Il laccio spezzato. Studio del Salmo 124 8810407415, 9788810407417

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Collana Studi biblici 20. S. Zedda, Teologia della salvezza negli Atti degli apostoli 21. A. Giglioli, L'uomo o il creato? 22. M. Pesce, Le due fasi della predicazione di Paolo 23. E. Boccara, Il peso della memoria 24. L. Alonso Schokel - J.M. Bravo Arag6n, Appunti di ermeneutica 25. Metodologia dell'Antico Testamento, a cura di H. Simian-Yofre 26. F. Manns, Il giudaismo 27. G. Cirignano - F. Montuschi, La personalità di Paolo 28. F. Manns, La preghiera d'Israele al tempo di Gesù 29. H. Simian-Yofre, Testi isaiani dell'Avvento 30. M. Nobile, Ecclesiologia biblica 31. L. Ballarini, Paolo e il dialogo Chiesa·lsraele 32. F. Manns, L'Israele di Dio 33. A. Spreafico, La voce di Dio 34. G. Crocetti, Questo è il mio corpo e lo offro per voi 35. A. Rofé, La composizione del Pentateuco 36. P. Lapide, Bibbia tradotta Bibbia tradita 37. G. Ci rignano - F. Montuschi,Marco. Un Vangelo di paura e di gioia 38. P. Grelot, Il mistero del Cristo nei Salmi 39. B. Costacurta, IL Laccio spezzato 40. G. Ibba, La teologia di Qumran 41. A. W énin, Entrare nei Sabn i 42. B. Costacurta, Con La cetra e con la fionda 43. J.P. Fokkelman, Come Leggere un racconto biblico 44. X. Léon-Dufour, Agire secondo il Vangelo 45. Bibbia e storia, a cura di M. Hermans - P. Sauvage 46. W. Binni -B. G. Boschi, Cristologia primitiva 47. M. Remaud, Vangelo e tradizione rabbinica 48. B.G. Boschi, Le origini della Chiesa 49. A. Miranda, l sentimenti di Gesù 50. W. Binni, La Chiesa nel Quarto Vangelo 51. X. Léon-Dufour, Il Pane della vita 52. A. Wénin, Il Sabato nella Bibbia 53. B. Costacurta, Lo scettro e La spada 54. Y. Simoens, Il corpo sofferente: dall'uno all'altro Testamento 55. F. Urso, La sofferenza educatrice nella Lettera agli Ebrei 56. L. Mazzinghi, Storia d'Israele dalle origini al periodo romano 57. A. Pitta, Paolo, La Scrittura e la Legge 58. M. Grilli, L'impotenza che salva 59. L. Schiavo, Il Vangelo perduto e ritrovato

BRUNA COSTACURTA

IL LACCIO SPEZZATO Studio del Salmo 124

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

Prima edizione: marzo 2002 Ristampa: settembre 2010

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2001 Centro editoriale dehoniano via Nosadella, 6 - 40123 Bologna EDB®

ISBN 978-88-10-40741-7 Stampa: Tipografia Giammarioli, Frascati (RM) 2010

Colle rondini fugge l 'ultimo strazio. Da: «Quiete», di Giuseppe Ungaretti

INTRODUZIONE

n Salmo 124, oggetto del presente studio, è una breve composizione poetica appartenente alla collezione dei «Salmi delle Ascensioni». Si tratta di un piccolo Salmo, di appena otto versetti, che è stato in genere abbastanza ignorato dagli studiosi. A parte i corrunenti al Salterio o alcuni saggi sui Salmi delle Ascensioni, solo qualche articolo è stato dedicato al nostro testo. Forse perché è cosl breve, con delle ripetizioni e immagini di repertorio che sembrano stereotipate, non lo si è ritenuto adeguato ad uno studio specifico e approfondito. In realtà, esso contiene elementi molto interessanti e originali, alcune inunagini ardite e un'impalcatura unitaria molto accurata. Si tratta di un piccolo gioiello poetico, in cui si intrecciano e si accavallano metafore di vario tipo, con elementi inconsueti che si sovrappongono a inunagini usuali, tutto sotto una spinta emotiva e uno spessore esperienziale di grandissima efficacia e suggestione. D nostro intento è di offrire, per un testo apparentemente cosl esile eppure cosl ricco, un commento particolareggiato, studiandone la terminologia, le inunagini utilizzate, gli accorgimenti stilistici, e facendone risaltare il contenuto teologico, che si presenta denso e di grande attualità.

Perciò, dopo aver affrontato brevemente, in un capitolo iniziale, alcune questioni introduttorie e di carattere generale, passeremo ad uno studio accurato del testo, versetto per versetto,

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ampliando la prospettiva, dove serve, in riferimento a tematiche particolari ed evidenziandone lo spessore teologico. Giunti poi al termine dell'analisi, potremo mostrare, in un capitolo conclusivo, la profonda unità interna della composizione poetica e suggerire alcuni rapporti trasversali con altri testi biblici che possono fare da sfondo tematico ed esperienziale al Salmo stesso. In esso, infatti, si condensano dimensioni di un vissuto che hanno fatto parte integrante della vita di Israele e che sono diventate paradigmatiche per ogni credente. Il popolo ha attraversato la soglia ultima dell'angoscia mortale e ora il Salmo ne canta la liberazione, nella gioia esaltante di una salvezza ricevuta davanti a minacce di una gravità assoluta, definitiva. D popolo era davanti alla morte, costretto a fronteggiare una aggressione portatrice di una volontà distruttiva globale e totalizzante; per Israele sembrava fosse ormai tutto fmito, senza scampo, e invece eccolo, ben vivo, a ricordare l'incubo svanito e a celebrare l'amore di un Signore fedele che non abbandona i suoi amici e li trae fuori dall'abisso consolandoli dai loro terrori. Il Salmo 124 è dunque il canto di una speranza che va al di là di ogni speranza, come è la testimonianza di chi, ormai dato per morto, si mostra vivo e dà gloria al Dio dei viventi. Questa esperienza di liberazione dal pericolo è d'altronde una dimensione costante della vita nella carne, perennemente sotto una minaccia mortale che è continuamente dilazionata ma mai veramente vinta, e che infine sembrerà prendere il sopravvento, quando la carne manifesterà in modo inequivocabile la sua ineliminabile caducità. Ma ogni evento di liberazione, per quanto parziale, apre alla fede in una salvezza totale e in qualche modo l'anticipa nella speranza. Chi fa esperienza della potenza divina che nell'oggi del pericolo mortale strappa alla morte e fa vivere, sa che questo è promessa di una vittoria del domani, assai più profonda e definitiva, che pennette di affrontare la propria fragile e minacciata creaturalità nella certezza e nella gioia di una salvezza senza più limiti. Questa consapevolezza accompagna la lode del Salmo 124. Il popolo di Israele. che in esso celebra un'esperienza di impensabile liberazione da una forza devastante che lo stava schiacciando, in 8

faccia alla morte, si apre così ad un canto complesso e dalle molte sfaccettature. In esso, si ritrovano tonalità familiari, perché proprie di ogni uomo, che ne scandiscono la storia; ma insieme, anche accenti totalmente nuovi, perché emersi dalle profondità di un'angoscia mai riconducibile ad altre analoghe traversate dell'abisso, e con dimensioni sconosciute che, percorrendo i cammini impervi della fede, conducono l' orante ad una diversa visione dell'esistere, nell'assoluta novità di una più autentica e impensata esperienza di Dio. Ci sembra allora appropriato applicare al nostro Salmo una considerazione che un noto e compianto interprete del testo biblico faceva a proposito dei Salmi di lode e della loro dimensione di «canto nuovo)); scriveva Paul Beauchamp: «Quand un honune est sorti du gouffre, son action de graces ne sera pas une simple reprise du cantique ancien. Sortir du gouffre, c'est naitre. Toute naissance est nouveauté. Tout salut est nouveau».l

1

P.

BEAUCHAMP,

Psaumes nuit et jour, Paris 1980, 103.

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l

UN SALMO DELLE ASCENSIONI (v. la)

Il Salmo 124 si presenta come una composizione breve ma molto densa, in cui le immagini si accavallano, il ritmo poetico è concitato, e il coinvolgimento emotivo è molto forte. Israele era davanti alla morte, in una prospettiva di annientamento totale. Ma il Dio della salvezza ha operato la liberazione. Il Salmo non presenta grandi difficoltà dal punto di vista testuale e filologico, e i pochi elementi che necessitano di chiarificazione verranno perciò esaminati durante il commento. In questo capitolo iniziale, a partire dal titolo del Salmo stesso, vogliamo brevemente affrontare alcune questioni di carattere generale, soprattutto mostrando a grandi linee la composizione del testo poetico in esame e presentando la collezione a cui appartiene. Tutto ciò si configura solo come un momento di introduzione e preparazione alla lettura esegetica del testo, che è invece l'oggetto precipuo del nostro studio e che svilupperemo nel prosieguo del lavoro. Le questioni affrontate nel presente capitolo saranno perciò trattate sinteticamente, facendo riferimento ad opere ed autori che si sono più ampiamente soffermati su di esse e in cui sarà possibile trovare ulteriori approfondimenti.! l Ci è sembrato utile premettere al nostro studio il testo del Salmo in ebraico, offrendo, insieme alla traduzione, anche la traslitterazione, che verrà poi utilizzata nel corso del cormnento. Ricordiamo che nella traslitterazione lo shewa medio è in genere u·attato come quiescente e perciò non trascritto, tranne nel caso di possibile confusione, in particolare quando è situato tra due consonanti uguali.

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2

>azay l}ayyfm lf Iii apptim biinu _)azay hammayim fe[dpunfl

4

nal]la azay

[alleanza] [alleanza] inghiottiti vivi - ira - acque

[cosa sarebbe stato]

6 baruk yhwh se 7 8

semyhwh

non preda ai denti non laccio che uccide [creazione]

[cosa invece è

La ripetizione del nome di Dio segna la divisione del Salmo: nei vv. l e 2 abbiamo per due volte il Tetragramma yhwh seguito dal relativo se + verbo essere, nel v. 6 ancora yhwh seguito da se + negazione, e nel v. 8 il sintagma sem yhwh («nome del Signore»). Attraverso queste riprese terminologiche, la linea di pensiero del canto si svolge in crescendo e il Dio proclamato come «Dio per noi» nei vv. 1-2 viene benedetto nel v. 6 e infine celebrato come creatore nel v. 8. La benedizione del v. 6 inizia una nuova parte, ma fa anche da collegamento tra le due, e si tratta di un collegamento non solo terminologico, basato sulla ripetizione del Tetragramma, ma anche teologico, che mette in rapporto il concetto di alleanza, presente nei vv. 1-2 attraverso la presentazione di Dio come il Signore «per noi», con quello di creazione esplicitato nella formula conclusiva del v. 8. Il Salmo si presenta così racchiuso in una grande inclusione tematica che collega storia della salvezza e atto creativo, e che, irtiziando con la designazione di YHWH come «Colui che è per noi», termina con la proclamazione del «nome di YHWH» sperimentato come fonte definitiva di ogni aiuto salvifico.3

3 La ripetizione del nome divino yhwh in v. l e v. 8 è indicata come inclusione anche da L.C. ALLEN, Psalms 101-150, 165; D. GROSSBERG, «Songs of

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1.2. Annotazioni stilistiche Dal punto di vista stilistico, va notata la duplice ripetizione della protasi introdotta da lule, a cui fanno seguito le apodosi con la triplice ripetizione di >azay (v. 3 + vv. 4-5). Dal punto di vista del senso, le apodosi sono solo due, nonostante la particella >azay sia ripetuta tre volte. Va infatti parzialmente distinto il v. 3, che fa riferimento all'essere inghiottiti vivi, dai vv. 4-5, costruiti in forma chiastica e riferiti alla sola immagine delle acque travolgenti. Va ricordato inoltre lo stretto rapporto intercorrente tra il v. 3 e il v. 2, che contengono nel secondo stico espressioni parallele (ba}Jiirot >appam biinu e bequm (alena >adam).4 Stilisticamente interessanti sono anche i due chiasmi presenti nei vv. 4-5 e nel v. 7:5 vv. 4-5:

>azay bammayim sefapunu naJ:zla az l >azay,t? gam,I8 hinneh,19 kf,zo ken,2t sanz,22 uso di se come relativo,23 ecc. Notevole è anche l'uso di formule ripetute alla lettera (oltre a ripetizioni di espressioni simili), come «lo dica Israele)> (124,1; 129,1), «pace su Israele» (125,5; 128,6), «ti benedica il Signore da Sion» (128,5; 134,3), «speri Israele nel Signore» (130,7; 131,3), «che fa cielo e terra» (121,2; 124,8; 134,3), «da ora e per sempre» (121,8; 125,2;

131 ,3). 24 14 Cf., come esempio di anadiplosi, anche i chiasmi sopra segnalati per il Salmo 124; e inoltre, Sal 120,6-7; 122,2-3.4.5; 123,3-4; 126,2-3; 128,4-5; 130,7-8; 131,2; 133,2; 134,2-3. 15 Cf. ad esempio l'aggettivo zedontm in 124,5, i sostantivi JfM in 126,1, mesek in 126,6, sena>in 127,2, .fetilfm in 128,3, ecc. 16 Si pensi ad esempio all'uso del verbo ~m~, Hi («far germinare») con il sostantivo qeren («corno, potenza») in 132,17, o all'espressione unica .fih{€ ydh («le tribù del Signore») in 122,4, o all'ardito accostamento di immagini presente in 127,4-5 in cui i figli sono paragonati a frecce che riempiono la faretrct. 17 Sal 124,3.4.5.; 126,2a.2b. 18 Sal 129,2; 132,12; 133,1. 19 Sal 121,4; 123,2; 127,3; 128,4; 132,6; 133,1; 134.1. 20 Sal 120,5.7; 122,5; 123,3; 125.3; 127,5; 128,2.4; 130,4.7; 132,13.14; 133,3. 21 Sal 123,2; 127,2.4; 128,4. 22 Sal 122,4.5; 132,17; 133,3. 23 Sal 122,3.4; 123,2; 124, 1.2.6; 129,6.7; 133,2.3. 24 Cf., per una documentazione più completa e dettagliata, É. BEAUCAMP, «L'unité du recueil des montées. Psaumes 120-134», StBFrLA 29 (1979) 7477; D. GROSSBERG, «Songs of Ascents», 48-50; H. VIVIERS, «The Coherence of the ma'alot Psalms (Pss 120-134)», ZAW 106 (1994) 277-283; L.D. CROW, The Songs of Ascents, 130-141.148-149; A.G. HUNTER, Psalms, LondonNew York 1999, 182-187.

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A motivo di queste particolarità e somiglianze che accomunano i Salmi delle ascensioni, si è posto l'interrogativo sulla possibile unità della collezione stessa. Secondo alcuni autori essa sarebbe formata da Salmi composti singolarmente che sono stati poi riuniti a motivo del titolo e/o del loro uso liturgico; e sarebbero anche visibili i segni di un lavoro redazionale, con aggiunte riconoscibili come tali.25 Secondo altri, invece, si tratterebbe di un'opera unitaria, di un solo autore o almeno di una medesima scuola.26 In realtà, la presenza di componenti uguali o simili ali' interno della collezione può essere variamente interpretata: essi potrebbero essere il segno che si tratta dell'opera di uno stesso autore, ma potrebbero anche essere elementi che, occorrendo casualmente in Salmi diversi, hanno poi provocato l 'unione di quei Salmi; o ancora, potrebbe trattarsi di segni redazionali, aggiunti posteriormente proprio per permettere l'unione tra Salmi diversi. Resta comunque il dato di fatto della unificazione (originaria o posteriore) dei nostri quindici Salmi in un 'unica e consecutiva collezione, il che giustifica e rende interessanti quei tentativi di interpretazione unitaria che assumono la collezione come un insieme, anche con una certa logica interna di sviluppo di pensiero o almeno con alcuni elementi importanti di relazione.27 25 Cf. K. SEYBOLD, Die Wallfahrtpsa/men, BThSt 3, Neukirchen 1978; ID., «Die Redaktion der Wallfahrtpsalmen>>, ZA W 91 (1979) 247-268; L.D. CRow,

The Songs of Ascents, 129-187.

26 Cf. in particolare H. VIVIERS, «The Coherence of the ma 'a/ot Psalms (Pss 120-134)>>, ZA W 106 (1994) 275-289. Si vedano al proposito anche le recenti opere di A.G. HUNTER, Psalms, London- New York 1999, 173-258. 274-282 e J.-M. AUWERS, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, CRB 46, Paris 2000, 39-41.57-60. 27 In tempi recenti, si è notevolmente sviluppata, nei riguardi del Salterio, una linea di ricerca che mostra le relazioni esistenti tra i Salmi e tenta di identificare fenomeni e criteri che rendano ragione della composizione del libro. Tra la vasta produzione degli ultimi anni segnaliamo: G.H. Wn...soN, The Editing ofthe Hebrew Psalter, SBL DissSer 76, Chico, CA, 1985; J.C. McCANN, ed., The Shape and Shaping of the Psalter JSOT SS 159, Sheffield 1993; M. MILLARD, Die Komposition des Psalters. Einformgeschichtlicher Ansatz, FAT 9, Tiibingen 1994; K. KOENEN, Jahwe vird kommen, zu herrschen Uber die Erde. Ps 90-100 als Komposition, BBB 101, Weinheim 1995; J.F.D. CREACH, Jahweh as Refuge and the Editing ofthe HebrewPsalter, JSOT SS 217, Sheffield 1996; R.N. WHYBRAY, Reading the Psalms as a Book, JSOT SS 222, Sheffield 1996; N. DE CLAISSÉ-W ALFORD, Reading from the Beginning. The Shaping of the Hebrew

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Un esempio significativo di tale posizione è offerto dal lavoro di Beaucamp,2s che studia le particolarità linguistiche, stilistiche e letterarie della collezione e identifica una traccia contenutistica che attraverserebbe l'insieme, articolata in tre blocchi o momenti: la «salita verso Gerusalemme» a cui farebbero riferimento i Salmi 120-122 (grido di angoscia, fiducia nel cammino, arrivo a Gerusalemme: la pace sognata alla partenza si trova alla fine del viaggio, nella città della pace); le «certezze in Gerusalemme» dei Salmi 123-128 (l'angoscia si stempera guardando le mani di Dio, Dio libera dai pericoli, la vista di Sion dà sicurezza, ristabilimento della città santa, benedizione); e infine le «garanzie per l' avvenire», in riferimento ai Salmi 129-134 (sguardo al passato drammatico, il peccato come vera minaccia per Israele, atteggiamento di silenzio legato alla penitenza, preghiera liturgica [preghiera del re e risposta di Dio], benedizione e vita da Sion, benedizione e vita su coloro che ripartono ).29 Un approccio di altro tipo è reperibile n eli' opera di Grossberg3o che, dopo aver mostrato la particolarità della collezione (titolo, posizionamento ali 'interno del Salterio, peculiarità linguistiche, ecc.) e aver studiato la maggior parte dei Salmi che la

Psalter, Macon, Georgia, 1997; D.M. HOWARD, The Structure of Psa/ms 93/00, BibJudSt 5, Winona Lake, IN, 1997; E. ZENGER, «Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion», in: Der Psa/ter in Judentum und Christentum, Fs. N. Lohfink, ed. E. ZENGER, HBS 18, Freiburg - Basel - Wien 1998, 1-57; G. BARBIERO, Dgs erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm 1-41, OBS 16, Frankfurt a. M. 1999; Ch. ROSEL, Die messianische Redaktion des Psa/ters. Studien zu Entstehung und Theologie der Sammlung Psalm 2-89, CThM.BW 19, Stuttgart 1999; J.-M. AUWERS, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, CRB 46, Paris 2000; R.L. CoLE, The Shape and Message of Book 111 (Psalms 73-89), JSOT SS 307, Sheffield 2000; L. McFALL, «The Evidence fora Logica! Arrangement of the Psalter», WTh.J 62 (2000) 223-256. 28 Cf. É. BEAUCAMP, «L'unité du recueil des montées. Psaumes 120-134)), StBFrLJ\ 29 (1979) 73-90; lo studio, con piccole modifiche, fa anche da introduzione alla collezione nel suo commentario, Le Psautier, II, 239-255. 29 Anche altri autori, in vari modi, hanno visto un rapporto più o meno preciso tra 1a struttura della collezione e lo svolgersi di un pellegrinaggio a Gerusalemme: cf. al proposito J.-M. AUWERS, La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, CRB 46, Paris 2000, 57-58. Si veda anche A.G. IIUNTER, Psalms, London - New York 1999, in particolare 249-253. 30 Cf. D. GROSSBERG «Songs of Ascents», 15-54. 7

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compongono, si interroga sulla sua organizzazione interna. Egli si soffenna in particolare su un'ipotesi elaborata da Liebreich,3I che metteva in relazione i Salmi delle ascensioni con un testo esterno al Salterio, la benedizione sacerdotale presente in Num 6,24-26; segnala invece la problematicità dei tentativi di ricostruire uno schema dettagliato di sviluppo interno dell'insieme, di tipo narrativo o tematico. Tentativo portato avanti da altri autori quali ad esempio Goulder,32 che identifica un forte parallelismo e una stretta corrispondenza tra i Salmi della collezione e le varie tappe della storia di Neemia, dal lamento per la penosa situazione di Gerusalemme e il viaggio da Susa verso la città santa, attraverso la lotta per la ricostruzione, la ripopolazione della città, e fino al ristabilimento di sacerdoti e leviti e alla cerimonia di dedicazione delle mura di Gerusalemme. 33 Sulla base di questi studi recenti, appare abbastanza chiaramente che la ricerca sulla composizione della collezione delle ascensioni, e del libro dei Salmi in genere, apre un campo d'indagine importante e promettente. Si è però ancora agli inizi, e i risultati sono perciò parziali, e a volte incerti. Così, per quel che riguarda il nostro lavoro, ci limiteremo ali' analisi del solo Salmo 124, operazione comunque necessaria per qualsiasi eventuale sviluppo di ricerca di connessioni con il resto del Salterio.

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L.J. LIERREICH, «The Song of Ascents and the Priestly Blessing», JBL

74 (1955) 33-36.

32 Cf. M.D. GOULDER, «The Songs of Ascents and Nehemiah», JSOT 15 (1997) 43-58; ID., The Psalms ofthe Return (Book V, Psalms 107-150). Studies in the Psalter IV, JSOT SS 258, Sheffield 1998. 33 Su un altro piano, di elaborazione di tipo strutturale della collezione e dei suoi rapporti interni, si situano invece i lavori di Auffret e Viviers: cf. P. AUFFRET, «La collection des Psaumes des montées comme ensemble structuré», in: La Sagesse a bati sa maison. Études de structures littéraires dans /' Ancien Testament et spécialement dans /es Psauf!leS, OBO 49, Fribourg - Gottingen 1982, 439-531; ID., Là montent /es tribus. Etude structurel/e de la collection des Psaumes des Montées, d'Ex 15,1-18 et des rapports entre eux, BZAW 289, Berlin- New York 1999, 3-249; H. VIVIERS, «The Coherence of the ma'a/ot Psalms (Pss 120-134)», ZAW 106 (1994) 284-287 (di questo stesso autore va segnalato anche un altro articolo che non ci è stato possibile consultare: «Klankinhoud-chiasme indie Ma'alot Psalms», SK 13 (1992) 65-69).

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Dal punto di vista del genere letterario di riferimento, il Salmo 124 può essere definito un canto di ringraziamento,34 anche se si tratta di una catalogazione generica, che dice solo parzialmente il contenuto e la forma del testo in questione. D'altronde, le situazioni umane sono sempre molto complesse, difficilmente racchiudibili in schemi prefonnati e in categorie univoche. Nel caso del Salmo 124, siamo davanti ali 'esultanza per il pericolo scampato, un'esperienza di liberazione in cui il ricordo dell'angoscia passata, la gioia per la salvezza, la visione della tragedia sfiorata e la gratitudine e la lode per l'intervento divino si intrecciano in un unico grande canto di sollievo e benedizione. In esso, l'evocazione del rischio attraversato, vividamente descritto in un sovrapporsi incalzante di metafore, occupa un grande spazio, mettendo in gioco una componente emotiva e psicologica particolarmente intensa. Lo sguardo di chi è stato salvato è ancora rivolto al pericolo corso; il ricordo è ancora vivo, nitidissimo, e mentre aumenta la consapevolezza della propria fragilità si consolida la certezza della forza salvifica di Dio e la gratitudine per la sua presenza. Così, fare memoria della minaccia mortale non solo aiuta a prendere coscienza della liberazione avvenuta, ma rappresenta anche una specifica modalità letteraria per riconoscere e confessare l'intervento miracoloso del Dio salvatore, che si dimostra tanto più grande e potente quanto più grande era la minaccia e potenti i nemici.

34 Abbiamo già segnalato che alrinterno della collezione sono presenti diversi generi letterari e che il nostro Salmo è per lo più definito come azione di grazie (cf. ad esempio R. KITTEL, Die Psalmen, 394; H. GuNKEL, Die Psalmen, 546; G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 437; A. WEISER, Die Psalmen, II, 520; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de/' homme, III, 443; A. LANCELLOTTI, l Salmi, 833; L. ALONSO ScHOKEL- C. CARNITI, Salmos, Il, 1491). H. GUNKEL, Einleitung in die Psa/men. Die Gattungen der religiosen Lyrik lsraels, Zu Ende gefiihtt von 1. BEGRICH, Gottingen 4 1985, 314-323, lo cataloga più precisamente nel genere minore «Danklied Israels», il cui Sitz im Le ben viene da Il' autore identificato nella celebrazione cultuale nel tempio. Criisemann segnala però, per il nostro Salmo, l'assenza di elementi formali e linguistici riconducibili ad un eventuale genere «Danklied Israels» e lo indica invece come una preghiera individuale poi adattata e assunta dalla comunità: cf. F. CROSEMANN, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in lsrael, WMANT 32, Neukirchen- Vluyn 1969, 161-168; seguito da H.-J. KRAUS, Psalmen, Il, 1024-1025 e L.C. ALLEN, Psalms 101-150, 163-164.

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2.2. Le ascensioni II titolo «Salmo delle ascensioni» pone un problema interpretativo riguardo al sostantivo plurale ma il tema unificante di tutta la collezione. Cf. anche gli esempi di letture unitarie della collezione incentrate su Gerusalemme e sul pellegrinaggio cui abbiamo fatto cenno sopra (pp. 21-22); si veda inoltre Th. WILLI, in Psalm 27», JBL 98 [1979] 88-89). Su tutta la questione, si veda anche P.C. CRAIGIE, Psalms 1-50, WBC 19, Waco, Texas, 1983, 230 e L. ALONSO SCHOKEL- C. CARNITI, Salmos, l, 438. 7 Come appare dallo schema, la congiunzione lulé l lule >è utilizzata sia in testi narrativi che poetici. In questi ultimi, si tende a semplificare gli elementi, la

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sante il raffronto con Gen 31 ,42, in cui abbiamo una formulazione molto simile alla nostra: lule >eJohe >abf [ ...] hiiya lf («se il Dio di mio padre [... ] non fosse stato per me l dalla mia parte»). Potrebbe essere questo il senso più semplice da dare anche al nostro Salmo; s in questo caso, se va assunto in connessione con lule, come fossero un 'unica espressione,9 nonostante l'inserimento tra i due del soggetto yhwh, posto prima del verbo come nei casi sopra elencati, tra cui anche Gen 31,42. Anche in aramaico abbiamo la possibilità di questa costruzione: le congiunzioni >illule l >fllulii >l >iJlu Iii> e >iimiilé >possono essere o no seguite dalla particella de; IO quando questa è usata, compare unita alla congiunzione,I 1 ma può anche esserne separata dalla presenza del soggetto, come ad esempio nel caso del Targum di Sal 106,23 in cui abbiamo la costruzione >iJmiilè > + soggetto (Mosè suo eletto) + de + verbo. Alla luce di tutto questo, anche nel Salmo 124 la particella se può essere considerata pleonastica e dipendente da lule, come in aramaico.I2 In pratica dunque, nei testi sopra elencati, lule e lule se avrebbero lo stesso significato. qual cosa rende ancora più problematica la presenza di un relativo nel nostro caso. 8 Così fanno le antiche versioni (LXX; Vulgata; luxta Hebraeos; Siriaca) e molti commentatori: si vedano F. HITZIG, Die Psalmen, II, 375; F. DELITLSCH, Die Psalmen, 744; B. DUHM, Die Psa/men, 433 (indicando se come pleonastico); R. KITTEL, Die Psalmen, 393; H. GUNKEL, Die Psalmen, 546; H. SCHMIDT, Die Psa/men, 224; Th. MAERTENS, Jérusalem, cité de Dieu, 87; M. MANNATI, Les Psaumes, IV, 141; H.-J. KRAUS, Psalmen, Il, 1023; A. LANCELLOITI, l Salmi, 834; G. RAVASI, Salmi, lll, 555; L. ALONSO ScHOKEL- C. CARNITI, Salmos, Il, 1490 (segnalando il relativo come anomalo: 1491); K. SEYBOLD, Die Psalmen, 482; T. LORENZIN, l Salmi, 469. Tra le traduzioni, ricordiamo: SB(PIB), BPléiade, NAB, NEB, CEI,-NBE, EU. 9 Cf. CLINES: «lule se- except that, unless». lO Cf. JASTROW: «were it not, but for>> e «if in any way not, if not, but for>>. ll.Cf. ad esempio Targum Neofiti Gen 43, 10; Deut 32,27; PseudoJonathan Num 16,19. 12 Cf. S.R. DRIVER, A treatise on the use of the tenses in Hebrew, London 3t892, § 139 (p. 180, nota 2), che cita diversi testi, tnt cui anche il Targum al Salmo 106. Pure Delitzsch fa riferimento all'aramaico e dà a lule se il senso: «wenn nicht (geschehen ware) dass» (cf. F. DELITZSCH, Die Psalmen, 745). Si veda anche L.C. ALLEN, Psalms 101-150, 162, e, tra i Dizionari, BOB. La traduzione del Targum rimane comunque problematica per quel che riguarda il nostro Salmo. Essa recita: >iiiu/e yt!yti dahiiw/1 fl!sa [ ... ] >iflule memera >

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Diamo schematicamente qualche esempio per meglio visualizzare il problema: luJè>

IJiirastem fl! cegldtf

lo> me~dtem l}.fdàti

se non

aveste arato con la mia giovenca

non avreste risolto il mio indovinello Giud 14,18

hotfr ltinu stir(d ...

kisdom luiytnu

ci avesse lasciato un resto ...

come Sodoma sa-

Ili/C yhwh

~e bei >ot

se il Signore degli eserciti non

remmo ...

ls 1,9

Jule >ifohé >abt ... htiylì /C se il Dio fosse stato per me di mio padre ... non

ki (attd réqdm silla~tdnf adesso a mani vuote tu mi avresti rimandato Gen 31,42

lulè yhwh se il Signore non

>dzay

IJ.ayyfm fl!/a (una

fosse stato per noi.. allora

vivi ci avrebbero inghiottiti

sehayd ltinu ...

