriftzitate so verstehen, dass etwas Kleines, auf den ersten Blick eher Unscheinbares, von unschätzbarem, einem Menschenleben vergleichbarem Wert ist. Das As293 zeigt den scheinbar geringen Wert des Vogels an, der seinen eigentlichen, unvergleichlichen Wert durch die königliche Bestimmung zum anvertrauten, zu überbringenden Geschenk erhält. Möglicherweise weist der Vogel, der, einmal entflogen, nicht wiederkommt, auf die Gefahr hin, die Tora nicht treulich zu erfüllen und sie so zu verlieren.

2.2.41. Hochzeit, Familie, Kinder Einen breiten Raum nimmt auch das Wortfeld ›Hochzeit‹ und ›Familie‹ mit ›Mutter‹, ›Braut‹, ›Gattin‹, ›Tochter‹, ›Schoßkind‹ sowie ›Sohn‹ und ›Sohnschaft‹ und ›Konstituierung von Familie‹ ein.

292 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.28. Gold, Silber, Schatz. 293 Hebr. ‫אסר‬, über das Griechische ἀσσάριον aus dem Lateinischen übernommenes Fremdwort, ist die geringste römische Kupfermünze.

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2.2.42. Hochzeit mTaan 4,8294

Und so sagt die Schrift: Kommt heraus und schaut die Töchter Zions beim König Salomo usw. (Hhld 3,11). Am Tage seiner Hochzeit (‫ – )חתנה‬Das (ist) Gabe der Tora (‫)מתן תורה‬.

Der Text deutet kurz und schmerzlos den Tag der Hochzeit aus Hhld 3,11 auf die Gabe der Tora. Dabei mag die Deutung von Salomo auf Schalom = Gott295 und vor allem eine Überschneidung im Konsonantenbestand von Hochzeit ‫ חתנה‬und Gabe ‫ מתן‬eine Rolle gespielt haben. Diese Deutung findet sich auch sonst öfters.296 PesK 12,11297

Im dritten Monat (Ex 19,1) […] Es kam der dritte Monat. Gleich einem König, der sich eine edle Frau anverlobte. Er setzte für sie den Termin fest. Als der Termin kam, sagten sie: Jetzt ist die Stunde da, dass sie ins Brautgemach eintrete. So auch: Als die Zeit kam, dass die Tora gegeben werde, sagten sie: Jetzt ist die Stunde da, dass Israel die Tora gegeben werde. … Rabbi Chama b. Chanina sagte: Gleich einem König, der seine Tochter verheiratete. Er sagte: Zählt die Jahre nach der Heirat meiner Tochter! So sagte der Heilige, gelobt sei er: Zählt die Jahre nach der Gabe der Tora.

Beide Texte, die durch ein weiteres eingefügtes Gleichnis getrennt sind, aber sonst – und vielleicht ursprünglich – zusammenstehen, beschäftigen sich mit der Erklärung, dass die Tora drei Monate nach dem Auszug aus Ägypten gegeben wird298. Zu Beginn des ersten Gleichnisses wird über die phonetische Isotopie »im dritten Monat« (Präposition ‫ ב‬mit zu Patach absorbiertem ‫ ה‬des bestimmten Artikels) zu »es kam der dritte Monat« (‫ )בא‬umgedeutet. Darüber ist eine Brücke zum Gleichnis des gekommenen festgesetzten Termins geschlagen. Unklar ist jeweils, wer die Sprechenden sind: man kann Diener des Königs oder Engel eintragen299. Die doppelt fehlende Festlegung bringt Quell- und Zielbereich umso enger zusammen. Hintergrund des ersten Gleichnisses ist die zweistufige jüdische Eheschließung, bei der die Verlobung der erste rechtliche Schritt ist, der die Heimführung ins eigene Haus mit dem Vollzug der Ehe im Brautgemach folgt. Das zweite Gleichnis spricht nur über den zweiten Schritt. Auch jenseits einer 294 295 296 297 298 299

Text nach Correns, Taanijot. Vgl. Correns, Taanijot, 129. Vgl. ShirR 3,2; ShemR 52,5; u. ö. Nach der Übersetzung von Thoma/Sauer, Gleichnisse 1. Vgl. Thoma/Sauer, Gleichnisse 1, 190. So etwa Thoma/Sauer, Gleichnisse 1, 189.

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allegoretischen Deutung der Gleichnisse als Metaphernketten300 geht die Ähnlichkeit weit über ein tertium comparationis der Zeitangaben hinaus, und wir finden einen großen Bereich der Ähnlichkeit, so dass eine Reihe von Elementen hier mit der Tora verbunden werden: das Grunddatum, der rite de passage, lebenslange rechtliche Bindung mit stetiger Aktualisierung (Zählen der Jahre), der feierliche Charakter, die erotische Komponente, das Beziehungselement, der König als Handelnder, die Braut als Empfangende. Insofern die Gleichnisse in einem Kontext der »heilsgeschichtlichen Fundierung des Wochenfestes« und seiner Verbindung mit dem Pessachfest stehen301, hat die Ähnlichkeit des festlichen Charakters nicht nur einen metaphorischen, sondern auch einen konkreten Aspekt. Die Rede von der Tora als ›Braut‹ findet sich häufig, neben ShemR29,4302 führen wir exemplarisch noch den folgenden Beleg an. WaR 20,10

Es heißt: In der Wüste Sinai (Num 3,4) – R. Meir fragte: sind sie denn schon in der Wüste gestorben? Allein daraus geht hervor, dass sie schon damals am Berge Sinai ihr Todesurteil empfangen hatten. Gleich einem König, der seine Tochter verheiratete, es wurde aber etwas Unrechtes an dem Brautführer gefunden. Da sprach der König: Richte ich ihn jetzt hin, so trübe ich die Hochzeitsfreude meiner Tochter, allein morgen kommt meine Freude, es ist besser, wenn es an meiner als an der Freude meiner Tochter geschieht. So sprach auch Gott: Bringe ich ihn jetzt ums Leben, siehe so trübe ich die Freude meiner Tochter, morgen kommt meine Freude. Meine Tochter, das ist die Tora; Am Tage seiner Hochzeit (Hhld 3,11) – das ist der Berg Sinai; und am Tage der Freude seines Herzens (Hhld 3,11) – das ist das Versammlungszelt.

Dieser Abschnitt erklärt, warum in Num 3,4 steht, dass die Söhne Aarons, Nadab und Abihu, in der Wüste Sinai starben. Die Frage dabei ist, warum Gottes Bestrafung nicht direkt im Zusammenhang mit der Offenbarung der Tora am Sinai geschah, sondern – nach Lev 10,1 – erst später im Zelt der Begegnung im Lager geschehen ist. Der Text antwortet mit einer Erzählung der Verheiratung der Tochter eines Königs darauf, dass der Beschluss zur Tötung der schlechten Söhne schon während der Gabe der Tora am Sinai gefallen sei, aber erst später ausgeführt worden sei, um nicht die Hochzeitsfeier, die Freude der Tochter, zu stören, sondern lieber später die Freude des Vaters (die Zeit der Begegnung des Volkes mit Gott in der Zeit des Zeltes der Begegnung) zu trüben. Durch die Erzählung wird die Gabe der Tora am Sinai an Israel, wie sonst oft, als Verheiratung der

300 Vgl. Thoma/Sauer, Gleichnisse 1, 190. 301 Thoma/Sauer, Gleichnisse 1, 190. 302 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod).

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Königstochter gesehen, und es findet sich die explizite Benennung der Tora als Tochter Gottes303.

2.2.43. Braut, Gattin Mit der Rede von der Gabe der Tora am Sinai als Hochzeit ist, wie wir gesehen habe, auch impliziert, dass die Tora die ›Braut‹, die ›Gattin‹ Israels ist304. Die Verbindung von ›Braut‹ und ›Tora‹ findet sich aber auch unabhängig davon, wie aus Sir 15,2 sichtbar wird.305. Die Vorstellung von der Tora als Braut und Gattin spielt auch bei der auf die Tora bezogenen Rede von ›sexueller Verbindung‹ und ›Hurerei‹ eine Rolle306.

2.2.44. Tochter Wir haben im Abschnitt 2.2.42. Hochzeit gesehen, dass mit der Rede von der Gabe der Tora am Sinai als Hochzeit und Verheiratung der Tochter des Königs auch die Rede von der Tora als Tochter Gottes verbunden ist. Ein alttestamentlicher Haftpunkt für die Rede von der Tora als Tochter ist Spr 8,24f, wo über γεννάω / ‫חיל‬ qal passiv307 ein Geburtsvorgang aufgerufen wird. Weitere Belege finden sich u. a. in bSanh 101a und ShemR 30,5.

2.2.45. Schoßkind Spr 8,30

‫֙וֶאְה ֶיה ֶאְצלוֹ ָאמוֹן ֙וֶאְה ֶיה ַשֲׁע ֻשִׁעים יוֹם יוֹם ְמ ַשֶׂחֶקת ְלָפ ֙ניו ְבָּכל־ֵעת׃‬

ἤμην παρ᾽ αὐτῷ ἁρμόζουσα ἐγὼ ἤμην ᾗ προσέχαιρεν καθ᾽ ἡμέραν δὲ εὐφραινόμην ἐν προσώπῳ αὐτοῦ ἐν παντὶ καιρῷ da war ich Schoßkind bei ihm und war seine Wonne Tag für Tag, spielend vor ihm allezeit

Für Sprüche 8,30 ist die Bedeutung von ‫ אמון‬als ›Schoßkind‹ nicht eindeutig, ein Verständnis als Handwerker / Architekt ist auch möglich. Sicher entscheiden 303 304 305 306 307

Vgl. dazu im Abschnitt 2.2.44. Tochter. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.42. Hochzeit. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.46. Mutter. Vgl. unten im Abschnitt 2.2.49. Sexuelle Verbindung – Hurerei. Die Form ist nicht eindeutig zu verstehen und könnte auch als hofal gesehen werden. Vgl. unten Anm. 259.

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lässt sich das nicht308. Allerdings sprechen mit der Kennzeichnung der Weisheit als Tochter Gottes (Spr 8, 24f) und mit dem Spiel (‫משחקת‬, Spr 8,30f; vgl. Gen 21,9) gute Argumente für ein Verständnis als Schoßkind309, auch wenn damit grammatisch-syntaktische Probleme verbunden sind. Die Septuaginta ist an dieser Stelle höchstens durch das Genus des verwendeten Partizips aufschlussreich, das auf eine weibliche Person deutet. Inhaltlich kann ἁρμόζουσα sowohl ›Verlobte‹ meinen und damit eine jüngere weibliche Gestalt übersetzend aufnehmen, als es auch ›Ordnende‹ bedeuten kann und damit den Handwerker / Architekten übersetzend aufnimmt. Die Rezeption von Spr 8,30 in der rabbinischen Tradition (ARN A 31) zeigt aber, dass ‫ אמון‬als ›Schoßkind‹ verstanden worden ist und so Spr 8,30 als biblischer Beleg für die Tora als die im Schoß liegende, auf dem Schoß Gottes sitzende Tochter Gottes gesehen wurde. ARN A 31

Rabbi Eliezer b. Jose ha-Gelili sagt: 974 Generationen bevor die Welt geschaffen wurde, war die Tora (schon) geschrieben: Sie lag im Schoß des Heiligen, gesegnet sei er, und rezitierte mit den Engeln des Dienstes ein Lied, wie gesagt ist: Da war ich Schoßkind bei ihm und war seine Wonne Tag für Tag spielend vor ihm (Spr 8,30) und es wird gesagt spielend auf der bewohnten Erde und meine Freude waren die Söhne der Menschen (Spr 8,31).

Hier ist ‫ אמון‬als ein im Schoß Gottes liegendes Kind gedeutet. Das erwähnte Singen von Liedern mit den Engeln illustriert das kindliche Verhalten, das durch die Zitate des Spielens unterstrichen wird. Die präexistente Tora ist also als ›Schoßkind‹ Gottes verstanden. MTeh 90,12310

Sieben Dinge gingen der Welt zweitausend Jahre voran: Die Tora, der Thron der Herrlichkeit, das Paradies, die Hölle, die Buße, das obere Heiligtum und der Name des Messias. Und wohin war die Tora geschrieben? In schwarzes Feuer auf weißem Feuer – und sie ruhte auf dem Schoße des Heiligen, gesegnet sei er.

Auch hier wird die präexistente Tora311 als in Gottes Schoß liegend gekennzeichnet. Damit haben wir eine Bestätigung für die Rezeption und Verbreitung dieser an Spr 8,30 anknüpfenden Vorstellung.

308 309 310 311

Vgl. nur Keel, Weisheit, 25. Vgl. Keel, Weisheit, 68; Gese, Johannesprolog, 177f. Vgl. auch unten im Abschnitt 2.2.60. Präexistenz. Vgl. dazu unten im Abschnitt 2.2.60. Präexistenz.

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2.2.46. Mutter Sir 15

1 ὁ φοβούμενος κύριον ποιήσει αὐτό καὶ ὁ ἐγκρατὴς τοῦ νόμου καταλήμψεται αὐτήν 2 καὶ ὑπαντήσεται αὐτῷ ὡς μήτηρ καὶ ὡς γυνὴ παρθενίας προσδέξεται αὐτόν 3 ψωμιεῖ αὐτὸν ἄρτον συνέσεως καὶ ὕδωρ σοφίας ποτίσει αὐτόν 4 στηριχθήσεται ἐπ᾽ αὐτὴν καὶ οὐ μὴ κλιθῇ καὶ ἐπ᾽ αὐτῆς ἐφέξει καὶ οὐ μὴ καταισχυνθῇ 1 Wer den Herrn fürchtet, wird dies tun, und wer des Gesetzes mächtig ist, wird sie [die Weisheit] ergreifen. 2 Und sie wird ihm entgegengehen wie eine Mutter, und wie eine junge Braut wird sie ihn empfangen. 3 Sie wird ihn speisen mit dem Brot der Einsicht, und Wasser der Weisheit wird sie ihm zu trinken geben. 4 Er wird stark werden durch sie und nicht gebeugt, und er wird bei ihr Halt machen und nicht beschämt werden.

Das Festhalten am νόμος wird hier auf eine Weise mit der Weisheit-Tora in Verbindung gebracht, die mit einem doppelten Familienbild beschrieben wird: Es ist die Rede von einer entgegengehenden Mutter312 und einer aufnehmenden jungen Braut313. Daran an schließt sich die metaphorische Versorgung mit Essen und Trinken. Dabei finden sich die Verbindungen von ›Brot‹ und ›Einsicht‹ und ›Wasser‹ und ›Weisheit‹, wobei hier σοφία sicher eher als ›Erkenntnis‹, ›Einsicht‹ zu übersetzen ist. Dadurch, dass in Sir 15,3.4 nur noch mit dem im Verb enthaltenen Subjekt oder pronominal geredet wird, ist nicht explizit festgelegt, ob sich die Aussagen auf die Weisheit oder die Frauenfiguren beziehen, so dass Herkunftsbereich und Zielbereich in eine noch offenere und dadurch engere Verbindung gebracht werden. Über die bekannte Gleichsetzung von ›Weisheit‹ und ›Tora‹ hinaus zieht hier gerade das Verhalten im Hinblick auf den νόμος die mit der Weisheit verbundene metaphorische Rede nach sich.

312 In PesK 12,2 findet sich bei Braude, 306 folgender Text: »He drew out for me, because He delighted in me (Ps 18,20). That is said R. Johanan, His delight and trust in me rose up so strongly in Him that He drew out the Tora for me [as a mother draws out her breast for her child].« – Braudes sinngemäße Ergänzung in den Klammern geschieht hier durchaus zu Recht und erklärt sich folgendermaßen: ‫ יחלצני‬aus Ps 18,20 findet sich in Klgl 4,3 als ‫חלצו שד‬ (›die Brust zum Säugen herausführen‹). Damit entsteht durch die Stichwortverbindung für das auf die Tora gedeutete Hervorholen aus Ps 18,20 der Hintergrund von Klgl 4,3. Vor dem Hintergrund der Mutter-Tora-Verbindung ist nicht von der Hand zu weisen, dass implizit das Hervorholen der Brüste zum Stillen mit dem Hervorholen der Tora in Verbindung gebracht wird. 313 Wörtlich: »eine Frau von Jungfräulichkeit«, wobei dann durch den familiären Rahmen an die junge Braut gedacht werden darf. – In PesK 12,19 wird berichtet, dass Gott mit der Gabe der Tora an das Volk zögert, weil im Volk Kranke und Behinderte sind. Wenn er aber bis zur Gabe an eine nächste, vollkommen gesunde Generation wartet, verzögert er die Freude des Volkes an der Tora: ‫אני מאחר בסמחתה של תורה‬. Braude, 323 übersetzt: »I shall have to delay [for a generation] Israel’s joyous nuptials with the Tora«, denn ‫ סמחה‬kann natürlich auch die Hochzeitsfreude meinen.

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Spr 1,8

‫טּשׁ תּוֹ ַרת ִא ֶמָּך׃‬ ֹ ‫ַמע ְבּ ִני מוַּסר ָאִביָך ְוַאל־ ִתּ‬

ἄκουε υἱέ παιδείαν πατρός σου καὶ μὴ ἀπώσῃ θεσμοὺς μητρός σου Gehorche, mein Sohn, der Zucht deines Vaters und verwirf nicht die Weisung deiner Mutter!

Spr 1,8 ist der alttestamentliche Haftpunkt für die Bezeichnung der Tora als ›Mutter‹. Im ursprünglichen Zusammenhang des Sprüchebuches geht es selbstverständlich zunächst auf einer nicht-metaphorischen Ebene um die Erziehung und Begleitung durch die Eltern. Da im Kontext aber das Stichwort ‫תורה‬ – wenn auch in einer anderen Bedeutung als Pentateuch-Tora und als zentrale Heilsgröße Israels – genannt ist und die Weisheit, die auf die Tora als PentateuchTora und zentrale Heilsgröße Israels hin verstanden werden kann, als zentrale Größe präsent ist, lädt der Text zu einem weiteren Verständnis und einer Deutung ein. ShemR 30,5

Wenn die Israeliten diese Vorschriften [der Tora, d. Verf.] übertreten, so ist es ebenso, als wenn sie Vater und Mutter verflucht hätten. Unter Vater (‫ )אב‬ist nur Gott zu verstehen, wie es heißt: Und J’, Du bist unser Vater (Jes 64,8); und unter Mutter (‫ )אם‬ist nur die Tora zu verstehen, wie es heißt: Verlass nicht deiner Mutter Tora (Spr 1,8). Sie hat uns auf dem Sinai groß werden lassen [i. e. aufgezogen, d. Verf.], s.: Den Weg der Weisheit lehre ich dich (Spr 4,11).

Hier wird die Vorlage aus Spr 1,8 aufgenommen und verwandelt. Deutlich ist, dass nicht nur die Tora als ›Mutter‹ mit erziehender und betreuender Funktion314, sondern auch Gott als ›Vater‹ bezeichnet wird und dass damit Gott und Tora zu den Eltern der Israeliten werden. Gott und Tora haben also eine Familie konstituierende Kraft.

2.2.47. Sohnschaft, Familie Spr 28,7

‫נוֵֹצר תּוֹ ָרה ֵבּן ֵמִבין ְור ֶֹעה זוְֹלִלים ַיְכִלים ָאִביו‬

φυλάσσει νόμον υἱὸς συνετός ὃς δὲ ποιμαίνει ἀσωτίαν ἀτιμάζει πατέρα Wer das Gesetz befolgt, ist ein verständiger Sohn; wer sich aber mit Schlemmern einlässt, macht seinem Vater Schande. 314 Vgl. auch Schimanowski, Weisheit, 220.

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Die hier gesetzte Verbindung von νόμος und υἱός ist weitestgehend keine metaphorische, insofern ganz real und konkret »verständig« und »Gesetz befolgen« zusammenpassen und der Erziehungserfolg ausgesagt wird, worauf auch das zweite Glied der Aussage hinweist315. Dennoch ist hier ein Ausgangspunkt gegeben, das eigentlich verwandtschaftlich konstituierte Verhältnis von Vater und Sohn über die Größe des Gesetzes zu konstituieren, womit wir in die Richtung metaphorischer Rede gelangen. SifDev § 320

Denn sie sind ein verkehrtes Geschlecht (Dtn 32,5) – Ein Geschlecht der Verkehrtheiten, wankelmütig sind sie, Hurer sind sie, Kinder, die keine Treue kennen. Söhne seid ihr, in denen keine Treue ist. Ihr standet am Berge Sinai und spracht: Alles, was J’ geboten hat, wollen wir tun und darauf hören (Ex 24,7). Wohl habe ich gesprochen: Götter seid ihr (Ps 82,6). Als ihr zum Kalbe spracht: Das sind deine Götter Israel (Ex 32,4), da habe ich zu euch gesagt: Doch, wahrlich, wie Menschen sollt ihr sterben (Ps 82,7.

Der Text arbeitet mit Ps 82,6 und bezieht die Aussage Gottes »Götter seid ihr« und »wie Menschen werdet ihr sterben« auf Israel. In Ps 82,6 ist der Ausspruch »Götter seid ihr« mit der Prädikation »Söhne des Höchsten seid ihr« parallelisiert. In SifDev § 320 ist nun von den untreuen Söhnen die Rede, und das Psalmzitat über den Götterstatus wird mit der Annahme der Tora am Sinai in Verbindung gebracht. Der Menschenstatus und implizit die Untreue der Söhne stehen in Zusammenhang mit dem folgenden Abfall in Ex 32. Damit kann man dem Text den Gedanken entnehmen, dass die Israeliten am Sinai durch die Annahme der Tora zu Söhnen Gottes wurden. bAZ 5a

Die Israeliten nahmen die Tora an, so dass der Todesengel keine Herrschaft über sie haben sollte, wie gesagt ist: Ich habe gesagt, ihr seid Götter und ihr alle Söhne des Höchsten (Ps 82,6). Aber ihr habt eure Taten verdorben und nun sollt ihr sterben wie ein Mensch (Ps 82,7).

Dieser Text unterstützt das vorgenannte Verständnis von SifDev § 320. Bei der Annahme der Tora werden die Israeliten unsterblich und zu Söhnen des Höchsten. Die Tora generiert also eine Sohn-Vater-Beziehung zwischen Gott und Israel und bringt die Israeliten in den Status der Söhne Gottes.

315 Vgl. auch SapSal 2,12, wo die Frevler sprechen: »Last uns dem Gerechten auflauern! Er ist uns unbequem und steht unserem Tun im Weg. Er wirft uns Vergehen gegen das Gesetz vor und beschuldigt uns des Verrats an unserer Erziehung«.

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bSanh 19b

R. Samuel b. Nachman sagte im Namen des R. Jonatans: Wenn jemand den Sohn seines Nächsten die Tora lehrt, so rechnet es ihm die Schrift an, als hätte er ihn erzeugt, denn es heißt: Dies sind die Nachkommen Aarons und Moses (Num 3,1); ferner: dies sind die Namen der Söhne Aarons (Num 3,1) – dies besagt, Ahron erzeugte sie und Mose unterrichtete sie, daher werden sie nach ihm benannt.316

SifDev § 34317

Und schärfe sie deinen Kindern ein (Dtn 6,7) […] Deinen Kindern (Dtn 6,7) – Das sind deine Schüler. Und so findest du überall, dass die Schüler ›Söhne‹ genannt werden, wie es heißt: Söhne seid ihr J’, eurem Gott (Dtn 14,1). Ferner heißt es: Und es kamen die Söhne der Profeten, die in Jericho waren, heraus zu Elisa (2Kön 2,3). Waren es denn etwa Söhne der Profeten? Waren sie nicht (vielmehr) Schüler? Jedoch ergibt sich von hier, dass die Schüler ›Söhne‹ genannt werden. Und so findest du es auch bei Hiskia, dem König von Juda, dass er die ganze Tora Israel gelehrt hat, und er nannte sie ›Söhne‹, wie es heißt: Meine Söhne nun, seid nicht nachlässig (2Chron 29,11). Und wie die Schüler ›Söhne‹ genannt werden, so wird der Lehrer ›Vater‹ genannt, wie es heißt: Und Elisa schrie auf: ›Mein Vater, mein Vater, Wagen Israels und seine Reiter‹, und er sah ihn nicht mehr (2Kön 2,12). Und es heißt: Elisa war an seiner Krankheit erkrankt, an der er sterben sollte, und der König Israels kam zu ihm und weinte und fiel auf sein Angesicht und sprach: ›Mein Vater, mein Vater, Wagen Israels und seine Reiter‹ (2Kön 13,14).

In beiden Texten hat das Lehren der Tora zur Folge, dass das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler als eines von Vater und Sohn betrachtet wird. Über die Tora entsteht so etwas wie ein genealogischer Zusammenhang, und die Tora wird mit der Sinnwelt verwandschaftlicher Beziehung in Verbindung gebracht. Das gilt auch für SifDev § 34, denn zum einen ist das Begriffspaar Schüler und Lehrer stark von dem an der Tora orientierten Lehrbetrieb geprägt und zum anderen wird in der Mitte des Abschnittes, der »deinen Kindern« auslegt, explizit erwähnt, dass Hiskia Israel die ganze Tora gelehrt hat, was im Ursprungstext des Zitates 2Chron 29 nicht zu finden ist. Betrachtet werden muss auch LibAnt 16,5318. Der Kontext ist hier der Aufstand, die Abweichung Korachs von der mosaischen Meinung. Korach schickt einen Boten zu seinen Söhnen, in der Hoffnung, dass sie ihn in seiner Position unterstützen. Die Söhne antworten dem Boten mit dem zitierten Text. Dessen Kernaussage ist, dass die Sohnschaft nicht über den natürlichen Zeugungsakt entsteht, sondern durch die Bildung Gottes und das Wandeln in Gottes Wegen, die die Wege des Gesetzes sind. Familie und Sohnschaft entsteht hiernach über die kunstvolle Observanz des Gesetzes. 316 Vgl. auch bSanh 99b, wo die gleiche Aussage R. Resch Laqisch zugeschrieben wird mit einem Zitat aus Gen 12,5. 317 Vgl. auch bSanh 101a; bNed 41a; BM 2,11. – Vgl. 1Kor 4,17; vgl. auch Bietenhard, Sifre, 91. 318 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen.

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2.2.48. Haus = Familie In CD XX 10319 ist die Rede davon, dass diejenigen, die sich gegen die Vorschriften der Gerechtigkeit wenden, mit ihren Sippen keinen Anteil am Haus der Tora haben. Wenn man hier ›Haus‹ (‫ )בית‬im Anschluss an Gen 31,15 u. ö. im Sinne von ›Familie‹ verstehen kann, so wird hier die Gemeinschaft als eine durch die Tora erzeugte, konstituierte Familie ausgesagt.

2.2.49. Sexuelle Verbindung – Hurerei Diese Metaphorik steht auch im Zusammenhang mit der Hochzeitsmetaphorik, bei der die Gabe der Tora an Israel am Sinai als Hochzeit beschrieben wird. bSanh 99b

Wer mit einem Weib Hurerei treibt ist unsinnig (Spr 6,32) – Resch Laqisch sagte: Dies bezieht sich auf den, der sich mit der Tora nur zeitweise befasst, denn es heißt: Es ist schön, wenn du sie zusammen mit deinem Innern bewahrst, sie werden allzumal auf deinen Lippen bereit sein (Spr 22,18).

Hier wird die Qualität der Beschäftigung mit der Tora über die Art der (sexuellen) Beziehung vom Mann zur Frau ausgesagt. Grundsätzlich wird also das Verhältnis von Mensch und Tora, von männlichem Gelehrten und weiblicher Tora über Eros und Sexus ausgesagt. Eine nur zeitweilige Verbindung mit der Tora wird im Rahmen dieses Bildfeldes mit der hurerischen Verbindung zu einer Frau in Verbindung gebracht, was im Quellbereich der Metapher geächtet und verboten ist und eine zentrale Metapher für eine Deviation darstellt. Umgekehrt wird also die andauernde, sich in den verbindlichen Bahnen der Ehe bewegende Beziehung für die Beschäftigung mit der Tora verlangt. bPes 49b

R. Chijja lehrte: Wenn jemand in Gegenwart eines Menschen aus dem am haaretz sich mit der Tora befasst, so ist es ebenso, als würde er seiner Verlobten in seiner [des Menschen aus dem am haaretz, d. Verf.] Gegenwart beiwohnen, denn es heißt: Die Tora hat uns Mose anbefohlen, ein Erbteil (Dtn 33,4) und man lese nicht Erbteil (‫)מורשה‬, sondern Verlobte (‫)מאורסה‬.

Über das Wortspiel wird auch hier das Verhältnis von Toragelehrtem und Tora vor einem sexuellen Hintergrund gezeichnet. Das Studium der Tora wird mit dem Koitus in Verbindung gebracht. Die Besonderheit der Beziehung wird transportiert: die ›Verlobte‹ steht auch für eine jugendliche, intensive Beziehung. 319 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.14. Haus.

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2.2.50. Wehen, Geburt, Kindstod bSanh 99b

R. Jehoschua sagte: Wenn jemand die Tora studiert und sie vergisst, so gleicht er einer Frau, die gebiert und begräbt.

Der Bereich von Familie und Sexualität wird hier um den Teilbereich des Gebärens erweitert. Hier wird ein starkes Bild angeführt, das die Vergeblichkeit und den Verlust kennzeichnet, wenn die Beschäftigung mit der Tora nicht zu einer dauerhaften und wesentlichen Verbindung mit dem Gelernten führt. Mit Schwangerschaft und Geburt ist im Quellbereich ein längerer, intensiver, hoffnungsfroher, aber auch gefahrvoller und schmerzhafter Prozess einer besonders engen Verbindung gekennzeichnet, dessen Mündung ins Nichts umso schwerer wiegt. Indirekt wird über die implizite Umkehrung auch die nachhaltig wirksame Beschäftigung mit der Tora durch die Verbindung mit der Geburt und Existenz eines Kindes in ein besonderes Licht gerückt. ShirR 8,5320

Der Heilige, gesegnet sei er, sprach: Wenn ihr meine Tora auf euch nehmt, so ist es gut, wenn nicht, so stürze ich den Berg über euch und töte euch. Dort lag deine Mutter mit dir in den Wehen. War es dort, wo sie in den Wehen lag? R. Berekhja sagte: Es gleicht einem Mann, der an einen gefahrvollen Ort geht und wohlbehalten davon kommt. Und ein Genosse trifft ihn und sagt: Bist du an dem gefährlichen Ort vorbeigegangen!? An welchen Gefahren kamst Du vorbei!? Deine Mutter hat dich dort geboren. Welchen Gefahren bist Du entgangen. Du bist neu geschaffen worden. R. Abba b. Kahana sagte: Dort lag sie in den Wehen (‫– )הבלה‬ und dort wurde sie schwer verwundet (‫)הבלה‬. Sie lag dort in Wehen, als sie sagten: Alles, was J’ geredet hat, wollen wir tun und hören (Ex 24,7) Dort wurde sie verwundet, als sie zum Kalb sagten: Das ist dein Gott, oh Israel (Ex 32,4).

Den Rahmen bildet die Gabe und Annahme der Tora am Sinai. Der Text ist nicht vollkommen unkompliziert zu verstehen. So hilft es, zum Verständnis die Aussagen über die tödliche Bedrohung durch die Gabe der Tora am und durch den Sinai hinzuzuziehen321, auch wenn sie vor dem Satz aus Hhld 8,5 stehen, der im Folgenden ausgelegt wird. Dann kann man den Text so verstehen, dass Israels Begegnung mit der Tora am Sinai mit den Wehen einer Mutter in Verbindung gebracht wird. Auf die Frage, wieso Israels Mutter am Sinai Geburtswehen erlitten hat – Israel existierte am Sinai doch bereits –, wird geantwortet, dass Geburtswehen metaphorisch für das Leben bedeutende Überstehen einer großen Gefahr stehen. Entsprechend kann die Konfrontation Israels mit der Tora am 320 Nach der Übersetzung von M. Simon, Midrash Shemot. 321 Hinzu kommt noch, dass der Satz ursprünglich womöglich an einer anderen Stelle stand. Vgl. Simon, Midrash Song, 304 mit Anm. 4.

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Sinai als ein kritischer Prozess auf Leben und Tod verstanden werden, bei dem wie bei der Geburt am Ende das Leben – bei Israels Entscheidung für die Tora – oder der Tod – bei Israels Ablehnung der Tora – stehen kann.

2.2.51. Lehrer, Erziehung In Sir 24,27322 wird im Rahmen der komplexen Metaphorik aus Wasserstrom und Licht ausgesagt, dass das Gesetz παιδεία (Erziehung, Bildung) »wie Licht offenbart«, »wie der Gihon in den Tagen der Weinlese (überfließt)«. Dabei liegt die Metaphorik hier stärker im Bereich von Licht und Wasser, deutlich ist aber auch παιδεία mit dem νόμος verbunden. 4Makk 5,34323

οὐ ψεύσομαί σε παιδευτὰ νόμε οὐδὲ ἐξομοῦμαί σε φίλη ἐγκράτεια Ich werde dich nicht verleugnen, Lehrer Gesetz, auch nicht werde ich dir abschwören, Freund Selbstbeherrschung.

Die Passage ist der Verteidigungsrede des Eleazar vor Antiochus entnommen, in der Eleazar darlegt, keinesfalls das Leben nach der Tora zu verlassen. Dabei nennt der fiktive Eleazar das Gesetz ›Erzieher‹, womit von der Tora in einer Personalisierung, die eine jugendliche Bindung, die Herkunft und die Vorbereitung und Prägung für den späteren Lebensweg impliziert, geredet wird. Josephus Ap 2,174324 173

Ὁ δ᾽ ἡμέτερος νομοθέτης ἄμφω ταῦτα συνήρμοσεν κατὰ πολλὴν ἐπιμέλειαν οὔτε γὰρ κωφὴν ἀπέλιπε τὴν τῶν ἠθῶν ἄσκησιν οὔτε τὸν ἐκ τοῦ νόμου λόγον ἄπρακτον εἴασεν ἀλλ᾽ εὐθὺς ἀπὸ τῆς πρώτης ἀρξάμενος τροφῆς καὶ τῆς κατὰ τὸν οἶκον ἑκάστων διαίτης οὐδὲν οὐδὲ τῶν βραχυτάτων αὐτεξούσιον ἐπὶ ταῖς βουλήσεσι τῶν χρησομένων κατέλιπεν 174

ἀλλὰ καὶ περὶ σιτίων ὅσων ἀπέχεσθαι χρὴ καὶ τίνα προσφέρεσθαι καὶ περὶ τῶν κοινωνησόντων τῆς διαίτης ἔργων τε συντονίας καὶ τοὔμπαλιν ἀναπαύσεως ὅρον ἔθηκεν αὐτὸς καὶ κανόνα τὸν νόμον ἵν᾽ ὥσπερ ὑπὸ πατρὶ τούτῳ καὶ δεσπότῃ ζῶντες μήτε βουλόμενοι μηθὲν μήθ᾽ ὑπ᾽ ἀγνοίας ἁμαρτάνωμεν 175

οὐδὲ γὰρ τὴν ἀπὸ τῆς ἀγνοίας ὑποτίμησιν κατέλιπεν ἀλλὰ καὶ κάλλιστον καὶ ἀναγκαιότατον ἀπέδειξε παίδευμα τὸν νόμον οὐκ ει᾿σάπαξ ἀκροασομένοις οὐδὲ δὶς ἢ πολλάκις ἀλλ᾽ ἑκάστης ἑβδομάδος τῶν ἄλλων ἔργων ἀφεμένους ἐπὶ τὴν ἀκρόασιν ἐκέλευσε τοῦ νόμου συλλέγεσθαι καὶ τοῦτον ἀκριβῶς ἐκμανθάνειν ὃ δὴ πάντες ἐοίκασιν οἱ νομοθέται παραλιπεῖν 322 Vgl. Sir 24 oben im Abschnitt 2.2.14. Wasser. 323 Übersetzung d. Verf. 324 Nach der Übersetzung von Siegert, Ursprünglichkeit.

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173 Unser Gesetzgeber hat dieses beides mit großer Sorgfalt zusammengefügt: denn weder ließ er die Übung der Sitten kraftlos, noch gestattete er dem Wort aus dem Gesetz, ohne Wirkung zu bleiben, sondern sofort, beginnend mit der ersten Speise und der Kost, die jeder für sich im Haus einnimmt, überließ er nichts, auch nicht das Unbedeutendste, der eigenen Entscheidung des Willens der Benützenden, 174 sondern über die Speisen, von welchen sich zu enthalten ist und welche aufzutragen sind, und über die Gemeinschaft mit einer anderen Lebensweise wie über die Werke der Anspannung wie umgekehrt über die Pause setzte er eine Grenze und die Richtschnur des Gesetzes, damit wir, unter diesem wie unter einem Vater oder Herrn lebend, nicht willentlich oder aus Unkenntnis sündigten. 175 Denn auch die Ausrede aufgrund der Unkenntnis ließ er nicht übrig, sondern zur schönsten und unentbehrlichsten Erziehung ernannte er das Gesetz. Nicht einmal, auch nicht zweimal oder öfter, befahl er, auf es zu hören, sondern jede Woche sich von den anderen Tätigkeiten frei zu machen und sich zu versammeln, um auf das Gesetz zu hören und es so ganz genau von Grund auf zu erlernen. Dieses zu vernachlässigen, ist etwas, das alle anderen Gesetzgeber miteinander verbindet.

Hier wird in einem Zusammenhang vom νόμος geredet, der deutlich von Erziehung und Familie geprägt ist und in dem sich auch metaphorische Aussagen aus diesem Bereich finden. Die Rede von der ersten Speise ruft in konkreter Weise die kindliche Ernährung und das Kindesalter auf 325, darauf folgt der Bereich des Hauses / der Familie (2,173). Hier nimmt das Gesetz eine markante Rolle ein, insofern nicht der Mensch eigenverantwortlich nach seinem Willen über Speise und Sitte im Haus entscheidet, sondern das Gesetz sein Handeln bestimmt. Der νομος nimmt so gleichsam die Rolle, die der Vater gegenüber seinen Kindern hat, gegenüber allen Mitgliedern des Hauses, der Familie ein. Dann folgt eine metaphorische Aussage, insofern das Leben unter dem Gesetz mittels vergleichendem ὡς mit dem Leben unter einem Vater und einem Herrscher in Verbindung gebracht wird. Konkreter und metaphorischer Bereich geraten so miteinander in Verbindung, und der νόμος wird als Vater in das Familienleben integriert, in dem er auch konkret eine Rolle spielt. Als Ziel des genannten Lebens »wie unter einem Vater« wird der Schutz vor der Sünde angegeben. Die die Metapher konstituierende Ähnlichkeit steht hier mit der Ordnungs- und Schutzfunktion des πατήρ und δεσπότης in Zusammenhang. Schließlich werden παιδεία und νόμος zusammengebracht. Hier ist der Charakter der Rede nicht leicht in eindeutiger Weise zu bestimmen: Der νόμος kann keine Erziehung sein, die wird von Menschen geleistet wird, aber er kann Maßstab und Mittel der Erziehung sein. Hinzu kommt das breite Bedeutungsspektrum von παιδεία als ›Erziehung‹, ›Zucht‹, ›Unterrichtsgegenstand‹, ›Wissen‹, ›Bildung‹, ›Jugend‹. Deutlich ist jedoch, dass Erziehung, Bildung und νόμος zusammengebracht werden. Darüber hinaus bringt 325 Zu beachten ist auch, dass τροφή auch ›Erziehung‹ meinen kann, so dass der Verweis auf die Erziehung über die πρώτη τροφή, die Ernährung im frühen Kindesalter, noch unterstützt wird.

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Josephus auch jenseits metaphorischer Redeweise Erziehung und Beachten der Gesetze als wichtigste jüdische Aufgabe zusammen (Ap 1,60). Philo post 1,80

ἐγὼ δ, ει᾿ μέν τις εὐθυβόλῳ καὶ εὐθίκτῳ γνώμῃ πρὸς μόνα χρῆται τὰ καλά, τοῦτον εὐδαίμονα γράφω διδασκάλῳ τῷ νόμῳ χρώμενος· καὶ γὰρ αὐτὸς ἄνδρα ἐπιτυγχάνοντα εἶπε τὸν Ἰωσήφ, οὐκ ἐν ἅπασιν, ἀλλ᾽ ἐν οἷς ὁ θεὸς τὸ εὐοδεῖν ἐχαρίζετο· Ich aber bezeichne, wenn einer eine richtige und zutreffende Meinung nur zum Guten benutzt, diesen als glücklich und nehme dazu das Gesetz als meinen Lehrer in Anspruch; denn es selbst hat auch den Joseph einen Mann genannt, der das Ziel erreicht, nicht in allen Dingen, doch in denen, welchen Gott guten Ausgang verlieh.

Hier bezeichnet Philo den νόμος als seinen Lehrer (διδάσκαλος), den er für eine von ihm selbst vertretene Position als Autorität in Anspruch nimmt. Damit beschreibt er das Verhältnis zwischen sich und dem Gesetz als das des Lehrers und Schülers. Auch das Naturgesetz kann Philo als ›Lehrer‹ bezeichnen (agr 1,66). Philo praem 1,111

ὁ μὲν γὰρ ἀμαθὴς καὶ ἔκνομος »οὔτ᾽ ἐν λόγῳ,« φασίν, »οὔτ᾽ ἐν ἀριθμῷ«, τῷ δὲ παιδείας καὶ νόμων ἱερῶν μεταποιουμένῳ πρώτη χάρις ἐστὶν ἐλλογίμῳ καὶ δοκίμῳ φανέντι μεταλαχεῖν ἀριθμοῦ καὶ τάξεως. Denn der Ungebildete und Gesetzlose kommt, wie man sagt, weder in Rechnung noch Zahl; wer aber Bildung und heilige Gesetze sich zu eigen macht, wird zuerst dadurch ausgezeichnet, dass er als ansehnlich und erprobt befunden wird und eine Zahl und einen Rang erhält.

Philo ebr 1,143

143 νόμου δὲ καὶ παιδείας ἴδιον βέβηλα ἁγίων καὶ ἀκάθαρτα καθαρῶν διαστέλλειν, ὡς ἔμπαλιν ἀνομίας καὶ ἀπαιδευσίας ει᾿ς ταὐτὸν ἄγειν τὰ μαχόμενα βιάζεσθαι φυρούσης τὰ πάντα καὶ συγχεούσης. Gesetz und Erziehung haben die Eigentümlichkeit, Unheiliges und Unreines vom Reinen zu unterscheiden, wie umgekehrt Gesetz- und Erziehungslosigkeit, gewaltsam das Widerstrebende zusammenzuführen, indem sie alles durcheinanderbringt und verwirrt.

In beiden Texten tritt die metaphorische Rede von Gesetz und Erziehung zurück. Über die parallelen Formulierungen wird aber deutlich, dass νόμος und παιδεία bei Philo eng miteinander verbunden sind, dass der für Philo so wichtige Begriff der παιδεία326 mit dem νόμος gleichgesetzt werden kann327. Dass man diese Worte

326 Vgl. nur Bertram, Art. παιδεύω, 611ff.

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auf den Torazusammenhang hin verstehen kann, wird z. B. dadurch deutlich, dass im Kontext von ebr 1,143 Samuel als Vorbild angeführt wird.

2.2.52. Musik, Kunst, Sprache Ps 119,54

‫ְזִמרוֹת ָהיוּ־ִלי ֻח ֶקּיָך ְבֵּבית ְמגוּ ָרי‬

ψαλτὰ ἦσάν μοι τὰ δικαιώματά σου ἐν τόπῳ παροικίας μου Lieder waren mir deine Ordnungen im Haus meiner Fremdlingsschaft.

Gottes Ordnungen werden hier für das lyrische Ich zu Liedern. Im Rahmen von Ps 119 als Torapsalm kann man ‫ חקים‬problemlos auf die Tora hin verstehen. ‫תורה‬ erscheint im Vers davor und danach, so dass die Verwendung von ‫ חקים‬der Variation geschuldet ist. Bemerkenswert ist dabei die subjektive Komponente, die die Zusammenstellung von ‫ זמרות‬und ‫ חקים‬bestimmt. Diese Komponente steht damit in Verbindung, dass die metaphorische Identität nicht über einen Nominalsatz, sondern mittels des Verbs ‫ היה‬ausgesagt wird, so dass wir einen Prozess, ein subjektives Wirksamwerden vor uns haben. Weiter charakterisiert wird die Aussage durch die Verortung im Ort der Fremde, so dass die positiven Assoziationen des Liedes durch den Kontrast zur Fremde geschärft werden und die Tora eigene, die Heimat aufrufende, wohlklingende Kunst ist. Von daher kann man den Text auch in die Rubrik Heimat/Fremde einordnen328. Die Tora wird für den Beter in der Fremde zum kulturellen Gegengewicht. Auch hier kann man nach dem Grad der Metaphorizität insofern fragen, als heilige Texte auch ganz konkret gesungen werden konnten. Die Verbindung von V.54 mit dem Kontext darf nicht als allzu eng gesehen werden; sie kommt vor allem dadurch zustande, dass innerhalb von Ps 119 die Verse 49–56 die acht Verse sind, die mit dem Buchstaben ‫ז‬beginnen. Philo, Leg. 1,94

τῷ μὲν οὖν τελείῳ τῷ κατ᾽ ει᾿κόνα προστάττειν ἣ ἀπαγορεύειν ἣ παραινεῖν οὐχὶ δεῖ, οὐδενὸς γὰρ τούτων ὁ τέλειος δεῖται, τῷ δὲ φαύλῳ προστάξεως καὶ ἀπαγορεύσεως χρεία, τῷ δὲ νηπίῳ παραινέσεως καὶ διδασκαλίας, ὥσπερ τῷ τελείῳ γραμματικῷ ἣ μουσικῷ οὐδενὸς δεῖ παρραγγέλματος τῶν ει᾿ς τὰς τέχνας, τῷ δὲ σφαλλομένῳ περὶ τὰ θεωρήματα ὡσανεί τινων νόμων προστάξεις καὶ ἀπαγορεύσεις ἐχόντων, τῷ δὲ ἄρτι μανθάνοντι διδασκαλίας)

327 Vgl. Völker, Fortschritt, 220. – Weitere Belege für die Parallelisierung von νόμος und παιδεία sind auch det 1,116; plant 1,162; congr 1,88. 328 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.13. Heimat – Fremde.

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Für den vollkommenen nach dem Ebenbilde geschaffenen Menschen bedarf es weder des Gebotes noch der Ermahnung, denn nichts von dem allen hat der Vollkommene nötig; wohl aber bedarf der Schlechte des Gebotes und Verbotes und der Unreife der Ermahnung und Belehrung, ebenso wie derjenige, der die Grammatik und die Musik beherrscht, der Mitteilung der Kunstregeln nicht bedarf; wer dagegen in den Grundsätzen noch schwankt, sozusagen Gesetze braucht, die Gebote und Verbote enthalten, wie der noch Lernende endlich des Unterrichts bedarf.

Der Kontext spricht über Adam als Menschen mit erdhaftem und vergänglichem Geist, der das Gebot Gottes im Garten Eden empfängt. Demgegenüber bedarf der vollkommen nach dem Ebenbild gewordene Mensch keiner Gebote und Ermahnungen. Insofern lässt sich die Passage nur bedingt auf die Tora beziehen. Immerhin sagt Philo an anderer Stelle auch die Bedeutung von Geboten und Tora auch für die Weisen aus. Festzuhalten bleibt also, dass die Wörter νόμος, προστάττειν, ἀπαγορεύειν mit den Regeln verglichen werden, die für Grammatik und Musik wichtig sind. Damit wird über νόμος / νόμοι wie über den Kulturprozess von Sprache und Musik gesprochen. In LibAnt 16,5329 finden wir eine Verbindung von ›Malerei‹ und ›Gesetz‹, die an Philo erinnert, hier aber eindeutig auf die Tora bezogen ist. Auch wenn LibAnt an dieser Stelle nicht ganz klar ist330, ist doch deutlich, dass die Aussagen über die nötige Unterweisung des Malers für ein kunstvolles Bild auf die Funktion der Tora für das gottgefällige Wandeln bezogen werden. Denn im Kontext wird dargestellt, wie die Korachiten sich gegen Bestimmungen der Tora auflehnen. Philo, opif. 1,126–128

ταῦτα καὶ ἔτι πλείω λέγεται καὶ φιλοσοφεῖται περὶ ἑβδομάδος, ὧν ἕνεκα τιμὰς μὲν ἔλαχεν ἐν τῇ φύσει τὰς ἀνωτάτω, τιμᾶται δὲ καὶ παρὰ τοῖς δοκιμωτάτοις τῶν ῾Ελλήνων καὶ βαρβάρων, οἳ τὴν μαθηματικὴν ἐπιστήμην διαπονοῦσιν, ἐκτετίμηται δ᾽ ὑπὸ τοῦ φιλαρέτου Μωυσέως, ὃς τὸ κάλλος αὐτῆς ἀνέγραψεν ἐν ταῖς ἱερωτάταις τοῦ νόμου στήλαις, ταῖς δὲ διανοίαις τῶν ὑφ᾽ αὑτὸν ἁπάντων ἐνεχάραξε, δι᾽ ἓξ ἡμερῶν κελεύσας ἄγειν ἱερὰν ἑβδόμην ἀπὸ τῶν ἄλλων ἀνέχοντας ἔργων ὅσα κατὰ ζήτησιν βίου καὶ πορισμόν, ἑνὶ μόνῳ σχολάζοντας τῷ φιλοσοφεῖν ει᾿ς βελτίωσιν ἠθῶν καὶ τὸν τοῦ συνειδότος ἔλεγχον, ὃς ἐνιδρυμένος τῇ ψυχῇ καθάπερ δικαστὴς ἐπιπλήττων οὐ δυσωπεῖται, τὰ μὲν σφοδροτέραις ἀπειλαῖς τὰ δὲ καὶ μετριωτέραις νουθεσίαις χρώμενος, περὶ μὲν ὧν ἔδοξεν ἐκ προνοίας ἀδικεῖν ἀπειλαῖς, περὶ δ᾽ ὧν ἀκούσια διὰ τὸ ἀπροοράτως ἔχειν νουθεσίαις ὑπὲρ τοῦ μηκέθ᾽ ὁμοίως ὀλισθεῖν) Die Wirksamkeit der Siebenzahl erstreckt sich aber nicht bloß auf die genannten Dinge, sondern auch auf die vorzüglichsten Wissenschaften, die Grammatik und die Musik. Denn die siebensaitige Lyra, die dem Chor der Planeten entspricht, bringt vorzügliche Harmonien hervor und nimmt unter allen Musikinstrumenten den ersten Rang ein. In der

329 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen. 330 Vgl. Jacobson, Commentary 1, 564.

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Grammatik sind unter den Buchstaben sieben die mit Recht so genannten ›Tönenden‹331, da sie sowohl für sich selbst tönen, als auch in Verbindung mit den andern artikulierte Laute hervorbringen; denn sie ergänzen einerseits das, was den Halbvokalen332 fehlt, und machen sie volltönend, andererseits verändern sie die Natur der Stimmlosen dadurch, dass sie ihnen von ihrer eigenen Kraft etwas einflössen, damit die Unaussprechbaren aussprechbar werden. Aus diesen Gründen glaube ich, dass diejenigen, welche den Dingen am Anfang ihre Namen gegeben haben, als weise Männer diese Zahl ἑπτά genannt haben wegen der ihr gezollten Verehrung (σεβασμός) und der mit ihr verbundenen Würde (σεμνότης). Die Römer, die den von den Griechen ausgelassenen Buchstaben σ hinzufügen, verdeutlichen den Ausdruck noch besser, da sie die Zahl richtiger septem nennen wegen der Ableitung, wie gesagt, von σεμνός (ehrwürdig) und σεβασμός (Verehrung). Solches und noch viel mehr wird über die Siebenzahl gesagt und philosophiert. Darum hat sie auch in der Natur die höchste Auszeichnung erlangt und wird von den angesehensten Hellenen und Barbaren, die sich mit der mathematischen Wissenschaft beschäftigen, hoch geehrt; besonders aber wird sie von dem Tugendfreunde Mose ausgezeichnet, der ihre Schönheit auf den heiligen Tafeln des Gesetzes beschrieben und allen seinen Anhängern ins Herz gegraben hat, da er ihnen befahl, immer nach sechs Tagen den siebenten heilig zu halten, an ihm sich aller Arbeiten zur Aufsuchung und Herbeischaffung von Lebensbedürfnissen zu enthalten und sich einzig und allein dem ernsten Nachdenken zu widmen zur Verbesserung der Sitten und zur Prüfung der Stimme des Gewissens, die der Seele eingepflanzt ist und sich nicht scheut wie ein Richter zu strafen, bald durch heftigere Drohungen, bald durch sanftere Warnungen: durch Drohungen in den Fällen, wo einer mit Überlegung unrecht gehandelt zu haben scheint, durch Warnungen, wo einer wider Willen aus Unbedacht gesündigt hat, damit er sich niemals wieder so vergehe.

Der Text bietet weder eine direkte Verbindung von νόμος mit Grammatik und Musik noch mit der in diesem Abschnitt im Zentrum stehenden Zahl Sieben. Auch kann man nur sehr eingeschränkt von einem metaphorischen Charakter der Rede von der Siebenzahl sprechen. Dennoch bietet der Text einige interessante Anhaltspunkte für die – metaphorische – Verbindung von νόμος und Kunst und Kultur. Zum einen zeigt der Text noch einmal die Hochschätzung von Musik und Grammatik für die Beschreibung auch von Sachverhalten, die nicht unbedingt innerhalb ihres Gebietes liegen. So erfährt die Siebenzahl einen Bedeutungszuwachs durch ihr Vorkommen und ihre Rolle innerhalb von Musik und Grammatik. Zum anderen wird eine Beziehung zwischen dem νόμος und der kulturell und religiös aufgeladenen Siebenzahl hergestellt, insofern die Rede davon ist, dass diese im Besonderen von Mose im Gesetz ausgezeichnet wird. Das materialisiert sich im Sabbat, dem ausgezeichneten Ruhetag als dem siebten Tag, so dass die eigentliche Beziehung die zwischen Siebenzahl und Sabbat ist. Dabei

331 α, ε, η, ι, ο, υ, ω. 332 λ, μ, ν, ρ, ς.

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sind schon bei der vorangehenden Beschreibung der Siebenzahl diese Elemente zugewachsen, die auch religiös konnotiert sind.

2.2.53. Leib – Leib und Seele Philo, Cont 1,78 78

αἱ δὲ ἐξηγήσεις τῶν ἱερῶν γραμμάτων γίνονται δι᾽ ὑπονοιῶν ἐν ἀλληγορίαις· ἅπασα γὰρ ἡ νομοθεσία δοκεῖ τοῖς ἀνδράσι τούτοις ἐοικέναι ζῴῳ καὶ σῶμα μὲν ἔχειν τὰς ῥητὰς διατάξεις, ψυχὴν δὲ τὸν ἐναποκείμενον ταῖς λέξεσιν ἀόρατον νοῦν, ἐν ᾧ ἤρξατο ἡ λογικὴ ψυχὴ διαφερόντως τὰ οι᾿κεῖα θεωρεῖν, ὥσπερ διὰ κατόπτρου τῶν ὀνομάτων ἐξαίσια κάλλη νοημάτων ἐμφαινόμενα κατιδοῦσα καὶ τὰ μὲν σύμβολα διαπτύξασα καὶ διακαλύψασα, γυμνὰ δὲ ει᾿ς φῶς προαγαγοῦσα τὰ ἐνθύμια τοῖς δυναμένοις ἐκ μικρᾶς ὑπομνήσεως τὰ ἀφανῆ διὰ τῶν φανερῶν θεωρεῖν. Die Auslegung der heiligen Schriften geschieht auf die Weise, dass die in Allegorien verborgene Bedeutung erörtert wird. Denn die gesamten Gesetzesbücher gleichen nach Ansicht dieser Männer einem Lebewesen, das als Körper die wörtlichen Anordnungen hat, als Seele aber die in den Worten verborgene unsichtbare Bedeutung besitzt. Hierin besonders beginnt die vernunftbegabte Seele das ihr Verwandte zu schauen. Sie erblickt durch die Worte wie durch einen Spiegel die übermäßige Schönheit der in ihnen sich zeigenden Gedanken, sie faltet die allegorischen Symbole auseinander und entfernt sie und führt die Bedeutung der Worte nackt ans Licht für die, welche nur etwas erinnert zu werden brauchen, um das Unsichtbare durch das Sichtbare sehen zu können.

Hier wird das Gesetz mit Leib und Seele verglichen. Dabei dient das Begriffspaar dazu, einen doppelten Umgang mit Gesetzestexten auszusagen und damit ein wörtliches Verstehen und eine Bedeutung auf einer anderen Ebene zu benennen. bSanh 99b

R. Eleazar sagte: Der Mensch ist für die Arbeit geboren, denn es heißt: Der Mensch ist für die Arbeit geboren (Hi 5,7). – Ich würde aber nicht gewusst haben, ob für die Arbeit mit dem Mund oder für die körperliche Arbeit, wenn es aber heißt: denn sein Mund treibt ihn dazu an (Spr 16,26), so sage man, er sei für die Arbeit mit dem Mund erschaffen worden. Ich würde aber noch immer nicht gewusst haben, ob für die Beschäftigung mit der Tora oder für die Beschäftigung mit Geplauder, wenn es aber heißt: Es weiche dies Buch der Tora nicht von deinem Mund (Jos 1,8), so sage man, er sei für die Beschäftigung mit der Tora erschaffen worden. Das ist es, was Rava sagte: Alle Körper sind Behältnisse, Heil dem, dem es beschieden ist, ein Behältnis der Tora zu sein.

Hier wird die Verbindung von Toragelehrtem und Tora über den Leib ausgesagt. Der Leib des Toragelehrten ist als Behältnis für die Tora verstanden. Damit haben wir die metaphorische Aussage einer engen Verbindung, einer Inkorporation, einer Aufnahme der Tora durch den Gelehrten.

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2.2.54. Personifizierung Sir 24

1 ἡ σοφία αι᾿νέσει ψυχὴν αὐτῆς καὶ ἐν μέσῳ λαοῦ αὐτῆς καυχήσεται 2 ἐν ἐκκλησίᾳ ὑψίστου στόμα αὐτῆς ἀνοίξει καὶ ἔναντι δυνάμεως αὐτοῦ καυχήσεται 3 ἐγὼ ἀπὸ στόματος ὑψίστου ἐξῆλθον καὶ ὡς ὁμίχλη κατεκάλυψα γῆν 4 ἐγὼ ἐν ὑψηλοῖς κατεσκήνωσα καὶ ὁ θρόνος μου ἐν στύλῳ νεφέλης 5 γῦρον οὐρανοῦ ἐκύκλωσα μόνη καὶ ἐν βάθει ἀβύσσων περιεπάτησα 6 ἐν κύμασιν θαλάσσης καὶ ἐν πάσῃ τῇ γῇ καὶ ἐν παντὶ λαῷ καὶ ἔθνει ἐκτησάμην 7 μετὰ τούτων πάντων ἀνάπαυσιν ἐζήτησα καὶ ἐν κληρονομίᾳ τίνος αὐλισθήσομαι 8 τότε ἐνετείλατό μοι ὁ κτίστης ἁπάντων καὶ ὁ κτίσας με κατέπαυσεν τὴν σκηνήν μου καὶ εἶπεν ἐν Ιακωβ κατασκήνωσον καὶ ἐν Ισραηλ κατακληρονομήθητι 9 πρὸ τοῦ αι᾿ῶνος ἀπ᾽ ἀρχῆς ἔκτισέν με καὶ ἕως αι᾿ῶνος οὐ μὴ ἐκλίπω 10 ἐν σκηνῇ ἁγίᾳ ἐνώπιον αὐτοῦ ἐλειτούργησα καὶ οὕτως ἐν Σιων ἐστηρίχθην 11 ἐν πόλει ἠγαπημένῃ ὁμοίως με κατέπαυσεν καὶ ἐν Ιερουσαλημ ἡ ἐξουσία μου 1 Die Weisheit wird sich selbst loben, und inmitten ihres Volkes wird sie sich rühmen. 2 In der Versammlung des Höchsten wird sie ihren Mund öffnen und vor seinen Mächtigen sich rühmen: 3 Ich ging aus dem Mund des Höchsten hervor, und wie Nebel bedeckte ich die Erde. 4 Ich habe auf den Höhen mein Zelt aufgeschlagen, und mein Thron (ist errichtet) auf einer Wolkensäule. 5 Den Kreis des Himmels umkreiste ich allein, und in der Tiefe der Urfluten wandelte ich umher. 6 Auf den Wellen des Meeres und auf der ganzen Erde, und bei jedem Volk und ( jeder) Nation habe ich Führung erlangt. 7 Bei allen diesen habe ich Ruhe gesucht, und (ein Volk), in dessen Erbteil ich verweilen werde. 8 Damals (schon) hat mir der Schöpfer aller Dinge geboten, und der, der mich geschaffen hat, hat für mein Zelt (einen Ort) der Ruhe geschaffen, und er sagte: In Jakob sollst du dein Zelt aufschlagen, in Israel sollst du deinen Erbbesitz haben. 9 (Schon) vor der Zeit der Welt, von Anfang an, hat er mich erschaffen, und bis in Ewigkeit werde ich nicht vergehen. 10 Im Heiligen Zelt vor ihm versah ich den Dienst, und so wurde ich in Zion fest eingesetzt. 11 In der Stadt, die er liebt, ließ er mich Ruhe finden, und in Jerusalem (war) meine Macht.

Die Weisheit wird hier deutlich als eine Person dargestellt, die redet, Wohnung sucht usw. Zugleich wird ihre Präexistenz, ihre wörtliche Erzeugung durch den Mund Gottes, ihre kosmische Geschichte und ihre Wohnungnahme in Israel ausgesagt. Über die Verbindung von Weisheit-Tora (V.23) können die Aussagen eben auch auf die Tora bezogen werden. In diesem Zusammenhang können auch die Textstellen aus den Sprüchen Salomos genannt werden, in denen von der personifizierten Weisheit die Rede ist (Spr 1,20; 9,1–6). 2 Makk 7,30333

ἔτι δὲ ταύτης καταληγούσης ὁ νεανίας εἶπεν τίνα μένετε οὐχ ὑπακούω τοῦ προστάγματος τοῦ βασιλέως τοῦ δὲ προστάγματος ἀκούω τοῦ νόμου τοῦ δοθέντος τοῖς πατράσιν ἡμῶν διὰ Μωυσέως

333 Übersetzung d. Verf.

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Noch als diese [die Mutter, d. Verf.] sprach, da sagte der Junge: Was wartet ihr? Nicht gehorche ich dem Befehl des Königs; auf den Befehl des Gesetzes höre ich, das unseren Vätern durch Mose gegeben wurde.

2 Makk 10,26334

ἐπὶ τὴν ἀπέναντι τοῦ θυσιαστηρίου κρηπῖδα προσπεσόντες ἠξίουν ἵλεως αὐτοῖς γενόμενον ἐχθρεῦσαι τοῖς ἐχθροῖς αὐτῶν καὶ ἀντικεῖσθαι τοῖς ἀντικειμένοις καθὼς ὁ νόμος διασαφεῖ Sie fielen auf dem Sockel bei dem Brandopferaltar nieder und baten den, der ihnen gnädig geworden war, ihren Feinden feindlich und ihren Widersachern ein Widersacher zu sein, wie das Gesetz erklärt.

Beiden Texten ist gemein, dass der νόμος wie ein Mensch spricht und dadurch personifiziert wird. 2Makk kann als ein Beispiel unter unzähligen dienen, wo das Gesetz wie ein Mensch etwas erklärt, bestimmt, verkündet, sagt. Dies wird insbesondere in 2Makk 7,30 deutlich, wo der Befehl des Königs nicht nur durch δέ, sondern auch durch die Satzstellung adversativ mit dem Befehl des Gesetzes parallelisiert wird. Durch diese Parallelisierung erscheint das Gesetz als eine Autoritätsperson, die über den ihr entgegengebrachten Gehorsam dem König überlegen ist. Philo, virt 1,15

πάντα δὲ τὰ ει᾿ρημένα ὑφηγήσεις ει᾿σὶ καὶ διδασκαλίαι πολλαχοῦ τῆς νομοθεσίας ἐστηλιτευμένα τοὺς μὲν εὐπειθεῖς μαλακώτερον ἀναπείθουσαι τοὺς δὲ ἀπειθεστέρους ἐμβριθέστερον Über alles Gesagte aber sind in der (Mosaischen) Gesetzgebung Anleitungen und Lehren verkündigt, die die Folgsamen in milderen und die Ungehorsamen in strengeren Worten zu überreden suchen

Auch hier erscheint das Gesetz in gewisser Weise personifiziert, was sich vor allem darin ausdrückt, auf unterschiedliche Weise jemanden zu einer Einsicht bringen zu wollen. Gerade in der Variabilität der Mittel, den Folgsamen gegenüber milde, den Ungehorsamen gegenüber streng, legt sich der Vergleich eines Herrschers, Lehrers oder Vaters nahe, der mit seinen Untertanen oder Zöglingen entsprechend verfährt. syrBar 48,24

Wir alle sind ein Volk von (hochgeehrtem) Namen, wir, die wir von Einem ein Gesetz empfingen. Und solch Gesetz, das mitten unter uns ist, wird uns nun helfen, die vorzügliche Weisheit, die in uns ist, wird uns beistehen.

334 Übersetzung d. Verf.

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syrBar 48,47

Und was sie alle betrifft – ihr Ende wird sie zuschanden machen. Und dein Gesetz, das sie ja übertraten, wird sie dann bestrafen an deinem Tage.

In beiden Texten geht die Personifizierung über das Reden hinaus und die Tora nimmt weitere Handlungen vor, wie Personen sie tun. Sie hilft und sie bestraft. In syrBar 48,24 wird über den parallelismus membrorum die Gleichsetzung von Weisheit und Tora deutlich. Auch ist ein Element der Immanenz präsent. Ein solches Handeln finden wir auch in den rabbinischen Texten. Ausgeprägt ist die Darstellung der Tora als Person in ShemR29,4335. Dort tritt die Tora als Fürbitterin und Gleichniserzählerin auf, die so das Leben der Israeliten rettet. In der Rezeption von Ps 19,8 wird auch die Aussage »Die Tora erquickt, stellt den guten Status der Seele wieder her« als ein Tun der personifizierten Tora verstanden.

2.2.55. Hirte Eine direkte Kennzeichnung der Tora als Hirte finden wir nicht. Dennoch gibt es eine enge Verbindung zwischen ›Tora‹ und ›Hirte‹. Als Beleg kann dafür syrBar 77,15336 dienen, wo ausgesagt wird, dass wie Lampe und Quelle, mit denen die Tora direkt verbunden werden kann, auch der Hirte aus dem Gesetz stammt. Solange das Gesetz beachtet wird, wird auch der Hirte nicht weichen, so dass es eine enge Verbindung von Hirte und Gesetz gibt. Zu beachten ist, dass in diesem Fall der Begriff ›Hirte‹ metaphorisch gebraucht wird. Ein solcher Zusammenhang zwischen der Tora und einem metaphorisch verwendeten Hirtenbegriff lässt sich vielfach auch in weiteren Texten finden, wobei der Zusammenhang verschieden gestaltet werden kann. Dafür gibt es auch alttestamentliche Haftpunkte. Ps 119,176

‫אֵבד ַבּ ֵקּשׁ ַעְב ֶדָּך ִכּי ִמְצוֶֹתיָך ׂלא ָשָׁכְח ִתּי׃‬ ֹ ‫ָתִּעיִתי ְכּ ֶשׂה‬

ἐπλανήθην ὡς πρόβατον ἀπολωλός ζήτησον τὸν δοῦλόν σου ὅτι τὰς ἐντολάς σου οὐκ ἐπελαθόμην Ich bin umhergeirrt wie ein verlorengegangenes Schaf. Suche deinen Knecht! Denn ich habe deine Gebote nicht vergessen.

In Ps 119,176 wird die Bitte an Gott, den Beter als verlorenes Schaf zu suchen, mit dem Gedenken seiner Gebote begründet. Die Aktivierung von Gottes metapho-

335 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod). 336 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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rischem Potential als Hirte geschieht hier im Zusammenhang und aufgrund der Beachtung der Tora. Ez 37,24

‫קַּתי ִי ְשְׁמרוּ ְוָעשׂוּ אוָֹתם׃‬ ֹ ‫ְוַעְב ִדּי ָד ִוד ֶמֶלְך ֲעֵליֶהם ְורוֶֹעה ֶאָחד ִיְה ֶיה ְלֻכ ָלּם וְּבִמ ְשׁ ָפַּטי ֵיֵלכוּ ְוֻח‬

καὶ ὁ δοῦλός μου Δαυιδ ἄρχων ἐν μέσῳ αὐτῶν καὶ ποιμὴν εἷς ἔσται πάντων ὅτι ἐν τοῖς προστάγμασίν μου πορεύσονται καὶ τὰ κρίματά μου φυλάξονται καὶ ποιήσουσιν αὐτά Und mein Knecht David wird König über sie sein, und sie werden alle einen Hirten haben; und sie werden in meinen Rechtsbestimmungen leben und meine Ordnungen bewahren und sie tun.

Auch hier gehören der metaphorische Hirte und die Tora, repräsentiert durch ‫ משפט‬und ‫חקה‬, zusammen. Der Besitz eines Hirten wird hier mit dem Wandel in den göttlichen Bestimmungen parallelisiert, der das Ziel des Hirtenbesitzes ist. Pred 12,11

‫ִדְּב ֵרי ֲחָכִמים ַכּ ָדּ ְרב ֹנוֹת וְּכַמ ְשְׂמרוֹת ְנטוִּעים ַבֲּעֵלי ֲאֻספּוֹת ִנ ְתּנוּ ֵמר ֶֹעה ֶאָחד׃‬

λόγοι σοφῶν ὡς τὰ βούκεντρα καὶ ὡς ἧλοι πεφυτευμένοι οἳ παρὰ τῶν συναγμάτων ἐδόθησαν ἐκ ποιμένος ἑνὸς καὶ περισσὸν ἐξ αὐτῶν Die Worte der Weisen sind wie Treiberstachel und wie eingeschlagene Nägel die gesammelten Sprüche. Sie sind gegeben von einem Hirten.

Hier entsteht durch verschiedene Begriffe ein komplexerer Zusammenhang, in den man auch die Tora begründet eintragen kann. Der Treiberstachel des Ochsentreibers kann als Metapher für die Tora dienen, wobei auch Pred 12,11 als Ausgangstext für diese metaphorische Verbindung genutzt wird und das Wort der Weisen auch offen ist auf das Wort der Tora hin. Wenn also die Worte der Weisen, die Treiberstachel und Nägel sind, die die Tora sind, von einem Hirten gegeben sind, dann kann man auch sagen, dass die Gabe der Tora zur wesentlichen Funktion des einen metaphorischen Hirten, Gottes, gehört. Philo, agr 1,51

»κύριος ποιμαίνει με, καὶ οὐδέν με ὑστερήσει«. 51 τοῦτο μέντοι τὸ ᾆσμα παντὶ φιλοθέῳ μελετᾶν ἐμπρεπές, τῷ δὲ δὴ κόσμῳ καὶ διαφερόντως· καθάπερ γάρ τινα ποίμνην γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα καὶ πῦρ καὶ ὅσα ἐν τούτοις φυτά τε αὖ καὶ ζῷα, τὰ μὲν θνητὰ τὰ δὲ θεῖα, ἔτι δὲ οὐρανοῦ φύσιν καὶ ἡλίου καὶ σελήνης περιόδους καὶ τῶν ἄλλων ἀστέρων τροπάς τε αὖ καὶ χορείας ἐναρμονίους ὁ ποιμὴν καὶ βασιλεὺς θεὸς ἄγει κατὰ δίκην καὶ νόμον, προστησάμενος τὸν ὀρθὸν αὑτοῦ λόγον καὶ πρωτόγονον υἱόν, ὃς τὴν ἐπιμέλειαν τῆς ἱερᾶς ταύτης ἀγέλης οἷά τις μεγάλου βασιλέως ὕπαρχος διαδέξεται· καὶ γαρ εἴρηταί που· »ι᾿δοὺ ἐγώ ει᾿μι, ἀποστέλλω ἀγγελόν μου ει᾿ς πρόσωπόν σου τοῦ φυλάξαι σε ἐν τῇ ὁδῷ«.

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»Der Herr ist mein Hirt und mir wird nichts mangeln« (Ps 23,1). 51 Dies Lied passt indessen nicht nur zum Vortrag für jeden von Gottesliebe erfüllten Menschen, sondern auch in besonders hohem Maße für das Weltall; denn wie eine Herde, so leitet Erde, Wasser, Luft, Feuer samt den sie erfüllenden Pflanzen und Tieren, sterblichen und göttlichen Wesen, überdies den Himmel, die Kreisbewegungen der Sonne und des Mondes, die Wendungen und harmonischen Reigen der anderen Himmelskörper Gott, der Hirt und König, nach Recht und Gesetz, nachdem er seine rechte Vernunft, seinen erstgeborenen Sohn, zum Leiter eingesetzt, damit sie die Fürsorge für diese heilige Herde wie ein Unterbeamter und Vertreter des Großkönigs übernehme. Denn es heißt ja an einer Stelle: »Siehe, ich bin es, ich sende meinen Boten vor Dein Antlitz, und er wird dich behüten auf dem Wege« (Ex 23,20).

Hier sind Hirte und νόμος insofern miteinander verbunden, als die Tätigkeit Gottes als ὁ ποιμήν als ἄγειν κατὰ δίκην καὶ νόμον beschrieben wird. Der Hirte leitet die Herden gemäß dem νόμος. Über die Parallelisierung der Hirtenmetapher mit der Königsmetapher wird der legislative Aspekt des Hirtenamtes unterstrichen. Bemerkenswert ist, dass Gott hier seine Aufgabe als Hirte durch seine Vernunft, die als zum Leiter eingesetzter, erstgeborener Sohn bezeichnet wird, ausübt. In der rabbinischen Tradition wird öfters Mose als Übermittler der Tora als Hirte bezeichnet, auch Gott als Geber der Tora kann Hirte genannt werden337.

2.2.56. Steuermann und Schiff SapSal 10,4338

3 ἀποστὰς δὲ ἀπ᾽ αὐτῆς ἄδικος ἐν ὀργῇ αὐτοῦ ἀδελφοκτόνοις συναπώλετο θυμοῖς 4 δι᾽ ὃν κατακλυζομένην γῆν πάλιν ἔσωσεν σοφία δι᾽ εὐτελοῦς ξύλου τὸν δίκαιον κυβερνήσασα 3 Der Ungerechte [Kain, d. Verf.], der von ihr abfiel in seinem Zorn, ging zusammen mit (seinen) brudermörderischen Leidenschaften zugrunde. 4 Die Erde, die seinetwegen überflutet wurde, hat wiederum die Weisheit gerettet, die den Gerechten [Noah, d. Verf.] auf wertlosem Holz (durch das Wasser) steuerte.

Die personifizierte Weisheit rettet hier den Gerechten, Noah, indem sie ihn auf einem Schiff durch die Fluten steuert. Sie erscheint somit als ein rettendes Schiff und durch Gefahren steuernder Steuermann. ›Steuermann‹ ist eine verbreitete griechische Metapher für ›Gott‹ seit Platon339. Bemerkenswert ist hier, dass nicht Gott, sondern die personifizierte Weisheit als Steuermann erscheint. Über die Verbindung von Weisheit und Tora sind die Aussagen auch auf die Tora hin offen. 337 Vgl. bChag 3b; tSota 7,11–12; Avemarie, Tora, 595; Odeberg, Gospel, 314–319. Ob der Messias als ›Hirte‹ bezeichnet wird, ist umstritten, Odeberg, Gospel, 318 bestreitet das. Vgl. 1Chron 11,2; PsSal 17,40; ShemR 2 u. ö. 338 Übersetzung d. Verf. 339 Vgl. Kaiser, Bild, 100; sowie Siegert, Predigten, 96f.

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PsPhilo De Jona 1340

(2) Ich jedoch lobe auch die Lobenden; ich erkenne nämlich in ihrem (Lob) auch denjenigen, der vor allen geistbegabten Propheten zu loben ist. Er übertrifft die vorzüglichsten (Menschen) um so viel, wie die Zither der Zitherspieler, das Haus der Baumeister, das Schiff der Steuermann oder irgendein Werkzeug derjenige, der das Geschick zu seiner Bedienung verleiht. (3) Denn wie der Körper zu nichts nütze ist, wenn er keine Seele hat, die ihn bewegt, so auch der Handwerker, wenn er nicht den Verstand empfängt, der ihn zu (seinem) Handwerk anregt. (4) Deswegen glaube ich, dass die Gesetzgebung (Gottes) wie ein wohlgefügtes Schiff ist: Über allem sitzt, hoch erhaben, der Steuermann und lenkt diese Welt zum Wohle jedes Einzelnen auf gerader (Bahn); und für alles Einzelne, was immer und wo immer es sei, trifft er die seinen Bedürfnissen entsprechende Vorsorge.

In der Eingangspassage wird das kreative Tun des Menschen bei der Benutzung oder Erstellung eines Dinges als das kategorial Entscheidende hervorgehoben. Das ganze dient der metaphorischen Heraushebung Gottes. Etwas abgesetzt findet sich dann auch die Erwähnung der »Gesetzgebung Gottes als wohlgefügtes Schiff«. Das Bild ist aber nicht ganz einfach zu deuten, weil der Text gleich auf Gott als den Steuermann übergeht, der nun die Welt lenkt. Dennoch erscheint das Schiff der Gesetzgebung als hervorhebenswerte Größe. Man kann in etwa deuten, dass Gott der Steuermann seiner Gesetzgebung ist und mit der Gesetzgebung die Erde lenkt. Im Rahmen der Jonaerzählung ist unter der Gesetzgebung nicht unbedingt die Tora in der Intention zu verstehen, dass durch die Beachtung ihrer Gebote jüdische Identität konstituiert wird. Sie kann aber nominell und extensional gemeint und dann intensional ausgeweitet als die Welt durchwaltender νόμος verstanden sein341. Bei Philo, post 100ff 342 tritt die Tora gleichsam als Alternative zu einem schwankenden Schiff auf. Mit einem schwankenden Schiff werden dort die Worte dessen, der Tatsachen verdreht, und die wechselnden und unbeständigen Worte des Toren bezeichnet. Demgegenüber wird von Mose eine feste und mittlere königliche Straße angeboten, nämlich das Wort Gottes, das auch mit dem νόμος in Verbindung gebracht wird.

2.2.57. Herrscher und Herrschaft Verschiedene Texte verbinden die Tora mit dem Element der Herrschaft und des Herrschens. Sowohl in 2Makk 7,30343 als auch bei Josephus in Ap 2,277344 wird die Tora einem weltlichen Herrscher gegenübergestellt. Dabei überwiegen Furcht 340 341 342 343

In der Übersetzung von Siegert, Predigten 1. Vgl. dazu auch Siegert, Predigten, 98ff. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.54. Personifizierung.

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und Gehorsam gegenüber dem Gesetz die Angst und die Gefolgschaft, die man einem βασιλεύς oder einem δεσπότης, sei er auch noch so πικρός, entgegenbringen würde. In Ap 2,174345 wird eine Parallele zwischen dem Leben unter dem Gesetz und dem Leben unter einem Vater und Herrscher (δεσπότης) gezogen. Insofern das Leben unter dem Gesetz vor Sünde schützt, wird hier auch die Schutzfunktion eines Herrschers aufgerufen. Herrschaft wird auch durch die Metapher des Jochs ausgedrückt346. Weiteres findet sich in dem nachfolgenden Abschnitt 2.2.58. Joch.

2.2.58. Joch Aus dem Joch (‫על‬/‫עול‬, ζυγός) des Zugtieres (Num 19,2) wird eine Metapher für Herrschaft und Dienst (Gen 27,40; 2Chron 10,4; 1Makk 8,18.31; Jes 10,27 u. ö.). Das Joch einer Herrschaft kann als hart und bedrückend empfunden werden (2Chron 10,4 u. ö.). Jer 2,20 kritisiert, dass Israel das Joch Gottes zerbrochen hat, und Zeph 3,9LXX hat die Vision, dass alle Völker unter dem einen Joch Gott dienen. Sir 51,26

τὸν τράχηλον ὑμῶν ὑπόθετε ὑπὸ ζυγόν καὶ ἐπιδεξάσθω ἡ ψυχὴ ὑμῶν παιδείαν ἐγγύς ἐστιν εὑρεῖν αὐτήν Euren Nacken beugt unters Joch, und eure Seele soll Erziehung annehmen. Nah ist es, sie [die Weisheit, d. Verf.] zu finden.

Zum Abschluss seines Buches erteilt Ben Sira den Rat, sich unter das Joch der Weisheit zu begeben. Über die Verbindung von Weisheit und Tora ist Sir 51,26 offen für eine Verbindung von ›Joch‹ und ›Tora‹, und so kann der Vers als ein Haftpunkt für die Formulierung ›das Joch der Tora auf sich nehmen‹ angesehen und das ganze Buch als Aufforderung, das Joch der Tora zu übernehmen, gelesen werden. In syrBar 41,3347 finden wir die Formulierung »Joch des Gesetzes« im Rahmen der Frage, welcher Herrschaft man sich unterordnet. Hier ist die Rede davon, dass viele aus dem Volk sich von Gott entfernt und das Joch des Gesetzes fortgeworfen haben. Die Übernahme der Tora wird dort formuliert mit »Eitelkeit aufgeben« und »sich unter deine Flügel richten«. 344 345 346 347

Vgl. oben im Abschnitt 2.2.13. Heimat – Fremde. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.51. Lehrer, Erziehung. Vgl. dazu unten im Abschnitt 2.2.58. Joch. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.12. Raum.

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mBer 2,2

R. Jehoschua b. Qarcha sagte: Warum geht voraus der Abschnitt Höre (Dtn 6,4ff) dem Abschnitt Und es wird sein, wenn ihr hört (Dtn 11,13ff)? Allein, dass man zuerst das Joch des Königreichs des Himmels auf sich nehme, und danach so das Joch der Gebote auf sich nehme (‫)יקבל עליו עול מצוות‬.348

Hier haben wir einen Beleg der Mischna für die Wendung »Joch der Gebote«. Die Formulierung mit ‫ קבל עליו עול‬zeigt eine bewusste Entscheidung für die Unterstellung unter die Herrschaft und den Aspekt des in den Dienst Tretens an. Als Voraussetzung für die Übernahme des Jochs der Gebote wird hier die Übernahme des Jochs des Königreichs des Himmels genannt. Das heißt, dass die Herrschaft Gottes über die Menschen der Grund für die Übernahme und die Beachtung der Gebote ist349. Diese grundlegende Zuordnung wird dadurch unterstrichen, dass es sich hier um eine Reflexion über Dtn 6,4 handelt350. mAv 3,5

Rabbi Nechunja b. ha-Qana sprach: Jeder, der das Joch der Tora (‫ )על תורה‬auf sich nimmt, wird vom Joch eines Königreichs und vom Joch weltlicher Beschäftigung frei; aber jedem, der sich vom Joch der Tora los macht, wird das Joch der Regierung und das Joch weltlicher Beschäftigung aufgelegt.

Hier wird mit dem Motiv des Jochs eine alternative Herrschaft ausgesagt. Dem Menschen ist alternativ immer ein Joch einer Herrschaft auferlegt, entweder das Joch der Tora oder das Joch der politischen Herrschaft und weltlicher Beschäftigung. Wählt der Mensch das Joch der Tora, ist er vom Joch der Regierung und weltlicher Herrschaft frei. Anders formuliert wird hier ausgesagt, dass Beschäftigung mit und Leben unter der Tora dazu führt, dass man sich weder politisch noch im Hinblick auf den Lebensunterhalt Sorgen machen muss. Das bedeutet aber, dass die Metapher des Jochs in Verbindung mit der Tora nicht eine bedrückende Herrschaft bzw. einen als Bürde empfundenen Dienst kennzeichnet. Vielmehr ist das Joch der Tora insofern hilfreich und angenehm, weil die Unterstellung unter diesen Herrschaftsbereich von der Zugehörigkeit zu einem anderen, ungleich unattraktiveren Herrschaftsbereich entbindet. Auch in MekhSh Ex 19,18351 ist im Zusammenhang mit der Rede über das Feuer anhand des Zitats aus Ez 15,7 ausgesagt, dass der Mensch immer unter 348 Vgl. auch Avemarie, Tora, 166. 349 Vgl. auch Holtzmann, Berakhot, 48. 350 In Sifra Shemini 12,4 zu Lev 11,44f wird das Joch der Gebote mit dem Auszug aus Ägypten in Verbindung gebracht und das Bekenntnis zum Exodus mit dem Bekenntnis zum Joch der Tora gleichgesetzt. Die Gottesbeziehung erscheint hier von Gott »autoritär« gesetzt und die Übernahme des Jochs der Gebote als zwingender Begleitumstand der Herausführung. Vgl. Avemarie, Tora, 466. 351 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.10. Feuer.

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einem Joch steht und alternativ zwischen dem Joch der Tora und dem Joch der Königreiche wählen kann. Der Mensch ist also immer unter einem Joch, er hat aber die Wahl, unter welchem. Mit dem Joch der Tora hat er die Möglichkeit zu einem ihm Nutzen und Leben bringenden Joch. Damit wird auch die Meinung Korachs und seiner Männer in LibAnt 16,1 konterkariert, die fragen: Warum wird uns ein unerträgliches Gesetz auferlegt (quid si ponitur nobis lex insufferibilis)? ShemR 15

So hat auch Gott die Israeliten aus dem Gefängnis herausgeführt, wie es heißt: Er führte die Gefangenen zum Glück heraus (Ps 68,7) aus Finsternis und Todesschatten, wie es heißt: Er führte sie aus Finsternis und Todesschatten heraus (Ps 107,14), vom eisernen Joch hinweg zum Joch der Tora, aus der Sklaverei zur Freiheit, wie es heißt: Ihr seid Kinder J’s, eures Gottes (Dtn 14,1), von der Abhängigkeit zur Erlösung, wie es heißt: Ein mächtiger Erlöser ist J’, Zebaoth ist sein Name (Jer 50,34).

Auch hier wird deutlich, dass es um einen Herrschaftswechsel geht. Gegenüber der Herrschaft der Ägypter wird das Joch der Tora als Freiheit und Erlösung angesehen. Es ist das Israel entsprechende Joch.

2.2.59. Gott – Himmel – Unsterblichkeit / Ewige Dauer Für die Verbindung von ›Tora‹ mit den Begriffen ›Gott‹ und ›Himmel‹ ist zunächst zu bemerken, dass hierbei die metaphorische Rede selbst auch noch einmal zu problematisieren ist. Es ist hierbei nicht immer so klar, ob überhaupt eine metaphorische Rede vorliegt – es liegt oft auch beim Leser und seinem Gottesbild, ob er die Rede metaphorisch oder konkret versteht. Deutlich wird das etwa bei Sir 24,3 mit der Vorstellung, dass die Weisheit aus dem Mund Gottes hervorgegangen ist. Ungeachtet dieser Fragen erscheint es uns aber dennoch wichtig, die Rede von einer göttlichen Dimension der Tora auch hier zu dokumentieren. LibAnt 25,13

Und er fragte die Zurückgebliebenen vom Stamm Benjamin, und sie sprachen: »Wir wollten in dieser Zeit das Buch des Gesetzes untersuchen und erkennen, ob tatsächlich Gott geschrieben hatte, was darin war, oder ob Mose diese (Dinge) von sich aus gelehrt hatte.«

Den Kontext bildet die Herzensprüfung des Kenas, die er bei jedem Stamm vornimmt, um zu ermitteln, ob Israel reinen Herzens und damit disponiert ist, gegen die Philister zu kämpfen. Die Sünde des Stammes Benjamin liegt darin, die

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göttliche Herkunft und Autorität der Tora in Frage zu stellen352. Dieser Aspekt wird hier mit dem Schreiben des Buches des Gesetzes durch Gott ausgedrückt. Jub 32,10353

9 Und Levi war Priester in Bethel vor Jakob, seinem Vater, und aus seinen zehn Brüdern. Und er war dort Priester. Und Jakob gab (ihm) sein Gelübde. So zehntete er wiederum dem Herrn den Zehnten, und er heiligte, und er wurde heilig. 10 Und deswegen ist angeordnet auf den Tafeln des Himmels als Gesetz, den zweiten Zehnten zu zehnten (und) ihn zu essen am Ort, wo er erwählt ist, dass sein Name wohne über ihm Jahr für Jahr. Und es gibt für dieses Gesetz keine Grenze der Tage in Ewigkeit.

Mit den »Tafeln des Himmels« haben wir eine Bezeichnung für die Gebotssammlung Gottes, die mit dem für den Dekalog als Teil der Tora typischen Ausdruck ›Tafeln‹ arbeitet, so dass wir auch hier von der Tora sprechen können, auch wenn die erzählte Geschichte mit Jakob noch vor der Gabe der Tora am Sinai spielt. Bei dem Ausdruck »Tafeln des Himmels« ist nun genau die Frage, inwieweit und inwiefern er metaphorisch zu verstehen ist. Geht man von einer konkreten Vorstellung von im Himmel hinterlegten oder aus dem Himmel als dem Wohnsitz Gottes kommenden Tafeln aus, wäre vielleicht eher von einer mythologischen Redeweise zu sprechen. Ist Himmel ein Begriff für Gott, wäre – wiederum je nach Vorstellung – von einer metonymischen oder metaphorischen Redeweise zu sprechen. Die bildliche Redeweise des Ausdrucks entsteht dann aber weniger durch eine auf die Tafeln als auf Gott gerichtete bildliche Redeweise. In jedem Fall wird aber auf umschreibende Weise eine göttliche Dimension der Tora ausgesagt. SifDev § 306

Eine andere Auslegung. Merket auf ihr Himmel, denn ich will reden. – Deswegen, weil die Tora vom Himmel gegeben wurde, wie es heißt: Ihr habt gesehen, dass ich vom Himmel her mit Euch geredet habe (Ex 20,22). Und die Erde hörte die Worte meines Mundes. Denn auf ihr standen die Israeliten und sagten: Alles, was J’ geboten hat, wollen wir tun und darauf hören.

Hier haben wir einen rabbinischen Beleg für die Verbindung von ›Tora‹ und ›Himmel‹, und zwar wird die Tora als vom Himmel gegeben bezeichnet. Wie auch in dem voranstehenden Beleg Jub 32,10 kann man über die Metaphorizität der Rede streiten. Immerhin ist hier mit im Spiel, das Mose in Dtn 32,1 die Himmel anredet, diese also auch personifiziert verstanden sind. Deutlich ist jedenfalls auch hier die Umschreibung einer göttlichen Dimension der Tora, die hier noch

352 Vgl. auch Jakobson, Commentary 2, 758. 353 In der Übersetzung von Berger, Jubiläen.

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dadurch hervorgehoben ist, dass auch von der Erde als kategorial unterschiedener Kontrastdimension die Rede ist. Bei Josephus finden wir in Ap 2,277354 die Formulierung ὁ νόμος ἀθάνατος. Hier haben wir metaphorische Rede vorliegen, denn der νόμος ist ja kein Lebewesen, das sterben kann. In dieser Verbindung tritt abgesehen von der zeitlich nicht begrenzten Existenz des νόμος auch ein Aspekt der Personifizierung und der Göttlichkeit hinzu, insofern eigentlich die Unsterblichkeit nur mit Personen verbunden wird und Unsterblichkeit nicht ein menschliches, sondern ein göttliches Attribut ist. Im Kontext dient diese Verbindung neben der Aussage unangefochtener Konstanz vielleicht auch dazu, den νόμος gegenüber weltlicher Vergänglichkeit und üblen weltlichen Herrschern zu profilieren. Zur Tora gehört, wie die eben genannte Formulierung, aber auch viele weitere Belege deutlich machen, auch die Vorstellung, dass sie ohne zeitliche Begrenzung existiert – zunächst einmal in dieser Welt. Dies gilt insbesondere für die Gabe der Tora als Besitz an Israel, und zwar als Erbbesitz (‫)ירושה‬, der immer in der Familie bleibt und so mit Israel in Ewigkeit verbunden ist355. Diese dauernde Existenz kann auch im Hinblick auf die Relevanz der Tora im endzeitlichen Gericht am Tag JHWHs aussagt werden. SyrBar 48,47356 spricht davon, dass die Tora an »deinem Tag«, also am endzeitlichen Tag JHWHs die, die sie übertreten haben, bestraft. Für diese Vorstellung der Tora als Gerichtsinstanz am jüngsten Tag gibt es viele weitere Belege357. Die Rede von der Unsterblichkeit oder auch vom »unvergänglichen Licht« weisen auf eine Dimension einer unbegrenzten, ewigen Dauer hin, die über den jüngsten Tag und diese Welt weit hinausgehen. Damit hat die Tora auch in der kommenden Welt ihre Existenz und sie wird dort von Gott selbst gelehrt und von den Gerechten gelernt358. Die Rede einer besondere Verbindung der Tora mit Gott und die Vorstellung von ihrer Präexistenz, die im nächsten Abschnitt 2.2.60. Präexistenz angeführt wird, führen dazu, dass der Tora auch ewige Dauer zugesprochen wird.

354 355 356 357 358

Vgl. oben im Abschnitt 2.2.13. Heimat – Fremde. Vgl. oben den Abschnitt 2.2.31. Erbbesitz. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.54. Personifizierung. Vgl. bAZ 2a; bJoma 35b u. ö. Vgl. bChag 14a; ShirR 6,8f u. ö. – Dies gilt unbeschadet dessen, dass Texte wie jMeg 1 70 d davon sprechen können, dass nur die enge Tora, also der Pentateuch, in der messianischen Zeit bleiben, während Nebiim und Ketubim aufhören. Vgl. auch Billerbeck, Kommentar 1, 246.

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2.2.60. Präexistenz In den Bereich der besonderen Verbindung der Tora mit Gott gehört auch die Vorstellung von der Präexistenz der Tora. Auch hier haben wir die Frage, inwieweit die Texte überhaupt metaphorisch sind. Spr 8

‫ ְיה ֙וה ָק ֙נ ִני ֵרא ִשׁית ַדּ ְרכּוֹ ֶק ֶדם ִמְפָעָליו ֵמָאז׃‬22 ‫ ֵמעוָֹלם ִנ ַסְּכ ִתּי ֵמר ֹאשׁ ִמ ַקּ ְדֵמי־ָא ֶרץ׃‬23 ‫ ְבֵּאין־ ְתּהֹמוֹת חוָֹלְל ִתּי ְבֵּאין ַמְע֙ינוֹת ִנְכ ַבּ ֵדּי־ָמ ִים׃‬24 ‫ ְבֶּט ֶרם ָה ִרים ָהְט ָבּעוּ ִלְפ ֵני ְגָבעוֹת חוָֹלְל ִתּי׃‬25 ‫ ַעד־ׂלא ָע ָשׂה ֶא ֶרץ ְוחוּצוֹת ְור ֹאשׁ ָעְפרוֹת ֵתֵּבל׃‬26 ‫ ַבֲּהִכינוֹ ָשַׁמ ִים ָשׁם ָא ִני ְבּחוּקוֹ חוּג ַעל־ ְפּ ֵני ְתהוֹם׃‬27 ‫ ְבַּא ְמּצוֹ ְשָׁחִקים ִמ ָמַּעל ַבֲּעזוֹז ִעינוֹת ְתּהוֹם׃‬28 ‫ ְבּשׂוּמוֹ ַל ֙יּם ֻחקּוֹ וַּמ ִים ׂלא ַיַעְברוּ־ִפיו ְבּחוּקוֹ מוְֹס ֵדי ָא ֶרץ׃‬29 ‫ ֙וֶאְה ֶיה ֶאְצלוֹ ָאמוֹן ֙וֶאְה ֶיה ַשֲׁע ֻשִׁעים יוֹם יוֹם ְמ ַשֶׂחֶקת ְלָפ ֙ניו ְבָּכל־ֵעת׃‬30 ‫ ְמ ַשֶׂחֶקת ְבֵּתֵבל ַא ְרצוֹ ְו ַשֲׁע ֻשַׁעי ֶאת־ ְבּ ֵני ָא ָדם׃‬31 ‫מרוּ׃‬ ֹ ‫ ְו ַע ָתּה ָב ִנים ִשְׁמעוּ־ִלי ְוַא ְשׁ ֵרי ְדּ ָרַכי ִי ְשׁ‬32 ‫ ִשְׁמעוּ מוָּסר ַוֲחָכמוּ ְוַאל־ ִתְּפ ָרעוּ׃‬33 ‫מר ְמזוּז ֹת ְפָּתָחי׃‬ ֹ ‫תַתי יוֹם יוֹם ִל ְשׁ‬ ֹ ‫ ַא ְשׁ ֵרי ָא ָדם ֹשֵׁמ ַע ִלי ִל ְשׁקֹד ַעל־ ַדְּל‬34 ‫מְצֵאי( ]ָמָצא[ ַח ִיּים ַו ֙יֶּפק ָרצוֹן ֵמ ְיה ֙וה׃‬ ֹ ) ‫מְצִאי‬ ֹ ‫ ִכּי‬35 ‫חְטִאי חֵֹמס ַנְפשׁוֹ ָכּל־ְמ ַשׂ ְנַאי ָאֲהבוּ ָמ ֶות׃‬ ֹ ‫ ְו‬36

22 κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ ει᾿ς ἔργα αὐτοῦ 23 πρὸ τοῦ αι᾿ῶνος ἐθεμελίωσέν με ἐν ἀρχῇ 24 πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι καὶ πρὸ τοῦ τὰς ἀβύσσους ποιῆσαι πρὸ τοῦ προελθεῖν τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων 25 πρὸ τοῦ ὄρη ἑδρασθῆναι πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾷ με 26 κύριος ἐποίησεν χώρας καὶ ἀοικήτους καὶ ἄκρα οι᾿κούμενα τῆς ὑπ᾽ οὐρανόν 27 ἡνίκα ἡτοίμαζεν τὸν οὐρανόν συμπαρήμην αὐτῷ καὶ ὅτε ἀφώριζεν τὸν ἑαυτοῦ θρόνον ἐπ᾽ ἀνέμων 28 ἡνίκα ι᾿σχυρὰ ἐποίει τὰ ἄνω νέφη καὶ ὡς ἀσφαλεῖς ἐτίθει πηγὰς τῆς ὑπ᾽ οὐρανὸν 29 καὶ ι᾿σχυρὰ ἐποίει τὰ θεμέλια τῆς γῆς 30 ἤμην παρ᾽ αὐτῷ ἁρμόζουσα ἐγὼ ἤμην ᾗ προσέχαιρεν καθ᾽ ἡμέραν δὲ εὐφραινόμην ἐν προσώπῳ αὐτοῦ ἐν παντὶ καιρῷ 31 ὅτε εὐφραίνετο τὴν οι᾿κουμένην συντελέσας καὶ ἐνευφραίνετο ἐν υἱοῖς ἀνθρώπων 32 νῦν οὖν υἱέ ἄκουέ μου 33 34 μακάριος ἀνήρ ὃς ει᾿σακούσεταί μου καὶ ἄνθρωπος ὃς τὰς ἐμὰς ὁδοὺς φυλάξει ἀγρυπνῶν ἐπ᾽ ἐμαῖς θύραις καθ᾽ ἡμέραν τηρῶν σταθμοὺς ἐμῶν ει᾿σόδων 35 αἱ γὰρ ἔξοδοί μου ἔξοδοι ζωῆς καὶ ἑτοιμάζεται θέλησις παρὰ κυρίου 36 οἱ δὲ ει᾿ς ἐμὲ ἁμαρτάνοντες ἀσεβοῦσιν τὰς ἑαυτῶν ψυχάς καὶ οἱ μισοῦντές με ἀγαπῶσιν θάνατον 22 Der HERR hat mich geschaffen als Anfang seines Weges, als erstes seiner Werke von jeher. 23 Von Ewigkeit her war ich eingesetzt, von Anfang an, vor den Uranfängen der Erde. 24 Als es noch keine Fluten gab, wurde ich geboren, als noch keine Quellen waren, reich an Wasser. 25 Ehe die Berge eingesenkt wurden, vor den Hügeln war ich geboren, 26 als er noch nicht gemacht die Erde und die Fluren, noch die Gesamtheit der Erdschollen des Festlandes. 27 Als er die Himmel feststellte, war ich dabei. Als er einen Kreis abmaß über der Fläche der Tiefe, 28 als er die Wolken droben befestigte, als er stark machte die Quellen der Tiefe, 29 als er dem Meer seine Schranke setzte, damit die Wasser seinen Befehl nicht übertraten, als er die Grundfesten der Erde abmaß: 30 da war ich Schoßkind bei ihm und

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war seine Wonne Tag für Tag, spielend vor ihm allezeit, 31 spielend auf dem weiten Rund seiner Erde, und ich hatte meine Wonne an den Menschenkindern. 32 Nun denn, ihr Söhne, hört auf mich, denn glücklich sind, die meine Wege wahren! 33 Hört auf Zucht und werdet weise, laßt sie niemals fahren! 34 Glücklich der Mensch, der auf mich hört, indem er wacht an meinen Türen Tag für Tag, die Pfosten meiner Tore hütet! 35 Denn wer mich findet, hat Leben gefunden, Gefallen erlangt von dem HERRN. 36 Wer mich aber verfehlt, tut sich selbst Gewalt an. Alle, die mich hassen, lieben den Tod.

Hier ist deutlich und ausführlich die Vorstellung von der Existenz der Weisheit als allererstes Werk, von Anfang an, vor der Schöpfung, belegt. Dabei ist im MT mit dem Verb ‫ חיל‬im qal Passiv359 von »geboren werden« die Rede, so dass der Charakter eines Werkes wieder zurücktritt. Bei der Schöpfung war die Weisheit dann dabei. Diese Aussagen über die Weisheit dürfen, wie immer, auch auf die Tora bezogen werden. In diesem Fall legt auch Spr 8,32–36 eine Übertragung auf die Tora besonders nahe. Wie hier von der Beziehung zwischen Mensch und Weisheit geredet wird, erinnert stark an die Rede von der Tora360, etwa in Ps 1; Dtn 30,15.19 u. ö. Des Weiteren spricht auch in ganz deutlicher Weise Sir 24,9361 für die enge Beziehung von Weisheit und Tora. Dort finden wir ebenfalls Präexistenzaussagen über die Weisheit, für die dann anschließend in Sir 24,23 die Identifikation mit dem Buch des Bundes vorgenommen wird. BerR 1,4

Sechs Dinge waren schon vor der Weltschöpfung; einige von ihnen wurden wirklich geschaffen, einige dagegen stiegen nur in der Idee (des Schöpfers) auf, um künftig ins Dasein zu treten. Die Tora, s.: J’ hat mich geschaffen am Anfang seiner Wege (Spr 8,22) und der Thron der Herrlichkeit, s.: Dein Thron steht fest von alters her (Ps 93,2) wurden wirklich geschaffen, dagegen die Väter, s.: Wie eine Frühfrucht am Feigenbaum, so sah ich eure Väter (Hos 9,20); Israel, s.: Gedenke deiner Gemeinde (Ps 74,2); das Heiligtum, s.: Thron der Herrlichkeit von Anbeginn – Stätte unseres Heiligtums (Jer 17,12) und der Name des Messias, s.: Sein Name soll ewig bestehen (Ps 72,17) verharrten in der Schöpfungsidee. R. Ahava im Namen des R. Zera fügte zu den letzteren noch die Buße hinzu, s.: Ehe die Berge wurden, sprichst Du: Kommt wieder ihr Menschenkinder (Ps 90,2f).

Diese Idee der sechs bzw. sieben Dinge, die schon vor der Schöpfung da waren, finden wir öfters362. Wichtig ist dabei die Unterscheidung zwischen den Dingen, die es wirklich vor der Schöpfung gab, und den Dingen, die nur als Idee vor der Schöpfung schon präsent waren. Dabei ist natürlich die erste Gruppe deutlich von der zweiten Gruppe abgesetzt, was ihre Würde und Wertschätzung und ihre 359 Die Form ist nicht eindeutig zu bestimmen und kann auch als hofal verstanden werden. Vgl. oben Anm. 209. 360 Vgl. Plöger, Sprüche, 98. 361 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.54. Personifizierung. 362 Vgl. bPes 54a; bNed 39b; MTeh 93 § 3 (207b) u. ö.; vgl. auch Billerbeck, Kommentar 2, 335.

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besondere Verbindung zu Gott anbelangt. Insofern nur die Tora und der Thron der Herrlichkeit zu dieser ersten Gruppe gehören, wird ihre Bedeutung unterstrichen. MTeh 90,12363

Sieben Dinge gingen der Welt zweitausend Jahre voran: Die Thora, der Thron der Herrlichkeit, das Paradies, die Hölle, die Buße, das obere Heiligtum und der Name des Messias. Und wohin war die Tora geschrieben? In schwarzes Feuer auf weißem Feuer und sie ruhte auf dem Schoße des Heiligen, gesegnet sei er. Und der Heilige, gesegnet sei er, saß auf dem Thron der Herrlichkeit, und der Thron der Herrlichkeit war zubereitet mit der Gnade des Heiligen, gesegnet sei er, am Himmel, der auf den Häuptern der Chajot ruhte, aber die Chajot waren noch nicht in dieser Stunde, und das Paradies war zur Rechten des Heiligen, gesegnet sei er, und die Hölle war zu seiner Linken, und das Heiligtum vor ihm aufgestellt, und der Name des Messias war auf einem kostbaren Stein auf dem Altar eingegraben.

Hier werden sieben präexistente Größen genannt. Deutlich ist die besondere Stellung der Tora als präexistente Größe. Sie wird am Anfang der Reihe genannt und erhält eine eigene kleine Ausführung und ist in ihrer Position im Schoß Gottes ausgezeichnet. In der Frage der Präexistenz des Messias äußert sich der Text – wie schon BerR 1,3 – eindeutig: es ist der Name des Messias präexistent, und das bedeutet, wie die Gravur deutlich macht, dass tatsächlich Name nicht metonymisch für den Messias steht, und nicht der Messias als ganze Person präexistent, sondern nur sein Name vorherbestimmt ist. BerR 1,1

Gewöhnlich, wenn ein König von Fleisch und Blut einen Palast baut, so baut er ihn nicht nach eigener Einsicht, sondern nach der Einsicht eines Baumeisters, und auch dieser baut nicht nach Gutdünken, sondern er hat Pergamente und Tafeln, worauf die Einteilung der Zimmer und Gemächer verzeichnet ist. Ebenso sah Gott in die Tora und erschuf die Welt, und die Tora spricht: Mit ‫ראשית‬, worunter nichts anderes als die Tora zu verstehen ist, erschuf Gott die Welt, s.: J’ hat mich erschaffen, im Anfang seiner Wege (Spr 8,22).

Hier wird die Tora, wissenschaftssprachlich gesprochen, als Schöpfungsmittlerin dargestellt. Als ‫ ראשית‬ist sie der Erstling, der vor allem anderen existiert hat. Bemerkenswert ist die eigenständige Rolle, die der Tora über den Vergleich mit dem Baumeister und den Plänen im Hinblick auf Gott zukommt. WaR 19,1

Und so ein Weib ihren Blutfluss viele Tage hat. In Verbindung mit: Sein Haupt ist köstliches Gold. (Hhld 5,11) Sein Haupt – das ist die Tora, denn es heißt364: J’ bereitete mich als Anfang

363 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.45. Präexistenz. 364 Mit einbezogen und auf die Tora gedeutet wird auch der Vergleich des Hauptes des Geliebten mit Gold aus Hhld 5,11. Dies geschieht über die Stichwortverbindung von ‫ ראש‬und ‫ראשית‬.

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seines Weges (Spr 8,22), denn R. Huna hat im Namen des Resch Laqisch gesagt: Zweitausend Jahre ging die Tora der Weltschöpfung voraus, wie es heißt: Da war ich bei ihm als Vertrauter (Spr 8,30). Und ein Tag Gottes beträgt tausend Jahre, wie es heißt: Denn tausend Jahre sind in deinen Augen wie ein Tag (Ps 90,4). Köstliches Gold – das sind die Worte der Tora, von denen es heißt: Sie [die Urteile des Herrn] sind kostbarer als Gold und viel feines Gold (Ps 19,11).

PesK 12,24

Zweitausend Jahre lang, während die Welt noch nicht geschaffen war, wohnte die Tora nur in meiner Gegenwart.

Beide Texte sprechen davon, dass die Tora zweitausend Jahre vor der Schöpfung der Welt existierte365 und bei Gott war. Diese Auffassung ergibt sich, wie WaR 19,1 andeutet, aus der Kombination von Spr 8,30 und Ps 90,4. Nach Spr 8,30 war die Weisheit (= Tora) vor der Schöpfung bei Gott, und zwar »Tag um Tag«, also zwei Tage. Da nach Ps 90,4 bei Gott ein Tag wie tausend Jahre ist, ist die Zeitangabe als zweitausend Jahre zu deuten. bSchab 88b

Ferner sagte R. Jehoschua b. Levi: Zur Stunde, da Mosche in die Höhe stieg, sprachen die Dienstengel vor dem Heiligen, gebenedeit sei er: Herr der Welt! was soll ein Frauensohn unter uns? Er erwiderte ihnen: Er kam die Tora in Empfang zu nehmen. Da sprachen sie zu ihm: Die Köstliche und Verborgene, die du seit (den sechs Schöpfungstagen) neunhundertvierundsiebzig Zeitkreisen vor der Weltschöpfung verborgen gehalten hast, willst du einem Fleisch und Blut geben?

Hier ist mit der geheimen Existenz der Tora lange vor der Schöpfung ihre besondere göttliche Dimension in Opposition zu allem Menschlichen ausgesagt.

2.2.61. Immanenz Bei einigen Texten, die die Tora personifizieren, ist auch ein Aspekt der Immanenz der Tora vorhanden. Damit meinen wir eine Präsenz der Tora bei Israel oder Teilen von Israel als Volk oder Gruppe des Heils, die über eine konkrete Anwesenheit einer Schriftrolle oder ein memorierendes im Sinn haben der Tora hinausgeht und dadurch Aspekte einer metaphorischen Rede mit sich trägt. Jer 8,8

‫תאְמרוּ ֲחָכִמים ֲא ַנְחנוּ ְותוֹ ַרת ְיה ֙וה ִא ָתּנוּ ָאֵכן ִה ֵנּה ַל ֶשֶּׁקר ָע ָשׂה ֵעט ֶשֶׁקר ס ְֹפ ִרים׃‬ ֹ ‫ֵאיָכה‬

365 Vgl. auch MTeh 90,3.

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πῶς ἐρεῖτε ὅτι σοφοί ἐσμεν ἡμεῖς καὶ νόμος κυρίου ἐστὶν μεθ᾽ ἡμῶν ει᾿ς μάτην ἐγενήθη σχοῖνος ψευδὴς γραμματεῦσιν Wie könnt ihr sagen: Wir sind weise, und das Gesetz des HERRN ist bei uns? In der Tat! Siehe, zur Lüge hat es der Lügengriffel der Schriftgelehrten gemacht.

Hier haben wir einen alttestamentlichen Ausgangspunkt für die Aussage der Präsenz, Immanenz der Tora. Diese Rede wird in z. B. in Texten wie syrBar 48,22366, syrBar 48,24367 und Sir 24,7–11368 aufgenommen. Hier ist die Rede davon, dass die Tora »bei / mit / unter uns ist« bzw. »in Jakob wohnt«. Damit ist der besondere Status der Gruppe, ihr Heilszustand ausgesagt, der gerade darin besteht, dass die Präsenz der Tora Schutz, Heil und Hilfe wirkt und so als Garant des Heils erscheint. In der Tora ist also das Heil Gottes präsent. In syrBar 48,24 wird die Immanenz auf die Tora und die Weisheit hin unterschiedlich ausgesagt. So wird zum einen für die Tora eine Präsenz inmitten der Gruppe ausgesagt, zum anderen wird für die Weisheit eine Anwesenheit in den Menschen selbst genannt. Aufgrund des Parallelismus stehen die Aussagen aber nicht voneinander isoliert, sondern gehen aufeinander über. In Sir 24,7–11 wird eine ganze Geschichte erzählt. Die präexistente Weisheit entspringt dem Mund Gottes und weilt in göttlichen Sphären. Dann vagabundiert sie durch den Kosmos, Länder und Völker, bis Gott ihr den Befehl gibt, in Israel zu wohnen und dort ihren Machtbereich zu finden. In Jer 8,8 und syrBar 48,22 wird ein Konzept des bloßen Einwohnens der Tora in Richtung auf das Heil hin erweitert und dahingehend modifiziert, dass ein bestimmter menschlicher Umgang mit der Tora mitentscheidend ist, ob die Tora die heilvolle Wirkung ihrer Immanenz ausübt.

2.2.62. Schechina – Tisch Gottes mAv 3,2

Rabbi Chananja b. Teradjon sprach: Wenn zwei zusammensitzen und sich nicht über Worte der Tora unterhalten, so ist das ein Spöttersitz. Denn es ist gesagt: Und wo Spötter sitzen, ist er nicht (Ps 1,1). Aber wenn zwei zusammenkommen und sich mit Worten der Tora beschäftigen, so ist die Schechina unter ihnen. Denn es ist gesagt: Damals besprachen sich die J’fürchtigen miteinander und J’ merkte auf und hörte. Rabbi Simeon sprach: Wenn drei an einem Tische gegessen und dabei keine Worte der Tora gesprochen haben, so ist es, wie wenn sie Totenopfer gegessen hätten. Denn es ist gesagt: 366 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen. 367 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.54. Personifizierung. 368 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.54. Personifizierung.

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Denn alle Tische sind voll von Gespei, Unflat ohne Ort [i. e. Gott, d. Verf.] (Jes 28,8). Aber wenn drei an einem Tische gegessen und dabei Worte der Tora gesprochen haben, so ist es, wie wenn sie von dem Tische des Ortes, gesegnet sei er, gegessen hätten. Denn es ist gesagt: Da sprach er zu mir: Das ist der Tisch, der vor J’ ist (Ez 41,22).

Die Beschäftigung mit der Tora, das Gespräch über Worte der Tora bestimmt bzw. kreiert die Situation, in der zwei oder drei Menschen zusammenkommen. Bei dem Ausspruch von R. Chananja ist zu dem Zitat von Ps 1,1 als Schriftbeleg auch Ps 1,2 hinzuzudenken, so dass sich folgende Argumentation ergibt: Wer sich mit der Tora beschäftigt, sitzt nicht im Kreis der Spötter. Beschäftigt man sich nicht mit der Tora, sitzt man im Kreis der Spötter; es hat folglich jede Zusammenkunft ohne Worte der Tora den Charakter eines ›Spöttersitzes‹. Demgegenüber führt die Beschäftigung der kleinsten denkbaren menschlichen Gruppe369 mit der Tora zur Präsenz der Schechina, zu dem irdischen Beisein Gottes. Die Rede ist hier, insbesondere im Hinblick auf Tora und Schechina, nicht unbedingt als metaphorisch zu bezeichnen. Wenn man sie als metaphorisch ansieht, liegt das Metaphorische sozusagen allein auf der Seite des Verständnisses der Schechina und der Problematik der Rede von Gott. Angeführt wird der Ausspruch R. Chananjas von uns dennoch, weil im Rahmen der Rede von der heilvollen Immanenz der Tora in Israel und der Verbindung mit Gottes Kraft und Frieden es notierenswert ist, dass auch die Schechina mit der Tora zusammengeführt werden kann. Deutlicher ist der metaphorische Aspekt bei dem Ausspruch von R. Simeon. Hier liegt es klar zu Tage, dass Absenz oder Präsenz von Worten der Tora im Gespräch metaphorisch die Situation kreieren. Entweder es ist eine GötzenopferMahlzeit oder es ist ein Essen am Tische Gottes, am Altar des Tempels, wo Gott geopfert wurde. Dabei funktioniert der Schriftbeleg über die Verwendung des Begriffs ›Ort‹ (‫ )מקום‬als ehrfürchtige, den Namen vermeidende Bezeichnung für Gott. Dabei wird Jesaja 28,8 ‫ בלי מקום‬nicht gedeutet als: ›ohne einen freien Platz‹ sondern als ›ohne Ort‹ [= ›ohne Gott‹].

2.2.63. Opfer Sir 35 [32],1

ὁ συντηρῶν νόμον πλεονάζει προσφοράς 2 θυσιάζων σωτηρίου ὁ προσέχων ἐντολαῖς 3 ἀνταποδιδοὺς χάριν προσφέρων σεμίδαλιν καὶ ὁ ποιῶν ἐλεημοσύνην θυσιάζων αι᾿νέσεως

369 Etwas weiter unten im Text, in mAv 3,6, wird die Präsenz der Schechina bei Beschäftigung mit der Tora für Gruppen von zehn, fünf, drei, zwei Personen – und schließlich sogar für eine Person ausgesagt.

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Wer das Gesetz beobachtet, vermehrt die Opfergaben; 2 Heilsopfer spendet, wer die Gebote hält; 3 wer Gunst gewährt, (ist) einer, der Feinmehl darbringt, 4 und wer barmherzig handelt, ist einer, der Lobopfer darbringt.

