Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles 9783110313765, 9783110313710

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Tobias Dangel Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles

Quellen und Studien zur Philosophie

Herausgegeben von Jens Halfwassen, Dominik Perler, Michael Quante

Band 

Tobias Dangel

Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles

DE GRUYTER

ISBN ---- e-ISBN ---- ISSN - Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. ©  Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Für Berit und Ludwig

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im WS 2010/11 von der Philosophischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität zu Heidelberg als Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde im Fach Philosophie angenommen. Der ursprüngliche Titel der Dissertation lautete Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles und ist für die Drucklegung beibehalten worden. Eine Doktorarbeit bringt man niemals nur durch sich selbst, sondern immer auch durch andere zustande. Darum ist man den anderen dankbar. Mein Dank gilt vor allem meinem „Doktorvater“ Prof. Dr. Jens Halfwassen (Heidelberg), der mir die Wesensnähe zwischen der spekulativen Metaphysik der Antike und dem Deutschen Idealismus als erster vor Augen geführt hat und der mir stets mit wohlwollendem Zutrauen die bestmögliche Betreuung angedeihen ließ. Auch wäre die Doktorarbeit in der vorliegenden Form nicht ohne die vielfältige Unterstützung von Prof. Dr. Reiner Wiehl (Heidelberg), der zu meiner Betrübnis noch vor ihrer Fertigstellung verstorben ist, sowie von Prof. Dr. Dr. Markus Enders (Freiburg) möglich gewesen. Prof. Dr. Anton Friedrich Koch (Heidelberg) danke ich für seine eingehende Betreuung als Zweitgutachter.Von 2008 bis 2009 ermöglichte mir Prof. Dr. Stephen Houlgate (Warwick) einen Forschungsaufenthalt an der University of Warwick, von dem ich erheblich profitiert habe. An Stephen Houlgates meisterlicher Kenntnis der Hegelschen Philosophie durfte ich in seinen Seminaren und Kolloquien partizipieren. Florian Arnold danke ich für die gründliche Durchsicht des Manuskripts. Dank schulde ich zu guter Letzt der Studienstiftung des Deutschen Volkes, die mich 2007 in die Reihe ihrer Promotionsstipendiaten aufnahm, um mir den Freiraum und die Ruhe zur konzentrierten Arbeit zu schenken, die überhaupt die tragenden Säulen geisteswissenschaftlicher Forschung sind. Heidelberg, im Dezember 2012

Inhalt Vorwort

VII

Siglenverzeichnis Einleitung I § § A. B. C. D. § A. B. C. D. § A. B. C.

II § § A.

XIII

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Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik und ihre 13 spekulative Deutung durch Hegel 13 Vorbemerkung Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 26 32 Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν Die mannigfachen Bedeutungen des ὄν und die πρὸς ἕν42 Relation Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν und den ὑπάρχοντα 52 καθ᾿ αὑτό Der systematische Zusammenhang von Ontologie und 60 Theologie Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes und seine Bestimmung als das erste unbewegte Bewegende 67 69 Die Hierarchie der drei Substanzarten 75 Die Bewegung als Ausgangspunkt für den Gottesbeweis Das ontokosmologische Argument für die notwendige Existenz des 85 Gottes 100 Der Gott bewegt den Himmel wie ein Geliebtes Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes und ihre spekulative Deutung durch Hegel 108 113 Die Einheit von Sein, Denken und Leben in Gott Die νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes als denkende Selbst128 beziehung und wahrhafte Wahrheit Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in der 138 Metaphysik Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima und ihre speku155 lative Deutung durch Hegel Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre 157 163 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 164 Die Seele als erste Entelechie und ihre Einheit mit dem Leib

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B. § A. B. § A. B. C. D. §

III §  A. B. C. §  A. B. C. §  A. B.

Inhalt

Die Hierarchie des Seelischen und die Stufung Lebens 177 184 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung Zur allgemeinen Struktur der Wahrnehmung 187 Die energetische Einheit der Wahrnehmung mit dem Wahr193 genommenen in der Seele Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 199 201 Der Geist als Vermögen der Seele 207 Die Funktion des νοῦς ποιητικός Zwei Weisen des Denkens – zwei Weisen der Wahrheit: Aristoteles’ Unterscheidung von νοῦς und διάνοια 218 Die ἐπιστήμη des menschlichen Geistes als denkende 225 Selbstbeziehung Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De 230 anima Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles 243 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des 246 Aristoteles Zu Hegels Unterscheidung von formaler und objektiver Wahrheit 251 Die Vernunft als die reine Wahrheit oder die ontotheologische 262 Logik Das Denken der Vernunft als die Wahrheit bei Hegel und 270 Aristoteles Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια des 277 göttlichen Geistes 279 Die absolute Negativität des Begriffs Die absolute Idee als die sich selbst denkende Vernunft 285 290 Vernünftige Selbstbewegung vs. noetische Selbstpräsenz Hegels spekulative Bestimmung des Geistes 294 296 Zum Begriff des Geistes 301 Der absolute Geist

Zusammenfassung: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles 320 Bibliographie 320 I Primärliteratur  Aristoteles 320 A. Textausgaben 320 B. Übersetzungen und Kommentare

320

309

Inhalt

  II

Hegel 321 322 Weitere Sekundärliteratur 337

Personenregister Sachregister

339

322

XI

Siglenverzeichnis Enz. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3. Auflage, Heidelberg 1830. GW Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke, hrsg. im Auftrag der RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hamburg 1968 ff. TWA Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in Zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1970 ff. VGP Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 6 – 9: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, hrsg. von Pierre Garniron und Walter Jaeschke, Hamburg 1986 – 1996.

Die Werke aller weiteren (antiken und neuzeitlichen) Autoren werden nach den üblichen Abkürzungen zitiert. Hervorhebungen und Kursivierungen in Zitaten, die von mir stammen, sind immer im Zitat kenntlich gemacht. Fehlt eine solche Kennzeichnung, sind sie dem Quellentext entnommen.

Einleitung Hegel hat mit seiner spekulativen Logik sowie mit seinem Grundriss zu einem enzyklopädischen System der philosophischen Wissenschaften eine der bedeutendsten Theorien des Absoluten entwickelt. Mit der Frage nach dem Absoluten, d. h. mit der Frage nach dem, was das wahrhaft Wahre ist, knüpft er an die fundamentalste Problemstellungen der Philosophie überhaupt an – eine Problemstellung, die bereits im Zentrum von Platons Metaphysik steht und die der Rückführung des Seins und des Denkens auf dasjenige Prinzip (ἀρχή) gilt, das beides im Sinne eines absoluten Ursprungs zu vereinen vermag. Denn es war niemand anderes als Platon, der in seiner Politeia die Idee des Guten (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) als den höchsten und darum an ihm selber unhintergehbaren Einheitsgrund (ἀνυπόθετος ἀρχή) von allem (ἀρχὴ τοῦ πάντος) angesetzt hatte und zwar so, dass das Gute das Sein und das Denken absolut transzendiert und umgekehrt beides vermittels seiner absoluten Transzendenz begründet.¹ Aber Hegel hat nicht nur eine der bedeutendsten Theorien des Absoluten entwickelt, wodurch er sich in die große Tradition metaphysischen Denkens einreiht, sondern er gehört auch zu den perspektivenreichsten und bis auf den heutigen Tag wirkungsmächtigsten Philosophiehistorikern. Dabei konnte Hegel zu einem Philosophiehistoriker von Rang genau deshalb werden, weil er die der Philosophie eigentümliche Geschichte, die bei der Entdeckung des Seins durch den Vorsokratiker Parmenides ihren Anfang nimmt, nicht für etwas der Philosophie Äußerliches hält, das von einem „rein“ systematischen Denken ignoriert werden könnte.Vielmehr hat für Hegel die Geschichte der Philosophie ihren Ort im Inneren des Denkens des Absoluten selber. Entsprechend stoßen wir bei Hegel auf eine Theorie des Absoluten, die nicht nur in einem reflektierten Verhältnis zur Geschichte der Philosophie steht und die sich in stetiger Auseinandersetzung mit derselben ausgebildet hat, sondern die diese Geschichte ebenso wie die Weltgeschichte, die Geschichte der Kunst und der Religion in diese Theorie produktiv einzuholen vermag.² Die Bestimmung des Absoluten als Geist bildet hierfür den

 Vgl. Rep. 509 B. Siehe zu Platons Konzeption der Idee des Gutes als absoluten Ursprungs und Einheitsgrundes Halfwassen, Jens: „Platons Metaphysik des Einen“, in: Platon verstehen. Themen und Perspektiven, hrsg. von Marcel von Ackeren, Darmstadt 2004, 263 – 278 sowie ders.: „Platons Metaphysik des Guten“, in: Ethikbegründungen zwischen Universalismus und Relativismus, hrsg. von Kristina Engelhard und Dietmar H. Heidemann, Berlin/New York 2005, 13 – 34.  Hegels Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie ist um 1805 so weit gediehen gewesen, dass er in diesem Jahr zum ersten Mal eine philosophiegeschichtliche Vorlesung halten konnte. Zur selben Zeit war Hegel im Begriff, seine Arbeiten an der Phänomenologie des Geistes zu beenden, was dafür spricht, dass diese Vorlesung von dem Gedanken eines sich

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Einleitung

Ausgangspunkt, indem Hegel die Geschichte der Philosophie als den sich in der Zeit manifestierenden Prozess des Zusichkommens des Geistes versteht – ein Prozess, der sich im denkenden Beisichselbstsein des Geistes vollendet. Der Geist ist somit das Absolute nur als die in sich erfüllte denkende Selbstbeziehung, die das Wissen von dieser denkenden Selbstbeziehung selber ist und die Hegel als die Tätigkeit der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs versteht. Hegel konzipiert das Denken der Philosophie als eine Entwicklung, in der der Geist anfänglich das Erfassen einfacher und isolierter Gedankenbestimmungen ist, um sich am Ende dieser Entwicklung als Geist, mithin als die konkrete Totalität dessen, was wahrhaft ist, zu begreifen und darin für sich selber durchsichtig zu sein. Als dieses Wissen des Geistes von sich ist der Geist absoluter Geist, weshalb der reife Hegel die Geschichte der Philosophie im Sinne einer Geschichte der Selbsterkenntnis des Geistes systematisch dem absoluten Geist zugerechnet hat. Hegel erhebt offenkundig den Anspruch, die äußerliche und darum abstrakte Trennung zwischen dem philosophischen Denken als solchem und der Geschichte dieses Denkens vermittels seiner Konzeption des Geistes zu überwinden, was nicht zuletzt durch Hegels berühmtes Diktum in der Einleitung zu seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie deutlich wird, welches besagt, „daß das Studium der Geschichte der Philosophie Studium der Philosophie selbst ist, wie es denn auch nicht anders sein kann.“³ Die Geschichte der Philosophie enthält für

geschichtlich entfaltenden absoluten Wissens getragen gewesen sein dürfte, wie es dann in der Phänomenologie des Geistes systematisch zur Darstellung kommt. Dies wird indirekt durch den Hegel-Schüler und -Biographen Karl Rosenkranz bestätigt, wenn dieser über Hegels erste philosophiegeschichtliche Vorlesung schreibt: „So war es denn für ihn [gemeint ist Hegel, Anm. d. V.] unstreitig auch ein großer Fortschritt, als er von 1805 – 1806 zum ersten Mal Geschichte der Philosophie las. Seine große Vertrautheit mit derselben hatte er in Abhandlungen für das Kritische Journal wohl schon hinlänglich dargethan; jetzt aber ward er sich der Einheit der Philosophie in allen Philosophieen auf das Bestimmteste im Continuum Eines großen Zusammenhanges bewußt; jetzt arbeitete er die Weltgeschichte vom Standpunct des absoluten Wissens durch; jetzt sah er sich selbst zum ersten Mal in seinem geschichtlichen Verhältnis zu den vorangegangenen Präcedenzen.“ Ders.: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, ND: Darmstadt 1977, 201. Rosenkranz’ Beurteilung von Hegels Vorlesung darf allerdings nicht dahingehend missverstanden werden, dass Hegel die spätere Verortung der Geschichte der Philosophie im Rahmen seines reifen enzyklopädischen Systems – als zum absoluten Geist gehörig – schon in Jena unverbrüchlich vor Augen stand.  TWA Bd. 18, 49. Der Frage, wie das philosophische Denken mit seiner eigenen Geschichte zusammengedacht werden kann, ist insbesondere Vittorio Hösle in einer eigenständigen Untersuchung noch einmal nachgegangen, in der er sich auch mit Hegels Konzeption einer solchen Einheit auseinandergesetzt hat. Vgl. ders.: Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon, Stuttgart-Bad Cannstatt 1984, bes. 17– 170.

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Hegel also nichts anderes als die Erscheinung des denkend in sich gekehrten Geistes, so dass die Beschäftigung mit dieser Geschichte der Nachvollzug all derjenigen Momente ist, die der Geist durchläuft und in denen er denkend für sich wird. Bei dieser Selbsterkenntnis des Geistes im Denken der Philosophie handelt es sich um einen Stufengang von für das Bewusstsein herausgesetzten, objektiven Gedankenbestimmungen, die als kategoriale Prinzipien eine Metaphysik bzw. ein philosophisches System im Ganzen zu organisieren vermögen und die nach Hegel auf der jeweils nachfolgenden Stufe als Momente des Wissens des Geistes bewahrt bleiben. Ein solcher proponierter Stufengang ist für viele Interpreten Anlass gewesen, Hegel ein mehr oder weniger lineares Verständnis vom Fortschritt in der Geschichte der Philosophie zu unterstellen – eine Unterstellung, die teilweise durch Hegel selber motiviert worden ist, insofern er tatsächlich eine Übereinstimmung zwischen der Entwicklung logischer Kategorien und den Prinzipien geschichtlich aufgetretener Philosophien unterstellt. „Nach dieser Idee behaupte ich nun, daß die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee. Ich behaupte, daß, wenn man die Grundbegriffe der in der Geschichte der Philosophie erschienenen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre äußerliche Gestaltung, ihre Anwendung auf das Besondere und dergleichen betrifft, so erhält man die verschiedenen Stufen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen Begriffe.“⁴ Freilich ist eine solche starke Übereinstimmungsthese schon frühzeitig und mit einigem Recht kritisiert worden.⁵ Doch lässt sich bezweifeln, dass es Hegel um eine wie auch immer zu verstehende Konstruktion eines einseitig linearen Fortschritts in der Geschichte der Philosophie in Abhängigkeit von der Entwicklung logischer Kategorien zu tun war. Wenigstens ist eine solche Annahme für Hegels geisttheoretischen Zugang zur Philosophiegeschichte keineswegs eine conditio sine qua non. Denn selbst wenn sich die philosophiegeschichtliche Entwicklung nicht eins zu eins der Entwicklung logischer Kate TWA Bd. 18, 49.  Vgl. z. B. die frühe hegelkritische Abhandlung des Trendelenburg-Schülers Kym, Andreas L.: Hegels Dialektik in Anwendung auf die Geschichte der Philosophie, Zürich 1849. Eine umsichtige Einführung in Hegels spekulative Konzeption der Philosophiegeschichte findet sich bei Düsing, Klaus: Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit, Darmstadt 1983, 7– 39. Ferner erläutert Hans Friedrich Fulda, wie man Hegels These von einer Tiefeneinheit zwischen logischer Begriffsentwicklung und der Philosophiegeschichte einen Sinn abgewinnen kann, ohne sie gleich als kruden „Systemzwang“ disqualifizieren zu müssen. Vgl. ders.: „Hegels These, dass die Aufeinanderfolge von philosophischen Systemen dieselbe sei wie die von Stufen logischer Gedankenentwicklung“, in: Hegel und die Geschichte der Philosophie, hrsg. von Dietmar H. Heidemann und Christian Krijnen, Darmstadt 2007, 4– 14.

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gorien zuordnen lässt, ist es sinnvoll, die Geschichte der Philosophie als den Prozess der Selbsterkenntnis des Geistes zu deuten. Gegen eine einseitig lineare Fortschrittskonstruktion spricht auch, dass wir bei Hegel keineswegs diejenige Attitüde finden, die von der Voraussetzung einer grundsätzlichen Überlegenheit der jeweils neueren Philosophie über die ältere ausgeht, weil die neuere Philosophie vermeintlich immer auf einem höheren Standpunkt der Theoriebildung in toto steht. Bei genauer Lektüre zeigt sich sogar, dass Hegel den polemischen Gegensatz von Neu und Alt nicht nur deutlich relativiert, sondern auf eigentümlich Weise neu verhandelt. Wie ist das zu verstehen? Hegel hat der spekulativen Metaphysik der Antike anders als etwa der rationalistischen Metaphysik der Neuzeit, die allein für Hegel eine „vormalige“ ist, die höchste Wertschätzung entgegengebracht.⁶ Die herausragenden Vertreter einer solchen spekulativen Metaphysik sind für ihn neben Platon und Aristoteles  In der Hegelforschung wird leider allzu oft übersehen, dass Hegel nur die rationalistische Metaphysik der Neuzeit, die auch der primäre Gegenstand der Auseinandersetzung in Kants Kritik der reinen Vernunft ist, für eine vormalige hält. Die Unterscheidung der Philosophiegeschichte in eine vor- und in eine nachkritische Phase, die von Kant selber inauguriert worden ist, hat für Hegel aber keine Autorität. Es ist daher mehr als irreführend, wenn man z. B. mit Robert Pippin die These, dass es Hegel in seiner Philosophie um die Überwindung der kantischen Vernunftkritik und die Restitution der spekulativen Geistmetaphysik der Antike geht, schlichtweg für einen „premodern anachronism“ hält. Denn erst wenn man Hegel vordergründig von Kant her zu interpretieren unternimmt und übersieht, dass es Hegel gerade um das Verlassen des kantischen Standpunktes und damit einhergehend einer von Kant her motivierten Metaphysikkritik geht, ergibt sich ein Problem, das Pippin folgendermaßen beschreibt: „More to the general and more obvious point, however, much of the standard view of how Hegel passes beyond Kant into speculative philosophy makes very puzzling, to the point of unintelligibility, how Hegel could have been the post-Kantian philosopher he understood himself to be; that is, how he could have accepted, as he did, Kant’s revelations about the fundamental inadequacies of the metaphysical tradition, could have enthusiastically agreed with Kant that the metaphysics of the „beyond,“ of substance, and of traditional views of God and infinity were forever discredited, and then could have promptly created a systematic metaphysics as if he had never heared of Kant’s critical epistemology.“ Ders.: Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Conciousness, Cambridge 1989, 7. Zwar versteht sich Hegel in der Tat als ein „post-Kantian philosopher“, aber er akzeptiert keineswegs Kants Kritik der metaphysischen Tradition, weil er philosophisch auch nicht auf demjenigen Standpunkt steht, der einer solchen Kritik zugrundeliegt. Bekanntlich ist Hegels eigene Kritik an den verschiedenen Metaphysiken, wie sie in der Geschichte der Philosophie aufgetreten sind, niemals eine pauschale Kritik, sondern eine die je abhängig davon ist, um welchen Typus von Metaphysik es sich handelt. Eine Metaphysikkritik, wie sie Hegel entnommen werden kann, ist daher in der Sache anders begründet, als dies bei Kant der Fall ist. Ihr liegt nicht die Trennung von Denken und Erkennen zugrunde, sondern eine Kritik an der Einseitigkeit von Gedankenbestimmungen. Eine kantisch inspirierte Diskreditierung der gesamten „metaphysical tradition“, wie sie von Pippin in Bezug auf Hegel unterstellt wird, gibt es bei Hegel nicht.

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auch die Neuplatoniker Plotin und Proklos, die Hegel bisweilen als Neuaristoteliker bezeichnet. Dabei sieht Hegel insbesondere in der neuplatonischen Metaphysik die Verwirklichung einer umfassenden Synthese aller vorangegangenen Philosophien – eine Synthese, in der das philosophische Denken der gesamten antiken Welt beschlossen liegt, und das nach Hegel durch das Christentum als den Ursprung der modernen Welt nur noch durch das Prinzip der auf der göttlichen Liebe basierenden subjektiven Freiheit des Menschen und des damit einhergehenden unendlichen Werts des Individuums bereichert wird.⁷ Die neuplatonische Metaphysik vermag eine solche umfassende Synthese dabei genau deshalb zu leisten, weil sie aus Hegels Sicht die Idee des Geistes (νοῦς) auf richtige, d. h. auf konkrete Weise erfasst und sich damit in die Kenntnis des höchsten Standpunktes in Bezug auf das Absolute versetzt hat. „Denn sie hat zu ihrem wesentlichen Prinzip, daß das Absolute, Gott der Geist ist, daß er nicht eine bloße Vorstellung überhaupt ist, sondern daß Gott als Geist auf konkrete Weise bestimmt wird. Nur das Konkrete ist das Wahre, das Abstrakte ist nicht das Wahre; obgleich es auch Denken ist, so muß es doch, um wahr zu sein, in sich selbst konkret sein; und dies ist denn erst das Absolute, der anundfürsichseiende Geist.“⁸ Darüber hinaus wird im Neuplatonismus der Gott nicht nur als in sich konkreter Geist gewusst, sondern es wird auch die Einheit des göttlichen Geistes im Sinne einer trinitarisch gegliederten Struktur denkender Selbstbeziehung entfaltet. Letztlich ist es neben Plotin Proklos gewesen, der eine solche Struktur in seiner Schrift Elemente der Theologie, die im Mittelalter unter dem Titel Liber de causis fälschlich dem Aristoteles zugeschrieben wurde und die Hegel in seinen Vorlesungen ausdrücklich lobt, methodisch voll ausgearbeitet hat – eine Struktur, die für Proklos in dem Dreischritt von μονή, πρόοδος und ἐπιστροφή besteht.⁹ In den drei Momenten dieser sog. proklischen Triadik, nämlich des Setzens, des Fort-

 „Diese Idee ist durch das Christentum in die Welt gekommen, nach welchem das Individuum als solches einen unendlichen Wert hat, indem es Gegenstand und Zweck der Liebe Gottes, dazu bestimmt ist, zu Gott als Geist sein absolutes Verhältnis, diesen Geist in sich wohnen zu haben, d.i. daß der Mensch an sich zur höchsten Freiheit bestimmt ist.“ (Enz. § 482 Anm.).  TWA Bd. 19, 493.  „Diese Trinität ist überhaupt bei den Neuplatonikern interessant; besonders aber ist sie es bei Proklos, weil er sie nicht in ihren abstrakten Momenten gelassen. Sondern diese drei abstrakten Bestimmungen des Absoluten betrachtet er dann wieder jede für sich als eine solche Totalität der Dreieinigkeit, wodurch er eine reale Trinität erhält; […] Diese Unterschiede in der Idee, als in der Einheit mit sich bleibend, werden weil es ihre Momente, ihre Unterschiede sind, wesentlich auch als Ganzes bestimmt; so daß die Einheit in ihren Unterschieden ganz ist, was es ist, so daß jeder dieser Unterschiede in der Form einer Totalität ist und das Ganze der Prozeß ist, daß die drei Totalitäten ineinander sich identisch setzen. […] man kann sagen, daß er in dieser Rücksicht das Vorzüglichste, Ausgebildetste unter den Neuplatonikern enthält.“ (TWA Bd. 19, 474).

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gangs als einer internen Differenzierung und der Rückwendung zum Ursprung als einer Rückwendung zur Einheit, hat Hegel dann auch eine Vorwegnahme der drei Strukturmomente erblickt, durch die sich seine eigene Konzeption dialektischer Begriffsbewegung auszeichnet.¹⁰ Der spekulative Standpunkt der neuplatonischen Metaphysik in Bezug auf den Geist, hinter den nach Hegel die neuzeitliche Philosophie aufgrund ihrer Orientierung an der endlichen Subjektivität grundsätzlich zurückgefallen ist, wird aus Hegels Sicht erst durch seine eigene Metaphysik wieder erreicht und in der Gestalt des sich selbst wissenden, absoluten Geistes vollendet, der in sich ein logisch-ontologischer Vollzug der Freiheit ist. Schon in der spekulativen Metaphysik der Antike stößt Hegel also auf jene wahre Einsicht in das Absolute, die es für die Philosophie in der modernen Welt sowohl wiederherzustellen als auch mit dem Prinzip der Individualität und der subjektiven Freiheit zu vereinigen gilt.¹¹ Trotz Hegels Wertschätzung des Neuplatonismus als der Vollendungsgestalt der antiken Metaphysik sind es dennoch allein Platon und Aristoteles, die für Hegel, wenn irgendwer, als „Lehrer des Menschengeschlechts“ bezeichnet werden

 Auf die systematische Relevanz der neuplatonischen Metaphysik und ihrer Konzeption des Geistes für Hegel hat zuerst Hans Joachim Krämer in seinem wichtigen Werk: Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam 1964, 403 – 447 aufmerksam gemacht. Siehe hierzu auch Beierwaltes, Werner: „Hegel und Proklos“, in: ders.: Platonismus und Idealismus, Frankfurt a. M. 22004, 154– 187 sowie Gabriel, Markus: „Hegel und Plotin“, in: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., 70 – 84. Die maßgebliche historisch-systematische Rekonstruktion der Bedeutung des Neuplatonismus für Hegels eigene spekulative Metaphysik unter Berücksichtigung entwicklungsgeschichtlicher Aspekte hat Jens Halfwassen gegeben: Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn 1999, bes. 321– 385, 432– 444. Vgl. auch ders.: „Die Bedeutung des spätantiken Platonismus für Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena“, in: Hegel-Studien 33 (1998), 85 – 131 sowie ders.: „Die Rezeption des Neuplatonismus beim Frankfurter Hegel. Neue Quellen und Perspektiven“, in: Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit, hrsg. von Martin Bondeli und Helmut Linneweber-Lammerskitten, München 1999, 105 – 125.  Man kann Otto Pöggeler folglich nur eingeschränkt zustimmen, wenn er zu der Feststellung kommt: „In jedem Fall sind die Alten für Hegel niemals die Norm gewesen, an der die Modernen sich zu messen hätten, aber die Antike war die Herkunft, die auch der Moderne die Mittel ihres Selbstverständnisses bereitstellte, und zwar vor allem auf dem Felde der Philosophie, das von den Griechen für die Menschen erobert worden war.“ Ders.: „Die Ausbildung der spekulativen Dialektik in Hegels Begegnung mit der Antike“, in: Hegel und die antike Dialektik, hrsg. von Manfred Riedel, Frankfurt a. M. 1990, 45. Zu Hegels Einschätzung der Antike siehe ferner auch Sichirollo, Livio: „Sur Hegel et le monde grec“, in: Hegel et la pensée grecque, publié sous la direction de Jacques d’Hondt, Paris 1974, 159 – 183; lesenswert ist immer noch Stenzel, Julius: „Hegels Auffassung der griechischen Philosophie“, in: ders.: Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, hrsg. von Bertha Stenzel, Darmstadt 1966, 307– 318, bes. 317.