Sal 124,1-3

Ma si potrebbe anche ipotizzare, per la nostra espressione, un'altra sfumatura di senso in cui la presenza della particella se svolga un ruolo significativo e una precisa funzione sintattica e semantica. Se· infatti si assume se nel suo normale valore di pronome relativo, sganciato dalla congiunzione lui e, allora la protasi condizionale viene ad essere una frase nominale 13 con yhwh come soggetto e sehayéì lanu come proposizione relativa sostantivata con funzione di predicatol4 (come fosse un participio, che manca nel tlayliy dahayd besa .La versione latina che ne viene offena nella Biblia

Polyglotta di Walton suona: «Nisi fuisset Dominus qui fui t in auxilium nostrum ( ... ] nisi fuisset Verbum Domini qui fuit in adjutorium nostrum)), dove dunque al tfe viene dato valore di relativo. Invece, nella traduzione latina di Alfonso de

Zamora del testo aramaico secondo la tradizione sefardita (che non ha la variante tra i due stichi, ma li ripete in modo uguale secondo la fonnulazione del v. 2), la particella (}e è intesa come dipendente da 11/ult? e tutta l 'espressione viene tradotta con nisi: «Nisi verbum Domini fuisset in adiutorium nostrum [... ] nisi verbum Domini fuisset in adiutorium nostrum »(L. DfEZ MERINO, Targum de Salmos. Edici6n Prfncipe del Ms. Villa-Ami! n. 5 de Alfonso de Zamora, BHBib 6, Madrid 1982, 309). 13 Così anche HALAT, che elenca il nostro testo tra i casi di frase nominale, ma senza tradurre e senza dare altre indicazioni. 14 Joiion porta come esempio di frase relativa sostantivata il testo molto interessante di Gios 10,11: rabbim >aser meta («molti [furono] quelli che mori-

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verbo h yh ). In questo caso, il senso dell'intera espressione andrebbe così reso: «se il Signore non (fosse stato)I5 Colui che fu per noi», con un uso di lule in frase nominale analogo a quello che si trova in Sal 94,1716 e 119,92. Illustriamo schematicamente l 'uso nei tre testi: Jule torareka

iacdsucay

se la tua legge non (fosse stata) la mia delizia IO/e yhwh

se il Signore non IO/e yhwh

se il Signore non

az

>abadtt ...

allora sarei perito ...

119,92

kim ca{ ...

in breve ...

94,17

seluiyli ldnu ... >azay J.zayytm fl! Id cunu

(fosse stato) Colui che fu per noi ...

allora vivi ci avrebbero inghiottiti

124.1-3

Seguendo questa linea interpretativa, il senso della frase diventa allora pregnante. Non si tratterebbe infatti solo della celebrazione dello schierarsi divino dalla parte di Israele («Se il Signore non fosse stato per noi») e neppure solamente della proclamazione della presenza di YHWH («se non ci fosse stato il

rono»), in cui abbiamo il relativo seguito da verbo finito al qatal, come nel nostro caso, però con funzione sintattica di soggetto. Quanto alla possibilità di proposizione sostanti vale come predicato, Joiion scrive: «Ce type, qui exixte, par exemple en arabe, est naturellement possible en hébreu, mais les exemples semblent manquer» e cita Is 63 7.19, che è però una relativa asindetica: htiyinu me mtisalui btim (cf. JOU 157a). Forse Sal 124,1-2 può proprio rappresentare un esempio di proposizione-predicato. 15 Oppure «fosse»; trattandosi di frase nominale, la determinazione del tempo è incerta e desumibile solo dal contesto, che nel nostro caso può consentire ambedue le possibilità (cf. più avanti). Anche gli altri due casi immediatamente sotto citati (Sal 94, 17; 119,92) presentano questa duplicità semantica. 16 Già Rosenmiiller andava in questa direzione, facendo anch'egli riferimento al Salmo 94: «Nisi Jova sci l. is esset, aut fuisset, qui fuit nobiscum, [ ... ] Praefixum se ante hoya arguit ellipsin verbi antea subaudiendi. Cf. similem 1ocum Ps. XCIV, 17 » (E.F. RoSENMOLLER, Scholia in Vetus Testamentum, III, 1770). A proposito della necessità di sottintendere il verbo hyh, cf. anche G. PHILLIPS, The Psalms in Hebrew, II, 517 (ma supponendo una costruzione con te da premettere a yhwh). Bovet par1a invece di ellissi propria del linguaggio popolare, per cui una congiunzione viene trasformata in preposizione; nel nostro caso, nisi sarebbe diventato sine (cf. F. BOVET, Les Psaumes des Maaloth, 76-77).

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Signore che era per noi»), o della sua superiorità («se non fosse stato il Signore ad essere per noi», cioè Lui e non altri).t' Ma ancor più, la frase in questione potrebbe contenere una sorta di definizione di YHWH che rappresenterebbe allora l'elemento determinante su cui basare la fiducia e la lode. L'affermazione farebbe sì riferimento alla presenza del Signore e al suo aiuto, ma con una specificazione importante: quel Signore presente tra i suoi è «Colui che è per i suoi», ed è questo che li salva.ls 17 Contrapponendosi a coloro che omettono di tradurre il relativo se, Dahood afferma che una tale traduzione (senza relativo) «fails to bring out Yahweh's superiority over heathen deities. The psalmist asserts that if its God had been, say, Baal or Marduk, lsrael would have perished)) (M. DAHOOD, Psalms, III, 212). 18 Sono diversi gli autori che esplicitano il valore relativo della particella se e la traducono come tale, ma in genere non sembrano cogliere o sottolineare in modo precipuo la valenza di definizione e di appellativo divino dell'espressione in questione. Indichiamo le diverse modalità di resa del versetto (prescindendo per ora dall'espressione liinti di cui ci occuperemo più avanti):

N· eOt été Iahvé qui fu t Sans l 'Eterne l l Yahvé l

le Seigneur qui a été l était Except it had been for Jehovah who was Were it not for Yahweh who took If it were not YHWH w ho was If it had not been Jehovah l Yahweh l the Lord w ho was

CAL~S, «Le Psautier des Montées», 310 BOVET, Les Psaumes d es Maaloth, 71; JACQUET, III, 443; BJ; TOB PHll..LIPS, Il, 517

ALLEN, 163 CROW, The Songs of Ascents, 51 SMITH, «The Songs», 414; ALEXANDER, Il, 210; KIRKPATRICK. 744; BRIGGS, Il, 452; KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 41; HUNTER, Psalms, 202; NRSV DAHOOD, III. 211; MCCARTER, «The river ordeal», 411 DE WE11E, 582 WEISER. Il, 520

Had it not been Yahweh l the Lord who was Wo nicht Jehova, der [... ] war Wlr's nicht der Herr, der[ ... ] war CROSEMANN, Studien zur Formgeschichte, 161 W:ire es nicht Jahwe gewesen, der[ ... ] war WMe nicht Jahwe gewesen, SCHREINER, «Wenn nicht der Herr», 16 der [... ] ist Wenn Jahwe nicht gewesen ware. PETERSEN, Mythos im Alten Testament, 233 der[ ... ] war

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L'espressione relativa sehtiya lanu, nella sua funzione di predicato nominale, può essere così interpretata come un attributo e un appellativo di Dio: «l'Essente per». La mancanza del participio nel verbo hyh ha probabilmente determinato il ricorso a una proposizione relativa, che sembra giocare con la radice comune di haya e yhwh e creare un aggancio allusivo con la rivelazione del nome divino in Es 3, dove Colui che si era presentato come essere in relazione ( >ehyeh Eheyeh J(Jser >eheyeh», Bib 59 (1978) 317338; W.H. ScHMIDT, «Der Jahwename und Ex 3,14», in: Textgemiiss. Aufsiitze und Beitriige zur Hermeneutik des Alten Testaments, Fs. E. Wiirthwein, Gottingen 1979, 123-138; M. SAEB0, «Offenbarung oder Verhiillung? Bemerkungen zum Charakter des Gottesnamens in Ex 3,13-15», in: Die Botschaft und die Boten, Fs. H.W. Wolff, Neukirchen-Vluyn 1981, 43-55; J.S. CROATTO, «Yo soy el que estoy (contigo). La interpretaci6n del nombre de "Yahve" en Ex 3,13-14», in: El misterio de la Palabra, Homenaje a L. Alonso Schokel, Madrid 1983, 147-159; H. KRusE, «Der wunderbare Name. Zu Herkunft und Sinngehalt des Jahwe-Namens», ZK.Th 112 (1990) 385-405. Sul rapporto tra il nome divino e il Salmo 124, cf. anche J. SCHREINER, «Wenn nicht der Herr filr uns ware! Auslegung von Ps 124», 21. ~8

Allo stesso modo, pure il tempo della proposizione nominale può fare riferimento sia alla sfera del passato che a quella del presente.2o La frase irreale, cioè, può essere interpretata nel seguente modo: «se il Signore non fosse stato (allora, in quella occasione) Colui che è per noi», legando così l'affermazione ali 'evento puntuale di minaccia passata di cui si fa memoria e in cui si è fatta esperienza dell'intervento divino. Ma si può anche andare oltre e capire la frase tutta al presente, dandole il senso di un'affermazione più generale, quasi ontologica, legata a un'esperienza di Dio che trascende la contingenza storica: «Se il Signore non fosse Colui che è per noi», cioè se non fosse colui che è. In definitiva, sarebbe come dire: «Se il Signore non fosse il Signore». La proclamazione del salmista riguarda dunque la fedeltà di Dio ali' Alleanza, in quanto basata sulla fedeltà di Dio a se stesso. È stato il mostrarsi del Signore nella sua piena verità che ha liberato Israele dalla morte; la salvezza dipende tutta ed esclusivamente dal fatto che Dio è per definizione un Signore che si schiera con il suo popolo, un Dio amante dell'uomo che sta dalla parte della vittima e aiuta l'innocente aggredito.2t Se il Signore non fosse questo, se non fosse un Dio così, il Signore non sarebbe il Signore, e Israele sarebbe morto. Per questo l'aggressione omicida non si limita a distruggere l'uomo, ma mette in questione Dio stesso. Quando Israele, nelle sue richieste di aiuto, pone la domanda accusatoria «Perché i popoli dovrebbero dire: dove è il loro Dio?» (cf. Sal 79,10; 115,2), sta insinuando che il trionfo del malvagio equivale all'affermazione che Dio non c'è. Ma quando invece si sperimenta la salvezza, allora si fa esperienza del volto del Signore nella sua vera identità. Perché l'evento salvifico è evento di rivelazione di Dio. Davanti alla volontà mortifera del malvagio, l'intervento liberatorio di Dio testimonia la sua signoria sulla storia e Lo manifesta come garante del bene, della giustizia, e della vita. La possibilità che l'empio trionf~ sull'innocente e resti impunito è un'eventualità inaccettabile per il credente, perché sarebbe una smentita del Signore, vorrebbe dire che Questi non è in grado di governare la storia, che è incaCf. anche sopra, nota 15. Cf. Es 22,21-22; Deut 10,17-18; Is· 41,13-14; 51,22; 60,16; Sal 27,1; 35,10; 37,39-40; 43,1; 68,6; 71,2; 140,13; 146,5-9; Sap 11,26; ecc. 20 21

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pace di portare avanti il suo progetto di salvezza, o che non è fedele alla sua parola originaria di vita e di alleanza.22 Così, la salvezza diventa manifestazione del mistero divino e possibilità di proclamame la dimensione di grazia e di fedeltà. Colui che chiede e sperimenta la liberazione dal pericolo e dalla morte sa che ciò che è in gioco è la possibilità di riconoscere la presenza di Dio nel mondo e perciò anche la possibilità di conoscere e proclamare quel nome che lo celebra come Dio della vita, Signore indissolubilmente legato al suo popolo e fonte originaria del suo stesso esistere. Il Dio celebrato dalla preghiera di Israele è inequivocabilmente il Signore «per noi». 1.2. ldnu La preposizione con suffisso lanll può essere resa con «per noi»,23 oppure «dalla nostra parte»,24 o «con noi»,2s o essere per22 È questa la tematica soggiacente ai cosiddetti «Salmi imprecatori», che sono stati oggetto di numerosi studi. Tra gli altri, ricordiamo: H. UBBELOHDE, F/uchpsa/men und alttestamentliche Sittlichkeit, Breslau 1938; J.L. McKENZIE, «The imprecations of the Psalter», AmEcR 111 ( 1944) 81-96; H.A. BRONGERS, «Die Rache- und Fluchpsalmen im Alten Testament», in: Studies on Psalms, OTS 13, Leiden 1963, 21-42; R. ScHMID, «Die Fluchpsalmen im christlichen Gebet», in: Theologie im Wande/, Mi.inchen- Freiburg i. Br. 1967, 377-393; O. KEEL, Feinde und Gottesleugner. Studien zum Jmage der Widersacher in den Individualpsalmen, SBM 7, Stuttgart 1969; W. ScHOTIROFF, Der altisraelitische Fluchspruch, WMANT 30, Neukirchen-Vluyn 1969; M. CHALMERS, , in: Classica/ Evangelica/ Essays in 0/d Testament lnterpretation, ed. W.C. KAISER, Grand Rapids 1972, 113-132; B. COSTACURTA, «L'aggressione contro Dio: studio del Sal 83», Bib 64 (1983) 518-541; E. ZENGER, Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen, BB l, Freiburg i. Br. 1994. Segnaliamo inoltre il recente contributo di A. Luc, «Interpreting the Curses in the Psalms», JETS 42 (1999) 395-410, che non ci è però stato possibile consultare. 23 Così traduce la maggioranza dei commentatori: cf. J .A. ALEXANDER, The Psalms, II, 210; W.M.L. DE WETTE, Commentar uber die Psalmen, 582; F. HITZIG, Die Psalmen, II, 375; F. BOVET, Les Psaumes des Maa/oth, 71; F. DELITZSCH, Die Psalmen, 144; B. DUHM, Die Psa/men, 433; R. KITTEL, Die Psalmen, 393; H. GUNKEL, Die Psalmen, 546; J. CALÈS, «Le Psautier des Montées», RSR 11 (1927) 310; H. ScHMIDT, Die Psalmen, 224; Th. MAERTENS, Jérusalem, cité de Dieu, 81; G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 438; F. CROsEMANN, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in lsrael, 161; M. DAHOOD, Psa/ms, III, 211; A. WEISER, Die Psalmen, II, 520; H.-J.

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sino interpretata come dativo di possesso.26 La LXX e la Vulgata hanno rispettivamente Èv ~IJ.LV e in nobis,21 mentre il Targum traduce besa , «in nostro aiuto)). Al di là delle varie scelte di traduzione, tutte legittime,2s il senso è chiaro: attraverso il sintagma hyh fe si vuole esprimere una relazione di vicinanza, un legame molto stretto in cui essere per l'altro vuoi dire assumerne la difesa, lottare in suo favore, schierarsi dalla sua parte facendosi carico della sua situazione e di tutta la sua esistenza. Nell'esprimere questa relazione di aiuto e di protezione da parte di Dio nei confronti dell'uomo, è frequente il sintagma hyh fe- fe-, con il senso di essere o diventare qualcosa per qualcuno: si pensi ad esempio ad alcune formule di alleanza29 o a quelle espresKRAUS, Psalmen, Il, 1023; J.-N. ALETTI - J. TRUBLET, Approche poétique et théologique des Psaumes. Analyses et méthodes, Paris 1983, 97; A. LANCELLOTTI, l Salmi, 834; G. RAVASI, Salmi, III, 555; M. GIRARD, Les Psaumes redécouverts. De la structure au sens, III, Québec 1994, 316; L.D. CRow, The Songs of Ascents, 51; K. SEYBOLD.~Die Psalmen, 482; T. LoRENZIN, l Salmi, 469. Cf. anche BPléiade; BJ; TOB; EU (con il verbo einsetzen). 24 Così traducono D. SMITH, «The Songs of the Ascents)), ExTim 12 (1900-1901) 414; A.F. KIRKPATRICK, The Book of Psalms, 744; C.C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 41; P.K. McCARTER, «The river ordeal in Israelite Literature)), 411; L.C. ALLEN, Psalms 101-150 («took our side>>); L. ALONSO ScHOKEL- C. CARNITI, Salmos, Il, 1490; M.D. GoULDER, The Psa/ms of the Return (Book V, Psalms 107-150). Studies in the Psalter IV, JSOT SS 258, Sheffield 1998, 53. Cf. anche NEB; NBE; NRSV. 25 Cosl E.F. RosENMOLLER, Scholia in Vetus Testamentum, III, 1770; G. PHILLIPS, The Psalms in Hebrew, II, 517; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de l' homme, III, 443; C. PETERSEN, Mythos im Alten Testament, BZAW 157, Berlin 1982, 233; e anche NAB e CEI. 26 Così Ch.A. BRIGGS, The Book of Psalms, II, 452; l'autore traduce con «ours)) e commenta: «our God and therefore o n our side». Anche J.A. ALExANDER (The Psalms, II, 211) segnala questa possibilità di traduzione. 27 Cosl anche luxta Hebraeos. 2~ È particolarmente significativa a tale proposito la posizione di E.F. RosENMOLLER (Scholia in Vetus Testamentum, III, 1770) che traduce /ami con «nobiscum» ma, nel commentare l'espressione, la rende anche con «alicui adesse, stare a partibus alicujus», concorda poi con Qimchi che la legge come c;mmanll, e infine ne accetta anche il possibile senso possessivo. 29 Cf. in particolare R. SMEND, Die Bundesformel, Theologische Studien 68, Ztirich 1963; N. LoHFINK, «Dt 26,17-19 und die uBundesformel"», ZKTh 91 (1969) 517-553; P. KALLUVEEITll..., Declaration and Covenant. A Comprehensive Review of Covenant Formulae from the O/d Testament and the Ancient N~ar

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sioni in cui si esplicita il porsi di Dio come aiuto e salvezza per il popolo. Diamo un prospetto esemplificativo:

we luiyftf ltikem le >[ohtm

we >attem tihyu lf te anf >ehyeh IO te >ab W!hll >yihyeh li Jebèn

ed io sarò Dio per voi

e voi sarete mio popolo io sarò un padre per lui ed egli mi sarà figlio

Lev 26,12; Ger 7,2330

2 Sam 7.14; l Cron 17,1331

weMyftt Liihem Le >tohfm e sarò Dio per loro

Gen 17,8j Es 29.45 2

hayftf teyisrii >et ~ >Qb

sono stato un padre per lsraeie33

Ger 31.9

wayht /watrehi lt lfsu [ohay [e ~ur ma~st

il Signore è per me riparo, il mio Dio mia roccia di rifugio

Sa194,22

wayhf yhwh JemiS ani >ehyeh lo fe >ab: «perché ho scelto lui come figlio per me e io sarò un padre per lui»). 32 Cf. anche le espressioni simili in Gen 17,7; Lev 11,45; Nuin 15,41; Deut 26,17; Ez 34,24; ecc. 33 La fonnula si conclude con: we >eprayim ~kort hu > («ed Efraim è il mio primogenito»). 34 L'espressione hyh l t lisCi or. 41 Cf. anche v. 20.

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yhwh caz lam6

il Signore (è) forza per loro42

Sal 28,8

>e[ohim lanu maiJdseh wa caz

Dio (è) per noi rifugio e forza

Sal 46,243

miSgtib liinti >e[ohe ya (dqob

riparo (è) per noi il Dio di Giacobbe44

Sal 46,8.12

Cf. anche 2 Sam 22,1945 e Sal 30, 11. Ricordiamo infine la già citata condizionale irreale negativa: lule yhwh 6t cimmtinu

(«il Signore degli eserciti [è] con noi»). 45 Vedi sopra, nota 36. 46 Abbiamo qui un caso molto chiaro di quel procedimento giuridico identificato nel «rfb», in cui la parte lesa si rivolge direttamente al colpevole, senza ricorrere al giudice, per dirimere la questione e tornare a ristabilire una giusta relazione. Si veda, in riferimento a Gen 31, L. ALoNso SCHOKEL, ;.Donde esta tu hermano? Textos defraternidad en e/libro del Génesis, Instituci6n San Jer6nimo 19, Valencia 1985, 186-191, e in generale sul rfb l'esaustiva opera di P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBib 110, Rome 1986, specialmente 21-148.

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non fosse stato al suo fianco, se non gli avesse mostrato il suo favore e non lo avesse protetto, ora non avrebbe nulla da portare con sé. Quell' «essere per» di Dio si traduce, per Giacobbe, in benedizione, fortuna, ricchezze e mogli; vuoi dire non aver lavorato invano e non aver dovuto sottostare al comportamento ingiusto del suocero patendone danno. Il fatto che Dio sia stato dalla sua parte, ha permesso a Giacobbe di attraversare quei venti anni di lavoro per Labano traendone addirittura vantaggio. Egli si proclama sfruttato, ma Dio si è schierato con lui e ha fatto giustizia.47 Così Giacobbe può concludere la sua accusa e la perorazione della propria causa con le parole: «Dio ha visto la mia afflizione e la fatica delle mie mani e la scorsa notte ha fatto da arbitro» (v. 42b). Il riferimento è a quanto era avvenuto a Labano la notte precedente: durante l 'inseguimento sulle tracce del genero, Dio gli era apparso in sogno prendendo le difese di Giacobbe e diffidando Labano dal questionare con lui.48 «Essere per» vuol dunque dire salvaguardia, protezione; nel caso di Giacobbe, vuol dire che Dio ha preso posizione tra le due parti in causa (ra >a >eJohim wayyokaiJ, )49 e si è schierato dalla sua parte sentenziando in suo favore. - Un secondo testo interessante è Sal 56, l 0: «Allora ripieghe~ ranno i miei nemici, nel giorno in cui griderò; questo io so, che Dio [è] per me (zeh yada eJohim li)». Il Salmo presenta una 47 Westennann, nel suo commento, sottolinea il rapporto tra la frase di Giacobbe del v. 42 e Sal 124,1 e afferma al proposito: «"Wenn nicht Gott fiir mich ware ... ". Es ist keineswegs zufallig, dass dieser Satz nahe an Ps 124,1 und auch V. 42b an die Psalmensprache anklingt; Jakob redet von dem Gott, der sich des Annen annimt und ihn v or dem Machtigen bewahrt» (C. WESTERMANN, Genesis, II, BK 1/2, Neukirchen-Vluyn 1981, 606). 48 «Ma Dio venne da Labano l'Arameo in sogno di notte e gli disse: guardati dal parlare con Giacobbe, né in bene né in male» (v. 24; cf. anche v. 29). A1onso sottolinea, a proposito del sogno di Labano, la sua funzione letteraria di «pausA notturna», un espediente presente anche in altri testi narrativi. Riguardo poi all'ordine divino, conunenta: «Aunque Laban no obedezca, Dios ha tornado partido, y el oyente lo sabe por adelantado>> (L. ALONSO SCHOKEL, i Donde esta tu hermano? Textos defraternidad en el libro del Génesis, Instituci6n San Jer6nimo 19, Valencia 1985, 186). 49 Sull'uso delle due radici r>h e yk~ in campo giuridico, cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBib 110, Roma 1986, 34-38.58-59.222-226.

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tematica simile a quella del Salmo 124. Il salmista eleva la sua supplica a Dio per essere liberato dal pericolo mortale, dall'uomo nemico che gli tende agguati e vuole la sua morte (cf. vv. 2-3.6-7). Ma il suo lamento è ancorato alla fiducia e si apre alla lode: egli sa che la realtà umana è debole, caduca, e che anche gli aggressori sono «carne» di cui non bisogna avere paura (cf. in particolare vv. 5.12).50 La sua richiesta di aiuto si articola perciò alla certezza della presenza divina che lo salva e la supplica angosciata lascia il posto al rendimento di grazie e alla lode (cf. vv. 13-14 ). In questo contesto, si situa la visione dei nemici sgominati e l'affermazione cruciale: «io so che Dio è per me».s1 Questo «essere per» è il fondamento della salvezza che il salmista sperimenta; esso significa che Dio combatte per il suo giusto e gli dona la vittoria. L'orante grida ( :>eqra :>), dando voce alla propria paura e alla propria impotenza davanti alla minaccia mortale, ma la certezza della presenza di Dio rompe il cerchio disperante dell'isolamento e lo fa vincitore. Davanti al pericolo mortale, infatti, l 'uomo percepisce in modo radicale la propria solitudine e la propria inadeguatezza a fronteggiare ciò che lo spaventa. Per uscire dalla paura è determinante perciò la percezione di una presenza che, capace di affrontare e vincere la minaccia, si ponga al fianco di colui che è in pericolo e gli consenta di guardare con occhi diversi la realtà.52 E questa l'esperienza salvifica del salmista. Dio è per lui, Dio è con lui, Dio combatte per lui e con lui, e per lui e con lui sconfigge il nemico e rende il suo fedele definitivamente libero, definitivamente vivo (cf. v. 14: «hai salvato la mia vita dalla morte; sì, i miei piedi dalla caduta,53 per camminare davanti a Dio nella luce della vita»54). 50 «In Dio confido, non ho paura: che cosa potrà fanni un uomo?». Questo

è il ritornello dei vv. 5 e 12, con la variante bosiir (v. 5) e >addm (v. 12) per il termine «uomo». 51 Ravasi nel suo commento fa notare che il verbo yd or ha~wyyim, per lo più tradotta con «nella luce della vita» (cf. F. DELITZSCH, Die Psalmen, 392; H. GUNKEL, Die Psalmen, 242; A. WEISER, Die Psalmen, l, 285; H.-J. KRAUS, Psalmen, l, 407; M.E. TATE, Psalms 51-100, 65; L. ALONSO SCHOKEL- C. CARNITI, Salmos, l, 761; K. SEYBOLD, Die Psalmen, 225; F.-L. HosSFELD- E. ZENGER, Psalmen 51-100, 106), può anche essere resa con «nella luce dei viventi» (cf. R. KITTEL, Die Psalmen, 201; G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 156; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de l' homme, Il, 221; G. RAVASI, Salmi, Il, 126). 55 H Testo Massoretico ha tJe cozeray, letteralmente: «tra coloro che mi aiutano)) (così B. DUHM, Die Psa/men, 412; K. SEYBOLD, Die Psa/men, 456). Ma il bet può anche essere interpretato come bet essentiae (cf. GK 119i; JOO 133c) e il plurale può essere inteso come maiestatico (cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 428; M. DAHOOD, Psalms, III, 157; L.C. ALLEN, Psalms 101-150, 120; G. RA v ASI, Salmi, III, 409). Rimane comunque il gioco tra le due fonne di participio plurale preceduto da fY! (JY! oy): se Dio è tra/come coloro che mi aiutano, allora io sono vittorioso su coloro che mi odiano (notare il sintagma r 'h tJe nel senso di guardare con gioia, trionfalmente).

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nei confronti del giovane duellante ),5 6 si dice certo di riuscire a sconfiggere e uccidere il mostro gigantesco che ha tanto terrorizzato i valorosi soldati di Israele. La presenza della particella avverbiale yes dà una particolare sfumatura alla frase. Non si dice propriamente che Dio «è per Israele», ma che «c'è» un Dio «per Israele»; abbiamo cioè un'affermazione d'esistenza che poi la preposizione Je qualifica. La vittoria di Davide su Golia è aiUlunciata come segno inequivocabile che rimanda alla presenza di un Altro. Davanti al gigante sconfitto, tutti dovranno riconoscere che in Israele c'è un Dio che combatte per i suoi. Anche nel Salmo 124, il sintagma che stiamo esaminando è portatore di questa certezza di vittoria. Come nei testi appena esaminati, la situazione è di confronto bellico (o almeno di ostilità, come in Geo 31 ); 57 i giusti si stanno misurando con un'aggressione 56 Cf. vv. 42-43: «Il Filisteo guardò e, quando vide Davide, ne ebbe disprezzo, perché era un ragazzo, fulvo di capelli e di beli' aspetto. E disse il Filisteo a Davide: "Sono io forse un cane, perché tu venga a me con un bastone?". E il Filisteo maledisse Davide in nome dei suoi dèi». La descrizione di Davide richiama quella della scena delrunzione (cf. 16,12), dove il giovane figlio di lesse viene presentato per la prima volta. Ma ora, quell'avvenenza e quel particolare colore dei capelli che erano stati messi in evidenza al momento della scelta divina, provocano invece, da parte del Filisteo, solo disprezzo e derisione (cf. al proposito B. CosTACURTA, Con la cetra e con la .fionda. L'ascesa di Davide verso il trono, Collana Biblica, Roma 1994, 42-43). 57 Alcuni commentatori citano al riguardo Neem 4,14 ( >e[ohfm yilldl]em ldnu: «Dio combatterà per noi», la frase di incoraggiamento che Neemia pronuncia durante la ricostruzione delle mura di Gerusalemme), evidenziando la connotazione bellica e l'origine militare dell'espressione «il Signore per noi», come è per le espressioni parallele adam). È meglio rifugiarsi nel Signore che confidare nei potenti» (Sal 118,6-9).

L'interesse di questo testo è nella sua tematica, che afferma la presenza salvifica di Dio con una formula simile a quella del Salmo 124 (yhwh lf) e contrapponendo yhwh e >adiim, I_>er poi aprirsi alla dimensione esplicita della fiducia nel Signore. E Dio l 'unico che possa aiutare e combattere, e l'unico che possa veramente liberare dai nemici, che potranno allora essere affrontati senza più paura. 6S La ripetizione dello stico è in questo caso solo un elemento di totalità, a cui si aggiunge l'inclusione tra i vv. 1-2 e il v. 22 (biirakt napsf >et yhwh) e l'uso ripetuto del termine kol (wekol cfriibay [v. lb], kol gemuldw [v. 2b], kol ~bii>dw [v. 21a], /wl ma (dsdw ifkol meqomot [v. 22ab]). 66 Un fenomeno analogo di coinvolgimento degÙ altri nella celebrazione di lode sembra presente, pur con le dovute distinzioni, anche nel Salmo 124: cf. più avanti, pp. 55.58. 67 Questi versetti, citati anche sopra (cf. p. 47), presentano alloro interno alcuni elementi stilistici di un certo interesse. Oltre al gioco già indicato tra IJe (ozeray e besone )ay (cf. nota 55, a proposito del v. 7), abbiamo, nel v. 6, la ripetizione della preposizione con suffisso /f: yhwh lf («il Signore è per me»), mah ya (lo> >irti>, «non ho paura»: v. 6) e r >h (wa >anf :Jer >eh, «e io trionferò»: v. 7): quando Dio è presente ed aiuta, la paura finisce e si trasforma in vittoria.