Der unserem Abschnitt vorangehende Text (Sir 31,21–31) problematisiert Opfergaben und rituelle Handlungen, die durch ungerechtes, sündiges und unreines Tun konterkariert werden. Der nachfolgende Text setzt die Reihe von Verbindungen von rechtem Verhalten und Opfer fort. In diesem Rahmen wird eine Verbindung von ›beobachten des Gesetzes‹ und ›bringen von Opfergaben‹ und von ›Heilsopfer spenden‹ und ›Gebote halten‹ vorgenommen. Dass diese Verbindung metaphorisch gemeint ist und das Tun der Tora als Darbringung von Opfern gesehen wird, zeigen auch die nächsten beiden Verse mit ihren Verbindungen deutlich. Denn natürlich bringen nicht Gunst Gewährende vor allem Feinmehl dar, während barmherzig Handelnde Lobopfer wählen. Die metaphorische Verbindung ist aber nicht einfach zu beschreiben. Natürlich tritt hier nicht die Tora an die Stelle des Kultes. Es wird der Blick auf die am Nomos orientierte Handlung gelegt, die eben metaphorisch als Darbringen von Opfer ausgesagt wird. Im Kontext, der Opfergaben problematisiert, wird somit ein Augenmerk auf ein an der Tora orientiertes Tun gelegt. Damit haben wir hier eine wechselseitige Bestimmung, bei der Quell- und Zielbereich nicht eindeutig bestimmbar sind. Das Tun der Tora wird über die Opfer kultisch qualifiziert, toragemäßes Handeln wird als wichtiger Aspekt für die kritische Diskussion von Opfern genannt. bBer 6b

Ferner sagte R. Chelbo im Namen des R. Huna: Wer von einem Gastmahl genießt ohne den Bräutigam zu erheitern, der übertritt fünf Stimmen … Wenn er ihn aber erheitert, was ist dann seine Belohnung? R. Jehoschua b. Levi sagt: Ihm wird die Tora, die durch fünf Stimmen gegeben wurde, zuteil. … Er gleicht einem, der ein Dankopfer dargebracht hat, denn es heißt: Sie bringen Dankopfer in das Haus J’s (Jer 33,11).

Hier ist die Verbindung von ›Tora‹ und ›Opfer‹ mittelbar vorhanden. Dennoch ist deutlich, dass ein gutes Verhalten und der Besitz der Tora in einem Zusammenhang stehen, der metaphorisch als Opfer gekennzeichnet werden kann (vgl. auch bMen 110a; bBer 14b).

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2.2.64. Macht, Kraft MekhJ Schirata 3 zu Ex 15,2

Meine Macht und mein Lied ist J’. Unter ›meine Macht‹ (‫ )עז‬ist nichts anderes als die Tora zu verstehen, wie es heißt: J’ gibt seinem Volk Macht (‫)עז‬, J’ segnet sein Volk mit Frieden (Ps 29,11); ferner Die Macht des Königs ist seine Rechtsvorschrift, die er liebt (Ps 99,4).370

Hier erfolgt auf der Zeichenebene die Gleichsetzung von ›Tora‹ und ›Kraft‹, ›Macht‹. Die Tora erscheint dann als eine von Gott gegebene Kraft/Macht für den Beter und für Israel. Alttestamentlicher Bezugspunkt ist Ps 29,11 und Ps 99,4 mit der Verbindung von ‫ עז‬und ‫משפת‬. Über den Grad der Metaphorizität kann man auch hier streiten. Er liegt vor allem auch in der offenen Bedeutung von ›Macht‹/ ›Kraft‹ mit einem weiten Bedeutungsspektrum. In der Parallele MekhJ Schirata 9 zu Ex 15,13 wird noch auf die zukünftige Annahme der Israeliten in Bezug auf die Macht der Tora verwiesen. MekhJ Amalek 3 zu Ex 18,1

Und es hörte Jitro. Welche Kunde hörte er, dass er kam? Vom Kriege Amaleks hörte er und kam, welcher an seiner Seite (unmittelbar vorher) geschrieben ist. Worte des R. Jehoschua: R. Eleazar aus Modiim sagt: Von der Toragebung hörte er und kam; denn in der Stunde, wo die Tora den Israeliten gegeben wurde, erzitterten alle Könige des Erdbodens in ihren Palästen, wie es heißt: Und in seinem Palaste spricht alles: ›Ehre!‹ (Ps 29,10). In jener Stunde versammelten sich alle Könige der Völker der Welt bei Bileam, dem Frevler. Sie sprachen zu ihm: Bileam, vielleicht wird er an uns die gleiche Tat tun, wie er an dem Geschlechte der Flut getan, wie es heißt: J’ thronte bei der Flut, und es thront J’ als König immerdar (Ps 29,10). Er sprach zu ihnen: Ihr Toren in der Welt! bereits hat der Heilige, gesegnet sei er, dem Noah geschworen, dass er keine Flut (mehr) in die Welt bringen werde, wie es heißt: Denn Wasser Noahs ist mir dies: da ich geschworen, dass die Wasser Noahs nie wieder über die Erde ziehen werden (Jes 54,9). Sie sprachen zu ihm: Vielleicht eine Wasserflut bringt er nicht, aber eine Feuerflut bringt er? Er sprach zu ihnen: Er bringt weder eine Feuerflut noch eine Wasserflut, sondern die Tora gibt der Heilige, gesegnet sei er, seinem Volke und seinen Geliebten, wie es heißt: J’ gibt Macht seinem Volk (Ps 29,11). Als sie alle aus seinem Mund dieses Wort hörten, stimmten sie alle an und sprachen hernach: J’ segnet sein Volk mit Frieden (Ps 29,11), und sie wendeten sich alle und gingen ein jeder an seinen Ort.

Auch hier finden wir die Verbindung von ›Tora‹ und ›Kraft‹/›Macht‹, wiederum über Ps 29,11. Dieser Text führt aber die Verbindung von ›Macht‹/›Kraft‹ und ›Tora‹ erzählerisch aus. Die Gabe der Tora am Sinai ist mit einer Manifestation ihrer Kraft verbunden, die hier als für Jitro, vor allem aber als für die Könige der Erde erfahrbar geschildert wird und die Assoziationen an die Sintflut und einen vernichtenden Feuersturm wachruft.

370 Enge Parallelen finden sich in MekhSh zu Ex 15,2 und in MekhSh zu Ex 15,13.

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Schauen wir beide Stellen aus MekhJ zusammen, so erscheint die Tora als eine Macht, die für die Israeliten hilfreich gegeben ist, nichtjüdische Herrscher aber erzittern lässt.

2.2.65. Frieden Spr 3,17

‫ְדּ ָרֶכיָה ַד ְרֵכי־נ ַֹעם ְוָכל־ ְנִתיבוֶֹתיָה ָשׁלוֹם׃‬

αἱ ὁδοὶ αὐτῆς ὁδοὶ καλαί καὶ πάντες οἱ τρίβοι αὐτῆς ἐν ει᾿ρήνη Ihre [der Weisheit] Wege sind freundliche Wege, und alle ihre Pfade sind Frieden.

Über die totale Kennzeichnung der Pfade der Weisheit als ›Pfade des Friedens‹ entsteht hier, wenn man die Verbindung von ›Weisheit‹ und ›Tora‹ einliest, auch eine Verbindung von ›Tora‹ und ›Frieden‹. Ps 119,165

‫אֲהֵבי תוֹ ָרֶתָך ְוֵאין־ָלמוֹ ִמְכשׁוֹל׃‬ ֹ ‫ָשׁלוֹם ָרב ְל‬

ει᾿ρήνη πολλὴ τοῖς ἀγαπῶσίν τὸν νόμον σου καὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῖς σκάνδαλον Großen Frieden haben die, die dein Gesetz lieben. Sie trifft kein Straucheln.

Hier ist eine explizite Verbindung von Tora und Friede genannt. Aus der Liebe zur Tora entsteht großer Friede. SifBem 42371

Und er schenke dir Frieden … Eine andere Auslegung: Das ist der Friede (‫ )שלום‬der Tora. Denn es heißt: J’ gibt seinem Volke Macht, J’ segnet sein Volk mit Frieden (Ps 29,11).

Hier wird die Tora mit ›Frieden‹ verbunden. Dies geschieht, ähnlich wie bei der Verbindung mit ›Macht‹/›Kraft‹372, unter Verwendung von Ps 29,11. Dabei entsteht im Text eine zweifache Bewegung. Zum einen wird die Tora auf ‫שלום‬, ein zentrales und umfassende Gut, gedeutet. Zum anderen wird aber auch der gegebene Friede in Num 6,26 auf die Tora hin verstanden, so dass die Formulierung »und schenke dir Frieden« auf die Gabe bzw. Offenbarung der Tora an Israel verstanden wird. Dabei sehen wir, wie vielschichtig die rabbinische Gleichsetzung von Begriffen über Stichwortverbindungen ist, die oft auch metaphorische

371 In der Übersetzung von D. Börner-Klein, Sifre. 372 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.64. Macht, Kraft.

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Aspekte hat. In diesem Beispiel sehen wir, wie – metaphorisch gesprochen – der Quellbereich auch zum Zielbereich wird – und umgekehrt. PesK 12,14

Die Tora, sprach Gott, ist durchgängig Friede. Deshalb muss auch das Volk, dem ich sie gebe, den Frieden lieben, wie es heißt: Alle ihre Pfade sind Friede (Spr 3,17).

Im Kontext geht es darum, dass Gott Israel die Tora erst geben kann, nachdem es nach dem Auszug friedvoll zu einem Volk geeinigt ist. Nachdem Ex 13,20 als Streit im Volk gedeutet ist, wird die Erwähnung von Israel im Singular in Ex 19,2 als friedvolle Einigung gedeutet. Unser Abschnitt ist Teil dieser Auslegung von Ex 19,2. Über Spr 3,17 kommt nun die Verbindung zur Tora. Danach ist alles von der Tora Friede. Entsprechend ist sie für ein Volk bestimmt, das beständig Frieden hält. So sind »alle ihre Pfade Frieden«.

2.2.66. Ehre mAv 4,6

R. Jose sagte: Jeder, der die Tora ehrt, wird selbst mehr geehrt (‫ )גופו מכבת‬als die (anderen) Menschen. Jeder aber, der die Tora schändet, wird selbst mehr als die (anderen) Menschen geschändet.

Hier wird ausgesagt, dass die Ehre von Menschen über die Tora zustande kommt. Diese Ehre (‫ )כבד‬ist die entscheidende Ehre. mAv 6,3

Wer lernt von seinem Genossen einen Abschnitt oder einen Lehrsatz oder einen Vers oder ein Wort oder auch nur einen Buchstaben [aus der Tora, d. Verf.], muss ihm Ehre erweisen. Denn so finden wir es bei David, dem König von Israel, der von Ahitofel nur zwei Worte gelernt hatte, ihn (dennoch) zu seinem Meister, seinem Freund, seinem Vertrauten machte. Um wieviel mehr muss, wer von seinem Genossen einen Abschnitt oder einen Lehrsatz oder einen Vers oder ein Wort oder einen Buchstaben lernt, ihm Ehre erweisen? Es gibt aber keine Ehre (‫ )כבות‬außer Tora(wissen), wie es heißt: Ehre werden die Weisen zum Besitz erhalten (Spr 3,35) und die Frommen werden Gutes zum Besitz erhalten (Spr 28,10).

Eindeutig wird hier nur eine Form von Ehre anerkannt – die aus dem Wissen der Tora, aus der Beschäftigung mit ihr herrührende. Über die Beschreibung geringer Vermittlungsprozesse wird gerade die Kraft und die Größe dieser Ehre benannt.

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2.2.67. Wahrheit Eng und häufig ist auch die Verbindung von ›Tora‹ und ›Wahrheit‹. Damit bewegen wir uns weit über die metaphorischen Verbindungen von Tora und vielen Dingen hinaus. Diese Verbindung erscheint uns aber mit Ps 119,160 (‫ראשׁ־ ְדָּב ְרָך‬ ‫ ֱאֶמת‬/ ἀρχὴ τῶν λόγων σου ἀλήθεια) so fundamental wie resümierend, dass wir sie am Ende unserer Zusammenstellung noch anführen. Ps 119,142

‫ִצ ְדָקְתָך ֶצ ֶדק ְלעוָֹלם ְותוֹ ָרְתָך ֱאֶמת׃‬

ἡ δικαιοσύνη σου δικαιοσύνη ει᾿ς τὸν αι᾿ῶνα καὶ ὁ νόμος σου ἀλήθεια Deine Gerechtigkeit ist eine ewige Gerechtigkeit, und dein Gesetz ist Wahrheit.

Kürzer als in diesem Nominalsatz kann man die Verbindung und Identität von Tora und Wahrheit nicht aussagen. Viele weitere Belege finden wir in Ps 119 und in Ps 19,10, wo die ›Rechtsbestimmungen Gottes‹ als ›wahrhaftig‹ bezeichnet werden (vgl. auch Ps 25,5.10; 43,3; 86,11; 111,7). Auch außerhalb der Psalmen lassen sich weitere alttestamentliche und deuterokanonische Texte anführen (2Kön 20,3; Neh 9,13; Tob 1,3; 3,5; 4,6; 13,6; 14,7; Mal 2,6). MTeh 25,10

Alle Pfade J’s sind Gnade und Wahrheit – Gnade – das ist Liebeserweise, und Wahrheit – das ist die Tora.

Hier wird ähnlich kurz und deutlich wie in Ps 119,142 die Identität von Wahrheit und Tora ausgesagt. ShemR 37,1 zu Ex 29,1:

David sagt: So wie du Wahrheit bist, wie es heißt: J’, Gott, ist Wahrheit (Jer 10,10), so ist auch dein Wort Wahrheit, wie es heißt: In Ewigkeit steht dein Wort fest in den Himmeln (Ps 119,89).

Auch wenn hier das Stichwort ›Tora‹ nicht erwähnt ist, zeigt sich doch, dass im Anschluss an den Torapsalm 119 auch über das ›Wort‹ die Bezeichnung der Tora als ›Wahrheit‹ greifbar ist. Entsprechend findet sich die Verbindung von ›Tora‹ und ›Wahrheit‹ in verschiedenen weiteren Textbereichen. In den Schriften von Qumran ist von der »Quelle der Wahrheit« (1QH XXIII 12)373 und von »Wahrheitspflanzungen« (1QH XVI 10)374 und in vielen weiteren Zusammenstellungen von der Wahrheit die 373 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser. 374 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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Rede, die im Zusammenhang mit der Tora steht (vgl. 1QH X 30f; 1QS I 12.15; 1QpHab VII 10–12). ÄthHen 99,2375 spricht von den »Worten der Wahrheit«, und bei Philo fug 1,138ff 376 findet sich die »himmlische Wahrheit« und das »Licht der Wahrheit« im Zusammenhang mit dem νόμος.

2.2.68. Personen als Tora ShirR 1,3377

An einem Tag kam R. Aqiva zu spät in das Lehrhaus, so saß er draußen. Es kam aber [drinnen, d. Verf.] eine Frage: Ist die Halacha so und so? Sie sagten: Die Halacha ist draußen. Es kam wieder eine Frage, und sie sagten: Die Tora ist draußen. Wieder kam eine Frage, und sie sagten: Aqiva ist draußen, macht Platz für ihn. Er kam und saß zu Füßen des R. Eliezer. Das Lehrhaus von R. Eliezer war so wie eine Arena, und es war ein Stein in ihm, der für ihn zum Sitzen reserviert war. Eines Tages kam R. Jehoschua und fing an, den Stein zu küssen und sagte: Dieser Stein ist der Berg Sinai, und der, der auf ihm sitzt, ist wie die Lade des Bundes.

Hier haben wir im Grunde einen anderen, nämlich den umgekehrten Vorgang von Metapher und Tora. Nicht wird die Tora mit anderen Größen in eine metaphorische Verbindung gebracht, um dadurch die Tora zu charakterisieren, es wird nicht mehr die Tora personifiziert. Vielmehr werden andere Größen, Personen, mit der Tora in eine metaphorische Verbindung gebracht, um dadurch bestimmt zu werden: Rabbinen werden mit der Tora metaphorisch identifiziert. Die Identität von R. Aqiva und Tora und von R. Eliezer als Bundeslade-Tora ist natürlich eine unmöglich-mögliche von zugleich ›ist und ist nicht‹. Dadurch werden natürlich die Menschen gekennzeichnet, die mit der Tora identifiziert werden. Es ist beachtlich, dass mittels einer solchen Identifizierung gleichsam die Tora mit einem bestimmten Menschen identifiziert wird. Auch hier ist die Metapher nicht einfach und digital zu übersetzen. Man könnte davon sprechen, dass die Tora in R. Aqiva lokalisiert ist, mit ihm so verbunden ist, dass Funktion und Inhalt der Tora ihn ganz absorbieren – oder auch umgekehrt, dass er die Tora so absorbiert hat, dass er die Tora verkörpert –, kurz: dass er eben Tora ist. Gewicht und Besonderheit dieser metaphorischen Identität werden durch den stufenweisen Aufbau der Erzählung: Halacha – Tora – R. Aqiva signalisiert.

375 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.12. Raum. 376 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.18. Brot. 377 Nach der Übersetzungen von Wünsche, Midrasch Schir; vgl. auch Simon, Midrash Song.

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Torametaphern. Eine Dokumentation

2.3. Fazit Am Ende der Dokumentation können wir ein kurzes eigenes Fazit ziehen. Vor allem anderen sticht die breite Fülle der Torametaphorik ins Auge. Entsprechend kann auch unsere Zusammenstellung nicht als lückenlose Dokumentation, die hier aus Raumgründen gar nicht möglich ist, gelten, sondern muss als Materialsammlung gesehen werden, die – insbesondere auch für den Blick auf das Johannesevangelium – einige Tendenzen und die groben Pinselstriche eines Hintergrundgemäldes aufweist. Und so können wir sagen, dass es gleichsam nichts gibt, das nicht als Quellbereich, als Bild für den Zielbereich, den Rahmen der Tora herhalten müsste: mit allem und jedem kann die Tora metaphorisch verbunden werden. Das weist zum einen auf die zentrale Bedeutung hin, die die Tora im (antiken) Judentum einnimmt, zum anderen zeichnet es die Tora selbst als eine unvergleichliche Größe, die allem anderen überlegen ist und sich insofern von ihm abhebt, als sie durch die metaphorische Verbindung mit allem anderen als eine vollkommene Größe gekennzeichnet wird, die gleichsam alles andere in sich birgt. Damit wird sehr schön illustriert, dass die Tora ein über den Pentateuch hinausgehendes Phänomen ist und nicht nur Gottes gebietenden Willen verkörpert, sondern sein umfassendes, eigenständiges, vielfach personal gedachtes Instrument für Dasein und Leben Israels wie auch für die Existenz der Welt ist378. Neben der Breite der Metaphorik sind auch gewisse Häufungen zu nennen. ›Leben‹, ›Wasser‹, ›Vegetation‹, ›Licht‹, ›Weg‹ und ›Brot‹ und ›Lebensmittel‹ können als Kristallisationspunkte benannt werden, die auf die heilvolle, eben in jeder Hinsicht ›Leben spendende‹ Funktion der Tora als ihr zentrales Element hinweisen. Auch die Verbindung mit Gott ist ein wichtiges Thema. Entsprechend können wir diesen Bereichen in unserem Fazit noch einmal gesonderte Beachtung schenken: ›Leben‹ ist, wie schon F. Avemarie in seiner Untersuchung aufgezeigt hat, die grundlegende Verknüpfung, die für die Tora vorgenommen wird. Ausgehend von der im Deuteronomium mit der Vorlage der Tora verknüpften Wahl zwischen Leben und Tod und weiteren alttestamentlichen Haftpunkten findet sich diese fundamentale Bestimmung in vielen Textbereichen wieder. Dabei gibt es eine große Breite, in der das Stichwort ›Leben‹ in seiner Verbindung mit der Tora verstanden werden kann. Es geht von einem eher konkret verstandenen physischen Leben hin zu einer über das physische Leben hinausgehenden Chiffre für 378 Insofern ist die Frage, ob mindestens im rabbinischen Judentum »das zentrale Gesetzesverhältnis nicht das Gottesverhältnis selbst« verdränge (Amir, Gesetz, 55), durchaus berechtigt. Die Frage erinnert an kritische Anfragen an solche christlichen Entwürfe, bei denen eine Fixierung auf Jesus (Christus) eine trinitarische Glaubensweise verdrängt hat.

Fazit

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Heil bis hin zu einem Leben in der kommenden Welt. Diese exemplarische Beobachtung können wir ausweiten und grundsätzlich anmerken, dass es unterschiedliche Grade von Metaphorizität bei der Verknüpfung der Tora mit anderen Größen gibt, und – wie immer – es auch vom Verständnis und von der Wirklichkeitsauffassung des Lesers abhängig ist, ob er eine Aussage als konkret oder metaphorisch versteht. Und nicht nur über die Verbindung mit ›Leben‹ wird das Belebende ausgesagt, sondern dieser Aspekt kann auch sekundär über die Verbindung mit anderen Größen, die als ›lebensspendend‹ gekennzeichnet werden, aufgerufen werden. So wird Wasser in erster Linie gebraucht, um in Kombination mit Leben die fundamentale, unverzichtbare, kraftvolle und universale Bedeutung der Tora für Wohl und Heil hervorzuheben. Dies geschieht oft durch ausgezeichnete Vegetationsbilder. Mit den Vegetationsbildern kann auch eine gleichsam natürliche, schöpfungsmäßige Beziehung von Mensch und Tora hin zu einem Heil, das Mangel nicht kennt, ausgesagt sein. Die Wassermetaphorik trifft dabei weniger Aussagen über das Wesen der Tora, als dass sie die Tora als Katalysator im Heilsprozess benennt und von ihren Funktionen redet. Wie Wasser und Wachstumsprozesse für den Menschen etwas Unverfügbares enthalten, kann über die Wassermetaphorik dies auch auf die Tora übergehen. Dann betont aber der Aspekt des Wassers als Grundlebensmittel und die freie Verfügbarkeit des Wassers für jeden Menschen, dass jeder Mensch von der Tora leben kann und muss. In Verbindung mit dem Wasser können Bilder ganzer Lebensräume entstehen, Raummetaphern kommen ins Spiel. Diese können durch Artenvielfalt bestimmt sein oder als spezifischer Lebensraum für Fische die Tora als spezifischen Lebensraum für Israel aussagen. Die Wassermetaphorik kann Identitätsbildung und die Sicherung einer unvergänglichen Identität transportieren. In Fluss- und Meeresaussagen kann das übervolle und dynamische Element unterstrichen werden. Über den Umgang mit Wasser kann der Umgang mit der Tora thematisiert werden. Von dem ethisch bedeutsamen Umgang mit Dürstenden ist die Rede wie von der festen und tiefen Wurzelverbindung zum Wasser. Schließlich kann im Zusammenhang mit ›Regen‹ auch von der Ambivalenz der Tora gesprochen werden, und es wird ihre sündenbedeckende, sündenabwaschende Funktion genannt. Bemerkenswert und nicht zu überschätzen ist die außerordentliche Nähe bzw. die Gleichsetzung von ›Tora‹ und ›Weisheit‹, die sich nicht nur, aber besonders im Buch Sirach im Rahmen der Wasser- und Vegetationsmetaphorik festmachen lässt. Vielfach konnten wir die Konkretisierung des Abstrakten durch die Metapher feststellen. Zum Teil kam es zu Übergängen von Prädikationen des Zielbereichs in den Quellbereich hinein.

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Mit der Metapher Licht ist im Alten Testament umfassend und vielschichtig Heil ausgesagt. An dieser umfassenden Bedeutung partizipiert auch die Tora über ihre Verbindung mit Licht. Im Einzelnen lassen sich folgende Bereiche finden: Das Licht der Tora kann Leben bedeuten. Ohne Tora ist die Welt dunkel, und Leben wäre nicht oder nur eingeschränkt möglich. Wie das Licht der Schöpfung bringt auch das Licht der Tora Ordnung und Lebensmöglichkeit für die Welt. Der Umgang mit der Tora kann den Menschen beleben. Durch das Tun der Tora ist das Licht der Tora zu aktivieren. Das Licht der Tora kann die Augen, das Angesicht, das Herz oder den Menschen erleuchten. Damit ist Gesundheit, Wohlbefinden, Heiterkeit und auch Erkenntnis ausgesagt. Die Gebote sind leuchtende Sterne in der Brust der Menschen. Das Licht der Tora ermöglicht Orientierung, es verbinden sich dann auch Licht- und Wegmetaphorik: das Licht der Tora erhellt den Weg im Dunkel des Lebens. Mit Licht ist auch ein universales Element verbunden. Die Tora ist das Licht der Welt. Die Lichtaussagen können auf die Rabbinen übergehen, die über ihren Umgang mit der Tora zum Licht und zur Leuchte der Welt werden. Über die enge Verbindung von Licht und Feuer kann die doppelte Seite des Feuers, nämlich zu leuchten und zu brennen, auch für eine Leben weisende und richtende Doppelfunktion der Tora aktiviert werden. Die Tora weist einerseits zum Leben und macht es hell, sie ist andererseits ethische und rechtliche Norm und richtet so die Frevler, wie das Feuer verbrennt. Schließlich gibt es auch eine Verbindung von Tora und Seele, insofern auch letztere mit dem Licht in Verbindung gebracht wird. Öfters ist das Licht der Tora mit einem Element der eigenen Aktivierung, des eigenen Tuns der Menschen genannt, das zum Lichtwerden der Tora führt. Philo ist eher zurückhaltend in der unmittelbaren Gleichsetzung von Licht und Tora und wählt eher den Vergleich. Er weitet die Verbindung von Licht und Tora auf das Gotteswort überhaupt aus und macht auf die Kühnheit der Metapher aufmerksam, die so das Exzeptionelle des Gotteswortes aussagt. Für Qumran lässt sich fragen, ob nicht die Selbstbezeichnung ›Kinder des Lichts‹ auch auf die Tora verweist und aus der besonderen Verbindung der Gemeinschaft zur Tora herrührt. In Bezug auf ›Weg‹ finden wir verschiedene Formen metaphorischer Rede. Neben der Gleichsetzung Tora = ›Weg des Lebens‹ finden wir die Constructusbzw. Genitivverbindung ›Weg der Gebote‹. Zuweilen gibt es Aussagegefüge, in denen von schlechten, moralisch verwerflichen Wegen gesprochen wird, denen dann die Tora oder die Bitte um Gabe der Tora gegenübergestellt wird, die Tora wird als Alternative zu einem beschriebenen schlechten Weg genannt. Weiters gibt es auch räumliche und lineare Vorstellungen. Die Tora wird als Weg zwischen rechts und links angrenzenden Wegen oder Bereichen, die ins Verderben führen, gesehen. Hierher gehört auch die Rede, nicht zu schwanken oder sich nach einer Seite zu neigen, sondern den Weg der Tora konsequent geradlinig zu verfolgen –

Fazit

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nicht nach rechts oder links abzuweichen. Wenn vom Gehen in der Tora gesprochen wird, kommt die Tora selbst als eigener Raum/Ort ins Spiel. Hierzu gehört auch die Rede vom ›Sich-entfernen‹ von der Tora. Im Zusammenhang von Philos Länderallegorie gewinnt das örtliche Element noch stärker eine heimatliche, identitätsbildende Dimension. Für Qumran ist zu fragen, ob über die absolute qumranische Rede in der Metaphorik die Eigenbezeichnung ›der Weg‹ für die Gemeinde nicht auch auf die Tora verweist. Das Licht der Tora kann als Ziel des Weges genannt sein, wie wir schon bei der Lichtmetaphorik genannt hatten, dass das Licht der Tora Orientierung beim Gehen vermittelt und sicheres Wandeln ermöglicht. Hier lässt sich auch die Verbindung von Tora und sicherem Gehen anfügen. In Zusammenhang mit ›Weg und Gehen‹ steht auch die Größe des ›Raumes‹. Entsprechend wird die Tora in verschiedener Weise auch mit ›Raum‹ verbunden. Sie kann als Raum verstanden werden, dessen Begrenzung nicht zu übertreten ist; sie ist gottgegebener Raum, in dem der Mensch leben und sich bewegen soll. Das Gesetz wird mit einem umfriedeten Raum, einem Schutzraum für die Menschen parallelisiert, wobei auch ein Element von Unterordnung hinzukommen kann. Schließlich wird von Gesetz als einem festen Ort im Raum geredet, in Bezug auf den Nähe mit Heil und Distanz mit Unheil in Verbindung gebracht wird. Insofern verwundert es nicht, dass sich auch die Zusammenstellung von ›Tora‹ und ›Heimat‹ findet. Dabei kann die Tora eher als Raum oder Ort der Heimat selbst verstanden werden oder es wird ihr zugeschrieben, an jedem Ort Heimat generieren zu können, oder als Weltgesetz ein Moment des Kosmopolitentums zu umfassen. Zwei Bereiche materieller Dinge kann man benennen, zum einen das Feld der Nahrungsmittel. Hier spielen Wein, Brot und Öl eine herausragende Rolle. Man könnte sagen, aufgrund der Leben bringenden Funktion der Tora ist die Verbindung mit verschiedensten Lebensmitteln naheliegend. Aber über die lebensstiftende Funktion hinaus finden sich viele weitere metaphorische Verbindungen und Ansatzpunkte. Das zeigt die große Flexibilität und Virtuosität der Torametaphorik. Zum anderen wird der Wert der Tora über die Verbindung mit materiellen Dingen wie Gold, Schatz, Beute, Besitz etc. ausgesagt. Einen größeren Bereich nimmt auch das Feld von Familie und Erziehung ein. Hier finden wir eine ganze Reihe unterschiedlicher Motive mit der Tora verbunden. Die Weisheit-Tora kann wie eine Mutter – implizit sogar mit den Kindern dargereichten Brüsten – oder wie eine Gattin beschrieben werden. Letztere Verbindung setzt sich fort in der Verbindung von Hochzeit und Gabe der Tora. Weiters kann die Gabe der Tora als Kanon mit dem Leben unter einem Vater verglichen werden. Dabei kann nicht der Vater, sondern die Tora zur bestimmenden Größe im Haus werden, die nicht nur den minderjährigen Kindern, sondern allen sagt, wie man zu leben hat. Über die konkrete Rede von Spr 28,7

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hinaus, dass ein verständiger Sohn der ist, der die Tora befolgt, findet sich eine besondere Verbindung von Tora und Sohnschaft: Sohnschaft kann sich statt an der Zeugung am Wandeln in der Tora bemessen, das Lehren der Tora macht die Schüler zu Söhnen, wie der Lehrer zum Vater wird. Auch der Bereich der Erziehung und Bildung spielt eine wichtige Rolle: die Tora, der νόμος wird als Lehrer, Erzieher personifiziert und überhaupt eng mit der Erziehung und dem Begriff παιδεία in Verbindung gebracht. Daran anknüpfend kann man sagen, dass Personifizierung ein verbreitetes rhetorisches und metaphorisches Mittel ist, dass diese aber in der Torametaphorik besonders ausgestaltet ist, wenn die ›Biographie‹ der Weisheit zur ›Biographie‹ der Tora wird, und wenn etwa von der Fürbitte der Tora bei Gott für Israel die Rede ist. Bemerkenswert ist auch, wie die Tora durch Metaphern in die Nähe Gottes gerückt und mit der göttlichen Sphäre verbunden wird. In dieser Hinsicht kommt ihr ein Rang zu, den keine andere Größe im antiken Judentum einnimmt. Nicht nur, dass sie als Tochter Gottes bezeichnet wird, für sie wird auch himmlische Herkunft und Präexistenz, Schöpfungsmittlerschaft und ewige Dauer ausgesagt. Ihre Anwesenheit bietet Heil und Schutz, und sie ist es, die zur Einwohnung der Schechina führt. In diesen Zusammenhang gehört auch die Verbindung mit abstrakteren, ursprünglich in den Bereich Gottes gehörenden Elementen wie Friede, Macht, Ehre und Wahrheit. Und schließlich kann der metaphorische Spieß auch umgedreht werden, und dann dient die Tora als Quellbereich, der auf einen Zielbereich bezogen wird, um diesen verstehen zu lassen. Rabbinen werden dadurch bestimmt, dass sie mit der Tora identifiziert werden. Insgesamt sehen wir, dass neben der Fülle und der Vielzahl der Metaphern auch eine große Variationsbreite der metaphorischen Rede vorliegt, die sich in unterschiedlichen Graden der Metaphorizität, aber auch in der metaphorischen Verbindung der Tora nicht nur mit concreta, sondern auch mit abstracta, und auch darin zeigt, dass die Tora nicht nur als Zielbereich metaphorischer Rede fungiert, sondern selbst auch Quellbereich werden kann, um anderes, i. e. mit der Tora besonders verbundene Personen oder Größen, zu charakterisieren. Fragt man nach den Texten, denen die Bilder der Tora entnommen sind, lässt sich in etwa Folgendes skizzieren. Zunächst einmal ist zu bemerken, dass sich schon im Alten Testament, wenn auch tendenziell in späteren Schichten379, ein beträchtliches Maß von Bildern und metaphorischer Rede für die Tora zeigt, das es erlaubt, schon für das Alte Testament von einer Fülle der Torametaphorik zu sprechen. Hinzu kommen noch Texte, die aufgrund bestimmter Stichwörter Haftpunkte für ihre Rezeption in eine torametaphorische Rede bieten, die sich 379 Vgl. auch Amir, Gesetz, 52.

Fazit

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aufgrund des Zusammenhangs mit diesen Texten als auf der Basis der Schriften des Alten Testaments stehende Rede versteht und damit ihre Torametaphorik dem Alten Testament selbst zuschreibt. So ist das Alte Testament in zweifacher Hinsicht als Grundlage der antik-jüdischen Torametaphorik zu verstehen. Ein wichtiges Element ist dabei auch die schon im Alten Testament vorbereitete und mit Sir 24,23 auch explizit gemachte Identifizierung von Weisheit und Tora. Während wir bei Josephus wenig torametaphorische Rede finden, setzt diese sich sonst in vielen nachalttestamentlichen jüdischen Textbereichen in unterschiedlicher Form, Intensität und auch – wie etwa in Qumran – Konzentration der Motive fort. Dies zeigt, dass Torametaphorik nicht als ein auf das Alte Testament und die rabbinische Literatur beschränktes Phänomen zu sehen ist und als Indikator für die Relevanz der Tora im antiken Judentum generell und in den je verschiedenen Judentümern im Besonderen gesehen werden kann. Dabei ist nun für die rabbinische Literatur noch einmal eine besondere Fülle und Breite der Torametaphorik zu konstatieren. Das nimmt nicht Wunder, sondern repräsentiert nur die Bedeutung der Tora, die dieser im nachtemplischen, pharisäisch-rabbinischen Judentum zukommt380. Dass insbesondere hier unsere Feststellung, dass die Tora mit allem und jedem metaphorisch verbunden werden kann, seine Berechtigung hat, verweist eben nur wiederum auf die eingangs skizzierte Rolle der Tora im pharisäisch-rabbinischen Judentum. Nun erstreckt sich die rabbinische Literatur über einen gewaltigen Zeitraum, wenn man mit den frühesten Redaktionsprozessen etwa für die Mischna mit ihrem zum Teil in biblische Zeit reichenden Material zu Beginn des 2. Jahrhunderts und für die spätesten Redaktionsprozesse etwa für ARN oder Teile von ShemR das 9. oder gar 10. Jahrhundert annimmt381. Dabei sind auch viele einzelne Schriften einem langen Wachstums- und Redaktionsprozess unterzogen, so wenn etwa der Grundstock von ARN spätestens an den Beginn des 3. Jahrhunderts zu legen ist und für MTeh gar ein Wachstumsprozess vom 3. bis zum 13. Jahrhundert angenommen werden kann382. Dazu sind nun einige Bemerkungen zu machen. Zum einen ist auch für spät redigierte Werke deutlich, dass sie zu vielen Teilen sehr viel älteres Material enthalten. Zum anderen zeigt sich der Kern unserer Texte mit 380 Auch wenn wir keinen monadischen und monokausalen Übergang der pharisäischen Bewegung in das rabbinische Judentum nach der Zerstörung des Zweiten Tempels annehmen und die Bildung des rabbinischen Judentums nach 70. n. Chr. als einen mehrschichtigen und komplexen Prozess sehen, so meinen wir doch, die pharisäische Bewegung als einen besonderen Faktor in diesem Prozess annehmen zu können. Deshalb sprechen wir vom Mehrheitsjudentum nach 70 n. Chr. und insbesondere vom Mehrheitsjudentum zur Zeit des Johannesevangeliums als vom »pharisäisch-rabbinischen« Judentum, ohne damit weitere Faktoren für dieses Judentum über die Pharisäer hinaus ausschließen zu wollen (vgl. nur Schäfer, Geschichte, 157–203). 381 Vgl. dazu Stemberger, Einleitung, 129f.226. 382 Vgl. Stemberger, Einleitung, 316.

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Torametaphern. Eine Dokumentation

Mischna, Tosefta, ARN, den Talmudim, BerR, WaR, auch MekhJ und SifDev nach der Datierung von G. Stemberger doch in einem Zeitraum von den Anfängen der Tannaiten bis zum 5. Jahrhundert angesiedelt383 – und alle enthalten sie altes Material. Nun kann man für Joh 10,34 zeigen, dass der Text Traditionen kennt, die rabbinisch später in SifDev und in bT textlich greifbar werden384. Damit ist also deutlich, dass man Sicheres selten sagen kann, aber doch mit einem nicht zu kleinen alten Grundstock sogenannter rabbinischer Tradition zu rechnen ist, der zur Zeit des Johannesevangeliums zum kulturellen Wissen des pharisäischrabbinischen Judentums gehörte. Darüber hinaus geht es, wie K. Wengst zu Recht deutlich gemacht hat, um jüdische, um pharisäisch-rabbinische Sprachmöglichkeiten385. Es geht darum, was in einem bestimmten Milieu denkbar und möglich ist, auch wenn nicht alles schon in genau der Weise realisiert ist, wie es dann in den Texten greifbar ist. Diese Denkmuster und Möglichkeit sind damit auch für die Zeit des Johannesevangeliums anzunehmen. Wenn man etwa grundsätzlich von der Möglichkeit und der Gewohnheit einer Lektüre ganz unterschiedlicher alttestamentlicher Stellen auf die Tora und die Torametaphorik hin ausgeht, dann ist das ein Argument, auch einen Text des Johannesevangeliums als vor diesem Hintergrund komponiert zu verstehen.

383 Vgl. Stemberger, Einleitung. 384 Vgl. dazu und zur Frage des Verhältnisses von rabbinischer Literatur und Johannesevangelium ausführlich unten den Exkurs 3: Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur. 385 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 32.

3.

Das Johannesevangelium. Eine Analyse

3.1. Einführung Das Johannesevangelium ist in einzigartiger Weise durch seine Bilder bestimmt. Keine andere neutestamentliche Schrift – nehmen wir einmal den Fall der einer anderen Gattung zugehörigen Apokalypse aus – bietet einen derartigen Reichtum an verschiedenen, intensiv ausgearbeiteten Bildern, die alle mit Jesus Christus verbunden sind. So zeigt sich über das Phänomen der vielen einzelnen Metaphern und ihrer Deutung hinaus gerade als Profil des vierten Evangeliums, dass ein ganzer Reigen von Metaphern auf immer denselben Zielpunkt, Jesus Christus, bezogen ist386, so dass sich die Frage nach gerade diesem Zusammenspiel und der Metaphorik insgesamt stellt: »Warum begegnet eine derartige Fülle an bildhaften Christusbezeichnungen« im Johannesevangelium387? Entsprechend ist die Bildersprache des Johannesevangeliums auch ein eigener Gegenstand mehrerer Untersuchungen geworden388. Keine dieser Untersuchungen bringt aber die Bildersprache des Johannesevangeliums mit der Torametaphorik insgesamt in Verbindung389. Nimmt man jedoch unsere Dokumentation zur Torametaphorik mit in den Blick, dann ergibt sich eine grundlegende Beziehung. Fragt man nämlich nach einem vergleichbaren Phänomen in der antiken, und das heißt insbesondere auch antik-jüdischen Umwelt, so legt sich diese Parallelisierung sogleich nahe: Einen entsprechenden Bezugspunkt für die johanneische Bildersprache bietet nur die metaphorische Rede von der Tora. Hier zeigt sich das gleiche Bild, dass eine derart breite Fülle von Metaphern und verwandten Formen bildhafter Rede immer auf den gleichen Gegenstand bezogen wird, der dadurch von allen anderen Gegenständen abgehoben wird.

386 Vgl. nur Zimmermann, Christologie, 421; van der Watt, Family, 414. 387 Zimmermann, Christologie, 2. Vgl. auch Söding, Ich, 191. 388 Vgl. etwa Zimmermann, Christologie; Frey / van der Watt / Zimmermann, Imagery; Busse, Johannesevangelium; von Gemünden, Bilderkonstellationen. 389 Vgl. dazu unten im Abschnitt 3.2. Auslegungsgeschichte.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Deshalb ist die These der nachfolgenden Untersuchungen zum Johannesevangelium, dass seine Bilderwelt, ihre Aussage und Bedeutung, im Zusammenhang mit der Torametaphorik gesehen werden muss. Anders und deutlicher formuliert: Das Johannesevangelium ist nur vor dem Hintergrund der Torametaphorik zu verstehen. So sollen im Folgenden die auf Jesus Christus bezogenen Bilder und weitere Formen uneigentlicher Rede des Johannesevangeliums mit den entsprechenden Bildern der Torametaphorik in Zusammenhang gebracht werden. Dabei wird auch hier und da über den Rahmen einer auf die metaphorische Rede beschränkten Untersuchung hinaus auf inhaltliche oder sprachliche Parallelen zu einer nichtmetaphorischen Rede von der Tora einzugehen sein, um das Bild zu vervollständigen und zu verdeutlichen. Wichtig ist dabei auch, dass wir die soeben getroffene Aussage, dass das Johannesevangelium nur vor dem Hintergrund der Torametaphorik zu verstehen sei, gleich wieder zurücknehmen bzw. einschränken. Denn der Bezug zur Torametaphorik ist keineswegs der einzige Punkt, von dem aus die Metaphorik des Johannesevangeliums verstanden und gedeutet werden kann. Dazu ist die johanneische Bildersprache viel zu komplex und vielschichtig390 – wie das für viele Phänomene des Johannesevangeliums gilt. In dieser Mehrdimensionalität bildet aber der Bezug von johanneischer Bilderwelt und Torametaphorik – so unsere These – eine ganz entscheidende Dimension für das Verstehen. Dabei ist mit Doppel- und Mehrfachbedeutungen durchaus zu rechnen: Nur weil ein Bild in eine Richtung und innerhalb eines Zusammenhangs funktioniert, ist nicht ausgeschlossen, dass es auch in einem oder mehreren anderen Zusammenhängen und Aussagerichtungen fungieren kann. Ganz entscheidend für unsere Untersuchungen ist also die Erkenntnis, dass sich das »Symbol nicht auf eine [Hervorhebung von mir, d. Verf.] fixierte, intendierte Bedeutung festlegen läßt«391, sondern – mit Ricœur gesprochen – zu denken gibt392. Dementsprechend werden Bedeutungen im Johannesevangelium vielfach eher angedeutet als festgelegt393. Folglich soll im Folgenden überprüft werden, ob und wie Metaphern des Johannesevangeliums sich mit auf die Tora bezogenen Metaphern in Beziehung bringen lassen.

390 391 392 393

Vgl. Zimmermann, Christologie, 84.421 u. ö. Thyen, Johannesevangelium, 271. Vgl. Ricœur, Hermeneutik, 163. Vgl. Koester, Symbolism, 167.

Auslegungsgeschichte

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3.2. Auslegungsgeschichte Den im Hinblick auf die Forschungsgeschichte wesentlichen Aspekt haben wir in der Einführung bereits benannt. Die Bilderwelt des Johannesevangeliums ist zwar Gegenstand von Auslegung und Forschung geworden, etwa in den Untersuchungen von J.G. van der Watt394, U. Busse395, R. Zimmermann396 und P. von Gemünden397, aber keine der Arbeiten, die das metaphorische Konzept des Johannesevangeliums untersuchen, sieht den torametaphorischen Hintergrund als Schlüssel zum Verstehen. U. Busse benennt zwar den Subtext der Bildlichkeit als ein wichtiges Element398, von einer unter der Oberfläche deutlich erkennbaren Tora ist aber in seiner Untersuchung nicht die Rede. J.G. van der Watt sieht den Zusammenhang der Bilder im Konzept der Familie gegeben399. R. Zimmermann erwähnt für einzelne »Symbole«, dass sie auch für die Tora stehen können400, im Hinblick auf die Interpretation der Bilder insgesamt spielt ein Konnex mit der Tora aber keine Rolle401. Zimmermann erkennt vielmehr viele unterschiedliche Bilder, die dadurch zusammenhängen, dass sie »ein christologisches Gesamtbild« formen402. P. von Gemünden attestiert, dass die einzelnen Bilder im Johannesevangelium nicht isoliert betrachtet werden dürfen, sondern in einem bestimmten Zusammenhang stehen, der ein wesentliches Element für das Verstehen bildet. Dieser Zusammenhang besteht für Gemünden darin, dass die Bilder etwas mit der Weisheit zu tun haben und sie unternimmt weite Ausflüge nach Ägypten, um den Zusammenhang zu erhellen403. Dass im jüdischen Milieu des Johannesevangeliums die Weisheit mit der Tora identifiziert ist, berücksichtigt Gemünden nicht404. Demgegenüber steht in der großen Untersuchung von S. Pancaro zum Gesetz im Johannesevangelium die Frage nach der Tora selbstverständlich im Mittelpunkt405. Pancaro widmet sich der Bedeutung des Gesetzes als Norm und als

394 395 396 397 398 399 400 401 402 403 404 405

Van der Watt, Family. Busse, Johannesevangelium. Zimmermann, Christologie. Von Gemünden, Bilderkonstellationen. Vgl. Busse, Johannesevangelium, 390–401. Vgl. van der Watt, Family, 397; vgl. ders., Dynamics, 29ff. Zimmermann, Christologie, 409.421. So findet sich bei Zimmermann, Christologie z. B. auch weder das Stichwort ›Gesetz‹ noch das Stichwort ›Tora‹ im Sachregister. Zimmermann, Christologie, 421. von Gemünden, Bilderkonstellationen, 160ff. Vgl. dazu oben im Abschnitt 2.3. Fazit, sowie unten im Abschnitt 3.3.1. Joh 1,1–16.17.18. Pancaro, Law. – Als weitere Untersuchung wäre noch die von M. Kotila, Zeuge, zu nennen. Kotilas Untersuchung krankt aber an einem diachronischen Zugang, der eine Theologiegeschichte des Gesetzes im Johannesevangelium schreiben will. Was inhaltliche Äußerungen

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Zeugen im Vierten Evangelium und analysiert neben der Transformation nomistischer Termini in einem kurzen Abschnitt auch die Übertragung von Torasymbolen auf Jesus. Dabei behandelt er ›Brot‹, ›Wasser‹ und ›Licht‹ – nach der Rolle der Torametaphorik insgesamt als einer entscheidenden Größe für das Verstehen der Bedeutung des Gesetzes im Vierten Evangelium fragt er aber nicht. Pancaro stellt also die Frage nach der Tora im Johannesevangelium, er sieht aber nicht, dass gerade in dem Phänomen der Bilderwelt des Johannesevangeliums ein entscheidender Teil der Antwort verborgen ist. Damit erzielt Pancaro gleichsam auf umgekehrte Weise denselben Effekt wie die Untersuchungen von Zimmermann, von Gemünden und van der Watt, die keinen Konnex zwischen der Bilderwelt des Johannesevangeliums und dem Torathema herstellen. Das nimmt bei Pancaro insofern Wunder, als Pancaro für das Torathema für den Vierten Evangelisten attestiert, dass »das Verhältnis ›Christus/Gesetz‹ … eine Grundfrage seines ganzen Evangeliums (ist)«406. Denn von hier aus erscheint es nur als ein kleiner Schritt, eine Verbindung zu der Bilderwelt des Evangeliums herzustellen, die in ganz ähnlicher Weise ein Fundament des Johannesevangeliums darstellt. Im Ergebnis kommt Pancaro trotz seiner unterwegs vorgenommenen differenzierteren Beschreibungen, dass das Gesetz für Jesus zeuge, dass das Missverstehen Jesu und des Gesetzes identisch seien407 und dass die Kennzeichnung Jesu durch Toratermini als nomistische Metamorphose bestimmt werden könne408, zu einer adversativen und überbietenden Bestimmung des Verhältnisses von Jesus und dem Gesetz409. Mit dieser Diastase von Torathema und Bilderwelt in der Analyse des Johannesevangeliums ist, was die Auslegungsgeschichte betrifft, die torametaphorische Ausgangslage für unsere Untersuchung beschrieben. Für uns ist dieser Befund Grund genug, im Rahmen unserer Untersuchung den Blick über das Thema der Torametaphorik der Bilderwelt hinaus zu lenken und immer wieder auch nach dem Torathema außerhalb der Bilderwelt zu fragen, weil wir meinen, dass nur so die Frage nach Rolle und Funktion der Bilderwelt in Hinblick auf das Torathema des Vierten Evangeliums vollständig beantwortet werden kann. Damit ist an dieser Stelle eigentlich genug gesagt, wir nehmen aber die Bestimmung des Torathemas als fundamental für das Johannesevangelium bei S. Pancaro und seine Kennzeichnung eines kontrastiven, überbietenden Verhältnisses von Jesus und dem Gesetz zum Anlass, auch diesbezüglich Pole und Positionen für eine Orientierung in der Auslegungslandschaft zu nennen.

406 407 408 409

anbelangt, zielen diese auf den Gegensatz zwischen Jesus und dem Gesetz (Zeuge, 179) und auf eine prophetische Funktion des Gesetzes (Zeuge, 177). Pancaro, Law, 546, der hier G. Kittel zitiert. Vgl. Pancaro, Law, 129. Vgl. Pancaro, Law, 367ff. Vgl. Pancaro, Law, 546.

Auslegungsgeschichte

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In der Frage der Relevanz der Gesetzesfrage im Johannesevangelium kann man, wie so oft in der Johannesforschung, Rudolf Bultmann als einen Pol benennen. Nach Bultmann »ist charakteristisch, dass der Begriff νόμος im 4. Evangelium eine auffallend geringe Rolle spielt«410. Und damit meint Bultmann nicht nur den Begriff, sondern das Thema des Gesetzes überhaupt411. Bei allen auf Bultmann folgenden Veränderungen in der Johannesexegese bleibt diese Position Bultmanns fast ausnahmslos für die gesamte Auslegung des Johannesevangeliums bis heute typisch und bestimmend412. Bemerkenswerterweise spielt z. B. auch im Johanneskommentar von K. Wengst, dessen Spezifikum gerade die Lektüre vor einem jüdisch-rabbinischen Hintergrund ist, das Torathema so gut wie keine Rolle413. Wengst liest den Text nur auf die christologische Frage hin. Und auch in der Untersuchung von J.L. Martyn, der das historische Setting des Ausschlusses der johanneischen Gemeinde aus der Synagoge für das Verstehen des Vierten Evangeliums fruchtbar macht, sucht man die Tora unter den Größen, die Martyn für die Auseinandersetzung zwischen johanneischer Gemeinde und Synagoge nennt, vergeblich414. Auch mit der forschungsgeschichtlichen Wende der eindeutigen und dezidierten Einordnung des Johannesevangeliums in das Judentum bzw. in einen jüdischen bzw. jüdisch-christlichen Trennungsprozess geht also keine Neubewertung des Torathemas einher. Wie weitreichend diese Bestimmung der Bedeutungslosigkeit des Torathemas im Johannesevangelium für die Exegese ist, kann man auch an der zum Ausgangspunkt für unsere Untersuchung genommenen Darstellung von F. Avemarie zur »Heilsbedeutung der Tora im frühen rabbinischen Judentum« ablesen415. So versucht Avemarie entgegen der von ihm selbst getätigten Beobachtung, dass sich »bei Johannes Entsprechungen zu rabbinischen Aussagen über die Tora« finden416, die auf der Hand liegende Relevanz seiner Untersuchungen zur Rede von der Tora im rabbinischen Judentum für die Interpretation des Vierten Evangeliums virtuos zu bestreiten417. Neben der von Avemarie angenommenen Distanz von den Rabbinen und dem Johannesevangelium liegt das auch daran, dass für Avemarie die »Frage der Heilsbedeutung des Gesetzes [.] hier keine Rolle mehr [spielt]«418 – obwohl er andererseits zugleich für das Johannesevangelium auch einen entscheidenden soteriologischen Impuls der Tora geltend macht: »Vieles 410 Bultmann, Auslegung, 128. 411 Vgl. nur Bultmann, Auslegung, 128f. 412 Vgl. exemplarisch nur Käsemann, Wille; Hengel, Frage, 281; Wilckens, Evangelium; Schnelle, Evangelium – vgl. auch Theobald, Evangelium 1. 413 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1 und 2. 414 Vgl. Martyn, History, bes. 101–128. 415 Vgl. oben den Abschnitt 0. Friedrich Avemarie und die Analogie. 416 Avemarie, Tora, 594. 417 Vgl. Avemarie, Tora, 595f. 418 Avemarie, Tora, 594.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

von dem, was die rabbinische Überlieferung von der Tora und ihrer Heilswirklichkeit aussagt, schreibt das vierte Evangelium Jesus Christus zu.« Für seine Beschreibung hatte Avemarie den Begriff der »Analogien« verwendet419. Demgegenüber gibt es eine kleine exegetische Minderheit, die in der Frage der Bedeutung des Gesetzes für das Johannesevangelium anders urteilt. So untersucht A. Schlatter die Beziehungen zwischen dem Johannesevangelium, dem Pharisäismus und dem rabbinischen Judentum mit dem Ergebnis, dass »Sprache und Heimat des vierten Evangelisten«420 in »einem jüdischen Vorstellungskreis«421 zu suchen seien. Schlatter attestiert insbesondere für den Prolog, dass pharisäisch-rabbinische Aussagen über »das Gesetz« in einem Verhältnis »enger Berührung« zu den johanneischen Aussagen über Jesus stehen422. Letztendlich sieht Schlatter aber Jesus bei allen Berührungspunkten gerade durch den Unterschied zum Gesetz gekennzeichnet, insofern dieser nicht dem Gesetz unterworfen und weit über dem Gesetz stehend sei423. In jeder Hinsicht weiter geht K. Bornhäuser in seiner Untersuchung zum Johannesevangelium. Fast entschuldigend macht er im Jahr 1928 geltend424, dass das Johannesevangelium in einem grundlegenden Zusammenhang mit jüdischen Texten und Denken stehe, und dass es »nur unter der Voraussetzung dessen, was ich Thoralogie nenne, sich erschließt«425. Bornhäuser redet auch nie von einem Gegensatz oder einem Kontrast, wenn er das Verhältnis von Jesus und der Tora beschreibt, sondern sieht es durch die verbindenden Linien bestimmt. Durch diese werde von Jesus das ausgesagt, was die »Thoralogie« von der Tora aussagt. Dass die Tora von Jesus erfüllt wird, zeigt aber für Bornhäuser zugleich an, dass die Tora »nicht alles« ist – sie »ist nicht das Letzte, Endgültige, was Gott zu sagen hat«426. Jesus »ist, was die Thora vorlaufend, vorläufig ist, endgültig«427. Diese Bestimmung resultiert vielleicht auch daraus, dass bei Bornhäuser nicht die Bilderwelt als solche mit dem Hilfsmittel einer in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelten Metaphorologie in den Blick genommen wird. Bornhäusers Untersuchung ist von G. Kittel aufgenommen worden, der auf den Prolog konzentriert, aber durchaus nicht beschränkt, einerseits Bornhäusers Ergebnis zu unmissverständlicher Deutlichkeit weiterführt. Kittel formuliert, dass alle Aussagen des Johannesprologs im »Rabbinat Sätze über die Tora« seien 419 420 421 422 423 424 425 426 427

Vgl. Avemari, Tora 595. Schlatter, Sprache. Schlatter, Evangelist, 377. Schlatter, Evangelist, 2. Vgl. Schlatter, Evangelist, 207; ders., Evangelium, 17. Vgl. Bornhäuser, Johannesevangelium, IVf. Bornhäuser, Johannesevangelium, IV. Bornhäuser, Johannes, 169. Bornhäuser, Johannes, 170.

Auslegungsgeschichte

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und dass dementsprechend über den Logos Jesus ausgesagt werden müsse: »Er ist nicht nur Verkündiger und Tradent der Tora E r i s t s e l b s t T h o r a [Sperrung im Original, d. Verf.]428. Entsprechend sieht Kittel die Frage des Verhältnisses von Jesus und dem Gesetz als zentrale Frage des gesamten Evangeliums. Andererseits muss Kittel aufgrund seiner zwar durchaus differenzierteren, aber nichtsdestoweniger problematischen ideologischen Grundhaltung429 diese Identität sofort relativieren und bestreiten und noch deutlicher als der in seiner Haltung im Hinblick auf das Judentum ebenfalls problematische Adolf Schlatter den Gegensatz von Jesus und Tora herausstellen. So macht Kittel deutlich, dass Jesus »n e u e T h o r a [Sperrung im Original, d. Verf.]« sei430, die in »A n t i t h e s e z u d e r To r a d e r J u d e n [Sperrung im Original, d. Verf.]«431 stehe und so die Tora des Mose ersetze432. Abgesehen von der Kittel’schen Rezeption hat Bornhäusers Impuls so gut wie keine wirkliche Aufnahme gefunden, stattdessen war – wie oben benannt – die Johannesexegese in der Frage der Bedeutung der Tora von Bultmanns minimierender und negierender Bestimmung geprägt. Wenn neben der genannten Untersuchung von Pancaro – in jüngerer Zeit wieder öfters – die Frage nach Johannes und der Tora direkt oder indirekt behandelt wird, dann lassen sich vor allem zwei Linien finden. Es wird zum einen, ähnlich wie bei S. Pancaro, von einem Kontrast und einer Überbietung, von einer Spannung433 und von einer Ersetzung der Tora und ihrer Funktionen durch Jesus gesprochen434. Zum anderen wird, besonders neuerdings, auch aufgrund der Berücksichtigung eines jüdischen Hintergrundes, vor allem die Zeugenfunktion des νόμος benannt435. Wir finden aber auch einige Spuren einer Verhältnisbestimmung, bei der Jesus und die Tora in ein engeres Verhältnis gesetzt werden. So spricht R.N. Longenecker in seiner Untersuchung judenchristlicher Christologie davon, dass das Johannesevangelium die Person Jesu als neue Tora propagiere436. Auch H. Geses kurze Ausflüge in das Neue Testament können genannt werden. Bei ihnen kommt Gese aufgrund einer Lektüre, insbesondere auch des Johannesprologs437,

428 429 430 431 432 433 434

Kittel, Art. λέγω, 139. Vgl. nur Christophersen, Art. Kittel, 1387. Kittel, Art. λέγω, 139. Kittel, Art. λέγω, 138. Vgl. Kittel, Art. λέγω, 138. Vgl. etwa Dodd, Interpretation, 86; u. ö.; Theobald, Evangelium, 520 u. ö. Blank, Evangelium 2, 143; vgl. auch Schweitzer, Ego, VIII; ders., Gemeinde, 106f; ders., Neotestamentica, 260. – Schweitzer sieht den alttestamentlichen Hintergrund der auf Jesus bezogenen Bilder, versteht den Zusammenhang aber als eine Ersetzung. 435 Vgl. nur Schapdick, Character, 205; Loader, Attitude, 483; ders., Jesus, 150. 436 Vgl. Longenecker, Christology, 40. 437 Vgl. Gese, Johannesprolog.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

vor einem alttestamentlich-frühjüdischen Hintergrund zu dem Ergebnis: »Jesus ist die Tora selbst«438. Erst in jüngster Zeit ist überhaupt erst – einmal abgesehen von den Bornhäuser’schen Ansätzen und Geses Splitter – von J. Ratzinger / Benedikt XVI., M. Vahrenhorst und C.S. Keener das Verhältnis von Jesus und der Tora als ein grundlegend positives bestimmt worden. So kommt J. Ratzinger / Benedikt XVI aufgrund seiner kanonischen Lektüre der Bibel zu dem Schluss, dass »Jesus selbst die lebendige Tora« ist439. Nach M. Vahrenhorst gehören »Jesus und die Tora [.] grundsätzlich auf die gleiche Seite«440, die Tora spricht von Jesus und hat ihn zum Inhalt441, wie sie auch umgekehrt Jesus zum Grund hat, denn sie ist durch den Logos entstanden. Das, wovon sie erzählt, ist durch Jesus geschehen442. Bei alledem sieht Vahrenhorst Johannes so an der Arbeit, dass er »die Tora von Jesus her konzipiert«443. In diesem Zusammenhang kann er aber die Frage nach der Toraobservanz der johanneischen Gemeinde nicht klären. Müsste man aber, so fragen wir, angesichts der johanneischen Bilderwelt nicht umgekehrt sagen, dass Johannes Jesus von der Tora her konzipiert, und könnte man nicht im Anschluss mit dieser metaphorischen Wirklichkeit auch die Frage der Observanz klären? – C.S. Keener führt in seinem Kommentar die Tora immer wieder als einen entscheidenden Maßstab an. Im Verhältnis zu ihr zeigt sich in der innerjüdischen Auseinandersetzung zwischen johanneischer Gemeinde und pharisäischem Judentum, wer die wahren Juden sind. Dies macht das Johannesevangelium für seine Hörer geltend, die aufgrund ihrer Treue zu Gott und zur Tora eine jüdische Kontinuität für sich beanspruchen können444. Entsprechend zeigt Keener immer wieder die Verbindung zwischen Jesus und der Tora auf, die der Text des Vierten Evangeliums herstellt445, und er liest auch viele Bilder vor dem Hintergrund ihrer traditionellen Verbindung mit der Tora446. Aber auch Keener widmet der Bilderwelt insgesamt als einem hermeneutischen Fingerzeig keine eigene Auf-

438 Gese, Gesetz, 81. 439 Ratzinger / Benedikt XVI, Jesus, 365. – Das Zitat steht zwar in einem unmittelbaren Kontext einer mit dem Matthäusevangelium verbundenen Aussage, inhaltlich wiederholt sich die Aussage »Jesus ist die Tora« in dem kanonisch lesenden Kapitel (vgl. Jesus, 364), in dem auch das Johannesevangelium erwähnt wird. Die Aussage darf also auch für das Johannesevangelium in Anspruch genommen werden. 440 Vahrenhorst, Johannes, 31. 441 Vgl. Vahrenhorst, Johannes, 26. 442 Vgl. Vahrenhorst, Johannes, 29. 443 Vahrenhorst, Johannes, 34. 444 Vgl. Keener, Gospel 1, 232. 445 Vgl. nur Keener, Gospel 1, 362; u. ö. 446 Vgl. nur Keener, Gospel 1, 385.

Auslegungsgeschichte

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merksamkeit und führt die von ihm benannten Elemente traditioneller Torarede nicht zu einer »toralogischen« Gesamtkonzeption zusammen447. Lenken wir zum Schluss unserer kurzen Ausführungen den Blick an den Beginn der Auslegungs- und Theologiegeschichte, weil wir hier tatsächlich etwas zu Jesus, dem Gesetz und der Metapher finden. In der Alten Kirche ist Melito von Sardes als ein Vertreter zu nennen, der in seiner Passah-Homilie in Anknüpfung an das Johannesevangelium nicht nur Jesus als das Passahlamm darstellt, sondern auch eine enge Verbindung von Gesetz und Christus herstellt448. Über die Feststellung der Konformität des Christusgeschehens mit dem Gesetz hinaus (καθὼς ἐν τῷ νόμῳ γέγραπται [11]; τὰ τοῦ εὐαγγελίου δόγματα ὑπὸ τοῦ νόμου προεκηρύχθη [39])449 redet Melito mehrstimmig in verschiedenen Weisen von dem Verhältnis von Christus und Gesetz. So spricht er davon, dass das Evangelium die Auslegung, Darlegung des Gesetzes sei (τὸ δὲ εὐαγγελίου διήγημα νόμου [40]; vgl. 42), und von einer Integration des Gesetzes in Christus (ἡ τοῦ νόμου γραφὴ ει᾿ς Χριστὸν ̓Ιησοῦν κηχώρηκεν [6])450, aber auch davon, dass Christus Funktionen des Gesetzes übernimmt bzw. in der Übernahme solcher Funktionen mit dem Gesetz identisch ist (ὅς [i.e. Jesus Christus, d. Verf] ἐστιν τὰ πάντα· καθ’ ὅ κρίνει νόμος, καθ’ ὃ διδάσκει λόγος [9]). Diese Rede von einer Übergabe von Funktionen und Größen an Christus und eine Übernahme dieser Funktionen und Größen durch Christus ist aber mit einer Entwertung und einer Vorläufigkeitsbestimmung des Gesetzes gegenüber dem endgültigen und vollen Heil in Christus verbunden (ὁ τύπος [i. e. das Gesetz, der Verf.] κενοῦται τῷ φύσει ἀληθεῖ τὴν ει᾿κόνα παραδούς, καὶ παραβολαὶ πληροῦνται ὑπὸ τῆς ἑρμηνείας φωτισθεῖσαι [42]). Als wichtiges weiteres Element ist zu nennen, dass hier auch mit metaphorischen Termini über Gesetz und Evangelium / Christus gesprochen wird. So wird das Gesetz als παραβολή bezeichnet, dessen Auslegung das Evangelium und Christus sind. Die παραβολή, die Metapher, ist dabei für Melito das Uneigentliche451, das erst durch die Eigentlichkeit der Auslegung – d. h. durch Christus – zur Geltung gebracht wird. Dennoch ist auch in der Aussage von Melito das Verhältnis von Gesetz und Christus ein sehr enges, das durch das gleichzeitige Vorhandensein von Elementen von Identität wie von Nicht-Identität bestimmt ist. Die Israel verantwortlich zugeschriebene 447 So findet etwa in Keeners Auslegung von Joh 20,30f die vorher immer wieder benannte Torarede keine abschließende Aufnahme (vgl. Gospel 2, 1213–1216). 448 Dies geschieht – ähnlich wie bei Schlatter und Kittel – unbeschadet einer abwertenden und feindlichen Haltung dem Judentum gegenüber. 449 Dass Meliton damit und mit seiner ganzen Rede vom Gesetz Marcion gegenübertritt, liegt auf der Hand. Vgl. dazu nur, Blank, Meliton, 16; Hall, Melito, 426; Frenschkowski, Melito(n), 1021. 450 Hall, Melito, 426, spricht nur davon, dass Christus schon im Alten Testament, in den vom Alten Testament erzählten Ereignissen anwesend war, erwähnt aber nicht, dass auch umgekehrt das Gesetz in Christus aufgenommen ist. 451 Vgl. auch Blank, Meliton, 48f.

202

Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Kreuzigung Jesu wird als ›Gesetzlosigkeit‹, ›Gesetzwidrigkeit‹ Israels dargestellt (Ἰσραὴλ παράνομε [81]).

3.3. Analyse 3.3.1. Joh 1,1–16.17.18 3.3.1.1. Joh 1,1–16 Im Johannesprolog452 finden sich eine ganze Reihe metaphorischer oder einem anderen Zusammenhang entnommener Aussagen, die mit dem λόγος verbunden sind: Der λόγος ist präexistent, er war im Anfang, war bei Gott und ist Schöpfungsmittler. In ihm ist das Leben, das zugleich das Licht ist. Er kommt in die Welt und sein Eigentum, wo er nicht aufgenommen wird. Er gibt denen, die ihn aber aufnehmen, Macht, Gottes Kinder zu werden, und zeltet unter uns. Zugleich zeugt in diesem Prozess einer für ihn. Dies alles sind Metaphern und Aussagen, die wir sonst im Zusammenhang mit der Tora finden453: Die Tora ist präexistent454, sie war am Anfang, war bei Gott und 452 Zur Auslegungsgeschichte und zur Diskussion über die Struktur des Prologs vgl. Beutler, Johannes-Prolog, 216ff. Williams, Prologue weist darauf hin, dass in den verschiedenen Handschriften und Ausgaben durch die Jahrhunderte ganz verschiedene Einteilungen des Textes vorgenommen wurden, bei denen die wenigsten zwischen V.18 und V.19 einen Einschnitt sehen und auch sonst innerhalb der Verse des Prologs ganz andere Abgrenzungen gesetzt werden. Das Ergebnis von Williams, dass tendenziell die Kontinuität zwischen V.18 und V.19 größer ist als die Diskontinuität (Prologue, 384), erscheint durchaus bedenkenswert. Wenn man in V.18 einen neuen Abschnitt beginnen lässt und V.18 gleichsam als Überschrift über alles Folgende sieht (vgl. auch Zumstein, Prolog, 79), ist davon unsere Interpretation nicht negativ berührt, sondern eher gefestigt. – Wie so oft dürfte aber auch V.18 Scharnierfunktion haben und damit sowohl anaphorisch als auch kataphorisch zu lesen sein. 453 Vgl. Dodd, Interpretation, 278. – Bemerkenswerterweise kommt Markstahler, Prolog in seiner interessanten, aber recht spekulativen Untersuchung zu den jüdischen Hintergründen des Johannesprologs auf Elemente der jüdischen Mystik des 13. Jahrhunderts als Hintergrund (vgl. Prolog, 198 u. passim), nicht aber auf die Toratraditionen des antiken und insbesondere rabbinischen Judentums. 454 Schimanowski, Weisheit, 204 u. passim führt zwar gegen das Verdikt von Billerbeck, Synagoge es gebe den Gedanken der Präexistenz des Messias im Judentum nicht, einige Belege an, dass auch vom Messias als einer präexistenten Größe geredet werden kann. Die anderen Aussagen, die im Johannesprolog aufgerufen werden – wie z. B. Schöpfungsmittlerschaft oder Lebensgabe oder die Verwendung des Begriffs λόγος –, können aber nicht für den Messias reklamiert werden, sondern sind traditionell nur mit der Weisheit-Tora verbundene Aussagen. Insofern kann daran, dass der Prolog auf eine Profilierung von Jesus Christus vor dem Hintergrund von Toraaussagen zielt, kein Zweifel bestehen. Schimanowski weist selbst darauf hin, dass der »Kristallisationspunkt« für die neutestamentliche Christologie die »Präexistenz von Weisheit und Tora« ist (Weisheit, 309). Dabei ist immer zu berücksichtigen,

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ist Schöpfungsmittlerin. Sie ist das Leben und Licht, und sie wurde von der Welt nicht aufgenommen, sie hat in Gottes Eigentum, in Israel Wohnung genommen, dort zeltet sie. In Mose hat sie jemanden, der für sie Zeugnis ablegt. Gerade die Anhäufung und Kombination dieser Metaphern und Aussagen auf engstem Raum ist es, die eine Verbindung zur Torametaphorik und -rede schafft. Gehen wir den Befund und die Motive im Einzelnen durch. Dabei ist festzustellen, dass sie verschiedenen Traditionen und semantischen Feldern entstammen, die aber je für sich in spezifischer Weise mit der Tora verbunden sind. Viele Elemente finden wir in Sir 24. Wie der λόγος war die in Sir 24,23 als Tora identifizierte Weisheit455 am Anfang (Joh 1,1 – Sir 24,9), sie war bei Gott (Joh 1,1 – dass zur Zeit von Johannes Weisheit und Tora identisch sind (vgl. auch Fichtner, Ausprägung, 96; Weinfeld, Deuteronomy, 255f; Winston, Wisdom, 36; Schäfer, Wisdom, 35; sowie unten Anm. 70 u. 106 u. 107.). 455 Weitere Belege für die Gleichsetzung von Weisheit und Tora sind u. a. Ps 19,8; Ps 119,98–100; SapSal 6,18ff; Bar 4,1; vgl. auch Aristobulos, F2.F5 sowie die Belege der rabbinischen Literatur, in der Weisheitsaussagen einfach und selbstverständlich auf die Tora bezogen werden (vgl. dazu auch unten Anm. 43). Für die – nachexilische – Gleichsetzung von Weisheit und Tora im Allgemeinen vgl. nur Collins, Wisdom, 54–61; Zenger, Eigenart, 409. – Zur Identifizierung von Weisheit und Tora in Jesus Sirach (vgl. auch Sir 1,26; 6,37; 19,20; 38,34) gibt es einen weitgehenden Konsens (vgl. nur Fritsche, Weisheit, 131; Smend, Weisheit, 221; Eberharter, Buch, 88f; Hamp, Sirach 66f; Snaith, Ecclesiasticus, 124; Skehan / Di Lella, Wisdom, 336; Sauer, Jesus, 184f; Schreiner, Jesus, 132; Kaiser, Weisheit, 143–147; Marböck, Jesus, 121f.243; Zapf, Jesus, 264; sowie Marböck, Weisheit, 40; Schnabel, Law, 90; Witte, Leiden, 195; Coggins, Sirach, 97; Kaiser, Apokryphen, 87f;). Diesen Konsens hat Reiterer, Verhältnis hinterfragt und statt einer vollkommenen Identifikation eine differenziertere Verhältnisbestimmung vorgeschlagen. Interessanterweise kann Reiterer mit Sir 24,23 wenig anfangen und fragt sich, warum in Sir 24,33 nicht der in Sir 24,25 genannte Begriff σοφία verwendet wird, sondern der Begriff λόγος (a. a. O., 253). Das ist aber leicht zu beantworten. Die Vereindeutigung der Weisheit zur Identifikation mit der Tora soll nicht wieder aufgeweicht werden, der Weisheits-Lehrer wird in Sir 24,33 und dem umgebenden Kontext entsprechend als Tora-Lehrer dargestellt. Weisheit kann man nur in der Tora finden. Die Identifizierung von ταῦτα πάντα, allem über die Weisheit Gesagten, mit dem Buch des Bundes als Tora (βίβλος διάθηκης … νόμον) in Sir 24,23 bleibt also unangefochten. – Die Debatte ist für unsere Fragestellung aber insofern nicht unmittelbar von Belang, weil zur Zeit und im Milieu des Johannesevangeliums die vollkommene Identifizierung von Weisheit und Tora gang und gäbe ist (vgl. oben. Anm. 69 und unten Anm. 106 u. 107) und weil Johannes im Prolog die mit dem Logos verbundenen Weisheits-Tora-Aussagen ohnehin unmissverständlich in Richtung Tora-Aussagen profiliert. – Wenn also Wengst, Johannesevangelium 1, 52, darauf hinweist, dass die Rede von der Weisheit den Hintergrund für den Beginn des Johannesprologs bilde, erscheint uns das entschieden zu wenig. Gerade mit den handfesten Anklängen an Sir 24 mit seiner expliziten Identifizierung von Weisheit und Tora und mit der augenfälligen Verwendung von Torametaphorik etwa in Joh 1,4 wird deutlich, dass es Johannes um mehr als um die Weisheit, nämlich um das Spiel mit der Tora als der zentralen Größe des Judentums seiner Zeit geht. Wengst zieht dann zwar für 1,4 auch den Vergleich zur Tora, entscheidend ist aber, dass der gesamte Prolog wesentlich und zentral auf die Tora verweist und über ihre Themen und Motive variiert. Auch Schnelle, Evangelium, 31ff bleibt bei der Verbindung des Prologs zur Weisheit stehen und übersieht den zentralen Bezug auf die Rede von der Tora. – Hinzu kommt für unsere Deutung noch ein Beleg aus SapSal 9,1–

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Sir 24,2–4.10) und hat wie der λόγος (Joh 1,3) Anteil an der Schöpfung, denn das Ausgehen aus dem Munde Gottes wird am Anfang mit Anklängen an die Schöpfungserzählung genannt (Sir 24,3 [vgl. Gen 1,2]), und auch andernorts steht die Weisheit mit der Schöpfung in Verbindung (Prov 8,22–31; Ps 33,6)456. In Sir 24 hat auch das Kommen in die Welt, das Kommen in das Eigentum, nach Israel, zur Wohnungsaufnahme im Zelt (Joh 1,10.11[14]) – Sir 24,7.8.10–12) und das Zelten (Joh 1,14 – Sir 24,7.8) eine Parallele. H. Thyen macht dabei zu Recht darauf aufmerksam, dass Sir 24 über die Verwendung von σκηνόω in 24,8 in Hinblick auf die Weisheit mit der Sinaitradition spielt und so die ohnehin mit der Tora identifizierte Weisheit noch stärker an die Tora anbindet457. Die johanneische Aufnahme von σκηνόω (1,14) zeigt an, dass Joh diese Fokussierung der Weisheit auf die Tora aufnimmt und es ihm auf die Ausrichtung auf die Tora ankommt458, denn der Begriff verweist auf das »Offenbarungszelt«459 aus Ex 33,7 u. ö., in dem mit den Tafeln des Bundes die Offenbarung Gottes in Gestalt der Tora beim Israel der Wüstenwanderung ihre Wohnung nahm. Zusätzlich zu dem globalen Argument der Fülle und Kombination entsprechender Metaphern und Aussagen wird hier somit auch eine einzelne Redeweise als toraspezifische Redeweise zu einem Beleg für das johanneische Spiel mit der traditionellen Torarede. So lässt sich nun gerade auch aus der Verknüpfung der globalen Parallele einer entsprechenden spezifischen Dichte und Kombination metaphorischer Motive und der lokalen Parallele einzelner spezifischer Motive von Sir 24 und Joh 1 deutlich erkennen, dass in Joh 1 vor dem Hintergrund von Sir 24 – und anderen Traditionen – mit einer typischen Torametaphorik gespielt und diese auf den λόγος bezogen wird460. Diese Tora-

456 457 458 459 460

6.9–13, wo λόγος und σοφία miteinander identifiziert (vgl. auch Fichtner, Weisheit, 37; Hübner, Weisheit, 124) und über νόμος, ἐντολή und θέλω + κύριος unauflösbar in Verbindung gebracht werden (vgl. Fichtner, Ausprägung, 81; Engel, Buch, 159f; nach Schmitt, Buch, 90 könnte auch in SapSal 9,8 eine Anspielung auf die präexistente Tora vorliegen). Gilbert, Art. Sagesse, 72 macht darauf aufmerksam, dess es sich hierbei um das Zentrum des Buches handelt. Vgl. dazu Schreiner, Sirach, 129. Zur Frage der Präexistenz und der Schöpfungsmittlerschaft der Weisheit in Prov 8,22–31 vgl. Meinhold, Sprüche 1; 132–148; Fox, Proverbs, 279–285; Fuhs, Sprichwörter, 66–68; Plöger, Sprüche, 91–96; Sæbø, Sprüche, 129–135. Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 93. Gegen Becker, Evangelium 1, 92, der aber nicht den vorliegenden Johannesprolog, sondern ein rekonstruiertes »ursprüngliches« Lied interpretiert. Wucherpfennig, Tora, 488. So stellt z. B. Sticher, Frau, 47 zu Recht fest: »Die Weisheit ist zweifelsohne eine der entscheidenden Vorläufer für die Logoschristologie johanneischer Färbung.« Sie übersieht dabei aber die schon in Sir 24; SapSal 6,18ff u. ö. explizit gemachte Identität von Sophia und Nomos und die Aktualisierung dieser Identität durch die entsprechenden Hinweise im Johannesprolog.

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metaphorik beruht auf der Gleichsetzung von Weisheit und Tora, wie sie zur Zeit des Johannesevangeliums verbreitet war. Dabei ist auch der Begriff λόγος selbst ein wichtiges Bindeglied im Hinblick auf die Verbindung des Prologs zur Torarede, denn was ist die Tora anderes als der λόγος Gottes (Sir 24,3)461. ›Wort Gottes‹ und ›Tora‹ sind eng miteinander verbunden und können synonym gebraucht werden (Ps 119,9.16.17.25.28.42.43 u. ö. [LXX λόγος / λόγοι / λόγοι σου] – Ps 119,1.18.29.34.44.51 u. ö. [νόμος / νόμος σου]; Jes 1,10; 2,3; Mi 4,2)462. Diese semantische Isotopie lässt sich neben dem Prolog auch noch an anderer Stelle im Johannesevangelium finden, in Joh 10,35 ist mit λόγος τοῦ θεοῦ nichts anderes als die Tora gemeint. So bestätigt auch der Gebrauch des Begriffs λόγος, dass aufgrund der Gleichsetzung von Weisheit und Tora hier wie sonst alle Weisheitsaussagen als Toraaussagen aufzufassen sind und dass gerade für den johanneischen Prolog gilt: »Early Wisdom Christologies could easily provide a Torah Christology when refracted through the more general encompassing term Logos«463.

Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora Nimmt man die bis hierher gemachten Beobachtungen zur Präsenz von Torarede im Prolog auf und wirft von hier aus einen Blick zurück auf den Beginn des Textes, tritt die hermeneutische Weichenstellung der ersten Worte des Johannesevangeliums umso deutlicher hervor: Mit den Worten ἐν ἀρχῇ beginnt das Johannesevangelium wie der Pentateuch. Über den gleichen Beginn wird die Tora auch gleichsam materiell aufgerufen464. Wir finden demnach gleich zu Beginn des Johannesevangeliums nicht nur ein Spiel mit Toraprädikationen, die in den Prolog übertragen werden, sondern der Text als solcher parallelisiert sich mit dem Text, der die materielle Tora ist465. Diese Parallelisierung lässt sich ganz einfach verifizieren und weiterverfolgen, wenn man das Augenmerk auf das Ende des Textes lenkt. Nicht nur der Beginn des Johannesevangeliums orientiert sich mit den Worten ἐν ἀρχῇ an der Gestalt des Pentateuchs als Buch der Tora, sondern 461 Mack, Logos, 186 mit Anm 3.187ff stellt zwar die Verbindung von Logos und Sophia heraus und kennzeichnet den Logos gleichsam als Vermittler, als Buch, als Medium der Weisheit – vielleicht entsprechend unserer Kennzeichnung der Gegenwart der Tora in Jesus Christus bzw. im Buch des Johannesevangeliums –, misst aber der auch von ihm en passant vorgenommenen Gleichsetzung von »Weisheit = Gesetz« (vgl. nur Logos, 188) zu wenig interpretatorisches Gewicht bei. 462 Vgl. auch Dtn 17,11 bes. MT; Mk 7,13. Vgl. Kittel, Art. λέγω, 138; Keener, Gospel 1, 362. 463 Keener, Gospel 1, 362. 464 Vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 65. 465 Vgl. Kraus, Johannes, 17, der unspezifischer feststellt, dass das Johannesevangelium sich selbst »in den Rang der γραφή« hebt.

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auch der Schluss parallelisiert sich über das Syntagma σημεῖα ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς ἐνώπιον τῶν μαθητῶν mit der Gestalt des Pentateuchs466. Der erste Buchschluss des Evangeliums in 20,30f enthält so Formulierungen und Vorstellungen, die in auffälliger Weise an Dtn 34,11f als Schluss des Pentateuchs erinnern467. Das Buch der Tora schließt mit der Herausstellung der Person des Mose, der den Titel des einzigartigen Profeten trägt und als von Gott Gesandter in einem einzigartigen Gottesverhältnis von Angesicht zu Angesicht steht. Sichtbar und erkennbar ist dies aufgrund seiner Taten, die er vor Israel getan hat. So ist Mose unvergleichlich und hat besondere Bedeutung. Dtn 34

10 καὶ οὐκ ἀνέστη ἔτι προφήτης ἐν Ισραηλ ὡς Μωυσῆς ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον 11 ἐν πᾶσι τοῖς σημείοις καὶ τέρασιν ὃν ἀπέστειλεν αὐτὸν κύριος ποιῆσαι αὐτα` ἐν γῇ Αι᾿γύπτῳ Φαραω καὶ τοῖς θεράπουσιν αὐτοῦ καὶ πάσῃ τῇ γῇ αὐτοῦ 12 τὰ θαυμάσια τὰ μεγάλα καὶ τὴν χεῖρα τὴν κραταιάν ἃ ἐποίησεν Μωυσῆς ἔναντι παντὸς Ισραηλ 30 Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα σημεῖα ἐποίησεν ὁ ᾽Ιησοῦς ἐνώπιον τῶν μαθητῶν [αὐτοῦ], ἃ οὐκ ἔστιν γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ· 31 ταῦτα δὲ γέγραπται ἵνα πιστεύ[σ]ητε ὅτι ᾽Ιησοῦς ἐστιν ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ.

Joh 20 Ebenso wird auch am Schluss des Johannesevangeliums die Besonderheit der Person Jesu, mit dem Titel des Messias, gekennzeichnet durch das singuläre Verhältnis zu Gott, sichtbar in seinen Taten vor seinen Jüngern, herausgestellt. Dabei finden sich auch ähnliche und parallele Formulierungen mit σημείοις … ποιῆσαι αὐτά … τὰ θαυμάσια τὰ μεγάλα … ἃ ἐποίησεν Μωυσῆς ἔναντι παντὸς Ἰσραηλ // πολλὰ … σημεῖα ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς ἐνώπιον τῶν μαθητῶν468. Als eine zusätzliche Parallele zwischen Joh 20,30f und dem Dtn führt S.F. Winter an, dass in beiden Textzusammenhängen auf eine annehmende Reaktion auf das Wort hingewiesen und diese mit dem Ziel ›Leben und Heil‹ verknüpft wird. Die Worte der Tora, der 466 Vgl. dazu Markl, Rahmen. 467 Vgl. auch Winter, Function, 95 mit Anm. 52; Markl, Rahmen. 468 Von dieser Parallelität aufgrund der Syntagmen- und Stichwortverbindungen ist dann auch die Debatte, ob Joh 20,30f ein sinnvoller oder unpassender Schluss ist (vgl. Roose, Schluss), mühelos zu beenden. Die Verwendung von σημεῖον in Joh 20,30 muss dann nicht mehr als Problem gesehen werden (vgl. Becker, Evangelium 2, 633; vgl. dazu Schnelle, Christologie, 155 mit Anm. 341; Thyen Erzählung, 2033 mit Anm. 31; Welck, Zeichen, 295; Kammler, Zeichen, 191.199), sondern lässt sich aus der beabsichtigten Parallele zu Dtn 34, 10 erklären. Es ist kein Problem, dass Johannes mit σημεῖον vermeintlich nur einen Teil des Evangeliums aufgreift (vgl. dazu Roose, Schluss), denn die Funktion von σημεῖον ist dann vor allem auch durch die Stichwortverbindung zu Dtn 34,10 auch über die Kombination mit ποιέω legitimiert.

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Logos Jesus soll angenommen, geglaubt werden, weil sie, weil er den finalen Sinn von Leben hat469. Nach Joh 20,31 liegt der Text der Zeichen Jesu vor, damit »ihr glaubt und Leben habt«, nach Dtn 4,1 u. ö. »sollst du, Israel, auf die Worte hören, damit ihr lebt«, nach Dtn 32,46f »sollt ihr diesem Wort folgen, denn es ist euer Leben«470. Wenn wir davon ausgehen – wofür alles spricht, und wofür auch die Gleichgestaltung von Joh 20,30f mit dem Ende des Pentateuchs spricht –, dass wir in Joh 20,30f einen Buchschluss vorliegen haben und dass Joh 21 ein Nachtragskapitel mit einem zweiten Schluss ist471, dann ist das ursprüngliche Johannesevangelium ohne den Nachtrag des 21. Kapitels nicht nur am Anfang, sondern auch am Ende dem Pentateuch gleich gestaltet. Damit signalisiert der Text, dass er mit dem Pentateuch parallelisiert werden will472. Die doppelte Parallelisierung zu Beginn und zum Ende, die den ganzen Text umfasst, impliziert noch mehr und lässt sich auch als Identifizierung lesen. Das Johannesevangelium als Text identifiziert sich mit dem Pentateuch als dem Text der Tora. So wie die Fünf Rollen der Tora will auch der Text des Johannesevangeliums Buch der Tora sein, dessen Inhalt nichts anderes als Tora ist. Das Johannesevangelium zeigt sich so als materialisierte Tora473. Beginn und Ende des Evangeliums spannen so einen Pentateuch-Rahmen auf, für den zu erwarten ist, dass er weiter gefüllt wird. Es lassen sich dementsprechend, auch im Rahmen der folgenden Untersuchungen, weitere Parallelen zwischen dem Pentateuch und dem Johannesevangelium finden. Elemente des Pentateuchs werden von Johannes aufgegriffen und in seinem Text verbaut, um so die Identifizierung voranzutreiben. Hier können schon vorgreifend einige weitere, besonders wichtige und grundlegende Elemente der Parallelisierung genannt werden, die zugleich aufzeigen, dass Johannes dabei – wie so oft und grundsätzlich in seiner Darstellung – durch das Oszillieren zwischen Identifikation und Variation spielerisch vorgeht. So finden wir in Joh 13[,31]-17, insbesondere in Joh 17, Abschiedsreden, eine Abschiedsrede Jesu474. In Joh 18,1 ist dann die Rede von einer Gewässerüberschreitung von Jesus und seinen Jüngern und vom Hineingehen in einen Gar469 470 471 472

Vgl. Winter, Function, 95. Vgl. auch Dtn 4,40; 5,33; 6,1–24; 8,1; 11,8–9.18–21; 30,15–20. Vgl. dazu unten im Abschnitt 3.3.32. Joh 20,30f. Gegen Welck, Zeichen, 279ff, der die Parallele von Joh 20,30f und Dtn 34,10f nicht gesehen hat und Joh 20,30f als eine literarische Novität auffasst, die signalisiere, dass das Johannesevangelium als »neuartige[.] Literatur« zu verstehen sei (Zeichen, 300). 473 Wenn Menken, Authority, 201 zu der Frage, auf welche Weise der Vierte Evangelist seinem Buch Autorität verleiht, den Lieblingsjünger und den Heiligen Geist nennt, so ist zu ergänzen, dass die Gestalt des Johannesevangeliums als schriftliche Form der Tora Jesus die ungleich höhere Autorität darstellt. 474 Vgl. dazu unten den Exkurs 6: Die Abschiedsrede(n) Mosis und die Abschiedsrede(n) Jesu.

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ten475. Der Pentateuch endet in Dtn 31–34 mit einer Abschiedsrede, mit Abschiedsreden Mosis. Der Neueinsatz des Josuabuchs beginnt mit einer Gewässerüberschreitung von Josua und dem Volk und dem Hineingehen in ein fruchtbares Land. Die Strukturparallele ist augenfällig und deutlich476, schon ganz unabhängig von der Gleichnamigkeit der Akteure im griechischen Text, und Joh 18,1 lässt sich erst aus dieser Perspektive richtig verstehen. Wie Jos 1,2ff weist Joh 18,1 nach der Abschiedsrede darauf hin, dass es mit Landnahme und Passion jetzt an Ziel und Erfüllung des vorher Erzählten und Gesagten geht. Damit ist auch offenbar, wie gerade in der Variation der Parallelisierung des Johannesevangeliums mit dem Pentateuch die Gleichsetzung bestätigt wird. Der durch diese Parallelisierung von Johannesevangelium und Tora-Pentateuch aufgespannte Interpretationsrahmen lässt keinen Zweifel daran, dass im Prolog – wie folglich im Johannesevangelium überhaupt – mit der Tora und Jesus Christus ein Spiel gespielt wird, bei dem von Jesus Christus mittels Torarede geredet wird. Dementsprechend lassen sich weitere Elemente aus dem Prolog als Torarede identifizieren. Das ›Wort‹ lässt sich, wie gesehen, mit der Tora identifizieren, die Tora war bei Gott. Auch die weitergehende Aussage θεὸς ἦν ὁ λόγος in Joh 1,1 kann man durchaus vor dem Hintergrund der Torarede sehen, gibt es doch eine enge Verbindung zwischen Gott und Tora, so dass diese durchaus als göttlich apostrophiert werden kann477. Sie kommt aus dem Mund Gottes, wurde vom Himmel gegeben (SifDev 306), ist nicht von Mose, sondern von Gott geschrieben (LibAnt 25,13), ist ewig (Jub 32,10) und unsterblich (Josephus, Ap 2,277), ist Gottes Tochter (WaR 20,10). Zum Tragen kommt hier auch die Logostheologie, auf die später noch einzugehen sein wird. Mit ›Licht‹ und ›Leben‹ treten in Joh 1,4ff zwei weitere zentrale Tora-Metaphern478 auf und werden mit dem Logos verbunden. Die Erleuchtung aller Menschen (Joh 1,9) rekurriert auf die Tora als Licht für die Völker (Jes 51,4) und wird vom νόμος genauso in TestLev 14,4 ausgesagt479. Auch die Anführung eines von Gott gesandten Menschen – Johannes –, der Zeugnis ablegt für das Licht, kann als eine auf Jesus Christus bezogene ToraVariation gelesen werden. So wie es für die Tora den Zeugen Mose gab, gibt es für den Logos Jesus Christus den Zeugen Johannes, beide sind mit einem einmaligen,

475 476 477 478 479

Vgl. dazu unten im Abschnitt 3.3.24. Joh 18. Zu weiteren Details der Parallele vgl. unten im Abschnitt 3.3.23. Joh 17. Vgl. dazu auch unten den Abschnitt 3.3.1.3. Joh 1,18. Vgl. nur in diesem Abschnitt oben. Vgl. auch Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 229.

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geschichtlichen Ort des Zeugnisses verbunden480. H. Thyen weist auf die Anklänge an Ex 3,10ff (ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ) in Joh 1,6 hin481. Auch diese Anspielungen, die auf die einmalige geschichtliche Situation und ein Zeugen-Für verweisen, können bestätigen, dass die Weisheitsaussagen als Toraaussagen zu verstehen sind (vgl. Sir 24,23), denn mit der Weisheit ist weder ein Zeugen-Für noch eine einmalige geschichtliche Situation verbunden482. Von der in Joh 1,10ff geschilderten Wohnungs- oder besser gesagt Zeltplatzsuche war schon im Zusammenhang des Vergleichs mit Sir 24 die Rede. Wir können das dahingehend ausweiten, dass der Text von der Parallelisierung und der Gegenbewegung zum vielfach bezeugten Geschick der Tora lebt. Als einen auf die Tora bezogenen Topos finden wir, dass die Tora zunächst zu den Völkern geht und der ganzen Welt angeboten wird. Als die Völker der Tora die Auf- bzw. Übernahme verweigern, bietet Gott die Tora Israel an, sie geht zum Eigentumsvolk, wo sie eine Auf- bzw. Übernahme findet. Einer vergleichbaren Odyssee ist auch der Logos unterworfen. Er kommt in die Welt und findet dort keine Akzeptanz. Dann kommt er zum Eigentum, zum Eigentumsvolk Israel. Anders als es traditionell von der Tora berichtet wird, findet der Logos auch dort keine Aufnahme, am Ende steht aber auch hier eine Wohnungnahme im Zelt bei einer ausgesonderten Gruppe, nämlich bei der den Erzähler einschließenden WirGruppe. Über die Parallele im Verlauf der Wohnungssuche hinaus verweist, wie oben erwähnt, die Verwendung von σκηνόω auf die Gabe der Tora am Sinai, die als Bundesurkunde im Zelt einen Platz in der Mitte Israels gefunden hat. In LXX wird das Zelt der Begegnung als σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου bezeichnet (Ex 27,21; 30,26.36; 31,7 u. ö.). Damit wird mit der Verwendung von σκηνόω ein besonderes Licht auf die Verwendung von ματυρέω/μαρτυρία in 1,7.8.15.19 geworfen, das auch von hier aus in den Sinaizusammenhang gestellt wird. Insofern für den am Anfang und bei der Schöpfung wirksamen λόγος gezeugt wird, spricht einiges dafür, dass wir in Joh 1,1–17.18 eine Kombination eines Midraschs zu Gen 1,1 und zu Ex 19.33.34.40 (zur Sinaioffenbarung) haben. Ein weiteres signifikantes Motiv finden wir in Joh 1,12. Hier ist ausgesagt, dass die Aufnahme des λόγος die Möglichkeit darstellt, Gottes Kinder zu werden. Nach bAZ 5a; SifDev § 320 werden die Israeliten durch die Annahme der Tora zu

480 Steht – wie Thyen, Johannesevangelium, 76 im Anschluss an Harvey, Jesus, 87 anführt – auch Dtn 18,18–20 im Zusammenhang eines juridischen μαρτυρέω im Hintergrund, wird das Spiel mit den Größen ›Tora‹, ›Jesus‹, ›Mose‹, ›Johannes d. Täufer‹, ›Logos‹ noch plastischer. 481 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 75. 482 Zur geschichtlichen Situation der Toragabe mit dem Zeugen Mose vgl. nur MekhJ Bachodesch 5 zu Ex 20,2; SifDev § 343 (142b) zu 33,1; mSota 7,5; bAZ 2b; u.ö; auch syrBar 48,38ff u. ö.

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Söhnen Gottes483. Dieses so definierte Potential, bei Annahme Gottessohnschaft zu bewirken, ist in der Tradition singulär mit der Tora verbunden484. Es ist in der Offenbarung der Tora am Sinai lokalisiert, wo die Tora durch die Annahme Heimat in Israel fand und in der Lade im Zelt unter Israel zeltete. Dieser Sinaikontext der Gabe und Annahme der Tora wird nun auch, wie wir gesehen hatten, über σκηνόω, aber auch über den Zeugen Mose, für die Offenbarung und Aufnahme des λόγος in Joh 1 eingespielt. Das Potential der Kind-Gottes-Werdung durch den λόγος in Joh 1,12 ist also eine Anspielung auf das identische Potential der Tora – und nur vor ihrem Hintergrund ist Joh 1,12 zu verstehen. Damit bildet Joh 1,12 in seiner Aufnahme von Toraaussagen im Konzert der Toravariationen des Prologs einen ganz eindeutigen, unzweifelhaften Hinweis, dass der Prolog eben als Toravariation verstanden werden will. Als Kraft und Potential, Gottessohnschaft zu generieren, wird im Rahmen eines das Sinaigeschehen aufrufenden Settings die Aufnahme/Annahme des λόγος (Jesus Christus) ausgesagt – und damit etwas, was im Sinaigeschehen von der Tora ausgesagt ist. Jesus Christus kann demnach das leisten, was traditionell die Tora leistet, er tritt in die Funktion der Tora ein485. Darauf verweist in seinen Anspielungen und Parallelisierungen 1,12, wie es auch der Prolog in seiner das Werk eröffnenden und grundierenden Weise überhaupt tut486. Die Anspielung auf den Sinai mit der Gabe der Tora wird auch in 1,14 weitergeführt. Wenn davon gesprochen wird, dass man den λόγος nicht nur aufnehmen, ihm glauben – sprich: ›hören‹ kann, sondern von ihm, dem Wort, auch etwas sehen kann, so wird dies vor dem Hintergrund von Ex 20,22 und seiner antik-jüdischen und rabbinischen Auslegung verständlich. Hier wird davon gesprochen, dass Israel bei der Gabe der Tora am Sinai die Rede Gottes gesehen hat487. Auch Gottes δόξα, gesehen vom Volk, ist mit dem Sinai verbunden, und so verweist das Sehen des λόγος als Sehen seiner δόξα auch auf Ex 24,17 und Ex 483 Dazu, dass für das Johannesevangelium mit einer Kenntnis dieser Tradition gerechnet werden darf bzw. muss, vgl. unten zu Joh 10,33–35 im Abschnitt 3.3.14. Joh 10,31–39 und Theobald, Evangelium 1, 699. Theobald erwähnt diese Tradition aber nur für Joh 10,33–35 und zieht sie nicht für die Interpretation von Joh 1,12 heran. – LXX übersetzt öfter ‫ בנים‬mit τέκνα. 484 Es gibt auch Verbindungen von ›Weisheit‹ und ›Söhnen Gottes‹ (Sir 4,10; SapSal 2,16.18; Spr 8,30; vgl. auch Philo, ebr 30) – aber dabei ist nicht die Rede davon, dass man durch Aufnahme der Weisheit zu Söhnen Gottes wird, ganz und gar nicht im Rahmen einer Sinai-Szene bzw. zusammen mit Anspielungen an das Sinaigeschehen. 485 Wucherpfennig, Tora, 490 spricht von einer »Toraparaphrase« und einer »Erneuerung der Tora«; Malina, Manna, 106 von »fulfillment of and substitute for the Torah«. Vgl. Ashton, Transformation, 169. Schon Bornhäuser, Johannesevangelium, 6 spricht von einer »Toralogie«, mit der sich der Prolog auseinandersetze. 486 Zur Bedeutung des Prologs als Weichenstellung für die Bedeutung des Themas ›Jesus-Tora‹ im Korpus des Evangeliums vgl. Winter, Function, 95. 487 Vgl. Philo, migr 47; MekBachod 9 zu Ex 20,18; u. ö..

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33,19.22, auch auf Dtn 5,24488. Die Kombination πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας ruft Ex 34,6 auf. Es wird also unübersehbar auf die Sinaioffenbarung mit der Gabe der Tora angespielt489. Durch dieses Sinaisetting wird für den genannten »Logos« und »Sohn« deutlich gemacht, dass er im Kontext der Torarede zu verstehen ist und in Parallele zur Tora gezeichnet wird. Dabei changieren auch hier die Aussagen, insofern sich Parallelisierung zur Tora und Gleichsetzung mit Gott für den λόγος mischen, der als λόγος wie die Tora sichtbar ist und dessen Herrlichkeit wie Gottes Herrlichkeit sichtbar ist. Dass aber tatsächlich nicht die Gleichsetzung mit Gott, sondern die Parallelisierung von λόγος/Sohn mit der Tora im Vordergrund steht, wird aus dem Verweis auf das Zeugnis (1,15) und aus der bleibenden Unterscheidung von Vater und dem – sich als seinem Ausleger wie die Tora in seinem Schoß befindenden – Sohn (1,18) deutlich. So steht im Zentrum der Sinaioffenbarung die Gabe der Tora, von der Johannes im Prolog alles über den λόγος aussagt. Auch die Rede von der δόξα lässt sich hier einordnen, insofern sie in gewisser Weise von Gott unterschieden auftritt und in Ex 40,34f eben das Zelt, also den Ort der Tora füllt. Damit kann man zunächst bilanzieren, dass als ein entscheidender Hintergrund für die Rede vom λόγος im Prolog die antik-jüdische Rede von der Weisheit, wie man sie unter anderem in Sir 24 finden kann, anzusehen ist490. Dabei ist unter den Exegeten viel zu wenig beachtet worden, dass diese Weisheit mit der Tora identifiziert ist491 und dementsprechend antik-jüdische Weisheitstheologie – mindestens zur Zeit und im Milieu des Johannesevangeliums492 – nichts an488 Zur Bedeutung des Deuteronomiums für den Prolog vgl. auch Busse, Johannesevangelium, 403. 489 Vgl. Winter, Function, 91. – Anders als Winter meinen wir, dass die Aufführung von δόξα, χάρις und ἀλήθεια in Joh 1,14 gerade nicht die jüdische Tora relativieren soll, insofern der Logos/Sohn mehr bietet als die jüdische Tora. Weil vielmehr der Logos/Sohn mit diesen Größen genau das bietet, was in der Tora enthalten, mit ihr verbunden ist, wird der Logos/ Sohn hier gerade in Parallele, in Entsprechung zur Tora gekennzeichnet. 490 Vgl. nur Wilckens, Evangelium, 23ff; Thyen, Johannesevangelium, 93 u. ö.; Theobald, Evangelium 1, 109ff; Harris, Origin; Sticher, Frau; weitere Autoren nennt Phillips, Prologue, 118. – Gegen Beutler, Johannes, 87; Dietzfelbinger, Evangelium 1, 22; Tobin, Prologue u. a., die die philonische Rede vom Logos als Parallele anführen. Aber gerade Joh 1,9–14 verweist doch deutlich auf Sir 24 als greifbaren Hintergrund. 491 Vgl. nur Dtn 4,6; Esr 7,14.25; Sir 24,23; SapSal 6,18ff; Bar 4,1 u. ö. Vgl. dazu Ashton, Transformation, 165ff; Schäfer, Wisdom, 26–44. – Für SapSal kann man auch feststellen, dass die Identifizierung von Weisheit und Tora im Begriff des Logos mündet (SapSal 18,1– 25). Vgl. dazu Phillips, Prologue, 120.126. 492 Vgl. Schäfer, Wisdom, 35, der darauf hinweist, dass die Identifizierung von Weisheit und Tora fundamental und zentral für das rabbinische Judentum ist. Das kann man auch in den Texten auf Schritt und Tritt finden. So lässt sich in den rabbinischen Schriften bei der Interpretation von Stellen wie Spr 8,22 nicht mehr die Weisheit als eine eigenständige Größe finden, sondern die Aussagen werden immer nur noch auf die Tora bezogen (vgl. oben den Abschnitt 2.2.45. Schoßkind und den Abschnitt 2.2.60. Präexistenz). »Das bedeutet: Weisheit

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deres als antik-jüdische Toratheologie ist. Mit dieser Gleichsetzung arbeitet der Prolog, und er macht sie explizit493, unter anderem dadurch, dass das Sinaisetting aufgerufen wird. Nicht zuletzt ist hierbei auch der Rahmen des Johannesevangeliums (1,1–20,30f), der den Text selbst als Tora erscheinen lässt, zu erwähnen. Dabei kann man sagen, dass hellenistisch-jüdische Traditionen und solche, die später als rabbinische Traditionen zu identifizieren sind, zusammenkommen. Die Worte, das Wort Gottes, das traditionell mit der Tora verbunden wird (Sir 25,3.23; Ex 20,22; Dtn 8,3; Ps 119 u. ö.), ist im Johannesprolog der mit Jesus Christus identifizierte λόγος. Jenseits einfacher Substitutionsaussagen wird impliziert, dass Jesus Christus in die Stelle der Tora eintritt, ihre Funktionen auf sich zieht, sich das der Tora Zugeschriebene in Jesus Christus wiederfindet, Jesus Christus die Rolle der Tora einnimmt, die Tora ist.494 Die Bewegungen sind dabei unterschiedlich: Sucht die Weisheit-Tora in Sir 24 zunächst bei den Völkern Wohnung, um diese dann in Israel zu finden495, so kam der λόγος zunächst in sein Eigentum, um jedoch ἐν ἡμῖν (1,14), in einer vom traditionellen Eigentum unterschiedenen, und somit vielleicht auch Heiden einschließenden Gruppe Wohnung zu nehmen. und Tora sind völlig eins geworden.« (Schimanowski, Weisheit, 284). Vgl. dazu auch oben Anm. 69. Das ist nicht ohne Bedeutung für die johanneische Fragestellung. Da sich zeigen lässt, wie sehr das Johannesevangelium mit »rabbinischen« Traditionen verbunden ist und in seinem Text mit ihnen arbeitet, muss man auch davon ausgehen, dass für Johannes die Verbindung von Weisheit und Tora nicht die sich noch locker herausbildende Gleichsetzung der Zeit des frühen Zweiten Tempels ist (vgl. dazu Schäfer, Wisdom, 28ff), sondern die fundamentale und zentrale Identifizierung nach der Zerstörung des Zweiten Tempels. – Zur engen Beziehung zwischen pharisäischem und sich entfaltendem rabbinischen Judentum vgl. Thomas, Gospel, 181f und passim; Deines, Steingefäße, 247; und unten passim und zu Joh 10,34 im Abschnitt 3.3.14. Joh 10,31–39. 493 Vgl. auch Scott, Sophia, 159ff; Keener, Gospel 1, 361f. 494 Vgl. auch Kittel, Art. λέγω, 139. G. Kittel verbindet die Charakterisierung Jesu: »Er selbst ist Tora« (Art. λέγω, 139) mit einer Bestimmung der Antithese von νόμος und Jesus Christus in Joh 1,17 und der Überbietung des Gesetzes durch Jesus (Art. λέγω, 138). – Eine Antithese ist nun in Joh 1,17 nicht zu finden und er scheint uns angemessener festzuhalten, dass, wenn Jesus Christus wesentlich mittels Torarede beschrieben wird, es plausibler auszusagen ist, dass er in die Stelle der Tora eintritt, sie vertritt, ihre Funktion erfüllt, kurz: dass er für Johannes die Tora ist – und zwar ohne jede weitere Spezifizierung oder Einschränkung außer der, dass dies eine metaphorische Aussage ist. – Auch A. Schlatter hatte schon auf die Parallelen zwischen dem Johannesprolog und auch zwischen Joh 1,1 und den »Jerusalemiten« hingewiesen (Evangelist, 2): »Damit bleibt Joh. in enger Berührung mit den Jerusalemiten; denn für diese war das Gesetz eine persönliche Macht, die gebietet, gerecht spricht und verdammt, das Leben nimmt und gibt. Darum sagten die Jerusalemiten von der göttlichen Rede, sie habe sich dem, der sie empfing, offenbart als eine wirksame Macht, die in göttlicher Vollmacht an ihm handelte.« Ähnlich wie G. Kittel schränkt auch Schlatter die Verbindung zwischen Jesus und dem Gesetz wieder ein und spricht von Gegensatz und Überbietung (Evangelist, 207; vgl. auch ders., Evangelium 17). 495 Auch das ist ein typisches Sinai- und Toragabe-Motiv, das sich in der rabbinischen Sinaitradition findet.

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Damit soll aber nicht ausgeschlossen werden, dass der Prolog noch in einem weiteren traditionellen Zusammenhang zu sehen ist, im Zusammenhang der antik-jüdischen Rede von Logos/Memra/Dibbur496. In der Forschung ist vielfach bestritten worden, dass es so etwas wie eine antikjüdische Logostheologie gibt497. Philo wird dabei mit seiner Erwähnung des λόγος als vom targumimischen und rabbinischen Judentum deutlich unterschiedenes Einzelphänomen gesehen498. Die Rede von dem Memra und von dem Dibbur ist im Gefolge von P. Billerbeck als reiner Ersatz für den Gebrauch des Tetragramms und der engeren Gottesbegriffe gesehen worden, mit dem die Transzendenz Gottes gewahrt werden soll. Als bloßes Substitut bringe diese Rede keine Eigenständigkeit oder eigene semantische Profilierung für die Begriffe Memra/ Dibbur selbst mit sich und könne von daher nicht als Parallele zu einem von Gott unterschiedenen, eigenständig wirkenden Logos angesehen werden. Betrachtet man aber die Texte genauer, zeigt sich ein anderes, differenzierteres Bild. Zum einen lässt sich für Dibbur in den rabbinischen Texten und für Memra in den Targumim in der Tat das Phänomen des reinen Ersatzes aufzeigen, das Billerbeck benennt – aber fälschlicherweise absolut setzt. Hier ist die Funktion der ›Wort‹Begriffe allein, die bloße Nennung der Gottesbegriffe/-namen zu vermeiden. Darüber hinaus gibt es aber auch Texte, in denen die Verwendung und Bedeutung von Memra/Dibbur damit nicht suffizient beschrieben wäre499. Hier lässt sich deutlich feststellen, dass die Begriffe Memra/Dibbur sich im Umkehrtest nicht einfach durch ›Gott‹ ersetzen lassen, sondern von Gott deutlich unterschieden sind und ein semantisches Eigenleben führen500. Das Profil dieses semantischen 496 Vgl. Tobin, Art. Logos, 355. 497 Vgl. etwa Billerbeck, Kommentar 2, 333. Vgl. auch den Kommentar von Barrett, Evangelium, 181: »Memra stellt eine Sackgasse in der Erforschung des biblischen Hintergrundes der joh Logoslehre dar.« Zur Begründung führt Barrett an, dass Memra »jedoch keine wirkliche Hypostase, sondern ein Mittel, über Gott zu sprechen, ohne seinen Namen zu gebrauchen, und so eine Möglichkeit, die zahllosen Anthropomorphismen des AT zu vermeiden«, war (Evangelium, 181). 498 Vgl. dazu Boyarin, Gospel, 252. 499 Vgl. Moore, Intermediaries, 51–53; Hayward, Name, XII. 500 Vgl. nur TO Ex 3,12 (Übersetzung im Anschluss an B. Grossfeld, Onqelos, alle weiteren Übersetzungen von TO im Anschluss an diese Übersetzung): »11. Da sagte Mose vor J’: ›Wer bin ich, dass ich zum Pharao gehe und dass ich die Israeliten herausführe aus Ägypten?‹ Da sagte er: ›Mein Memra wird dir helfen und das (wird) dir ein Zeichen (sein), dass ich dich gesendet habe‹… .« Hier geht die Rede von dem Memra nicht in einem bloßen Ersatz für eine direkte Redeweise mit Gott auf, denn konsequenterweise müsste dann nicht Gott, sondern der Memra mit Mose reden. Es redet aber Gott selbst und verheißt Mose seinen Memra (vgl. auch TO Ex 18,19 u. ö.). Vergleichbares lässt sich auch für TO Ex 19,3ff: »3. Mose stieg hinauf vor J’. Und J’ rief zu Mose von dem Berg, indem er sagte: ›Sage dies zum Haus Jakob und verkünde dies den Israeliten: 4. Ihr habt gesehen, was ich den Ägyptern getan habe, und wie ich euch auf Adlers Flügeln getragen habe und wie ich Euch nahe gebracht habe zu meinem Dienst [i. e. zu mir, d. Verf.]. 5. Und nun, wenn ihr auf meinen Memra hört und meinen Bund

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beachtet, werdet ihr vor mir mehr geliebt sein als alle anderen Völker.‹« und TO Ex 19,17f sagen: »17. Dann führte Mose das Volk aus dem Lager heraus vor den Memra J’s. Sie standen am Fuß des Berges. 18 Und der Berg Sinai war ganz in Rauch, denn J’ wurde offenbart auf ihm in Feuer … .« Sollte die Rede von dem Memra nur dazu dienen, Gottes Transzendenz zu wahren und seine direkte Nennung bei seinem Handeln auf Erden zu vermeiden, müsste auch beim Handeln an den Ägyptern oder bei der Offenbarung im Rauch von dem Memra die Rede sein. Stattdessen sind Gott und Memra deutlich unterschieden und die Bedeutung des eigenständigen Memra geht eindeutig in Richtung Tora, wie TO Ex 19,5 und TO Ex 19,17 deutlich machen. Mose versammelt das Volk am Fuß des Berges um den Memra, nämlich um das, was dem Volk am Sinai offenbart wird, um die Tora. Gott offenbart sich davon unterschieden im Raum auf dem Berg. – Überhaupt kann man einen deutlichen Unterschied zwischen dem Gebrauch von ›Memra‹ im Targum Onkelos und im Targum Neofiti erkennen (zur Eigenständigkeit des Memra in TO vgl. auch Drazin, Onkelos, 26f). In TNf ist die Verwendung viel häufiger und lässt sich vielfach als Umschreibung für direkte Gottesbegriffe beim Handeln Gottes in der Welt verstehen. Hier wird z. B. bei der Schöpfung durchgehend nicht vom Reden Gottes, sondern vom Reden des Memra gesprochen. Hier hat also Billerbecks These, dass es keine antik-jüdische Logostheologie mit einem Memra als eigenständiger Größe gibt, ihr gewisses Recht. Schwieriger zu deuten ist aber die von Bietenhard (Logos-Theologie, 208) als Beleg für die Eigenständigkeit des Memra sogar als eine Art zweiter Gott angeführte Stelle TNf Ex 6,2f.7 (Übersetzung im Anschluss an McNamara, Neofiti): »2. Und J’ sprach mit Mose und sagte ihm: Ich bin J’. 3. Und ich wurde offenbart in meinem Memra (‫ )ואיתגלית במימרי‬dem Abraham, dem Isaac und dem Jakob […] 7. Und ich werde Dich aussondern für meinen Namen als ein Volk von Heiligen, und mein Memra wird für Euch sein ein Gott der Erlösung (‫)לאלה פרוק‬, und ihr sollt wissen, dass ich J’ bin, euer Gott, der Euch erlöst hat und herausgeführt hat von unter dem Joch der Sklaverei der Ägypter.« (Vgl. auch TNf Ex 29,5). Im ersten Teil erscheint hier der Memra eher wie eine von Gott unterschiedene Größe, im zweiten Teil ist er leichter als Ersatz für die Rede vom göttlichen Ich zu verstehen, so dass insgesamt im Targum Neofiti für den Memra der Eindruck des Ersatzes überwiegt. Dennoch kann eine solche Rede von dem Memra als ›ein Gott‹, auch wenn sie im Text selbst anders gemeint ist, in der Rezeption ganz leicht in Richtung einer Hypostase verändert werden. Das sollte überhaupt für die Diskussion um die Frage nach der Eigenständigkeit und der Hypostase des Memra festgehalten werden: Selbst wenn in den Texten selbst ›Memra‹ als schützende Umschreibung für direkte Gottesbegriffe auftritt, lässt sich diese Rede ganz leicht anders lesen und für neue Aussagen rezipieren, in denen man gerade die Identifizierung einer eigenständigen, von Gott unterschiedenen Größe mit Gott ausdrücken will. – Im Targum Onkelos hingegen ist, wie an den kleinen, aber durchweg repräsentativen Ausschnitten gezeigt werden konnte, ein sparsamerer, aber dafür eigens inhaltlich profilierter Gebrauch zu erkennen (vgl. Werblowsky/Wigoder, Logos, 423). Hier redet z. B. bei der Schöpfung nicht der Memra, sondern Gott selbst. Der Memra ist eine von Gott, dessen Handeln in der Welt nicht über den Memra formuliert wird / werden muss, unterschiedene, eigenständige, heilvolle Größe, die mit der Tora in engem Zusammenhang steht (vgl. auch TO Dtn 11,1; 13,5; 28,1; 33,9; u. ö.). – Vgl. auch ShirR 1,13 zu Hhld 1,2 über die Situation der Toragabe am Sinai: »Aber die Rabbinen sagen: Die Rede (haddibbur) selbst ging zu einem jeden einzelnen aus Israel und sagte zu ihm: Nimmst Du mich auf ? so und so viele Gebote sind in mir […]« (Übersetzung nach Bietenhard, Logos-Theologie, 595); BemR 10,3 zu Num 6,2: »R. Azarja und R. Aha (sagten) im Namen von R. Johanan: In der Stunde, da die Israeliten (das Wort) ›Ich‹ auf dem Sinai hörten, ging ihnen die Seele aus. Die Rede (haddibbur) kehrte zum Heiligen, g.s.er! zurück (und) sagte vor ihm: Herr der Welten! Du lebst, und deine Tora lebt, aber du hast mich zu den Toten gesandt! Sie sind ( ja) alle tot! In dieser Stunde begann der Heilige, g.s. er! (von neuem) und versüßte ihnen die Rede (had-

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Eigenlebens geht, um es vorsichtig zu formulieren, deutlich in Richtung einer ›Hypostase‹501. Nimmt man nun noch hinzu, dass Philo ungeniert und häufig vom Logos sprechen kann, ohne dass er die Verwendung des Begriffs erklären muss, und dass sich Zusammenhänge und Aussagen, die über den Memra/ Dibbur gemacht werden, in ähnlicher Gestalt auch bei Philo auf den Logos bezogen finden502, ist man genötigt, von einer breiteren Tradition einer Rede vom Logos/Memra/Dibbur, einer ›Logostheologie‹, bei der das Wort Gottes eine eigenständig agierende göttliche Größe ist, im antiken Judentum zu sprechen503. Damit erklärt sich zwanglos, wieso der Prolog vom λόγος sprechen kann. Er greift auf die antik-jüdische Rede vom Logos zurück und identifiziert Jesus Christus mit diesem Logos504. Damit greift er auf die für jüdische Ohren naheliegendste Lösung zurück505, die Einheit und Unterschiedenheit von Jesus mit Gott auszusagen. Wir befinden uns also auch und gerade mit den Logosspekulationen auf jüdischem Boden. Zugleich ist damit ein Begriff gewählt, mit dem auch Heiden in der johanneischen Gemeinde etwas anfangen können506. Von dem oben zur Verbindung von λόγος und Weisheit-Tora Gesagten ist aufgrund dieser Ausführungen nichts zurückzunehmen. Logos/Memra/Dibbur stehen in einer engen Verbindung zur Tora und werden immer wieder mit ihr identifi-

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dibbur), wie es heißt: Die Stimme J’s erschallt mit Macht, die Stimme J’s dröhnt her (Ps 29,4).« (Übersetzung nach Bietenhard, Logos-Theologie, 597). ›Dibbur‹ ist hier deutlich als von Gott unterschiedene, eigenständig agierende Größe zu verstehen, und diese ist erkennbar mit der Tora verbunden, die ihr Inhalt oder mit ihr identisch ist. So spricht der Dibbur in BemR 10,3 im üblichen semitischen indirekten Sprachgebrauch über sich, dass er lebt (vgl. Bietenhard, Logos-Theologie, 598). Vgl. etwa Bietenhard, Logos-Theologie, 592ff, bes.599; auch McNamara, Targum, 164; schon Weber, Theologie, 180. Vgl. auch Zeller, Logos-Theologie, bes. 126, der ähnliche Funktionen für den Logos bei Philo beschreibt, wie wir sie für Dibbur/Memra aufgezeigt haben. Vgl. Bietenhard, Logos-Theologie, 613ff; Edwards, Logos, 263; Boyarin, Gospel, 252.282 u. ö. – Dass von einer (breiten) Tradition einer ›Logostheologie‹ gesprochen werden kann, zeigt sich auch daran, dass Motive und Aussagen, die in der rabbinischen Literatur mit dem Dibbur verbunden sind, bei Philo mit dem Logos in Zusammenhang gebracht werden (vgl. ShirR 2,11 zu Hhld 2,3; SifDev § 343, 9 // Philo decal. 48f; – bChag 14a // Philo somn. I 141f. Vgl. auch Bietenhard, Logos-Theologie, 601–605, bes. 602; Boyarin, Gospel, 252ff.). Diéz Macho, Logos hat als erster behauptet, dass der Memra in TNf als Hintergrund für die johanneische Logoslehre zu sehen sei. – Die Bedeutung der antik-jüdischen Rede von Memra/Dibbur/Logos ist auch in den neueren Kommentaren, die Johannes durchaus ins Judentum einzeichnen, nicht gesehen worden, vgl. nur Wengst, Johannesevangelium 1; Theobald, Evangelium 1; Beutler, Johannesevangelium; anders aber McHugh, John, 8f, der den Memra als Hintergrund für Joh 1,1 anführt, und auch Keener, Gospel 1, 384 mit Anm. 205. Gegen Bultmann, Johannesevangelium, 7. Schon Temple, Readings, XIX hatte darauf aufmerksam gemacht, dass der Begriff λόγος sowohl von jüdischen wie von nichtjüdischen Hörern zu verstehen ist. Vgl. dazu auch Barrett, Johannesevangelium, 61.