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dürfen.¹² Dabei lässt Hegel Aristoteles noch über Platon rangieren und vertritt die Ansicht: „In der Tat übertrifft an spekulativer Tiefe Aristoteles den Platon, indem er die gründlichste Spekulation, Idealismus gekannt hat und in dieser steht bei der weitesten empirischen Ausbreitung.“¹³ Die Behauptung, dass Hegel Aristoteles für den bedeutendsten antiken Denker gehalten hat, dürfte unbestritten sein. Dabei weiß Hegel aber genau, dass Aristoteles im Unterschied vor allem zum Neuplatonismus die Totalität des Seienden (πάντα τὰ ὄντα) nicht im Sinne eines umfassenden Intellektualsystems aus einem höchsten Prinzip, nämlich dem Einen selbst, entwickelt, sondern eher einem Pluralismus teils formaler teils materialer Prinzipien anhängt, weshalb er hinter dem Systemanspruch der neuplatonischen Einheitsmetaphysik grundsätzlich zurückbleibt. Dennoch lässt Hegel der aristotelischen Philosophie in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie eine historisch-systematische Deutung zukommen, die zum Ausdruck bringt, dass er eine einzigartige Affinität derselben mit seiner eigenen spekulativen Metaphysik erkennen zu können glaubt. Dass Hegel schon in einer so frühen Philosophie wie der des Aristoteles tiefgreifende Übereinstimmungen mit seinem eigenen Denken ausmacht, hat vor allem Walter Kern, der sich wiederholt mit Hegels Aristotelesdeutung beschäftigt hat, dazu bewogen, in Hegels Verhältnis zu Aristoteles sogar den Grund für eine Antinomie in seiner Philosophiegeschichte zu sehen.¹⁴ Freilich müsste man dem Bestehen einer Antinomie nur dann beipflichten, wenn für Hegel der Fortschritt im philosophischen Denken tatsächlich einseitig linear verliefe, was in dieser Einseitigkeit aber offenkundig gar nicht der Fall ist. Hegels singuläre Wertschätzung der Philosophie des Aristoteles hat ab der zweiten Hälfte des 19. und dann wiederum das ganze 20. Jahrhundert hindurch Aufmerksamkeit erfahren und ist zum Anlass für vergleichende Arbeiten genommen worden. Dabei stehen vor allem Analysen zu den Methoden beider Philosophien im Vordergrund.¹⁵ Zwar ist auch die hiesige Untersuchung von

 Vgl. TWA Bd. 19, 132.  TWA Bd. 19, 133.  So konstatiert Walter Kern: „Leitidee ist die Frage, ob nicht in der Philosophiegeschichte Hegels die Stellung, die Hegel Aristoteles tatsächlich einräumt, jener Stellung widerspricht, die ihm Hegel auf Grund seines Systems anweisen müßte. Ist nicht die aristotelische Philosophie bei Hegel de iure, d. h. systemgemäß, eine frühe und deshalb unvollkommene Gestalt des philosophischen Gedankens dem noch ein Vielzahl notwendiger, je höherer Entwicklungsstufen bevorsteht: de facto jedoch – systemwidrig – jene Vollendungsform, die dem Standpunkt der absoluten Philosophie Hegels selber am nächsten kommt?“ Ders.: „Aristoteles in Hegels Philosophiegeschichte: eine Antinomie“, in: Scholastik 32 (1957), 322.  Vgl. Heyder, Carl L. W.: Kritische Darstellung und Vergleichung der Aristotelischen und Hegel’schen Dialektik mit Berücksichtigung der Dialektik der vorangegangenen Systeme, Bd. 1/Abt. 1,

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Hegels explizitem Lob der aristotelischen Philosophie inspiriert, aber sie lässt das in der Sache formale Methodenproblem außen vor, das natürlich sein eigenes Recht hat. Es geht weder um die Bedeutung der Dialektik noch um die Konzeption der Syllogistik und auch nicht um die Frage nach der Bedeutung des Widerspruchsprinzips bei Aristoteles und Hegel. Sie rückt nicht diejenigen Lehrstücke ins Zentrum, die im Organon thematisch sind, sondern Aristoteles’ Metaphysik des Geistes unter besonderer Berücksichtigung von Hegels historisch-systematischer Deutung derselben, wie sie am umfangreichsten und detailliertesten in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen ausgearbeitet ist. Eine Untersuchung des besagten Themas stellt aus dreierlei Gründen ein Desiderat der Forschung dar. Zum einen leiden die bisherigen Untersuchungen an dem gemeinsamen Mangel, dass sie dieses nicht umfassend und im Zusammenhang erschließen.¹⁶ Es sind immer nur vereinzelte Aspekt thematisiert worden, Erlangen 1845, der zwar die hegelsche Dialektik im Titel führt, in der ersten Abteilung des ersten Bandes aber nur auf die Dialektik des Aristoteles unter Berücksichtigung seiner Vorgänger eingeht. Später folgen zwei Abhandlungen von Bullinger, Anton: Hegels Lehre vom Widerspruch: Missverständnissen gegenüber verteidigt. Mit einem den alten Aristoteles und moderne AristotelesInterpreten betreffenden Vorwort, Dillingen 1884 sowie ders.: Metakritische Gänge, betreffend Aristoteles und Hegel: mit kritischen Seitenblicken auf die Wissenschaft der Gegenwart, München 1887. Dazu im 20. Jahrhundert Aubenque, Pierre: „Hegelsche und Aristotelische Dialektik“, in: Hegel und die antike Dialektik, a.a.O., 208 – 224. Dagegen wird die Frage nach der Bedeutung des Widerspruchs bei Aristoteles und Hegel von Enrico Berti aufgegriffen: „La contraddizione in Aristotele, Kant, Hegel e Marx“, in: La contraddizione, a cura di Enrico Berti, Rom 1977, 9 – 31 sowie ders.: „Ist Hegels Kritik am Satz vom Widerspruch gegen Aristoteles gerichtet?“, in: Philosophisches Jahrbuch 88 (1981), 371– 377. Untersuchungen zur Methodenlehre, die nicht primär die Dialektikkonzeptionen bzw. den Umgang mit dem Widerspruchsprinzip in den Mittelpunkt stellen, sondern von den jeweiligen Schlusslehren ausgehen, finden sich bei Meulen, Jan van der: Hegel. Die gebrochene Mitte, Hamburg 1958; Diersburg, Egenolf Roeder von: „Hegels Methode gemessen an der Methode des Aristoteles“, in: Archiv für Philosophie 10 (1960), 3 – 23 oder auch Krohn, Wolfgang: Die formale Logik in Hegels Wissenschaft der Logik. Untersuchungen zur Schlußlehre, München 1972, 98 – 127.  Vorarbeiten zum Thema finden sich z. B. in der durchaus gelungenen Abhandlung von Aubenque, Pierre: „Hegel et Aristote“, in: Hegel et la pensée grecque, a.a.O., 97– 120; ferner bei Düsing, Klaus: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., bes. 114– 132; ders.: „Ontologie bei Hegel und Aristoteles“, in: Hegel-Studien 32 (1997), 61– 92; ders.: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der „Philosophie““, in: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. Von der Wissenschaft der Logik zur Philosophie des absoluten Geistes, hrsg. von Hans-Christian Lucas, Burkhard Tuschling und Ulrich Vogel, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, 443 – 458; ders.: „Soggettività in Hegel e Aristotele“, in: Soggettività e autocoscienza. Prospettive storico-critiche, a cura die Pietro Palumbo e Andrea Le Moli, Milano 2011, 45 – 60; Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, Cambridge 2001; 115 – 128; Frank, Erich: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 5 (1927), 609 – 643; Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, in: ders.: Hegels

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während andere Aspekte außen vor blieben, die aber für ein rechtes Verständnis der Sache ebenfalls zentral sind. Um welche Aspekte es sich hierbei handelt, wird sich im Verlauf der Arbeit zeigen. Andererseits ist es auffällig, dass es Untersuchungen gibt, die teilweise zu bemerkenswert negativen Urteilen über Hegels Aristoteles-Deutung kommen und die ersichtlich wenig Interesse daran bekunden, Hegels Deutung Schritt für Schritt nachzuvollziehen und darüber den spekulativen Sinn derselben freizulegen.¹⁷ Zu guter Letzt gibt es eine von Heidegger eingeführte Perspektive auf den Zusammenhang zwischen Aristoteles und Hegel, derzufolge wir bei Aristoteles eine noch anfängliche Gestalt der Philosophie finden, während Hegel als der Vollender des Zeitalters der Metaphysik gilt, mit dem dieses Zeitalter dann in das Stadium seines Unterganges eingetreten sein soll. Damit geht nach Heidegger einher, dass Hegel den Sinn des göttlichen Geistes bei Aristoteles, der als das sich selbst denkende Denken (νόησις νοήσεως) der intelligible Seinsvollzug des Gottes ist, gemäß der neuzeitlichen Subjektivität missversteht, wenn er dieses Denken von seiner eigenen Konzeption der unendlichen Subjektivität her zu deuten unternimmt. Bei Hegels Zugangsweise zur aristotelischen Noologie in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen handelt es sich für Heidegger um eine solche, die überhaupt nur aus der Perspektive der Vollendung der Metaphysik eingenommen werden kann. So soll Hegel das Sein nicht ursprünglich aus dem Erfahrungshorizont der Griechen denken, sondern aus dem Horizont der neuzeitlichen Subjektivität.¹⁸ Konsequenterweise verfolgt

Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, Tübingen 21980, 7– 30; Hartmann, Nicolai: „Aristoteles und Hegel“, in: ders.: Kleinere Schriften, Bd. 2, Berlin 1957, 214– 252; Kern, Walter: „Die Aristotelesdeutung Hegels. Die Aufhebung des Aristotelischen „Nous“ in Hegels „Geist““, in: Philosophisches Jahrbuch 78 (1971), 237– 259. Insbesondere müssen Georg Pichts Ausführungen zur Präsenz der aristotelischen Metaphysik und Theologie in der Philosophie Hegels im ersten Kapitel seiner Vorlesungen über Aristoteles’ De anima erwähnt werden, die vielleicht zum Besten gehören, was zu diesem Thema bislang geschrieben worden ist. Vgl. ders.: Aristoteles’ De anima, Stuttgart 1987, 3 – 8 sowie 32– 86.  Als Beispiel sei hier besonders verwiesen auf Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G. W. F. Hegels Interpretation von Aristoteles’ De anima III 4– 5 und Metaphysik XII 7– 9“, in: Perspektiven der Philosophie 12 (1986), 209 – 236.  „Das „ego cogito sum“, das „ich denke, ich bin“ ist der feste Boden, auf dem die Philosophie sich wahrhaft und vollständig ansiedeln kann. In der Philosophie des Descartes wird das Ego zum maßgebenden subiectum, d. h. zu dem im vorhinein Vorliegenden. Dieses Subjekt wird jedoch erst dann in der rechten Weise, nämlich im Kantschen Sinne, transzendental und vollständig, d. h. im Sinne des spekulativen Idealismus in Besitz genommen, wenn die ganze Struktur und Bewegung der Subjektivität des Subjekts entfaltet und diese in das absolute Sichselbstwissen gehoben ist. Indem das Subjekt sich als dieses Wissen, das alle Objektivität bedingt, weiß, ist es als dieses Wissen: das Absolute selbst. Das wahrhafte Sein ist das sich selbst absolut denkende Denken. Für Hegel sind Sein und Denken dasselbe, und zwar in dem

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Heidegger die Strategie, sich gegen Hegel auf ein neues, nämlich anfängliches Verständnis des Seins zu besinnen, wodurch das philosophische Denken überhaupt erst wieder zum Sein befreit werden soll, indem das Sein seiner Vergessenheit innerhalb der Geschichte der Metaphysik und insbesondere seiner Vergessenheit bei Hegel als dem Vollender dieser Geschichte entrissen wird. Die vorliegende Untersuchung folgt der heideggerschen Perspektive auf Hegel nicht, weil sie mit der Annahme nicht übereinstimmt, dass Hegel die Methode als die unendliche Subjektivität der Idee bzw. des Begriffs von der neuzeitlichen Subjektivität her konzipiert. Denn bei der letzteren handelt es sich für Hegel immer nur um die endliche Subjektivität, die in der unendlichen Subjektivität überwunden werden soll. Das Paradigma dafür, wie Hegel eine solche unendliche Subjektivität verstanden wissen möchte, findet er nun aber ausgerechnet in der Antike, nämlich in der νόησις νοήσεως, die Aristoteles in seiner Theologie dem göttlichen Geist vorbehält. Wenn Hegel den göttlichen Geist des Aristoteles mit seiner Konzeption der unendlichen Subjektivität in Beziehung setzt, überträgt er nicht rückwirkend die Struktur neuzeitlicher Subjektivität auf Aristoteles, sondern denkt umgekehrt die Überwindung der neuzeitlichen Subjektivität im Ausgang vom sich selbst denkenden Denken der antiken Geistmetaphysik. Hegels Aristoteles-Deutung lässt sich offenbar in ein ganz anderes Licht rücken, als es im Rahmen von Heideggers Seinsgeschichte vorgesehen ist. Die vorliegende Untersuchung unterteilt sich in drei Kapitel. Im ersten Kapitel geht es um Aristoteles’ Theorie des göttlichen Geistes, wie sie sich in der Metaphysik findet, sowie um Hegels historisch-systematische Deutung derselben in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen. Dabei wird etwas tiefer angesetzt, als es in bisherigen Untersuchungen der Fall gewesen ist. Denn in einem ersten Schritt wird der Zusammenhang von Ontologie und Theologie bei Aristoteles rekonstruiert, d. h. es geht um die Frage, inwiefern die Metaphysik als die Wissenschaft vom Seienden als Seiendem zugleich eine Wissenschaft von Gott und in diesem Sinne Ontotheologie ist. In einem zweiten Schritt geht es um den ontokosmologischen Gottesbeweis, in dem aus der Ewigkeit der Zeit und damit einhergehend aus der Ewigkeit der Bewegung auf ein erstes unbewegtes Bewegendes geschlossen wird, das für Aristoteles der Gott ist. Die Seinsweise dieses Gottes besteht dann in der reinen ἐνέργεια, die als frei von aller δύναμις gedacht werden muss. Der dritte und letzte Schritt handelt von Aristoteles’ Bestimmung dieser reinen ἐνέργεια als des sich selbst denkenden Denkens des göttlichen Sinne, daß alles in das Denken zurückgenommen und zu dem bestimmt wird, was Hegel schlechthin „den Gedanken“ nennt.“ Heidegger, Martin: „Hegel und die Griechen“, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe, Bd. 9: Wegmarken, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 32004, 429 f.

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Geistes, über die sich Hegel in seinen Vorlesungen besonders positiv äußert und die er gemäß seiner eigenen Konzeption der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs zu deuten versucht. Das zweite Kapitel geht Aristoteles’ Geistlehre im Rahmen der Psychologie von De anima nach. Im Vordergrund steht nicht mehr der göttliche Geist, sondern der Geist als ein Vermögen der menschlichen Seele. Dabei wird zunächst auf die Bestimmung der Seele als der ersten Entelechie eines Körpers eingegangen, der der Möglichkeit nach lebendig ist. In einem zweiten Schritt geht es um einige Aspekte der aristotelischen Wahrnehmungslehre, und zwar deshalb, weil Hegel zum einen den spekulativen Sinn dieser Lehre besonders gut herausgearbeitet hat und zum anderen sich anhand von Aristoteles’ Verständnis der αἴσθησις die energeiatheoretische Identitätsthese verdeutlichen lässt, die auch in der Lehre vom menschlichen Geist eine zentrale Rolle spielt. Denn das Denken des menschlichen Geistes vollzieht sich als das einfache Erfassen der einfachen εἴδη, die die intelligiblen und an ihnen selber tätigen Wesensformen der Substanzen sind. Entsprechend ist das Denken des νοῦς im Unterschied zum Denken der διάνοια seiner Struktur nach Einheit von Denken und Sein bzw. Einheit von Subjektivität und Objektivität, die ausschließlich im energetischen Vollzug des Geistes verwirklicht ist. Im Anschluss an die Überlegungen zur Wahrnehmungslehre geht es um diese energeiatheoretische Identität des Geistes und ihre Bedeutung für die aristotelische Theorie des Wissens (ἐπιστήμη) in De anima, wobei auf die berühmte Unterscheidung zwischen einem νοῦς παθητικός und einem νοῦς ποιητικός sowie Hegels Deutung dieser Unterscheidung besonderes Gewicht gelegt wird. Im dritten Kapitel wird dann Hegels eigene spekulative Metaphysik zum Thema gemacht. Dabei steht die Frage im Vordergrund, ob und, wenn ja, inwiefern sie in der Nachfolge der aristotelischen Ontotheologie des Geistes steht, was offenbar von Hegel selber so gesehen worden ist. Um diese Frage zu klären, wird in einem ersten Schritt der hegelsche Wahrheitsbegriff analysiert. Es zeigt sich, dass Hegel ähnlich wie Aristoteles die Wahrheit ontologisch konzipiert. Gemäß einer solchen ontologischen Wahrheitskonzeption handelt es sich für Hegel beim selbstbezüglichen Wissen der Vernunft als der absoluten Idee bzw. dem absoluten Geist um das, was für ihn das wahrhaft Wahre ist – ein Wissen, das Hegel mit dem sich selbst denkenden Denken des aristotelischen Gottes identifiziert. Insofern jedoch das Wissen der Vernunft als der Vollzug der unendlichen Subjektivität die intellektuelle Anschauung ihrer selbst in der konkreten Totalität ihrer Gehalte ist, der die Bewegung des spekulativen Begriffs zugrundeliegt, entfaltet Hegel das Wissen der Vernunft auf der Grundlage seiner Konzeption der absoluten Negativität. Es ist diese negativitätstheoretisch gedachte Einheit von Subjektivität und Objektivität in der absoluten Idee, worin Hegel grundsätzlich von Aristoteles abweicht, insofern Aristoteles das Wissen des göttlichen Geistes zwar ebenfalls als

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eine intellektuelle Anschauung bestimmt, die aber frei von aller Negativität die reine Positivität des Sein selber sein soll. Das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles besteht bei Hegel also am ehesten darin, dass beide mit einem ontologischen Wahrheitsbegriff operieren und dass das Wissen der Vernunft bzw. des Geistes die selbstbezügliche Tätigkeit der intellektuellen Anschauung ist. Während Hegel die intellektuelle Anschauung jedoch im Ausgang von der absoluten Negativität prozeduralisiert, bleibt sie bei Aristoteles die eine, bewegungslose und in sich durch keine νοητά bestimmte Selbstanschauung des göttlichen Geistes.

I Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik und ihre spekulative Deutung durch Hegel § 1 Vorbemerkung Hegels explizite Auseinandersetzung mit der Philosophie des Aristoteles hat ihren systematischen Ort weder in der Phänomenologie des Geistes noch in der Wissenschaft der Logik und auch nicht in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, sondern in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zwar kommt Hegel in seinen sogenannten Hauptschriften an verschiedenen Stellen auf Aristoteles zu sprechen, aber zumeist handelt es sich hierbei nur um indirekte Bezugnahmen oder kurze Anmerkungen, die einen größeren Problemkontext allenfalls erahnen lassen. Nur in seinen Vorlesungen entwickelt Hegel eine die verschiedenen Bereiche des aristotelischen Denkens umfassende Gesamtdarstellung, die einen so bedeutenden Aristoteleskenner wie Wolfgang Wieland noch ca. 150 Jahre nach Hegel zu dem Urteil kommen lässt: „Das Aristoteleskapitel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie ist bis heute die beste Darstellung geblieben, die wir von der aristotelischen Philosophie besitzen.“¹⁹ Nun mag man es dahin gestellt sein lassen, ob Wieland beizupflichten ist oder nicht, auf jeden Fall wissen wir aufgrund eines retrospektiven Berichts von G. A. Gabler aus dem Jahre 1832, dass Hegel in Jena im Wintersemester 1805/06, in dem er zum ersten Mal über die Geschichte der Philosophie eine Vorlesung gehalten hat, ausführlich auf Aristoteles zu sprechen gekommen ist.²⁰ Die Bedeutung, die

 Wieland, Wolfgang: Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, Göttingen 21970, 34.  „Von neuem verkannt ist Aristoteles in der neuesten Zeit wieder zu Ehren gebracht worden, und wird bei dem jetzt regen, von Hegel selbst so sehr belebten Studium seiner Werke täglich mehr von Entstellungen, Missverständnissen befreit. Was auch Andere, deren Verdienst nicht geschmälert werden soll, hierzu beitrugen, Niemand hat in der Hauptsache ihn wohl früher so tief erfasst und richtig gewürdigt, als Hegel. Ref., einer seiner ältesten Schüler, kann selbst bezeugen, dass er die wichtigsten Aufschlüsse schon vor 26 Jahren von ihm vernahm. H. hatte schon damals das Tiefste und Beste an der Quelle selbst geschöpft. Und der speculative Denker, der in dem langen Zuge von Geistern, welcher die Geschichte der Philosophie ist, Jeden an seiner Stelle und in seinem Antheil an der Einen philosophischen Idee so richtig zu erkennen und zu würdigen wusste, musste wohl auch auf höherer Stufe das speculative Denken desjenigen am tiefsten wieder erfassen, mit dem er in seiner eigenen Speculation, wie im Verhältniss zur Zeit und Mitwelt in mancher Beziehung so nahe verwandt ist.“ Gabler, Georg A.: „Encyklopädie der

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Hegel der aristotelischen Philosophie spätestens ab 1805 eingeräumt hat, ist dann auch in den späteren Jahren der Heidelberger und der Berliner Zeit niemals revidiert worden. Eher hat es den Anschein, dass Hegels Affinität zu Aristoteles stetig zugenommen hat und zwar soweit zugenommen hat, dass man mit einigem Recht von einer hegelschen Stilisierung des Aristoteles zu dem vielleicht wichtigsten Denker der Philosophiegeschichte neben Hegel selber sprechen kann.²¹ Der besondere Wert, den Hegel der aristotelischen Philosophie einräumt, resultiert zum einen daraus, dass Aristoteles metaphysisches Denken konsequent als den Versuch betreibt, das, was wirklich ist, auf den Begriff zu bringen, wobei der Begriff die objektive Vernunft qua εἶδος ist, und zum anderen darin, dass Aristoteles das Sein in seiner höchsten Bedeutung im sich selbst denkenden Denken des göttlichen Geistes erblickt, der zugleich die erfüllte Wahrheit ist. „Eben dies ist die spekulative Philosophie des Aristoteles, alles denkend zu betrachten, in Gedanken zu verwandeln.“²² In den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen, die für den reifen Hegel enzyklopädisch zur Philosophie des absoluten Geistes gehören, entwickelt Hegel eine historisch-systematische Darstellung dieser Philosophie, die in eins eine spekulative Deutung derselben beinhaltet. Eine solche Darstellung ist alles andere als leicht zu bewerkstelligen, weil Aristoteles, wie Hegel zu Recht anmerkt, „als ein denkender Beobachter der Welt erscheint, der alle Seiten des Universums beachtet

philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“, in: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik 1 (1832), 221 f. Gablers Bericht informiert uns also darüber, dass Hegel zum einen schon in seiner ersten philosophiegeschichtlichen Vorlesung detailliert auf Aristoteles eingegangen ist – was man eigentlich auch nicht anders erwarten sollte – und dass Hegels Beschäftigung mit Aristoteles wohl um 1804/05 auf intensivem Quellenstudium beruhte. Zum letzteren passt es, dass wir eine Übersetzung von De anima Γ 4– 5 aus Hegels eigener Hand haben, die von Walter Kern auf das Jahr 1805 datiert wird und die somit direkt in die Zeit zu fallen scheint, in der Hegel seine philosophiegeschichtliche Vorlesung ausgearbeitet hat. Vgl. Kern, Walter: „Eine Übersetzung Hegels zu De anima III, 4– 5. Mitgeteilt und erläutert von Walter Kern“, in: Hegel-Studien 1 (1961), 49 – 88, bes. 60.  Vgl. z. B. TWA Bd. 19, 132 f, 148. Siehe dazu auch Chiereghin, Franco: „Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie“, in: Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes. Beiträge zu einer Hegel-Tagung in Marburg 1989, hrsg. von Franz Hespe und Burkhard Tuschling, StuttgartBad Cannstatt 1991, 9 – 51, bes. 38 f.  TWA Bd. 19, 164. Insofern Hegel in Aristoteles’ Metaphysik den Versuch erblickt, dasjenige, was das objektiv Wahre der Wirklichkeit ist, allein in der begrifflichen Struktur der Wirklichkeit zu finden, kann Hegel sein eigenes, objektives Verständnis der Vernunft bzw. des Geistes bei Aristoteles in der Tat vorweggenommen sehen. Letzteres wird auch von Alfredo Ferrarin herausgestellt: „In this respect Hegel stresses that his fundamental vision is the same insofar as Aristotle considers everything in thought […] and transforms everything into thoughts.“ Ders.: Hegel and Aristotle, a.a.O., 126.

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– eines der reichsten Genies, die es je gab. Alle Seiten des Wissens sind in seinen Geist eingetreten; alle haben ihn interessiert, und alle hat er gründlich und ausführlich behandelt.“²³ In der Tat kommt man auch heute noch nicht umhin, in Aristoteles einen der universellsten Denker der gesamten antiken Philosophie und vielleicht der Philosophie überhaupt zu sehen. Denn es lässt sich kaum ein Wirklichkeitsbereich angeben, den Aristoteles nicht zum Gegenstand der philosophischen Betrachtung gemacht und für den er nicht eine Begrifflichkeit entwickelt hat, die für die darauf folgende Tradition der Wissenschaften maßgeblich geworden ist. Man braucht nur an so unterschiedliche Theoriegebiete wie die der Ontologie, der Diskurstheorie, der Logik, der Ethik, der Politik, der Ästhetik oder auch die Psychologie zu denken – alles Theoriegebiete, in denen noch heute aristotelische Reflexionsformen und die ihnen zugehörigen Begriffe theoriebildend wirken. Umso schwieriger ist es freilich, einem derart umfassenden Denken eine Darstellung zukommen zu lassen, die neben der Detailfülle auch dem metaphysischen Anspruch dieses Denkens gerecht wird. Des Weiteren muss man berücksichtigen, dass Aristoteles im Rahmen seiner Überlegungen zur Wissenschaftstheorie in den Zweiten Analytiken anders als Hegel selber die Möglichkeit einer die verschiedenen Seinsbereiche umfassenden Fundamentalwissenschaft, die das Ganze des Seienden aus einem Prinzip im Zusammenhang zu ihrem Inhalt machen könnte, mit Nachdruck verneint.²⁴ Zwar hat Aristoteles seine Aufmerksamkeit auf alle Bereiche der Wirklichkeit gerichtet, aber dennoch erhebt er niemals den Anspruch, die die verschiedenen Bereiche erforschenden Wissenschaften systematisch in einer Universalwissenschaft vereinen zu können. Man darf also bei Aristoteles grundsätzlich nicht von einem in sich gegliederten System der Philosophie sprechen, was Hegel im Unterschied zu späteren Interpreten wie z. B. Eduard Zeller klar gesehen hat.²⁵ So nimmt Aristoteles aus Hegels Sicht „die ganze Masse der Vorstellungswelt vor und geht sie durch: Seele, Bewegung, Empfindung, Erinnerung, Denken […] und scheint nur das Wahrhafte im Beson VGP Bd. 8, 65.  Vgl. z. B. Ana. post. 76a 16 – 25.  Eduard Zeller vertritt in seiner immer noch lesenswerten philosophiegeschichtlichen Abhandlung über Aristoteles die These, dass dessen Philosophie von einem Grundgedanken getragen ist, was jedoch in dem Sinne nicht stimmt, dass diese Philosophie auch aus einem Grundgedanken systematisch entwickelt wird. „Schon dieser kurze Ueberblick zeigt uns in dem aristotelischen System ein wohlgegliedertes, nach Einem Grundgedanken mit sicherer Hand entworfenes Lehrgebäude. Wie sorgfältig und folgerichtig dasselbe auch weiter bis in’s einzelste ausgeführt ist, wird aus unserer ganzen bisherigen Darstellung hervorgehen.“ Ders.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Teil 2/Abt. 2: Aristoteles und die alten Peripatetiker, Leipzig 41921, 801.