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La ripetizione serve a neutralizzare totalmente la dimensione di pericolo e a rafforzare nel credente la decisione di abbandonarsi al Signore riconoscendo il lui solo l'unica possibilità di salvezza.6s Di fatto, la funzione della ripetizione è fondamentalmente quella di intensificare e focalizzare il pensiero dando enfasi al concetto che esprime, sottolineandolo e trasformandolo in un filo conduttore che accompagna e guida l'interesse del lettore e, nel caso dei Salmi, l'animo dell'orante.69 La ripetizione è suggestione. Non si tratta di un semplice dire due volte, ma di evocare, in una sorta di crescita in intensità, dimensioni esperienziali che devono essere ricordate, elaborate e acquisite. 1o Nel caso del Salmo 124, la ripe68 ll fenomeno della ripetizione non è limitato al mondo biblico, ma è fortemente presente, oltre che in ugaritico (cf. la bibliografia segnalata nella nota 62), anche negli inni sumerici e accadici. Riguardo a questi ultimi, ci limitiamo a due esempi, tratti da G. CASTELLINO, Testi sumerici e accadici, Torino 1977 (pp. 61. 372.404): «Quando il signore, con grida di guerra, si mosse verso la casa della terra nemica, quando il signore, con grida di guerra, si mosse verso la casa della terra nemica, quando [il grande toro sel]vaggio, ... lui solo fu valoroso» (Inno a Nergal). «La dea cantate, la più augusta delle dee; sia celebrata la sovrana dei popoli, la suprema degli Igigi. IStar cantate, la più augusta delle dee; sia celebrata la sovrana dei popoli, la suprema degli lgigi. La quale di gioia e d'amore è rivestita, ricca di fascino e di voluttà. !Star, di gioia e d'amore è rivestita, ricca di fascino e di voluttà» (Inno di Ammidi tana a IStar). Si veda anche l'analisi di Alonso Schokel sul poema sumerico «Discesa di l nanna all'inferno>>: L. ALO NSO ScHOKEL, «En los orfgenes de la literatura», Raz6n y Fe 150 (1954) 59-76 (in particolare, sulle ripetizioni, 66-68). 69 Di Marco, nel suo studio sul chiasmo, occupandosi della ·ripetizione (dal momento che, come afferma, «il chiasmo fa parte del fenomeno della ripetizione»} e dei diversi valori che essa può assumere, ne segnala anche il «valore ermeneutico: il salmo provvede alla propria interpretazione ripetendo quel che è essenziale per la propria interpretazione» (A. DI MARCO, Il chiasmo nella Bibbia. Contributi di stilistica strutturale, Torino 1980, 59). 70 Ci sembra significativo al proposito un esempio riportato da Alter (che egli riprende dal semiotico Jurij Lotman); citando il verso con la ripetizione «Soldier, bid her farewell, bid her farewell», l'autore commenta: «the soldier is no t being urged to say goodbye t w ice to his giri but, obviously, is being reminded of the poignancy of the leavetaking, the dearness of bis beloved, the

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tizione è in rapporto con l'invito «lo dica Israele», che non serve a provocare una semplice ripresa collettiva della frase, ma si presenta come un accorgimento che deve dare forza e solennità all'espressione che celebra la liberazione dal pericolo corso.71 Ed era un pericolo rappresentato dai progetti aggressivi dei nemici, ma ancor più dalla terrificante, impensabile ipotesi del disinteresse o dell'assenza di Dio. «Se il Signore non fosse stato»: la ripetizione focalizza e precisa il fatto che era la fede di Israele, oltre che la sua vita, ad essere messa in questione. È questo il punto nodale di tutta l'esperienza, per questo lo si continua a dire, e ora il popolo non deve dimenticare. Israele sembrava morto, ormai spacciato, e invece è vivo, perché il Signore è «Colui che è per noi»: c'è bisogno di dirselo, e poi di ripeterlo, per poterlo interiorizzare e per prendere coscienza di tutte le sue conseguenze, così che sia sempre più vero nella vita del popolo, e la fede ne esca rafforzata, e se ne possa assaporare tutta la gioia. 2.2. L'invito alla proclamazione Tra la frase iniziale e la sua ripetizione, come abbiamo detto, il testo inserisce una formula di invito: yo ;)mar nii n2 yisrd >eJ («lo dica Israele»). La stessa cosa avviene nel Salmo 129, in cui abbiamo un altro esempio di frase ripetuta, in cui si riprende la frase d'inizio e la si prolunga in espansione dopo aver invitato Israele a partecipare alla proclamazione: rabbat ~riirunf minne (llray

yo >mar na > yisrii >eJ rabbat ~erarunf minne (urtiy gam lo> ya"fce lu lr

possibility he may never see her again, the dreadful imminence of the departure, or any combination of such implications» (R. ALTER, The Art of Biblica/ Poetry, New York 1985, 64-65). 71 Cf. poi la ripetizione presente anche nel chiasmo dei vv. 4-5. 72 La particella mi> ha valore di esortazione e di richiesta. Dahood propone di tradurla come enfatica («fumly»), come in Sal 122,8, ma stranamente non opera la stessa scelta per Sal 118,2 e 129,1 dove la frase, che pure è identica a quella del nostro Salmo, viene tradotta con il semplice «let Israel say»: cf. M. DAHOOD, Psalms, III, 154.207.212.231.

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«Molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, lo dica Israele, molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, ma non hanno prevalso su di me>> (Sall29,1).

Lo stesso invito alla proclamazione è ripetuto in Sal 118,2-4, prima rivolto a Israele, poi alla casa di Aronne e infine a coloro che temono il 'Signore; l'oggetto della proclamazione, in questo caso, è un ritornello che scandisce i primi quattro versetti e viene poi ripreso alla fine del Salmo e che celebra la fedeltà indefettibile di Dio: «eterna è la sua misericordia» (ki le colii m ~asdo: vv. 1.2.3. 4.29). 7 3 La presenza di questo invito dà al Salmo 124 una connotazione liturgica, 74 ma senza necessariamente supporre un'alternanza responsoriale tra guida e assemblea.75 L'intento dell'esortazione del salmista non sembra essere primariamente quello di provocare la risposta materiale del popolo e la recita collettiva del Salmo, 76 ma piuttosto di appellarsi a Israele come testimone e protagonista coinvolgendolo nella lode e dando così al rendimento di grazie una dimensione più ampi~ e adeguata al mistero che viene celebrato. 77 73 Altri esempi di inviti a «dire» ( .)mr) si possono trovare, all'interno del Salterio, in Sal35,27; 40,17; 107,2; 145,11. 74 Cf. G. RA VASI, Salmi, III, 556. 75 Cf. ad esempio F. BoVET (Les Psaumes des Maaloth, 73-76), che ipotizza la ripetizione delle prime parole da parte del popolo e poi la recita delle tre apodosi (vv. 3-5) fatta da tre cori diversi. 76 Cosl invece Allen, che suppone una guida sacerdotale che, introducendo il primo emistichio, invita il popolo o un coro a cantare il Salmo (cf. L. C. AU..EN, Psalms 101-150, 165). Ancor più drastica è la posizione di L.D. CR.ow (The Songs of Ascents, 52) che traduce così il primo versetto: «Let Israel say the "If it were not YHWH who was for us"» e commenta: «As with many ancient literary cultures, the Israelites knew their texts by the frrst words in the text. By saying the first line the leader indicates the song to be sung. The psalm proper begins in v. 2. with the repeated first line of the poem». Come già detto sopra, a noi sembra invece che la ripetizione del versetto abbia una sua funzione retorica e serva ad enfatizzare la proclamazione della salvezza e la gioia sbalordita di essere ancora vivi 77 Una posizione intermedia è quella di Maertens, che ritiene possibile che l'esortazione «lo dica Israele» fosse una rubrica che invitava il popolo a ripetere l'antifona; poi però, integrandosi nel Salmo nel corso della trasmissione del testo, sarebbe diventata un appello all'esperienza di Israele (cf. Th. MAERTENS, Jérusalem, cité de Dieu, 87).

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La formulazione in termini di invito o di comando permette una breve riflessione sulla lode come obbedienza. L'atto del lodare il Signore è una risposta all'intervento divino riconosciuto come salvifico, un modo con cui si proclama la fedeltà e la grandezza di Dio sperimentata e vissuta nella storia. Esso è però anche un atto di fede nell'invisibile, che celebra come presente Colui che non può essere visto e che pure viene riconosciuto come protagonista; davanti al dono ricevuto e sperimentato, si riconosce un Donatore mai sperimentabile, che solo un occhio credente può individuare nell' opacità degli eventi della storia degli uomini. La lode non è dunque una semplice reazione spontanea davanti alla manifestazione di salvezza, ma un atto di fiducia che si vive nell'obbedienza. Obbedienza a ciò che la fede indica e discerne, e obbedienza a colui che, mediatore e testimone, aiuta lo sguardo credente dei fratelli nel riconoscimento dell'invisibile. Così, nel Salmo 124, il popolo che ha visto dileguarsi la minaccia mortale e trionfare la presenza vittoriosa del Signore, viene guidato nel processo di elaborazione del proprio vissuto. Attraverso l'invito alla lode, Israele è condotto sui cammini di una fede che riconosce nell'intervento divino, e non nel caso fortuito o nelle semplici circostanze storiche, ciò che ha provocato la liberazione; e nell' obbedienza a quell'invito, prolunga nel presente la memoria salvifica del passato, che diventa in tal modo anche promessa e garanzia per il futuro. Così, nella lode, il popolo rivive la salvezza e ne mantiene vivo il ricordo, diventando capace di affrontare con fiducia anche altri eventi di morte; perché se il Signore è «Colui che è per noi» non potrà che continuare a manifestarsi come tale. Al punto che la celebrazione del dono ricevuto può giungere persino a diventare sua anticipazione nella fede, quando la lode precede l'evento come dichiarazione di speranza, e lo proclama prima ancora che si realizzi. 78 Perché la verità di ciò che viene proclamato non è puntuale,

78 Si pensi ai cosiddetti «perfetti profetici»: è tale la certezza dell'intervento salvifico di Dio che lo si celebra come già avvenuto mentre ancora lo si attende. Cf. anche la narrazione di guerra santa di 2 Cron 20: davanti alla minaccia congiunta di tre popoli nemici, Israele ricorre a Dio e, nel giorno della battaglia, i cantori, avanzando davanti ai soldati, intonano il canto di esultanza e di lode (rinnd utl!hilld: v. 22), prima ancora che la battaglia abbia inizio (cf. v. 21).

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essa si compie ogni volta che l' orante deve fronteggiare l' aggressione e la morte.79 Va inoltre segnalata, nell'invito alla lode del nostro Salmo, l'importanza della parola («lo dica Israele»), che si contrappone ali' aggressione prepotente e iniqua, che è rumorosa ma muta, priva di dimensione dialogica, chiusa in una volontà distruttiva che contraddice e rifiuta il parlare passando alle vie di fatto della violenza.so È invece nella parola, accolta e proclamata, e nella lode condivisa, che Israele vive e viene costituito come popolo dell'alleanza, trovando la sua vera identità nella celebrazione di Dio come Emmanuele. 79 In questa prospettiva, si può capire anche l'articolazione, presente in modo esplicito in alcuni testi, tra lode e supplica (cf. ad esempio il Salmo 126, con la sua apparente contraddizione tra il v. l che afferma il cambiamento delle sorti di Sion e il v. 4 che invece lo chiede, o Ger 31,7 secondo il Testo Massoretico, in cui, all'interno dell'invito alla celebrazione e alla lode, compare un problematico imperativo che domanda salvezza). L'uomo che vive nella storia deve rimanere nell'economia del segno e, mentre accoglie il dono di oggi, è chiamato a leggervi la promessa e l'anticipazione dei doni futuri, fino alla definitività dell'eschaton, che deve continuare a desiderare e a sperare. Così, coloro che hanno fatto esperienza della salvezza di Dio diventano anche i mediatori che ne interpretano il senso e gli intercessori che pregano e chiedono, sempre aperti ad un compimento più grande. Chi invoca la redenzione, già la sperimenta; e chi la sperimenta, deve chiederla, dando così voce al desiderio escatologico proprio di chi vive nella fede. so Un testo particolarmente interessante a questo proposito sembra essere Gen 4,8, che letteralmente recita: «E disse (wayyo tner) Caino ad Abele suo fratello, ed avvenne: mentre erano nel campo, si alzò Caino contro Abele suo fratello e lo uccise». L'assenza di ciò che Caino dice al fratello può essere un errore testuale, una lacuna che di fatto le antiche versioni colmano esplicitando la frase (LXX: andiamo in campagna; Vulgata: usciamo fuori); oppure il verbo >mr va assunto con senso assoluto di «parlare», come ad esempio in Es 19,25. Ma resta la mancanza delle parole dette, che forse sta ad indicare qualcosa della realtà: la violenza è senza parole. Caino, che non aveva risposto a Dio che gli parlava (cf. vv. 6-7), nel momento in cui decide di uccidere, continua a tacere, il suo dire non ~più u(l vero parlare (cf. al proposito anche A. WéNIN, Pas seulement de pain ... Violence et alliance dans la Bible, LO 171, Paris 1998, 37). Vanno probabilmente nella stessa linea alcune metafore utilizzate nel testo biblico per i nemici: essi rumoreggiano, fremono come il mare (cfr. Is 5,30); invece di parlare, ruggiscono (cf. Is 5,29; Sal 74,4), digrignano i denti (cf. Sal 35,16; 37,12), e aprono la bocca, ma sono come animali che spalancano le fauci per divorare (cfr. Sal 22,14; Lam 2,16). Anche il parlare derisorio, come pure la calunnia, la menzogna e le false accuse non sono luoghi di vera parola, perché negano il dialogo e l'apernn-a all'altro, eleme~ti invece tipici e irrinunciabili dell'autentico «parlare».

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Si giunge così a un ultimo aspetto che emerge dalla presenza nel Salmo dell'invito rivolto al popolo, ed è che la proclamazione della bontà e della fedeltà divina chiede di essere corale, e completa. Assistiamo cioè a una specie di dinamica di allargamento, che è tipica della lode e presente in modo esplicito in altri testi (cf. ad esempio il già citato Sal 103,20-22, ma anche tutto il Salmo 148 e Dan 3,51-90). Poiché la celebrazione e il rendimento di grazie rispondono ad un dono inaudito come quello della salvezza divina, bisogna che la risposta trovi delle dimensioni adeguate a tanta grandezza. Ecco allora la necessità di coinvolgere gli altri, tutto Israele. E persino, come nei testi sopra citati, non solamente il popolo, ma anche il cosmo intero e tutti i suoi elementi.81 Solo così la lode può arrivare a dire la profondità della salvezza, e perciò anche- implicitamente o, come nel Salmo 124, esplicitamente -la profondità dell'orrore da cui si è stati liberati.

2.3. La testimonianza di un popolo Entrando nella lode, in obbedienza, Israele diventa e si proclama testimone della presenza salvifica di Dio nel mondo. Come nel Salmo 129, il popolo è invitato a confermare quanto è accaduto, e a ratificare con la sua parola la realtà terribile e meravigliosa di un incubo che sembrava senza fine ed è invece svanito. Questo aspetto della cosa interminabile, così tipico di ogni esperienza di sofferenza e di paura, s2 appare in ambedue i Salmi in questione, ma più specialmente ed esplicitamente nel Salmo 129. In esso infatti la specificazione mi n ne (uray («fin dalla mia giovinezza)): vv. 1.2) ha una doppia dimensione semantica. Da una parte l'espressione serve a indicare la crudeltà dell'oppressione, 81 Sugli imperativi che, negli inni, invitano alla lode, cf. H. GUNKEL, Einleitung indie Psalmen. Die Gattungen der religiosen Lyrik Jsraels, Zu Ende gefiihn von J. BEGRICH, Gottingen 4 1985,33-38 (e in particolare 35-37). 82 Nelle situazioni di angoscia e di dolore, il soggetto fa spesso l'esperienza di una percezione del tempo più rallentata, come se la dimensione temporale si dilatasse, dando l'impressione di uno scorrere lentissimo dei minuti. In tali frangenti poi, l'ansia e la paura vengono aumentate dalla difficoltà a credere che l'esperienza dolorosa avrà un termine; chi è nella sofferenza tende a pensare che essa durerà per sempre, entrando così in una spirale di angoscia sempre più incontrollabile.

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esercitata su chi era giovane e dunque in un'età che dovrebbe invece essere piena di promesse, di gioia, di godimento della vita. Ma dali' altra parte, dire «fin dalla mia giovinezza» implica il riferimento a una vessazione lunga, continuata nel tempo e perciò ancora più insopportabile. Qualcosa di simile viene alluso anche nel Salmo 124 attraverso l 'accumulo delle immagini di violenza scandito dalla ~riplice ripetizione di >azay (vv. 3-5), in un martellante riproporsi, senza fine, del pericolo incombente. Ma la testimonianza richiesta a Israele con l'invito yo >mar nii > yisra >eJ non è quella che deve essere resa da uno spettatore neutrale; si tratta invece di un'affermazione di veridicità fatta dagli stessi protagonisti degli eventi. L 'Israele invitato a parlare è quello stesso Israele che, se il Signore non fosse intervenuto, sarebbe ormai entrato nel definitivo mutismo della morte.s3 Anche nel Salmo 129 la vicenda narrata dal salmista può essere letta in riferimento al popolo, come una parabola della storia di Israele,s4 ma ancor più nel Salmo 124 quell'esplicito «noi» implica inequivocabilmente tutta la comunità.ss

83 È tradizionale, nella Scrittura, il rapporto tra morte e silenzio, e tra Sheol e impossibilità di lodare Dio; cf. Is 38,18-19; Sal6,6; 30,10; 88,11-13; 94,17; 115,17. 84 Gli autori che interpretano il Salmo 129 come canto nazionale, vi leggono l'allusione alla storia di Israele: è il tempo dell'Esodo che sarebbe evocato dalla «giovinezza» dei primi versetti (cfr. Ger 2,2; Ez 23,3; Os 2,17; 11,1), ma anche tutte le innumerevoli situazioni di oppressione e sofferenza che hanno attraversato la storia del popolo. Si veda al proposito G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 440441; A. WEISER, Die Psalmen, Il, 532; G. RAVASI, Salmi, III, 619-620.621-622. 85 L 'accostamento con il Salmo 126 può essere a tale proposito interessante. Nei vv. 2b-3, si proclamano infatti le meraviglie operate da Dio nei confronti di Israele e la proclamazione è duplice: >az yo ~eru baggoyim allora diranno tra le nazioni higdtl yhwh la , «odiare»), ma evoca pure l'immagine di qualcuno che si erge all'improvviso davanti a un altro per colpirlo. 89 Un altro testo interessante è l Sarn 17 ,35, in cui Davide descrive la sua lotta contro il leone e l'orso e l'attacco delle belve: MJ#!hikkltfw [ ..•] wayyiiqom (iilay vvehel].ezaqti [ ... ] wahdmitfw («io lo colpivo, [... ] e se quello mi attaccava, lo afferravo r... ] e lo uccidevo»). Chi parla è un giovane pastore, un ragazzo che si sta preparando ad affrontare il gigantesco Golia, che egli paragona alle belve con cui ha già lottato quando pascolava il suo gregge (cf. v. 36). L'evidente sproporzione tra Davide e il Filisteo è come quella tra il ragazzo e gli animali feroci di cui sta parlando e il cui assalto, descritto con il sintagma che stiamo esaminando, evoca dunque l'immagine di una figura imponente, una massa poderosa e soverchiante che si getta sul giovane per schiacciarlo e ucciderlo. Ricordiamo infine il Sal 86,14, in cui il sintagma qwm > unisce, all'idea di assalto e di volontà di morte, anche la dimensione figurata 88 Cf. Giud 16,2 (termine correlato: IJri); Mi 7,2 (verbo parallelo: ~d); Sal 10,9 (si noti la similitudine: >rb bammistar Jaryeh !Jesukkoh); Lam 3,10 (con la metafora: dOb >oreb hu >lf )aryeh [K] !Jemistarfm). 89 Anche in Giud 9943 abbiamo gli stessi verbi (wayye >érob bassadeh [ ... ] wayytiqom (iilehem wayyakkem) riferiti però a un esercito che sembra utilizzare una strategia a tenaglia (cf. v. 44). Il sintagma qwm (al ha perciò qui piuttosto il senso usuale di assalire, muovere contro. In Gios 8,19 troviamo invece solo il verbo qwm: wl!ha >oreb qiim mehera mimmeqomo («chi stava in agguato si alzò rapidamente dal suo appostamento»).

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della superiorità e della protervia: )ilohim zedfm90 qamu (iilay wa a dd m è espresso in modo particolare in alcuni testi: - Sal 8,5: ma ~enos kf tizkt!rennu uben :>adam kf tipqedennu («Che cosa è un uomo perché tu te ne ricordi, un essere umano perché tu te ne prenda cura?»). Il termine >adam è usato in parallelo a >enos, anch'esso un nome collettivo per indicare gli uomini nella loro realtà terrena e mortale.9s Tale realtà appare piccola, miserabile, troppo insignificante perché Dio possa darsene pensiero. Davanti ali' immensità del cielo e allo splendore degli astri notturni con la loro grandiosità e il loro mistero (v. 4), l'uomo si sente schiacciato da tanta grandezza, percepisce la propria piccolezza e si proclama indegno del ricordo di Dio. Eppure, proprio quel Dio che con le sue dita ( :>e$be (o t: v. 4a) ha fatto il cielo,99 ha dato ali 'uomo una dignità che lo inserisce nella sfera del divino, fatto poco meno degli angeli o di Dio stesso (cf. vv. 6ss).10o L'uomo è costituito 96 Cf. Gen 3,19; Sal 104,29; 146,4; Giob 10,9; 34,14-15; Qoh 3,20; Sir 40,11; 41, l O. Il rapporto etimologico tra i due termini è incerto, ma è percepì to come tale dalla tradizione biblica, in cui è molto chiaro il rapporto semantico. Sul termine >adiim si veda C. WESTERMANN, THAT I, 41-57 e F. MAAS, TWAT l, 81-94 (con ampia bibliografia). 97 «Es wird i m A T nicht unterschiedlos liberali von >adqm gesprochen, wo das Wesen homo sapiens vorkommt, sondern tiberwiegend don, wo dieses Wesen in irgendeiner Weise in Beziehung auf seine Geschaffensein oder ein besonderes Element seines Geschaffenseins gesehen wird»: C. WESTERMANN, « >adtim Mensch», THAT I, 44. 98 Cf. in particolare, nel libro dei Salmi, 9,20·21; 90,3-6; 103,14-16. I due termini compaiono in parallelo, nel Salterio, oltre che in Sal 8,5, anche in 73,5; 90,3; 144,3; cf. inoltre Sal 104,14-15. 99 La menzione delle dita è significativa; si tratta infatti di una parte piccola del corpo, che evoca agilità e delicatezza più che forza muscolare e possanza, e sembra perciò sottolineare la facilità dell'atto creativo, una semplicità quasi Iudica del creare divino, che pure ha per oggetto l'immensità del cielo. In questa linea, Ravasi commenta: «L'autore descrive il cielo notturno: questi capolavori scintil· lanti e colossali sono stati prodotti con la delicatezza del tocco delle dita, che si muovono sull'arpa o su un ricamo» (G. RAVASI, Salmi, I, 196; cf. anche L. ALONSO ScHOKEL- C. CARNITI, Salmos, l, 219-220). IOO Sul problema interpretativo riguardante il v. 6, cf. G. RAVASI, ibid., 198 e 201·202.

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signore della creazione, ma è fatto di terra, paradossale, insignificante punto del cosmo che può però dare senso a tutto il cosmo. - Sal 39,6.12: in questi versetti, il salmista esprime la consapevolezza della propria caducità. Egli conosce la sua fine (qe~) e la misura dei propri giorni (middat yamay: v. 5), si sa fugace, la sua vita è breve, sta tutta racchiusa in pochi palmi (fl!pci~ot: v. 6a). La sua esistenza è come nulla davanti a Dio (we~eldf te >ayin negdekii: v. 6a). Questo è l'uomo nella sua verità. Ed ecco allora il profilarsi di una definizione scarna ma di grande effetto: l 'uomo è un soffio ( >ak kol hebe/101 kol >adam ni~~abl02: v. 6b; cf. anche 7b e 12c).l03 -

Sal 62, l 0: ancora l'affermazione che gli uomini sono un soffio

( >ak hebel bene >adam), e ancor più menzogna e inganno (kdzab bene >fS): posti tutti su una bilancia, sono meno di un alito di vento.

Alla levità inconsistente dell'h ebe l si affianca qui l'idea della cosa mendace, ingannevole, di cui non ci si può fidare. Una visione negativa, che contrappone l'uomo a Colui che è fedele per sempre, roccia incrollabile, rifugio sicuro (cf. vv. 3.7 .8). La realtà umana si connota come fallace: da un punto di vista certamente etico, ma anche ontologico, strutturale. L'esperienza del salmista è di essere circondato da ingannatori, che tramano nel buio, amano la menzo101 L'espressione kol hebel è problematica; qualcuno non legge il kol (cf. P.C. CRAIGIE, Psalms 1-50, 307), altri modificano in Jcehebel (cf. H.-J. KR.AUS, Psalmen. I, 300; G. RAVASI, Salmi, I, 715). Il testo può però essere mantenuto, interpretando l'espressione come enfatica o superlativa con il senso di «totale vanità, vano soffio»; cf. E.F. RosENMùLLER, Scholia in Vetus Testamentum, ID, 947 («universa vanitas»); F. DELI1ZSCH, Die Psalmen, 301 («nur eitel Hauch»). 102 Il participio ni~~db può avere valore concessivo («per quanto stabile sia o sembri»: cf. E.F. RosENMOLLER, Scholia in Vetus Testamentum, III, 947; G. PHILLIPS, The Psalms in Hebrew, l, 296-297; F. DELITZSCH, Die Psa/men, 301. 304) oppure qualificare >adam come «diritto, eretto» (cf. H. GUNKEL, Die Psa/men. 163; G. RAVASI, Salmi, I. 706). «solido. sicuro» (cf. A. WEISER, Die Psalmen, I, 220; P.C. CRAIGIE, Psalms 1-50. 306), o simili. M. DAHOOD (Psalms, I, 241) rivocalizza invece come na~ab, adam temutun uke >aiJ.,ad hassiirfm tippi5/u: «come un uomo morirete, e come un qualsiasi107 principe cadrete»). Coloro che sembrano avere potere di vita e di morte sugli altri, sono come gli altri; benché siano sarfm, in quanto >adiim moriranno. - Sal 89,48: dopo aver ricordato le promesse che Dio ha fatto a Davide suo eletto e la fedeltà potente del Signore, il salmista innalza il suo lamento davanti all'apparente contraddizione del104 Cf. anche v. 11: «Non confidate nella violenza, della rapina non illudetevi (verbo hbl)». l~ Si pensi, al proposito, a tutta la tematica del libro di Qohele~ ma anche a Giobbe, Sal 49, ecc. 106 Cf. in particolare il v. 4: «Fino a quando vi scaglierete contro un uomo ( 1I) per atterrarlo tutti insieme, come muro pericolante,

parete cadente?». 107

Cf. G. RAVASI, Salmi, II, 709, nota 3.

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l'oggi: l'unto d'Israele è stato ripudiato, ha conosciuto l'umiliazione e la profanazione, i nemici sembrano trionfare. Ecco allora la domanda angosciata: (ad ma yhwh («fino a quando, Signore?»: v. 47a). Una domanda che ha i toni dell'accusa, e a cui fa perciò seguito il porre davanti a Dio l'inequivocabile realtà umana: «ricorda quanto dura la mia vita, proprio invano hai creato tutti gli uomini (bene >adiim)?». (v. 48),108 nessun uomo può sfuggire al proprio destino di morte (v. 49). - Sal 144,3-4: in contrapposizione alla potenza e alla stabilità di Dio, l 'uomo è presentato, in modo simile al già citato Salmo 8, nella sua insignificanza: yhwh ma >adam watteda (ehu ben >enos w atte l] asse be hu. Ma mentre nel Salmo 8 la domanda apriva alla meraviglia riconoscente davanti al progetto creativo di Dio nei riguardi dell'uomo, nel Salmo 144 la riflessione si prolunga nell' affermazione che l 'uomo è come un soffio e i suoi giorni come l'ombra che se ne va ( >adam lahebel dama yiimaw k.e~el (ober). -Sal 146,3-4: l'uomo, per quanto potente, non può dare salvezza.109 Il suo destino, ancora una volta, è ribadito in tutta la sua brutalità: finisce il suo respiro e ritorna alla terra, e tutte le sue elucubrazioni svaniscono nel nulla (te~e > ru}Jo yiisub Je >admdto beyom hahu > >a~Y!du (estonotlìw: v. 4 ).•w Tornando al nostro Salmo 124, abbiamo dunque il termine >adam utilizzato in modo generico, per indicare degli uomini in atteggiamento aggressivo, ma questo retroterra semantico che abbiamo appena delineato crea un contrasto interessante. Si sta infatti parlando di qualcuno che stava per dilaniare, inghiottire, distruggere un popolo intero. Ci si aspetterebbe allora di vederlo definito come nemico, nazione potente, esercito agguerrito e ben equipaggiato, o come sovrano dispotico e feroce, determinato a 108 Il versetto presenta alcuni problemi (cf. H.-J. KRAUS, Psa/men, Il, 615; G. RAVASI, Salmi, Il, 860; M.E. TATE, Psa/ms 51-100, 412), ma il senso è chiaro e sottolinea la fugacità dell'umano esistere. 109 >aJ tibf~u bindibim beben >atMm se >en lo ~su (d («non confidate nei nobili, in un essere umano che non ha salvezza»: v. 3). L'espressione finale è ricca di senso: l 'uomo non può dare salvezza né a sé né agli altri, perché non la possiede, ha bisogno di ricever la da un Altro. 110 Cf. anche Sal 90,3-6. Si veda inoltre tutto il Salmo 49 e la sua riflessione sull'uomo. ·

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sterminare le popolazioni conquistate.•• 1 Invece, questi aggressori sono sì violenti, si ergono contro il popolo per distruggerlo, ma sono solo uomini mortali,I 12 segnati nel loro stesso nome dalla loro origine e dal loro destino di terra, uomini che uccidono, ma che sono destinati a morire.tt3 Questa prima strofa del Salmo era cominciata con yhwh e la celebrazione della sua presenza salvifica (lanu), e ora termina con un >adiim pericoloso e aggressivo ( (alenu),II4 che nella sua forma al singolare, perché collettivo,tts fa da contrasto ancora più netto con la menzione di Dio.It6 Eppure, ed ecco il paradosso, si tratta di un uomo fragile, costitutivamente caduco, sebbene la sua forza e la sua ostilità siano capaci di conseguenze terribili.I17 111 Cf., più avanti, il capitolo VI, e le metafore che il Salmo stesso utilizza nei versetti seguenti. 112 Il tennine >odtim non è mai soggetto, altrove, del sintagma qwm (:al. In l Sam 25,29 è utilizzato con il solo verbo qwm e designa un uomo che si erge contro un potente per attentare alla sua vita; si tratta di un'ipotesi formulata all'intemo del discorso rivolto a Davide da Abigail, e il senso del termine è generico e indeterminato: indica «uno, qualcuno», ma potrebbe avere in questo caso anche la sfumatura di uomo semplice, non potente, in contrapposizione a colui che è invece indicato come il futuro capo di Israele (ndgtd el: v. 30). 113 Cf. Is 51,12-13; Sal 118,6-7; Giob 20,28-29; ecc. 11 4 Cf. nota 86. 115 Nel versetto seguente, il verbo è a1 plurale (beta (unu), come pure plurale è il suffisso di 3a pers. del sostantivo >ap ( >apptim). L'uso di un termine singolare per denominare i nemici crea un gioco interessante con la presentazione che ne segue, in cui essi appaiono in tutta la loro enonne e terrificante molteplicità di belve divoranti e di acque straripanti e distruttive. 116 Il contrasto tra Dio e >odtim è evidenziato dalla maggior parte degli autori: cf. F. BOVET, Les Psaumes des Maaloth, 77; A.F. KIRKPATRICK, The Book of Psalms, 145; H. GUNKEL, Die Psa/men, 547; G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 439; C.C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 42; J. SCHREINER, «Wenn nicht der Herr fiir uns ware! Auslegung von Ps 124», 22; H.-J. KRAUS, Psalmen, Il, 1025; L.C. ALLEN, Psalms 101-150, 165; G. RAVASI, Salmi, III, 562; L. ALONSO SCHùKEL- C. CARNITI, Sa/mos, Il, 1494-1495. Questa contrapposizione, più o meno esplicita, non è rara nei Salmi; cf. in particolare 56, 12; 60,13; 108,13; 115,16; 118,6.8; 146,3-5. Non sembra dunque accettabile la proposta di coloro che vorrebbero, metri causa, eliminare il termine >tidtim (cf. Ch.A. BRIGGS, The Book of Psa/ms, Il, 452; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de/' homme, III, 444). 117 Può forse essere qui interessante ricordare che il sostantivo >adam, con la sua assonanza con >addma e la sua potente forza evocativa dei racconti delle origini, designa l 'uomo creato da Dio e perciò portatore di un progetto originario

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Ma solo l'intervento divino riesce a mettere a nudo questa verità umana. Quando l'uomo si erge in tutta la sua violenza, ciò che appare è una potenza e un'aggressività davanti a cui ci si sente indifesi, uccelli dalle ossa fragili, impossibilitati persino a volare via. E allora sparisce la consapevolezza che anche gli aggressori sono uomini destinati alla polvere, e alla vittima resta solo la certezza di stare morendo. È questa l'esperienza che il salmista evoca, questo l'incubo che il popolo è chiamato a non dimenticare. Se il Signore non fosse Colui che è, acqua e fuoco, belve e morte avrebbero definitivamente tacitato la lode di Israele. Si passa così alla seconda strofa del Salmo, con il quadro terrificante della tragedia a cui si è sfuggiti solo per un soffio. Ma era il soffio potente della presenza di Dio.

di bontà e di vita in pienezza. E invece, esso si manifesta spesso come un essere crudele, empio, violento (nella Scrittura. proprio il termine >odtim è frequentemente utilizzato, soprattutto in Salmi, Giobbe e Proverbi, per designare i nemici e i malvagi: cf. C. WESTERMANN, « >adam Mensch», THAT I, 54). Così, l'uomo fatto di terra si rivela in tutta la sua tragica contraddizione: formato dalle mani di Dio e fatto a sua immagine, si contrappone al suo creatore e in tal modo viene meno al proprio destino e alla propria identità.