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ziert507. Diese Identifizierung greift der Prolog auf und führt sie fort, indem er den Midrasch über den Logos mit der Rede von der Weisheit-Tora verbindet, den Logos durch die Weisheit-Tora interpretiert und ihn auf die Tora festlegt508. Denn schon die ersten Worte über den Logos sind traditionell exklusive Weisheits-/ Toraaussagen. Insofern unterstützt die Verknüpfung des Begriffs λόγος mit Aussagen über die Tora das Verständnis auch des Begriffs λόγος als Tora im Anschluss an die semantische Isotopie von λόγος und νόμος nach Ps 119 (Dtn 32,47), und so ruft sie dieses Verständnis wach509. Umgekehrt wird auch die Tora durch den λόγος insofern interpretiert, als es die Verwendung des Begriffs leisten kann, den Zwischenraum zu überbrücken, der bei der Übertragung der femininen Rede von Weisheit-Tora auf die maskuline Rede von Jesus Christus entsteht. Indem der Logos auch mit der Tora identifiziert wird, kann er als gleichsam »männliche« Form von Weisheit-Tora für die Parallelisierung, Gleichsetzung der

507 Vgl. TO Gen 19,17; Dtn 11,1; 13,5; 28,1; 33,9; BemR 10,3 zu Num 6,2; ShirR 1,13 zu Hhld 1,2. – Vgl. auch Edwards, Logos, 263. – Für Philo vgl. nur migr 130. – Neben dieser – und anderen – Identifikationsaussagen ist die Frage nach dem Verhältnis von λόγος und νόμος bei Philo zunächst nicht mit einem Satz zu beantworten, da es bei ihm allein schon verschiedene Ausprägungen und Bedeutungen von νόμος gibt (das »natürliche Gesetz« und das »gegebene Gesetz« [Tora]). Letztendlich kann man aber auch abgesehen von den Identifikationsaussagen von einem ganz engen Verhältnis von λόγος und νόμος bei Philo sprechen. So steht z. B. das »natürliche Gesetz« mit dem »gegebenen Gesetz« im Zusammenhang und das System von präexistentem Logos und identischer präexistenter Weisheit und präexistentem νόμος und geoffenbartem νόμος führt dazu, dass die Tora als die weltliche Konkretisierung des Logos ausgesagt wird. Das Gesetz halten, ist den Logos tun. Vgl. auch Wolfson, Philo 1, 259; Winston, Logos, 15f; Weber, Gesetz, 32f; Amir, Gestalt, 50; Borgen, Exegete, 287; Attridge, Philo, 109f. – Zur kosmischen Dimension der Tora, die der kosmischen Dimension des philonischen λόγος entspricht, vgl. Schäfer, Wisdom, 38f. 508 Vor allem Dietzfelbinger, Evangelium 1, 22ff (u. a.) plädiert für eine Herleitung des LogosBegriffes von Philo, dagegen werden immer wieder die Unterschiede zwischen dem philonischen und dem johanneischen Logosbegriff angeführt (vgl. nur Theobald, Evangelium 1, 117). Dazu ist zweierlei zu bemerken. Zum einen muss auch eine enge Berührung mit Philo nicht bedeuten, dass Johannes alles genauso übernimmt. Er kann die von Philo überkommene Tradition für seinen veränderten Kommunikationszusammenhang verändert haben (vgl. Philipps, Prologue, 109). Johannes geht es nicht um eine philosophische Darstellung des Verhältnisses Logos-Nomos-Welt in der Weltstadt Alexandria, sondern um die Auseinandersetzung mit dem sich formierenden rabbinischen Judentum um das jüdische Erbe. Genau in diesen Zusammenhang passt auch die Vereindeutigung der Rede von λόγος in Richtung einer Rede von der Tora. Zum anderen zeigt auch der Befund einer breiteren Tradition einer antik-jüdischen Logostheologie, dass es nicht unbedingt um die literarische Abhängigkeit einzelner Schriften gehen muss, sondern um die Frage des Vorhandenseins, der Verfügbarkeit eines kulturellen Wissens. Für Philo als ein Hintergrund für das Johannesevangelium könnte z. B. auch sprechen, dass Philo in agr 51 davon spricht, dass der λόγος, der einziggeborene Sohn, Hirte ist – was als ein Hintergrund für Joh 10,11 gesehen werden könnte. Vgl. dazu unten den Abschnitt 3.3.13. Joh 10,1–18. 509 Zu λόγος in LXX als Hintergrund für den Johannesprolog vgl. auch Phillips, Prologue, 114– 118.

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weiblichen Tora auch mit dem männlichen Jesus Christus bürgen510. So ist bei Johannes ganz deutlich, dass er die Rede vom λόγος auf die Tora hin konzipiert und zu einer Auseinandersetzung mit der Tora werden lässt511. Wie bei Philos Rede vom λόγος beginnt die johanneische Rede vom λόγος kosmologisch und zielt in der Spannung von Universalem und Partikularem endlich auf die Tora512. Dafür sprechen weiter die vielen Anspielungen auf die Sinaioffenbarung, das Spiel mit rabbinischer Tradition und die für die Tora typische Metaphernkombination im Prolog. Und dafür spricht auch die Kommunikationssituation des Textes. Folgt man Hinweisen wie Joh 9,22; 12,42; 16,2; 7,23.49, dann wird deutlich, dass es um die Auseinandersetzung und Herauslösung aus dem sich formierenden »rabbinischen« Judentum geht, in dessen Nähe sich Joh befindet, wie die vielen textlichen Anspielungen zeigen. In dieser Auseinandersetzung und Herauslösung spielt die Tora, wie schon bei Matthäus – und unter etwas veränderten Vorzeichen auch bei Paulus –, eine zentrale Rolle. Aber auch schon ein Konnex von Johannesevangelium und »rabbinischem Judentum« allein bringt unabweisbar das Thema der Tora, die die zentrale Größe in diesem Judentum ist, als ein fundamentales Thema mit sich513. Insofern ist nur plausibel, dass Johannes im Prolog die Rede vom λόγος, der ohnehin schon im Zusammenhang mit der Tora steht, auf die Rede von der Tora hin verengt514. War der Logos schon ein Mittel, Weisheitschristologie und -theologie in Richtung Torachristologie zu lenken, wird diese Bewegung durch die Signale des Kontextes noch vereindeutigt. Dabei kann der Begriff λόγος noch besser als der Begriff νόμος die Identität und Alterität von Jesus und Gott aussagen. Er bietet mehr poetischen Spielraum für die vielfältige und changierende Verhandlung des Verhältnisses von Jesus und Tora. Zudem bietet er mit den vielen Assoziationsmöglichkeiten auch für heidnische Hörer einen wesentlich besseren Zugang zu den Überlegungen des Textes, als es der Begriff νόμος leisten könnte515.

510 Zur Maskulinisierung der Sophia (= Nomos) durch den Logos im hellenistischen Judentum vgl. Mack, Logos, 188. 511 Vgl. schon Kittel, Art. λέγω, 138. 512 Vgl. zur philonischen und johanneischen Strukturanalogie Attridge, Philo, passim, bes. 109f.116f. Für Philo kann man zunächst einmal ganz allgemein als sein zentrales Anliegen feststellen, dass er versucht die partikulare jüdische Rede vom νόμος (Tora) in einen größeren, universaleren Zusammenhang zu stellen (vgl. nur Tobin, Art. Logos, 350). Attridge, Philo zeigt auf, wie dabei letztendlich der universale und kosmologisch ansetzende λόγος wieder bei Israel und der Tora mündet, auf die er schlussendlich abzielt. 513 Vgl. nur Dodd, Interpretation, 75, der den Abschnitt über das Johannesevangelium und das rabbinische Judentum mit dem Satz beginnt: »The key-word of Jewish religious vocabulary is ‫תּוֹ ָרה‬.« 514 Vgl. auch Keener, Gospel 1, 263. 515 Vgl. Keener, Gospel 1, 262 und Barrett, Evangelium, 212, der betont, dass Johannes charakteristischerweise Motive »mit einem zweifachen Hintergrund, einem jüdischen und

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3.3.1.2. Joh 1,17 In Joh 1,17 ist explizit von νόμος die Rede. Das macht nur dann Sinn, wenn auch schon vorher – eben implizit – von der Tora die Rede war. Anderenfalls entstünde ein nicht zu erklärender Bruch, und es läge eine abrupte Einfügung eines vom Kontext gelösten ›Bekenntnissatzes‹ vor516. Denn nach hinten verschwindet nicht nur die explizite Nennung der Tora wieder, sondern es wird das Torathema zunächst (ab 1,19ff) auch nicht implizit weitergeführt, so dass Joh 1,17 auch nicht als Einleitung zu einem neuen Thema, zum Thema der Tora gesehen werden kann. So bleibt nur die – sich hervorragend in den von uns skizzierten Kontext einfügende – Lösung, dass Joh 1,17(.18) der explizite Abschluss der vorher über den Metapherngebrauch implizit und alludierend erfolgten Tora-Logos-Christus-Diskussion des Prologs ist517. Dem entspricht, dass auch die ausdrückliche Nennung des Namens Jesus Christus hier zum ersten Μal erfolgt518. Die vorausgehende Rede über beide Größen, die bis hierher implizit, mit entsprechenden Wendungen und Anspielungen, mit anderen Begriffen oder metaphorisch erfolgte, wird hier nun für beide Begriffe vereindeutigt und explizit gemacht. Man könnte also sagen, dass das vorausgehende Spiel mit den Identitäten von Jesus und Tora nun in einem expliziten Satz zu einem ersten, ausdrücklich formulierten Abschluss gebracht wird. Entsprechend ist nun auch der über die Sinaianspielungen (1,10f.12.14) und die Johanneszeugenschaft schon vorher implizit präsente Mose nominalisiert519, und insofern er als Toramittler benannt wird,

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einem heidnischen«, gebraucht – bzw. gebraucht Johannes charakteristischerweise Motive, die sowohl vor dem einen als auch dem anderen Hintergrund verstanden werden können. Die Ausleger, die wie Schnelle, Evangelium, 43, V.17 für ein »vom Kontext her überraschende[s] Thema« halten (vgl. etwa auch Dietzfelbinger, Evangelium 1, 32), haben nicht erkannt, dass schon in Joh 1,1–16 über das Verhältnis von ›Wort‹, ›Gott‹, ›Tora‹ und ›Jesus Christus‹ geredet wird. Entsprechendes gilt auch für Pancaro, Law, 534, der die Bedeutung des Prologs für das Thema des νόμος im Johannesevangelium vollkommen unterschätzt hat und insbesondere für Joh 1,17 anmerkt, dass dieser Vers erst nach der Lektüre des Evangeliums zu verstehen sei. So ergibt sich eine sinnvolle Einheit von Joh 1,1–18, die aus sich heraus verständlich ist; gegen Schapdick, Authority, 189; Pancaro, Law, 534 und Bultmann, Johannesevangelium, 1, die meinen, der Prolog sei erst vom Evangelium her aufzulösen. Demgegenüber vertreten wir die genau umgekehrte These, dass das Evangelium vom Prolog her zu verstehen ist (vgl. dazu auch in diesem Abschnitt unten). Das impliziert natürlich auch, dass die ChristusTora-Diskussion auch nach dem Prolog im Korpus des Evangeliums weitergeführt wird. Insofern die Kombination »Jesus Christus« nur noch in Joh 17,3, wo Χριστόν möglicherweise nicht als Namensbestandteil, sondern als Prädikatsakkusativ fungiert, und in 20,31 auftaucht, ergibt sich ein deutlicher Bezug von Prolog und (erstem) Epilog im Sinne einer inclusio (vgl. Theobald, Evangelium 1, 133). Das bedeutet aber auch, dass auch der Epilog mit Bezug auf das Torathema zu lesen ist, vgl. dazu unten den Abschnitt 3.3.32. Joh 20,30f. Vgl. auch Pancaro, Law, 540; Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 245.248; Boismard, Prologue, 68–72.75–78. 85–87. – Wenn Schapdick, Authority, 189 meint: »In a prologue which constantly elaborates on the christological perspective of Salvation the mentioning of

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besteht eine Verbindung zu den gesamten Sinaianspielungen. Hier lässt sich auch der Bezug von χάρις καὶ ἀλήθεια V.17 zu VV.14–18 mit seinen Anklängen an Ex 34,6 mit der Charakterisierung Gottes als πολυέλεος und ἄληθινός nennen. Eine weitere Sinai-Verbindung findet sich in V.18 und macht so den abschließenden Charakter von V.17(.18) deutlich. Der Aussage in V.18, dass Gott niemand gesehen hat, entspricht, dass nach Ex 33,20 niemand Gott und nach Ex 33,23 Mose ihn nur von hinten, nicht aber sein Angesicht gesehen hat. Weiters werden die Anspielungen auf Gen 1, die Präexistenz und die Schöpfungsthematik aus VV.1– 3 aufgegriffen durch die Erwähnung des präexistenten Sohns in des Vaters Schoß in V.18 und das Stichwort ἐγένετο in V.17. In dieser Beschreibung, als die Tora-Logos-Christus Überlegungen des Prologs abschließend und mit νόμος explizierend, fungiert Joh 1,17 auch, wie immer natürlich im Rahmen eines gewissen hermeneutischen Zirkels, als ein weiterer, doch deutlicher Beweis für unsere Annahme, dass der Prolog Joh 1,1–18 eine Variation über Themen der Tora ist. Wie ὅτι anzeigt, begründet V.17 Voranstehendes520. Unter diesem ist es vor allem die Aussage von V.16, die eine Begründung erfährt, wie die Stichwortverbindung über χάρις anzeigt521. Insofern auch in V.14 χάρις, πληρ* und das »Wir« in eine Verbindung gebracht werden, gibt es einen Bezug von V.16 zu V.14 und der Bereich, für den V.17 die Begründung darstellt, weitet sich aus. Diese Ausweitung wird durch die Verbindung des explizit erwähnten Toramittlers Mose zu den Sinaianspielungen und des Stichworts ἐγένετο zu den Schöpfungsanspielungen im Text vorher weiter vergrößert. Der den gesamten Prolog fundierende und zugleich abschließende Charakter von V.17 bestätigt sich; wir haben keinen erratischen Block eines Tora-Jesus-Bekenntnissatzes vor uns. Zur Begründung der Aussage der Verbindung einer »Gnadenfülle« des fleischgewordenen Wortes mit dem »Wir« wird angeführt, dass die Gnade und die Wahrheit durch Jesus Christus geworden sind. Somit lässt sich der durch ὅτι angezeigte Begründungszusammenhang für diese Aussage mühelos verifizieren. Bemerkenswert ist aber, dass die Aussage von V.17b nicht isoliert daher kommt, Moses may seem to emerge out of thin air (cf the lexical inventory)«, zieht er nicht in Betracht, dass Mose allein über die Toraperspektive, aber auch durch die Sinaianspielungen bereits vorher im Prolog präsent ist. 520 ὅτι ist in diesem Fall vielleicht nicht als subordinierende Konjunktion zu verstehen. Denn dass sich V.17 streng subordiniert an V.16 mit einem einen Nebensatz einleitenden ὅτι anschließt, erscheint wenig wahrscheinlich, und auf keinen Fall kann V.17 kausal subordiniert zu V.18 zu verstehen sein. Der deutlich sichtbare parallelismus membrorum von V.17a.b verhindert es, V.17a als subordinierten Nebensatz zu V.17b zu verstehen. Dementsprechend ist davon zu sprechen, dass die durch ὅτι angezeigte Subordination hier – wie öfter – nicht zum Tragen kommt (vgl. Hoffmann/Siebenthal § 277) bzw. davon, dass ὅτι als Kausalpartikel fungiert (vgl. Liddell/Scott 1265). 521 Vgl. Pancaro, Law, 537.

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sondern als Teil eines Parallelismus Begründung ist. In ihm werden die Größen νόμος, Mose, χάρις καὶ ἀλήθεια und Jesus Christus parallelisiert. Offenbar kann für Johannes Jesus Christus als Medium von χάρις καὶ ἀλήθεια nur im Zusammenhang einer parallelisierenden Zusammenstellung dieser Größen richtig beschrieben werden. Für das Verständnis von V.17 ist nun weiter wichtig zu sehen, dass der Parallelismus kein antithetischer ist522. Weiter wird über das passivum divinum ἐδόθη der göttliche Ursprung der Tora ausgesagt523. Vermittels der Präposition διά wird Mose als Mittler der Gabe, aber eben nicht als Urheber gekennzeichnet524. Insofern tritt die göttliche Tora nicht in einen Gegensatz zu Gnade und Wahrheit, vielmehr wird an der traditionellen Verbindung von χάρις/ἔλεος und ἀλήθεια und Tora festgehalten. χάρις/ἔλεος und ἀλήθεια werden traditionell durch die Tora aktiviert oder manifestieren sich in der Gabe der Tora (Ps 119,30.86.138.142.151 u. ö.)525. Für diese traditionell mit der Tora verbundenen Größen wird nun ausgesagt: ἐγένετο. Sie sind geschehen, sind Wirklichkeit geworden – und zwar so, wie die Schöpfungsworte Gottes in Gen 1 geschehen, Wirklichkeit geworden sind526, denn über Joh 1,1 wird durch die Anspielung an Gen 1,1 ein entsprechender Rahmen eröffnet, der hier einen ersten Abschluss findet, und ἐγένετο ist eben auch die in Gen 1,1ff gebrauchte Vokabel. Da nun auch keine Antithese besteht, dürfen wir also sagen, dass nicht ›Tora‹ auf der einen Seite und ›Gnade und Wahrheit‹ auf der anderen Seite auseinanderdividiert werden, sondern dass die von Gott in der Tora gesprochene Gnade und Wahrheit durch Jesus Christus so verwirklicht wird, wie sich Gottes Schöpfungswort verwirklicht hat. Während Mose der Mittler bei Gottes Sprechen, bei seiner Gabe der Tora ist, ist Jesus Christus der Mittler bei der Verwirklichung der Tora, Mittler bei der Verwirklichung der Größen, die mit Gottes durch Mose vermitteltem Sprechen, nämlich der Tora verbunden sind. Vielleicht ist es Johannes an dieser Stelle auch wichtig, Klarheit in Sachen Mose-Jesus-Wahrheit zu schaffen. ShemR 5 zu Ex 4,27 bezeichnet Mose als Wahrheit. Vielleicht soll diese Aussage hier gerade korrigiert werden. Nicht Mose ist die Wahrheit, sondern Jesus Christus ist mit der Wahrheit verbunden. Diese 522 Vgl. Jeremias, Art. Μωυσῆς, 877; Obermann, Erfüllung, 54; Thyen, Johannesevangelium, 104; Wengst, Johannesevangelium 1, 71f; gegen Schapdick, Authority, 186 und die Mehrheit der Exegeten, vgl. nur Barrett, Evangelium, 195; Becker, Evangelium 1, 101; Bultmann, Johannesevangelium, 53; Dietzfelbinger, Evangelium 1, 32; Schnelle, Evangelium, 42f; Wilckens, Evangelium, 35. 523 Vgl. nur Schapdick, Authority, 187 mit weiterer Literatur. 524 Vgl. BDR § 223 und § 232.2; vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 134. 525 Vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.67. Wahrheit. – Zur traditionellen Verbindung von ἀλήθεια / ‫ אמת‬mit νόμος / ‫ תורה‬im antiken Judentum vgl. auch Pancaro, Law, 95ff. 526 Vgl. auch Schapdick, Authority, 187; gegen Wengst, Johannesevangelium 1, 72 mit Anm. 70, der die Bedeutung von ἐγένετο von V.6 her verstanden wissen will.

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Korrektur erreicht Johannes, insofern er Mose zum Mittler der Tora werden lässt und den stärkeren Strang der Tradition unangetastet wirken lässt, nach dem die Tora Wahrheit und Gnade ist, und er Jesus Christus diesen Aspekt der Tora aktivieren, verwirklichen lässt – so dass über die Torarede nicht Mose, sondern Jesus Christus und Wahrheit und Gnade zusammenkommen. Damit erscheint Jesus Christus als der Aktivator der durch Mose vermittelten Tora, als Verwirklicher ihrer essentiellen Größen. Jesus tritt nicht in ein Gegenüber zur Tora, sondern wird zum Verwirklicher dessen, was mit der Tora verbunden527, in ihr enthalten, in ihr schöpferisch gebietend gesagt ist. Durch Jesus wird das durch Mose vermittelte göttliche Sprechen der Tora Wirklichkeit. So wie Gott die Wirklichkeit der Tora gesagt, in ihr seine Wirklichkeit ausgesagt hat, geschieht sie nun durch Jesus Christus. Ist Mose der Sprecher des göttlichen Wortes, ist Jesus der Verwirklicher des göttlichen Wortes. Das göttliche Wort geschieht, das Wort wird Fleisch. Der λόγος wird Fleisch – die Tora wird Fleisch, verwirklicht sich irdisch in Jesus Christus. Wir sehen auch, wie es aufgrund der poetischen Struktur und Sprache des Prologs schwer fällt, definitorische, digitale Aussagen zu machen, und wie wir vielmehr Aussagen und Bilder ineinander sehen, ineinander übergehen lassen müssen, wie der Text ein schillerndes Vexierbild528 entstehen lässt, das nur schwer in eineindeutiger analytischer Sprache wiederzugeben ist. Dazu passt auch die nicht leicht eindeutig zu fassende, weil im Grunde auch mit ambivalenten Elementen versehene Aussage von 1,17.529 So bildet V.17 einen ersten Abschluss des Prologs530, und dieser Abschluss wird in V.18 vervollständigt. Dabei gibt es Verbindungen zum Epilog über zwei entscheidende Größen, die dort wieder auftauchen. Ἰησοῦς und Χριστός (V.17) finden sich, abgesehen von 17,3, zusammen erst im Epilog531, und hier im Rahmen einer rückschauend programmatischen Aussage wieder, das Motiv des 527 In eine solche Richtung geht auch die Analyse von Theobald, Evangelium 1, 134. 528 Vgl. auch Wucherpfennig, Tora, 490. 529 Vgl. Winter, Function, passim. Winter beschreibt das im Prolog und insbesondere in 1,17 geschilderte Verhältnis von Jesus und Tora in Anschluss an Perelman / Olbrechts-Tyteca, New Rhetoric mit dem neu-rhetorischen Modell der Dissoziation. Entscheidend ist dabei, dass es keine Ablösung oder Ersetzung des einen Begriffs vom anderen gibt, sondern eine (Neu)Bestimmung des Verhältnisses, bei der sowohl Verbindungen gekappt wie auch etabliert werden (Function, 86ff). Damit kommt er in gewisser Hinsicht dem nahe, was wir meinen, wenn wir die Beziehung zwischen Jesus und Tora als eine Beziehung der Metapher sehen. Dabei erscheint uns die Beschreibung als metaphorisches Verhältnis insofern geeigneter, als sie mehr Variationsspielraum lässt und stärker die paradoxe Beziehung der Identität zweier eigentlich nicht identischer Größen aussagen kann. 530 Bildet 1,17 nicht nur einen ersten, sondern überhaupt den Abschluss des Prologs und ist hier ein Einschnitt zu setzen (vgl. Williams, Prologue, 376) und V.18 die Überschrift für das Folgende, wird noch deutlicher, dass der Prolog das Thema Jesus-Nomos-Mose behandelt. 531 Vgl. nur Theobald, Evangelium 1, 133.

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Sehens Gottes (V.18) wird unmittelbar vor dem Epilog im Zusammenhang des Bekenntnisses des Thomas (20,28) aufgegriffen. Wir erhalten so eine Korrespondenz von Prolog – insbesondere von seinem Abschluss in 1,17.18 – und Epilog. Ganz nebenbei bemerkt, ist über die Größe ζωή auch die Tora im Epilog präsent532. 3.3.1.3. Joh 1,18 In Joh 1,18 wird dementsprechend die Funktion von Jesus Christus, von dem μονογενὴς θεός, noch ein zweites Mal abschließend oder vielleicht besser: überleitend ausgesagt533. Einerseits nimmt V.18 nämlich die Toraspekulationen und -prädikationen aus 1,1–17 auf, andererseits kann V.18 auch als Überschrift über das Folgende verstanden werden534. Jener Eingeborene ist der Ausleger des unsichtbaren Gottes. Diese Aussage geschieht auch hier in Anspielung auf die Tora. Mit der Formulierung »niemand hat Gott je gesehen« wird, insbesondere auch im Zusammenhang mit der Erwähnung Mosis und des Sinaigeschehens, Jesus ins Verhältnis zu Mose gesetzt. Anders als Mose, als der Sprecher des Wortes der Tora, der Gott nicht – nämlich nur von hinten – gesehen hat, ist Jesus der Ausleger Gottes, der Gott gesehen hat. ὢν ει᾿ς τὸν κόλπον ist, insbesondere im toralastigen Zusammenhang des Prologs, eine Toraaussage: Auf dem Schoß Gottes war traditionell die Tora als Kind (ARN A 31; MTeh 90,12, im Anschluss an Spr 8,30f)535. ει᾿ς ist hier im Koine-Gebrauch im Sinne von ἐν zu verstehen536 und κόλπος kann nicht nur die Bedeutung von sinus, sondern auch die Bedeutung von »Schoß« haben, die hier durch die Rezeption von Spr 8,30 im Sinne der Tora als Schoßkind und den Torakontext aufgerufen wird537. ἐξηγέομαι ist nach Josephus und Philo ein auf die Tora bezogener Be532 533 534 535 536 537

Vgl. nur Avemarie, Tora und unten den Abschnitt 3.3.32. Joh 20,30f. Vgl. Zumstein, Prolog, 79; auch Gordley, Prologue, 788. Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 135.138. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.45. Schoßkind. Vgl. auch Hofius, Schoß, 27. Vgl. BDR § 205. Die Bedeutung des Hebräischen Textes von Spr 8,30 ist umstritten. Die Frage ist, ob ‫ אמון‬als ›Werkmeister‹ / ›Architekt‹ o. ä. oder als ›Schoßkind‹ o. ä. zu verstehen ist. Vgl. dazu nur Gesenius, Handwörterbuch18, 71 (mit Verweis auf Joh 1,18); Keel, Weisheit, 25; Müller, Proverbien, 231; Sæbø, Sprüche, 118. Beide Deutungen sind durchaus möglich und eine eindeutige Entscheidung ist hier nicht zu treffen (vgl. Keel, Weisheit, 25). Auch wenn mit der Deutung von ‫ אמון‬als ›Schoßkind‹ einige syntaktische Fragen verbunden sind (z. B. das Genus und die Stellung von ‫אמון‬, vgl. Gese, Johannesprolog 177; Keel, Weisheit, 23–25), erscheint ein Verständnis als ›Schoßkind‹ insofern als wahrscheinlich und begründet, als im Kontext von Spr 8,30 die Weisheit als Kind Gottes gekennzeichnet wird (Spr 8,24f) und die Aufgaben eines ›Werkmeisters‹ / ›Architekten‹ in Spr 8 von Gott übernommen sind, während die Weisheit durch ihr Spielen gekennzeichnet ist (vgl. dazu auch Gese, Johannesprolog, 177f; Gemser, Sprüche, 38f). Keel, Weisheit, 68 u. passim hat in der Deutung von

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griff 538. Zieht man noch Lev 14,57 hinzu, erhält man eine äußerst enge Verbindung von νόμος und ἐξηγέομαι. Dort ist der Infinitiv Aorist von ἐξηγέομαι die Übersetzung des infinitivus constructus von ‫ירה‬, der Funktion und Inhalt der Tora (‫ תורה‬/ νόμος) in Lev 14,54 benennt. Damit erhalten wir eine Inklusion für die Verse Joh 1,17.18, die durch einen Torabegriff am Anfang und Ende gerahmt sind539. Entsprechend bestimmt sie das Verständnis von Joh 1,17.18 – und zwar jenseits aller adversativen Gegenüberstellungen. V.18 liefert mit diesen Anspielungen und auf Jesus bezogenen traditionellen Toraformulierungen nun eine Aussage über Jesus – Mose – Gott – Tora, die ein offenes Bild des Verhältnisses dieser Größen entstehen lässt, das wir in etwa vielleicht so, aber nur in etwa so, fassen können: Hat Mose Gott nicht gesehen und die Tora verkündet, die in Israel ausgelegt wird, ist Jesus der Sehende Gottes, der Gott auslegt, so wie Israel die Tora auslegt. Dabei kann er dies und tut er dies, indem er selbst als im Schoß des Vaters Ruhender Tora ist540. Hat Mose nicht‫ משחקת‬ikonographisch wahrscheinlich gemacht, dass es in Spr 8,30 um die Vorstellung der – auch als Kind – spielenden und scherzenden und so Freude erweckenden Weisheit geht, womit wir auch bei der »erstgeborenen Tochter« in Spr 8 sind. Sprachlich spricht für ein solches Verständnis, dass auch von Isaak als Kind berichtet wird, dass er »scherzend spielt« (‫ מצחק‬Gen 21,9, vgl. Keel, Weisheit, 68). Vgl. auch unten im Abschnitt 3.3.25. Joh 19,6–9. LXX ist an dieser Stelle höchstens durch das Genus des verwendeten Partizips aufschlussreich, das auf eine weibliche Person deutet, inhaltlich kann ἁρμόζουσα sowohl ›Verlobte‹ meinen und damit eine jüngere weibliche Gestalt, einen weiblichen Liebling übersetzend aufnehmen als es auch ›Ordnende‹ bedeuten kann und damit den ›Werkmeister‹ / ›Architekten‹ übersetzend aufnimmt. – Für uns ist die Frage nicht ganz so entscheidend, weil in der für die Frage des Johannesevangeliums wichtigen Rezeption Spr 8,30 auf das ›Schoßkind‹ hin gedeutet wird (vgl. ARN A 31 und die rabbinische Rede von der Tora als ›Tochter Gottes‹). Deshalb bezeichnet κόλπος in Joh 1,18 entsprechend zu ‫( חיק‬Num 11,12; Ruth 4,16; 2Sam 12,3; 1Kön 3,20; 17,19) den ›Schoß‹ als einen Ort des Kindes bei den Eltern (vgl. dazu auch Hofius, Schoß, 26 und Gese, Johannesprolog, bes. 169). Dementsprechend sind die Übersetzung mit ›Busen‹ / ›Brust‹ im Sinne des Ausdrucks besonderer Nähe (vgl. Bauer, Johannesevangelium, 28; Schlatter, Evangelist, 35; Büchsel, Evangelium, 29; Wikenhauser, Evangelium, 38; Strathmann, Evangelium, 27; Schneider, Evangelium, 51; Barth, Erklärung, 13; Haenchen, Johannesevangelium, 112; Schnelle, Evangelium, 34) falsch und nicht in der Lage, die Pointe des Textes zu fassen, insofern die Wendung ›am Busen / an der Brust‹ als Ausdruck von ›größter Nähe‹, ›enger Gemeinschaft‹ (vgl. Bultmann, Johannesevangelium, 56 Anm. 2; Barrett, Evangelium, 195) aufgefasst, aber die Kennzeichnung des Logos Jesus als Schoßkind Gottes entsprechend der Weisheit-Tora nicht gesehen wird. 538 Vgl. Josephus, Bell 1,649; Ant 17,149; 18,81; Philo cont 78; spec 2,159; LA 3,21. 539 Vgl. Gese, Johannesprolog, 169 mit Anm. 9. 540 Dies hat Hofius, Schoß, 32 übersehen. Hofius führt zwar die Parallele zu ARN A 31 an und bestimmt dann Christus als den, der »einzig und allein … ›in des Vaters Schoß‹ ist und … das Wesen des Vaters zu erschließen vermag« (ebd.). Hofius sieht aber nicht, dass Jesus Christus damit mit der Tora parallelisiert wird, die Aufgaben der Tora übernimmt, in die Funktionen der Tora eintritt und dass diese Identifizierung von Jesus anhand von Toraaussagen nichts anderes als die metaphorische Identität von ›Jesus‹ und ›Tora‹ aussagt. Hofius hingegen bemerkt explizit: »Eine über die Gleichung »Weisheit« = »Tora« und »Weisheit« = »Logos« vermittelte Identifizierung von Tora und Logos ist für das Johan-

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sehend die von Gott gegebene Tora, die den Willen Gottes enthält und in Israel ausgelegt wird, vermittelt, wird Gott nun von dem ausgelegt, der ihn gesehen hat und in seinem Schoß ruhte, der die Tora selbst ist. Jesus Christus ist somit Tora541 und Ausleger in einem, und so legt er Gott aus. Im Anschluss an das Verhältnis von νόμος und ἐξηγέομαι in Lev 14,54.57 könnte man formulieren, dass Inhalt und Funktion der durch Mose gegebenen Tora ist, dass Jesus Gott auslegt und damit die Funktion der Mosetora deutlich macht und den Inhalt der von Mose gegebenen Tora ausfüllt. Die Aktivierung der mit der Tora verbundenen χάρις und ἀλήθεια ist die Auslegung Gottes als Bestimmung von Funktion und Inhalt der durch Mose gegebenen Tora. Auch in Lev 14,54.57 sind νόμος und ἐξηγέομαι in gewisser Weise identisch. Entsprechend seinen ersten Worten sagt der Prolog damit auch eine äußerst enge Verbindung von Gott und Tora aus542, die ebenfalls Elemente weiter Überschneidung und der Gleichsetzung beinhaltet. Dass damit die Frage von Sir 43,31 τίς ἑόρακεν αὐτὸν και᾿ ἐκδιηγήσεται; beantwortet wird, dürfte kein Zufall sein, sondern unterstreicht vielmehr die Orientierung des Prologs an Sir. Dadurch wird auch erneut das Torathema für den Prolog bestätigt. Dabei wollen wir gar nicht bestreiten, dass ἐξηγέομαι in diesem Zusammenhang von Heidenchristen auch im Sinne des nichtjüdisch-griechischen Gebrauchs im Sinne der Auslegung der Gesetze und der »Offenbarung der Götter« verstanden wird543. Es könnte darauf hinweisen, dass Johannes – wie Paulus – mit Absicht Wörter verwendet, unter denen sich sowohl Juden als auch Heiden je etwas vorstellen können. Damit wäre impliziert, dass Johannes eine solche Beschreibung von Jesus und der Tora gibt, die auch für Heiden bedeutsam und nachvollziehbar ist, und so von Jesus und der Tora spricht, dass auch Heiden ein Zugang zu Jesus und der Tora geöffnet wird.

nesevangelium selbstverständlich auszuschließen.« (a. a. O., Anm. 55). Hofius führt an, dass »andernfalls … etwa eine so distanzierte Rede von ›eurer‹ Tora, wie sie in Joh 8,17 vorliegt, nicht denkbar« wäre (ebd.). Demgegenüber meinen wir, das diese Rede von ›eurer Tora‹ einerseits die Juden des Johannesevangeliums bei der Tora als der eigentlich gleichen Grundlage behaftet und zugleich auf die verschiedenen Verständnisse der Tora als auf die Mosetora beschränkt und als auf Jesus hin ausgeweitet hinweist und so gerade ein Argument für die Identifizierung von ›Tora‹ und ›Jesus‹ ist (vgl. dazu unten den Exkurs 2: Eure / Unsere Tora). 541 Vgl. auch Kittel, Art. λέγω, 139; Boismard, Prologue, 126. 542 Philo, ebr 30, kann von der metaphorischen sexuellen Vereinigung von Gott und Weisheit sprechen. 543 Büchsel, Art. ἐξηγέομαι, 910. Vgl. Demosthenes, Or 47, 69; Xenophon, Cyrop VIII, 3,11.

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3.3.1.4. Fazit Wir können als Fazit festhalten: Wir finden im Prolog zahlreiche Metaphern und Aussagen, die traditionell mit der Tora verbunden sind, und Anspielungen, die auf diesen Hintergrund zielen. Was zunächst implizit, aber dennoch deutlich, geschieht, wird in 1,17 explizit gemacht. Damit ist das Verhältnis von Gott, Jesus Christus und der Tora das zentrale Thema, das im Prolog poetisch bearbeitet und an dessen Ende summiert wird. Mose war der menschliche Mittler der göttlichen Tora, ihre χάρις und ἀλήθεια werden nun in Jesus Christus Wirklichkeit und dieser als Tora zum Ausleger Gottes. Insofern traditionell mit der Tora verbundene Metaphern und Aussagen auf Jesus Christus bezogen werden, er als λόγος bezeichnet wird, findet sich das, was traditionell mit der Tora verbunden ist, nun in einem Zusammenhang mit Jesus Christus. Wenn die Nähe zu Gott, die Kraft, die Funktion, die von der Tora ausgesagt werden, sich in Jesus Christus finden lassen, kann man sagen, dass Jesus Christus durch die Tora verstanden wird. Dabei geht es, wie unsere Formulierungen anzudeuten versuchen, nicht um eine plumpe Substitution, vielmehr lässt sich sagen, dass Jesus in Analogie zur Tora, ja als Tora verstanden wird, und er Funktionen der Tora erfüllt, nicht an die Stelle der Tora tritt, sondern in ihre Funktion eintritt, ja die Tora vertritt. Dabei wird mehrfach auf das Sinaigeschehen mit der Gabe der Tora angespielt. Wenn nun die Inkarnation des λόγος, der Tora, mit dem Sinaigeschehen parallelisiert wird (1,14), ist davon zu reden, dass sich die Tora in Jesus Christus inkarniert hat. Am Sinai wurde Gottes Wort Israel durch Mose menschlich zur Aufnahme übergeben, nun wird dieses Wort Fleisch, die Tora inkarniert sich in Jesus Christus. Dieses Sinaigeschehen wird nun so variiert, dass das Wort Fleisch wird, dass – gleichsam in Variation zum Sinaigeschehen, wo Gottes Wort Israel durch Mose menschlich übergeben wurde, – nun dieses Wort, für das die Tora im Hintergrund steht, sich in Jesus Christus inkarniert, die Tora in Jesus Mensch wird544. Man könnte auch von der »Lokalisierung der Tora in Jesus« sprechen545. 544 Gegen Pancaro, Law, 542 u. ö., der sich in seiner großen Studie dagegen wendet, dass Jesus und Tora gleichzusetzen sind, dass Jesus Tora »ist« und vielmehr meint, in Jesus Christus sei etwas Anderes, Neues da, auf das die Tora hinweise. Pancaros Ergebnis ist umso verwunderlicher, als er auf Schritt und Tritt attestiert, dass im Vierten Evangelium traditionelle Torarede auf Jesus Christus bezogen ist. Wenn aber all das, was traditionell über die Tora ausgesagt wird, nun über Jesus ausgesagt wird, so ist doch das Ergebnis, dass Jesus die Rolle und Funktion der Tora übernommen hat, also in die Stelle der Tora eingetreten ist, Tora ist, die angemessene Deutung, interpretierende digitale Übersetzung dieses Befundes. 545 Weder, Ursprung, 109, spricht von der »Lokalisierung der Weisheit« in Jesus. Weder übersieht aber die Identifizierung der Weisheit mit der Tora nicht nur in Sir 24,23, sondern überhaupt im antiken Judentum, und die Aufnahme dieser Identifizierung im Johannesprolog. Somit könnte man im Anschluss an Weder von der »Lokalisierung« des Nomos in Jesus sprechen.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Wir sehen insgesamt auch, dass sich die poetischen Ausführungen des Prologs eher dagegen sperren, in prosaische, eindeutig-explizite Aussagen überführt zu werden. So wird schon hier sichtbar, dass Johannes mit einer poetischen Offenheit und Mehrdeutigkeit arbeitet, die Deutungen und Assoziationen auf mehreren Ebenen und in mehrfacher Hinsicht zulässt und beabsichtigt. Deshalb lässt sich das Verhältnis von Jesus Christus und der Tora auch nicht ein-deutig bestimmen und die enge Verbindung wird in ganz verschiedener Hinsicht auf ganz unterschiedliche Weise ausgesagt. Wenn dies das Thema des Prologs ist, dann muss es auch in den folgenden Hauptteilen des Evangeliums um das Verhältnis von Jesus Christus und der Tora gehen546. Denn ungeachtet aller literar- und traditionskritischen Spekulationen und der Frage nach der – nachträglichen547 – Verbindung zwischen Prolog und Evangeliumskorpus548, sind die Verse 1,1–17.18549 in der vorliegenden Gestalt deutlich als Prolog erkennbar, und ein Prolog hat – auch und gerade in der antiken Literatur – die Funktion, den Leser über das nachfolgende textliche Geschehen im Vorhinein zu orientieren550. Der Prolog wird zum Leitfaden der

546 Auf die hermeneutische Funktion des Prologs für den Hauptteil weisen auch u. a. LeonDufour, Lecture 1, 38f; Zumstein, Prolog; Harris, Pologue; Dunn, John, 334; Attridge, Art. Johannesevangelium und Beutler, Johannes-Prolog hin. Letzterer nennt im Anschluss an Harris, Prologue als Thema die Vorstellung der »Hauptcharaktere […] Jesus Christus, den Ewigen Logos, Mose und Johannes der Täufer« (ebd.) Von dem implizit und explizit genannten Nomos ist bei keinem der genannten Autoren die Rede. – Wenn immer wieder gesagt wird, dass die großen Themen des Prologs im Korpus fehlen würden und nicht oder nur mittelbar wieder aufgenommen würden (vgl. Zumstein, Prolog, 80), so zeigt unsere Untersuchung, dass es vielmehr über das zentrale Konzept der Darstellung des Verhältnisses Jesus/Tora eine starke thematische Verbindung gibt. 547 Vgl. dazu Theobald, Fleischwerdung und die Übersicht bei Beutler, Johannes-Prolog, 217f und Zumstein, Prolog, 84. Gehen die meisten Exegeten von einer Bearbeitung eines vorliegenden Hymnus durch den Evangelisten aus, spricht sich Hofrichter, Anfang, dafür aus, dass das Evangelium geschrieben wurde, um den Prolog zu kommentieren, während Theobald, Fleischwerdung meint, dass der Prolog der nachträgliche Kommentar zum Evangelium sei. Zur Kritik der Hypothesen vgl. Zumstein, Prolog, 85. 548 Devillers, Prologue, 317ff sieht den Prolog sogar als Bindeglied zwischen Joh 1–20; Joh 21 und dem 1.Johannesbrief und als Schlüssel zum »Gewölbe« der johanneischen Literatur. 549 Möglicherweise wird der Prologcharakter noch deutlicher, wenn man den Abschnitt mit vielen alten Handschriften in Joh 1,17 und der namentlichen Nennung von Jesus, Mose und Nomos enden lässt und Joh 1,18 als Überschrift über das folgende Korpus sieht (vgl. Williams, Prologue, 376). Dennoch ist auch die Verbindung von Joh 1,17 und Joh 1,18 deutlich, sodass Joh 1,18 eine Scharnierfunktion haben dürfte (vgl. dazu oben im Abschnitt 3.3.1.1. Joh 1,1–16). 550 Vgl. nur Aristoteles, Rhetorik 3, 14, 5f; sowie Harris, Prologue, 189 u.ö; auch Lausberg, Johannesprolog. Wenn Harris (Prologue, 189) auf den Zusammenhang des Prologs im antiken (religiösen) Drama verweist, passt das zu den Beobachtungen von Schenke, Johannesevangelium, 202–233 und Thyen, Johannesevangelium, pass., die dramatische Elemente im Johannesevangelium sehen.

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Lektüre und zum Kontrollinstrument ihrer Dekodierung551. Als ein solcher Prolog ist Joh 1,1–17.18 als Spiel mit Gott, Jesus, Mose und der Tora aus sich heraus verständlich und bedarf nicht erst einer Lektüre des Evangeliums, aus der erst rückwirkend der Prolog verstanden werden kann. Umgekehrt wird sich die naheliegendere These, den Prolog als Schlüssel zum Evangeliumskorpus zu nehmen552, in unserer Untersuchung auf Schritt und Tritt bestätigen, und gerade dann, wenn man den Prolog und auch das Evangeliumskorpus und den/die Epilog/e als Spiel mit Torarede sieht, fügen sich die einzelnen Teile mühelos zu einem literarischen Ganzen zusammen. Das bedeutet aber auch, dass die Bilder des Johannesevangeliums zuerst im Kontext der Torametaphorik zu verstehen sind und nicht eine »Messiasmetaphorik« der hermeneutische Schlüssel für die Bilder ist553.

3.3.2. Joh 2,1–11 In Joh 2,1–11 geht es um ein Geschehen, das im AT im Buch Exodus erzählt wird. Joh 2,1–11 berichtet von der Gabe der Tora durch Jesus. Ein wichtiger Anhaltspunkt für diese Bestimmung des Textes ist das Motiv der Hochzeit. Die Gabe der Tora am Sinai wird im antik-jüdischen und insbesondere auch im rabbinischen Judentum als Hochzeit gedeutet und verstanden554. Die Gabe der Tora an Israel wird der Verheiratung der Tochter des Königs und der Verheiratung des Königs 551 Vgl. Hallyn, Aspects, 210f und Zumstein, Prolog, 87f. – Natürlich macht der Prolog damit auch deutlich, in welchem kulturellen und religiösen Rahmen das Werk zu verstehen ist, welches Wissen und welche kulturellen und religiösen Erinnerungen zu seinem Verständnis aktiviert werden sollen (vgl. Zumstein, Prolog, 879). Auch damit steckt der Prolog den jüdischen Diskurs und das Wissen um die Tora als Rahmen ab. Dies wird noch deutlicher, wenn man den Prolog vor dem Hintergrund jüdischer didaktischer Hymnen verstehen kann, wie Gordley, Prologue gegen Boyarin, Gospel, vorschlägt. 552 Vgl. auch Winter, Function, 94. 553 Das heißt natürlich nicht, dass die Bilder und ihre Verwendung nicht auch mehrdeutig sein können und in verschiedene Richtungen wirken sollen (vgl. nur Hengel, Interpretation, 102). Es ist aber deutlich, dass sie in erster Linie vor dem Hintergrund traditioneller Torarede verstanden werden sollen. Aus dem Prolog geht eine Fokussierung auf die Tora klar hervor. Er enthält Elemente, die nie mit dem Messias verbunden sind, wie etwa die Präexistenz, die es nur für die Tora(-Weisheit), aber nicht für den Messias (nur für den Namen des Messias – vgl. dazu oben im Abschnitt 2.2.60. Präexistenz) gibt, und die Schöpfungsmittlerschaft oder die Sinai-Motivik, sowie die Explizitmachung der impliziten Rede von der Tora mit νόμος in Joh 1,17. 554 Vgl. oben die Abschnitte 2.2.42. Hochzeit und 2.2.43. Tochter. Vgl. auch Despotis, Anfang, 7ff; Stauffer, Art. γαμέω, 652. – Die Kommentare (s. nur Keener, Gospel 1.; Theobald, Evangelium 1; Wengst Johannesevangelium 1; Wilckens, Evangelium; Schnelle, Evangelium; Dietzfelbinger, Evangelium 1; Barrett, Evangelium; Schnackenburg, Johannesevangelium 1) beachten die traditionelle Verbindung von ›Hochzeit‹ und ›Tora‹ kaum oder gar nicht und verlieren so einen wichtigen Interpretationshintergrund.

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gleichgestellt, das Zustandekommen des Sinaibundes durch die Offenbarung der Tora durch Gott mit der Übernahme der Tora durch Israel wird als Hochzeit zwischen Gott und Volk bezeichnet. »Am Tage der Hochzeit« meint folglich »am Tage der Gabe der Tora« (mTaan 4,8555). Ein zweiter, ebenso wichtiger Hinweis ist die Gabe des Weines durch Jesus556, denn auch der Wein ist traditionell eine Metapher für die Tora557, ausgehend von Spr 9,5 gibt es eine vielfältige Verbindung von ›Wein‹ und ›Tora‹. Nun gibt es für das Motiv ›Wein‹ ebenso wie für das Motiv ›Hochzeit‹ mehrere »symbolische« Verwendungszusammenhänge, in denen die Motive bildlich, metaphorisch gebraucht werden. Deshalb soll hier gezeigt werden, dass ›Hochzeit‹ und ›Wein‹ in Joh 2,1–11 tatsächlich im Zusammenhang der Frage ›JesusTora‹ zu verstehen sind und dass Johannes die Motive verwendet, um die Jesusgeschichte vor der Parallele der Sinaihochzeit mit der Gabe der Tora zu erzählen. Dafür spricht zunächst, dass der Leser hier keineswegs zum ersten Mal mit der Verwendung von Torarede, von traditionell auf die Tora bezogenen Aussagen und Metaphern konfrontiert wird, die im Text nun mit Jesus verknüpft sind. Vielmehr hat der Prolog mit seiner Parallelisierung des λόγος mit der präexistenten Tora und seinem Spiel mit ›Tora‹ und ›Jesus Christus‹, das nach den zunächst impliziten, aber umso deutlicheren Aussagen in 1,17 explizit gemacht wird, den Leser dazu angeleitet, das Evangelium als einen Text zu lesen, in dem das Thema ›Jesus und die Tora‹ verhandelt wird, Jesus als Tora zu lesen. Diese Leseanweisung des Prologs wird auch dadurch noch zusätzlich unterstrichen, dass sich das Evangelium selbst als Text mit dem Text der Tora, d. h. mit dem Pentateuch, parallelisiert, insofern es in 1,1 wie Gen 1,1 beginnt und in 20,30f wie Dtn 34,10–12 endet558. Nach der Leseanweisung von Prolog und formaler Rahmung soll der Leser also so lesen, dass er die begegnenden Aussagen und Motive im Zusammenhang des Themas »Jesus und die Tora« versteht. Dementsprechend liegt es nahe, auch die Verwendung von ›Hochzeit‹ und ›Wein‹ in 2,1–11 als auf Jesus bezogene Torarede zu verstehen. Diese Verortung von 2,1–11 in einem jüdisch bestimmten Rahmen schließt es auch aus, dass das Weinwunder von Kana – in erster Linie559 – vor dem Hintergrund des Dionysoskultes zu lesen ist560. 555 556 557 558 559 560

Vgl. oben im Abschnitt 2.2.42. Hochzeit. Vgl. auch Keener, Gospel 1, 494, der attestiert, dass rabbinisch ›Wein‹ meist die Tora meint. Vgl. oben den Abschnitt 2.2.20. Wein. Vgl. oben den Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora. Vgl. dazu in diesem Abschnitt unten. Mit der Einordnung namentlich des Weinmotivs in den jüdischen Hintergrund stehen wir gegen Bultmann, der das Weinwunder nicht vor jüdischem Hintergrund, sondern vor dem Dionysos-Kult liest und meint, dem ›Wein‹ komme keine besondere symbolische Bedeutung zu (Johannesevangelium, 84). Vgl. auch Linnemann, Hochzeit, 408ff und zuletzt Eisele, Jesus, 1ff; aufgenommen von Theobald, Evangelium, 203ff. Das große Problem bei einer

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Ein zweites wichtiges Argument ist gerade die Kombination der Motive ›Wein‹ und ›Hochzeit‹561. Beide Motive haben ihre gemeinsame metaphorische Mitte in Lektüre von Joh 2,1–11 vor dem Hintergrund der dionysischen Verwandlung von Wasser in Wein ist, wieso der auf Schritt und Tritt jüdische, ja pharisäisch-rabbinische Hintergrund des Johannesevangeliums auf einmal zu einem primär heidnischen Hintergrund wechselt (vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 151; zur Interpretation vor einem jüdischen Hintergrund vgl. auch Little, Echoes). Hinzu kommt noch, dass mit diesem Wechsel, da dieser an einer der prominenten Stellen des Textes stehen würde und mit dem Siegel des ersten Zeichens versehen wäre, auch ein Wechsel in der programmatischen Weichenstellung verbunden wäre: Demnach wäre nach einem programmatischen jüdischen Einstieg in 1,1–18 nun das Programm eines sich doch vornehmlich an Heidenchristen richtenden Johannesevangeliums, Heiden vom Dionysus-Kult zum Christentum zu bekehren. Das ist aber angesichts des Prologs mit seiner jüdischen Orientierung und Nennung des Torathemas und der Annahme, dass das Johannesevangelium ein sinnvoller, einheitlicher Text ist, eher unwahrscheinlich. Weitaus plausibler ist die Besetzung dieser prominenten Stelle 2,1–11 mit dem schon im Prolog als bestimmend hingestellten Tora-Thema. Dazu kommt weiter, dass Eisele, Jesus auch weitere Elemente wie die Zeitangabe ›am dritten Tag‹ und die Bedeutung der Hochzeit in seiner Lektüre nicht oder nicht überzeugend unterbringen kann. – Dabei ist es durchaus legitim, nach verschiedenen Bedeutungsaspekten zu fragen. Hat man als Basis erkannt, dass es im Johannesevangelium in erster Linie um ›Jesus und die Tora‹ geht, ist auf dieser Grundlage durchaus weiter zu fragen, ob diese Erzählung nicht durchaus so konzipiert wurde, dass in zweiter Linie auch Heiden sich in die Erzählung einfinden und den Jesus des Textes vor ihren heidnischen Erfahrungen profilieren können (vgl. dazu in diesem Abschnitt unten). – Deines, Steingefäße, 275, Anm. 573 weist zu Recht darauf hin, dass für Joh 2,1–11 in der Frage dionysischer oder jüdischer Hintergrund keine Alternativentscheidung getroffen werden müsse, da in der »rabbinischen Literatur heidnische Elemente zur Ausgestaltung« von Erzählungen und Motivik aufgegriffen und eingebaut werden können (vgl. auch Dodd, Traditions, 225; sowie Heimann, Wein, 122ff.135ff). Damit verbunden ist bei Deines wiederum zu Recht aber auch, dass die große Leitlinie der Interpretation von 2,1–11 die Auseinandersetzung und Neuinterpretation traditioneller jüdischer Theologumena ist. 561 Lütgehetmann, Hochzeit, 140ff.147ff untersucht nur den rabbinischen Traditionshintergrund für den Begriff ›Hochzeit‹, nicht aber für den Begriff ›Wein‹ und verfolgt auch nicht die alttestamentlichen Spuren der Verbindung von ›Wein‹ und δόξα zur Tora. So sieht er nicht, dass die »symbolische« Schnittmenge von ›Hochzeit‹, ›Wein‹, ›am dritten Tag‹ – wie auch von der Offenbarung der δόξα – die Torasymbolik ist. Auch Keener, Gospel 1, 498–501 sieht die Verbindung von ›Hochzeit‹ und ›Tora‹ nicht, so dass er aufgrund mangelnder Argumente die Realisierung der Verbindung ›Tora-Wein‹ im Text nicht gegeben sieht. – Eisele, Jesus, 8 sieht auch die Hochzeit als Beleg für eine Deutung primär vor dem Hintergrund des Dionysos-Kultes, da auch Dionysos heiratet. Die Hochzeit hat aber im dionysischen Zusammenhang keine unmittelbare Beziehung zur Gabe des Weines aus dem Wasser und nicht die zentrale Bedeutung, wie sie ihr im antiken Judentum im Zusammenhang mit der Gabe der Tora und dem Sinaibund zukommt. Die Zeitangabe zu Beginn der Erzählung, dass »am dritten Tage« eine Hochzeit war, ist für eine Erzählung vor dem Hintergrund von Ex 19,11ff eine sinnvolle und schlüsselhaft-bedeutungstragende Einleitung, in Bezug auf eine Dionysos-Geschichte aber sinnlos. – Den Bezug zum Sinaibund sieht auch Heilmann, Wein, 122f u. ö. Er übersieht aber, dass der Sinaibund wesentlich durch die Gabe der Tora gekennzeichnet ist und dass ›Wein‹ und ›Hochzeit‹ – auch die Kombination von Zeitangabe »am dritten Tag«, ›Wein‹ und ›Hochzeit‹ auf die Tora deuten. Heilmann, Wein, 143 versteht die Weingabe hingegen als »eher abstrakt erzählte Inkarnation des logos [Kursive im Original, d.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

ihrem Bezug auf die Tora. Indirekt bestätigt sich das auch durch ShirR 2,4562. Hier wird die Gabe des Weines der Tora klar und unübersehbar mit dem als ›Weinkeller‹ bezeichneten Sinai verbunden. ›Wein‹ und ›Hochzeit‹ stehen beide für die Gabe der Tora am Sinai. Im Rahmen der Ausdeutung des Zitates aus Hhld 2,4 (»Er hat mich ins Weinhaus hineingeführt, über mir ist das Zeichen seiner Liebe.«) ist bei der sinaitischen Verbindung von Tora und Wein in ShirR das Thema der Liebesbeziehung zwischen Gott und Volk und durch die Verbindung der Auslegung mit dem Sinai auch die Formalisierung dieser Beziehung, nämlich die Hochzeit am Sinai mit der Gabe der Tora präsent. Im Hinblick auf Dionysos, der aufgrund des jüdischen Settings ohnehin nicht wirklich als primärer Interpretationsrahmen in Betracht kommt563, ist zu sagen, dass Dionysos zwar heiratet, aber die Gabe des Weines aus dem Wasser nichts mit der Hochzeit zu tun hat. Auch unabhängig von dem Argument der torametaphorischen Kombination lassen sich im jüdischen Kontext die beiden Motive nicht auf den Messias deuten564. ›Wein‹ kann im jüdischen Rahmen zwar ein Signum für die messianische Zeit sein, niemals aber ist in der antik-jüdischen Literatur der Messias als Geber des Weines genannt565. Philo hingegen spricht in

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Verf.]«. Dafür können wir aber keine Anhaltspunkte im Text entdecken und verstehen die Weingabe konkret als Gabe der Tora. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.20. Wein. Vgl. auch Olsson, Structure, 108. Zum jüdischen Hintergrund vgl. auch Busse / May, Weinwunder, 51. – Dass möglicherweise Elemente aus der Dionysustradition mit aufgenommen sind, ist durchaus möglich und muss gar nicht bestritten werden, deutlich ist aber, dass diese Elemente durch die dominierenden Textsignale wie etwa die Zeitangabe »am dritten Tag«, die ›Hochzeit‹ und die Weinsymbolik in die jüdische Ausarbeitung der Sinai- und Torarede des vorliegenden Textes integriert sind (vgl. zur Integration in einen jüdischen Hintergrund auch Heilmann, Wein, 122ff.135ff). Risch, Wine-Symbolism, 91 versteht den Wein als Hinweis auf den Messias und verweist darauf, dass Sir 24,17f auf den Messias gedeutet sei. Dafür führt sie aber keine Belege an. Demgegenüber ist die intensive Verbindung von ›Wein‹ und ›Tora‹ anzuführen und die schon in Sir selbst explizit genannte Kombination und Identifizierung von ›Wein‹, ›Weisheit‹ und ›Tora‹ (Sir 24,1.17–23). Entscheidend kommt noch hinzu, dass durch die Sinaianspielungen in Joh 1,19–2,11 der Text ›Wein‹ in diesem Rahmen verstanden wissen will. – Wenn Flebbe, Feasts, 114 von der eschatischen heilvollen Bedeutung von ›Wein‹ spricht und die Hochzeit auf die heilvolle Verbindung von Gott und Israel deutet, dann ist das zwar nicht falsch und es mögen durchaus heilvolle und eschatische Untertöne in Joh 2,1–11 mitschwingen – etwa dergestalt, dass sich die Sinaihochzeit nun wirklich verwirklicht. Die heilvolle Verbindung von Gott und Israel wird aber eher durch die Braut-Bräutigam-Metaphorik ausgesagt, während der Begriff ›Hochzeit‹ stärker auf das Sinaigeschehen mit der Gabe der Tora verweist. Ebenso ist ›Wein‹ zur Zeit und im Milieu des Johannesevangeliums in seiner metaphorischen Verwendung klar auf die Tora hin profiliert. Diese Verwendung wird im Johannesevangelium noch durch die Sinaianspielungen in 1,19–2,11 unterstrichen. – Zur Nicht-Verbindung von ›Messias‹ und ›Hochzeit‹ vgl. auch Luz, Evangelium 3, 239. Vgl. Noetzel, Christus, 44f. Auch für die endzeitliche Gestalt von Gen 49,11 kann man nicht sagen, dass sie Geber des Weines sei, und Noetzel weist zu Recht darauf hin, dass die »rabbinische Exegese peinlich diesen Gedanken« vermeide, dass »der Herrscher aus Juda der Schöpfer der endzeitlichen Weinfülle ist« (a. a. O., 44f).

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somn 2,249 davon, dass der λόγος Weinspender (οι᾿νοχόος) – und auch Tafelvorsitzender – ist566. Damit sind wir aber, über die, auch philonische, Verbindung von λόγος und Tora, wieder in einem Torazusammenhang. So lässt sich auch der philonische Zusammenhang mit den rabbinischen Aussagen verbinden, nach der die Tora Speise und das Gute des Weines gibt. Bemerkenswerterweise findet sich bei Philo an dieser Stelle auch eine Identifizierung von ›Weingeber‹ und – ungemischtem – ›Wein‹. Der λόγος ist sowohl ›Weingeber‹ wie auch der besondere ausgeschenkte ›Wein‹ mit hervorragenden guten Wirkungen. Diese Identifizierung lässt sich unschwer mit der johanneischen Erzählung von Jesus als Geber und Gabe des besonderen Weines, als Geber und als Gabe der Tora zusammenbringen. Das Motiv ›Hochzeit‹ hingegen findet sich selten auch im Zusammenhang mit der endzeitlichen Zeit, in ShemR 15 auch in Zusammenhang mit den Tagen des Messias. Dort wie auch sonst zeigt die Hochzeit nicht isoliert, etwa mit einer Hochzeit von Messias und Volk, die messianische Zeit, die endzeitliche Heilszeit an, sondern umgekehrt wird von den Tagen des Messias, der endzeitlichen Heilszeit mittels der Hochzeit ausgesagt, dass sich die Beziehung zwischen Gott und Volk, die Sinaihochzeit als Bund zwischen Gott und Volk gleichsam, jetzt erst wirklich verwirklicht567. Am Sinai fand sozusagen die Verlobung statt, die nun zur wirklichen Hochzeit wird. Es gibt einen dünnen Faden von Texten, für die umstritten ist, ob und wieweit in ihnen ›Messias‹ und ›Bräutigam‹ in eine Verbindung gebracht werden, der Begriff und das Motiv der ›Hochzeit‹ tauchen hier aber nicht auf 568. Die enge, explizite und breit belegte (rabbinische) Ver566 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.20. Wein; vgl. auch Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 342. Vgl. auch Philo, imm 158 und leg all 3,82. Beim ersten Beleg wird Gott als Weingeber genannt, das Geschehen dann aber mit der Weisheit-Tora in Verbindung gebracht, beim zweiten Beleg ist der auf den λόγος zu deutende Melchisedek der Weinspender, der Wasser statt Wein (ἀντὶ ὕδατος οἶνον) gibt. 567 Wenn Busse/May, Weinwunder, 52 meinen »die Tage, in denen der Messias auftritt, werden nach rabbinischer Anschauung einer Hochzeitsfeier gleich sein« ist ihre Aussage irreführend. Bei der Hochzeit, die in den Tagen des Messias stattfindet, geht es immer um die endgültige, wirkliche Verwirklichung dessen, was mit der Hochzeit metaphorisch ausgesagt wurde gegenüber einer vorläufigen, irdischen Verwirklichung dessen, was mit der Hochzeit metaphorisch ausgesagt wurde. Die Hochzeit steht also immer für etwas Spezifisches, nämlich die Verbindung von Gott und Volk, wie sie am Sinai mit der Gabe der Tora zustande gekommen ist. Vgl. auch ShemR 15 usw. als den von Billerbeck, Kommentar 1, 517 in diesem Zusammenhang angeführten Text. Vgl. dazu auch Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 259. Die Sinaianspielungen von Joh 1,19–2,11 weisen darauf hin, auch ›Hochzeit‹ in diesem Rahmen, und das heißt als ›Sinaihochzeit‹ mit der Gabe der Tora zu verstehen. 568 Vgl. THhld; TPs 45; TJes 61; PesR 37. Vgl. auch Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 275, der sich zu der Verbindung von ›Bräutigam‹ und ›Messias‹ ebenfalls vorsichtig äußert. Vgl. auch die Analyse von McWhirter, Bridegroom, 107ff, die zeigt, dass wir es in den genannten Texten durchaus mit einer Liebesmetaphorik zu tun haben, die sich auf den Messias und Israel lesen lässt – eine ›Hochzeit‹ finden wir hier aber nicht. Tait, Jesus, 218ff stellt heraus, dass die Bezüge von ›Messias‹ und ›Bräutigam‹ noch lockerer sind, als Zimmermann und

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bindung von ›Hochzeit‹ – wie auch von ›Wein‹ – mit der Tora und die Sinaianspielungen von Joh (1,19-)2,1–2,11569, die sowohl ›Hochzeit‹ wie auch ›Wein‹ eindeutig in den Sinaizusammenhang und seine Symbolik einbinden, zeigen an, dass ›Hochzeit‹ und ›Weingabe‹ in Joh 2,1–11 deutlich auf die Tora und ihre Gabe am Sinai / durch Jesus hin zu verstehen sind570. Joh 2,1–11 bleibt in Bezug auf das Thema ›Toragabe am Sinai‹ nicht in diesem globalen Setting von Prolog und Vorkommen der Metaphernkombination stehen, vielmehr finden sich darüber hinaus noch eine ganze Reihe von Details, wie etwa die eben genannten Sinaianspielungen, die als weitere, wichtige und weniger wichtige, eindeutige und weniger eindeutige Signale die Jesus-Tora-Lektüre des Textes nun auch konkret verifizieren. Ein ganz entscheidendes Signal ist die Zeitangabe τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ in V.1. Am dritten Tag geschah nämlich nach Ex 19,11.16 die Sinaioffenbarung mit der Gabe der Tora571. Dabei ist tatsächlich Ex 19,11.16 als Parallele und nicht etwa Hos 6,1f oder Jona 2,1572 als Hintergrund einschlägig573, denn bei diesen beiden Belegen handelt es sich zum einen um wörtliche Parallelen und zum anderen geht es dort

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McWhirter sie sehen, und spricht von einer Lücke in der Bräutigamssymbolik zwischen AT und später rabbinischer Literatur. Aufgrund der dünnen Linie von oft nicht sehr expliziten Texten hat das Urteil von Jeremias, Art. νύμφη, 1094 und Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 453, dass für das antike Judentum eine Verbindung von ›Bräutigam‹ und ›Messias‹ nicht gegeben sei, durchaus einen Bestand. Vgl. dazu Olsson, Structure, 102–109; Potin, Fête 1, 119ff; Serra, Tradizioni, 1ff; ders., Contributi, 139–181; Moloney, Gospel, 72; sowie in diesem Abschnitt unten. Damit fallen, wie schon eine Deutung in erster Linie auf den Dionysus-Kult hin, auch alle Interpretationen, die die Gabe des Weines eucharistisch verstanden wissen wollen (vgl. nur Hengel, Interpretation, 102; Cullmann, Urchristentum, 69ff; Craig, Interest, 31ff; Niewalda, Sakramentssymbolik, 166; und zuletzt Heilmann, Wein, 293–304 u. passim) aus. Vgl. Despotis, Anfang, 7ff; Heilmann, Wein, 137.143; und Olsson, Stucture, 24f; auch Theobald, Evangelium 1, 210, ohne dass aus der Deutung der Zeitangabe weitergehende interpretatorische Konsequenzen gezogen würden. – Mit dieser Bestimmung der Zeitangabe ist auch alles Zählen und Zusammenrechnen der Zeitangaben ab 1,19, um auf eine sinnvolle Deutung der Zeitangabe von Joh 2,1 zu kommen (vgl. etwa Bultmann, Johannesevangelium, 79; auch Wengst, Johannesevangelium, 108), überflüssig. Es entfallen auch alle Interpretationen, die den dritten Tag der Woche als traditionell jüdisch für die Hochzeit vorgesehenen Tag verstehen (vgl. nur Wengst, Johannesevangelium 1, 108). Den »dritten Tag« einfach als Signum von Offenbarung und Rettung anzusehen, wie Lütgehetmann, Hochzeit, 137 es tut, erscheint aufgrund der Traditionslage und des Kontextes als viel zu unspezifisch, schließlich geht es bei der Offenbarung, auf die sich Lütgehetmann bezieht, um die Offenbarung der Tora und legt der vom Prolog (auf den auch Lütgehetmann, Hochzeit, 299 verweist) bestimmte Tora-Kontext des Johannesevangeliums eine Spezifizierung fest. So etwa Theobald, Evangelium 1, 209f. Hengel, Interpretation, 99 attestiert zwar die Sinaianspielungen, meint aber, dass sie – und damit das Torathema – gegenüber dem Messiasthema nicht dominant seien. Hengel stellt selbst fest, dass der Wein rabbinisch auf die Tora gedeutet wird (a. a. O., 100), aber er bringt nicht die Bedeutung des rabbinischen Judentums für das Johannesevangelium in Anschlag.

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um Zeiträume und Zeitverhältnisse, aber nicht um eine Datumsangabe innerhalb einer Erzählung574. Diese Zeitangabe τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ wird in ihrer Funktion als Verweis auf die Sinaioffenbarung umso signifikanter und eindeutiger, wenn man einen Blick in TPsJ wirft575. Auch nach TPsJ erfolgt die Sinaioffenbarung am dritten Tag. Dieser dritte Tag steht aber in TPsJ nun in einer Reihe von vorausgegangenen Tagen und wird, obwohl in der Gesamterzählung der sechste, als dritter Tag herausgehoben. Die Gabe der Tora erfolgt also an einem ›dritten Tag‹, der im Rahmen der Gesamterzählung der sechste Tag ist. Wir erhalten somit in TPsJ eine spezifische Datumskombination, die mit der Gabe der Tora verbunden ist. Diese spezifische Datumskombination findet sich entsprechend auch im Johannesevangelium576 und kann so auch hier nur auf die Sinaioffenbarung mit der Gabe der Tora verweisen. Auch im Johannesevangelium haben wir von Joh 1,19 – Joh 2,1 eine Abfolge von sechs Tagen, innerhalb derer der Tag der Hochzeitsoffenbarung als der dritte Tag herausgehoben wird, obwohl er in der Gesamterzählung der sechste Tag ist. Die Gesamtzahl sechs erhalten wir für Joh 1,19–2,1 mühelos, wenn wir von einem ersten Tag (Joh 1,19–28) dreimal weiter rechnen (Joh 1,29.35.43) zu einem vierten Tag (Joh 1,43) und von diesem, unter Mitzählung dieses Tages, wie in antiken Zeitangaben üblich, drei Tage zählen (Joh 2,1), sprich zwei Tage hinzu addieren577, denn der dritte Tag ist, wie bei der Auferstehung, übermorgen578. 574 Zeilinger, Zeichenhandlungen, 24.30 sieht die sprachlichen Parallelen und Differenzen nicht und ebnet die Parallele zu Ex 19,11.16 und zur Sinaioffenbarung in eine allgemeine heilvolle, eschatologische Bedeutung des ›dritten Tages‹ ein (vgl. auch Lütgehetmann, Hochzeit, 137). 575 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 154. 576 Theobald, Evangelium 1, 209 spricht sich zu Recht gegen die Arbeit mit einem Sieben-TageSchema aus. Warum aber seiner Meinung nach die Kombination der vorliegenden Zeitangaben auf Tagesabfolge und Heraushebung des dritten Tages deshalb nicht signifikant sein soll, weil diese »erst durch den Redaktor die vorliegende Gestalt erhalten hat«, erscheint uns nicht einsichtig. Im vorliegenden Text können wir das erkennen, was für die beginnende rabbinische Tradition ein eindeutiger Hinweis auf die Gabe der Tora am Sinai ist. Es ist naheliegender, hier – wie in Joh 10,34 u. ö. – einen Reflex dessen zu sehen, was sich später in rabbinischen Texten greifen lässt, und das Johannesevangelium als ersten schriftlichen Zeugen für diese Tradition zu sehen, statt die – für Leser ohne entsprechenden kulturellen Hintergrund möglicherweise unverständliche – Datumsangabe einer Spannung von Redaktion und Tradition zuzuweisen. – Dementsprechend ist es auch hier kein Ausschlusskriterium, dass TPsJ in seiner Endgestalt später zu datieren ist als das Johannesevangelium, da einerseits TPsJ sicher ältere Tradition enthält (vgl. nur Malina, Manna, 66) und wir andererseits das Johannesevangelium als frühesten Zeugen »rabbinischer« Tradition betrachten müssen (vgl. auch Pancaro, Law, 457; und unten den Exkurs 3: Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur). 577 Bei der Zeitangabe im Griechischen meint der »dritte Tag« den übernächsten Tag, weil – wie bei der Jahreszählung – die Zeiteinheit der Gegenwart, in der man sich gerade befindet, mitgezählt wird. Dementsprechend findet auch im Johannesevangelium die Gabe von ›Wein-Tora‹ am dritten Tag, der in der Gesamterzählung der sechste Tag ist, statt: Joh 1,19– 28: 1. Tag; ἐπαύριον 1,29: 2. Tag; ἐπαύριον 1,35: 3. Tag; ἐπαύριον 1,43: 4. Tag (= 1. Tag für die

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Wenn man will, kann man eine entsprechende Parallele auch in LXX finden. Bis zur Erwähnung τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ in Ex 19,16 bzw. Joh 2,1 findet sich die Zeitbestimmung ἐπαύριον jeweils dreimal – im Pentateuch (Gen 19,34; Ex 9,6; Ex 18,13) wie im Johannesevangelium (1,29.35.43). Diese spezifische Zeitangabe ist als deutlicher Hinweis zu verstehen, dass sich die in 1,1 begonnene Orientierung des Johannesevangeliums an der Textgestalt der Tora in Aufbau und Erzählung – und damit im Anspruch – in lockerer Weise fortsetzt579 und dass wir uns innerhalb der parallelen Erzählung nun in 2,1–11 am Sinai mit der Gabe der Tora befinden. Diese Fortsetzung und Parallelisierung können wir nun noch näher bestimmen. Wie im Pentateuch haben wir im Johannesevangelium den Beginn mit der Schöpfung (Gen 1,1 – Joh 1,1) und den Fixpunkt der Gabe der Tora (Ex 19ff – Joh 2,1–11). Wie im Pentateuch folgt nach der Schöpfung eine weitere, vorbereitende Erzähleinheit (Gen 12-Ex 18 – Joh 1,19–51), die auf die Sinaioffenbarung und Gabe der Tora hinführt. Man kann die Linie des parallelen Aufbaus auch nach hinten weiter ziehen. Im Pentateuch schließt sich an die Gabe der Tora mit dem Bericht über Plan und Bau der Stiftshütte das Thema des Heiligtums an (Ex 25– 31.35–40). Entsprechend folgt auch im Johannesevangelium auf die Gabe der Tora mit der sich anschließenden Erzählung von der Reinigung und Auseinandersetzung um den Tempel das Thema des Heiligtums (Joh 2,13–22). Diese grobe Strukturparallele lässt sich mit Details füllen. Wenn man so will, sind die Notizen über Andreas, Simon Petrus, Philippus und Nathanel (Joh 1,35– 51) Erzvätergeschichten und Exodusgeschichten. Wie in den Erzvätergeschichten werden die ersten Menschen genannt, die an den Gott Israels bzw. an Jesus Christus glauben. Ihre Geschichte wird in der Exodusgeschichte weitergeführt, an deren Ende mit der Herausrufung des Volkes das Volk bzw. die Jüngerschar der Seinen (2,2.11)580 bereit steht, um den Weg mit Gott bzw. Jesus zu gehen. Genau in diesem überleitenden und vorbereitenden Teil des Johannesevangeliums steht in 1,51 das Zitat von Gen 28,12 und verweist so aus der johanneischen Erzvätererzählung auf die Erzelternerzählung der Genesis. In 1,29.35 wird Jesus als ἀμνός bezeichnet, in 1,39 tritt die Zeitangabe ὥρα δεκάτη hinzu. Das erinnert an die Zählung 2,1); dritter Tag 2,1 (von 1,43 aus gezählt, wobei der 4. Tag als erster mit zählt, von diesem aus also übermorgen:) = 6. Tag. Vgl. Barrett, Evangelium, 213; Theobald, Evangelium 1, 209. 578 Der »dritte Tag« der Auferstehung wird fast immer mit τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ (Mt 16,21; 17,23; 20,19; Lk 9,22; 24,7.46; Act 10,40) und fast nie mit τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ (nur Lk 18,33; 1 Kor 15,4; Joh 2,1) bezeichnet. Die Anspielung auf die Auferstehung als ebenso fundamentales Heilsgeschehen mag mit anklingen (vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 108), steht aber nicht im Vordergrund. 579 Vgl. in diesem Abschnitt oben und oben den Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora. 580 Vgl. Meier, Jew 2, 937.947.

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Anweisung zur Aufnahme des Lammes für das Passah am Zehnten des Monats und schafft eine Verbindung zu Ex 12,3. Wenn man will, kann man noch eine ganze Reihe von weiteren lockeren Bezügen und Stichwortverbindungen herstellen. Auf eine parallele Verteilung von ἐπαύριον und τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ in LXX hatten wir bereits hingewiesen. Im Rahmen eines Spiels lässt sich feststellen, dass die Stichworte ἔρημος (1,23), περιστερά (1,32), πέτρος (1,42) nicht nur im Johannesevangelium zwischen dem Genesisbeginn in 1,1 und der hochzeitlichen Toragabe in 2,1ff vorkommen, sondern als – abgesehen von ἔρημος – ebenfalls singuläre Blöcke auch im Pentateuch zwischen Gen 1 und Ex 19 (περιστερά Gen 8; πέτρος Ex 17,6). Das ist, wie gesagt, Spielerei581. Die erzählerische Strukturparallele mit Schöpfungsbeginn, vorbereitendem Zwischenabschnitt und Erzählung der Gabe der Tora und anschließender Thematisierung des Heiligtums ist unabhängig davon deutlich zu sehen, und wird wohl durch die Füllung mit Details wie die Anspielung auf Gen 28 und Ex 12 bestätigt. Leseanweisung des Prologs, Hochzeits-, Weinmetapher und ihre Kombination, Zeitangabe der Erzählung und der vom Kontext aufgespannte, pentateuchparallele Rahmen zeigen an, dass die Hochzeit in Kana im Rahmen des Torathemas als Sinaihochzeit gelesen werden soll. Dementsprechend lesen wir so und finden nun in der Erzählung Elemente, die in Ex 19ff im Zusammenhang mit der Sinaihochzeit und der Gabe der Tora stehen582. Es geht also um Berührungspunkte innerhalb der Erzählungen selbst. Nach Ex 24,7 ist bei der Gabe der Tora am Sinai die angemessene Reaktion der Wille, alles zu tun, was Gott als Geber des Bundesbuches der Tora gesagt hat. Dementsprechend rät auch in Joh 2,5 die Mutter Jesu583, alles zu tun, was er, Jesus, als Geber des Weines der Tora sagt. In Exodus beginnt die am dritten Tag stattfindende Sinaioffenbarung mit einer Reinigung mit Wasser (Ex 19,10.14)584, in der Johanneserzählung nimmt die Gabe des Weines durch Jesus am dritten Tag ihren Ausgang bei den für die

581 Auch κατέβη 2,12 könnte aus der Sinaiperikope, in Parallele zu dem Herabsteigen Gottes und Mosis (Ex 19,14.20.25 u. ö.), kommen – Καφαρναούμ steht sonst nie mit καταβαίνω. 582 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 153ff; Olsson, Structure, 102ff; Potin, Fête 1, 119ff; Serra, Tradizioni, 1ff. Olsson hat die Verbindung zu Ex 19–24 gesehen, ohne auf die Funktion der Tora in (der rabbinischen Rezeption) der Sinaisequenz und im Johannesevangelium einzugehen. Thyen, Johannesevangelium, 153 weist auf die Benennung des Sinaigeschehens als Hochzeit mit der Gabe der Tora als Ehevertrag hin, ohne die Spur weiter zu verfolgen. 583 Schlatter, Sprache, 33 führt an, dass die Art und Weise der Einführung der Mutter in die Erzählung typisch rabbinisch ist; vgl. auch Bultmann, Johannesevangelium, 80. Dies weist einmal mehr darauf hin, wie verhaftet das Johannesevangelium dem rabbinischen Milieu ist. 584 Olsson, Structure, 106f und Thyen, Johannesevangelium, 154 stellen den Aspekt der Reinigung in der Sinaiparallele heraus.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Reinigung bestimmten Wasserkrügen585. Nach der Untersuchung von Roland Deines zu diesen Steingefäßen ist die in Joh 2,6 mit sechs mal zwei bis drei μητρηταί586 implizierte Menge Wasser genau die, die sich im Reinigungsbecken der Stiftshütte befindet, und die Steinkrüge mit ihrem Wasser sind zur Reinigung der Hände bestimmt587. Der Sinaikontext des Exodus würde mit einer Anspielung an Ex 30,18f noch enger. Die Offenbarung der Tora am Sinai geht mit der Offenbarung von Gottes δόξα einher, wie Ex 24,16f; Ex 33,29 erkennen lässt. Ebenso ist auch die Gabe der Tora durch Jesus in der Johanneserzählung mit der Offenbarung seiner δόξα verbunden, wie 2,11 deutlich macht. Schon in Joh 1,14 war der Begriff δόξα erwähnt, auch hier mit der Offenbarung der Tora am Sinai verbunden. Das bedeutet, dass das fundamentale Thema der Sinaioffenbarung schon im Prolog präsent ist588 und hier nun aufgegriffen und ausgeführt wird. Nach Ex 19,9 ist mit der Offenbarung Gottes und der Gabe der Tora am Sinai nicht nur verbunden, dass das Volk alles tut, was Gott ihm sagt, sondern auch die Absicht verknüpft, dass das Volk glaubt (πιστεύσωσιν), dass es an Gott glaubt, dass es an Gott im Zusammenhang mit Mose, dem Mittler Gottes und der Tora glaubt. Dementsprechend glauben (ἐπίστευσαν) in Joh 2,11 die Jünger durch die Offenbarung von Jesu δόξα und durch seine Gabe des Weins der Tora an Jesus. 585 Von einer Ablösung der Tora, symbolisiert durch die zur kultischen Reinigung bestimmten Steinkrüge mit Wasser und ihrer Ersetzung durch den jesuanischen Wein des gesetzesfreien Heils (so etwa Schnelle, Evangelium, 71; Welck, Zeichen, 136; Deines, Steingefäße, 274), können wir im Text nichts erkennen. Die Zeichen, die auf eine Parallelisierung der Erzählung mit der Gabe der Tora am Sinai in Ex 19–24 hinweisen, und die Identifizierung von ›Wein‹ und ›Hochzeit‹ mit der Tora sind so deutlich, dass das in Joh 2,1–11 erzählte Geschehen nicht als ein Gegensatz, sondern in Parallelisierung und Identifzierung mit dem Sinaigeschehen zu lesen ist. – Deines, Steingefäße, 276 deutet Joh 2,1–11 in Zusammenhang mit Gen 49,11 und in Parallele zur Reinigung durch das Blut des Lammes in Off 7,9.14 auf eine Reinigung durch das (Trauben-) »Blut des wahren Weinstocks (Joh 15,1–5)«. Allerdings macht Deines selbst darauf aufmerksam, dass in Gen 49,11 von einem Trinken des Weines gar nicht die Rede ist. In Joh 2,1–11 ist aber, unbeschadet der auf die Parallelisierung zur Sinaiperikope, auf Ex 19,10.14; 20,18f zurückzuführenden Reinigungsnotiz in 2,6, nicht von einer reinigenden Funktion des Weines die Rede, vielmehr geht es um den Wein selbst in seiner Primärfunktion als Lebensmittel / -getränk. Damit kann aber nicht Gen 49,11 der intendierte Interpretationshintergrund sein. Auch in Bezug auf eine Interpretation vor Gen 49,11 gilt, dass der Wein und seine Gabe das Thema der Erzählung sind und durch den hinzutretenden Rahmen der Hochzeit ganz einfach auf die Gabe der Tora in Parallele zum Sinaigeschehen mit der Reinigung vor dieser Gabe verstanden werden wollen. 586 Zu μετρητής als Fremdwort in rabbinischen Texten vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 110. 587 Vgl. Deines, Steingefäße, 264 u. 274. In Ex 30,18f werden das Reinigungsbecken der Stiftshütte und die Bestimmung des in ihm befindlichen Wassers zur Reinigung von Händen und Füßen genannt. 588 Die Verbindung von Gen 1,1 ἐν ἀρχῇ / ‫ ְבּ ֵרא ִשׁית‬mit dem Tora-Thema – und damit die Verbindung von Schöpfung und Tora – ist rabbinisch vielfach belegt (vgl. nur BerR 1,1; auch Spr 8,24; Sir 24,9; Philo opif 1,3; vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.60. Präexistenz).

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Jesus ist nicht nur Geber und Gabe der Tora, er wird im Johannesevangelium auch vor dem Hintergrund und im Zusammenhang mit der Gestalt des Mose und als Mittler Gottes, dem genauso wie Gott Glauben zu schenken ist589, gezeichnet. Insofern steht auch in Joh 2,11 πιστεύειν in einem Zusammenhang von Gott und seinem Mittler. Die Einheit von Gott und Mittler und der Verknüpfung von Glaube an Gott und Glaube an den Boten, die in Bezug auf Gott und Mose nur zu einem gewissen Teil gegeben ist, findet sich verstärkt und in noch ganz anderer Weise bei Jesus wieder. Im Verhältnis zu Mose ist Jesus nun wiederum mehr, er ist mehr als ein Mittler der Tora, er ist Geber und Gabe der Tora, wie auch der philonische λόγος Geber und Gabe des Weines ist. All diese Sinaianspielungen, zu denen nicht zuletzt auch die Zeitangabe τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῆ zu zählen ist, sind ein ganz deutliches Signal, nicht nur die Hochzeit als Sinaihochzeit, sondern auch den Wein auf die Tora hin zu verstehen. Denn der Sinairahmen ist eng mit der Gabe des Weines der Tora verbunden. Wie oben bereits angeführt, berichtet ShirR 2,4, dass Gott Israel in den großen Weinkeller des Sinai führte, um ihm dort den Wein, der die Tora ist, zu geben. Zu erwägen ist auch, ob nicht auch Jesu Reaktion auf die auffordernde Feststellung seiner Mutter in Joh 2,3 in unser Verständnis der Erzählung einzuordnen ist590. Nach ShemR 30,5; Sir 15,2; Spr 1,8; ist Gott der Vater und die Tora die Mutter Israels591. Dementsprechend könnte der johanneische Jesus mit seinem Ausspruch τί ἐμοὶ καὶ σοί zum Ausdruck bringen, dass nicht mit dieser Frau, sondern mit der Tora als Mutter die besondere, familiäre Beziehung besteht592 – wie Gott und nicht Joseph sein Vater ist (Joh 6,42)593. Eine solche Deutung von Jesu Mutter und des Ausspruches τί ἐμοὶ καὶ σοί auf die Frage hin, wer oder was »wirklich« ›Mutter‹, ›Mutter Jesu‹ ist, könnte auch erklären, warum hier, anders als in den Synoptikern, nicht der Name ›Maria‹ für die Mutter Jesu, sondern allein ihre familiäre Rolle genannt wird. Dass innerhalb eines engen Kontextes die Torametaphorik wechselt und so, wie in Joh 2,1–11 mit ›Wein‹ und ›Mutter‹, verschiedene Bilder für die Tora mit ganz unterschiedlicher Funktion unmittelbar 589 Vgl. nur Joh 1,7.17f; 2,22 u. ö. 590 Auch die Beobachtungen von Schlatter, Sprache, 33; und Bultmann, Johannesevangelium, 80 (vgl. in diesem Abschnitt oben), dass mit der Einführung der Mutter typisch rabbinischer Sprachgebrauch verbunden ist, unterstützen unsere These, dass der Text selbstverständlich »rabbinische« Konnotationen zu ›Mutter‹ als Verstehenskomponenten voraussetzt. 591 Vgl. auch Philo ebr 30ff; vgl. dazu oben den Abschnitt 2.2.46. Mutter. 592 Dass mit der Erwähnung der Mutter Jesu in der Erzählung auch eine symbolische Bedeutung im Sinne der Konstitution von familiären Bindungen verbunden ist, sehen auch Wucherpfennig, Hochzeit, 334f und Heilmann, Wein, 135ff. Dass dabei die traditionelle metaphorische Rede der Konstitution von Familie durch die Tora im Spiel ist, berücksichtigen sie aber nicht. 593 Vgl. unten im Abschnitt 3.3.7. Joh 6 zu Joh 6,42. Zur christologischen Bedeutung von Joh 2,4 vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 212, der allerdings im Gegensatz zu Jesu leiblicher Mutter auf Gott als Vater und nicht auf eine Mutter in übertragener Bedeutung verweist.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

nebeneinander stehen, ist dabei nichts Ungewöhnliches und findet sich auch in anderen antik-jüdischen, rabbinischen Texten.594 Damit gehen wir über den Bezug zum Alten Testament hinaus, wie wir es schon mit dem Verweis auf TPsJ und ShirR getan haben, und beziehen Rabbinisches mit ein. Auch wenn sich rabbinische Tradition oder das, was wir später als rabbinische Tradition greifen können, nicht immer leicht datieren lässt, zeigt sich im Johannesevangelium des Öfteren, dass es rabbinische Tradition kennt, ja dass wir geradezu umgekehrt das Johannesevangelium als frühesten Zeugen für rabbinische Traditionen betrachten müssen595. Dementsprechend können wir noch einen Blick auf weiteres rabbinisches Material werfen. Dabei können wir noch einmal die Verbindung von ›Wein‹ und ›Tora‹ vor dem Sinaikontext schärfen. In bBB 58b finden wir die Gegenüberstellung von ›Blut‹ und ›Wein‹ als fundamentale Alternative von Blut und Leben, am Ende der Gegenüberstellung wird der Wein schließlich mit der Tora verbunden596. Liest man diese Geschichte vor Gottes durchaus fundamentalem Handeln im Exodus, der Wasser in Blut verwandeln und somit Tod geben kann, wird Jesus in Bezug dazu als der gekennzeichnet, der Wasser in Wein verwandeln und damit mit der anderen Handlungsmöglichkeit Gottes, nämlich als Geber von Tora und Leben parallelisiert wird597. In ShemR 25,7 wird Gott im Anschluss an Spr 9,5 als Geber von Wein-Tora gekennzeichnet. Diese Gabe Gottes wird mit der Gabe des Wassers in Ex 15,25; 17,6 in Verbindung gebracht und der Schluss daraus gezogen, dass die Gabe des Wassers auf dem Weg von Ägypten zum Sinai ja ganz schön ist, dass das eigentliche Trinken Israels aber nicht das des Wassers, sondern das des Weines der Tora ist. Wenn man so will, hat man hier eine gewisse Verwandlung, einen Übergang des Wassers in den Wein der Tora in Verbindung mit der Gabe der Tora am Sinai598. Erinnern wir endlich noch an einen Bezug zu Philo, somn 2, 246–249599, dann erscheint Jesus wie der λόγος(-Tora) in einem Zusammenhang von Wasser und Wein, in dem der λόγος(-Tora) vom Wasser zu Geber und Gabe des Weines wird. Damit können wir abschließend zu einer Interpretation der Episode von Joh 2,1–11 kommen. Mit der Erzählung von Jesu Weingabe auf der Hochzeit zu Kana 594 Vgl. zum Beispiel nur Sir 24 mit den verschiedenen Bildern und Rollen für die Weisheit-Tora, auch ShemR 25,7 u. ö. 595 Vgl. in diesem Abschnitt oben und unten den Exkurs 3: Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur. Vgl. auch Thomas, Gospel. 596 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.20. Wein. 597 Vgl. auch Joh 3,17; 12,47–1,4; 3,15; 3,36 u. ö. 598 Vgl. Noetzel, Christus, 45. 599 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.20. Wein.

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als Beginn der Zeichen Jesu stellt das Johannesevangelium Jesu Gabe der Tora an den Anfang der Erzählung von Jesu Offenbarung vor der Welt und den Weg mit den Seinen600. Damit findet die poetisch-midraschische Themenangabe des Prologs an prominenter und neuralgischer Stelle ihre Aufnahme und konsequente Fortführung601. Pentateuchparallel nach dem Beginn mit der Schöpfung und einer hinführenden Zwischenerzählung erzählt, stellt das Johannesevangelium Jesu Gabe von Wein-Tora als gleichursprünglich und fundamental wie die Offenbarung der Tora am Sinai hin, die mit der Gabe der Tora und ihrer Annahme durch das Volk traditionell vielfach als ›Hochzeit‹, aber auch als Gabe von ›Wein‹ bezeichnet wird. Dabei weisen viele Elemente auf die Parallelisierung der Erzählungen hin und geben so Hinweise, Joh 2,1–11 als Spiel mit dem Sinaigeschehen zu lesen. Ausgangspunkt ist die expositionelle Aussage von Jesu Mutter οἶνον ούκ ἔχουσιν. Diese lässt sich leicht verstehen, wenn wir sie in den Rahmen der auf die Tora zielenden Weinmetaphorik einordnen. Die Feststellung »sie haben keine Tora« macht als Ausgangspunkt für die Kennzeichnung von Jesus und seinem Wirken im Johannesevangelium als Offenbarung, als Gabe, als Aktivierung und als Eintreten in die Funktionen der Tora einen guten Sinn. Es ist zugleich ein Gedanke, der als Hintergrund und Kontrast zu Jesu Wirken gleich mehrfach im Evangelium genannt wird (1,10: Die Seinen nahmen ihn, die Tora, nicht auf; 7,19: Mose hat euch das Gesetz gegeben, und keiner tut das Gesetz; 7,49: Die Volksmenge kennt das Gesetz nicht; in 8,17; 10,34 kennen die Juden das im Gesetz Stehende nicht; 5,47 Moses Schriften glaubt ihr nicht). Demgegenüber nehmen die Seinen die Tora Jesus auf. Auf die Gabe der Tora und die Offenbarung der Herrlichkeit hin glauben die Jünger, glauben an ihn. Der Aorist επίστευσαν ist sicher ingressiv zu deuten. Wie bei der Hochzeit am Sinai sich das Volk als Volk Gottes konstituiert und die Beziehung formalisiert wird, ist Jesu Gabe der Tora die Geburtsstunde der Gründung der Beziehung zwischen Jesus und den Jün600 Zur Stellung und Bedeutung der Erzählung vgl. auch Meier, Jew 2, 937. 601 Vgl. auch Smitmans, Weinwunder, 283, der vorsichtig in Erwägung zieht, dass das Thema ›Verhältnis zum Gesetz‹, auch im Zusammenhang und in Aufnahme von Joh 1,17, in programmatischer Weise Bestandteil der das Wirken Jesu einleitenden Erzählung 2,1–11 ist, und »spätjüdische Tora-Spekulation« mit ins Spiel bringt. Allerdings meint Smitmans, dass man darüber, wieweit diese Toraspekulationen tatsächlich einen Hintergrund für die Erzählung bilden, keine sicheren Aussagen machen könne, weil keine »Sicherheit über den geistigen Raum [sc. des Johannesevangeliums, d. Verf.] zu gewinnen« sei. Demgegenüber meinen wir sagen zu können, dass es so viele so deutliche Hinweise im Johannesevangelium gibt, dass das Milieu des Textes ohne Weiteres als mit dem »pharisäisch-rabbinischen« Judentum in einem engen geistigen Zusammenhang stehend zu bestimmen ist. Auch Dodd, Interpretation, 299 sieht Joh 2,1–11 als Ausführung von Joh 1,17, allerdings trägt er den von ihm in Joh 1,17 gesehenen Gegensatz auch in Joh 2,1–11 ein. – Vgl. zur Lektüre von Joh 2,1– 11 unter dem Leitmotiv von Joh 1,17f auch die Erwähnung bei Garský, Wirken, 147, ohne dass er diese Spur weiter verfolgt.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

gern. So findet die Hochzeit in Galiläa, nicht in Jerusalem statt, so wie die ursprüngliche Weisung nicht von Zion ausgeht, sondern abseits von Jerusalem, in der Wüste, Provinz gegeben wird. So deutet auch die Kombination σημεῖα ποιέω (Joh 2,11) auf Exodus, Sinai, Wüste hin602, wie die Benennung des Zeichens als ἀρχή über eine bloße Aufzählung hinausgeht und auf einen Anfang, ein Urdatum hinweist – das die Hochzeit am Sinai mit der Gabe der Tora ist. So wird auf dieses Urdatum auch innerhalb des Evangeliums wieder verwiesen (4,46; 21,2)603. Der Text macht also expositorisch und grundsätzlich deutlich, dass mit Jesus das Urdatum der Gabe der Tora analog zum Sinaigeschehen verbunden ist. Zugleich verweist aber die Replik Jesu innerhalb der Erzählung von Joh 2,1–11 οὔπω ἥκει ἡ ὥρα μου darauf, dass diese Erzählung noch nicht die beabsichtigte, eigentliche Gabe der Tora als Zentrum des Bundesschlusses am Sinai ist. Dementsprechend wird auch die Kreuzigungsszene als Bundesschluss am Sinai mit der Gabe der Tora erzählt. Mit der Übergabe der Mutter-Tora an den Lieblingsjünger werden die Jesusgeschehnisse als vom Lieblingsjünger zu verfassendes/verfasstes Buch der Tora, das der Gemeinde gegeben ist, bestimmt (Joh 602 Vgl. nur Ex 3,12; 4,8; 7,3; 10,12 u. ö. Vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 161; Blank, Evangelium 1a, 185. 603 Möglicherweise lässt sich auch die Erwähnung des »ersten« und »zweiten Zeichens« in Kana (Joh 2,11; 4,54) in Bezug zur Gabe der Tora am Sinai bringen. Die Gabe der Tora nicht nur als »erstes grundlegendes« sondern auch als »erstes von zwei« Zeichen zu bezeichnen, könnte im Rahmen des Johannesevangeliums durchaus Sinn machen. Wie die Tora, die Tafeln des Bundes am Sinai zweimal gegeben wurde, so tut auch Jesus zwei Zeichen an demselben Ort. Das zweite Zeichen könnte an die Gabe der Tora als Gabe des Lebens anspielen, passen würde dazu Joh 4,50 ἐπίστευσεν τῷ λογῷ. Immerhin könnte das erklären, warum im Johannesevangelium zwei Zeichen, die an demselben Ort stattfinden, genannt werden, und es dann keine weitere Zählung der Zeichen mehr gibt. In Ex 3,12, der ersten Erwähnung von σημεῖον im Exodusbuch, wird das Sinaigeschehen als Zeichen – gleichsam als erstes Zeichen – aufgefasst. Das alles ist natürlich zu einem gewissen Grad spekulativ. Als spekulativ sehen wir aber auch die Annahme einer Semeiaquelle zur Erklärung des Sachverhalts an (vgl. Bultmann, Art. Johannesevangelium, 842 und zuletzt Theobald, Evangelium 1,32ff). Bei all diesen Spekulationen erscheint aber die Nennung von zwei Zeichen aus inhaltlichen Gründen plausibler als der Abbruch der Zählung der Quelle im Evangelium und die Annahme eines Widerspruches zwischen Joh 4,54 und Joh 2,23; 4,45 (vgl. Bultmann, Johannesevangelium, 78; Theobald, Evangelium 1, 208f. 351f). – In jedem Fall spielt der häufige Gebrauch von σημεῖον/-α (Ex 4,8; 4,30; 11,10; Num 14,11.22 u. ö. [erst in Exodus geht es bei σημεῖον/-α um von Gott gewirkte Wunder; vgl. Joh 3,2]) und der Gebrauch von σημεῖα καὶ τέρατα (Ex 7,3) auf Exodus und Sinai und Wüste an und signalisiert damit, dass das, was von Jesus aus hier geschieht, im Zusammenhang mit dem zu sehen ist, was von Gott aus im Exodus und am Sinai und in der Wüste geschehen ist. Das Volk in der Wüste glaubt trotz der Zeichen nicht, will Gott trotz der Zeichen auf die Probe stellen (Num 14,11.22), und im Johannesevangelium hängt sich der Glaube (der Heiden) an die Zeichen (Joh 4,48). Die Zeichen geben Anlass zur Diskussion, und die Pharisäer glauben trotz der Zeichen nicht (11,47). Vielleicht spielen die zwei Zeichen (Joh 4,11.54) auch auf die zwei Zeichen des Mose (Ex 4,8) an. Wie in Ex 4,8 angekündigt, glauben im Johannesevangelium die Angeredeten / der Hauptmann beim zweiten Zeichen in Kana (Joh 4,48.54).

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19,25–27)604, in aus Jesu Seite austretendem Blut und Wasser erfolgt der Bundesschluss gemäß Ex 24,8 einschließlich der Gabe von Wasser-Tora gemäß Ex 24,12 u. ö.605. Die Verbindung über das Stichwort ἡ ὥρα (Joh 19,27 [16,25] // 13,1; 17,1 u. ö.) macht dabei deutlich, dass die Kreuzigung Jesu als der eigentliche Bundesschluss am Sinai zu verstehen ist. Dass Johannes diesen Bundesschluss damit mehrfach erzählt, in verschiedenen Episoden parallel zum Sinaigeschehen auf dieses verweisend gestaltet, ist aufgrund der schillernden Vielschichtigkeit seines Erzählens, dass die Verbindung von Jesus und Tora vielfältig und immer neu aussagen möchte, und der besonderen Zeitgestaltung des Erzählens606, bei der Vergangenheit und Gegenwart und vermeintliche Zeitverläufe in dem einen Punkt der Gegenwart zusammenfallen (Joh 4,23; 5,25), kein Problem. Möglicherweise ist Kana in Anspielung auf die hebräische Wurzel ‫קנה‬ (›gründen‹, ›erwerben‹) zu verstehen, so dass mit Κανὰ τῆς Γαλιλαίας die Gründung, der Erwerb der Seinen durch Jesus in Galiläa, wie der Erwerb des Volkes und die Gründung der Beziehung am Sinai ausgesagt würde607. Dementsprechend glauben seine Jünger an ihn. Wie dem auch sei, unabhängig von den Kana-Spekulationen steht die Hochzeit nicht zufällig am Anfang der Erzählung des Wirkens Jesu und bildet den Rahmen für das Weinwunder, das nichts anderes als Jesu Gabe der Tora und die Gründung der Gemeinschaft der Tora Jesus ist608. Dabei wollen wir gar nicht ausschließen, dass bei der symbolischen Verwendung von ›Wein‹ und ›Hochzeit‹ aufgrund der heilvollen Bedeutung von ›Hochzeit‹ und der auch eschatischen Bedeutung von ›Wein‹ »allgemein« heilvolle und eschatische Töne mitschwingen und Joh 2,1–11 als Überschrift über das Wirken Jesu auch anzeigen will, dass mit diesem Wirken das endzeitliche Heil da

604 Vgl. dazu unten im Abschnitt 3.3.26. Joh 19,25–27. 605 Vgl. dazu unten zu 3.3.27. Joh 19,34–37. 606 Vgl. Frey, Eschatologie 1, 418–426; ders., Eschatologie 2, 88f.269–283; ders., Eschatologie 3, 482–488; u. ö. 607 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 153; Olsson, Structure, 109. 608 Dass die Erzählung nicht geeignet ist, Jesus als Messias zu promoten, darauf hat schon Noetzel, Christus, 44f hingewiesen. ›Wein‹ kann ein Signum der endzeitlichen Heilszeit, der messianischen Zeit sein, niemals ist in der antik-jüdischen Literatur der Messias als Geber von Wein genannt, die Sinaianspielungen verweisen eindeutig auf die Gabe der Tora als Interpretationszusammenhang (vgl. oben Anm. 180). Insofern ist Joh 2,1–11 ein gutes Beispiel, dass die Wunder im Johannesevangelium nicht unter der Überschrift »Messiaswunder« gelesen werden können. Vgl. dazu auch die Kritik von Noetzel, Christus, 45 an Bornhäuser, Johannesevangelium, 19, der meint, dass Jesu Wunder im Johannesevangelium »Messiaswunder« seien. Diese Deutung K. Bornhäusers ist umso verwunderlicher, als er doch aus der Analyse des Prologs den Schluss gezogen hatte, dass es im Johannesevangelium um eine »Toralogie« gehe (Johannesevangelium, 6).

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

ist609. Wenn im Sinne der alttestamentlichen Brautmetaphorik der Bräutigam auf Gott gedeutet werden kann, dann würde der Speisemeister mit seiner Aussage V.10b sowohl die Verwirklichung des Heils bestätigen wie er auch gleichzeitig Gott den Vorwurf machen würde, warum dieser so lange mit der Gabe der guten Tora Jesus durch Jesus, der endzeitlichen wirklichen Verwirklichung des Sinaibundes610 warten lassen hat611. Die Deutung von Joh 2,1–11 auf die Gabe der Tora findet, wie schon erwähnt, Unterstützung auch durch die sich anschließende Erzählung von der Tempelreinigung. Beide zusammen spiegeln in ihrer kompositorischen Anordnung die Orientierung des Johannesevangeliums am Pentateuch und die erzählerische Ausrichtung des Beginns des Wirkens Jesu an der Sinaierzählung des Exodusbuchs wider. Zugleich wird auch an der Erzählung von der Reinigung und Auseinandersetzung um den Begriff des Tempels, wie auch an den weiteren Episoden, deutlich, dass Johannes eine Neuinterpretation des Judentums und seiner Institutionen durch Jesus erzählt612, bei der diesen Elementen durch Jesu Umgang mit ihnen ein neuer bzw. modifizierter, transformierter Sinn verliehen wird. Dabei stellt Johannes die wichtigsten Elemente in lockerer Orientierung am Pentateuch an den Anfang, wie er etwa für die Frage der Feste Orientierung am jüdischen Festkalender nimmt613. Fragt man also, warum Johannes die Erzählung von der Tempelreinigung kompositorisch an eine ganz andere Stelle setzt als die Synoptiker und warum diese Erzählung im Johannesevangelium nun dort steht614, wo sie steht, kann man 609 Vgl. Flebbe, Feasts, 114; Heilmann, Wein, 135ff. – Wenn man den dünnen Faden einer Tradition einer endzeitlichen Hochzeit als Verwirklichung gleichsam der Verlobung am Sinai deutet (vgl. ShemR 15; u. ö.), dann könnte in der johanneischen Erzählung von 2,1–11 ein Unterton in dem Sinne anklingen, dass die Gabe der Mosetora am Sinai die Verlobung, die Gabe der Jesus-Tora in Kana die Hochzeit ist. 610 Jer 31,31–34 mag neben den rabbinischen Belegen (s. o.) als ein Beleg für eine endzeitliche »wirkliche« Verwirklichung des Bundes mit einer transformierten Tora gelten. 611 Vgl. Ps 6,4; 13,2; 35,17; 80,5; u. ö. – Vgl. Flebbe, Feasts, 114. 612 Vgl. Meier, Jew 2, 88. An die Deutung des Tempels schließt sich in 5,1–18 mit der Bestimmung des Verhältnisses Jesus-Sabbat ein weiteres zentrales Thema an. Des Weiteren werden auch die jüdischen Feste aufgenommen und in ihrer Bedeutung transformiert (vgl. dazu Felsch, Feste und Flebbe, Feasts). – Während Meier von »replacement of the Jewish Religion« spricht (Jew 2, 88), erscheint es uns angemessener, von einer ›Interpretation‹, einer ›Transformation‹, einer ›Neukodierung‹ der jüdischen Religion und ihrer Elemente zu sprechen. 613 Vgl. Flebbe, Feasts, 109f und Felsch, Feste, 9. Man kann auch für die Feste von einer lockeren und kreativen Orientierung am Festkalender sprechen. 614 Auch Garský, Zeichen, 67ff u. pass., bemerkt die besondere Stellung von Joh 2,1–11 als Schlüsselerzählung des Evangeliums und das besondere Verhältnis zu synoptischen Prätexten und er attestiert ihr ebenfalls ein besonderes Potential an übertragenen Bedeutungen (Garský spricht von »Allegorie« [Zeichen, 100]). Hinweisen, dass Textelemente auf ein Spiel mit der Tora verweisen, geht er aber nicht nach.

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eine suffiziente zweifache Antwort geben. Zum einen folgt das Thema des Heiligtums in Gestalt der Stiftshütte innerhalb der Sinaierzählung auf die Gabe der Tora und nimmt so einen wichtigen und frühen Platz im Pentateuch ein. Zum anderen ist der Tempel – auch und gerade nach seiner Zerstörung – eines der zentralen und umstrittenen Themen des Judentums – auch und gerade des 1. Jhdts615. Im Zusammenhang mit dieser Bestimmung von Joh 2,13–23 steht auch die Einordnung von 2,1–11. Wichtiger noch als das Tempelthema ist für das Judentum nach 70 n. Chr. die Frage der Tora, von der auch im Pentateuch nach den Erzvätergeschichten und der Konstituierung des Volkes und vor den Anweisungen zum Bau der Stiftshütte erzählt wird. Darum steht vor der Erzählung von Jesu Neuinterpretation des Tempels die Erzählung von Jesu Neuinterpretation der Tora. In Parallele zum Urdatum der Gabe der Tora am Sinai, wird Jesus im Urdatum seiner Wirksamkeit als Geber der Tora dargestellt. So stehen sowohl die Hochzeit zu Kana als auch die Tempelreinigung nicht zufällig und unmotiviert am Anfang des Wirkens Jesu616, sondern sie spiegeln die Wichtigkeit der Frage nach der Tora und des Tempels für das Judentum – des ersten Jahrhunderts – wieder. Dabei ist sowohl zu fragen, ob eine solche Neuinterpretation der Tora und die Gabe der Tora Jesus durch Jesus nicht auch Bedeutung für die Frage nach Heidenchristen in der johanneischen Gemeinde hat, insofern Heidenchristen (sich an) die Tora Jesus leichter halten können als (an) die mosaische Tora. In diesem Zusammenhang ist auch nicht auszuschließen, dass in einer zweiten Linie Joh 2,1–11 für Heidenchristen auch vor dem Hintergrund des Dionysoskultes und

615 Vgl. auch Felsch, Feste, 277. 616 Die Frage, »warum hat er [der Evangelist, d. Verf.] es [die Tempelreinigung von der Einleitung der Passion an den Beginn des Wirkens Jeus zu rücken, d. Verf.] getan?« stellt Dietzfelbinger, Evangelium 1, 76 ohne sie zu beantworten. Und auch Theobald, Evangelium 1, 223 gibt auf diese Frage einfach die Antwort von Schnelle, Tempelreinigung, 364, dass es sich bei der Erzählung um eine »Grundsatzerklärung« handele. Dabei lassen beide aber offen, warum die Tempelreinigung eine »Grundsatzerklärung« ist und warum eine solche Grundsatzerklärung dann nicht am Anfang der Erzählung des Wirkens, sprich an der Stelle von 2,1–11 steht. Schnelle (Tempelreinigung, 372) führt weiter aus: »Weil die Tempelreinigung historisch Auslöser für den Kreuzestod Jesu war und das Kreuz von Beginn an die Dramaturgie des 4. Evangeliums inhaltlich und kompositionell bestimmt, muß die Tempelreinigung am Anfang des öffentlichen Wirkens Jesu stehen.« – Johannes ist zwar stark an einem Verisimile interessiert (vgl. Thyen, Johannesevangelium, 130 u. ö.), aber dass er historische Zusammenhänge erhellen will, erscheint uns nicht deutlich. Von Beginn an bestimmt die Tora-Thematik die Dramaturgie des Vierten Evangeliums, und von daher erscheint es plausibel, dass diese Thematik zu Beginn des Wirkens in Joh 2,1–11 in einer »Grundsatzerklärung« aufgenommen wird und sich daran mit dem Tempelthema die Interpretation einer weiteren wichtigen jüdischen Größe, die als Stiftshütte auch im Buch Exodus auf die Gabe der Tora folgt, anschließt.

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der dionysischen Wasser-Weingabe zu sehen ist617. Dann könnten sich auch Heidenchristen mit ihrer kulturellen Wirklichkeit in dieser Erzählung wiederfinden, die dann gegen Dionysos Jesus als den Geber des Weins des Heils, der zugleich, jüdisch gesehen, die Tora ist, propagiert. Schon wie beim Begriff λόγος wäre dann zu schließen, dass Johannes – ähnlich wie Paulus – bei seiner Darstellung der Bedeutung Jesu im Zusammenhang der jüdischen Tradition so vorgeht, dass er Begriffe und Motive so wählt, dass sie auch für Heiden zugänglich und offen sind, so dass diese sich mit ihrem Hintergrund in die Motive und Darstellung einklinken können. Das wäre ein Hinweis darauf, dass die jüdische johanneische Gemeinde sich in irgendeiner Weise auch auf Heiden hin geöffnet hat und diese zu sich zählt.

3.3.3. Joh 3,29 Ein wichtiger traditioneller Ort der Brautmetaphorik ist das Verhältnis zwischen Gott und Israel, mit Israel als Braut und Gott als Bräutigam (Hhld; Jes 62,5; Jer 2,32; Hos 1–3; u. ö.). Wählt man diesen Ort als Ausgangspunkt, so würde in Joh 3,29 über die Bräutigamsmetaphorik eine Parallele, die Identität von Jesus und Gott, von Vater und Sohn, ausgesagt. Demgegenüber spricht aber vieles dafür, die auf Jesus bezogene Aussage von dem Bräutigam, der die Braut hat, vor dem Hintergrund einer auf die Tora bezogenen Braut- und Hochzeitsmetaphorik zu verstehen, wie sie vor allem in Weisheitstexten und im rabbinischen Schrifttum verbreitet ist618. Im Text gibt es keine Hinweise, dass es an dieser Stelle um das Verhältnis von Vater und Sohn geht und ihre Identität mit entsprechenden Parallelaussagen ausgesagt werden soll. Deutlich ist aber, ablesbar etwa an der Verwendung des Demonstrativpronomens ἐκεῖνος, dass es um die Profilierung des Sohnes und seine Funktion geht.