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deren, nur Besonderes erkannt zu haben, eine Reihe von besonderen Wahrheiten; das Allgemeine hebt er nicht heraus.“²⁶ Für Aristoteles sind weder die besonderen Gattungen der Einzelwissenschaften aufeinander noch auf ein sie umfassendes Allgemeines im Sinne einer höchsten Gattung zurückführbar. Die verschiedenen Einzelwissenschaften lassen sich daher bestenfalls bereichsspezifisch gemäß der Einteilung nach Gattung und Art in einen subordinativen Ordnungszusammenhang bringen, an dessen Spitze aber keine höchste Gattung steht, aus der sich die verschiedenen Arten materialiter ableiten ließen. Entsprechend kritisiert Hegel die sich aus der Einteilung nach Gattung und Art ergebende äußerliche Ordnung der Wissenschaften bei Aristoteles – eine Ordnung, die gerade nicht diejenige immanente Systematizität und Notwendigkeit des Fortgangs hervorzubringen vermag, die Hegel für sein eigenes Projekt einer spekulativen Philosophie beansprucht: „Aristoteles verfährt nicht systematisch, daß er aus dem Begriff selbst entwickelte; sondern sein Fortgang gründet sich auf die angegebene Weise, eben so äußerlich anzufangen. Und so kommt es, daß er oft eine Bestimmung nach der anderen abhandelt, ohne ihren Zusammenhang aufzuzeigen.“²⁷ Zugleich weiß Hegel aber auch: „die Notwendigkeit aufzuzeigen, kann man von dem Begriff der Philosophie damaliger Zeit nicht verlangen.“²⁸ Angesichts dieser Sachlage greift Hegel für seine Darstellung der aristotelischen Philosophie auf seine eigene enzyklopädische Systemeinteilung zurück und unterscheidet bei Aristoteles grundsätzlich zwischen einer Metaphysik, einer Logik sowie einer Philosophie der Natur und einer Philosophie des Geistes, die in den Vorlesungen je einzeln für sich abgehandelt werden. Obgleich sich Hegel in seinen Vorlesungen mit den vier genannten Teilen historisch-systematisch auseinandersetzt, erfahren nicht alle Teile dieselbe Wertschätzung. Insbesondere die aristotelische Logik, wie sie Hegel den zum Organon versammelten Schriften entnehmen konnte, wird einer ausdrücklichen Kritik unterzogen. Denn bei ihr handelt es sich nicht um eine spekulative, sondern um eine in Hegels Sinne formale und darum endliche Logik, die die Bestimmungen und Regeln des diskursiven Logos in ihrer abstrakten Einzelheit aufgreift und als solche isoliert für sich betrachtet.²⁹ Aristoteles unterlässt es nach Hegel,

 TWA Bd. 19, 151.  TWA Bd. 19, 149.  TWA Bd. 19, 148.  So formuliert Hegel nicht ohne Ironie: „Soll in den logischen Formen auch weiter nichts gesehen werden als formelle Funktionen des Denkens, so wären sie schon darum der Untersuchung, inwiefern sie für sich der Wahrheit entsprechen, würdig. Eine Logik, die dies nicht leistet, kann höchstens auf den Wert einer naturhistorischen Beschreibung der Erscheinungen des Denkens, wie sie sich vorfinden, Anspruch machen. Es ist ein unendliches Verdienst des

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die logischen Bestimmungen dahingehend zu untersuchen, ob sie als das, was vernünftig ist, an und für sich selber mit der Wahrheit übereinstimmen, d. h. ob sie an ihnen selber das wahrhaft Wahre sind, was Hegel von einer spekulativen im Unterschied zu einer formalen Logik einfordert. Die logischen Bestimmungen werden bei Aristoteles als logische Bestimmungen von ihrer Beziehung auf die Wahrheit abgetrennt und darauf reduziert, allgemeine Formen des Denkens zu sein, die äußerlich auf die vielfältig gegebenen Inhalte angewendet werden. Nicht aber soll es sich bei ihnen, so Hegel, um denjenigen Inhalt handeln, der an ihm selber der autologische Prozess des sich selbst denkenden Denkens ist, wie er in einer Wissenschaft der Logik nachzuvollziehen wäre. „Diese Formen, die als die logischen in den Aristotelischen Büchern dargestellt sind, sind jedoch nur die Formen des verständigen Denkens, nicht des spekulativen Denkens, nicht die Formen der Vernünftigkeit als unterschieden von der Verständigkeit, sondern es ist Logik des Endlichen.“³⁰ Mit Aristoteles’ formaler und darum endlicher Betrachtungsweise des Logischen geht auch die für die Geschichte der Metaphysik folgenreiche Trennung der Dialektik von der Apodeiktik einher, die aus Hegels Sicht zu einem Verlust des ursprünglichen Sinnes des philosophischen Beweisens geführt hat, und den zurückgewonnen zu haben, Hegel für seine Konzeption einer spekulativen Methode beansprucht.³¹ Dieser Sinn besteht primär darin, die Gedankenbestimmungen bzw. die reinen Wesenheiten vermittels der Dialektik auseinander zu entwickeln und voraussetzungslos in ihrer konkreten systematischen Einheit als das sich selbst denkende Denken der absoluten Idee zu begreifen. Insofern die Logik des Aristoteles dies gerade nicht leistet, bedarf sie einer „Umschmelzung“, so dass die Reihe ihrer Bestimmungen „in ein notwendiges systematisches Ganzes gebracht wird, – nicht ein systematisches Ganzes, daß richtig eingeteilt und kein Teil vergessen werde und sie auch in ihrer richtigen Ordnung vorgestellt werden, sondern daß es ein lebendiges organisches Ganzes wird, worin jeder Teil als Teil gilt und nur das Ganze als solches Wahrheit hat.“³² Eine Dialektik, die auf eine solche konkrete Totalität von Gedankenbestimmungen führt, hat im Gegensatz zu AriAristoteles, welches uns mit der höchsten Bewunderung für die Stärke dieses Geistes erfüllen muß, diese Beschreibung zuerst unternommen zu haben. Aber es ist nötig, daß weitergegangen […] werde.“ (GW Bd. 12, 28).  VGP Bd. 8, 97.  Dazu heißt es in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes: „Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesprochenen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens verloren gegangen.“ (GW Bd. 9, 45). Diese Trennung hat niemand anderes als Aristoteles vollzogen, der die Dialektik in der Topik und den Beweis in den Zweiten Analytiken behandelt.  TWA Bd. 19, 241 f.

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stoteles aber Platon in der zweiten Hypothesis des Parmenides dem Ansatz nach vorgeführt.³³ Entsprechend preist Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes nicht die Schriften des aristotelischen Organons, sondern den platonischen Parmenides als das „Meisterwerk“ der antiken Dialektik.³⁴ Dieser stellt das einzige nennenswerte Werk dar, dem eine gewisse Vorbildfunktion für Hegels spekulative Logik zugesprochen werden kann. Folglich muss man Gadamer beipflichten, wenn er feststellt: „Die eigentliche Logik des dialektischen Verfahrens vermag sich auf Aristoteles […] überhaupt nicht zu berufen.“³⁵  So ist in der zweiten Hypothesis des Parmenides das ἓν ὄν als das seiende Eine im Unterschied zum absoluten Einen der ersten Hypothesis eine sich in sich entfaltende konkrete Totalität von Gedankenbestimmungen, insofern es sich beim ἓν ὄν um ein Ganzes aus Teilen handelt dergestalt, dass das Ganze zwar mit keinem Teil identisch, aber dennoch in jedem Teil anwesend ist und diesen durchdringt. Das ἓν ὄν ist eine sich in sich selbst bewegende Ganzheit, die in ihr Anderes übergeht und im Anderen in sich selbst beharrt. Folglich hat jeder Teil das Ganze in sich sowie das Ganze von sich aus auf jeden seiner Teil führt: πάλιν ἄρα καὶ τῶν μορίων ἑκάτερον τό τε ἓν ἴσχει καὶ τὸ ὄν, καὶ γίγνεται τὸ ἐλάχιστον ἐκ δυοῖν αὖ μορίοιν τὸ μόριον, καὶ κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον οὕτως ἀεί, ὅτιπερ ἂν μόριον γένηται, τούτω τὼ μορίω ἀεὶ ἴσχει· τό τε γὰρ ἓν τὸ ὂν ἀεὶ ἴσχει καὶ τὸ ὂν τὸ ἕν· ὥστε ἀνάγκη δύ᾿ ἀεὶ γιγνόμενον μηδέποτε ἓν εἶναι. (Parm. 142 E-143 A) Und wenig später fährt Platon fort: ᾗ μὲν ἄρα τὸ ἓν ὅλον, ἐν ἄλλῳ ἐστίν· ᾗ δὲ τὰ πάντα μέρη ὄντα τυγχάνει, αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ· καὶ οὕτω τὸ ἓν ἀνάγκη αὐτό τε ἐν ἑαυτῷ εἶναι καὶ ἐν ἑτέρῳ. (Parm. 145 E).  Vgl. GW Bd. 9, 48. Zur Gegenüberstellung von hegelscher und platonischer Dialektik siehe Beierwaltes, Werner: Identität und Differenz, Frankfurt a. M. 1980, bes. 9 – 23 und 241– 268; Bubner, Rüdiger: „Dialog und Dialektik oder Plato und Hegel“, in: ders.: Zur Sache der Dialektik, Stuttgart 1980, 124– 160; Delhomme, Jeanne: „Hegel et Platon“, in: Hegel et la pensée grecque, a.a.O., 85 – 96; Düsing, Klaus: „Ontologie und Dialektik bei Plato und Hegel“, in: Hegel-Studien 15 (1980), 95 – 150; ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O, 84– 96; ders.: „Formen der Dialektik bei Plato und Hegel“, in: Hegel und die antike Dialektik, a.a.O., 169 – 191; Duso, Guiseppe: Hegel interprete di Platone, Padova 1969, 13 – 30 und 61– 73; Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 7– 30; Künne, Wolfgang: „Hegel als Leser Platos“, in: Hegel-Studien 14 (1979), 109 – 146; Krämer, Hans Joachim: Plato and the Foundation of Metaphysics: a Work on the Theory of Principles and Unwritten Doctrines of Plato with a Collection of Fundamental Documents, ed. and transl. by John R. Catan, New York 1990, 157– 167; Mesch, Walter: „Hegel und die Bewegung der Idee. Zur platonischen Vorgeschichte der spekulativen Dialektik“, in: Von der Logik zur Sprache. Stuttgarter Hegel-Kongreß 2005, hrsg. von Rüdiger Bubner und Gunnar Hindrichs, Stuttgart 2006, 182– 204; Trienes, Rudie: Das Problem der Dialektik in Platons Parmenides unter Berücksichtigung von Hegels Interpretation, Frankfurt a. M./ Bern/New York/Paris 1989, 129 – 190; Vieillard-Baron, Jean-Louis: Platon et l’idéalisme allemand, Paris 1979, 267– 324 sowie Wiehl, Reiner: „Platos Ontologie in Hegels Logik des Seins“, in: HegelStudien 3 (1965), 157– 180.  Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 25. Zur Abgrenzung von hegelscher und aristotelischer Dialektik siehe auch Pierre Aubenque, der sich ähnlich wie Gadamer äußert: „Aristoteles ist in keiner Weise der Vorgänger Hegels etwa in dem Sinne, daß er den Widerspruch irgendwie als legitim oder sogar produktiv anerkannt hätte. Die Dialektik ist

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Anders als mit der Logik verhält es sich hingegen mit der Naturphilosophie bzw. mit der Physik. Sie lobt Hegel ganz besonders, weil in ihr die Natur auf die „höchste, wahrhafteste Weise“ dargestellt ist. Denn der aristotelische Naturbegriff zeichnet sich dadurch aus, dass das natürliche Seiende, die φύσει ὄντα, nicht einseitig der Notwendigkeit einer mechanisch gedachten Wirkursächlichkeit (causa efficiens) unterworfen ist, sondern dass auch die Zweckmäßigkeit (causa finalis) zu den Prinzipien der Natur gehört. Dabei besteht für Hegel die besondere Stärke der aristotelischen Konzeption einer causa finalis darin, dass es sich bei ihr nicht primär um die Zweckmäßigkeit in der Gestalt der äußeren, sondern der inneren Teleologie handelt. Denn erst die innere Teleologie erlaubt es nach Aristoteles, ein Seiendes, das im weitesten Sinne zu Leistungen einer systemischen Selbstreproduktion befähigt ist, gemäß der Bestimmung des Lebens (ζωή) zu denken. Dabei unterhält alles Lebendige eine über seine Glieder vermittelte Selbstbeziehung, wodurch es sich zu einer organisch strukturierten Ganzheit zusammenfügt, die für Hegel die Vorstufe zur konkreten Subjektivität des Geistes ist. Das Lebendige ist aufgrund dieser für es konstitutiven Selbstbeziehung und der damit einhergehenden inneren Zweckmäßigkeit, die zwischen den Teilen und dem Ganzen besteht, immer ein beseeltes Seiendes. Die Seele hat in der Funktion des εἶδος für alles Lebendige sodann Realität nur in ihrer untrennbaren Einheit mit dem Leib, in dem sie manifestiert ist. Als die Einheit von Seele und Leib ist für Aristoteles alles Lebendige seelenhafte Wirklichkeit im Modus der ersten Entelechie. „Erst in der Kantischen Philosophie tritt jener Begriff wieder hervor: das Lebendige ist sich selbst Zweck, muß als Selbstzweck beurteilt werden. Zwar hat dies bei Kant nur die subjektive Form, als würde es gesagt behufs unseres subjektiven Räsonierens; aber es liegt doch das Wahre darin, ein Selbstzweck, der das Hervorbringende ist, sich hervorbringt, sich erreicht, und dies ist das Erhalten der organischen Gebilde. – Dies ist also die Entelechie, die Energeia des Aristoteles.“³⁶

und bleibt für Aristoteles der Logik der Identität unterworfen. Auch wenn die Dialektik als Topik einem jeden, insbesondere aber dem Redner, die Örter oder Gesichtspunkte (topoi) liefert, […] bedeutet diese Vielseitigkeit eine Komplementarität, die zur Totalität tendiert, aber keine Einheit von Gegensätzen.“ Ders.: „Hegelsche und Aristotelische Dialektik“, a.a.O., 211 f; ferner Baum, Manfred: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986, 6 – 29; Pöggeler, Otto: „Die Ausbildung der spekulativen Dialektik in Hegels Begegnung mit der Antike“, in: Hegel und die antike Dialektik, a.a.O., 42– 62 sowie ders.: „Dialektik und Topik“, in: Hermeneutik und Dialektik. Sprache und Logik, Theorie der Auslegung und Probleme der Einzelwissenschaften. Festschrift für Hans-Georg Gadamer zum 70. Geburtstag, Bd. 2, hrsg. von Rüdiger Bubner, Konrad Cramer und Reiner Wiehl, Tübingen 1970, 273 – 310.  TWA Bd. 19, 177. Zu Hegels Auseinandersetzung mit dem aristotelischen Teleologiegedanken vgl. Cunningham, Henri-Paul: „Hegel et la finalité naturelle chez Aristote“, in: Laval théologique

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Die neuzeitliche Naturphilosophie bleibt für Hegel folglich hinter dem aristotelischen Naturverständnis zurück. Und zwar nicht nur deshalb, weil sie reduktionistisch allein die causa efficiens für objektiv real hält, sondern weil sie selbst dort, wo wie bei Kant der Begriff des Lebens richtig erfasst ist, die innere Teleologie der logischen Reflexion über den Gegenstand vindiziert und nicht zum objektiven Prinzip des Seienden erhebt.³⁷ Denn für Kant ist das Leben, wie sich in der Kritik der Urteilskraft herausstellt, zwar eine regulative Idee der Vernunft, nicht aber ein Telos im Sinne einer objektiven ἀρχή, die das Seiende unabhängig von aller Beziehung auf die endliche Subjektivität und damit unabhängig von aller Beziehung auf die Einheit des endlichen Selbstbewusstseins zu organisieren vermag. Anders als für Aristoteles gehört für Kant die innere Zweckmäßigkeit der Reflexion des Subjekts an und ist keine objektive Organisationsform des Seienden selber. Daher gilt für Hegel: „Des Aristoteles Begriff von der Natur ist vortrefflicher als der gegenwärtige; denn die Hauptsache ist bei ihm die Bestimmung des Zweckes, als die innere Bestimmtheit des natürlichen Dinges selbst. Daß die neueste Zeit darüber wieder das Vernünftige hergestellt, ist nichts anderes als die Wiedererweckung, Rechtfertigung der Aristotelischen Idee.“³⁸ Hegels spekulatives Interesse an der Philosophie des Aristoteles gilt nun aber vordergründig weder der Logik noch der Naturphilosophie, sondern der Konzeption des Geistes bzw. der Vernunft (νοῦς), wie sie sich zum einen in Aristoteles’ Metaphysik und zum anderen in der Schrift De anima findet.³⁹ Dabei liegt der Grund für Hegels Interesse darin, dass nach Aristoteles der Geist die ontologisch gedachte Wahrheit (ἀλήθεια) im Sinne einer energeiatheoretischen Identität von Subjektivität und Objektivität ist.⁴⁰ Denn im tätigen Geist ist die Differenz zwi-

et philosophique 38 (1981), 283 – 294 sowie Taylor, Charles: Hegel, übers. von Gerhard Fehn, Frankfurt a. M. 1978, 679.  „Dieses Prinzip [, dass nämlich in einem organisierten Wesen alles wechselseitig Mittel und Zweck ist, Anm. d. V.] ist zwar, seiner Veranlassung nach, von Erfahrung abzuleiten, nämlich welche methodisch angestellt wird und Beobachtung heißt; der Allgemeinheit und Notwendigkeit wegen aber […] kann es nicht bloß auf Erfahrungsgründen beruhen, sondern muß irgendein Prinzip a priori, wenn es gleich bloß regulativ wäre, und jene Zwecke allein in der Idee des Beurteilenden und nirgend in einer wirkenden Ursache lägen zum Grunde haben. Man kann daher obengenanntes Prinzip eine Maxime der Beurteilung der inneren Zweckmäßigkeit organisierter Wesen nennen.“ (KdU B 296).  TWA Bd. 19, 173.  Vgl. hierzu auch Wiehl, Reiner: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, in: Hegel-Studien 23 (1988), 95 – 138, bes. 101.  Siehe zur Deutung der antiken Konzeption des Geistes als der Identität von Subjektivität und Objektivität die historisch perspektivenreiche Studie von Krämer, Hans Joachim: Der Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., bes. 164, 169 f, 403 – 446; ferner Stenzel, Julius: „Zur Entwicklung des

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schen dem νοῦς und dem νοητόν – und d. h. zwischen dem Denkvollzug des Geistes und dem wesenhaften Sein der οὐσία – überwunden derart, dass der Geist denkend im wesenhaften Sein bei sich ist und durch das νοεῖν zum Sein der οὐσία selber wird. Das Sein ist für Aristoteles in seiner höchsten Bedeutung tätiger Geist. Diesen Aspekt der aristotelischen Metaphysik, dass das Sein im eminenten Sinne tätiger Geist ist, greift Hegel positiv auf und deutet das Denken des νοῦς als die den Gegensatz von Subjektivität und Objektivität bzw. von Denken und Sein umgreifende Einheit, d. h. als eine Einheit, in der die Entgegengesetzten nicht in eine endliche, sondern in eine unendliche Übereinstimmung gebracht sind. Diese Übereinstimmung beruht dann auf der ἐνέργεια des νοῦς als der νόησις. Für Hegel hat Aristoteles den Geist folglich als das wahrhaft Wahre ausgesprochen, das bei Hegel selber die absolute Idee bzw. der absolute Geist ist. „Nur im Denken ist die wahrhafte Übereinstimmung des Objektiven und Subjektiven vorhanden; das bin Ich. Aristoteles findet sich also auf dem höchsten Standpunkt; man kann nichts Tieferes erkennen wollen.“⁴¹ Dabei gilt für den menschlichen im Unterschied zum göttlichen Geist, dass der menschliche Geist diese Identität zunächst nur der Möglichkeit nach (δυνάμει) ist oder er ist nur an sich die νοητά.⁴² Erst wenn der Geist in Wirklichkeit (ἐνεργείᾳ) das Denken ist, d. h. sich im Modus der zweiten Entelechie befindet, wird er mit seinem Inhalt identisch und ist als das νοεῖν der Inhalt seines Denkens selber. Hegel sieht richtig, dass für Aristoteles der Geist keine Leistung einer formalen oder endlichen Subjektivität ist wie für Kant, sondern stattdessen als eine objektive, seinshafte Vernunft verstanden werden muss, die die endliche Subjektivität übersteigt. Des Weiteren fungiert der Geist aufgrund seiner Seinshaftigkeit als ein ontologisches Prinzip für alles Seiende. Denn der Geist nimmt in seiner Vollendung, in der er kein bloßes Vermögen der menschlichen Seele mehr ist, sondern als die erste Substanz abgetrennt und selbständig (χωριστόν) für sich existiert, die Bestimmung an, einerseits reines sich selbst denkendes Denken (νόησις νοήσεως) und andererseits das einzige notwendige Seiende zu sein, das im Sinne der ἀρχή die ganze Natur im Sein, und d. h. im Zustand der tätigen Wirklichkeit erhält. Bei dieser ἀρχή, die als νόησις νοήσεως zugleich das τιμιώτατον ὄν ist, handelt es sich nicht mehr um den menschlichen Geist, der als aktualisierbarer νοῦς παθητικός immer mit Potentialität behaftet ist, sondern um den göttlichen Geist, der innerhalb der aristotelischen Theologie die philoso-

Geistbegriffes in der griechischen Philosophie“, in: Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, a.a.O., 127– 150.  TWA Bd. 19, 165.  ἢ τὸ μὲν πάσχειν κατὰ κοινόν τι διῄρηται πρότερον, ὅτι δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς, ἀλλ᾿ ἐντελεχείᾳ οὐδέν, πρὶν ἂν νοῇ. (De an. 429b 29 – 31).

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phische Bestimmung Gottes ist. Für Aristoteles gehört der göttliche Geist als der θεός zum Ganzen des Seienden selber und ist wirksam als intelligibles Seinsprinzip, durch das das Ganze des Seienden in seinem Sein gegründet ist und durch das die ontologische Stabilität sowie die lebendige Einheit des Ganzen der Wirklichkeit (ὅλον bzw. πᾶν) gewährleistet wird.⁴³ Es ist diese Konzeption eines seinshaften und im Sinne der zweiten Entelechie tätigen Geistes, die für Hegel trotz ihres hohen Alters und ihrer deutlichen Differenz zum subjektiven Vernunftbegriff der Moderne philosophisch nicht mehr zu überbieten ist. In ihr liegt für Hegel die Wahrheit über die Vernunft, den Geist und das Absolute beschlossen. „Dies ist so die höchste Spitze der Aristotelischen Metaphysik, das Spekulativste, was es geben kann.“⁴⁴ Und an anderer Stelle heißt es in polemischer Wendung gegen Fichtes Konzeption einer ursprünglichen Tathandlung als der reinen selbstbezüglichen Spontaneität des zunächst in sich differenzlosen Ich: „Wenn es in neueren Zeiten neu geschienen hat, das absolute Wesen als reine Tätigkeit zu bestimmen, so sehen wir dies aus Unwissenheit des Aristotelischen Begriffs. Die Scholastiker haben dies mit Recht für die Definition Gottes angesehen: Gott ist die reine Tätigkeit, ist das, was an und für sich ist; er bedarf keines Materials, – einen höheren Idealismus gibt es nicht.“⁴⁵ An diese objektiv idealistische Konzeption des in seiner Tätigkeit wirklichen Geistes, dem Aristoteles in der Metaphysik als dem sich selbst denkenden Denken des νοῦς uno actu eine ontologische sowie eine theologische Dimension einräumt, knüpft Hegel ausdrücklich in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften an, in der sich die Idee der Philosophie als die sich wissende Vernunft erweist, die sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und genießt (vgl. Enz § 577).⁴⁶ Entsprechend lässt Hegel auf den letzten Paragraphen der zweiten und

 Vgl. Met. 1075a 11– 25.  TWA Bd. 19, 219.  TWA Bd. 19, 158.  Vgl. hierzu Düsing, Klaus: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der „Philosophie““, in: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie, a.a.O., 443 – 458 sowie ders.: „Der Gott der Philosophen. Studien zu Aristoteles und Hegel“, in: Jenseits der Säkularisierung. Religionsphilosophische Studien, hrsg. von Herta Nagl-Docekal und Friedrich Wolfram, Berlin 2008, 325 – 350. Insbesondere Hans Friedrich Fulda weist darauf hin, dass Hegel mit den Ausdrücken „ewig“, „betätigt“, „erzeugt“ und „genießt“ im § 577 der Enzyklopädie, der den Kreisgang des Systems abschließt, direkt auf die Ausdrücke ἀΐδιος, ἐνεργεῖ, ζῷον und ἥδιστον im anschließenden Aristoteleszitat anspielt und diese gewissermaßen vorwegnimmt. Vgl. ders.: „Der letzte Paragraph der Hegelschen „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften““, in: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie, a.a.O., 506; Siehe zu Hegels Verweis auf Aristoteles auch Lakebrink, Bernhard: Kommentar zu Hegels „Logik“ in seiner „Enzyklopädie“ von 1830, Bd. 2, Freiburg/München 1985, 329 – 336 sowie Peperzak, Adriaan: Selbsterkenntnis des

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der dritten Auflage der Enzyklopädie kommentarlos ein Originalzitat aus Λ 7 der Metaphysik folgen (Met. 1072a 18 – 30), das bekanntlich eines der spekulativsten Lehrstücke enthält, das die Philosophie hervorgebracht hat und wo Aristoteles auf bemerkenswerte Weise die Ontologie in die Theologie, die Theologie in die Noologie und die Noologie wiederum in die Ontologie überführt. Hegel gibt mit diesem Zitat unmissverständlich zu verstehen, dass er mit seiner eigenen Philosophie der absoluten Idee und des absoluten Geistes in Abwendung von Kants Lehre von der objektivitätskonstitutiven Spontaneität der transzendentalen Subjektivität eine Epistrophe zur ontotheologisch konzipierten Geistmetaphysik des Aristoteles vollzieht.⁴⁷ Denn mit dem absoluten Geist als dem höchsten Prinzip in Hegels System ist die Vernunft als die in sich konkrete Subjekt-Objekt-Identität erkannt und der empirischen Wirklichkeit gegenüber bewährt, so dass in ihr das

Absoluten. Grundlinien der Hegelschen Philosophie des Geistes, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 158 – 163.  Ich stimme mit Fulda weitgehend überein, wenn er schreibt: „Man kann daher guten Gewissens sagen, Hegel habe dem Ausdruck „Metaphysik“ wieder einen stimmigen, an Aristoteles’ Konzeption dieser philosophischen Disziplin angenäherten Sinn gegeben. Das gilt auch insofern, als Hegels Metaphysik wieder – wie schon bei Aristoteles – erste Philosophie und zugleich also nicht nur in einer besonderen Disziplin – philosophische Theologie ist.“ Allerdings nimmt Hegel m. E. in seiner eigenen Metaphysik den ontotheologischen Charakter der aristotelischen Metaphysik nicht nur auf, sondern knüpft so weit an diesen an, dass Hegels Metaphysik ihrerseits zu einer Ontotheologie der absoluten Idee bzw. des absoluten Geistes wird. Meine Deutung der hegelschen Metaphysik unterscheidet sich daher von derjenigen Fuldas, wenn er fortfährt: „Sie nimmt den ontotheologischen Erkenntnisanspruch der aristotelischen Metaphysik auf; aber nicht, um ihn in einer spekulativen Logik zu bestätigen, sondern um ihn mit aller Ontologie hinter sich zu lassen, da die Ontologie bloß auf Voraussetzungen des Bewusstseins und des Vorstellens beruht, die im spekulativen Denken aufgehoben sind.“ Ders.: „Spekulative Logik als die „eigentliche Metaphysik“. Zu Hegels Verwandlung des neuzeitlichen Metaphysikverständnisses“, in: Hegels Transformation der Metaphysik, hrsg. von Detlev Pätzold und Arjo Vanderjagt, Köln 1991, 21. Im Gegensatz zu Fulda deutet etwa Klaus Düsing, mit dem ich mich hier einig weiß, Hegels Philosophie als eine „Restitution“ der aristotelischen Ontologie bzw. Ontotheologie: „Nun hat Hegel – entgegen der Kantischen Kritik – die Ontologie wieder restituiert. […] Hegel knüpft dabei nach eigener Aussage teilweise dezidiert an Aristoteles’ Ontologie an.“ Ders.: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 62. Besonders eindrücklich wird die Restitutions-These im übrigen auch von Georg Picht vertreten, der in Hegels Metaphysik ebenfalls eine Rückkehr zur antiken Ontotheologie sieht. Vgl. ders.: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 3 ff. Kritisch hingegen äußert sich Michael Theunissen: „Hegel gibt lediglich zu verstehen [mit seinem Aristoteles-Zitat am Ende der Enzyklopädie, Anm. d. V.], daß die Form mit derjenigen der Aristotelischen Metaphysik sehr viel gemein hat, aber es wäre unangebracht, seine Erinnerung an theoria so aufzufassen, als wolle sie die Form seiner Philosophie vollständig definieren.“ Ders.: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970, 327.

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Sein, der Geist und der Gott qua Idee eine in sich erfüllte Einheit bilden, deren Grundlage die Selbstbewegung des spekulativen Begriffs ist. Die Bedeutung der aristotelischen Geistmetaphysik für Hegels Theorie der absoluten Idee und des absoluten Geistes wird vor allem von Klaus Düsing hervorgehoben, wenn er schreibt: „Hegel scheint hiermit die Aristotelische Theologie, in der das Sich-Denken Gottes erörtert wird, für seine eigene Philosophie, speziell die Ideenlehre ohne Veränderung zu übernehmen.“⁴⁸ Ob Hegel an Aristoteles ontotheologisch konzipierte Geistmetaphysik legitimerweise anknüpfen kann, ist angesichts diverser Unterschiede zwischen den beiden Theorieanlagen allerdings die Frage. Denn Hegel, soviel sei an dieser Stelle schon gesagt, bestimmt die absolute Idee, die die Einheit von Subjektivität und Objektivität ist, als über die Objektivität übergreifende Subjektivität (vgl. Enz. § 215), deren Tätigkeitszentrum die absolute Negativität bzw. die Dialektik ist; demgegenüber versucht Aristoteles, den θεός als die reine ἐνέργεια des νοῦς im Sinne einer positiven, durch keine Negativität getrübten intelligiblen Seinspräsenz zu erweisen. Diese Tendenz der aristotelischen Metaphysik zu einer reinen intelligiblen Seinspräsenz, die der Denkvollzug des göttlichen Geistes als die ontologisch gedachte Wahrheit ist, wird hingegen zu Recht von Karl-Heinz Volkmann-Schluck betont. „Die Noesis“, so heißt es, „ist die Anwesenheit des Eidos, also die Anwesenheit des Seins selbst. Bei dem göttlichen Nous handelt es sich um eine Noesis, die nicht die Anwesenheit von diesem oder jenem Eidos dieses oder jenes Seienden ist, sondern die Anwesenheit des Seins überhaupt und schlechthin oder auch (wenn man so sagen darf) des Eidos,welches das Seinswesen überhaupt ist.“⁴⁹ Mit der Bestimmung des Gottes als des sich denkenden Geistes, der zugleich die reine Präsenz des Seins ist, steht Aristoteles also trotz seiner semantischen Kritik am parmenideischen Seinsbegriff letztlich mehr noch als Platon in der Tradition des Eleatismus, weil Platon in seinen Gott, der das transzendente Ideenganze als das παντελῶς ὄν ist, neben Bestimmungen wie Sein (οὐσία), Identität (ταὐτόν), Differenz (θάτερον) und Ruhe (στάσις) auch die Bewegung (κίνησις) aufnimmt und darüber das Ideenganze in sich bewegt und lebendig sein lässt im Sinne der noetischen Tätigkeit der konkreten Selbsterkenntnis der Ideen.⁵⁰ Die Frage nach dem Verhältnis von Aristoteles und Hegel in Sachen Geistmetaphysik verdichtet sich somit zu der

 Düsing, Klaus: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn 1976, 305.  Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, Frankfurt a. M. 1979, 206.  Vgl. Soph. 248 E-249 C sowie 254 D-255 E.