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3

IL RICORDO DELL'INCUBO (vv. 3-5)

Introdotta ciascuna dalla congiunzione «allora», abbiamo adesso le tre apodosi, che descrivono la tragedia che si stava abbattendo sul popolo. Come chi ha attraversato la morte e ne è uscito vivo, il sahnista si sofferma a rievocare la visione terrificante di quel pericolo senza scampo a cui tutti sono invece prodigiosamente sfuggiti. In realtà, viene descritto qualcosa che non è stato vissuto (ne sono scampati), ma che viene immaginato elaborando l'esperienza della minaccia fronteggiata. Si tratta di un modo molto efficace per descrivere la salvezza; è solo raccontando i dettagli del disastro che si arriva a capire pienamente la fortuna di chi gli è sfuggito e la profondità della gioia che ne deriva. Perciò la descrizione è sovrabbondante, le metafore si accumulano incalzanti, ripetute, per poter dire la totalità della morte e dell'angoscia che l'accompagnava. Per tre volte, il numero della compiutezza, si esordisce con quel >azay martellante e si indugia sulla crudezza delle inunagini: belve mostruose, fuoco, acque travolgenti. Non è solo la morte in quanto tale ad essere evocata, ma la morte nelle sue dimensioni più crudeli, dolorose, angoscianti. È un modo per esorcizzare la paura esprimendola; un modo per dire che è passata veramente. E più era terribile il pericolo, e insopportabile l 'inevitabilità di affrontarlo, più dà sollievo ora parlarne e descriverlo nei suoi elementi terrificanti.

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~~»'?~ C,~IJ ,r~ 3 allora• ci avrebbero inghiottiti vivi ~~ ~~

1:1-

niiQ;l

quando ardeva la loro ira contro di noi;

C~'J ,r~ 4 allora le acque ci avrebbero travolti

U~~-'?,p i~,P i17r;T~

una fiumana ci sarebbe passata fin sopra la gola

U~~r~,p i~.p ,r~ 5 allora ci sarebbero passate fin sopra la gola c,~i,,]J C~'J

l.

le acque rigonfie.

MORIRE DA VIVI

La prima immagine che viene utilizzata per evocare il disastro miracolosamente evitato è quella dell'essere inghiottiti vivi. Una metafora di notevole efficacia, dai risvolti molteplici, che allude al mondo animale, ma anche ad altri mostri e a paure ataviche di grande complessità.

1.1. Inghiottiti dalla bestia Il riferimento immediato del v. 3 è certamente alle bestie feroci che azzannano e divorano la preda.2 Un modo molto efficace per dire la crudeltà del nemico e la paura che essa provoca. l La panicella >azay inizia l'apodosi, ma secondo alcuni ha esclusivo valore temporale (J.A. ALEXANDER, The Psalms, Il, 211; L.D. CRow, The Songs of Ascents, 52-53). La forma è hapax; alcuni indicano lo yod come paragogico (cf. E.F. ROSENMOLLER, Scholia in Vetus Testamentum, III, 1771; G. PHILLIPS, The Psalms in Hebrew, Il, 517), altri parlano di forma arcaica o dialettale (cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 439) o colloquiale (cf. L.D. CRow, The Songs of Ascents, 54), oppure aramaizzante (cf. F. HITZIG, Die Psalmen, II, 375; C. WESTERMANN, Ausgewiihlte Psalmen, Gottingen 1984, 44), o enfatica (cf. C.C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 42). 2 Cf. E.F. RosENMOLLER, Scholia in Vetus Testamentum, III, 1771; G. PHILLIPS, The Psa/ms in Hebrew, Il, 517; F. DELITZSCH, Die Psalmen, 145; G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 439; C.C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 42; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de l' homme, ID, 446-447; C. PETERSEN, Mythos im Alten Testament, BZAW 157, Berlin 1982, 234-235; K. SEYBOLD, Die Psalmen, 483. Si rifanno all'idea di mostri o mostri marini H. GUNKEL, Die Psalmen, 541; H. ScHMIDT, Die Psalmen, 224; A. WEISER, Die Psalmen, II, 250-251.

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Gli aggressori vengono presentati, in metafora, come animali predatori che, senza pietà, nutrono, con la morte altrui, la propria vita.3 L 'immagine delle belve, e soprattutto del leone, è frequente nei Salmi per rappresentare l'aggressività e la ferocia dei nemici.4 Si ricorre alla metafora animale per sottolineare la dimensione bestiale della violenza e descrivere lo stato d'animo dell'aggredito, inerme e atterrito dagli avversari come quando si è davanti alle zanne scintillanti di una turba di cani inferociti o alla poderosa massa muscolare di un leone ruggente e pronto ali' attacco. Nel nostro versetto, l'allusione è implicita e lo sguardo è concentrato sulla vittima: non si descrive la belva predatrice, ma l'esperienza della preda fagocitata. Il verbo utilizzato è bl < , che significa «inghiottire, divorare, distruggere».s Il senso può essere molto concreto, come ad esempio in Giob 7,19 (deglutire la saliva) o Es 7,12 (il bastone l serpente di Mosè che ingoia gli altri bastoni) o ancora Giona 2, l (il grande pesce che inghiotte il profeta), 6 ma per lo più è figurato ed esprime, soprattutto nel Pie/, la distruzione operata violentemente sia nei confronti degli uomini sia delle cose.7 Così, ad esempio, il verbo in questione viene usato per indi3 È interessante la presenza del verbo bi c, riferibile al campo semantico del mangiare, con il quale si manifesta la fmalità dell'atto aggressivo. Si viene così a creare anche un certo gioco di ambiguità tra la morte e la vita: i nemici, come belve, ingoiano vive le prede e perciò si nutrono di quella vita, ma nel farla propria la trasformano in morte. 4 Cf. Sal 7,3; 10,9; 17,12; 22,13-14.17.21-22; 35,15-17; 57,5; 58,5.7; 59,7.15-16; 140,4. Si veda più avanti, pp. 78-82. 5 Mentre BOB, ZOR e DBHE fanno riferimento ad un'unica radice, HALAT distingue tre radici diverse: oltre a bi c I col senso di «inghiottire», indica anche bi< II e III, col significato di «confondere» e «comunicare, divulgare>>; pure CLINES fa lo stesso, solo invertendo il senso di Il e III, e aggiunge inoltre una possibile quarta radice («toccare, colpire, affliggere») in cui fa confluire testi già elencati nelle altre tre. Tra le Concordanze, elenca tre radici LIS. Contesta invece.tale distinzione J. ScHOPPHAUS, «baia c», TWATI, 659. Si veda anche H. GUILLAUME, «A Note on the ~bi c», JThS N.S. 13 (1962) 320-322, che identifica pure altri sensi quali intossicarsi, affliggere, ecc. 6 Cf. anche Gen 41,7.24; Is 28,4; Os 8,7. 7 Nell'ipotesi, peraltro contestabile, di più radici (cf. sopra, nota 5), la distinzione tra hl c con senso di distruzione e alcune occorrenze di hl< come «confondere» è molto problematica. Significativa in tal senso è l'affermazione di CLINES a proposito di bi c II, N i: «be confused (but distinction from bi c I not

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care i devastatori di Sion (cf. Is 49,19), o in riferimento all'annientamento dell'empio (cf. Giob 8, 18), o alla distruzione che Dio sembra voler operare nei confronti dell'uomo (cf. Giob 10,8; si veda pure 2,3), o ancora, in Lam 2, alla devastazione delle abitazioni di Giacobbe (cf. v. 2), dei palazzi di Israele (cf. v. 5) e delle mura di Sion (cf. v. 8). In qualche caso però sembra che la connotazione primaria collegata ali 'inghiottimento della vittima sia mantenuta in modo specifico, rispetto al più generico distruggere; alcuni testi sono al proposito particolarmente significativi: -Ger 51,34: «Mi ha divorata, mi ha distrutta Nabucodonosor, re di Babilonia, mi ha ridotta come un vaso vuoto, mi ha inghiottita come fa il coccodrillo, ha riempito il suo ventre con le mie delizie, mi ha eliminata». s

È questo il lamento di Sion divorata (verbo >k/)9 e devastata da Nabucodonosor, inghiottita come da un coccodrillo (be la canf [Q] kattannfn),lO che si è così riempito il ventre (milici> kf!réso). alw. certain here or in other conjugations)». Anche per quel che riguarda bi< m, l'occorrenza ivi elencata di Giob 37,20 è dallo stesso autore indicata come probabilmente da riferire a bi c ll, mentre due occorrenze inserite in bi c I (Prov 19,28 e 2 Sam 17, 16) vengono indicate come forse appartenenti a bi c III. 8 Il versetto presenta diversi problemi, soprattutto nella sua parte finale: si veda, al proposito, W. McKANE, A Critica/ and Exegetical Commentary on Jeremiah, Il, ICC, Edinburgh 1996, 1323-1325. 9 Anche in Sal 21,10 il verbo 'kl è correlato di biapp" yeba/lefeJ, «nella sua ira li inghiottirà l distruggerà, e il fuoco li divorerà)) (notare anche la presenza di >ap). Cf. pure Num 16,34-35 e 26,10, cui si farà riferimento più avanti (cf. pp. 84-85). lO Il sostantivo tannfn designa un animale di grande mole del genere dei pesci o degli anfibi, nel nostro caso un coccodrillo (cf. ZOR), oppure, come traduce la maggior parte degli autori, un mostro o un drago (cf. BDB, HALAT; G.R. DRIVER, «Mythical Monsters in the Old Testament)), in: Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida, l, PlstOr 52, Roma 1956, 246; J. BRIGHT, Jeremiah, AnchBi 21, Garden City, N.Y., 1965, 350; A. WEISER, Das Buch Jeremia. Kapitel 25,15-52,34, ATD 21, Gottingen 41966, 424; W. RUOOLPH, Jeremia, HAT 12, Tiibingen 3J968, 312; R.P. CARROLL, Jeremiah. A Commentary, OlL, London 1986, 845; W.L. HOLLADAY, Jeremiah 2. A Commentary on

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L'immagine è molto espressiva: un mostro dalle mandibole potentissime che azzanna e inghiotte un intero popolo così da non !asciarne più traccia, se non per il rigonfiamento immondo del proprio ventre. La vittima è Sion l Gerusalemme (yosebet ~iyyon 11 Il yerusdldim: v. 35): una giovane donna inenne12 divorata dal grande mostro, una città masticata e ingoiata con tutte le sue case e i suoi palazzi, una popolazione numerosa annientata in un attimo, il poco tempo che basta a un coccodrillo per deglutire il suo pasto. Come per il pericolo evocato nel Salmo 124, anche qui siamo davanti ali' orrore, in questo caso reale, della sparizione totale, la distruzione di un popolo intero che viene smembrato e disperso, perso nel nulla, o meglio, secondo la terribile immagine utilizzata, disciolto nelle profondità di un ventre mostruoso. Davanti a tanto orrore, Dio interverrà e Babilonia sarà ridotta a un cumulo di rovine (cf. v. 37). D riferimento al coccodrillo lascia allora il posto a un'altra immagine bestiale, quella del leone (cf. v. 38: «Essi ruggiscono insieme come leoncelli, rugghiano come cuccioli di una leonessa»). Ma anche il re della foresta sarà vinto dalla potenza del Signore: mangerà cibo avvelenato e morirà condotto alla morte come pecora al macello (cf. vv. 39-40). Le belve feroci sono trasformate in ovini belanti e quel pasto sanguinario che ha cancellato Israele deportandolo in esilio diventerà veleno e morte per il mostro sanguinario .

.-

Os 8,8: «Israele è stato inghiottito, adesso è tra le nazioni come un vaso senza pregio».

the Book of the Prophet le remiah, Chapters 26-52, Hermeneia, Minneapolis 1989, 428-429; G. L. KEOWN- P.J. SCALISE- Th.G. SMOTHERS, Jeremiah 2652, WBC 27, Dallas, Texas, 1995, 352; W. McKANE, A Critica/ and Exegetical Commentary on Jeremiah, II, ICC, Edinburgh 1996, 1322). Il L'espressione viene in genere interpretata dai commentatori in riferimento agli abitanti di Sion; ma va invece sottolineato che, più che come no~~ collettivo femminile, yosebet è solitamente usato come personificazione: cf. JOU 134n. 12 Nei testi biblici, Gerusalemme è spesso personificata e presentata come una donna; all'interno del libro di Geremia, cf. ad es. 2,2; 4,30-31; 13,21-22;

ecc.

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Anche in questo testo la metafora dell' inghiottimento esprime bene l'idea di un annientamento totale del popolo, che sparisce e si dissolve, confuso tra gli altri e rifiutato. Israele è stato inghiottito (nibla aryeh)

sbranare (!rp, prq)

Sal 7,3

leone ( >aryeh)

stare in agguato ( >rb bammistiir)

Sal 10,9

leone ( >aryih, k!pfr)

bramare la preda (ksp lifrop ), appostarsi in agguato (ysb IJ'!mistorim)

Sal 17,12

21 Cf. B. CosTACURTA, La vita minacciata. /l tema della paura nella Bibbia Ebraica, AnBib 119, Roma 1988, 193-194 e, sulle metafore di animali usate per i

nemici, 194-196. 22 Il Salmo 124 utilizza, nei versetti seguenti, queste altre immagini, che saranno perciò studiate nel luogo appropriato (cf. pp. l 03-117 e 140-148). Sono metafore diverse, che si incrociano e si sovrappongono, apparentemente senza omogeneità e senza una pertinenza immediata, ma che creano invece una profonda unità testuale (cf. più avanti, nel capitolo VI, pp. 172-177).

79

leone ( >aryeh), spalancare la bocca (p~h peh (al), tori (portm, )abbirfm), sbranare (!rp ), ruggire (s >g), cani (k!ltibfm), circondare (sbb), assediare (ktr, Pl) bufali (remfm)

Sal 22,13-22

leoni (k!pfrfm)

dilaniare (qr(: v. 15), digrignare i denti (~rq sinnayim (al: v. 16), spalancare la Sal 35,17 bocca (r~b [Hi] peh (al: v. 21), inghiottire (bi (' P i: v. 25)

leoni (leba )im)

sbranare (lht),23 denti (sinnayim), lingua (laion)

cane (keleb)

ringhiare (Junh), vagare in cerca di cibo Sal59,7.15 ~na(an [K] le)ekOl: v. 16)

belva del canneto (~ayyat qaneh ), tori ( >abbfrfm) serpente (tui~aS), vipera (peten), leoni (k!ptrfm) serpente (na~ai), aspide ( lakJUIJ)

Sal 57,5

Sal 68,31

denti, zanne (sinnayim, mal~ lfJt 24) lingua (ltison), veleno

(~emd)

Sal58,5 725 Sal 140,4

ruggire (J )g)

Sal 74,4

divorare la carne ( >kl )et biisiir)

Sal 27,2

digrignare i denti (~rq sinnayim (al)26

Sal 37,12

23 Il verbo lh! sembra avere il senso primario di «ardere», qui in rapporto all'ira (cf. ZOR, BDB; si veda anche G. RAVASI, Salmi, II, 158), ma nel caso di Sal 57,5 può significare anche «sbranare, divorare» (cf. HALAT [indicato come lh( Il], CLINES) e specifica i leoni come divoratori di uomini (si veda anche M.E. TATE, Psalms 51-100, 74). Su tutta la questione, cf. F.-L. HossFELD- E. ZENGER, Psalmen 51-100, 119-120. 24 L'etimologia del sostantivo è incerta, ma abbiamo qui probabilmente un fenomeno di metatesi tra l e t (ma/ce (ot l meta/le (ot). Sul tennine, cf. M. DAHOOD, Psalms, II, 61. 25 Anche in Sal 3,8 si fa riferimento ali' azione di Dio che spezza i denti dei nemici, ma mentre la metafora animale in 58,7 è esplicita (denti e zanne sono dei leoni), nel Salmo 3 può solo essere vista come eventuale allusione. 26 Anche in Sal 112,10 abbiamo il sintagma ~rq Jinnayim, ma senza la preposizione (al, invece significativamente presente in 37,12 e in 35,16, dove serve ad esplicitare il digrignare dei denti come un gesto di ostilità e minaccia verso l'avversario; in Sal 112,10 invece tale gestualità è soprattutto manifestazione di rabbia e delusione.

80

Come si può vedere dallo schema, la metafora serve a descrivere situazioni diverse di pericolo e persecuzione, evocando la violenza che si accanisce sulla preda indifesa e impaurita (cf. i verbi sbranare, divorare, ruggire, ecc.) ma anche l'insidia nascosta dell'inganno e della calunnia, in cui si è vittime di una perfidia sottile, difficile da smascherare (cf. la menzione dell'agguato, la lingua velenosa; ecc.), insieme ali 'idea di qualcosa che opprime massicciamente, senza lasciare possibilità di scampo (cf. l'uso di verbi come circondare, assediare). Ma, come è facile immaginare, l'utilizzo della metafora animale per parlare dei nemici non è esclusivo del Salterio.27 Anche negli altri libri biblici abbiamo lo stesso fenomeno. Diamo qualche esempio: nemico popolo invasore

metafora

leonessa (ltibf>), ruggito, ruggire (Je >aga, Is 5,29 leoncelli (/{epfrfm) s>g), fremere (nhm), afferrare la preda ( >IJz {erep)

leonessa (ltibf>), Israele (contro Moab) leone ( >ari) il resto d'Israele Assiria

azioni e attributi

divorue la preda ( >kJ [erep), Num 23,24 bere il sangue (Jth dam)

leone ( >aryeh,

calpestare (rms ), sbranare

Jcepfr)

({rp)

leoni ( >artiyot,

sbranare (frp ), prendere alla gola (~nq, Pi), preda (Jerep, Nah 2,12-13

Jcepirim, >aryeh, gorot, te ba >ot)

Mi 5,7

{'!ripa)

27 Sulle metafore animali nella Bibbia, cf. M.M. KAPLAN, The Lion in the Hebrew Bible. A Study of a Biblica/ Metaphor, Diss. Brandeis University, DepartiJlent of Near Eastem and Judaic Studies, Ann Arbor, Michigan, 1981; O. KEEL. Die Welt der altorienta/ischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psa/men, Dannstadt 3 1984, 75-78; C. WESTERMANN, Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testament, CThM.BW 14, Stuttgart 1984, specialmente 81-84; D. BOURGUET, Des métaphores de Jérémie, ÉtBib N.S. 9, Paris 1987, 104·117.161-174.203-212; E. SCHWAB, «Die Tierbilder und Tiervergleiche des Alten Testaments. Material und Problemanzeigen», BN 59 (1991) 37-43; P. JARAMILLO R.IVAS, La injusticia y la opresi6n en e/lenguajefigurado de los profetas, Instituci6n San Jer6nimo 26, Estella 1992, 132-144.

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Assure Babilonia

leoni ( >aroy6t )28

disperdere (nd~, H i), divorare ( >kf), rodere le ossa Ger 50,17 ( c~m, P i)

re di Israele

leone (Jt.epir)

sbranare la preda (Jrp {erep), divorare uomini ( >k[ >tidàm), Ez 19,3.6 ruggito (se >aga: v. 7)

profeti29 e capi d 'Israele

leone ( >ari), lupi (ze >ebfm)

ruggire (I >g), sbranare la preda (trp {erep)

Ez 22,25.27

Beniamino

lupo (ze >eh)

sbranare (Jrp), divorare la preda ( >Jd arf: ls 38,13; >aryeh: Is 31,4; Ger 49,19; ecc.; kepfr: Is 31,4; Os 5,14; ldbf>: Os 13,8; sal}al: Os 5,14; 13,7), o una pantera (niilnir: Os 13,7) o un orso (dob: Os 13,8; Lam 3,10); e ancora, che ruggisce (s >g: Ger 25,30; Os 11,10; Am 1,2), inghiotte la preda (b/ c, Pi: Sal 55,10), spezza le ossa (sbr [Pi] ca~iimot: Lam 3,4). 28 In contrapposizione, Israele, vittima di quei leoni, è definita «pecora sperduta» (Se h pezurd). 29 Nel v. 25 la metafora del leone è applicata a qeser nebf>èhti, «la congiura dei suoi profeti» (cf. M. GREENBERG, Ezekiel 21-37, AnchBi 22A, New York 1997, 461-462), spesso emendato, seguendo la LXX, in >aser neft>èhti, «i cui principi» (cf. W. ZIMMERLI, Ezechiel, I, BK XIII/l, Neukirchen-Vluyn 1969, 521; L.C. ALLEN, Ezekie/20-48, WBC 29, Dallas, Texas, 1990, 32). 30 La metafora animale è utilizzata per indicare la minaccia nemica non solo evidenziandone la violenza e l'aggressione sanguinaria, come negli esempi riportati, ma anche facendo riferimento ad altre dimensioni di pericolo. Vengono allora utilizzate immagini di animali non feroci anche se dannosi o inquietanti. Così ad esempio, si paragonano gli aggressori e gli invasori ad uccelli rapaci ( cayit: Is 46,11; neser: Deut 28,49; Ger 48,40; ecc.) o alle locuste ( >arbeh: Giud 7,12; Nah 3,15-17), ecc. Degna di menzione è anche l'immagine presente in Num 22,4: Moab sta per essere invaso da Israele e lo paragona a un bue; non si tratta di un animale pericoloso in sé, ma certo lo diventa se Moab è l'erba di cui esso si nutre. Nella stessa linea, cf. anche Ger 6,2-3 (Sion come pascolo per i pastori e le loro greggi).

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Questa esperienza terribile di rapporto con le bestie feroci che si esprime nella Scrittura attraverso tante variazioni e sfaccettature, si ritrova condensata, nel Salmo 124, n eli' allusione plastica dei nemici che «inghiottono», poi ripresa al v. 6 con la visione dei denti che afferrano la preda. Non vengono menzionati leoni né lupi, ma sono come belve gli uomini di cui si tratta. E come le belve, sono incontrollabili, inarrestabili, apparentemente invincibili, spaventosi con quelle loro fauci spalancate, nel frastuono incomprensibile del loro ruggire, ringhiare, sibilare. Ma c'è in più, nel nostro testo, una specificazione importante: il rischio corso da Israele davanti a questi bestiali nemici non era solo di essere inghiottito, ma di essere inghiottito «vivo». Si tratta dunque di morire, ma senza l'aiuto pietoso della morte.

1.3. Vivi nelle fauci della morte L 'immagine è brutale ma molto suggestiva, perché presenta l'esperienza di una morte atroce vissuta in piena lucidità e consapevolezza. Rimanendo ali' interno della metafora della belva feroce che sbrana la vittima, è qui evocato il terrore di chi entra ancora vivo nelle fauci del leone e, sempre vivo, si sente inghiottire e precipitare nella morte. È il morire «vissuto» fino in fondo, prolungando la vita dentro l'esperienza della fine e perciò anche prolungando l'esperienza del perire fino al suo limite estremo, nell'orrore di una morte che paradossalmente sembra lasciare vivi.31 Nei testi biblici, però, non sono solo gli animali feroci (e gli uomini in essi rappresentati) a sbranare le loro prede. Anche dello Sheol si dice che divora vive le sue vittime.32 In Is 5,14 si parla delle fauci spalancate degli Inferi dentro cui precipitano gli

31 Una figura tipica a tale proposito è certamente Giona inghiottito dal pesce, ·ma anche, per Israele, l'esperienza dell'esilio in cui il popolo entra nella morte (cf. le fauci del mostro di cui parla Ger 51,34 sopra citato) e ne patisce le conseguenze rimanendo vivo. Cf. anche più avanti, capitolo VI, pp. 182-184. 32 Cf. A.F. KIRKPATRICK, The Book of Psalms, 145; M. DAHOOD, Psalms, III, 212; H.-J. KRAus, Psalmen, Il, 1026; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de l'homme, III, 446; L.C. ALLENt Psalms 101-150, 165; G. RAVASI, Salmi, III, 563; D. GROSSBERG, «Songs of Ascents», 38; L. ALONSO ScHOKEL -C. CARNITI, Sa/mos, Il, 1493.

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uomini,33 e in Sal 55,16 si augura ai nemici di scendere vivi nello Sheol (yeredu se >ot }J,ayyfm ). Ancora più esplicitamente, abbiamo in Prov l, 12 lo stesso sintagma bi ( }J,ayyfm di Sal 124,3; i peccatori, nei loro complotti omicidi, progettano l'annientamento del giusto nei seguenti termini: niblii (em kis >oJI}ayyfm uremfmfm k!!yorede bor ( «inghiottiamoli vivi come lo Sheol, integri, come quelli che scendono nella fossa»). Ecco allora ampliarsi l'immagine di riferimento del nostro Salmo: i nemici sono come le belve, ma anche come il grande, definitivo mostro (un'altra belva anch'esso, ma dalle connotazioni escatologiche) che con le sue orrende fauci inghiotte gli uomini vivi e li fa cadere nel nulla silenzioso del regno della morte. Ali' interno di tale ambito, si può evidenziare un 'ulteriore elemento nella gamma dei riferimenti impliciti del Salmo, ed è quello della terra che inghiotte i nemici di Dio e li rinchiude nelle proprie viscere, destinati al regno dei morti. Tale immagine è presente in Es 15,12, che canta in questi termini la vittoria di Dio sull'Egitto: nafitii yemfneka tibia (emo >are~· («hai steso la tua destra, la terra li ha inghiottiti» ).34 Ma ancor più esplicito e pertinente per il Salmo 124 è il testo riguardante la rivolta di Core, Datan e Abiram, in cui si usa il sintagma completo «inghiottire vivi».35 L'episodio è diffusamente narrato in Num 16. Nel deserto, una parte del popolo insorge contro Mosè e Aronne, mettendo ne in questione l'autorità basata sull'elezione .divina. Ma il Signore interviene e ristabilisce la verità con il segno terribile: la terra apre la sua bocca e ingoia vivi i colpevoli.36 Le espressioni usate sono particolarmente interes-

33 Le espressioni usate sono molto significative: hir~ibd se >o[ napsah Qpdcdrd ptha liblf l]oq wf!ydrad [ ... ] («allarga lo Sheolle sue fauci e spalanca smisuratamente la sua bocca e scende[ ... ]»). 34 In Sal69,16 viene invece presentato l'abisso marino come il mostro che potrebbe inghiottire il salmista. A questo testo si farà riferimento più avanti, a proposito dei vv. 4-5 (cf. pp. 115-116). 35 Il testo è citato in rapporto al nostro Salmo da diversi autori. Si veda J.A. ALEXANDER, The Psalms, Il, 212; A.F. KIRKPATRICK, The Book of Psalms, 745; Ch.A. BRIGGS, The Book of Psalms, Il, 452-453; C.C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 42; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de l' homme, III, 446; L. ALONSO ScHOKEL- C. CARNITI, Salmos, Il, 1493. 36 ll testo presenta problemi di composizione. Probabilmente, due racconti sono qui confluiti, uno sulla rivolta politica di Datane Abiram, l'altro su quella

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santi; può dunque essere utile ripercorrere la parte fmale del racconto riguardante appunto l'intervento di Dio: «Mosè disse: "Da questo saprete che il Signore mi ha mandato per fare tutte queste opere, perché non ho agito di mia iniziativa. Se costoro moriranno come muoiono tutti gli uomini e toccherà loro la sorte di tutti gli uomini, non è il Signore ad avermi mandato; ma se il Signore fa una cosa meravigliosa, se la terra spalanca la sua bocca (upa~eta ha >adtima >et piha) e ingoia loro (ubaie (a >otam) e tutto quanto loro appartiene e se essi scendono vivi agli inferi (weyiiredu !Jayyinl se >oia), allora saprete che questi uomini hanno disprezzato il Signore". Come egli ebbe finito di pronunciare tutte queste parole, si spaccò il suolo sotto di loro e la terra aprì la sua bocca e li inghiottì (wattipta!J ha >are~ )et pflrii wallibla < >ottim) con le loro famiglie, con tutta la gente che apparteneva a Core e tutta la loro roba. Scesero, essi e tutto quanto loro apparteneva, vivi agli inferi (wayye~du [ ... ] ~ayyim se >oflì); la terra li rkoprì cd essi scomparvero dall'assemblea. Tutto Israele che era intorno a loro fuggì alle loro grida, perché dicevano: "La terra non inghiottisca anche noi" (pen tibia are~). E un fuoco3 7 uscì dalla presenza del Signore e divorò (watto )kal) i duecentocinquanta uomini che offrivano l'incenso)) (Num 16,28-35).

Allo stesso episodio, che ha valore emblematico, si fa riferimento anche in Num 26,10; Deut 11,6; Sal 106,17. La morte dei rivoltosi del cammino esodico ha delle somiglianze con quella da cui Israele, secondo la celebrazione del Salmo 124, è scampato. Nel deserto, è la terra e non i nemici a ingoiare vivi i ribelli, ma poiché nel Salmo il linguaggio è metaforico, l'immagine dell' inghiottimento può fare riferimento a diverse realtà ed eventi, e così il rapporto tra i due testi può mettere in atto una forza allusiva che apre la possibilità di nuove sfumature interpretative. Si tratta infatti, nel racconto di Numeri, di una morte fuori dell'ordinario che, proprio per la sua eccezionalità, serve a indicare la colpa di coloro che ne restano vittime. Benché nel Salmo non si faccia riferimento esplicito a questa dimensione, essa religiosa di Core. Sulla questione, cf. B.A. LEVINE, Numbers 1-20, AnchBi 4, New Y ork 1993, 405-406. 37 Notare la menzione del fuoco, in rapporto all'ardore dell'ira presente nel nostro Salmo. a. anche L. ALONSO ScHOKEL- c. CARNITI, Salmos, Il, 1493.