617 Vgl. auch Hengel, Interpretation, 108ff, der zwar von einem jüdischen Hintergrund der Erzählung ausgeht, aber zugleich dafür plädiert, dass die Frage ›Dionysos oder jüdischer Hintergrund‹ insofern eine falsche Alternative ist, als jüdische, rabbinische Traditionen durchaus auch pagane Elemente, wie eine dionysische Verwandlung von Wasser in Wein aufnehmen konnten, und in ihre Konzeption einpassen. Auch Heilmann, Wein, 126–135 geht von einer »Inkulturation« aus und meint, dass Johannes das Dionysosmotiv aufgreift und mit alttestamentlichen Motiven verbindet. Was zuerst da war, wird man vielleicht schlecht klären können, und es ist für die Interpretation des Textes auch nicht wirklich entscheidend. Deutlich erscheint uns, dass in Joh 2,1–11 eine Gabe der Tora wie am Sinai erzählt wird und dass diese Erzählung auch Anknüpfungs- und Verstehensmöglichkeiten für Heiden bietet. 618 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.42. Hochzeit und den Abschnitt 2.2.43. Braut, Gattin.

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Dass es in diesem Zusammenhang auch nicht – bzw. nicht in erster Linie –, um die Frage Jesus-Messias geht, mag auf den ersten Blick wegen Joh 3,28 verwundern, lässt sich aber schnell zeigen. Wie wir oben gesehen haben, gibt es entgegen der durchaus häufigeren Verbindung von Tora und Hochzeit und der Darstellung der Tora als Braut keine Hochzeitsmetaphorik, die speziell und eigens auf den Messias verweist619, nie wird von Volk und Messias wie von Braut und Bräutigam geredet620. Die Metaphorik verweist also entweder auf Gott/Israel oder auf Tora/ 619 Vgl. auch Luz, Evangelium 3, 239. 620 Vgl. Jeremias, Art. νύμφη, 1094f; Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 453. Theobald, Evangelium 1, 216, spricht dagegen im Anschluss an Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 258–276 und McWhirter, Bridegroom, passim von einer expliziten Gleichsetzung von ›Bräutigam‹ und ›Messias‹ in späten rabbinischen Texten und in Targumim. Allerdings kann ich in den angeführten Texten (TPs 45,3.7; TJes 61,10; THhld) keine Gleichsetzung von ›Bräutigam‹ und ›Messias‹ mit einer Verbindung zu einer metaphorischen Braut entdecken. In ShemR 15,31 geht es um die wahre Hochzeit in der messianischen Zeit. Bleibt als einziger Beleg PesR 37. Hier wird allerdings der Bräutigam aus Jes 61,10 auf den Messias gedeutet, mehr aber auch nicht. Es gibt keine Braut- und Hochzeitsmetaphorik, nach der von einer Hochzeit des Messias die Rede wäre oder nach der der Messias als Bräutigam Israel als Braut hätte. Damit stehen wir gegen die Annahme von R. Zimmermann (Geschlechtermetaphorik, 275). – R. Zimmermann schränkt selbst seine Aussage der Identifizierung von BräutigamMessias und der hochzeitlichen Verbindung von Bräutigam-Messias und Braut-Israel ein: »Allerdings fällt auf, dass in der Auslegung des Verses [Jes 61,10; der Verf.] weiterhin das Bild der Prachtkleider dominant bleibt, das hinsichtlich universaler Offenbarung und Macht funktionalisiert wird. […] Es zeigt sich, dass ein Bedeutungstransfer des Lexems Bräutigam auf Messias insofern nur hinsichtlich Pracht und Herrlichkeit (der Gewänder) sowie der hochzeitlichen Freude erfolgt.« (Geschlechtermetaphorik, 275). Auch der Verweis auf Ps 45 und seine Auslegung sowie der Verweis auf THhld sind schwache Argumente, die Verbindungen von Bräutigam und Messias sind weite und indirekte Anspielungen. Wenn man THhld als einen Beweis anführen will, dann am Besten nicht für die Verbindung von ›Bräutigam‹ und ›Messias‹, sondern für die Verbindung von Liebesmetaphorik und ›Tora‹ und ›Sinaigeschehen‹. Denn zum einen kommt der Begriff ›Bräutigam‹ hier gar nicht vor und zum anderen wird die im Text von Hhld enthaltene Rede von ›Geliebter und Geliebte‹ zumeist auf die Tora und das Sinaigeschehen gedeutet (vgl. nur THhld 1,2 u. passim: »Gesegnet sei der Name J’s, der uns die Tora gab, zu Händen des Mose, des großen Schriftgelehrten, geschrieben auf zwei Tafeln aus Stein, und die Sechs Ordnungen der Mischna und den Talmud durch mündliche Überlieferung, und der sprach mit uns von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann seine Freundin küsst, aus dem Überfluss seiner Liebe, mit der er uns mehr liebt als die 70 Nationen.« [Übersetzung nach Alexander, Targum und Grossfeld, Megilloth]). Auch in der als Beleg für die Verbindung ›Bräutigam‹ – ›Messias‹ angeführten Stelle THhld 8,1 (vgl. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 273) wird das Stichwort ›Bräutigam‹ nicht erwähnt und geht es um die Verbindung zur Tora. Dort heißt es: »Und zu der Zeit, da der König Messias offenbart wird der Gemeinde Israels, werden sie sagen zu ihm: Komm, sei uns ein Bruder und lass uns hinaufgehen nach Jerusalem, lass uns zusammen saugen an der Tora, wie ein Säugling saugt an der Brust seiner Mutter.« (Übersetzung nach Alexander, Targum und Grossfeld, Megilloth). Insofern hat das Verdikt von Jeremias, dass nie von ›Volk und Messias‹ wie von ›Braut und Bräutigam‹ geredet werde, durchaus Bestand (vgl. auch oben im Abschnitt 3.3.2. Joh 2,1–11). Wir finden einen schwachen Traditionsstrom lockerer Anspielungen und indirekter Verbindungen von ›Messias und Bräutigam‹, die aber mit der expliziten und breit bezeugten Verbindung von ›Braut und Bräutigam‹ für

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Israel. Es ist auch im vorliegenden Text selbst die Verbindung von ›Jesus‹ und ›Christus‹ nicht so stark, wie es zunächst scheinen mag. Bei genauerem Lesen stellt sich vielmehr das Gefühl einer gewissen Inkongruenz zwischen beiden Größen ein. Auslösendes Moment ist hier das Demonstrativpronomen ἐκεῖνος 3,28bβ. ἐκεῖνος hat eine offenere, gleichsam auch entfernter und ungenauer identische, polyvalentere Bedeutung als die als Alternativen in Frage kommenden οὗτος und αὐτός, die in ihrer Funktion und Bedeutung viel enger umrissen sind. οὗτος und αὐτός identifizieren viel unmittelbarer und genauer, weil sie immer eine möglichst nahe, nächste Bezugsgröße im Text brauchen621. ἐκεῖνος kann demgegenüber zwar auch auf das gerade Vorhergehende zurückweisen, es kann aber auch weiter zurückweisen, auf Größen, die »irgendwie vorher erwähnt sind«622, die im Text woanders präsent sind, in Bezug auf die aber »inzwischen von etwas anderem die Rede gewesen«623 ist. Damit kann der Rückverweis von ἐκεῖνος nicht mehr unmittelbar, sondern über die nächststehenden Größen hinaus, hinweg, (irgendwie) erfolgen624. Damit ist die mit ἐκεῖνος bezeichnete Größe eigenständiger und als solche gemeint, insofern sie nicht – wie bei οὗτος und αὐτός einfach und exakt die Größe sein muss, die gerade unmittelbar vorher erwähnt wurde. Weiters wird ἐκεῖνος auch benutzt, um Dinge zu erwähnen, deren Namen man nicht erinnern kann oder nicht aussprechen darf 625 und für die Nennung allgemein bekannter Persönlichkeiten. ἐκεῖνος funktioniert also auch, wenn man weiß, wer gemeint ist, und das Nomen gar nicht als Verweisgröße in Erscheinung treten muss. Damit kann ἐκεῖνος also sowohl auf etwas Entfernteres, nicht genau Bestimmtes, noch Unklares, wie auch auf etwas Ehrfurchtgebietendes und etwas, was gar nicht genannt werden muss, verweisen. ἐκεῖνος ist also gleichsam auch mit dem Geheimnis des Nomens verbunden. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass ἐκεῖνος in Joh 3,28bβ gar nicht auf Χριστός, sondern auf den vorher erwähnten und/oder allgemein bekannten Jesus/Sohn/ λόγος verweist. Ein solches Verständnis von ἐκεῖνος als nicht auf das unmittelbar naheliegende Bezugswort, sondern auf eine weiter entfernt liegende Größe ver-

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›Gott und Volk‹ und der Verbindung von Hochzeitsmetaphorik und ›Tora‹ sowie von ›Braut‹ und ›Tora‹ nicht zu vergleichen sind. Auch Jer 33,11 bietet als primären Hintergrund für Joh 3,29 viel zu wenig Ansatzpunkte, werden hier doch nur ein Bräutigam und eine Braut, die nicht in Verbindung miteinander stehen, in Hinsicht auf den Jubel angeführt (gegen McWhirter, Bridegroom, 58). Letztlich bedeutet das, dass nicht nur der Kontext der Aussage von Joh 3,29, sondern auch der Befund der Tradition es nahe legt, Joh 3,29 im Rahmen der Verbindung ›Braut/Bräutigam‹ und ›Tora‹ sowie Hochzeitsmetaphorik und ›Tora‹ zu deuten (vgl. oben den Abschnitt 2.2.42. Hochzeit und den Abschnitt 2.2.43. Braut, Gattin). Vgl. BDR § 290.1 BDR § 291.1. BDR § 291.2. BDR § 291.1.2. Lidell / Scott 1, 505.

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weisend – und diese ist ὃς ἦν μετὰ σοῦ in 3,26626 –, findet sich auch in Joh 19,35627. In diesem Fall würde Joh 3,28 aussagen, dass das Messiasparadigma in Bezug auf Johannes und Jesus allein nicht unmittelbar hilfreich ist. Johannes ist nicht der Messias, sondern ist einbezogen in einen auf die Tora verweisenden BrautBräutigam-Zusammenhang628. Auch wenn ἐκεῖνος in Joh 3,28bβ auf Χριστός verweist, ist damit die Identität von Χριστός und ἐκεῖνος nicht so deckungsgleich wie bei einem Verweis durch αὐτός oder οὗτος, insofern »jener« immer auch noch ein anderer, in der Distanz nicht gänzlich zu fassender bzw. die namentlich nicht genannte, im Text weiter vorn genannte, aber allen bekannte Person sein kann – etwa ὃς ἦν μετὰ σοῦ. Mit dem Verweis von ἐκεῖνος ist also gleichsam zugleich die Frage nach dem Worauf des Verweises und damit die Frage nach der Identität gestellt. Die Verwendung von ἐκεῖνος in Joh 3,28bβ lässt so eine gewisse Distanz, eine gewisse Nicht-Identität von dem, vor dem Johannes hergesandt ist, zu Χριστός V.28bβ entstehen. Damit kann also ἐκεῖνος auf Χριστός verweisen, aber es geht darin nicht auf, sondern verweist zugleich noch weiter zurück und auf allgemein Bekanntes, nämlich Jesus. Damit ist gesagt, dass Jesus zu einem gewissen Grad der Messias, aber auch noch mehr ist, dass seine Identität darüber hinausgeht. Was er ist, was er mehr ist, sagt dann, auf das zugleich also auch vorausweisende ἐκεῖνος Bezug nehmend, V.29: Er ist der Bräutigam, der die Braut hat. Insofern ist die Aussage von Joh 3,28 auch eine Vorwegnahme oder Parallele dessen, was in Joh 20,31 gesagt wird: Jesus ist der Messias, aber noch mehr: Er ist auch Sohn Gottes, Leben ist mit ihm verbunden – wie mit der Tora. Von Joh 20,31 her könnte man sagen, dass es nicht um eine vollständige Distanz von ἐκεῖνος und Χριστός geht, sondern dass ἐκεῖνος in seiner geheimnisvollen Offenheit analog zu Joh 20,31 darauf verweist, dass Johannes der Täufer nicht exakt dem Messias, sondern dem Messias und mehr, einem Mehr von Messias vorausgeht, das sich toralogisch füllen lässt629. Für diese Deutung von ἐκεῖνος, die eine allzu enge und identische Verbindung von Χριστός und Jesus, ein vollständiges Aufgehen von Jesus in der Messiasprädikation als Missverständnis abweisen will, spricht auch die unverhältnis626 Vgl. Joh 9,37, wo ἐκεῖνος nicht auf αὐτόν in V.37 sondern auf τὸν υἱὸν τοῦ ανθρωποῦ in Joh 9,35 und τίς in Joh 9,36 verweist. Dabei spielt keine Rolle, dass der Begriffsumfang (Extension) jedes Mal gleich ist (Jesus), sondern das Entscheidende ist gerade, dass der entfernter liegende Begriffsinhalt (Intension) aus V.35 auf den Begriffsinhalt V.37 übertragen werden soll. Dementsprechend erscheint es als zu kurz geschlossen, wenn man die Bedeutung von ἐκεῖνος im Johannesevangelium mit »abgeschwächt zu ›er‹« (BDR § 291.6) angibt. 627 Vgl. dazu Thyen, Johannesevangelium, 749 mit dem schlagenden Hinweis auf Dtn 19,15. Gegen Schnelle, Evangelium, 318. 628 Auch Joh 3,29–30 spricht nicht von Jesus allein, sondern auch von einem ›Freund des Bräutigams‹. 629 Schon in Joh 1,7.19 wurde Johannes der Täufer so gezeichnet, dass man ihn in einem Verhältnis zu Jesus sehen kann, wie Mose im Verhältnis zur Tora steht.

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mäßig häufige Verwendung des Demonstrativpronomens im Johannesevangelium630. Dabei verweist ἐκεῖνος öfters auf Jesus, zum Teil auch ohne einen engen oder deutlichen Rückbezug (Joh 2,21; 3,30; 9,37; 19,21), so dass seine Verwendung der Bezeichnung für die allgemein bekannte, in Frage stehende Person gleichkommt. Die häufige auf Jesus bezogene Verwendung von ἐκεῖνος lässt sich gut damit zusammenbringen, dass es im Johannesevangelium um das Geheimnis und die Frage der zentralen, einmaligen und unvergleichlichen Person Jesu geht. ἐκεῖνος ist geeignet, die Frage nach der Person Jesu zugleich zu beantworten und offen zu halten und so die Polyvalenz dieses Jesus als Wort und Fleisch, Geber und Gabe, Messias und Tora auszusagen. Im konkreten Kontext von Joh 3,28 spricht die Wiederholung von auf Jesus bezogenem ἐκεῖνος in Joh 3,30 – und damit eine Rahmung des Bräutigamwortes in Joh 3,29 durch das Demonstrativpronomen – ebenfalls für eine solche offene, polyvalente Deutung von ἐκεῖνος. ἐκεῖνος ist extensional immer Jesus, dessen Identität in der Mitte des Rahmens ausgesagt wird. Er ist weder als Messias noch als Wachsender vollkommen, sondern nur teilweise erfasst und letztlich eine allgemein bekannte und zentrale eigenständige Größe, die mit der Metapher von Joh 3,29 zu beschreiben ist. Damit ist deutlich, dass Joh 3,29 nicht als Illustration einer Messiasprädikation von Joh 3,28 zu verstehen ist, sondern das Unbestimmte, das Mehr des ἐκεῖνος von V.28bβ beschreibt, das über eine Identifizierung mit dem Messias hinausweist. Insofern verweist auch der Kontext mit ἐκεῖνος darauf, das ohnehin schon traditionell nicht mit dem Messias verbundene Bild von Braut und Bräutigam nicht auf den Messias zu deuten, sondern als Aussage des Mehr in Bezug auf Jesus zu verstehen. Dass dieses Mehr nun toralogisch zu verstehen ist, dafür können wir wieder die im Prolog gegebene Leseanweisung, auf das Verhältnis von Jesus und Tora hin zu lesen, anführen, aber auch Signale des Kontexts. Das Bräutigambild steht in Zentrum eines Abschnitts (Joh 3,25–36)631, der mit der Frage nach der Reinigung beginnt und mit der Rede über das Leben endet. Mit beidem ist die Frage nach der Tora präsent632. Weiter finden sich über den ganzen Text mit ›von oben her kommen‹, ›vom Himmel kommen‹, ›vom Himmel gegeben werden‹, ›über allen sein‹, ›das Wort Gottes reden‹, ›ewiges Leben geben‹, ›Gehorsam fordern‹ Tora-

630 Vgl. nur BDR § 291. 631 Zu Beginn des Abschnitts kann ἐγένετο in Joh 3,25 als Zeichen für den Beginn einer neuen Erzähleinheit angesehen werden, im Hinblick auf das Ende des Abschnittes in Joh 3,36 ist festzustellen, dass in Joh 4,1 der Nebensatz beginnt, der auf einen Ortswechsel (Joh 4,3) als Zeichen für einen neuen Abschnitt aussagenden Hauptsatz zuläuft. 632 Busse, Reinigung, 157f u. passim sieht das Thema von Reinigung und Heiligung als ein Thema des Johannesevangeliums. Dass dieses Thema insbesondere in der Zeit nach der Zerstörung des Zweiten Tempels eine Frage von Halacha und Tora ist, erwähnt er nicht.

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aussagen verstreut, die auf Jesus bezogen werden. Insofern ist auch hier die Bräutigammetaphorik als auf Jesus bezogene Torametaphorik zu lesen. Und tatsächlich lässt sich die Formulierung des Bildes von Braut und Bräutigam im aktuellen Zusammenhang schwer von einer Gott-Israel-Aussage, aber leicht von einer Toraaussage her verstehen. Die an der Braut orientierte Aussage633, wonach über den Besitz der Braut eine Aussage über den Bräutigam getroffen wird, lässt sich schwerlich im Anschluss an Israel als Braut Gottes auf ein Verhältnis Jesus-Israel deuten, denn in Israel findet Jesus Ablehnung, die Seinen nehmen ihn gerade nicht auf. Schlüssig wird es aber, wenn, wie in Weisheitstexten und in rabbinischen Gleichnissen, unter der Braut die Weisheit-Tora verstanden wird, durch deren Besitz Jesus gekennzeichnet ist. Mittels des Bildes wird die enge und einmalige Verbindung von Jesus und Tora bestätigt, die Jesu Besonderheit beschreibt und die sich anderswo nicht finden lässt. In einem breiten Traditionsstrom wird, wie wir gesehen haben, das Sinaigeschehen als Hochzeit bezeichnet, bei der Israel in hochzeitlichen Freuden die Tora empfangen hat634. Der Kern der Hochzeitszeremonie, die Heimführung der Braut und der Eingang ins Brautgemach korreliert dabei mit dem Kern der Sinaihochzeit635, der Gabe der Tora. So wird traditionell die Tora zur Braut Israels und zur Ehefrau des Frommen. Dies knüpft an die Hochzeits- und Brautmetaphorik, die auf das Verhältnis des Frommen zur Weisheit-Tora zielt (Sir 15,1; Weish 7,28)636, an. Auf den Kern von Hochzeitszeremonie und Sinaihochzeit zielt nun auch Joh 3,29. Die Stimme des Bräutigams lässt sich aus dem Brautgemach in der Freude über die Jungfräulichkeit der Braut hören. Mit dem Bild der hochzeitlichen sexuellen Vereinigung637 wird das Verschmelzen zweier getrennter Größen ausgesagt, Jesus und die jungfräuliche Tora werden eins (Gen 2,24). In Hinsicht auf das Thema ›Jesus-Tora‹ wird somit ausgesagt, dass es Jesus ist, der die Tora hat – und kein anderer. Nahtlos einordnen lässt sich in diese Interpretation Johannes der Täufer, der als Freund und Zeuge des Bräutigams (Schoschbin) für die Verbindung des Bräutigams mit der Braut und damit für die Vereinigung von Jesus mit der Tora zeugt, wie er es schon mehrfach getan hat (Joh 1,6.15.19.29ff). Jesus ist einzigartig, weil er der ist, der mit der Tora vermählt ist, und d. h. eine exklusive Verbindung mit der Tora hat, die eine neue Familie, eine neue Wirklichkeit, die mehr als die Summe der Addition zweier Größen ist, entstehen lässt. 633 634 635 636 637

Vgl. Theobald, Evangelium 1, 286. Vgl. oben den Abschnitt 3.3.2. Joh 2,1–11. Vgl. auch Zimmermann, Geschlechtermetaphorik, 210f. Vgl. dazu Zimmermann, Geschlechtermetaphorik,186–188. Auch das Bild der sexuellen Vereinigung, auch des Koitus mit der Verlobten, findet sich im rabbinischen Schrifttum für das Verhältnis von Tora und Toralernenden, vgl. nur oben den Abschnitt 2.2.49. Sexuelle Verbindung / Hurerei; vgl. bSanh 99b; bPes 49b.

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Auch Joh 3,29 erscheint als ein Text, in der die Verbindung Jesus-Tora poetisch ausgesagt wird und der so in Bezug auf dieses Thema vielleicht wirklich mehrdeutig gelesen werden will. Einordnen in diese Lesart lässt sich auch das Motiv der Freude. Freude ist verbunden mit dem Halten der Gebote, dem Tun der Tora, und ist in der Tora begründet.638 Der mit der Tora vermählte Jesus gibt Anlass zur Freude denen, die diese Tora tun. So erscheint eine Deutung der vollkommenen Freude als Hinweis auf das messianische Zeitalter – nicht auf den Messias direkt639 – hier eher unwahrscheinlich oder mindestens zweitrangig. Dass bei der Polyvalenz johanneischer Texte hier auch ein Verweis auf das messianische Zeitalter mitgehört werden soll, muss nicht ausgeschlossen werden. Es könnte die Aufnahme eines dünnen Fadens eines Täufer-Messias-Zeugnisses sein (1,20)640, im Rahmen des Weiterspinnens des dicken Torafadens und des Zeugnisses des Johannes für die Verbindung Jesus-Tora. Der Torafaden zieht sich gerade auch über die Verwendung von Hochzeits- und Ehemetaphorik durch. So ist Joh 3,29 im Zusammenhang mit Joh 2,1–11 und Joh 4,18 zu sehen641, überall wird mittels der Hochzeits- und Ehemetaphorik über Jesus und die Tora geredet. Für das Verstehen und die Thematik des Johannesevangeliums lässt sich an der Rede von Braut und Bräutigam im Kontext von Joh 3,25–31 einiges gewinnen. Zunächst sehen wir, dass ungeachtet eines möglichen oberflächlichen Anscheins (Joh 3,28; 20,31) nicht die Messiasthematik allgegenwärtig und bestimmend ist, sondern dass das Torathema für ein suffizientes Verstehen Jesu entscheidend ist. Nicht nur weist der Prolog in diese Richtung, auch die im Text eingesetzten Bilder und Reden sind vielfach in der traditionellen Torarede verwendet und haben keine oder nur schwache Verbindungen zur Messiasthematik. Wie hier liefern die Kontexte oft eigene, weitere Signale, die auf ein Verstehen im Rahmen der Torathematik verweisen und den traditionellen Torahintergrund der verwendeten Bilder und Reden für den aktuellen Zusammenhang noch einmal eigens akti638 Vgl. Ps 119,162f; Spr 3,17; Koh 8,1; SapSal 8,16; 1QH XXIII, 15; Josephus, Apion 2,189 ἡδονή); Philo, fug 1,137; jPes 10,1 37c; vgl. jScheq 47c 3,3; jShab 11a 8,34; bBer 17a; WaR 20,10; 30,2; QohR 8,1; PesK 27,2; MekhJ Bachodesch 9 zu Ex 20,18; SER 18 (92); vgl. oben im Abschnitt 2.2. Dokumentation passim. – Darauf macht auch Keener, Gospel 1, 580 aufmerksam, ohne anzumerken, dass auch die Braut-/Bräutigammetaphorik auf die Tora verweist. ›Volle Freude‹ kann auch auf die kommende Welt und die messianische Zeit verweisen: BerR 42,3; – in WaR 30,2 wird aber David angewiesen, den Grund der Freude allein in der Tora zu suchen. 639 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 156. 640 Man kann Joh 1,20ff.25 auch auf Jesus hin lesen: Auch Jesus ist nicht ›Elia‹, ›Prophet‹, ›Messias‹, sondern ›Tora‹ (vgl. Joh 5,46). 641 Zum Zusammenhang der Hochzeits- und Ehethematik vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 287.

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vieren. Insofern zeigt sich an Joh 3,28f mit ἐκεῖνος und dem in keiner Verbindung zur Messiasthematik stehenden Bräutigambild exemplarisch, dass eine Deutung der Bilder des Johannesevangeliums auf die Tora und den Zusammenhang ›Jesus und Tora‹, wie wir sie aufgrund der Leseanweisung des Prologs vornehmen, tatsächlich sinnvoll ist und auch im Korpus des Evangeliums eine Bestätigung findet. Genauso wichtig bleibt aber festzuhalten, dass diese Hervorhebung des Torathemas und seine Gewichtung als Schlüssel zum Verstehen des Evangeliums keinesfalls in einem Widerspruch zu einer messianischen Lektüre und zur Messiasfrage als Themenbestimmung für das Johannesevangelium stehen. Denn zum einen haben wir gesehen und immer wieder darauf hingewiesen, dass das Johannesevangelium als Text in besonderer Weise mehrdeutig und offen für ein breites und vielfältiges Interpretationsspektrum ist. Es will Jesus mehrdimensional, nicht digital-einlinig, sondern poetisch-mehrschichtig verstanden wissen. Das zeigt die Fülle der Bilder an, darauf weist bereits anfänglich die Charakterisierung Jesu durch Philippus und Nathanael hin: ›verankert in Gesetz und Profeten‹, ›Josefs Sohn‹, ›Rabbi‹, ›König‹, ›Gottes Sohn‹. Verschiedene Stränge oder Aspekte können in einem Text zusammenkommen und nebeneinander stehen, wie in Joh 3,28 und Joh 3,29 Messiasstrang und Torastrang zusammenkommen, wie die Texte sich eben einer eineindeutigen Deutung entziehen und den Sohn in einer poetischen Fülle charakterisieren. Zum anderen können diese Stränge eben nicht nur nebeneinander zu stehen kommen, sondern sich auch überlagern, verbinden, miteinander verknüpft werden, füreinander durchscheinend werden wie in Joh 3,28f und Joh 20,31: So ist Jesus zwar auch der Messias, aber jener ist mehr, er ist ein wesentlich durch ein Mehr der Tora bestimmter Messias. Dass dies alles in einem Zusammenhang mit der Verhältnisbestimmung Johannes – Jesus – Christus steht, erscheint uns nicht als Widerspruch zu unserer Zuordnung von Joh 3,29 zum torathematischen Erzählstrang. Es bedeutet vielmehr einen Verstehenshinweis für die Verknüpfung von Messiasfrage und Torathematik. Die Aussage des Täufers aus V.28 kann man als eine spielerische, mehrdeutige Aussage lesen. Johannes ist nicht der Messias – und auch Jesus ist in gewisser Weise nicht der Messias, nämlich insofern als er zwar auch der Messias, aber eben mehr als der Messias ist. Schon in 1,19ff wird deutlich, dass es nicht nur um die eine Deutekategorie ›Messias‹ über die Folie Johannes der Täufer für Jesus geht. Hinzu kommen die weiteren Prädikationen, die der Täufer Jesus in Bezug auf Jesus vornimmt: ›Sohn Gottes‹, ›Lamm Gottes‹. Auf das Sehen Nathanaels, das in die Bezeichnung Jesu als ›Rabbi‹, ›Gottes Sohn‹ und ›König von Israel‹ mündet, antwortet Jesus, dass Nathanael noch Größeres sehen werde. Dementsprechend wird auch im ersten Buchschluss Joh 20,31f nicht eine bloße Messiaserkenntnis als Ziel ausgegeben, sondern eine Erkenntnis von Jesus als

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›Messias‹, ›Sohn Gottes‹ und ›Vermittler des Lebens‹642. Entsprechend kann man auch 3,28f lesen. Einen Anhaltspunkt bietet dabei die Verwendung des Demonstrativpronomens ἐκεῖνος in der Aussage des Täufers mit seiner offeneren, polyvalenten, auch geheimnisvollen Verweisfunktion. Dann liest sich die Antwort des Täufers so, dass er nicht der Messias ist, sondern der vor jenem – und das meint Jesus – her Gesandte. Jesus ist also nicht mit dem Messias völlig identisch, vielmehr ist er auch der Messias und zugleich mehr als der Messias. Was dieses Mehr ist, wird dann in 3,29 ausgesagt, nämlich der, der in der Vermählung die Tora exklusiv hat. Mit dieser besonderen Verbindung von Jesus und Tora greift Johannes vielleicht auch auf das Matthäusevangelium zurück643. Dort wird bekanntlich eine enge Beziehung zwischen Jesus und der Tora beschrieben, bei der Jesus zwar als Ausleger und Erteiler von Tora nicht so deutlich die Tora vertritt (vgl. aber Mt 11,20f) und ihre Funktion übernimmt wie im Johannesevangelium, bei der aber deutlich herausgestellt ist, dass die Verbindung von Tora und Jesus eine einzigartige ist und die Tora eben nur über ihre Bindung an die Person Jesu richtig verstanden werden kann644.

3.3.4. Joh 4,4–42 Wasser ist eine zentrale Metapher für die Tora. Für Johannes 4 ist umstritten, worauf sich ὕδωρ ζῶν deuten lässt645. Es finden sich Deutungen auf das Heil an sich646, auf Jesus647, auf Jesu Lehre648, auf ewiges Leben649, auf Gott und auf den 642 Schon der statistische Befund zeigt, dass etwa die Benennung von Jesus als Sohn Gottes wichtiger ist als die Messiasprädikation, so findet sich υἱός (ohne [υἱὸς] τοῦ ἀνθρώπου) 24 mal, Χριστός 19 mal (vgl. Porkorny / Heckel, Einleitung, 563). 643 Wir gehen davon aus, dass Johannes die Synoptiker kannte. Vgl. Hoskyns, Gospel, 82; Thyen, Johannesevangelium, 169 u. ö.; Neirynck, Jean, 86ff; Stegemann, Tempelreinigung, 597; zuletzt Garský, Wirken, 297ff; – gegen Schnider / Stenger, Johannes, 37. Vieles im Johannesevangelium lässt sich dann besser verstehen, wenn man es vor dem Hintergrund der Synoptiker liest. Ein augenfälliges Beispiel dafür ist die Erwähnung des Verrats des Judas in Joh 6,70f. Diese Erwähnung an dieser Stelle, weit entfernt von der Passion oder von einem letzten gemeinsamen Mahl, lässt sich am besten damit erklären, dass Johannes in seiner Brotrede mit der Abendmahlsthematik der Synoptiker spielt und den Verrat des Judas von dort her an diese Stelle mit übernommen hat. 644 Vgl. nur die sogenannten Antithesen der Bergpredigt Mt 5,17.20 und Mt 23,8. 645 Zeilinger, Zeichenhandlungen, 20 attestiert, dass »Wasser also ein mehrdeutiges Symbol ist«, sieht aber nicht die Verbindung zur Tora. 646 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 168: »die Gabe wirklichen Lebens«. 647 Vgl. Schnelle, Evangelium, 87. 648 Vgl. Bultmann, Johannesevangelium, 136; Wikenhauser, Evangelium, 107; Odeberg, Gospel, 168. 649 Vgl. Schnelle, Evangelium, 88.

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Geist650. Auch eine Deutung von ὕδωρ ζῶν auf die Tora lässt sich finden651, aber diese Deutungsrichtung wird in der Literatur eher seltener genannt. Es gibt nun aber auch hier eine Reihe von Gründen, die Rede von ὕδωρ ζῶν zumindest auch auf dem Hintergrund der entsprechenden Metapher für die Tora zu sehen und den Abschnitt als eine weitere Variation über Tora, Heil und Jesus Christus zu verstehen. Einen ersten Anhalt bietet wiederum der Prolog des Evangeliums. Wenn dort mittels des Spiels mit der Torametaphorik die Diskussion um das Heil, Jesus Christus und die Tora als zentrales Thema des Evangeliums angekündigt wird, dann ist es naheliegend, weitere Metaphern im Evangelium, die wie ›Wasser‹ traditionell eng und in weiter Verbreitung mit der Tora verbunden sind652, als Ausführung dieser Ankündigung zu verstehen653. Rabbinisch steht ›Wasser‹ allermeist für die Tora654, ebenso wird ›Brunnen‹ bildlich für die Tora gebraucht. Aber das sind nicht die einzigen Anhaltspunkte, die der Text bietet. Ein weiteres wichtiges Stichwort ist δωρεὰ τοῦ θεοῦ. ›Gabe Gottes‹ ist, vor allem in der rabbinischen Literatur, cum grano salis nichts anderes als die Tora655. Eine Assoziation dieses Hintergrundes wird insofern gestärkt, als in Joh 4,10 nicht von irgendeiner Gabe Gottes die Rede ist – bzw. es nicht darum geht, hier für einen Gegenstand zu erheben, dass er Geschenk Gottes und nicht Produkt menschlicher Leistung ist (vgl. Pred 3,13; Ps 127,3) –, sondern es um die Gabe Gottes, die eine grundlegende, entscheidende Gabe Gottes geht656. Weiter spricht für eine Deutung auf die Tora, dass ›Wasser‹ und ›ewiges Leben‹ verbunden sind, wie auch die Tora mit ›Wasser‹ und ›Leben‹ verbunden ist, und es den Ausdruck ›Wasser des Lebens‹ für die Tora gibt657. Eine solche Verbindung lässt sich etwa auf den Geist bezogen nicht finden. Dementsprechend wird also gerade auch das Zu650 Vgl. Barrett, Evangelium, 247.252; Theobald, Evangelium 1, 315 u. ö. Zur Verbindung von Wasser und Geist vgl. Manns, Symbol, 299–303 u. passim. 651 Vgl. Eberharter, Buch, 89; Marsh, John, 213; Koester, Symbolism, 170; Zimmermann, Christologie, 145 – dagegen wendet sich Jones, Symbol, 110f. 652 Vgl. zum Alten Testament nur oben den Abschnitt 2.2.3. Wasser. – Eberharter, Buch, 88 schlägt vor, auch in Jes 12,3; 41,17; 55,1–3; Jer 2,13; 17,13; Ez 47; Joel 4,18; Sach 14,8; Ps 23,2; 36,9f; 46,5; 63,2f ›Wasser‹ als ein Bild für das Gesetz zu sehen. Eine solche Lektüre erscheint uns durchaus möglich, zum Beispiel etwa dann, wenn Gott als Quelle gekennzeichnet wird, die – so kann man lesen – das ›Wasser der Tora‹ gibt. 653 Schon damit entfällt der Vorschlag von Bultmann, Johannesevangelium, 133, die Metaphern »lebendes Wasser«, »Brot des Lebens«, »wahres Licht«, »wahrer Weinstock« aus »der Sphäre des gnostischen Dualismus« herzuleiten. 654 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.3. Wasser und auch Billerbeck, Kommentar 2, 433. 655 Natürlich können auch andere Dinge wie ›Land‹, ›Erlösung‹, ›Frieden‹ als Gaben Gottes bezeichnet werden, die Gabe Gottes ist und bleibt aber die Tora, vgl. den Begriff ‫מתנה התורה‬. Vgl. BerR 6,7 zu Ex 1.17; bBer 5a; jQidd 65c 4,1 11 (65c) [= jSanh 6,9 4 (23d)] u. ö. Vgl. Odeberg, Gospel, 149ff; Barrett, Evangelium, 251 und Schapdick, Weg, 136. 656 Vgl. nur Theobald, Evangelium 1, 312; Wilckens, Evangelium, 82. 657 Vgl. nur CD XIX und oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser.

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sammentreffen von ›Wasser‹, ›Leben‹658 und ›Gabe Gottes‹ zu einem gewichtigen Argument für eine bewusste Arbeit des Textes mit einer traditionell auf die Tora bezogenen Sprache659. Zudem wird das ›Trinken von Wasser‹ in rabbinischem Sprachgebrauch bildlich für das Lernen, den Empfang von Lehre – wobei es natürlich in erster Linie um das Lehren und Lernen der Tora geht – gebraucht (mAb 1,4; bChag 3a)660. Bemerkenswert ist auch, dass es, traditionell eine Verknüpfung von ›Weisheit‹, ›Tora‹ und ›Wissen‹/›Erkenntnis‹/›Einsicht‹ gibt, wie das Sirachbuch zeigt (Sir 15,1–3 im Anschluss an Sir 14,30–27)661. In diese Nähe kann man auch Joh 4, vor allem mit V.10 stellen. Wir hätten dann, ähnlich wie im Prolog, einen Hintergrund von Weisheit/Tora – denn auch die Weisheit allein kann mit Wasser verbunden werden – der auf die Tora hin fokussiert wird (›Gabe Gottes‹ etc.). In Sir 24,23 finden wir eine Verbindung von ›Jakob‹, ›Tora‹ und ›Wasser‹ – wie es in Joh 4 eine Verbindung von ›Wasser‹ und ›Jakob‹ – und Signale für die Tora gibt. Es spricht also eine ganze Reihe von Argumenten dafür, dass über die metaphorische Rede und die Verwendung von auf die Tora bezogener Sprache auch in Joh 4,4–42 das Thema ›Tora‹ verhandelt wird. Vor diesem Hintergrund können wir wie folgt lesen: Joh 4,4–42 ist eine auf verschiedenen Ebenen und mit unterschiedlichen Mitteln geführte Diskussion um die Religion im Spannungsfeld von Judentum, Samaritertum und Jesus662. Dabei werden verschiedene, naheliegende religiöse Themen ventiliert. In V.6 wird mit »Brunnen Jakobs« der gemeinsame Ursprung beider Religionen benannt663. Die Diskussion beginnt mit der Anzeige der Differenz zwischen Judentum und Samaritertum (V.9). Ab V.10 geht es um das Wissen, das Erkennen der Tora, die zu den zwischen Juden und Samaritanern umstrittenen Themen gehört664. Dementsprechend wird auch festgestellt, dass die samaritanische Frau 658 Zu der Verbindung von ›Wasser‹ und ›Leben‹ als Kennzeichen von Tora-Rede vgl. vor allem SifDev § 48. 659 Vgl. auch Wessel, Männer, 31. 660 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 170. Auch Heilmann, Wein, 195ff sieht, dass das Motiv des Wassertrinkens im Zusammenhang der Metaphorik der Aufnahme von Weisheit/Lehre zu deuten ist, erwähnt aber nicht, dass eine solche Aufnahme von Lehre antik-jüdisch und insbesondere in einem pharisäisch-rabbinisch bestimmten Kontext wie dem Johannesevangelium nicht anders denn als Aufnahme der Tora verstanden werden kann. 661 Vgl. auch CD VI,2–10 und oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser; vgl. auch Odeberg, Gospel, 155. 662 Vgl. auch Wessel, Männer, 26. 663 Vgl. Wessel, Männer, 26. 664 Zum Verhältnis zwischen Juden und Samaritanern vgl. nur Achenbach, Art. Samaria 817f, und Dexinger, Art. Samaritaner, 752. – Der Pentateuch ist beiden gemein. Darüber hinaus gehende Auffassungen von Tora, über die rechtmäßigen Erben und Befolger der Tora des Mose, über die mündliche Tora, die zur Zeit des Johannes schon eine große Rolle spielt im Judentum, markieren Differenzen im Toraverständnis. Gerade auch bei der zentralen Bedeutung, die der Pentateuch als Tora in der samaritanischen Religion einnimmt, ist es

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keine Kenntnis, nicht das richtige Verständnis von der Gabe Gottes, d. h. von der Tora hat. Schon in der Frage wird das richtige Verständnis der Tora angedeutet: Das sprechende Gegenüber der Frau, also ›Jesus‹, ›lebendiges Wasser‹ und ›Gabe Gottes‹ werden eng miteinander zusammengebracht. Die Frau erkennt also in mehrfacher Hinsicht die Gabe Gottes nicht. Zum einen, weil sie die Tora samaritanisch und nicht jüdisch versteht. Zum anderen aber, weil sie nicht sieht, dass die Tora die Gabe Gottes ist und dass Jesus Christus die Gabe Gottes ist. Tora und Jesus werden parallelisiert und gehören in dieser Form für das richtige Erkennen der Gabe Gottes zusammen. Dazu rücken durch den Sprechenden und den weiteren Verlauf der Erzählung Geber und Gabe, Jesus und Tora eng zusammen. Weiter erscheint Jesus hier über die Metaphorik des Zu-Trinken-Gebens als Lehrer, Vermittler der Tora665. Gerade dabei ist die Formulierung von V.10 ganz entscheidend, nach der Geber und Gabe, Jesus und Tora sehr eng zusammengehören666 – über ein Verhältnis von Text und Interpret, Tora und Toraausleger hinaus: Jesus erscheint als Toraerteiler. Damit haben wir wiederum ein Spektrum von mit der Tora verbundenen Bedeutungen. Ganz entscheidend ist, dass sie mit Jesus Christus zusammengehört und in Verbindung mit ihm zu verstehen ist. Erkenntnis der Tora und Jesu Christi gehören parallel zusammen, es gibt also einen Aspekt der Deckungsgleichheit von Jesus und Tora, Erkenntnis der Tora ist Erkenntnis Jesu und Erkenntnis Jesu ist Erkenntnis der Tora. Des Weiteren wird Jesus als Lehrer, aber auch als Erteiler, Geber von Tora gezeichnet. Insofern ist er mehr als Jakob – ja auch mehr als Mose, denn er kann – anders als dieser – die als Gabe Gottes bezeichnete Tora selbst geben667. Die enge Verbindung von Gott und Jesus klingt ebenfalls an, wenn dieser die Gabe Gottes geben kann668. Vielleicht kann man auch V.19 noch in diese Interpretation einreihen: Die Aussage der Frau »Herr, ich sehe, dass du ein Profet bist« unterliegt dann johanneischer Doppeldeutigkeit und Bedeutungsspielerei: Die Frau äußert richtig,

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schwer zu glauben, dass Johannes in seinem Dialog nicht auf diesen Hintergrund der Tora anspielt. Vgl. auch Pancaro, Law, 483. Vgl. mAb 1,4; bChag 3a; sowie Wengst, Johannesevangelium 1, 170. Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 167; auch Wilckens, Evangelium, 82. Auch Pancaro, Law, 484 sieht in Joh 4,10–15 vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung um die Tora erzählt. Dabei rückt er aber ›Jesus‹ und ›Tora‹ ein Stück weiter auseinander, wenn er behauptet, dass das von Jesus gegebene Wasser, das Pancaro vornehmlich mit dem Geist identifiziert, das Wasser des Jakobsbrunnens, den Pancaro mit der Tora identifiziert, übersteigt. Pancaro führt dann aber für Joh 7,37–39 auch an, dass das Wasser Jesu, auch als »Teaching Revelation« (Law, 848) identifiziert, die Erfüllung dessen ist, was in der Tora verheißen ist. Lehre ist aber nichts anderes als Tora, jedenfalls wenn sie von Gott kommt – und nach allem, was das Johannesevangelium sonst über die Beziehung von Gott – Jesus – Tora sagt, muss man auch für Joh 4 sagen, dass die Lehre Jesu nichts anderes als die ( johanneisch-jesuanisch verstandene) Tora ist. Vgl. Theobald, Evangelium 1, 312.

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dass hier etwas im Sinne von Dtn 18,15.18 – aufgenommen in Sir 24,33 – vorhanden ist, was Tora so vermittelt, wie Mose es tat. Sie erkennt aber in ihrer Verhaftung in der samaritanischen Erwartung und Interpretation von Dtn 18,15.18669 nicht, dass Gegenüber und Geschehen über Dtn 18,15.18 hinausgehen. Es geht nicht um menschliche Toravermittlung, sondern um göttliche Toragabe. Vielleicht müsste sie sagen: Prophet, ich sehe, dass du der toragebende κύριος bist. Die von Jesus gegebene Tora als Heils- und Lebensgröße weist Verbindungen wie auch Unterschiede zu der bisher bekannten Tora auf 670. Dabei erscheint es nicht unwahrscheinlich, dass die Beschreibung der Jesus-Tora in Joh 4,13f, wie im Prolog, ein intertextuelles Spiel mit Sir 24 ist. Nach Sir 24 erweckt das in Jakob (V.8) lokalisierte Wasser (V.25ff) der Weisheit-Tora (V.23) nach dem Trinken einen unstillbaren Durst auf mehr (V.21). Dabei wird das sprechende Ich, der Toralehrer, selbst zu einem Gefäß, einem Kanal für das Wasser, das aus ihm quillt und rinnt (V.30ff)671, er erteilt Weisheits-Tora-Worte wie ein Profet nach Dtn 18,15.18 (V.33). Demgegenüber ist Jesu Gabe von Tora nicht die eines Lehrers und Profeten im Anschluss an Dtn 18,15.18, sondern in Korrespondenz zu Gott als dem Geber der Tora. Die von Jesus gegebene Tora erfüllt jeden, der von Jesu Wasser der Tora trinkt, so wie das redende Ich aus Sir 24. Die Trinkenden dieses Wasser werden nicht weiter nach mehr Tora dürsten, denn dieses jesuanische Tora-Wasser stillt eschatisch den Durst, insofern es ins ewige Leben quillt. Die Rede vom Wasser, das sich im Menschen befindet, knüpft auch an an die Rede in bSanh 99b, bei der der Körper als für die Tora bestimmtes Behältnis beschrieben wird672. Der Text selbst bietet am Ende der Wassersequenz V.15 zunächst keine weiteren Informationen, die die Bedeutung des Wassers explizit aufschlüsseln. 669 Vgl. dazu Achenbach, Art. Samaria, 818; vgl. auch den Samaritanischen Pentateuch zu Ex 20,21; vgl. auch Schnelle, Evangelium, 89. 670 Botha, Jesus, 190 u. ö. spricht zwar davon, dass die Geschichte von dem differenten Verhalten des traditionellen Rabbis Jesus lebt, weitere Ausführungen, wie sich der johanneische Jesus zur Tradition verhält und die mit dem Stichwort ›Rabbi‹ verbundene Frage nach der Tora, lassen sich aber bei ihm nicht finden. 671 Zum Weisheits-/Toralehrer von Sir und seiner Beziehung und Bedeutung für das rabbinische Judentum vgl. auch Marböck, Jesus, 122. 672 In dem späten Midrasch Jalqut Schim’oni (13.Jh) II, 480 findet sich das Bild des aus dem Menschen quellenden Wassers auf die Tora bezogen: »Die Worte der Tora werden aufgenommen (vom Menschen), bis die Tora zu einem sprudelnden Quell wird« (Vgl. Odeberg, Gospel, 160). Bei Philo post 129 wird der λόγος mit dem Paradiesstrom verglichen und erwähnt, dass er die Seelen tränkt. Vgl. dazu auch Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 466. – Mit der Anknüpfung an diesen Traditionshintergrund, nach dem die Tora-Weisheit sich (als Wasser) im Menschen befinden kann, muss man C.K. Barretts Aussage zu Joh 4,14, es ginge hier um den Gegensatz zwischen einem neuen, von Jesus gegebenen inneren Gesetz und »dem alten Gesetz, das sich in äußerlichen Ordnungen ausdrückt« (Evangelium, 253), als aus einer späteren christlichen Perspektive in den Text eingelesen bestimmen.

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Deshalb begnügen wir uns zunächst mit der gegebenen Beschreibung des Wassers vor dem Hintergrund der Rede von der Tora und verfolgen den weiteren Verlauf des erzählten Dialogs. Mit Jesu Antwort auf die Bitte der Frau nach diesem Wasser in V.16 tritt eine neue Wendung in der Erzählung ein, die auf den ersten Blick und vielen Auslegern abrupt erscheint673 und einer Erklärung bedarf 674. Hilfreich zum Verstehen ist zunächst die Annahme, dass es sich auch bei der Rede vom ›Ehemann‹ von Jesu Seite aus um eine Rede handelt, die weiterhin wesentlich mit den metaphorischen Bedeutungen der Begriffe arbeitet. Dann nämlich knüpft Jesu Antwort am verständlichsten an die vorhergehende Rede an, und es muss kein Bruch festgestellt werden675. Mit der Frage nach dem Mann wendet sich der johanneische Jesus so an die Frau, dass sie seine Frage wieder auf der nichtmetaphorischen, konkreten Ebene (miss)verstehen kann. Er selbst verbleibt damit aber auf der Ebene der metaphorischen Rede über religiöse Themen. Mit dem Begriff des ›Ehemannes‹ ist die Frage nach dem Gottesverhältnis, nach der heilvollen Bindung des Menschen, der Gemeinde an Gott im Spiel – so wie wir das aus der Ehemetaphorik des Alten Testamentes kennen. Auf die Bitte der Frau nach dem Wasser, die eher vermuten lässt, dass die Frau die volle metaphorische Bedeutung von »solchem Wasser« noch nicht erkannt hat, antwortet Jesus mit der direkteren Frage nach ihrem Ehemann, nach dem Stand ihres Heils, nach ihrer Gottesbeziehung. Gehen wir von diesem plausiblen Verbleib in der metaphorischen Rede von religiösen Dingen auch in V.16 aus, dann ist sowohl die Antwort der Frau als auch vor allem Jesu Rede über die fünf Männer der Frau im Rahmen eines metaphorischen Spieles zu verstehen. Damit fallen alle Deutungen von Eheproblemen und des moralischen Verfalls aus676. Übertragen kann man die fünf Männer auf die fünf in Samaria in Folge der Eroberung durch Assur verehrten Fremdgötter

673 Vgl. nur Becker, Evangelium 1, 204; Wilckens, Evangelium 83; Dietzfelbinger, Evangelium 1, 105f; Botha, Jesus, 138ff. 674 Viele Kommentare schweigen sich über den Zusammenhang von V.10–15 und V.16–19 einfach aus (vgl. nur Barrett, Evangelium, 253). Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 467 formuliert: »Jesus aber gibt dem Gespräch eine Wendung, die es in seinem Sinne weiter führt.« – Wie diese Wendung als wirkliche Weiterführung gesehen werden kann, darüber gibt Schnackenburg keine Auskunft. Manche Kommentare schlagen auch eine literarkritische Lösung vor, nach der V.16 ursprünglich an V.9 anknüpft (vgl. Bultmann, Johannesevangelium, 131; Dietzfelbinger, Evangelium 1, 106.124; Theobald, Evangelium 1, 316). Es muss aber hier wie sonst darum gehen, den vorliegenden Text als sinnvoll anzunehmen und zu erklären. 675 Vgl. auch – wenn auch mit etwas anderer Deutung – Wessel, Männer, 33. 676 Vgl. Schnackenburg, Johannesvangelium 1, 468; Bultmann, Johannesevangelium, 138; – auch Schnelle, Evangelium 89.

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im Anschluss an 2Kön und die damit verbundene Tradition verstehen677. Die samaritanische Frau als Repräsentantin Samariens hat fünf falsche Götter verehrt und hat keine aktuell wirksame heilvolle Gottesbindung. Diese Deutung erscheint durchaus möglich, auch mit dem Wechsel in V.16 bleibt der Rahmen der metaphorisch geführten Diskussion über jüdische und samaritanische Religion bestehen und sorgt für die Kohärenz. Innerhalb dieses Oberthemas wird dann nach der Toradiskussion mit der Gottesverehrung ein weiteres zugehöriges Thema angeschnitten. Möglich ist aber auch eine Deutung der ›fünf Männer‹ auf die Tora678. An die eindeutige, vorangehende Toradiskussion im Spannungsfeld des in Jesus präsenten Heils anknüpfend liegt eine auf die Tora bezogene Deutung der Fünfzahl nicht abseits von allen guten Wegen. Es ist auch die Deutung des mit der Tora verbundenen Wassers immer noch nicht abgeschlossen, denn die Bitte der Frau nach diesem Wasser ist nicht beantwortet. Vielmehr reagiert Jesus auf diese Bitte gerade mit dem weiteren, auf den ersten Blick thematisch abweichenden Diskussionsgang über den Mann/die Männer. Für ein solches Verständnis der ›fünf Männer‹ auf die Tora hin spricht auch, dass es keinerlei Anzeichen dafür gibt, dass die Verbindung mit den fünf Männern in irgendeiner Weise als negativ, unmoralisch oder nicht wünschenswert dargestellt wird. Das fügt sich in eine Deutung auf die Tora gut ein. Demnach hat die Samaritanerin mit dem Pentateuch doch die Tora gehabt, aber diese(r) hat für sie nicht zu einer rechten Gottesbindung, zum Heil, zur Kenntnis der Tora, d. h. zum lebendigen Wasser geführt. Der Mann, den sie jetzt hat und der nicht ihr Mann ist, ist dann der ihr gegenübersitzende Jesus679, der die richtige Erkenntnis der Tora ist. Mit ihm ist sie nicht verehelicht, weil sie ihn noch nicht als Geber und Gabe Gottes erkannt hat, weil sie noch nicht glaubt. Für diese Deutung – und damit für eine metaphorische Deutung des Gesprächsganges über den Mann und die Männer überhaupt – spricht auch Joh 3,29680. Dort war eben Jesus als Bräutigam bezeichnet worden. Das Thema Jesus als Bräutigam ist präsent und setzt sich hier fort. Auch wenn die Zuordnung von Braut, Bräutigam, Tora sich dabei ändert – in Joh 3,29 hat Jesus als Bräutigam die Tora als Braut, hier steht die Samaritanerin zu der Tora Jesus in einer Beziehung wie eine Braut zum Bräutigam –, ist mit der Bräutigammetaphorik jeweils das Torathema aufgenommen. Mit dieser metaphorischen Deutung des Bräutigams auf Jesus ist zugleich auch die enge Verbindung von Jesus 677 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 318; McWhirter, Bridegroom, 69–72; sowie schon Bultmann, Johannesevangelium, 138; und Barrett, Evangelium 253f. – 2Kön 17,24–41 ist gut rezipiert, sowohl bei Josephus (Ant 9, 288) wie auch in der rabbinischen Literatur mit einer Reduktion auf fünf Götter. Vgl. auch Zangenberg, Christentum, 132. 678 Vgl. Wessel, Männer, 29ff; – so schon Origenes, In Joh 13,43ff ; vgl. auch Pancaro, Law, 483. 679 Vgl. Wessel, Männer, 33. 680 Vgl. Zimmermann, Brautwerbung, 47.

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und Gott wieder aufgenommen, die sich schon darin gezeigt hatte, dass Jesus das geben kann, was Gott gibt, und die sich nun darin zeigt, dass Jesus der metaphorische Ehemann ist, an den sich die Gemeinde binden soll. Für die Tora wäre gesagt, dass die Samaritanerin nicht in der Lage war, aus der Tora heraus, aus richtiger Erkenntnis der Tora heraus, zu aktuellem Heil zu kommen. Eine heilvolle Ehe, wie sie für die Samaritanerin in der Vergangenheit in der Tora lag, kann sich gegenwärtig in ihrem Glauben an Jesus Christus realisieren. Bei dieser Deutung erscheint Jesus wieder mehrdeutig an der Stelle der Tora stehend. Vielleicht muss man hier auch gar nicht entscheiden, das Johannesevangelium ist so poetisch hermetisch und offen zugleich, dass durchaus beide Möglichkeiten schon vom Text selbst her im Spiel sein können. In keinem Fall der Deutung ist die Wendung von V.15 zu V.16 abrupt. Sowohl in einer sich an die Torafrage anschließenden Frage nach dem verehrten Gott, mehr noch in einer leicht veränderten Fortführung des Torathemas schließen V.16–19 sinnvoll an das Vorhergehende an. Anschließend an die erwähnte Verbindung von Joh 3,29 und Joh 4,16–19 lohnt es sich noch einmal, einen Blick auf die Beziehung von Joh 3,29 zum nachfolgenden Text zu werfen. Joh 3,29 fungiert innerhalb des letzten und damit auch programmatisch zusammenfassend vorausweisenden Zeugnisses des Täufers auch als Motto und Eröffnung für Joh 4681. Deuten wir in Joh 3,39 die Braut auf die Tora, dann haben wir ein weiteres Argument dafür, dass in Joh 4 auch das Thema Jesus-Tora verhandelt wird und das ›Wasser‹ mindestens auch unter diesem Gesichtspunkt zu sehen ist. Weiter werden in mTaan 4,8 die Gabe der Tora und die Hochzeit gleichgesetzt. Beide Stichworte finden sich in der Verbindung von Joh 3,29 und Joh 4,10. Es wird dann ausgesagt, dass es Jesus ist, der die Tora hat – und kein anderer, weder das Judentum noch die Samaritaner. Das Thema Jesus-Tora ist schon durch die Eröffnung in Joh 3,29 präsent in Joh 4 – und die Verbindung Jesus-Tora über die Verbindung Braut-Bräutigam aus Joh 3,29 wird eigens noch einmal in der Frage nach dem Ehemann und den fünf Ehemännern mit ihrem Verweis auf die Tora wieder aufgenommen. Es folgt in V.20ff ein weiteres dem Religionsdisput zugehöriges Unterthema, nämlich die Frage nach dem wahren Ort der religiösen Praxis, die Frage nach der Kultstätte, nach dem Ort der Anbetung und der Gegenwart Gottes. Auch diese Beschreibung von Joh 4 unterstützt die Deutung des Wassers auf die Thora. Denn dann reiht sich das Wassergespräch mühelos in den Kontext ein, in dem verschiedene Kontroversthemen des jüdisch-samaritanischen Dialogs verhandelt werden. Zugleich geht auch die Deutung des Wassers weiter, denn der weitere Dialog ab V.16 hat sich auf die bisher nicht beantwortete Bitte der Frau nach diesem Wasser entsponnen. 681 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 318.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

In der Frage nach dem richtigen Ort der Anbetung wird nun jenseits von Garizim und Jerusalem eine neue Zeit, die jetzt schon ist682, angekündigt, in der in Wahrheit und Geist angebetet wird. Mit ›Geist‹ haben wir nun ein Stichwort, das in Joh 7,39 explizit mit metaphorisch verwendetem Wasser in Verbindung gebracht wird: In Joh 7,39 wird das Wasser als Geist identifiziert, der mit dem Tod und Auferstehung Jesu von Jesus gegeben wird (Joh 19,34). Von diesem Zusammenhang her legt es sich nun nahe, auch in Joh 4 das ›Wasser‹ auch auf den Geist zu verstehen683. Die angekündigte Anbetung im Geist ist dann eine Antwort auf die bisher unbeantwortete Bitte der Frau nach der Gabe des Wassers. Damit erhält das Wasser aber eine mehrfache Bedeutung. Zum einen rufen ›Gabe Gottes‹, ›Wasser‹, ›Leben‹ – und auch ›Wahrheit‹ in V.24 – den Hintergrund jüdischer Toratheologie auf 684. Hierzu gehört wahrscheinlich auch die Fortführung des Tora-Wasser-Diskurses über die metaphorische Rede von den fünf Männern. Andererseits geben die Identifizierung von Wasser und Geist im weiteren Verlauf des Evangeliums und die explizite Erwähnung des Stichworts ›Geist‹ als Antwort auf die Wasserbitte der Frau deutliche Signale, das Wasser auf den Geist zu deuten, der von Jesus bei seiner Erhöhung gegeben wird (Joh 3,5685.14; 7,39; 19,34). Damit tritt hier der Geist an die Stelle der Tora, Jesus wird zum Geber von Wasser-Geist, was vor dem Hintergrund von Gottes Gabe von Wasser-Tora erzählt wird. Zu der Identifikation von Wasser und Geist passt wiederum, dass Jesus nicht direkt mit dem Wasser im Sinne eines Ich-bin-Wortes identifiziert wird, sondern eben als Geber und Quellort (Joh 7,38686; 19,34). Mit einer solchen Beschreibung von Joh 4,4–24 haben wir mit dem Begriff ›Wasser‹ ein mehrdeutiges Bild, das je nach Perspektive etwas anderes darstellt687. 682 V.23a erscheint als eine Bestätigung dafür, in dem Mann, den die Frau hat und der nicht ihr Mann ist, den bei ihr sitzenden Jesus zu sehen. Denn es ist jetzt schon die Zeit des Anbetens in der Wahrheit, nämlich die Zeit des Anbetens Jesu Christi gegeben (vgl. dazu in diesem Abschnitt unten), wobei die Anbetung Gottes gleich der Bindung an den Ehemann ist. Die Frau praktiziert aber noch nicht die jetzt schon vorhanden seiende Möglichkeit der Anbetung Jesu, weil sie noch nicht erkannt hat, dass sie an ihn glauben und ihn anbeten muss. So hat sie zwar Jesus vor sich sitzen, aber es ist noch nicht ihr Mann, denn sie ist noch nicht zu dem ehemetaphorischen Gottesverhältnis mit Jesus gekommen. 683 Insofern ist also eine Deutung des Wassers auf den Geist (vgl. in diesem Abschnitt oben) keineswegs falsch, das wird sie nur, wenn sie als alleinige Deutung auftritt und das variable und mehrdimensionale Spiel mit den Metaphern im Johannesevangelium übersieht. 684 Vgl. auch de la Potterie, Vérité 2, 702. 685 In Joh 3,5 werden Wasser und Geist nebeneinandergestellt, aber nicht ausdrücklich miteinander identifiziert – auch das zeigt, dass Wasser und Geist nicht immer oder nur einlinig identisch sind wie in Joh 7,39 und wir daher eine offene Beziehung mit offenen und mehrfachen Deutungsmöglichkeiten für das Wasser vorliegen haben. 686 Vgl. dazu Thyen, Johannesevangelium, 401.404. 687 Auch Pancaro, Law, 479.481 plädiert für eine Mehrdeutigkeit des Wassersymbols, auch weil sich die metaphorischen Bedeutungen schon in der jüdischen Tradition überlappen bzw. miteinander verbunden sind.

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Sieht man das Wasser zunächst in V.10ff durch die Verbindung mit Wendungen traditioneller Tora-Rede eher auf die Tora bezogen, erscheint es in V.23 durch die Verbindung zu Joh 7,39 u. a. als ›Geist‹. Was zunächst als Tora erschien, erscheint dann als Geist. Der Hörer/Leser geht so vielleicht einen Weg des Verstehens von der Tora zum Geist – und womöglich auch wieder zurück688. Dass und wie aber die Bilder im Johannesevangelium nicht von konsequenter Eindeutigkeit sind, sondern vielmehr wechseln und changieren, lässt sich am weiteren Verlauf des Gesprächs, auch unter Bezugnahme auf die in Frage stehenden Bilder und ihre Deutungen, ableiten. In Joh 4,23 heißt es, dass die wahren Anbeter den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten. Dabei ist, wie de la Potterie zu Recht sieht, ἐν ἀληθείᾳ nicht modal im Sinne der Art und Weise des Anbetens zu sehen, sondern lokal bzw. als Objekt, in dem Gott richtig angebetet wird, zu verstehen. Die Wahrheit ist nichts anderes als Jesus Christus689 – und in der Anbetung Jesu Christi und nur in der Anbetung Jesu Christi wird der Vater so verehrt, wie er es haben will. Für diese Interpretation spricht auch, dass vorher vom τόπος in Jerusalem, wo man anbeten solle, die Rede war, und dieser Ort ist natürlich der Jerusalemer Tempel. Nun ist aber mehrfach Jesus als der Tempel identifiziert worden. Das heißt aber, dass die Aussage keine andere ist als die, dass Jesus der Tempel ist, der Ort, wo angebetet werden soll. Das sagt auch V.23 aus. Demnach wird Jesus aber mehrfach identifiziert: Einerseits – hier eher unausgesprochen – als Tempel und andererseits als Wahrheit690. Dabei wird er gerade über die anbetende Identifizierung mit der Wahrheit sekundär auch mit dem Tempel identifiziert. Für die Identifikation von ›Wahrheit‹ und ›Person Jesu‹ spricht auch, dass die samaritanische Frau sie unbewusst richtig, unwissentlich wissentlich vornimmt, wenn sie auf diese Sequenz – wieder scheinbar abrupt – mit der Anführung einer Person – nämlich des Messias’ reagiert –, die kein anderer als Jesus Christus, der der ›Tempel‹ und die ›Wahrheit‹, ist. Die Rede von der Wahrheit ist nun wiederum der traditionellen Tora-Theologie entnommen691, so dass Jesus auch über die Identifizierung mit 688 Schon alttestamentlich gehören, meist für die Endzeit, ›Tora‹ und ›Geist‹ zusammen (Ez 11,19f; 36,36ff, Ps 142,10LXX; Spr 1,23 u. ö.), so dass nicht mit einer Konkurrenz oder einem Widerspruch bei der Deutung des Wassers auf ›Geist‹ oder ›Tora‹ zu rechnen ist, sondern mit einem Zusammenhang, nach dem endzeitlich gesehen, ›Geist‹ und ›Tora‹ zusammengehören. Die Gabe des Geistes ermöglicht dann, die Gabe der Tora heilvoll zu entfalten. Wenn Johannes darauf rekurriert, dann führt der Weg von der Tora über den Geist wieder zurück zur Tora. Vgl. auch Pancaro, Law, 474. 689 Vgl. de la Potterie, Vérité 2, 700ff, bes. 705. – Thyen (Johannesevangelium, 263) macht zurecht darauf aufmerksam, dass ἐν ἀληθείᾳ parallel zum paulinischen ἐν Χριστῷ steht. 690 Vgl. de la Potterie, Vérité II, 700.703. 691 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.67. Wahrheit. Vgl. auch Ps 119,142; 2Kön 20,3; Neh 9,13; Tob 1,3; 3,5; 4,6; 13,6; 14,7; Ps 25,5.10; 43,3; 86,11; 111,7; 119,30.86.138.152; Mal 2,6. Vgl. de la Potterie, Vérité 2, 702.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

der Wahrheit auch als Tora bezeichnet wird692, und andersherum über Zitate aus der Rede von der Tora Jesus als Heilsort ausgesagt wird693. Für das Judentum nach 70 n. Chr., für das rabbinische Judentum bleibt, nach der Zerstörung des Zweiten Tempels, als Ort der Anbetung und der Begegnung Gottes nur und vor allem – die Tora694. Die hier beschriebene Mehrdeutigkeit lässt sich ähnlich auch, wie wir schon gesehen haben, auch bei der Verwendung des Bildes vom Wasser finden. ›Wasser‹ als Bild stammt ebenfalls aus der traditionellen Rede über die Tora, es kann aber darüber hinaus auch noch weiter identifiziert und mit dem Geist gleichgesetzt werden. Jesus tritt im Rahmen der Rede vom Wasser in Joh 4,4–42 zum einen in einer engen Verbindung mit der Gabe Gottes, der Tora, auf – beziehungsweise tritt er über die ›Gabe Gottes‹ damit in Verbindung, wie von der Tora selber geredet wird. Zum anderen ist er auch Geber des Wassers, der Tora, und tritt so damit in Verbindung, wie vom Geben und vom Geber der Tora die Rede ist. Dann kommt die Verbindung Wasser-Geist ins Spiel, so dass Jesus, der erst Geber von Wasser-Tora war, nun Geber von Wasser-Geist wird, wie es später in Joh 7,39 beschrieben ist. Zugleich wird er über die Identifizierung mit der Wahrheit wieder als Tora identifiziert. Zum ganzen Komplex und unserer Interpretation von Joh 4,23f passt auch Sach 14,8695. Dort wird ein Tag angekündigt, an dem aus Jerusalem lebendiges Wasser fließen wird. Auch vorausblickend auf Joh 7,38 und Joh 19,34 können wir also in Bezug auf Sach 14,8 Jesus als den Tempel in Jerusalem deuten, aus dem lebendiges Wasser fließt. Dieses Wasser erscheint in Joh 4,10–18 vor dem Hintergrund der Verbindung von Wasser/Tora, in Joh 4,23f und in Joh 7,39 erscheint es auf den Geist hin verstanden696. Für die Rede von Jesus als dem Geber des Wassers passt nicht nur Sach 14,8 als Hintergrund, sondern auch die antikjüdische Vorstellungen, dass wie in Sir 24 ein Weisheitslehrer Behältnis und Kanal 692 Vgl. Bornhäuser, Johannesevangelium, 169. 693 Vgl. zu Wahrheit – Tora – Jesus und zum Tora-Ambiente überhaupt auch de la Potterie, Vérité 2, 701ff und Thyen, Johannesevangelium, 261. 694 Vgl. dazu nur Schäfer, Geschichte, 161 u. ö.; Frankemölle, Frühjudentum, 269ff. 695 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 267.403f. 696 Es gibt ein weiteres Phänomen, das die von Johannes vorgenommene Doppeldeutung des Wassers auf die Tora und auf den Geist und die Parallelisierung von ›Geistgabe‹ und ›Toragabe‹ verständlich und plausibel erscheinen lässt: Auch rabbinisch ist diese Parallele insofern vorgezeichnet, als die in Sach 14,8 (13,1; Joel 4,18; Ez 47,1ff; Jes 12,3) erwähnte endzeitliche Wasserspende mit der Tradition des wasserspendenden Felsens in der Wüste (Ex 17,6; Num 20,7; Ps 78,16) verbunden wird (vgl. tSukk III,3–18). – Guilding, Gospel, 105 verweist darauf, dass Jes 43,20; Dtn 8,11 und Sach 14,8 zu den Lesungen zum Laubhüttenfest gehören. Vgl. dazu auch Thyen, Johannesevangelium, 403. Der wasserspendende Wüstenfelsen liegt natürlich ganz in der Nähe der Tora. Wasser aus dem Felsen und Mannagabe können auch zusammengebunden und dann auf die Tora hin verstanden werden (Ps 105,40f; Neh 9,14f; TanB Jitro 17 [40a.b]). Vgl. dazu Wengst, Johannesevangelium 1, 250.

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für das überfließende Wasser der Weisheit-Tora und dass wie in bSanh 99a der fromme Mensch mit seinem Körper Behältnis für die Tora sein soll. Auch auf diese Weise wird also Jesus als besonders mit der Tora verbunden dargestellt, das Wasser, das er wie die Tora gibt, ist der Geist. Die Rede von Jesus Christus, der Wasser so gibt, dass es aus seinem Leib kommt, aus ihm herausfließt, basiert demnach sowohl auf Sach 14,8 wie auch auf der entsprechenden Torametaphorik und es wird mit verschiedenen Bildern, die sich ergänzen und überlappen, gearbeitet. Andersherum werden Bilder auch verschieden verwendet, denn in Joh 4,14 war das Bild vom Menschen als Behälter für das (fließende) Wasser der Tora auf den Empfänger des von Jesus gegebenen Wassers, also auf den Gläubigen, gedeutet. Dieser wiederum steht somit in enger Verbindung zu Jesus und hat über die Gleichheit in der metaphorischen Rede Anteil an dem, was für Jesus gilt (vgl. auch Joh 1,9; 1,12./14b; 15,5 u. ö.). Werfen wir noch einen Blick auf den weiteren Verlauf der Erzählung. Die Anbetungsdebatte führt über das auf Jesus bezogene, personalisierte Verständnis der Wahrheit zu einer Diskussion über die Person des Messias. Mit dem ἐγώ-ει᾿μι-Wort von Jesus findet in Joh 4,26 nicht nur diese Diskussion ihren Abschluss, es wird auch die gesamte vorangehende Sequenz von Joh 4,4–26 vorerst abgeschlossen697. Nach der metaphorischen Rede Jesu, die mit Implikationen und schwebenden Aussagen arbeitete, finden wir nun eine explizite auf Jesus bezogene Aussage, und es kommen in Joh 4,27 neue Personen hinzu, die in Joh 4,31 dann überhaupt die Erzählung bestimmen. Nun wird über die fürsorgende Aufforderung der Jünger das Motiv der Speise eingeführt698. Damit finden wir erneut einen Begriff, der metaphorisch mit der Tora verbunden ist699. Hier sprechen zwei Dinge dafür, dass über die Erwähnung der Speise das Thema der Tora angesprochen werden soll. Zum einen sagt Jesus explizit, dass seine Speise ist, den Willen Gottes zu tun. Um genau das geht es aber bei der Tora, um nichts anderes als das Tun des Willens Gottes700. Jesus bedarf 697 Vorerst abgeschlossen wird die Sequenz insofern, als die Frau und ihr Dialog ab Joh 4,39 wieder aufgenommen werden und die ganze Episode Joh 4,4–42 erst in Joh 4,42 ihren wirklichen Abschluss findet. Wo der Ausschnitt aus der Gesamterzählung Joh 4,4–42 beginnt, der durch Joh 4,26 vorerst abgeschlossen wird, ist nicht ganz genau zu sagen. Das ἐγώει᾿μι-Wort (Joh 4,26) ist aber vorläufiges Ergebnis bzw. vorläufiges Ende der Diskussion und nicht der gesamten Erzählung, so dass man eben vielleicht Joh 4,10 als Beginn der eigentlichen Diskussion, als Beginn des Diskussionsabschnittes in Joh 4 bestimmen könnte. 698 Heilmann, Wein, 197 macht zu Recht darauf aufmerksam, dass die Fortsetzung der Erzählung mit dem Motiv der Speise (Joh 4,31ff) bestätigt, dass es in Joh 4 mit Trinken des Wassers (und Essen der Speise) um die Einverleibung von Lehre und Weisheit geht. Heilmann erwähnt aber nicht, dass ein Einverleiben von Weisheit und Lehre im Kontext des Johannesevangeliums nichts anderes als das Einverleiben von Tora ist. 699 Zu der Parallelisierung der Gespräche über Wasser und Speise in Joh 4 vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 273; Wengst, Johannesevangelium 1, 181. 700 Vgl. auch Pancaro, Law, 368ff.375–377; Wengst, Johannesevangelium 1, 244.

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also keiner Speise, er bedarf nicht der metaphorischen Speise der Tora, weil er sie selber hat/ist. Als Hintergrund kann hier Dtn 8,3 und sein Kontext gesehen werden701. ›Speise‹ steht hier in dem Zusammenhang, dass Israel lernen soll, die Gebote zu tun, dass es von der leiblichen Speise von Manna und Brot zur Speise des zu tuenden Wortes Gottes, zur Speise der Tora kommt702. Jesus bedarf also keiner Speise, die erzieherisch auf die Speise der Tora hinweisen soll, er tut den Willen Gottes und bedarf so keines Verweises auf oder keiner Gabe von der Speise der Tora, von der er durch das Tun des Willens Gottes zeigt, dass er bereits in ihrem Besitz ist. Dabei führt er das in Dtn 8,3–5 genannte Werk Gottes, Israel zur Tora zu erziehen, fort und bringt es zum Ende. In diesem Zusammenhang ist auch Qualifizierung der Speise auf die Jünger hin als βρῶσις ἣν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε (V.32) einleuchtend703. Wie in Dtn 8,3 Israel erst zur Tora erzogen werden muss, führt Jesus dieses Werk Gottes in Bezug auf seine Jünger fort und bringt es zur Vollendung. Mit dieser besonderen Verbindung von Jesus und der Speise (der Tora) ergibt sich eine Beziehung zu Joh 3,29, wo Jesus im Besitz der tora-metaphorischen Braut ist. In beiden Fällen besitzt aber Jesus in singulärer Weise den metaphorischen Gegenstand. Durch den Besitz dieses Gegenstandes, durch die Art und Weise, wie der Besitz des Gegenstandes geschildert wird, reiht sich Jesus nicht in die Gemeinschaft anderer ein, die ebenfalls vergleichbare Gegenstände besitzen oder den Gegenstand vergleichbar besitzen, sondern er wird herausgehoben als einzelner und einzigartiger Besitzer des Gegenstandes. Beide Texte stellen also über das Spiel mit üblicherweise mit der Tora verbundenen Metaphern Jesus als den dar, der in einzigartiger Weise mit der Tora verbunden ist, wie es kein anderer ist. Eine solche Arbeit mit einer weiteren Torametapher unterstützt natürlich unsere Annahme eines auf die Tora bezogenen Verständnishorizonts in Bezug auf die Verwendung von ›Wasser‹ im vorausgehenden Erzählungsteil. Ein weiteres und letztes Element für das Verstehen finden wir schließlich in der endgültig abschließenden Bemerkung von Joh 4,42 οὗτός ἐστιν ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου. Der gesamte Abschnitt Joh 4,4–42 läuft auf die Identifizierung Jesu als ὁ 701 Vgl. Pancaro, Law 386ff. 702 Den traditionellen Hintergrund von ›Speise‹ und ›Tora‹, wie er in Dtn 8,3 in Verbindung mit dem Kontext greifbar wird, übersehen die meisten Kommentare. Theobald, Evangelium 1, 333 verweist zwar auf Dtn 8,3 als Hintergrund, bringt aber nicht in Anschlag, dass in Dtn 8,3 von der Tora die Rede ist (vgl. dazu nur von Rad, Buch, 51; Garçía-López, Yahvé, 51ff; Veijola, Deuteronomium, 219f; Otto, Deuteronomium, 910–912). – Ohne den Hintergrund von ›Speise–Tora‹ bleibt die Deutung von Joh 4,31–34 in den Kommentaren oft merkwürdig vage, vgl. nur Keener, Gospel 1, 624. 703 Wir sehen darin keinen Widerspruch zu dem zu Joh 2,11 Gesagten. Wie im AT kann hier die Gabe der Tora und ihre Annahme und die stetige Erziehung zur Tora und die Aneignung der Tora mit allen Rückschritten und Entwicklungen nacheinander und gleichzeitig ausgesagt werden.

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σωτὴρ τοῦ κόσμου hinaus. Von daher ist nicht zu erwarten, dass schon vorher eindeutige, explizite Identifikationsaussagen gemacht würden, die sich kontraproduktiv zur sukzessiven Entwicklung der Erkenntnis in der Erzählung bis zum Höhepunkt Joh 4,42 verhalten würden. Darin fügt sich ein, dass – wie vielfach bemerkt – Jesus sich hier, anders als etwa in der Brotrede oder bei den Metaphern Licht und Weg, nicht über eine Ich-bin-Aussage mit dem Wasser identifiziert. Die eine, vorhandene ἐγώ-ει᾿μι-Aussage in V.26 hingegen bleibt ungeachtet ihres Rückbezuges zu Χριστός eine absolute ἐγώ-ει᾿μι-Aussage, der kein beziehungsweise nur ein sehr offenes Prädikat angefügt wird: ὁ λαλῶν σοι. Mit dem Prädikat des Redens haben wir keine etikettierende oder metaphorische Verbindung wie etwa bei der Verbindung mit Licht o. ä., sondern eine offene Bestimmung eines Tuns, das an den Prolog, in dem der λόγος und der Sohn zusammengebracht waren, erinnert und so auch an die Tora, die ja mit Sprache verbunden ist, denken lässt. Es bildet also das implizierende Spiel mit den mit Jesus verbundenen Torametaphern über die Verbindung von Jesus und Tora einen Baustein auf dem Weg der Erkenntnis und dieses Spiel wird zu einem Eckstein im Gebäude der Aussage, dass Jesus die Rettung der Welt ist. Als σωτὴρ τοῦ κόσμου erscheint Jesus also auch dadurch, dass er an die Stelle der Tora getreten ist, d. h. die Tora vertritt, in enger Verbindung Geber und Gabe von Tora-Wasser, des Heils der Welt, ist. Alttestamentlich ist σωτηρία nicht nur das, was Gott gibt, sondern σωτηίια/-ος kann auch mit dem νόμος parallelisiert werden (Ps 119,155.174704). Heil der Welt ist Jesus, weil er über die ethnisch begrenzte Funktion der Tora, Heil für die Juden, ganz früher auch einmal Heilsangebot für die Samaritaner gewesen zu sein, die Heilsfunktion der Tora über diese Grenzen hinaus universal, d. h. für alle Menschen, auch der ohne Heilsverbindung zur Tora und zum Gott Israels seienden Samaritaner repräsentiert. Dazu gehört auch, dass sich unter der Hand das Tora-Wasser auch in Geist-Wasser verwandelt. Der Geist aber ist mit Universalität, mit der Öffnung über einen begrenzenden, ethnischen Zug der Tora hinaus verbunden705. Wir können bilanzieren. Es geht somit um die Person Jesu im Spannungsfeld zwischen Samaria und Judäa. Der Dialog mit der samaritanischen Religion dient als Katalysator, Jesus als den Retter der Welt zu implantieren. Sinn und Zweck von Joh 4,4–42 ist in Joh 4,42 die auf Jesus bezogenen Feststellung οὗτός ἐστιν ό σωτὴρ τοῦ κόσμου. Diese Aussage wird auch über das Spiel mit traditioneller ToraRede, insbesondere, aber nicht nur, mit der Wassermetaphorik getroffen. Dabei lässt Wasser nicht nur, aber ganz gewiss auch, an die Tora denken und es zeigt sich wieder einmal, dass sich beim Spiel mit Metaphern keine ein-deutigen Bedeutungen festlegen lassen, sondern das Symbol zu denken gibt. Bei diesem Spiel 704 Vgl. auch Ode 4,13. 705 Vgl. Gen 1; Joel 3; sowie Paulus (vgl. nur Röm 2,29; 8,14; 14,17; Gal 3,2 u. ö.).

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lässt sich die Verbindung von ›Jesus‹ und ›Tora‹ nicht immer eindeutig fassen, vielmehr changiert und oszilliert die Verbindung ›Tora – Jesus – Wasser‹706. Man kann das johanneische Spiel mit der Metapher ›Wasser‹ nur als enthüllendes Verhüllen oder verhüllendes Enthüllen der Person Jesu bezeichnen. In digitale Sprache übersetzt kann man sagen, dass es bei der Wassermetaphorik darum geht auszusagen, dass das mit der Tora verbundene Heil nun in einzigartiger Weise mit Jesus verbunden ist. Es ist dabei explizit nicht gesagt, dass Jesus die Tora ersetzt, er vertritt eher die Tora, ist Tora und Geber der Tora, und er ist Geber des mit der Tora verbundenen Geistes. Ganz nebenbei finden wir selbstverständlich auch das andere Thema des Johannesevangeliums, das auch im Prolog angekündigt war, das Verhältnis von Gott und Jesus. Immer wieder werden so im Verlauf der Erzählung auch Jesus und Gott eng zusammengebracht, Gottessprache wird auf Jesus bezogen.

3.3.5. Joh 5,37.38 In Joh 5,37 haben wir mit dem Syntagma οὔτε φωνὴν αὐτοῦ πώποτε ἀκηκόατε οὔτε εἶδος αὐτοῦ ἑωράκατε eine deutliche Anspielung auf das Sinaigeschehen mit der Gabe der Tora, wie es in Dtn 4,12 berichtet wird707. Zitiert wird das Nichtsehen der Gestalt Gottes, transformiert wird das Hören der Stimme in ein paralleles Nichthören der Stimme Gottes – in Kontrast etwa zu Joh 10,3ff. Damit wird, wie schon in Joh 1,11f.14.17f, das Sinaigeschehen mit der Gabe der Tora zitiert und gleichzeitig die Erfolglosigkeit dieses Geschehens angedeutet, wie es in V.38 explizit gemacht wird. Sinaigeschehen und Gabe der Tora haben nicht dazu geführt, dass die Juden nun im Besitz der Tora sind708, wie schon der Prolog angedeutet hat (Joh 1,11). Die Tora ist nach V.38b, im Einklang mit dem Prolog und dem übrigen Evangelium, in Jesus Christus präsent. In ihm, in seiner 706 Vgl. auch Koester, Symbolism, 168: »The text discloses the identity of Jesus in several stages with different aspects of the water apparent at each stage«. Man müsste im Anschluss an Koester nur ergänzen, dass es nicht um ein prosaisch eindeutiges Aufdecken, sondern um ein poetisch mehrdeutiges, verhüllendes Enthüllen – oder ganz genau beschrieben eben um ein »enthüllendes Verhüllen« – geht. Dementsprechend erscheint uns auch die Deutung von Pancaro, Law, 483f, der an dieser Stelle mit eindeutigen Zuweisungen arbeitet und den Jakobsbrunnen mit seinem Wasser auf die Tora und das von Jesus gegebene Wasser des Lebens auf Jesus und seine Lehre deutet, zu eindeutig um dem Charakter des Textes gerecht zu werden. Zimmermann, Christologie, 145.147–149 erkennt zwar »Wasser als Torasymbol«, lässt den Hintergrund aber in Bezug auf die Kennzeichnung Jesu in der allgemeinen Kennzeichnung als ›Retter der Welt‹ aufgehen und sieht keine spezifische Verbindung von ›Jesus‹ und ›Tora‹, wie sie durch den Prolog angezeigt ist und auch in Joh 4,4–42 mehrfach aufgerufen wird. 707 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 413f; Wengst, Johannesevangelium 1, 219. 708 Vgl. auch Keener, Gospel 1, 658f.

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gläubigen Aufnahme verwirklicht sich das Ziel des Sinaigeschehens, nämlich die Gabe der Tora zu Aufnahme und Besitz in Israel. Wieder bezeugt auch die nachfolgend genannte Verbindung von Schrift und Leben (Joh 5,39f) 709, dass es um das Torathema geht.

3.3.6. Joh 5,45–47 Dieser kurze Abschnitt ist insofern für uns von Interesse, als hier über Mose Jesus und die Tora zusammengebracht werden. Mose hat die Tora niedergeschrieben. So werden hier ›der Tora glauben‹ und ›Jesus glauben‹ parallelisiert710. Ein richtiges Verständnis der Tora und das Verstehen Jesu werden hier in eins gesetzt. Wer die Tora richtig versteht, kommt auch zum Glauben an Jesus Christus. Schon vorher ist gesagt, dass das Leben, von dem die Schrift zweifellos zeugt und das die Tora gibt, mit Jesus verbunden ist (V.39f). Zudem lassen sich auch VV.42.44 auf Dtn 6,4f hin lesen711, denn der Genitiv ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ muss aus dem Kontext, etwa entsprechend der Anklage V.44, dass die nichtjohanneischen Juden Gott nicht ehren, als genitivus obiectivus verstanden werden. Somit haben wir hier eine Diskussion um das Hauptgebot der Tora. Es geht also um das richtige Verständnis der Tora und das dem Hauptgebot der Tora entsprechende Verhalten. Das Nichterkennen und Nichtverstehen der Tora bringt die Ironie des Schicksals mit sich, dass der traditionelle Fürsprecher Israels712, Mose, zum Ankläger Israels wird713.

709 Vgl. nur Avemarie, Tora. 710 Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 418. Anders als Theobald verstehen wir den Parallelismus von Joh 5,46f nicht so, dass es in beiden Fällen – in dem der Schriften des Mose und im Falle Jesu – um ›Christusglauben‹ geht, sondern dass es – dem sachlichen Zusammenhang und dem Duktus des Evangeliums folgend – beide Male um ›Toraglauben‹ geht. Deswegen kann man auch nicht sagen, dass »wie sehr der Evangelist von der Evidenz seines christologischen Schriftverständnisses überzeugt ist, anscheinend kennt er keine Zweifel an der Eindeutigkeit des Mose-Zeugnisses für Jesus oder will sie nicht kennen« (Theobald, Evangelium 1, 417). Vielmehr ist der Schlüssel für das Zeugnis von Tora und Mose für Jesus die enge Verbindung, die Identität von ›Tora‹ und ›Jesus‹. Von daher sind Toraaussagen im Johannesevangelium Jesusaussagen. Entsprechend macht Keener, Gospel 1, 662 darauf aufmerksam, dass auch Joh 5,45–47 von Joh 1,1–18 her zu lesen ist. 711 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 416 und Blank, Evangelium 1b, 52. 712 Vgl. nur Ex 32,30. 713 Vgl. Keener, Gospel 1, 661f.

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3.3.7. Joh 6 In Joh 6 wird mit der Metapher ›Brot des Lebens‹ und ›Brot vom Himmel‹ gearbeitet. Damit stellt sich auch hier die Frage nach der Tora, denn ›Brot‹ ist metaphorisch sowohl alttestamentlich – über die Weisheit – wie auch rabbinisch eng mit der Tora verbunden714. Auch in Joh 6 gibt es über die durch den Prolog eröffnete Perspektive hinaus noch weitere textliche Signale715, die darauf hinweisen, die Metapher ›Brot‹ mindestens auch im Zusammenhang mit der Frage nach der Tora zu verstehen716. So diskutiert der Abschnitt Joh 5,36–47, der der erzählerischen Einheit Joh 6,1–71 unmittelbar vorausgeht, das Thema ›MoseSchriften/Tora-Leben-Jesus‹. Stichworte aus diesem Abschnitt werden in Joh 6 wieder aufgenommen, so dass Joh 6 auch als Bearbeitung dieses Themas gesehen werden muss717. In Joh 6,1–15 wird ein Setting aufgebaut, das an Israel in der Wüste und am Sinai erinnert. Jesus befindet sich auf einem Berg (Ex 19,3 u. ö.), auf den das Volk hinauf will (Ex 19,21 u. ö.), an dem es sich lagert (Ex 19,2 u. ö.), Jesus kommt zum Volk hinunter (Ex 19,24 u. ö.). Wie Gott mit Mose redet (Ex 19,10 u. ö.), redet Jesus mit Philippus. Jesus gibt der Menge so viel zu essen, dass zum Aufsammeln übrig bleibt (Ex 16,4; Num 11,8) 718. Des Weiteren wird Jesus in Joh 6,25 als Rabbi bezeichnet, er lehrt in der Synagoge (Joh 6,59). Auch das Syntagma ἔργα τοῦ θεοῦ (Joh 6,28f) und die damit verbundenen Stichworte ποιέω und ἐργάζομαι verweisen auf die Tora. Schließlich wird in Joh 6,35, erneut und noch deutlicher als in Joh 4,13f ohnehin schon geschehen, der Hintergrund von Sir 24 als Hintergrund aufgerufen, und es werden die dortigen Aussagen über die Weisheit-Tora kommentiert. Joh 6,33 besteht wesentlich aus Toraaussagen. In Joh 6,35.41.48 finden wir die explizite Identifikation von Jesus und Brot: Er ist das Brot des Lebens719, das vom Himmel gekommen ist. Damit werden auch 714 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.18. Brot. 715 Vgl. Borgen, Bread, 157. 716 Vgl. Keener, Gospel 1, 679; Wengst, Johannesevangelium 1, 232.237.238 mit Anm. 49; Barrett, Evangelium, 304; Dodd, Interpretation, 336f. 717 Vgl. auch Keener, Gospel 1, 662. 718 Dabei ist nicht ausgeschlossen, dass auch Joh 6,15 durch Ex 19,6 inspiriert ist. 719 Schnackenburg, Johannesevangelium 4, 121ff attestiert zwar die antik-jüdische und rabbinische Verbindung von ›Brot‹ und ›Tora‹, meint aber, dass dieser Hintergrund aufgrund der spezifischen johanneischen Verbindung von ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς nicht unbedingt einschlägig ist und ›Brot‹ allgemeiner als antik-jüdischen Ausdruck für ›Lebensspeise‹ zu sehen sei (Johannesevangelium 4, 124). Demgegenüber meinen wir, dass die spezifische johanneische Rede von ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς nicht gegen ein Spiel mit der antik-jüdischen Verbindung von ›Tora‹ und ›Brot‹ spricht, weil auch ›Tora‹ und ›Leben‹ antik-jüdisch verbunden sind, weil im »rabbinischen« Milieu des Johannesevangeliums ›Brot‹ und ›Tora‹ als noch enger verbunden zu sehen sind und weil es im Kontext von Joh 6 Signale gibt, die auf Torarede hinweisen. – Schnackenburg verweist in diesem Zusammenhang auf Joseph und Aseneth, wo das Syntagma ›Brot des Lebens‹ (JosAs 8,5.11; 15,4) tatsächlich vorkommt und eine wichtige Po-

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hier Aussagen, die traditionell mit der Tora verbunden sind, nun mit Jesus verknüpft und auf Jesus bezogen. Dabei werden diese Aussagen möglicherweise auch modifiziert und weitergeführt, insofern die Tora zwar mit ›Brot‹ und ›Leben‹ verbunden ist, aber die Bezeichnung ›Brot des Lebens‹ sich nicht für die Tora findet720. Wenn Jesus sich in Joh 6,35 als das Brot des Lebens bezeichnet, so sind damit im Kontext mehrere Aussagen und Verhältnisbestimmungen zur Tora verbunden. Ausgangspunkt des Verstehens ist zunächst die kontextuelle Gegebenheit, dass unser Abschnitt an das Brotwunder Joh 6,5–15 anknüpft und so etwas wie eine fortschreibende Deutung dieses Wunders darstellt, in der auch auf Joh 6,5– 15 wieder zurückgegriffen wird. Jesus attestiert zunächst, dass die jüdische Menge die wunderbare Speisung nicht als Zeichen gesehen hat, sondern die konkrete, leibliche Sättigung das Movens ihres Verstehens Jesu ist (Joh 6,26). Er bemerkt dazu, dass es wichtig ist, seine Handlungen als Zeichen zu sehen und unvergängliche Speise zu erwerben, die zum ewigen Leben bleibt. Dementsprechend fragt die Menge, was sie machen soll, um die Werke Gottes zu wirken. Mit ἔργα τοῦ θεοῦ und den damit verbundenen Verben ποιέω und ἐργάζομαι (Joh 6,28) klingt die Frage nach den Werken der Tora, nach dem Tun der Tora an721. Jesus nennt ein Werk als Antwort, nämlich an ihn als den Gesandten Gottes zu glauben722. Damit kann man sagen, dass dem Tun der Tora der Glaube an Jesus entspricht. Der Glaube an Jesus wird über die kontextuelle Verwendung von Toravokabular in den Zusammenhang der Werke der Tora gestellt. Er wird als Antwort auf die Frage nach dem Tun der Tora als genau dieses qualifiziert. Dabei ermöglicht die Formulierung ἔργα τοῦ θεοῦ723 die Übertragung des Zusammenhangs des Tuns der Tora auf den Zusammenhang des Glaubens an Jesus, insofern

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sition im Zusammenhang der Bekehrung von Aseneth einnimmt. Schnackenburg macht damit indirekt auf etwas aufmerksam, das auch in unserer Interpretation der johanneischen Torarede eine Rolle spielt. Danach ist das ›Brot des Lebens‹ etwas, was die Bekehrung, das Hinzukommen von Heiden zum Gott Israels ermöglicht und damit im Zusammenhang steht. Bei Joseph und Aseneth ist dieses ›Brot des Lebens‹ nicht explizit mit der Tora verbunden, dennoch steht die Tora mit ihren Reinheits- und Lebensbestimmungen auch hier wie in der gesamten Erzählung implizit im Hintergrund (vgl. Burchard, Untersuchungen, 121–133). Das ›Brot des Lebens‹ ist dementsprechend eine Weise von Tora, die das Hinzukommen von Heiden nicht ausschließt, sondern dieses vielmehr ermöglicht. Entsprechend könnte also die Formel ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς in Joh 6 gerade darauf hinweisen, dass es bei der johanneischen Torarede um eine Tora geht, die auch von Heiden erfüllt werden kann. Die Tora Jesus kann also von Juden und Heiden gleichermaßen ›getan‹ werden. Vgl. Koester, Symbolism, 90. Vgl. dazu unten den Exkurs 4: Toraterminologie außerhalb der Bilderwelt. Diese Sequenz erinnert an Paulus (vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 458). Damit ist auch nach dem Zusammenhang von Paulus und Johannes zu fragen, insbesondere wo für beide das Thema Tora – Jesus zentral ist. Insbesondere auch der Plural ἔργα verweist auf die ›Werke der Tora‹.

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dieser Tora-Zusammenhang mit der gleichsam übergeordneten Formulierung ἔργα τοῦ θεοῦ (statt τοῦ νομοῦ) auf den theo-logischen Kern des Tuns der Tora zurückgeführt und damit offener auf eine Übertragung hin gestaltet und zugleich universalisiert wird.724 – Wieder scheinbar ganz folgerichtig fragt die Menge nach einem Zeichen, nach einem Werk Jesu für ihr Erkennen und Glauben. Der Fehler der Menge bleibt aber, dass sie die Brotvermehrung nicht als Zeichen, das Jesus ausweist, erkannt, sondern als Sättigungsmahlzeit angesehen hat, und hindert so am Verstehen. Die Menge knüpft zwar indirekt an die wunderbare Speisung an, indem sie ein thematisch verwandtes Zeichen anführt und der Speisung die Gabe des Manna als ein mögliches Zeichen entgegenstellt. Dabei verknüpft sie das Mannawunder in der Wüste mit der Gabe des Brotes vom Himmel. Jesus nimmt diese Aussage der Menge auf und korrigiert sie dabei an zwei Stellen. Mose in der Vergangenheit hat nichts mit dem Brot des Lebens zu tun725, sondern der Vater in der Gegenwart gibt wahres Brot des Lebens726. In dieser Korrektur werden die Attribute ›Brot‹, ›vom Himmel‹, ›Leben für die Welt‹ und ›Gabe Gottes‹, die traditionell mit der Tora verbunden sind, neu zugeteilt: V.33 ist eine deutliche Umschreibung der Tora727. Aber diese Umschreibung trifft nicht auf das Geschehen in der Wüste und auf die Gabe Mosis zu, die nach Joh 1,17; 7,19 die Tora ist728, sondern sie passt auf Jesus Christus729. Aufschlussreich ist es, wenn man Neh 9,15 (9,14–20) als Prätext für Joh 6,32f annimmt730, wofür die gemeinsame 724 Auch das erinnert an Paulus, wenn er gleichsam die Tora im Rahmen ethischer Aussagen universalisiert (vgl. Röm 2,7.10.15; [3,31]; 8,2; 13,10; Gal 5,23). 725 Vgl. das resultative Perfekt δέδωκεν, das in der Verneinung ein Ergebnis als existent bestreitet, und das Präsens δίδωσιν (Joh 6,32). Vgl. dazu auch Thyen, Johannesevangelium, 353. 726 Joh 6,32 bildet somit eine klar verständliche Aussage, die sich gut in den Rahmen anderer theologischer Aussagen des Johannesevangeliums (Joh 1,17; 5,36–47 usw.) einordnen lässt. Borgen, Bread, 61–67 erklärt Joh 6,32 als Vorgang einer rabbinischen al-tiqri- (lest nicht…, sondern…) Exegese (anders Thyen, Johannesevangelium, 352). Zwar fehlen in Joh 6,32 exegetische Begriffe, aber dass diese exegetische Methode den Hintergrund für einen derartigen Umgang von Johannes mit alttestamentlichen Zitaten bildet, ist durchaus wahrscheinlich. 727 Vgl. Borgen, Bread, 20.148ff, der festhält, dass die Gabe der Tora Gabe des Lebens ist; auch Barrett, Evangelium, 304; Dodd, Interpretation, 336f. 728 Zur Parallelisierung von ›Brot‹ und ›Tora‹ durch die Vermittlung des Mose vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 352. – Zwischen Joh 1,17; 7,19 und Joh 6,32 besteht kein Widerspruch, wenn man die Gabe des Gesetzes durch Mose als Vermittlung der göttlichen Gabe des Gesetzes versteht. Vgl. dazu oben im Abschnitt 3.3.1.2. Joh 1,17. 729 Borgen, Bread, 73 macht zu Recht darauf aufmerksam, dass – nicht nur Joh 6,35 – sondern der ganze Abschnitt als Midrasch über das Thema ›Brot‹ (= Tora) zu verstehen ist. 730 Die Bedeutung dieser durch die Stichworte gegebenen Verbindung wird von den meisten Exegeten nicht gesehen, anders aber Pancaro, Law, 457. – Das Zitat in Joh 6,31 ist kein exakt wörtliches Zitat von Ps 78,24 (vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 249) – jedenfalls nicht von Ps 77,24LXX in der Edition von Rahlfs. Auch das könnte darauf verweisen, dass Neh 9,15 als Prätext mit im Spiel ist. Pancaro, Law, 457 nimmt sogar an, dass Neh 9,15 der Ursprung des Zitates in Joh 6,31 ist, allerdings würde das die Herkunft von φαγεῖν nicht erklären.

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Verwendung der spezifischen Kombination von ἄρτος und ἐκ (τοῦ) οὐρανοῦ δίδωμι spricht731, die in allen anderen Stellen mit der Erwähnung nur von ἄρτος, οὐρανός, δίδωμι nicht gegeben ist. Mit Hilfe dieses Textes und der al-tiqri-Methode (lest nicht [‫… ]אל תקרי‬, sondern [‫ )… ]אלא‬732 wird das Zitat aus Ps 78,24 entsprechend modifiziert. Neh 9,14–20 transportiert dabei als interpretierender Prätext folgende wichtige Elemente: Das Brot und die Tora sind parallelisiert (Neh 9,14.15), ›Brotgabe vom Himmel‹ ist so mit ›Toragabe‹ assoziiert. Davon unterscheidet sich die Gabe des Manna deutlich, es ist nicht vom Himmel und wird im Rahmen der Befriedigung lebensnotwendiger Bedürfnisse genannt (Neh 9,20). Das Entscheidende in der Wüste war die Gabe von Brot/Tora. Neh 9,14–20 arbeitet dabei mit zwei unterschiedlichen intensionalen Bedeutungen ein- und derselben Extension733, nämlich der wundersamen Gabe von Speise in der Wüste durch Gott, so dass ›Brot‹ und ›Tora‹ zusammenrücken. Das Nichterkennen, der ›Unglaube‹ als Reaktion des Volkes auf diese Gabe und das Nichtverstehen der Wundertaten wird thematisiert und nimmt so die Reaktion der Juden (Joh 6,41f.52f.66) vorweg und erklärt sie. Diese Modifizierung des Wüstengeschehens auf Jesus hin wird hier sprachlich auch sehr schön dadurch realisiert, dass die formal auf ὁ ἄρτος – und damit in ihren Aussagen auf die Tora – bezogenen Partizipien aufgrund desselben grammatischen Geschlechts zu Aussagen über den sprechenden Jesus werden734. Damit kann man sagen, dass alles, was mit der Tora als Brot und Gabe vom Himmel verbunden ist und was von der Tora erwartet wird, in Jesus Christus präsent ist und jetzt von ihm eingelöst wird. Über den Zusatz ἀληθινός wird gesagt, dass Jesus die wahre Tora ist. Eine solche übersteigernde Modifizierung im Hinblick auf das übrige Brot und die sonstigen Toravorstellungen wird auch durch den impliziten Kommentar zu Sir 24,21 bestätigt. Dort bringen Speise und Trank der Weisheit-Tora den Menschen dazu, mit noch größerem Hunger und Durst nach immer mehr Weisheit-Tora (Sir 24,25) zu verlangen und von ihr nie satt zu werden. Demgegenüber führt das wahre Brot zu einer endgültigen, immerwährenden Stillung von Hunger und Durst. Mit dieser letztgültigen Sättigung bekommt Jesus als Brot auch ein eschatisches Moment, er erscheint hier in einer Funktion und Parallele der Tora, die zugleich und zusätzlich mit eschatischen

731 732

733 734

Möglicherweise sind beide Stellen – und auch noch Ex 16,15 – im Zitat ineinandergeflossen (vgl. auch Barrett, Evangelium, 301). Vgl. auch Barrett, Evangelium, 301. Vgl. Borgen, Bread, 61–71. Man könnte die Interpretation so beschreiben: Lest nicht »Mose«, sondern »Gott« (gab euch das Brot / die Tora [Neh 9,14,15)]), lest nicht »‫( «נתתה‬du gabst), sondern »‫( «נותן‬er gibt) – und ›geben‹ wird weiter zu ›herabkommen‹ haggadisch variiert (vgl. Barrett, Evangelium, 302 – nur dass wir al-tiqri auf Neh 9,14.15 beziehen). Vgl. dazu Lewandowski, Wörterbuch 1, 191–193 u. 291f. Ähnliches gilt für Joh 6,51. – Vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 353.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

und letztgültigen – ἀληθινός – Zügen ausgestattet ist. V.35 macht gleichsam das Ergebnis der rabbinischen Schriftauslegung735 deutlich und bringt ihr Ergebnis auf den Punkt: Jesus ist das Brot des Lebens736 – und damit in doppelter Weise die Tora737, die Brot und Leben ist. Diese Aussage ist gleichsam eine in mehrfacher Hinsicht doppelte Metapher. Insofern bedarf es auch keines Zeichens, sondern in Bezug auf die Menge bedarf es nur des Tuns der Tora, und das heißt des Glaubens. Dabei besteht die Frage, ob neben der deutlichen Verbindung von Brot und Tora738 auch das Manna auf die Tora gedeutet werden kann oder muss. Dabei gibt es unterschiedliche Ausgestaltungen. Für S. Pancaro gibt es einen Gegensatz zwischen Manna als Brot vom Himmel, das für die Lehre Mosis steht, und dem Brot des Lebens, das für die Lehre Jesu steht739. P. Borgen nimmt eine Verbindung von Manna-Brot-Tora als Hintergrund für die johanneischen Aussagen über Jesus an740. Es ist fraglich, ob hier sicher entschieden werden kann und eine exakte Zuordnung getroffen werden soll, einiges kann man aber dennoch sagen. Zunächst einmal müssen wir nach all unseren Untersuchungen gegen Pancaro festhalten, dass es gerade keinen Gegensatz Tora – Jesus gibt, sondern eine Parallelisierung, Identifizierung dieser beiden Größen. Deutlich ist, dass alle mit der Tora verbundenen Eigenschaften mit Jesus verbunden werden und sich in ihm realisieren und das mit Mose verbundene Wüstengeschehen, dem die johanneische Menge mit der Tora verbundene Eigenschaften zuschreibt, aus Sicht des Evangelisten gerade nicht dem Anspruch der zugeschriebenen Eigenschaften genügt. Dennoch kann man aber über die Verbindung Manna-Tora und die Bedeutung des Manna in Joh 6 noch etwas mehr sagen. Traditionell gibt es wenig

735 Vgl. nur Borgen, Bread, 147 u. ö.; Barrett, Evangelium, 301f; Balfour, Jewishness, 385ff u. passim; Keener, Gospel 1, 679. 736 Vgl. auch Barrett, Evangelium, 303. – Insofern hat Bultmann, Johannesevangelium, 167 Anm. 2 durchaus Recht, wenn er ἐγώ zum Prädikat macht (gegen Conzelmann, Grundriß, 393f) und die ἐγώ-ει᾿μι-Formel als Rekognitionsformel bestimmt: Ἐγώ ει᾿μι antwortet auf die Frage »wer oder was ist das Brot und das Leben?« und impliziert, dass die Menge in Jesus die Tora (wieder-) erkennen soll. Auch insofern bedarf es keines Zeichens. – Dass eine mit Jesus verbundene ἐγώ-ει᾿μι-Formel, die alttestamentlich oft die Einzigkeit Gottes betont (Jes 40– 55) und die Rekognition alles Göttlichen in JHWH aussagt, kein Widerspruch zum jüdischen Monotheismus ist, hat Bauckham, Monotheism, gezeigt. 737 Zur Identifikation von ›Brot‹, ›Jesus‹, ›Tora‹ vgl. auch Barrett, Evangelium, 304; Dodd, Interpretation 336f; Keener, Gospel 1, 679ff; Ellis, World, 26; Longenecker, Christology, 40, Turner, Spirit, 64; Borgen, Bread, 148ff. Borgen sieht als Ziel der Verbindung von ›Jesus‹, ›Brot‹ und ›Tora‹ eine antidoketische Stoßrichtung (Bread, 191 u.ö). – Dass es mehr Sinn macht, diese Verbindung in einem innerjüdischen Trennungsprozess zu verorten, muss nicht gesagt werden. 738 Wir hatten gesehen, dass Neh 9,14 z. B. die Gabe des Manna als ›Brot vom Himmel‹ bezeichnet und so ›Brot vom Himmel‹ und ›Tora‹ parallelisiert. 739 Vgl. Pancaro, Law, 468f. 740 Vgl. Borgen, Bread, 149.

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unmittelbare Verbindungen von ›Manna‹ und ›Tora‹741, aber viele explizite Bezüge von ›Brot‹ auf die Tora742. Das Manna dient in Joh 6 weniger als Platzhalter für die Tora, sondern eher dazu, die falschen Vorstellungen, die die Menge an Jesus heranträgt, zu charakterisieren. ›Manna‹ ist sozusagen das, was Jesus nicht ist oder was ihn nicht zureichend kennzeichnet. Weil es traditionell wenig Bezüge und keine direkten Verbindungen von ›Manna‹ und ›Tora‹, aber von ›Brot‹ und ›Tora‹ gibt, kann für Johannes das ›Manna‹ das falsche, unzureichende Verständnis anzeigen. Es steht für das, was damals in der Wüste passiert ist, und repräsentiert das, was nicht die entscheidende Verbindung von ›Tora‹, ›Brot‹, ›Leben‹ ist, die in Jesus präsent ist743. Die Menge fordert z. B. von Jesus mehr oder weniger direkt die Gabe von Manna als Zeichen. Die Gabe des Manna wird für die Endzeit vom Messias erwartet744. Wenn die Menge also von Jesus die Gabe des Manna zum Ausweis seiner Person wünscht, dann erwartet sie in Jesus den Messias, den Propheten wie Moses (Dtn 18,15.18), der in die Welt kommen soll und die Taten des Mose wiederholen. Das ist aber keine zutreffende Erkenntnis und Beschreibung der Person Jesu. Er ist nicht auf der Ebene des Messias, des Propheten wie Mose als Geber von vergänglichem Manna zu sehen. Er ist vielmehr die Gabe selber, er tut kein Werk, sondern er ist das Werk Gottes selbst. Er ist Brot des Lebens vom Himmel – er ist auf der Ebene der Tora zu sehen, der Leben gebenden Gabe Gottes vom Himmel. Jesus hatte schon zu Beginn des Gesprächs in Joh 6,27 der Menge geraten, sich unvergängliche Speise zu erwirken – und das ist nun einmal die Tora. 741 Rabbinisch wird die Tora nicht ›Manna‹ genannt, das sieht auch Pancaro, Law, 457. In Dtn 8,3 wird das Manna nicht mit der Tora gleichgesetzt, es verweist höchstens auf die Tora. Wir haben aber hier einen Zusammenhang von ›Werke der Tora tun‹ und ›Manna erhalten‹, vgl. dazu in diesem Abschnitt unten. In SapSal 16,26 und bei Philo, fug 1,137) findet sich eine Gleichsetzung von ›Manna‹ und ›Wort Gottes‹, aber nicht von ›Manna‹ und ›Tora‹ (vgl. Koester, Symbolism, 97). MekhJ Beschallach 1 zu Ex 13,17 versteht das Essen des Manna und das Trinken des Wüstenwassers auf das Einverleiben der Tora, auf das Verwachsen von Körper und Tora. Vgl. Theobald, Evangelium 1, 462; Wengst, Johannesevangelium 1, 238 mit Anm. 49. 742 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.18. Brot. 743 Insofern hat Pancaro, Law, 468f etwas Richtiges gesehen, wenn er in Joh 6 einen am Manna haftenden Gegensatz feststellt, nur dass der Gegensatz nicht der von ›Jesus‹ und ›Tora‹ ist, sondern in der Frage besteht, wo und wie sich alles mit der Tora verbunden verwirklicht. 744 Vgl. dazu Billerbeck, Kommentar 2, 481. Vgl. syrBar 29,8; Syb 3,46–49; vgl. auch MekhJ Wajassa 5 zu Ex 16,33. – Das Thema der Mannagabe dient gerade auch dazu, den ersten Erlöser Mose und den letzten Erlöser, den Messias, zu parallelisieren. Genau diese Parallelisierung will Johannes durchbrechen, Jesus ist nicht in den Termini des Mose als letzter Erlöser, als Messias, als Profet im Sinne von Dtn 18,15.18 zu verstehen, sondern nur in Parallelisierung mit Gott, das ist der Vergleichs- und Bezugsrahmen für Jesus. Zu dieser Bestimmung Jesu dient auch die Rede von der Gabe Gottes (Joh 4,10; 6,31ff), die im Judentum die zentrale Rolle spielt, i. e. die präexistente, göttliche Tora des Lebens vom Himmel. Vgl. auch Barrett, Evangelium, 300.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Noch konkreter kann man die Rolle des Manna und den Brotdialog verstehen, wenn man MekhJ Wajassa 5 zu Ex 16,33 als Parallele heranzieht745. Auch hier geht es um die Themen Manna, Tora, Speise, ewige Speise. Das Volk macht hier die zwei – miteinander zusammenhängenden – Fehler, die auch die Menge des Brotdialoges macht. Zum einen ist es an der Sättigung und weniger an der Tora interessiert. Es fragt – als Vorwurf Jeremias formuliert – nach dem Essen statt nach der Tora, wie die Menge nach Joh 6,26 zu Jesus nicht wegen der Tora, die er ist, kommt, sondern weil er ihr etwas zu essen gegeben hat. Das zweite, was die Gruppen in beiden Texten – wenn auch in unterschiedlicher Weise – nicht recht verstehen, ist der Zusammenhang von Tora und unvergänglicher, dauerhafter Speise. Auch wenn in MekhJ Wajassa 5 die garantierte Speise nicht ganz so metaphorisch ist746, wie die unvergängliche Speise in Joh 6, ist beiden Texten doch gemein, dass es die Frage nach der Tora, die Beschäftigung mit ihr und ihr Besitz ist, die unvergängliche bzw. garantierte Speise schafft. Wie die Väter in MekhJ Wajassa 5 sich mit der Tora beschäftigten und verpflegt wurden, wird auch die gegenwärtige und jede Generation verpflegt, wenn sie sich mit der Tora beschäftigt. Diesen Zusammenhang, der die Tora als Grund aller Speise setzt, sieht die Menge in Joh 6 ebensowenig deutlich, wie es die aktuelle Generation in MekhJ Wajassa 5 tut. Manna steht hier eher im Zusammenhang mit Speise, der die Frage nach der Tora gegenüber steht. Hat man nun mit MekhJ Wajassa 5 verstanden747, dass Tora und Speise zusammenhängen, dass die Tora die Voraussetzung für Speise, unvergängliche, dauerhafte Speise ist, schließt sich die Frage nach dem rechten Tun der Tora organisch an. Hier lässt sich aus dem Zusammenhang der biblischen Mannatradition Ex 16,4 anfügen, das den Zusammenhang des rechten Tuns der Tora und der Gabe des Manna zusammenbringt. Insofern lässt sich auch der Fortgang des Brotdialogs in Joh 6,28 leicht verstehen. Auf Jesu Aufforderung, sich unvergängliche Speise zu schaffen, reagiert die Menge mit der Frage »was sollen wir tun, um die Werke Gottes zu wirken«, womit auf das Tun der Tora verwiesen wird. Dann fragt sie nach dem Manna als Zeichen. Dieses Frageverhalten lässt sich ganz einfach aus Ex 16,4 und MekhJ Wajassa 5 zu Ex 16,33 erklären. In MekhJ Wajassa 5 und in Ex 16,4 sind das richtige, göttlich gebotene Tun der Tora und die Gabe des Manna miteinander verbunden. Nachdem also die Menge gleichsam verstanden hat, dass es um unvergängliche, dauerhafte Speise geht, die aus dem richtigen Tun der Tora folgt, stellt sie die entsprechende Frage. Vor diesem Hintergrund ist die Frage der Menge, was 745 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.27. Manna. 746 MekhJ Wajassa 5 ist nicht eindeutig und changiert zwischen der Aussage, ob man, wenn man sich mit der Tora beschäftigt, im Sinne von Mt 6,33 Speise dazu erhält, oder ob durch die Beschäftigung mit der Tora eine metaphorische garantierte Sättigung eintritt. 747 Vgl. auch ShemR 25,7.