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Frage nach dem Verhältnis von ἐνέργεια und unendlicher Subjektivität des spekulativen Begriffs in Bezug auf das Denken des Geistes.⁵¹ Dass Hegel in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen seinen Zugang zu Aristoteles von Anfang an von seiner eigenen Theorie der unendlichen Subjektivität aus gewinnt, steht außer Frage. Er deutet die ἐνέργεια des Geistes explizit subjektivitätstheoretisch und zwar dergestalt, dass die ἐνέργεια als der intelligible Seinsvollzug des νοῦς nicht die endliche, sondern die unendliche Subjektivität des spekulativen Begriffs ist. Denn „dies Prinzip der Lebendigkeit, der Subjektivität, nicht in dem Sinne einer zufälligen, nur besonderen Subjektivität, sondern der reinen Subjektivität ist Aristoteles eigentümlich.“⁵² Bevor jedoch die systematische Frage nach dem Verhältnis von ἐνέργεια und unendlicher Subjektivität in Bezug auf den Geist erörtert werden kann, muss die aristotelische Konzeption des Geistes untersucht werden, wie sie sich in der Metaphysik und in De anima findet. Mit beiden Schriften war Hegel spätestens seit seiner Jenaer Zeit nicht nur bestens vertraut, sondern er hat auch die für Aristoteles’ Geistmetaphysik wichtigsten Stellen in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen übersetzt und kommentiert. Dabei dürfen einige von Hegels Übersetzungen auch heute noch als innovativ gelten, wie sich an späterer Stelle herausstellen wird.Vor allem aber sind Hegels Kommentare trotz z.T. bemerkenswerter Umdeutungen von einem kaum zu überschätzenden Wert, weil Hegel in ihnen den spekulativen Sinn der aristotelischen Geistmetaphysik im Rahmen einer Ontotheologie, die zugleich eine Aletheiologie ist, herausarbeitet. Damit steht Hegels Deutung auffällig quer zu vielen neueren Aristotelesinterpretationen, die – aus welchen Gründen auch immer – den νοῦς primär als ein rationales Vermögen der Seele thematisieren, dessen Tätigkeit auf ein diskursives Denken eingeschränkt sein soll.⁵³ Dass der νοῦς im Λ

 Siehe hierzu Ferarrin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., bes. 15 – 27.  TWA Bd. 19, 153.  So geht etwa James H. Lesher soweit, zu behaupten, „that νοῦς in is not properly thought of as intuition or intellectual intuition, at least in any sense of these terms which would force us to distinguish νοῦς from ordinary empirical knowledge;“ Ders.: „The Meaning of ΝΟΥΣ in the Posterior Analytics“, in: Phronesis 18 (1973), 45. Siehe zu einer rationalistischen Lesart auch Horn, Christoph/Rapp, Christof: „Intuition und Methode. Abschied von einem Dogma der Platon- und Aristoteles-Exegese“, in: Logical Analysis and History of Philosophy. Philosophiegeschichte und logische Analyse, hrsg. von Uwe Meixner und Albert Newen, Paderborn 2005, 11– 46. Dagegen vertritt etwa Charles Kahn eine intellektualistische Deutung des νοῦς, wobei er zu zeigen versucht, dass der Intellekt bei Aristoteles im Gegensatz zur bloßen Ratio für das Erfassen von ersten Prinzipien verantwortlich ist und darüber auch das epistemische Fundament in der aristotelischen Wissenschaftstheorie bildet. Vgl. ders.: „The Role of Nous in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics“, in: Aristotle on Science in the Posterior Analytics. Proceedings of the Eighth Symposium Aristotelicum held in Padua from September 7 to 15, 1978, ed. by Enrico

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der Metaphysik von Aristoteles aber vordergründig als πρώτη οὐσία und θεός, d. h. als eine objektive oder seinshafte und darum göttliche Vernunft konzipiert wird, findet dann anders als bei Hegel schlichtweg keine Beachtung mehr. Im Folgenden soll es zunächst darum gehen, einen ersten Zugang zur Metaphysik des Aristoteles zu gewinnen, um darüber in die Problemstellung des Buches Λ einzuführen, in dem Aristoteles seine Ontotheologie des sich selbst denkenden göttlichen Geistes entwickelt, die den höchsten Punkt in Aristoteles’ Philosophie darstellt und bei der es sich nach Hegel zugleich um den Höhepunkt nicht nur des antiken, sondern des philosophischen Denkens überhaupt handelt.

§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles Hegel hat in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen für die Auseinandersetzung mit der aristotelischen Metaphysik das Buch Λ in den Mittelpunkt gestellt. Die besondere Gewichtung von Buch Λ hat ihre Berechtigung, weil Aristoteles an keiner anderen Stelle – und zwar nicht nur in der Metaphysik, sondern im gesamten überlieferten Corpus – einen umfassenderen Überblick über die Struktur und den Aufbau seiner Ontologie gibt. Im Zentrum dieser Ontologie steht eine komplexe Theorie der Substanz,⁵⁴ von der Hegel zu Recht schreibt: „Die Substanz, die οὐσία, ist ein Hauptbegriff bei Aristoteles; es ist das, was ist […].“⁵⁵ Dabei findet die Ontologie gemäß den Ausführungen im Buch Λ ihre Vollendung in der Theologie, d. h. in der Lehre von Gott (θεός) als dem göttlichen Geist (νοῦς), dessen Sein in der Aktuosität bzw. der wirklichen Tätigkeit (ἐνέργεια) des sich selbst denkenden Denkens besteht (νόησις νοήσεως).⁵⁶

Berti, Padova 1981, 385 – 414. Ähnlich wie Kahn sieht auch Jonathan Lear im νοῦς das höchste Vermögen der menschlichen Seele, dessen Tätigkeit das Denken als ein Einsehen der Wesensformen der Substanzen ist und das in einer „special exercise of man’s capacity to understand“ besteht. Vgl. ders.: Aristotle: the desire to understand, Cambridge 1988, 120 ff.  Zum Terminus „Substanz“ (lat. substantia) als Übersetzung für οὐσία sowie zur Geschichte dieser Übersetzung siehe Halfwassen, Jens: „Substanz I“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Basel/Stuttgart 1998, 495 – 507.  VGP Bd. 8, 70.  Hegel erkennt also sehr genau die herausragende Bedeutung des Buches Λ für Aristoteles’ Konzeption der Metaphysik sowie die Anschlussfähigkeit der dort entwickelten Theorie über den menschlichen und den göttlichen Geist für die Problemstellungen des neueren Idealismus. Zu einem ähnlichen Ergebnis hinsichtlich der Stellung und der philosophischen Bedeutung des Λ kommt auch Hans Joachim Krämer, wenn er schreibt: „Es sind verschiedene Gründe, die das Buch Lambda der Metaphysik von jeher in das Zentrum des Aristoteles-Verständnisses gerückt habe: das Ganze der Aristotelischen „ersten Philosophie“ wird hier am ehesten greifbar; die

§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles

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Aufgrund der überaus knappen und bisweilen geradezu elliptischen Darstellungsform hat das Buch Λ jedoch seit jeher Verständnisschwierigkeiten ganz unterschiedlicher Art hervorgerufen. Diese betreffen zum einen den Inhalt, der im Λ thematisch ist – handelt es sich um eine ontologische oder doch eher um eine theologische Abhandlung? – und zum anderen die Einheit der Gedankenführung, durch die der Inhalt von Aristoteles systematisch zu Darstellung gebracht wird. Entsprechend ist wiederholt diskutiert worden, ob die Kapitelfolge im Λ überhaupt im Sinne eines zusammenhängenden Traktats zu verstehen ist. Im Falle des 8. Kapitels, in dem Aristoteles seine ebenso berühmte wie berüchtigte Lehre von den 55 untergeordneten Sphärenbewegern einführt, ist sogar in Frage gestellt worden, ob es Aristoteles zugeschrieben werden darf oder ob es sich bei diesem Kapitel nicht eher um eine pseudo-aristotelische Schrift handelt, die im Umfeld der alten Akademie entstanden ist und die aus unbekannten Gründen ihren Weg in das Λ der Metaphysik gefunden hat. Zu inkohärent erscheinen manchem Interpreten die dortigen Ausführungen, wenn man sie ins Verhältnis zum Rest des zwölften Buches setzt, zu abrupt die Übergänge.⁵⁷ Angesichts solcher Schwierigkeiten mag es

philosophische Theologie des Aristoteles, das Gipfelstück seines Systems, tritt hier ein einziges Mal zusammenhängend hervor; und ihr Kerngedanke, die Formulierung des göttlichen Selbstbewußtseins, scheint innerhalb der antiken Philosophie am weitesten auf die philosophische Thematik der Neuzeit vorauszuweisen und insofern den höchsten Punkt zu bezeichnen, den die Philosophie der Alten überhaupt erreicht hat.“ Krämer, Hans Joachim: „Zur geschichtlichen Stellung der Aristotelischen Metaphysik“, in: Kant-Studien 58 (1967), 313. Ähnlich äußert sich Gloy, Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen. Eine Interpretation des XII. Buches von Aristoteles’ Metaphysik“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 37 (1983), 515 – 543, bes. 515 – 517 sowie Oehler, Klaus: „Der höchste Punkt der antiken Philosophie“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, Frankfurt a. M. 1984, 99 – 116.  Gegen die Echtheit von Λ 8 argumentiert z. B. Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1: Aristoteles, Teil 2: Ontologie, Noologie, Theologie, Bonn 1985, 390 – 394. Ähnlich Elders, Leo: Aristotle’s Theology. A Commentary on Book Λ of the Metaphysics, Assen 1972, 56, wo es heißt: „Λ 8, as we shall see contains many elements of Aristotle’s physics and metaphysics, yet is best considered a short essay by one of his collaborators or students which was inserted into the book by a later editior.“ Dagegen vertritt Lindsay Judson zwar die Echtheit von Λ 8, merkt aber an, dass es sich hierbei um einen den Gedankenfluss störenden Einschub handelt, der nachträglich eingefügt worden sein muss. Vgl. ders.: „Heavenly Motion and the Unmoved Movers“, in: Self-Motion. From Aristotle to Newton, ed. by Mary Louise Gill and James G. Lennox, New Jersey 1994, 155 – 171, bes. 156. Zur neueren Gesamteinschätzung des Buches Λ, die das 8. Kapitel für einen integralen Bestandteil hält, siehe die Einleitung von Michael Frede in: Aristotle’s Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum, ed. by Michael Frede and David Charles, Oxford 2000, 1– 52, bes. 34 ff. Nach Merlan und Oehler ist eine widerspruchsfreie Lesart hinsichtlich des Zusammenhangs zwischen dem 8. Kapitel und den restlichen Teilen des Λ möglich. Vgl. Merlan, Philip: „Aristotle’s Unmoved Movers“, in: Traditio 4 (1946), 1– 30 sowie

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nahe liegen, auch vom Λ zu sagen, was nach Hegel für die ganze Metaphysik gilt: „Allein diese hat die ganz eigene Schwierigkeit in ihrer Zusammensetzung, daß entweder mehrere Schriften in eins zusammengefügt; oder,wenn der Körper dieser Schrift so eins ist, wie es auch wieder wegen des allgemeinen Zusammenhangs scheint, so kann nicht gesagt werden, daß ordnungsgemäß und klar verfahren sei.“⁵⁸ Man sollte sich aber trotz der verschiedenen Schwierigkeiten nicht darüber hinwegtäuschen lassen, dass es sich beim Λ um ein innerhalb der Metaphysik bemerkenswert selbständiges und, sieht man einmal von der Problematik des 8. Kapitels ab, durchaus stringent aufgebautes Buch handelt, was als Indikator dafür angesehen werden kann, dass das Λ eine thematisch weitgehend geschlossene Abhandlung beinhaltet und dass es von Aristoteles auch als eine solche konzipiert worden ist. Obgleich das Λ an verschiedene Lehrstücke anknüpft, die schon in den vorangehenden Büchern der Metaphysik erörtert werden, ist es prinzipiell aus sich selbst heraus verständlich. Die größten thematischen Übereinstimmungen weist es mit den Büchern ΖΗΘ sowie mit dem Γ und dem Ε auf. Dabei werden die Lehrstücke von Aristoteles aber nicht einfach wiederholt – Redundanzen finden sich in der Metaphysik allerorten – sondern auch inhaltlich zu einer differenzierten Ontologie von Seinsstufen erweitert, so dass man sagen kann, dass erst im Λ der Metaphysik die Ontologie des Aristoteles ihre vollgültige Darstellung sowie ihren architektonischen Abschluss findet.⁵⁹ Des Weiteren wird innerhalb der Metaphysik auch nur im Λ neben dem Entwurf, wie das Ganze des Seienden zu denken ist, der ontokosmologische Gottesbeweis entwickelt. Durch diesen Beweis wird zum einen die notwendige Existenz des Gottes aufgezeigt und zum anderen erfährt der Gott innerhalb dieses Beweises eine funktionale Bestimmung, indem er als reine eidetische und darum unveränderliche Substanz das erste unbewegte Bewegende (πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν) für den ersten Himmel (πρῶτος οὐρανός) und darüber vermittelt das höchste Seinsprinzip (ἀρχή) für die ganze Natur (φύσις) ist. Dabei ergibt sich, dass in dem Gott die drei ontologischen Ursprungsdimensionen, die Bewegungsursache (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), der Zweck (οὗ ἕνεκα bzw. τέλος oder ἀγαθόν) und das Wesen (μορφή bzw. εἶδος), zusammenfallen.⁶⁰ Der ontokosmologische Gottesbeweis aus Λ 6 ist für Aristoteles’ Metaphysikkonzeption von kaum zu überschätzender Bedeutung, weil erst durch ihn als

Oehler, Klaus: „Die systematische Integration der aristotelischen Metaphysik: Physik und Erste Philosophie im Buch Lambda“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, a.a.O., 9 – 39.  TWA Bd. 19, 151 f.  Vgl. Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, vol. 1, Oxford 1924, cxxx.  Vgl. Met. 983a 24– 983b 6.

§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles

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gesichert gelten darf, dass es sich bei der Theologie ebenso wie bei der Physik, die das bewegte bzw. in Veränderung begriffene Seiende untersucht, um eine objektive Wissenschaft handelt. Erst der ontokosmologische Gottesbeweis sichert der Theologie ihre Sachhaltigkeit, so dass sie keine Wissenschaft bloß dem Namen nach ist. Aristoteles gesteht der Theologie nicht von vornherein zu, dass sie die Wissenschaft von einem existierenden Gegenstand ist, d. h. dass es sich bei ihr um eine Wissenschaft handelt, der mit Gott ein reales Seiendes korrespondiert. Dabei entzündet sich für Aristoteles die Frage nach der Existenz des Gottes im Ausgang von dem Problem der kontinuierlichen κίνησις bzw. der kontinuierlichen μεταβολή der Gestirne – ein Problem, das sich innerhalb der spekulativen Wissenschaft (ἐπιστημὴ θεωρητική) allein durch einen Ausgriff auf ein transzendentes Seiendes, das reiner Geist ist, bewältigen lässt. Ferner tritt im Λ besonders deutlich hervor, dass und inwiefern es sich bei der Theologie für Aristoteles nicht nur um eine sachhaltige Wissenschaft, sondern auch um die höchste Wissenschaft im Sinne der Ersten Philosophie (πρώτη φιλοσοφία) handelt, so dass die Physik der Theologie grundsätzlich untergeordnet, mithin der Rangfolge nach nur die Zweite Philosophie (δεύτερα φιλοσοφία) ist. Die Theologie thematisiert den Gott nämlich nicht bloß in der abstrakten Bestimmung eines ersten unbewegten Bewegenden, sondern darüber hinaus auch in seiner komplexen prinzipientheoretischen Funktion für alles Seiende (πάντα τὰ ὄντα). Gäbe es den Gott als ein selbständiges Seiendes und mit ihm die Theologie als die Wissenschaft von diesem Seienden nicht – ein für Aristoteles, wie gesagt, grundsätzlich möglicher Gedanke – handelte es sich nicht bei der Theologie, sondern bei der Physik um die höchste Wissenschaft und der hierarchischen Unterscheidung zwischen einer Ersten und einer Zweiten Philosophie wäre die Grundlage entzogen.⁶¹ In der Theologie des Λ erblickt Hegel folglich zu Recht die Vollendung nicht nur der Ontologie, sondern der gesamten Philosophie des Aristoteles, weil die Theologie gleichsam als das universelle Theoriezentrum fungiert, auf das hin die anderen Wissenschaften ausgerichtet und dem sie zugleich untergeordnet sind. Es wäre jedoch ein Fehler – ein Fehler, den Hegel in seiner Deutung des Λ gerade nicht begeht – wollte man die Ausführungen im zwölften Buch mit der Theologie des Aristoteles gleichsetzen und das Λ ausschließlich als eine theologische Abhandlung verstehen, die dann aufgrund ihres scheinbaren Gegensatzes zur Ontologie, wie sie sich z. B. in den Büchern Γ und Ζ findet, entwicklungsgeschichtlich

 εἰ μὲν οὖν αἱ φυσικαὶ οὐσίαι πρῶται τῶν ὄντων εἰσί, κἂν ἡ φυσικὴ πρώτη τῶν ἐπιστημῶν εἴη· εἰ δ᾿ ἔστιν ἑτέρα φύσις καὶ οὐσία χωριστὴ καὶ ἀκίνητος, ἑτέραν ἀνάγκη καὶ τὴν ἐπιστήμην αὐτῆς εἶναι καὶ προτέραν τῆς φυσικῆς καὶ καθόλου τῷ προτέραν. (Met. 1064b 9 – 14).

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in eine „platonisierende Frühzeit“ zu fallen hätte, wie es von Werner Jaeger prominent vertreten worden ist.⁶² Zwar findet sich im Λ eine Theologie. Aber die Frage nach dem Gott ist im Λ ebenso wenig wie in den anderen Büchern der Metaphysik Aristoteles’ Ausgangsfrage. Entsprechend eröffnet das zwölfte Buch auch nicht mit dem Satz: περὶ τοῦ θεοῦ ἡ θεωρία, wie man vielleicht erwarten könnte, sondern mit dem Satz: περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία.⁶³ Das Λ gilt nicht unmittelbar dem Gott, sondern der οὐσία, und d. h. zunächst nichts anderes als der Substanz. Entsprechend stellt Hegel bezüglich des Λ korrekt fest: „Aristoteles unterscheidet an der Substanz, insofern die immanente Tätigkeit und Möglichkeit nicht in eins, sondern noch getrennt erscheinen, mannigfache Momente. Die nähere Bestimmung dieses Verhältnisses der Form zur Materie, der Energie zur Möglichkeit, und die Bewegung dieses Gegensatzes gibt die unterschiedenen Weisen der Substanz.“⁶⁴ Insofern das Λ eine Theologie beinhaltet, lässt sich die Frage nach dem Gott überhaupt nur im Ausgang von der Frage nach der Substanz nachvollziehen. Und in der Tat führt für Aristoteles die Frage nach der Substanz von sich aus auf die Frage nach dem Gott. Das Λ ist somit prima facie ein ontologischer Traktat, der erst über mehrere Vermittlungsschritte in eine Theologie einmündet, ohne dass dabei der generelle Rahmen der Ontologie verlassen wird, wie er schon durch die dem Λ vorangestellten Bücher – zumal durch das Γ – vorgezeichnet ist. Es ist diese erklärungsbedürftige, weil keineswegs leicht zu verstehende Einheit von Ontologie und Theologie, aus der sich allein ergibt, dass die aristotelische Ontologie ihrer wahren Bestimmung nach eine Ontotheologie ist, in der sich das Sein in seiner  Vgl. Jaeger, Werner: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 21955, 200 – 236, bes. 228 ff. Schon früh hat sich Endre von Ivánka kritisch dagegen gewendet, dass Fragen, die die Systematik der aristotelischen Ontologie und Theologie betreffen und die genuin philosophischer Natur sind, mit rein philologischen Mitteln gelöst werden können. „So anerkennenswert und dauernd bedeutsam seine [Jaegers, Anm. d. V.] philologischen Forschungen sind, so bedenkenserregend sind aber die philosophischen Folgerungen, die er in diesem Werke aus ihnen zieht; und es ist gewiß naheliegend, sich zu fragen, ob denn wirklich diese weitgehenden und das gewohnte Bild der aristotelischen Philosophie so wesentlich verändernden Folgerungen sich notwendig aus den philologischen Grundlagen ergeben, auf die sie gebaut sind. Soll ja doch vieles, was wir für typisch aristotelisch zu halten gewohnt sind, nur für seine frühe, platonische Zeit gültig sein, und gegen das Ende seiner philosophischen Entwicklung wäre er, Jaegers Werk zufolge, zum Empiristen geworden, der die Metaphysik, die Lehre vom obersten Sein, als Wissenschaft und nur mehr als ein Bedürfnis des menschlichen Gemüts gelten lassen will.“ Ders.: „Die Behandlung der Metaphysik in Jaegers ‚Aristoteles‘“, in: Scholastik 7 (1932), 2. Diesen Einwand hat sich die heutige Aristotelesforschung weitgehend zu eigen gemacht.  Met. 1069a 18.  TWA Bd. 19, 155 f.

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höchsten Bedeutung als das sich selbst denkende Denken des göttlichen Geistes erweist, und worin Hegel das Paradigma für seine eigene Ontologie und Logik erblickt. Es ist bemerkenswert, dass Hegel diese Einheit von Ontologie und Theologie im Ausgang von der Frage nach der Substanz klar sieht, wenn er den Gott des Aristoteles als die absolute Substanz versteht, die als reine Tätigkeit zugleich die unendliche Subjektivität des Begriffs sein soll.⁶⁵ Denn wenn die absolute Substanz Gott ist, ist sie Gegenstand der Theologie, und wenn der Gott absolute Substanz ist, ist er Gegenstand der Ontologie. Allerdings geht Hegel nirgends auf das Problem ein, wie die Einheit von Ontologie und Theologie bzw. die Einheit von absoluter Substanz und Gott bei Aristoteles zu denken ist und woraus sie sich eigentlich herleitet. Dass es eine Ontologie gibt, die konsequenterweise auf eine Theologie führt, ist keineswegs selbstverständlich und könnte als eine Eigentümlichkeit, wenn nicht sogar als ein Widerspruch in Aristoteles’ Konzeption der Ersten Philosophie angesehen werden. So wird bekanntlich in der leibniz-wolffschen Schulmetaphysik des 18. Jahrhunderts, die mit ihren Grundbestimmungen in der Nachfolge der aristotelischen Metaphysik steht, anders als bei Aristoteles selber zwischen einer metaphysica universalis, zu der die Ontologie gehört, und drei metaphysicae speciales unterschieden, zu denen die rationelle Psychologie, die rationelle Kosmologie und die rationelle Theologie gehören – eine Unterscheidung, die sich noch bis in die innere Struktur von Kants Kritik der reinen Vernunft fortsetzt, in der dann allerdings die metaphysica generalis in eine Analytik des reinen Verstandes transformiert wird, während die drei metaphysicae speciales den Gegenstand der transzendentalen Dialektik bilden.⁶⁶ Ontologie und Theologie sind also in der neuzeitlichen Metaphysik und in der Folge auch bei Kant, der diese Metaphysik einer kritischen Neubegründung unterzieht, voneinander getrennte Wissenschaften. Dabei handelt es sich im Rahmen der Schulmetaphysik bei der Ontologie zunächst um die scientia praedicatorum entis generaliorum. Sie unter-

 Vgl. TWA Bd. 19, 158. Dass Hegel die aristotelische Metaphysik in ihrer Einheit von Ontologie und Theologie begriffen hat, wird auch von Klaus Düsing herausgestellt: „Während Hegel Platos fundamentale Theorie als dialektisch entfaltete Ontologie auffaßt, versteht er Aristoteles’ Erste Philosophie primär als Ontotheologie und spekulative Theologie.“ Ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., 124; dazu ferner ders.: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 77.  „Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren […]. Seine Grundsätze sind bloße Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.E. den Grundsatz der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des Verstandes, Platz machen.“ (KrV B 303).

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sucht die allgemeinsten Bestimmungen des Seienden, während die rationelle Theologie als metaphysica specialis die Wissenschaft von Gott als dem ens perfectissimum ist.⁶⁷ Will man ein umfassendes Verständnis für die Geistmetaphysik des Aristoteles gewinnen, wie sie in der Metaphysik vor allem in Λ 7 und Λ 9 begegnet, um darüber Hegels Deutung und systematische Aneignung derselben nachvollziehen zu können, muss man zuerst Aristoteles’ Konzeption der Ontologie erörtern und fragen, wie sich die Ontologie zur Theologie verhält. Denn die Theologie gehört als die Lehre vom göttlichen Geist zur Ontologie, während z. B. die Lehre vom ewigen, alles wirkenden aktiven Geist (νοῦς ποιητικός) in De anima, die signifikante Übereinstimmungen mit der Lehre vom göttlichen Geist in der Metaphysik aufweist, ihre Funktion innerhalb der Psychologie und der dieser Psychologie zugehörigen Epistemologie hat, worauf im zweiten Kapitel zurückzukommen sein wird. Im Folgenden soll daher zunächst in vier Schritten der systematische Sinn der Ontologie bei Aristoteles rekonstruiert werden, der die Voraussetzung dafür ist, dass die Ontologie zugleich eine Theologie sein kann, und deren Einheit Hegel seiner eigenen Konzeption einer spekulativen Logik zugrundelegt.

A. Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν Das Buch Λ der Metaphysik beginnt mit einer Wiederaufnahme derjenigen Wissenschaft, bei der es sich um die Ontologie handelt und deren primärer Gegenstand die οὐσία ist. Warum die Ontologie die οὐσία untersucht, versteht sich allerdings nicht von selbst und wird im Λ auch nicht eigens begründet. Allenfalls lässt sich der Eingangspassage entnehmen, dass es sich bei der Substanz um eine Art ersten Teil (πρῶτον μέρος) handelt, wenn man das Ganze des Seienden, zu dem die Substanz als eine eigenständige Klasse des Seienden gehört, im Sinne eines in sich strukturierten ὅλον ansieht, oder dass die Substanz der erste Anfang ist, wenn der Zusammenhang des Seienden in der Gestalt einer Abfolge oder Reihung (ἐφεξῆς) gedacht wird. In beiden Fällen soll die Substanz unter allem Seienden als das erste und ursprüngliche Seiende hervorragen: „Denn wenn man das All (πᾶν) als ein Ganzes (ὅλον) ansieht, so ist die Substanz sein erster Teil, und wenn man es als eine Reihe betrachtet, so ist auch in diesem Falle die Substanz das Erste, darauf folgt das Qualitative, dann das Quantitative.“⁶⁸ Aber nicht nur bleibt  Vgl. die Ausführungen von Alexander Gottlieb Baumgarten (vor allem §§ 2, 4– 6 sowie die §§ 800 – 805) in ders.: Metaphysica (Editio VII), Halle 1779, ND: Hildesheim/New York 1982.  καὶ γὰρ εἰ ὡς ὅλον τι τὸ πᾶν, ἡ οὐσία πρῶτον μέρος· καὶ εἰ τῷ ἐφεξῆς, κἂν οὕτως πρῶτον ἡ οὐσία, εἶτα τὸ ποιόν, εἶτα τὸ ποσόν. (Met. 1069a 19 – 21) Vgl. dazu Oehler, Klaus: „Die syste-

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die Behauptung, dass die Substanz den primären Gegenstand der Ontologie bildet im Λ unbegründet, sondern ebenso wenig gibt Aristoteles darüber Auskunft, ob die Ontologie die Wissenschaft ausschließlich von der Substanz ist. Es könnte immerhin sein, dass sich die Ontologie auf eine Vielzahl von Gegenständen ganz unterschiedlicher Art erstreckt und dass die Substanz nur einer, wenn auch ein vorzüglicher Gegenstand dieser Wissenschaft ist. Wäre letzteres der Fall, handelte es sich um eine unzulässige Einschränkung, wollte man die aristotelische Ontologie mit einer Wissenschaft von der Substanz gleichsetzen. Es stellt sich somit einerseits die Frage, warum die Substanz der vorrangige Gegenstand der Ontologie ist, und andererseits, selbst wenn die Ontologie primär von der Substanz handelt, ob sie auf eine Wissenschaft der Substanz restringiert werden darf oder ob sie eine Wissenschaft ist, deren Fragestellung und, damit einhergehend, deren Gegenstandsbereich über die Substanz hinausreicht. Das Λ steht trotz seiner Selbständigkeit in der Metaphysik nicht isoliert für sich, sondern greift mit der Frage nach der Substanz eine Thematik auf, die von Aristotels schon in einigen der dem Λ vorangestellten Büchern verhandelt wird. Insofern bildet das Λ eine thematische Einheit mit dem Γ und dem Ε sowie mit den Büchern ΖΗΘ, aber in Teilen auch mit dem Α und dem Κ, die für eine systematische Interpretation des zwölften Buches wichtige Anknüpfungspunkte bereitstellen. Dennoch muss vor allem die Bedeutung der Bücher Γ und Ε für das Λ betont werden, weil sich in ihnen fundamentale Vorüberlegungen zur Wissenschaft vom Seienden finden, ohne deren Berücksichtigung eine systematische Interpretation des Λ kaum gelingen kann. Im Γ und im Ε wird von Aristoteles nämlich zum ersten Mal diejenige Reflexionsform explizit gemacht, die der Ontologie zugrundeliegt und durch die die Frage nach der Substanz, die für das Λ leitend ist, mit der generellen Frage nach dem Seienden verbunden wird. Denn folgt man den Ausführungen im Γ und im Ε, wird die Ontologie anders als im Λ nicht unmittelbar als die Wissenschaft von der οὐσία eingeführt, sondern vielmehr untersucht sie die οὐσία nur insofern, als sie die Wissenschaft vom ὄν ist. Die Wissenschaft von der Substanz steht von Anbeginn im Horizont der Wissenschaft vom Seienden, so dass die Frage nach der οὐσία über die Frage nach dem ὄν vermittelt ist. Wie aber konzipiert Aristoteles die Vermittlung von Sein und Substanz, auf der seine Ontologie basiert? Das Buch Γ wird mit einem Passus eröffnet, in dem Aristoteles seine allgemeinste und darum fundamentalste Bestimmung der Ontologie gibt, weshalb das

matische Integration der aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 9 – 39, bes. 10 ff sowie Fonfara, Dirk: Die Ousia-Lehren des Aristoteles. Untersuchungen zur Kategorienschrift und zur Metaphysik, Berlin/New York 2003, 175 f.

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Γ in besonderem Maße geeignet ist, das aristotelische Verständnis der Ontologie von ihrer Grundfrage her zu rekonstruieren. Dieser Bestimmung zufolge handelt es sich bei der Ontologie um eine Wissenschaft, die das Seiende als solches untersucht und die sich deshalb von allen Einzelwissenschaften unterscheidet. So beginnt Aristoteles seine Exposition der Ontologie in Γ 1 mit den berühmten Worten: „Es gibt eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (ὂν ᾗ ὄν) und das diesem an sich Zukommende (ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό) betrachtet. Diese Wissenschaft ist mit keiner der einzelnen Wissenschaften identisch; denn keine von den anderen Wissenschaften handelt allgemein (καθόλου) von dem Seienden als solchem, sondern sie schneiden sich einen Teil des Seienden heraus und untersuchen die für diesen sich ergebenden Bestimmungen (τὸ συμβεβηκός), wie z. B. die mathematischen Wissenschaften.“⁶⁹ Folgt man dieser Exposition der Ontologie, dann handelt es sich bei ihr nicht einfach um die Wissenschaft vom Seienden (ὄν), sondern um diejenige Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (ᾗ ὄν) untersucht. Die Ontologie betrachtet das Seiende dahingehend, was es für es überhaupt heißt, Seiendes zu sein. Sie untersucht das Seiende, insofern es Seiendes ist.⁷⁰ Allerdings ist es nicht ganz leicht, auf den Begriff zu bringen, was diese für die Ontologiekonzeption maßgebliche Formel vom ὂν ᾗ ὄν genau besagen will. Dazu passt es, dass sich in Bezug auf diese Formel, von der die inhaltliche Bedeutung der Ontologie abhängt, ganz unterschiedliche, ja geradezu entgegengesetzte Interpretationen herausgebildet haben. So deutet etwa Philip Merlan unter Berufung auf eine Stelle in Κ 7, nach der das ὂν ᾗ ὄν ein χωριστόν ist,⁷¹ das ὂν ᾗ ὄν

 Im griechischen Original lautet dieser wichtige Passus: ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό. αὕτη δ᾿ ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή. οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ τοῦτο θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός, οἷον αἱ μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν. (Met. 1003a 21– 26).  Zu Aristoteles’ Bestimmung der Ontologie in Γ 1 als der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν siehe Brinkmann, Klaus: Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, Berlin/New York 1979, bes. 21– 28; Königshausen, Johann-Heinrich: „Vorüberlegungen zur Bedeutung der aristotelischen Problemformel „τὸ ὂν ᾗ ὄν““, in: Perspektiven der Philosophie 12 (1986), 175 – 196 sowie ders.: Ursprung und Thema von Erster Wissenschaft. Die aristotelische Entwicklung des Problems, Amsterdam/Atlanta 1989, 128 – 182; ferner Leszl, Walter: Aristotle’s Conception of Ontology, Padua 1975, 219 – 227; Owens, Joseph: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study in the Background of Mediaeval Thought, Toronto 21957, 147– 180; Reale, Giovanni: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele. Con due saggi sui concetti di potenza-atto e di essere, Milano 51993, 101– 104; Rijk, Lambertus Marie de: Aristotle. Semantics and Ontology, vol. 2, Leiden/Boston/Köln 2002, 24– 27 sowie Routila, Lauri: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie. Untersuchungen zur onto-theologischen Verfassung der Metaphysik des Aristoteles, Amsterdam 1969, 103 – 121.  Vgl. Met. 1064a 28 – 29.

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dergestalt, dass es nicht nur identisch mit der οὐσία, sondern sogar identisch mit dem Gott ist, um darüber einem Ontologiebegriff im Sinne einer metaphysica universalis entgegenzutreten. Denn bereits in der leibniz-wolffschen Schulmetaphysik wird die aristotelische Formel in diesem Sinne aufgenommen, wenn sie unter der Ontologie eine metaphysica universalis als Wissenschaft vom ens qua ens versteht und diese der metaphysica specialis gegenüberstellt.⁷² Für Merlan geht es folglich darum, eine Deutungsmöglichkeit des ὂν ᾗ ὄν aufzuzeigen, aus der sich für die Ontologie keine Implikationen im Sinne einer universellen Seinswissenschaft ergeben. Entsprechend schreibt Merlan: „Die These lautet, daß in der Formel vom ὂν ᾗ ὄν als dem Gegenstand der Metaphysik (oder ersten Wissenschaft), ὂν ᾗ ὄν kein Abstrakt-Allgemeines bezeichne (etwa: was von allem das ist, als deren Gemeinsames abstrahiert werden kann), sondern dasselbe wie die πρώτη οὐσία – die prozeßfreie Seinssphäre […], ein im vollem Sinn des Wortes Seiendes, das eben nur ist und nicht etwas ist.“⁷³ Nach Merlan soll nun die aristotelische Ontologie von Anfang an als eine in sich gegliederte metaphysica specialis des konkreten Seins konzipiert sein, so dass in Merlans Deutung Aristoteles in der Metaphysik keineswegs einer allgemeinen und in ihrer Allgemeinheit abstrakten Seinswissenschaft das Wort redet, wenn er die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν bestimmt. Dabei sieht Merlan seine These auch nicht durch den Umstand in Frage gestellt, dass für Aristoteles die Ontologie ausdrücklich das Seiende allgemein (καθόλου) untersucht. Insofern für Merlan die Ontologie identisch mit der Theologie ist, müsste es sich beim ὂν ᾗ ὄν letztlich sogar um eine genuin theologische Formel handeln, d. h. um eine Formel, die den Gott als die unbewegte Substanz bedeutet. Eine gegenüber Merlan abgeschwächte Deutung des ὂν ᾗ ὄν findet sich dagegen bei Joseph Owens, Hermann Schmitz oder auch Giovanni Reale, für die das ὂν ᾗ ὄν nicht mit dem Gott, wohl aber mit der οὐσία identisch ist, so dass der Gott nur einen besonderen Substanztypus in-

 So definiert Christian Wolff in § 1 seiner Philosophia Prima sive Ontologia die Ontologie als allgemeine Seinswissenschaft: „Ontologia seu Philosophia prima est scientia entis in genere, seu quatenus ens est.“ Ders.: Philosophia Prima sive Ontologia, in: Christian Wolff Gesammelte Werke, Abt. 2: Lateinische Schriften, Bd. 3, hrsg. von Jean Ecole, Hildesheim 1962, 1.  Merlan, Philip: From Platonism to Neoplatonism, The Hague 21960, 160 – 204, bes. 164– 170; ders.: „Ὂν ᾗ ὄν und πρώτη οὐσία: Postskript zu einer Besprechung“, in: Philosophische Rundschau 7 (1959), 148 sowie ders.: „Metaphysik: Name und Gegenstand“, in: The Journal of Hellenic Studies 77 (1957), 87– 92, wieder abgedr. in deuts. Übers. in: Metaphysik und Theologie des Aristoteles, hrsg. von Fritz-Peter Hager, Darmstadt 1969, 251– 265. Einen plausiblen Interpretationsvorschlag, der es erlaubt, vom ὂν ᾗ ὄν als einem χωριστόν zu sprechen, ohne dass dieses die Identität des ὂν ᾗ ὄν mit der οὐσία oder gar mit dem θεός impliziert, gibt Routila, Lauri: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 121.

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nerhalb der Klasse der Substanzen darstellt.⁷⁴ Die Ontologie wäre demnach die Wissenschaft von der Substanz, weil die Substanz das Seiende bedeutet, insofern es eben Seiendes ist. Im Gegensatz zu Merlans Restringierung der Ontologie auf eine metaphysica specialis hat Paul Nartorp schon im späten 19. Jahundert in seinem wichtigen Aufsatz Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik eine universalontologische Lesart der aristotelischen Wissenschaft vom Seienden zu begründen versucht, die in unterschiedlicher Ausgestaltung vielfach vertreten wird.⁷⁵ Dieser Lesart zufolge handelt es sich bei der Ontologie um diejenige Wissenschaft, die das ὄν allgemein, mithin ohne Einbeziehung eines besonderen Seinsbereichs wie z. B. den des göttlichen Seienden untersucht. Denn das ὄν ist für Aristoteles der allgemeinste Begriff, insofern sich das ὄν schlechterdings von allem aussagen lässt, was ein bestimmtes Etwas ist und somit Gegenstand eines bestimmenden Urteils sein kann. Entsprechend muss gemäß der universalontologischen Lesart die Wissenschaft, die das ὂν ᾗ ὄν zu ihrem Gegenstand macht, das ὄν formal untersuchen, ohne dabei den Blick auf einen besonderen Seinsbereich einzuschränken, weil hierdurch die Untersuchung des ὄν regional partikularisiert und nicht mehr universal wäre.⁷⁶ Der Preis für eine solche Lesart besteht jedoch darin,  „Being in its own nature, Being according as it is Being, Being qua Being, should be found only in Entity. ‘Being qua Being’ should be synonymous with Entity – ‘Beingness’.“ Owens, Joseph: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, a.a.O., 153. Siehe hierzu auch Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1/Teil 2, a.a.O., 81– 90 sowie Reale, Giovanni: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, a.a.O., 104.  Vgl. Natorp, Paul: „Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik“, in: Philosophische Monatshefte XXIV (1887/88), 37– 65; 540 – 574. In Anschluss an Natorp kritisiert Auguste Mansion die von Merlan proponierte Identität von ὂν ᾗ ὄν und πρώτη οὐσία und sieht im ὂν ᾗ ὄν in der Tat ein Abstrakt-Allgemeines, das auch der eigentliche Gegenstand der Metaphysik bzw. der Ontologie ist. Vgl. ders.: „Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez Aristote“, in: Revue Philosophique de Louvain 56 (1958), 165 – 221, wieder abgedr. in deuts. Übers. in: Metaphysik und Theologie des Aristoteles, a.a.O., 299 – 366. Einen hilfreichen Überblick über diese Debatte geben Düring, Ingemar: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, 594– 596 und Happ, Heinz: Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, Berlin/New York 1971, 310 – 326. Eine Deutung, die das ὂν ᾗ ὄν zum Ausgangspunkt für eine allgemeine Seinswissenschaft bei Aristoteles nimmt, findet sich in der perspektivenreichen Untersuchung von Hafemann, Burkhard: Aristoteles’ transzendentaler Realismus. Inhalt und Umfang erster Prinzipien in der Metaphysik, Berlin/New York 1998, 48 ff oder auch bei Leszl, Walter: Aristotle’s Conception of Ontology, a.a.O., 145 – 190. Siehe zur Frage nach der grundsätzlichen Möglichkeit einer im Begriff des ὄν fundierten, allgemeinen Seinswissenschaft die systematischen Überlegungen von Tugendhat, Ernst: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt a. M. 1976, 35 – 51.  Hierzu schreibt Paul Natorp: „Nach allgemein angenommener Interpretation soll sie zum Ergebniss haben, dass die philosophische Grundwissenschaft einerseits zwar (was wir eben

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dass der Übergang von einer formalen Ontologie des Seinsprädikats zu einer inhaltlichen Ontologie der Substanz, die im Λ sogar zu einer Ontologie verschiedener Substanztypen ausdifferenziert wird, nicht mehr recht gelingen will, so dass auch nicht mehr nachvollziehbar ist, wieso Aristoteles den Anspruch erheben kann, die Ontologie widerspruchfrei in eine Theologie zu überführen. Dass aber die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν keine bloß formale Wissenschaft vom Seienden, sondern eine inhaltlich bestimmte Wissenschaft von der οὐσία und näherhin vom θεός ist, kann nicht gut bezweifelt werden. Umso dringender ist die Frage, ob sich die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν dergestalt interpretieren lässt, dass es sich bei ihr einerseits um eine allgemeine Wissenschaft vom Seienden handelt, die andererseits aber nicht einseitig formal ist, so dass sie aufgrund eines abstrakten Seinsbegriffs in Konflikt mit ihrem theologischen Charakter gerät, den Aristoteles nicht nur im Λ, sondern auch im Α und im Γ sowie im Ε und im Κ geltend macht und der offenkundig für Aristoteles’ Ontologieverständnis wesentlich ist.⁷⁷ Die von Aristoteles behauptete Einheit von Ontologie und Theologie ist keineswegs eine Eigentümlichkeit des Λ. Die Frage, wie die Ontologie und die Theologie zusammenhängen, lässt sich allerdings nur beantworten, wenn man den Sinn der Ontologie im Ausgang vom ὂν ᾗ ὄν rekonstruiert und zeigt, welche Schrittfolge vom ὂν ᾗ ὄν zur οὐσία und von der οὐσία zum θεός führt. Die Frage ist also, wie die Bestimmungen ὂν ᾗ ὄν, οὐσία und θεός in Aristoteleles’ Ontologie zueinander in Beziehung gesetzt werden müssen. Bei der Ontologie handelt es sich laut Γ 1 um diejenige Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet sowie die dem Seienden an sich zukommenden Bestimmungen. Diese Wissenschaft unterscheidet sich nach Aristoteles von allen Einzelwissenschaften. Aber sie unterscheidet sich von den Einzelwissenschaften anders, als diese sich ihrerseits voneinander unterscheiden. Genauer: Die Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet, unterscheidet sich von den Einzelwissenschaften wie z. B. der Biologie, der Astronomie oder etwa der Mathematik auf eine andere Weise, als sich die Biologie, die Astronomie und die bestätigt hören wollten) die sei, welche vom Seienden überhaupt handelt, andererseits aber doch, oder vielmehr ebendamit, ein bestimmtes Gebiet des Seienden, nämlich das Unwandelbare und Stofflose, zum besonderen Gegenstande habe. Dass diese doppelsinnige Auffassung der Aufgabe der πρώτη φιλοσοφία einen unleidlichen Widerspruch einschliesst, da ὂν ἁπλῶς oder ᾗ ὄν und ὄν τι καὶ γένος τι (1025b 8.9) einander ausschliessende Gegensätze sind, scheint man sich bisher nicht deutlich gemacht zu haben. Eine Wissenschaft, die vom Seienden überhaupt und als solchem handelt, muss allen denen, die je ein besonderes Gebiet des Seins behandeln, gleichermassen übergeordnet, sie kann nicht zugleich mit einer derselben, und sei es die wichtigste, vornehmste, identisch sein.“ Ders.: „Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 49 f.  Vgl. Met. 983a 5 – 11; 1005a 33 – 1005b 1; 1026a 10 – 16; 1026a 27– 32; 1064a 28 – 1064b 3.

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Mathematik untereinander sowie von allen anderen Einzelwissenschaften unterscheiden. Denn die Einzelwissenschaften, so stellt Joseph Owens zu Recht fest, „treat particular types of Being from a particular point of view.“⁷⁸ Was Aristoteles in Γ 1 zum Audruck bringen möchte, ist, dass die Ontologie in einer prinzipiellen Differenz zu allen besonderen Wissenschaften steht.⁷⁹ Dabei liegt der Unterscheidungsgrund für eine solche prinzipielle Differenz sowohl im ὄν als auch im ᾗ ὄν als den beiden Bestandteilen der für die Ontologie konstitutiven Reflexionsformel. Denn die Ontologie unterscheidet sich von den Einzelwissenschaften dadurch, dass sie einerseits das ὄν zu ihrem Inhalt macht, was so für keine andere Wissenschaft gilt, und andererseits diesen Inhalt ᾗ ὄν betrachtet.⁸⁰ Würde sie nur das ὄν untersuchen, könnte man auf den ersten Blick der Auffassung sein, dass sich die Ontologie zu den Einzelwissenschaften wie die Gattung zur Art verhält, weil das ὄν die allgemeinste Bestimmung ist, die im Rahmen einer Wissenschaft überhaupt zum Thema gemacht werden kann.⁸¹ Die Ontologie wäre dann aber nicht prinzipiell von den Einzelwissenschaften unterschieden, sondern nur in einem gattungslogischen Sinne, d. h. sie wäre aufgrund der höheren Allgemeinheit des ὄν allgemeiner als diese. Sie enthielte Einzelwissenschaften wie die Biologie, die Astronomie oder die Mathematik unter sich, weil es sich bei dem Lebendigen, den Himmelskörpern und den Bahnen, auf denen sie sich bewegen, sowie den mathematischen Gegenständen, mithin bei allem, worauf sich als einem bestimmten Etwas bezugnehmen lässt, um ein ὄν handelt. Ein solches gattungslogisches Subsumtionsverhältnis der Wissenschaften – sieht man einmal davon ab, dass es sich beim ὄν gar nicht um einen echten Gattungsbegriff handeln kann – ist von Aristoteles aber offenkundig nicht intendiert, wenn er die These vertritt, dass sich die Ontologie von allen Einzelwissenschaften in einem prinzipiellen Sinne unterscheidet. Die Differenz zwischen der Ontologie und den Ein-

 Owens, Joseph: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, a.a.O., 147.  In diese Richtung weist auch eine Stelle in Ε 1: αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητεῖται τῶν ὄντων, δῆλον δὲ ὅτι ᾗ ὄντα. […] ἀλλὰ πᾶσαι [ἐπιστήμαι, Anm. d. V.] αὗται περὶ ὄν τι καὶ γένος τι περιγραψάμεναι περὶ τούτου πραγματεύονται, ἀλλ᾿ οὐχὶ περὶ ὄντος ἁπλῶς οὐδὲ ᾗ ὄν, οὐδὲ τοῦ τί ἐστιν οὐθένα λόγον ποιοῦνται, ἀλλ᾿ ἐκ τούτου, αἱ μὲν αἰσθήσει ποιήσασαι αὐτὸ δῆλον αἱ δ᾿ ὑπόθεσιν λαβοῦσαι τὸ τί ἐστιν, οὕτω τὰ καθ᾿ αὑτὰ ὑπάρχοντα τῷ γένει περὶ ὅ εἰσιν ἀποδεικνύουσιν […]. (Met. 1025b 3 – 13).  Ähnlich wie in Γ 1 kommt die prinzipielle Differenz der Ontologie gegenüber den Einzelwissenschaften in Κ 7 durch das von Aristoteles verwendete παρά deutlich zum Ausdruck: πᾶσα δ᾿ ἐπιστήμη ζητεῖ τινὰς ἀρχὰς καὶ αἰτίας περὶ ἕκαστον τῶν ὑφ᾿ αὑτὴν ἐπιστητῶν, οἷον ἰατρικὴ καὶ γυμναστικὴ καὶ τῶν λοιπῶν ἑκάστη τῶν ποιητικῶν καὶ μαθηματικῶν. ἑκάστη γὰρ τούτων περιγραψαμένη τι γένος αὑτῇ περὶ τοῦτο πραγματεύεται ὡς ὑπάρχον καὶ ὄν, οὐχ ᾗ δὲ ὄν. ἀλλ᾿ ἑτέρα τις αὕτη παρὰ ταύτας τὰς ἐπιστήμας ἐστὶν ἐπιστήμη. (Met. 1063b 36 – 1064a 4).  Vgl. dazu auch Met. 1003b 26 – 29.

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zelwissenschaften ist keine von Gattung und Art, sondern eine verschiedener Theorieebenen. Die Ontologie unterscheidet sich prinzipiell von den Einzelwissenschaften, insofern es sich bei ihr um eine Theorie handelt, die auf einer höheren Theorieebene als die Einzelwissenschaften operiert. Diese These wird ähnlich von Klaus Brinkmann verteten, wenn er darauf hinweist, dass Aristoteles in Γ 1 mit der Formel vom ὂν ᾗ ὄν eine Differenz einführt, die man als eine „Dimensionsdifferenz“ verstehen kann.⁸² Während die Einzelwissenschaften auf einer gemeinsamen Theorieebene situiert werden müssen und sich auf dieser Ebene nur durch ihren jeweiligen Gegenstandsbereich unterscheiden, der durch eine spezifische Gattung eingegrenzt ist, operiert die Ontologie auf einer höherstufigen Theorieebene, so dass es sich bei der Ontologie im Verhältnis zu den Einzelwissenschaften um eine Theorie zweiter Ordnung handelt. Eine solche Theorie zweiter Ordnung wird nach Aristoteles aber nicht durch das ὄν als einem besonderen Gegenstand neben anderen begründet, sondern durch eine besondere Art, das ὄν zu betrachten. Die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν ist folglich nicht die Wissenschaft eines besonderen Gegenstandes oder Gegenstandsbereichs, so wie die Biologie, die Astronomie oder die Mathematik. Vielmehr muss das ὂν ᾗ ὄν im Sinne einer Reflexionsformel verstanden werden, die die Regel angibt, wie das ὄν im Rahmen derjenigen Wissenschaft zu betrachten ist, bei der es sich um die Ontologie handelt. Heinz Happ bringt diesen reflexionslogischen Sinn des ὂν ᾗ ὄν prägnant zum Ausdruck, wenn er schreibt: „ᾗ bezeichnet in anderer Zusammensetzung den Aspekt, unter dem etwas betrachtet und wissenschaftlich untersucht werden kann. So kann man Sinnendinge ᾗ κινούμενα betrachten oder ᾗ σώματα μόνον oder ᾗ ἐπίπεδα μόνον oder ᾗ μήκη μόνον usw.; […] Hierbei wird jeweils zweierlei unterschieden, der Gegenstand, an dem die Untersuchung ansetzt, und der Gesichtspunkt unter dem er betrachtet wird.“⁸³ Überträgt man diese Interpretation auf das ὂν ᾗ ὄν, so lässt sich festhalten, dass die Ontologie zum einen das ὄν zu ihrem Gegenstand macht und dass sie es zum anderen ausschließlich unter dem Gesichtspunkt betrachtet, dass es ein ὄν und nichts anderes ist. Folglich konstituiert sich die Ontologie nicht primär durch  „Was hier zum Vorschein kommt, ist die These einer Dimensionsdifferenz zwischen dem Seienden im allgemeinen bzw. dessen Prinzipien und den Gründen einerseits und den Seinsregionen oder regionalen Gattungen von usiai bzw. deren Prinzipien und Gründen andererseits.“ Brinkmann, Klaus: Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 23.  Happ, Heinz: Hyle, a.a.O. 386 f. Ebenso interpretiert Routila die Formel vom ὂν ᾗ ὄν als eine „Formalstruktur“, die nicht schon unmittelbar mit der οὐσία identisch ist. Vgl. Routila, Lauri: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., bes. 109 f; 116 – 121. Eine explizite Kritik an einer reflexionslogischen Deutung des ὂν ᾗ ὄν äußert hingegen Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1/Teil 2, a.a.O., 93 f. Ebenso Leszl, Walter: Aristotle’s Conception of Ontology, a.a.O., 145 – 168.

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ihren Gegenstand, sondern durch ihre Perspektive, aus der sie ihren Gegenstand betrachtet. Es ist wichtig, dies herauszustellen, weil es möglich ist, das ὄν auch unter anderen Gesichtpunkten zu betrachten als dem, dass es ein ὄν ist. So kann Seiendes z. B. unter dem Gesichtspunkt der Veränderung thematisch sein. Sobald man das Seiende aber nicht mehr als Seiendes, sondern in seiner Veränderlichkeit betrachtet, verlässt man die Ontologie und wechselt zur Physik, weil die Physik die Wissenschaft vom Seienden ist, insofern sich das Seiende im Sinne der κίνησις bzw. μεταβολή bewegt und verändert.⁸⁴ Nur eine Untersuchung, in der das Seiende als Seiendes betrachtet wird, darf als eine ontologische Untersuchung in sensu stricto gelten. Die Deutung des ὂν ᾗ ὄν als einer Reflexionsformel setzt grundsätzlicher an als eine Deutung, die dem ὂν ᾗ ὄν einen unmittelbar gegenständlichen Sinn gibt, sei es als οὐσία oder sei es als θεός. Sie lässt überhaupt erst diejenige Betrachtungsweise nachvollziehbar werden, durch die die Ontologie als eine eigenständige Wissenschaft motiviert werden kann. Generalisiert man die Formel vom Seienden als Seiendem und gibt ihr die Gestalt des „x als x“, ergibt sich des Weiteren, dass immer dann, wenn man ein x unter dem Gesichtspunkt betrachtet, dass es ein x ist, das x so betrachtet, wie es von sich selbst her ist. Denn wer ein x in seinem x-Sein betrachtet, der betrachtet es als es selber und nicht als etwas anderes. Die Biologie hat es demnach mit dem Lebendigen zu tun, insofern es lebendig ist, d. h. mit dem Leben als solchem, während die Mathematik die arithmetischen und geometrischen Größen untersucht, insofern sie Größen sind. Entsprechend macht Aristoteles die Feststellung, dass es identische Betrachtungsweisen sind, ein x als x und ein x, wie es von sich her ist, zu betrachten. In beiden Fällen wird ein und dieselbe Perspektive auf das x eingenommen. Denn in beiden Fällen ist das x thematisch als das, was es von sich her und an ihm selber ist. Dazu heißt es eindrücklich in den Zweiten Analytiken: „Die Bestimmungen an sich selbst (καθ᾿ αὑτό) und insofern es selbst (ᾗ αὐτό) meinen dasselbe (ταὐτόν); z. B. kommen der Punkt und das Gerade an der Strecke, insofern sie Strecke ist, an ihr selbst (καθ᾿ αὑτήν) vor und am Dreieck, insofern es eben ein Dreieck ist, die zwei Rechten (denn das Dreieck hat an sich selbst (καθ᾿ αὑτό) einen Winkelbetrag, der zwei Rechten gleich ist).“⁸⁵ Wenn die Formeln „x als x“ und „x an sich“ dasselbe bedeuten, untersucht die Ontologie das ὄν offenbar καθ᾿ αὑτό, wenn sie

 τὰ συμβεβηκότα γὰρ ἡ φυσικὴ καὶ τὰς ἀρχὰς θεωρεῖ τὰς τῶν ὄντων ᾗ κινούμενα καὶ οὐχ ᾗ ὄντα […]. (Met. 1061b 28 – 30).  τὸ καθ᾿ αὑτὸ δὲ καὶ ᾗ αὐτὸ ταὐτόν, οἷον καθ᾿ αὑτὴν τῇ γραμμῇ ὑπάρχει στιγμὴ καὶ τὸ εὐθύ (καὶ γὰρ ᾗ γραμμή), καὶ τῷ τριγώνῳ ᾗ τρίγωνον δύο ὀρθαί (καὶ γὰρ καθ᾿ αὑτὸ τὸ τρίγωνον δύο ὀρθαῖς ἴσον). (Ana. post. 73b 28 – 32).