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può però essere implicitamente presente proprio nella presentazione di quel particolare tipo di morte che si prospettava per il popolo. E se nel deserto, essere inghiottiti vivi era prova e manifestazione della colpevolezza dei ribelli, nel caso di Israele, nel Salmo, l'essere sfuggiti a quella sorte può diventare prova e manifestazione dell'innocenza di coloro che sono stati salvati.38 Questo sarebbe coerente con l'insieme della visione biblica, in cui la salvezza come vittoria di Dio sul malvagio implica l 'innocenza della vittima, un'innocenza che è però anche allo stesso tempo frutto e conseguenza di quella salvezza. Questa infatti non è «provocata» dali' innocenza umana, e si basa invece sulla fedeltà di Dio; ma il Signore, schierandosi dalla parte dell'oppresso, ne evidenzia la giustizia, pur senza smentire il carattere assolutamente gratuito del suo intervento salvifico. Nel Salmo 124, Israele loda il Signore per la sua opera di liberazione: Dio ha salvato coloro che erano stati condannati a morte dali 'uomo; così facendo, Egli ha reso palese il loro bisogno di aiuto, quella piccolezza e quell' impotenza che apre l 'uomo alla supplica e lo fa capace di riconoscere il mistero e di accoglierne il dono. Salvandoli, Dio li proclama degni di salvezza, ma pure incapaci di salvarsi e inoltre bisognosi di una liberazione più profonda, strutturale, che si incarni nella loro storia e insieme la superi andando al di là dei singoli eventi redenti v i. Si può così arrivare a dire che colui che viene salvato dalla morte viene anche liberato dalla colpa che comunque la morte rivela. L'innocenza, impegno dovuto, è pure dono ricevuto, e il popolo di Israele che canta la liberazione sta implicitamente dicendo che il Dio «per noi» che salva dai nemici è anche il Signore che salva dal peccato. Confessare di aver bisogno di essere salvati è anche sempre aprirsi al perdono di Dio.

38 Si veda anche J. SCHREINER, «Wenn nicht der Herr flir uns ware! Auslegung von Ps 124», 23. Cf. pure, ma soprattutto in rappono ai versetti seguenti, P.K. McCARTER, «The river ordeal in Israelite Literature», HarvThR 66 ( 1973) 403-412, che situa il nostro Salmo sullo sfondo delle ordalie mesopotamiche collegate con il fiume; l'autore vede un'allusione a tale rito anche nel versetto in esame che traduce «then the Living Waters would have swallowed us» (p. 411); noi preferiamo però seguire la normale linea interpretativa e mantenere così la forza simbolica delle diverse immagini presenti nel Salmo.

86

2.

L'INCENDIO DELL'IRA

La dimensione temibile dell'aggressione nemica da cui si viene liberati e di cui nel Salmo si sta facendo memoria si esplicita ulteriormente, nel v. 3b, con la menzione della collera ardente: haljdrot >appam banu (letteralmente: «nell'ardere della loro ira contro di noi»). Un'espressione che presenta la visione di nemici infuriati, accalorati, accesi d'ira, preda di un'emozione che è come il fuoco che divampa e tutto distrugge. Si tratta di un 'aggressione v io lenta e inarrestabile come un incendio, in una furia cieca e incandescente che è ancora più pericolosa e temibile proprio per la sua assoluta incontrollabilità.

2.1. L'ira e il fuoco Il verbo IJrh presente nella nostra espressione ha il senso fondamentale di «essere infuocato, ardere, bruciare». Nella forma Qal ha come soggetto >ap in due terzi delle occorrenzeW ed esprime la dimensione di ardore connessa con l'emozione dell,ira e il suo accendersi n eli' animo di chi è preso dalla co Ile ra. L'emozione in quanto tale è espressa qui dal termine >ap,40 di incerta etimologia, che in ebraico ha il doppio significato di «naso» e «ira», due concetti probabilmente collegati tra di loro dali' esperienza del manifestarsi somatico dell'emozione, con respirazione concitata e affannosa.41 39 Cf. G. SAUER, «IJrh entbrennen», THAT l, 633-634; >ap è di fatto l 'unico soggetto del verbo ~rh, che altrimenti è costruito in modo impersonale (cf. anche E. JoHNSON, « >anap>>, 1WAT I, 380.381). 40 La tenninologia della collera, in ebraico, è molto varia e ricca di sfumature, dall'ira all'indignazione, dall'irritazione allo sdegno. Si vedano le varie radici nello studio di E. JOHNSON, « )tinap», TWAT l, 379-389. 4l_Cf. E. JOHNSON, ibid., 379; B. KEDAR-KOPFSTEIN, «On the Decoding of Polysemantic Lexemes in Biblica! Hebrew», ZAH 7 (1994) 19-20. Sul tema dell 'ira, che ha interessato gli studiosi soprattutto per il motivo teologico della collera di Dio, cf. R.V.G. TASKER, The Biblica/ Doctrine of the Wrath of God, Tyndale Monographs, London 1951; H. RINGGREN, «Einige Schilderungen des gottlichen Zorns», in: Tradition und Situation. Studien zur alttestamentlichen Prophetie, Fs. A. Weiser, Gottingen 1963, 107-113; M.I. GRUBER, Aspects of Nonverbal Communication in the Ancient Near East, Studia Pohl 12/11, Rome 1980, 480-553; C. WESTERMANN, «Boten des Zoms. Der Begriff des Zomes

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n sintagma, con il verbo ali' infinito costrutto, è inusitato e compare solo qui, invece del più frequente ~dron l }Jori >ap.42 La stranezza dell'espressione è probabilmente da connettere con il versetto precedente. Anche lì, infatti, l'aggressione è espressa con be + infinito costrutto+ preposizione+ suffisso di prima persona plurale. 43 Ali' ergersi dell'uomo corrisponde ora l'ardere della sua ira: l'assalto distruttivo viene così connotato attraverso l'indicazione di una sua caratteristica, identificata nella collera; quell' ergersi è adirato, e ne risulta enfatizzata la connotazione di aggressività e volontà devastante. Le preposizioni che introducono l'oggetto dell'aggressione sono diverse: ap. 4 3 Dal punto di vista formale, può essere interessante notare che le uniche espressioni del Salmo che fanno riferimento all'evento dei nemici in modo reale e non in metafora presentano la stessa costruzione sintattica. 44 Cf. capitolo II, pp. 61-63. 45 Su una quarantina di occorrenze in cui si utilizza il sintagma IJrh (Qa/) + >ap specificando contro chi (o cosa) si accende l 'ira, solo due volte viene usata una preposizione diversa da !Je: in Num 24,10 (preposizione >el) e in Zacc 10,3 (preposizione ape ~emd);so Sal 2,12 (+ >ap); Est 1,12

47 «La ira como fuego es t6pica en el AT. sohre todo hablando de Dios. Aquf es nueva la forma de expresarlo»: L. ALoNso ScHOKEL - C. CARNITI, Sa/mos, II, 1495. Cf. anche P. DHORME, L' emploi m~taphorique des noms de parties du corps e n hébreu et e n akkadien, Paris 1923, 81; E. JoHNSON, « >onap», TWAT l, 381.382.386; D. GROSSBERG, «Songs of Ascents», 38; M. GIRARD, Les Symboles dans la Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans /' expérience humaine universel/e, Recherches N. S. 26, Montréal- Paris 1991, 157176. Sul campo lessicale del fuoco, si veda la monografia di V. MORLA AsENSIO, Elfuego en el Antigua Testamento. Estudio de semdntica lingUistica, lnstituci6n San Jer6nimo 21, Valencia- Bilbao 1988. 48 «Partiendo de la experiencia fisiol6gica del calor facial, efecto e sfntoma de la ira, se torna este verbo para significar la ira [ ... ] Es imposible definir cm1ndo se lexicaliza el aspecto fogoso, ardiente de la expresi6n»: DBHE, 278.279. 49 Cf. anche le espressioni correlate: sepàttiw maJe >u za es >oJuilet («le sue labbra sono piene di collera e la sua lingua è come fuoco divorante»; sulla difficile espressione wt!kobed massà >d, cf. H. WILDBERGER, Jesaja, Ill, BK X/3, Neukirchen-Vluyn 1982, 1207-1208). Va notata, nel versetto seguente,. l 'immagine del torrente: «il suo soffio come torrente straripante (kt!na}Jal so{ep) giunge fino al collo (appt wattib a p). Molto esplicita e significativa

è anche l'espressione >es

es ~amati ubii en me kabbeh «perché non divampi la mia ira come fuoco e bruci senza che alcuno possa spegnerlo»: Ger 4,4; 21,12 - hamato nitreka ka>es · «la sua ira si rovesci come fuoco»: Nah 1,6 (termini collegati: za ap) - tib ei hamatekii «brucerà come ·fuoco la tua ira?»: Sal 89,47 - sapak ka >es ~amato «ha versato come fuoco la sua ira»: Lam 2,4.52 traboccano «come acqua» (kammayim: Giob 3,24). In connessione con l'ira è presente, oltre che nel testo in questione, anche in Ger 7,20 (con >ape ~emtl); 42,18 (con >ape ~èmd, 2x); Nah 1,6 (con ~èmd+ kti >èJ); 2 Cr 12,7 (con l]émti); 34,21.25 (con l]émti in ambedue i versetti); in Ez 22,20-22 invece l 'immagine soggiacente è quella della liquefazione dei metalli (l 'ira divina fonderà Israele come il fuoco fa con i metalli). Si veda anche capitolo VI, pp. 174.175. 51 In altri testi, si parla di >es qin >t2, «fuoco della passione, della gelosia, dello zelo»: cf. Ez 36,5; Sof 1,18 (in connessione con yom (ebrat yhwh, «il giorno dell'ira del Signore»; verbo correlato: >kt{Ni], «essere divorato»); 3,8 (in parallelo, za (am, «ira» e ~dron >ap, «ardore dell'ira»; verbo correlato: >kl [Ni}, «essere divorato»). In Sal 79,5 si utilizza l'espressione tib(ar k!mo >è.f qin >att!kti, «brucerà come fuoco la tua passione», in parallelo al verbo >np, «essere adirato>) (cf. anche, in v. 6, l'espressione spk ~ima, «riversare la collera>>). Anche in altri testi il termine qin >a è collegato con l'ira, a diversi livelli (in stretta congiunzione o con un rappono più largo): cf. Deut 29,19 (con >ap); Ez 5,13 (con >ape l]emd); 16,38 (con l]emd); 16,42 (con IJémd); 35,11 (con >ap); 36,6 (con l)emd); 38,18-19 (con l]émlì, >ap, (ebrd); Zacc 8,2 (con !Jémd); Prov 27,4 (con l]em/i e >ap). Sul termine q in >tJ, cf., tra gli altri, F. KOCHLER, «Der Gedanke des Eifers Jahwes im Alten Testament», ZA W 28 (1908) 42-52; H. A. BRONGERS, «Der Eifer des Herm Zebaoth», VT 13 (1963) 269-284; B. RENAUD, Je suis un Dieu jaloux. Évolution sémantique et signijication théo/ogique de qine'ah, LO 36, Paris 1963; W. BERG, «Die Eifersucht Gottes- ein problematischer Zug des alttestamentlichen Gottesbildes?>), BZ N.F. 23 (1979) 197-211. . 52 In questo testo si usa il verbo spk che, come ntk (cf. nota 50), con il suo senso di «effondere, versare», sembra introdurre, nella metafora del fuoco, un

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Ma il rapporto tra ira e fuoco è più ampio. n fuoco non è solo immagine dell'ira, ma anche una sua conseguenza, presentato come un elemento distruttivo e punitivo attraverso cui la collera si manifesta, quasi in un processo di esteriorizzazione del calore e del bruciore collegato ali' emozione stessa. Particolarmente interessante al proposito è l 'inunagine utilizzata in Sal 18,8-9 (e nel testo parallelo di 2 Sam 22), in cui viene descritta la teofania di Dio che interviene adirato per salvare il suo fedele da tutti i suoi nemici.53 Recita il testo: wattig c:as wattirc:as ha>are~

umosede harfm54 yirgazu wayyitgii (iisu kf })ara c:aliì c:iisan be >appo

lo

Si scosse e tremò la terra e le basi dei monti vacillarono e si scossero perché era adirato. Saliva fumo dal suo nasoss

elemento collegabile con l'idea di qualcosa di liquido. 11 verbo ha un significato ampio ed è usato anche metaforicamente, ma nel suo senso proprio fa per lo più riferimento appunto a liquidi che vengono versati: acqua (Es 4,9; l Sam 7 ,6; Am 5,8; 9,6), libagioni (ls 57 ,6), sugo o brodo (Giud 6,20), e soprattutto sangue, di animali (cf. Es 29,12; Lev 4,7.18.25; 17,13; ecc.) o dell'uomo, ad indicare l'omicidio (cf. Gen 9,6; 37,22; Num 35,33; Deut 19,10; Is 59,7; Ger 7,6; Ez 16,38; Sal 79,3.10; 106,38; Prov 1,16; 6,17; ecc.). In senso figurato può fare riferimento a diverse realtà quali l'anima (l Sam 1,15; Sal42,5; Giob 30,16) o il cuore (Sal 62,9; Lam 2, 19), il lamento (Sal 102,1; 142,3), lo spirito divino (Ez 39,29; Gioel 3, 1.2), ecc.; ma soprattutto l'ira di Dio (cf. Ger 6,11; 10,25; Ez 7,8; 9,8; 14,19; 20,8.13.21; ecc.), anche, come nel testo citato di Lam 2,4, in connessione esplicita con il fuoco (cf. pure Is 42,25; Ez 21,36; 22,31; Sof 3,8; Sal 79,5-6; Lam 4,11). La relazione tra le inunagini è interessante, in particolare se si considera che varie volte si usa con il verbo spk, sia nel suo senso proprio che in quello figurato, la comparazione kammayim, «come l'acqua»: cf. Deut 12,16.24 (sangue); 15,23 (sangue); Os 5, lO (ira); Sal 22,15 (salmista); 62,9 (cuore); 79,3 (sangue). Ed ecco invece che nel testo di Lam 2 è «come fuoco>> che l'ira viene versata. 53 È interessante notare che nella descrizione dei pericoli mortali che stavano per sopraffare l'orante si fa riferimento in questo canto all'acqua (cf. in particolare il termine na~al nel v. 5) e si utilizza l'immagine venatoria di lacci e trappole (~Jebet: moqes: v. 6, e in Sal 18 anche v. 5); dello stesso ambito simbolico saranno le metafore utilizzate dal nostro Salmo nei vv. 4-5 e 7. 54 In 2 Sam 22,8 abbiamo invece mosedOt hassamayim («le fondamenta del cielo))). 55 N eli' espressione be >appo sembra vada riconosciuto uno degli svariati casi in cui la preposizione IJt! può avere valore separati vo («da»), come avviene anche in ugaritico e fenicio: si veda al proposito M. DAHOOD, Psalms, l, 107; cf. pure HALAT e CLINES.

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~>es

mippfw to >kel ba (dru mimmennll

ge~alfm

e fuoco divorante dalla sua bocca carboni sfavillavano da lui.56

Il Signore adirato si manifesta in una visione di fuoco. La collera è esplicitamente menzionata, ma anche se non lo fosse stata sarebbe comunque apparsa evidente, segnalata dal fumo che sale dal naso 57 e dalle vampe che escono dalla bocca. Davanti a tale terrificante visione e ad una ira talmente violenta, la terra trema e i nemici vengono sbaragliati da fulmini e saette (cf. v. 15). Questa funzione di vittoria sul male e di punizione è affidata in molti altri testi proprio al fuoco, così che ciò che a volte è il segno esteriore de li' ira diventa anche ciò che punisce la colpa che ha provocato l'ira stessa. Un esempio tipico è l'episodio di Tabera narrato in Num 11,1-3: il popolo mormora e si lamenta provocando così la collera del Signore che distrugge con un fuoco divorante parte dell'accampamento; Mosè però interviene con la sua intercessione e il fuoco si estingue. Ciò che è interessante per la nostra problematica è il v. l: «e udì il Signore e si adirò (wayyi!Jar >appo) e il fuoco del Signore bruciò contro di loro (wattib (ar bdm >es yhwh) e divorò (watto >kal) l'estremità dell'accampamento» (la menzione del fuoco è poi ripresa e ripetuta nei vv. 2 e 3). In questo caso, la tenninologia utilizzata per indicare la collera è, come nel nostro Salmo, il verbo ~rh più il sostantivo >ap.ss Ma in svariati altri testi il fuoco è esplicitamente menzionato in rapporto al solo termine >ap, o all'espressione }Jdron l ~orf >ap, o ad 56 Si vedano anche i vv. 13.14 (in 2 Sam 22, solo v. 13), in cui ricorre l'espressione gal}ii/e >ès. 57 Il testo utilizza il sostantivo >ap nel senso di naso, ma come sappiamo si tratta di un tenni ne che indica anche la collera. La duplicità semantica è significativa; l 'ira è già esplicitata attraverso il verbo ~rh, ma è anche evocata, con probabile gioco di parole, dal naso fumante. Cf. pure, nel v. 16, l'espressione minniSmat rua~ >appekti («per il soffio violento [letteralmente: il soffio del vento] della tua collera>>, ma anche «del tuo naso»). 58 In altri due testi è presente il sintagma ~rh+ >ap a cui fa seguito la presenza del fuoco come mezzo distruttivo nei confronti di ciò che ha provocato l'ira, ma il rapporto tra i due elementi è diverso. In Es 32,19-20, a proposito del vitello d'oro, si dice che Mosè si adira (wayyiiJar >ap moseh), spezza le tavole della Legge e poi brucia il vitello col fuoco (wayyisrop ba >eJ). In Deut 7 ,4-5, invece, Israele è invitato a evitare l'idolatria che farebbe adirare il Signore (we}J.ara >ap yhwh bakem) ed è il popolo stesso che viene esortato a distruggere gli idoli e a bruciarli con il fuoco. 92

altri vocaboli esprimenti l'ira. Elenchiamo qualche esempio tra i più significativi :59 ira (ardente) Per la collera (J:I! cebrat) del Signore degli eserciti

fuoco

è incendiata (ne ctam) la terra e il popolo è come cibo per il fuoco Is 9, 18; (Jcema 'dki>lt7t )eJ) cf. anche v. 17

E farà sentire il Signore la potenza della sua voce [... ] con ira rabbiosa (beza cap >ap)60 e fiamma di fuoco divorante Is 30,30; (w'-lahab 'e.f 'liti/d) cf. anche v. 27

per sfogare n eli 'ardore la sua ira (lehasfb be~imd >appo),61 e la sua minaccia (wega cdrdto)62

Perché, ecco, il Signore viene col fuoco (ba ,ei) (... J

in fiamme di fuoco (b"lnlu1/>t1 >eS); sì, con il fuoco (bii 'e.f)63 il Signore fa giustizia Is 66,15-16 59 Si tratta di testi che presentano l'ira divina, con le sue componenti punitive; dell'ira umana si parla più raramente nel testo biblico e in modo meno dettagliato (per alcuni esempi, cf. più avanti, pp. 95-97). 60 Nell'espressione za cap 'ap sono uniti in catena costrutta due termini indicanti ambedue la collera, e in un rapporto di paronomasia che crea un gioco di raddoppiamento; tutto questo produce un effetto di enfatizzazione del concetto, che abbiamo cercato di rendere in qualche modo anche in italiano con l'utilizzo di un particolare aggettivo qualificativo sempre desunto dal campo dell'ira. 61 Il verbo swb nella coniugazione Hiphil con oggetto l'ira ha di solito il senso di farla recedere, placarla (cf. Sal 78,38; Giob 9,13; Prov 15,1; 29,8) o, con la preposizione min (o me ca[), di distoglierla da qualcuno o da qualcosa (cf. Num 25,11; Ger 18,20; Sal 106,23; ecc.). In questo testo di Is 66, invece, il sintagnia, più complesso, ha il significato di sfogare (o rovesciare) la collera nell'ardore (si noti il rapporto tra ~ema e lahiibe >eS). 62 Il termine ge (tird, «minaccia, rimprovero», implica una dimensione di ira, che è esplicita anche in altri testi quali 2 Sam 22,16; Is 51,20; Sal 18,16; 76,7-8. 63 L'espressione ba 'es, ripetuta due volte. può nel primo caso (v. 15) essere resa sia «col fuoco» che «nel fuoco>>; le due possibilità enfatizzano due aspetti diversi ma complementari, quello strumentale (Dio punisce con il fuoco) e

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nella mia ira (~ >appi),

Perché un fuoco si è acceso ( >és qticte}Jd) contro di voi arderà {tfJqad)

Perciò udì il Signore e si adirò (wayyit cabbtir)

Ger 15,14; cf. anche 17,4

e un fuoco divampò (we >es nisfl!qd) contro Giacobbe

e fragorosa64 l'ira (wegam >ap) sall contro Israele

V dì Dio e si adirò (wayyit cabbtir) [ ... ] e consegnò alla spada il suo popolo e contro la sua eredità si adirò (hit cabbdr),

Sal 78,21

il fuoco divorò ( >àJce Id >eI) i suoi giovani e non ebbero canti nuziali le sue vergini Sal 78,59.62-63

Troncò neli' ardore dell'ira (bti}Jori >ap) tutta la forza di Israele [... ] e arse (wayyib (ar) contro Giacobbe come fuoco fiammeggiante che divora all'intorno (k.e >es leluibd >oiap). - l Sam 18: Saul si adira (wayyiiJar Jesa. >uf me >od: v. 8) per il canto delle donne che celebrano la vittoria di Davide e comincia a perseguitare il rivale, fino a tentare di uccider!o (cf. in particolare v. 11 ). - l Sam 20: Saul si adira (wayyiiJar >ap sii >uJ: v. 30) con Giona ta sospettando la sua connivenza con Davide e cerca di colpirlo con la lancia (cf. v. 33). - 2 Cron 25: gli Efraimiti congedati da Amazia, si adirano ( wayyi!Jar >appàm me >od: v. l O) e assaltano le città di Giuda uccidendone la popolazione (cf. v. 13).

Cf. anche Es 32,19-20; Giud 9,30-33; 14,19-20; l Sam 11,6-11; Am 1,11; Prov 6,34-35; 16,14; Est 1,12ss; 7,7.10; Neem 4,1-2. Nel nostro Salmo 124, l'elemento distruttivo è esplicito nel verbo bi oyebay),69 stendi la tua mano 67 I due concetti, ira e inghiottire ( >ap ~ bi~' si ritrovano uniti anche in Sal 21,10 (cf. nota 9) e in Lam 2,1-2. 68 L'esperienza antropologica dell'ira va per lo più in questa linea. È pur vero che esiste, anche nella dimensione umana e non solo in quella divina, lo sdegno legittimo e positivo, che reagisce all'ingiustizia, alla violenza e alla sopraffazione, ma comunque l'emozione dell'ira sembra sempre comportare una dimensione di aggressività e di perdita di controllo che ne rende difficile l'accettazione (non va dimenticato al proposito che l'ira è tradizionahnente annoverata tra i peccati capitali). Per questo è così problematica l'idea di una collera divina, cui perciò sono dedicati tanti studi. 69 L'espressione cal )ap )oy'!bay può essere connessa sia con ciò che precede («tu nù fai vivere») sia con ciò che segue («stendi la tua mano»); si tratterebbe di un particolarità stilistica nota come «double-duty modifier» (sul feno-

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e mi salva la tua destra». Non serve dire altro, perché l'ira comprende in sé la decisione di distruggere e uccidere; l'avversario incollerito è tendenzialmente omicida. È interessante a tale proposito, nelle benedizioni di Giacobbe morente, la maledizione su Levi e Simeone: «nella loro ira (be )appdm) hanno ucciso gli uomini [ ... ] maledetta la loro ira ( )appdm), perché violenta, e la loro collera ( (ebriitdm), perché crudele» (Gen 49 ,6. 7). Il riferimento è esplicitamente a uno stato emotivo che fa trascendere i limiti e trasforma l 'uomo in aggressore e assassino. Non dunque l'ira che risponde con sdegno legittimo all'ingiustizia e al male e lo denuncia come inaccettabile, ma il furore che crea il male e porta a compierlo. Si enfatizza così la dimensione negativa dell'emozione in questione, spesso aggravata dalla componente di reattività incontrollabile che solitamente l'accompagna. Perché la collera raddoppia le forze, e rende ciechi; sotto la spinta emotiva, l'uomo adirato sembra perdere il controllo e andare al di là di ciò che è ragionevole, entrando in una dinamica ingovemabile che reagisce in modo sproporzionato allo stimolo. Ecco perché i nemici di cui parla i l Salmo 124 fanno tanta paura. Ma ciò che veramente qualifica la loro ira è il fatto che li porti ad assalire Israele. Qui si inserisce la din1cnsione di iniquità, di collera gratuita, di furore cieco che porta alla follia. La salvezza che il Signore opera rivela l'ingiustizia di quell'ira; che a parlare di questo « .>adam» incollerito e bestiale sia un popolo che celebra la liberazione ricevuta rende evidente la malvagità degli aggressori. Perché se Dio non è adirato con Israele e lo salva, vuoi dire che Israele è innocente e perciò che la furia dei nemici è ancora più insensata e inaccettabile. Come sempre, la salvezza divina è anche operatrice di verità. Non solo essa rivela che la belva incollerita è solamente un uomo mortale, ma mostra anche la perversità del suo agire, così che si possa vedere come la collera dell'aggressore, che lo porta ad uccidere, jn realtà lo fa morire. A meglio illuminare il nostro testo può allora servire l'accostamento con un brano profeti co di grande suggestione:

meno, cf. M. DAHOOD, «A New Metrica! Pattem in Biblica! Poetry», CBQ 29 [1967] 574-579).

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«lo, io sono il vostro consolatore. Chi sei tu per temere un uomo ( >~noS) che muore e un figlio d'uomo (ben >adam) che diventerà erba? Hai dimenticato il Signore che ti ha fatto, che ha disteso il cielo e fondato la terra; avevi sempre paura, tutto il giorno, davanti all'ira dell'oppressore (~dmat hamme~iq), quando si preparava a distruggerti. Ma dove è ora l'ira dell'oppressore?» (ls 51,12-13).

Abbiamo in questo testo un elemento nuovo, nel rimprovero che Dio rivolge a Israele («hai dimenticato»), che sottolinea la dimensione gratuita della salvezza e l'implicazione necessaria del perdono. 70 Ma ci sono anche importanti punti di contatto con il Salmo 124. Nel testo profetico, infatti, all'uomo fragile ed effimero come l'erba si contrappone fortemente il Dio creatore, artefice della grandezza del cielo e della stabilità della terra (cf. v. 8 del nostro Salmo: «Il nostro aiuto è nel nome del Signore che fa cielo e terra»). Davanti al manifestarsi divino, la creaturalità umana si apre allora a nuovo senso: l 'uomo è fugacità totale (è come l 'erba; è >adam) ma è anche luogo di assoluta dignità (Dio è il suo creatore, e lo salva); il rivelarsi di Dio nella salvezza realizza così il pieno rivelarsi deli' uomo, sia nella sua dimensione di empietà che in quella di innocenza. E davanti al Signore che salva, il nemico, annientato, sparisce («dove è ora?»), e con lui svaniscono la sua forza, la sua arroganza e le sue armi (cf., nel Salmo 124, l'irrealtà delle frasi iniziali, la benedizione del v. 6 e infine il grido trionfante del v. 7: «il laccio è stato spezzato»). È questa l'esperienza che il salmista celebra e fa celebrare ad Israele. Le belve umane non prevarranno, la loro ira non potrà bruciare più nulla. Il terrore ha lasciato il posto alla lode, l'incubo si è trasformato in canto. Ma se Dio non si fosse schierato dalla parte di Israele, sarebbe stato come trovarsi davanti a una fiumana di acque impazzite.

70

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Cf., in riferimento al nostro Salmo, quanto detto alle pp. 85-86.

3. LE ACQUE TRA VOLGENTI I vv. 4-5 introducono una nuova immagine, quella delle acque che corrono ripide e tutto abbattono al loro passaggio. Recita il testo: )dzay hammayim ~tiipunQ

allora le acque ci avrebbero travolti

na}J.ld (iibar (al napsenu

una fiumana ci sarebbe passata fm sopra la gola

)dzay (iibar (al napsenu

allora ci sarebbero passate fin sopra la gola

hammayim hazz€donfm

le acque rigonfie .

La costruzione chiastica dei due versetti7t evidenzia nel centro l 'immagine di una fiumana inarrestabile che sommerge Israele passandogli fin sopra il capo, e ripete per due volte nei due estremi il termine mayim, «acque», definendole come travolgenti (se{apunu) e impetuose, rigonfie (hazzPdnnfm ). Anche qui, come nei primi due versetti del Salmo, la ripetizione serve ad enfatizzare il concetto ripetuton e dà risalto all'immagine delle acque che passano sopra alla vittima sommergendola, in una visione totalizzante di distruzione e di morte.

3 .l. Il termine «naiJ.la» Nel v. 4 è presente un termine problematico, naiJ.la, con a finale atona. Si tratta di una fonna strana su cui gli autori si sono interrogati e che può essere variamente interpretata. Oltre che nel nostro testo, compare solo in N um 34,5; abbiamo poi la forma na}Jdla (con finale tonica) in Ez 47,19 e 48,28.73 Nel caso di Num 34,5 si tratta chiaramente del termine na~al («torrente, rivo») con

71

'Cf. pp. 15-16.

Si vedano, nel capitolo Il, le pp. 50-54. In genere, ambedue le forme, na~ld e na~1dld, vengono elencate dai Dizionari sotto la voce na~al: così BDB; ZOR; HALA T (che però poi tratta anche a parte Ez 47,19 e 48,28 sotto una voce na~dld III); DBHE. Tra le Concordanze, segue questa linea LIS, mentre MAND e E-SHO pongono il nostro Salmo e Num 34,5 insieme con i due testi di Ezechiele sotto una voce nal}ld (con finale atona), presentata come fonna alternativa di na~al. 72

73

99

d fmale paragogica, un'antica terminazione generalmente atona che

indicava l'accusativo e che esprime soprattutto l'idea di movimento verso un luogo, da cui il nome usuale di a di direzione o locale.74 È appunto il caso del testo di Numeri che recita: weniisab haggebul me (a~mon na~la mi~riiyim («e il confine girerà da Asmon verso il torrente d'Egitto» ). 75 Nel1a stessa linea possono essere interpretati pure i due testi di Ezechiele, nonostante la forma variata con vocale finale accentata. Essi recitano:76 [... ] mittiimar (ad me merfbot qiides na~dla >eJ hayyiim haggadol [ ... ] mittiimiir me merfbat qiides na~dllì atta, in una lode celebrativa che si rivolge direttamente a Dio: baruk >atta yhwh biiruk >atta yhwh >eioheyisra>ef >abinu

Sal 119,12 1 Cron 29,10.6

Abbiamo poi alcune varianti in cui non si utilizza il Tetragramma che viene invece sostituito con altri titoli e appellativi divini: 5 Il testo di Gen 9,26 presenta qualche problema interpretativo e l 'espressione in questione («benedetto il Signore, Dio di Sem») è a volte tradotta con «benedetto sia Sem dal Signore mio Dio» (cf. SB[PIB], NRSV), per creare una contrapposizione parallela con il versetto precedente, in cui Canaan è maledetto ( )tirur k!nti (an). La modifica non è però necessaria perché anzi nel Testo Massoretico sembra presente un gioco sottile in cui, alla maledizione su Canaan non si contrappone la benedizione di Sem, ma del Dio a cui Sem si rapporta e da cui ricéve tutti i suoi benefici: si veda al proposito H. GUNKEL, Genesis, HKAT 1,1, Gottingen 3J910, 80-81 e G. voN RAD, Das erste Buch Mose, Genesis, ATD 2/4, Gottingen 10}976, 103; considera il versetto come uno sviluppo secondario C. WESTERMANN, Genesis, l, BK 1/1, Neukirchen-Vluyn 1974, 658659. 6 Nella letteratura deuterocanonica la formula di benedizione con e:ÙÀOYTJT~ (= btiruk) rivolta direttamente a Dio con la 2a pers. sing. è molto frequente: cf. Giudt 13,17; Tob 3,11; 8,5.15.16.17; l Macc 4,30; Dan 3,26.52.53; ecc.