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sollen wir tun, dass wir die Werke Gottes wirken, absolut nicht abwegig, weil es nach rabbinischer Vorstellung in Anknüpfung an Ex 16,33f unvergängliches Manna ist, mit dem die Generationen gespeist werden, die nach Ex 16,4 die Tora tun. Dementsprechend ist bei dem Thema der besonderen unvergänglichen Speise die Frage nach den richtigen Werken der Tora angemessen. Und wie in MekhJ Wajassa 5 und Ex 16,4 für das richtige Tun der Tora das Manna als Folge angekündigt ist, bittet die Menge nun gleich, wieder nicht angemessen reagierend, unzeitig, nach dem Manna als Zeichen. Der johanneische Jesus durchbricht und korrigiert nun diese Vorstellungen in zweifacher Weise, im Rahmen von Midrasch und rabbinischer Schriftauslegung. Es geht nicht um viele Werke der Tora, sondern um das eine Werk des Glaubens – und es geht nicht um das garantierte Erlangen der Speise des Manna, sondern um das ewige Brot des Lebens. Dabei ruft die Frage der Menge nach dem Tun der Werke Gottes im Anschluss an Ex 16,4 den Torazusammenhang auf, den Jesu Rede mit der Formulierung von Gottes Werk aufnimmt und als Rahmen der Rede Jesu deutlich macht. Damit liest sich der Kommentar von Joh 6 zu Ex 16,4 und MekhJ Wajassa 5 so: Die Werke der Tora erwirken vergängliches Manna, Speise für jede Generation. Das Werk des Glaubens an Jesus erwirkt das ewige Brot des Lebens, das als wahres Brot des Lebens alles besitzt, was dem Brot der Tora zugeschrieben wurde. Dabei wird auch mit der Tradition der engen Verbindung von Brot und Tora, und einer Spannung zwischen Manna und Tora gearbeitet. Versteht man Gott und sein Wirken, das Zeugnis der Schriften richtig, dann geht es darum, sich nicht durch das Tun der Tora Manna, sondern durch den Glauben an Jesus das mit der Tora verbundene Brot des Lebens zu erwerben. Über die Formulierung ›Werke‹ – ›Werk‹ wird aber der Glaube parallel zum Tun der Tora verstanden, er steht an der Stelle des Tuns der Tora, er ist das Tun der Tora. Die Vergänglichkeit des Manna, das nicht unvergängliche Speise ist, würde im Anschluss an Traditionen wie Ex 16,33 und Mekh Wajassa 5 nicht darin liegen, dass das Manna nur einen Tag hält und dann schlecht wird oder schmilzt. Dies ist etwa die Deutung von C.R. Koester748, der im Anschluss an Ex 16,16–21 Manna grundsätzlich mit der Eigenschaft der Vergänglichkeit verbindet, weil es entweder schlecht wird oder schmilzt749. Demgegenüber muss man im Anschluss an Mekh Wajassa 5 und Ex 16,33 die Vergänglichkeit des Manna und seinen Gegensatz zum unvergänglichen Brot des Lebens anders beschreiben, wenn man sieht, dass auch die biblische und rabbinische Tradition eine dauerhafte, für jede Generation und die Endzeit garantierte Mannagabe kennt. Das eine ist, dass es 748 Vgl. Koester, Symbolism, 95. 749 Vgl. Koester, Symbolism, 95. Koester könnte sich auf die Deutung Rabbi Josuas berufen, wie sie auch in MekhJ Wajassa 5 zu Ex 16,33 überliefert wird. Danach sind unter »Generationen« aus Ex 16,33 nur die Väter, also die damals lebende Generation zu verstehen, so dass das Manna nicht für die kommenden Israeliten zur Verfügung steht.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

schon traditionell bei aller Verbindung (nicht Identifizierung) eine leichte Spannung zwischen Manna und Tora und Manna und Brot gibt, insofern ›Manna‹ stärker der Aspekt der nichtmetaphorischen, leiblichen Speise anhängt, in den Formulierungen von ›Brot und Tora‹ die Dimension der metaphorischen Speise, der »geistlichen« Dimension angesprochen wird. Der Gegensatz vergänglich/unvergänglich läuft also der paulinischen Opposition von fleischlich/ geistlich parallel, und hier ist das Manna eher mit der Frage nach der leiblichen Versorgung verbunden. Zum anderen kann man sagen, dass die Esser des Manna den Gang alles Fleischlichen gehen und sterben, während die Esser des Brotes des Lebens ewiges Leben haben, das im Kontext des Johannesevangeliums durch den Zusammenhang der Auferweckung durch den Menschensohn gegeben ist. Noch ein weiterer Aspekt lässt sich durch den Blick auf MekhJ Wajassa 5 schärfen. Der Text erwähnt die Aufbewahrung des Manna für die Tage des Messias und fährt fort, dass zu den drei Dingen, die Elia in der Zukunft für Israel wieder herstellen wird, auch die »Flasche« des Manna gehört. Das bestätigt den bereits oben von uns herausgehobenen Aspekt, dass traditionell eine endzeitliche Gabe des Manna durch eine endzeitlich qualifizierte Person erwartet wird. Wenn Jesus nun Distanz zum Manna nimmt und den Bitten der Menge nach Gabe des Manna als Zeichen entgegentritt, zeigt das, dass die johanneische Menge falsch liegt, wenn sie diese Erwartung einer – endzeitlichen – Mannagabe an Jesus heranträgt. Jesus ist hier nicht in Verbindung zu Mose als endzeitlicher Mannageber zu sehen, sondern erscheint vor dem Hintergrund der der Tora zugeschriebenen Funktionen und Qualitäten als göttliche Gabe der unvergänglichen Speise des Brotes des Lebens und damit als Tora selbst. Er ist die wahre Tora, das wahre Brot des Lebens – und dementsprechend als Messias und endzeitlicher Mannageber unterbestimmt. Auch wenn der Skopus des Textes auf die Differenz zwischen Manna und Brot zielt und die Erzählungen von der Gabe des Manna in der Wüste midraschartig fortführt und korrigiert, ist doch und gerade auch darin deutlich, dass der johanneischen Erzählung und der Positionierung Jesu in Joh 6 etwas vom Geschehen am Sinai anhaftet. Es ist hier in Anknüpfung an Joh 1,17 zu lesen. Jesu Gabe des Lebensbrotes, das er selber ist, geschieht in Anknüpfung an die Gabe von Manna in der Wüste und von Tora am Sinai. Die Gottesgabe von Jesus, dem wahren Lebensbrot, das alles hat, was der Tora zugeschrieben wird, geschieht vor dem Hintergrund des mit Mose verbundenen, das Sinaigeschehen mit aufrufenden Wüstengeschehens. Damit geschieht die Gabe des Lebensbrotes in Parallele zur Gabe der Tora am Sinai, sie wird zu einem Urdatum, wie es das nichtjohanneische Judentum im Geschehen am Sinai gesehen hat750. Wie in Joh 1,17 wird auch hier das Sinaigeschehen in gewisser Weise überboten, weil sich 750 Vgl. auch Borgen, Bread, 148ff.

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alles, was dem Sinaigeschehen traditionell zugeschrieben wird, in Jesus realisiert, nun und jetzt in Jesus realisiert. Diese Realisierung wird mit Hilfe des Manna hier vom Wüstengeschehen abgesetzt, das nicht Gottes Gabe des Lebensbrotes der Tora war, wie sie in Jesus Christus erfolgt. An dieser Stelle kann und muss noch einmal ein Blick zurückgeworfen werden auf die Speisung der 5000 (Joh 6,1–15), und zwar unter der Voraussetzung, dass ein Zusammenhang zwischen Speisung und Brotrede besteht751. Ist die Brotrede eine sich anschließende Deutung, so fällt durch die Deutung auch Licht auf die Speisung. Auf das Sinaisetting von Joh 6,1–15 und die Verbindungen zu Ex 19 haben wir oben schon hingewiesen. Jesus agiert von einem Berg aus752 und gibt fünf Brote. Ist Jesus als Brot des Lebens die Tora, so ist die Brotvermehrung gleichsam die zeichenhafte Gabe des Jesusbrotes des Lebens in Analogie zur Gabe der Tora. Die fünf Brote lassen sich dann auf die fünf Bücher der Tora deuten. Jesus erweckt gleichsam die Tora zum Leben, indem diese in ihm präsent ist und er sie so vermehrt, dass sie für alle sättigend ist. Gottes Gabe des Jesus-Brotes des Lebens ist also eine durch Jesus vermehrte, transformierte, erweckte Tora753. Zieht man noch die Angabe des nahen Passa, das auch auf Jesu Tod verweist, hinzu, haben wir schon einen Vorausweis, dass im Tod Jesu die Gabe des Lebensbrotes erfolgt754. Immer wieder schildert das Johannesevangelium das Handeln und Geschick Jesu im Zusammenhang und in Parallele zum Urdatum der Toragabe am Sinai. Alles, was der Gabe der mosaischen Tora am Sinai zugeschrieben wird, realisiert sich in der Gabe der Tora des Brotes des Lebens vom Berg aus durch den, der selbst das Leben, Brot, Tora ist. Zu diesem wahren Brot führt das Werk des Glaubens an Jesus Christus. Weiter hatten wir gesagt, dass eine Verbindung auch zu Joh 5,36–47 besteht mit seinem Thema ›Mose-Schriften/Tora-Leben-Jesus‹. Die Aussagen aus diesem Abschnitt lassen sich einfach in den Abschnitt Joh 6,1–35 einlesen, der eine Illustration des im vorangehenden Abschnitt Gesagten ist. Gemeinsame Grundlage für Jesus und die Seinen und die Juden ist die Schrift. Die Juden suchen in ihr das Leben, die Schrift aber zeugt von Jesus, bei dem Leben ist. Genau dies wird in Joh 6,1–35 ausgeführt. Auf der Grundlage der Schrift wird in einem Midrasch und in »rabbinischer« Interpretation gezeigt, wie die Schrift auf Jesus hin zu verstehen ist (al-tiqri-Methode) und wie Jesus im Rahmen der Schrift zu verstehen ist. Dabei wird deutlich, dass alles, was die Juden in der 751 Vgl. in diesem Abschnitt oben. Es besteht die Verbindung über ›Brot‹, Sinaiallusionen, ›Zeichen‹ etc., in Joh 6,26 wird die Verbindung explizit gemacht. Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 450. Dass der Rückblick ein eucharistischer ist (Theobald, Evangelium 1, 450), können wir nach unserer Analyse nicht sagen. Vgl. auch Heilmann, Wein, 295f. u. passim. 752 Vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 337. 753 Auch damit treten alle eucharistischen Interpretationsversuche in den Hintergrund. 754 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 336.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Schrift suchen und mit der Tora verbunden sehen, in Jesus zu finden ist, der wie die Tora Brot und Leben ist. Alles Schriftliche verwirklicht sich ganz schriftgemäß und schriftentsprechend in ihm. Wort und Leben, Wort und Brot, Wort und Tora sind miteinander verbunden. So haben die Juden das Wort Gottes nicht, sie haben das Leben nicht, und sie glauben nicht an Gott und an Jesus. Joh 6 hat vor seinem rabbinischen Hintergrund gezeigt, dass Wort und Brot zusammenhängen, dass die Frage nach Gottes Wort und der Tora Brot und Leben bringen. Die Juden aber verstehen die gemeinsame Grundlage der Schrift nicht auf Jesus hin, sie sehen nicht, dass Jesus die Tora ist, und sie tun nicht das Werk des Glaubens als das eine Werk der Tora – und haben so das unvergängliche, wahre Lebensbrot der Tora nicht. In Joh 6 haben wir also, verglichen mit Joh 4, eine Verhältnisbestimmung von Jesus und Tora, bei der die Rede zwar auch verhüllend enthüllend ist, aber bei der das Verhältnis von Jesus und Tora über weite Strecken doch weit weniger changierend und nicht so mehrdeutig ausgesagt wird. Trat in Joh 4 Jesus als Tora, die Tora vertretend und als Geber der Tora auf, so kann man für die Brotrede sagen, dass alles das, was der Tora zugeschrieben wird, sich nicht in der Tora, sondern aktuell in Jesus Christus finden lässt. Bezieht man allerdings Joh 6,1–15 mit ein, erscheint Jesus, die Gabe des Lebensbrotes, auch als Geber des transformierten Lebensbrotes der Tora. Entscheidend ist auch, dass in Joh 6 deutlich sichtbar wird, dass die johanneische Metaphorik gerade nicht darauf zielt, Jesus als den Messias zu erweisen. Vielmehr ist die Metaphorik als Tora-Metaphorik zu verstehen – und fundamentaler als es eine Identifizierung von Jesus als Messias aussagen könnte, wird gesagt, dass in Jesus alles Heil präsent ist, was traditionell der Tora zugeschrieben wird und die Identität des Judentums ausmacht. Dabei haben wir hier in gewisser Weise Überbietungen und Korrekturen des Traditionellen, insofern deutlich gemacht wird, dass das mit der Tora Verbundene nicht am Sinai, sondern in Jesus gegeben ist. Alle Versuche der Menge, Jesus über die Identifizierung mit irgendwelchen Personen und Ämtern (›König‹, ›Messias‹, ›Prophet‹, ›Sohn Josefs‹, ›eschatischer Geber von Manna‹) näher zu kommen, werden dementsprechend als unzureichend und ungeeignet abgetan755. Joh 6,26–35 hat die Basis für das Verständnis von Jesus als Brot des Lebens gelegt, auf der die folgenden Auseinandersetzungen fußen756, die das Verständnis gegenüber Zweifeln verteidigen und es vertiefen. Dementsprechend greifen wir nur die Aspekte aus Joh 6,36–59 heraus, die für unsere Fragestellung von Interesse sind. Joh 6,41f macht die Art der Kritik und ihre Ursache deutlich und weist mittels typischer johanneischer Ironie auf eine grundsätzliche hermeneutische Wei755 Vgl. Koester, Symbolism, 94f. 756 Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 454.

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chenstellung als Ausgangspunkt von Verstehen und Nichtverstehen hin. Jesu Anspruch, Tora zu sein, begegnen die Juden mit ihrem Wissen um die leiblichen Eltern Jesu, die Jesus als in der Kategorie eines menschlichen Menschen verortet aufzeigen und damit jeden Anspruch auf die Kategorie Tora, als zentrale nichtpersonale, präexistente, himmlische Heilsgröße ad absurdum führen. Ironischer Weise liegen sie gerade in dieser Anführung der Eltern falsch, insofern sie – wie so oft im Johannesevangelium – von der falschen, nichtübertragenen Bedeutung des Wortes, und nicht von seiner entscheidenden metaphorischen Bedeutung im Rahmen der johanneischen jesuanischen und göttlichen Wirklichkeit ausgehen. Auf dieser Ebene gesprochen geht es um metaphorische, übertragene Elternschaft, und die kommt gerade, auch traditionell, durch die Tora und Gott zu Stande. Es verweist also gerade die Frage nach Vater und Mutter auf den Torazusammenhang, denn nach Sir 15,2 (Spr 1,8); ShemR 30,5 (vgl. auch Philo ebr 30ff) ist die Tora ›Mutter‹757, in traditioneller Torarede entsteht ›Familie‹ durch die Tora, Gott wird als ›Vater‹ der Tora758 bezeichnet. Im Sinne der johanneischen Symbolwelt kennen die Juden also Jesu Vater und Mutter gerade nicht, weil sie nicht von der Verstehen implizierenden johanneischen übertragenen Bedeutung, sondern von der Nichtverstehen mit sich bringenden irdischen, konkreten Bedeutung von ›Vater‹ und ›Mutter‹ ausgehen. Insofern auch ›Vater‹ und ›Mutter‹ metaphorisch mit der Tora verbunden sind und auf diese verweisen, sprengt zum einen das Thema von ›Vater‹ und ›Mutter‹ nicht den Zusammenhang der Brotthematik, die im Rahmen der Kennzeichnung Jesu als Tora erfolgt, und zum anderen bestätigt sich gerade diese Kennzeichnung Jesu durch die Brotrede in der Eröffnung der Toradimension als zutreffende Kategorie für das Verstehen Jesu durch die Verwendung der traditionellen Torametapher ›Mutter‹ und die Metapher ›Vater‹, die auf Gott als Vater Jesu und der Tora verweist. Noch zweimal wird mittels des Manna, das die Väter nicht vor dem Tod bewahrt hat, bewiesen, dass Jesus das wahre Brot des Lebens ist, und nicht die mit dem Wüstengeschehen verbundene Tora. Auch die explizite Verbindung von Brot und ewigem Leben lässt sich auf dem Hintergrund der Tora lesen, denn die Tora verheißt Leben in der zukünftigen Welt759 und kann tote Israeliten wieder lebendig machen760. Akzentuiert wird bei Jesus, dass er als Brot universales Leben, nämlich für den Kosmos bringt, etwas was mit der Tora auch verbunden sein kann, aber bei der engen Bindung an Israel ganz am Rand steht. Beziehungsweise, um es genau zu formulieren, ist die Tora durch ihre Gabe an Israel, das Licht der Völker, »Leben für die Welt«. Demgegenüber ist das in den Kosmos gesandte, von 757 758 759 760

Vgl. auch oben zu Joh 2,3 im Abschnitt 3.3.2. Joh 2,1–11 und den Abschnitt 2.2.46. Mutter. Vgl. dazu oben den Abschnitt 2.2.46. Mutter. Vgl. BerR 82 (52c); mAb 2,7 u.ö; vgl. oben im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod). Vgl. ShemR 29,7; vgl. oben im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod).

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

den Seinen nicht aufgenommene und für alle gegebene jesuanische Lebensbrot unmittelbar und direkt Leben für die ganze Welt761. Auf diese Weise wird das Brot Jesu als das wahre Brot profiliert. Fragt man sich, warum die Menge des nichtjohanneischen Judentums nicht erkannt hat, dass die Schriften nicht selber Leben sind, sondern auf das Leben in Jesus Christus verweisen, warum alles das, was sie der Tora als Brot des Lebens zuschreiben, sich nicht dort, sondern im wahren Lebensbrot Christus findet, dann gibt es nur eine Antwort: weil, wie V.44a sagt, der Vater sie nicht gezogen hat. Das wahre Toraverständnis, die wahre Erkenntnis ist also eine Wirklichkeit Gottes, zu der nur Gott selber Zugang schaffen kann und die sich nicht aus menschlicher Einsicht erklärt. Demnach ist es nur zu verständlich, dass die Menge von sich aus glaubt, mit dem Wüstengeschehen und dem Tun ihrer Tora sei das wahre Leben verbunden, und nicht zum Glauben an das wahre Lebensbrot Jesus gelangt. Zieht man für das Verstehen MekhJ Wajassa 6 zu Ex 16,31 und SifDev § 317 heran, ergibt sich folgendes Bild: Danach ist es die Haggada, die den Menschen zieht762. Für Johannes heißt das aber, dass nichts anderes als die Erzählungen des Evangeliums das ist, was zum Vater zieht. Demnach muss man nur das Johannesevangelium lesen, um zu Gott und Jesus Christus zu gelangen. Das Evangelium ist die Haggada der Tora Jesus. Das Ziehen des Vaters erfolgt also ganz traditionell durch eine Haggada, nämlich durch die Haggada des Johannesevangeliums. Bemerkenswert ist auch V.45. Hier wird die alttestamentliche Vorstellung aufgerufen, dass in der kommenden Heilszeit die Tora von Gott selber direkt in den Menschen gelegt wird – und dass deshalb alle belehrt sind und einer Unterweisung in der Tora durch den Nächsten in der Gemeinde nicht mehr bedürfen763. Eine solche Belehrung durch Gott, so attestiert Johannes, findet in der Gegenwart statt und führt zu Jesus. Das zeigt an, dass unsere Deutung der Brotrede vor dem Hintergrund des Torathemas zutreffend ist: Jesus erscheint im Modus der endzeitlichen Toragabe an die Menschen, die an die Stelle der bisherigen zeitlichen Toragabe, die das an der Tora hängende Heilsversprechen gerade nicht einlösen konnte, tritt. Die endzeitliche Toragabe hingegen, die mit Jesus verbunden ist, verwirklicht in Jesus all das, was an Heilsversprechen mit der 761 Vgl. auch Borgen, Bread, 148f; Koester, Symbolism, 97. 762 SifDev § 317: »Und Traubenblut trinkst Du, feurigen Wein. Das sind die Haggadot, die (an)ziehen (‫ )משך‬des Menschen Herz wie Wein.« MekhJ Wajassa 6 zu Ex 16,31: »Es [das Manna, der Verf.] war weiß wie der Same von Koriander (‫ )גד‬R. Eliezer von Modiim sagt: Es [das Manna, der Verf.] war wie das Wort der Haggada, das das Herz der Menschen (an)zieht (‫( «)מושך‬Übersetzung nach Lauterbach, Mekilta). Das Wort ‫» משך‬ziehen« kommt über ein Spiel ‫» גד‬Koriander«, ‫» הגדה‬Haggada/Erzählungen« und aramäisch ‫» נגד‬ziehen« zu Stande. – Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 256; sowie den Verweis auf Joh 6,44 bei Bietenhard, Sifre, 766; sowie Schlatter, Evangelist, 176. 763 Im Hintergrund stehen hier Jes 54,13 und Jer 31,33f.

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zeitlichen Tora verbunden war. Die endzeitliche Toragabe erfolgt direkt von Gott. Dementsprechend liegt hier der Unterschied zwischen der am Sinai gegebenen und in Jesus gegebenen Tora nicht in der Tora selbst, nicht im gegebenen Gegenstand, sondern in der Art der Gabe. Nicht die zeitliche Gabe der Tora am Sinai, sondern ihre endzeitliche Gabe in Jesus aktiviert und verwirklicht all das, was mit der Tora verbunden ist, wie vielfach eine wirkliche Verwirklichung des Heils erst für die Endzeit angenommen wird. Hört man das Stichwort πάντες von der universalen Bestimmung des jesuanischen Tora-Lebens-Brotes als Leben der Welt her764, so drückt auch πάντες den universalen Aspekt des jesuanischen Lebensbrotes gegenüber der irdisch gegebenen Sinai-Tora aus. Somit besagt V.45 nichts anderes als die Formulierungen von V.32ff, nach denen nicht die Tora, wie sie von Mose in der Wüste gegeben wurde, das Leben gebende Brot vom Himmel ist, sondern dass in Jesus die Gabe der Tora so erfolgt, dass ihre heilbringenden Kräfte realisiert werden und sie zum wahren Brot des Lebens wird. Das Verständnis von Jesus als Lebensbrot wird in V.51 noch weiter spezifiziert als Jesu Fleisch, das er gibt für das Leben der Welt. Diese Aussage hat sicher eine zweifache Bedeutung, wobei beide Bedeutungen in einem Zusammenhang miteinander stehen. Zum einen dürfte damit Jesu Heilstod am Kreuz gemeint sein, dafür spricht auch die Verbindung zu 6,3, wo die Gabe des Lebensbrotes über das Passah mit Jesu Tod verbunden wird. Zum anderen bezieht sich ›Fleisch‹ auf Jesu ganze Sendung, für die der Heilstod am Kreuz nur das herausragende, metonymisierende Ereignis ist: Das Wort ist Fleisch geworden – ›Fleisch‹ ist demnach auch Umschreibung für Jesu irdisches Wirken. An Letzteres anschließend ist auch zu sagen, dass es in V.52–59 nicht um eine eucharistisierende Aneignung des Vorherigen geht765. Johannes arbeitet und spielt hier zweifellos mit dem Herrenmahlvokabular der Synoptiker, wie man unschwer an der sich anschließenden Erwähnung der Ankündigung des Verrates des Judas (Joh 6,67–71) sehen kann766. Es geht aber mitnichten um das Herrenmahl und das sakramentale Essen von Brot und Wein als Blut und Fleisch Jesu767. Nichts zeigt an, dass die

764 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 473: »Alle (Hervorhebung im Original, d. Verf.], die zum Glauben an Jesus gelangen, seien es nun Juden oder ehemalige Heiden, begegnen in Jesus der eschatologischen Lehre Gottes selbst«. ›Lehre Gottes‹, gerade auch vor dem Hintergrund von Jer 31,33f, ist aber nichts anderes als Tora – also geht es hier um ›eschatische Tora‹. 765 Insbesondere, aber nicht nur die katholische Exegese versteht 6,51–58 als eine Rede von der Eucharistie. Vgl. Theobald, Evangelium 1, 475; Gnilka, Johannesevangelium, 53; Schnackenburg, Johannesevangelium 2, 85; – aber auch die ältere protestantische Exegese (vgl. dazu auch Schnackenburg, Johannesevangelium 2, 85) und Schnelle, Evangelium, 130f; Becker, Evangelium 1, 107 sprechen vom »eucharistischen« Abschnitt. 766 Zur Lektüre von Joh 6 als Spiel mit dem markinischen Brotdiskurs vgl. Heilmann, Wein, 174– 183. 767 Vgl. auch Heilmann, Wein, 183.200.238–240.

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vorher bestimmende metaphorische Redeweise verlassen wird768, vielmehr bestärken die Begriffe ›wahre Speise‹ und ›wahrer Trank‹ gerade den Verbleib auf der metaphorischen Ebene, indem sie in alttestamentlicher Tradition nicht verschiedene Nahrungsmittel, auch solche mit Symbolgehalt, unterscheiden, sondern die Frage nach der Wirklichkeit Gottes und seinem Heil im Unterschied zur menschlichen Wirklichkeit stellen, wie es etwa in Jes 55 geschieht. Auch die Einführung des Begriffes ›Fleisch‹ erscheint innerhalb der metaphorischen Ebene dann als folgerichtig, wenn als Subtext für Joh 6,51ff weiter die Wüstenerzählung mit der Gabe von Manna und Wachteln angenommen wird. Dann wird im Anschluss an die Gabe von Manna-Brot über die Gabe von Wachteln-Fleisch variiert. ›Essen‹ und ›Trinken‹ sind, wie J. Heilmann zuletzt gezeigt hat, überhaupt zentrale Metaphern für die Annahme von Lehre und Weisheit im Allgemeinen769 und im Besonderen eines antik-jüdischen und insbesondere rabbinischen Kontextes entsprechend nichts anderes als eine Metaphorik für das Studium der Tora und das Tun guter Werke, also für ein ganzheitliches Leben gemäß der Tora770, anknüpfend an alttestamentliche metaphorische Einverleibung des Gotteswortes/ der Tora771. In MekhJ Beschallach 1 zu Ex 13,17 wird betont, wie wichtig das Einverleiben der Tora ist772. Diese Dringlichkeit sagt nun auch Johannes ab Joh 6,51 aus. ›Jesus essen‹ und ›Jesus trinken‹ ist dementsprechend als das unverzichtbare Einverleiben seiner Worte im Gefolge der Wort-Gottes- und Tora-

768 Gnilkas Kommentar zu Joh 6,51 (Johannesevangelium, 53) »Essen und Lebensgewinn sind weiterhin das Thema, aber das Essen ist jetzt nicht mehr bildhaft, sondern sakramental zu verstehen« ist ein bloßes Postulat. Warum das Essen auf einmal nicht mehr bildhaft, sondern sakramental zu verstehen sein soll, dafür gibt der Text keinerlei Signale. Wie J. Gnilka urteilen auch Schnelle, Evangelium, 146f und viele andere Ausleger; anders hingegen Thyen, Johannesevangelium, 367. 769 Vgl. Heilmann, Wein, 189–200. – Heilmann sieht auch den antik-jüdischen und rabbinischen Hintergrund der Metapher vom Essen und Trinken (Wein, 190–193), erwähnt aber nicht, dass die personifizierte Weisheit und die Lehre nichts anderes als die Tora sind. Wenn es in einem jüdischen Kontext nach 70 n. Chr., der deutliche Verbindungen zu dem hat, was später als rabbinische Literatur greifbar wird, und der durch die Auseinandersetzung mit dem sich herausbildenden pharisäisch-rabbinischen Judentum geprägt ist, um ›Essen‹ und ›Trinken‹ als Einverleibung von Weisheit und Lehre geht, kann es nur um Studium und Observanz der Tora gehen. 770 Vgl. BerR 70,5 sowie Billerbeck, Kommentar 2, 585. 771 Vgl. Ez 3,3; Jer 15,16; Jes 55,2; Dtn 8,3; Ps 19,11; 119,103; Sir 24,27 u. ö. 772 MekhJ Beschallach 1 zu Ex 13,17: »Gott sprach: Wenn ich die Israeliten jetzt nach dem Lande bringe, werden sie Besitz ergreifen, ein Mensch an seinem Felde, und ein Mensch an seinen Weinbergen und sie werden die Tora vernachlässigen; aber ich will sie einen Umweg führen durch die Wüste 40 Jahre, damit sie Manna essen und das Wasser des Brunnens trinken werden und so die Tora sich mit ihrem Körper vermische«. Wenn wir oben Tradition aus MekhJ Wajassa 6 zu Ex 16,33 als Hintergrund angeführt haben, dann ist es ebenso wahrscheinlich, auch die Tradition von MekhJ Beschallach 1 für Johannes anzuführen, und umgekehrt.

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Metaphorik des ganzen Kapitels Joh 6 zu verstehen773. Das Einverleiben der Tora Jesu ist dementsprechend nichts anderes als der Glaube an ihn und seine Sendung. Genau dieser Unterschied zwischen menschlicher Sichtweise der Juden und der in Jesus für die johanneische Gemeinde erkennbar präsenten Wirklichkeit Gottes ist Thema des Gesprächs von VV. 52–59, und ein konkretes Verständnis von Essen und Trinken würde genau auf der Ebene des Missverstehens der Juden bleiben und wäre nicht geeignet, ihr Unbehagen und ihre Zweifel zu widerlegen, sondern nur zu stärken774. Als Bestätigung unserer symbolischen Deutung der Brotrede vor dem Hintergrund traditioneller metaphorischer und nichtmetaphorischer Tora-Rede kann nicht zuletzt auch, wie oben erwähnt, V.59 gelesen werden, denn was wird in der Synagoge der johanneischen Zeit775 anderes gelehrt als die Tora776? Wenn H. Thyen Jes 55 als Hintergrund sieht777, so steht das nicht unbedingt im Widerspruch zu unserer Sichtweise, dass der Hintergrund hier vor allem in den traditionellen Zuschreibungen des Heils an die Tora zu sehen ist. Zum einen hatten wir gesehen, dass Johannes – wie hier konkret zu sehen war – mit mehreren Prätexten (Ex 16; Jes 54,13; Jer 31,33f; Sir 24,21) und Hintergründen auch gleichzeitig spielen kann. Und zum anderen ist natürlich auch zu sagen, dass auch Jes 55 auf die Tora hin verstanden worden ist778. Eine weitere Beobachtung lässt sich noch anfügen. In Joh 4 ist zunächst ›Wasser‹, auch in Verbindung mit ›Wüste‹ und ›Mose‹ (Ex 15,23–27; 17,1–6), in Joh 6 dann ›Brot‹, in Verbindung mit der Gabe des Manna auch in Verbindung mit ›Wüste‹ und ›Mose‹ (Ex 16) Thema. Damit zeigt sich erneut, dass sich das Johannesevangelium auch an der alten, grundlegenden Erzählung von Israel in der Wüste orientiert, wie wir sie in der Tora finden. Wasser und Brot in der Wüste sind auch rabbinisch grundlegend, und es wird immer wieder darauf rekurriert. So bekommt der Text des Vierten Evangeliums eine zusätzliche Dimension durch seine Orientierung an der grundlegenden Wüstenerzählung aus der Tora, er erscheint selbst als eine solche grundlegende Erzählung. Wir können bilanzieren. In Joh 6 wird über Jesus ausgesagt, dass alles, was der Tora als Brot des Lebens von der nichtjohanneischen jüdischen Seite traditionell 773 774 775 776

Heilmann, Wein, 189f u. ö. Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 367. Vgl. nur Schäfer, Geschichte, 161; Frankemölle, Frühjudentum, 311ff. Auch der Begriff ἐκβάλλω könnte unser Verständnis des Brotes auf die Tora hin unterstützen. Joh 6,37 könnte gleichsam das Gegenteil von Joh 9,34 anzeigen: Jesusgläubige Juden wurden aus der Synagoge ausgestoßen – aber eben nicht und niemals aus dem Heil der johanneischen Gemeinde. Dementsprechend führen also heftige Lehrstreitigkeiten (μάχομαι Joh 6,52) über die Tora als Zentrum des nachtemplischen Judentums zum Ausschluss der johanneischen Gemeinde aus der Synagoge. Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 467.478. 777 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 346ff. 778 Vgl. nur WaR 30,1; BerR 54,1; MekhJ Wajassa 1 zu Ex 15,22 u. ö.

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zugeschrieben wird, sich nicht mit der mit dem Wüstengeschehen verbundenen, am Sinai gegebenen Tora realisiert hat, sondern in Gottes Gabe des wahren Lebensbrotes Jesus präsent ist. Dabei ist, wie Joh 6,45 entschlüsselt, die Differenz nicht in der Tora selbst, sondern in der Art ihrer Gabe zu suchen – im Sinne des Unterschiedes einer irdischen durch Mose vermittelten Gabe der Tora am Sinai verbunden mit einer zeitlichen Daseinsform der Tora und der himmlischen Gabe der Tora in Jesus durch Gott verbunden mit der endzeitlichen Wirklichkeit der Tora, die nun all ihre Heilsfunktionen verwirklichen kann. Damit gehört Jesus einer anderen Kategorie an als alle endzeitlichen Wiedergänger Mosis, von denen die erneute Gabe des Manna erwartet wird – seien es Prophet oder Messias. Jesus ist überhaupt nicht mit der Kategorie von als menschliche Personen auftretenden Heilsbringern zu fassen – auch König ist er nicht. Jesu Kategorie ist die göttliche Gabe der Tora, des zentralen Heilsinstituts des rabbinischen Judentums, deren wahre und endzeitliche Gegenwart er ist. Darauf verweist auch das Missverständnis in Bezug auf die Eltern Jesu, welche die Juden in menschlichen Personen zu kennen meinen, aber nicht in der Tora und in Gott erkennen. Während die Werke der am Sinai gegebenen Tora zu vergänglichem Manna führen, führt das Werk des Glaubens als das eine Werk der in Jesus gegebenen, endzeitlichen Tora als wahrem Brot des Lebens, das nur der Vater wirken kann, zu unvergänglicher Speise und ewigem Leben. Zugleich erscheint aber Jesus auch hier als Geber von Tora, wenn er in der Speisung der 5000 die fünf Bücher der Tora so vermehrt, dass sie für alle, Juden und Heiden, zu ewigem Leben werden, und wenn er sich im Heilstod am Kreuz wie in seiner wörtlichen Inkarnation als Fleisch als Lebensbrot gibt. Wie traditionell die Tora zum Heil wird, wenn man sie sich metaphorisch einverleibt, wird auch über die endzeitlich gegebene und sich gebende Tora Jesus unter Verwendung von Herrenmahlsterminologie, aber jenseits eines eucharistischen Verständnisses, ausgesagt, dass sie zum Heil metaphorisch gegessen und getrunken werden muss. Damit dürfte wohl, analog zur Tradition, das Werk des Glaubens und das Studium des Evangeliums gemeint sein.

3.3.8. Joh 7,14–24 Auch auf diesen Text müssen wir einen kurzen Blick werfen, um aufzuzeigen, wie hier von Jesus und der Tora gesprochen wird. Dafür, dass auch hier dieses Verhältnis Thema ist, gibt es eine Reihe von Hinweisen. Schon die Verbindung von τὸ ἱερόν und διδάσκω weist auf die Tora hin (V.14). Dieser Hinweis wird ausgebaut durch die Art der Kritik der Juden, die monieren, dass Jesus Schrift-Kenntnis hat, ohne gelernt zu haben (V.15), und damit auf den rabbinischen Schulbetrieb des

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Torastudiums verweisen. Mit dieser Szene bietet Johannes ein Verisimile779, das erneut davon zeugt, dass Johannes mit dem rabbinischen Judentum vertraut ist und dass seine Texte als Auseinandersetzung mit dessen Traditionen zu verstehen sind780. Für das rabbinische Judentum ist ein Lernen ohne Lehrer eine äußerst zweifelhafte Sache, und eines seiner zentralen Kennzeichen ist gerade, dass das Lernen, das selbstverständlich Tora-Studium ist, über ein Schüler-LehrerVerhältnis erfolgt781. Dementsprechend ist mit der Frage der Juden das Thema des Lehrens/Lernens der Tora präsent, dabei ist der Begriff γράμματα auf die Tora hin offen genug, wenn er nicht sogar auf die Fünf Bücher Mosis verweist (Joh 5,47). Weiter kommt der Wille Gottes ins Spiel (V.17), der in diesem »jüdischen Horizont«782 klar auf die Tora verweist. Schließlich findet sich auch rabbinisch, dass der Umgang mit der Tora nicht zu eigener Ehre dienen und führen soll, sondern immer an der Ehre Gottes und der Tora orientiert sein muss783. Jesu Antworten in dem kurzen Dialog über einen autodidaktischen Hintergrund seiner Lehre besagen somit nichts anderes, als dass Jesus nicht ein autodidaktischer Lehrer und Ausleger der Tora ist, sondern seine Lehre nichts anderes als Tora, die direkt von Gott kommt, ist. Das Tun des Willens Gottes wird dazu führen, in Jesu Lehre die Tora Gottes zu erkennen784. Das Tun des Willens Gottes dürfte aber nichts anderes sein, als an Jesus als seinen Gesandten zu glauben. Somit eröffnet der Glaube die Einsicht, dass Jesus selbst nichts anderes als die Tora Gottes ist785. So verweist auch V.18 über ἀληθής darauf, dass Jesus die Tora ist, und über ἀδικία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν, dass er Gott ist786. 779 Vgl. dazu Thyen, Johannesevangelium, 130 u. ö. 780 Bemerkenswert ist, dass die meisten Ausleger vor allem den zweiten Teil der Einheit (Joh 7,19–24) als »rabbinisch« bewerten (vgl. Theobald, Evangelium 1, 520) und dies für den ersten Teil übersehen. Demgegenüber ist auch hier zu betonen, dass im Johannesevangelium auf Schritt und Tritt mit einem sogenannten rabbinischen Hintergrund zu rechnen ist. Vgl. dazu unten den Abschnitt 3.3.14. Joh 10,31–39 und den Exkurs 3: Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur. 781 Vgl. dazu Wengst, Johannesevangelium 1, 288f; Stemberger, Einleitung, 20 u. 23; sowie bSanh 32b und bSota 21b–22a. 782 Wengst, Johannesevangelium 1, 290. 783 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.66. Ehre und unten den Exkurs 4: Toraterminologie außerhalb der Bilderwelt. Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 291. 784 Wenn Theobald, Evangelium 1, 521 zu dem Urteil kommt: »Die ›Lehre‹ selbst mutet merkwürdig inhaltsleer an«, so liegt das daran, dass er nicht gesehen hat, dass es hier nicht um einen materialen Inhalt der Lehre geht, sondern dass mit der ›Lehre‹ ausgesagt werden soll, dass Jesus nicht Ausleger, sondern göttliche Tora selber ist. 785 Damit spielt sich die Aussage des Textes auf einer ganz anderen Ebene ab, als es Schnelle, Evangelium, 144 beschreibt. Schnelle versteht die Frage nach Jesu Ausbildung vordergründig als Streit zwischen Juden und johanneischen Christen, ob Jesus als rabbinische Lehrautorität anzuerkennen sei oder nicht. Dagegen geht es dem Text gerade darum, diese Frage als unangemessen in Bezug auf die Person Jesus aufzuzeigen, weil die für ihn angemessene Kategorie nicht ›Lehrer‹, sondern ›Lehre‹ ist.

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Wenn der Text über die Stichwortverbindung ποιέω nun mit der Tora-Diskussion fortfährt und dies auch durch die Erwähnung von νόμος explizit macht (V.19), wird noch Folgendes hinzugefügt. Die nichtjohanneischen Juden erkennen vielleicht die unmittelbare göttliche, die fleischgewordene Tora Jesus nicht, aber ihnen hat Mose doch die Tora gegeben. Wenn sie diese tun würden, dann würden sie Jesus nicht umbringen, sondern – so ist leicht zu ergänzen – an ihn glauben. Damit kommt aber der Mosetora die Funktion zu, auf Jesus hinzuweisen, zu ihm zu führen, von ihm zu zeugen – wenn man sie nur tut. Dieses Tun der Tora aber ist nichts anderes als ihr zu glauben, dass sie von Jesus zeugt (vgl. 5,39.46). Es ist kein Zufall, dass sich die Toradebatte schließlich der Beschneidung zuwendet (V.22). Die Beschneidung verdrängt den Sabbat und Jesu Heilen verdrängt den Sabbat. Damit werden aber Beschneidung der Juden und Heilung Jesu parallelisiert – beides sind Aufnahmen in die Gottesgemeinschaft787. Dabei bezieht sich die Beschneidung auf einen Teil des Menschen und ist aufgrund ihrer Verbindung mit den Juden partikular, während Jesu Heilen den ganzen Menschen gesund macht, nicht ethnisch gebunden und damit universal ist. Die Mosetora ist partikular, während die göttliche Jesus-Tora universalistisch ist. Das passt exzellent zu 7,12.13, wonach Jesus bei den Mengen (ὄχλοι [Plural!]), die von den Juden wohl unterschieden werden, Anhänger findet, die Juden aber ihm entgegentreten. Es ist damit auch hier angedeutet, dass Jesus mit seiner universalistischen Tora außerhalb des Judentums Glaubende findet, die gesund werden. Dieses Thema gewinnt im nachfolgenden Text an Bedeutung (7,35.37ff u. ö.). Damit ist der Dialog 7,14–24 an dieser Stelle keineswegs deplatziert788, sondern erhält eine sinnvolle Funktion. V.23 transportiert dabei indirekt, dass Jesu Tun Erfüllung, Bestätigung der Tora ist, wie es auch Matthäus (Mt 5,17) für das Tun und Lehren Jesu und Paulus für den Glauben (Röm 3,31) beansprucht. Auch V.24 weist auf ein Thema hin, das sich im Folgenden noch ausweiten wird. In Bezug auf das Richten werden zwei Möglichkeiten, nämlich κατ’ ὄψιν und ἡ δικαία κρίσις genannt. Damit werden zwei Wirklichkeiten der Weltwahrnehmung und -deutung beschrieben. Die eine geschieht entsprechend dem, was zu sehen ist, erfolgt gleichsam κατὰ σάρκα (vgl. 8,15) und ist menschliche Wirklichkeitsdeutung. Die andere ist δίκαιος und damit ein Erkennen der göttlichen Wirklichkeit, insofern δίκαιος alttestamentlich-jüdisch ganz eng mit Gott verbunden ist und so – wie etwa auch im paulinischen Sprachgebrauch (Röm 3,26 u. ö.) – die Wirklichkeit Gottes anzeigen kann, die von der menschlichen Wirk786 Ἀλήθεια ist das, was in der Tora zu finden ist (vgl. Joh 1,17 und oben im Abschnitt 3.3.1.2. Joh 1,17), und in Ps 91,16LXX verweist οὐκ ἔστιν ἀδικία ἐν αὐτῷ auf Gott. 787 Vgl. Labahn, Lebensspender, 253f. 788 So etwa Theobald, Evangelium 1, 519; vgl. auch die Umstellungen bei Wilckens, Evangelium, 113ff.130.

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lichkeit (κατὰ σάρκα [Röm 4,1 u. ö.]) unterschieden ist. Mit menschlichen Augen betrachtet, ist Jesu Heilen am Sabbat ein Verstoß gegen die Tora, in der Wirklichkeit Gottes ist Jesu Heilen am Sabbat Rettung des Menschen, so wie Jesus in der Wirklichkeit Gottes die Tora ist789. Damit finden wir erneut im Johannesevangelium Parallelen zu Sprache und Theologie des Paulus, dort (Röm 3,28–30 u. ö.) wie hier steht der Gebrauch von δίκαι* als Signal göttlicher Wirklichkeit in einem universalistischen Zusammenhang790.

3.3.9. Joh 7,37–44.46.49 In Joh 7,37–39791 stoßen wir nach Joh 4 erneut auf Wasserthematik. Hier ist die metaphorische Lage komplex. Fragen wir hier nach der Bedeutung von ›Wasser‹, deutet der unmittelbare Kontext zunächst nicht auf die Tora. Mit der Nennung des letzten Tages von Sukkot weist V.37 in eine andere Richtung: Auch die Feste sind ein wichtiges Instrument für die Sinngestaltung der johanneischen Erzählung792. Sukkot ist das Fest des Wassers. Seine Liturgie ist aufgrund von Wasserspenden und der Erweiterung des 18-Bitten-Gebetes durch die Bitte um Regen durch ›Wasser‹ bestimmt. Was mit ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ τῇ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς gemeint ist, ist nicht völlig eindeutig. Das eigentliche Fest mit Laubhütte und Wasserspenden währt sieben Tage, ein achter Tag ohne Laubhütte und Wasserspende schließt sich an. Am siebten Tag des eigentlichen Festes ist aber der Wasserritus mit der siebenmaligen Prozession um den Altar besonders festlich gestaltet, zudem gibt es ein großes Hallel. Beim Umschreiten des Altars wird Ps 118,25 »Herr hilf« gebetet. Allerdings wird dieser siebte Tag nie ›letzter Tag des Festes‹ genannt. Der achte Tag wird als ›letzter Feiertag‹ gesehen, er hat aber einen eigenständigen Charakter, so dass er auch als Fest für sich gilt793. An ihm ist die Regenbitte besonders intensiv794, und er ist mit der besonderen Liebe Gottes zu Israel verbunden, nachdem vorher auch die Völker im Blick standen795. Auch wird die Tora als Grund der Freude an diesem Tag erwähnt. Später wird der achte Tag zu Simchat Tora. Sukkot gilt als das heiligste und höchste Fest796 und kann deshalb einfach ›das Fest‹, aber auch ›das Fest JHWHs‹ genannt werden. Ver789 Vgl. dazu unten zu Joh 8,15 im Abschnitt 3.3.10. Joh 8,12. 790 Vgl. dazu Flebbe, Deus, 131ff.161f.425 u. ö. 791 Ein Neueinsatz im Rahmen des übergreifenden Abschnittes des Laubhüttenfestes ist durch den Zeitwechsel ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ τῇ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς gegeben. 792 Vgl. Felsch, Feste; Flebbe, Feasts; Menken, Feste; Yee, Feasts. 793 Vgl. tSukk 4,17. 794 TanchB § 13 (78a). 795 Vgl. Pesiq 193b. 796 Vgl. Josephus, Ant 8,110.

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bunden wird das Fest mit Texten wie Jes 12,3; Ez 47,1f und Sach 13,1; 14,8ff. Diese Texte werden auch mit dem Wasser aus dem Felsen in der Wüste verbunden797. Damit ist Sukkot zudem mit der Erwartung eschatischen Heils und auch des Heils für die Völker verbunden. In jSukk 5,1 3a wird das Wasserschöpfen mit dem Schöpfen des Heiligen Geistes identifiziert. Die Nennung von ›Sukkot‹ und die Erwähnung des ›letzten Tages‹ bieten somit einen wichtigen und mehrschichtigen Hintergrund für das Verstehen des johanneischen Textes. Mit Sukkot ist das Thema ›Wasser‹ und die Bitte um Regen präsent – und hier wird Jesus als Spender von Wasser dargestellt798. Wie in jSukk 5,1 3a wird die Wassergabe als Gabe des Heiligen Geistes verstanden. Weiter wird das Fest als ›Fest JHWHs‹ verstanden, und das bedeutet, dass Jesus in die Nähe Gottes rückt, im Rahmen Gottes zu verstehen ist, wenn er sich dieses Fest für sich und seine Botschaft zu eigen macht799. Mit Jesus ist aufgrund seines Namens »Gott hilft«, der in V.37 auch nominalisiert wird, auch die Antwort auf die in der Liturgie verankerte Bitte aus Ps 118,25: ‫ יה ֙וה הוֹ ִשׁיָעה‬gegeben. Weiters ist zudem mit der Verbindung des Festes zu Sach 13.14 Heil für die Völker Thema800. Auch die Wasseropfer der sieben Tage sind nach Pesiq 193b um der Völker willen geschehen, damit diese Regen erhalten, weshalb der achte Tag angefügt ist, damit auch Israel für sich selbst um Regen bitten kann. Dies findet seinen Widerhall in dem Heil des johanneischen Jesus, das universalistisch offen ist für die Heiden (vgl. Joh 7,23 u. ö.). Es ist deutlich, dass sich für Johannes die Themen des Laubhüttenfestes in Jesus in besonderer Weise vergegenwärtigen. Vielleicht ist die johanneische Zeitangabe V.37a bewusst doppeldeutig gehalten, insofern τῇ ἐσχάτῃ ἠμέρᾳ auf das Beschlussfest des achten Tags verweist, τῇ μεγάλῃ vielleicht aber auf den siebten Tag des großen Hoschanna. Dann würde zum einen mit dem siebten Tag auf die intensive Wasserspende und den Hoschannaruf als Rahmen für Jesu Auftreten gedeutet, und zum anderen würde auch mit dem achten Tag ein weiterer Hintergrund zum Verstehen Jesu aufgerufen. Mit diesem Tag ist die intensive Bitte um Regen, ganz besonders aber Israels Chance zur Bitte um Regen verbunden. Zieht man dies heran, wäre Jesu Rede am achten Tag eine spezielle, aber auch eine Art letzte Chance für die Juden, für ihr Heil zu sorgen, indem sie das erbetene Wasser und Heil in Jesus erkennen. Diese Chance für die Juden findet sich auch im Johannesevangelium entsprechend dem Laubhüttenfest im Anschluss daran, dass vorher über das Heil für die Welt schon viel gesagt und für es gesorgt ist (Joh 7,23.35). Für eine solche Interpretation der 797 Vgl. tSukk 3,3–18; 4,1. 798 Vgl. dazu Flebbe, Feasts, 117. 799 Dies wird dadurch unterstützt, dass sich im mSukk 4,5b der merkwürdige Ausruf ‫אני והוא‬für das Laubhüttenfest findet. Diese Zusammengehörigkeit von ›Ich‹ und ›Er‹, von Sprechendem Ich und Gott ist bei Jesus gegeben. Vgl. Dodd, Interpretation, 94–96.349f. 800 Vgl. auch tSukk 3,18.

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Rede V.37f als ein spezielles, dringliches Angebot an die Juden würde auch sprechen, dass unmittelbar im Anschluss von Reaktionen der Juden auf Jesus als Heilsbringer berichtet wird (V. 40ff), die sich zustimmend und ablehnend bis hin zu einer beabsichtigten Verhaftung (V.45) verhalten. Somit bildet der siebte und/oder der achte Tag den engeren Kontext für das Verständnis von ›Wasser‹ in Jesu Worten. Dennoch schwingt hier auch in einer zweiten Linie die Verbindung von ›Tora‹ und ›Wasser‹ mit. Dies liegt zum einen an der Motivverbindung über ›Wasser‹ zu Joh 4, wo ›Wasser‹ auch auf die Tora hin zu verstehen war und die Gabe der Tora und die Gabe des Geistes miteinander in Beziehung gebracht waren. Weiter ist aber auch der Text 7,38 selbst erst vor einem Tora-Hintergrund leichter zu verstehen: Das Zitat ποταμοὶ ἐκ τῆς κοιλιάς αὐτοῦ ῥεύσουσιν ὕδατος ζῶντος ist sicher als die auf sich selbst bezogene Aussage des johanneischen Jesus zu verstehen, bei der die Rede in der 3. Person – statt wie zu erwarten in der 1. Person – durch die Textgestalt des Zitates zu Stande kommt. Dementsprechend verweist αὐτοῦ nicht auf den Gläubigen, sondern auf Jesus. Im Hintergrund steht die Vorstellung von Sir 24,30, wonach der Lehrer der WeisheitTora ein Kanal strömenden Wassers (ποταμός) ist, der Wasser fließen lässt801, und auch bSanh 99b, wonach der Körper des Frommen Behältnis für die Tora ist. Diese Deutung des αὐτοῦ auf Jesus als Quelle des Wassers passt auch mit 19,34 zusammen, wo berichtet wird, dass – bei Jesu Kreuzigung/Verherrlichung – Wasser aus seinem Körper austritt. Damit erscheint Jesus hier wie dort als Quelle des Wassers vor dem Hintergrund des vom Tora-Wasser überfließenden frommen Lehrenden. Dass das Zitat in der Form nicht identifizierbar ist, rührt daher, dass es ein aus der Tradition selber zusammengesetztes Kunstzitat ist – was wiederum für den nun auch anwesenden Torahintergrund spricht802. Dieser wird nun auch durch weitere Signale im Text aufgerufen. Dazu gehört die Aussage von V.46, dass noch kein Mensch so geredet hat. Das verweist zurück auf den Prolog, wonach Jesus göttlicher λόγος, nämlich Tora ist. Unmittelbar darauf wird νόμος explizit erwähnt (V.49). Dabei attestieren die Pharisäer, dass nur das Volk, das das Gesetz nicht kennt, an Jesus glaubt. Auf der Ebene des Verisimile803 der Erzählung ist damit der am haaretz gemeint. Auf der Ebene der literarischen Mehrfachbedeutung wird diese Aussage der Richtschnur der Tora gegenübergestellt, niemanden zu verurteilen, ehe man ihn angehört hat und seine Taten erkannt hat. Da dies die Pharisäer gerade nicht tun, kehren sich unter der Hand zwischen den Zeilen die Verhältnisse um. Die Pharisäer sind gerade die, 801 Vgl. auch Hamp, Sirach, 67. 802 Auch Zimmermann, Christologie, 151–153 erwähnt ausdrücklich »Wasser als Torasymbol« als Hintergrund für Joh 7,37–39, für die Kennzeichnung Jesu bringt er das aber nicht in Anschlag, sondern verweist nur darauf, dass Jesus durch die Wassersymbolik als ›Messias‹ und ›Gott‹ gekennzeichnet würde. 803 Vgl. dazu Thyen, Johannesevangelium, 130 u. ö.

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die das Gesetz nicht kennen, es nicht praktizieren – und das geht zusammen mit ihrem Unglauben gegenüber Jesus, der die Tora ist. Der am haaretz hingegen erweist sich entgegen dem Anschein als torakundig. Er befolgt die Tora, insofern er an Jesus, der die Tora ist, glaubt. Jesu Tora wiederum erweist sich als offen auch für Leute, die nicht sehr eng mit der pharisäisch-mosaischen Tora verbunden sind und nicht nach ihr leben. Damit ist auch über das erste Verstehen hinaus die Extension von ὁ ὄχλος οὗτος ὁ μὴ γινώσκων τὸν νόμον auszuweiten – es geht über den am haaretz des Verisimile hinaus um die Heiden, die nichts von der mosaischen Tora wissen, aber an Jesus in der heilbringenden Funktion der Tora glauben. Dementsprechend ist also Jesus als Spender des Wassers am Laubhüttenfest auch als Geber von Tora, als mit der Tora verbunden zu sehen804. Seine Tora ist, folgt man dem metaphorischen Spiel mit dem Begriff ›Wasser‹, der Geist, der wiederum auch über παράκλητος (14,26) als Johannesevangelium verstanden werden könnte805. Jesu Tora ist offen für Menschen bzw. Gruppen, die ihr Leben nicht entsprechend der pharisäisch-mosaischen Tora ausrichten.

3.3.10. Joh 8,12 Mit der Nennung des Stichwortes ›Licht‹ in 8,12 haben wir erneut eine traditionell eng mit der Tora verbundene Metapher vor einem mehrschichtigen Hintergrund. Noch immer befinden wir uns auf dem Laubhüttenfest806. Dementsprechend ist das Lichtwort in 8,12 auch vor diesem Hintergrund zu verstehen807. Während Sukkot wird der Frauenvorhof festlich erleuchtet (Sukk V.2f) – und dieses festliche Licht ist nun aktuell in Jesus präsent. In Ps 118,27, Teil der Liturgie an Sukkot, heißt es, dass Gott Licht für die Betenden ist. Dieses Licht ist in Jesus manifest. Weiter gibt es auch Hinweise, die auf die Tora verweisen. ›Licht der Welt‹ (vgl. nur SapSal 18,4 u. ö.) und die Verbindung von ›Licht‹ und ›Wandeln‹ sind traditionell auf die Tora bezogene Aussagen, hinzu kommt die Verbindung mit ›Leben‹ (Spr 3,26; Ps 119,105; 4 Esr 14; DevR 7,3). Zudem wird in 8,17 der νόμος auch explizit erwähnt.

804 Vgl. schon Eberharter, Buch, 89, der als einer der wenigen eine Verbindung von ›Wasser‹ und ›Gesetz‹ herstellt. 805 Vgl. dazu unten zu Joh 14,26 im Exkurs 5: Der Paraklet als Johannesevangelium-Tora. 806 Vgl. Flebbe, Feasts, 119f. 807 Vgl. Beutler, Johannesevangelium, 268; Flebbe, Feasts, 119f.

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Zwar kann auch der Messias als Licht bezeichnet werden, nichtsdestotrotz ist die Lichtmetaphorik hier zuallererst vor der Verbindung Tora = Licht zu lesen808. Dafür sprechen der auf die Tora verweisende Prolog und die bisherige Gestaltung der Metaphorik des Evangeliums vor dem Torahintergrund. Immer wieder wurde sowohl im Prolog als auch in der Metaphorik ausgesagt, dass Jesus als Geber, Träger, Vermittler – und in diese Kategorie wäre er auch einzuordnen, wenn er hier als Messias im Anschluss an Jes 42809 gezeichnet werden würde – unterbestimmt ist, und dass er nur als Gabe, als Tora, als Licht selbst richtig erkannt ist.810 Ebenso verweisen die genannten Verbindungen von ›Licht‹ mit ›Weg‹/ ›Wandel‹ (Ps 119,5 u. ö.), mit ›Leben‹ (DevR 7,3) und die Formulierung ›Licht der Welt‹ (SapSal 18,4; vgl. DevR 7,3 u. ö.) eindeutig auf die Tora811, wie noch weitere Elemente, die im Folgenden genannt werden sollen. In der metaphorischen Verbindung von ›Jesus‹ und ›Licht‹ finden sich einige Elemente wieder, die auch für die Verbindung von ›Tora‹ und ›Licht‹ bestimmend sind. Die Verbindung von Licht- und Wegmetaphorik hatten wir schon erwähnt. Wie bei der Tora führt auch bei Johannes das Licht dazu, dass man sicher seinen Weg findet und nicht orientierungslos im Finstern wandelt, dies wird oft noch mit ›Leben‹ verbunden. Weiter ist bei der Lichtmetaphorik in Verbindung mit der Tora oft auch ein universales Element zu finden. Licht ist die Tora nicht nur für Israel, sondern öfters auch für die Welt. Dies wird von Joh übernommen. Jesus ist nicht ›Wasser der Welt‹, nicht ›Brot der Welt‹, sondern ›Licht der Welt‹. Der über die Verbindung mit ›Licht‹ teilweise auch ausgesagte universale Charakter der Tora findet sich voll und ganz in Jesus wieder, wenn dieser sich explizit als »Licht der Welt« bezeichnet. Dabei ist es sehr wahrscheinlich, dass die »toralogische« Prädikation Jesu als ›Licht der Welt‹ auch vor dem ganz konkreten historischen 808 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 567f. Theobald wendet sich zu Recht gegen eine messianische Deutung von ›Licht‹ vor dem Hintergrund von Jes 42. Ein Verweis auf Jes 42 und seine messianische Deutung ist zu eng, weil es mit Joh 8,12 nicht nur um die Frage des Gegensatzes Israel-Völker und des Heils für die Völker geht, sondern viel fundamentaler, um die Frage des Heils für die Welt vor dem großen Gegensatz ›Licht/Finsternis‹. Damit ist gesagt, dass überall, wo die Epiphanie des Lichtes nicht ist, Finsternis herrscht, und dass es so um Gottes grundsätzliches Heil geht, das als Rettung nur von außen und nicht aus der Welt selbst kommen kann. Damit sind wir aber bei der grundlegenden, im Prolog u. ö. ausgesagten Bedeutung des Tora-Heiles, ausgedrückt durch das Syntagma ›Licht der Welt‹, und nicht bei der Bedeutung des mit der Deutung der jesajanischen Stelle vom ›Licht der Völker‹ verbundenen messianischen Heils. Es geht um das Licht selbst – und nicht um Lichtträger, wie es der Gottesknecht aus Jes 42 und der Messias sind. Das passt zu vielen anderen Aussagen des Johannesevangeliums, die betonen, dass Jesus in erster Linie nicht als Mittler oder Geber, sondern als Gabe selbst, und d. h. als Licht, als Tora selbst zu verstehen ist. 809 So Thyen, Johannesevangelium, 423; vgl. auch Beutler, Johannesevangelium, 268. 810 Vgl. oben den Abschnitt 3.3.7. Joh 6. In Joh 6 wird die Deutung von Jesus als eschatische Gestalt, die das Volk vornimmt, als falsch und unzureichend bewertet und stattdessen eine Deutung von Jesus als Gabe, Tora selbst etabliert. 811 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 568.

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Zusammenhang der Auseinandersetzung mit dem »pharisäisch-rabbinischen« Judentum von Jamnia zu lesen ist. Dort wurde Jochanan ben Zakkai in seiner besonderen Verbindung zur Tora als ›Leuchte der Welt‹ gekennzeichnet812. Die Anführung der Prädikation Jesu als ›Licht der Welt‹ muss vor diesem Hintergrund gar nicht weiter erläutert und ausgelegt werden. Im Duktus der johanneischen Erzählung ist dieser Aspekt wohl platziert. Wir konnten eine universale Heilsbedeutung der Jesus-Tora über die Grenzen des Judentums hinaus als mehr oder weniger unterliegendes Thema der Texte verzeichnen und beobachten, dass dieses Thema, leise beginnend, immer stärker und expliziter wurde. In Joh 8,12 findet es nun einen Höhepunkt. Jesus ist als Licht-Tora explizit Tora für die Welt. Darüber hinaus ist auch das Element einer gewissen Aktivierung, eines Agierens und Reagierens in Bezug auf die Tora genannt, in dessen Folge das Licht der Tora erscheint, wirksam wird: Nur wenn man sich des Lichtes der Tora bedient, erleuchtet es einen, nur in der Beschäftigung mit der Tora fängt sie an zu leuchten (vgl. bKet 111b; ShemR 36,3; auch ShirR 5,11 u. ö.)813. Von daher dürfte es kein Zufall sein, dass der Text gerade bei der Verbindung von Jesus und Licht davon spricht, dass »der im Licht wandeln wird und das Licht des Lebens haben, der ihm nachfolgt« (Joh 8,12b.) Johannes hat den traditionell mit dem Licht der Tora verbundenen Auftrag an die Menschen aufgenommen und ihn ebenfalls in seiner metaphorischen Lichtrede verwendet. Es zeigt sich erneut, wie Johannes in enger Verbindung zu der antik-jüdischen und rabbinischen Tradition kunstvoll mit dieser arbeitet. An Jesu torabezogene Selbstidentifikation als Licht der Welt schließt sich ab Joh 8,13, angestoßen durch die Pharisäer, eine Debatte um die Bezeugung der ausgesprochenen Sachverhalte an. Bemerkenswerterweise gibt es auch in syrBar 16–19 eine mit metaphorischem Licht verbundene Debatte um das Tun und die Zeugenschaft. Der Gabe des Gesetzes durch Mose als Licht wird gegenübergestellt, dass nur wenige wie Mose von diesem Licht genommen, d. h. die Tora getan haben, viele aber von Adams Finsternis genommen und sich nicht über die Lampe gefreut haben. Dies wird kommentiert mit dem Zitat von Dtn 30,19 – hier wohl im Mund Mosis – dass Gott bei der Gabe der Tora als Wahl zwischen Leben und Tod, Himmel und Erde zu Zeugen gegen Israel – und für seine Worte aufgerufen hat. Der Exposition der Tora als Licht, das zur Partizipation seiner selbst auffordert und andernfalls ins Dunkel führt, wird unmittelbar mit dem Zeugnis von Himmel und Erde für das Zeugnis der Israel von Gott vorgelegten Tora samt ihren Konsequenzen aus Dtn 30,19 verbunden. Vor diesem Hintergrund erscheint der sonst abrupt anmutende Wechsel von Licht zur Zeugenschaftsfrage in Joh 8,13 erklärbar und als Spiel mit der Tradition. Die Pharisäer verstehen 812 Vgl. oben ARN A 25 im Abschnitt 2.2.9. Licht. 813 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 313.

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dementsprechend mit ihrer Frage nach den Zeugen, dass mit Jesu Selbstaussage als Licht die Tora im Spiel ist, und sie verstehen, dass mit dieser Selbstaussage nichts anderes geschieht, als dass Jesus mit dieser Selbstaussage sich als Tora vorlegt, die zum Licht oder zur Finsternis, zum Leben oder Tod zu tun ist. Allein, ihnen fehlt der Glaube, und sie verlangen ein Zeugnis, wie es Gott nach Dtn 30,19 für die Tora gegeben hat. Dabei übersehen sie, dass es die Wirklichkeit Gottes selber ist, die hier für sich zeugt, weil Jesus und der Vater eins sind, weil Jesus aus der Wirklichkeit Gottes kommt. Genau diese Frage nach den Wirklichkeiten ist das Problem, wie Joh 8,15 in gut paulinischer Weise deutlich macht814. Die Pharisäer richten nach menschlicher Weise (κατὰ τὴν σάρκα). Sie erkennen nur die menschliche Wirklichkeit, aber nicht die Wirklichkeit Gottes. Nach der menschlichen Wirklichkeit ist Jesus ein Mensch, der für sich etwas behauptet, was er nicht ist. Diesem Wirklichkeitsverständnis der Pharisäer wird ein zweifaches Handeln Jesu gegenübergestellt: Zum einen richtet er niemanden – das lässt sich von Joh 3,17 her so verstehen, dass es ihm nicht um die Beurteilung der Welt, sondern um die Rettung der Welt geht. Ungeachtet aller Urteile über den Menschen, rettet er jeden Menschen, der an ihn glaubt. Zum zweiten gibt es aber auch bei Jesus ein Richten, wenn aber Jesus richtet, dann richtet er gerecht. Gerechtes Richten ist primär ein göttliches Attribut, es ist also mit Gott verbunden815. Dementsprechend ist das gerechte Richten hier nichts anderes als die Wahrnehmung der Wirklichkeit Gottes. Jesus erkennt und nimmt Gottes Wirklichkeit wahr. Und dementsprechend ist auch Jesus nach der göttlichen Wirklichkeit wahrzunehmen als der vom Vater Gesandte. Damit entspricht die Feststellung von Joh 8,15.16 genau der Aufforderung von Joh 7,24. Dort stehen sich das menschliche Wirklichkeitsverständnis gemäß des menschlichen Sinnes des Auges und das göttliche Wirklichkeitsverständnis als gerechtes Gericht gegenüber. Man kann daran erkennen, was Johannes mit Paulus gemeinsam hat und was beide unterscheidet. Gemeinsam ist die Vorstellung einer menschlichen Wirklichkeit, die die Wirklichkeit Gottes nicht erfasst, die kategorial von ihr unterschieden ist. Das mit Jesus verbundene Heil ist nur als Wirklichkeit Gottes und nicht als menschliche Wirklichkeit zu erkennen. Gottes Wirklichkeit setzt sich dabei über die menschliche Beurteilung der Wirklichkeit hinweg und ist an diese nicht gebunden und an dieser nicht interessiert, stattdessen geht es in der Wirklichkeit Gottes um die Rettung des Menschen. Der Unterschied liegt nun darin, dass Paulus versucht, auch begrifflich und sprachlich klar zwischen beiden Wirklichkeiten zu unterscheiden und immer anzuzeigen, von welcher Wirk814 Vgl. nur Röm 4,1; 8,5; 9,3; u. ö. und Wolter, Paulus, 86ff. 815 Vgl. Ps 7,12; 9,5.9; 50,6; 67,5; 72,1; u. ö. – Rabbinisch gesprochen führt ein gerechtes Gericht zur Einwohnung der Schechina in Israel (vgl. bSanh 7a).

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lichkeit er spricht. Johannes geht hingegen in seinem narrativen und poetischen Werk anders vor, insofern er Wörter äquivok bzw. äquivoke Wörter verwendet und mit den unterschiedlichen Signifikaten desselben Signifikanten, die dieser innerhalb der menschlichen Wirklichkeit und innerhalb der göttlichen Wirklichkeit hat, arbeitet. Dies geschieht hier etwa mit dem Syntagma ›gerechtes Richten‹, das in der menschlichen Wirklichkeit einen fairen Prozess mit einem angemessenen Urteil, in der Wirklichkeit Gottes das Erkennen der Wirklichkeit Gottes meint. Damit entsteht ein Spiel, bei dem der Leser die jeweils gemeinten Bedeutungen erkennen und zuschreiben muss, wodurch ein Mehrwissen und eine Überlegenheit des Lesers gegenüber den Personen der Erzählung generiert wird. Beide Ebenen stehen nun nicht völlig losgelöst nebeneinander und sind trotz ihrer kategorialen Unterschiedenheit auch miteinander verbunden, was das Spiel komplex und zusätzlich reizvoll macht. So ist Jesu Selbstvorstellung nicht ausschließlich in der göttlichen Wirklichkeit wahr, sondern in gewisser Weise auch in der menschlichen: Jesu Zeugnis ist wahr, weil er von Gott gesandt und somit Teil der göttlichen Wirklichkeit ist. Darüber hinaus wird aber auch noch der νόμος als Kriterium für das gerechte und wahre Zeugnis angeführt. An dieser Stelle gehört der νόμος nun auf die Seite der menschlichen Wirklichkeit, wie er ja in Joh 8,17 als Wahrheitskriterium das Zeugnis zweier Menschen anführt. Der menschlichen Wirklichkeit zugeordnet und diese beschreibend ist der νόμος immer dann, wenn er mit ›Mose‹ oder mit auf das nichtjohanneische Judentum verweisenden Possessivpronomen verbunden wird. Als Teil der göttlichen Wirklichkeit ist der νόμος immer dann verstanden, wenn er mit Jesus verbunden ist aufgrund seiner Identifikation mit der Tora und seiner Aktivierung und Repräsentanz der der Tora zugeschriebenen Heilsfunktionen. Wenn in Joh 8,17f neben dem Wahrheitsbeweis der Verbindung Jesu mit dem Vater noch ein zweiter Wahrheitsbeweis angeführt wird, macht das vor allem dann Sinn, wenn er eine andere Art der Bezeugung, eine weitere Perspektive darstellt. Mit dem νόμος als Mosetora wird der Bestätigung der Wahrheit im Bereich des göttlichen Wirklichkeitsverständnisses nun noch eine Bestätigung der Wahrheit, die an das menschliche Wirklichkeitsverständnis anknüpft, an die Seite gestellt. Jesu Zeugnis ist einerseits wahr, weil es von Gott kommt, und Jesu Zeugnis ist andererseits wahr, weil die Mosetora angibt, dass gemäß der menschlichen Wirklichkeit das Zeugnis zweier Menschen wahr ist. Somit muss auch mit dem doppelten Zeugnis von Jesus und vom Vater das Zeugnis Jesu wahr sein – und das umso mehr, als im Sinne eines qal-wachomer-Schlusses nicht zwei Menschen, sondern Gott und der göttliche Logos zeugen. Es sind also beide Verwendungen des νόμος, in der menschlichen Wirklichkeit und in der göttlichen Wirklichkeit, nicht vollkommen getrennt, und es gibt dementsprechend eine Verbindung auch von der menschlichen Wirk-

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lichkeit zur göttlichen Wirklichkeit – aber offensichtlich nur von der göttlichen Wirklichkeit her.

Exkurs 2: Eure / Unsere Tora Wir können diese Beobachtung zur Verwendung des Begriffs νόμος an dieser Stelle noch ausbauen und knüpfen an den Terminus νόμος ὑμέτερος der in Joh 8,17 zum ersten Mal begegnet, an. Das Attribut ὑμέτερος zeigt an, dass νόμος hier nicht mit dem Wir der eigenen Gruppe, sondern mit dem Ihr der anderen Gruppe verbunden ist. Damit ist aber nicht signalisiert, dass die Tora auf die Seite des synagogalen Judentums gehört und als eigene Größe in der johanneischen Gemeinde keine Bedeutung mehr hat816. Vielmehr geht es um verschiedene Bedeutungen der Tora, verschiedene Verständnisse der Tora. Wie andere Begriffe (›Wasser‹, ›Brot‹, ›Leben‹ etc.), kann auch die Tora im Johannesevangelium auf zwei Weisen verstanden werden, zwei verschiedenen Zeichensystemen zugeordnet werden. Als νόμος ὑμέτερος ist νόμος Teil des menschlichen Zeichensystems, und es geht um die Tora als Teil der menschlichen Wirklichkeit. Denn die Pharisäer – das nichtjohanneische Judentum –, auf die ὑμέτερος verweist, erkennen nicht in Jesus Gott, sie sehen so Gott nicht und gehören dementsprechend zur Welt, aber nicht zu Gott. So ist bei dieser Verbindung νόμος ὑμέτερος der νόμος Teil der menschlichen Wirklichkeit, und es geht um den νόμος im menschlichen Wirklichkeitsverständnis. Dem steht, was im Verlauf unserer Untersuchung deutlich geworden ist, »unsere Tora« gegenüber. Diejenigen, die an Jesus glauben und in Jesus Gott erkennen, haben eine eigene Tora, nämlich Jesus. Sie sind im 816 In der Frage der Bedeutung von ›euer Gesetz‹ kann man, vereinfacht gesprochen, zwei Forschungspositionen unterscheiden (vgl. dazu auch Augenstein, Gesetz, 311f; ders. Jesus, 161ff). Auf der einen Seite stehen die Exegeten, die in dem Possessivpronomen zuallererst ein Zeichen für eine Distanz zwischen der Gemeinde des Johannesevangeliums und dem Judentum angezeigt sehen. Danach spielt die Tora in der – dementsprechend nichtjüdischen – johanneischen Gemeinde keine Rolle mehr, sondern ist Besitz des der Gemeinde gegenüberstehenden Judentums (vgl. nur Bultmann, Evangelium, 59.212; Schnackenburg, Johannesevangelium 2, 246 mit Anm. 3; Becker, Evangelium 1, 291; Brown, Gospel 1, 341; Brodie, Gospel, 324; Barrett, Johannesevangelium, 344; Theobald, Evangelium 1, 572; u.v.a.m.). Auf der anderen Seite wird vertreten, dass das Pronomen keine distanzierende oder torafeindliche Konnotation habe, sondern seine Funktion vielmehr sei, »der Rede Nachdruck zu verleihen« (Augenstein, Gesetz, 313) – und die Juden darauf aufmerksam zu machen, dass es mit der – gemeinsamen – Tora um eine Größe geht, die von den Juden akzeptiert ist und zu ihnen gehört und von der sie sich deshalb eigentlich nicht distanzieren können (vgl. nur Charlier, Exégèse, 506; Bittner, Zeichen, 232 mit Anm. 10; Augenstein, Gesetz, 211–213; Wengst, Johannesevangelium 1, 328; Thyen, Johannesevangelium, 424; Keener, Gospel, 734.741). Als Parallele und Beleg führt Augenstein, Gesetz, 312 zu Recht die alttestamentliche Rede von ›euer Gott‹ (Dtn 1,10 u. ö.), ›eure Väter‹ (Num 32,8 u. ö.) u. a.m. an, bei der die Adressaten gerade bei ihrer Tradition behaftet werden sollen.

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Besitz der mit Jesus identifizierten Tora. Hier ist die Tora Teil des göttlichen Zeichensystems, sie ist Teil der göttlichen Wirklichkeit und des göttlichen Wirklichkeitsverständnisses. Damit wird mit ὑμέτερος explizit gemacht, was auch vorher schon mehr oder weniger deutlich ausgesagt war: Es gibt die über Mose menschlich vermittelte Sinaitora, die auf die Seite der menschlichen Wirklichkeit gehört und derer sich die Pharisäer und alle, die Jesus (noch) nicht als Gottessohn erkennen, bedienen – oder auch nicht. Alles, was dieser Tora an göttlicher Wirklichkeit, an Heilswirklichkeit zugeschrieben wurde – und das ist insbesondere die metaphorisch ausgesagte Wirklichkeit –, das gehört natürlich nicht auf die Seite dieser menschlichen Tora, sondern das verwirklicht sich in Jesus Christus, mit dem alle die göttliche Wirklichkeit aussagenden Metaphern der Mosetora verbunden werden und der so als die Tora der göttlichen Wirklichkeit erscheint817. Er ist die Tora der göttlichen Wirklichkeit, die in der göttlichen Wirklichkeit geltende Tora. Deswegen haben »die Juden« ›eure‹ Tora, während für die jesusgläubigen johanneischen Juden Jesus ›»unsere«‹ Tora ist. Das lässt sich ganz einfach zeigen. Immer wenn νόμος mit ›Mose‹ oder einem Possessivpronomen oder -adjektiv verbunden ist, geht es um die Tora im Zusammenhang mit dem menschlichen Wirklichkeitsverständnis im Unterschied zur Tora der göttlichen Wirklichkeit. In Joh 1,17 werden die göttlichen Elemente der Tora durch Jesus verwirklicht, die Mosetora verwirklicht diese Elemente nicht. In Joh 1,45 zeugt die Mosetora für Jesus als Sohn Josefs und für seine Herkunft aus Nazareth, zum Zeugnis für Jesus als Sohn Gottes und für seine Herkunft aus dem Himmel wird sie nicht angeführt. Dafür zeugt die Tora Jesus selbst (Joh 8,17 u. ö.). In Joh 7,19 sagt die Mosetora, dass es nicht angemessen ist, Jesus zu töten, eine Erkenntnis Jesu aktiviert sie nicht. In Joh 7,23 erlaubt das Gesetz die Beschneidung am Sabbat als partielles menschliches Tun, aber als Legitimation für Jesu neuschöpferisches Heilen des ganzen Menschen, und damit für sein göttliches Tun, wird sie nicht benutzt. In Joh 7,51 verbietet die synagogal-jüdische Tora, Jesus ohne Verhör zu verurteilen, ein Bekenntnis zu ihm nach seiner Predigt aktiviert sie nicht. Auch wenn die Tora in zwei verschiedenen Zusammenhängen verwendet und ganz unterschiedlich verstanden und dementsprechend zwei differenten Wirk817 Vgl. schon Odeberg, Gospel, 292f. Für Odeberg gehört die Tora zur Wirklichkeit Gottes (»J [i. e. Johannes, d., Verf.] doubtless speaks of the Tora […] as belonging to the spiritual world« [Gospel, 292]), weil die Juden aber »von unten« und nicht »von oben« sind, haben sie auch bei ihrer Beschäftigung mit der Tora nicht Zugang zu ihrer göttlichen Wirklichkeit (»[b]ecause they [i. e. die Juden] have so identified themselves with the world below ›this world‹ [i. e. die göttliche Welt, d. Verf.] that they are unable to enter the Divine world« [Gospel, 293] – und die Tora wird gleichsam bei der Beschäftigung der Juden mit ihr für die Juden zu einer weltlichen Größe (»the phrase ›your Thora‹ carries the supplementary significance: ›The Thora such as it presents itself to you in your external study of and speculation upon it.‹« [Gospel, 292]).

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lichkeiten zugeordnet wird, besteht zwischen »eurer« und »unserer« Tora nicht nur ein Gegensatz, sondern es sind auch ganz entscheidende Verbindungen und Berührungspunkte angelegt818. So werden eben beide Größen, menschlich verwendete Mosetora und göttliche Jesustora nicht adversativ zusammengefügt (Joh 1,17)819. Das, was von der Mosetora menschlich verstanden wird, ist ja auch nie etwas Falsches oder Negatives. In Joh 1,17 stammt aus der Mosetora, was in der göttlichen Tora Jesus aktiviert wird. In Joh 1,45 wird in Jesus ein Teil der Mosetora gefunden, es muss davon ausgehend noch verstanden werden, was eigentlich gefunden wurde. In Joh 7,19 verbietet die Tora Jesus zu töten, impliziert ist dabei, in ihm das Leben zu erkennen. In Joh 7,23 impliziert die menschliche Frage nach einem Teil des Menschen am Sabbat die Erkenntnis des schöpferischen Aspektes des Sabbats als des entscheidenden göttlichen Elements. In 7,51 ist in der Weisung der Tora, Jesus vor einer Verurteilung anzuhören, enthalten, dass ein Anhören Jesu zu einer Beurteilung als Gottessohn führen soll. Somit stellt sich die Verbindung von νόμος und Jesus Christus im Johannesevangelium ein wenig anders dar als bei Paulus. Schon bei Paulus gibt es neben adversativen, alternativen Zuordnungen (Gal 3,2.12; u. ö.) eine Verbindung vom νόμος zum Glauben (Röm 3,31) und zu Jesus Christus, der das Ziel des νόμος ist (Röm 10,4), aber diese besteht innerhalb einer Dialektik von Entsprechung und Gegensatz (Röm 3,21 u. ö.). Demgegenüber gibt es bei Johannes keinen Gegensatz zwischen »unserer« und »eurer« Tora, zwischen der Mosetora und Jesus Christus. Vielmehr gibt es eine enge Verbindung und eine enge Zusammengehörigkeit von Mosetora und Jesus, wie auch aus 8,17 ersichtlich wird. Die Mosetora bezeugt die Wahrheit der göttlichen Wirklichkeit Jesu, wenn es gelingt, sie mit der göttlichen Wirklichkeit zusammenzubringen, sie nicht als Gegensatz, sondern als Verbindung zur göttlichen Wirklichkeit Jesu zu sehen. Es besteht kein Gegensatz zwischen Mosetora und Jesustora. Sie gehören unterschiedlichen Wirklichkeiten an, aber für den vom Vater Gezogenen führt ein Weg von der menschlichen Welt der Mosetora in die göttliche Welt der Jesustora. Sie stellen auch insofern keinen Gegensatz dar, als alles, was von der Mosetora erwartet wird, in Jesus präsent ist. Demensprechend könnte man sagen, dass die Unterscheidung von »unserer« und »eurer« Tora, von menschlich verwendeter Mosetora und göttlicher Jesus-

818 Damit nehmen wir in unserem Verständnis von ›euer Gesetz‹ sozusagen Elemente aus den beiden genannten Forschungspositionen auf, indem wir einerseits die Kontinuität der für das johanneische wie für das nichtjohanneische Judentum geltenden Tora unterstreichen, aber andererseits auch – im Anschluss an Odeberg (Gospel, 292f.) – eine Differenz aufgrund eines differenten Verständnisses von ›Tora‹ annehmen. 819 Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 134.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

tora820 zwar in einem polemischen Zusammenhang steht, es aber nicht auf die Abwertung der Mosetora, sondern auf die bekenntnishafte, selbstvergewissernde, eulogetische Verherrlichung der Inkarnation der Tora in Jesus zielt.

3.3.11. Joh 8,32 Es lassen sich auch die Aussagen von 8,31.32 vor einem Tora-Hintergrund verstehen821. Antik-jüdisch finden wir die Verbindung von ›Tora‹ und ›Wahrheit‹822 sowie die Verbindung von ›Tora‹ und ›Freiheit‹823. Die Tora, die die Wahrheit ist, macht frei. Wenn Jesus also hier sagt, dass die Wahrheit frei macht und die Wahrheit mit sich selbst verknüpft, ist auch hier die Verbindung von Jesus und Tora präsent. Dies wird noch unterstrichen durch die Formulierung μένω ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐμῷ und den Begriff μαθητής. Der Begriff ist im johanneischen und damit jüdischen Kontext, gerade auch mit weiteren Hinweisen auf die Tora, als »Talmid«, als Schüler eines Lehrers (Rabbi vgl. Joh 1,38; Mt 23,8; Mk 9,5 u. ö.) zu verstehen, wobei der Lerngegenstand die Tora ist und der Lehrer gerade eine Rolle eines Vermittlers zwischen Tora und Schüler einnimmt824. Damit erscheint Joh 8,30–35 als ein Text, der aus der Zusammenstellung unterschiedlich akzentuierter Aussagen zu dem Verhältnis von Jesus und Tora ein polyvalentes Bild zu diesem Thema liefert. In V.31.32 erscheint Jesus über das Stichwort μαθητής eher als Lehrer, als Vermittler der Tora. Als sein Schüler, in der Perseveranz seiner Lehre, gelangt man zur Erkenntnis der Tora-Wahrheit, die traditionell frei macht. Aus der dauerhaften, schülerhaften Bindung an das Wort Jesu entspringt Erkenntnis der Tora. Es folgt eine auf Missverständnissen und der Mehrdeutigkeit des Freiheitsbegriffes beruhende Diskussion um den Freiheitsstatus und die Notwendigkeit zur Befreiung, die vor dem Hintergrund des Rechtsstatus von Kindern und Sklaven geführt wird. Sie mündet in die Bestimmung des Sohnes als des Bringers effektiver Freiheit. Damit verwirklicht der 820 Dabei gehören die von uns genannten ersten Nomen der Komposita für das Johannesevangelium nicht dergleichen Kategorie an; bezeichnet der Vorsatz ›Mose‹ den Geber der Tora, so meint der Vorsatz ›Jesus‹ den Inhalt der Tora. 821 Es können auch der Messias und die Freiheit (das Fehlen der Knechtschaft der Herrschaften) zusammengebracht werden (vgl. nur bSchab 63a). In Joh 8,31f weist aber gerade die Erwähnung des Tora-Epithetons ›Wahrheit‹ darauf hin, dass es hier um die Verbindung von ›Tora und Freiheit‹ und nicht von ›Messias und Freiheit‹ als Hintergrund der johanneischen Textaussage geht. 822 Vgl. nur Ps 119,42 und MTeh 25,10. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.67. Wahrheit. Vgl. dazu de la Potterie, Vérité 2, 702. 823 Vgl. mAv 3,5; 6,2b (vgl. BemR 10,8); Philo, virt 182; Mos. 2,50f; prob 47; 4Makk 14,2; vgl. Jak 1,25. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.58. Joch zu mAv 3,5. 824 Vgl. auch Müller / Haacker, Art. Nachfolge, 1370.

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johanneische Jesus die der Tora zugeschriebene Funktion in besonderer Weise: nämlich tatsächlich, effektiv. Auch hier ist Jesus als der gezeichnet, der die Funktion, das Potential der Tora aktualisiert.

3.3.12. Joh 8,58 Die Aussage von Joh 8,58 kongruiert mit den Aussagen des Prologs. Als präexistente Tora gibt es Jesus schon lange, bevor es Abraham gab. Wie Jesus hier von sich und seinem Bevor redet, erinnert daran, wie die Weisheit-Tora von sich und ihrem Bevor825 spricht. Gerade diese Wiederholung und Betonung der Präexistenz, die so vom Messias im antiken Judentum nicht ausgesagt wird826, unterstützt ein Verständnis, nach dem bei den mit Jesus verbundenen johanneischen Bildern und Aussagen immer (auch) ein Verweis auf die Tora präsent ist. Des Weiteren wird hier natürlich mit der absolut erscheinenden ἐγὼ-ει᾿μί-Aussage auf Gott verwiesen, nicht nur über Ex 3,14, sondern auch über Gen 17,1.

3.3.13. Joh 10,1–18 Das Bild des Hirten in Joh 10 ist im Hinblick auf die traditionellen Zielbereiche der Metapher mehrdeutig. Im Unterschied zu vielen anderen hier untersuchten Bildern scheint ὁ ποιμήν auf den ersten Blick nicht in erster Linie auf die Tora, sondern auf ›Gott‹, den ›König‹ und den ›Messias‹ zu verweisen. Zieht man etwa Ez 34,11–16827 als Prätext heran, über den variiert wird828, so wird mit dem metaphorischen, suchenden Hirten ›Gott‹ aufgerufen. Bezieht der johanneische Jesus über die ἐγὼ-ει᾿μί -Aussage diese Metaphorik auf sich, tritt er in die Funktion ein, die in Ez 34 Gott ausübt, und sagt somit über sich genau das aus, was sonst Gott über sich aussagt. Dementsprechend ist ein wichtiger Aspekt der Hirtenaussage, Jesus mit Gott in Verbindung zu bringen. Indem das, was für gewöhnlich Gott tut, Jesus tut und Aussagen, die in der 1. Person Singular auf 825 Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 620. 826 Vgl. Billerbeck, Kommentar 2, 333ff. 827 Beutler, Hintergrund, 25 listet zusätzlich zu Ez 34,13.23 noch Ez 37,21–24; Jes 40,11; 56,8; Ps 23,1–3; 80,2; 95,7 als alttestamentlichen Hintergrund zu Joh 10,1–18 auf. Hinzuzufügen ist noch Jer 31,10 u.v.a.m. 828 Derrett, Shepherd, 25ff sieht hinter Joh 11,1–18.25–30 eine Hirtenparabel stehen, die aus einer Kombination aus Ex 22,1f.; 21,37; Jes 56,1–57,19 (als Haftara zu Ex 22,1f); Mich 2,11– 13; Num 27,15–20; Sach 8,23; 11,4f.15–17; 12,8–10 im Einklang mit rabbinischen Bestimmungen verarbeitet wird. Auch wenn Derretts These etwas überelaboriert ist, trifft der Verweis auf die Texte und auf Johannes’ Kenntnis rabbinischer Tradition doch ins Zentrum des Textes.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Gott bezogen sind, in der 1. Person Singular auf Jesus bezogen werden, gibt es eine sehr enge Verbindung von Jesus und Gott, eine Form der Identifikation und Gleichsetzung. Jesus handelt genau wie Gott, er übernimmt Seinsaussagen von Gott und vertritt ihn vollständig, ohne ihn zu ersetzen. Es genügt aber, Jesus zu erkennen, dann ist auch Gott erkannt, und man muss ihn nicht noch einmal extra erkennen. Auch ein solcher Blick auf die Verbindung von Jesus und Gott über die Metaphorik wird durch den Prolog unterstützt, der mit dem Spiel mit dem präexistenten Logos nicht nur auf die Verbindung von Jesus und Tora, sondern auch auf die Verbindung von Jesus und Gott als Thema des Evangeliums verweist. Diese vorgenommene Beschreibung einer bestimmten, mittels der Metapher gekennzeichneten Struktur des Verhältnisses von Gott und Jesus könnte auch ein grundlegender Schlüssel für die Bestimmung des metaphorisch ausgesagten Verhältnisses von Jesus und der Tora sein. Vielleicht können wir von der eben vorgenommenen Bestimmung des metaphorischen Spiels mit dem Dreieck GottJesus-Hirte auch auf das Dreieck-Spiel Tora-Metapher-Jesus schlussfolgern. Dann würde eine vergleichbare Struktur auch für das Verhältnis Jesus-Tora, das metaphorisch bearbeitet und dargestellt wird, gelten: Jesus ist wie die Tora und erfüllt genau die Funktion der Tora, er vertritt die Tora ohne sie zu ersetzen. Es ist aber suffizient, um an dem, was die Tora ist und bedeutet und leistet, teilzuhaben, Jesus zu erkennen und ihm zu glauben, Jesus als Wort anzunehmen, zu beachten und zu bewahren. Konkret könnte das bedeuten, die johanneische Gemeinde sieht Jesus nicht als Ablösung, Überbietung, Ersetzung der Tora. Sie sieht Jesus als Tora, die nun dadurch beachtet wird, dass Jesus als Gotteswort beachtet wird. Im Beachten der Gebote Jesu werden automatisch und selbstverständlich die Gebote der Tora erfüllt, die Jesus gleichzeitig auch selbst ist. Das Hirtenbild kann auch auf den Messias verweisen (2Sam 5,2; Ps 78; Jer 23,4f; Ez 34,23; Micha 5,3; PsSal 17,40 u. ö.). Bei dem mehrdeutigen Spiel, das Johannes vielfach mit Bildern vornimmt, ist auch hier davon auszugehen, dass die Bedeutung des Hirtenbildes in seinem Verweis auf Gott noch nicht vollständig erfasst ist, sondern über das Dreieck Messias-Hirte-Jesus auch Jesu Messianität ausgesagt werden soll. Dies lässt sich vor allem durch den engeren Kontext decken, wie überhaupt auch die Messiasfrage, wie weniger der Prolog als der Epilog Joh 20,30f zeigt, zweifellos ein wichtiges Thema des Evangeliums ist. In der sich anschließenden Erzähleinheit Joh 10,22ff wird in V.24 die Messiasfrage explizit gestellt, und man kann geradezu davon ausgehen, dass sie für den Erzähler eine Folge der Hirtenrede Jesu ist829. Hier haben nun einerseits die Fragestellenden formal gesehen recht, wenn sie Jesus bitten, nun mit παρρησία – frei, offen – und d. h. in eigentlicher Rede zu sagen, ob er der Christus sei. Denn bisher und eben gerade hat er es ja metaphorisch vermerkt. Andererseits, und das ist 829 Vgl. Beutler, Johannesevangelium, 316.

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gewichtiger und desavouiert sie mit dem Mittel der Ironie, sind die fragenden Juden im Hinblick auf einschlägige Metapherntheorien, nach denen die Metapher eine entscheidende sprachliche Leistung ist, um Wirklichkeiten aussagen zu können, vollkommen unterbelichtet. Sie sehen nicht, dass man die Bestimmung des messianischen Aspekts der Person Jesu kaum deutlicher als über das Dreieck Messias-Hirte-Jesus aussagen kann. Noch dazu wurde bereits über die Hirtenmetaphorik eine engste Verbindung von Jesus und Gott ausgesagt, so dass hiermit schon eine viel weitergehende Aussage gegeben ist, die die Messiasfrage in den Schatten stellt und im Grunde als hinter der Wirklichkeit zurückbleibend qualifiziert. Insgesamt wird hier noch einmal deutlich, dass Johannes die Verhältnisbestimmung zwischen zwei Größen wesentlich über eine metaphorische Dreiecksbeziehung aussagt, bei der beide Größen den Zielbereich eines gemeinsamen Quellbereiches der Metapher darstellen können. Bleibt die Frage, ob die johanneische Mehrdimensionalität830 der Bilder auch hier mit der Tora arbeitet. Zunächst einmal ist sicher zu attestieren, dass dem ersten Augenschein nach die Tora hier nicht, wie für die Metaphorik des Vierten Evangeliums bisher ermittelt, im Zentrum steht und den zentralen Aspekt der Metaphorik bildet. Das wird auch daran deutlich, dass hier gegenüber einer expliziten Erwähnung von νόμος, wie sie sich öfters in dem sich der torametaphorischen Darstellung anschließenden Kontext findet, mit der Messiasfrage eine andere erzählerische Explizitmachung in den Vordergrund rückt. Explizit wird mit der Erwähnung von Χριστός in V.24 auf jeden Fall das Messiasthema gemacht. Dies bestätigt aber indirekt und umgekehrt unsere Deutungen der bisherigen Bilder primär auf den Torazusammenhang, insofern bei diesen im Kontext vielfach der Begriff νόμος oder verwandte und verbundene Termini auftauchten und so als Explizitmachung fungierten. Wie nun auch die anderen Bilder sich nicht in ihrer Beziehung zur Tora erschöpften, ist auch über die messianische und theologische Verbindung hinaus für 10,11 eine implizierte Verbindung von ›Hirte‹ und ›Tora‹, von der auch hier ein torametaphorisches Licht auf Jesus fällt, nicht auszuschließen und bei genauerem Hinsehen auch tatsächlich präsent. Ganz allgemein kann man zuerst einmal sagen, dass sich an der Tora und dem Verhältnis des metaphorischen Hirten zur Tora bemisst, ob ein Hirte ein guter Hirte ist831. Die Tora kann auch den Hirten und die Hirtenfunktion konstituieren

830 Vgl. auch Heckel, Hirtenamt, 110. 831 Nicht umsonst finden wir die Bezeichnung »guter Hirte« in der rabbinischen Literatur und zwar – wie P. Fiebig gezeigt hat – nur in der rabbinischen Literatur (vgl. Mekhilta, 57–59). Vgl. nur PesR 26 (nach Billerbeck, Kommentar 2, 537): »Es geschah, als die Schafherde sich verschuldete und auf die Worte des Herrn nicht hörte, da haßte sie ihre guten Hirten (‫רועיה‬

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

und aktivieren. In Ps 119,176 präsentiert sich der Beter als verlorenes Schaf. Die geforderte Hirtenfunktion Gottes wird durch die Beachtung der Gebote (αἱ ἐντολαί) aktiviert. Nach syrBar 77,15f ist der Hirte eng mit der Tora verbunden832. Hier wird nämlich als generierender Ursprungsort für den Hirten – wie für Lampe und Quelle als Heils- und Lebensgrößen für das Volk – die Tora genannt. Das Schauen auf das ewige Gesetz führt zum Besitz von Lampe, Quelle und »guten« Hirten, die in verlässlicher Konstanz bleibend ihre Aufgabe versehen. Der Text ist an dieser Stelle offen – vielleicht ist sogar gesagt, dass die Tora die Funktion von Hirt, Quelle, Lampe übernimmt.833 Dazu passt sehr gut, dass im aktuellen johanneischen Zusammenhang in V.18 mit ἐντολή auch explizit ein dem Wortfeld νόμος /Tora zugehöriger Begriff genannt wird: Jesu Ausübung des Hirtenamtes unter Hingabe seines Lebens ist nichts anderes als die Ausführung des vom Vater empfangenen Gebotes. Dieses Gebot ist das Sterben für die Schafe. Es ergibt sich somit ein Zusammenhang von Hirtenamt und Befolgung des Gebots, wie wir ihn ähnlich in syrBar 77,15 finden. Aus der Befolgung des Gebots entsteht das gute Hirtenamt. Anders als in syrBar 77,15 ist Jesus aber Erfüller der Tora und dadurch Generator des Hirtenamtes und Ausübender des Hirtenamtes zugleich. Jesus erfüllt das Gebot des Vaters, die vom Vater gegebene Tora, als die selbst er andernorts auch bestimmt ist, um den Schafen, der Gemeinde einen Hirten entstehen zu lassen – den Hirten, der er selber ist. Jesus ist als guter Hirte nach Joh 10,11 also gerade dadurch ausgezeichnet, dass er sein Leben für die Schafe lässt834. Gerade dies ist nun auch Teil des Gebotes, das Jesus vom Vater empfangen hat und beachtet. Dabei verweist nun nicht nur das Halten des Gebots auf den Zusammenhang der Generierung eines guten Hirten durch die Tora, sondern auch die inhaltliche Füllung könnte in Assoziation zur Tora stehen. Der Einsatz des Lebens ist schließlich vielfach mit der Tora verknüpft835, für das Lehren und Tun der Tora nimmt man den Tod auf sich. Das wird als Befolgung des von Gott (dem Vater) gegebenen Gebotes, ihn mit dem Einsatz des ganzen Menschen zu lieben (Dtn 6,4f), verstanden836. Die Gabe des Lebens für

832 833 834

835 836

‫ )הטובים‬und Fürsten und Führer«. Damit ist der rabbinische Hintergrund deutlich (vgl. auch Simonis, Hirtenrede, 274). Vgl. oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser zu syrBar 77,15 und den Abschnitt 2.2.55. Hirte. Vgl. auch Jer 2,8; Ez 37,24; wo Befolgung der Tora und gutes Hirtenamt zusammengebracht werden. Vgl. Beutler, Hintergrund, 30. Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 349. – Zu verweisen ist auf eine Kombination von Sach 12,10 und Sach 13,7, mit der ein alttestamentlicher Hintergrund für den Tod des Hirten, der Heil für die Herde bedeutet, gegeben ist. Vgl. auch Joh 19,37 mit dem Zitat von Sach 12,10. Vgl. Beutler, Hintergrund, 30f; Thyen, Johannesevangelium, 485f. Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 395f.398. Vgl. Wengst, Johannes 1, 398f. Vgl. 2Makk 6,28; mBer 9,5; bBer 61b; MekhJ Bachodesch 6 zu Ex 20,6; u. ö.

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Gott rührt demnach von einer engen Verbindung mit der Tora her. Jesu besondere Lebenshingabe als guter Hirte ist demnach auch eine logische Folge seiner besonderen Verbindung mit der Tora, die sich – wie bei den Märtyrern – auch wiederum darin zeigt, dass er sein Leben für Gott lässt. Wie Jesus mit der Tora verbunden ist, dass er sie nämlich selbst verkörpert, zeigt sich daran, dass er sein Leben auch wieder nehmen kann, weil er als präexistente Tora auch Schöpfungsmittlerschaft und Leben gebende Potenz hat. Im Alten Testament, bei Philo und in der rabbinischen Literatur wird zuweilen Mose als Hirt bezeichnet837. Dabei gibt es einige Berührungspunkte mit dem johanneischen Text. Mose sucht mit großem Einsatz ein verlorenes Schaf Jithros, worauf ihm Gott eine besondere, barmherzige Ausübung des Hirtenamtes attestiert und ihn mit der Weide seiner eigenen Schafe (= Israel) beauftragt838. Durch Mose ist Gott zu hören, wer Mose hört, hört Gott, wer Mose glaubt, glaubt Gott839. Bemerkenswert ist, dass auf diese Aussagen zur Wichtigkeit des Glaubens in MekhJ Beschallach 7 eine Ausführung zur Tür folgt840. Der Glaube wird als Tür bezeichnet, durch die alle Männer des Glaubens eingehen. Mit diesem Hintergrund ist es wahrscheinlich, dass mit der Selbstbezeichnung Jesu als Hirte das Thema des Verhältnisses Mose – Jesus aufgenommen wird. Dabei kann der Leser eintragen, dass Jesu Hirtenamt von einer anderen, weitaus größeren Bedeutung ist als das des Mose (Joh 1,17). Dies bestätigt dann auch der Text selbst, vor allem dadurch, dass das Hirtenthema mit vielen Assoziationsmöglichkeiten breit ausgeführt wird. Jesu Hirtenamt wird mit seiner Verbindung zur Tora zusammengebracht, mit dem Thema also, bei dem sich Jesus als Tora und Geber der Tora deutlich von Mose als dem Mittler der Tora unterscheidet. Dazu passt auch, dass bei dem paradigmatischen Hören bei der Gabe der Tora am Sinai Israel Gottes Stimme hört841. Mose bietet einen ersten Anhaltspunkt, wie man im Torazusammenhang Jesus als Gesandten begreifen kann, letztendlich ist dieser aber von dem toragebenden Gott am Sinai her zu verstehen. Jesus konstituiert den Hirten stiftenden Torazusammenhang, er lässt nicht nur sein Leben, sondern nimmt es auch wieder, nicht nur ist Gott durch ihn zu hören, sondern er und der Vater sind eins.

837 Vgl. Ex 3,1; Jes 63,11; Ps 77,21; – Philo Mos 1,60–62; – ShemR 5 zu Ex 5,21; BemR 23,2. Vgl. auch Wengst, Johannes 1, 388; u. Derrett, Shepherd, 43. 838 ShemR 2,2; vgl. Wengst, Johannes 1, 388f. 839 Vgl. MekhJ Beschallach 7 zu Ex 14,31; vgl. MekhJ Wajassa 6 zu Ex 16,35. 840 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 483; Odeberg, Gospel, 138f. 841 Vgl. Dtn 4,33.36; 5,22–26; 18,16; u.ö; vgl. auch Jes 51,4 u. ö. – Das wird dann ein antikjüdischer Gemeinplatz (vgl. nur 1QM X 10–11; ShemR 29; LibAnt 33 u. ö.). Vgl. auch Keener, Gospel 1, 807; sowie Westscott, John, xcvii.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Hierzu passt auch, dass die Hirtenmetaphorik auch für den Zusammenhang ›Lehrer – Lehre – Schüler‹ stehen kann842. Der Hirte ist der Lehrer der Schafe. Damit kann auch das Bild von Jesus als des Lehrers (der Tora) mit aufgerufen sein, der im Kontext des Evangeliums der an Mose anknüpfende, entscheidende, aktuell maßgebliche und besonders bevollmächtigte Lehrer der Tora ist. Dies alles wird dann zu einem lebendigen Bild mit einem handfesten historischen Hintergrund, wenn man den vor Wölfen fliehenden μισθωτός mit T. Kriener auf Jochanan ben Zakkai deutet843. Dann ist auch hier der Konflikt zwischen johanneischem Judentum und dem pharisäisch-rabbinischen Judentum à la Jamnia als besprochene Welt präsent. Jochanan ben Zakkai flieht aus Jerusalem und lässt die dort für das Judentum Kämpfenden zurück. Jesus hingegen entzieht sich dem drohenden Tod durch die römischen Wölfe nicht und lässt so sein Leben für die Seinen. Diese Deutung erscheint unmittelbar plausibel und lässt sich auch durch mit Jochanan ben Zakkai verbundene Notizen aus der rabbinischen Literatur weiter erhärten. Zum einen ist in bGit 56b die Kritik vermerkt, dass Jochanan ben Zakkai nicht bereit war, mit seinem Leben für die Juden in Jerusalem einzutreten, und es wird ihm vorgeworfen, dass er Vespasian nicht um die Verschonung für die Jerusalemer Juden, sondern nur um das Lehrhaus in Jamnia gebeten hat. In ARN A 4 wird berichtet, dass die Römer zu Propagandazwecken verbreitet haben, dass Jochanan ben Zakkai ein Freund des Kaisers sei. Entsprechend lässt sich auch Joh 19,12.15 als Kommentar zu Jochanan ben Zakkai und dem von ihm verkörperten pharisäisch-rabbinischen Mehrheitsjudentum lesen844. Ihm gegenüber bezeichnen sich weder Jesus noch seine Jünger als Freunde der Römer, sondern stehen für ihre jüdischen Überzeugungen und die von der Tora konstituierte Gemeinschaft ein – und leiden als solche, die nicht zu den Freunden Roms zählen, dementsprechend845. Für eine solche Interpretation spricht auch der Kontext der Hirtenrede846. Sie schließt sich unmittelbar an die Replik über die Pharisäer in Joh 9,39–41 an, die in der Geschichte der Heilung des Blinden als Kontrastfiguren gezeichnet sind und den Kontrastfiguren der Hirtenrede entsprechen847. Gegenüber dem durch die Tür 842 Vgl. Eph 4,11 (vgl. dazu Heckel, Hirtenamt, 75); Mk 6,34 par Mt 9,35f; Jud 1,3.12; CD 13,7–9. Vgl. auch Joh 21,15ff. Das Bild von den Wölfen als Irrlehrer impliziert den Hirten als rechten Lehrer, cf. Mt 7,15; Act 20,29; 4Esr 5,18; Philostrat vit.ap. 8,22; vielleicht auch Mt 7,15; Lk 10,3. Vgl. Derrett, Shepherd, 26; Tooley, Shepherd, 24. 843 Vgl. Kriener, Glaube, 136. 844 Vgl. dazu Kriener, Glaube, 136; und Wengst, Johannesevangelium 1, 395. 845 Vgl. dazu Rusam, Gemeinschaft, 185–192. Was Rusam für die Johannesbriefe in Bezug auf die Bedrohung der Gemeinde durch Rom sagt, lässt sich aufgrund der – auch der sprachlichen – Parallelen mühelos auf das Johannesevangelium übertragen, für das auch Rusam eine ähnliche Situation annimmt. 846 Vgl. Kowalski, Hirtenrede, 180–194.338. 847 Vgl. Kowalski, Hirtenrede, 211f.

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gehenden guten Hirten Jesus sind die Pharisäer als Repräsentanten des traditionellen Judentums Diebe und Räuber (Joh 10,8), und Jochanan ben Zakkai ist als Vertreter des pharisäisch-rabbinischen Judentums von Jamnia ein Mietling848. Diese Interpretation bestärkt ein Verstehen des Hirtenbildes vor dem Torazusammenhang, denn mit dem pharisäisch-rabbinischen Judentum, mit Jochanan ben Zakkai und Jamnia, geht es um Personen und Größen, die wesentlich durch die Tora und ihre Lehre und ihr Lehren gekennzeichnet sind. Dementsprechend kommt das in diesen Zusammenhängen mit der Tora verbundene Leben nicht durch den pharisäisch-rabbinischen Umgang mit der Tora, sondern durch die Tora Jesus (Joh 10,10). Ein weiterer Bereich, der hier zu erwähnen ist, ist die Verbindung von ›Hirte‹ und νόμος/›Tora‹ im Zuge der Verbindung von ›Hirte‹ und ›König‹ mit dessen gesetzgebender Funktion849. Für den Gesetzgeber ist eine metaphorische Bezeichnung als Hirt möglich, und so kann auch das johanneische Verständnis von Jesus als Tora und als Geber der Tora bei seiner Bezeichnung als Hirte mitschwingen. Einen interessanten Beleg in dieser Hinsicht finden wir bei Philo. Philo, agr 51 beschreibt Gott als einen Hirt und König, der den Kosmos wie eine Herde führt850. Dabei werden Größen genannt und zusammengebracht, die auch für das Johannesevangelium und seine Hirtenrede von Bedeutung sind. Gott wird als König und Hirte gerade dadurch qualifiziert, dass diese Doppelqualifikation mittels einer weiteren parallelen Doppelqualifikation in unmittelbarer Textnachbarschaft bestimmt wird: gemäß Recht und Gesetz (νόμος). Die Nähe von Hirt und Gesetz wird hier greifbar. Praktisch führt Gott seine Aufgabe durch, indem er seinen erstgeborenen Sohn, seinen rechten νόμος mit dieser fürsorgenden Aufgabe betraut, wobei auch eine Gesandtenmetaphorik nach Ex 23,20 eine Rolle spielt. Ungeachtet der Frage, ob er als Prätext anzusehen ist oder nur einen greifbaren Reflex eines möglichen kulturellen Wissens darstellt, macht dieser Beleg deutlich, dass die Hirtenmetaphorik in Joh 10 vor dem Hintergrund des Gesamtevangeliums tatsächlich mit Assoziationen zu der im Sohn präsenten präexistenten Logos-Tora gehört werden kann. Das heilvolle metaphorische Hirtenamt kann traditionell durch die Tora ermöglicht werden, es ist mit Recht und 848 Damit können wir die vorsichtige Identifizierung der Kontrastfiguren von B. Kowalski weiterführen (vgl. Hirtenrede, 211) und aufgrund unserer Bestimmung der Verortung des Johannesevangeliums im pharisäisch-rabbinischen Judentum im Abgleich mit den rabbinischen Quellen bestimmte historische Personen und Gruppen nennen, auf die die Hirtenrede – oder mindestens Elemente der Hirtenrede – zielen (gegen Kowalski, Hirtenrede, 337). 849 Vgl. Jer 2,8; Ez 34,16f; 37,24; Qoh 12,11; Philo Mos 1,60–62; vielleicht auch Sir 18,13f. Vgl. dazu auch Beyreuther, Art. Hirt, 975ff. 850 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.55. Hirte.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Gesetz verbunden und kann ausgefüllt werden durch den Sohn, der kein anderer als der den νόμος implizierende göttliche Logos ist. Wir können bilanzieren. Das Bild des Hirten und der Schafe ruft vielfältige und weitläufige Assoziationen hervor. Es wird auch in Joh 10 nicht eineindeutig auf einen Zielbereich hin zu verstehen sein. Dafür spricht allein schon die Vielschichtigkeit der Bilder im Johannesevangelium. Neben einem Spiel mit den alttestamentlichen Texten851 weist der Kontext vor allem drei Bereiche aus, auf die das Hirtenbild zielt. Über die sich später anschließende Frage, ob Jesus der Christus sei (Joh 10,24), wird der Messias als traditioneller Zielbereich vom Kontext genannt. Über die Zusammengehörigkeitsaussagen von ›redendem Ich‹ und ›Vater‹ und die ἐγὼ-ει᾿μί-Aussage ruft der Kontext den traditionellen Hintergrund von Gott als Zielbereich der Metapher auf. Schließlich wird durch die Erwähnung des Stichworts ἐντολή in Joh 10,18 die Tora und der Zusammenhang der Beachtung der Gebote, die zu der Verwirklichung des guten Hirtenamtes führt, aufgerufen und damit und auf die metaphorische Verbindung von ›Hirte‹ und ›Tora‹ hingewiesen. Dieser Hintergrund wird durch den Verweis auf Jochanan ben Zakkai und Jamnia in der besprochenen Welt verstärkt. Für diese drei genannten traditionellen Zielbereiche der Hirtenmetapher ist keine eindeutige und besondere Hervorhebung und Aktivierung eines Aspektes im aktuellen johanneischen Text festzustellen, der Messias-Aspekt wird durch den Epilog, die beiden letzteren Aspekte werden zusätzlich durch die thematische Weichenstellung des Prologs unterstützt – und die Verbindung zur Tora wird dann doch hervorgehoben, insofern der vor den Wölfen fliehende Mietling auf Jochanan ben Zakai und Jamnia zielt. Somit ist auch für Joh 10 ein Bezug zur Torametaphorik geltend zu machen852. Jesus bekleidet das Hirtenamt gerade auch im Zusammenhang seiner engen Verbindung zur Tora als ὁ ποιμὴν ὁ καλός. Dabei sind die Beziehungen zur Tora vielfältig. Das Hirtenamt gründet in der Tora, seine gute Ausübung kommt aus der Tora, aus einer engen Verbindung mit der Tora. In Anknüpfung an die Bezeichnung von ›Mose als Hirte‹ und vom ›(Tora-)Lehrer als Hirte‹ ist Jesus der für die gegenwärtigen Schafe entscheidende Hirte und Lehrer der Tora. Anders als der die Schafe im Stich lassende und das Tora-Lehrhaus in Jamnia gründende Jochanan ben Zakkai ist der wirklich eng mit der Tora verbundene Jesus, der das Leben für seine Schafe lässt, der gute Hirte. Das Hirtenamt wird am Besten ausgeführt durch den einziggeborenen, von Gott gesandten Logos – der wiederum eng mit der Tora verbunden, ja eine bestimmte Weise von Tora ist. Als präexistente Tora ist Jesus wie kein anderer geeignet, das Amt des guten Hirten 851 Vgl. Derrett, Shepherd, passim. 852 Hierauf weist auch das Bild des Hirten für den Lehrer hin, vgl. Derrett, Shepherd, 26 u. ö. und Tooley, Shepherd, 24 u. ö.

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auszuüben. Umgekehrt lässt sich sagen, dass vor dem Hintergrund des bisherigen johanneischen Spiels mit der Torametaphorik sich auch in der guten Ausübung des Hirtenamtes die enge Verbindung von Jesus und Tora manifestiert. Jesus erfüllt das Gebot des Vaters, damit ein Hirte ist, damit er Hirte ist, wie auch sein Torasein sich auch in der Existenz eines gut ausgeführten Hirtenamtes zeigt und für die Seinen auswirkt. Zu beachten ist, dass auch hier, wo mit dem Hirtenbild auch Jesu Verbindung zur Tora und sein Eintreten in ihre Funktion ausgesagt wird, mit der Nennung und Aussage über καὶ ἄλλα πρόβατα wieder die Öffnung zu den Heiden im Blick ist (Joh 10,16)853. Damit wird außerdem etwas über die Frage nach der Tora für die Heiden angedeutet. Jesus ist als Hirte Lehrer der Tora auch für die Heiden. Sein Hirtenamt und seine Hirtenfunktion werden aufgrund seiner einzigartigen Verbindung mit der Tora, seiner Repräsentanz der Tora generiert und aktiviert, und die Heiden kommen ganz einfach hinzu, indem sie durch Jesus hergeführt werden und sich seiner Führung anvertrauen. So wird die Tora von einer trennenden zu einer verbindenden Größe, indem die Heiden nicht die Werke der Mosetora übernehmen müssen, sondern sich an der Tora Jesus orientieren und ihre Gebote halten, indem sie an Jesus glauben und sich in der Gemeinde untereinander lieben. So wird, ähnlich wie bei Paulus in Röm 3,31 die Tora durch Transformation von einer Heiden und Juden trennenden zu einer beide Gruppen verbindenden Größe. Verwirklicht wird so – bei Paulus und bei Johannes (Joh 10,16) – die alttestamentlich für die Endzeit erwartete Einheit der Menschheit854.

853 Vgl. Hofius, Sammlung; Frey, Heiden, 245–249; Becker, Evangelium 1, 389; Beutler, Johannesevangelium, 308; Dietzfelbinger, Evangelium 1, 310–312; Thyen, Johannesevangelium, 490f; Wengst, Johannesevangelium 1, 397; Derrett, Shepherd, 33.44. – Es könnte durchaus sein, dass das Hinzukommen der Völker auch vor dem Hintergrund von Sach 8,23 zu sehen ist, immerhin spielt die Schaf- und Hirtenmetaphorik von Sach 10.11 eine Rolle im Johannesevangelium, in 16,32, wohl auch in Joh 10. – Noch eine weitere Interpretation als ›Gesamtkirche‹ bietet Theobald, Evangelium 1, 681f im Rahmen literarkritischer Überlegungen. 854 Vgl. dazu Schrage, Einheit, 15 u. passim; Flebbe, Deus, 141ff. – Wenn Theobald, Evangelium 1, 682, gegen Heckel, Hirtenamt 124, einwendet, dass von einer eschatologischen Vollendung dieser Erwartung im Text nicht die Rede sei, dann haben natürlich beide recht. ›Einheit‹ und ›Einzigkeit‹ (der Herde und des Hirten) sind Themen, die alttestamentlich für eine noch ausstehende Zeit erwartet werden. Nun ist diese Zeit aber, wie Joh 2,1–11 zeigt, mit Jesu Kommen schon angebrochen (vgl. Flebbe, Feasts, 115). – Wenn in diesem Zusammenhang auf Ez 34,23 und Ez 37,24 und Mi 2,12 verwiesen wird, dann ist anzumerken, dass es in diesen Stellen nur um die Einheit Israels, aber nicht um die Einheit der Menschheit geht, wie sie Sach 14,9.16; Zeph 3,9; Jes 45,6LXX u. ö. ausgesagt wird. Insofern kann auch Ez 34,23; 37,24 mit den partikularistischen Tendenzen als Hintergrund für die Hirtenrede in Joh 10 nicht zu stark gemacht werden.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

3.3.14. Joh 10,31–39 In Joh 10,31–39 haben wir eine Textpassage, die etwas unverständlich bleibt, wenn ein bestimmter hermeneutischer Schlüssel fehlt855. Mit dem entsprechenden Schlüssel aber ergibt sich ein klares Bild und eine profilierte Verbindung zur Tora. Der Schlüssel liegt in einer antik-jüdischen, rabbinischen Tradition, wie sie in den Aussagen von SifDev § 320 zu Dtn 32,20; bAZ 5a; LibAnt 16,5 greifbar wird856. Danach werden die Israeliten durch die Verkündigung der Tora am Sinai und die entsprechende Reaktion der Annahme der Tora am Sinai – und je neu – zu Göttern und Söhnen Gottes. Das ist die rabbinische Interpretation von Ps 82,6. Genau diese Vorstellung nimmt Johannes in 10,34f auf 857 und lässt Jesus mit diesem Traditionshintergrund den an ihn gerichteten Vorwurf der Gotteslästerung erwidern. Auf die Anschuldigung, er mache sich zu Gott, antwortet der johanneische Jesus mit dem Zitat von Ps 82,6 und einer anschließenden Auslegung. Dabei wird an der Wendung ἐκείνους εἶπεν θεοὺς πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο ganz deutlich, dass Johannes auf die traditionelle Vorstellung zurückgreift. Denn V.34 enthält das Zitat und das Wissen aus Ps 82,6 und V.35 verortet dieses Zitat in dem Geschehen des Wortes zu Israel, und das ist nichts anderes als die Verlautbarung der Tora über Israel am Sinai. Nur so, mit dem angegebenen traditionellen antik-jüdischen/rabbinischen Hintergrund, lässt sich V.35 erklären, so aber vollkommen suffizient.