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es ᾗ ὄν betrachtet.⁸⁶ Sie thematisiert das Seiende, wie es von sich her bzw. wie es an ihm selber ist. Umgekehrt ergibt sich hieraus, dass die Einzelwissenschaften im Unterschied zur Ontologie das ὄν immer nur καθ᾿ ἕτερον betrachten können, wobei das ἕτερον für eine besondere Gattung des Seienden steht. Die Einzelwissenschaften, die das Seiende nicht an sich, sondern als etwas anderes betrachten, bewahren zwar einen Bezug zum Sein, aber sie verfehlen notwendig das Seiende in seinem Sein. Man könnte daher auch sagen, dass das Seiendsein des Seienden der konstitutiv blinde Fleck einer jeden Einzelwissenschaft ist. Diesen blinden Fleck kann die Ontologie jedoch nur dadurch in den Blick nehmen, dass sie das Seiende ᾗ ὄν bzw. καθ᾿ αὑτό betrachtet und mit diesem Perspektivenwechsel zugleich einen Wechsel der Theorieebene vollzieht. „Von der ersten Wissenschaft [gemeint ist die Philosophie, Anm. d. V.] aber erklärten wir, dass ihr Gegenstand das Seiende ist, insofern es seiend (καθ᾿ ὅσον ὄντα), nicht insofern es irgend etwas anderes ist (οὐχ ᾗ ἕτερόν τι).“⁸⁷ Sind die bisherigen Überlegungen korrekt, wird verständlich, warum Aristoteles die Differenz zwischen der Ontologie und den Einzelwissenschaften anhand der Differenz von καθόλου und μέρος ausbuchstabiert. Denn wenn auf der ersten Theorieebene das Seiende immer als etwas anderes, als es seinem Sein nach ist, den Gegenstand der Untersuchung bildet und dieses andere durch ein vom ὄν unterschiedenes, gegenstandsbezogenes γένος umgrenzt wird, haben es die Einzelwissenschaften immer nur mit einem gegenständlichen Ausschnitt des Ganzen des Seienden zu tun. Nur auf einer zweiten Theoriebene ist es möglich, das ὄν als die allgemeine Bestimmung alles dessen, was ist, zum Inhalt einer Wissenschaft zu machen und es als das zu betrachten, was es als ὄν von sich her und an ihm selber ist. Denn insofern sich von allem, was ist,wenigstens aussagen lässt, dass es ein ὄν ist, scheint die Ontologie in der Tat eine Wissenschaft zu sein, die alles Seiende zu untersuchen vermag. Allerdings besagt das καθόλου hierbei nicht, dass die Ontologie alles Einzelne, insofern es einer besonderen Gattung angehört, untersucht, sondern nur insofern es eben ein Seiendes ist. Unter dem καθόλου, durch das Aristoteles die Universalität der Ontologie zum Ausdruck  Von Karl Bärthlein wird dieselbe These vertreten. Denn in Γ 1 „steht der Ausdruck „ᾗ ὄν“ im Gegensatz zu „κατὰ συμβεβηκός“. Er dürfte daher die gleiche Bedeutung haben wie der sonst als Gegensatz zu „κατὰ συμβεβηκός“ fungierende Ausdruck „καθ’ αὑτό“ (in a 28 z. B.: καθ’ αὑτήν). Man wird daher annehmen dürfen, daß der Ausdruck „ὂν ᾗ ὄν“ nichts anderes bedeutet als der Ausdruck „ὂν καθ᾿ αὑτό“ und als Isolierung der Bestimmtheit „Seiend“ gegenüber allen anderen Bestimmtheiten, eine radikale Beschränkung auf die Bestimmtheit „Seiend“ beinhaltet.“ Ders.: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1: Die Transzendentalienlehre im Corpus Aristotelicum, Berlin /New York 1972, 157.  τὴν δὲ πρώτην εἰρήκαμεν ἐπιστήμην τούτων καθ᾿ ὅσον ὄντα τὰ ὑποκείμενά ἐστιν, ἀλλ᾿ οὐχ ᾗ ἕτερόν τι· (Met. 1061b 30 – 32).

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bringt, darf nicht eine Gesamtheit des Seienden im Sinne der Summe alles Einzelnen verstanden werden. Diesen Sinn könnte das καθόλου nur auf der ersten Theorieebene haben. Beim καθόλου in Γ 1 handelt es sich vielmehr um eine Allgemeinheit zweiter Ordung, die aus der besonderen Art der Betrachtung dessen, was ist, resultiert. Dabei hat es die Ontologie nicht mit einem anderen Seienden zu tun als die Einzelwissenschaften, sondern vielmehr betrachtet sie das, was ist, nur anders als diese, nämlich so, wie es von einer Theorie zweiter Ordnung aus in den Blick genommen wird, und d. h. für Aristoteles in seinem Sein. Man kann folglich Walter Mesch beipflichten, wenn er zu dem Ergebnis kommt: „Die Metaphysik, soll nicht ein anderes Seiendes untersuchen als die Einzelwissenschaften, sondern dasselbe Seiende anders, nämlich so, daß es allererst in dem erkannt wird, was es ist. In Γ 1 wird nicht so sehr das Thema der Metaphysik angegeben als die Weise, in der dieses Thema thematisiert werden kann […].“⁸⁸ Aus der besonderen Betrachtungweise der Ontologie ergibt sich für diese Wissenschaft eine Allgemeinheit zweiter Ordnung, wodurch sie sich von allen Einzelwissenschaften prinzipiell unterscheidet und dennoch alles Seiende zu untersuchen vermag, das auch von den Einzelwissenschaften untersucht wird.

B. Die mannigfachen Bedeutungen des ὄν und die πρὸς ἕν-Relation Insofern es sich bei der Ontologie um die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν handelt und das ὄν für Aristoteles der allgemeinste Begriff ist, weil das ὄν von allem ausgesagt werden kann, was überhaupt ein bestimmtes Etwas ist, stellt sich eine Schwierigkeit ein, die sich auch als das Problem des Seins bezeichnen lässt. Denn beim ὄν handelt es sich um einen Begriff, mit dem aufgrund seiner Allgemeinheit logischsemantische Schwierigkeiten ganz eigener Art verbunden sind, und die weitreichende Auswirkungen auf Aristoteles’ Ontologiekonzeption haben. So weist Aristoteles nachdrücklich darauf hin, dass durch den Begriff des ὄν nichts klassifiziert wird, weil das ὄν der Relation von Gattung und Art aus logischen Gründen enthoben ist. Bei einem Begriff von höchster Allgemeinheit, wie er im ὄν gedacht wird, kann es sich nicht mehr um einen Gattungsbegriff im herkömmlichen Sinne handeln. Der Grund hierfür liegt darin, dass das ὄν in einer Weise allgemein ist, die zur Folge hat, dass,wenn das ὄν eine Gattung wäre, auch die spezifische Differenz, durch die in einer Gattung eingeteilt wird, derselben Gattung angehören müsste. Denn von allem, was ist, und d. h. eben nicht nur von der Art, sondern auch von der spezifischen Differenz lässt sich das ὄν aussagen. Damit widersteht das ὄν der

 Mesch, Walter: Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, Göttingen 1994, 59.

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diskriminatorischen Struktur der Dihairesis.⁸⁹ Wenn man nämlich mit Aristoteles die Definition als die Einheit von definiendum und definiens versteht, wobei die Art als das definiendum immer durch das genus proximum und eine differentia specifica definiert wird, muss die spezifische Differenz einer anderen Gattung des Seienden angehören, weil sich ansonsten das genus proximum durch sich selbst einteilen würde.⁹⁰ Anders als bei Hegels Konzeption spekulativer Begriffsbewegung, nach der jede Gedankenbestimmung an ihr selber ihre eigene Nichtidentität ist und darüber in ihren Gegensatz übergeht, kann nach Aristoteles die Gattung die spezifische Differenz, durch die sie zur Art fortbestimmt wird, nicht aus sich selbst hervorbringen. Entsprechend kann ein und dieselbe Gattung nicht von der Art und von der spezifischen Differenz ausgesagt werden, sondern auschließlich von der Art: „unmöglich können die Arten (εἴδη) einer Gattung (γένος) von den zugehörigen Artunterschieden (διαφοραί), noch die Gattung abgesehen von ihren Arten von den Artunterschieden ausgesagt werden (κατηγορεῖσθαι) […].“⁹¹ Wenn aber das ὄν kein Gattungsbegriff ist, sondern ein Begriff, der der Relation von Gattung und Art enthoben ist, kann man erst recht nicht durch Einteilung im Ausgang vom ὄν zu den besonderen Gattungen herabsteigen, die den Einzelwissenschaften zugrundeliegen und die den Gegenstandsbereich ihrer Untersuchungen umgrenzen. Das hat zur Folge, dass es sich bei der Ontologie um keine Wissenschaft handelt, die allgemein ist dergestalt, dass sie die verschiedenen Einzelwissenschaften unter sich enthält. Durch die nicht gattungsmäßige Allgemeinheit des ὄν wird noch einmal indirekt bestätigt, was schon das Ergebnis des vorherigen Abschnitts war, dass nämlich die Ontologie eine Wissenschaft ist, die einer höheren

 Siehe dazu Koch, Anton Friedrich: „Warum ist das Seiende keine Gattung?“, in: Prima Philosophia 6 (1993), 133 – 142.  Hierbei handelt es sich um ein Problem, dass Kant im Kapitel über die Amphibolie der Reflexionsbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft unerwähnt lässt, wenn der allgemeinste Begriff, bei dem eine Transzendentalphilosophie ihren Ausgang nimmt, der problematische Begriff von einem Gegenstand überhaupt ist, der der Einteilung in das Mögliche und Unmögliche noch vorausgeht. „Der höchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Einteilung einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muß noch ein höherer angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande überhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er etwas oder nichts sei).“ (KrV B 346). Das von Aristoteles vorgetragene Argument lässt sich auch gegen Kant anführen, so dass der Begriff von einem Gegenstande überhaupt kein Gattungsbegriff mehr sein kann, der als oberste Gattung einer Dihairesis zugrundeliegt, sondern nur ein solcher Begriff, der der Relation von Gattung und Art enthoben ist. Einem solchen allgemeinsten Begriff dürfte somit allenfalls der Charakter eines Horizontbegriffs eignen, was ihn für Kant eigentlich zu einer Idee qualifizieren müsste.  ἀδύνατον δὲ κατηγορεῖσθαι ἢ τὰ εἴδη τοῦ γένους ἐπὶ τῶν οἰκείων διαφορῶν ἢ τὸ γένος ἄνευ τῶν αὐτοῦ εἰδῶν […]. (Met. 998b 24– 26).

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Theorieebene als die Einzelwissenschaften angehört und in einem anderen Sinne allgemein genannt werden muss als diese. Allerdings schließt sich nun die Frage an, was die Ontologie genau untersucht, wenn sie das ὄν betrachtet, dieses aber keine Gattungsallgemeinheit ist, durch die ein distinkter Gegenstandsbereich umgrenzt wird. Oder anders gewendet: Um was für einen Begriff handelt es sich beim ὄν, wenn dieser den Ausgangspunkt für die Ontologie bildet? In der Schrift De Interpretatione findet sich ein Abschnitt, in dem Aristoteles eine aufschlussreiche Bemerkung über das ὄν bzw. das εἶναι macht und der tief in die Problemstellung der Metaphysik hineinreicht. So stellt Aristoteles fest: „Das Sein (εἶναι) und das Nichtsein (μὴ εἶναι) zeigen keine Sache (πρᾶγμα) an, auch nicht, wenn man das Seiend (ὄν) bloß für sich sagt. Als dieses selbst ist es nämlich nichts (οὐδέν), es bezeichnet aber eine gewisse Verbindung (σύνθεσις), die ohne die verbundenen Teile nicht zu denken ist.“⁹² Bemerkenswert an dieser Stelle ist, dass Aristoteles deutlich zu verstehen gibt, dass das ὄν, für sich genommen, nicht nur kein Begriff von einem Gegenstand ist, sondern auch über keine positive inhaltliche Bestimmtheit verfügt, bzw. dass selbst, wenn man das ὄν im Sinne der Synthesis versteht, wie sie im Urteil (λόγος ἀποφαντικός) statthat, es an ihm selber nichts zu denken aufgibt, was unabhängig von den synthetisierten Teilen, d. h. dem Subjekt und dem Prädikat im Urteil gedacht werden kann. Wenn sich das ὄν nun aber von allem, was ist, aussagen lässt, ohne dass es sich an ihm selber um ein bestimmtes Prädikat handelt, dann verhält es sich offenbar so, dass das ὄν je nachdem, wovon es ausgesagt wird, eine unterschiedliche Bedeutung annimmt. Es gibt keinen einheitlichen und sich in allen Seinsaussagen durchhaltenden Seinssinn, sondern vielmehr ist das ὄν, wie Aristoteles sich ausdrück, ein πολλαχῶς λεγόμενον. Es wird in vielen verschiedenen Bedeutungen ausgesagt. Das ὄν ist, wenn man es rein für sich betrachtet, nur der Inbegriff oder die an ihr selbst unbestimmte Einheit einer Pluralität von Seinsbedeutungen, so dass immer, wenn von etwas ausgesagt wird, dass es ein ὄν ist, das ὄν in einer dieser vielen

 οὐ γὰρ τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι σημεῖόν ἐστι τοῦ πράγματος, οὐδ᾿ ἐὰν τὸ ὂν εἴπῃς ψιλόν. αὐτὸ μὲν γὰρ οὐδέν ἐστιν, προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα, ἣν ἄνευ τῶν συγκειμένων οὐκ ἔστι νοῆσαι. (De int. 16b 22– 25). Zum Synthesisaspekt des Seinsbegriffs, der später vor allem wieder von Kant hervorgekehrt wird, siehe Bubner, Rüdiger: „Was heißt Synthesis?“, in: ders.: Antike Themen und ihre moderne Verwandlung, Frankfurt a. M. 1992, 94– 110, bes. 96 ff; Königshausen, JohannHeinrich: „Vorüberlegungen zur Bedeutung der aristotelischen Problemformel „τὸ ὂν ᾗ ὄν“, a.a.O. 190 ff; zur sprachlichen Fundierung der aristotelischen Ontologie siehe Graeser, Andreas: „Sprache und Ontologie bei Aristoteles“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 25 (1978), 443 – 455. Grundlegend hierzu sind auch die §§ 10 und 11 im 2. Kapitel von Wieland, Wolfgang: Die aristotelische Physik, a.a.O., 141– 173.

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Bedeutungen vorliegt.⁹³ Genau auf dieses Problem der Vieldeutigkeit des Seinsbegriffs kommt Aristotles in Γ 2 zu sprechen, wenn es heißt: „Das Seiende wird in mehrfacher Bedeutung ausgesagt, aber immer in Beziehung auf eines und auf eine einzige Wesenheit (πρὸς μίαν τινὰ φύσιν) und nicht bloß homonym. Sondern wie alles, was gesund genannt wird, sich auf die Gesundheit bezieht, indem es dieselbe nämlich erhält oder hervorbringt, oder ein Zeichen (σημεῖον) derselben oder sie aufzunehmen fähig ist; […] ebenso wird auch das Seiende zwar in vielen Bedeutungen ausgesagt, aber doch alles in Beziehung auf einen Ursprung (πρὸς μίαν ἀρχήν).“ „Denn einiges“, so fährt Aristoteles fort, „wird als seiend bezeichnet, weil es Substanz (οὐσία), anderes, weil es Affektion der Substanz (πάθη οὐσίας), anderes weil es der Weg zur Substanz oder Untergang oder Beraubung oder Qualität oder das Schaffende und Erzeugende ist für die Substanz oder für etwas in Beziehung derselben Stehendes, oder Negation von etwas unter diesen oder von der Substanz; daher sagen wir ja auch, das Nichtseiende (μὴ ὄν) sei nicht seiend (μὴ ὄν).“⁹⁴ Mit der Lehre vom πολλαχῶς λεγόμενον in Γ 2 stellt Aristoteles eine Verbindung zu seiner Abhandlung über die Kategorien her, in der zehn Kategorien als die höchsten Seinsgattungen aufgestellt werden. Dabei lautet Aristoteles’ These, dass alles,was ist und wovon sich das ὄν aussagen lässt, unter eine der zehn Kategorien fällt. Entsprechend handelt es sich nicht beim ὄν selber, sondern erst beim ὄν im Sinne einer der Kategorien um einen inhaltlich bestimmten Seinsbegriff. „Von dem, was ohne Verknüpfung (συμπλοκή) ausgesagt wird, bezeichnet ein jedes entweder eine Substanz (οὐσία), eine Quantität (ποσόν), eine Qualität (ποιόν), ein Verhältnis zu etwas (πρός τι), den Ort (πού), das Wann (ποτέ) oder aber ein Liegen

 Ähnlich äußert sich Klaus Brinkmann über das ὄν, das bei Aristoteles mit dem ἕν konvertibel ist: „Weit davon entfernt, nicht mehr hinterfragbar, Irreduzible zu sein, so stellt sich heraus, sind sie das Reduzibelste: ein Potential an Bestimmtheit. Das Sein und das Eine sind restlos in die Bestimmungen des Seienden als solchen übersetzbar. Außer ihrer Bestimmbarkeit, von ihr abgesehen, über sie hinaus (παρά) sind sie nichts – es bleibt ihnen kein Ansich, das sich nicht in allgemeine Wesensbestimmungen übersetzen ließe.“ Ders.: Allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 41. Siehe dazu auch Leszl, Walter: Aristotle’s Conception of Ontology, a.a.O., 167. Vgl. zur Mehrdeutigkeit des aristotelischen Seinsbegriffs Wagner, Hans: „Über das aristotelische πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν“, in: Kant-Studien 53 (1961/62), 75 – 91.  τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως· ἀλλ᾿ ὥσπερ καὶ τὸ ὑγιεινὸν ἅπαν πρὸς ὑγίειαν, τὸ μὲν τῷ φυλάττειν τὸ δὲ τῷ ποιεῖν τὸ δὲ τῷ σημεῖον εἶναι τῆς ὑγιείας τὸ δ᾿ ὅτι δεκτικὸν αὐτῆς, […] οὕτω δὲ καὶ τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς μὲν ἀλλ᾿ ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχήν. τὰ μὲν γὰρ ὅτι οὐσίαι, ὄντα λέγεται, τὰ δ᾿ ὅτι πάθη οὐσίας, τὰ δ᾿ ὅτι ὁδὸς εἰς οὐσίαν ἢ φθοραὶ ἢ στερήσεις ἢ ποιότητες ἢ ποιητικὰ ἢ γεννητικὰ οὐσίας ἢ τῶν πρὸς τὴν οὐσίαν λεγομένων, ἢ τούτων τινὸς ἀποφάσεις ἢ οὐσίας· (Met. 1003a 33-b 10).

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(κεῖσθαι), ein Haben (ἔχειν), ein Bewirken (ποιεῖν) oder ein Erleiden (πάσχειν).“⁹⁵ Bei der Bedeutung des ὄν handelt es sich um eine Bedeutung, die nicht nur in der Schrift über die Kategorien, sondern auch in der Metaphysik in zehn Kategorien ausdifferenziert ist. Obgleich das ὄν ein Begriff ist, der allgemeiner als jede einzelne der Kategorien ist, weil er von jeder Kategorie ausgesagt werden kann, nicht aber umgekehrt eine Kategorie vom ὄν, sind nur die Kategorien als die bestimmten Seinsbegriffe im vollgültigen Sinne Seinsgattungen, ohne dass es sich bei ihnen um Arten des ὄν handelt. Als solche Seinsgattungen sind sie die höchsten Gattungen, die keine höheren mehr über sich haben und die vom ὄν gewissermaßen nur noch als dem allgemeinen, an sich bestimmungslosen Seinshorizont umgriffen werden, nicht aber logisch unter das ὄν fallen. Dem ὄν kommt selber nicht mehr die Funktion zu, ein Gattungsbegriff zu sein. Jede einzelne der Kategorien bedeutet Sein, aber immer wenn Sein ausgesagt wird, wird es in einer der zehn Kategorien ausgesagt.⁹⁶ Damit geht einher, dass das ὄν ausschließlich in einem kategorialen Sinne der sachhaltig bestimmte Inhalt der Wissenschaft vom Seienden sein kann. Die Ontologie muss, wenn sie das ὄν betrachtet, bei der Lehre von den kategorialen Seinsbedeutungen ihren Ausgang nehmen, weil sie ansonsten gefahrliefe, in einem undifferenzierten Sinne vom ὄν zu sprechen, das an ihm selber ein leerer Begriff ist. Entsprechend stellen auch die Analysen in Aristoteles’ Kategorienschrift keine Propädeutik für die Ontologie dar, die sich von der Seinswissenschaft noch einmal trennen ließe,⁹⁷ sondern die Kategorienlehre

 τῶν κατὰ μηδεμίαν συμπλοκὴν λεγομένων ἕκαστον ἤτοι οὐσίαν σημαίνει ἢ ποσὸν ἢ ποιὸν ἢ πρός τι ἢ ποὺ ἢ ποτὲ ἢ κεῖσθαι ἢ ἔχειν ἢ ποιεῖν ἢ πάσχειν. (Cat. 1b 25 – 27). Die These, dass der Sinn des ὄν immer schon kategorial ausdifferenziert ist und dass das ὄν bzw. das εἶναι „jenseits“ der Kategorien keine sachhaltige Bedeutung hat, wird von Aristoteles in Met. 1054a 13 – 19 angedeutet: ὅτι δὲ ταὐτὸ σημαίνει πως τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν, δῆλον τῷ τε παρακολουθεῖν ἰσαχῶς ταῖς κατηγορίαις καὶ μὴ εἶναι ἐν μηδεμιᾷ (οἷον οὔτ’ ἐν τῇ τί ἐστιν οὔτ’ ἐν τῇ ποῖον, ἀλλ’ ὁμοίως ἔχει ὥσπερ τὸ ὄν) καὶ τῷ μὴ προσκατηγορεῖσθαι ἕτερόν τι τὸ εἷς ἄνθρωπος τοῦ ἄνθρωπος (ὥσπερ οὐδὲ τὸ εἶναι παρὰ τὸ τί ἢ ποῖον ἢ πόσον) καὶ τὸ ἑνὶ εἶναι τοῦ ἑκάστῳ εἶναι.  Ebenso versteht Lauri Routila den Zusammenhang von ὄν und Kategorie, wenn er schreibt: „obwohl das ὄν nicht die oberste Gattung aller Seienden ist, ist doch jede Gattung eine Gattung des Seienden […].“ Ders.: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 106. In eine ähnliche Richtung zielt Giovanni Reale, für den das aristotelische ὄν keine Gattung im eigentlichen Sinne ist, sondern eher ein Begriff, der als „transpecifico“ bzw. „transgenerico“ verstanden werden muss. Vgl. ders.: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, a.a.O., bes. 110.  So weist etwa Klaus Oehler auf die innere Verbindung zwischen Ontologie und Kategorienlehre hin: „Diese Auffassung der Kategorien als bloßer Indikatoren ontologischer Differenzen bei sprachlich-grammatischer Einheitlichkeit des Ausdrucks hat Aristoteles aber nicht durchgehalten. Vielmehr benutzt er die Kategorienunterscheidung schon bald auch zur Klassifikation des Seienden selbst, und auf diese Weise wird sie ihm bis zu einem gewissen Grade zum

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gehört schon selber zur Ontologie, genauso wie auch für Hegel die spekulative Logik als die Wissenschaft von den reinen Gedankenbestimmungen bzw. den Vernunftbegriffen ihrerseits die Erkenntnis des wahrhaft Wahren ist, so dass in einer spekulativen Logik die Ontologie und die logische Wissenschaft nicht mehr voneinander getrennt werden können. Dem ὄν kommt nicht nur eine, sondern eine Pluralität von Seinsbedeutungen zu. Das ὄν ist folglich kein semantisch eindeutiger Begriff. Das hat Auswirkungen auf die Möglichkeit der Ontologie als einer eindeutigen, mithin einheitlich verfassten Wissenschaft. Denn wenn die Ontologie die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν und das ὄν ein πολλαχῶς λεγόμενον ist, dann scheint es so viele Wissenschaften vom Seienden zu geben, wie das ὄν Bedeutungen hat.Woher also rührt die Einheit der Ontologie? Hierbei handelt es sich um eine Frage, die der Frage nach der Einheit von Ontologie und Theologie noch vorgelagert ist. Aristoteles unterscheidet in der Kategorienschrift nicht nur zwischen den zehn kategorialen Seinsbedeutungen, sondern auch zwischen synonymen, homonymen und paronymen Begriffen. Dabei hat man es mit einem synonymen Begriff immer dann zu tun, wenn es für das, was er bedeutet, genau eine Definition des Wesens (λόγος τῆς οὐσίας) gibt. Homonym ist hingegen ein Begriff, wenn es für das, was er bedeutet mehrere verschiedene Definitionen des Wesens gibt, so dass auch das durch ihn Begriffene wesenmäßig Verschiedenes ist. Paronymie liegt schließlich vor, wenn sich mehrere Begriffe bloß durch Flexion (πτῶσις), d. h. grammatisch unterscheiden, obgleich ihnen ein synonymer Begriff zugrundeliegt.⁹⁸ Die Einheit der Ontologie wäre folglich nur dann unproblematisch, wenn das ὄν synonym bzw. paronym gebraucht würde. Aber dass das ὄν gerade nicht zu Leitfaden seiner Ontologie überhaupt.“ Ders.: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles. Ein Beitrag zur Erforschung der Geschichte des Bewusstseinsproblems in der Antike, München 1962, 174; siehe auch Oehlers Einleitung zu Aristoteles’ Kategorienschrift in: Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 1/Teil 1.: Kategorien, übers. und erl. von Klaus Oehler und hrsg. von Hellmut Flashar, Berlin 1984, 37– 119, bes. 82– 107. Zur Kategorienlehre ferner Bonitz, Hermann: Über die Kategorien des Aristoteles, in: Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Bd. 10, Wien 1853, ND: Darmstadt 1967, 591– 645; Fritz, Kurt von: „Der Ursprung der aristotelischen Kategorienlehre“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 40 (1931), 449 – 496, wieder abgedr. in: Logik und Erkenntnislehre des Aristoteles, hrsg. von Fritz-Peter Hager, Darmstadt 1972, 22– 79; Graeser, Andreas: „Aspekte der Ontologie in der Kategorienschrift“, in: Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum. Studien zu einigen Dubia. Akten des 9. Symposium Aristotelicum, hrsg. von Paul Moraux und Jürgen Wiesner, Berlin/New York 1983, 30 – 56; Krämer, Hans Joachim: „Aristoteles und die akademische Eidoslehre“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 55 (1973), 119 – 190 sowie Rijk, Lambertus Marie de: The Place of the Categories of Being in Aristotle’s Philosophy, Assen 1952, 33 – 88.  Vgl. Cat. 1a 1– 10.