122

hiiruk hiiruk biiruk hiiruk baruk hiiruk

>eJ eJohim >adonay ~uri

sem kf!bodo kf! bod yhwh s

·Gen 14,20 Sal66,20; 68,36 Sal68,20 2 Sam 22,47 Il Sal 18,477 Sal 72,19 Ez 3,12.

Segnaliamo infine un 'ultima variazione, con la presenza del verbo hyh che esplicita in questo caso la modalità ottativa: yehf yhwh >eJohèkii biiruk l Re 10,9; 2 Cron 9,8.9, Per quel che riguarda la formula biiruk yhwh, essa è per lo più accompagnata, come nel nostro caso, dall'esplicitazione del motivo della benedizione: così, ad esempio, si benedice il Signore per la sua fedeltà, che si concretizza nel guidare il servo di Abramo facendogli incontrare la futura sposa di Isacco (cf. Gen 24,27), nell'adempiere le promesse fatte a Davide (cf. l Re 8,15; 2 Cron 6,4 ), nel concedere riposo al suo popolo (cf. l Re 8,56); o si benedice Dio perché dona ad Israele come re il figlio saggio di Davide (cf. l Re 1,48; 5,21; si veda anche 2 Cron 2,11),10 o perché

7 La formula di benedizione in questo canto di Davide~ molto estesa: IJay yhwh ubtiruk ~urt wytirum >eiohe [~ur] yis cc. s L'espressione, nel contesto del versetto, appare problematica e si tende a modificare btiruk in be rum («quando si alz9./ mentre si alzava la gloria del Signore»: cf. SB[PIB], NAB, NEB, NBE, EU, NRSV; si veda W. ZIMMERLI, Ezechiel, l, BK XIII/l, Neukirchen-Vluyn 1969, 12); ma la formulazione del Testo Massoretico, conseiVata anche nella LXX, può essere mantenuta e l 'intero versetto così reso: «Mi sollevò lo spirito ed io udii dietro di me il rumore di un grande fragore: "Benedetta nel suo luogo la gloria del Signore'\> (cf. BJ, CEI, TOB). 9 Cf. anche Sal 113,2-3 con le varianti yehi Jem yhwh meborok («sia benedetto il nome del Signore>>; cf. anche, con formula breve e in altro contesto, Giob 1,21) e mehulltil Iim yhwh («sia lodato il nome del Signore»). Con mehulldl ricordiamo anche l'articolata formula, di tipo dichiarativo, gtidOl yhwh amehulltil me )od («grande è il Signore e molto lodato»: Sal 48,2; 96,4; 145,3; l Cron 16,25). 10 Si noti, nel testo di 2 Cronache, la connessione con l'evento creativo: «Benedetto il Signore Dio d'Israele che ha fano il cielo e la terra, che ha dato al re Davide un figlio saggio [... ]». Come in molti testi e anche nel nostro Salmo,

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aiuta in battaglia (cf. Sal 144,1), ascolta la preghiera (cf. Sal 28,6), fa meraviglie (cf. Sal 31,22; 72,18), dona la vittoria sui nemici (cf. 2 Sam 18,28), e così via. A volte invece la proclamazione benedicente del Signore non fonnula una motivazione esplicita (cf. Gen 9,26; Sal 119,12), ma in diversi casi questo avviene in benedizioni conclusive, che giungono alla fine di preghiere che hanno descritto l'agire di Dio e· le meraviglie da Lui operate (cf. Sal 41,14; 89,53; 106,48; l Cron 16,36), oppure, come in l Cron 29,10, si dà con tale benedizione inizio alla lode. ll motivo della benedizione può essere introdotto dalla congiunzione causale kf: il Signore è benedetto «perché» ha ascoltato la voce dell 'orante (cf. Sal 28,6) e ha compiuto prodigi (cf. Sal 31 ,22), oppure la motivazione è semplicemente giustapposta, secondo una modalità paratattica: «benedetto il Signore, mi sono arricchito» {Zacc 11 ,5).11 Nella maggior parte dei casi però si descrive ciò che Dio ha fatto utilizzando il pronome relativo >aser seguito dal verbot2 (Gen 24,27; Es 18,10; l Sam 25,32.39; 2 Sam 18,28; l Re 1,48; 5,21; 8,15.56; Rut 4,14; Esd 7,27; 2 Cron 2,11; 6,4 ).13 Rare volte viene utilizzato invece il participio, che ha funzione appositiva rispetto al nome yhwh,l4 ma può anche rappresentare una variazione dell'uso del verbo finito: così, in Sal 72,18 l'orante esclama baruk yhwh >eJohfm [ ... ] fJt («benedetto il Signore Dio [ ... ] che fa meraviglie»), mentre in Sal 31,22 abcreazione e salvezza convergono nella celebrazione di YHWH come Dio della natura e Signore della storia. Cf. anche più avanti, pp. 165-170. 11 Il testo di Zacc Il ,5 rappresenta l'unico caso in cui la fonnula di benedizione bdruk yhwh viene usata in un contesto negativo, assumendo una tonalità blasfema; coloro che la pronunciano sono infatti presentati come venditori, che ringraziano Dio per essersi arricchiti vendendo il suo popolo come gregge destinato al macello. 12 La particella >aser può anche essere intesa come congiunzione causale: cf. J. SCHARBERT, «brk», TWAT l, 814. _13.. Cf. anche, con le variazioni di formula sopra segnalate, Gen 14,20; l Re 10,9; Sal 66,20; 2 Cron 9,8. Si veda pure Dan 3,28. 14 Cf. Sal 135,21 (bdruk yhwh mi~~iyyon sokin yerustilaim: «benedetto il Signore da Si o n, che dimora in Gerusalemme») e 144, l (btiruk yhwh ~urf hamlammed ytiday laqrtib: «benedetto il Signore, mia roccia, colui che addestra le mie mani alla battaglia>>; il participio è qui all'interno di una serie di appellativi divini: cf. v. 2). Si veda, sul «participio innico>>, H. GUNKEL, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiosen Lyrik lsraels, Zu Ende gefiihrt von J. BEGRICH, Gottingen 41985, 44-47.

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biamo l'espressione biiruk yhwh kf hiplf > («benedetto il Signore, perché ha fatto meraviglie» ).15 Il Salmo 124 utilizza dunque la formulazione più comune, con il relativo, pur presentando, ed è l 'unico caso, la forma se. È invece inusuale il modo in cui viene espressa la motivazione della lode, cioè al negativo. Lo stesso procedimento è presente in Geo 24,27 e Rut 4,14 con la formula biiruk yhwh, e in Sal 66,20 con la variante baruk >eJohfm: Dio è benedetto perché non ha cessato di essere benevolo (Gen 24,27), non ha fatto mancare il go >el per il figlio morto di Noemi (Rut 4,14), e non ha respinto la preghiera del salmista (Sal 66,20). In tutti e tre i casi, la sequenza è barflk yhwh l )elohfm + >aJer + lo>+ qatal. Tale formulazione al negativo è interessante e sembra dare una sfumatura particolare alla benedizione, inserendo, nella lode gioiosa per i doni ricevuti, l'esplicita consapevolezza dell'assoluta gratuità di quei benefici. Perché Dio ha donato e fatto salvezza, ma avrebbe potuto non farlo; 16 l' esplicitazione di questa possibilità negativa dà forza alla benedizione accentuando l'aspetto salvi fico di scampato pericolo. L'accostamento di alcuni testi può risultare chiarificatore. Così, ad esempio, in Sal 28,6, l 'orante benedice il Signore perché

15 La variazione appare essere anche di tipo semantico: il participio infatti sembra piuttosto qualificare la «natura» di Dio, indicando qualcosa di permanente, mentre il verbo finito sembra sottolineare soprattutto l'evento storico. Nel caso dei due testi in questione, questo trova una qualche esplicitazione nel contesto prossimo della formula stessa: nel Salmo 72 abbiamo infatti, nel versetto seguente, l'espressione «C benedetto il suo nome glorioso per sempre (fe (oltim)>>, mentre per quel che riguarda il Salmo 31, lo stico nella sua interezza suona: «benedetto il Signore, perché ha fatto meraviglie di grazia per me (~asdO li)» ()'espressione hipJt> ~esed può presentare qualche problema, ma il suo senso è quello indicato: Dio ha operato meraviglie con la sua grazia, ha meravigliosamente fatto grazia). I due aspetti sottolineati dalle due diverse fonne verbali convergono in realtà nell'esperienza della salvezza, con il concretizzarsi dell'eterna grazia divina nella puntuale storia di ogni uomo. 16 L'uomo, nella sua realtà carnale. è sempre alle prese con il proprio peccato e con le sue conseguenze, di cui fanno parte anche la sofferenza, l' abbandono, e pure la minaccia mortale, che possono invadere l'esistenza emetterla a rischio. In questo senso si può dire che Dio avrebbe potuto non intervenire per salvare Israele, lasciando che il peccato mostrasse tutta la propria forza mortifera. Ma invece, il Signore non permette che il popolo venga distrutto. Dio libera dal peccato e dalle sue conseguenze, e così manifesta ed esprime la gratuità dell'amore che perdona. Cf. anche quanto detto nel capitolo III, pp. 85-86.

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ha ascoltato la sua supplica (biiruk yhwh ki siima < qol tal;u'lnunay) ma in Sal 66,20 lo benedice perché non l 'ha respinta (bdruk >eJohim >aser lo> hesir repilliiti); 11 oppure, si può celebrare la bontà e la fedeltà divina affermando che Dio è buono e la sua fedeltà è per sempre (hodu lyhwh kf fob kf Je aser lo) fs /Jiimas ta~~flenf)».2l Sempre in risposta ad un intervento divino di liberazione dal pericolo mortale, ma sotto forma di invito alla benedizione, è significativo il testo di Sal 66,8-9: «Benedite (bareku), popoli, il nostro Dio, e fate risuonare la sua lode; egli mise in salvo la nostra vita22 e non lasciò vacillare il nostro piede (weJo > natan lammot raglenu)».23

Anche l'orante del Salmo 124 è stato oggetto di tale liberazione, ma, come segnalato sopra, descrive al negativo l'opera meravigliosa di Dio, non dicendo che il Signore ha liberato dalle mani dei nemici ma che «non ha dato in preda ai denti» dei nemici. Mentre si proclama e si riconosce Dio come facente il bene, si evoca il male che sarebbe potuto accadere, quello che sarebbe successo se Dio non fosse stato il Signore d'Israele (cf. la prima parte del Salmo). Ritorna così l'immagine angosciante della morte. È come se il salmista non riuscisse a distogliere lo sguardo dal pericolo corso, come se non gli fosse più possibile capire la propria vita se non in relazione a quella prossimità alla morte di cui ha fatto esperienza. Solamente al v. 8, con il riferimento alla creazione, si uscirà definitivamente dall'incubo.

21 Il testo è complesso, ma sono interessanti i verbi utilizzati per esprimere l'idea di liberazione, plf, Pi (in 2 Sam 22A9 abbiamo invece y~ >, Hi) e n~/, H i: il primo è un sinonimo del verbo mlt che è presente nel Salmo 124, con un significato pressoché identico, e il secondo compare spesso in parallelo agli altri due (cf. E. RUPRECHT, «pl{ pi. retten», THAT Il, 420-421.423). 22 hassam napsénu bal]ayytm: letteralmente, «che nùse noi [o "il nostro essere"] tra i viventi». 23 Si noti il sintagma al negativo e il verbo ntn. Il Salmo 66 ha al suo interno diverse espressioni particolarmente peninenti; cf. in panicolare, oltre al già citato v. 20, i vv. 10-12.

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1.2. La preda strappata L'espressione utilizzata per descrivere la tragedia evitata torna a fare riferimento ali' immagine animale della belva che divora la preda: «non ci ha dati in preda ai loro denti».24 n verbo usato, ntn, ha il significato fondamentale di «dare, donare, concedere», ma anche «porre, collocare» e, con l'indicazione dell'oggetto e del complemento predicativo dell'oggetto, esprime generalmente l'idea di «rendere qualcuno (o qualche cosa) qualcosa», come ad esempio in Gen 17,5 (« io ti rendo padre di una moltitudine»), oppure Ger 34,22 («renderò le città di Giuda una devastazione»); cf. anche Es 7,1; Lev 26,31; Num 21,29; Is 55,4; Ez 3,17; 12,6; 26,19; 32,15: Sal 89 ,28; ecc. Nel nostro caso, dunque, si può tradurre con «dare» in preda o come preda, e insieme con «rendere)) preda dei denti nemici. L'immagine soggiacente è la stessa, ma la presenza del verbo «dare» può servire a sottolineare la dimensione de li' essere consegnati in balìa degli aggressori. Il Dio della salvezza è Colui che non consegna alla morte, e che non consente agli avversari di strappargli coloro che protegge. L'espressione utilizzata è particolare e un po' anomala. Solitamente, la Scrittura usa la locuzione «dare nelle manh) (ntn beyad), una frase idiomatica che occorre frequentemente25 e che esprime la consegna di qualcuno o qualcosa in potere altrui, soprattutto in ambito bellico o anche giudiziario: cf. ad esempio Es 23,31; Deut 19,12; 21,10; Gios 6,2; 8,18; Giud 6,1; 13,1; 2 Re 13,3; ls 47,6; Ger 20,4.5; 34,20.21; Ez 16,39; Sal 106,41; ecc.26 24 Il rapporto tra l'immagine del v. 6 e quella del v. 3 è segnalato da diversi autori: cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 440; C.C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 44; H.-J. KRAUS, Psalmen, II, 1026; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de /' homme, III, 447; P. AUFFRET, «La collection des Psaumes des montées comme ensemble structuré», in: ID., La Sagesse a bati sa maison, Fribourg - Gottingen 1982, 456; G. RAV ASI, Salmi, III, 564; D. GROSSBERG, «Songs of Ascents», 37. 25 Rara è invece la variante ntn I:Jekap (Giud 6,13; Ger 12,7), come anche altre espressioni sinonimiche quali mkr beyad (Giud 2,14; 3,8; 4,2.9; 10,7; l Sam 12,9; Ez 30,12; Gioel4,8), sgr (Hi) !Jeyad (Gios 20,5; l Sam 23,11.12.20; 30,15; Sal 31,9; Lam 2,7), czb !Jeyad (Sal37,33; Neem 9,28; 2 Cron 12,5), skr (Pi) beyad (ls 19,4). 26 a., al contrario, le espressioni che significano «liberare, salvare, redimere dalle mani», in particolare n~/ (H i) miyyad, la più frequente, presente anche

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L'idea soggiacente è quella di una consegna ad un potere che afferra la vittima e da cui è impossibile sfuggire. Al negativo, con il verbo in forma Qal, si utilizza in Giud 2,23 e l Sam 23,14: Dio è il soggetto, che non consegna le nazioni in potere di Giosuè (Giud), né Davide nelle mani di Saul (l Sam); con il verbo in Niphal è presente in 2 Re 18,30; 19,10; Is 36,15; 37,10; Ger 39,17: di Gerusalemme (2 Re e ls) e di Ebed-Me1ech (Ger) si dice che non saranno dati in balìa dei nemici. Alcuni di questi testi appena citati sono particolarmente interessanti per la presenza, in correlazione, dei verbi n~ l (H i) e ml{ (Pi) -quest'ultimo presente in fonna Niphal nel v. 7 del nostro Salmo - che chiariscono bene il senso dell'espressione in esame. Così, in Is 36,15 il popolo è invitato a non credere alle parole di Ezechia che afferma: «Certamente ci libererà (ha~~el ya~$flenu) il Signore, questa città non sarà consegnata nelle mani (lo> tinnaten hac:fr hazzo>t beyad)27 del re d'Assiria»;28 e in Ger 39,17-18, attraverso il profeta, Dio promette: «io ti libererò (wehi~$altfkii) in quel giorno - oracolo del Signore - e non sarai consegnato nelle mani (weio > tinniiten beyad) degli uomini di cui hai paura; perché certo io ti salverò (malie{ >amalle[kii) e non cadrai di spada [ ... ]». Di un certo interesse tematico è anche il testo sopra segnalato di l Sam 23,14: «Davide andò a dimorare nel deserto[ ... ] e Saullo ricercava sempre, ma Dio non lo mise nelle sue mani (~lc5 > netan6 'elohfm beyiido)». La situazione si presenta segnata dalla spropor;.ione: da una parte Davide, ricercato, fuggitivo, in una posizione difficile di solitudine e di debolezza, dall'altra il re potente, con un nel testo sopra citato di Es 18,10 (cf. anche Gen 32,12; Giud 6,9; l Sam 7,3; 10,18; ls 36,19.20; Ger 20,13; Sal 82,4; 97,10; ecc.), e poi ys< (Hi) miyyad (cf. Giud 2,16.18; 8,22; l Sam 7,8; 2 Sam 3,18; Sal 106,10; ecc.),pdh miyyad (cf. Deut 7,8; Os 13,14; Sal49,16; Giob 5,20; 6,23), g )l miyyad (cf. Ger 31,11; Sal 106,10; 107,2), pl{ (Pi) miyyad (cf. Sal 71,4; 82,4) e mi{ (Pi) miyyad (cf. Sal H9,49; Giob 6,23), quest'ultima usata soprattutto nella fonna passivaNipha/ (cf. l Sam 27,1; Ger 32,4; 34,3; ecc.). 27 Il testo parallelo di 2 Re 18,30 recita weto) tinntiten )et hti etkem miyyado)>>. In ls manca miyytido, che è problematico ed è solitamente letto come miyytidi, ma è comunque interessante in rapporto al versetto seguente.

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esercito a disposizione e delatori pronti a favorirlo; ma Dio protegge il debole, e il giusto non viene consegnato in balla dell'ingiusto persecutore. Così è anche per Israele nel Salmo 124, che Dio non abbandona ali 'ira violenta degli aggressori, mostruosi e arroganti, pronti a spazzarlo via come torrenti in piena. Come Davide, il popolo del Signore è debole e bisognoso di aiuto, e Dio lo libera e non fo consegna nelle mani degli iniqui. Ma nel Salmo 124 si sostituisce il riferimento alle mani con quello ai denti (fesinnehem), e si inserisce il complemento predicativo dell'oggetto, {erep («preda»), da cui il senso del verbo ntn è parzialmente modificato. 29 L'intera espressione appare particolare e inaspettata, e il riferimento 1i denti ne risulta sottolineato. Si tratta di essere dati in potere a coloro che sono portatori di una volontà di morte, ma con questa precisa specificazione: quei nemici sono belve, e cadere nelle loro mani significa essere dilaniati e sbranati. Come già indicato, l'immagine animale richiama l'essere inghiottiti vivi del v. 3. Ma lì veniva allusa una morte spaventosa nelle fauci del mostro primordiale, precipitati vivi nell'orrore del nulla, ora invece l'accento è sui denti che lacerano, straziano le carni, fanno a pezzi la vittima. Il sostantivo {erep può indicare infatti in modo generàle il cibo per gli uomini o gli animali (cf. in particolare Mal 3,1 O; Sal 111,5; Giob 24,5; Prov 31 ,15), ma nella maggior parte dei casi indica la preda che viene uccisa e divorata 29 Il sintagma ntn + oggetto + 1e è a volte usato per indicare il consegnare qualcuno o qualcosa a una realtà di disuuzione e di morte: cf. in particolare le espressioni ntn làbaz («consegnare al saccheggio, dare in preda»: cf. Ger 15,13; 17 ,3; 30, 16; Ez 7,21; 23,46), ntn la~ ere m («consegnare allo sterminio»: cf. Is 43,28), ntn la~ereb («consegnare alla spada»: cf. Ger 15,9; 25,31), ntn Laueba~ («dare al macello»: cf. Is 34,2), ntn la >aryéh («consegnare al leone»: cf. l Re 13,26), ecc. Ma nel caso del Salmo 124 abbiamo una costruzione più complessa: ntn +doppio accusativo (suffisso personale + sostantivo) + Je; un 'espressione sintatticamente e semanticamente simile alla nostra potrebbe essere quella presente in Sal 79,2: natenu >et niblat cabadèka ma >akal Je cop hassamayim («hanno dato il cadavere dei tuoi servi in pasto agli uccelli del cielo»); cf. anche, in altri contesti, Is 62,8 («non darò più il tuo grano in cibo ai tuoi nemici»); Sal 7 4,14 («lo [= Leviatan] hai dato in cibo ai mostri marini» [testo emendato; letteralmente: «al popolo, agli animali selvaggi», forse nel senso di un branco di animali; cf. G. RAVASI, Salmi, II, 553]). In Ger 19,7 e Ez 29,5, invece, il complemento predicativo dell'oggetto è costruito con Je: rispettivamente, fema >akol e fe >okld.

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dalle belve feroci. Questo è chiaramente il senso che il termine ha anche nel nostro Salmo e la menzione dei denti accentua la brutalità dell'immagine che visualizza una morte violenta in cui l'animale si avventa sulla vittima indifesa e ne fa strazio. Svariati testi che utilizzano il sostantivo terep o il verbo {rp («sbranare, dilaniare))) mostrano bene quale è il retroterra esperienziale dell'immagine; sarà sufficiente ricordame qualcuno tra i più significativi.JO Si pensi ad esempio alla descrizione dell 'invasore presente in Is 5,29, già vista in precedenza,3t in cui i nemici ~ono presentati come leoni ruggenti che afferrano la preda impossessandosene. L'immagine enfatizza la dimensione di totale impotenza della preda, inerme tra i denti del feroce felino, senza via di scampo; una volta afferrata, per la vittima non c'è più alcuna speranza di salvezza: «Il suo ruggito è come di leonessa e ruggisce come i leoncelli; freme e afferra la preda (weyo >~ez ferep) la mette al sicuro e nessuno gliela può strappare (we >en

ma~~fl)32».

Altrove, è invece più sottolineata la dimensione del divorare; Ez 22,25.27 paragona le autorità, che dovrebbero prendersi cura del popolo guidandolo e custodendolo, a belve feroci che con le loro zanne possenti sbranano la preda in una visione cruenta di carni dilaniate e di sangue: «i suoi profetP 3 in mezzo ad essa[= Gerusalemme], come leone ruggente che dilania la preda ({orep {arep), hanno divorato ( >akalu) le persone [...] 30 Si veda anche capitolo III, pp. 78-82. 31Cf. pp. 81.113. 32 Il verbo n# (Hi), già sopra segnalato in diversi testi, ha in senso di aslfk {arep)».

L'azione descritta da Giobbe ha forti analogie con quella del Salmo 124. L'ingiusto oppressore ha connotati bestiali, simile a un animale predatore con la vittima stretta tra le zanne; e il giusto Giobbe riusciva a liberare l'oppresso costringendo l'altro a lasciare la presa. L'immagine è molto suggestiva, e riproduce bene l'esperienza di liberazione di chi è vittima del sopruso, schiacciato e imprigionato nella morsa potente dell'iniquo. Il difensore deve ingaggiare una lotta difficile, giocata sul filo del rasoio, per operare una salvezza dell'ultimo momento, contro un avversario senza scrupoli che, come un animale, ha azzannato la vittima e si prepara a finirla. Per riuscire a strappargliela, bisogna spaccargli la ma-

34 La vocalizzazione del verbo è strana, non corrispondente alle usuali forme grammaticali (cf. W. McKANE, A Criticai and Exegetical Commentary on Jeremiah, l, ICC, Edinburgh 1986, 115), ma il senso è chiaro.

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scella,35 costringerlo ad aprire le fauci e tirargli via, miracolosamente ancora viva, la preda con i segni dei denti sul corpo. La scena evoca ciò che Davide racconta a Saul della sua esperienza di pastore, quando si offre di affrontare Golia nella valle del Terebinto: «Il tuo servo pascolava il gregge di suo padre e se veniva un leone o un orso a portar via una pecora dal gregge, allora lo inseguivo, lo colpivo e gli strappavo [la preda] dalla bocca (wehi~~alti mippfw); 36 e se quello mi attaccava, lo afferravo per le mascelle, lo colpivo e lo uccidevo» (l Sam 17,34-35).

Davide narra le sue prodezze per convincere Saul di essere in grado di vincere un nemico gigantesco e animalesco come il Filisteo che stava terrorizzando l'esercito di Israele, e fa riferimento a quello che rientrava nei compiti di un pastore: la custodia e la salvaguardia degli animali che gli venivano affidati, anche contro il pericolo delle belve feroci. Il pastore, solo con le sue pecore, rappresentava per esse l 'unica salvezza in caso di razzie e poteva accadere che dovesse lottare per riprendersi un animale, fino a strapparlo dalla bocca del predatore. Ma si trattava di un compito difficile e pericoloso. che spesso si risolveva con la perdita di qualche capo di bestia1ne. Ne è tcstin1onianza la legge di Es 22,12, che prevedeva, nel caso in cui un animale venisse sbranato da una fiera, che colui che l'aveva in custodia dimostrasse l'accaduto portandone i resti, cosl da essere esentato dal pagare l' indennizzo.37 È in questo contesto che appare tutta la forza suggestiva di un testo profeti co come A m 3, 12 che, descrivendo gli scampati di Israele, così recita: 35 In Sal 3,8 il salmista, celebrando la salvezza ricevuta, applica a Dio un 'immagine simile: «hai colpito i miei nemici sulla guancia, i denti dei malvagi hai spezzato (sinne resà('tm sibbarta1». 36 L'espressione ebraica è molto concisa e l'oggetto è sottinteso; va notato anche qui l'uso del verbo n#, Hi (letteralmente: «e salvavo dalla sua bocca>>). 37 Cf. anche quanto Giacobbe dice a Labano protestando la propria innocenza e rammentando al suocero una correttezza di comportamento che andava anche al di là del dovuto: «Nessuna bestia sbranata (frepa) ti ho mai riportato; io stesso ne compensavo il danno; lo reclamavi da me, rubata di giorno o rubata di notte» (Gen 31 ,39).

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«Come il pastore strappa (ya~~fl) dalla bocca del leone due zampe o il lobo d'un orecchio, così la scamperanno (yinna~lu) gli Israeliti che abitano a Samaria con una sponda del Ietto e con un damasco del divano)).38 L'immagin~

è molto suggestiva, oltre che tragicamente ironica: quando un animale è preda delle zanne di un leone, si può anche affrontare la belva e vincerla, come il giovane e coraggioso Davide, ma ciò che più spesso avviene è che il pastore riesca a strappare e salvare solo un pezzo d'orecchio o di zampa, che serviranno a testimoniare la disgrazia avvenuta. Questo è ciò che avverrà per Samaria, ed ecco l'ironia: si annuncia la salvezza per un piccolo numero di Israeliti, per quello che potrebbe essere considerato come un «resto» di Israele, e che in altri contesti è motivo di consolazione e speranza perché su di esso si basa la sopravvivenza del popolo di Dio e il compimento del piano divino di salvezza; 39 ma qui invece è presentato come i «resti» della vittima sbranata, che testimoniano la realtà di un'orribile morte.4o Ma nella lode del Salmo 124, Dio si mostra più forte di ogni belva e più efficace di ogni pastore, perché impedisce la tragedia 38 La parte finale del versetto è di difficile comprensione; per i problemi testuali che presenta, rimandiamo a H. W. WOLFF, Dodekapropheton 2. Joel und Amos, BK XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, 234; W. RUDOLPH, Joel- AmosObadja- Jona, KAT XIIU2, Gtitersloh 1971, 159-160; J.A. SoGGIN, Il profeta Amos. Traduzione e commento, StBi 61, Brescia 1982, 90-91; F.l. ANDERSEND.N. FREEDMAN, Amos, AnchBi 24A, New York 1989, 408-410; P. BOVATIR. MEYNET, l/libro del profeta Amos, RetBib 2, Roma 1995, 131. 39 Sulla tematica del «resto», cf. G.F. HASEL, The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to lsaiah, Berrien Springs 1972; W.E. MOLLER - H.D. PREUSS, Die Vorstel/ung vom Rest im Alten Testament, Neukirchen 21973; O. CARENA, Il resto di Israele. Studio storicocomparativo delle iscrizioni reali assire e dei testi profetici sul tema del resto, Suppl.RivBib 13, Bologna 1985; J. HAUSMANN, lsraels Rest. Studien zum Selbstverstiindnis der nachexilischen Gemeinde, BWANT 124, Stuttgart- Berlin - Koln 1987. 40 Può essere interessante, anche a questo riguardo, fare di nuovo riferimento alla storia di Giuseppe, creduto morto da Giacobbe che ne riconosce la veste insanguinata (cf., nel capitolo precedente, p. 77, nota 18). In realtà, Giuseppe è vivo: di lui non ci sono resti, l'elemento di identificazione è solo una veste macchiata ad arte con il sangue di un capro.

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non consentendo ali' aggressore neppure di afferrare la preda tra i denti. Non gliela strappa di bocca, come faceva Davide e come riusciva Giobbe, figurativamente, nel difendere i deboli, ma mostra invece tutta la sua potenza di salvezza operando il miracolo inaspettato: la belva non si può neppure avvicinare con i suoi denti agli eletti di Dio, essi appartengono al Signore, che non li consegna alla morte. È questa l'esperienza di liberazione che Israele ha sperimentato e davanti a cui proclama benedetto il Signore. Il sahnista che rievoca il pericolo corso celebrando il Dio-per-noi ricorda così a tutto il popolo la sua realtà di salvezza: Israele non è stato inghiottito dal mostro, non è stato travolto dalle acque, non è stato consegnato alle belve. Israele, ed è questa la sua grandezza, è un popolo di scampati alla morte. ·

2.

COME UN UCCELLO

La visione della preda serrata tra i denti delle belve, o meglio dei denti che non riescono ad afferrare nulla perché Dio impedisce la cattura, si apre ora a una nuova immagine, tratta dal mondo vena torio, quella dell'uccello che viene invece preso nella trappola ma poi riesce inspiega.bilmente a fuggire:

napsenu k!~ippor nimtera

La nostra vita come un uccello è sfuggita

mippal) yoqe sfm

allaccio dei cacciatori:

happaiJ nisbar

il laccio si è spezzato,

wa ;)dnal)nu nimlotnu

e noi siamo sfuggiti.