Exkurs 3: Das Johannesevangelium und die rabbinische Literatur Mit der Erkenntnis, dass sich Joh 10,34f suffizient nur vor dem Hintergrund rabbinischer Tradition, die erst in Texten, die jünger als das Johannesevangelium sind, greifbar wird858, verstehen lässt, ist ein ganz entscheidender methodischer Punkt für die Beurteilung und das Verstehen des Johannesevangeliums berührt. Dieser Punkt ist festzuhalten, er ist kaum zu überschätzen und es kann hinter ihn nicht mehr zurückgegangen werden: Wenn der Text ohne die sprachlichen und gedanklichen Parallelen in Material und Vorstellungen, die greifbar in der rabbinischen Literatur werden, nicht verstanden werden kann, mit diesen aber sehr wohl, dann zeigt sich ganz eindeutig und unbezweifelbar, dass Johannes mit 855 Vgl. Neyrey, Gods, 647.649. 856 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.47. Sohnschaft, Familie. 857 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 699; Thyen, Johannesevangelium, 503. Vgl. Ackermann, Interpretation; Neyrey, Gods, 655–659; Beutler, Götter, 104f; Maier, Verständnis. 858 SifDev erfährt nach Stemberger, Einleitung, 269 im späten 3. Jh. die Endredaktion und kann selbstverständlich altes Material, das über längere Zeit weitergegeben wurde, enthalten (vgl. Stemberger, Einleitung, 67).

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solchem Material vertraut ist und man es – mit einer gewissen Vorsicht, weil es immer schwer zeitlich und genetisch exakt zu fassen ist – zum Verstehen heranziehen muss859, weil der Text anders gar nicht verständlich wird. Damit zeigt sich erneut und in vertiefter Weise die Verwurzelung des Johannesevangeliums in einem jüdischen Milieu, näherhin in einem jüdischen Milieu, das Traditionen kennt, die später als rabbinische Literatur greifbar werden860. Damit kann man sagen, dass das Johannesevangelium eine virtuose Auseinandersetzung mit einem frühen »pharisäisch-rabbinischen« Judentum861 ist, und dass ein solches Judentum die ursprüngliche Heimat, das Umfeld der johanneischen Gemeinde ist. Dabei ist auch sichtbar geworden, dass das Johannesevangelium, wie im Falle der Tradition der Benennung Israels als Götter durch die Verkündigung und Annahme der Tora am Sinai, als erster schriftlicher Zeuge für das gelten muss, was sich später in rabbinischen Texten als rabbinische Tradition greifen lässt862. Wenn aber das Johannesevangelium als der früheste Zeuge rabbinischer Traditionen zu sehen ist863, dann kann in der Frage, ob rabbinische Vorstellungen und Motive zum Verstehen herangezogen werden können, nicht mehr unbedingt die Datierung der rabbinischen Quellen eine Grenze oder ein Maßstab sein. Schon Klaus Wengst hatte davon gesprochen, dass jüngere rabbinische Texte als »Sprachmöglichkeiten« verstanden werden können, welche auch einem älteren antiken Judentum zur Verfügung gestanden haben können864. Wenn wir einmal gesehen haben, dass ein Motiv, das sich schriftlich erst viel später in rabbinischen Quellen greifen lässt, für das Johannesevangelium eine Rolle spielt, lässt sich eine solche Relevanz auch für andere schriftlich außerhalb des Johannesevangeliums erst später dokumentierte Vorstellungen behaupten. Natürlich wäre es überspitzt zu sagen, dass damit die Beweislast umgedreht ist, und jeder, der meint, dass ein in der rabbinischen Literatur greifbares Motiv keine Rolle für die Interpretation eines Textes des Johannesevangeliums spielt oder spielen kann, den Beweis dafür antreten muss. Entsprechend kann auch in der Frage solcher Motive und Traditionen kein interpretatorischer Freibrief erstellt werden, und es muss der Zusammenhang jeweils konkret plausibel gemacht werden. Dass wir aber grundsätzlich unbedingt mit der Möglichkeit der Relevanz von erst in jüngeren Texten greifbaren Motiven und Traditionen rechnen müssen, steckt einen neuen Rah859 Gegen Avemarie, Tora, 595f; vgl. aber Pancaro, Law, 457; Derrett; Shepherd; Wengst, Johannesevangelium 1, 32; u.v.a.m. 860 Entsprechend und sowohl entsprechend vorsichtig als auch entsprechend entschieden hatte sich schon Dodd, Interpretation, 96 geäußert. Vgl. dazu auch Barrett, Johannesevangelium, 64f. 861 Vgl. auch Schnackenburg, Johannesevangelium 1, 108ff. 862 Vgl. Robinson, Priority, 42f. 863 Vgl. andeutungsweise Theobald, Evangelium 1, 699; Thyen, Johannesevangelium, 503. 864 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 32.

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men für die Interpretation des Vierten Evangeliums ab. Das Ausmaß des johanneischen Spieles mit jüdischer und sogenannter rabbinischer Tradition macht zusätzlich ein Spiel mit rabbinischen Traditionen und Motiven wahrscheinlich, sagt aber selbstverständlich nichts über den konkreten Einzelfall, der nur über die Frage der interpretatorischen Plausibilität entschieden werden kann. Inhaltlich wird mit der Verwendung von Ps 82,6 und seiner »rabbinischen« Weiterführung eine deutliche Aussage getroffen. Die Kritik der Juden richtet sich auf Jesus, dem sie Gotteslästerung vorwerfen, weil er, Mensch seiend, sich selbst zu Gott mache. Ausgelöst wird dieser Vorwurf durch die vorher vorgetragenen Reden Jesu, in denen dieser seine spezifische Verbindung zu Gott beschreibt und die in der Aussage von Joh 10,30 ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν865 gipfeln. Wenn Jesus mit Ps 82,6 und der zugehörigen antik-jüdischen, »rabbinischen« Interpretation, dass Gott die, zu denen sein Wort geschah, Götter nennt, dass durch die Verlautung und Annahme des Gotteswortes der Tora (am Sinai) die Israeliten zu Gottes-Söhnen und Göttern werden, antwortet, wird angezeigt, dass Jesu Aussagen sich durchaus ganz im Rahmen jüdischer Vorstellungen und Überzeugungen bewegen. Einmal mehr werden die Juden dessen überführt, dass sie ein merkwürdiges Defizit in Bezug auf die Schrift und die Traditionen des Judentums, in Bezug auf die Tora aufweisen. Sie haben nämlich die einschlägigen Stellen anscheinend nicht präsent und verstehen sie auch nicht. Der Aussagehorizont geht aber über diese einfache wie elementare Feststellung weit hinaus. Der entscheidende Punkt in der Auseinandersetzung ist der durch σεαυτοῦ angezeigte reflexive, selbstbezogene Aspekt des Geschehens. Nach Auffassung der Juden besteht die Gotteslästerung darin, dass Jesus vollkommen in einem menschlichen Zusammenhang verbleibt und als Mensch sich selbst zu Gott macht. Damit liegen sie aber falsch, weil die Konstituierung von Göttlichkeit und Gottessohnschaft des Menschen über die Tora erfolgt. Wenn aber über die Verbindung zur Tora Göttlichkeit und Gottessohnschaft konstituiert werden, dann kann man im Hinblick auf den in Frage stehenden Jesus und seine Antwort ein Zweifaches sagen: Wenn schon das Verlauten und die Annahme der Tora für Israel zur Sohnschaft und Göttlichkeit führt, um wieviel mehr darf und muss dann der, der eine engste Verbindung mit der Tora hat, der selber geschehendes Wort und Tora ist, ›Sohn‹ genannt und als ›göttlich‹ bezeichnet werden. Umgekehrt sagt Jesus in dieser Diskussion mit seinen Worten auch die andere Seite der Medaille aus: Wenn die Tora Sohnschaft und Göttlichkeit generiert, dann steht 865 Der Begriff ›Vater‹ kann im Rahmen des antiken Judentums als stehende Metapher für Gott bezeichnet werden (vgl. nur Hos 11,1–1; Ps 103,13; Mt 6,9; vgl. dazu Chen, God, 73ff; Strotmann, Vater; Tönges, Vater;), sodass die Tragweite von Jesu Aussage für die Juden unmittelbar deutlich ist.

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auch der, der in besonderer Weise wie kein zweiter zu Recht als einziggeborener Sohn und θεός – im Singular gegenüber den θεοί im Plural – bezeichnet wird, wie kein zweiter in einer einzigartigen Verbindung zur Tora. Diese Verbindung wird in der Sohnschaft und der Göttlichkeit manifest, wie sie auch diese konstituiert. Insofern haben die Juden mit der Beobachtung einer selbstbezogenen Reflexivität durchaus Recht. Jesus als Tora konstituiert seine Göttlichkeit und Gottessohnschaft selbst. Da er diese Konstitution aber ganz traditionell als Tora vornimmt, trifft der Vorwurf der menschlichen Selbstbezogenheit und Reflexivität nicht. Damit wird hier, etwa zur Hälfte des Evangeliums der Prolog aufgenommen und seine Kernaussage wiederholt und noch einmal ausgeführt866. Die Aufnahme zeigt sich sprachlich in der Verwendung von θεός in Bezug auf Jesus ohne Artikel (vgl. Joh 1,1)867. Inhaltlich wird hier wie dort (Joh 1,1.14.18) vor dem Hintergrund der Gabe der Tora an Israel am Sinai ausgesagt, dass Jesus als Tora Sohn Gottes und als Sohn Gottes Tora ist. Weitere Elemente weisen auch hier auf den Torazusammenhang hin, zunächst einmal die Rede von den Werken. Jesus verweist ausdrücklich auf sein Tun der Werke, auf das Zeigen der Werke seines Vaters (V.32f). Er tut und zeigt das, was die Tora ausmacht und sie kennzeichnet. Er beansprucht somit vollkommen zu Recht den Göttlichkeit und Sohnschaft generierenden Aspekt der Tora für sich – und rückt sich zugleich in ein besonderes Verhältnis zur Tora, insofern er nicht nur ihre guten Werke tut, sondern die Werke der Tora als Werke seines Vaters. Damit erhält seine Toraverbindung eine besondere Qualität. Insofern er die Werke der Tora als Werke Gottes tut, geht es auch hier um ein göttliches Verständnis der Tora und nicht um die Tora in einem menschlichen Zusammenhang. Es ist also eine besondere Form der Tora, die Jesus tut und mit der er verbunden ist. Weiters findet sich auch hier explizit der Terminus νόμος. Dies ist umso bedeutsamer als das Zitat – und seine Auslegung – selbst ja nicht in der Tora im engeren Sinn, dem Pentateuch, sondern in den Psalmen steht. Das weiß der Verfasser auch, und er zeigt dieses Wissen mit οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραθή auch868. Wenn er dennoch den Begriff νόμος wählt, so geschieht dies bewusst, um auf den Torazusammenhang und die Tora als maßgebliche Größe zu verweisen. Wieder findet sich νόμος mit dem Zusatz ὑμῶν. Dadurch wird angezeigt, dass es ver-

866 Vgl. Obermann, Erfüllung, 426, der von einer hermeneutischen Linie von Joh 1,1.14 zu Joh 10,34f spricht. Man könnte sagen, dass hier der Prolog erzählerisch und durch die Selbstaussage Jesu verifiziert wird. 867 Mit wenigen Ausnahmen (Joh 3,21; 6,45; 8,54; 9,16.33) wird θεός im Evangelienkorpus immer mit Artikel verwendet. Bei den Ausnahmen kann man überlegen, ob die Verwendung von θεός auch auf Jesus zielt. 868 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 501.

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schiedene Verständnisse der – einen – Tora gibt869. Die Juden verstehen die Tora nach ihrer menschlichen Weise als von Mose gegebene Sinaitora mit all ihren Implikationen. Dem steht »unsere Tora« des Sprechers Jesus und seiner Gemeinde als nach göttlicher Weise verstandene und rezipierte Tora, und das heißt auch in ihrem Verständnis als präexistente, göttliche und mit Jesus verbundene Größe, gegenüber. Dabei stehen sich beide Größen nicht unverbunden gegenüber, sondern befinden sich vielmehr in einem Zusammenhang zueinander. Schon nach menschlichem Verständnis sagt die Tora aus, dass Menschen, dass Israel durch das Ergehen und die Annahme der Tora Götter und Söhne Gottes werden können. Was hier im Rahmen des menschlichen Verständnisses über Israel ausgesagt wird, gilt in anderer, besonderer Weise auch im Rahmen des göttlichen Verständnisses, dass nämlich durch das generierende Wirken Jesus zum einziggeborenen Sohn und göttlich wird. In beiden Welten generiert Tora Gottessohnschaft. Jesus, in der göttlichen Welt, ist nun eins mit dem Vater, er tut die Werke der Tora als Werke des Vaters und ist so auch die generierende Tora selbst. In der göttlichen Wirklichkeit ist Jesus als Tora Sohn Gottes und als Gott und Sohn Tora. Das Problem auf jüdischer Seite ist dabei für den johanneischen Erzähler und seine Jesusfigur, dass die Juden nicht erst an der richtigen Erkenntnis der göttlichen, mit Jesus verbundenen Tora scheitern, sondern schon Schwierigkeiten mit der Tora in ihrer eigenen, menschlichen Interpretation haben870. Dieser Interpretation wird somit gar nicht ihre Berechtigung abgesprochen, sie ist eben ein Umgang mit der Tora in der menschlichen Sphäre – sie ist nur eben für die göttliche Wirklichkeit nicht ausreichend. Aber sie kann schon in diesem menschlichen Verständnis, als »eure Tora« ein erster Hinweis auf die göttliche Wirklichkeit der Mission Jesu sein, einen Pfad zum Verstehen legen, weil es 869 Vgl. oben den Exkurs 2: Eure / Unsere Tora. 870 Vgl. Schapdick, Authority, 206, der bemerkt, dass das frühere Verständnis der Tora als göttliche Offenbarung für Johannes nicht mehr aufrecht zu erhalten ist. Sofern Jesus mit vielen Torametaphern, die gerade den göttlichen Aspekt ausdrücken sollen, belegt wird, ist es vielleicht präziser zu sagen, dass Jesus in die Funktion der Tora als göttliche Offenbarung eingetreten ist, wie er ja auch sonst öfter in die Funktion der Tora eintritt und mit traditionell auf sie bezogenen Aussagen belegt wird. Damit erscheint es angemessener zu sagen, dass die Tora als Größe nicht negiert, zurückgestuft, abrogiert wird, sondern man vielmehr davon sprechen muss, dass die Funktion der Tora durch Jesus erfüllt, übernommen wird, der dementsprechend die Tora ist, das richtige Verständnis der Tora darstellt. Schapdick sagt selbst, dass es im Johannesevangelium verschiedene Sichtweisen auf die Offenbarung des Mose und die Tora gibt, ohne dass diese immer zur Deckung gebracht würden (Authority, 206 Anm. 122). Es geht also um zwei verschiedene Sichtweisen, Verständnisse der Tora, die zwar nicht immer zur Deckung gebracht werden, auch nicht zur Deckung gebracht werden können als »menschliches« und »göttliches« Verstehen der Tora, aber durchaus in Beziehung zueinander stehen und Parallelen und Überschneidungen bieten. Deshalb kann man nicht von der Ersetzung der Mosetora durch die Jesustora im Johannesevangelium sprechen.

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inhaltliche Verbindungen, Parallelen zwischen der Tora nach menschlichem Verständnis und nach göttlichem Verständnis gibt. Die Juden hätten zurückhaltender und nachdenklicher in ihrem Vorwurf der Blasphemie sein können, wenn sie bedacht hätten, dass »Zu Gott machen« ein Phänomen ist, das schon in der Mosetora im Zusammenhang mit der Gabe der Mosetora an Israel am Sinai beschrieben wird und gerade durch die Tora zu Stande kommt. Dementsprechend hätten sie einen Schlüssel zur Hand gehabt, um zu erkennen, dass wenn jemand sich wirklich selbst zu Gott macht, er es nicht als Mensch tut, sondern es nur als Tora tun kann. Schon nach menschlicher Interpretation sagt die Tora, dass die Menschen, zu denen das göttliche Wort der Tora ergangen ist, Götter sein können – und die Bezeichnung eines Menschen als göttlich nicht gleich per se Blasphemie ist871. Man muss eben genau hinschauen – und wenn nun der in Frage stehende Mensch in besonderer Weise, nämlich mit der Tora der göttlichen Wirklichkeit verbunden ist, dann zielt der Vorwurf umso mehr ins Leere. Diese Differenz der Juden zu ihrer eigenen Logik wird deutlich, wenn in V.35 Jesus die Richtigkeit seiner Aussage damit begründet, dass sie eine Schriftaussage ist und Schriftaussagen nicht ins Nichts aufgelöst werden können. Ungeachtet der Frage nach dem Verständnis der Tora bietet die Schrift – und wie wir hier sehen auch die Tradition – Aussagen, die jeder verstehen kann, die unveränderbar und bleibend gültig sind872 und die in einem gewissen Rahmen zur Beurteilung Jesu beitragen, von den Juden aber nicht entsprechend wahrgenommen und nicht als gültig betrachtet, sondern beiseitegeschoben werden. Dafür, dass wir mit dieser Bestimmung eines zentralen johanneischen Anliegens vielleicht gar nicht so falsch liegen, könnte auch der kleine Unterschied sprechen, dass einerseits von »eurem Gesetz« (V.34), andererseits aber einfach von »der Schrift« (V.35) gesprochen wird. Das könnte über die Anzeige der Schriftkenntnis des Verfassers hinaus darauf hinweisen, dass es vollständig klar und unumstritten ist, dass die theologische Auseinandersetzung auf der Basis der – gemeinsamen – Schrift zu führen ist, dass aber der entscheidende, strittige Punkt das Verstehen der Tora ist. Für Johannes gibt es nicht nur zwei Weisen, die Tora zu verstehen, sondern es führt auch das göttliche Verständnis der Tora zu einem neuen Verständnis des Ortes der Tora, den Johannes in Jesus sieht. Eine besondere Akzentuierung erfährt das umstrittene Thema ›Göttlichkeit und Tora‹ hier auch durch den angegebenen Rahmen der Auseinandersetzung. Einen solchen bildet das Chanukkafest. Die Feste im Johannesevangelium haben eine über eine bloße Zeitangabe hinaus gehende besondere Funktion, inhaltliche Themen und Fragestellungen als Hintergrund für das jeweils im Umkreis des Festes Erzählte aufzurufen. Sie sind in einer bestimmten Weise thematisch eng 871 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 504. 872 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 501f.

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mit der umliegenden Erzählung verbunden873. Dies gilt nun auch für das hier zur Debatte stehende Chanukkafest874. Der Hintergrund des Festes ist die Wiedereinweihung des Tempels nach der Entweihung unter Antiochus IV. Das ist ein entscheidendes Moment für den Hintergrund von Chanukka und für die johanneische Erzählung. Antiochus IV. hat sich selbst als θεὸς ἐπιφανής bezeichnet und die Juden zum Abfall von der Tora zu zwingen versucht. Mit der Erwähnung des Chanukkafestes ruft Johannes auch die beiden Themen auf, die in dem von diesem Fest bestimmten Abschnitt verhandelt werden. Die Juden bezichtigen Jesus während des Chanukkafestes aufgrund der von ihm beanspruchten Nähe zu Gott der Gotteslästerung. Der eigentliche Gotteslästerer im Zusammenhang mit diesem Fest ist Antiochus IV. durch seinen ungedeckten Anspruch der Göttlichkeit, der gerade mit dem Vorgehen gegen die Tora verbunden ist. Im Kontrast dazu ist Jesus der wahre θεὸς ἐπιφανής, dessen göttlicher Anspruch traditionell und schriftgemäß gerade durch seine enge Verbindung mit der Tora gedeckt wird. Auch hier ist das Handeln der Juden nicht anders als mit bitterer Ironie875 gekennzeichnet: In ihrem Eifer für die Göttlichkeit Gottes treten sie dem göttlichen Gesandten Gottes und der präexistenten Tora Jesus wie einem Antiochus IV. gegenüber, statt in ihm den wahren θεὸς ἐπιφανής und den, der wie kein anderer mit der Tora verbunden ist, sie repräsentiert und verwirklicht, zu erkennen.

3.3.15. Joh 11,9.10–12,35.36–12,46.47 In diesen Textpassagen wird noch einmal die Lichtmetaphorik aufgenommen. Dabei können beide Texte als Bestätigung gewertet werden, dass die Lichtmetapher tatsächlich im Hinblick auf die Tora zu verstehen ist. Typische Elemente der Tora-Licht-Metaphorik sind hier präsent, so etwa die Verbindung von ›Licht‹ und ›wandeln‹, die in ShemR 63,3 ähnlich wie in 11,9; 12,35 so konstruiert ist, dass man ohne das Licht der Tora ins Straucheln kommt und nicht weiß, wo man geht. Ohne die Tora ist es in der Welt dunkel (4Esr 14,20; BemR 2 u. ö.), nur mit ihrem Licht kann man sich orientieren in der Welt. Dass das Spiel mit der Lichtmetaphorik vor dem Hintergrund der Prädikation der Tora als Licht erfolgt, zeigt sich deutlich auch in 12,46f. Der Verbindung von ›Jesus‹ und ›Licht‹ in V.46 folgt in 873 Vgl. dazu Felsch, Feste; Flebbe, Feasts. 874 Vgl. zum Folgenden Flebbe, Feasts, 120–122; auch Felsch, Feste, 228–232; VanderKam, Feast, 211–214 und Kerr, Temple, 253. 875 Zur Ironie im Johannesevangelium vgl. Leroy, Rätsel; Wead, Devices; Culpepper, Anatomy; Duke, Irony; O’Day Revelation; Beutler, Gattungen, 2553ff.; Stegemann, Tempelreinigung. Vgl. die schöne Definition von O’Day, Revelation, 31: »Ironie conceals in order to reveal, hides in order finally to make visible.«

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V.47 die toraterminologische Anweisung zum Hören und Bewahren der Worte Jesu (ἀκούω τῶν ῥημάτων και φυλάσσω)876. Damit haben wird auch hier eine klassische, sonst auf die Tora bezogene Formulierung auf Jesus übertragen. So ist Jesus wie die Tora das Licht in der Welt, das zur Orientierung führt und ohne das es dunkel ist. Damit übernimmt Jesus die Funktion der Tora, tritt in ihre Funktion ein.

3.3.16. Joh 11,25 Für das Ich-bin-Wort aus Joh 11,25 finden wir im Kontext keine Hinweise, die einen Bezug zur Tora bestätigen und explizit werden lassen. »Beweisen« lässt sich auf der Textoberfläche hier also nichts. Dennoch ist begründet zu fragen, ob Jesu Identifikation mit ›Auferstehung‹ und ›Leben‹ nicht auch im Zusammenhang seiner Verbindung mit der Tora zu sehen ist. Gerade der zusätzliche Verweis auf ›Leben‹ über die Verbindung mit der Auferstehung hinaus lässt unweigerlich an die Tora denken, die mit ›Leben‹ identisch ist. Nun eignet der Tora darüber hinaus traditionell auch noch das Potential zur Wiederbelebung und Auferweckung. So ist Ps 19,8 im Hinblick auf eine wiederbelebende Funktion der Tora verstanden worden (ShemR29,4 zu Ex 20,2)877. In 2Makk 7 ist die Auferstehung der Brüder gerade an ihr Festhalten an der Tora gebunden878. Den Rabbinen und dem Kleinsten ihrer Schüler ist die Fähigkeit gegeben, Tote aufzuerwecken (WaR 10 zu Lev 8,2; bAZ 10b)879. Gerade die Befähigung des kleinsten Schülers weist darauf hin, dass diese Eigenschaft nicht einer Besonderheit der Person entspringt oder einer charismatischen Begabung zu verdanken ist, sondern aus dem herrührt, was jeden Schüler auszeichnet – und das ist natürlich nichts anderes als die Beschäftigung mit der Tora, die Verbindung zur Tora. Auch das Spiel mit gegenwärtigem und zukünftigem Leben im Johannesevangelium berührt sich mit solchen Aussagen über die Tora, nach denen die Tora Leben in dieser Welt und in der kommenden Welt gibt (mAb 6,7 u. ö.). Hinzu kommt noch eine weitere Strukturähnlichkeit, die jeweils mit dem Potential zum Leben verbunden ist. Tora und Jesus haben beide ein Leben gebendes Potential – für diese und für die kommende Welt. Freigesetzt wird dieses Potential jeweils dann, wenn es durch 876 Vgl. Ex 15,26; Lev 18,4; Dtn 4,40; 6,17; 7,11; Ps 77,10; u. ö. 877 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod). 878 Dass die Treue zur Tora ein Grund für die Auferweckung ist, wird umgekehrt dadurch bestätigt, dass der auferweckende Gott oft mit dem Attribut der Treue versehen wird (tBer 6,6; vgl. die Zweite Bitte des Schmone Esre; vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 25). – Vgl. auch Dan 12,2, wo die zum Leben auferweckt werden, die die vielen zur Gerechtigkeit geführt haben (MT), die Gottes Worte stark haben werden lassen (LXX). 879 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod).

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eine entsprechende Reaktion des Menschen zur Aktivierung kommt. Die Worte der Tora sind ›anzunehmen‹, sie sind ›zu finden‹ (SifDev 48), sie sind ›zu erfüllen‹ (SifDev 306), der Tora ›Leben ist zu wählen‹ (Dtn 30,15.19) usw. Tut man dies, dann wird man Leben haben880. An Jesus ist ›zu glauben‹ (Joh 3,15), ihm ist ›zu gehorchen‹ (Joh 3,36), ›von seinem Wasser (der Tora) ist zu trinken‹ (Joh 4,14), ›von seinem Brot (der Tora) zu essen‹ (Joh 6,51), ›sein Wort ist zu hören‹ (Joh 5,24). Tut man dies, dann wird man Leben haben. So wie Gott Israel einst die Tora vorgelegt hat, die Israel dann zum Leben oder zum Tod wählen kann (Dtn 30,15.19), so legt er nun seinem Eigentum (Joh 1,11) und dem Kosmos Jesus vor, auf dass sie das Leben wählen (Joh 3,16; 20,31; u. ö.). Berücksichtigt man diese traditionellen Hintergründe, so ist mit der ἐγώ-ει᾿μι-Aussage in Joh 11,25 vielleicht weniger auf Gott angespielt als auf den Torazusammenhang. Gott ist nicht die ἀνάστασις, er ist der Auferweckende, Grund der Auferstehung. Zur Auferstehung kommt und wird Jesus dadurch, dass er das Gebot, das Gott ihm gegeben hat, nämlich sein Leben zu geben und zu nehmen, erfüllt (Joh 10,18). Auch darüber wäre die Auferstehung hier mehr mit einer Verbindung Jesus-Tora als Jesus-Gott versehen. Insofern wäre es zu wenig, wenn Martha ihrem Glauben nur mit dem Messiasbekenntnis Ausdruck verliehe, die Bezeichnung Jesu als in die Welt gekommener Sohn hingegen drückt aus, dass Jesus mit einer Bestimmung allein als Messias unterbestimmt wäre. Vielleicht ist Martha noch nicht ganz klar, mit wem bzw. womit sie es in Jesus zu tun hat. Aber mit der Bezeichnung Jesu als διδάσκαλος nimmt sie unbewusst den Tora-Unterton ihres Gespräches mit Jesus auf, trifft aber dennoch Jesus damit bei weitem nicht, denn er ist nicht nur Lehrer, sondern Tora selbst. Eine zutreffende Bezeichnung Jesu findet hingegen Maria mit ihrer Anrede Jesu als κύριος. Vielleicht spiegelt sich hier etwas von der lukanischen Rollenverteilung wieder (Lk 10,38–42)881, bei der in der Frage nach Jesus Marthas Verhalten nicht falsch ist, Maria aber den eigentlichen Durchblick in Bezug auf die Person Jesu hat882.

880 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod). 881 Zur Diskussion des Zusammenhangs der johanneischen Erzählung mit Lk vgl. Theobald, Evangelium 1, 721f und Thyen, Johannesevangelium, 513ff. – Die Charakterisierung Marias als Gesalbt-Habende noch vor der Salbung ist für Thyen – zu Recht, wie wir meinen – ein Signal für die Intertextualität mit Mk 14,3ff und Lk 7,37ff (Johannesevangelium., 512f.). 882 Vgl. Wolter, Lukasevangelium, 402.

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3.3.17. Joh 12,50 In Joh 12,46.47 hatten schon die Lichtmetaphorik und die Formulierung ἀκούω τῶν ῥημάτων μου καὶ φυλάσσω auf den Zusammenhang Jesus-Tora verwiesen. Dieser Zusammenhang zieht sich über V.48 hin und wird in V.49.50 noch einmal ganz explizit gemacht. Deutlicher als mit der Aussage ἡ ἐντολὴ αὐτοῦ ζωὴ αι᾿ώνιός ἐστιν kann man nicht auf die Tora anspielen. Dass die von Gott gegebene Tora und ihr Gebot Leben ist (Dtn 8,1; Spr 6,23; 19,16 auch Spr 4,22 u. ö.), ist die zentrale und immer wiederholte antik-jüdische und rabbinische Aussage über die Tora883. Unter Verwendung dieser zentralen traditionellen Aussage erfolgt in V.49.50 erneut eine mehrdimensionale Beschreibung des Verhältnisses Jesu-Tora. Zum einen wird das, was Jesus zu tun und zu sagen hat, als Gottes Gebot, das er erfüllt, bezeichnet (V.49). Damit wird Jesu Wirken als eine Erfüllung, als ein Tun der Tora beschrieben. Über die Bezeichnung des Gebotes, das immer das Gebot der Tora ist, als ›Gebot des Vaters‹, also als ›Gebot Gottes‹ wird Jesu Tun der Tora als eine ganz besondere, exklusive Erfüllung der Tora gekennzeichnet. Zugleich verkündet Jesus aber auch selbst Tora und ist selbst Tora (V.50), insofern über die Verbindung καθώς – οὕτως seine Rede als Gottes Rede entsprechend – und das ist in diesem Zusammenhang als ›Gottes Tora entsprechend‹ gekennzeichnet ist. Was Jesus redet, ist gar nicht seine, von ihm verantwortete oder generierte Rede, sondern entspricht Gottes Tora. Somit redet Jesus genau Gottes Tora und ist damit Gottes Tora884. Dabei geht es immer um das mit der Tora verbundene Leben. Mit der Prädikation ›ewiges‹ Leben ist im johanneischen Zusammenhang etwas aufgenommen, was durchaus auch über die Mosetora ausgesagt wird, nämlich dass das von ihr generierte über die Bedeutung von Leben im alltäglichen Sinn hinausgeht, dass sie Leben in der kommenden Welt verschafft885. Es 883 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod); Avemarie, Tora. 884 Vgl. Theobald, Evangelium 1, 843f, der sich merkwürdig ambivalent äußert. Theobald meint, dass von der Tora hier nicht die Rede sei und dass vielmehr »der Eindruck [entsteht], dass sie von jenem endgültigen Wort Gottes im Munde und in der Gestalt des Boten beerbt wurde«. Demgegenüber ist aber doch festzuhalten, dass der Befund vielschichtiger ist. Dass, auch wenn sie hier nicht explizit genannt wird, nicht zu übersehen ist, dass die Tora das Thema der Rede ist, wird aus der Verwendung von klassisch mit der Tora verbundenen Formulierungen deutlich. So wird das Verhältnis von Jesus und der Tora beschrieben und Jesus vor dem Hintergrund der Tora gekennzeichnet. Diese Kennzeichnung ist dann wiederum vielschichtiger zu beschreiben, als es das Stichwort »beerben« ausdrücken könnte. Entsprechend plädiert Theobald auch folgerichtig einige Zeilen weiter unten für die Präsenz des Torathemas im Text, indem er feststellt: »Auch wenn der Text nicht gegen die Tora polemisiert, er beschwört doch, wie andere johanneische Texte auch, die Gefahr einer diffusen ›Toravergessenheit‹ herauf.« (Evangelium 1, 844). 885 Vgl. Avemarie, Tora, 379. Vgl. zum johanneischen Lebensbegriff auch van der Watt, Family, 201–203.

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wird dadurch deutlich, dass die hier gemeinte jesuanische, vom Vater erhaltende Tora letztlich die entscheidende Tora ist, dass das hier aufgeführte Toraverständnis das ausschlaggebende Toraverständnis ist. Auch sonst bezeichnet der Zusatz ›ewig‹ zu ›Leben‹, dass es innerhalb des doppelten Zeichensystems des Johannesevangeliums um das Verständnis von ›Leben‹ im Rahmen der göttlichen Zeichenwelt und nicht im Rahmen der menschlichen Zeichenwelt geht. Insofern gehört auch Jesus als Tora in den Zusammenhang der göttlichen Zeichenwelt. Tora im Zusammenhang der göttlichen Zeichenwelt meint also den Zusammenhang Jesus-Tora, gegenüber Tora im Rahmen der menschlichen Zeichenwelt, die die Mosetora in ihrem menschlich verstandenen Zusammenhang meint. Dass beide Welten bei der Tora nicht adversativ und unverbunden gegenüberstehen, haben wir schon gezeigt886. Insofern Jesus in seiner Verbindung zur Tora nun ›ewiges Leben‹ bedeutet (Joh 1,4; 3,15f; 11,25; 12,50; 20,31; u. ö.), ist deutlich, dass Jesus nicht nur die Tora in besonderer Weise durch sein Tun und Reden erfüllt, sondern dass vielmehr die Funktion und das, was die Tora kann und tut, was in gewisser Weise auch mit der Mosetora verbunden ist, nun in ihm besonderer Weise aktiviert wird, in ihm in besonderer Weise präsent ist, kurz, dass in ihm die Tora in ultimativer Weise präsent ist. Der Text Joh 12,49f kann auch als paradigmatische Erklärung des besonderen Verhältnisses von Jesus und Gott angesehen werden. Diese besondere enge Verbindung konstituiert sich, wie schon 10,34–36, durch die Tora. Als Gesandter des Vaters tut Jesus die Tora Gottes, und er und der Vater sind eins, weil Jesus nicht in eigener Verantwortung agiert, sondern genau die Tora Gottes redet und so die Tora des Vaters ist. Joh 12,49f steht am Ende des ersten Hauptteils des Evangeliums, der Jesu Offenbarung vor der Welt beschreibt. Ab Joh 13,1 geht die Bewegung in Richtung aus der Welt, und sie nimmt ihre erste Station darin, dass Jesu Auftritt sich nun nicht mehr auf die ganze Welt, sondern nur noch auf die Seinen bezieht. Damit schließt die Beschreibung von Jesu öffentlichem Wirken ganz in Entsprechung zum Prolog und unter Aufnahme von Stichworten und Aussagen des Prologs (Joh 1,4 – Joh 12,46)887 mit einer Charakterisierung Jesu in Auseinandersetzung mit dem Tora-Thema. Wie schon im Prolog beschrieben, hat Jesus sich der Welt als »Lebenslicht« gezeigt, in dem alles, was sonst über die Tora ausgesagt wird, präsent ist. Insofern am Ende des ersten Hauptteiles des Johannesevangeliums eine Aussage, die in ihrer Deutlichkeit als traditionelle Toraaussage nicht zu überbieten ist, zu einer ersten abschließenden Kennzeichnung Jesu angeführt wird und der Leser so um die Ausführung der toralogischen Lektüreanweisung des 886 Vgl. oben den Exkurs 2: Eure / Unsere Tora. 887 Vgl. Beutler, Johannesevangelium, 372.

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Prologs nicht herumkommt, bestätigt sich die These, dass das Evangelium den Zusammenhang ›Jesus-Tora‹ als sein zentrales Thema verhandelt.

3.3.18. Joh 13,10.11 Die Reinheitsterminologie in Joh 13,10f bietet einen wichtigen Hinweis für die Bedeutung des Torathemas für das Evangelium888: καὶ ὑμεῖς καθαροί ἐστε (V.10). Diese Aussage knüpft selbstverständlich an den Akt der Fußwaschung an. Es wird aber betont, dass die Seinen schon gewaschen sind und ohne die Fußwaschung rein sind. Diese Reinheit erfolgt durch eine Waschung Jesu. Dabei zeigt das Missverständnis Petri im Kontext, dass die Rede von der Waschung nicht konkret gemeint ist, sondern metaphorisch auf etwas anderes abzielt. Darunter ist Jesu Leben und Sterben für seine Freunde zu verstehen. Grundlage für alle Reinheit ist aber traditionell die Tora mit ihren Reinheitsbestimmungen. Somit hängt die Rede von der Reinheit unmittelbar mit dem Thema der Tora zusammen. Da Jesus nun die Seinen als ›rein‹ bezeichnet, ist angezeigt, dass das Torathema mit Joh 12,49f nicht endet, sondern auch für den Binnenraum der Seinen eine Rolle spielt, die nun entsprechend gestaltet wird. Insofern Reinheit traditionell immer auch Praktizierung und Übereinstimmung mit der Tora bedeutet, ist der Status der Reinheit der Seinen auch Ausdruck ihrer Entsprechung zur Tora. In der Waschung und in der Reinheit ist die Tora praktiziert. Und dies gilt hier insofern, als mit der Reinheit und Waschung dem Wirken Jesu entsprochen wird, der die Tora ist. Über die Reinheit der Seinen wird weiter zugleich und indirekt auch ausgesagt, dass sie in einem perfekten Verhältnis zur Tora stehen – und das tun sie deshalb, weil sie an Jesus, der die Tora ist, glauben und so die Tora tun – und dementsprechend auch rein sind. Durch ihre Reinheit weisen sich die Jünger als die Gruppe aus, die nach der Tora – die Jesus ist – lebt, in der Anspruch und Wirkung der Tora verwirklicht ist. Dass dieser Zusammenhang dem Text unterliegt, wird auch dadurch unterstützt, dass die Waschung durch Jesus dazu führt, dass die Gemeinschaft mit ihm aufrechterhalten wird (Joh 13,8). So zielen auch die Reinheitsbestimmungen der Tora auf den Erhalt der Gemeinschaft von Gott und Israel ab (Lev 18,30 / 19,2f u. ö.). Dadurch, dass alle präsentischen Aussagen sich auf die Gemeinde beziehen889, kann man von der johanneischen Gemeinde als diesem Ort reden. Auch an der Formulierung des mit der Tora verbundenen Reinheitsthemas in Joh 13 wird deutlich, dass die johanneische Vorstellung der Reinheit im Zusammenhang mit der Tora Jesus 888 Busse, Reinigung, 148ff, benennt zwar ›Reinheit‹ als Thema des Johannesevangeliums, sieht aber keine Verbindung zur Tora. 889 Vgl. Frey, Eschatologie 2, 89.255.296. u. ö.; ders., Eschatologie 3, 119ff. u. ö.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

keine Barriere für Heiden darstellt, sondern eine auch Heiden mögliche Reinheit impliziert.

Exkurs 4: Toraterminologie außerhalb der Bilderwelt Der Prolog zeigt an, dass der johanneische Jesus nur vor dem Hintergrund der Tora zu verstehen ist und dass somit das Verhältnis Jesus – Tora ein zentrales Thema des Evangeliums ist. Dieses Thema wird, wie wir gesehen haben, vor allem über die Metaphorik erörtert, insofern Torametaphern mit Jesus in Verbindung gebracht werden. Das ist aber nicht der einzige Weg, wie das Johannesevangelium diese Thematik verhandelt. Mehrfach finden sich auch außerhalb der Metaphorik verschiedene Termini, die traditionell mit der Tora verbunden sind bzw. antik-jüdisch nicht ohne den Bezug zur Tora gehört werden können890. Hier ist allen voran das Stichwort ἐντολή, dann auch der Ausdruck τηρέω τὰς εντολάς891, entsprechend auch τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους und φυλάσσω τὰ ῥήματα wie auch die Wendungen ποιέω τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ und ποιέω τὰ ἔργα / τὸν ἔργον τοῦ θεοῦ zu nennen. Das häufige Vorkommen dieser Termini bestätigt in deutlicher Form unsere These, dass das Thema der Tora von zentraler Bedeutung im Johannesevangelium ist. Die Toradiskussion findet nicht nur auf der metaphorischen Ebene statt, insofern Metaphern, die traditionell mit der Tora verbunden sind, nun auf Jesus Christus bezogen werden, sondern auch mittels der Verwendung expliziter, nichtmetaphorischer toralogischer Termini. Somit haben wir, angezeigt durch die Verbindung verschiedener nomistischer Termini mit Jesus, hier eine zweite Form der Darstellung des im Prolog vorgestellten Themas. Um dem Thema der Tora im Johannesevangelium gerecht zu werden, müssen folglich auch diese Aussagen mit in Betracht gezogen werden. Da unser eigentlicher Ausgangspunkt die torametaphorischen Aussagen sind, sollen und können die mit expliziten, nichtmetaphorischen nomistischen Termini und die damit verbundene Rede über Jesus und die Tora in diesem Exkurs kurz und summarisch behandelt werden892. In Joh 10,18; 12,49f; 13,34; 14,15; 14,21; 15,10; 15,12 finden wird das Stichwort ἐντολή in Verbindung mit Jesus. Dabei haben wir verschieden gestaltete und nicht 890 Vgl. Pancaro, Law, 367. 891 Zum atl. Hintergrund vgl. etwa Sir 29,1. Da LXX ‫ שמר‬meist mit φυλάσσω übersetzt, aber manchmal auch mit τηρέω (Esr 8,29 u. ö.), und φυλάσσω und τηρέω in der jeweiligen Verbindung mit ἐντολήν / ἐντολάς synonym sind, können auch alle Stellen mit φυλάσσω τὰς ἐντολάς / τοὺς λόγους / τὰ ῥήματα hinzugezogen werden (Ex 12,17; Lev 22,31; Dtn 4,2; 5,59; 2Kön 23,3; Ps 89,32; 119,4 / Dtn 12,28 / Ex 12,24 u. ö.). Vgl. dazu auch Pancaro, Law, 407f mit weiteren Belegen Law, 437. 892 Eine ausführlichere Untersuchung bietet Pancaro, Law, 367–451.

Analyse

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immer deckungsgleiche Aussagen, so dass auch hier das Tora-Thema changierend und mehrschichtig behandelt wird. Zunächst wird gesagt, dass Jesus ein Gebot von seinem Vater hat (Joh 10,18; 12,49f) und dass er die Gebote seines Vaters hält (Joh 15,10). Schon der Wechsel zwischen Singular und Plural signalisiert eine schillernde Mehrdimensionalität der Aussagen893. So wird auch nicht einlinig-eindeutig gesagt, was das Gebot / die Gebote des Vaters sind. Das Gebot wird jedoch mit Jesu Lebenshingabe und der Wiedernahme des Lebens (Joh 10,18), mit den zu sagenden Worten Jesu (Joh 12,29) und mit dem ewigen Leben (Joh 12,50) in Verbindung gebracht. Dass Sprache und Aussagen hier in einem gewissen Umfang von einer traditionellen alttestamentlich-antik-jüdischen Verwendung von ἐντολή abweichen, insofern sich häufiger ἐντολή im Singular findet894 und kaum konkrete Einzelgebote im klassischen Sinn genannt werden (vgl. aber Joh 13,34), weist darauf hin, dass die Rede von dem Gebot / den Geboten hier in einem etwas anderen Zusammenhang, etwas »ver-rückt« erscheint, und das zeigt nichts anderes an, als dass sie metaphorisch zu verstehen ist. Jesu Auftrag und Wirken wird mit dem dem Torazusammenhang entnommenen Begriff des Gebotes beschrieben. Damit geht man nicht falsch in der Feststellung, dass das Jesus vom Vater gegebene Gebot die Mission Jesu895 zum ewigen Leben ist – und dass diese Mission von Johannes mit der Metapher des Gebotes als ein metaphorischer Torazusammenhang beschrieben wird. Weil Jesu Mission etwas anderes ist, als das eigentliche Halten der Gebote durch die Wahl von Speisen, Beschneidung, Sabbatobservanz usw., entsteht ein metaphorischer Zusammenhang. Allerdings wird der metaphorische Torazusammenhang gerade auch durch die Verbindung von ›Gebot‹ und ›(ewigem) Leben‹ hergestellt, die traditionelle Rede von der Tora deutlich anklingen lässt896 und besonders herausstellt, dass in Auftrag, Wirken und Person Jesu genau das enthalten ist, was traditionell mit der Tora verbunden ist897. Hinzuziehen müssen wir nun auch die pluralisch formulierte Aussage, dass Jesus die Gebote (Plural) des Vaters hält (Joh 15,10). Damit wird das Bild von Jesus als einem Torafrommen weiter geschärft, der in vorbildlicher und besonderer Weise den geforderten Zusammenhang der Tora verwirklicht. Dabei dient Jesus in seiner Eigenschaft als besonderer Torafrommer auch ausdrücklich als Vorbild für die Seinen, dass und wie sie seine Gebote halten sollen (Joh 15,10). 893 Den Sachverhalt diachronisch, d. h. literarkritisch aufarbeiten zu wollen, wäre keine Antwort auf die Fragen, die uns der vorliegende Text aufgibt. 894 Im AT erscheint aber ἐντολή im Singular in Ex 12,17; Spr 19,16, im Johannesevangelium hingegen findet sich ἐντολή im Plural in Joh 14,15.21; 15,10. 895 Vgl. Pancaro, Law, 427. 896 Vgl. Dtn 8,1; Spr 6,23; 19,16; Röm 7,10; vgl. oben den Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod). 897 Zur Kontinuität von Jesus und Tora vgl. auch Augenstein, Liebesgebot, 145.183.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Jesu am Vater orientierter Torazusammenhang soll, in der Orientierung an Jesus selbst – und weniger an der Mosetora –, durch seine Jünger nachgeahmt und praktiziert werden. Dass es dabei um einen metaphorischen Torazusammenhang geht, braucht nicht eigens erwähnt zu werden. Weiter erscheint Jesus als Geber von Gebot (ἐντολή) und Geboten (ἐντολαί). Er gibt ein Gebot (Joh 13,34), und es gibt nicht nur das Gebot und die Gebote des Vaters, sondern es gibt auch Gebot und Gebote von ihm selbst (Joh 14,15.21; 15,10.12). Jesus ist dementsprechend nicht nur ein besonderer Torafrommer, sondern selbst Geber von Tora. Dabei erscheint auch die Formulierung ἐντολὴ καινή als offen mit einem breiteren semantischen Spielraum. Es wird nicht explizit ausgeführt, ob dieses neue Gebot die alten Gebote ersetzt oder zusätzlich zu ihnen hinzutritt. Da dann im Zusammenhang mit dem Gebot Jesu auch im Plural von »meinen Geboten« gesprochen werden kann und dieses Gebot / diese Gebote die Funktion der Gebote der Tora einnehmen, kann man vielleicht von einem neuen Verständnis der Tora, einer Neuinterpretation des Zusammenhangs der Tora sprechen. Einen Hinweis, wie man diese Neuinterpretation verstehen kann, ergibt sich aus der oben gemachten Beobachtung, dass die Verwendung des Toraterminus ἐντολή auf Jesus hin als »Übertragung« und mithin als metaphorisches Geschehen einzustufen ist. Material gefüllt wird das im Singular formulierte Gebot durch die Liebe untereinander, besonders auch akzentuiert durch die Hingabe des Lebens für die Freunde. Das ist auch in einem nichtjüdisch geprägten kulturellen Wissen gut zu verstehen und verbreitet, so dass auch hier durch Metaphorizität und Inhalt die Offenheit der neuen, jesuanischen Tora für die Griechen gleich mit deutlich wird. Ein weiterer wichtiger Aspekt des mit der Rede von den Geboten und ihrer Beachtung aufgerufenen Torazusammenhangs tritt noch hinzu. Wenn Jesus die Gebote des Vaters hält, bleibt er in der Gemeinschaft und der Liebe des Vaters (Joh 15,10b; vgl. auch 10,17f). Entsprechendes gilt auch für die Jünger Jesu. Wenn sie Jesu Gebote halten, bleiben sie in der Gemeinschaft mit Jesus und in seiner Liebe (Joh 15,10a; vgl. auch 13,8). Das entspricht genau der Funktion, die das Halten der Gebote der Tora erfüllt, nämlich das »staying in« der Erwählung für Israel zu sichern, das Bleiben in der Gottesgemeinschaft zu organisieren898. Zugleich wird auch die Veranschaulichungsfunktion, die die Tora mit ihrem Ethos hat, aufgegriffen899. Im Halten der Gebote der Tora, d. h. im Tun der Tora, im Leben nach der Tora wird die Erwählung, der besondere Status Israels, seine Zugehörigkeit zu Gott sichtbar900. Durch das Leben nach den Geboten der Tora 898 Vgl. Sanders, Paul, 422f.426f; Dunn, Works, 121–140, bes. 122ff. 899 Vgl. zum Zusammenhang von Ethos und Identität und zur Verweis- und Veranschaulichungsfunktion des Ethos Wolter, Identität, 128. 900 Vgl. Wolter, Identität, 129–132.

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wird Israels Zugehörigkeit zu Gott veranschaulicht, aus der Sphäre der kognitiven Zuschreibung in die Sphäre einer sozial wahrnehmbaren Identität überführt901. Diese Funktion der Gebote der Mosetora erfüllt nun auch das Ethos des Gebotes Jesu, denn an seinem Gebot der Liebe untereinander erkennt man, wenn das Gebot gehalten, praktiziert wird, die Zugehörigkeit zu Jesus (Joh 13,35). Dadurch wird der Heilsstatus der Gemeinschaft mit Jesus sichtbar und veranschaulicht. Zugleich wird damit die Gruppe der Jesusjünger, und das ist die johanneische Gemeinde, nach außen abgegrenzt (Joh 13,35). Durch ihr jesuanisches Toraverständnis ist sie vom übrigen Judentum mit seinem Toraverständnis als Gruppe deutlich unterschieden und als eigene Gruppe wahrnehmbar. Dabei ist die jesuanische Tora mit ihrer Verwirklichung durch den Glauben an Jesus und ihrem Gebot, sich untereinander zu lieben, offen für Heiden und kann problemlos von ihnen getan werden. Auch aus diesem Aspekt, dass auch die johanneische Rede mit dem Halten der Gebote (der Tora Jesus) das Element eines ›staying in‹ und das Moment der Veranschaulichung des gemeinschaftlichen Status verbindet, wird ersichtlich und in ganz besonderer Weise deutlich, dass für Johannes Jesus in die Funktion der Tora eintritt, ihre Funktionen übernimmt. Als weitere nomistische Termini sind die Wendungen τηρέω τὸν λόγον (Joh 8,51f.55; 14,23; 15,20; 17,6) / τοὺς λόγους (14,24) und φυλάσσω τὰ ῥήματα (Joh 12,47)902 anzuschauen. Auf den ersten Blick erscheinen sie als weitgehend deckungsgleich mit τηρέω τὰς ἐντολάς, insofern beide Wendungen traditionell das Tun der Tora umschreiben903. Auch wenn schon allein aufgrund der Traditionsgeschichte ein enger Zusammenhang zwischen diesen Formulierungen besteht, ist für das Johannesevangelium doch zu differenzieren. Die Wendung τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους ist im Unterschied zu der Formulierung τηρέω τὰς ἐντολάς nicht auch mit einer konkreten inhaltlichen Füllung – nämlich sich untereinander zu lieben und dadurch in Jesu Liebe zu bleiben – verbunden, und weicht dementsprechend in ihrer Bedeutung vom eigentlich synonymen τηρέω τὰς ἐντολάς teilweise ab. Die Wendung τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους erhält so gleichsam eine etwas abstraktere Bedeutung. Das Ganze lässt sich leicht deuten: τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους ist in Joh 8,51f mit ›ewigem Leben‹ verbunden. Die 901 Vgl. Wolter, Identität, 128. 902 Vgl. Spr 3,1; (Ex 19,7f; 24,3;35,1; Dtn 12,28; 27,26; 29,8; 32,46; Sir 29,1); vgl. auch Num 15,31; Dtn 1,18; 5,5; 2Sam 12,9; 1 Chron 15,15; Ps 33,4; – Ex 34,28; u. ö. Weitere Belege siehe bei Pancaro, Law, 403ff und Grether, Name, 71–73. τηρέω und φυλάσσω können in Verbindung mit λόγος / ἐντολή als Synonyme betrachtet werden. Da LXX ‫שמר‬meist mit φυλάσσω, manchmal auch mit τηρέω (Esr 8,29 u. ö.) übersetzt, können auch alle Stellen mit φυλάσσω τὸν λόγον / τοὺς λόγους angeführt werden: Dtn 12,28; 29,8; 32,46. Vgl. in diesem Abschnitt oben. 903 Vgl. nur Dtn 6,2; 13,19 / 13,1; 33,9; u. ö.; vgl. dazu Pancaro, Law, 429.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Wendung ist über die Verbindung mit ›ewigem Leben‹ über die Parallelisierung zu Joh 3,15f.36 u. ö. zu verstehen und meint somit nichts anderes, als ›an Jesus zu glauben‹ bzw. ›am Glauben an Jesus festzuhalten‹. Es geht also darum, in Jesus den Vater, in seinem Wirken das Wirken Gottes zum Heil zu erkennen und an diesem Glauben an Jesus festzuhalten und sich davon nicht mehr abzuwenden. Dass diese Extension intensional durch die Verwendung des Toraterminus τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους bestimmt wird, weist erneut darauf hin, dass es um eine Beschreibung Jesu im Rahmen des Torazusammenhangs geht und für Johannes der Glaube an Jesus Christus nichts anderes als das Halten der Tora ist. Das kann natürlich nicht anders als metaphorisch verstanden werden. Die Metapher aber schafft eine neue Wirklichkeit, sodass für Johannes der Glaube »wirklich« das Tun der Tora ist. Wir können hier noch die Überlegungen zu den Wendungen τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους und τηρέω τὰς ἐντολάς zueinander in Beziehung setzen. Bei einem Vergleich wird deutlich, dass beide Wendungen einerseits Vergleichbares aussagen, andererseits aber auch unterschieden sind. Vergleichbar sind τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους und Formulierungen mit ἐντολή dann, wenn ἐντολή mit Jesus verbunden ist. In diesem Fall hat Jesus das Gebot / die Gebote des Vaters und tut sie. Damit bezeichnet, wie gesehen, ἐντολή und τηρέω τὰς ἐντολάς Jesu Verwirklichung des väterlichen Auftrags als Tun der Tora durch Jesus. Entsprechend bezeichnet τηρέω τὸν / τοὺς λόγους verbunden mit den Jüngern die Anerkennung dieser Mission durch die Jünger, den Glauben der Jünger an Jesus als Tun der Tora durch die Jünger. Wenn ἐντολή auf die Jünger / die Seinen bezogen wird, ist noch einmal zwischen der Verwendung von ἐντολή im Singular und im Plural zu unterscheiden904. Wenn ἐντολή im Singular erscheint und dabei immer zugleich mit dem Inhalt, einander zu lieben gefüllt ist, wird ein etwas anderer Akzent gesetzt, insofern hier – wie oben beschrieben – ein konkretes Element eines Ethos erscheint und die Verweisfunktion des Ethos ins Spiel kommt. Jetzt ist im Unterschied zur eher abstrakten, kognitiven Dimension, die die Wendung τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους im Sinne von ›an Jesus glauben‹ hat, eine konkrete Veranschaulichung gemeint. Dennoch gehören wie bei der Tora auch hier beide Seiten, die kognitive und die handlungsorientierte, also johanneisch gesprochen, τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους und τηρέω τὴν ἐντολήν zusammen. Nun ist noch die mit den Jüngern verbundene Wendung im Plural, τηρέω τὰς ἐντολάς, hinzuzunehmen. Dahinter lässt sich kein konkretes Ethos eines Kanons konkreter Gebote erkennen, und die Formulierung verweist, als Pendant zu Jesu Halten der Gebote auf den abstrakteren, allgemeineren Zusammenhang und darf daher als ›Jesu Mission anerkennen‹, 904 Anders Pancaro, Law, 428.430, der die singularische und pluralische Verwendung von ἐντολή offensichtlich als semantisch isotop ansieht.

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›an Jesus glauben‹ und damit als synonym zu τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγοὺς verstanden werden. Dennoch unterscheidet sich τηρέω τὰς ἐντολάς von τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγοὺς durch seine Nähe zu der mit den Jüngern verbundenen Verwendung von ἐντολή, so dass für die Formulierung τηρέω τὰς ἐντολάς über die Formulierung τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγοὺς hinaus eine Verbindung zur konkreten Handlung angenommen werden darf, diese mitschwingt. In dieser Formulierung wird noch deutlicher, dass der kognitive und der handlungsorientierte Aspekt zusammengehören, wie an Joh 15,10.12; auch Joh 14,15.21 deutlich wird905. Es lässt sich also ein Geflecht von Beziehungen mit semantischer Isotopie und Differenz, Variation in Gleichheit und Verschiedenheit formulieren, wobei alles unter dem Siegel ›Tun der Tora‹ geführt wird. Wer Jesus liebt, hält seine Gebote, und wer seine Gebote hält, der ist es, der Jesus liebt. Es gilt aber auch genauso: Wer Jesu Worte hält, liebt Jesus, und wer Jesus liebt, hält seine Worte. Jesus lieben und seine Gebote halten und sein Wort halten ist ein und dasselbe. Alles ist Tun der Tora. Nun meint aber ›Jesus lieben‹ nichts anderes als ›an Jesus glauben‹. Insofern ist auch ›an Jesus glauben‹ und ›einander lieben‹ ein und dasselbe, insofern beides Tun der Tora ist. Der Glaube verweist aber eher auf die kognitive Seite, die in der Liebe untereinander zur Veranschaulichung gebracht wird. Wenn pluralisch von τηρέω τὰς ἐντολάς gesprochen wird, dann wird der konkrete metaphorische Tora-Zusammenhang des Tuns der Liebe untereinander, ausgedrückt durch die Formulierung mit ἐντολή im Singular, wieder in Richtung der abstrakteren metaphorischen Rede vom ›Glauben als Tun der Tora‹ aufgeweicht. Denn Jesus hat ja nur ein konkretes Gebot gegeben. Die mit den Jüngern verbundene Rede von ἐντολή im Singular und die Formulierung τηρέω τὰς ἐντολας changieren also zwischen dem Befolgen des jesuanischen Liebesgebotes als Tun eines konkreten Gebotes, das Ausdruck und Veranschaulichung des Glaubens an Jesus ist – wobei dieser Glaube selbst nichts anderes als das Halten der Tora ist –, und dem Ausdruck eben dieses letzteren Zusammenhangs, dass der Glauben an Jesus Tun der Tora ist. Unterschiedliche Extensionen werden mit derselben Intension belegt, alles versteht Johannes als Tun der Tora. Wenn unterschiedliche Extensionen mit derselben Intension belegt werden, kann es sich nur um Metaphorik handeln. Mit diesen Beobachtungen werden alle Überlegungen zur johanneischen Ethik und die Frage nach der Abfolge von Wort/Glaube und Lebensführung906 müßig bzw. werden in ihrer Bedeutung stark eingeschränkt, wenn man das johanneische Spiel mit der Tora als Konstituierung metaphorischer Wirklichkeit ernst nimmt und die damit verbundene Aussageabsicht, dass die Tora in Jesus präsent und Jesus die Tora ist, auch hier in den Vordergrund rückt. 905 Vgl. auch Pancaro, Law, 427ff. 906 Vgl. Bultmann, Art. ζάω, 872f.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Die Formulierung τηρέω τὰς ἐντολάς findet sich, abgesehen von jeweils einem Beleg in Mt, 1Kor und 1Tim, im Neuen Testament nur jeweils dreimal im Johannesevangelium und in 1Joh und zweimal in Apk. Die Wendung τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους kommt im Johannesevangelium siebenmal vor, und findet sich im Neuen Testament sonst nur noch einmal in 1Joh und fünfmal in einem etwas anderen Zusammenhang in Apk907. Auch diese statistische Beobachtung spricht dafür, dass das Tora-Thema und die Art und Weise, wie Joh es behandelt, ein entscheidender Punkt, ein Schlüssel zum Verständnis des Johannesevangeliums ist. Insofern das Johannesevangelium mit der Wendung τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους die Tora-Rede des Deuteronomiums aufgreift (‫ ְשׁמֹר ֵאת ָכּל־ַה ְדָּב ִרים‬/ φυλάσσω πάντας τοὺς λόγους)908, zeigt sich, dass sich der Text über eine globale Verwendung von Tora-Metaphorik hinaus auch ganz konkret am Pentateuch orientiert. Weiter wird alles, was wir zu dieser Formulierung gesagt haben, auch dann noch einmal unterstrichen und profiliert, wenn wir die Aussagen des Prologs hinzuziehen, nach denen Jesus als präexistenter λόγος nichts anderes als die Tora ist, in ihre Funktion eintritt. Dementsprechend wohnt auch der Wendung τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους die klärende Mehrdeutigkeit inne. Das ›Beachten des Wortes / der Worte‹, ist zunächst einmal, ganz textimmanent, gleichsam konkret, im engeren Sinn, das Beachten des im Prolog genannten λόγος Jesus. Noch »wörtlicher«, »enger« und »naiver« verstanden ist mit dem ›Beachten des Wortes / der Worte‹ das Beachten der Worte, die Jesus sagt, der Worte des Logos gemeint. Beide Verständnisse meinen also, seinem Wort und ihm Glauben zu schenken. Im weiteren, traditionellen metonymischen Sinn ist das ›Beachten des Wortes / der Worte‹ nichts anderes als das Beachten der Tora. Insofern diese nun wieder der im Prolog genannte λόγος ist und dessen Worte Tora sind, fällt alles in eins zusammen. τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους drückt also in dem einen, singularisch und pluralisch variierenden Wortlaut gleichzeitig sowohl ›an die Worte Jesu glauben‹ und ›an ihn als λόγος glauben‹, wie auch ›die Tora tun‹ aus und zeigt so die Selbigkeit von allem diesen dreierlei Tun an. Wenn im Zusammenhang der Verwendung von τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους gesagt wird, dass die Worte Jesu, die zu halten sind, nicht Jesu Worte, sondern die des Vaters sind (Joh 14,21.22f), dann drückt dieses Spiel mit den auf λόγος bezogenen Genitiven eine Konstellation aus, wie sie auch bei den Worten / Geboten der Tora vorhanden ist. Es sind die Worte / Gebote der Tora zu halten, aber es sind natürlich nicht die Worte der Tora, sondern letztlich sind es Gottes Worte. Auch 907 Der Gebrauch in Apk ist durch die zusätzliche Attribuierung von λόγος etwas anders gelagert als die deutlicher an das Dtn anknüpfende Verwendung im Johannesevangelium. 908 Vgl. Dtn 12,28; 29,8; 32,36; 33,9. LXX übersetzt ‫שמר‬meist mit φυλάσσω, aber auch mit τηρέω (Esr 8,29 u. ö.), das als synonym mit φυλάσσω gelten kann (vgl. Dtn 33,9). Vgl. in diesem Abschnitt oben.

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damit erscheint Jesus als Tora, wie sie ist er die Manifestation, der wahrnehmbare Ort der göttlichen Worte. Zu nennen ist auch die Wendung ποιέω τὸ θέλημα (τοῦ θεοῦ)909 (Joh 4,34; [5,30]; 6,38; 7,17; 9,31), die ebenfalls auf einen Torazusammenhang verweist und traditionelle Rede für das Tun der Tora ist910. Die Formulierung hat sich in der neutestamentlichen Exegese als Stolperstein erwiesen. Mit Jesus verbundene Toraterminologie scheint für einige Exegeten ein Problem zu sein. Insbesondere stellt die Auslegung von Joh 7,17 in ganz unterschiedlicher Weise eine Schwierigkeit dar, wie die Suche nach Erklärungen und nicht zufriedenstellende Interpretationen zeigen911. So versteht einerseits B. Weiss den Satz als Ausdruck der Idee, über die Ethik Zugang zum Glauben zu finden912. Wenn diese Deutung andererseits mit dem Hinweis, dass das Tun des Willens nichts anderes als der Glaube an Jesus sei, abgelehnt wird, so ist das zwar nicht falsch, aber entschieden unvollständig. Wenn nämlich der Bezug zur Sprache der Tora nicht gesehen wird und nicht danach gefragt wird, warum der Glaube an Jesus gerade so »missverständlich« formuliert wird, geht die entscheidende Pointe des Textes verloren913. Gesehen wird der Torabezug von K. Wengst. Er versteht unter dem ›Willen Gottes‹ hier, wie auch sonst im Judentum, ganz unmissverständlich ›das in der Tora Gebotene‹914, bei seiner Interpretation ist aber gerade die Eindeutigkeit das Problem der Deutung. Dieser Befund schärft den Blick für eine angemessene Erklärung für die Verwendung von Toraterminologie in Joh 7,17 und lässt nach einer plausiblen Interpretation fragen. Diese ist nun nach unseren bisherigen 909 Anstelle von τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ findet sich auch synonym τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με (Joh 4,34; 6,38), wenn es um Jesu Tun des Willens Gottes geht. 910 Vgl. 1Esr 9,9; 4 Makk 18,16; Ps 40,9; 103,7 (102,7LXX).21; 143,10. In Ps 40,9 ist der Parallelismus von θέλημα τοῦ θεοῦ und νόμος σου ein deutlicher Hinweis darauf, dass das Tun des Willens Gottes nichts anderes als das Tun der Tora ist. Weitere Belege finden sich bei Pancaro, Law, 369ff. 911 Vgl. Pancaro, Law, 368. 912 Weiss, Johannes-Evangelium, 290. – Die Ideenwelt der liberalen Theologie des 19. Jh. ist hier mit Händen zu greifen. 913 Vgl. Bultmann, Johannesevangelium, 206. Theobald, Evangelium 1, 521 bemerkt: »Der Satz klingt tautologisch«, ohne zu erkennen, dass es gerade um die – natürlich für Johannes tautologische – Identifizierung Jesu durch Torarede geht. Theobald bemerkt weiter, dass »›Den Willen Gottes tun‹ [.] eine vor allem bei Matthäus begegnende, dort aber stark ethisch geprägte Wendung [ist]. Der Vierte Evangelist benutzt sie des Öfteren, um den Gehorsam Jesu seinem Vater gegenüber auszudrücken«. Das ist aber insofern nicht bemerkenswert, als die das Torathema aufrufende Wendung in frühchristlichen Schriften einfach überall dort auftaucht, wo es in einem judenchristlichen Milieu um die Frage der Bedeutung der Tora im Verhältnis zu Jesus Christus geht. Wenn Johannes diese Wendung benutzt, um Jesu Gehorsam gegenüber dem Vater auszudrücken, dann eben um Jesus in den Torazusammenhang einzuordnen und ihn durch Torarede darzustellen und zu charakterisieren. Jesu Gehorsam gegenüber dem Vater ist also als Tun der Tora zu verstehen, Jesu Tun der Tora ist der Gehorsam gegenüber seinem Vater; und das Ganze ist: διδαχή τοῦ θεοῦ – und das heißt: Tora. 914 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 290.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Beobachtungen nicht schwer zu finden. Auch die Rede von Jesus, der den Willen des Vaters tut, stellt Jesus in den Torazusammenhang und erweist ihn als den, der den Torazusammenhang in besonderer Weise verkörpert. Dementsprechend ist auch alle Rede vom Tun des Willens nicht ohne den Hintergrund der Tora zu verstehen, und so spielt selbstverständlich auch Joh 7,17 auf das Tun der Tora an, wie auch an dem Stichwort διδαχή deutlich wird. Dennoch bietet der Text eine entscheidende Nuance. Das Tun der Tora, i. e. das Tun des Willens Gottes, erfolgt hier nicht über das Tun der Gebote, sondern mit dem Erkennen der Lehre, und das meint nichts anderes als mit dem Glauben an Jesus Christus. Denn die Lehre zu erkennen, meint nichts anderes als zu erkennen, dass die Lehre Jesu von Gott ist, und das meint nichts anderes als an Jesus zu glauben, der im Tun des Willens des Vaters nicht nur in besonderer Weise die Tora tut, sondern dessen Lehre als Wort Gottes die Tora ist und der so und auch sonst mit der Tora eins ist, in die Funktion der Tora eintritt. Dementsprechend kann die Tora, i. e. der Wille Gottes durch den Glauben an diese Tora, an Jesus Christus getan werden. Damit ist aber genau dieser Punkt einer Metamorphose915 traditionell jüdischen Toraverständnisses die Pointe des johanneischen Gebrauchs des Tora-Terminus ποιέω τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ. Johannes wendet sich nicht gegen die Tora und das jüdische Toradenken, indem er beides für obsolet und durch Jesus Christus für abrogiert und überwunden sieht. Vielmehr findet eine Fortschreibung und Transformation dieses Zusammenhangs in der Weise statt, dass diese Tora und alle mit ihr verbundenen Phänomene auf Jesus Christus übertragen werden und in ihm repräsentiert sind, so dass eben der Glaube an Jesus Christus nichts anderes als das Tun der Tora ist. Wie eine Fortschreibung Identität bewahren kann und Jesus die Tora sein kann, ist eigentlich schwer zu verstehen und unmöglich. Dennoch lässt sich genau dieses generieren – und zwar über die sprachlichen Möglichkeiten, indem die Sprache – sei sie metaphorisch oder wörtlich –, die bisher auf die Tora bezogen war, nun in genau derselben Art und Weise auf Jesus Christus bezogen wird. Müßig zu sagen, dass das Tun der Tora durch den Glauben an Jesus Christus auch von Heiden getan werden kann. Entsprechende Fortschreibung und Transformation innerhalb des Torazusammenhangs findet sich auch dort, wo davon gesprochen wird, dass Jesus den Willen des Vaters tut (Joh 4,34; 5,30; 6,38–40). Der Wille des Vaters ist die Bewahrung der Jesus Anvertrauten und das ewige Leben für diese (Joh 6,38–40). Dieser Wille entspricht genau Gottes in der Tora niedergelegtem Willen, das Volk als auserwähltes Volk zu bewahren916 und ihm Leben in dieser Welt und der kommenden Welt zu geben. Wenn Jesus also den Willen des Vaters tut, tut er die Tora und verwirklicht so den mit der Tora verbundenen Willen Gottes. Wenn er 915 Vgl. Pancaro, Law, 367. 916 Vgl. nur Ps 1,1–6; syrBar 32,1; 84,2; u. ö.

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dieses Tun des Willens Gottes als seine Speise bezeichnet (Joh 4,34), knüpft er an metaphorische Torarede an und erklärt so seine besondere Verbindung zur Tora. In Jesu spezifischer Erfüllung des Willens Gottes wird die Tora zu seiner Speise, in Jesu eigener, besonderen Erfüllung des Willens Gottes ist seine besondere Verbindung zur Tora und Jesu In-Kraft-Setzung des mit der Tora verbundenen Potentials, die Verwirklichung ihrer Bestimmung zu sehen. Meine Speise (Joh 4,34) drückt dabei die Besonderheit der jesuanischen Weise, die Tora zu erfüllen, und seine besondere Verbindung zur Tora aus, und wir erkennen wieder das Phänomen der jesuanischen Transformation oder Metamorphose des Torazusammenhangs. Indem Jesus diesen Torazusammenhang so verwirklicht, verwirklicht er das in der Tora enthaltene Potential an Leben und Bewahrung für die Seinen, sodass diese die Tora mit ihrem Glauben an Jesus erfüllen können, in ihrer Beziehung zu Jesus Anteil an Jesu Toraerfüllung bekommen – wie auch Jesus ja durch die Verbindung mit dem Vater Anteil am Tun und Sein des Vaters bekommt917. Etwas differenzierter ist die Rede von den Werken und vom Tun der Werke, ποιέω τὸ ἔργον / τὰ ἔργα, zu betrachten. Hier haben wir ein vielschichtigeres Phänomen, als es bei der Rede vom Tun des Willens der Fall ist. Dennoch kann man auch diese Formulierung in den Torazusammenhang einordnen. Die Rede knüpft zweifelsohne an die alttestamentliche Rede von den Werken Gottes (Ps 8,4.7; 33,4; 46,9 u. ö.), die die Schöpfungstaten (Gen 2,2f u. ö.) und das Wirken Gottes in der Geschichte (Jos 24,31 u. ö.) bezeichnen, an. Tut Jesus die Werke des Vaters, wird deutlich, dass er auf einer Ebene mit Gott zu sehen ist, wie Gott ist er schöpferisch aktiv und handelt für die Seinen. Über diesen Hintergrund hinaus finden sich auch Elemente, die die Rede vom ›Tun der Werke‹ auch als Torarede 917 Damit können wir einerseits die Beobachtungen von Pancaro, Law, 377–379 bestätigen, dass Johannes weder Jesus im Gegensatz zum Gesetz sieht, noch Gottes Willen irgendwie vom Gesetz dissoziiert. Pancaros Darstellung des Verhältnisses von Jesus zur Tora aber, dass Jesus das Gesetz zu seiner Quelle, dem Willen Gottes, zurückführe und den Willen Gottes von einem Verständnis des Gesetzes befreie, das mit bestimmten Vorschriften verbunden sei, die Jesus und die christliche Gemeinde nicht länger als bindend ansähen, und dass statt des Mittlers ›Gesetz‹ nun Jesus der direkte Offenbarer des Willens Gottes sei (vgl. Law, 377), sind aber nach unseren Untersuchungen zu modifizieren. Insofern gesagt wird, dass Jesus mit seinem Tun die Tora erfüllt, dass er in besonderer Weise mit der Tora verbunden ist, dass er zugleich auch die Tora ist und dass demensprechend die Seinen die Tora durch ihren Glauben an ihn tun können, stellt sich die Sprachebene und Aussageabsicht ein wenig anders dar. Insofern mit der Tora assoziierte Metaphern und mit ihr verbundener Sprachgebrauch direkt und exakt auf Jesus übertragen werden, stellt sich das Ganze sprachlich komplexer, offener, poetischer dar, und man kann eher sagen, dass der ganze Torazusammenhang auf Jesus übertragen wird und dadurch natürlich eine Transformation erfährt. Es wird aber in der sprachlichen Welt in keiner Weise die Tora eingeschränkt oder reduziert – sie ist auf die jesuanische Weise erfüllt und in ihm präsent. Vgl. dazu auch Pancaro, Law, 378f, wo Pancaro eine Beschreibung des Verhältnisses Jesus – Tora liefert, die unserer Bestimmung wieder näher kommt.

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verstehen lassen. Alttestamentliche und antik-jüdische Anknüpfungspunkte wären Num 8,11; Lev 18,5; auch 3.Esr. 5,56; 7,9; Josephus Ant 8,111; 12,241918. So bestimmt in Joh 4,34 in einem durch Torametaphorik geprägten Zusammenhang919 die auf den Torakontext verweisende Formulierung ποιήσω τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντὸς με in einem parallelismus membrorum das zweite Glied τελείσω αὐτοῦ τὸ ἔργον920. In Joh 3,21 lässt die Rede vom ›menschlichen Tun der Wahrheit‹ in Verbindung mit der Formulierung vom ›Wirken von Werken in Gott‹ im Zusammenhang der Frage nach dem ›Tun des (Guten und) Bösen‹ und nach der ›Aufdeckung der Taten‹ einen Torahintergrund anklingen. Vergleichbares gilt auch für die Frage der Juden in Joh 6,28, »was müssen wir tun, dass wir die Werke Gottes wirken«, wie überhaupt für die Frage, woran sich die Werke orientieren, woher sie ihren Ursprung nehmen (als Werke Abrahams [Joh 8,39]921, des Teufels [Joh 8,41], Gottes [Joh 6,28])922. Denn die Frage, welche Werke zu tun sind, was man tun muss, um die Werke Gottes zu wirken, kann in einem jüdischen Zusammenhang nicht gestellt werden, ohne dass die traditionelle Antwort »die Tora tun« immer mit präsent ist. Wie die Werke der Tora zu tun sind und wie man Israels Erwählung, seine Zugehörigkeit zu Gott an dem Tun dieser Werke erkennen kann, so tut Jesus die Werke seines Vaters, und an dem Tun dieser Werke kann man seine Sendung, seine Zugehörigkeit zu Gott erkennen (Joh 9,4; 10,25.32.37; 14,10f; 15,24). In Joh 10,25.32.37 wird der Bezug des Begriffs ›Werke‹ zur ›Tora‹ besonders deutlich, da in Joh 10,34 der Begriff νόμος explizit erwähnt wird. Der Kontext ist hier die Erklärung der Entstehung der Gottessohnschaft über die Annahme der Tora, deshalb ist auch Jesu Tun der Werke des Vaters in diesem Zusammenhang zu verorten. Damit erweist sich der Torazusammenhang in Bezug auf den Deu918 Vgl. auch Haacker, Brief, 84. 919 Vgl. das Stichwort βρῶμα (Joh 4,34). Pancaro, Law, 385 engt den Verstehenshintergrund für βρῶμα zu sehr ein, wenn er nur Dtn 8,3 anführt und nicht den breiten Zusammenhang von ›Speise‹ und ›Tora‹ (vgl. dazu oben im Abschnitt 3.3.4. Joh 4,4–42). 920 Vgl. Pancaro, Law, 385. 921 Auch das Syntagma ἔργα τοῦ Αβραάμ verweist auf den Torazusammenhang, insofern antikjüdisch von Abraham ausgesagt werden kann, dass er die Tora gehalten hat, auch wenn er im Pentateuch vor der Gabe der Tora am Sinai auftritt (vgl. Hieke, Abraham; Ego, Abraham, 25f.). 922 Neben den Paulusbriefen bieten die Schriften von Qumran einen Anhaltspunkt für einen expliziten Gebrauch von ἔργα / ‫ מעשים‬im Zusammenhang mit der Tora. Vgl. dazu nur Bachmann, Keil, 73. Zu weiteren Belegen vgl. Pancaro, Law, 380–384. Pancaro stellt zu Recht fest, dass die Häufigkeit, mit der Johannes das Verb ποιέω, auch in der Verbindung mit dem Substantiv ἔργον, und dieses auch in Verbindung mit ἐργάζομαι verwendet, die Art und Weise wiederspiegelt, wie das Judentum von dem zentralen Zusammenhang von menschlichem Tun und Gott spricht, und dass wir uns dementsprechend hier auf sicherem jüdischen Grund bewegen (vgl. Law, 385). Dieser Zusammenhang kann jüdisch nur als Torazusammenhang beschrieben werden.

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tungszusammenhang als ein Kontinuum, Jesus lebt und erfüllt die Tora vorbildlich. Sein Tun wird mit den Worten gekennzeichnet, mit denen traditionell das Tun der Tora beschrieben wird. Dies geschieht bei Jesus natürlich nicht, insofern er die 613 Gebote und Verbote tut923, sondern indem er Gottes Willen der Vermittlung zeitlichen und ewigen Lebens und der Bewahrung der Seinen – und damit nichts anderes als die Funktion der Tora – erfüllt. Somit erscheint er als der, der das von der Tora vorgegebene Muster in einer besonderen, transformierten Weise ideal erfüllt. Insofern hat K. Wengst in Bezug auf die Rede von den Werken etwas Richtiges und Wichtiges gesehen, wenn er sagt, dass die Verbindung und Identifizierung von Jesus und Gott hier weniger wesensmäßig als über die Werke – und damit funktional ausgesagt werde924. Auch die Rede vom Tun der Werke passt in den von uns bestimmten Zusammenhang einer auf die Tora bezogenen funktionalen Beschreibung Jesu. Jesus ist dadurch gekennzeichnet, dass er in die Funktionen der präexistenten, göttlichen Tora eintritt – und über diese funktionale Verbindung mit der Tora und Gott identifiziert werden kann. Als Torarede kann auch der wiederholte spezifische Gebrauch von δόξα im Sinne der Frage nach dem Woher von Ehre und Ruhm (Joh 5,41–44; 8,50; 12,43 u. ö.) angesehen werden. Dabei wird der Ehre, die von Menschen kommt, eine andere Ehre gegenüber gestellt, die der Wirklichkeit Gottes angehört. Rabbinisch wird unterschieden, ob Ehre von Menschen herkommt oder durch die Verbindung mit der Tora entsteht925. Wenn Jesus betont: δόξα παρὰ ἀνθρώπων οὐ λαμβάνω (Joh 5,41) bedeutet das, dass seine Ehre aus der Verbindung mit der Tora herrührt. Damit wird die vorbildliche Verbindung von Jesus und der Tora ausgesagt926. Demgegenüber werden die umstehenden Juden aufgrund ihrer von den Menschen kommenden Ehre als einer Verbindung zur Tora ermangelnd gekennzeichnet (Joh 5,44 u. ö.). Auch die Abrahamreplik in Joh 8,39 unterstützt, was wir für die Rede von Jesus und der Tora aufgezeigt haben. Auch wenn im Pentateuch Abraham vor der Gabe der Tora am Sinai erscheint, kann er doch mit der Tora verbunden und als 923 Als guter Jude, der die Jesusfigur des Johannes ist, spricht nichts dagegen, dass auch im Rahmen des Verisimile der johanneische Jesus die Tora auch dem pharisäischen Verständnis nach getan hat, aber dies ist Thema der Erzählung und nicht der Punkt, den es hier zu machen gilt. Die Erzählung will Jesu eigene, spezifische Weise des Tuns der Tora und sein vollkommenes Eintreten in die Funktion der Tora, das Vertreten der Tora, darstellen. 924 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 1, 406. 925 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.66. Ehre. Vgl. auch Wengst, Johannesevangelium 1, 291. 926 K. Wengst sieht die Bedeutung des von ihm selbst angeführten rabbinischen Hintergrundes des Zusammenhangs von ›Ehre und Tora‹ für das Verstehen des johanneischen Jesus nicht. Obwohl Wengst ausdrücklich benennt, dass sich die zur Ehre gemachten Aussagen in einem von der Tora bestimmten Kontext finden, sagt er unvermittelt – vermutlich im Anschluss an seinen Lehrer Käsemann (vgl. Wille, 23.160 u. ö.) –, dass für Johannes die Ehre im Kreuz zu suchen ist (vgl. Johannesevangelium 1, 291).

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Beispiel vorbildlicher Toraobservanz angeführt werden927. Zugleich kann Abraham, nicht nur bei Paulus, sondern auch bei Philo928 und in der rabbinischen Literatur, für seinen Glauben, der antik-jüdisch wiederum als ›Werk‹ bezeichnet werden kann929, gepriesen werden. Dementsprechend ist es absolut naheliegend, dass Johannes in Joh 8,39 mit dieser Doppelbedeutung Abrahams spielt. Abraham ist das perfekte Beispiel, bei dem gleichsam die Erfüllung der Tora – und auch diese in gewissem Sinn übertragen, transformiert, da es die Tora zu Abrahams Zeit eigentlich noch gar nicht gab – und der Glaube, sprich die ›Werke der Tora‹ und das ›Werk des Glaubens‹, zusammenfallen und eins sind. Dadurch, dass Abrahams Toraerfüllung auch eine transformierte ist, dadurch dass der Glaube bei Abraham gerade seine Besonderheit unter den alttestamentlichen Vorbildern ausmacht und dadurch, dass er zudem noch Jesus gesehen hat930, zielt die ganze Anführung von ›Abraham und seinen Werken‹ in Joh 8 auf den Glauben an Jesus als das eigentliche, transformierte Werk der Tora. Das wird dann auch explizit gemacht, indem die Werke Abrahams den Werken der Juden, Jesus zu töten, diametral gegenüberstehen. Damit werden die Werke Abrahams im Kontext des Johannesevangeliums nichts anderes als die Anerkennung und der Vollzug Jesu Lebens und somit Glaube an Jesus (Joh 8,40)931. Die gleiche Argumentation findet sich schon in Joh 7,19. Dort werden ›Jesus töten‹ und ›die Tora nicht tun‹ gleichgesetzt, dementsprechend ist auch ›Jesus leben lassen‹, d. h. ›sein Leben bringendes Auftreten anzuerkennen‹, d. h. ›an ihn glauben‹, nichts anderes als ›die Tora tun‹. In diesem Zusammenhang verweist die johanneische Sprache mit ihrer Verwendung von Torarede und Toratermini immer wieder darauf, dass es nicht um eine Ersetzung der Werke der Tora durch das Werk des Glaubens geht, sondern um die besondere Beziehung beider Größen zueinander. Über die Übertragung von Torametaphern auf Jesus hinaus benutzt Johannes auch nichtmetaphorische Torasprache, um Jesus und seine Bedeutung zu beschreiben. Damit sagt er eine nicht anders als metaphorisch zu beschreibende Ist-Verbindung zwischen zwei eigentlich nicht zusammenzubringenden Größen aus, nämlich dass der Glaube die Werke der Tora ist.

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Vgl. mQid 4,14; bJoma 28b; Jub 15,1; 16,21; u. ö. Vgl. Hieke, Abraham; und Ego, Abraham. Vgl. Flebbe, Deus, 195f.213; und Hieke, Abraham. Vgl. Davies, Faith, 143–172. Vgl. nur 1Makk 2,51f (ἔργα). Vgl. Theobald, Evangelium 1, 617f. Dabei geht es nicht, wie Beutler, Johannesevangelium, 281 meint, um das Sehen des Messias. Dafür gibt es keine Belege. Insofern Jesus als Tora präexistent ist, und Abraham die präexistente Tora vorbildlich getan hat, stellt die Aussage, dass Abraham den Tag Jesu sah, keine Schwierigkeit dar. Vgl. zu Thema Abraham und die Tora: Hieke, Abarahm; Ego, Abraham. 931 Vgl. auch Pancaro, Law, 396.

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Nach der neueren Metapherntheorie kann aber gerade nicht von einer Ersetzung gesprochen werden, vielmehr ist von Interaktion und metaphorischer Überschneidung, man könnte sagen, von »metaphorischer Identität« zu reden. Der Glaube ist die Werke der Tora, die Werke der Tora sind der Glaube. Das ist wörtlich verstanden natürlich unmöglich und Unsinn. Metaphorisch verstanden ist die Aussage möglich, und sie ist darum nicht weniger wirklich, insofern die Metapher eine sprachliche Möglichkeit ist, Wirklichkeit zu beschreiben, ja zu konstituieren. So konstituiert das Johannesevangelium eben gerade die Wirklichkeit, dass der Glaube die Werke der Tora ist. Deswegen wäre es auch zu wenig, wenn man mit S. Pancaro sagen würde, der Wille Gottes für Jesus ist Gottes in der Tora zum Ausdruck kommender Wille nur in dem Sinn, dass sie denselben heilschaffenden Willen zum Ausdruck bringt, der nun in der Sendung des Sohnes zum Ausdruck kommt932. Richtiggehend falsch ist es zu behaupten, es sei die Auffassung des Evangelisten, dass die Tora und das Tun ihrer Werke ersetzt sei. Das käme einem falschen Verständnis der Metapher und der johanneischen Sprache gleich. Die Pointe ist vielmehr die (metaphorische) Identität von ›Jesus‹ und ›Tora‹, von ›Glaube‹ und ›Werke der Tora‹933. Entsprechendes gilt natürlich, wie schon angedeutet, auch für τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους, τηρέω τὰς ἐντολάς, ποιέω τὸ θέλημα (τοῦ θεοῦ) usw., für alle Wendungen, die dem Quellbereich der Torarede entstammen. Immer wieder ist bei der Betrachtung der johanneischen Rede vom ›Tun der Werke‹, etwa in Joh 6,28f und in Joh 8,39 deutlich geworden, dass es bei der Verwendung dieser Rede nicht nur um eine Beschreibung Jesu geht, sondern dass sie auch auf die Menschen, und eigentlich die Jünger zielt. Dieser Aspekt kann nun noch einmal gesondert betrachtet werden, wenn man berücksichtigt, dass durch die Übertragung des Terminus ein metaphorischer, transformierter Torazusammenhang entsteht. Gerade diese metaphorische Verwendung, die Transformation der traditionellen Toravorstellung ist es, die es den Jüngern ermöglicht, in diesen Zusammenhang einzutreten. Neben den Anspielungen in Joh 7,19 und Joh 8,39ff wird die Metamorphose, die Transformation des Torazusammenhangs in Joh 6,28.29 ganz explizit gemacht und offen gelegt. In einem von Torametaphern und -rede beherrschten Kontext wird die Frage nach den vom Menschen zu tuenden Werken Gottes gestellt und damit der Zusammenhang von ›Tora‹ und ›Tun der Tora‹ eröffnet (Joh 6,28). Als Antwort gibt Jo932 Pancaro, Law, 401. 933 Daran sieht man, wie wichtig die Frage nach der Tora im Johannesevangelium ist und wie Johannes sie löst. Er erhält den Torazusammenhang als wichtigstes jüdisches Identitätsmerkmal aufrecht und erweist so sich und seine Gemeinde als gute Juden. Zugleich gestaltet er dieses Judentum auch so, dass Heiden »Juden« sein und »die Tora halten« können. Damit ist Johannes auch in Bezug auf die Theologie und das Wirken des Paulus ebenso deckungsgleich wie auch deutlich unterschieden.

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hannes, dass das Werk Gottes darin besteht, an Jesus zu glauben (Joh 6,29). Insofern auf die Frage nach den Werken der Tora das Werk des Glaubens als Antwort gegeben wird, entsteht nichts anderes als die Aussage, dass die Tora durch den Glauben an Jesus erfüllt wird, und umgekehrt, dass Glaube an Jesus das Tun der Tora ist934. Entscheidend ermöglicht wird diese Transformation selbstredend auch durch den Wechsel vom Plural ἔργα in der Frage zum Singular ἔργον in der Antwort935. Die neue metaphorische Wirklichkeit wird auch dadurch noch unterstrichen, dass Jesus selbst, wie seine Identifizierung als Brot des Lebens aussagt, die – metaphorische – Tora ist. Dass dieses Tun der Tora über die Jünger auf die johanneische Gemeinde zielt, und dass diese metaphorische Erfüllung der Tora durch das eine Werk des Glaubens auch durch Heiden geleistet werden kann, haben wir schon erwähnt und muss nicht extra betont werden. Gespielt wird in Joh 6,28.29 nicht allein mit dem Begriff ἔργον / -α, sondern auch mit dem zugehörigen Genitivattribut τοῦ θεοῦ. Denn der Genitiv ἔργον / -α τοῦ θεοῦ kann ja nicht nur als genitivus qualitatis oder als genitivus respectus (Joh 6,28), sondern auch als genitivus subjectivus verstanden werden; letzteres insbesondere in der Verbindung mit nachfolgendem ἵνα, das für ἔργον τοῦ θεοῦ ein Ziel benennt und das Syntagma so auch im Sinne von ›Wirken Gottes‹ verstehen lässt. Damit wird der transformierte Torazusammenhang in Joh 6,29 auch dadurch bestimmt, dass nicht der Mensch, sondern Gott den Glauben an Jesus als Erfüllung der Tora tut. Das ist keine andere Aussage als die sich fast unmittelbar im Anschluss findende Rede, dass niemand zu Jesus kommen kann, wenn nicht der Vater ihn zieht. Auch diese Formulierung von Joh 6,29 steht nicht isoliert, sondern gliedert sich in die johanneische Rede von der Erfüllung der Tora ein. Schon in Jesu vorbildlicher Toraerfüllung kam zum Ausdruck, dass letztlich nicht er selbst, sondern Gott alles bewirkt, was er tut, da er ohne den Vater nichts tun kann. Umgekehrt ermöglicht die traditionelle, generierende Kraft der Toraerfüllung auch, dass die Jünger, wenn sie glauben, auch die Werke Jesu tun können (Joh 14,12). – Es darf aber, nach allem, was wir gesehen haben, ἔργον τοῦ θεοῦ in Joh 6,29 nicht so ausschließlich und nicht in solcher Weise als ein genitivus 934 Kotila, Zeuge, 210 sieht die Stelle als »Kuriosität« an, weil Johannes (für Kotila die erste Redaktion [R1]) hier mit ἔργον einen Begriff wähle, der eigentlich eine »gesetzestheologische Konnotation« habe, R1 sich dessen aber gar nicht bewusst sei. Es könne auch nicht um ›Glaube als Werk‹ im Zusammenhang der ἔργα νόμου gehen, weil das für Johannes viel zu paulinisch sei. – Demgegenüber erscheint es angesichts der Bedeutung des Torathemas für das Vierte Evangelium viel naheliegender, hier einen bewussten Kommentar zur Frage ›Jesus und die Tora‹ zu sehen und damit den Text als sinnvoll und nicht als »kurios« zu bewerten. Nach unseren Beobachtungen stellt sich auch in der Tat Johannes als in gewisser Weise »paulinisch« dar, weil er dieselbe Frage diskutiert wie Paulus, nämlich das Verhältnis von ›Jesus Christus‹ und ›Tora‹. Wie jener kommt auch dieser zu einer komplexen Antwort, die sowohl Identität wie auch Differenz der beiden in Frage stehenden Größen umfasst. 935 Vgl. auch Pancaro, Law, 392.

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subιectivus verstanden werden, dass damit ein radikaler Bruch mit der Torafrömmigkeit angezeigt würde936. Denn sonst wäre nicht einzusehen, warum Johannes immer wieder Jesu Wesen und Wirken unter Verwendung von Toratermini beschreibt und dadurch Jesus und sein Wirken nicht adversativ, sondern in Parallele zur Tora beschreibt. Auch die Verwendung des Begriffs ἔργον / -α zielt auf die Aussage einer Beziehung und einer Kontinuität937. Johannes beschreibt Jesus im Rahmen eines transformierten Torazusammenhangs, weil Jesus seiner Meinung nach nicht nur vollkommen im Rahmen eines transformierten Torazusammenhangs zu verstehen ist, sondern vollkommen eben auch nur im Rahmen eines transformierten Torazusammenhangs – der, wie beschrieben, nicht anders als im Rahmen der neueren Metapherntheorie zu verstehen ist. Noch ein weiterer Aspekt traditioneller Torarede ist auch für den johanneischen Zusammenhang zu benennen. Sichtbar wird dies an der Darstellung des besonderen Verhältnisses von Jesus und seinen Jüngern über die Rede vom Tun der Werke in Joh 14,12. Jesus und die Jünger werden hier im Tun der Werke parallelisiert und in eine besondere Beziehung gebracht. Die Jünger können und sollen die Werke tun, die Jesus tut, und sie partizipieren so an Jesus. Damit wird aber über die oben schon benannte Funktion der Tora, das staying in zu organisieren, eine weitere traditionelle Funktion der Tora, wie wir sie in Lev 11,44f; 19,1f; 20,26 u. ö. finden, aufgerufen. Hier werden jeweils Gott und Volk parallelisiert. Das, was in Bezug auf Gott gilt, wird auch dem Volk zugeeignet. Dies alles geschieht durch das Tun der Werke der Tora. So ist die Tora im Alten Testament die Möglichkeit, an der Heiligkeit Gottes zu partizipieren938. Eine solche Funktion der Tora macht Johannes auch für die von ihm beschriebene Wirklichkeit des Sohnes nutzbar. Über die Torarede kann er Parallelisierung, Partizipation und Zueignung ausdrücken. Im Johannesevangelium gilt dieses Phänomen nun doppelt. Einerseits bekommen die Jünger über das Tun der Tora Anteil und Verbindung zu der Wirklichkeit Jesu, aber auch Jesus bekommt über sein Tun der Tora Anteil und Verbindung zu der Wirklichkeit des Vaters (Joh 12,49f; 14,11f; 936 Vgl. Schlatter, Evangelist, 171; Bultmann, Johannesevangelium, 164; Barret, Evangelium, 299f. 937 Vgl. auch Pancaro, Law, 392. Wenn Pancaro, Law, 392 sagt, die Werke des Gesetzes werden ersetzt und finden ihre Erfüllung im Werk des Glaubens, so ist das nicht unbedingt gänzlich falsch, aber die johanneische Sprache formuliert den Zusammenhang doch ein wenig anders, wenn sie Jesus mit sowohl exakt denselben wie auch mit variierten Formulierungen, die traditionell mit der Tora verbunden sind, beschreibt. Deswegen ist genauer zu formulieren, dass der Glaube und die Werke des Gesetzes parallelisiert werden, dass »der Glaube die Werke des Gesetzes ist«. Es erscheint uns angemessener, statt mit dem Begriff ›Ersetzung‹ mit den Termini der ›Transformation‹ oder ›Metamorphose‹ (so Pancaro, Law, 367. u. ö. selbst; vgl. auch Pancaro, Law, 387f.449.452. u. ö.; ders., Metamorphosis), die das Moment der Identität bei der Veränderung festhalten, auch mit dem Begriff der ›Vertretung‹ zu formulieren. 938 Vgl. Wolter, Paulus, 17.

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u. ö.). Insofern vermittelt die transformierte Tora nicht nur die Möglichkeit für Jesus, an Gottes »Heiligkeit«, an Gottes Gottheit zu partizipieren – indem er die Tora auf seine Weise vollkommen erfüllt und so genau das tut, was Gott will –, sondern auch die Möglichkeit für die Seinen, an Jesu »Heiligkeit«, an Jesu Gottheit zu partizipieren. Und das ist nichts anderes als, im Torazusammenhang gesagt, Gotteskindschaft (Dtn 14,1 / Joh 1,12 u. ö.) und Leben (Dtn 30,15.19 / Joh 1,4; 12,50 u. ö.). Der bei der Parallelisierung und Partizipation im alttestamentlichen Zusammenhang im Hintergrund stehende Begriff der ›Heiligkeit‹ impliziert, dass es um den Aspekt der Besonderheit und Ausschließlichkeit der Beziehung geht. Wir können bilanzieren. Es gibt im Johannesevangelium eine ganze Menge und eine große Vielfalt von Aussagen, bei denen nicht – wie sonst Gegenstand unserer Untersuchung – traditionell mit der Tora verbundene Metaphern auf Jesus bezogen werden, sondern in denen eher dem Bereich eigentlicher Rede zugehörige nomistische Termini und Torasprache mit Jesus und seiner Mission verbunden werden. Das bestätigt zunächst einmal, dass das Thema ›Jesus – Tora‹ als wichtig und zentral für das Johannesevangelium anzusehen ist. In dem hier genannten Zusammenhang kann ausgesagt werden, dass Jesus die Tora tut, die Tora in besonderer Weise erfüllt. Er wird durch seinen Toragehorsam als singulärer Torafrommer gekennzeichnet939. Er tritt auch als Geber von Tora, von neuer Tora auf, und er ist, da seine Gebote nicht von ihm selbst, sondern aus Gott kommen und so Gottes Gebote sind und er in Funktionen und Aspekte der Tora eintritt, selbst Tora. Auch die Existenz der Seinen wird im Hinblick auf (die Tora) Jesus mit solcher Torasprache beschrieben und ihre Beziehung zu Jesus vollzieht sich in den Strukturen der Tora940. Dabei sind mit diesem jesuanischen Torazusammenhang auch genau solche Funktionen und Aspekte verbunden, die auch mit der Mosetora verknüpft sind: das staying in zu organisieren, die Zugehörigkeit zu der erwählten Gemeinschaft Gottes / Jesu zu veranschaulichen, Parallelisierung und Partizipation von den Seinen an Jesus und seiner Wirklichkeit – wie auch von Jesus an Gott und seiner Wirklichkeit – zu ermöglichen. Der entscheidende Punkt bei all diesem ist, dass dieselben Begriffe, die sich in der traditionellen Rede von der Tora und bei der johanneischen Rede von Jesus finden, jeweils einen anderen Inhalt haben. Dies lässt fragen, wie Johannes seine Torarede verstanden wissen will, wie der Zusammenhang zwischen dem traditionellen Toraverständnis und dem Verständnis von Jesus und seiner Torarede zu sehen ist. Zur Beantwortung der Frage kann man ansetzen bei dem Stichwort des »neuen« Gebots. Diese Formulierung könnte darauf hinweisen, dass die jesuanische Beziehung zur Tora als eine Neuinterpretation des Phänomens der Tora zu 939 Vgl. Müller, Jesus, 222. 940 Vgl. Müller, Jesus, 222.

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verstehen ist, die das Alte nicht ersetzt, sondern in einer neuen Weise in und mit Jesus repräsentiert sieht, insofern Jesus alles, was mit der Tora verbunden ist, übernimmt. S. Pancaro macht zu Recht darauf aufmerksam, dass genau diese Verwendung von traditionellen jüdischen Toratermini für das, was Jesus tut und ist und wie ihm zu begegnen ist, sowohl die von Johannes postulierte Kontinuität zum Judentum zum Ausdruck bringt941, wie sie zugleich auch die eigene, johanneische Interpretation dieses Judentums zu einem wesentlichen Bestandteil seiner Darstellung werden lässt. Pancaro spricht dabei von einer Metamorphose der nomistischen Termini942. Allerdings geht es zunächst nicht darum, dass die nomistischen Termini einen Gestaltwandel durchlaufen943, als vielmehr darum, dass eine Metamorphose oder eine Transformation dadurch erfolgt, dass dieselben traditionellen Termini in einem neuen Zusammenhang verwendet werden. Deswegen lässt sich das Phänomen nur dann genau erfassen, wenn man ins Auge fasst, dass wir es mit sprachlicher Wirklichkeit zu tun haben. Johannes beschreibt einen neuen Sachverhalt mit alten Worten: ›An Jesus zu glauben‹ wird mit genau den Begriffen ausgesagt, die traditionell die Toraobservanz beschreiben944, um nur ein Beispiel zu nennen. Damit wird die Identität von zwei verschiedenen Dingen ausgesagt. Eigentlich geht das nicht, es lässt sich aber analog zum sprachlichen Phänomen der Metapher in der neueren Metapherntheorie erklären. Danach werden zwei eigentlich nicht zusammengehörende Begriffe zusammengebracht, und diese bleiben auch immer nicht-identisch, insofern der eine nicht einfach den anderen ersetzen kann. Es entsteht aber eine Interaktion zwischen den Begriffen, die eine neue Wirklichkeit entstehen lässt. Diese Wirklichkeit ist nun keinesfalls weniger wirklich, da Wirklichkeit nie anders als durch Sprache beschrieben und konstituiert werden kann945. Johannes schafft somit ein neues Judentum, das aufgrund der Art und Weise seiner Entstehung zugleich unterschieden und identisch mit dem herkömmlichen Judentum sein kann. Der auf Jesus bezogene johanneische Torazusammenhang ist natürlich auf der Oberfläche, für den Außenstehenden von dem traditionellen Zusammenhang der Mosetora unterschieden, der Text des Johannesevangeliums konstituiert aber 941 Pancaro, Law, 389. 942 Pancaro, Law, 367 u. ö.; ders, Metamorphosis. 943 So Pancaro, Law, 397 u. ö. – Eine Transformation der Termini finden wir etwa bei dem Wechsel von ἔργα / ἔργον in Joh 6,28f. 944 Dass diese auf Jesus bezogenen nomistischen Termini nichts anderes als ›an Jesus zu glauben‹ meinen (vgl. auch Müller, Jesus, 222), ergibt sich auch aus den entsprechenden Parallelisierungen, bei denen nichtnomistische Termini genau mit den Effekten / Elementen der Tora verbunden sind: πιστεύω ει᾿ς τὸ ὄνομα αὐτοῦ + Gotteskindschaft (Joh 1,12); + Leben (Joh 3,15f); u. ö.; γινώσκω + Lehre + den Willen Gottes tun (Joh 7,17); + das Wort halten (Joh 8,55); + Weg, Wahrheit, Leben (Joh 14,6f.) u. ö. Daraus ergibt sich die semantische Isotopie. Vgl. auch Joh 20,31. 945 Vgl. dazu oben im Abschnitt 1.1. Einführung.

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eine Wirklichkeit, in der der jesuanische Torazusammenhang nichts anderes als wirkliche Erfüllung und echte Observanz946, kurz wirklich Tora ist947. Folgt man nun der neueren Metapherntheorie, kann man nicht von einer Ersetzung der Tora durch Jesus reden948. Dass wir mit dieser Beschreibung der Konstituierung einer neuen Wirklichkeit, eines »neuen Judentums« gar nicht so falsch liegen, dafür könnte eine weitere Beobachtung einer ähnlichen Metamorphose sprechen. Auch der Begriff der ›Seinen‹ erfährt im Johannesevangelium eine ähnliche Transformation. Sind die Seinen im Prolog noch das traditionelle Israel (Joh 1,11), so ist es nach der Ablehnung Jesu im Mehrheitsjudentum in den Abschiedsreden die auf die Gemeinde hin transparente Gruppe der Jünger949. Auch hier wird also eine Größe des Judentums, nämlich seine zugehörigen Mitglieder, transformiert und eine johanneische Interpretation des Judentums geliefert, die ebenfalls auf das eigene Judentumsverständnis johanneischen Profils, das metaphorische, transformierte jesuanische Judentum hinausläuft. Zu den Kennzeichen dieses neuen, metaphorisch transformierten Judentums des Johannesevangeliums mit seiner metaphorischen Tora-Wirklichkeit gehört auch, dass es für Heiden ohne die Anforderungen, die mit der Mosetora verknüpft sind, zugänglich ist. Man könnte dieses Phänomen auch mit den Begriffen von Intension und Extension, Begriffsinhalt und Begriffsumfang erklären. Zwei Gegenstände, die eine verschiedene Extension haben, nämlich das Leben nach den Geboten der Tora und der Glaube an Jesus Christus werden von Johannes so verknüpft, dass ihre Intension gleich ist950. Beschneidung, Sabbatruhe, Leben nach Reinheitsgeboten und Glaube an Jesus Christus sind ihrer Intension nach τηρέω τοὺς λόγους, τηρέω τὰς ἐντολάς, ποιέω τὰ ἔργα κτλ., Erfüllung der Tora. Dabei absorbiert die 946 Burkhalter, Abschiedsreden, 321 hat eine Transformation von Toratermini nicht im Blick, sondern attestiert einen Primat der Rede vom Nichtstun im Johannesevangelium vor dem Tun und meint, dass diese gegen »Ansätze zu einer Werkgerechtigkeit« in der johanneischen Gemeinde vorgehen wolle und die »göttliche gratia [..] zuvorkommende Gnade« sichern wolle. 947 Aufgrund dieser metaphorischen Identität ist es auch nicht angemessen, das Verhältnis von ›Tora‹ und ›Jesus‹ mit ›einst‹ und ›jetzt‹ zu bestimmen, wie es Pancaro, Law, 450 tut. Entsprechend ist auch der Terminus der ›Erfüllung‹ (vgl. Pancaro, Law, 450) für dieses Verhältnis problematisch, wenn er ein zeitliches Ende und eine nichtidentische Erfüllung, eine Erfüllung auf einem anderen Wege meint. 948 Von einem ›Eintreten‹ Jesu in die Funktionen und Größen Israels im Sinne von ›Ersetzen‹ spricht etwa Blank, Evangelium 2, 143f. 949 In Joh 1,11 ist ἴδιοι deutlich auf die Juden, die in Jesus nicht den Messias und von Gott gesandten Sohn erkennen, bezogen. ›Die Seinen‹ sind hier also das traditionelle Mehrheitsjudentum. In Joh 13,1 ist mit οἱ ἴδιοι die auf die Gemeinde hin transparente (vgl. nur Wengst, Johannesevangelium 2, 89f.) Gruppe der Jünger Jesu gemeint. 950 Vgl. Pancaro, Law, 429. Wenn Pancaro von »somehow«, »in some way« spricht, dann ist das genau die Leerstelle, die wir mit unserer Beschreibung der Art und Weise der Funktion der Metapher füllen wollen.

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Extension ›Glaube an Christus‹ die Intension derart, dass sie zum Subjekt einer Identitätsaussage wird: ›Der Glaube an Jesus Christus‹ ist ›die Erfüllung der Tora‹, ›Jesus‹ ist ›die Tora‹. Das ist nur metaphorisch zu verstehen, wie es auch wirkliche Wirklichkeit ist. Damit zeigt sich eine andere, weitere Art von Tora-Metaphorik im Johannesevangelium. Hier werden nicht traditionelle Tora-Metaphern auf Jesus übertragen, sondern es werden traditionelle nichtmetaphorische Toratermini auf Jesus angewendet. Dadurch erhöht sich die Komplexität der johanneischen Torametaphorik, bei der wir es mit einem umfassenden, mehrschichtigen System zu tun haben. Dazu gehört weiter auch, und jetzt lässt sich die Skizzierung des Zusammenhangs durch Pancaro anfügen951, dass der Text die traditionellen Toratermini nicht nur in ihrer originären Gestalt verwendet, sondern diese auch in transformierter und modifizierter Gestalt zur Beschreibung des neuen, transformierten Torazusammenhang erscheinen lassen kann952. Auf der anderen Seite zeigt etwa die häufige Verwendung von τηρέω τὸν λόγον / τοὺς λόγους als einem aus dem Deuteronomium stammenden Terminus, dass sich Johannes bei der Verhandlung des Torathemas nicht nur gleichsam global der Toratradition bedient, sondern sich auch ganz konkret an der Tora als Pentateuch orientiert, wie wir es schon an der Verwendung der ersten Worte der Tora (Gen 1,1) am Beginn des Evangeliums und der letzten Worte der Tora (Dtn 34,10– 12) am Schluss des Evangeliums gesehen hatten. Hier tritt die Transformation etwas in den Hintergrund, die Parallelität und Gleichsetzung etwas in den Vordergrund. Die Beschreibung des jesuanischen Torazusammenhangs ist also auch durch ein Oszillieren zwischen Gleichheit und Transformation, Konservierung und Modifizierung gekennzeichnet. Die Schwierigkeiten, die vielfach in der Literatur bei den Beschreibungsversuchen des johanneischen Gesetzesverständnisses und des Verhältnisses von Jesus und Tora zu finden sind, lassen sich gerade dadurch erklären, dass Johannes mit seinen sprachlichen Mitteln eine neue Wirklichkeit schafft, die so bisher noch nicht beschrieben wurde, und die aufgrund ihrer Bindung an das sprachliche Mittel der Metapher auch schwer anders als mit diesem Mittel ausgesagt werden kann.

951 Vgl. Pancaro, Law, 397 u. ö. 952 Vgl. etwa die Transformation der Termini bei dem Wechsel von ἔργα zu ἔργον in Joh 6,28f. Vgl. in diesem Abschnitt oben.

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3.3.19. Joh 14,6 Der Zusammenstellung ὁδός, ἀλήθεια und ζωή mit Jesus in der ἐγώ ει᾿μι-Aussage in Joh 14,6 ist im Zusammenhang unserer Fragestellung besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Hier werden gleich drei Begriffe, die traditionell metaphorisch auf die Tora bezogen sind, in Verbindung mit Jesus genannt953. Dabei sind insbesondere ›Weg‹ und ›Leben‹ als zwei ganz elementare, zentrale Metaphern für die Tora zu nennen, aber auch der Begriff ›Wahrheit‹ spielt in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle. ›Leben‹ ist fundamental mit der Tora verbunden, wie die Grundentscheidung zur Tora in Dtn 30,15.19 zeigt. Dies wird von zahllosen weiteren Belegen aus der antik-jüdischen und der rabbinischen Literatur unterstützt954. Vielfach werden auch auf die Tora bezogene Begriffe durch die zusätzliche Verbindung mit ›Leben‹ gekennzeichnet955. Im Johannesevangelium war schon mehrfach das Stichwort ζωή im Zusammenhang der Charakterisierung Jesu mit traditionell auf die Tora bezogenen Wendungen und Bildern aufgetaucht. So wird Jesus mit dem ›Wasser des Lebens‹ in Verbindung gebracht (4,11.14) und als ›Brot des Lebens‹ bezeichnet (6,35), das Gebot Gottes ist ›ewiges Leben‹ (12,50) usw. Nun wird diese Verbindung von Jesus und Leben, wie etwa in der Rezeption von Spr 4,22 auf die Tora, über eine Seinsaussage als Identifizierung explizit gemacht. Damit zieht Jesus Toraaussagen auf sich, und zwar alle Toraaussagen, wie der Artikel bei dem Prädikatsnomen ζωή kennzeichnet956. Das, was traditionell mit der Tora verbunden ist, das, was traditionell die Tora ist, ist die Identität Jesu957. Damit ist, wie wir gesehen haben, aber keine Abrogation oder Ersetzung der Tora durch Jesus impliziert, sondern vielmehr zielen diese Gleichsetzungen auf die metaphorische Aussage, dass Jesus die Tora ist. Zentral und in zahlreichen Belegen sich niederschlagend ist auch die Kombination von ›Weg‹ und ›Tora‹958. Schon das Stichwort der ›Halacha‹ weist auf die tiefe Verbindung beider Größen hin, die Tora ist die Anweisung zum ›Gehen‹. Damit ist aber auch deutlich, dass, bei allem gängigen und verbreiteten Gebrauch der Metapher des Weges und des Wandelns für das menschliche Verhalten und den Lebenswandel überhaupt, bei einer Erwähnung der Wegmetapher in einem jüdischen Zusammenhang diese nicht ohne den Bezug zur Tora gehört werden kann und dass es im Rahmen des Judentums auf die Frage nach dem Weg nur die 953 Vgl. auch Theobald, Evangelium 1, 465. 954 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod). 955 In der neueren Forschung hat dies seinen Niederschlag in dem Titel von F. Avemaries Untersuchung »Tora und Leben« gefunden. 956 Zu ἀλήθεια vgl. in diesem Abschnitt unten. 957 Vgl. auch Keener, Gospel, 741 u. ö. 958 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen.

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eine Antwort geben kann: die Tora ist der Weg. Es lässt sich also auch für die Aussage ἐγώ ειμί ἡ ὁδός festhalten, dass der johanneische Jesus alle Toraaussagen in der oben skizzierten Weise auf sich zieht. Nicht so zentral und fundamental wie ὁδός und ζωή, aber dennoch eng, ist ἀλήθεια mit der Tora verbunden, wie allein schon Ps 119,142(.151.160) deutlich zeigt959. Im Vergleich mit Ps 119,142 fällt das eigene Profil von Joh 14,6 besonders ins Auge. In Joh 14,6 steht, im Unterschied zu Ps 119,142, ἀλήθεια als Prädikatsnomen mit Artikel – wie auch die Prädikatsnomen ὁδός und ζωή. Dadurch wird die Verbindung von Jesus (ἐγώ) und ἀλήθεια so zugespitzt, dass weniger eine Eigenschaft des Subjektes ausgesagt wird, die auch anderen Größen zugeschrieben werden könnte oder an der diese partizipieren (vgl. Ps 119,142 / Spr 4,22), sondern dass eine Einzigartigkeit, eine spezifisch-singuläre Verbindung für das Subjekt mit dem Prädikatsnomen ausgesagt wird, insofern das determinierte Prädikatsnomen als die einzige Größe seiner Art dasteht960. Damit ist die Verbindung Jesus-Wahrheit in besonderer Weise profiliert, und es gewinnt in Joh 14,6 das johanneische Spiel mit der traditionellen Torarede im Zuge der Verbindung Tor – Jesus – Wahrheit an Fahrt und führt die Aussage von Joh 1,17 weiter, die die Aktivierung der mit der Tora verbundenen Wahrheit durch Jesus beschrieben hat961. In Joh 14,6 ist Jesus nicht nur Wahrheit, wie traditionell die Tora Wahrheit ist, vielmehr ist Jesus mit der einzigen Wahrheit verbunden, die es gibt. Außerhalb von Jesus gibt es keine Wahrheit. Es gibt nur eine Wahrheit, und Jesus ist diese Wahrheit. Gleiches gilt selbstverständlich auch für ἡ ὁδός und ἡ ζωή. Dies hebt nicht unsere vorgenommene Bestimmung auf, dass Jesus die Tora nicht abrogiert oder ersetzt. Jesus ist und bleibt die Tora. Es wird aber die Verbindung von Jesus und Tora profiliert. Es werden in dieser determinierten metaphorischen Verbindung die Eigenschaften und Funktionen der Tora, und somit die Tora überhaupt, enger – und d. h. so eng und einzigartig – an Jesus gerückt, dass es außerhalb von Jesus keine Funktionen oder Eigenschaften der Tora gibt. Kurz: Außerhalb der Tora, die Jesus ist, ist keine Tora. Damit ist auch deutlich, dass gar nicht eindeutig zu bestimmen ist, was Subjekt und was Prädikatsnomen in der Aussage ἐγώ ει᾿μι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή ist962, und dass diese Offenheit Absicht ist, da sowohl Aussagen über Jesus als 959 Vgl. dazu den Abschnitt 2.2.67. Wahrheit sowie den Abschnitt 3.3.1.2. Joh 1,17. Vgl. auch Panncaro, Law, 95ff. 960 Vgl. BDR § 273. 961 Vgl. auch Müller, Jesus, 222. 962 Vgl. dazu Theobald, Evangelium 1, 463–466; Rekognition und Qualifikation gehören in der Aussage zusammen. Vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 354 und 623. Thyen nimmt zwar für Joh 6,35 und für Joh 14,6 an, dass Jesus eindeutig Prädikatsnomen ist, weicht das für 6,35 aber deutlich auf, indem er davon spricht, dass Jesus nicht nur Subjekt, sondern auch Objekt des gegebenen Brotes ist (Johannesevangelium, 354). Damit ist auch etwas über den Ort der Tora gesagt. Vergleichbares lässt sich auch für Joh 14,6 sagen. Wenn es bei den Ich-bin-

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auch Aussagen über die Tora getroffen werden müssen. Einerseits wird Jesus durch Zuschreibung der Metaphern und der Funktionen der Tora bestimmt. Insofern dies aber in exklusiver Weise geschieht, wird auch die Tora prädiziert. Ihre Metaphern, ihre Funktionen finden sich nur im Zusammenhang mit Jesus Christus. So wird auch etwas über die Tora ausgesagt, nämlich dass sie nur in Jesus Christus zu finden ist, dass sie Jesus Christus ist. Dies wiederum ist gleich insofern einzuschränken, als »eure Tora«, d. h. die Tora im Verständnis der Mosetora bestehen bleibt. Diese Tora hat auch viel mit Jesus zu tun, insofern sie von Jesus zeugt, auf ihn verweist und man ihn aus ihr erkennen könnte. Die Dimension wirksamer göttlicher Wirklichkeit – wie etwa Leben und Wahrheit zu geben – findet sich aber nur in der Tora, die Jesus ist. Wobei wiederum zu sagen ist, dass Jesus als Tora natürlich auch die Mosetora umfasst, nur sind ihre Leben spendenden Funktionen nur in Jesus präsent und wirksam. Das ist das Paradox der Metapher, dass beide Größen in der Metapher vollständig präsent sind, auch wenn die Metapher aufgrund einer Interaktion und einer Schnittmenge entsteht. Es gibt nicht einen Löwen, der Achill ist und andere Arten von Löwen, die nicht Achill sind. Das Besondere an Joh 14,6 ist nun, dass nicht wie bisher allein in einer jeweils einzelnen Verbindung von Jesus mit einer traditionell auf die Tora bezogenen Metapher dargestellt wird, dass Jesus in die Funktion der Tora tritt und die Tora vertritt, sondern dass wir eine Kombination, gleichsam einen Reigen von Torametaphern mit Jesus verbunden finden. Dies ist ein weiterer Hinweis darauf, dass die mit Jesus verbundenen Aussagen des Vierten Evangeliums vor allem darauf abzielen, Jesus auf dem Hintergrund der Tora zu profilieren und so das Thema Jesus-Tora zentral zu bearbeiten. Für die traditionelle Rede von der Tora ist gerade auch kennzeichnend und singulär, dass eine Vielfalt und Menge von Metaphern, ein ganzer Reigen von Metaphern, die sich auch untereinander verbinden und in Beziehung treten können, in einem Text, einer Aussage auf die Tora bezogen werden. Neben den einzelnen Metaphern ist also gerade auch das gemeinsame Auftreten der Metaphern ein typisches Kennzeichen für die traditionelle Rede von der Tora. Insofern nun Jesus im Johannesevangelium nicht nur mit einzelnen Torametaphern verbunden wird, sondern auch wie in Joh 14,6 in einem Text auf engem Raum mit einer Vielfalt und Menge an Metaphern, und zwar an Torametaphern, zusammengebracht wird, finden wir ein weiteres Argument, das zusätzlich sicherstellt, dass es tatsächlich das Verhältnis Jesus – Tora

Worten um einen Identifikationsprozess geht, wie Thyen (Johannesevangelium, 354) zu Recht behauptet, dann geht es immer um auf zwei Größen bezogene Aussagen, die miteinander in Bezug gebracht werden.