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den Synonyma gehört, ergibt sich daraus, dass es in vielen verschiedenen Bedeutungen ausgesagt wird. Ebenso wenig ist es paronym, weil sich die Kategorien, in die das ὄν immer schon semantisch ausdifferenziert ist, nicht durch bloße Flexion voneinander unterscheiden. Geht man von der Kategorienschrift aus, dann müsste es sich beim ὄν also um einen homonymen Begriff handeln. Dass das ὄν ein homonymer Begriff ist, wird von Aristoteles in Γ 2 aber ebenfalls ausdrücklich verneint. Das ὄν wird οὐχ ὁμωνύμως ausgesagt. Es liegt somit der merkwürdige Fall vor, dass das ὄν ein πολλαχῶς λεγόμενον ist und dennoch keinen homonymen Begriff gemäß der Distinktion der Kategorienschrift darstellt. Die mannigfachen Bedeutungen des Seienden müssen folglich eine Einheit bilden, die nicht die Einheit der Synonymie bzw. der Paronymie ist, d. h. sie stehen nicht wie im Falle der Homonymie beziehungslos nebeneinander, sondern bilden trotz ihrer Unterschiede eine Einheit. Entsprechend stellt der antike Aristoteles-Kommentator Alexander von Aphrodisias in seinem bedeutenden Kommentar zur aristotelischen Metaphysik heraus, dass Aristoteles einen Einheitstypus kennt, der als eine Mitte (μεταξύ) seine Stelle zwischen bloßer Synonymie und bloßer Homonymie hat.⁹⁹ Diese besondere Einheit des Seinbegriffs in der Vielheit seiner Bedeutungen ist keine andere als die Einheit der πρὸς ἕν-Relation.¹⁰⁰ Denn das Seiende wird zwar auf vielfältige Weise ausgesagt, „aber immer in Beziehung auf eines (πρὸς ἓν) und auf eine einzige Wesenheit (μίαν τινὰ φύσιν) […].“¹⁰¹ Was aber heißt es, dass die Bedeutungsvielfalt des ὄν eine Einheit im Sinne des πρὸς ἕν bildet? Aristoteles verdeutlicht die Einheit, die sich aus der πρὸς ἕν-Relation ergibt, anhand des Beispiels der Gesundheit (ὑγίεια). Dabei übernimmt in diesem Beispiel die Gesundheit die Funktion des ἕν, d. h. von vielem wird das Prädikat „gesund“ ausgesagt, insofern es in einer Beziehung (πρός) zur Gesundheit (ἕν) steht. So gibt es gesunde Nahrung, gesunde Bewegungsformen, gesundheitsfördernde Therapien für Kranke etc., ohne dass Nahrung, Bewegungsformen oder Therapien an sich gesund zu nennen sind. „Gesund“ wird von ihnen nur deshalb ausgesagt, weil sie die Gesundheit hervorbringen, bewahren oder anzeigen, d. h.  Hinsichtlich des Problems, wie die Seinsbedeutungen eine Einheit in der Vielheit bilden können, schreibt Alexander: ᾗ διαιρέσει προσχρησάμενος δείξει τὸ ὂν μήτε γένος ὂν τῶν καθ᾿ ὧν κατηγορεῖται (ἔχει γάρ τινας ἀπορίας τὸ οὕτω λέγειν, ὡς δείκνυσιν ἐν πολλοῖς), μήτε ὁμώνυμον (καὶ γὰρ τὸ τοῦτο λέγειν ἀπορίας τινὰς ἔχει), μετξὺ δὲ εἶναι τῶν τε ὁμωνύμων καὶ τῶν συνωνύμων· εἶναι γὰρ μεταξὺ αὐτῶν τὰ ἀφ᾿ ἑνὸς καὶ πρὸς ἓν λεγόμενα, ὧν ἐστι καὶ τὸ ὄν. (In Aristotelis Metaphysica Commentaria (CAG I) 196, 22– 26).  Zum akademischen Hintergrund der πρὸς ἕν-Relation unter besonderer Berücksichtigung von Speusipp und Xenokrates siehe den zweiten Teil von Hans Joachim Krämers Untersuchung: „Zur geschichtlichen Stellung der Aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 313 – 382, bes. 337– 354.  Met. 1003a 33 – 34.

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auf jeden Fall in einer funktionalen Beziehung zur Gesundheit stehen. Die Wissenschaft von der Gesundheit handelt daher nicht ausschließlich von der Gesundheit an sich, sondern auch von der Nahrung, den Bewegungsformen, möglichen Therapien sowie von vielem anderen, dessen ἔργον einen Beitrag zu Gunsten der Gesundheit leistet. Darüber hört die Wissenschaft von der Gesundheit aber nicht auf, eine einheitlich verfasste Wissenschaft zu sein. Die Einheit dieser Wissenschaft geht nicht verloren, obgleich sie neben der Gesundheit vieles untersucht, was nicht an sich selbst gesund zu nennen ist. Analog verhält es sich mit der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν.¹⁰² Jedoch muss hier die Einschränkung gemacht werden, dass die vielen Seinsbedeutungen nur gemäß der πρὸς ἕν-Relation geeint sein können, wenn sich eine der Seinsbedeutungen in besonderem Maße qualifiziert, die Stellung des ἕν in der Relation zu übernehmen.¹⁰³ Das ist im Falle der Wissenschaft von der Gesundheit unproblematisch, weil mit der ὑγίεια als dem γένος das ἕν schon vorgegeben ist. Hingegen müssen sich im Falle der Ontologie die verschiedenen Seinsbedeutungen so anordnen lassen, dass sie πρὸς μίαν ἀρχήν ausgerichtet sind.¹⁰⁴ D.h. eine Seinsbedeutung muss die primäre sein, damit sie die Funktion des ἕν bzw. der μία ἀρχή in der Relation übernehmen kann. Und in der Tat lässt sich nach Aristoteles eine solche Seinsbedeutung innerhalb des kategorialen Gefüges des ὄν aufzeigen. Bei dieser Seinsbedeutung handelt es sich um das Sein im Sinne der οὐσία. Die οὐσία ist für Aristoteles nicht eine Seinsbedeutung unter vielen, sondern sie ist die vorrangige, mithin erste und ursprüngliche Seinsbedeutung. Sie fungiert als die ἀρχή innerhalb des pluralischen Seinsbegriffs. Aber der Vorrang der οὐσία ist nicht nur ein logischer, sondern ein Vorrang, der auch ontologisch fundiert ist

 καθάπερ οὖν καὶ τῶν ὑγιεινῶν ἁπάντων μία ἐπιστήμη ἔστιν, ὁμοίως τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. (Met. 1003b 11– 12).  G. E. L. Owen hat für das ἕν in der πρὸς ἕν-Relation den Ausdruck „focal meaning“ geprägt, der zumeist mit „Brennpunktbedeutung“ übersetzt wird. Denn nach Owen sind die vielen Bedeutungen im ἕν wie in einem Brennpunkt gebündelt, von dem sie als der primären Bedeutung einerseits abhängen und auf den hin sie andererseits ausgerichtet sind. Vgl. ders.: „Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle“, in: Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, ed. by Ingemar Düring and G.E.L. Owen, Göteburg 1960, 163 – 190, wieder abgedr. in deuts. Übers. in: Metaphysik und Theologie des Aristoteles, a.a.O., 399 – 435. Siehe ferner Ferejohn, Michael T.: „Aristotle on Focal Meaning and the Unity of Science“, in: Phronesis 25 (1980), 117– 128; Hamlyn, David W.: „Focal Meaning“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 78 (1978), 1– 18. Doch muss man mit Walter Mesch die richtige Ordnung von Brennpunktbedeutung und logischer Priorität im Auge behalten: „Nicht die Brennpunktbedeutung erklärt die logische Priorität, sondern allenfalls die logische Priorität die Brennpunktbedeutung.“ Ders.: Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, a.a.O., 135.  Met. 1003b 5 – 6.

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und der somit einen Grund in der Struktur der Wirklichkeit selber hat. So geht Aristoteles in der Metaphysik vor allem in Ζ 1 nicht nur der Frage nach, welche Bedeutungen dem ὄν zukommen (τί τὸ ὄν), sondern auch welche von diesen vielen Seinsbedeutungen als das πρῶτον ὄν gelten darf. Die οὐσία ragt dabei unter allen Seinsbedeutungen hervor, weil sie ursprünglicher der Definition (λόγος), der Erkenntnis (γνῶσις) und der Zeit (χρόνος) nach ist.¹⁰⁵ Sie stellt den logischontologischen Mittelpunkt dar, insofern die Substanz als konkretes Einzelding nicht nur an sich existiert, sondern auch der Prädikation im Sinne des Subjekts (ὑποκείμενον) zugrundeliegt. Die Substanz ist aufgrund ihres logisch-ontologischen Vorrangs das ὄν im vorzüglichen Sinne.¹⁰⁶ Hegel bringt Aristoteles’ komplexen Überlegungen, die den Vorrang der οὐσία dartun, kaum ein Interessen entgegen, sondern geht gewissermaßen gleich vom Resultat aus, wenn er in seinen Vorlesungen folgendermaßen kommentiert: „Es erhellt sogleich, daß Aristoteles, nicht das reine Sein oder Nichtsein versteht, diese Abstraktion, die wesentlich nur das Übergehen des einen in das andere ist; sondern unter dem, was ist, versteht er wesentlich die Substanz, Idee.“¹⁰⁷ Das ὄν bedeutet aber nicht nur die οὐσία, sondern auch, wie es in Übereinstimmung mit der Kategorienschrift in Γ 2 heißt, ein πᾶθος der οὐσία. Innerhalb der mannigfachen Bedeutungen des Seienden lässt sich noch einmal eine Binnendifferenzierung zwischen der Kategorie der οὐσία und denjenigen Kategorien vornehmen, die ein πᾶθος an derselben ausdrücken. Bei den letzteren Kategorien handelt es sich um die Akzidenzkategorien, weil ein πᾶθος immer eine Bestimmung ist, die mit der Substanz einhergeht (συμβεβηκός), indem sie an dieser als ihrem Träger vorkommt. Die Akzidenzkategorien sind die höchsten Gattungen derjenigen Bestimmungen, die logisch über den Subjektbegriff von der Substanz ausgesagt werden und die ontologisch der Substanz als dem Träger von Eigenschaften inhärieren.¹⁰⁸

 Vgl. Met. 1028a 32– 33.  Zu Aristoteles’ systematischen Gründen für die Annahme eines logisch-ontologischen Vorranges der οὐσία gegenüber den anderen Seinsbedeutungen siehe Fonfara, Dirk: Die OusiaLehren des Aristoteles, a.a.O., 39 – 58; Frede, Michael: „Substance in Aristotle’s Metaphysics“, in: Aristotle on Nature and Living Things. Philosophical and Historical Studies, ed. by Allan Gotthelf, Pittsburgh/Bristol 1985, 17– 26; Rapp, Christof: „Substanz als vorrangig Seiendes (Ζ 1)“, in: Metaphysik. Die Substanzbücher (Ζ,Η,Θ), hrsg. von Christof Rapp, Berlin 1996, 27– 40.  TWA Bd. 19, 153.  Vgl. zur aristotelischen Unterscheidung des Seienden in Substanz und Akzidenz Bärthlein, Karl: „Zur Entstehung der aristotelischen Substanz-Akzidenz-Lehre“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 50 (1968), 196 – 253. Zur Rückbindung der Akzidenz-Kategorien an die Kategorie der Substanz siehe Vollrath, Ernst: Studien zur Kategorienlehre des Aristoteles, Ratingen 1969, 99 f.

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Insofern die οὐσία die primäre Seinsbedeutung ist, von der das Sein im akzidentellen Sinne logisch-ontologischen abhängt und auf die das ὄν in seinen verschiedenen Bedeutungen hin ausgesagt wird, wird allein durch die οὐσία die Einheit innerhalb der mannigfachen Seinsbedeutungen begründbar. Das ὄν fällt nicht in Homonymie auseinander, sondern der Sinn des Seins ist durch den logisch-ontologische Vorrang der οὐσία geeint. Anders gewendet: Wenn die οὐσία die mannigfachen Bedeutungen des Seienden zu einen vermag, dann nur unter der Bedingung ihrer logisch-ontologischen Primordialität. Die Bedeutungen, in die das ὄν ausdifferenziert ist, stehen somit in einer asymmetrischen Relation zueinander, nämlich in der πρὸς ἕν-Relation. Die Einheit der Ontologie als der Wissenschaft vom Seienden als Seiendem hat nach Aristoteles ihre Bedingung in der hierarchischen Struktur des kategorialen Gefüges und somit in der relationalen Einheit des pluralischen Seinsbegriff selber. Mit der πρὸς ἕν-Relation kann Aristoteles auf einen Einheitstypus zurückgreifen, der die Grundlage für einen Systembegriff sui generis bildet, worauf Karen Gloy besonders deutlich hingewiesen hat.¹⁰⁹ Das findet in der Regel kaum Berücksichtigung und wird auch von Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen nicht eigens erwähnt. Denn wenn die Einheit der vielen Seinsbedeutungen die Einheit des πρὸς ἕν ist, dann ist auch die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν im Sinne des πρὸς ἕν geeint.¹¹⁰ Die Frage, ob die Ontologie eine einheitlich verfasste Wissenschaft ist oder ob es nicht eben so viele Wissenschaften vom Seienden gibt, wie das ὄν verschiedene Bedeutungen hat, findet aufgrund dieses besonderen Einheitstypus eine eindeutige Antwort. Zugleich lässt sich hierdurch auch verstehen,warum für Aristoteles die systematische Einheit der Ontologie nicht die einer deduktiv-axiomatischen Wissenschaft zu sein braucht und letztlich nicht einmal sein kann. Denn im Rahmen eines deduktiv-axiomatischen Systembegriffs wird etwas nicht auf eines hin ausgesagt, sondern immer nur von einem (καθ᾿ ἕν) und das eine, wovon etwas ausgesagt wird, ist die zugrundeligende Gattung. Die Form, durch die καθ᾿ ἕν-Aussagen untereinander zusammenhängen und eine Einheit bilden, ist dann der Syllogismus, nicht aber die πρὸς ἕν-Relation. Für Aristoteles ist der deduktiv-axiomatische Systembegriff, wie er vor allem in den Zweiten Analytiken entfaltet und auf die Einzelwissen-

 Dazu Gloy, Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen“, a.a.O., bes. 515 – 519.  Ähnlich Heinz Happ: „Die Prädikation πρὸς ἕν oder ἀφ᾿ ἑνός erlaubt mithin als ‚bezogene Vieldeutigkeit‘ die Einheit im Vielen, die Identität in der Differenz oder, anders gewendet, die Identität des Identischen und zugleich Nicht-Identischen zu denken und auszusagen.“ Ders.: Hyle, a.a.O. 329. Zum besonderen Einheitscharakter der πρὸς ἕν-Relation siehe Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1, a.a.O., 159 – 166 sowie Mesch, Walter: Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, a.a.O., 135– 146.

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schaften appliziert wird, nicht nur nicht der einzig mögliche Systembegriff, sondern er steht auch für eine zu starke Einheit, um einer allgemeinen Seinswissenschaft die Form zu geben. „Denn nicht nur die Untersuchung dessen, was von einem (καθ᾿ ἕν) gesagt wird, ist Gegenstand einer Wissenschaft (μία ἐπιστήμη), sondern auch was in Bezug auf eine Wesenheit hin (πρὸς μίαν φύσιν) gesagt wird, gehört einer Wissenschaft an.“¹¹¹

C. Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν und den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό Ontologie ist als die Wissenschaft vom Seienden, insofern es Seiendes ist, Wissenschaft von der Substanz, weil die Substanz die primäre Bedeutung des Seienden ist. Sie fungiert in der πρὸς ἕν-Relation als ἀρχή für alle nachfolgenden Seinsbedeutungen, durch die im Unterschied zur Kategorie der οὐσία immer nur Sein im akzidentellen Sinne aussagt wird. Die Ontologie ist folglich als Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν zu allererst Wissenschaft von der Substanz. „Überall geht aber die Wissenschaft vornehmlich und zunächst auf das Erste (πρῶτον), von dem das übrige abhängt (ἤρτηται) und wonach es benannt ist.“¹¹² Obgleich die οὐσία das Sein im vorzüglichen Sinne ist, darf hieraus nicht gefolgert werden, dass es sich bei der Ontologie ausschließlich um die Wissenschaft von der Substanz handelt, bzw. dass die οὐσία der einzige Gegenstand der Ontologie ist. Das ist keineswegs der Fall. Denn schon in Γ 1 heißt es, dass die Ontologie das ὂν ᾗ ὄν sowie die dem Seienden als solchem wesentlich zukommenden Eigenschaften untersucht. Diese Eigenschaften bilden den weitgehend eigenständigen Gegenstandsbereich der ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό.¹¹³ Mit der Aufnahme der ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό in die Wissenschaft vom Seienden knüpft Aristoteles an die Wissenschaftskonzeption an, wie sie sich vor allem in den Zweiten Analytiken findet. Denn gemäß den Zweiten Analytiken handelt es sich beim Erkennen der Einzelwissenschaften immer um das Erkennen der wesentli οὐ γὰρ μόνον τῶν καθ᾿ ἓν λεγομένων ἐπιστήμης ἐστὶ θεωρῆσαι μιᾶς ἀλλὰ καὶ τῶν πρὸς μίαν λεγομένων φύσιν· (Met. 1003b 12– 14).  πανταχοῦ δὲ κυρίως τοῦ πρώτου ἡ ἑπιστήμη, καὶ ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, καὶ δι’ ὃ λέγονται. (Met. 1003b 16 – 17).  Vgl. hierzu Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1, a.a.O., 153 ff; ferner Routila, Lauri: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 111 ff; Wagner, Hans: „Zum Problem des Aristotelischen Metaphysikbegriffs“, in: Philosophische Rundschau 7 (1959), 129 – 148, bes. 141– 148; neuerdings Herzberg, Stephan: „Pros hen-Einheit und Analogie. Die Vielheit des Seienden und das ontologisch Primäre bei Aristoteles und Thomas von Aquin“, in: Einheit und Vielheit als metaphysisches Problem, hrsg. von Johannes Brachtendorf und Stephan Herzberg, Tübingen 2011, 35 – 59.

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chen Akzidenzien, die an einer besonderen Gattung des Seienden vorkommen. Sie allein stellen für Aristoteles den Inhalt einzelwissenschaftlicher Erkenntnis dar und sind darüber zugleich der Gegenstand, dem die einzelwissenschaftliche Beweisführung gilt.¹¹⁴ Denn die Einzelwissenschaften erkennen idealtypisch immer in der Form des Beweises (ἀπόδειξις), d. h. in der Form eines aus wahren Prämissen geführten Syllogismus (συλλογισμὸς ἐπιστημονικός), dessen Ziel es ist, das notwendige Vorliegen einer akzidentellen Bestimmung an der Substanz als dem ὑποκείμενον bzw. an der Gattung als dem Begriff einer Klasse von Substanzen aufzuzeigen.¹¹⁵ Weil nun aber nicht nur die Einzelwissenschaften, sondern nach Γ 1 auch die Ontologie neben der Substanz die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό zum Inhalt ihrer Untersuchung macht, hat Alexander dies zum Anlass genommen, die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν im Sinne einer apodeiktischen Wissenschaft zu interpretieren. Für Alexander handelt es sich bei der Ontologie des Aristoteles erstaunlicherweise um eine beweisende Wissenschaft bezüglich der wesentlichen Akzidenzien des Seienden.¹¹⁶ Dass die Ontologie aber gerade keine beweisende Wissenschaft sein kann, ergibt sich, wie wir bereits gesehen haben, daraus, dass sie ihre systematische Einheit der πρὸς ἕν-Relation verdankt. Wäre auch die Ontologie eine beweisende Wissenschaft, müsste sie einem deduktiv-axiomatischen Systembegriff unterliegen, was aber nicht möglich ist,weil es sich beim ὄν um kein γένος handelt und die

 Vgl. Met. 1025b 12– 13. Angesichts der bekannten Diskrepanz zwischen dem eng umgrenzten, deduktiv-axiomatischen Wissenschaftsbegriff in den Zweiten Analytiken und der z.T. räsonierenden Vorgehensweise in der Metaphysik gibt es auffällig wenige Untersuchungen zur systematischen Einheit beider Schriften. Die ausführlichste Darstellung dieser Einheit findet sich immer noch bei Treptow, Elmar: Der Zusammenhang zwischen der Metaphysik und der Zweiten Analytik des Aristoteles, München/Salzburg 1966 sowie neuerdings bei Mesch, Walter: Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, a.a.O., bes. 29 – 76. Zum aristotelischen Wissenschaftsverständnis sei auch verwiesen auf die Abhandlung von Bubner, Rüdiger: „Antike und moderne Wissenschaftstheorie. Eine Skizze“, in: ders.: Antike Themen und ihre moderne Verwandlung, a.a.O., 111– 133, bes. 115 – 125.  Vgl. z. B. Ana. post. 75a 28 – 34 oder Met. 997a 18 – 21.  λαμβάνει πρῶτον μὲν τὸ εἶναί τινα ἐπιστήμην περὶ τὸ ὂν ᾗ ὄν, τουτέστι τοῦ ὄντος ᾗ ὂν θεωρητικήν τε καὶ ἀποδεικτικὴν τῶν τούτῳ καθ᾿ αὑτὰ ὑπαρχόντων. πᾶσα γὰρ ἡ οὑτινοσοῦν ἐπιστήμη τῶν ἐκείνῳ καθ᾿ αὑτὰ ὑπαρχόντων ἐστὶν ἀποδεικτική. (In Aristotelis Metaphysica Commentaria (CAG I) 194, 18 – 21). Im Unterschied zu Alexander heißt es dagegen bei Ross: „When Aristotle describes metaphysics as a science studying the attributes of that which is, as being, we are, in view of his description of science as demonstrative, tempted to suppose him to mean that it syllogistically deduces the properties of that which is, from the mere fact of its being. But it seems clear that from bare being no properties can be deduced.“ Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., 251.

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mannigfachen Bedeutungen des Seienden mit der οὐσία nicht καθ᾿ ἕν, sondern πρὸς ἕν verbunden sind. Die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό sind bisher mit dem Ausdruck „wesentliche Akzidenzien“ übersetzt worden. Das hat seine Berechtigung, weil Aristoteles generell zwischen zwei Typen von Akzidenzien unterscheidet, was nicht nur den Zweiten Analytiken, sondern auch dem Γ, dem Δ und dem Ε der Metaphysik entnommen werden kann.¹¹⁷ So handelt es sich bei den Akzidenzien im herkömmlichen Sinne um die συμβεβηκότα, die einer Substanz als dem Zugrundeliegenden inhärieren. Sie sind die kontigenten Eigenschaften, die einer Substanz in einem bejahenden Urteil zu- und in einem verneinenden Urteil abgesprochen werden. „So kann auch der Gebildete weiß sein, aber da dies weder notwendig noch in den meisten Fällen stattfindet, so nennen wir es Akzidens (συμβεβηκός).“¹¹⁸ Von diesen Akzidenzien gibt es aufgrund ihres kontingenten Vorliegens keine wissenschaftliche Erkenntnis, was Aristoteles z. B. in Ε 2 der Metaphysik sowie in Α 6 der Zweiten Analytiken anmerkt. Denn alles, was wissenschaftlich erkannt werden kann, muss einer Gattung notwendig und allgemein zukommen, weil nur dann, wenn etwas eine notwendige Eigenschaft von etwas ist, es zum Gegenstand eines Beweises gemacht und durch den Beweis in seinem notwendigen Vorliegen aufgezeigt werden kann.¹¹⁹ Anders als bei den kontingenten Eigenschaften verhält es sich bei den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό, die Aristoteles bisweilen auch συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτό, ἴδια πάθη oder schlicht ἴδια nennt.¹²⁰ Sie sind im Unterschied zu den kontingenten Eigenschaften der eigentliche Erkenntnisgegenstand der Einzelwissenschaften, weil es sich bei ihnen um solche Bestimmungen handelt, die in einer notwendigen Beziehung zu dem jeweiligen γένος stehen. In den Zweiten Anlaytiken expliziert Aristoteles, wie das καθ᾿ αὑτό im Falle der ὑπάρχοντα bzw. der συμβεβηκότα genau aufgefasst werden muss. Wenn etwas einer Gattung bzw. den unter eine Gattung fallenden Substanzen an sich zukommt, kann dieses auf zweierlei Weise geschehen. Der erste Fall ist

 Vgl. Met. 997a 18 – 34; 1003a 22; 1004b 10 – 17; 1025a 30 – 34. Vgl. zu Aristoteles’ Differenzierung der Akzidenzen die immer noch lesenswerten Ausführungen von Geyser, Gerhard J. A. M.: Die Erkenntnislehre des Aristoteles, Münster i. W. 1917, ND: Aalen 1980, 97– 101.  καὶ μουσικὸς δ᾿ ἄν τις εἴη λευκός· ἀλλ᾿ ἐπεὶ οὔτε ἐξ ἀνάγκης οὔθ᾿ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τοῦτο γίγνεται, συμβεβηκὸς αὐτὸ λέγομεν. (Met. 1025a 19 – 21).  ἀλλὰ πότερον τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, τὸ δ᾿ ἀεὶ οὐθενὶ ὑπάρχει, ἢ ἔστιν ἄττα ἀΐδια; περὶ μὲν οὖν τούτων ὕστερον σκεπτέον, ὅτι δ᾿ ἐπιστήμη οὐκ ἔστι τοῦ συμβεβηκότος φανερόν· ἐπιστήμη μὲν γὰρ πᾶσα ἢ τοῦ ἀεὶ ἢ τοῦ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ – πῶς γὰρ ἢ μαθήσεται ἢ διδάξει ἄλλον; […] τὸ δὲ συμβεβηκός ἐστι παρὰ ταῦτα. (Met. 1027a 17– 26). Und: τῶν δὲ συμβεβηκότων μὴ καθ᾿ αὑτά, ὂν τρόπον διωρίσθη τὰ καθ᾿ αὑτά, οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη ἀποδεικτική, οὐ γὰρ ἔστιν ἐξ ἀνάγκης δεῖξαι τὸ συμπέρασμα· τὸ συμβεβηκὸς γὰρ ἐνδέχεται μὴ ὑπάρχειν· (Ana. post 75a 18 – 21).  Vgl. Met. 1004b 11; 1004b 16; 1061b 4– 6; Ana. post. 75a 28 – 34; 76a 38; 76b 4– 5.

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identisch mit dem, was nach Kant von einem Subjekt in einem analytischen Urteil ausgesagt wird, weil es sich um eine Bestimmung handelt, die schon im Subjektbegriff selber liegt. Das von der Gattung ausgesagte Prädikat ist ein Merkmal, das zur Gattung als einer Komplexion von Merkmalen gehört. Ein solches Urteil ist ein reines Identitätsurteil, das nur das logische Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs zum Grund seiner Wahrheit hat. So kommt z. B. in der Wesensdefinition des Menschen das Merkmal „Lebewesen“ vor. Wird vom Menschen ausgesagt, dass er ein Lebewesen ist, wird nach Aristoteles dem Menschen die Bestimmung „Lebewesen“ καθ᾿ αὑτό zugesprochen. Bei allen Bestimmungen, die von einem Subjekt analytisch ausgesagt werden, handelt es sich für Aristoteles um ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό. Sie sind die notwendigen Bestimmungen, mit denen das τί ἐστι einer Sache explizit gemacht wird, weil sie zum τί ἐστι der Sache gehören.¹²¹ Im zweiten Fall hingegen wird einer Gattung eine Bestimmng καθ᾿ αὑτό zugesprochen, wenn sie zwar nicht in der Definition des Wesens einer Sache liegt, aber ihrerseits nicht definiert werden kann, ohne dass in der Definition auf das Wesen der Sache bezuggenommen wird, an der sie vorkommt. So lässt sich z. B. die Bedeutung von „geradlinig“ und „gekrümmt“ nicht definieren, ohne dass die Strecke in die Definition mitaufgenommen wird, der allein die Eigenschaft zukommt, entweder „geradlinig“ oder „gekrümmt“ zu sein. Ebenso verhält es sich bei „gerade“ und „ungerade“, die eine vollständige Disjunktion notwendiger Eigenschaften der natürlichen Zahlen sind. Jede natürliche Zahl ist notwendig entweder gerade oder ungerade. Bei allen Bestimmungen, in deren Definition die Gattung der Sache, an der sie vorliegen, ein unverzichtbarer Bestandteil der Definition ist, handelt es sich nach Aristoteles um ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό. Sie sind nicht analytisch in der Gattung enthalten, von der sie ausgesagt werden, sondern sie nehmen in ihre Definition Bezug auf die Gattung, als deren Eigenschaften sie vorkommen. Aristoteles meint damit ausschließen zu können, dass die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό kontingente Bestimmungen wie die Akzidenzien im herkömmlichen Sinne sind. Gerade weil sie definitorisch mit der Gattung zusammenhängen, können sie an den Gegenständen dieser Gattung nicht bald vorliegen und bald nicht. Es gibt keine natürlichen Zahlen, die manchmal gerade oder ungerade sind, sondern alle natürlichen Zahlen sind notwendig entweder gerade oder ungerade. „In einer anderen Bedeutung nennt man Akzidens auch das, was einem Gegenstand an sich zukommt, ohne in seiner Wesenheit zu liegen […]. Das Akzidens in diesem Sinne kann ewig sein, in jenem [gemeint ist das Akzidens als kontigente

 καθ᾿ αὑτὰ δ᾿ ὅσα ὑπάρχει τε ἐν τῷ τί ἐστιν, οἷον τριγώνῳ γραμμὴ καὶ γραμμῇ στιγμή (ἡ γὰρ οὐσία αὐτῶν ἐκ τούτων ἐστί, καὶ ἐν τῷ λόγῳ τῷ λέγοντι τί ἐστιν ὑπάρχει) […]. (Ana. post. 73a 34– 37).