2.1. La vita scampata Il v. 7 testimonia di un evento di liberazione straordinario: la preda è sfuggita; Israele, come un uccello, è scampato al laccio che uccide. La forma chiastica del versetto sottolinea l 'idea della liberazione (con i verbi di fuga posti agli estremi) e quella della trap135

pola (con il termine «laccio» ripetuto al centro) da cui si è stati miracolosamente tratti in salvo.41 Le tre forme verbali nimfe{a, nisbdr e nimliitnu sono al Niphal e possono essere interpretati come passivi teologici:42 si tratta di una liberazione «ricevuta», il cui artefice poteva essere solo il Signore.43 La dimensione passiva dei verbi, mentre esalta la grandezza e la potehza dell'intervento divino, sottolinea la condizione di radicale impotenza in cui Israele si trovava. L'estrema pericolosità degli aggressori e la loro assoluta volontà di annientamento avevano messo Israele in una situazione senza via di uscita. Non ci si sottrae alle fauci della morte quando ormai sono pronte ad inghiottire, e non si può uscire incolumi da una fiumana che tutto ha divelto e travolto. Solo il Signore può operare il miracolo, e Israele ne ha fatto esperienza: se il Signore non interviene e non mostra il suo volto di «Dio-per-noi», per l 'uomo è la fine. L 'uccello non sfugge alla trappola che lo ha afferrato se qualcuno non interviene a spezzare il laccio. Ma per il popolo aggredito nessun intervento umano poteva essere adeguato, nessuna speranza terrena poteva dare conforto, nessuna mano poteva liberare dal cappio che stringeva senza scampo. Alla morte, solo Dio può rispondere, e l 'Israele vivente ne dà testimonianza. Il verbo utilizzato per dire la salvezza, mlt (Ni), ripetuto due volte, ha il significato di «sfuggire, scampare, mettersi in salvo». 44 Verbi correlati sono nws («fuggire»), molto frequente (cf. Gen 19,20; l Sam 19,10; 30,17; l Re 20,20; Is 20,6; Ger 46,6; 48,19; Am 9,1), e il suo sinonimo br~ (cf. l Sam 19,12.18; 22,20),45 che indicano e sottolineano l'elemento della fuga come uno dei mezzi 41 Cf. capitolo I, pp. 15-16. 42 C.C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, 44, esplicita nel suo commento: «Broken: not by man, but by God». Cf. anche M. MANNA TI, Les Psaumes, IV, 142; J. SCHREINER, «Wenn nicht der Herr fiir uns ware! Auslegung von Ps 124», 24. 43 Si consideri anche il rapporto con il v. 6: è Dio che «non ha consegnato», che non ha permesso la tragedia. 44 Il verbo mi{ è trattato, nei dizionari teologici, insieme a pl!, per la grande affinità tra le due radici, ma solo per m/{ è attestato il Niphal: cf. E. RUPRECHT, «pl{ pi. retten», THAT Il, 420-427 (in particolare 421-423); G.F. HASEL, >, TWAT VI, 589-606 (in particolare 595-597). 45 Cf. anche, in l sam· 23, 13, y~ >m in («uscire da»).

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tipici del mettersi in salvo, specificando così il senso del nostro verbo nella linea dello «sfuggire»; evidenzia invece la dimensione salvifica, l'espressione correlata tae~f napsf (cf. Gen 19,20).46 Come antonimi troviamo lkd, N i («essere preso»: cf. Qoh 7 ,26), tps, N i («essere catturato»: cf. Ger 34,3; 38,23; cf. anche l Re 18,40 [Qal]), e ntn (Ni) beyad («essere dato nelle mani»: cf. Ger

32,4; 34,3). Il contesto in cui ml{ (Ni) viene solitamente usato è quello di una situazione pericolosa, che mette a repentaglio la vita e che si riesce ad eludere quasi fortunosamente, in modo inaspettato, nel sollievo di una salvezza insperata, difficile da credere. Una situazione tipica è quella bellica o dell'ostilità personale, in cui si riesce a sottrarsi al nemico che cerca di uccidere; ma a volte anche alcuni eventi naturali molto violenti e fortemente distruttivi rappresentano il pericolo da cui mettersi in salvo. Diamo qualche esempio che permetta di situare semanticamente il verbo in questione. Scegliamo come ambito di riferimento privilegiato la travagliata storia delle relazioni tra Saul e Davide, in cui il verbo ml( (N i) è usato numerose volte. I dati statistici sono al proposito molto significativi: su un totale di 63 occorrenze, la nostra forma verbale è presente 12 volte in l Samuele, e per l O volte il soggetto è Davide. La sua, infatti, è una storia di fuga dal re oppressore, in un continuo mettersi in salvo dalla sua ricerca omicida. Così, ad esempio, si utilizza il nostro verbo quando Davide riesce a sfuggire all'accesso di follia del re per il quale stava suonando: «Un sovrumano spirito cattivo si impadronì di Saul. Egli sedeva in casa e teneva in mano la lancia, mentre Davide suonava la cetra. Saul tentò di colpire Davide con la lancia contro il muro. Ma Davide si scansò da Saul, che infisse la lancia nel muro. Davide fuggì (nas) e quella notte fu salvo (wayyimmdle!}» (l Sam 19,9-10; cf. anche 18,10-11).

La situazione è molto pericolosa, con un re impazzito che vuole liberarsi del rivale che gli siede davanti totalmente inerme,

46 Nel testo di Gen 19,20, Lot chiede di potersi mettere in salvo raggiungendo la città di Zoar; la frase presenta una sequenza di verbi interessante: «Ecco, questa città è vicina per potervi fuggire (ltinus) f... ] Vorrei mettermi in salvo là ( >immalefa) [ ... ]e così salvarmi la vita (ure~; napsi)».

137

con in mano solo una cetra.47 Saul tenta di inchiodarlo al muro, ma Davide riesce a scansare il tiro e sguscia via, e fugge, e si mette in salvo. È questa l 'idea di salvezza che il testo suggerisce e che il verbo mi{ (Ni) esprime, un salvarsi la vita ottenuto fuggendo via da una situazione pericolosa che sembra stringere in una trappola senza scampo. La stessa idea si ritrova anche nel racconto della fuga di Davide aiutato da Mikal: il re Saul ha mandato emissari alla casa del genero con l'ordine di sorvegliarlo per poi ucciderlo il mattino seguente. Ma nella notte la moglie Mikallo fa fuggire calandolo dalla finestra: «Mikal fece scendere Davide attraverso la finestra ed egli se ne andò wayyibra~ wayyimmclle{)» (l Sam 19,12; cf. anche vv. 17 e 18).

e fuggì e si mise in salvo (wayyelek

La casa è accerchiata e tutto è pronto per la cattura deli' eroe, ma ecco invece la fuga fortunosa e spericolata, e Davide sguscia via dalle maglie assassine verso la salvezza. Ugualmente plastica è l'immagine della fuga nell'episodio di Keila (cf. l Sam 23,1-13): Davide, saputo di una razzla dei Filistei ai danni di Keila, una città di Giuda, decide di intervenire e libera i suoi compatrioti. Ma Saul viene informato dell'accaduto e si prepara a catturare il rivale. Per Davide sembra finita: egli è solo, gli abitanti di Keila, per quanto grati, non possono aiutarlo; essi sanno bene che se daranno aiuto al fuggiasco, Saul distruggerà la città. 48 Ancora una volta, è con la fuga che Davide si mette in salvo, una fuga da una città che era diventata una trappola per lui:49 47 La sproporzione esistente tra i due è evidente: da una parte c'è un re potente con la sua lancia e dali' altra un giovane che con la cetra cerca di calmarlo. Il testo sembra sottolineare questa contrapposizione ripetendo l'espressione !Jeyad («nella mano») nel v. 9b, che letteralmente suona: «Ed egli sedeva nella sua casa e la sua lancia era nella sua mano (/JI!yiidO) e Davide suonava con la mano (IJ'!ytid; alcuni manoscritti hanno: !Jeytido; cf. anche 18,10)» (cf. B. CosTACURTA, Con la cetra e·con la fionda. L'ascesa di Davide verso il trono, Collana Biblica, Roma

1994, 106).

48 Cf. v. 10: «Davide disse: "Signore, Dio d'Israele, il tuo servo ha sentito dire che Saul cerca di venire a Keila per distruggere la città per causa mia''». 4 9 Cf. v. 7: «Saul disse: "Dio l 'ha messo nelle mie mani, perché si è messo in una trappola venendo in una città con porte e sbarre"». La frase del re puntualizza bene la situazione: Davide ha liberato una città, ma questa ora si è chiusa su di lui intrappolandolo. Come nel Salmo 124, la vittima sembra una preda nellac138

«Davide si alzò con la sua truppa, circa seicento uomini, e uscirono da Keila ed andarono vagando senza meta. Fu riferito a Saul che Davide era fuggito (nimlaO da Keila ed egli rinunziò alla sortita» (v. 13). (wayye~e >u)

La costellazione semantica del verbo in esame si completa considerando un ulteriore elemento: il concetto di salvezza che esso esprime è spesso connesso con l'idea del sopravvivere a una catastrofe, dell'essere «superstite». Per restare all'interno della storia di Davide, si pensi a Ebiatar, l 'unico sfuggito al massacro di Nob: «[Saul] passò a fil di spada Nob, la città dei sacerdoti: uomini e donne, fanciulli e lattanti, e buoi, asini e pecore [passò] a fil di spada. Scampò (wayyimmiile!) un figlio di Achimelech, figlio di Achitub, che si chiamava Ebiatar, che fuggì (wayyibra~) presso Davide. Ebiatar narrò a Davide che Saul aveva trucidato i sacerdoti del Signore)) (l Sam 22,19-21 ).

Anche l'uomo che porta a Davide la notizia della catastrofe della battaglia sul monte Gelboe è un superstite: «ed ecco arrivare un uomo dal campo di Saul con le vesti stracciate e la polvere sul capo. Appena giunto presso Davide, cadde a terra e si prostrò. Davide gli chiese: "Da dove vieni?"; gli rispose: "Sono scampato (nimld{li) dal campo di Israele". Davide gli ,domandò: "Come sono andate le cose? Su, raccontami". Rispose: "E successo che il popolo è fuggito dalla battaglia e molti del popolo sono caduti e sono morti; anche Saul e suo figlio Gionata sono morti">> (2 Sam 1,2-4).

Pure in altri testi biblici il verbo è utilizzato in contesto bellico per indicare la situazione del superstite che si pone in salvo fuggendo dal campo di battaglia (cf. l Re 20,20), e la vastità e la totalità della disfatta viene talvolta espressa proprio negando il verbo in questione, ad indicare l 'assenza di superstiti: cf. Giud 3,29 ( we lo> nimla{ >f.f); Am 9, l (we lo > yimmalef lahem pdlf!); si veda pure l Sam 30,17 e Ger 46,5-6. In contesto non bellico, abbiamo ancora espressa l'idea del miracoloso sottrarsi alla morte in Gen 19,15-22, nell'episodio di Lot salvato dalla distruzione di Socio del cacciatore. Su tutto l'episodio, cf. B. CosTACURTA, Con la cetra e con la fwnda. L'ascesa di Davide verso il trono, Collana Biblica, Roma 1994, 161-167.

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doma,so mentre nel Prologo del libro di Giobbe troviamo l'impressionante sequenza dei sopravvissuti che vengono ad annunciare a Giobbe le sue disgrazie, ogni volta terminando con la frase: «sono sfuggito io solo (wa >immcllefa raq >dnf febaddf), per dartene notizia» (Giob 1,15.16.17.19). Nel Salmo J24, la radice mi{ è usata in connessione con il laccio (mippa~ ): l'idea di liberazione da una strettoia che si può trovare implicata nel verboSI ben si addice all'immagine della trappola che afferra e stringe l 'animale impedendogli la fuga: Israele è sgusciato via attraverso le maglie della rete assassina, la sua vita s 2 è stata salvata, è volata via come un uccello e i liberati adesso sono come i superstiti fuggiti dal campo di battaglia, come gli scampati alla tragedia, vivi quando dovrebbero essere morti. Il laccio ha dovuto lasciare la presa, e la preda si è dileguata in un battito d'ali.

2.2.11/accio che uccide Il termine pa}J designa il laccio, la rete, la trappola con cui si catturavano le prede, in particolare gli uccelli.53 Il meccanismo di 50 Il verbo mi{ (Ni) occorre in questo testo nei vv. 17 (2x).l9.20.22. Nel v. 17 abbiamo l'interessante sintagma himmiiléf oraiJ zu >ahallek !limena paiJ lf). Sembrerebbe dunque trattarsi di qualcosa celato nel terreno, forse anche con qualche esca, che scattava sulla preda e la bloccava, al collo o più probabilmente alle zampe se l'animale era grande, impedendole i movimenti; forse anche con una rete che cadeva sull'animale che era stato attirato in trappola o che si chiudeva e in cui rimaneva impigliato e che poteva stringerlo al collo.54 Un testo suggestivo si ritrova nel profeta Amos, ali 'interno di una serie di domande retoriche: «Cala [o "cade") a terra un uccello sul laccio

(pa~t)

se non c'è un'esca [o "una trappola" (nu)qes)] per lui? Scatta il laccio (pal}) dal suolo senza catturare qualcosa?)) (Am 3,5).55

54 a. al proposito G. DALMAN, Arbeit und Sitte in Paliistina. IV: Zeltleben, Vieh- und Milchwirtschaft, Jagd, Fischfang, BFChTh.M 41, Giitersloh 1939, 328-343; G.R. DRIVER, «Reflections on recent articles», JBL 73 (1954) 131136; O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Dannstadt 31984, 78-84; P. JARAMll..LO RIVAS, La injusticia y la opresi6n en ellenguaje figurado de /os profetas, Instituci6n San Jer6nimo 26, Estella 1992, 113-118; K. LUKE, «Yahweh's Net», IndThSt 35 (1998) 18-31. 55 Nel testo di Am 3,5 l'iinmagine soggiacente, pur se difficile da identificare nei dettagli, è comunque chiara nel suo insieme ed è in rapporto con quella del versetto precedente. Il senso è quello di mettere in relazione causa ed effetto: se il leone ruggisce è perché c'è la preda (v. 4), e se la trappola scatta è perché qualcosa è stato preso (v. 5). Sui problemi del testo, cf. H.W. WOLFF, Dodekapropheton 2. Joel un d Amos, BK XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, 218.223-224; W. RUDOLPH, Joel- Amos- Obadja- Jona, KAT XIII/2, Gi.itersloh 1971, 151; J.A. SOGGIN, Il profeta Amos. Traduzione e commento, StBi 61, Brescia 1982, 86; P.l. ANDERSEN- D.N. FREEDMAN, Amos, AnchBi 24A, New York)989, 395-397; D. BAR1HÉLEMY, Critique textuelle de l'Ancie11 Testament, 3: Ezéchiel, Daniel et /es 12 Prophètes, OBO 50/3, Fribourg Gottingen 1992, 646-647. 141

Un altro testo significativo, che utilizza diversi termini dello stesso ambito semantico, è Giob 18,8-10: «incapperà nella rete (reset) con i suoi piedi e sopra un tranello (sebakd) camminerà. Lo afferrerà al calcagno un laccio (pii/]), lo stringerà un cappio (.~ammim ). Gli è nascosta per terra una fune (IJebel) e una trappola (malkodet) sulla strada». l

Come si vede, la terminologia è molteplice e l'immagine di riferimento molto complessa;s 6 l'idea soggiacente è comunque chiara e fa riferimento a un meccanismo di cattura imprevedibile e insidioso. L'immagine utilizzata nel Salmo 124 si presenta dunque come particolannente angosciante, perché evoca l'esperienza dell'animale impigliato e stretto in qualcosa che gli impediva di fuggire, probabilmente progettato in modo tale che, con un meccanismo astuto e drammaticamente efficace, più la vittima intrappolata cercava di divincolarsi, più il laccio si stringeva o le maglie della rete impigliavano l'animale provocando dolore, immobilità, e terrore di morte. È l'esperienza disperante dell'impotenza radicale: l 'uccello preso al laccio è condannato, non c'è nessuna possibilità che possa liberarsi e fuggire. La salvezza è impossibile, a meno che non intervenga qualcun altro a spezzare il cappio mortale.s7 Il fatto poi che l'animale preso in trappola sia un uccello aggiunge una sfumatura di fragilità e debolezza che aumenta la sensazione di angoscia.ss Non si tratta infatti di un animale forte e di grandi dimensioni, capace dunque di lottare, di spaccare la rete, di diventare pericoloso per il cacciatore stesso. Ma invece, l'animale catturato è un uccello, ~ippor. È questo un termine generico, che può indicare volatili e uccelli di diverso tipo e di varie dimen56 Si veda anche la ricca costellazione tenninologica presente in Sal 140,6, citato più avanti (p. 148). 57 Cf. Sal 25,15; 31,5; 91,3; si ricordi inoltre l'importanza della forma Nipha/ dei verbi qui utilizzati, segnalata sopra (p. 136). Si veda però anche, al contrario, l'immagine in Prov 6,4-5. 58 La metafora dell'uccello in fuga, o del volatile impotente davanti ai cacciatori o alle belve feroci è più volte utilizzata nel testo biblico per descrivere l'uomo nella sua dimensione di debolezza e di fragilità, e in preda alla paura: cf. ad esempio Is 16,2; 38,13-14; Ger 48,28; Ez 7,16; Sal11,1; Lam 3,52.

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sioni. La situazione di minaccia descritta dal nostro Salmo, però, e il particolare tipo di immagini utilizzate sembrano escludere il riferimento ad uccelli rapaci o di grande mole; il piccolo Israele in balìa delle nazioni che lo vogliono distruggere è come un gracile uccello, pateticamente indifeso, che si dibatte invano. L'immagine di riferimento è dunque quella di un animale tendenzialmente mite, privo di mezzi di attacco, dotato solo della forza delle sue ali delicate, che solamente fuggendo o nascondendosi può trovare salvezza. Questa dimensione di fragilità e di impotenza aumenta l 'angoscia dell'immagine e sottolinea. la componente di crudeltà della situazione evocata. Perché il laccio, impedendo ali 'uccello di volare via, gli toglie la sua unica arma di difesa, lo priva della sua sola possibilità di vita. Ma ancor più forte è la sensazione di impotenza se si considera l'assoluta sproporzione esistente tra il piccolo uccello impigliato nella trappola e il forte cacciatore con la sua furbizia, la sua volontà di morte e le sue armi micidiali. La menzione dei cacciatori completa l'immagine: non si tratta solo dell'uccello nel laccio, ma dell' «uccello» nel «laccio>> dei «cacciatori». Il terzo elemento dà il colpo finale ali' immagine e gioca un ruolo importante. Perché introduce l'elemento della forza fisica e quello dell'astuzia raffinata, che inventa trappole mortali sc1nprc più sofisticate. I nemici, che nel versetto precedente, con il riferimento alla preda tra i denti, erano designati come belve feroci, ora ridiventano uomini, come all'inizio del Salmo (cf. v. 2: )adam).59 Ma sono uomini appostati in attesa della preda, sono cacciatori e, in quanto tali, ancora simili alle belve. Perché il cacciatore è come l'animale feroce, che si mette in agguato, pronto a balzare sulla preda per uccidere e divorare. Ma più della belva ha armi micidiali come le frecce, che giungono lontano e saettano veloci, ben più pericolose di zanne e artigli, che possono raggiungere solo le prede vicine. E più della belva ha la possibilità di costruire nuove trappole, di perfezionare l 'inganno, di rendere impossibile la fuga. Così, la bestiolina inerme che ne è la vittima non ha possibilità di salvarsi davanti alla sua superiorità soverchiante: preso al laccio, l 'uccello muore. Come sinteticamente dice un testo dei Proverbi, descrivendo, con 59 E ora sono le vittime ad essere assimilate esplicitamente agli animali, diventando uccelli presi nel laccio.

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la capacità plastica del poeta, la drammatica situazione del giovane irretito: temaher #ppor >e[ pii}J we lo > yada c ki IJe napso hu >

«come un uccello che si precipita nel laccio e non sa che. ne va della sua vita» (Pro v 7,23 ). È questa la realtà della caccia, questa la crudeltà che l'immagine dei cacciatori evoca. L 'uccello va in cerca del cibo, e di un luogo su cui posarsi sicuro, e invece cade nell'inganno senza scampo, si ritrova in una trappola inaspettata, che i suoi occhi non avevano scorto e dove la morte l'attende. 60 Il suo volo è finito, e i cacciatori lo sanno bene: cadere nella trappola vuoi dire morire.

2.3. La caccia e la guerra Sulla base di queste considerazioni, si comprende bene come la figura del cacciatore sia particolarmente adatta ad essere usata come metafora per il nemico aggressore, e come d'altra parte l'immagine dell'uccello intrappolato possa adeguatamente esprimere la situazione dell'uomo confrontato con la minaccia mortale. Immagini connesse con l'ambito venatorio sono frequentemente usate nel testo biblico per esprimere un rapporto di ostilità e di guerra. Del resto, tra attività venatoria e attività bellica le analogie sono molto forti, tanto da rendere talvolta difficile distinguere con precisione il tipo di immagine utilizzata nei testi. Nella caccia, come nella guerra, si tratta di tendere agguati, prendere in trappola, inseguire la vittima in fuga, e infine colpirla con armi mortali. Ma questo, abbiamo visto, è anche ciò che fa la belva predatrice, che va a caccia della preda, si apposta, balza sulla vittima, la insegue, la colpisce con le zanne e gli artigli per infine divorarla. Diversi ambiti semantici vengono dunque coinvolti e messi in relazione e a volte sovrapposti: c'è il nemico che aggredisce e fa la guerra, ma in questo è simile alla belve ed è anche come i caccia60 Cf. anche Qoh 9,12: «l'uomo non conosce neppure la sua ora: come i pesci che sono presi daJla rete fatale e come gli uccelli presi al laccio (weka~~ipporim ha >aJJLi.zot bappii~z), gli uomini sono sorpresi dalla sventura che improvvisa si abbatte su di loro».

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tori. L 'avversario è spesso dipinto come un animale feroce, ma questa immagine richiama una doppia dimensione e si muove su due piani diversi, anche se tra loro intimamente connessi: c'è la dimensione della ferocia, che evoca fauci aperte, zanne pronte a mordere e artigli che dilaniano le carni senza pietà; e c 'è la dimensione della caccia, che evoca l'animale appostato, in attesa, pronto a balzare repentino sulla vittima. Così, i nemici-belve sono anche nemici-cacciatori, e gli aggressori che muovono guerra si trasformano in cacciatori di uomini.6t Un testo ci sembra particolarmente interessante, a tale proposito, anche se in esso la metafora venatoria non è applicata a dei nemici umani ma a Dio. Si tratta di un brano tratto da una lamentazione di Giobbe, all'interno del primo ciclo di dialoghi con gli amici, nella risposta a Bildad; recita il testo: «Se sono colpevole, guai a me. Se giusto, non oso sollevare la testa, sazio d'ignominia come sono, e colmo di miseria. Se la sollevo, tu come a un leone mi dai la caccia e tomi a fare prodezze contro di me, contro di me rinnovi i tuoi attacchi, con me raddoppi la tua ira con truppe fresche contro di me» (Giob 10,15-17).62 Dopo aver messo Dio di fronte alla sua opera di creazione, così da evidenziare l'assurdità di una volontà distruttiva come quella che il divino sembra mostrare (cf. vv. 3.8-12), Giobbe passa dall' idea d_i Dio creatore a quella di Dio cacciatore e guerriero, che come un sovrano va a caccia di animali feroci e con le sue truppe annienta i nemici. La metafora venatoria e quella bellica si intrecciano nel testo, reso ancor più interessante da una possibile ambiguità presente nel v. 16. In esso, infatti, si afferma che Dio dà la 61 Sul rapporto tra metafora bellica e metafora venatoria, soprattutto in relazione all'accusa in ambito processuale, cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBib 110, Rome 1986, 269-275. 62 Il testo presenta diversi problemi in cui però non ci addentriamo essendo solo interessati alla metafora venatoria connessa con l'attività bellica Per ranalisi dei dettagli del testo, rimandiamo ai numerosi commentari e in particolare alla monografia di G. BORGONOVO, La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel Libro di Giobbe. Analisi simbolica, AnBib 135, Roma 1995, 184-185.

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caccia a Giobbe come a un leone; l 'immagine è ardita e segnata da una amara ironia: Giobbe è un uomo ormai finito, «sazio d'ignominia e colmo di miseria», come egli stesso si definisce. È un tal uomo paragonabile a un leone? Contro un tal uomo Dio fa prodezze, dispiega la sua forza bellica e organizza una battuta di caccia come se si trattasse di catturare una belva feroce? L'ironia è e·vidente, ma resa sottile dalla strana frase presente nel v. 16: kassa};lal te~udenf, «come (a) un leone mi dai la caccia». La formulazione appare ambigua: Dio dà la caccia a Giobbe, ma chi è il leone? È Dio che, «come un leone», caccia l'uomo sfinito, o è contro Giobbe che, «come a un leone», il Dio cacciatore dispiega le sue capacità venatorie? È pur vero che il verbo $Wd, «cacciare», è sempre usato nel testo biblico in riferimento ai cacciatori, e non alle belve predatrici, il che risolverebbe la questione nella linea ironica sopra descritta, ma resta la possibile duplicità di senso: Dio è insieme belva e cacciatore, e le due metafore si rimandano a vicenda: la belva è cacciatrice, e il cacciatore è come una belva; cosl, nel testo di Giobbe, Dio è un leone che va a caccia della preda ma è anche il cacciatore che va a caccia del leone, e questo lo riporta ad essere come il leone, lo rende come la belva stessa che va cacciando. Solo che Dio, se dà la caccia, è veramente una belva feroce, mentre Giobbe, se è il leone, è una povera bestia «colma di miseria». Al di là di questo possibile gioco di senso, va comunque sottolineato il fatto che, come anche abbiamo visto sopra,63 il convergere delle immagini è un fenomeno abbastanza frequente; per quel che riguarda poi la tematica del Salmo 124, ci sono molti altri testi in cui la metafora venatoria, tratta sia dal mondo della caccia fatta dagli uomini sia da quello degli animali predatori, viene utilizzata per descrivere una situazione bellica e di ostilità personale. Così, ad esempio, in Ger 16, 16, gli invasori che vengono a distruggere e deportare il popolo di Israele sono presentati come pescatori, inviati a catturare la vittima pescandola,64 e come cacciatori (~ayytidim ), che inseguono la preda senza darle tregua finché non Cf. pp. 143-145. L'immagine del pescatore è presente in modo più sviluppato in Ab l, 15, sempre a proposito del nemico: «Tira su tutti con l 'amo, li prende con il suo giacchio, li raccoglie nella sua rete, perciò gioisce e si rallegra». 63 64

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riescono a ghermirla: «e daranno la caccia (verbo ~wd) su ogni monte, su ogni colle e nelle fenditure delle rocce». Spesso poi, soprattutto nei Sahni, gli empi e i malvagi sono descritti in atteggiamento di caccia, nascosti per aggredire, in agguato, appostati in attesa della vittima, armati di strumenti di cattura e di morte; qualche esempio sarà sufficiente ad evocare l'immagine: tra il mio popolo vi sono malvagi che insidiano pongono trappole catturano uomini.

(hi~~fb(J

come si nascondono i cacciatori, 65

mas}Jit),

Ger 5,26

L 'uomo pio è scomparso dalla terra, non c'è più un giusto fra gJi uomini: tutti stanno in agguato (ve )l robu) per spargere sangue, ognuno dà la caccia con la rete (yii~Udu IJ,erem) al fratello.

Mi 7;1

Si apposta in agguato (yé se-h I:Jema >rab) nei villaggi,

dai nascondigli (bammistartm) uccide l 'innocente; i suoi occhi spiano l'infelice, sta in agguato nell'ombra (ye >erob bammistiir)

sta in agguato (ye )ero b) per ghermire il misero, ghermisce il misero attirandolo nella rete (I:Jemosko I:Jeristo).

come un leone nel covo,

Sal 10,8-9

Mi pedinano, ormai mi circondano, puntano gli occhi per abbattenni; simili a un leone che brama la preda (yiksop litrop),

a un leoncello che si apposta in agguato (yoseb!Jl!mistiirim).

Sal17,11-12

65 Il testo è difficile; per lo status quaestionis e alcune possibilità di soluzione, cf. W. McKANE, A Critica/ and Exegetica/ Commentary on Jeremiah, I, ICC, Edinburgh 1986, 132-133.

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I superbi mi tendono lacci e funi (tamena [ .. ] pa~ [ .. ] wal]abalfm),

stendono una rete (ptire.fu reset) lungo la strada,

mettono trappole (moqestm stitll) per me.

Sall40,6

Cf. anche Sal1 i,1-2; 35,7; 57,7-8; 119,61.85.110. Sullo sfondo di questo quadro semantico, si fa allora più vivida l'immagine del laccio rotto e della fuga dai cacciatori presente nel Salmo 124: la metafora dell'essere inghiottiti vivi e preda dei denti che esprimeva nei vv. 3 e 6 il pericolo mortale corso da Israele e che dipingeva i nemici come mostruose belve feroci si è aperta a una nuova immagine di belva, quella umana del cacciatore in agguato, da cui sembra impossibile potersi liberare. È significativo, a tale proposito, un ultimo testo, tratto dal libro delle Lamentazioni: «Mi han dato la caccia (~od ~iidunt) come a un uccello coloro che mi sono nemici senza ragione. Han eliminato la mia vita nella fossa e han gettato pietre su di me. Mi sono arrivate le acque fin sopra il capo; ho detto: sono finito» (Lam 3,52-54 ).

(ka~~ippor)

Anche in questo testo, come nel nostro Salmo, si accumulano immagini a delineare una situazione di minaccia totalizzante, che porta inesorabilmente alla morte. I nemici sono cacciatori che uccidono ed acque che travolgono; la fossa si è impossessata della vittima e quelle pietre scagliate su di essa è come se ne rendessero definitiva l'eliminazione. Tutto è chiuso, ora, non si intravede alcuna possibilità di salvezza; cacciatori, acqua e fossa sembrano dire l 'ultima parola, ed è una parola di fine. Sarebbe stato così anche per Israele, secondo il nostro Salmo, se il Signore non si fosse mostrato nella sua fedeltà. La piena straripante degli aggressori e il fuoco divorante della loro ira e della loro decisione annientatrice stavano per sopraffare il popolo inerme, fragile e impotente come un uccello ormai preso nella trappola. L'esperienza di Israele è inequivocabile: davanti alla 148

ferocia e alla determinazione omicida dei nemici non c 'è via di scampo, le strade degli uomini sono tutte serrate. Il popolo che ha fronteggiato la morte può dame testimonianza in piena verità: non c'è salvezza possibile per l'uomo, se non dal Signore; non c'è aiuto possibile, se non nel nome di Colui che crea e che salva. È questa l'ultima proclamazione del Salmo, il versetto finale che celebra definitivamente il Dio della vita.

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5

SALVEZZA E CREAZIONE (v. 8)

Il Salmo 124 termina con una formula di fiducia e di fede incondizionata nel Dio potente che ha creato il mondo. Era iniziato con il riconoscimento della presenza salvifica del Signore che si schiera con il suo popolo e gli si fa vicino come alleato combattendo al suo fianco e liberandolo dai nemici; ed ora si conclude ancora riconoscendo quella presenza come unica fonte di aiuto e portatrice di una forza incontrastabile. Il nome santo di Dio proclamato all'inizio come «Colui che è per noi» viene ancora pronunciato, al termine del canto, per affermarne la forza salvifica e porio in rapporto ali' evento creativo. Perché il Dio che aiuta il suo popolo e fa alleanza con lui è il Signore del mondo, creatore del cielo e della terra, e dominatore del cosmo. Salvezza e creazione, natura e storia si incontrano e si intrecciano in un unico progetto di vita. Israele che fa esperienza del Dio liberatore scopre e proclama nella lode che il suo Signore è il Signore di tutti. Il versetto conclusivo del Salmo si apre così a una dimensione universale e coniuga evento creativo ed evento di salvezza in una prospettiva teologica di grande rilevanza. La storia di Israele si fa definitivo paradigma per la storia di ogni uomo, e il mondo intero trova il suo punto di riferimento e la scoperta del proprio senso in un popolo di scampati alla morte che celebra la salvezza benedicendo il Dio della creazione e della vita. 151

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8

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Il nostro aiuto è nel nome del Signore che fa cielo e terra.

l. LA SALVEZZA DELLA FEDE La formula del v. 8 è una forte affermazione di fede nel Dio creatore e salvatore che offre la definitiva risposta all'angoscia di Israele e lo fa infine uscire dall'incubo. La visione liberante dell 'uccello che si in vola sfuggendo allaccio assassino si apre ora agli spazi aperti del cielo e della terra fatti dal Signore. Il Salmo si conclude così celebrando quella liberazione dal pericolo mortale in cui si è rivelato compiutamente cosa voglia dire che il Signore è con il suo popolo, e in cui si fa concreta l'esperienza di quell'aiuto tutto fondato e racchiuso nel nome del Dio della vita. 1.1. L'aiuto che salva L'intervenire di Dio nella storia degli uomini per salvarli e liberarli dal pericolo è a volte designato nel testo biblico come un «aiutare, venire in aiuto». Si tratta della radice ebraica (zr, che esprime genericamente il cooperare, il porsi a fianco di qualcuno che ha bisogno di assistenza, di sostegno, di protezione e difesa.t Tale aiuto esprime frequentemente una dimensione di alleanza che si attiva nel pericolo, spesso bellico, e indica l'andare in soccorso e il collaborare con chi è davanti alla minaccia e rischia di soccombere non disponendo di mezzi adeguati per affrontare da solo la difficoltà e vincerla. Il verbo nella coniugazione Qa/ ha per soggetto Dio e la sua realtà in 31 occorrenze (su un totale di 76), 2 soprattutto in Salmi l In alcuni casi, è possibile che il sostantivo cezer e il participio cozer derivino da una radice czr II (= ugaritico gzr) con il significato di «essere abbondante, forte, spavaldo»: cf. U. BERGMANN, « czr helfen», THAT II, 25.7; E. LIPI~SKI, « cazar», TWAT VI, 14-15. 2 Abbiamo inoltre un testo in cui è soggetto l'angelo Michele (Dan 10,13); in altri due testi (Deut 32,38 e 2 Cron 28,23) sono invece soggetti gli dèi stranieri.