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ist, das den zentralen Fokus der metaphorischen Jesusprädikationen des Johannesevangeliums bildet963. Dabei tritt der Torazusammenhang wohl auch dadurch noch weiter hervor, dass die Reihe von Weg, Wahrheit und Leben klimaktisch auf das Leben hin läuft, und damit auf die wichtigste Größe, die mit der Tora verbunden ist und die auch eine summarische Mottofunktion übernehmen kann. Damit wird erneut deutlich, dass eine Interpretation, die die Metaphern des Johannesevangeliums (allein und vor allem) im Zusammenhang der Messiasprädikation Jesu sieht, wesentlich zu kurz greift. Es werden zwar die Metaphern, die auch mit dem Messias verbunden sein können, wie ›Licht‹, ›Hirte‹, ihrer Polyvalenz nicht beraubt, sie werden aber durch toratypische Signale, wie sie etwa hier in Joh 14,6 und vielfach im jeweiligen Kontext, auch durch nichtmetaphorische Toratermini, gesetzt werden, und nicht zuletzt auch durch den Prolog als Leseanweisung, in besonderer Weise auf das Torathema hin aktiviert. Als übergeordnetes Leitthema erscheint immer wieder deutlich die Frage nach dem Verhältnis von Jesus und der Tora, für die Joh 14,6 eine wichtige Antwort darstellt.

Exkurs 5: Der Paraklet als Johannesevangelium-Tora In Joh 14,16.26 findet sich die Rede vom Parakleten. Sie ist ein wichtiges Element des Johannesevangeliums, das in seiner Relevanz für das Verstehen der Bedeutung und der Funktion des Vierten Evangeliums völlig unterschätzt ist. Das hängt auch und gerade mit der Frage nach der Relevanz des Torathemas im Johannesevangelium zusammen. Die schlüsselhafte Bedeutung des Torathemas konnten wir aufzeigen, und dementsprechend fragen wir im Folgenden nach der Verbindung der Rede vom Parakleten zur Torarede und den Toravorstellungen des Johannesevangeliums. Ausgangspunkt für die interpretatorische Verknüpfung beider Reden sind zwei Beobachtungen, je eine zur Torarede und zur Rede vom Parakleten. In Joh 14,26 wird der Paraklet so skizziert: ὁ παράκλητος … ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν964. Damit macht der Paraklet genau das, was das Johannesevangelium tut. Das Johannesevangelium lehrt die Gemeinde, die nichts anderes als die auf sie hin transparenten Jünger ist, die Worte Jesu und erinnert sie an alles, was Jesus gesagt hat. Das Johannesevangelium übernimmt so die Funktion des Parakleten, tritt in die Funktion des Parakleten ein. Wenn der Paraklet genau das macht, was das Jo963 Vgl. dazu auch die Verbindungen ›Brot‹ und ›Leben‹ (Joh 6,33.35.48 u. ö.), ›Wasser‹ und ›Leben‹ (Joh 4,10.11.14), ›Leben‹ und ›Licht‹ (Joh 1,14; 8,12 u. ö.). 964 Dabei macht gerade die Aufnahme von ὁ παράκλητος durch ἐκεῖνος deutlich, dass der Paraklet zunächst einmal eine vom Heiligen Geist unterschiedene Größe ist und es damit nicht um CA 5 und die geistgewirkte Verkündigung in der Gemeinde geht.

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hannesevangelium tut, wenn das Johannesevangelium in die Funktion des Parakleten eintritt, dann heißt das mit anderen Worten nichts anderes, als dass das Johannesevangelium der Paraklet ist965. Diese Identifizierung lässt sich weiter begründen und verifizieren. In Joh 15,26 wird gesagt, dass der Paraklet über Jesus Zeugnis ablegt. Genau das aber hat das Johannesevangelium zum Gegenstand, hier ist über Jesus zu seinem Zeugnis geschrieben. Nach Joh 16,13 wird der Paraklet das reden, was er [von Jesus] gehört hat, und das Kommende verkünden, nach Joh 16,14 verherrlicht der Paraklet Jesus, indem er von »dem Meinen nimmt« und es der Gemeinde »verkündet«. »Alles verkündigen« (Joh 16,14), »alles lehren« (Joh 14,26) in einer Situation, die von der Situation des unmittelbaren Redens von Jesus selbst (εἶπον ὑμῖν [Joh 16,4 u. ö.]) unterschieden ist, tut das Johannesevangelium, wie im unmittelbaren Kontext durch Joh 16,1–4 (vgl. 14,25f.) deutlich wird – und niemand anderes, denn dazu ist das Vierte Evangelium geschrieben worden. Und wenn es jemand anderes gäbe, der reden würde, hätte es nicht geschrieben werden müssen. »Ankündigen, was kommt,« tut das Johannesevangelium, wie im unmittelbaren Kontext durch Joh 16,1–4 deutlich wird. Fast noch deutlicher für den von uns aufgezeigten Zusammenhang ist die Aussage aus Joh 16,13, denn sie stellt die Konzeption einer Poetik dar. Poetik ist nichts anderes, als aus einem Motiv und Stoffreservoir, aus dem Reservoir der Geschichten zu schöpfen und diese durch Erzählen, durch eine Erzählung zu vergegenwärtigen, zu aktualisieren966. Diese dem Parakleten zugeschriebene poetische Konzeption führt das Johannesevangelium durch, insofern er vom Stoff der Geschichte Jesu nimmt und ihn als Erzählung der Gemeinde präsentiert. In Joh 20,30 sagt der Text Vergleichbares über sich selbst aus. Auch hier gilt, insofern der Paraklet das macht, was das Johannesevangelium tut und das Johannesevangelium in die Funktion des Parakleten eintritt, ist das Johannesevangelium der Paraklet. Wir können noch einen Schritt weiter gehen. Der Paraklet ermöglicht es, Jesus nach dessen Weggang von der Welt zu sehen (Joh 14,19; 16,16b.19). Die Eröffnung dieser Aussicht durch Jesus stößt bei den Jüngern auf Verständnisprobleme, die dem Leser anzeigen, dass es nicht um ein einfach verstandenes, konkretes Sehen geht, denn immer, wenn es im Johannesevangelium Verstehensprobleme gibt, hängen diese mit der doppelten Zeichenwelt zusammen und weisen so auf diese hin. Auflösen lässt sich diese Spannung vom Ende des Johannesevangeliums her. Dort wird mit der Episode vom ungläubigen Thomas die Problematik des Sehens Jesu erörtert. Für Thomas ist das Sehen Jesu eine Voraussetzung, um an Jesus glauben zu können (Joh 965 Schenke, Johannes, 293 beschreibt in ähnlicher Weise die Funktion des Parakleten, ohne dabei auf die Idee zu kommen, dass es damit zwischen dem Parakleten und dem Johannesevangelium zu weitreichenden Überschneidungen kommt. 966 Vgl. auch Aristoteles, Poetik, 8 (1451a); Horaz, Ars poetica, 39f; – vgl. dazu auch Vietta, Texte, 44.

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20,25.29a). Dieses Sehen im konkreten Sinn ist aber nach dem Weggang Jesu von der Welt, also auch für die johanneische Gemeinde nicht mehr möglich (Joh 20,29b). Dennoch eröffnet sich allen nachthomasischen Menschen eine Möglichkeit an Jesus zu glauben, nämlich dann, wenn sie das Johannesevangelium lesen (Joh 20,30f). Berücksichtigt man noch, dass im johanneischen Sprachspiel ὁράω und πιστεύω eng zusammengehören und im Idealfall der Erkenntnis Jesu synonym sind (Joh 1,18.34; 3,36; 6,30 u. ö.), dann lässt sich nichts anderes feststellen, als dass das Johannesevangelium das Sehen Jesu ermöglicht967. Es schafft genau die Voraussetzung, die für den ungläubigen Thomas das Sehen Jesu ist, um den Glauben an Jesus zu ermöglichen, es ermöglicht somit in einem übertragenen Sinn das Sehen Jesu. Und umgekehrt lässt es Jesus in einem übertragenen Sinn sehen, indem es den Glauben an Jesus, ein richtiges Sehen, ein Erkennen Jesu ermöglicht. Im Johannesevangelium wird der abwesende Jesus so sichtbar, dass man glauben kann. Damit können wir auch hier feststellen: Das, was der Paraklet macht, das tut das Johannesevangelium, das Johannesevangelium tritt in die Funktion des Parakleten ein, und somit ist das Johannesevangelium der Paraklet. Zieht man die der Torarede entspringende Beobachtung hinzu, dass das Johannesevangelium nichts anderes als die materialisierte Tora, der Toratext ist968, dann ist der Paraklet nichts anderes als die Tora. Die präexistente Tora Jesus sendet den Jüngern / der Gemeinde für die Situation nach seiner Rückkehr in den Himmel mit dem Parakleten den Text der Tora, die Tora als Buch. Dieser Verbindung gehen wir nun im Folgenden nach. Es lassen sich eine Reihe von Parallelen zwischen der Tora und dem Parakleten nennen. Die Tora ist eine präexistente, umfassende, personalisierte, zentrale Heilsgröße, die Text geworden ist. In diesem Zusammenhang gibt es ein Urdatum. Am Anfang der Geschichte der Tora als Text steht eine besondere Begegnung Israels mit der Tora. Von diesem Datum am Sinai an ist die präexistente, personalisierte Tora für alle nachfolgenden Generationen der Gemeinde Israels als Textkorpus präsent. Sie ist Gottes Wort, Wille und Weg zum Heil, in der Welt und für die Gemeinde Israels bleibend manifest geworden in der Form des Pentateuchs. Dies gilt mutatis mutandis auch für den johanneischen Parakleten als Tora, der nichts anderes ist als das Johannesevangelium selbst. Auch bei der präexistenten Tora Jesus steht mit der irdischen Präsenz Jesu am Anfang ein Urdatum einer besonderen Begegnung mit dieser Tora. Ist dieses Urdatum, das mit Sinaiterminologie beschrieben wird (Joh 1,14), abgeschlossen, ist die Tora 967 Vgl. dazu auch Tuckett, Seeing, pass. – C. Tuckett bemerkt im Zusammenhang des Zeigens Jesu zum Glauben im Johannesevangelium, dass der Heilige Geist dabei eine ziemlich uncharismatische Funktion hat und dass das Sehen Jesu gerade über die johanneische Erzählung zustande kommt (Seeing, 184). 968 Vgl. oben den Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora.

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Jesus für die nachfolgenden Generationen der Jünger, die johanneische Gemeinde, als Textkorpus präsent. Die Tora Jesus ist Gottes Wort, Wille und Weg zum Heil, bleibend manifest geworden in der Form des Johannesevangeliums. Der Paraklet hat somit dieselbe Funktion, wie sie der Text des Pentateuchs hat. Dieser lehrt und erinnert an alles, was Gott in der Tora gesagt hat, er lehrt (Ex 18,20; Dtn 4,1.5; 11,19 u. ö.) und erinnert (Ex 12,14; 28,29) an alles, was Gott uranfänglich am Sinai zu der Welt und dann zu Israel gesagt und diesem zur Wahl vorgelegt hat und ist so die Gegenwart der am Sinai gegebenen Tora (Dtn 4,8.10.40; 5,1.3. 11,19 u.ö: vgl. Gen 12,14; 3,3 u. ö.). So lehrt und erinnert der Paraklet an alles, was Gott in Jesus uranfänglich der Welt und dann zu den Jüngern gesagt und zur Wahl vorgelegt hat, und er ist die Gegenwart der in Jesus inkarnierten Tora. Beide, Pentateuch und Paraklet sind ein Modell bleibender Präsenz von Tora. An diesen Beobachtungen wird deutlich, dass sich die Parallele zwischen ToraPentateuch und Paraklet-Johannesevangelium mit Leben füllen lässt, und sie sind ein weiterer Hinweis, dass das Johannesevangelium sein Modell der Textwerdung von Tora, wie es sich im Parakleten realisiert, wie so vieles andere auch, dem traditionellen Torazusammenhang entnommen hat. Dafür sprechen auch noch weitere, kleine Details. Beiden mit einem Urdatum verbundenen Offenbarungen ist die Abfolge von einem Angebot der Offenbarung an die ganze Welt und der entscheidenden Realisierung der Offenbarung vor einer ausgewählten, kleinen Gruppe gemein. Nach rabbinischer Tradition hat Gott am Sinai die Tora erst allen Völkern angeboten. Erst nachdem diese nicht annehmen wollten, hat Gott die Tora exklusiv Israel anvertraut. Im Johannesevangelium wird in seiner vielzitierten Abfolge der Offenbarung vor der Welt und der Offenbarung vor den Seinen geschildert, wie Gott die Tora Jesus erst der Welt anbietet und nach deren Ablehnung in besonderer und exklusiver Weise den Jüngern anvertraut. Vom gleichen Beginn und Ende der jeweiligen Texte war schon ausführlich die Rede. Dementsprechend können wir das Phänomen des Parakleten im Johannesevangelium vor dem Hintergrund der traditionellen Torarede weiter profilieren. Auch die Benennung der Textform der Jesustora als παράκλητος lässt sich als von der Tradition vorbereitet ansehen. Mehrfach wird die tröstende Funktion der Schrift benannt. So wird in SapSal 8,9 die als Gefährtin personifizierte Weisheit, die mit der Tora identifiziert werden darf, als σύμβουλος ἀγαθῶν καὶ παραίνεσις bezeichnet969. In 1Makk 12,9 werden die Heiligen Bücher als παράκλησις benannt970. In Ps 118,50LXX findet sich die Aussage αὕτη με παρεκάλεσεν ἐν τῇ 969 Zur Weisheit als Fürsprecherin vgl. auch Johanson, Parakletoi, 95ff. 970 Verweisen könnte man auch auf 2Makk 15,9, wo Judas seinen Leuten mit Worten aus Gesetz und Propheten freundlich zuredet: καὶ παραμυθούμενος αὐτοὺς ἐκ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν … αὐτοὺς κατέστησεν.

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ταπεινώσει μου ὅτι τὸ λόγιόν σου ἔζησέν με. Dabei ruft die Formulierung τό λόγιόν σου an sich und im Rahmen von Ps 119 besonders die Tora als das göttliche Wort auf. Es könnte auch weiter das Pronomen αὕτη, feminin Singular, ohne ein direktes Bezugswort im Umfeld auf die Tora, auch über personifizierte Weisheit auf die – als Frau – personifizierte Tora verweisen. In den rabbinischen Schriften finden sich zahlreiche Belege, in denen die Tora als Fürsprecherin und Beistand benannt oder gezeichnet wird (syrBar 48,24; ShemR29,4 zu Ex 20,2; ShirR 8,17)971, es werden auch die Werke der Tora (mAbot 4,11; bAZ 4b, ShemR 31,1 zu Ex 22,25; vgl. auch bSchab 32a u. ö.) und die Opfer ( jBer IV, 1, 7b. 26b; Pes 61b; 191b, Sifra 277a zu Lev 14,19ff) als Fürsprecher genannt972. Vielleicht hat auch die Vorstellung von Dtn 18,18, nach der später, in der Abwesenheit Mosis, ein Prophet alles verkünden soll, was ihm geboten wurde, eine Rolle bei der Formulierung des Paraklet-Gedankens gespielt. Deutlich ist in jedem Fall, dass bei der Formulierung des Paraklet-Gedankens auf einem traditionellen Zusammenhang aufgebaut werden kann, der dadurch gekennzeichnet ist, dass die Worte Gottes, die Schrift, auch die personifizierte Weisheit, die Tora, Israel trösten und ihm beistehen. In gewisser Weise wird so der Text, in dem sich die personifizierte Tora materialisiert, in einer Gegenbewegung erneut personalisiert, re-personalisiert. Auch die Aussagen über den Parakleten in Joh 16,8, dass er den Kosmos in Bezug auf Sünde, Gerechtigkeit und Gericht zur Rede stellt, straft, und in Joh 16,13, dass er die Gemeinde Jesu in der Wahrheit leitet, lassen sich als traditionelle Funktion der Tora ansehen. In Joh 14,27 steht der von Jesus gegebene Friede in enger Beziehung zur Sendung des Parakleten. Von dieser ist unmittelbar davor die Rede, und über die zwei aneinandergereihten Aussagen über die Sendung des Parakleten und die Gabe des Geistes mit jeweils einer Zielbestimmung werden Paraklet und Friede parallelisiert, sodass im hinterlassenen Frieden auch der Paraklet gesehen werden kann, dieser eng mit dem Parakleten zusammenhängt. ›Friede‹ ist nun wiederum etwas, das traditionell mit der Tora verbunden ist973. Zwar kann der Friede auch mit dem Messias verbunden werden (Jes 9,6 u. ö.), der eigentliche Generator des Friedens ist aber die Tora (Jes 9,6; Ps 119,165 u. ö.). Die Tora ist ›Friede‹ (Spr 3,17; SifBem 42 zu Num 6,26; u. ö.)974. Auch der Friedensaspekt des Parakleten lässt sich mit der traditionellen Torarede in Zusammenhang bringen. Schließlich weisen auch die jeweiligen Kontexte der Parakletaussagen im Johannesevangelium auf den Torazusammenhang hin, insofern sich in unmittel-

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Vgl. dazu oben den Abschnitt 2.2.54. Personifizierung. Vgl. dazu auch Johanson, Parakletoi, 174ff. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.65 Frieden und unten im Abschnitt 3.3.29. Joh 20,19.21. Vgl. auch oben den Abschnitt 2.2.65. Frieden.

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barer Nähe zu den Parakletaussagen Toratermini (Joh 14,15.24 / 15,24f.) finden, die so den Zusammenhang der Torarede für den Parakleten anzeigen. Wir können bilanzieren: Wie also die präexistente Tora zunächst der Welt angeboten wurde und in dem Urdatum einer besonderen und nicht wiederholbaren Begegnung von Israel angenommen wurde und fortan in Israel als Textkorpus anwesend ist, das Israel alles lehrt und an alles erinnert, was an diesem Urdatum am Sinai975 gesagt wurde, so hat sich die präexistente Tora Jesus zunächst vor der Welt offenbart, und wurde bei diesem Urdatum schließlich von den Jüngern angenommen. Sie ist fortan in der Gemeinde, nämlich als Paraklet, als Textkorpus anwesend und lehrt und erinnert die Gemeinde an alles, was bei dem Urdatum gesagt wurde. Wie die präexistente, personifizierte Mosetora im Text der Torarolle gegenwärtig ist976, ist die Tora Jesus im Text des Johannesevangeliums, das sich selbst über die textlich-formalen Parallelisierungen mit dem Pentateuch als Tora kennzeichnet, gegenwärtig. Insofern ist es für die Jünger / die johanneische Gemeinde auch gut und notwendig, dass Jesus weggeht, denn dauerhafte Präsenz kann nicht durch einen Menschen, sondern nur durch einen Text gewährleistet werden. Darum ist es so entscheidend, dass der Paraklet als Text des Johannesevangeliums, der Johannesevangelium-Tora, an die Stelle Jesu tritt. Dass im Zusammenhang mit παράκλητος auch τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον genannt wird, muss an dieser Stelle und in unserem Zusammenhang nicht irritieren. Dass der Paraklet mit dem Heiligen Geist nicht identisch ist, hatten wir oben schon gezeigt, er kann ohne Einschränkung als eigene textliche Größe verstanden werden. Die Erwähnung des Heiligen Geistes kann als spätere Hinzufügung einer Überarbeitung des Textes, wie sie im Judentum gang und gäbe ist und auf die der zweite Schluss Joh 21 hindeutet, gesehen werden. Sie kann aber auch mühelos in einer synchronischen Lektüre des vorliegenden Textes verstanden werden. Danach ist eine zielführende, wirkliche Lektüre des Johannesevangeliums, die zum wirklichen Sehen Jesu im Sinne des Glaubens und zu einer wirklichen Gegenwart Jesu führt, nur mit dem Heiligen Geist möglich. Der Erfolg der Strategie des Johannesevangeliums, der Glaubenserfolg des Textes, die Wirksamkeit des Parakleten wird so an den Heiligen Geist gebunden. Mit der Rede vom Parakleten, seiner konkreten Gestalt und seiner Funktion finden wir im Johannesevangelium eine weitere Ausarbeitung der Parallelisierung von ›Jesus‹ und ›Tora‹ vor, die bis in die konkrete, materialisierte Form 975 Auf der erzählerischen Ebene des Textes umfasst dieses Urdatum mindestens die gesamte Sinaiperikope. 976 Der Aspekt der Personifizierung der Tora, auch im Hinblick auf den Text der Tora, kommt zum Ausdruck, wenn von einer Beziehung zwischen Tora und Torafrommen die Rede ist, die sich wesentlich über das Lesen der Tora konstituiert, wenn die Tora durch ihren Text spricht – und, auch wenn wir uns hier in späteren Zeiten bewegen, wenn an Simchat Tora mit der Torarolle getanzt wird. Vgl. oben im Abschnitt 2.2.54. Personifizierung.

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hinein geht. Auch in dieser Weise kommt zum Ausdruck, dass mit Jesus alles so wie mit der Tora ist.

3.3.20. Joh 15,1–8 Die Metapher des Weinstocks findet sich traditionell im Alten Testament und ist, wie auch das alttestamentliche Bild vom Weingarten, dort auf Israel bezogen977. Auch in der zwischentestamentlichen Literatur findet sich das Bild in der Verwendung auf Israel hin, so ist etwa in LibAnt 12,8ff der Weinstock ein Bild für Israel. In syrBar 36,7f ist in Baruchs Vision von einem Weinstock die Rede, dieser wird in syrBar 39,7f auf die Herrschaft des Messias gedeutet. Dabei ist aber auch die Tora mit im Spiel978. In Sir 24,17ff ist die Metapher des Weinstocks hingegen auf die Weisheit-Tora bezogen, und in der rabbinischen Literatur wird das Bild vom Weinstock ebenfalls im Zusammenhang mit der Rede von der Tora gebraucht979. Für Joh 15,1–8 gibt es eine ganze Reihe von Gründen dafür, die Rede vom Weinstock in erster Linie vor dem Hintergrund der traditionellen Verbindung von Weinstock und Tora zu begreifen und in diesem Zusammenhang zu deuten980. Zunächst spricht wie immer der Prolog mit dem von ihm angezeigten Rahmenthema dafür. Weiters finden sich im näheren Kontext von Joh 15,1–8 Hinweise, dass die Weinstockrede als Teil der Diskussion des Verhältnisses Jesus / Tora zu verstehen ist. Der Abschnitt wird geradezu von traditionellen Toratermini (14,26: διδάσκω + ὑπομιμνήσκω981; 14,31: ἐντέλλομαι + ποιέω // 15,3: καθαρός982; 15,10: τηρέω τὰς ἐντολάς; 15,12: ἐντολή) gerahmt. Außerdem ist mit Sir 24,17.19 gerade der Beleg sprachlich und inhaltlich die engste Parallele für die Verwendung der Weinstockmetapher im Johannesevangelium, in der ›Weinstock‹ und ›Weisheit-Tora‹ aufeinander bezogen werden. Wird sonst immer über den Weinstock in der 3. Person gesprochen und ist er eine vom Sprecher un977 Vgl. nur Ps 80,9; u. ö. 978 Die Zusammenstellung des Weinstocks mit der ›Quelle‹ in syrBar 36,6; 39,7; und die Anrufung des Gesetzes in syrBar 38,2 zur Deutung der Vision halten die Tora als wichtiges Element der Erzählung präsent. 979 Philo somn 2,169–175 führt den Weinstock als Symbol der εὐφροςύη an, die aus dem Halten des Gesetzes kommt. 980 Vgl. auch Bornhäuser, Johannesevangelium, 168f. – Anders von Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 164ff, die das Weinstockbild vor dem Hintergrund gnostischer und insbesondere mandäischer Texte deutet. 981 Zu den Torastichworten παράκλητος und ει᾿ρήνη vgl. oben den Exkurs 5: Der Paraklet als Johannesevangelium-Tora. 982 Heilmann, Wein, 272 stellt die Wichtigkeit des Reinheitsbegriff für die Interpretation von Joh 15 heraus ohne einen Bezug des Begriffs zur Tora zu erwähnen. – Vgl. dazu unten den Abschnitt 3.3.21. Weitere Toramotive in Joh 15.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

terschiedene Größe, zu der dieser im Verhältnis der 3. Person steht, so erscheint der Weinstock in Sir 24,17 als Prädikation in der Selbstaussage der Weisheit in der 1. Person. Wie der Weinstock bringt die Weisheit-Tora Frucht hervor983. Auch wenn ὡς ἄμπελος in Sir 24,17 formal adverbial ist, kommt über die Wortstellung ἐγὼ ὡς ἄμπελος das Element der Prädikation durch die Identifikation des Vergleichs mit ins Spiel. Zieht man noch die Bedeutung hinzu, die das Sirachbuch auch sonst für das Johannesevangelium hat984, so legt es sich nahe, Sir 24,17 als einen entscheidenden Bezugspunkt für die Selbstaussage Jesu in Joh 15,1.5 zu sehen985. Damit sind wir aber bei einem Verständnis der Weinstockprädikation im Zusammenhang mit Toraaussagen. Dies können wir weiter ausbauen, denn gerade auch die Kennzeichnung des Weinstockes in Sir 24,17–19 als eine fruchtbringende Größe, die eine Quelle der Sättigung für alle die darstellt, die Hunger nach dem haben, wofür der Weinstock steht, ist ein weiterer Gedanke, der sich auch bei dem Weinstock Jesus, aber weniger in der alttestamentlichen, auf Israel bezogenen Bildrede vom Weinstock findet. Der Weinstock Jesus bietet denen, die nach Heil suchen und sich mit ihm bleibend verbunden haben, i. e. den Reben, Saft und Nahrung. Wie der Weinstock der Weisheit-Tora Frucht produziert zum Nutzen von Dritten, so ist auch der Weinstock Jesus mit der Produktion von Frucht verbunden – die denen nützt, die nach Jesus hungern. Beide Male geht es um Orientierung zum / am Weinstock. Die Annahme einer solchen Verbindung Weinstock/Tora als Hintergrund für Joh 15 wird weiter durch Belege aus der rabbinischen Literatur unterstützt. In WaR 36,2 findet sich die Vorstellung, dass die Toragelehrten die Trauben des Weinstocks sind986. Das entscheidende Signum in diesem Text ist, dass diejenigen, die mit der Tora in Beziehung stehen, im Zusammenhang dieser Beziehung ein vom Weinstock konstituierter und vom Weinstock versorgter Teil des Weinstocks sind. Als solcher Teil des Weinstockes werden sie – aufgrund der Beteiligung der Tora bei der Bildrede durch die mit ihr verbundene Kennzeichnung der Trauben im Hinblick auf den Zielbereich der Metapher – nur konstituiert durch ihre Beziehung zur Tora, so dass diese an der Konstituierung beteiligt ist. Es gibt eine Schnittmenge, ein Ineinander-Übergehen der generierenden Versorgung durch den Weinstock und die Tora. Die Interaktion der Metapher bringt es mit sich, dass die Toragelehrten nur durch die Tora sich am Weinstock befindende, vom Weinstock versorgte Teile sein können. Und so 983 Heilmann, Wein, 257 bemerkt einen Bezug zur alttestamentlichen Rede von der Weisheit, ohne diesen weiter zu verfolgen. 984 Vgl. oben im Abschnitt 3.3.1. Joh 1,1–16.17.18.; vgl. auch Borig, Weinstock, 99. 985 In Sir 51,15 wird ein weiterer Zusammenhang von Weisheit-Tora und Trauben-Rispen hergestellt. Das Schreiten auf dem Weg der Weisheit-Tora wird dem Reifen von TraubenRispen aus den Blüten gleichgestellt. 986 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.7. Weinstock.

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werden im Rahmen der Metapher auch Tora und Weinstock parallelisiert. Genau dieses Phänomen des generierten Teiles des Weinstockes aufgrund einer Beziehung zum Weinstock bzw. einer dritten, im Zusammenhang der Weinstockmetapher konstituierten und damit mit dem Weinstock in gewisser Weise auch parallelisierten Größe findet sich nicht bei den Weinstockbildern des AT, aber eben bei Jesu Rede vom Weinstock und den Reben. Das Weinstockbild des Johannesevangeliums greift also auf die Rede vom Weinstock in Sir 14,17ff und auf die Vorstellung der Toragelehrten als Trauben zurück, um beide Vorstellungen im Bild vom Weinstock Jesu zusammenzuführen und die Rolle der Tora neu zu definieren. Erneut tritt Jesus in die Bilder und Funktionen der Tora ein und zieht diese aktuell und wirkmächtig auf sich. Er ist der in Sir 14,7 geschilderte, nun wahre Weinstock, und er konstituiert, generiert und versorgt die, die mit ihm in Verbindung stehen, als Teile des Weinstocks, hier: als die Reben, wie die Toragelehrten im Zusammenhang mit der Tora als Teile des Weinstock generiert werden, dort: als Trauben. Beide Größen rücken enger zusammen, wenn man Traube nicht im Sinne der einzelnen Beere, sondern in der Bedeutung von Rispe versteht. Warum das Johannesevangelium bei dem Spiel mit der Bildwelt des Weinstocks und der Anwendung des Bildes von den Toragelehrten als Traube auf die Jünger hin von diesen nicht von den Trauben, sondern von den Reben spricht, ist ganz einfach zu erklären. Die Jünger sollen nicht allein in ihrem empfangenden Status am Weinstock bleiben, sondern sind als Zwischenglied noch weiter gefordert und sollen Frucht bringen. Deshalb können sie nicht die Frucht selbst sein, sondern müssen mit einem anderen, vom Weinstock generierten Teil, der – bei bleibender Verbindung – selber in der Lage ist zu generieren, identifiziert werden. Die Jünger sind Jesus nicht nur in Abhängigkeit zugeordnet, sondern sie werden daneben auch in einer Parallelisierung mit Jesus gekennzeichnet. Einerseits sind die Jünger von Jesus abhängig und werden von ihm generiert, wie die Toragelehrten von der Tora abhängig sind und von ihr generiert werden. Andererseits treten sie auch in Funktionen Jesu ein und übernehmen Eigenschaften und Funktionen Jesu (Joh 15,10.12.15–17 u. ö.). Dies kann, in Weiterführung des Bildes der Traube, das Bild der Rebe treffend aussagen: Die Rebe ist vom Weinstock unterschieden und von ihm abhängig und generiert. Zugleich hat auch sie, wie der Weinstock, die Aufgabe zu generieren, die Frucht, die Trauben hervorzubringen. Dies können die Reben aber nur, wenn sie am Weinstock bleiben, den alles konstituierenden Zusammenhang nicht verlassen. Weil es um das Bleiben derer, die da sind, geht, spricht es auch nicht gegen den Zusammenhang mit dem Bild der Trauben als Toragelehrte, dass einige von den Reben, nämlich die, die keine Frucht bringen, weggenommen und verbrannt werden. Das ändert nichts an dem zu den Trauben parallelen Charakter der Reben, dass diese nur durch die Verbundenheit mit dem Weinstock / der Tora existieren.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Diese bleibende und fruchtbringende Verbundenheit gilt nicht für die, die zwar da waren bei Jesus, aber nicht bleiben – und so keine bleibenden, fruchtbringenden Teile des Weinstocks sind. Das Problem, das mit der Weinstockrede besprochen wird, ist am einfachsten so zu fassen, dass Menschen, die sich zu Jesus bekannt und der johanneischen Gemeinde angeschlossen haben, nun die Gemeinde wieder verlassen. Erklären lässt sich das so, dass es sich bei der johanneischen Gemeinde überwiegend um Judenchristen handelt, für die das Bekenntnis zu Jesus mit einem Ausschluss aus der Synagoge verbunden war. Mit diesem Ausschluss gingen die Jesusanhänger der Vorteile einer rechtlichen Anerkennung und Absicherung ihrer Religion im Römischen Reich987 und eines ganz wichtigen und tragfähigen sozialen Netzwerks verlustig988. Folglich war das Leben in der johanneischen Gemeinde, die keine der Synagoge entsprechende Position aufweisen konnte, wesentlich beschwerlicher, und es wird sich auch die Synagoge dieser von ihr ausgeschiedenen Gemeinschaft nicht gerade fördernd gegenüber verhalten haben. Damit war – vielleicht bei aller inneren Überzeugung für die Jesusbotschaft – die Rückkehr zur Synagoge ein Weg, aus dem beschwerlicheren Leben in der neuen jüdischen Gemeinschaft (Joh 15,18) in die Sicherheit und die Halt gebenden Bahnen des alten jüdischen Lebens zurückzukehren989. In einem gewissen Sinn könnte Vergleichbares auch für Heiden gelten, die nach unserer Analyse der Texte und der johanneischen Rede von der Tora auch Bestandteil der johanneischen Gemeinde waren. Sie haben sich durch ihre Hinwendung zur johanneischen Gemeinde aus einer geordneten Sicherheit in ein beschwerlicheres und unwägbareres neues Leben begeben und damit ihre vorherige soziale Integration verlassen. Nach einiger Zeit sind auch von den Heiden einige aufgrund der Unannehmlichkeiten des neuen Lebens in den Schutz des alten Lebens zurückgekehrt. Für solche Heiden ist auch denkbar, dass sie vorher als σεβόμενοι / φοβούμενοι in einem lockeren Umkreis der Synagoge waren, der sich leichter mit der Welt ihres heidnischen Alltagslebens verbinden ließ, dass aber die kleine und enge johanneische Gemeinschaft der Kinder Gottes ein entschiedeneres und auch weit auf den Alltag ausgreifendes Ethos forderte (1Joh 3,16). Ließ sich dieses weitaus weniger leicht mit dem heidnischen Alltagsleben vereinen, ist auch für die heidnischen Mitglieder leicht mit einer Abwendung von der Gemeinde und einer Rückkehr in einen leichter zu bewältigen Alltag zu rechnen. Es geht also, wie viele Exegeten richtig sehen, im Zusammenhang von Joh 15 ganz entscheidend um das Stichwort μένω und die Perseveranz der Jünger / der

987 Vgl. Rusam, Gemeinschaft, 188ff.208; vgl. auch Stegemann, Synagoge, 134.255–257. 988 Vgl. Wengst, Gemeinde, 101ff. 989 Vgl. dazu Rusam, Gemeinschaft, 142ff.192ff u. passim.

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Gemeinde990. Deshalb taucht das Bild des Weinstocks, das im Dienst dieser Aussage steht, auch nicht im Rahmen von »Jesu Offenbarung vor der Welt«, sondern im Gespräch mit den Seinen auf 991. Bleiben können nur die, die da sind. Umgekehrt spricht das Auftreten der Weinstockmetapher gerade im Zusammenhang der Rede zu den Seinen für die Deutung der Metapher vor dem Torahintergrund, weil ja der Weinstock als Bild im Zusammenhang mit der Tora gerade dann auftritt, wenn eine gemeinsame Grundlage, Beziehung zur Tora besteht, wenn von den Angeredeten gerade über die Metapher ausgesagt wird, dass sie mit der Tora / mit dem Weinstock in Verbindung stehen (und nicht, wie bei einer Deutung des Weinstocks auf Israel dieser sind) – ähnlich wie der metaphorische Zusammenhang von Trauben und Tora sich auf die Beschreibung innerjüdischer Verhältnisse bezieht. Gleichzeitig wird aber natürlich bei der Behandlung des Themas der Perseveranz auch das Verhältnis von Jesus und der Tora weiter mitdiskutiert und vertieft. Beides kann insofern gut zusammen geschehen, als die Tora das Thema der Perseveranz als ihr wesentlich eigen mit anbietet. Schon dem Traubenbild ist implizit, dass man ›Traube‹ nur solange werden und sein kann, wie man bleibende Verbindung zum Weinstock hat bzw. durch die Tora generiert wird. Und ganz unabhängig davon ist das Ziel der Tora gerade, dass sie kein punktuelles Phänomen ist, sondern dass es gerade um die bleibende Verbindung mit ihr geht. So drückt sie die bleibende Verbindung Israels mit Gott und das bleibend aktuelle Inkraftsein der Erwählung aus. Diese Perseveranz kommt in zahlreichen Bildern, insbesondere auch Vegetationsbildern, aber auch vielen anderen zum Ausdruck (Sir 24,12; Spr 3,18; syrBar 32,1; 84,2; bChag 3b – Dtn 17,11; 33,4; SapSal 10,3; 4Makk 5,34; syrBar 48,22; 77,15; Josephus, Ap 2,727; mAb 3,5; bSanh 99b; WaR 30,2; 35,5; SifDev 45.48 u. ö.). Genau dieser Zusammenhang wird in Joh 15,10 aufgenommen und mit explizitem Toravokabular eigens zum Ausdruck gebracht. Das Halten der Gebote ist das Bleiben in der Liebe. Es geht um die bleibende Verbindung mit der Tora, die das Bleiben im Heilsraum bedeutet. Insofern dieser – auf Jesus und die Seinen bezogene Sachverhalt in 15,10 explizit mit Toratermini ausgedrückt wird, ist unhintergehbar deutlich, dass auch 15,1–8, wo dasselbe Thema bildlich behandelt wird, diese bildliche Behandlung nur als Wirklichkeitsverständnis der Tora und als Arbeit mit der Matrix der Tora zu verstehen ist. Demnach macht also 15,10 unmissverständlich deutlich, dass auch mit dem Bild vom Weinstock und den Reben das Torathema weiter diskutiert wird. Wiederum tritt Jesus in die Funktion und den Zusammenhang der Tora ein, zieht diesen auf sich und vertritt 990 Vgl. nur Beutler, Johannesevangelium, 417ff; Wengst, Johannesevangelium 2, 153ff; Thyen, Johannesevangelium 643f. 991 Vgl. auch Heilmann, Wein, 258.273.278–280.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

so in einer keine Alternative zulassenden wirksamen Weise die Tora. Jesus ist ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινή – er ersetzt nicht die Tora, sondern beansprucht die Alleinvertretung der Tora für sich. Neben der Erneuerung der Aussage dieses Alleinvertretungsanspruches, dass es aktuell außer Jesus keine andere, wirkmächtige Form der Tora gibt992, zielt die Selbstprädikation Jesu als Weinstock auf das Phänomen der Perseveranz – und damit auf ein Phänomen, das genuin mit der Tora verbunden ist. Dies ist auch bei der Vertretung der Tora durch Jesus nicht anders. Um der Tora adäquat zu begegnen und sie zum Heil und Fruchtbringen wirksam werden zu lassen, bedarf es des Bleibens an ihr, wie die Reben am Weinstock bleiben. Zieht man zu guter Letzt noch hinzu, dass das von Jochanan ben Zakkai gegründete Lehrhaus in Jamnia / Javne in der rabbinischen Literatur als »Weinberg in / von Javne« bezeichnet wird993, fällt auf unsere Analysen ein Licht, das sie zu einer greifbaren Plastizität hervortreten lässt. In der Situation nach der Katastrophe von 70 n. Chr., in der das pharisäisch-rabbinische und das johanneische Judentum um die wahre Gestalt des Judentums und seinen Vertretungsanspruch ringen, sagt die Rede von Jesus als dem wahren Weinstock aus, dass die Trauben bzw. Reben, d. h. die die Gemeinschaft generierende Kraft der Tora, allein in der johanneischen Gemeinde zu finden ist. Im sogenannten »Weinberg in Javne« mag »eure« Tora, die Mosetora gelehrt und diskutiert werden, es ist aber gerade nicht Gottes Weinberg Israel994, denn die wahre Kraft der Tora findet sich in dem Weinstock Jesus in der johanneischen Gemeinschaft, die als kleine Sekte kein ganzer Weinberg, aber die durch die Tora Jesus konstituierte Rebengemeinschaft des Weinstocks der Tora ist. Nur sie hat Gott als γεωργός.

3.3.21. Weitere Toramotive in Joh 15 Die in Joh 15,3 erwähnte Reinheit der Jünger verweist auf den Torazusammenhang, insofern Reinheit traditionell durch die Tora bestimmt ist und durch die Befolgung ihrer Gebote zu Stande kommt. Entsprechend kommt auch in Joh 15,3 992 Zu allen Einschränkungen der Tora – dass es die Mosetora weiterhin gibt, heilswirksam aber nur in der Weise Jesu vgl. oben den Exkurs 2: Eure / Unsere Tora. 993 Vgl. mEd 2,4; jTaan 4,1 67d 15–27; SifDev § 247; tJeb 6,6. Vgl. dazu Wengst, Johannesevangelium 2, 152; Barrett, Evangelium, 460. 994 Gegen Wengst, Johannesevangelium 2, 152. Aus der Sicht des Johannesevangeliums gibt es nur den wahren Weinstock Jesus mit seinen Reben als göttlichen Weinberg. Im Anschluss an Wengst ist aber auch hier – wie immer – darauf hinzuweisen, dass das eine Aussage von bedrängten Juden in einem innerjüdischen Konflikt ist (vgl. dazu Wengst, Gemeinde, 183f u. passim).

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die Reinheit durch das Wort, das Jesus zu den Jüngern geredet hat – und, so muss man ergänzen, das diese glaubend aufgenommen haben – zu Stande995. Die funktionale Kennzeichnung von Jesus und seinem Wort als Tora ist deutlich. In Joh 15,10 ist dann ausdrücklich vom ›Halten der Gebote‹ die Rede. Joh 15,14–16 spricht Jesus über das Verhältnis von sich zu den Jüngern unter der Verwendung von Begriffen und Motiven, die sich traditionell im Zusammenhang mit der Rede von der Tora finden lassen. Wenn Jesus die Jünger ›Freunde‹ nennt und diese Beziehung der Jünger zu ihm dadurch zu Stande kommt, dass die Jünger tun, was er gebietet (Joh 15,14), dann erinnert das daran, dass rabbinisch davon gesprochen wird, dass die, die die Tora tun, als ›Freunde Gottes‹ bezeichnet und von Gott ›Freunde‹ genannt werden996. Auch die Bezeichnung der Jünger als δοῦλοι durch ihren Meister Jesus (15,15 vgl. 13,13) lässt sich am leichtesten und plausibelsten im Zusammenhang mit traditioneller Torarede verstehen. Rabbinisch verbreitet war die Vorstellung, dass die Schüler ihrem Lehrer durch die Tätigkeiten des Sklaven als ›Gelehrtendiener‹ dienen997. Wenn Jesu in einem Zusammenhang, der deutlich durch Torarede bestimmt ist, in Bezug auf das Verhältnis von sich und den Jüngern von δοῦλοι spricht, dann ist das am naheliegendsten damit zu erklären, dass hier weiter im Torazusammenhang verblieben und mit diesem gearbeitet wird. Unterstützt wird dies auch dadurch, dass schon öfters die Beziehung von Jesus und seinen Jüngern als durch die Tora konstituiert oder beeinflusst gekennzeichnet wird, Jesus auch als ›Lehrer‹ der Tora (1,38; 3,2), seine Jünger als ›Schüler‹ gezeichnet werden (11,28; 13,13). Und niemals bis hierher, wenn Jesus über sich und seine Jünger als von ›Lehrer‹ und ›Sklaven‹ spricht, geschieht dies mit einer von der Torameta995 Vgl. auch Beutler, Johannesevangelium, 423f. Auch Heilmann, Wein, 272 beschreibt die Reinigung als durch die »Annahme der Lehre Jesu, die er selbst als fleischgewordenes Wort verkörpert« zu Stande kommend und merkt dabei nicht, dass er sich damit im Bereich der Torarede bewegt und unbewusst nichts anderes aussagt, als dass Jesus die fleischgewordene Tora ist. 996 Vgl. mAbot 6,1 (Übersetzung im Anschluss an Marti / Beer): »R. Meir sagte: Jeder der sich mit der Tora um ihretwillen beschäftigt, erwirbt sich viele Dinge… Er heißt Freund (‫)רע‬, Liebling (‫)אהוב‬, einer der Gott liebt und die Geschöpfe liebt, Gott erfreut und die Geschöpfe erfreut.« Damit haben wir einen eher frühen Beleg (Rabi Meir wird um 150 n. Chr. datiert), während der Beleg aus Seder ElijR 18 (109) eher später anzusiedeln ist (Die Entstehung des Werkes ist zwischen dem babylonischen Talmud und dem 9. Jh. n. Chr. anzusetzen, vgl. Stemberger, Einleitung, 332): »Er (Gott) hat in dieser Welt als seine Brüder nur die Gerechten der Welt, die seine Tora täglich immerfort erfüllen, und sie nennt er meine Brüder und meine Freunde, s. Ps 122,8« (Übersetzung nach Billerbeck, Kommentar 2, 564). Auch durch die Weisheit, die eng mit der Tora in Verbindung steht und mit ihr identifiziert ist, wird man zu einem »Freund Gottes« (SapSal 7,27), vgl. auch bei Philo. Vgl. auch Wilckens, Evangeliums, 241. Allerdings stellt Wilckens keinen Bezug zur Tora her. 997 Vgl. Stemberger, Einleitung, 23.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

phorik und Torarede losgelösten Rede. Demnach wäre es unvorbereitet und damit textlich, darstellerisch anstößig, wenn in 15,15 nun nicht mehr von ›Herr‹/ ›Lehrer‹ und ›Sklaven‹ im Rahmen der Torarede gesprochen würde, ohne dass dies vorbereitet oder angezeigt würde. Ist aber 15,14–16 ein Stück über das Verhältnis von ›Tora‹, ›Lehrer‹, ›Schüler‹, ›Gelehrtendiener‹, ›Gott‹, dann ist die Bezeichnung der Schüler als ›Sklaven‹ im Sinne von ›Tora-Gelehrtendiener‹ nicht unvorbereitet, sondern aufgrund des Zusammenhangs logisch und plausibel. Auch das spricht für die Bestimmung von 15,14–16 als »Toraabschnitt«. Dies wird umso klarer, wenn man Joh 15,1–17 als Relektüre998 oder auch als Kommentar von Joh 13,1–17 sieht, denn dort ist etwa in Joh 13,10 (καθαρός) und Joh 13,13.14 (διδάσκαλος) eindeutige Torasprache vorhanden. Auch das Stichwort ἐκλέγομαι kann man leicht in diesen Torazusammenhang einordnen. Es geht um das Zustandekommen des Lehrer-Schüler-Verhältnisses. Für gewöhnlich ist der Schüler aufgefordert, sich einen Lehrer zu suchen, auszuwählen999. Damit erhalten wir wieder eine mehrschichtige Aussage über Jesus und die Tora. Zum einen erscheint Jesus als ›Lehrer der Tora‹. Und zwar dort, wo es mit δοῦλοι um das Lehrer-Schüler-Verhältnis (Joh 15,15) geht, und dort, wo es mit ἐκλέγομαι um das Zustandekommen dieses Verhältnisses geht (Joh 15,16). Damit bestätigt sich zunächst einmal, wie vielschichtig das Johannesevangelium das Verhältnis von Jesus und der Tora beschreibt. Im Johannesevangelium ist Jesus die Tora, insofern er mit der Tora identifiziert wird und sie vertritt. Er tritt als Geber von Tora auf, er tut die Tora, und er ist schließlich auch ›Lehrer der Tora‹. In der Darstellung Jesu als Lehrer der Tora ist nun ein deutlicher Unterschied zu einem Großteil der übrigen Darstellungen des Verhältnisses Jesus-Tora im Johannesevangeliums zu verzeichnen. Bei den übrigen Darstellungen wurde meist kein expliziter Gegensatz zwischen der traditionellen Rede von der Tora und der Konzeption von der aktuellen jesuanischen Tora aufgemacht. Vielmehr wurde gerade die Kontinuität und Identität ausgesagt, dass nämlich Jesus diese Tora ist, dass das traditionell von der Tora Gesagte in Jesus präsent ist. Eine Veränderung des traditionellen Torakonzeptes kam dann implizit dadurch zustande, dass diese Identität nur die Identität der Metapher sein konnte, bei der sowohl Identität wie auch Nicht-Identität ausgesagt wird und somit aufgrund der Interaktion der Metapher unterwegs auch das Konzept der Tora modifiziert wurde. Der Aspekt des Neuen war lediglich bei der Darstellung von Jesus als Geber der Tora zu finden, insofern von der Gabe eines neuen Gebotes geredet wurde. In der Darstellung von Jesus als Lehrer der Tora in 15,15f wird nun explizit ausgesagt, dass sich Jesus als Toralehrer von anderen Toralehrern unterscheidet und eine 998 Vgl. Dettwiler, Gegenwart, 60–110. 999 Vgl. mAbot 1,6; vgl. Billerbeck, Kommentar 2, 565.

Analyse

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Veränderung des Verhältnisses von Toralehrer und Schüler mit sich bringt. Das Element der Hierarchie und des Dienens von unten nach oben ist nicht mehr Teil des jesuanischen Lehrer-Schüler-Verhältnisses. Dabei bedarf die adverbiale Bestimmung οὐκέτι einer Erklärung. Sie kann nicht so verstanden werden, »als habe Jesus seine Jünger zuvor jemals seine Sklaven genannt und sie als solche behandelt«1000. Ein Problem stellt also die Bestimmung οὐκέτι dar, wenn man Joh 15,15 losgelöst vom Bezugssystem der Torarede und damit δοῦλος nicht auf das Lehrer-Schüler-Verhältnis bezogen liest. Sinn macht die Bestimmung οὐκέτι aber, wenn sie sich auf die Art und Weise des Lehrer-Schüler-Verhältnisses bezieht und dabei eine alte und eine neue Bestimmung dieses Verhältnisses voneinander abgrenzt. Demnach ist das bisherige, traditionelle, von der Tora konstituierte Lehrer-Schüler-Verhältnis dadurch gekennzeichnet, dass es eben auch das Element in sich birgt, dass die Schüler in gewisser Hinsicht – durch ihre Dienstleistungen dem Lehrer gegenüber – als Gelehrtendiener wie Sklaven zum Lehrer stehen. Das gibt es nun nicht mehr in der Wirklichkeit der jesuanischen Tora. Jesus als Lehrer der Tora konstituiert ein Lehrer-Schüler-Verhältnis, das nicht mehr vom traditionellen Element der hierarchischen Sklave-Herr-Relation der Schüler als Gelehrtendiener bestimmt, sondern vom Verhältnis der Freundschaft geprägt ist. Man kann vielleicht bemerken, dass diese Bestimmung des Lehrer-Schüler-Verhältnisses mit der anderen Neuerung zusammenpasst, nämlich mit dem neuen Gebot, einander zu lieben, wie Jesus die Jünger geliebt hat (13,14). Dieses Gebot wird ja gerade in unserem Zusammenhang wieder aufgenommen, wenn das Gebot, sich untereinander zu lieben und die jesuanische Liebe, sein Leben für die Freunde zu lassen, im Zusammenhang damit erwähnt wird, dass das Lehrer-Schüler-Verhältnis der jesuanischen Torawirklichkeit eines neues Verhältnis der Freundschaft ist. Dazu passt natürlich auch die weitere Veränderung des Lehrer-Schüler-Verhältnisses, dass dieses Verhältnis auch beinhaltet, dass nicht die Schüler den Lehrer, sondern der Lehrer die Schüler erwählt hat. Das impliziert eine besondere vom Lehrer ausgehende Aktivität, die Beziehung, Liebe und Verantwortung des Lehrers für die Schüler und gibt dem Lehrer ein ganz eigenes Profil einer alles bestimmenden Souveränität. An dieser Stelle kann man beobachten, dass einerseits hier das Thema Jesus – Tora weiter verfolgt wird und Jesus als Lehrer der Tora und seine Wirksamkeit und sein Verhältnis zu den Seinen als Torazusammenhang dargestellt wird. Zugleich dient aber hier die Arbeit mit der Torawirklichkeit verstärkt dazu, die Person und Wirklichkeit Jesu weiter zu kennzeichnen. Jesus als Lehrer und die Jünger/Seinen als Schüler sind gegenüber traditionellen auf der Tora gründenden 1000 Thyen, Johannesevangelium, 649.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Lehrer-Schüler-Verhältnissen deutlich als besondere Gruppe gekennzeichnet. Der Lehrer Jesus ist der Souverän und alleiniger Konstituent der Gruppe. Zugleich tritt er aber nicht als Herr auf, sondern profiliert die Gruppe als enge und egalitäre Gruppe von Freunden. Dabei wird er selbst noch in besonderer Weise weiter gekennzeichnet. Sind traditionell die Täter der Tora Freunde Gottes, so werden sie in der Rede des johanneischen Jesus zu seinen eigenen Freunden. Damit wird in dem Torazusammenhang des Johannesevangeliums das ausgesagt, was im traditionellen Torazusammenhang über Gott ausgesagt ist, Jesus wird mit Gottesprädikaten belegt. Das gilt auch für die Rede vom Erwählen der Jünger, die an die alttestamentliche Rede von ἐκλέγομαι (Jes 41,8.9; 43,10; u. ö. [LXX]) anknüpft. Jesus wird mit Gott parallelisiert und rückt in die Funktion Gottes ein, vertritt Gott – in derselben Weise wie er auch in die Funktion der Tora eingerückt ist und diese vertritt. Die Torarede dient hier also auch dazu, Jesus in Parallele zu Gott darzustellen – in gleicher metaphorischer Weise, wie sie ihn auch als Tora schon dargestellt hat. Weiter können wir resümieren, dass wir auch hier erneut eine Bestätigung dafür finden, wie zentral das Thema Jesus-Tora für das Evangelium ist. Grundsätzlich wird auch hier von der metaphorisch ausgesagten Kontinuität und Identität ausgegangen, die damit gleichzeitig auch ein Element des Neuen beinhaltet. Jesus ist die traditionelle Tora und tritt in ihren Zusammenhang ein. Gleichwohl wird hier auch – gewissermaßen eher ausnahmsweise – Neues, Verändertes ausgesagt, dass die jesuanische Wirklichkeit der Tora gegenüber der traditionellen Wirklichkeit der Tora profiliert. Dies ist auch verbunden mit der Ricœur’schen metaphorischen Bestimmung, dass das ›ist‹ immer zugleich ein ›ist nicht‹ ist, und lässt sich verstehen vor dem historischen Hintergrund der johanneischen Gemeinde. Aufgrund ihrer Situation als vom übrigen Judentum ausgestoßene Minderheitengruppe profiliert sie sich als von traditionellen jüdischen durch die Tora konstituierten Gruppen verschieden. Sie hat eine besonders enge Bindung an den sie konstituierenden Lehrer, der wiederum das Element der Freundschaft – der für das Überleben der Gruppe so wichtigen Solidarität – bestimmend vorgibt. Diese Verbindung der Rede Jesu zur historischen Situation der Gemeinde wird in 16,2.4 explizit gemacht und lässt sich auch vor dem Hintergrund der kleinen johanneischen Sekte des Weinstocks im Gegenüber zu dem großen Mehrheitsjudentum des Weingartens von Javne verstehen.

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3.3.22. Joh 16 Anstoß bietet der Ausspruch des johanneischen Jesus in 16,12 ἔτι πολλὰ ἔχω ὑμῖν λέγειν, ἀλλ’ οὐ δύνασθε βαστάζειν ἄρτι. Diese Aussage stellt sich als nicht auf den ersten Blick verständlich dar und erscheint auch nicht als selbsterklärend im Rahmen des kontextlichen Zusammenhangs. Dass hier in der Tat eine Schwierigkeit vorliegt, zeigt auch der Interpretationsversuch von Strathmann1001 und Dettwiler1002. Um den Ausspruch zu deuten, verstehen sie βαστάζω als ›verstehen‹ / ›begreifen‹. Sie setzen so an die Stelle des ›Nicht-Tragen-Können‹, des ›Nicht-Ertragen-Können‹, ›Nicht-Aushalten-Können‹1003 die kognitive Dimension. Allerdings ist βαστάζω in dieser Bedeutung nicht nachweisbar1004. Die Aporie ist deutlich. Unzureichend erscheint uns auch, die Erklärung für das Nicht-Ertragen-Können in der Trauer der Abschiedssituation zu finden. Demgegenüber halten wir es für möglich, den begründeten Versuch einer Antwort zu unternehmen. Ausgangspunkt ist auch hier die johanneische Arbeit mit traditioneller Torarede und näherhin die Parallelisierung des Johannesevangeliums mit dem Pentateuch selbst. Wir konnten zeigen, dass das Johannesevangelium als Paraklet die als Text gegenwärtige Manifestation der Tora Jesus ist. Dieser Zusammenhang wird hier aufgerufen, denn 16,12 ist umrahmt von der Rede vom Parakleten und vom kommenden Geist der Wahrheit. Von hier aus ergibt sich eine Deutungsmöglichkeit, bei der Joh 16,12 als weiterer Stein im Mosaik des Spiels mit Toramotiven und der Pentateuchparallelisierungen gesehen wird. In der erzählten Situation der Jünger mit dem gegenwärtigen Jesus sind die Jünger nicht in der Lage, die Worte Jesu zu ertragen. Das sind sie erst nach dem Kommen des Geistes der Wahrheit / des Parakleten. Das aber ist die Situation der vermittelten Tora, der als Text vermittelten und dieserart zugänglichen Worte Jesu. Das erinnert wiederum an die Situation des Volkes bei der Gabe des Gotteswortes der Tora am Sinai. Die Situation der Gegenwart Gottes und das unmittelbare Sprechen des Wortes durch den gegenwärtigen Gott kann das Volk nicht ertragen. Es bedarf der Vermittlung der Worte durch Mose, und das Volk kann die Tora als Wort Gottes nur als durch Mose vermittelt in der textlichen Form der Mosetora, der Fünf-Bücher-Mose ertragen (Ex 20,18–22). Das Volk begegnet Gott in Donner und Flammen und Hörnerschall unmittelbar, es sieht, dass Gott selbst mit ihm redet (Ex 20,22), aber seine Worte der Tora kann es nur nach dieser Begegnung in Form der durch Mose vermittelten Tora, des Textes des Pentateuch ertragen. So bittet das Volk Mose, dass nicht Gott selbst mit dem Volk 1001 1002 1003 1004

Vgl. Strathmann, Evangelium, 216. Vgl. dazu auch Thyen, Johannesevangelium, 665. Vgl. Dettwiler, Gegenwart, 231 Anm. 65. Vgl. dazu auch Thyen, Johannesevangelium, 665. Vgl. Stenger, Art. βαστάζω, 500. Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 665; Bauer, Wörterbuch, s.v.

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redet, sondern dass Mose von Gott hört und dann zum Volk redet (Ex 20,19). Ebenso benennt Jesus, dass die Jünger wissen, dass er mit ihnen redet (Joh 15,27; 16,1.16 usw.), dass er seine Worte aber in einer für die Jünger ertragbaren Weise und deshalb noch nicht unmittelbar jetzt, sondern in vermittelter Form seinen Jüngern zukommen lässt. Diese Form ist die im Rahmen der Sinaioffenbarung gewählte Form. Wie Gott zu Mose spricht und Mose die Worte von ihm empfängt und dann dem Volk weitergibt (Ex 20,19.22), so hört der Geist der Wahrheit, der der Paraklet, der das Johannesevangelium ist, die Worte von Jesus, die er dann zu den Jüngern redet. Die vermittelten Worte Mosis und des Parakleten sind greifbar in einem Text, der hier wie dort Weisung des Weges der Wahrheit (ὁδηγέω ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ [Joh 16,12 vgl. Ps 85,11LXX; Ps 119,291005]) und somit die Tora ist1006. Der Kern der Rede des johanneischen Jesus in Joh 16,12–15 zielt also auf die Parallelisierung von Jesus und Gott als Urheber von Tora, die als unmittelbares göttliches Wort für die Hörenden nicht ertragbar und ihnen deshalb in der durch einen Vermittler vermittelten Form (des Textes) gegeben werden muss. An dieser Stelle ist Jesus nicht Tora, sondern der Geber der einen Tora Gottes (Joh 16,15) an den Mittler. Für Joh 16,21 sei vermerkt, dass sich auch in der traditionellen Rede von der Tora Geburtsmetaphorik findet (vgl. nur bSanh 99b; ShirR 8,5)1007. Geburtsmetaphorik ist aber auch außerhalb der Torarede verbreitet, und in Joh 16,21 finden sich weder in der Ausgestaltung des Bildes noch in seinem engsten Kontext Hinweise, die anzeigen würden, dass diese Metaphorik vor dem Hintergrund der traditionellen Torarede zu verstehen ist. Insofern ist es hier nicht zwingend, den Text als Kommentar zum Torathema zu betrachten. Allerdings spricht auch ShirR 8,5 von einer Gefahr, der man sich auszusetzen und die man zu überstehen hat und an deren Ende Rettung (durch die Tora steht). In Joh 16,21 steht am Ende die Freude, die wiederum mit der Tora verbunden sein kann. So ist es möglich, dass auch Joh 16,24 auf die Tora anspielt. In der traditionellen Torarede findet sich mehrfach die Verbindung von ›Tora‹ und ›Freude‹ (vgl. nur Ps 19,9; Spr 3,17 u. ö.)1008. In einem späten rabbinischen Text, Seder ElijR 18 (92), ist ausgedrückt, dass es keine wirkliche Freude außer der Tora gibt1009. 1005 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.11. Weg und Gehen. 1006 Wengst, Johannesevangelium 2, 174 parallelisiert in der Auslegung von Joh 16,12–15 das Johannesevangelium mit dem Parakleten, ohne dass er dessen selbst gewahr wird. 1007 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.50. Wehen, Geburt, Kindstod. 1008 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.3. Wasser, sowie den Abschnitt 2.2.9. Licht, bes. zu 1QH XIII; sowie den Abschnitt 2.2.32. Beute. 1009 Vgl. Seder ElijR 18 (92) (Übersetzung nach Billerbeck, Kommentar 2, 566): »Gott sprach zu Israel: Meine Kinder, es gibt für den Menschen keine Freude in dieser Welt außer allein an den Worten der Tora. Siehe, wer sich an Silber u. Gold, an Edelsteinen u. Perlen erfreut, was ist seine Freude an ihnen in der Sterbestunde? Nach deiner Freude der Tod; was ist der Gewinn von all deiner Freude? Aber kommt u. erfreuet euch mit mir einer vollkommenen

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Auf sicherem Grund bewegen wir uns bei Joh 16,30 und Joh 16,33. ›Alles zu wissen‹ und ›von Gott ausgegangen zu sein‹, sind Attribute, die sich leicht als in Verbindung mit der Tora stehend deuten lassen. Denn auch die traditionelle Torarede spricht davon, dass die Tora bzw. die Weisheit-Tora von Gott ausgegangen ist (Sir 24,3; SifDev 306 u. ö.)1010 und dass sie alles weiß (bTaan 9a; SapSal 7,21; Sir 15,18f; 42,18–21). Ebenso ist die Tora traditionell auch eng mit ›Frieden‹ verbunden (Spr 3,17: Ps 119,165), sie ist »Frieden für das Volk Israel« (SifBam 42)1011. Die Verbindung von ›Tora‹ und ›Friede‹ ist enger und identischer als die zwischen ›Gott‹ und ›Friede‹, so dass die Verbindung von ›Jesus‹ und ›Friede‹ ebenfalls vor dem Torahintergrund zu lesen ist. Damit wird Jesus auch über die Aussagen in Joh 16,30.33 mit der Tora identifiziert und als in ihre Funktion eintretend dargestellt. In Joh 16,33 werden zugleich die Jünger mit Israel parallelisiert. Sie sind ja die Seinen, wie vordem nicht nur diese kleine jüdische Sekte, sondern ganz Israel das Eigentum Gottes war (Joh 1,11). Dass auch eine Parallelisierung von Jesus und Gott mitschwingt, soll dabei gar nicht bestritten werden, wie so oft muss auch hier die johanneische Rede nicht eindeutig auf einen Zusammenhang hin begrenzt und verstanden werden. Die Verbindungen der Rede zur traditionellen Tora-Rede sind aber so deutlich, dass sie an erster Stelle genannt werden müssen.

3.3.23. Joh 17 Für Joh 17 wird immer wieder festgestellt, dass hier der Prolog wieder aufgenommen wird1012. Und in der Tat zeigen viele Stichwort- und Motivverbindungen den Konnex von Joh 1 und Joh 17 an. Insofern ist über das torahermeneutische Vorzeichen, unter das der Prolog das gesamte Evangelium stellt, hinaus für Joh 17 in besonderer Weise mit Toramotivik zu rechnen, da der Prolog eben wesentlich von Toramotivik geprägt ist. In V.2 sind ἐξουσία und die Gabe des ewigen Lebens als Torarede zu verstehen. Traditionell ist die Tora mit Leben verbunden und gibt Leben, und vor diesem Hintergrund stellen Prolog und Evangelienkorpus Jesus als Tora als den Geber Freude (‫)שמחה שלימה‬, wie ich mich über euch freue in alle Ewigkeit, wie es heißt Jes 65,18: Freuet euch u. frohlocket immerfort über das, was ich schaffe; denn siehe ich schaffe Jerusalem zum Frohlocken u. ihr Volk zur Freude.« 1010 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.54. Personifizierung sowie den Abschnitt 2.2.59. Gott – Himmel – Unsterblichkeit (ewige Dauer). 1011 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.65. Frieden. 1012 Vgl. nur O’Grady, Prologue; Lee, Prologue sowie Beutler, Johannesevangelium 452; Wilckens, Evangelium, 258ff; Thyen, Johannesevangelium, 684f; Käsemann, Wille, 14 u. pass; u.v.a.m.

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des Lebens dar. Insofern dies in V.2 erneut aufgerufen wird, ist auch das Stichwort ἐξουσία, das allein stehend zunächst einmal als unspezifisch erscheint, in Kontext, der immer wieder und konkret durch die Aufnahme von Torarede geprägt ist, als auf Jesus bezogenes Spiel mit der Torarede zu verstehen. Den Hintergrund bildet die rabbinische Bezeichnung der Tora als ›Macht‹ (‫ – עז‬ἡ ι᾿σχύς, ἡ τιμή), wie sie im Anschluss an Ps 29,11 und Ps 99,4 erfolgen kann. Die Tora als Macht erweist sich für Israel förderlich, bringt ihm Frieden und unterscheidet es dadurch von den Heiden1013. Versteht man ἐξουσία als Übersetzung von ‫רשות‬, dann kann damit vor dem rabbinischen Hintergrund die von Gott gegebene Macht, Tora zu lehren, gemeint sein (bSanh 5a), wie auch die von der Tora gegebene Macht als Handlungsfreiheit, etwas zu tun (TobS 2,13f [ἐξουσία]1014; bBer 27b; bChul 106a [‫)]רשות‬1015. Knüpfen wir für das Verstehen der ἐξουσία-Aussage in Joh 17,2 an diesen Hintergrund an, kann ein Verständnis etwa so aussehen: In den rabbinischen Parallelen ist die Tora die Macht, die Israel gegeben ist – und ihm Frieden bringt. Im Johannesevangelium wird die Macht Jesus gegeben, und er bringt Leben. Jesus ist die Vollmacht, Tora zu lehren, gegeben, mit der das mit der Tora verknüpfte Leben gegeben wird. Wir sehen Aufnahme und Variation, die sicher auch dadurch zu Stande kommen, dass die johanneische Rede von der ἐξουσία auch eine Aufnahme und ein Spiel mit den Synoptikern darstellt. Schon bei Matthäus aber ist die ἐξουσία-Rede auch durch den Torahintergrund bestimmt, wenn Jesus in Mt 28,18 die ‫ רשות‬besitzt, Tora – für alle Völker – zu lehren und zu geben (Mt 28,19). ἐξουσία und die Gabe des Lebens in einem durch Torarede bestimmten Kontext dienen dazu, dass Jesus hier – wie auch sonst in Joh 17 und überhaupt – vor dem Hintergrund der Tora gekennzeichnet werden soll. Grundsätzlich bezieht sich die Tora auf die gesamte Menschheit, ihre Macht entwickelt sie aber nur zum Wohle Israels, Leben gibt sie jedoch nur denen, die von Gott erwählt sind. In V. 3 wird das ewige Leben, das Gabe und Ziel der Tora ist, näher bestimmt: Es ist die Erkenntnis Gottes und Jesu. Von Gotteserkenntnis kann auch im rabbinischen Judentum in Anschluss an Spr 3,6 zentral geredet werden1016, und sie kann als Summe der Tora bestimmt werden (bBer 63a)1017. ›Leben‹, ›Gotteserkenntnis‹ und ›Tora‹ bilden also auch traditionell rabbinisch einen Zusammenhang, und die Rede vom ewigen Leben als Gabe der Tora als Gotteserkenntnis in Joh 17,3 kann auch in diesem Zusammenhang verstanden werden. In V.5 erinnern sowohl δόξα in Verbindung mit πατήρ als auch die Präexistenz deutlich an den Prolog. Damit ist auch diese Profilierung Jesu mit der Sprache 1013 1014 1015 1016 1017

Vgl. oben den Abschnitt 2.2.64. Macht, Kraft. Vgl. Schüngel-Straumann, Tobit, 71f. Vgl. Betz, Art. ἐξουσία, 1186. Vgl. nur MTeh 119,5; MTeh 144,1. Vgl. dazu auch Wengst, Johannesevangelium 2, 190. Vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 190.

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und Motivik der Tora wieder aufgerufen. Präexistent ist er wie die präexistente Weisheit-Tora, die auch mit δόξα verbunden ist (Sir 14,27; 24,17). In SapSal 7,25 wird die Weisheit-Tora mit der δύναμις und δόξα Gottes in Verbindung gebracht, sie kommt vom ›Thron der Herrlichkeit‹ (SapSal 9,10). In der Präexistenz erfreut sich die Weisheit besonderer Nähe und besonderer Wertschätzung Gottes (Spr 8,30 u. ö.) und war am Ort der Herrlichkeit. Die Rede in der 1.Person erinnert an die traditionelle Rede der Tora in eigener Sache (Sir 24 u. ö.). Auf diese Vorstellungen spielt die Wendung von der δόξα, die die Jesus-Tora vor dem Sein der Welt bei Gott hatte, in Joh 17,5 an. Zugleich bestätigt SapSal 7,25 indirekt die Verbindung von ›Tora‹ und ›Macht‹, wie wir sie in Joh 17,2 finden. Wenn Jesus in V.6 sagt, dass er Gottes Namen den aus der Welt auserwählten Menschen offenbart hat, hat das mehrere Implikationen, die sich mit der Tora in Verbindung bringen lassen. Es blickt zurück auf sein bisheriges im Johannesevangelium geschildertes Wirken, das sich auch in der Offenbarung, dem InErscheinung-Treten des Namens Gottes geäußert hat, wie es in Joh 1,18 als Motto angegeben war und sich etwa in den an Ex 3,14 anklingenden ἐγώ-ει᾿μι-Worten und -Aussagen (vgl. nur Joh 4,26; 6,20 u. ö.) realisiert hat. Insofern im Pentateuch – etwa in Ex 3,14 – von der Offenbarung des Namens Gottes berichtet wird und im Johannesevangelium von der Offenbarung des Namens Gottes berichtet wird, finden wir hier erneut die Parallelisierung von Pentateuch und Johannesevangelium, das nun so selbst auch in gewisser Weise eine Form von Tora als Pentateuch wird. Damit wird die von uns aufgewiesene Parallelgestaltung des Johannesevangeliums mit dem Pentateuch auch hier aufgegriffen und weitergeführt. Dazu passt nun auch, dass das Vierte Evangelium mit Joh 13–17, insbesondere mit Joh 17, eine Abschiedsrede enthält, im Anschluss an die nach der Fließgewässerüberschreitung Ziel und Erfüllung des vorher Erzählten und Gesagten dargestellt werden – so wie auch die Pentateuch-Tora mit Dtn 31–34 eine Abschiedsrede enthält, im Anschluss an die nach der Fließgewässerüberschreitung Ziel und Erfüllung des vorher Erzählten und Gesagten dargestellt werden1018. Damit stellt sich das Johannesevangelium neben den Pentateuch, neben die Tora. Jesus wird durch die Aussagen von V.6 zum einen neben Gott, der seinen Namen offenbart hat, zum anderen vor allem aber auch neben Mose gestellt, der der Mittler von Tora und Namensoffenbarung ist und am Ende der als Text materialisierten Tora eine Abschiedsrede hält. Diese Kennzeichnung Jesu als Mittler der Tora wird in VV.6c–8 weitergeführt und ausgebaut, wenn im Anschluss an Ex 20,18–22 von der Mittlerschaft Jesu die Rede ist und davon gesprochen wird, dass Gott ihm die Worte gab und Jesus diese weitergegeben hat. Ebenso wird auch in V.14 davon gesprochen, dass Jesus den Seinen das Wort Gottes gibt. Nichts anderes geschieht ja in der Sinaiperikope mit den Worten der 1018 Vgl. oben den Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora.

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Tora durch Mose. Dementsprechend sind die Worte Jesu, ist das, was in Jesus offenbart und vermittelt wird, nichts anderes als Tora – bzw. steht in derselben Funktion und Validität wie die Tora. So wie es die Israeliten tun sollen, halten die Auserwählten Jesu die göttlichen Worte der durch ihn übermittelten Tora (Joh 17,6). Dabei führt eben – wie in bBer 63a – die Tora zur Erkenntnis, zum Gedenken Gottes (Joh 17,3). Wie Mose immer wieder und abschließend für das Volk bittet (Dtn 33), bittet auch Jesus für die Seinen (Joh 17,9). Zugleich wird aber in demselben Zusammenhang ausgesagt, dass Jesus von Gott ausgegangen ist, und Jesus wird so über die Nähe zu Mose hinaus mit der Tora selbst identifiziert. Dementsprechend kann man für Joh 17,9 daran denken, dass traditionell die Tora für Israel vor Gott bittend eintritt (vgl. nur ShemR29,4 zu Ex 20,2)1019. Damit zeigt sich schon, dass wir in Joh 17 erneut ein vielschichtiges und changierendes Bild von Jesus und der Tora vorfinden. Jesus wird mit der Tora identifiziert, erscheint in Parallele zu Mose als Mittler der Tora, übernimmt Funktionen von Mose, aber auch von Gott, und auch das Johannesevangelium parallelisiert sich mit der Tora als Text. Auch in diesem Wechselspiel von ›Jesus als Tora‹ und ›Jesus als Mittler der Tora‹ wird der Prolog wieder aufgenommen, wo Jesus sowohl mit der Tora identifiziert wird (Joh 1,1.4.18 u. ö.), als auch in Parallele zu Mose und in Parallele zu Gott als Mittler und Geber von Tora präsentiert wird (Joh 1,17). In V.17 weist schon der zweite Teil des Verses in seiner Anspielung an den Torapsalm Ps 119,142.160 darauf, dass das Torathema verhandelt wird. V.17a lässt sich dem problemlos zuordnen, denn die Heiligung steht ebenfalls in einem Zusammenhang mit der Tora. Für Israel erfolgt die Heiligung selbstverständlich über das Tun und Leben nach der Tora, wie es etwa in Lev 11,45f; 19,2f; 20,7f; Dtn 28,9; Ps 43,3 ausgesagt wird. Immer wieder folgen auf die Aufforderung zur Heiligung Weisungen der Tora. In Dtn 7,6–11 wird die Tatsache, dass Israel für Gott heilig ist, als Begründung für das Beachten der Gebote angeführt1020. Wenn Jesus also den Vater um die Heiligung der Seinen bittet, meint er eine Heiligung, die durch ihn, der als Wort und Wahrheit die Tora vertritt, geschieht. Der Prolog hat deutlich gemacht, dass Gott Jesus wie die Tora, als Tora in die Welt gesandt hat (Joh 17,18a). Dass Jesus und die Wahrheit-Tora in einem engen Zusammenhang stehen, darauf verweist auch Joh 17,19. Jesu eigene Heiligung hat das Ziel, dass die Seinen durch die Wahrheit, also durch die Tora, geheiligt werden. In diesem Zusammenhang erscheint es nicht abwegig, wenn wir die von K. Wengst an dieser Stelle angeführte Parallele des Martyriums der sieben mak1019 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.54. Personifizierung. 1020 Weiters lässt sich auch Ps 43,3 als Beleg für die Verknüpfung von ›Tora/Wahrheit‹ und ›Heiligung‹ anführen, und zwar dann, wenn ›Licht‹ und ›Wahrheit‹ als ›Tora‹ gedeutet werden und zum heiligen Berg führen (vgl. Seybold, Psalmen, 178).

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kabäischen Brüder nach 4Makk 17,19–22 aufgreifen1021 und diese vor allem noch weiter ausbauen. Die sieben Brüder heiligen sich durch ihren Märtyrertod und reinigen dadurch ihr Volk. Die Heiligung ist dadurch gekennzeichnet, dass sie von den Vorschriften der Tora nicht abweichen, sondern diese geradezu in Kraft setzen und zur Geltung bringen. Daraus ist ersichtlich, dass gerade durch ihre enge Verbindung mit der Tora die Heiligung geschieht und die gegen die Tora stehenden Sünden des Volkes getilgt werden. So kann die Tora ihre Heilskraft entfalten, und ihre Funktion der Heiligung und Rettung erfüllt sich. Dafür spricht auch die grundlegende Rede Eleazars in 4Makk 5,14–38, die die personifizierte Tora anspricht, und die summierende Neueinschärfung der Rolle der Tora in 4Makk 18,1. Entsprechend wird auch durch den Tod Jesu, der nichts anders als das Beachten, die Praktizierung des Gebotes ist (Joh 15,12f. u. ö.), die Tora zur Geltung gebracht. In diesem Tod, in dieser tödlichen Praxis des Gebots, wird die Heilsfunktion der Tora entfaltet, und ihre Funktion der Heiligung und Rettung erfüllt sich1022. – Wiederum hat Jesus eine Mehrfachfunktion, insofern er sich in seiner eigenen Heiligung treu zur Tora verhält und selber heiligende Tora ist, die die Seinen heiligt. In V.23.24 ist die Rede davon, dass Gott Jesus liebt und den präexistenten Jesus geliebt und in die Welt gesandt hat. Damit ist der Prolog aufgenommen und auf die Rede von der Weisheit-Tora verwiesen, die von Gott geliebt, als präexistente geliebt und in die Welt gesandt ist (Spr 8,22–30; SapSal 7,28; 8,3ff; 9,4.9 u. ö.)1023.

Exkurs 6: Die Abschiedsrede(n) Mosis und die Abschiedsrede(n) Jesu Im Zusammenhang von Joh 17 ist nun auch noch einmal ausführlicher nach der Parallelisierung von Johannesevangelium und Pentateuch als der Schriftgestalt der Tora zu fragen, die wir als sinnstiftendes Element des Vierten Evangeliums bereits benannt hatten1024. Über die Parallelen am Beginn und am Ende hinaus hatten wir auch die Entsprechung durch die Abschiedsreden (Dtn 31–33 / Joh 13 [,31; 16,42]–17) herausgestellt. Sowohl die Pentateuch-Tora als auch das Johannesevangelium enthalten gegen Ende eine Abschiedsrede einer sterbenden Person, dort des Mose und hier von Jesus. Beide Texte schließen sich an vorhergehende Reden, die Teil der Tora (Dtn als letzter Teil der Pentateuch-Tora, Joh 13ff 1021 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 203. 1022 Wenn Becker, Aufbau, 124 die Heiligung in einen eucharistischen sakramentalen Zusammenhang stellt und von diesem her erklärt, übersieht er den naheliegenden alttestamentlich-antik-jüdischen Hintergrund. 1023 Vgl. oben den Abschnitt 3.3.1. Joh 1,1–16.17.18. 1024 Vgl. oben den Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora.

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als ein letzter Teil der Johannesevangelium-Tora) sind, an. Nach hinten werden beide Abschiedsreden durch die Überquerung eines Wasserlaufes, von Josua und dem Volk bzw. Jesus und den Jüngern begrenzt (Jos 1,2 / Joh 18,1). Diese Überquerung bedeutet jeweils das Hineingehen in fruchtbares Land und den Schritt in die Erfüllung dessen, worauf die bis zu den Abschiedsreden führende Darstellung zielt1025. Die vorgestellten Parallelen lassen sich noch weiter ziehen und auch noch detaillierter benennen. So weisen beide Abschiedsreden auch in ihrer Gestaltung und ihrem Kontextbezug Gemeinsamkeiten auf. Beide Abschiedsreden ziehen sich etwas länger hin und sind nicht ein völlig durchgehender und einheitlicher, sondern ein mehrteiliger, von Neueinsätzen durchzogener und aus unterschiedlichen Textarten bestehender Text. Sie sind Teil der »Tora«, in der zuvor die Namensoffenbarung berichtet, die Gabe der Tora und die Gebote, der Inhalt der Tora dargestellt, über Stiftshütte und Tempel gesprochen und Episoden über Manna und eherne Schlange u.v.a.m. erzählt wurde1026. In Dtn 31,1ff wird die Abschiedssituation benannt: Mose wird sterben und er kann nicht dahin gehen, wo das Volk hingeht. Zur Rede, zu den Reden, gehören auch ein Lied und der Segen für Israel, Bedrohung, Ermahnung und Gottesrede. In Joh 13,31.16,4bf. wird die Abschiedssituation ausdrücklich benannt, Jesus wird sterben und die Jünger können (noch) nicht dahin gehen, wo Jesus hingeht (Joh 13,36.f; 14,1ff). Zur Rede, zu den Reden gehören auch ein Gebet für die Seinen, Bedrohung, Ermahnung und Gottesrede. Eine weitere bemerkenswerte Parallele lässt sich in Joh 16 finden: Mose schreibt vor seinem Tod die Worte der Tora in ein Buch (Dtn 31,9.24). So hat Israel die Tora, die Mose vor seinem Abschied Israel mündlich verkündet hat, in der neuen Situation, nämlich nach dem Weggang des Mose, nun in Form eines Textes. Dieser ist zu (ver-)lesen, damit die der Generation des Mose nachfolgenden Israeliten wissen, wer Gott ist (Dtn 31,11). Jesus sendet nach seinem Abschied und Tod den Parakleten, der nichts anderes als die in einem Buch aufgeschriebenen Worte und Taten der Tora Jesus ist (16,8.13–15 [14,26; 15,26]). So haben die Seinen die Tora, die Jesus vor seinem Abschied den Seinen mündlich verkündigt hat, in der neuen Situation, nämlich nach dem Weggang Jesu, nun in der Form eines Textes. Dieser ist zu (ver-)lesen, damit die der Generation Jesu nachfolgenden Seinen wissen, wer Jesus ist (Joh 20,31; vgl. Apk 1,3; 22,10.181027). 1025 Vgl. unten den Abschnitt 3.3.24. Joh 18. 1026 Vgl. auch die Nennung der Gebote und die Toratermini in der Sinaiperikope und im Deuteronomium und ihre Rezeption Joh 7,17.19; 13,34; 14,25; 14,10ff u. ö. 1027 Aufgrund der – hier nicht einzeln aufzuzählenden – vielen kleineren und größeren Gemeinsamkeiten ist von einem engen Zusammenhang zwischen dem Johannesevangelium und der Johannesapokalypse auszugehen (vgl. zuletzt Lichtenberger, Apokalypse, 47; sowie Taeger, Johannesapokalypse, 120–205). Wenn die »Johannesapokalypse einen Schulzu-

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Das alles zeigt deutlich, dass im Rahmen der Analogie von Pentateuch-Tora und Johannesevangelium-Tora auch in den Abschiedsreden Jesu eine spielerisch gestaltete Parallele zu Dtn 31–34 zu finden ist, mit der der Evangelist sein Spiel mit dem Johannesevangelium als schriftliche Tora weitertreibt. Vor diesem Hintergrund können wir für Joh 17 als dem Schluss der längeren, mehrteiligen Abschiedsrede Jesu (13[,31]–17) weitere einzelne Elemente aufweisen, die in Parallele zu Dtn 32.33 als dem Schluss der längeren, mehrteiligen Abschiedsrede Mosis zu sehen sind. So entsprechen sich in augenfälliger Weise zunächst einmal Dtn 33 und Joh 17 mit Mosis Segen für das Volk und Jesu Bitte an Gott für die Seinen vor dem jeweiligen Tod/Abschied, nachdem zuvor der Abschied als Voraussetzung thematisiert worden war (Dtn 31,1ff / Joh 16,4ff). Mosis und Jesu Wirken weisen Parallelen auf: Mose ruft den Namen Gottes aus (Dtn 32,3) und hat ihn von der Namensoffenbarung im Dornbusch her bekannt gemacht (Dtn 33,16), Jesus macht den Namen Gottes bekannt (17,6.26). Mose hat Israel Gottes Worte der Tora gegeben (32,44.46), Jesus hat den Seinen Gottes Worte der Tora gegeben (Joh 17,8.14), sowohl Israel als auch die Seinen sollen diese Worte der Tora annehmen und bewahren (Joh 17,6.8 / Dtn 32,46) zum Leben (Joh 17,2f / Dtn 32,47) und zur Heiligung (Joh 17,17–19 / Dtn 32,51; 33,3). Israel / die Seinen sind dabei Geliebte Gottes (Dtn 33,3.5.12.26[LXX] / Joh 17,23.26). Wertet man diese Beobachtungen für die Frage aus, mit welchem Label man Joh 17 belegen, von welcher Gattung man hier reden soll, dann erscheint es weniger sinnvoll, Joh 17 als ›Hohepriesterliches‹ Gebet1028 zu bezeichnen. Vielmehr erscheint Joh [16.]17 als in einer lockeren, weil spielerisch gestalteten, aber deutlichen Parallele zu den Abschiedsreden und zur Fürbitte des Mose1029 für Israel in Dtn 31–33 stehend1030. Damit tritt mit Jesus in seinem Bezug zu Mose, mit der erzählten Rede Jesu in ihrem Bezug zum Pentateuch und seiner Struktur sammenhang mit den anderen johanneischen Schriften aufzeigen will« (Metzger, Esra, 289), dann darf man mit Hilfe von Apk 1,3; 22,9f.18 auch Joh 20,31 so verstehen, dass das Johannesevangelium immer wieder als zentraler Bestandteil im Gottesdienst verlesen wurde, und sich die johanneische Gemeinde wesentlich als die Lesenden / Hörenden des Johannesevangeliums wie Israel als die Lesenden / Hörenden des Pentateuchs verstanden hat. Die Verlesung des Johannesevangeliums in der Gemeinde ist also wie die in Dtn 31 beschriebene regelmäßige Verlesung des Pentateuchs in der Versammlung Israels die »institutionalisierte Handlung« (Wolter, Offenbarung, 209), die die Identität der Gemeinschaft wesentlich ausmacht. 1028 Vgl. etwa Beutler, Gebet; Attridge, Prayer; Agourides, Prayer. 1029 Die Fürbitte für das Volk / die Seinen ist jeweils auch kontrastiert mit der Sünde Israels (vgl. Dtn 32,5ff / Joh 16,8). 1030 Vgl. auch Agourides, Prayer, 137–145, der Dtn 33 als Vorbild für Joh 17 anführt. Ritt, Gebet, 434f schließt Dtn 32,1–43 als Parallele aus, weil die von Mose vorgetragenen Worte in Dtn 31,30; 32,44 als Lied (‫ שירה‬/ ᾠδή) bezeichnet werden. Das ist eine zu formalistische Sichtweise, die auch angesichts der vielfachen Parallelen und Beziehungen zwischen den Texten widerlegt wird.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

als schriftliche Tora das Torathema als auch in Joh 17 bestimmendes Thema als Schlüssel des Textes deutlich in den Vordergrund.

3.3.24. Joh 18 Mit der Nennung der Überschreitung des Baches Kidron setzt sich in Joh 18,1 die Erzählung des Johannesevangeliums als Parallele zur Pentateuch-Tora – und nun auch zum Tanach – fort. Am Schluss des Pentateuchs, auf den Joh mit seiner Abschiedsrede Jesu anspielt, ist die Geschichte Mosis beendet und er bleibt auf seiner Seite des Jordans. Unmittelbar anschließend an die Abschiedsrede des Mose in Dtn wird in Jos 1,2 dann ausgesagt und erzählt, dass Josua mit dem Volk den Jordan überschreitet. Diese Zusammenstellung der Abschiedsrede mit der direkt folgenden Flussüberquerung findet sich mutatis mutandis auch im Johannesevangelium. Im Anschluss an Jesu Abschiedsrede und Fürbitte für die Seinen wird im nächsten Textabschnitt vom Überschreiten des Kidron berichtet – das Jesus mit seinen Jüngern wie Josua mit dem Volk ausführt. Es erfolgt damit durch Josua und das Volk bzw. durch Jesus und die Seinen der Eintritt in die Erfüllung des verheißenen Heils, das Hinübergehen in den Vollzug der angekündigten Geschehnisse. Dabei sei nur am Rande vermerkt, dass in den griechischen Texten der Handelnde jeweils mit ὁ Ἰησοῦς benannt ist. Zieht man hinzu, dass Zitate und Anspielungen aus antiken Texten, aus dem Alten Testament, immer mehr als genau das Zitat oder die Anspielung umfassen und den Kontext mit aufrufen können, dann wird über den das Fließgewässer überschreitenden ὁ Ἰησοῦς Folgendes gesagt: Niemand wird vor ihm standhalten können, Gott wird mit ihm sein wie mit Mose, wo immer er hingeht, Gott wird ihn nicht aufgeben und verlassen. Er soll nicht erschrecken und sich fürchten, aber stark und mutig sein. Die Tora soll nicht von ihm weichen (vgl. Jos 1,5–9). Dass man Gottes Rede an Josua in dieser Schwellensituation als Gottes Wort über Jesus lesen kann, ist offensichtlich. Umgekehrt betrachtet wird also durch die Parallele von Joh 18,1 zu Jos 1,2 Jesus in dieser Schwellensituation durch die Rede Gottes zu Josua gekennzeichnet. Jesus ist also insofern mehr als Mose, überbietet Mose, als er nicht nur in Parallele zu Mose, sondern auch zu Josua gezeichnet ist, und in die Funktion von beiden eintritt. Wie Mose vermittelt er die göttliche Tora und hält eine Abschiedsrede, wie Josua bleibt er in der Tora und vollzieht den Einzug in den Garten, die Verwirklichung des angekündigten Heiles, für das genau die Tora bestimmt ist. Weiters wird mit den Motiven auch gespielt. War es im Deuteronomium Mose, der nach der Abschiedsrede nicht weitergehen konnte und gegenüber dem Volk zurückblieb, so sind es nun in gewisser Weise die Seinen, die, auch wenn sie den Kidron überschreiten, nach der Abschiedsrede zurück-

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bleiben, während Jesus weitergeht dahin, wo die Seinen (noch) nicht hingehen können (Joh 13,36; 14,3–5.18f u. ö.). Während Mose diesseits des Gewässers bleibt und sich die Geschichte mit Josua fortsetzt, ist es Jesus selbst, der nach der Abschiedsrede das Gewässer überschreitet und die weitere erzählte Geschichte Gottes mit dem Volk / mit den Seinen bleibt seine, also Jesu Geschichte. Im Unterschied zu Mose (und Josua) haben wir hier die Verschmelzung der beiden Personen und Funktionen zu der einen besonderen Person Jesu, die auch als Tora den Zusammenhang und die Kontinuität der Erzählung sichert (Jos 1,7.8). Wie das verheißene Land als fruchtbares Land (Jos 5,12), für das die Tora gedacht ist, in Besitz genommen wird, so geht Jesus in einen Garten, und es vollzieht sich nun im Johannesevangelium der letzte und entscheidende Schritt in der von Gott eröffneten Heilsgeschichte seines Sohnes. Haben wir es im Josuabuch mit der Erfüllung des Lebens im verheißenen Land als Ziel zu tun, in dem die Weisungen der von Gott gegebenen Tora nun verwirklicht werden können und das Passah gefeiert werden kann (Jos 5,10), geht es im Johannesevangelium ab Joh 18,1 um den Tod Jesu als Ziel – und zwar als Ermöglichung des Lebens (Joh 10,15ff; 12,24f) –, als Verwirklichung des vom Vater gegebenen Gebotes (Joh 10,18), als Ziel seiner Sendung (Joh 1,36; Joh 2,4) und als nun erfolgende Schlachtung des Passahlammes (Joh 19,14.33.36)1031. Im Anschluss an Joh 18,1 wird im Folgenden von Jesus mittels der absoluten ἐγώ-ει᾿μι-Aussage (Joh 18,5), die ein Erschrecken wie bei einer Theophanie und Auswirkungen wie auf die Feinde Gottes zur Folge hat (Joh 18,6), so erzählt, wie im AT von Gott gesprochen wird1032 (Ex 3,14; Dtn 32,39; Jes 43,10.25 u. ö. – Ps 27,2; 35,4; 56,10 u. ö.)1033. Aber auch die Kennzeichnung Jesu als Tora setzt sich hier, nach der Kidronüberschreitung, in der Passionserzählung, fort, und Jesus wird weiter mittels Tora-Rede gekennzeichnet. Schon Jesu Aussage in Joh 18,9, dass er keinen seiner Jünger verloren habe, lässt sich im Zusammenhang mit der Rede von der Tora deuten. Traditionell ist es die Tora, die Israel bewahrt und dafür sorgt, dass Israel als Ganzes wie auch der einzelne Jude nicht verloren geht. Wer sich von der Tora trennt, geht verloren, wer aber an der Tora festhält, wird bewahrt. Auch wenn er in dieser Welt Ungemach und Tod dafür leiden muss, ist er 1031 Vgl. Schlund, Knochen, 122ff. 1032 Insofern lässt sich auch Joh 18,17 ganz ungezwungen in das johanneische Spiel mit Ironie und Doppeldeutigkeit einlesen. Petrus hat natürlich vollkommen recht, wenn er auf die Frage, ob er Schüler dieses Menschen sei, mit ›Nein‹ antwortet. Denn wenn man Jesus als ›Menschen‹ bezeichnet, liegt man falsch, weil man das Entscheidende seiner Person, die Gott und Tora ist, nicht erkannt hat. Dementsprechend wird hier auch nicht, wie in Joh 18,25, davon gesprochen, dass Petrus ›leugnete‹ (ἀρνέομαι), denn auch wenn auf der Textoberfläche davon berichtet wird, dass er sich nicht zu Jesus bekennt, drückt er auf einer anderen, unter der Textoberfläche liegenden Textebene eine theologische Wahrheit und Erkenntnis aus. 1033 Vgl. dazu nur Beutler, Johannesevangelium, 472.

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in der kommenden Welt aufgehoben1034. Die Rede des Bewahrens enthält hier das Element der Aktivität und Perseveranz des Menschen, die Tora ist aber unübersehbar Motor und Garant der Bewahrung Israels und des Einzelnen. Durch den Bezug zu Joh 6,39 kommt die Auferweckung als Ziel des Bewahrens mit ins Spiel. Dieses Element verstärkt den Bezug zur Tora und weist auf den Torahintergrund hin, da die Tora explizit in der Frage der Bewahrung zur Auferweckung / zum ewigen Leben genannt wird1035. In Joh 18,9 wie auch in Joh 18,32 kommt die Wendung ἵνα πληρωθῇ ὁ λόγος vor. Sie verweist in ihrem Kontext in eigener und besonderer Weise auf den Zusammenhang zwischen Jesus und der Tora. Traditionell wird im frühen Christentum die Formel in Bezug auf Worte aus dem Alten Testament gebraucht1036, alttestamentlich wird sie auf das Wort Gottes bezogen verwendet. Sie bezieht sich also auf das Wort Gottes, das Erfüllung findet. Wird die Formel nun auf Worte Jesu bezogen, werden diese mit den Worten des AT parallelisiert, wie Worte Gottes behandelt1037. Jesu Worte werden zu Worten der Schrift1038. Schrift und Wort Gottes ist aber nichts anderes als Tora1039, auch auf diese Weise wird Jesus als Tora dargestellt. Der Tora-Zusammenhang bleibt auch im Folgenden präsent. Die Erwähnung von ›Lehre in Synagoge und Tempel‹ in Joh 18,19 lässt augenblicklich ›Auslegung und Lehre der Tora‹ assoziieren. Dass Jesu Worte dabei mehr sind als Auslegung der Tora, nämlich – von Gott gesandte (Joh 7,16) – Tora selbst, darauf könnte Jesu Replik auf die Frage der Hohenpriester hinweisen, dass nicht er, sondern die Hörer zu befragen sind. Denn die Tora selbst antwortet nicht auf Fragen der Tora, sondern vielmehr die Rezipienten der Tora, die, die sich mit der Tora beschäftigen. Auch hier wird mit Ironie die gegenwärtige Situation in Bezug auf die Tora offengelegt1040. Während die Hohenpriester als ausgezeichnete Repräsentanten des Judentums Fragen stellen und Jesus – und damit der Tora – nichtwissend 1034 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.3. Wasser und im Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod); vgl. ShemR 36,3; bBer 61b; bTaan 7a; MekhJ Amalek 1 zu Ex 17,8; MTann 77,15 zu Dtn 33,2; PesK 19,4; syrBar 59,2; u. ö. – Im Kontext der Belebung des Staubes Israel durch das Wasser der Tora ist in BerR 40 vom ewigen Bestand Israels, das die Völker der Welt überdauert, die Rede. Vgl. vor allem auch ARN B 35 (nach der Übersetzung von Avemarie, Tora, 434): »Ebenso spricht der Heilige, gepriesen sei er, zu Israel: Meine Kinder, wenn ihr die Tora bewahrt, bewahrt ihr euer Leben, und wenn ihr die Tora verliert, verliert ihr euer Leben. – So bewahrt jeder, der e i n Wort aus der Tora bewahrt, sein Leben, und jeder, der e i n Wort aus der Tora verliert, verliert sein Leben, wie es heißt: Hüte dich nur und bewahre dein Leben gut usw.« – Vgl. zum Ganzen auch Avemarie, Tora, 547ff. 1035 Vgl. auch syrBar 30,1; 32,1; jBer 4,2 7d; MTann zu Dtn 33,2 u. ö. 1036 Vgl. Mt 1,22; 2,15 u. ö.; Joh 13,18; 15,25; auch Lk 4,21; – 1Kön 2,27; 2Chr 36,21 u. ö. 1037 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 219. 1038 Vgl. Beutler, Johannesevangelium, 473. 1039 Zum gesamten AT als Tora vgl. bSanh 91b; sowie Billerbeck, Kommentar 2, 542f. 1040 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 226.

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gegenüberstehen, sind es die Jünger Jesu, die die Tora in der Gestalt des von Jesus Gesagten und Gelehrten wissen. Der Fortgang der Erzählung in Joh 18,22ff lässt sich als narrative Darstellung von Ps 119,160ff 1041 lesen, und auch damit ist dann ganz deutlich gemacht, dass Jesu Worte nichts anderes als Tora selbst sind. In Joh 18,23 ist die implizite Aussage der Rede Jesu, dass an seinen Worten nichts Schlechtes ist, sondern dass sie schön sind. In Joh 18,37 heißt es, dass Jesus in die Welt gekommen ist, um die Wahrheit zu bezeugen. In Joh 18,22 und im weiteren Verlauf wird Jesus ohne Ursache verfolgt, bleibt aber bei seinen Worten der Tora und hält das Gebot Gottes. In Ps 119,160 werden die Worte der Tora als erstrebenswerte Worte mit viel Gutem und Wahrheit bezeichnet, für die der Beter unschuldig verfolgt wird. Aufgrund seiner Verbindung zur Tora wird der Beter errettet. Jesu Worte sind wie die Worte der Tora, wie die Tora bezeugt er die Wahrheit; wie der Beter wird er grundlos verfolgt (Joh 18,38), aber aufgrund der Verbindung zur Tora gerettet. – Mit dieser Bestimmung soll nicht ausgeschlossen werden, dass auch noch andere Assoziationen und Verbindungen vom Text beabsichtigt sind. So kann die Königstitulatur in Joh 18,33 natürlich auf den Messias verweisen, und Pilatus’ Feststellung, keine Schuld an Jesus zu finden (Joh 18,38), kann vor dem Hintergrund von Jes 53,9 erfolgen. Auch die Erwähnung des νόμος in Joh 18,31 ist in den Zusammenhang des Spiels mit der Tora einzuordnen. Als Erzählung einer historischen Begebenheit macht die Aufforderung des Pilatus an die Juden, Jesus selbst zu richten, und vor allem die Antwort der Juden wenig Sinn. Dann würde erzählt, dass die Juden Pilatus, den Repräsentanten Roms, erst darauf aufmerksam machen (müssten), dass aufgrund der römischen Herrschaft in Judäa die Juden des Rechts der Kapitalgerichtsbarkeit entbehrten. Das erscheint als wenig plausibel und weist darauf hin, dass dieser Wortwechsel auf einer literarischen Ebene mit einem mehrdeutigen, tiefergehenden Sinn verstanden werden soll. Dass mit der Auf1041 Ps 119: »160 Die Summe deines Wortes ist Wahrheit, und jedes Urteil deiner Gerechtigkeit währt ewig. 161 Oberste haben mich verfolgt ohne Ursache. Aber vor deinem Wort hat mein Herz gebebt. 162 Ich freue mich über dein Wort wie einer, der große Beute macht. 163 Lüge hasse und verabscheue ich. Dein Gesetz liebe ich. 164 Siebenmal am Tag lobe ich dich wegen der Bestimmungen deiner Gerechtigkeit. 165 Großen Frieden haben die, die dein Gesetz lieben. Sie trifft kein Straucheln. 166 Ich habe auf dein Heil gewartet, HERR, und deine Gebote habe ich erfüllt. 167 Meine Seele hat deine Zeugnisse befolgt, und ich liebe sie sehr. 168 Deine Vorschriften und deine Zeugnisse habe ich befolgt, denn alle meine Wege sind vor dir. 169 Laß mein Schreien nahe vor dich kommen, HERR! Gib mir Einsicht nach deinem Wort! 170 Laß vor dich kommen mein Flehen! Errette mich nach deiner Zusage! 171 Meine Lippen sollen Lob hervorströmen lassen, denn du lehrst mich deine Ordnungen. 172 Meine Zunge soll dein Wort besingen. Denn alle deine Gebote sind Gerechtigkeit. 173 Laß deine Hand mir zur Hilfe kommen! Denn ich habe deine Vorschriften erwählt. 174 Ich sehne mich nach deiner Hilfe, HERR! Dein Gesetz ist meine Lust. 175 Meine Seele soll leben und dich loben! Deine Bestimmungen sollen mir helfen!«

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forderung des Pilatus eine Ironie und Demütigung der Juden durch Pilatus ausgedrückt werden soll, erscheint nicht naheliegend, weil weder eine Charakterisierung des Pilatus noch die Darstellung des Verhältnisses zwischen Besatzer und Besetzten Thema des Textes ist. Genauso unwahrscheinlich ist, dass Johannes die Aufforderung als eine historische Replik erwähnt, denn von dem historischen Hintergrund eines grausamen Pilatus1042 ist im Johannesevangelium nicht viel zu spüren. Sicher wird, wie der Text in Joh 18,32 mit dem ἵνα-Satz explizit macht, auf die Kreuzigung als Erhöhung abgezielt, aber für eine solche Aussage wäre nicht unbedingt der unter historischer Betrachtungsweise etwas merkwürdige Dialog zwischen Pilatus und den Juden notwendig gewesen. Auf der literarischen Ebene lässt sich im Rahmen der Torarede eine sinnvolle Deutung finden. Im Munde des johanneischen Pilatus zielt der Begriff νόμος ὑμῶν zunächst auf das nationale Rechtssystem ab, aufgrund der Stichwortverbindung zu Joh 8,17; 10,32 und der Bedeutung des Torathemas überhaupt, ist für den Leser aber der Aspekt des νόμος als Tora präsent. Pilatus’ Statement wird so auf einer zweiten Ebene zur Aufforderung an die Juden, Jesus nach dem Maßstab der Tora zu beurteilen. Damit bekommt die Aussage einen tragikomischen, ironischen Zug, denn Jesus selbst ist ja Tora. Mit dem Possessivpronomen ὑμῶν ist angezeigt, dass der Begriff ›Tora‹ keineswegs eindeutig ist, und somit schwingt die Frage mit, welche Tora eigentlich gemeint ist und es wird aufgenommen und impliziert, dass es zwei Toras bzw. Toraverständnisse, dass es neben ›eurer Tora‹ auch ›unsere Tora‹ gibt. Im Mund von Pilatus drängt sich die Frage geradezu auf: Was ist ›eure Tora‹? Zunächst einmal meint ›eure Tora‹ im Anschluss an den vorhergehenden Gebrauch die Mosetora und es ist der unterliegende Subtext der Aufforderung des Pilatus, dass die Tora des Vierten Evangeliums, ›unsere Tora Jesus‹, durch ›eure Tora‹, die Mosetora gerichtet, anhand der Mosetora beurteilt werden soll. Das Ergebnis des Richtens wird wiederum gleichsam unfreiwillig, ironisch aus dem Mund der Juden mitgeliefert: »Wir dürfen niemanden töten«. Auf der ersten Ebene der literalen Textoberfläche ist damit nur ausgesagt, dass ihr nationales Gesetz in dem irdischen Prozess um die Person Jesu nicht zur Anwendung kommen darf. Auf der Ebene der literarischen tieferen Bedeutung ist damit ausgesagt, dass Jesus in seiner Person der Beurteilung und den Kriterien der Mosetora standhält. Er darf nicht getötet werden, weil es von der Mosetora her keinen Rechtsgrund gibt, ihn zu töten, weil er nichts unternommen hat und nichts ist, was gegen die Mosetora wäre, was nicht von ihr gedeckt wäre1043. Die Juden dürfen Jesus nicht töten, er muss leben, weil er von der Mosetora legitimiert ist, weil es von der Mosetora aus gesehen keinen Grund gibt, ihn zu töten. Damit ist Jesus in seiner Person und seinem Anspruch durch die Mosetora 1042 Vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 236f und Schwartz, Pontius, 1489. 1043 Vgl. auch Joh 7,19; 15,25.

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legitimiert, ›eure Tora‹ und ›unsere Tora‹ fallen zusammen und sind deckungsgleich. Das wiederum kann nur metaphorisch oder wie hier, mit narrativer Ironie ausgesagt werden. Dementsprechend könnte die Aufforderung des Pilatus auch als Aufforderung an die Juden verstanden werden, in dem ὑμῶν endlich auch Jesus als ihre eigene Tora anzuerkennen. Auch hier erscheint die Rede von Jesus als Tora als auch auf die Heiden hin offen. Manifest ist dies in Joh 18,38 in der Frage des Pilatus nach der Wahrheit. Wahrheit und Tora sind traditionell eines, und das Johannesevangelium stellt dar, dass diese Einheit sich in der Einheit mit Jesus Christus befindet. Pilatus fragt nun als Heide nach der Wahrheit. Dementsprechend ist die Antwort auf die heidnische Frage nach der Wahrheit Jesus, der als Wahrheit Tora und als Tora Wahrheit ist. Als personifizierte Tora ist Jesus Wahrheit und somit auch Antwort auf die Frage der Heiden. Die Tora Jesus ist offen für die Heiden und kann von diesen getan werden. Dass das geht und dass die Tora Jesus keine andere als die Tora des Mose ist, liegt an der Leistung der Metapher, die Dinge, die niemals zusammengehen, sinnvoll zusammenbringen kann.

3.3.25. Joh 19,6–9 In Joh 19,6–9 wiederholt sich in gewisser Weise der Dialog zwischen Pilatus und den Juden aus Joh 18,31 und erscheint in abgewandelter Form. Erneut muss die Aussage von Pilatus »Nehmt ihr ihn und kreuzigt ihn« (Joh 19,6) nicht auf der Ebene einer Erzählung historischer Ereignisse, sondern auf einer anderen, tiefer liegenden Ebene verstanden werden. Historisch gesprochen ist es unplausibel, dass Pilatus Jesus den Juden zur Kreuzigung übergibt, insofern die Kreuzigung eine römische Form der Kapitalgerichtsbarkeit ist, derer die Juden unter römischer Herrschaft gerade entbehren. Als Anstoß auf der literarischen Ebene zur Charakterisierung der Person Jesu macht die Aussage des Pilatus aber Sinn. Sie provoziert die Aussage der Juden »Wir haben ein Gesetz, und nach dem Gesetz muss er sterben, weil er sich selbst zu Gottes Sohn gemacht hat« (Joh 19,7). Diese Aussage, die ebenfalls ironische Elemente enthält, fungiert auch wie das Statement in Joh 18,31 als ein Beitrag zur Charakterisierung Jesu. Dieser Beitrag kommt hier aber anders, und zwar gleichsam umgekehrt zu Stande. In Joh 18,31 liefern die Juden ein Statement, mit dem sie unfreiwillig Richtiges über Jesus aussagen. Auf einer anderen Ebene verstanden ist die Aussage von Joh 18,31 eine zutreffende Aussage über Jesus und die Tora. In Joh 19,7 tragen nun die Juden unfreiwillig dazu bei, den richtigen Sachverhalt um Jesus und die Tora zu benennen, indem sie hier eine nicht zutreffende Aussage über die Tora und Jesus machen, die aber die richtige Aussage im Hinblick auf Jesus und den νόμος in sich trägt und so diese zutreffende Aussage bei dem Leser evoziert. Jesus hat sich nicht

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selbst zu Gottes Sohn gemacht, und auch der Zusammenhang zwischen ihm und dem νόμος ist falsch dargestellt, und das Gesetz verurteilt ihn auch nicht zum Tod1044. Vielmehr ist die dadurch evozierte, vorher im Johannesevangelium dargestellte, richtige Aussage die des Zusammenhangs zwischen Jesus, Sohnschaft und Gesetz. Jesus hat sich nicht selbst zu Gottes Sohn gemacht, er wurde Gottes Sohn durch seine enge Verbindung zur Tora. Diese Verbindung besteht vor dem traditionellen jüdischen Hintergrund darin, dass er als Tora Kind Gottes ist (1,18), und darin, dass man gerade durch die Annahme und Verwirklichung der Tora zum Sohn wird, wie in Joh 10,35 darauf angespielt wird, dass die Israeliten gerade durch die Annahme der Tora Söhne Gottes werden. Insofern muss der gemäß der Tora Sohn gewordene Jesus nicht sterben, sondern nach den Maßstäben des νόμος vielmehr leben. Dass diese Deutung eines beim Leser aufgrund der Falschaussage evozierten, impliziten richtigen Verständnisses – nämlich von Jesus als Tora – korrekt und vom Text tatsächlich beabsichtigt ist, das zeigt die nachfolgende Frage von Pilatus an Jesus an (Joh 19,9). Indem Pilatus fragt, woher (πόθεν) er sei, wird auf den Ursprung Jesu und damit auf die Herkunft der Tora vom Himmel, von Gott, auf den Zusammenhang der präexistenten Tora verwiesen. Die Frage lautet eben nicht, wer bist Du. Damit wäre auf die Frage nach der Person Jesu verwiesen, die man mit dem Messiastitel beantworten könnte. Demgegenüber zeigt die Frage woher (πόθεν) die Frage nach dem Ursprung und dem Ortswechsel an, die für die Tora traditionell mit ihrem präexistenten Im-Schoß-Gottes-Liegen und mit einem auf Israel zielenden Kommen in die Welt beantwortet wird. Dies ist im Prolog und im Evangelienkorpus auf Jesus übertragen, der so in die Funktion der präexistenten Tora eintritt. Als diese ist er Gottes Sohn, wie man durch die Tora zum Kind Gottes wird, wie auch von der Weisheit-Tora im Blick auf Gott von einem Vater-Kind-Verhältnis gesprochen werden kann1045. 1044 Vgl. auch Joh 7,19; 15,25. 1045 Vgl. oben im Abschnitt 2.2.44. Tochter und im Abschnitt 2.2.45. Schoßkind. – Der einschlägige Text Spr 8 ist zwar mit vielen Verstehensschwierigkeiten und offenen Fragen behaftet (vgl. nur Müller, Proverbien, 231; Keel, Weisheit, 25; Sæbø, Sprüche, 118); dass in irgendeiner Weise die von Gott kommende Weisheit hier als ›Kind‹ gezeichnet wird, lässt sich jedoch festhalten, etwa mit den Wörtern ‫› חוללתי‬geboren werden‹ (Spr 8,24.25); ‫משחקת‬ als ›scherzend spielen‹ (Spr 8,30 – vgl. Gen 21,9; vgl. Keel, Weisheit, 68) und vielleicht auch ‫› שעשעים‬spielen‹ (Spr 8,30 – vgl. Jes 11,8; 66,12; vgl. Müller, Proverbien, 247), die semantisch und syntagmatisch mit dem Begriff ›Kind‹ zusammengehören. Vgl. auch oben im Abschnitt 3.3.1.3. Joh 1,18. Vgl. auch Philos Rede von dem λόγος als dem erstgeborenen Sohn Gottes (agr. 51). Vielleicht kann man auch anführen, wie in JosAs Joseph gezeichnet wird. Er wird sowohl ›Sohn Gottes‹ als auch ›die Weisheit‹ genannt, mit der Aseneth sich vereint. ›Weisheit‹ und ›Sohn Gottes‹ gehören also zusammen (vgl. Standhartinger, Frauenbild, 200 und Sänger, Judentum, 200). Der Gerechte – und auch der, der auf die Seite der Weisheit gehört, – wird ›Sohn Gottes‹ genannt (vgl. Sir 4,10; Sap 2,18; u. ö.). Sir 24 antwortet mit dem uranfänglichen Sein der Weisheit bei Gott auf die Frage, woher?.

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Die Aussage der Juden in Joh 19,7 birgt noch zwei weitere ironische Aspekte, einen auf der Ebene einer ironischerweise zutreffenden-nichtzutreffenden Aussage und einen auf der Ebene einer in einem tieferen Verständnis zutreffenden Aussage. Zum einen steht νόμος hier beachtenswerterweise ohne Artikel und Bestimmung. So haben die Juden ›ein Gesetz‹, aber das Gesetz Gottes, die Tora, die Jesus Christus ist, haben sie nicht. Und zum anderen trifft die Aussage κατὰ τὸν νόμον ὀφείλει ἀποθανεῖν für Jesus auf einer anderen Ebene zu, denn Jesu Erfüllung der Tora ist ja gerade, dass er in den Tod geht, sein Sterben erfolgt als Beachten des Gebotes Gottes (10,18; 12,49; 13,34; 17,19). Auch hier sehen wir, dass die johanneischen Aussagen mehrdeutig und schillernd sind, auf verschiedenen Ebenen verstanden werden können und mehrfache Bedeutung in sich tragen.

3.3.26. Joh 19,25–27 Die in Joh 19,25–27 erzählte Geschichte der Vermittlung von Mutter und Sohn durch Jesus verlangt nach einer Deutung, und wir meinen, diese im Rahmen der Torarede sinnvoll vornehmen zu können. Sicher ist zunächst einmal, dass es sich um eine »symbolische« Szene handelt1046, dass es auch hier wiederum nicht um das erzählte Geschehen selbst geht, sondern dass das Erzählte vielmehr zeichenhaft auf etwas anderes verweist. Dafür spricht vor allem die Anwesenheit der Mutter Jesu, die ihren ersten Auftritt in der hochsymbolischen Szene der Hochzeit zu Kana hat und dann eben hier, unmittelbar vor dem Verscheiden und der Erfüllungsfeststellung Jesu, abschließend auftritt. Damit erhält Joh 19,25–27 eine ebenso symbolische und herausgehobene Bedeutung wie Joh 2,1–111047 und ist in Korrespondenz zum wichtigen Anfang als das bedeutsame Ende der Erzählung von Jesu Wirken zu verstehen. Die Bedeutung wird unterstrichen durch die uneingeführte Gegenwart des Lieblingsjüngers und die Versetzung der Frauen aus der Ferne direkt unter das Kreuz und das die Nennung der Personen einleitende und gegenüber dem Kontext absetzende δέ1048, das in gewisser Weise auch im Kontrast zu dem im vorhergehenden Satz genannten μέν steht. Daran anknüpfend könnte man zunächst einmal sagen, dass Jesus in anderer Weise als die Soldaten die Schrift erfüllt, indem er die Tora tut und für die Versorgung seiner Mutter sorgt (Ex 20,12 / Dtn 5,16). Zieht man nun weiter die Familienbeziehungen stiftende Rolle der Tora in Betracht, dann wird auch hier Jesus, durch den Sohnschaft und Mutterschaft gestiftet werden, wiederum mit 1046 Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 738. 1047 Vgl. dazu oben den Abschnitt 3.3.2. Joh 2,1–11. 1048 Im gewöhnlichen Fortschritt des Erzählduktus liegende Episoden führt Johannes meist mit οὖν ein (Joh 19,17.23 u. ö.), die mit δέ kombinierte Nennung der Personen findet sich so auch in Joh 2,2.

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der Tora parallelisiert, die Sohnschaft und Mutterschaft generieren kann1049. Wie man durch die Tora zum Sohn werden und die Tora einem wie eine Mutter begegnen kann1050, so generiert auch Jesus – und die Beziehung und das Festhalten an ihm – Sohnschaft und die Erfahrung und Begegnung der Mutter. Der vollen Bedeutung der Szene trägt man aber erst Rechnung, wenn sie in ihrem Bezug zu Joh 2,1–11 gewürdigt und in diesem Zusammenhang interpretiert wird. Die Mutter Jesu wird zu Beginn und am Ende des Wirkens Jesu – und zwar jeweils mit der Anrede γύναι durch Jesus – benannt. Sie umschließt damit die gesamte Erzählung von Jesu Wirken1051 und repräsentiert so die ganze erzählte Jesusgeschichte1052. Die Mutter wird nun dem Lieblingsjünger übergeben, der das Johannesevangelium verfasst hat. Damit haben wir in dieser Szene nichts anderes als die Übergabe der Jesusgeschichte an den Verfasser des Johannesevangeliums durch Jesus selbst. Insofern nun aber sowohl die Mutter aufgrund des traditionellen Hintergrunds der Torametaphorik als auch das Johannesevangelium aufgrund seiner Parallelisierung mit dem Pentateuch als Tora zu verstehen sind, stellt die kleine Erzählung die Übergabe der Jesusgeschichte als Tora an denjenigen dar, der diese Jesus-Tora als schriftlichen Kodex niederschreibt1053. Wenn man so will, müsste man, wenn man den Pentateuch als ›Mosetora‹ bezeichnet, das Johannesevangelium als ›Lieblingsjüngertora‹ bestimmen. Für diese Deutung spricht auch, dass in der korrespondierenden Szene Joh 2,1–11 deutliche Anklänge an die Sinaioffenbarung zu finden sind. Wird in Joh 2,1–11 der Beginn von Jesu Wirken mit der Offenbarung der Tora am Sinai parallelisiert, so steht nun am Ende seines Wirkens in Parallele zur Übergabe der geoffenbarten Tora an Mose und an das Volk die Übergabe dieser offenbarten Tora an den Lieblingsjünger und an die johanneische Gemeinde1054. Entspre1049 Vgl. dazu auch oben im Abschnitt 3.3.2. Joh 2,1–11 und den Abschnitt 2.2.47. Sohnschaft, Familie. 1050 Vgl. nur bSanh 19b; Sir 15,1; CD XX 8–13 u. ö. und oben den Abschnitt 2.2.46. Mutter den Abschnitt 2.2.47. Sohnschaft, Familie und den Abschnitt 2.2.48. Haus = Familie. 1051 Vgl. Beutler, Johannesevangelium, 503. – Kopersky, Mother, 857 u. pass. sieht eine Entsprechung zwischen Joh 2,1–11 und Joh 20,11–18 aufgrund des Gehorsams von Maria Magdalena in Verbindung zu Joh 2,5. Die Verbindung über das Stichwort μήτηρ erscheint uns aber deutlicher. 1052 Diese Einschätzung basiert auch auf einem Hinweis von Michael Wolter. 1053 Da christliche Texte nur als Kodizes bekannt sind (vgl. Aland / Aland, Text, 85), ist zu vermuten, dass auch das Johannesevangelium Kodex und nicht Rolle war. 1054 H. Thyen und P.S. Minear deuten die Mutter auf das Judentum und den Jünger auf die Gemeinde und verstehen die Erzählung als Auftrag an die Gemeinde, »das messianische Volk Israels wahrzunehmen und in ihrer Gemeinschaft willkommen zu heißen« und so gegen den Antisemitismus in der Gemeinde die Versöhnung mit dem Judentum zu suchen (Thyen, Johannesevangelium, 739; vgl. Minear, John, 150). Die Überlegungen von Thyen / Minear nehmen die Bedeutung der Perikope, die nicht in einer historischen Berichter-

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chend war in Joh 2,4 für Joh 2,1–11 gesagt, dass dies noch nicht die Stunde ist und sich die eigentliche Sinaiszene, die konkrete Übergabe der Tora, erst in Joh 19,25– 27(.34–37) vollzieht1055. Die Erzählung in Joh 19,25ff benennt auch die Veränderungen, die sich mit Jesus als Tora vollziehen. Der Satz γύναι, ἲδε ὁ υἱός σου weist darauf hin, dass sich für die Tora der Adressat, der Aufnehmende ändert. Nicht mehr Mose und Israel wird die Tora übergeben und diese nehmen sie an, sondern dem Lieblingsjünger und der johanneischen Gemeinde wird die Tora gegeben und sie nehmen sie auf (vgl. Joh 1,11f). Der Satz ἴδε ἡ μήτηρ σου zeigt den Annehmenden an, dass sich die Gestalt der Tora geändert hat. Die Jesusgeschichte, das Wirken Jesu, das ist die Tora, die der Lieblingsjünger und die johanneische Gemeinde aufnehmen. Es ist Jesus, der in die Funktion der Mosetora eingetreten ist. Zu Beginn von Jesu Wirken, zu Beginn der Offenbarung war noch nicht die Zeit, die Tora zu übergeben (Joh 2,4), nun aber, als die Jesusgeschichte zu ihrem Ende gekommen ist, ist die Stunde, in der die Tora übergeben werden kann. Wenn man Joh 21 als Nachtragskapitel sehen will und entsprechend auch die Lieblingsjüngertexte als spätere Bearbeitungen sieht1056, dann kann man sagen, dass diese Bearbeitung die Rede von Jesus als Tora und das Selbstverständnis des vorliegenden Textes als Toraschrift verstanden hat, aufnimmt und in eigener Weise fortführt. Sie stellt der Rede vom Parakleten als von der Tora Jesus gesandte, schriftliche Tora eine eigene, aber vergleichbare Geschichte über Herkunft und Textwerdung der Jesus-Tora an die Seite.

stattung oder dem Erzählten selbst liegen kann, auf und unterstreichen diese zu Recht. Fraglich erscheint uns aber, ob es genügend Hinweise im Text dafür gibt, die Personen so auf das Judentum und die Gemeinde zu deuten. Berührungspunkte gibt es mit unserer Interpretation insofern, dass es abstrakt gesprochen jeweils um eine Verbindung von (einer Größe des) Judentum(s) mit der Gemeinde geht. Während dies nach Thyen / Minear eher historisch-soziologisch in der Verbesserung der Beziehung zweier Gruppen geschieht – m. E. gegen die deutlichen zur Zeit der Gemeinde herrschenden Spannungen zwischen diesen Gruppen –, geht es in unserer Interpretation darum, dass in und durch Jesus die klassische jüdische Größe der Tora der Gemeinde übergeben wird und in ihr präsent und wirksam ist. Dass man eine Verbindung und Teilnahme, Teilhabe, ein Eintreten auch nichtjüdischer Gemeindeglieder in diesen Zusammenhang einlesen kann, insofern auch nichtjüdische Lieblingsjünger zu Söhnen werden und der Mutter der Tora begegnen, wie es durch die Tora Jesus möglich wird, erscheint uns als eine Lesart, die vom Text zumindest nicht ausgeschlossen wird. 1055 Vgl. dazu auch unten den Abschnitt 3.3.27. Joh 19,34–37. – Wenn man sich fragt, warum eine konkrete Übergabe (gleichsam ›Aushändigung‹›) der Tora (Joh 19,25–27) vor der Gabe der Tora (Joh 19,34–37) erzählt wird, ist das ganz einfach zu erklären: Nach seinem als Gabe der Tora erzählten Tod am Kreuz kann Jesus die Tora nicht mehr aushändigen. Das stellt auch insofern kein Problem dar, als Johannes vielfach mehrschichtig, multiperspektivisch, variierend und changierend erzählt. 1056 Vgl. dazu unten den Abschnitt 3.3.32. Joh 20,30f.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

In Joh 19,25–27 die Gründungslegende der johanneischen Gemeinde zu sehen1057, trifft also die eigentliche Intention der Erzählung in ihrer ganzen Dimension nicht. Dass durch die Familie generierende Kraft der Tora1058 Jesus auch die johanneische Gemeinde als Familie kreiert wird, lässt sich natürlich im Anschluss an Joh 19,25–27 behaupten und sicher ist die familia legis Iesu auch eine im Text enthaltene Dimension (cf. Joh 1,12; 2,4; 10,34f)1059.

3.3.27. Joh 19,34–37 In Joh 19,34 verlangen »Blut und Wasser«, die durch den Lanzenstich aus der Seite Jesu austreten, nach einer Deutung. Auf keinen Fall kann die Nennung von αἷμα καὶ ὔδωρ im Rahmen einer antidoketischen Aussage verstanden werden1060. Eine Auseinandersetzung mit dem Doketismus lässt sich für das Johannesevangelium nicht plausibel machen. Im Verlauf unserer Untersuchung hatte sich bestätigt, dass der Prolog das Thema angibt, das für das Evangelium bestimmend ist und das sich immer wieder zentral manifestiert. Dementsprechend geht es um die Auseinandersetzung mit der jüdischen Tradition und dem Mehrheitsjudentum, das die johanneische Gemeinde aus der Synagoge ausgeschlossen hat1061. Auch die Verbindung der kleinen Szene mit den beiden alttestamentlichen Schriftzitaten in Joh 19,36.37 unterstreicht, dass αἷμα καὶ ὕδωρ hier nicht die wahre Menschheit Jesu bezeugen sollen, sondern theologisch im Zusammenhang 1057 So Schnelle, Evangelium, 313f. 1058 Vgl. dazu oben den Abschnitt 2.2.46. Mutter und den Abschnitt 2.2.47. Sohnschaft, Familie. 1059 Da die »Familie« durch die Familie generierende Kraft der Tora (Jesus) entsteht, wäre es deutlicher statt von der familia dei von der familia legis Iesu zu sprechen. Zur familia dei vgl. Zumstein, Mother und ders., Johannes, 164f, der aber den Torahintergrund nicht sieht. 1060 So Schnelle, Christologie, 228ff; auch ders., Evangelium, 318; sowie Richter, Studien, 120ff.132f.126ff; und Langbrandtner, Gott, 34f; vgl. auch Bultmann, Johannesevangelium, 525 mit Anm. 6. 1061 Thyen führt weiter an, dass die Erwähnung von ›Wasser‹ und die Hervorhebung der Bezeugung des Geschehens gegen eine antidoketische Zielrichtung sprächen, weil Blut allein genügen würde, um die Menschheit Jesu zu bezeugen und die einfach diagnostizierbare menschliche Natur nicht so emphatisch betont werden müsste. Aber diese Elemente ließen sich durchaus in eine antidoketische Aussage integrieren, immerhin gibt es rabbinische Vorstellungen, wonach der Mensch aus Wasser und Blut besteht (vgl. nur WaR 15,2; vgl. auch Wengst, Johannesevangelium 2, 264; Bultmann, Johannesevangelium, 525 Anm. 5) – und wenn gerade eine umstrittene Menschheit Jesu dadurch garantiert werden sollte, würde auch eine emphatische Herausstellung der Beweismittel gut passen. Das entscheidende Argument gegen eine antidoketische Aussagerichtung ist also die klare andersgelagerte thematische Gesamtausrichtung des Evangeliums und das Fehlen jeglicher Hinweise auf eine antidoketische Polemik. Umgekehrt fügt sich die Nennung von ›Blut‹ und ›Wasser‹ an dieser Stelle gut in die thematische Gesamtausrichtung der Auseinandersetzung mit dem rabbinischen Judentum und der Torathematik ein.

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der Traditionen des Judentums ausgedeutet werden sollen. Wenig plausibel erscheint es dementsprechend auch, »Blut und Wasser« auf Abendmahl und Taufe zu deuten, zudem spielen diese Größen im Johannesevangelium auch keine besondere Rolle1062. Konkret bedeutet das alles für das Verständnis von Joh 19,34, dass »Wasser und Blut […] die Heilsbedeutung des Sterbens Jesu« im Spiel mit der jüdischen Tradition explizieren1063. Ganz leicht ist dabei ›Blut‹ zu verstehen. Mehrfach ist Jesus als rettendes, heilbringendes Passahlamm gezeichnet worden: durch den Hinweis Johannes’ des Täufers in Joh 1,35, die Zeitangabe in Joh 19,14, die auf die Stunde der Hinführung der Passahlämmer zur Schlachtung verweist1064, und die Nennung des Ysop, mit dem das Blut des Lammes zur Rettung an die Türpfosten gestrichen wurde (Ex 12,22) und der Teil des Passahfestes ist. Diese Linie wird in Joh 19,36 mit dem Zitat aus Ex 12,10.46 aufgenommen, und das Zitat fügt sich als weiteres Interpretament in die Deutungslinie für das aus der Seite Jesu fließende Blut. Es ist das Blut des als Passahlamm Gekennzeichneten, das entsprechend vor dem Tod bewahrt, reinigt und Leben gibt. Durch das Blut des Passahlammes, um das sich die Gemeinde sammelt, wird die Gemeinde konstituiert1065. Ist ein solcher Zusammenhang aufgespannt, erscheint es auch nicht als vollkommen abwegig, dass die Erwähnung von αἷμα die Leser / Hörer auch an Ex 24,8 und die mit dem Blut verbundene Setzung des Bundes denken lassen soll. Diese ist ja gleichsam ein Ziel und eine Fortführung der rettenden und heilsamen Blutgeschichte von Ex 12. Zudem hatten wir kurz zuvor, für Joh 19,25–27 eine Sinaianspielung ausgemacht, insofern die offenbarte Tora dem Volk übergeben wird. Diese zusätzliche Deutung auf die Setzung des Bundes wird gerade auch dann plausibel, wenn man das Johannesevangelium als Spiel mit den synoptischen Texten sieht. Bei diesem Spiel mit der Kenntnis und der Assoziation der Synoptiker ruft ›Blut‹ im Kontext der Passion natürlich die Abendmahlsüberlieferung mit der Formel ›Blut des Bundes‹ (Mk 14,24 par Mt 26,28 [Ex 24,8]; Lk 22,20) auf. Anders als bei den Synoptikern geht es im Vierten Evangelium nicht um das Essen des Passahlammes (Lk 22,8.15) oder das Trinken des Blutes, denn das Abendmahl spielt hier keine Rolle1066. Von dem Hintergrund der Synoptiker wird für αἷμα aber 1062 Joh 2 und Joh 6 sind in ihrer sakramentalen Bedeutung höchst umstritten. Selbst wenn in Joh 2 und Joh 6 Taufe und Abendmahl gemeint sein sollten, was wir in den Texten nicht erkennen können (vgl. dazu oben den Abschnitt 3.3.2. Joh 2,1–11; den Abschnitt 3.3.7. Joh 6; und zuletzt Heilmann, Wein), kann man nicht davon sprechen, dass es wichtige und sich durchziehende Themen sind, die als die zentralen Größen den Heilstod Jesu illustrieren und deuten können und sollen. 1063 Thyen, Johannesevangelium, 751. 1064 Vgl. nur Billerbeck, Kommentar 2, 836f; Heilmann, Wein, 286ff; Schlund, Knochen, 121f; sowie Wengst, Johannesevangelium 2, 245. 1065 Vgl. Schlund, Knochen, 128. 1066 Vgl. auch Heilmann, Wein, 291 u. passim.

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mittransportiert und ist auch im Zusammenhang von Joh 19,34 präsent und durch Joh 2,1–11 vorbereitet, dass in Jesu Kreuzigung nicht nur das rettende Passahlamm, sondern auch der Bundesschluss am Sinai repräsentiert ist1067. Das fügt sich auch darin ein, dass das Johannesevangelium ein Spiel mit dem Pentateuch und seinen Stationen des Heils ist. Damit haben wir eine den Signalen des Kontextes und dem Gesamtzusammenhang des Evangeliums folgende Interpretation, bei der die Deutung von »Blut und Wasser« nicht in einer Gleichsetzung mit ›Abendmahl und Taufe‹, sondern in Jesu Repräsentation von Elementen des Heils aus der alttestamentlich-jüdischen Tradition besteht. Wie wir für ›Blut‹ eine Deutung gefunden haben, müssen wir auch nach dem Sinn von ›Wasser‹ fragen. Dabei haben wir zweierlei Hinweise zum Verstehen. Zum einen ist darauf zurückzugreifen, welche Bedeutung ›Wasser‹ bisher im Johannesevangelium zugemessen wurde. Und zum anderen ist festzustellen, dass wir zwei zu deutende Größen und zwei sich anschließende Schriftzitate haben. Damit liegt es nahe, dass wie das erste Zitat aus Ex 12,10.46 in Joh 19,36 die eine Größe, αἷμα, deutet, so auch das zweite Zitat aus Sach 12,10 in Joh 19,37 die zweite Größe, ὕδωρ, deutet1068. Damit interpretiert das auf den vom Speer durchbohrten Jesus bezogene Zitat Sach 12,10 nicht nur unspezifisch den durchbohrten Jesus als in einem Zusammenhang mit der Schrift stehend, sondern auch und vor allem die in der unmittelbaren Nachbarschaft zur Nennung des »Durchbohrens« stehende Wasseraussage1069. In unmittelbarer Nachbarschaft von Sach 12,10 ist in Sach 13,1 von einer »Quelle gegen Sünde und Befleckung« die Rede, die »an jenem Tag« geöffnet wird, an dem sie »auf den blicken, den sie durchbohrt haben«. Analog zu Sacharja wird in Joh 19,34.37 von »Durchbohrung« und »Öffnung« und »Austritt von Wasser« geredet. Entsprechend ist das Wasser in Joh 19,34 nach Sach 12,10; 13,1 »Wasser gegen Sünde und Befleckung«. Damit ist eine endzeitliche Heilswirkung von Jesus in seinem Tod ausgesagt, der ein Mittel gegen Sünde und Befleckung freisetzt1070.

1067 Obwohl Heilmann, Wein, 122ff für Joh 2,1–11 Bezüge zum Bundesschluss am Sinai attestiert und auf die Verbindung von Joh 2,1–11 zur Kreuzigungsszene verweist (Wein, 291), erwähnt er den mit Blut vollzogenen Bundesschluss am Sinai im Zusammenhang mit Joh 19,34 nicht. 1068 Damit werden alle Spekulationen nach der Herkunft der Zitate aus vorjohanneischen Quellen (vgl. nur Schnackenburg, Johannesevangelium 3, 341.342f.) insofern hinfällig, als die Anführung von zwei Phänomenen und ihre anschließende Deutung durch zwei Schriftzitate deutlich die johanneische Komposition erkennen lässt und wir damit auf den vorliegenden Text als lohnenden Gegenstand des interpretatorischen Interesses verwiesen sind. 1069 Vgl. auch Schenke, Johannes, 363. 1070 Heilmann, Wein, 284 übersieht, dass durch die Verbindung über das Stichwort ›Wasser‹ (Sach 13,1) der in Joh 19,34 aufgerufene Sacharjakontext weit über das bloße Zitat von Sach 12,10 hinausgeht.

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Von Bedeutung könnte in diesem Zusammenhang auch sein, wer mit dem Subjekt des Zitates gemeint ist, wer also dementsprechend »die Sehenden« sind. Da kurz zuvor vom Lanzenstich eines der Soldaten die Rede ist, könnte das Zitat auf die hinrichtenden Soldaten bezogen sein. Damit wären Heiden die Sehenden, und es könnte damit ausgesagt sein, dass Heiden Jesus erkennen und dass das austretende, reinigende Wasser auch die Heiden reinigt, die so zu dem von Jesus repräsentierten Heil Israels hinzukommen. Dazu würde auch passen, dass im Anschluss an das Sacharjazitat Sach 12,10 und an Sach 13,1 in Sach 14 vom »Ende der Götzen« und dem »Hinzukommen der Völker« die Rede ist. Das reinigende Wasser gilt aber sicher auch Israel, denn im ursprünglichen Zusammenhang ist das Zitat auf Israel als die Sehenden bezogen, wie für die reinigende Quelle gesagt ist, dass sie für das Haus David und die Bewohner Jerusalems geöffnet wird (Sach 13,1). Nach der Erzählung des Johannesevangeliums tragen die Juden, die entgegen dem Ansinnen des Pilatus Jesu Verurteilung betreiben, die Verantwortung für den Tod Jesu, sie sind so die, die eigentlich Jesus durchbohren. Also können auch sie Subjekte des Sehens sein. Angenommen haben die Reinigung durch das aus Jesu Tod entspringende Wasser nur die Juden der johanneischen Gemeinde. Zu berücksichtigen ist auch die Stichwort- und Motivverbindung mit Joh 7,37– 391071. Mit dieser Verbindung wird zum einen die Aussage der Öffnung auf die Heiden hin unterstützt, insofern mit dem in Joh 7,37–39 angesprochenen Laubhüttenfest, u. a. über Sach 14, auch das Thema eines endzeitlichen Hinzukommens der Völker aufgerufen ist1072. Zum anderen wird über Joh 7,39 das aus dem Leib fließende Wasser auf den Geist gedeutet, so dass gleichsam Jesu Tod die Verwirklichung der in Joh 7,39 angekündigten Gabe des Geistes ist. Das macht Joh 7,39 unmissverständlich deutlich, wenn die Gabe des Geistes auf die Verherrlichung Jesu terminiert wird1073. Auch dadurch wird der Tod Jesu als heilvolles Ereignis deutlich gemacht. Dabei werden die jüdischen Traditionen aufgerufen, in denen Sach 13,1 und die endzeitlichen Ströme des Wassers mit der Gabe des Geistes in Verbindung gebracht werden1074. Nach Sach 12,10 ist der Geist der »Geist der Gnade und des Erbarmens«. Möglicherweise ist die Deutung des Wassers auf den Geist einer späteren Überarbeitung des Textes geschuldet.

1071 1072 1073 1074

Vgl. oben den Abschnitt 3.3.9. Joh 7,37–44.46.49. Vgl. auch Schenke, Johannes, 363. Vgl. Felsch, Feste, 210. Vgl. Felsch, Feste, 193. Vgl. Schenke, Johannes, 69. Schenke führt in diesem Zusammenhang auch Joh 2,21; 4,14 an und verknüpft das mit Sach 13,1; 14,8. Schenke interpretiert dann den Wasserzusammenhang mit Joh 3,34 auf den Geist. Schenke sieht aber nicht, dass die Rede vom Wasser, das aus dem Leib des Frommen rinnt (Joh 2,21; 19,34 / Sir 24,30f u. ö.; vgl. auch den Abschnitt 2.2.3. Wasser und den Abschnitt 2.2.53. Leib – Leib und Seele), die zusätzliche Dimension des Wassers als Tora und der Gabe von Tora eröffnet.

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Weiters steht der Geist auch in Verbindung zum Parakleten, und er kann von daher als schriftliche Tora des Johannesevangeliums gesehen werden1075. Daran anknüpfend kann und muss Joh 19,34 auch vor dem Hintergrund der traditionellen und im Johannesevangelium aufgerufenen Verbindung von ›Wasser‹ und ›Tora‹ gelesen werden. Dafür spricht zum einen ganz global der Prolog und die enge Verbindung von ›Jesus‹ und ›Tora‹ verbunden mit der engen Verbindung von ›Wasser‹ und ›Tora‹. Diese Verbindungen haben wir als wesentlichen Bestandteil von Joh 41076 und Joh 7,37–391077 ermittelt. In der Stunde der Verherrlichung Jesu wird nun gleichsam sichtbar, dass Jesus das Wasser, das die Tora ist, enthält. Damit wird quasi explizit gemacht, dass Jesus die Tora »verkörpert«. Durch das austretende Wasser kann man jetzt gleichsam sehen, dass Jesus die Tora ist, und durch das Zeugnis des Sehenden kann man dieses glauben (Joh 19,35). In der eröffnenden Erzählung von der Hochzeit zu Kana in Joh 2,1–11 war auf den Zusammenhang von ›Tora‹ und ›Jesus‹ im Rahmen und in Anspielung auf das Urdatum der Gabe der Tora am Sinai verwiesen worden. Zugleich war gesagt worden, dass dieses Urdatum eigentlich nicht in der Hochzeit zu Kana, sondern in der ›Stunde Jesu‹ als dem eigentlichen Ort der Offenbarung zu verorten ist. Damit wird die Stunde der Kreuzigung und Verherrlichung zu dem eigentlichen Ort der Offenbarung, in der nun sichtbar wird, dass aus Jesus das Wasser kommt, das die Tora ist. Damit ist ein sinnvoller und plausibler Deutungszusammenhang eröffnet. ›Wasser‹ und ›Blut‹ sind auch zusammen zu betrachten, und die schon für ›Blut‹ genannten Exodusbezüge treffen sich mit den schon in Joh 2,1–11 genannten Exodusbezügen. Damit repräsentieren ›Blut‹ und ›Wasser‹ vor dem Hintergrund der Gestaltung des Johannesevangeliums als Tora-Pentateuch und der besonderen Verbindung zur Exoduserzählung und zur Erzählung von Israel am Sinai die beiden großen mit dem Sinai verbundenen Heilselemente des Exodusbuches. Es geht also um das grundlegende Geschehen der Rettung Israels1078. Von Bedeutung ist dabei auch die Reihenfolge αἷμα καὶ ὕδωρ in Joh 19,34. αἷμα repräsentiert den in Ex 24,8 gesetzten Bund, ὕδωρ die in Ex 24,9–31,18 erzählte Gabe der materiellen Tora (Ex 24,12). Schon in Joh 19,25–27 hatten wir eine auf die Gabe der Tora am Sinai 1075 Vgl. oben den Abschnitt 3.3.9. Joh 7,37–44.46.49. – Auch Schenke, Johannes, 363, erwähnt in diesem Zusammenhang in Verbindung mit Joh 19,35 das literarische Werk des Johannesevangeliums, ohne auf den Zusammenhang von Geist-Paraklet-Johannesevangelium einzugehen. 1076 Vgl. oben den Abschnitt 3.3.4. Joh 4,4–42. 1077 Vgl. oben den Abschnitt 3.3.9. 7,37–44.46.49. 1078 Da Heilmann, Wein, 286–291 den Aufweis des Bundesschlusses am Sinai als Hintergrund für Joh 2,1–11 nicht auf seine Beobachtungen des Zusammenhangs von Joh 2,1–11 und der Kreuzigungsszene bezieht, kann er auch nicht sehen, dass dieser Hintergrund auch in Joh 19,34 präsent ist und dass u. a. auch deshalb dass ›Wasser‹ auf die Tora zu deuten ist. Vgl. dazu in diesem Abschnitt oben.

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anspielende Erzählung. Dort (Joh 19,25–27) wie hier (Joh 19,34–37) ist die Gabe der Tora jeweils mit einem für die Gemeinde relevanten Zeugen (dem Lieblingsjünger [Joh 19,26] / dem Bezeugenden [Joh 19,35]) verbunden. Somit ist im Johannesevangelium die Kreuzigung Jesu in Anspielung und Parallele zu dem in Ex 19–31 erzählten Urdatum des Sinaigeschehens als Bundesschluss und insbesondere als Gabe und Offenbarung der Tora zu verstehen. Liest man nun mit diesem hermeneutischen Schlüssel Joh 19,34 in seinem Zusammenhang mit dem Zitat aus Sach 12,10, lässt sich Joh 19,34 als Gabe der Tora noch klarer profilieren. Nach Sach 12,10 ist der Durchbohrte, auf den geschaut wird, Gott selbst1079. In Ex 24,12 schauen Mose und die Ältesten Israels Gott. Im Anschluss daran wird die Tora von Gott an Mose übergeben. In Joh 19,34.37 ist der Durchbohrte Jesus, aus dem die Tora kommt. Damit wird Jesus über die Kombination von Sach 12,10 und Ex 24,9–31,18 als Gott gekennzeichnet, der – wie am Sinai – die Tora gibt. Die Tora als Jesuserzählung und als Zeugnis von Jesus ist das, was die Gemeinde besitzt (Joh 19,27.35). Die Jesuserzählung und das gesehene Bezeugte wurde vorher dem Lieblingsjünger und Bezeugenden übergeben, der sie als Text der Tora für die Gemeinde verfasst und dieser weitergegeben hat. Die wiederholte Nennung von ἀληθινός und ἀληθής unterstützt die Deutung von Joh 19,34–37 als Torarede aufgrund der Verbindung von ›Tora‹ und ›Wahrheit‹, wie sie im Johannesevangelium immer wieder aufgerufen wurde. Das Herausgehen von ›Wasser‹ als Ausgehen von ›Tora‹ lässt sich auch, wie schon angemerkt, vor dem Hintergrund von Joh 7,37–39 und vor allem auch von Sir 24,30–34 verstehen. Dort gießt der Lehrer der Tora das Wasser der Tora, er wird ein Kanal und ein Bewässerungsgraben für das Wasser der Tora, das so aus ihm fließt. Hinzu tritt die Vorstellung des Körpers der Toragelehrten als Behältnis für die Tora. Antik-jüdisch und rabbinisch wird nicht nur Exodus 24,9–31,18 als Gabe der Tora verstanden, sondern viele Elemente der Exoduserzählung werden auf die Tora und die Gabe der Tora gedeutet, so etwa die Gabe des Manna (Ex 16) und das Wasser aus dem Felsen (Ex 17). Entsprechend ist mit Joh 19,34 und Joh 19,25–27 Jesu Kreuzigung als Bundesschluss und Offenbarung und Gabe der Tora am Sinai zu verstehen, wie sich aber auch die Rede von Jesus als Tora in Parallele zu weiteren Motiven des Exodusgeschehens über das gesamte Evangelium verteilt. Darauf, dass aber mit Joh 19,34 und Joh 19,25–27 die Kreuzigung Jesu als Sinaigeschehen mit Bundesschluss und Gabe der Tora erzählt wird, verweisen auch die Stichwort- und Motivverbindungen über μήτηρ (Joh 2,3 / 19,25–27) und ἡ ὤρα (Joh 2,4 / 13,1; 17,1 u. ö. mit Bezug auf die Kreuzigung). Beide Stichworte stellen die Verbindung zu Joh 2,1–11 her, wo vermittels der Gabe des Weines bei der Hochzeit am dritten Tag das Sinaigeschehen mit Bundesschluss und Tora1079 Vgl. Larkin, Zechariah, 614.

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gabe erzählt wurde1080. Hier wurde darauf verwiesen, dass die Stunde noch nicht gekommen sei und dass damit Jesu Kreuzigung als der eigentliche Ort von Bundesschluss und Toragabe zu verstehen ist. Wie auch sonst im Johannesevangelium, so wird man auch in Joh 19,34 das Verständnis von Wasser nicht auf eine einzige Bedeutung einschränken und nicht nur einen Prätext oder ein traditionelles Motiv aufgerufen sehen können1081. Vielmehr soll bewusst die Assoziation der verschiedenen mit der Blut- und Wassermetaphorik verbundenen Bedeutungen und Heilsaspekte ausgelöst werden, um Jesu allumfassende Heilsbedeutung auszusagen. Dabei ist nicht auszuschließen, dass auch Überarbeitungen des Textes, wie wir sie aus jüdischen Zusammenhängen kennen, mit zu diesem polyvalenten Charakter von Joh 19,34 beigetragen haben. Dennoch konvergieren viele Elemente in Richtung der Verbindung von ›Wasser‹ und ›Tora‹, und Joh 19,34 ist wie Joh 19,25–27 die sichtbare Offenbarung der Tora für die Gemeinde, der sie gegeben wird. Auch die Rede von Joh 19,34 als Gabe des Geistes in Anschluss an Joh 7,39 lässt sich darin einfügen, wenn die Geistesgabe ausgehend von Joh 7,38 in Verbindung mit Sir 24,30–34 und in Anknüpfung an Joh 16,7.13–15 als Gabe der Tora und als Kommen des Parakleten, der die Tora ist, verstanden wird. Damit kulminiert die Rede von Jesus als Tora im Johannesevangelium in der Kreuzigung Jesu. Das Vierte Evangelium versteht diese Stunde wie das Urdatum am Sinai als Bundesschluss und Gabe der Tora1082.

3.3.28. Joh 20,11–18 Das Motiv des Gärtners in Joh 20,15, wie auch des Gartens in Joh 19,41, ist lange Zeit von den Exegeten mehrheitlich nicht als solches erkannt worden und auf die Ebene eines erzählerischen Ornamentes gestellt oder als ein übernommenes 1080 Vgl. dazu oben den Abschnitt 3.3.2. Joh 2,1–11. 1081 Vgl. Felsch, Feste, 200. 1082 Dass die Ereignisse dieser Stunde sich auch in anderen Episoden ereignen (vgl. nur Joh 2,1– 11) und dass in dieser Stunde mehrere Zeitebenen zusammenfallen, gehört zum johanneischen Zeitverständnis und zur Erzählweise des Johannesevangeliums (vgl. dazu Frey, Eschatologie, 2, 215–227; anders als Frey sehen wir das Evangelium nicht so stark durch zeitlich gegliederte Abläufe, denn durch eine vielstimmige Gegenwart geprägt) und stellt insofern kein Problem dar, sondern unterstreicht vielmehr, dass es für Johannes zentral ist, dass sich in Jesus mit dem Bundesschluss und der Gabe der Tora ein Geschehen parallel zum Sinaigeschehen metaphorisch ereignet. – Wenn Schlund, Kochen, 56 und Felsch, Feste, 262–265 die johanneische Darstellung der Kreuzigung Jesu aufgrund der Parallele mit dem Passah als »Gründungs«erzählung bestimmen, haben sie ein wichtiges Moment festgehalten, es wäre aber zu ergänzen, dass im Milieu des »rabbinischen Judentums« – und dementsprechend auch im Johannesevangelium – Bundesschluss und Gabe der Tora am Sinai als das eigentlich entscheidende Urdatum angesehen werden.

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Detail einer Quelle gedeutet worden1083. In jüngerer Zeit ist hingegen öfters gesehen worden, dass es sich bei beiden Elementen um alttestamentlich-antikjüdische Motive handelt, die Johannes absichtsvoll in seine Erzählung eingebaut hat. Eine solche Bewertung lässt sich insofern erhärten, als in den synoptischen Passionserzählungen, die Johannes bekannt waren, weder ein Garten noch ein Gärtner auftauchen, Johannes unabhängig von der Frage nach weiteren Quellen für seinen Text verantwortlich ist und überhaupt auf Schritt und Tritt mit alttestamentlich-antik-jüdischen Elementen arbeitet. Wenn Johannes also ›Garten‹ und ›Gärtner‹ in seinen Text einführt, dann um mit ihnen jenseits ihrer konkreten Bedeutung Jesus unter Verwendung von Bildern und im Spiel mit doppelten Bedeutungen zu charakterisieren. Dabei sind in etwa folgende Elemente im Spiel: Ganz allgemein gesprochen ist der Garten altorientalisch zunächst ein besonderer Ort, nämlich ein Ort von Leben, Wachstum, Frucht, Kultivation inmitten einer nicht immer von Wasserreichtum geprägten Landschaft. So wird der Garten zu einem Grenzbereich, der gleichsam zwischen Himmel und Erde gelegen ist, zu einem Ort Gottes und der Menschen. Nicht umsonst finden die Erschaffung des Menschen und seine ersten Begegnungen mit Gott in einem Garten statt. Als Teil von Palastanlagen wird der Garten zu einem königlichen Ort, der König selbst kann als Gärtner gezeichnet werden. Der Garten ist auch der Ort der Liebenden1084. All das findet seinen Niederschlag auch im Alten Testament. Im Hohelied ist der Garten Ort und Symbol der Liebe, der Garten gehört zum Haus des Königs und ist der Ort, wo Könige begraben werden (Jer 39,4; 2Kön 21,18.26, 25,4 u. ö.); »Eden« ist »Gottes Garten« (Ez 28,13), Gott ist metaphorischer Gärtner Israels, seine (eschatische) Gartenpflege ist Ausdruck seines Heilschaffens (Jes 51,3; 58,11, 61,11; Jer 31,12 u. ö.). Allein diese alttestamentlichen Konnotationen versehen Tod und Auferstehung Jesu in einem Garten mit einem weiten und tiefen Bedeutungsspektrum, und wir dürfen auch hier nicht von einer einzigen intendierten motivischen und bildlichen Bedeutung von κῆπος ausgehen. So kommentiert das Begräbnis im Garten im Anschluss an Joh 19,19f die Diskussion um Jesu Königtum und erweist ihn als rex iudaeorum. Der damit verbundene messianische Unterton wird noch kräftiger, wenn Jesu Grab in der Nähe zu Davids Grab gezeichnet wird1085. Als Ort eschatischen Heils unterstreicht der Garten das mit Jesus und seiner Auferstehung präsente eschatische Heil. Als Gärtner übernimmt Jesus Königs- und Gottesattribute. Haucht Jesus seinen Jüngern in unmittelbarer erzählerischer Nachbarschaft zur Gartenszene den 1083 Vgl. Blank, Evangelium 3, 166. 1084 Vgl. nur Hhld 4,12.15.16; 5,1; 6,2.11; 8,13 u. ö. Vgl. auch Zakovitch, Hohelied, 199f; JacobsHornig, Art. gan, 37. 1085 Vgl. Thyen, Erzählung, 2042f.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Geist ein (Joh 20,22), so wird die motivische Implikation des Gartens als Ort der Schöpfung und Erschaffung des Menschen genutzt und explizit gemacht. Diese Explizitmachung lässt sich an der Verwendung derselben Form von ἐμφυσάω sowohl in Gen 2,7 als auch in Joh 20,22 ablesen. Jesus wird ähnlich wie Joh 5,1ff in Parallele zu Gott, dem Schöpfer, gesetzt1086, Auferstehung und Begegnung mit den Jüngern werden zu einer Schöpfungsgeschichte. Vielleicht greift die Begegnung von Maria und Jesus in einem Garten auch die auf Gott und Gemeinde hin transparente liebende Begegnung von Jüngling und Mädchen in Hhld auf. Dann wäre in Anschluss an Joh 2,1–11.29 die Beziehung zwischen auferstandenem Jesus und seinen Jüngern die Verwirklichung der brautmetaphorisch beschriebenen Beziehung zwischen Gott und Israel und diese nachösterliche Beziehung wäre ein Ausdruck und ein Kulminationspunkt der im Evangelium erwähnten innigen Liebe zwischen Jesus und den Seinen1087. Mit R. Zimmermann ist hier wie immer festzuhalten, dass, wie eingangs bemerkt, insbesondere bei Johannes Bilder, die an sich schon Bedeutung nicht digital und eineindeutig transportieren wollen, mehrere Aspekte aufrufen und Jesus vielfältig und mehrschichtig charakterisieren wollen1088. Dementsprechend ist auch hier mit dem Bild von Garten und Gärtner die Fülle des Heils in Jesus in seiner Repräsentation verschiedener alttestamentlich-frühjüdischer Heilsgrößen gezeichnet. In diese Fülle von ›König‹, ›Messias‹, ›Schöpfung‹, ›Gott‹ usw. kann und muss nun auch noch die Tora eingezeichnet werden. Dafür kann man an mehreren Punkten anknüpfen. Insofern über ›Garten‹ und ›Gärtner‹ – und über die sich anschließende explizite Verbindung zu Gen 2,7 in Joh 20,22 und über die sich daran anschließende Verbindung zu Gen 3 über die Rede über die Sünde – die Erzählung Joh 20,11–18(-23) auch als Eden-Erzählung gekennzeichnet wird, ist auch die Tora präsent. Denn rabbinisch gesprochen erfolgte die Erschaffung des Menschen und seine Einsetzung in den Garten Eden einzig und allein um der Befolgung der Tora willen. »Bebauen und bewahren« ist rabbinisch als Auftrag zum Umgang mit der Tora zu verstehen1089. Diese eher schmale Brücke zur Tora wird breiter, wenn man den ›Gärtner‹ im Sinne von Sir 24,31 als ›Weisheit/Tora‹ bzw. als den ›Weisheits- und Toralehrer‹ versteht, der seinen Garten mit dem Paradiesstrom der Weisheit/Tora bewässert. Diese Assoziation wird explizit gemacht durch Marias Identifizierung Jesu als »Rabbuni« (V.16), denn diese Bezeichnung kann im zeitlichen und jüdischen Kontext des Johannesevangeliums

1086 1087 1088 1089

Vgl. Thyen, Johannesevangelium, 304ff. Vgl. Koch, Ort, 253. Vgl. Zimmermann, Christologie, 84. 421 u. ö. Vgl. BerR 26 zu Gen 2,15; SiDev 41 zu Dtn 11,13 u. ö. Vgl. auch die Deutung von ‫ראשית‬Gen 1,1 auf die Tora (vgl. BerR 1 zu Gen1,1).

Analyse

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nur auf den ›Toralehrer‹ hin verstanden werden1090. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass diese Prädikation vor dem konkreten historischen Hintergrund der Auseinandersetzung mit dem pharisäisch-rabbinischen Judentum à la Jamnia erfolgt. Nicht der große Toragelehrte Jochanan ben Zakkai ist ‫» – רבן‬unser Meister«1091, »unser Lehrer«, sondern im Torazusammenhang gilt: ῥαββουνί ist Jesus. Diesen Torazusammenhang unterstreicht auch die beigefügte griechische Übersetzung, die ῥαββουνί als διδάσκαλος bestimmt1092 und Jesus so als Toralehrer auch für die Heiden kennzeichnet. Insofern ist Marias Irrtum, in Jesus den Gärtner zu erkennen, auf der Ebene von Ironie und Spiel des Johannesevangeliums gerade dann kein Irrtum, wenn sie in Jesus den ›Gärtner‹ als ›Toralehrer‹ entdeckt. So führen der Hintergrund traditioneller Torarede und Hinweise in der Erzählung der »Erscheinung des Auferstandenen« auf das mit einem Wort ausgedrückte Bekenntnis Marias zum Auferstandenen hin, das eine ebenso schlichte, explizite wie in seiner Schlussstellung auch zentrale Kennzeichnung des Auferstandenen vornimmt1093: ›Mein Toralehrer‹. Der Auferstandene wird hier gerade nicht als κύριος oder θεός gekennzeichnet, sondern – und das kann in seiner Bedeutung kaum überbewertet werden – als ›mein Lehrer der Tora‹. Zugleich wird er auch – wie im Folgenden gezeigt wird – als ›Tora‹ selbst gezeichnet. In dieser Konstellation kann Jesus Tora und Toralehrer auch für die Heiden sein. Dies wird auch durch die Erwähnung der zwei am Grab stehenden Engel unterstrichen. Entgegen der landläufigen Auffassung, dass die Engel keine besondere Rolle in der Szene spielen und nur die Funktion haben, Maria zu fragen, warum sie weine1094, gibt es deutliche Hinweise dafür, dass mit ihnen weitaus mehr Bedeutung verbunden ist1095. Für die bloße Frage an Maria hätte auch ein 1090 Vgl. nur Mt 23,7f. Es ist durchaus möglich, dass Johannes in Joh 20,17 Mt 23,7 als Prätext aufgreift. 1091 Vgl. dazu auch Jacobs, Art. Jochanan, 510. 1092 Moreau, Rabbouni, 403 u. passim zeigt auf, dass ›Rabbuni‹ keineswegs als Diminutiv zu verstehen ist, sondern gegenüber ‫ רבן‬noch mehr Gewicht hat. Wenn Moreau im Anschluss daran ‫ רבון‬weniger als ›Rabbi‹, denn als ›Herr‹ versteht, das in dieser Bedeutung auch auf Gott verweisen kann (Rabbouni, 403.410), so ist dieses Verständnis grundsätzlich durchaus möglich und richtig (vgl. Levy, Wörterbuch, s.v.; Jastrow, Dictionary, s.v., Sokoloff, Dictionary, s.v.). Wenn Moreau diese Bedeutung für das Johannesevangelium geltend macht (415), übergeht er dabei die johanneische Übersetzung, die mit διδάσκαλος anzeigt, dass ῥαββουνί in Joh 20,16 in erster Linie auf den Torazusammenhang und auf die Frage der Lehrer der Tora hin verstanden werden soll. Vielleicht weist die Verwendung von ῥαββουνί statt ‫ רבן‬in Joh 20,16 darauf hin, dass Jesus – wie öfter im Johannesevangelium (vgl. Joh 1,18 u. ö.) – nicht nur in Parallele zur Tora, sondern auch in seiner besonderen Nähe, in Parallele zu Gott verstanden werden soll. 1093 Zur Bedeutung der Szene vgl. auch Blank, Evangelium 3, 169. 1094 Vgl. Morris, Gospel, 837. 1095 Vgl. auch de Hulster, Angels, 33. De Hulster versucht die Bedeutung von ägyptischen Parallelen und vom Isiskult her zu bestimmen. Demgegenüber erscheint uns eine Erklärung vor antik-jüdischem, rabbinischem Hintergrund naheliegender.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Engel genügt. Dementsprechend weist die Zweizahl der Engel und vor allem ihre sorgsame Positionierung an der Grabstelle auf eine über die Funktion für die bloße Handlung hinausgehende Bedeutung hin. Lässt sich die Zweizahl noch mit einem Verweis auf Lukas 24,2 und somit auf eine Tradition, die gegenüber Markus von zwei Engeln weiß, erklären1096, so bedarf der Sachverhalt, dass Johannes die Engel am Kopf und an den Füßen der Stelle, wo »der Leib des Herrn gelegen hatte«, platziert (ἕνα πρὸς τῇ κεφαλῇ καὶ ἕνα πρὸς τοῖς ποσίν, ὅπου ἔκειτο τὸ σῶμα τοῦ Ἰησοῦ), einer Erklärung. Diese lässt sich am einfachsten und naheliegendsten unter Rückgriff auf Ex 25,22 geben1097. Dort wird geschildert, dass die Lade des Bundes an beiden Enden von jeweils einem Cherub bewacht wird1098. Zwischen den beiden Cherubim liegt in Ex 25 die Bundesurkunde (i. e. nach Ex 24,12 und Dtn 31,26 die ganze Tora)1099 – zwischen beiden Engeln ist in Joh 20 der Ort, wo der Körper Jesu gelegen hat1100. Die beiden Engel rufen also unter Verweis auf Ex 25,22 Jesu Funktion als Bundesdokument, als Tora auf 1101. Wo Maria hinschaut, lag die Tora, die nun auferstanden ist. Dies kann man noch dahingehend weiter ausführen, dass nach Ex 25,22 sich Gott an der Stelle über dem Bundesdokument, zwischen den beiden Cherubim zu erkennen gibt. Dieses ZuErkennen-Geben Gottes ist zugleich wieder ein gebietendes Zu-Erkennen-Geben (ἐντέλλομαι). Das bedeutet aber in dem neuen Zusammenhang des Johannesevangeliums nichts anderes, als dass Gott sich im leeren Grab, im Auferstandenen zu erkennen gibt. Genau die Erkennungsgeschichte aus Ex 25,22 also, in der Gott sich über der Tora zwischen den beiden Engeln zu erkennen gibt, wird in Joh 20,1–18 aufgenommen und neu erzählt. Redet in Ex 25,22 Gott Tora-gebietend über der Tora mit Mose, der daraufhin alles zu den Söhnen Israels redet, was Gott ihm aufgetragen hat, redet in Joh 20,11–18 Jesus als Tora mit Maria Magdalena, die den Jüngern verkündet, was Jesus zu ihr gesagt hat. Dies kann man noch unterstreichen und ausbauen, wenn man mit Christian Grappe die Version von Ex 25,22 im Targum hinzuzieht1102. In den Targumim ist an dieser Stelle von dem Memra die Rede1103. Es wird berichtet, dass Gott an 1096 Vgl. Blank, Evangelium 3, 168. 1097 Vgl. Leon-Dufour, Lecture 4, 218. Vgl. schon Wettstein, Testamentum, 959; cf. Grappe, Anges, 170. 1098 Zur Lade im salomonischen Tempel zwischen den zwei Cheruben vgl. Kreuzer, Lade, 11 und Bieberstein, Tempel, 144. 1099 Vgl. auch Dohmen, Exodus, 251. 1100 Vgl. die schöne Parallelisierung der Texte bei Simenel, Anges, 75f. 1101 Sie verweisen so weniger auf Gott, der tendenziell eher über den Cherubim thront und auch nicht irgendwo liegt (vgl. 1Sam 4,4; 2Sam 6,2; Ps 80,2; 99,1). 1102 Vgl. Grappe, Anges, 169–177. 1103 TNf Ex 25: »18 Und du sollst zwei Cherubim aus Gold machen, gehämmert sollst du sie machen, an den beiden Seiten des Sitzes der Gnade. 19 und du sollst machen einen Cherub an dieser Seite – einen hier – und einen anderen Cherub an der anderen Seite – da. Du sollst machen die Cherubim aus einem Stück mit dem Sitz der Gnade, an seinen Seiten, seinen

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dieser Stelle mit seinem Memra bekannt macht und ihn einsetzt. Vor dem Hintergrund antik-jüdischen kulturellen Wissens, wie es in den Targumim greifbar wird, wird Jesus durch die durch die beiden Engel gekennzeichnete Stelle, an der sein σῶμα gelegen hat, als gebietender Memra1104 – und das ist nichts anderes als der Logos – und beide stehen in enger Beziehung zur Tora1105 – ausgewiesen. Nach dem Prolog wird Jesus erneut und nun am Schluss des Evangeliums als Logos-Memra gekennzeichnet, hier wie dort jeweils im Zusammenhang mit dem Zelt der Begegnung (σκηνόω Joh 1,14 / die zwei platzierten Engel [der Bundeslade des Zeltes der Begegnung] Joh 20,12). Damit haben wir eine Ringkomposition, die sich interpretierend um den Text des Gesamtevangeliums legt und die Jesus als den präexistenten Memra-Logos kennzeichnet, der unter uns »zeltete«. Als Memra und präexistenter Logos und als Bundesdokument (Dtn 31,26) der Stiftshütte als wandernder Sinai1106 ist Jesus die Tora. Diese Kennzeichnung steht im Zusammenhang mit Jesu Rede vom Tempel seines Leibes (Joh 2,21), und deswegen finden wir auch in Joh 20,12 das Stichwort σῶμα. Jesu Leib ist Stiftshütte und Tempel, der heilige Ort, das Allerheiligste, wo die Bundeslade der Tora aufbewahrt, lokalisiert ist. Nun befindet sich, als Maria Magdalena kommt, das σῶμα Jesu nicht mehr an der durch die beiden Engel lokalisierten Stelle, das Zelten des λόγος ist in Joh 1,14 im Vergangenheitstempus beschrieben. Damit ist ἐσκήνωσεν als komplexiver Aorist zu verstehen. Das zwei Seiten. 20 und die Cherubim sollen ausbreiten ihre Flügel, überschattend den Sitz der Gnade mit ihren Flügeln, und ihre Gesichter gewandt zueinander, zu dem Sitz der Gnade sollen die Gesichter der Cherubim sein. 21 Und du sollst setzen den Sitz der Gnade auf die Lade (über sie und in die Lade) sollst Du legen das Zeugnis, das ich dir geben werde. 22 Ich werde meinen Memra einsetzen, euch dort zu treffen, und ich werde sprechen mit Euch von über dem Sitz der Gnade, der auf der Lade des Zeugnisses ist, von zwischen den zwei Cherubim alles, was ich euch gebieten werde in Bezug auf die Kinder Israels.« (Übersetzung im Anschluss an McNamara, Targum Neofiti). – TO Ex 25: 18 Dann sollst du machen zwei Cherubim aus Gold, du sollst sie machen in der Verlängerung der beiden Seiten der Bedeckung [der Lade, der Verf.]. Mache einen Cherub auf der einen Seite und einen Cherub auf der anderen Seite, in der Verlängerung von der Bedeckung sollst du die beiden Cherubim machen, an ihren zwei Seiten. 20 Und die Cherubim sollen ihre Flügel ausgebreitet haben, überschattend die Bedeckung mit ihren Flügeln, während ihre Gesichter einander gegenüber sein sollen in Richtung der Bedeckung, so sollen sein die Gesichter der Cherubim. 21 Dann setze die Bedeckung auf die Lade und in die Lade lege das Zeugnis, das ich dir geben werde. Und ich werde meinen Memra einsetzen dort für dich, und ich werde reden mit dir von über der Bedeckung, zwischen den Cherubim, die oben auf der Lade des Zeugnisses sind, alles was ich Euch gebieten werde in Bezug auf die Israeliten.« (Übersetzung in Anschluss an Grossfeld, Targum Onqelos). – Vgl. auch die in ShirR 1,3 angeführte Identifizierung von Rabbinen mit der Tora und mit der Bundeslade als Tora (vgl. auch oben im Abschnitt 2.2.68. Personen als Tora). 1104 Zur Frage »Memra und Johannesprolog« siehe auch McNamara, Targum, 154–166 und oben im Abschnitt 3.3.1.1. Joh 1,1–16. 1105 Vgl. oben den Abschnitt 3.3.1.1. Joh 1,1–16. 1106 Vgl. Jakob, Buch, 756.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

»Zelten der Tora unter uns« in der somatischen Anwesenheit, in der Bundeslade, im Tabernakel, im Allerheiligsten des Tempels, im Leib des irdischen Jesus ist mit der Auferstehung abgeschlossen und vollendet. Nun ist die Tora greifbar in der Fassung des Buches des Johannesevangeliums (Joh 20,29.30f). Auch wenn die Lade mit dem salomonischen Tempel verschwunden ist und das Allerheiligste des Zweiten Tempels leer war1107, kann man vielleicht doch die Erzählung von Joh 20,11–18 auch als eine Form der Reaktion auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels sehen. Das, was früher einmal im Tempel war, ist nun greifbar als Jesus-Tora in der Gestalt des Textes des Johannesevangeliums und weist so das johanneische Judentum als einzige legitime Fortsetzung des Judentums aus. Dies alles wird umso deutlicher, wenn man noch eine rabbinische Tradition aus ShirR 1,3 hinzuzieht1108. Hier wird zum einen Rabbi Akiba explizit mit der Tora identifiziert. Damit haben wir zunächst einen Beleg, dass die metaphorisch vorgenommene Identifizierung von ›Jesus‹ und ›Tora‹ – die Lokalisierung der Tora in Jesus, die Verkörperung der Tora in Jesus, die Absorption der Funktionen und des Inhalts der Tora in Jesus hinein und umgekehrt usw. –, die wir als die zentrale Aussage des Johannesevangelium erhellen konnten, sich auch im »rabbinischen« Umfeld des Johannesevangeliums als mögliche und praktizierte Torarede findet. Wenn zum anderen Rabbi Elieser mit der Bundeslade als Tora identifiziert wird, bestätigt sich die allgemeine Rede von der Identifizierung von Tora und Person über die konkrete Identifizierung mit der Bundeslade – sowohl für das »rabbinische« wie für das johanneische Judentum. Wird Rabbi Elieser direkt mit der Bundeslade identifiziert, so geschieht diese Identifizierung bei Jesus Christus über die Kennzeichnung als Bundeslade durch Lokalisierung seines σῶμα zwischen den Cherubim der Bundeslade. In beiden Fällen steht die Bundeslade natürlich für die mit ihr verbundene Tora. Bei R. Elieser wird diese Verbindung durch den Torakontext und die Erwähnung des Sinais zusätzlich bestätigt, bei Jesus wird sie additional durch das traditionelle Wissen, dass der gebietende Memra an dieser Stelle eingesetzt wurde, aufgerufen. Dies alles wird weiter bestätigt durch Joh 20,18, wo – wie bereits erwähnt – Maria Magdalena in Entsprechung zu Mose geschildert wird, der nach der Begegnung mit Gott (Ex 25,22) Israel von der Begegnung erzählt und die von Gott als Auftrag erhaltenen Worte weitergibt (Ex 25,22; 19,7f.25; 31,18 u. ö.). Weiters lässt sich Joh 20,11–18 auch gerade dann plausibel als Teil des johanneischen Spiels mit dem Buch Exodus identifizieren, wenn man hinzuzieht, dass wir bereits in Joh 19 im Buch Exodus und in Joh 19,34 am Sinai waren und dort in Aufnahme von Ex 24,9–12 (vgl. Ex 31,18) von der Gabe der Tora die Rede war. 1107 Vgl. Kreuzer, Lade, 11. 1108 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.68. Personen als Tora.

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Dort war bereits angedeutet, dass σῶμα Jesu und Tora sich trennen. Die dort beginnende Emergenz1109 der Tora aus dem irdischen Jesus wird in Joh 20,11ff mit einer weiteren Station beschrieben und ist mit dem Vorliegen des Buches des Johannesevangeliums in Joh 20,30f. als vollendet beschrieben.

3.3.29. Joh 20,19.21 Wiederholt haben wir angemerkt, dass die Lektüre des Johannesevangeliums als Jesus-Tora-Rede nicht übertrieben werden darf und dass weder alle Texte unter dieses Thema subsumiert werden dürfen, noch dass Begriffe und Motive einzig und allein in diesem Zusammenhang zu verstehen sind. Mit Jesu Friedensgruß in Joh 20,19.21 haben wir erneut einen Text, der nicht zwingend als Anspielung auf das Tora-Thema zu verstehen ist. Jesu Äußerung ει᾿ρήνη ὑμῖν kann als gewöhnlicher Gruß und im Rahmen der alttestamentlichen Formel ‫( שלום לכם‬Gen 43,23) verstanden und weiter, in Analogie zu Ri 6,23 u. ö., wo Gott der Grüßende ist, als Beschreibung von Jesus als göttlicher Friedensgeber gedeutet werden. Erinnert sich jedoch der Hörer / Leser an Joh 14,27, eröffnet sich für Joh 20,19.21 noch eine weitere Deutungsmöglichkeit. Joh 14,27 hatten wir vor dem Hintergrund der traditionellen Verbindung von ›Tora‹ und ›Frieden‹1110 im Zusammenhang der Rede von Jesu Gabe von Tora verbunden mit dem auf die Tora verweisenden Parakleten so gelesen, dass dort Jesus über die Gabe des Friedens als Geber der heilvollen Tora gekennzeichnet wird. Von daher könnte auch Jesu wiederholter Friedensgruß1111 in Joh 20,19.21 daran erinnern, dass Jesus Geber von FriedenTora ist und dies erneut ausdrücken. Dies würde sich in die Darstellung der Ermergenz der Tora als Text, wie sie von Joh 19,34 – bzw. von Joh 14,15ff.26ff u. ö. – bis Joh 20,29f vorgenommen wird, einfügen. Insofern die Gabe von Frieden-Tora mit der Sendung der Jünger – und der Vergebung der Sünden1112 – verbunden ist, kann man hier eine Mission unter den 1109 Zur Emergenz als alttestamentlich fundiertem theologischen Vorgang vgl. Bader, Emergenz, pass. Der Untertitel von Baders Untersuchung »Amnesie – Aphasie – Theologie« lässt sich mühelos auch als literarisch-theologische Beschreibung des Johannesevangeliums verstehen. 1110 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.65. Frieden. 1111 Möglicherweise ist die von J. Becker als »störende Dublette« (Becker, Johannesevangelium 2, 735; vgl. dazu auch Wengst, Johannesevangelium 2, 291f.) angesehene zweimalige Nennung von ει᾿ρήνη ὑμῖν ein rhetorisches Mittel, um beim Hörer / Leser Aufmerksamkeit zu wecken und ihn zu einer Deutung – im Rahmen der Torathematik des Evangeliums – anzuregen. 1112 Damit wird deutlich, dass das johanneische Judentum ähnlich dem matthäischen Judentum die zu ihm hinzukommenden Heiden gut jüdisch als einer im Vergleich zu den judenchristlichen Gemeindegliedern besonderen Reinigung bzw. besonders der Reinigung bedürftig sah (vgl. dazu Konradt, Sendung, 422 u. ders., Israel, 329ff).

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Heiden erkennen, die in einer Tora gründet, die eine Tora auch für die Heiden ist. Zu diesen weiß sich die Gemeinde nun auch gesendet.

3.3.30. Joh 20,21.22 Jesu mit einem Anhauchen verbundene Geistverleihung an die Jünger ruft selbstverständlich den zweiten Schöpfungsbericht auf, indiziert durch die Verwendung genau desselben Wortes ἐνεφύσησεν in Gen 2,7 und Joh 20,221113. So wird die u. a. mit dem Motiv des Gartens vorhandene Anspielung auf die Genesis weitergeführt und Jesu Auferstehung als ein ursprüngliches, originäres Ereignis und Jesu Handeln in Parallele zum kreativen Handeln Gottes gekennzeichnet1114. Wie aber schon vorher in Joh 20,11–18 beim Gartenthema andere Anspielungen und Themen auch präsent waren, lässt sich auch hier an ein weiteres Spiel mit textlicher Parallelisierung denken. Kurz vor dem Schluss des Johannesevangeliums, das sich als Text wie die Pentateuch-Tora geriert und entsprechend wie das Deuteronomium schließt, wird wie am Ende des Deuteronomiums der Stab weitergegeben. In Dtn 34,9 wird berichtet, dass Mose Josua den Geist gegeben hat, und alle hören auf Josua und tun damit das, was Gott dem Mose geboten hat, i. e. die Tora. Die mit Mose verbundene Tora wird nun unter der Führung Josuas getan, verwirklicht. In Joh 20,22 empfangen die Jünger den Geist von Jesus, dem im Evangelium auch mit Mose Parallelisierten, und sie werden von Jesus beauftragt (Joh 20,21). Wie Jesus vom Vater gesendet ist, sind sie nun von Jesus gesendet und ihre Sendung hat dementsprechend zur Folge, dass das, was mit Gottes Sendung Jesu impliziert ist, realisiert wird, dass das, was Gott Jesus geboten hat, nun getan wird. Insofern wird die mit Jesus verbundene Tora nun unter der Ägide der Jünger getan1115. Entsprechend ist auch die Gabe des Geistes in einer weiteren Linie in die JesusTora-Rede einzuordnen. Aufgrund der Verbindung von ›Paraklet als Johannesevangelium-Tora‹ und ›Geist‹, auch von ›Wasser‹ und ›Geist‹ hat auch hier die Gabe des Geistes etwas mit der Gabe der Tora zu tun1116. Vielleicht ist es die Gabe 1113 Vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 767; Wengst, Johannesevangelium 2, 292. 1114 Vgl. oben den Abschnitt 3.3.28. Joh 20,11–18. 1115 Die Parallele zu Dtn 34 wird von den Exegeten nicht gesehen. Stattdessen verbindet etwa H. Thyen den Geist hier vor dem Hintergrund von Geist und Wasser in Joh 7,39 und von Sach 13,1 im Zusammenhang mit Joh 19,30 mit dem Wasser der Sündenvergebung (Johannesevangelium, 768), K. Wengst leitet einen Zusammenhang zwischen Geist und Sündenvergebung von Ez 36,25–27 ab (Johannesevangelium 2, 292f. 1116 Wenn Exegeten in der von Johannes erzählten Gabe des Geistes an Ostern statt an Pfingsten (vgl. Keener, Gospel 2, 1196; ders., Spirit, 8–26) ein Problem sehen, das ausgeglichen werden muss (vgl. etwa Zahn, Evangelium, 679; vgl. dazu Wengst, Johannesevangelium 2, 292 mit Anm 64), dann zeugt das natürlich von einer historisch-harmonisierenden Be-

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des Geistes, die ein verstehendes und erkennendes Hören / Lesen des Johannesevangeliums als Tora möglich macht. ›Geist‹, ›Johannesevangelium‹ und ›Tora‹ stehen in einem von Jesus initiierten und nach seiner Auferstehung und seinem Abschied geltenden Zusammenhang. Auffällig ist, dass Johannes die beauftragenden Worte Jesu an die Jünger / Gemeinde, die mit Jesus parallelisieren, die er bei Mt 18,18 vorgefunden hat, nicht an einer ähnlichen Stelle wie Mt, nämlich in der Gemeinderede, d. h. in einer Rede Jesu an die Jünger und d. h. in den Abschiedsreden 13–17 platziert hat, sondern an das Ende seines »Buches« rückt. Möglicherweise lässt sich auch darin das Bestreben erkennen, die mittels der Schilderung der Übergabe und Beauftragung von Scheidendem zu Nachfolgenden kurz vor Schluss die Parallelisierung mit dem Deuteronomium weiter auszubauen (Dtn 31,1–8; 32,9 / Joh 20,21f – Dtn 34,10–12 / Joh 20,30f).

3.3.31. Joh 20,29 Zu Joh 20,29 findet sich eine Parallele in Tanch Lek Leka 17a1117. Dort wird gesagt, dass Israel die Tora übernommen hat, weil es am Sinai Donner, Flammen, Blitze, den bebenden Berg und Posaunenschall gesehen (sic!) hat, dass ein Proselyt aber Gott mehr wert sei, weil er nichts gesehen hat und sich doch Gott übergibt und die Tora auf sich nimmt. Liest man Joh 20,29 vor diesem Hintergrund, so ergeben sich für das Verständnis zwei Implikationen, die sich hervorragend in den Sinnzusammenhang des Johannesevangeliums, wie wir ihn aufgezogen haben, einfügen. Zum einen wird die Parallelisierung von ›Glauben an Jesus Christus‹ und ›Übernahme der Tora‹ bestätigt und erneut der Glaube an Jesus Christus als Übernahme der Tora interpretiert. Es wird dabei auch der Kontext der Offenbarung der Tora am Sinai, den wir schon öfters für Joh 20 wie für das gesamte Johannesevangelium als interpretatorischen Hintergrund bestimmt hatten, erneut relevant. Zieht man hinzu, dass in der Tradition diejenigen, die nicht sehen und doch glauben und die Tora übernehmen, Proselyten, Heiden sind, lässt sich trachtung der Evangelien und kann andererseits umgekehrt gerade als Hinweis verstanden werden, dass in Joh 20,21f etwas anderes als eine Geistgabe à la Pfingsten ausgesagt werden soll. 1117 Tanch Lek Leka 17a: »R. Schimon b. Laqisch hat gesagt: Teurer ist ein Proselyt vor Gott als jene Scharen, die am Berg Sinai gestanden haben. Denn wenn alle jene Scharen nicht den Donner und die Flammen und die Blitze und die bebenden Berge und den Posaunenschall gesehen hätten, so würden sie die Königsherrschaft des Himmels nicht auf sich genommen haben. Und dieser [der Proselyt, d. Verf.] hat keines von alledem gesehen und kommt und übergibt sich Gott und nimmt das Joch der Königsherrschaft des Himmels auf sich. Gibt es einen, der teurer ist als diesen?« (Übersetzung nach Billerbeck, Kommentar 2, 586). Vgl. auch TanchB Lek Leka § 8 6 (32a).

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

darin auch ein zweiter Strang unseres Textverständnisses des Johannesevangeliums wiederfinden. Der (nichtsehende) Glaube an die Tora Jesus ist eine Form der Übernahme der Tora, die auch für Heiden ohne Weiteres möglich ist, und dementsprechend haben wir die Rede von Jesus als Tora immer auch auf den Aspekt der Öffnung und des Hinzukommens von Heiden zur johanneischen Gemeinde bezogen verstanden1118. Selbstverständlich bezieht sich das Nicht-Sehen-und-doch-Glauben in Joh 20,29 nicht ausschließlich auf Heidenchristen und zielt vielmehr auf die gesamte Hörer- / Leserschaft des Johannesevangeliums. Dennoch ruft die Tradition des Nichtsehens das Motiv der Heiden wach. Versteht man also Joh 20,29 als Anspielung auf eine rabbinische Sinai-Tradition der nichtsehenden Toraübernahme auch durch die Proselyten, dann greift dieser Text zum Ende des Buches noch einmal die beiden wichtigsten Anliegen des Buches auf und bringt sie zum Ausdruck, nämlich dass der Glaube an Jesus eine Übernahme der Tora ist, die gerade auch den Heiden ein Hinzukommen zur Heilsgemeinschaft des johanneischen Israel ermöglicht. Natürlich lässt sich auch für Joh 20,29 nicht »beweisen«, dass Johannes mit dieser rabbinischen Tradition spielt. Dennoch scheint uns hier gleichsam abschließend einmal mehr deutlich zu werden, dass das Verstehen eines johanneischen Textes aufgrund der These eines Spiels mit rabbinischer Tradition sinnvoll ist. Ganz konkret lässt sich sagen, dass unsere Interpretation etwa auch auf ›Sehen und Glauben‹ als beiden Texten gemeinsames Sinaimotiv aufbaut (Ex 19,9/20,22). Darüber hinaus erweist sich ein solches Verstehen als sinnvoll, weil es plausibel naheliegende Bezüge aufweist und zu einer Interpretation führt, die den Text in einer Weise verstehen lässt, dass er sich einerseits nahtlos in die Interpretation des Gesamttextes und anderer Teiltexte einfügt und dass andererseits die Tiefe seines historischen und kulturellen Kommunikationszusammenhangs ausgelotet wird.

3.3.32. Joh 20,30.31 Der erste Buchschluss in Joh 20,30f 1119 ruft über verschiedene Formulierungen und Motive den Schluss des Pentateuchs auf und verweist auf der Ebene der Gestaltung des Textes auf die Tora1120. Das Johannesevangelium lässt somit nicht 1118 Dabei kann man fragen, ob in der Geschichte Joh 20,26–29 Thomas als Zwillingsbruder Jesu mit der hebräischen Bezeichnung für Zwilling in besonderer Weise für den originär jüdischen Teil der johanneischen Gemeinde stehen kann und so antithetisch die Zielrichtung des nichtsehenden Glaubens besonders auf die Heiden hin unterstreicht. 1119 Dass in Joh 20,30f ein Buchschluss vorliegt, lässt sich kaum bestreiten. Dafür lässt sich nicht nur der aufgrund der den gesamten vorstehenden Text (vgl. nur Roose, Schluss, 343) umfassenden Zielbestimmung (vgl. nur Carson, Purpose, 639ff) abschließende und sum-

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nur die textliche Wirklichkeit von Jesus als Tora entstehen, sondern sieht sich selbst in Parallele zum Pentateuch als den fünf Büchern der Tora, indem sein Text in Anfang und Ende – und zum Teil auch im Aufbau – parallel zum Text des Pentateuchs gestaltet ist. Wie der Pentateuch die textliche Form der Mosetora ist, ist das Johannesevangelium die textliche Form der Jesustora. Die explizite Anführung des mit ζωὴν ἔχειν bezeichneten Ziels der schriftlichen Tora des Johannesevangeliums kann man nicht ohne Bezug zu der ihm eigenen Torathematik hören. ›Leben‹ ist – traditionell wie johanneisch – das Ziel der Tora und die mit ihr verbundene Gabe1121. In dieser Zielangabe wird noch einmal zusammengefasst und unterstrichen, dass Jesus, der Christus und Gottessohn, in die Funktion der Tora eingetreten ist und diese vollständig übernimmt. Der Zugang zu dieser Tora Jesus Christus erfolgt über dieses Buch (τὸ βιβλίον τοῦτο) des Johannesevangeliums (Joh 20,30), wie der Zugang zur Mosetora über dieses Buch (τὸ βιβλίον τοῦτο) des Gesetzes (des Dtn, des Pentateuchs) erfolgt (Dtn 30,10; u. ö.). Dabei weist gerade die tiefgehende Konvergenz des Schlusses des Johannesevangeliums mit dem Ende des Deuteronomiums an, dass das Johannesevangelium seine Rede vom Leben bringenden Christus Jesus, dem Gottessohn, als Torarede verstanden wissen will. Denn gegen Ende des Deuteronomiums ist von »diesem Buch des Gesetzes die Rede« (Dtn 28,58.61; 29,29; 30,10; 31,9.24.26), in dem, in dessen Worten (Dtn 28,58; 30,14) das mit der Tora verbundene Leben zu finden ist (Dtn 28,66; 30,15.19f; 32,46f u. ö.)1122. Im Deuteronomium legt Gott durch Mose den Israeliten die Tora in der Textform des mierende Charakter anführen (vgl. Aletti, Finales), sondern insbesondere auch die Parallelität des Textes zum Abschluss des Pentateuchs in Dtn 34,10–12. Entsprechend findet sich in Joh 21,1 ein erzählerischer Neueinsatz und am Ende des nachfolgenden Textes ein weiterer Text mit einem deutlich buchabschließenden Charakter. So hat sich in Hinsicht auf Joh 20,30f als Buchschluss und auf Joh 21 als Nachtragskapitel ein relativer Konsens unter den Exegeten gebildet (vgl. nur Dietzfelbinger, Evangelium 2, 348; zuletzt Beutler, Johannesevangelium, 531.533ff; vgl. auch Lattke, Buchschluß, 288ff). Auch literarkritisch zurückhaltende Exegeten erkennen Joh 21 als sekundäres Nachtragskapitel an (vgl. Wengst, Johannesevangelium 2, 302.308; ders. Johannesevangelium 1, 33–36, bes. 35; anders Thyen, Johannesevangelium, 772f.; ders., Entwicklungen, 259f.), das oft mit einer »zweiten Auflage«, Herausgabe der Schrift verbunden wird. Die Frage ist dann, ob man von diesem Befund ausgehend weitere Texte des vorliegenden Evangeliums als Nachträge und spätere Bearbeitungen ansieht. Geht man auch in dieser Frage vom jüdischen Milieu des Johannesevangeliums aus, dann ist die Frage eher zu bejahen, ist doch die jüdische Schriftkultur gleichsam durchgängig von der Bearbeitung, Überarbeitung und Einarbeitung von Texten gekennzeichnet, wie nicht nur aus der vorliegenden Gestalt von Pentateuch (vgl. nur Kratz, Komposition) und Profetenbüchern (vgl. nur Berges, Jesaja; Wöhrle, Sammlungen) und dem rabbinischen Schrifttum (vgl. Stemberger, Einleitung, 193.195f. u. ö.) hervorgeht, sondern etwa auch für solche Bücher wie Esra/Nehemia anzunehmen ist (vgl. Grätz, Gottesgesetz und ders., Chronik). 1120 Vgl. dazu oben den Exkurs 1: Das Johannesevangelium als Pentateuch-Tora. 1121 Vgl. oben den Abschnitt 2.2.1. Leben (und Tod); sowie Avemarie, Tora. 1122 Vgl. Ehrenreich, Leben.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Deuteronomiums/Pentateuchs vor – zur Wahl von Leben oder Tod, die durch Annahme oder Verwerfung der Tora geschieht1123. Entsprechend legt Gott der johanneischen Gemeinde die Tora Jesus in der Textform des Johannesevangeliums zur Wahl von Leben (oder Tod) vor1124, die durch die Annahme der Tora Jesus durch den Glauben an Jesus (oder die Verwerfung Jesu durch den Unglauben) geschieht1125. Historisch geht es in der Auseinandersetzung der johanneischen Gemeinde mit der Synagoge um die Frage, ob Jesus der Christus ist. Deshalb ist auch der Glaube, dass Jesus der Christus ist, als Ziel des Evangeliums angegeben (Joh 20,31a). Über dieser konkreten historischen und lebensweltlichen Frage entwickelt das Johannesevangelium aber eine weitaus tiefergehende und umfassendere Theologie. Durch die Angabe von ›Leben‹ als Ziel des Buches und die Parallelisierung mit dem Deuteronomium macht der Text deutlich, dass er aber den Glauben an Jesus als den Christus als notwendiges, aber unterbestimmtes Ziel seiner Theologie sieht1126 und dass das theologisch entscheidende Moment seines Konzeptes vielmehr die Leben bringende Kraft der Tora Jesus ist. Dazu passt auch die Hinzufügung der Bezeichnung ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, die Jesu Bestimmung im Mottovers des Prologs (Joh 1,18) aufnimmt und so auf seine im Prolog hermeneutisch grundlegend bestimmte Rolle als Tora verweist.

1123 Bittner, Zeichen, 284, sieht die Verbindung von Mose und σημεῖα. Er sieht aber nicht die Verwendung von σημεῖα am Schluss von Dtn und die Parallele zum Johannesevangelium. So entgeht ihm die – entscheidende Verbindung von ›Mose‹ und ›Tora‹. Er sieht Mose stattdessen als einen Propheten und leitet daraus ab, dass es im Vierten Evangelium um eine messianische Charakterisierung Jesu geht. – Uns erscheint aber die Verbindung von Mose – und σημεῖα – mit der Tora der näherliegende Hintergrund für die Lektüre des Johannesevangeliums zu sein. 1124 Damit bestimmen wir Ziel und Zweck des Johannesevangeliums paränetisch – oder besser gesagt protreptisch (vgl. dazu Berger, Formen, 276ff und Wolter, Identität, 135) im Sinne der mit der Tora verbundenen Wahl zwischen Leben und Tod und nicht evangelistisch (vgl. Carson, Purpose, 651 u. pass.; ders, Observations, 714 u. passim). Der Unterschied zur »evangelistischen« Bestimmung liegt dann darin, dass bei dem προτρεπτικὸς λόγος auch im Blick sein kann, »die bestehende Lebensorientierung zu bewahren« (Wolter, Identität, 135) – und genau darum dürfte es sowohl im Deuteronomium als auch im Johannesevangelium wesentlich gehen. 1125 Aufgrund der Verbindung mit der toralogischen Zielbestimmung ›Leben‹ ist es zu wenig, den Zweck des Evangeliums mit ›Glauben‹ anzugeben, wie es z. B. Beutler, Johannesevangelium, 533; Cardellino, Testimoni, 83–85; Moloney, Gospel, 542ff (»belief«) tun. 1126 Vgl. auch Thyen, Johannesevangelium, 126, der attestiert: Es »erscheint der bloße Titel ὁ χριστός unserem Erzähler inadäquat und präzisierungsbedürftig«. Vgl. auch Theobald, Johannesevangelium 1, 144f; de Jonge, Jesus, 84; gegen Koch, Täufer, 1969f.

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3.3.33. Joh 21,1–14 Auch Joh 21,1–14 bietet Anlass, eine Deutung vor dem Hintergrund von Torametaphorik und antik-jüdischer / rabbinischer Tradition zu versuchen. Auch ›Fische‹ stehen im Zusammenhang mit der Tora. Wie die Fische nicht ohne Wasser leben können und durch das Wasser überhaupt erst existieren, so verhält es sich mit Israel und der Tora1127. In Joh 21,1–14 kommt der Fischfang erst mit der Präsenz Jesu zu Stande. Wird der metaphorische Zusammenhang von Tora, Wasser und Fischen sozusagen umgekehrt hier eingelesen, dann wird auch hier Jesus, der die Bedingung für die Fische ist, wie die Tora mit der Existenz von Fischen in Beziehung gesetzt wird, mit den Mitteln von Toramotiven gekennzeichnet. Für eine solche Lektüre spricht, dass ›Essen‹ (Joh 21,5.12) und die ›Gabe von Brot‹ (Joh 21,13) nach der bisherigen toralogischen Verwendung in Joh 6 u. ö. auch in Joh 21,1–14 nicht ohne Torabezug gehört werden können. Ebenso kann man auch der Erzählung von der Nacktheit und der Bekleidung Petri eine tiefere Bedeutung vor jüdischem Hintergrund zumessen. Die Bekleidung des bei der Arbeit nackten Petrus könnte als Anlegen des Gebetsmantels gelesen werden. Petrus legt im Augenblick der Präsenz des κύριος den Gebetsmantel an, wie man den Gebetsmantel anlegt, wenn man im Gebet vor Gott tritt, der dann präsent ist1128. Damit wird Jesus in Parallele zu Gott gekennzeichnet. Entsprechend kann auch Petri im Rahmen der bloßen Erzählung vollkommen unmotivierter Sprung ins Wasser (Joh 21,7)1129 als Bekenntnis gewertet werden: Petrus begibt sich in Parallele zu bBer 61b da hinein, wo Fische und Israeliten hingehören: ins Wasser (der Tora). Beide Interpretationen stützen sich also gegenseitig. Geht man davon aus, dass Joh 21 ein Nachtragskapitel einer anderen Redaktion ist, so ist es naheliegend, in Joh 21,1–14 eine Erzählung zu sehen, mit der diese Redaktion die wiederholten Prädikationen Jesu als Tora und als θεός in Joh 1–20 aufnimmt und damit die Summe ihrer Lektüre präsentiert1130. Das wäre ein Zeichen dafür, dass die im Nachtragskapitel Joh 21 greifbare Redaktion des Johannesevangeliums 1127 Vgl. oben bAZ 3a; bBer 61b im Abschnitt 2.2.3. Wasser. 1128 Vgl. nur ARN 17 (s. unten im Abschnitt 3.3.34), wo geschildert wird, wie Mose sich (mit dem Gebetsmantel) umhüllt, bevor er bittend vor Gott tritt; vgl. auch tBer 2,14, wo für nackt auf dem Feld Arbeitende gesagt wird, dass sie sich für die Rezitation des Schema bedecken sollen. Vgl. auch Wengst, Johannesevangelium 2, 313f, der aber keinen interpretatorischen Nutzen aus dem rabbinischen Hintergrund zieht. Ebenso erscheint die auf das Verisimile abhebende Lesart von H. Thyens, dass Petrus sich wie üblich für die Begrüßung ankleidet (Johannesevangelium, 784; vgl. auch Barrett, Evangelium, 555), nicht nur zu schwach, weil sie hier nicht wie sonst mit einer bewussten Gestaltung auf einen doppelten Sinn hin rechnet, sondern letztlich auch nicht plausibel, da Petrus Jesus gar nicht begrüßt, sondern sich ins Wasser wirft. 1129 Vgl. die Erklärungsversuche bei Thyen, Johannesevangelium, 784. – Ein intertextuelles Spiel mit Mt 14,28–32 können wir hier nicht erkennen. 1130 Vgl. Zumstein, Prozess, 24ff.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

das Anliegen des Johannesevangeliums, Jesus als Tora darzustellen, nicht nur zur Kenntnis genommen hat – was bei der Deutlichkeit, mit der Joh 1–20 dabei verfährt, insbesondere für jüdische Leser, auch nicht besonders unwahrscheinlich ist –, sondern auch eigenständig weitergeführt hat1131.

3.3.34. Joh 21,15 Zu Joh 21,15 gibt es mit ARN 17 einen Text1132, der auffällige Parallelen aufweist. Dort wird geschildert, wie Mose angesichts der Israeliten ohne Torakenntnis nach einem Nachfolger für sich sucht. Gott verweist auf Josua, und Mose spricht zu Josua, dass er, Mose, ihm, Josua, das Volk als Böcklein und Lämmer (‫ – כבש‬Ps 113,4.6LXX; Jer 27,45LXX: ἀρνία προβάτων)1133, die sich noch nicht mit der Gebotserfüllung befasst haben, übergibt. Die inhaltliche Verbindung zu Joh 21,15 liegt auf der Hand. Auch hier geht es um eine Art Übergabe eines Hirtenamtes von Jesus an Petrus. In dieser Szene testet Jesus Petrus auf seine Tauglichkeit und beauftragt ihn mit dem Weiden der Lämmer. Lesen wir nun Joh 21,15 vor dem Hintergrund der in ARN A 17 greifbaren Tradition, bedeutet das nichts anderes, als dass der im Vierten Evangelium mehrfach in Parallele zum Toravermittler Mose gezeichnete Jesus Petrus als seinem Nachfolger das Amt übergibt, Toraunkundige die Tora zu lehren. Somit könnte der Diminutiv ἀρνίον (Joh 20,15) als ›Lamm‹ und d. h. als ›noch nicht ausgewachsenes Schaf‹ hier vielleicht auf die Heidenchristen verweisen1134, die sich noch nicht mit der Tora befasst haben, nun aber in der Tora Jesus gelehrt werden. Wieder wäre damit in einem Torazu1131 Vgl. Zumstein, Endredaktion, 204ff. 1132 ARN 17 (nach der Übersetzung von Billerbeck, Kommentar 2, 587): »Als unser Lehrer Mose sah, dass in ihnen [den Israeliten] keine Kenntnis in der Tora war, um in das Amt des Nasi [Fürsten, Führers] nach ihm einzutreten, verhüllte er sich (mit dem Gebetsmantel) und stand im Gebet und sprach vor ihm: Herr der Welt, tu mir den kund, der an der Spitze all dieses Volkes ein- und ausgehen sollte, wie es heißt: Da redete Mose zu J’ also: J’, Gott der Geister allen Fleisches, bestelle einen Mann über die Gemeinde, welcher vor ihnen ausziehe und welcher vor ihnen einziehe (Num 27,15). Gott sprach zu Mose: Mose, geh, er [Josua] soll als Dolmetscher da stehen und vor dir vortragen an der Spitze der Großen Israels. In jener Stunde sprach Mose zu Josua: Josua, dieses Volk, das ich Dir übergebe, übergebe ich dir nur als Böcklein ‫ גדיים‬und Lämmer ‫כבשים‬, nur als zarte Kinder, die sich noch nicht mit der Gebotserfüllung befasst, die noch nicht zu Böcken ‫ תישים‬geworden sind.« 1133 Vielleicht lässt sich von dieser Parallele her der Gebrauch von ἀρνίον in Joh 21,15 und πρόβατὰ in Joh 21,16f erklären. 1134 Einen absichtlichen Gebrauch von ›Lämmer‹ mit dem Bedeutungsunterschied zu ›Schafe‹ nimmt auch L. Steiger, Er, 56 an. Steiger deutet ihn aber darauf hin, dass Lämmer mehr als Schafe zu lieben seien (Er, 56). Demgegenüber sieht Wengst, Johannesevangelium 2, 320 in der Verwendung der beiden Begriffe »nur eine stilistische Variation«. Mit dem Wissen um die in ARN 17 greifbare Tradition macht eine Erklärung einer bewussten Verwendung von ἀρνίον vor rabbinischem und Torahintergrund mehr Sinn.

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sammenhang die Tora (Jesus) so im Blick, dass sie auch von Heiden getan werden könnte, auf sie applizierbar wäre. Das Weiden der Schafe (πρόβατα [Joh 20,16f]) könnte sich dann auf den judenchristlichen Teil der Gemeinde beziehen, der mit der Tora seit jeher vertraut ist. In jedem Fall ginge es im Spiel der Tradition von ARN 17 darum, Menschen, die ohne Kenntnis sind, zu lehren, dass Jesus die Tora ist. Die Aufgabe wäre also, in Fortführung von Joh 20,31 der Gemeinde zu zeigen, dass Jesus die Tora ist. Auch hier ist die Annahme eines Spiels mit jüdischer Tradition – wie sie in ARN 17 greifbar wird – naheliegend und plausibel, und es sieht so aus, als dass auch hier die Redaktion mit ihrer Kennzeichnung von Jesus als Tora fortfährt.

3.3.35. Joh 21,25 In Joh 21,25 sieht es ganz danach aus, dass die Redaktion auch hier die ToraThematik weiterführt, indem sie die Fülle der Taten Jesu in Parallele zu der Fülle der Lehre und Weisheit der Tora erscheinen lässt und damit erneut und abschließend Jesus mit der Tora parallelisiert. Den Hintergrund bilden hier antikjüdische Aussagen über die von den Lehrern gelehrte Weisheit der Tora, deren Fülle derart ist, dass eine Welt voller Schreibmaterial nicht genug wäre, sie niederzuschreiben1135. Dass es in Joh 21,25 gerade um diesen Hintergrund einer mit der Tora verbundenen Fülle geht, lässt sich als durchaus wahrscheinlich zeigen1136. Vieles nämlich, was in der Literatur als Parallele zu Joh 21,25 angegeben ist, kommt als echte Parallele eher weniger in Betracht1137. Bei diesen angeführten Parallelen findet sich immer nur die Wendung, dass »die Welt etwas nicht fassen könne«. Das eigentliche Spezifikum von Joh 21,25, dass etwas eine solche Fülle hat, dass bei der Niederschrift dieser Fülle die Grenzen der Welt gesprengt würden, fehlt dabei und findet sich im Zusammenhang mit der Fülle der Tora1138. Als eine entferntere Parallele könnte man allenfalls noch Philo, post 144, in 1135 ShirR 3,1 (nach der Übersetzung von Wünsche, Midrasch Schir): »R. Elieser sagt: Wenn alle Meere Tinte, wenn alle Schilfrohre Griffe, Himmel und Erde Rollen und alle Menschen Schreiber wären, so könnte man doch nicht die Tora, die ich gelernt habe, niederschreiben, und ich habe mir nur so viel angeeignet, wie wenn ein Mensch die Spitze des Schminkstiftes ins Meer taucht.« Vgl. auch ARN A 25; bShab 11a; Sof 16 § 8 (dort nicht R. Elieser b Hyrkanos, dem Schüler Jochanan b. Zakkais, sondern Jochanan b. Zakkai selbst zugeschrieben); sowie Billerbeck, Kommentar 2, 587. 1136 Auch für Joh 21,25 gilt: Wenn man diesen Schluss als abschließende Torareferenz versteht, ist ihm eine sinnvolle Funktion zugewiesen und er muss nicht als unangemessen oder »verunglückt« kritisiert werden (so etwa Schnackenburg, Johannesevangelium 3, 448; Wilckens, Evangelium, 331; vgl. dazu auch Wengst, Johannesevangelium 2, 327). 1137 Vgl. die Aufzählung bei Keener, Gospel 2, 1241f, der schließlich auch die Toraparallele ShirR 1,3 erwähnt, ohne die jeweilige Nähe zu Joh 21,25 zu prüfen. 1138 Vgl. auch Wengst, Johannesevangelium 2, 328.

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Betracht ziehen. Hier kommt die Fülle der Rede Gottes in Bezug auf seine Gesetze dadurch zum Ausdruck, dass die Welt sie nicht fassen könnte1139. Verwiesen wird im Zusammenhang von Joh 21,25 auch immer wieder auf Pred 12,121140. Es ist nicht undenkbar, dass in Joh 21,25 tatsächlich auch auf diesen Text angespielt werden soll. Auch Pred 12,12 steht zum Abschluss des Buches und verweist in seinem Fazit weg von den Büchern hin auf die Gottesfurcht und das Halten der Gebote Gottes (12,13). Abgesehen von der eher negativen Konnotation der vielen Bücher in Pred 12,12 im Gegensatz zur positiven Ausrichtung der Büchermenge in Joh 21,25 würde der Predigertext als Fazit hervorragend auch für das Johannesevangelium passen. Ein solches alludiertes Fazit würde auch gleichsam den ersten Schluss aus Joh 20,31 wieder aufnehmen. Dann würde als Ziel des Johannesevangeliums die Furcht vor Jesus als Gott und der Glaube an ihn als das Halten der Tora angegeben – und dieses Ziel würde als Bewegung vom Buch zu seinem Inhalt, gleichsam vom Buchstaben zum Geist beschrieben: Nicht beim Lesen / Hören des Buches buchverliebt stehen zu bleiben, sondern von seiner Pragmatik ergriffen zu werden. Ob eine solche Parallele hier beabsichtigt ist und Joh 21,25 vor dem Hintergrund von Pred 12,12f verstanden werden soll, lässt sich aber nicht sagen und bleibt eine spekulative Möglichkeit, weil wir zu wenig textliche Verweise haben, um ein intertextuelles Spiel zu verifizieren.

3.4. Fazit Unsere Untersuchung war von der Frage nach dem Zusammenhang der johanneischen Bilderwelt und der Torametaphorik ausgegangen. Hier lässt sich eine klare Bestimmung vornehmen. Die Bilder des Johannesevangeliums sind vor dem Hintergrund alttestamentlich-frühjüdischer und insbesondere auch rabbinischer Torametaphorik zu hören und zu lesen. Damit nehmen wir die Untersuchungen, die mit einer hinter den Bildern des Vierten Evangeliums stehenden Konzeption rechnen, wie die von U. Busse, J.G. van der Watt, R. Zimmermann oder auch von P. von Gemünden, auf und führen sie weiter, indem wir meinen, das dahinter stehende Konzept nun auch beim Namen nennen zu können. Bei aller bestehen bleibenden Mehrdimensionalität metaphorischer Rede auch im Johannesevangelium ist die Torametaphorik als der entscheidende hermeneutische Schlüssel für das Verstehen zu benennen. Umgekehrt bedeutet das im Hinblick auf Untersuchungen zum Gesetz im Jo1139 Bei Philo, ebr 32 haben wir wiederum nur die Wendung, dass die Welt etwas nicht fassen kann (οὐδεὶς χωρῆσαι οὐδ’ ὁ κόσμος) – nämlich die Fülle der Geschenke der Weisheit. Von einem Text oder Worten, die die Welt im Zusammenhang mit der Tora nicht fassen kann, ist auch hier nicht die Rede. 1140 Vgl. nur Brown, Gospel 2, 1130.

Fazit

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hannesevangelium wie die von S. Pancaro, dass die Frage nach dem νόμος im Vierten Evangelium nur unter Berücksichtigung seiner Bilderwelt vollständig zu beantworten ist. Entsprechend sind nun wieder andersherum auch Überlegungen zur Torarede außerhalb der Bilderwelt des Vierten Evangeliums in unsere Untersuchung mit eingeflossen. Damit ist aber auch gesagt, dass – wiewohl von den Exegeten von wenigen Ausnahmen abgesehen vollkommen unterbestimmt – das Torathema als eine, um nicht zu sagen als die Grundfrage des Johannesevangeliums anzusehen ist. Insofern führt nun auch unsere Untersuchung das, was in der exegetischen Landschaft zwar durchaus seit Jahrhunderten, aber bisher nur äußerst zaghaft und vereinzelt, nur an isolierten Stellen und vielfach auch in adversativer Absicht, an »toralogischen« Überlegungen im Hinblick auf das Johannesevangelium geäußert wurde, zusammen und verleibt es ihrem Territorium der Synthese einer – mit K. Bornhäuser zu sprechen – Toralogie des Vierten Evangeliums ein. Für eine torametaphorische Lektüre des Vierten Evangeliums können wir nun eine ganze Reihe von Gründen anführen. Am Anfang steht die Leseanweisung des Prologs. Hier wird über Elemente der Rede von der zur Zeit und im Milieu des Johannesevangeliums selbstverständlich mit der Tora identifizierten Weisheit, über die Verwendung von Torametaphern, aufgenommen und verstärkt auch durch den Begriff des λόγος, ein Zusammenhang zwischen Jesus Christus und der Tora hergestellt und damit eine Themenangabe für den nachfolgenden Text des Evangeliums formuliert. Insofern Jesus Christus als λόγος bezeichnet und von ihm mit Weisheits-Torarede geredet und er mit Torametaphern beschrieben wird, finden wir schon hier das Phänomen, dass von Jesus Christus wesentlich mit den Bildern, Begriffen und der Rede der Tora gesprochen wird. Wenn Jesus Christus schon im Prolog in dieser Weise gekennzeichnet wird, dann ist programmatisch ausgesagt, dass Jesus Christus Eigenschaften der Tora übernimmt und in ihre Funktionen eintritt. Kurz und präzise formuliert heißt das nichts anderes als, dass, wenn Jesus Christus wie die Tora gezeichnet wird, er die Tora ist. Dies wird durch Joh 1,17, wo, kaum überraschend, unter der ausdrücklichen Verwendung des Begriffs νόμος von der Aktivierung der Größen und Werte der Tora durch Jesus Christus die Rede ist, und den Scharniervers Joh 1,18, wo wegweisend die Auslegung des Vaters durch den als Tora im Schoß des Vaters liegenden Sohn benannt wird, abschließend explizit gemacht. Damit steht alles Nachfolgende, auch die Bilder, unter dem Vorzeichen des Themas ›Jesus und die Tora‹ und soll entsprechend gelesen werden. Ein weiteres Element für die Plausibilität einer solchen Lektüre kommt mit dem hinzu, was wir ›Zeit und Milieu des Johannesevangeliums‹ genannt haben. Ausgehend etwa vom Verständnis von Joh 10,34 konnten wir zeigen, dass das Johannesevangelium als frühester Zeuge für Traditionen und Motive zu gelten hat, die später in der rabbinischen Literatur greifbar werden. Dies konnten wir in

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

verschiedenen Exkursen wie auch unterwegs immer wieder – etwa durch die der impliziten Rede von ›unserer Tora‹ gegenüberstehende explizite Rede von ›eurer Tora‹ oder historische Reflexe im Text wie den Synagogenausschluss – zu der grundlegenden Feststellung ausweiten, dass das Johannesevangelium in der Situation des Judentums nach der Zerstörung des Zweiten Tempels und hier insbesondere in der Auseinandersetzung mit Kreisen und Strömungen, die als beginnendes pharisäisch-rabbinisches Judentum zu bezeichnen sind, zu verorten ist. Da diese Auseinandersetzung aufgrund von Gestalt und Rede des Johannesevangeliums als die einer großen Nähe bezeichnet werden muss, kann in gewisser Weise das Vierte Evangelium selbst als in einem beginnenden pharisäisch-rabbinischen Milieu verortet werden. Tatsächlich finden sich ganz konkret gerade in der rabbinischen Beschreibung Jochanan ben Zakkais und Rabbi Akivas toralogische Elemente, die in der nomologischen Kennzeichnung Jesu im Johannesevangelium eine wichtige Rolle spielen und für Jesus reklamiert werden. Auch damit ist eine Prävalenz und Ubiquität des Torathemas ausgesagt, denn die Tora ist die entscheidende Größe dieses Milieus. Damit können wir die Untersuchungen von F. Avemarie weiterführen, der in der Frage der Beziehung zwischen Johannes und den Rabbinen und einer Relevanz des rabbinischen Materials in Bezug auf das Johannesevangelium äußerst zurückhaltend war, dessen grundlegende Kennzeichnung des frühen rabbinischen Judentums als eines Zusammenhangs von »Tora und Leben« wir nun aufgrund unserer Aufspürung der engen Verbindung von pharisäisch-rabbinischem Judentum und Johannesevangelium als eine entscheidende Voraussetzung für das Verstehen des Vierten Evangeliums nutzbar machen konnten. Entsprechend können wir nun auch sagen, dass das Versprechen des Prologs insofern vom Textkorpus eingelöst wird, als hier eine Fülle von Bildern auftritt, die nur im Zusammenhang der Torametaphorik zu verstehen ist. Eine solche Fülle von Bildern finden wir in der Umwelt in der Torametaphorik, in der in einem ungeheuren Ausmaß zum einen alles und jedes mit der Tora verbunden werden kann und in der zum anderen viele wichtige Bilder des Johannesevangeliums häufig und immer auf die Tora hin verwendet werden. Es spricht also jenseits aller Lektüreanweisungen des Prologs und der Milieuverortung die Fülle der johanneischen Bilderwelt für einen torametaphorischen Hintergrund wie auch die Feststellung, dass die Mitte der Bilder des Johannesevangeliums gerade darin zu suchen ist, dass sie traditionell alle mit der Tora in einer Verbindung stehen. Parallel dazu konnten wir in den die Bilder umgebenden Kontexten vielfach auch nichtmetaphorische toraspezifische Formulierungen und Begriffe finden, die ihrerseits einen Torakontext markieren und vor Ort auf eine Lektüre der Bilder in einem Zusammenhang mit dem traditionellen Torahintergrund verweisen. Müßig zu sagen, dass alle Bilder im Johannesevangelium mit Jesus

Fazit

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Christus verbunden sind und in dieser Weise ihre Bestimmung in der Kennzeichnung seiner Person finden. Damit geschieht ungefähr genau das, was G. Lakoff / M. Johnson im Hinblick auf das Leben in Metaphern beschrieben haben. Wir finden im Johannesevangelium nicht eine oder mehrere oder auch viele für sich stehende Metaphern, sondern wir haben es vielmehr mit einem Netz von Metaphern, einem metaphorischen Konzept zu tun. Jesus Christus wird nicht mit vielen einzelnen Torametaphern verbunden, sondern Jesus Christus wird durch ein Netz aus untereinander zusammenhängenden Metaphern beschrieben und somit mit einem metaphorischen Konzept erfasst. Die Verbindung von ›Jesus Christus‹ und ›Tora‹ wird umso dramatischer, je mehr man erkennt, dass es nicht um einzelne, beliebige, isolierte Metaphern geht, sondern der Verbindung von Jesus Christus mit den vielen mit der Tora in Verbindung stehenden Metaphern ein metaphorisches Konzept zu Grunde liegt und wir es mit einer konzeptuellen Metapher zu tun haben. Wenn Jesus Christus mittels des metaphorischen Konzeptes der Torametaphorik verstanden wird, dann können wir dieses Konzept auf eine Basismetapher zurückführen und müssen folglich sagen: So wie Argumentation Krieg ist, ist Jesus die Tora. Dabei ist auf eine kleine Differenz zu verweisen. Lakoff / Johnson beschreiben einen Vorgang, bei dem ein nichtmetaphorisches Konzept auf einen anderen Bereich übertragen wird und aufgrund dieser klassischen metaphorischen Übertragung das metaphorische Konzept mit der konzeptuellen Metapher entsteht. Im Fall des Johannesevangeliums ist der Fall ein wenig anders gelagert. Hier wird nicht ein nichtmetaphorisches Konzept übertragen und in Verbindung mit dem neuen Gegenstand zu einem metaphorischen Konzept. Vielmehr wird ein Konzept aus bestehenden Metaphern, ein Konzept uneigentlicher Rede, auf einen anderen Bereich übertragen und mit diesem verbunden. Ein metaphorisches Konzept liegt aber hier dennoch deshalb vor, weil alle Metaphern aufgrund ihrer ursprünglichen Verbindung mit der Tora zu einem Netz verknüpft sind, dessen Fang die Basismetapher ist. Insofern Jesus Christus mit einem metaphorischen metaphorischen (sic!) Konzept beschrieben wird, bewegt sich die Rede des Vierten Evangeliums in der besonderen Höhe einer enormen Poetizität. Über diese poetischen Beobachtungen hinaus konnten wir aber auch exakt das finden, was Lakoff / Johnson beschreiben. Gleichsam als Abfallprodukt unserer Untersuchungen zur Bilderwelt hatte sich gezeigt, dass im Johannesevangelium auch nichtmetaphorische Torarede auf Jesus übertragen wird. Insofern eine ganze Reihe verschiedener nichtbildlicher Toratermini wie ›ein Gebot geben‹, ›die Gebote / Worte beachten‹, ›den Willen Gottes tun‹ etc. für die Beschreibung Jesu Christi und seiner Bedeutung verwendet werden, passiert nun genau das, was Lakoff / Johnson beschreiben, nämlich dass ein einem Zusammenhang eigenes sprachliches Konzept eigentlicher Rede zur Beschreibung eines ganz anderen Zusammenhangs verwendet wird und dadurch ein meta-

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Das Johannesevangelium. Eine Analyse

phorisches Konzept und eine konzeptuelle Metapher entstehen. Auch hier gilt, und nun im eigentlichen Sinne Lakoff / Johnsons: Argumentation ist Krieg, Jesus ist die Tora. Mit diesem Ergebnis bestätigen wir zugleich alle, die unsere Überlegungen anzweifeln und das Resultat unserer Untersuchung als nicht haltbar ansehen. Aufgrund unserer metaphorologischen Überlegungen ist ihnen ebenso Recht zu geben, wie auch denen, die unseren »toralogischen« Ausführungen bis zu einem gewissen Grade folgen können, aber meinen, die Torarede im Johannesevangelium habe im Hinblick auf Jesus nur einen Kontinuität bezeugenden, nicht einen Identität aussagenden Charakter, wie auch denen, die das Ziel der Torarede im Johannesevangelium in ihrer letztendlichen Überbietung durch die Rede von Jesus sehen und damit einer Ablösung und Ersetzung der Tora durch ihn das Wort reden: Natürlich ist Jesus nicht die Tora, er kann ja gar nicht die Tora sein. Dies attestiert die Metapher und berücksichtigt es, insofern sie immer das ›ist nicht‹ mittransportiert. Dies berücksichtigend sagt aber nun einmal die konzeptuelle Metapher des metaphorischen Konzeptes des Johannesevangeliums die Identität von Jesus und der Tora aus. Damit setzen wir auch F. Avemaries von ihm selbst nur mit eingeschränkter Geltung versehene These: »Vieles von dem, was die rabbinische Überlieferung von der Tora und ihrer Heilswirklichkeit aussagt, schreibt das vierte Evangelium Jesus Christus zu«1141, unter der Ersetzung von »vieles« durch »alles« in ihr volles Recht, ohne dabei die Heilsbedeutung des Gesetzes in irgendeiner Weise zu relativieren1142, und können den bei Avemarie noch vorhandenen Widerspruch von ›ist‹ und ›ist nicht‹ »auflösen« oder besser »integrieren«, weil wir die Entsprechungen nicht mit dem Begriff der ›Analogie‹, sondern über die Metapher bestimmen konnten. Mit dieser Aussage von der Identität von Jesus und der Tora und der damit verbundenen Leistung der Metapher schafft das Johannesevangelium für seine Leser / Hörer Fundamentales. Es kreiert die Wirklichkeit der Gemeinde als der jüdischen Gruppe, die in der Auseinandersetzung um das wahre, nachtemplische Judentum im pharisäisch-rabbinischen Milieu von sich behaupten kann, als einzige die Tora in ihrer Mitte zu haben und entsprechend um sie versammelt zu sein. Dabei hat die Metapher zunächst geleistet, das Neue, Unbekannte, nämlich Jesus Christus, durch das Alte, das Bekannte, nämlich durch die Tora und die mit ihr verbundene umfassende und grundlegende Heilswirklichkeit zu erfassen. Christologie ist hier also Toralogie. Zugleich löst die Metapher an dieser Stelle 1141 Avemarie, Tora, 594f. 1142 Gerade auch aufgrund der von Avemarie aufgezeigten Verbindung von ›Tora‹ und ›Leben‹ kommen wir zu dem Ergebnis, dass »die Frage der Heilsbedeutung des Gesetzes« bei Johannes sehr wohl noch eine Rolle spielt.

Fazit

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verschiedene Dilemmata. Zunächst löst sie die unausgleichbare Spannung von Identität und Alterität. Die johanneische Gemeinde unterscheidet sich durch den Ausschluss aus der Synagoge aufgrund ihres Bekenntnisses zu Jesus als dem Christus sichtbar und spürbar von dem, was dem eigenen Anspruch nach als einzig legitimes Judentum gelten will und dies auch aufgrund der Mehrheitsverhältnisse beanspruchen kann. Dennoch ist es gerade die johanneische Gemeinde, die sich die Identität des einzig legitimen Judentums zuschreiben darf, weil es nun aufgrund der metaphorischen Identität gerade das andere Element Jesus ist, das mit dem Element der Identität, nämlich der Tora, identisch ist. Das Gleiche lässt sich über die Crux von Kontinuität und Bruch sagen. Der Bruch, den die Gemeinde durch das neue Bekenntnis zu Christus gegenüber den Juden, die bei dem traditionellen jüdischen Bekenntnis in Form der Tora als bloße Mosetora bleiben, erfährt, stellt gerade die Kontinuität her, insofern die Tora Jesus die kontinuierliche Mosetora ist. Genau dies ist es, was in Joh 20,31 ausgesagt wird. Der Text geht von der historisch-empirischen Erfahrung des Bekenntnisses zu Jesus als dem Messias als Problem im innerjüdischen Diskussions- und Trennungsprozess, in dem die johanneische Gemeinde steht, aus und benennt gerade dieses Problem als Lösung, indem es das Bekenntnis zu Jesus als dem Messias als das mit der Tora verbundene Heil des Lebens beschreibt. Das dritte Problem, das die Metapher ›Jesus ist die Tora‹, lösen kann, liegt in der Aufhebung des im Hinblick auf die Frage nach der jüdischen Einheit der Gemeinde tragischen Unterschiedes zwischen Juden und Heiden. Denn immer wieder hatten wir Reflexe von mit Jesus bzw. der Gemeinde in Verbindung stehenden Heiden im Vierten Evangelium gefunden. Juden und Heiden, die sich gerade hinsichtlich der Beachtung der Tora unterscheiden, können in der johanneischen Gemeinde als eine von der Tora konstituierte Einheit einer jüdischen Gruppe aus Juden und Heiden leben, weil mit der Beachtung der Tora Jesus die Heiden die Tora gerade so tun können, dass sie sie als Heiden tun können und sich in ihrem Tun nicht dem jüdischen Tun angleichen müssen, und trotzdem gerade das für das Judentum kennzeichnende Element, nämlich die Tora, tun. Auch hier gilt die wirkliche metaphorische Wirklichkeit. Durch den Glauben an Jesus tun die Heiden die Tora und werden so Teil des einzig legitimen Judentums der johanneischen Gemeinde, in der auch die Juden durch den Glauben an Jesus die Tora tun. Damit sind auch Verbindungen und Unterschiede zu Paulus benannt, und insgesamt zeigt die Metapher hier ihren von G. Bader benannten soteriologischen Charakter1143. Wir sehen also, dass mit der Basismetapher ›Jesus ist die Tora‹ nicht, wie vielfach vertreten worden ist, wenn der Zusammenhang zwischen Jesus und der Tora im Johannesevangelium gesehen wurde, eine Ersetzung, eine Ablösung oder 1143 Vgl. Bader, Melancholie, 83; und oben im Abschnitt 1.3. Leistung.

406

Das Johannesevangelium. Eine Analyse

Überbietung der Tora durch Jesus ausgesagt ist. Dann würde das metaphorische Konzept des Vierten Evangeliums gerade nicht aufgehen. Vielmehr ist die metaphorische »Toralogie« des Johannesevangeliums und die metaphorische Identität von ›Jesus und Tora‹ mit anderen Worten nicht als »an die Stelle der Tora treten«, sondern »in die Stelle der Tora eintreten«, »in die Funktionen der Tora eintreten«, »die Tora vertreten«, »mit der Tora eins werden« etc. zu fassen. Dass es dabei zu Transformationen traditioneller Torarede kommt, liegt in der Natur der Metapher, bei der Quell- und Zielbereich, Fokus und Frame miteinander interagieren. Die toralogische Kennzeichnung Jesu im Johannesevangelium ist nun mit der metaphorischen Identität, die sich in der Übertragung von Torametaphern auf Jesus und in der Zeichnung Jesu mittels des Konzeptes ›Tora‹ ausdrückt, noch längst nicht vollständig beschrieben. Die umfängliche Beschreibung Jesu mit diesem Konzept wirft, auch aufgrund der Vielfalt der metaphorischen Rede und ihres unterschiedlichen Grades an Metaphorizität, weitere Aussagen ab. So ist noch zu ergänzen, dass über die Basismetapher hinaus Jesu Person und Wirken auch als Erfüllung der Tora gekennzeichnet werden können. Jesus selbst tut die Tora – in vorbildlicher, einzigartiger Weise –, umgekehrt kann Jesus auch als Geber von Tora erscheinen. Zu nennen ist hier auch, dass Jesus auch vor Mose als einem Hintergrund bestimmt wird, bei allen Anspielungen und Parallelisierungen ist aber Jesus als Tora selbst noch einmal mehr als Mose. Das unterstreicht noch einmal die zentrale Bedeutung, die das Thema ›Jesus und die Tora‹ im Johannesevangelium einnimmt, und die vielfältige und mehrstimmige Rede sagt in gewisser Weise auch aus, dass Jesus tatsächlich mehr als die Tora ist, insofern er nicht nur Tora ist, sondern auch Tora tut, als Geber von Tora fungiert und mit Mose parallelisiert wird. Umgekehrt darf nun auch für die Metapher nicht unterschlagen werden, dass ihr propositionaler Gehalt nie ein digitaler und eindeutiger ist. Von daher kann auch die Bedeutung der Bilder des Johannesevangeliums durch eine toralogische Lektüre nicht vollständig erfasst sein, und es gehört zum Wesen dieser Bilder, insbesondere im durch Polyvalenz und Polysemie gekennzeichneten poetischen Zusammenhang des Johannesevangeliums, mehrere Aussageabsichten und Propositionen gleichzeitig zu transportieren. Insofern kennzeichnen die Bilder Jesus nicht nur als Tora, sondern wollen sicher auch seine Heilsbedeutung überhaupt aussagen und ihn auch als ›Gott‹ und als ›Messias‹ erscheinen lassen. Auch damit erscheint Jesus Christus in gewisser Weise als mehr als die Tora. Demgegenüber bleibt aber zugleich festzuhalten, dass der Prolog und viele weitere Textsignale darauf verweisen, dass die Bilder in erster Linie als Torametaphorik gelesen werden wollen, und dass auch die traditionelle Torametaphorik in ihrer Fülle für die Tora ein Bild entstehen lässt, in dem auch diese als ein vielschichtiges Phänomen mehrerer Dimensionen zu erkennen ist und sich etwa

Fazit

407

mit Gott berührt, um nur einen Aspekt zu nennen. Insofern die Tora traditionell mit allem und jedem verbunden, und dadurch gekennzeichnet ist, kann man es gerade als Jesu toralogische Fülle sehen, nicht nur mit der Tora, sondern auch mit Gott und dem Messias usw. assoziiert zu werden. Noch ein weiteres Ergebnis unserer Untersuchung ist zu nennen. Nicht nur wird Jesus im Vierten Evangelium mittels traditioneller Torarede als Tora gekennzeichnet, sondern das Johannesevangelium selbst stellt sich als die »Schriftrolle« dieser Tora dar1144. Über einen gleichen Beginn und einen gleichen Schluss und weitere Entsprechungen im Aufbau parallelisiert sich das Johannesevangelium mit der Pentateuch-Tora und zeigt so an, dass es wie diese die textliche Form der Tora, die als Text greifbare Tora Jesus ist. Dabei wird zum einen die Identität des Textes des Johannesevangeliums als Tora mit der Tora Jesus über die Rede vom Parakleten dargestellt. Er nimmt von »dem Meinen« und verkündigt der Gemeinde, gibt Zeugnis von Jesus und lehrt die Gemeinde alles und wird alles erinnern, was Jesus gesagt hat. In ihm, im Text des Johannesevangeliums wird Jesus nach seiner Abwesenheit für die Gemeinde sichtbar. Zum anderen wird von der Gabe der Tora des Johannesevangeliums wie von der Gabe der Tora am Sinai geredet. Damit sind auch Verbindungen und Unterschiede zum Matthäusevangelium mit seinen der Pentateuch-Tora entsprechenden Reden Jesu benannt. So können wir nun das Bild der johanneischen »jüdischen« Gemeinde noch plastischer entstehen lassen: Die johanneische Gemeinde sind offensichtlich diejenigen, die sich ganz konkret um die Tora Jesus in der materiellen und greifbaren Form des Johannesevangeliums als Tora versammeln. Neben dem Bekenntnis zu Jesus als dem Messias und der Bruderliebe dürfte das johanneische Ethos vor allem im »Studium« der Tora des Johannesevangeliums, sprich in seinem wiederholten Lesen und Hören, bestanden haben1145. Dies erklärt auch, warum die Darstellung Jesu als Tora im Johannesevangelium – vor allem auch über die metaphorische Toralogie – eher verhüllend als explizit und gleichsam in der Form eines unterliegenden Subtextes erscheint – wiewohl sie im Prolog und für torageschulte Augen und Ohren ohnedies explizit genug erfolgt. Wie für das pharisäisch-rabbinische Judentum der Sinn der Pentateuch-Tora vollständig nur durch die intensive wiederholte und unablässige Beschäftigung mit ihrem Text erfasst werden kann und die eigentliche Bedeutung gerade im Text verborgen ist und erst gehoben und ans Licht befördert werden muss, so ist auch das Johannesevangelium so verfasst, dass es für eine intensive 1144 Hier ist schwer zu sagen, ob wir damit metaphorisch reden, denn christliche Texte sind nur als Kodizes bekannt (vgl. Aland / Aland, Text, 85). Ob das »jüdische« Johannesevangelium einmal als Rolle existiert hat, ist nicht zu sagen. 1145 Vgl. Wolter, Ethos, 208f, der Ähnliches für die Offenbarung des Johannes annimmt.

408

Das Johannesevangelium. Eine Analyse

und wiederholte Lektüre ausgelegt ist1146, für die gilt, dass der eigentliche Sinn nur durch sie enthüllt und der verborgene Subtext1147 als die eigentliche Aussage nur mit ihr gehoben und ans Licht gebracht werden kann – und er deshalb nicht plakativ auf der Oberfläche liegen darf 1148. Auch dieses Kriterium erfüllen die Metapher und ihr Gebrauch, und damit ist erklärt, warum neben dem Johannesevangelium auch in der rabbinischen Literatur die Torametaphorik eine solche zentrale Rolle einnimmt.

1146 Von dieser Lektüre zeugt – mindestens – der 1. Johannesbrief, der als greifbare schriftliche Auslegung der Tora des Johannesevangeliums gesehen werden kann. 1147 Vgl. Busse, Johannesevangelium, 390–401. 1148 Dass der Sinn eines – insbesondere, aber nicht nur – »religiösen« Textes oft weniger auf seiner Oberfläche zu suchen ist, als dass er vielmehr gerade in dem unter der Oberfläche liegenden Subtext zu finden ist, dazu vgl. nur Bader, Emergenz, 232.360–363 u.ö; ders., Psalterspiel, 409–416 u. ö.

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