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( 13x),3 l e 2 Cronache (9x), e Isaia (7x). 4 Gli ambiti in cui l'aiuto divino può dispiegarsi sono di vario tipo, sia materiale che spirituale, e vengono specificati dai termini paralleli e correlati, che consentono di precisare meglio il tipo di soccorso che Dio porta all'uomo. Indichiamo i principali verbi utilizzati con i («redimere»: Is 41,14), ~nn («fare grazia»: Sal 30,11), ys) che opera salvezza, nella fine del Salmo si afferma che alla base di questa salvezza, fondata sull'alleanza, c'è il fatto che Dio, il salvatore, l'alleato che aiuta, è anche il creatore. Si apre così tutta la complessa problematica teologica del rapporto tra salvezza e creazione. Si tratta di una tematica assai vasta, che attraversa tutta la Scrittura; 5° in questa ~O.Si può vedere al proposito, tra gli altri, C. STUHLMOLLER, Creative Redemption in Deutero-Isaiah, AnBib 43, Rome 1970; H.H. ScHMID, «Schopfung,

Gerechtigkeit und Heil. "Schopfungstheologie" als Gesamthorizont biblischer Theologie», ZThK 70 (1973) 1-19; B.W. ANDERSON, ed., Creation in the 0/d Testament, IRT 6, Philadelphia - London 1984; M. CIMOSA - L. ALoNSO ScHOKEL- J.L. SKA, al., Creazione e liberazione nei libri dell'Antico Testamento,

Leumann (Torino) 1989; R. MURRAY, The Cosmic Covenant. Biblica/ Themes of Justice, Peace and the lntegrity ofCreation, Heythrop Monographs 7, London 1992; S. LEE, Creation and Redemption in lsaiah 40-55, Jian Dao Diss. Series

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sede, noi ci limiteremo solo ad accennare brevemente a qualche pista di riflessione che il nostro testo consente.

2.1. Cielo e terra . La coppia «cielo e terra)) è un tipico merismo, abbastanza frequente nella Scrittura, che sta ad indicare la totalità del cosmo.5 1 È spesso usata come oggetto di verbi di creazione quali br> (cf. Gen 1,1; ls 65,17)52, qnh (cf. Gen 14,19.22), oppure nth e ysd (cf. ls 51,13; Zacc 12,1)53 o anche nth e rq riferito al cielo: «Così dice il Signore Dio che crea il cielo e lo dispiega (boré > hasstimayim ~notehem), distende la terra (roqa ( hti >are~) e ciò che vi nasce[ ... ]». 55 Si veda anche il testo tenninologicamente molto ricco di ls 45~18 (con i verbi br>, y~r, (sh, kwn) e, con la sequenza invertita («terra--cielo»), Is 48,13 (con i verbi ysd e tpl]) e Prov 3,19 (con i verbi ysd e /cwn). 56 Cf. anche, con la sequenza invertita, Gen 2,4. 57 Sulla formula, e sul Dio creatore nei Salmi, cf. N.C. HABEL, «"Yahweh, Maker of Heaven and Heanh": A Study in Tradition Criticism», JBL 91 (1972)

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cinque volte nella Scrittura, e sempre ali 'interno del Salterio: oltre che nel Salmo 124, anche in Sal 115,15; 121,2; 134,3; 146,6. Si tratta di una formula connessa con la. benedizione divina in Sal 115,15 e 134,3, mentre nelle altre tre occorrenze è in relazione con l'aiuto che il Signore dona ai suoi fedeli. Citiamo questi tre testi evidenziandone gli elementi rapportati ali' idea di aiuto: Alzo i miei occhi verso i monti: da dove verrà il mio aiuto1 ll mio aiuto (viene) dal Signore che fa cielo e terra.

>essa' adam, ma sono anche belve che divorano e che hanno denti per dilaniare le prede. In essi si concentra dunque la forza brutale delle bestie che uccidono per nutrirsi e sopravvivere e la malvagità raziocinante degli uomini che progettano la guerra e, colmi d'ira, decidono di distruggere per affermare la loro arrogante superiorità. Va inoltre ricordato che, in stretta connessione con questo, abbiamo nel Sahno la coppia cacciatori e belve predatrici, con le corrispondenti immagini dei lacci e dei denti. La contrapposizione uomo-animale trova così una convergenza significativa nel mondo vena torio, in cui, come abbiamo già visto, 13 il cacciatore che tende trappole e cattura e uccide gli animali (animali piccoli e indifesi,t 4 ma anche le stesse belve predatrici) è come quelle belve in cerca di cibo che si appostano od inseguono la preda. E se le bestie stritolano e dilaniano le carni con i loro denti, i cacciatori utilizzano lacci e reti per intrappolare e chiudere ogni via di scampo. Il merismo uomini e animali in tal modo specificato e arricchito riesce così ad evocare una totalità di pericolo dalle connotazioni terrificanti, in cui si coniugano ferocia e intelligenza, violenza disumana e capacità tecniche, istinto sanguinario e lucida pianificazione di morte. Tutto questo crea uno scenario di minaccia globale. La terra, il fuoco, l 'acqua e gli essere viventi: è la totalità della creazione che si pone contro Israele, in un'aggressione senza via d'uscita, il cui epilogo non può essere che la morte.t5 Ma invece, ed ecco la gioia trionfante del grido che dà inizio al Salmo, il Dio a cui il popolo

Cf. in particolare, nel capitolo IV, pp. 143-148. Abbiamo qui un'altra coppia complementare presente nel nostro Salmo: cacciatori e uccelli. 15 Cf.anche J.-N. ALEITI- J. TRUBLET, Approche poétique et théologique des Psaumes. Analyses et méthodes, Paris 1983, 248-249; D. GROSSBERG, «Songs of Ascents», 37 -39; ID., «The Literary Treatment of Nature in Psalms», in: Boundaries of the Ancient Near Eastern World, A Tribute to C. H. Gordon, ed. M. LUBETSKI - C. GoTTLIEB - Sh. KELLER, JSOT SS 273, Sheffield 1998, 71-72. 13

14

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appartiene è più forte di ogni minaccia, più grande di ogni pericolo. L'aiuto divino è cosl sperimentato in tutta la sua potenza, perché a tanta totalità aggressiva si contrappone il merismo risolutivo della fine del Salmo: il cielo e la terra, che proclamano il Creatore a cui la creazione deve sottomettersi e che aprono alla certezza di una salvezza incondizionata, le cui fondamenta posano sull'eternità stessa di Dio. 2. IL SALMO E LA STORIA DI ISRAELE

La prospettiva dell'annientamento davanti a cui Israele celebra la salvezza è un'esperienza che ha attraversato la storia del popolo di Dio, ogni volta riproponendosi in tutta la sua drammaticità. Ciò che il Salmo canta è appunto un paradigma applicabile ad ogni minaccia di distruzione e ad ogni angoscia mortale. Non ci sono infatti nel testo elementi precisi che consentano di collegarlo a un evento specifico e particolare,t6 ma invece si configun1 come un'opera poetica di rendimento di grazie adattabile ad ogni situazione di scampato pericolo.t 7 In esso è presente quasi una sintesi dei più significativi elementi costitutivi della storia del popolo di Dio: la coscienza della propria elezione e della vicinanza, basata su li 'alleanza, del Signore della vita (cf. vv. 1-2), la minaccia mortale, spaventosa e totalizzante (cf. v v. 3-5), l'esperienza di una liberazione insperata e misteriosa (cf. v. 7) a cui il salvato risponde con la benedizione e la lode (cf. vv. 6.8). Di fatto Israele, nella storia biblica,ts ha conosciuto diversi momenti in cui il rischio dell'annientamento è stato più esplicito e

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Cf., nel capitolo l, pp. 28-29.

11- «Se il Sal 123 era una supplica per tutte le situazioni di pericolo in cui si

potrebbe trovare Israele, il 124 è il ringraziamento adatto per tutte le liberazioni ottenute e che si otterranno[ ... ] la stilizzazione e la convenzionalità delle immagini vogliono creare un testo di preghiera in cui si possano riconoscere molti pellegrini di molte epoche storiche»: G. RAVASI, Salmi, III, 557. Cf. anche L. ALoNSO ScHOKEL- c. CARNITI, Sa/mos, n, 1491. 18 Parliamo in questo paragrafo di storia di Israele in senso lato, intendendo la storia della narrazione biblica, e dunque anche quei testi, come si vedrà, che

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prossimo, sia a motivo di drammatici scontri bellici o massicce invasioni, sia per volontà di poteri mostruosi che ne avevano decretato e organizzato lo sterminio.l9 A questo vogliamo ora fare riferimento, per individuare e brevemente rievocare alcune significative situazioni di liberazione dalla morte che appartengono alla memoria di Israele e possono fare da sottofondo esperienziale alla lode celebrativa del nostro Salmo.

2.1. La storia fondatrice La storia delle origini di Israele è radicalmente segnata dalla morte. In essa, il popolo di Dio deve confrontarsi con la prospettiva di una sparizione violenta pianificata da uno dei più potenti dominatori della terra, il Faraone d 'Egitto. Stiamo ovviamente facendo riferimento al racconto fondatore dell'Esodo, lì dove si narra che Israele, moltiplicandosi, diventa un popolo grande, molto numeroso, e finisce perciò per essere percepito dagli egiziani come pericoloso al punto tale da indurre il Faraone a decideme la sistematica decimazione con il lavoro duro e l'eliminazione di tutti i neonati maschi (cf. Es l ss). La crescita di Israele in Egitto è in realtà segno di benedizione. In essa infatti si compie la benedizione originaria di Dio, che aveva accompagnato, nel racconto di creazione, il comparire della vita e che si manifesta nella fecondità e nell'abbondanza della generazione (cf. Geo l ,22.28). E in quel moltiplicarsi del popolo in Egitto si compie anche la promessa fondatrice fatta ad Abramo, destinato a diventare popolo numeroso, padre di una moltitudine grande (cf. Gen 12,1-3; 17,1-8). Eppure, questo ora diventa problematico, preoccupante, rischiosissimo. È significativo, a tale proposito, quanto affennano le levatrici davanti al Faraone per giustificare la loro mancata obbedienza al suo ordine di uccidere i neonati:

non hanno un preciso riferimento cronologico o una rigorosa verosimiglianza storica. 19 A proposito del pericolo tratteggiato nel nostro Salmo e da cui il popolo è stato liberato, Gunkel parla di «eine grosse politische Bedrangnis oder vielleicht ein furchtbarer "Pogrom"»: H. GUNKEL, Die Psalmen, 546.

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«Il re d 'Egitto convocò le leva triei e disse loro: "Perché avete fatto questo e avete lasciato vivere i bambini?". Le levatrici risposero al faraone: "Le donne ebree non sono come le egiziane: esse sono piene di vitalità (~ayot henna); prima che arrivi da loro la levatrice, hanno già partorito"» (Es l, 18-19). 20

La vitalità, .un rapporto pieno e fecondo con la vita, segno di benedizione, segnala però anche la diversità di Israele dagli altri popoli. Una diversità difficile, percepita come inassimilabile e perciò pericolosa; gli lsraeliti, figli di quell'Abramo che l'elezione divina rende straniero per sempre,2t sono portatori, tra le nazioni, di una benedizione che li segna però anche con il peso di una inevitabile estraneità. Così ora, proprio il manifestarsi della fedeltà di Dio alla sua parola di vita mette Israele davanti al pericolo di morte; la benedizione sembra diventare maledizione, e l'elezione divina si trasforma in causa di persecuzione e di annientamento. Israele, nel momento della sua origine, è segnato da questo paradosso, condannato a morte nel suo stesso nascere, come Mosè sua guida e rappresentante, che viene alla luce già destinato ad essere soppresso e si apre alla vita sulle acque limacciose di un fiume che dovrebbero inghiottirlo. Ma l'arnore della madre, la tenerezza di una donna egiziana figlia del Faraone, e l'intelligenza acuta di una giovane ragazza ebrea, la sorella del neonato,22 fanno 20 La scena è ben costruita, e carica di ironia. Davanti al comando omicida del Faraone, sovrano incontrastato e incontrastabile, solo delle donne indifese resistono e, con la loro astuzia, ne escono vive. Perché la loro disobbedienza viene mascherata e celata sotto una pretesa diversità di modi di partorire, una «questione di donne» che portava il Faraone, pur con tutta la sua potenza, su un terreno riservato, a lui inaccessibile e ignoto. E il re temibile, signore della terra, deve suo malgrado accettare la parola delle levatrici, confessando la sua incompetenza riguardo alla nascita della vita. 21 L'ordine di partenza impartito da Dio ad Abramo in Gen 12,1 sradica Abramo e lo porta in, una terra che gli viene promessa come sua ma che in realtà non gH. appartiene. E significativa al proposito l'annotazione di Gen 12,6, al momento dell'arrivo in Canaan («nel paese si trovavano allora i Cananei») e le parole del Signore: «alla tua discendenza io darò questo paese» (v. 7); la terra verrà data non propriamente ad Abramo ma alla sua discendenza, che appare peraltro molto improbabile, dal momento Sara è sterile. Solo quando la morte invaderà la vita del patriarca, egli potrà possedere un po' di quella sua terra promessa, acquistando la tomba per Sara (cf. 23,1ss). 22 La presenza della sorella di Mosè nel racconto è determinante e crea una scena gustosa, anche questa segnata da una certa ironia. La ragazzina ebrea

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di Mosè il salvato dalle acque, predestinato a salvare il suo popolo e a guidarlo, illeso e a piede asciutto, attraverso le acque mostruose del Mar Rosso. Il decreto di sterminio fallisce davanti ali' intervento potente di Dio che si schiera con i suoi e fiacca con le piaghe la resistenza degli oppressori. Israele esce a mano alzata, e quando arriva presso il mare sperimenta in modo radicale la liberazione iniziata con la sua partenza dali 'Egitto. La bocca del grande dragone acquatico resta aperta al suo passaggio; la massa informe e caotica del mare si solidifica in muraglie, e, come in una nuova creazione, la terra si separa dalle acque consentendo al popolo di Dio di nascere alla vita (cf. Es 14).23 Poi, il mostro marino richiude le fauci, ma sarà per inghiottire gli altri nemici di Israele, gli Egiziani assassini.24 Le due potenti entità che minacciavano il popolo di Dio sono annientate; Israele è salvo, le acque infernali non l'hanno travolto, e ora può fare memoria dell'incubo celebrando il nome del Signore nel rendimento di grazie e nella lode. Entrato nella morte del mare e uscito alla vita, esce dalla paura e si apre al timore di Dio e alla fede. Il grido del dubbio e della interviene presso la figlia del Faraone, al momento del ritrovamento della cesta, e la spinge, senza che l'altra se ne avveda, verso la decisione voluta. Infatti le sue parole «devo andare a chiamare per te una donna[ ... ] perché allatti per te il bambino?)) (2,7), pur sembrando lasciare all'altra tutta l'iniziativa (notare l'espressione «per te>> ripetuta due volte), ne anticipa la decisione; le lascia l'autorità, ma già la designa come madre adottiva. In realtà, chi adotta chi? 23 Le forti valenze simboliche del racconto del passaggio del Mar Rosso sono state ampiamente studiate nell'opera di J.L. SKA, Le passage de la mer. Étude de la construction, du style et de la symbolique d'Ex 14,1-31, AnBib 109, Roma 1986. 24 Sul mare come mostro mitico primordiale, cf. O. EISSFELDT, «Gott und das Meer in der Bibeh>, in: Studia Orienta/io loanni Pedersen dicata, Hauniae 1953, 76-84; G.R. DRIVER, «Mythical Monsters in the Old Testament», in: Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida, I, PlstOr 52, Roma 1956, 244245.248; Ph. REYMOND, L' eau, sa vie, et sa signification dans l' Ancien Testament, VT~ 6, Leiden 1958, 182-198; O. KAISER, Die mythische Bedeutung des Meeres in Agypten, Ugarit und lsrael, BZAW 78, Berlin 1959; W. WIFALL, >aiekem: letteralmente, «non a voi))), cf. W. RUOOLPH, Das Bueh Ruth- Das Hohe Lied- Die Klagelieder, KAT XVII, 1-3, Gtitersloh 1962, 207; D.R. HILLERS, Lamentations, AnchBi 7A, New York 21992, 71; J.A. MAYORAL, Sufrimiento y esperanza. La crisis exllica en Lamentaciones, Instituci6n San Jer6nimo 29, Estella 1994, 331.

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Ma ancora una volta, il Signore interviene a spezzare il laccio mortale;2s la belva che ha ingoiato Sion29 deve lasciare andare la preda di nuovo libera: Israele ritorna in patria, e il suo è anche un ritorno alla fede, un ritorno a Dio.JO Se la distruzione di Gerusalemme e la deportazione a Babilonia avevano provocato una frattura apparentemente insanabile nella coscienza di Israele, con il dubbio devastante sulla fedeltà di Dio, ora il ritorno in patria riapre il popolo alla certezza della presenza divina in mezzo ai suoi come presenza di vita e di salvezza. L 'uccello è stato liberato, la preda è fuggita via, e Israele può intonare il canto della lode (cf. Is 42,10-12; 51,9-11; Ger 30,18-19; 31,7.12-13; Sall26).

2.3. Il racconto paradigmatico Alcuni testi tardivi rileggono e ripresentano queste esperienze di liberazione dalla morte che si intrecciano nella storia di Israele; esse diventano così un motivo letterario su cui costruire racconti paradigmatici. Un libro appartenente alla letteratura deuterocanonica merita al proposito una speciale considerazione, perché unisce e rielabora gli eventi storici di invasione appena evocati creando una storia particolarmente significativa incentrata sul pericolo distruttivo che il popolo deve fronteggiare e in cui fa radicale esperienza del Dio che salva. Si tratta del libro di Giuditta, volutamente incoerente dal punto di vista storico e cronologico, così da far risaltare la forza emblematica del racconto.

28 Si veda, in Ez 12,13; 17,20 e 19,8, la presenza di termini indicanti strumenti della caccia come rete, lacci, fossa (reset, me~ulM, sal}at) utilizzati in riferimento ali' esilio. 29 «Mi ha divorata, mi ha consumata Nabucodonosor, re di Babilonia, [... ] mi ha inghiottita come fa il coccodrillo»: Ger 51 ,34 (cf. sopra, pp. 74-7 5); si veda anche, con l'immagine del leone, Ger 4,7 e 50,17. Va qui inoltre ricordato che pure le acque sono a volte utilizzate come metafora per gli invasori (cf. pp. 104-105.112-114), compresa Babilonia (cf. Ger 6,23: «il loro clamore è come quello di un mare agitato»). 30 Cf. l'interpretazione dell'evento del ritorno come appare soprattutto in Geremia: tornare dali 'esilio vuoi dire poter di nuovo cercare Dio con il cuore, poter di nuovo tornare ad invocare e lodare il Signore nel tempio, fare esperienza della sua compassione e del suo perdono. Si veda in particolare Ger 29,12-14; 30,18-20; 33,6-9.10-11; cf. pure Ez 39,25-29.

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Tutto si svolge ai tempi di Nabucodonosor, re degli Assiri in Ninive, che decide una campagna punitiva contro i popoli che non avevano voluto allearsi con lui contro Arpacsad re dei Medi. Tra questi, ci sono anche i Giudei, «tornati da poco dalla prigionia»; e si precisa: «gli arredi sacri e l'altare e il tempio erano stati riconsacrati dopo la profanazione» (4,3). Come si vede, i dati storici sono tutti sovrapposti: il babilonese Nabucodonosor è presentato come re degli Assiri, in quella città di Ninive che proprio suo padre aveva distrutto, e Giuda è già in epoca post-esilica, persino dopo la purificazione del tempio. L'accorgimento letterario è significativo: gli eventi più importanti della storia di Israele vengono qui concentrati, e l'invasore è presentato con i tratti terrificanti dei due grandi nemi c i del popolo. Lo strapotere assiro e la grandiosa forza babilonese si condensano in un unico. grande mostro che, terribilmente adirato per essere stato trattato come un uomo qualunque (cf. l, 12), decide di sterminare tutti i nemici, compreso Israele. Si tratta di un progetto di morte di grandi dimensioni e, al proposito, gli ordini impartiti da Nabucodonosor a Olofeme sono inequivocabili: «Questo dice il gran re, il signore di tutta la terra: Ecco tu uscirai dalla mia presenza e prenderai con te uomini sicuri della propria forza: centoventimila fanti e un contingente di cavalli con dodicimila cavalieri; e muoverai contro tutta la terra a occidente [ ... ] perché muoverò contro di loro nella mia collera e coprirò tutta la superficie della terra con i piedi del mio esercito e glieli consegnerò per il saccheggio; i loro feriti riempiranno le valli, e ogni torrente e fiume sarà pieno dei loro cadaveri fino a strariparne; e li condurrò prigionieri fino agli estremi di tutta la terra» (2,5-6.7-9)

La macchina da guerra che Olofeme mette in moto è imponente: centoventimila uomini, dodicimila arcieri a cavallo, moltissimi cammelli, asini e muli, e poi pecore, buoi e capre in gran numero per il vettovagliamento, oltre a un considerevole quantitativo d'oro e d'argento dal tesoro del re (cf. 2,14-18). Lo scenario che ne risulta è impressionante: «Partirono lui e tutto il suo esercito in spedizione per precedere il re Nabucodonosor e ricoprire tutta la superficie della terra ad occidente con i loro carri e i cavalieri e la fanteria scelta. E partì con loro una moltitudine varia, numerosa come le cavallette e come la polvere del

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suolo, che non si poteva contare per la grande quantità» (2, 19-20; cf. anche, nel canto di Giuditta, 16,3-4).

Israele è davanti ad una belva infuriata dalle proporzioni gigantesche, che non lascia possibilità di scampo. Come nel Salmo 124, il piccolo, fragile uccello sta per essere stritolato dalle possenti mandibole nemiche. Ma invece, ancora una volta, proprio quando sembra che non ci sia più nulla da fare e la cittadina di Betulia sta per arrendersi, presa per sete, il Signore opera la liberazione attraverso l 'impensabile e debole mezzo di una donna vedova che riesce a penetrare nell'accampamento degli assedianti e a uccidere Olofeme. Dio vince il prepotente aggressore, ridicolizzando la sua forza e vanificandola; l'illustre generale, luogotenente del gran re che si autoproclama signore di tutta la terra, perde la testa per una abitante di quel paese che è stato inviato a conquistare e, nell'incoscienza laida dell'ubriachezza, rimane davvero senza testa, decapitato dalla donna che intendeva conquistare e dalla cui bellezza era stato conquistato. Perché il Signore di Israele porta avanti i suoi progetti di salvezza al di là di ogni ostacolo, più potente di ogni potenza, e non abbandona il suo popolo in pericolo. Il nemico arrogante e orgoglioso è stato sconfitto, e la donna attraverso cui Dio ha operato la salvezza può liberare l'angoscia di tutto il popolo nel canto riconoscente della lode (cf. 15,14-16,17). L'efficacia esemplare del racconto è evidente e ribadisce la necessità della fede e la certezza della presenza divina in mezzo al suo popolo. Nonostante ogni apparenza e ogni ostentazione di forza, nessun nemico può prevalere sul Dio di Israele, l'unico salvatore, capace di liberare la preda dal laccio operando meraviglie per mezzo di una donna, senza testimoni, nel buio segreto di una tenda. Un altro racconto paradigmatico è offerto dal libro di Ester, incentrato questo sul tema del tentato sterminio: 31 davanti alla 31 Nella tradizione giudaica, si opera spesso il collegamento tra il pericolo mortale e la liberazione cantati nel nostro Salmo 124 e la storia di Ester: si veda al proposito l Salmi del pellegrinaggio, a cura di G. LENZI, Roma 2000, 117.118. 120.121.

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tenace dignità e religiosità di Mardocheo che rifiuta di prostrarsi davanti ad un uomo, l'empio Aman, cohno d'ira (wayyimmdlè > haman ~ema: 3,5), convince il re a decretare l'annientamento dei Giudei (cf. 3,1-13). Ancora una volta, Israele si trova in faccia alla morte,32 votato alla distruzione, e questo a motivo della sua fedeltà a Dio. Nella sua preghiera, Mardocheo è molto esplicito al riguardo: «Tu conosci tutto; tu sai, Signore, che non per orgoglio, né per superbia, né per vanagloria ho fatto questo, di non prostrarmi davanti al superbo Aman, perché avrei anche baciato la pianta dei suoi piedi per la salvezza di Israele. Ma ho fatto ciò per non porre la gloria di un uomo al di sopra della gloria di Dio, e non mi prostrerò mai davanti a nessuno se non davanti a te, il mio Signore; e non sarà per superbia» (4, 17d-e )_33

Come nel Salmo 124, è un >addm infiammato d'ira che cerca la distruzione di Israele contrapponendosi a Dio, deciso ad annientare i suoi fedeli. Ma ancora una volta il Signore interviene per sventare i piani omicidi degli uomini e salvare il suo popolo. Attraverso la bella e fragile Ester che, pur nell'angoscia e nella paura,34 affronta il leone nella sua tana,35 Dio muta le sorti di Israele e lo libera dalla minaccia mortale. La ragazza ebrea diventata regina in terra straniera non dimentica di essere figlia del suo popolo e, nella totale assunzione della propria storia e identità, non

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La formulazione del testo greco è molto suggestiva: edvams aiTTwv tv

64&ÀIJ.OLS' aimilv (4, 17i). 33 Cf. anche le motivazioni che Aman adduce per provocare il decreto di sterminio: Israele è un popolo le cui leggi sono diverse da quelle degli altri, e non osserva gli editti del re (cf. 3,8). La legge di Dio dà punti di riferimento differenti e criteri che in alcuni casi sembrano sovversivi; cosl, la fedeltà a Dio, ancora una volta, rende diversi, estranei, e, come in questo caso, da eliminare (cf. anche sopra, p. 179). 34.Cf. 4, 17k: «Anche la regina Ester cercò rifugio presso il Signore, presa da angoscia mortale (Èv àywvL 6avd.Tou)»; quando poi si presenta al re, Ester ha paura (5,lb: ~ 8è KapB(a airrf)s- d1TEOTevw~ÉVTJ d1rò Tov >, in: Figures de David à travers la Bible. XVJJe congrès de /'ACFEB (Lille, Jer_5 septembre 1997), ed. L. DEROUSSEAUXJ. VERMEYLEN, LD 177, Paris 1999, 187-224. -La composition littéraire du Psautier. Un état de la question, CRB 46, Paris 2000. BALOIAN, B.E., Anger in the Old Testament, AmUSt.TR 99, New Y ork - San Francisco - Be m - Frankfurt a.M. - Berlin Wien - Paris 1992. BALTZER, K., Deutero-Jesaja, KAT X, 2, Giitersloh 1999. BARBIERO, G., Das erste Psalmenbuch als Einheit. E ine synchrone Analyse von Psalm 1-41, OBS 16, Frankfurt a. M. 1999. BARTHÉLEMY, D., Critique textue/le de l' Ancien Testament, 3: Ézéchie/, Daniel et-les 12 Prophètes, OBO 50/3, Fribourg Gottingen 1992. 200

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3. Il ricordo dell'incubo (vv. 3-5) ....................... . l.

))

))

))

1.1. Inghiottiti dalla bestia .............................. ..

))

L'INCENDIO DELL'IRA •••••••••••.••.••.•••••.••••••••••••••••••••

2.1. L'ira e il fuoco ........................................ . 2.2. L'ira distruttrice ...................................... .

3.

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MORIRE DA VIVI •••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

1.2. Le belve umane ........................................ . 1.3. Vivi nelle fauci della morte ....................... . 2.

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LE ACQUE TRA VOLGENTI •••••••••.••••••••••••••••••••••••••••••

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60 61 64 71

72 72 78 83 87 87 95

99

3.1. Il termine «na~la» .................................... . 3.2. Sommersi dalla fiumana ........................... . 3.3.Acque, nemici e morte ............................. .

99 )) 103 )) 112

4. La liberazione (vv. 6-7) ................................... .

)) 119

l.

LIBERTÀ E BENEDIZIONE •••..••..••••••••••••••••.••.••••••••••••

1.1. La formula «biiruk yhwh» ......................... . 1.2. La preda strappata .................................. ..

2.

COME UN UCCELLO ••.••••••••.•••••••••••••••••••••••••••••••••••

2.1. La vita scampata ...................................... . 2.2. filaccio che uccide .................................. .. 2.3. La caccia e la guerra ............................... ..

S. Salvezza e creazione (v. 8) ............................... . l. LA SALVEZZA DELLA FEDE •••••••••••••••••••••••••••••••••••••• · 1.1. L'aiuto che salva ..........................•............ 1.2. Il nome di Dio ......................................... . 2. LA FEDELTÀ DEL CREATORE ooooooo•••••••••••••••••••••u•••••• 2.1. Cielo e terra ............................................ . 2.2. Creazione e promessa ............................... .

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)) )) )) )) )) )) ))

120 120 128 135 135 140 144

)) 151 )) )) )) ))

152 152 157 165 » 166 )) 168

6. Poesia e memoria .............................................. . l.

L'UNITÀ DEL SALMO··············································

1.1. l rapporti tra le immagini ......................... . 1.2. L'idea di totalità ...................................... . 2. IL SALMO E LA STORIA DI ISRAELE .•.•.••..•.•••••..••••.••••• 2.1. La· storia fondatrice ................................. .. 2.2. L'evento storico ....................................... . 2.3. Il racconto paradigmatico ............•.............

)) 171 )) 172 )) 172 )) 174

177 )) 178 »

)) 181

)) 184

SIGLE ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

)) 193

BIBLIOORAFlA ••••••••••..•••••••••..•••••••••.•••••••••••••••••••••••••••••••

)) 199

INDICE DEGLI AUTORI •••••••••••••••••••••••••••••••.•.•••••••••.••••••••••.

)) 221

Indice generale ....................................................... .

)) 227

229