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Eigenschaft, Anm. d.V.] aber durchaus nicht.“¹²² Von hier aus lässt sich verstehen, warum Aristoteles die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό bisweilen als ἴδια πάθη bezeichnet. Denn insofern sie in ihre Definition die Gattung aufnehmen, an der sie vorliegen, sind sie per definitionem die einem γένος spezifisch zukommenden Eigenschaften. Es ist Aristoteles’ These in den Zweiten Analytiken, aber auch in der Metaphysik, dass es Eigenschaft gibt, die ausschließlich einer besonderen Gattung eignen und die zu erkennen, die Aufgabe der der Gattung korrespondierenden Wissenschaft ist. Das Erkennen der Einzelwissenschaften hat nicht primär die Gattung zum Inhalt, sondern die der Gattung zukommenden ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό. Aber nicht nur die Einzelwissenschaften untersuchen nach Aristoteles wesentliche Akzidenzien, sondern auch die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν. Im letzteren Fall handelt es sich um die ontologischen Eigenschaften, d. h. um diejenigen Eigenschaften, die dem Seienden als Seiendem zukommen. Solche ontologischen Eigenschaften sind generell Bestimmungen zweiter Ordnung, während die wesentlichen Akzidenzien, die von den Einzelwissenschaften untersucht werden, in Übereinstimmung mit deren Theorieebene Bestimmungen erster Ordnung sind.¹²³ Aristoteles führt in Γ 2 eine ganze Reihe solcher ontologischen An-sich-Bestimmungen an, die ihren altakademischen Urspung, genauer ihren Ursprung in der platonischen στοιχεῖον-Metaphysik nicht verleugnen können, zugleich aber eine bemerkenswerte Umdeutung erfahren. Bei den ontologischen ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό, die dem Seienden als Seiendem zukommen, handelt es sich um Bestimmungen wie Gattung (γένος) und Art (εἶδος), Früher (πρότερον) und Später (ὕστερον), Ganzes (ὅλον) und Teil (μέρος), Identität (ταὐτόν) und Differenz (ἕτερον), Vollkommenheit (τέλειον) und Unvollkommenheit (ἀτελής) oder auch Ähnlichkeit (ὅμοιον) und Unähnlichkeit (ἀνόμοιον). Diese Bestimmungen werden von Aristoteles in Γ 2 nur en passant erwähnt, so dass hier keine Vollständigkeit erwartet werden darf. Darüber hinaus wird auch nicht erklärt, nach welchem Prinzip sich derartige Bestimmungen auffinden lassen. Allerdings informiert uns Aristoteles darüber, dass er die ontologischen ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό in einer eigens dafür vorgesehenen Ab-

 λέγεται δὲ καὶ ἄλλως συμβεβηκός, οἷον ὅσα ὑπάρχει ἑκάστῳ καθ᾿ αὑτὸ μὴ ἐν οὐσίᾳ ὄντα […]. καὶ ταῦτα μὲν ἐνδέχεται ἀΐδια εἶναι, ἐκείνων δὲ οὐδέν. λόγος δὲ τούτου ἐν ἑτέροις. (Met. 1025a 30 – 34).  Siehe dazu Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1, a.a.O., bes. 179 ff; 188 – 198.

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handlung untersucht hat, nämlich in der Schrift Über die Gegensätze, die jedoch verlorengegangen ist.¹²⁴ Bei einer Reihung in der obigen Gestalt handelt es sich um eine Systoichie ontologischer Elementareigenschaften, die von Aristoteles zu Gegenssatzpaaren angeordnet werden und die jeweils eine vollständige Disjunktion bilden. Die eine Seite der Systoichie enthält die jeweilige ontologische Eigenschaft in ihrer positiven Bedeutung und die andere Seite dieselbe Eigenschaft im Modus ihrer Privation. Entsprechend heißt es: „Ferner ist die eine Reihe der Gegensätze (τῶν ἐναντίων) Privation und alles wird auf das Seiende (ὄν) und das Nicht-Seiende (μὴ ὄν) und auf das Eins (ἕν) und die Vielheit (πλῆθος) zurückgeführt, z. B. Ruhe auf das Eins, Bewegung auf die Vielheit.“ „Das Seiende und die Substanz (οὐσία)“, fährt Aristoteles fort, „lassen so gut wie alle in übereinstimmender Ansicht aus Gegensätzen zusammengesetzt sein, indem ja alle als Prinzipien (ἀρχαί) Gegensätze annehmen, einige das Ungerade und das Gerade, andere das Warme und das Kalte, andere Grenze und Unbegrenztes, andere Freundschaft und Streit. Und auch alles Übrige wird offenbar auf das Eins und die Vielheit zurückgeführt; die Art der Zurückführung (ἀναγωγή) wollen wir jetzt voraussetzen.“¹²⁵ Diesem Passus lässt sich entnehmen, dass Aristoteles mit seiner Systoichie der ontologischen ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό an eine Position anknüpft, die zum Teil auf Vorsokratiker wie die Pythagoreer oder auch Empedokles zurückgeht, vor allem aber in der Ontologie Platons eine zentrale Rolle spielt. Denn im Rahmen der platonischen Ontolgie fungieren das ἕν und das πλῆθος bzw. die ἀοριστὸς δυάς als die letzten, unhintergehbaren Prinzipien, die den Abschluss der dialectica ascendens bilden und die selbst noch im Falle der Idee des Seins vorausgesetzt werden müssen, die als die οὐσία ὄντως οὖσα von Platon als die ranghöchste Idee innerhalb des Ideenganzen angesehen wird.¹²⁶

 Vgl. Met. 1004a 1– 2. Zu Aristoteles’ verlorener Schrift Über die Gegensätze sei verwiesen auf die Studie von Guariglia, Osvaldo N.: Quellenkritische und logische Untersuchungen zur Gegensatzlehre des Aristoteles, Hildesheim/New York 1978, bes. 5 – 29.  ἔτι τῶν ἐναντίων ἡ ἑτέρα συστοιχία στέρησις, καὶ πάντα ἀνάγεται εἰς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὄν, καὶ εἰς ἓν καὶ πλῆθος, οἷον στάσις τοῦ ἑνὸς κίνησις δὲ τοῦ πλήθους· τὰ δ᾿ ὄντα καὶ τὴν οὐσίαν ὁμολογοῦσιν ἐξ ἐναντίων σχεδὸν ἅπαντες συγκεῖσθαι· πάντες γοῦν τὰς ἀρχὰς ἐναντίας λέγουσιν· οἱ μὲν γὰρ περιττὸν καὶ ἄρτιον, οἱ δὲ θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἱ δὲ πέρας καὶ ἄπειρον, οἱ δὲ φιλίαν καὶ νεῖκος. πάντα δὲ καὶ τἆλλα ἀναγόμενα φαίνεται εἰς τὸ ἓν καὶ πλῆθος […]. (Met. 1004b 27– 34).  Vgl. zur Gegensatz- und Reihenthematik die umfangreiche Darstellung von Happ, Heinz: Hyle, a.a.O., 410 – 472. Zur platonischen Prinzipientheorie des ἕν und πλῆθος siehe Halfwassen, Jens: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, Leipzig 22006, 220 – 264; ders.: „Monismus und Dualismus in Platons Prinzipienlehre“, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2 (1997), 1– 21 sowie Krämer, Hans Joachim: Arete bei Platon

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Es schließt sich hier die Frage an, ob Aristoteles die altakademische Lehre von der prinzipientheoretischen Funktion der Gegensätze in seiner Konzeption der Ontologie übernimmt? Merlan argumentiert dafür, dass nicht nur der erste, sondern auch der zweite Teil des obigen Zitats Aristoteles’ eigene Position ausdrückt, so dass auch für Aristoteles alles aus Gegensätzen besteht.¹²⁷ Zwar ist es richtig, dass sich Aristoteles die platonische Gegensatzlehre zu eigen macht, so dass sie in seiner Ontologie fortwirkt und in der Theorie der ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό wieder auftritt. Nicht aber ist sicher, dass den Gegensätzen weiterhin die Funktion von Prinzipien für alles Seiende und insbesondere für die Substanz zukommt. Letzteres ist umso zweifelhafter, als Aristoteles in Λ 10 die prinzipientheoretische Auffassung der Gegensätze scharf kritisiert. Daher scheint es plausibler, den zweiten Teil des Zitats als das Referat einer Position zu verstehen, von der sich Aristoteles gerade abzusetzen versucht, indem er der Gegensatzlehre einen neuen Sinn gibt. „Alle nämlich lassen alles aus Entgegengesetztem entstehen. Dabei haben sie weder darin recht, dass sie alles, noch darin, dass sie es aus Entgegengesetztem entstehen lassen, und wie dasjenigen, bei dem das Entgegengesetzte sich findet, aus dem Entgegengesetzten entstehen solle, erklären sie gar nicht.“¹²⁸ Offenbar teilt Aristoteles die platonische Lehre nicht, dass sich alles Seiende aus Gegensätzen konstituiert, so dass es sich bei den Gegensätzen auch nicht mehr um universale ontologische Prinzipien handeln kann. Die Gegensatzlehre wird von Aristoteles nicht aufgegeben, aber die ἐναντία verlieren ihre prinzipientheoretische Bedeutung. Sie sind hinsichtlich ihres Prinzipiencharakters entmachtet.¹²⁹

und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Amsterdam 21967, 249 – 379.  „All things either are opposites or they consist of opposites, and the One and the multitude are the principles of [all] opposites (1005a 3 – 5) – this is said by Aristotle here, not as a report on doctrines of others, but as his own conviction.“ Merlan, Philip: From Platonism to Neoplatonism, a.a.O., 172 f.  πάντες γὰρ ἐξ ἐναντίων ποιοῦσι πάντα. οὔτε δὲ τὸ πάντα οὔτε τὸ ἐξ ἐναντίων ὀρθῶς, οὔτ᾿ ἐν ὅσοις τὰ ἐναντία ὑπάρχει, πῶς ἐκ τῶν ἐναντίων ἔσται, οὐ λέγουσιν· (Met. 1075a 28 – 30).  Dass die στοιχεῖον-Metaphysik den Hintergrund darstellt, vor dem Aristoteles seine eigene Seins- und Prinzipienlehre entwickelt, ohne aber im Rahmen dieser Metaphysik zu verbleiben, wird von Hans Joachim Krämer hervorgehoben: „In allen aus der ‚Metaphysik’ angeführten Texten ist streng genommen der Boden der akademischen στοιχεῖον-Metaphysik schon verlassen. Sie ist nur noch in trümmerhafter Gestalt gegenwärtig, sei es in uneigentlicher Übertragung der Fragestellung auf die aristotelische Substanzlehre, sei es als gnoseologisches Denkschema in der καθόλου-Pyramide oder in der Anwendung auf die Einzelwissenschaften, vor allem die mathematischen. Trotzdem zeigt die Definition der ersten Philosophie und Theologie in Ε 1 und die Gegensatzlehre in Γ 1– 2, daß die aristotelische Seinswissenschaft als ganzes – geschichtlich

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Während für Platon die universellen Bestimmungen wie Sein, Identität, Differenz, Ruhe und Bewegung zu den μέγιστα γένη gehören, die durch wechselseitige Koinonie den Ideenkosmos als das wahrhafte Sein begründen und darüber zugleich zu den Prinzipien für alles werden, was an den Ideen teilhat, erfahren diese höchsten Bestimmungen bei Aristoteles eine Umdeutung und werden dem wahrhaften Sein sogar entgegengesetzt. Sie sind keine Prinzipien des Seienden mehr, sondern die wesentlichen Akzidenzien der οὐσία. Auch sie folgen noch der kategorialen Seinsordnung, indem es sich z. B. bei der Gleichheit und der Ungleichheit um Relationen handelt oder bei der Identität und der Differenz um Qualitäten, die als solche direkt oder indirekt immer in Bezug auf die Substanz ausgesagt werden.¹³⁰ Die μέγιστα γένη Platons werden von Aristoteles zu den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό bzw. den ἴδια πάθη der οὐσία transformiert. Folglich werden sie, insofern sie ausgesagt werden, immer in Beziehung auf die οὐσία ausgesagt, ohne aber deren ἀρχαί zu sein. Die Aufgabe der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν besteht somit nicht allein darin, die οὐσία, sondern auch deren ontologische Eigenschaften zu untersuchen, indem sie deren Was-Sein thematisiert: „Soviel es also Arten (εἴδη) des Eins gibt, soviel gibt es auch Arten des Seienden, deren Was (τὸ τί ἐστι) zu untersuchen die Aufgabe einer der Gattung nach einzigen Wissenschaft ist, ich meine z. B. die

betrachtet – vor dem Hintergrund des Deduktionszusammenhangs der akademischen Metaphysik steht.“ Ders. Der Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 153.  Aristoteles behauptet in einem Referat im Buch Α der Metaphysik, dass Platon das Eine als οὐσία und nicht als ein ἕτερόν τι ὄν ansetzt, wodurch offenkundig eine indirekte Kritik an der platonischen Position zum Ausdruck gebracht wird. Unabhängig davon, ob diese Kritik Platon tatsächlich trifft oder nicht, darf man davon ausgehen, dass Aristoteles aufgrund eines solchen Kritikpunktes das Eine im Rahmen seiner Metaphysik nicht ebenfalls als οὐσία und Prinzip auffasst. Das hat zur Folge, dass für das Eine dann nur noch ein akzidenteller Seinscharakter übrigbleibt: ἐξ ἐκείνων γὰρ κατὰ μέθεξιν τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη εἶναι [τοὺς ἀριθμούς], τὸ μέντοι γε ἓν οὐσίαν εἶναι, καὶ μὴ ἕτερόν τι ὂν λέγεσθαι ἕν, παραπλησίως τοῖς Πυθαγορείοις ἔλεγε, καὶ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς αἰτίους εἶναι τοῖς ἄλλοις τῆς οὐσίας ὡσαύτως ἐκείνοις· (Met. 987b 21– 25). Ähnlich weist Aristoteles in Λ 7 daraufhin, dass das Einfach-Sein und das Eine nicht verwechselt werden dürfen. Wohl kann eine Substanz einfach sein, nämlich genau dann, wenn sie reines εἶδος ist, nicht aber das Eine Substanz, weil das Eine der Sache nach ein Maß bedeutet: ἔστι δὲ τὸ ἓν καὶ τὸ ἁπλοῦν οὐ τὸ αὐτό· τὸ μὲν γὰρ ἓν μέτρον σημαίνει, τὸ δὲ ἁπλοῦν πὼς ἔχον αὐτό. (Met. 1072a 32– 34) Vgl. Berti, Enrico: „Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la Métaphysique“, in: Études sur la Métaphysique d’Aristote. Actes du VIe Syposium aristotelicum, publiés par Pierre Aubenque, Paris 1979, 89 – 129. Zur Zuordnung der ontologischen ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό zu den Kategorien siehe Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1, a.a.O., 178 f.

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Untersuchungen über das Identische, das Ähnliche und anderes dergleichen.“¹³¹ Die Ontologie muss nicht nur die οὐσία untersuchen, sondern auch, was Identität und Differenz, Früher und Später, Ganzes und Teil usw. bedeuten. Dabei liegen die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό nicht analytisch im Begriff des ὄν, sondern vielmehr kommt ihre definitiorische Bestimmung nicht ohne die Bezugnahme auf die οὐσία aus. Sie stehen als die notwendigen Eigenschaften der οὐσία in einem Einheitszusammenhang mit derselben – eine Einheit, die weiterhin die Einheit der πρὸς ἕνRelation ist.¹³² Entsprechend resümiert Aristoteles in Γ 2 der Metaphysik: „Hiernach ist denn klar, dass es einer Wissenschaft zukommt, das Seiende als Seiendes und das dem Seienden an sich Zukommende zu untersuchen, und dass dieselbe Wissenschaft nicht nur die Substanzen, sondern auch das den Substanzen Zukommende untersucht, sowohl das bisher genannte, als auch das Früher und Später, Geschlecht und Art, Ganzes und Teil und das übrige dieser Art.“¹³³

D. Der systematische Zusammenhang von Ontologie und Theologie In Γ 1 und 2 wird die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν sowie von den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό eingeführt.Wie sich gezeigt hat, gibt es gute Gründe, das ὂν ᾗ ὄν zunächst nicht gegenständlich, sondern im Sinne einer Reflexionsformel zu verstehen, derzufolge das ὄν der Gesichtspunkt ist, unter dem das Seiende allgemein betrachtet wird. Die Schwierigkeit, die damit einhergeht, besteht jedoch darin, dass das ὄν einerseits keine Gattungsallgemeinheit ist und andererseits in vielen verschiedenen Bedeutungen ausgesagt wird. Das ὄν ist kein synomyer Begriff, sondern, wie Aristoteles sich ausdrückt, ein πολλαχῶς λεγόμενον. Es ist in die zehn kategorialen Seinsbedeutungen ausdifferenziert, deren Untersuchung der Inhalt der Kategorienschrift ist. Angesichts der Vieldeutigkeit des Seinsbegriffs

 ὥσθ᾿ ὅσαπερ τοῦ ἑνὸς εἴδη, τοσαῦτα καὶ τοῦ ὄντος· περὶ ὧν τὸ τί ἐστι τῆς αὐτῆς ἐπιστήμης τῷ γένει θεωρῆσαι, λέγω δ᾿ οἷον περὶ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων. (Met. 1003b 33 – 36).  Ich stimme folglich mit Lauri Routila überein, wenn er schreibt: „Hieraus ergibt sich, wie mir scheint, die Absicht des Aristoteles, eine Wissenschaft zu entwickeln, die allgemein von dem Seienden handelt, indem sie von der Substanz als dem πρῶτον ὄν handelt, und die daher „nicht nur“ von der Substanz handelt, sondern von allen übrigen ὄντα, von diesen freilich, indem sie von der Substanz handelt.“ Ders.: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 114. Siehe dazu ferner Fonfara, Dirk: Die Ousia-Lehren des Aristoteles, a.a.O., 196 f.  ὅτι μὲν οὖν μιᾶς ἐπιστήμης τὸ ὂν ᾗ ὂν θεωρῆσαι καὶ τὰ ὑπάρχοντα αὐτῷ ᾗ ὄν, δῆλον, καὶ ὅτι οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν ἀλλὰ καὶ τῶν ὑπαρχόντων ἡ αὐτὴ θεωρητική, τῶν τε εἰρημένων καὶ περὶ προτέρου καὶ ὑστέρου, καὶ γένους καὶ εἴδους, καὶ ὅλου καὶ μέρους καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων. (Met. 1005a 13 – 18).

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stellt sich die Frage, wovon die Ontologie genau handelt, wenn sie die Wissenschaft vom ὄν ist. Damit geht das systematische Problem einher, dass die Vieldeutigkeit des Seinsbegriffs die Möglichkeit der Ontologie als einer einheitlichen Wissenschaft gefährdet. Aristoteles begegnet diesem Problem, indem sich die Einheit der Ontologie nicht am deduktiv-axiomatischen Systembegriff ausrichtet, sondern an der πρὸς ἕν-Relation. Die Bedingung für eine Einheit in der Vielheit auf der Grundlage der πρὸς ἕν-Relation ist aber, dass eine unter den vielen Seinsbedeutungen Sein im primären Sinne ist, während die anderen Seinsbedeutungen dieser gegenüber abgeleitet oder wenigstens nachrangig sind. Als primäre Seinsbedeutung kann ausschließlich die οὐσία fungieren; die sekundären Seinsbedeutungen stehen hingegen immer für akzidentelle Bestimmungen, die an der οὐσία vorkommen bzw. der οὐσία inhärieren und die diese somit logischontologisch voraussetzen. In Buch Β der Metaphysik, wo 14 Aporien aufgelistet werden, die die Ontologie auflösen können muss, wenn sie als Wissenschaft konzeptionell soll überzeugen können,wird in der fünften Aporie die Frage, ob die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν ausschließlich das ὄν im Sinne der οὐσία oder auch deren Akzidenzien untersucht, insofern sie eben deren Akzidenzien sind, ausdrücklich genannt: „Diese Fragen also müssen zur Erwägung kommen, und ferner, ob die wissenschaftliche Untersuchung nur auf die Substanz gerichtet ist oder auch auf die Akzidenzien, die den Substanzen an sich zukommen.“¹³⁴ Im Γ gibt Aristoteles auf diese Frage, wie wir gesehen haben, eine eindeutige Antwort. Die Ontologie untersucht nicht nur die οὐσία, sondern ebenfalls ihre wesentlichen Akzidenzien. Der Gegenstandsbereich der Ontologie reicht folglich über die οὐσία hinaus und ist nicht auf diese restringiert. Dabei handelt es sich bei den wesentlichen Akzidenzien um ontologische Eigenschaften, die Bestimmungen zweiter Ordnung sind wie z. B. Identität und Differenz, Ganzes und Teil, Gleichheit und Ungleicheit etc. und die bei Platon noch den Status von Idee haben, indem sie die Prinzipien alles Seienden sind. Für Aristoteles hingegen bilden sie neben der οὐσία einen eigenständigen Bereich, den die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν zu ihrem Inhalt machen muss. Die Ontologie hat es folglich in Abhängikeit von der Vieldeutigkeit des Seinsbegriffs mit zwei grundsätzlich verschiedenen Bereichen des Seienden zu tun. Dass die Ontologie aber nicht bald die Wissenschaft von der οὐσία und bald die Wissenschaft von den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό ist, sondern immer nur die eine, mithin einheitliche Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν, ist über die logisch-ontologische Beziehung der Seinbedeutungen untereinander begründet. Denn wenn die οὐσία

 καὶ πότερον περὶ τὰς οὐσίας ἡ θεωρία μόνον ἐστὶν ἢ καὶ περὶ τὰ συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτὰ ταῖς οὐσίαις […]. (Met. 995b 18 – 20).

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gegenüber den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό das ὄν in primärer Weise ist, ist auch die Ontologie zuallererst die Wissenschaft von der οὐσία und nur sekundär die Wissenschaft von den wesentlichen Akzidenzien. Die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν ist auf der Grundlage der πρὸς ἕν-Relation in der Weise einer hierarchischen Einheit, in der zwischen primärem und sekundärem Seienden unterschieden wird, systematisch strukturiert. Die Frage, die sich nun aufdrängt und die von Martin Heidegger in aller Dringlichkeit gestellt worden ist, lautet: Wenn Metaphysik als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν Ontologie ist, wie kommt der Gott in diese Wissenschaft? Oder anders gewendet: Warum ist die Ontologie eine Theologie, so dass die Metaphysik als die Wissenschaft vom Seienden in eins die Wissenschaft von Gott ist?¹³⁵ Dass eine Deutung, die das ὂν ᾗ ὄν nicht nur mit der οὐσία, sondern unmittelbar auch mit dem θεός identifiziert, wie es von Philip Merlan vorgeschlagen wird, vorschnell ist, dürfte bereits hinreichend deutlich geworden sein. Dabei haben die vorangegangenen Ausführungen erlaubt, Aristoteles’ Vermittlungsschritt nachzuvollziehen, der vom ὂν ᾗ ὄν zur οὐσία führt. Im Folgenden soll es daher darum gehen, Aristoteles’ weiteren Schritt von der οὐσία zum θεός nachzuvollziehen, um ein angemessenes Verständnis dafür zu gewinnen, warum die Ontologie eine Theologie ist und zwar so, dass sich die Ontologie in der Theologie vollendet. Denn nach Aristoteles kommt die Wissenschaft vom Seienden erst in der Wissenschaft von Gott ganz zu sich, so dass die Erkenntnis Gottes der eigentliche Endpunkt der Frage nach dem Sein ist. Vermittels ihres theolgischen Charakters wird die Ontologie dann an ihr selber zur „göttlichsten“ Wissenschaft, weil sie das „Göttlichste“ zu ihrem Inhalt hat: „Denn die göttlichste (θειοτάτη) ist zugleich die ehrwürdigste (τιμιωτάτη). Göttlich aber kann sie nur in zwiefachem Sinne sein; denn einmal ist die Wissenschaft göttlich, welche der Gott am meisten haben mag, und dann die, welche das Göttliche zum Gegenstande hat.“¹³⁶ Bislang sind vor allem die universalontologischen Implikationen, die sich aus der Formel vom ὂν ᾗ ὄν ergeben, dargestellt worden. Das ὂν ᾗ ὄν ist eine Reflexionsformel; der Seinsbegriff ist vieldeutig; die vielen Seinsbedeutungen sind

 In Heideggers berühmter Formulierung: „Indessen wäre es voreilig zu behaupten, die Metaphysik sei Theologie, weil sie Ontologie sei. Zuvor wird man sagen: Die Metaphysik ist deshalb Theologie, ein Aussagen über Gott, weil der Gott in die Philosophie kommt. So verschärft sich die Frage nach dem onto-theologischen Charakter der Metaphysik zur Frage: Wie kommt der Gott in die Philosophie, nicht nur in die neuzeitliche, sondern in die Philosophie als solche?“ Ders.: „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“, in: ders.: Identität und Differenz, Stuttgart 122002, 46.  ἡ γὰρ θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη· τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστ᾿ ἂν θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. (Met. 983a 5 – 7).

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unter Berücksichtigung des Primats der Substanz über die πρὸς ἕν-Relation geeint. Und zu guter Letzt gibt es ontologische Bestimmungen als Bestimmungen zweiter Ordnung, die der Substanz an sich zukommen.Wichtig ist hierbei, dass Aristoteles diese Bestimmungen nicht mehr als Ideen bzw. Prinzipien des Seienden versteht, sondern sie in die wesentlichen Akzidenzien des wesentlich Seienden, der οὐσία, transformiert. Trotz einer solchen Transformation ist allerdings die Frage nach den Prinzipien des Seienden, die im Buch Α der Metaphysik eine heuristische Funktion für die Ontologie als einer erst noch zu findenden Wissenschaft übernimmt, keineswegs obsolet geworden. Das Gegenteil ist der Fall. Die Frage nach den Prinzipien stellt für Aristoteles im Γ und im Λ, aber auch im Ζ sogar diejenige Frage dar, die im Zentrum der Ontologie steht. Denn die Ontologie ist die Untersuchung der Prinzipien des Seienden. Fragt doch jede Wissenschaft nach den Prinzipien, durch die ihr Gegenstand bzw. Gegenstandbereich verursacht ist. „Die Prinzipien (ἀρχαί) und Ursachen (αἴτια) des Seienden, und zwar insofern es Seiendes ist, sind der Gegenstand der Untersuchung. Es gibt nämlich eine Ursache der Gesundheit und des Wohlbefindens, und von den mathematischen Dingen gibt es Prinzipien und Elemente und Ursachen, und überhaupt handelt jede auf Denken gegründete oder mit Denken verbundene Wissenschaft (ἐπιστήμη διανοητική) von Ursachen und Prinzipien in mehr oder weniger strengem Sinne des Wortes.“¹³⁷ Die Prinzipien des ὂν ᾗ ὄν, von denen Aristoteles an dieser Stelle spricht, können, wie gesagt, keine anderen Prinzipien als die der οὐσία sein, weil die οὐσία die logischontologisch vorrangige Bedeutung des ὄν ist. Die Ontologie ist als die Wissenschaft vom Seienden zu allererst Wissenschaft von den Prinzipien der οὐσία. So bleibt die Ontologie vermittels der Substanz auch bei Aristoteles, was sie schon bei Platon war, eine Wissenschaft von den Prinzipien alles Seienden. Der θεός tritt folglich nur im Zusammenhang mit der Erforschung der ἀρχαί in die Wissenschaft

 αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητεῖται τῶν ὄντων, δῆλον δὲ ὅτι ᾗ ὄντα. ἔστι γάρ τι αἴτιον ὑγιείας καὶ εὐεξίας, καὶ τῶν μαθηματικῶν εἰσὶν ἀρχαὶ καὶ στοιχεῖα καὶ αἴτια, καὶ ὅλως δὲ πᾶσα ἐπιστήμη διανοητικὴ ἢ μετέχουχσά τι διανοίας περὶ αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐστιν ἢ ἀκριβεστέρας ἢ ἁπλουστέρας. (Met. 1025b 3 – 7). Angesichts dieser Konzeption der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν kommt Michael Theunissen völlig zu Recht zu dem Ergebnis, dass die Ontologie des Aristoteles eine auf die Erforschung der ersten Prinzipien des Seienden ausgerichtete „Archäologie“ ist, die dann in der Folge Gott als die πρώτη ἀρχή bestimmt. „Indessen beansprucht allein die Metaphysik, die ersten Gründe und Ursachen freizulegen. Die ersten Gründe sind aber die gründlichsten, das eigentlich und schlechthin Gründende. Folglich hat die Metaphysik als die einzige wirklich radikale Archäologie zu gelten, als diejenige, die den vielen Gründen selber auf den Grund geht, und sofern sie unter den theoretischen Wissenschaften eine bevorzugte Stellung einnimmt, ist es auch in der Sache begründet, daß ihre Definition die „theoretische Wissenschaft“ und die „Wissenschaft von den ersten Gründen“ eine enge Verbindung eingehen.“ Ders.: Hegels Lehre vom absoluten Geist, a.a.O., 336.

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vom ὂν ᾗ ὄν ein. Nicht daraus, dass die Ontologie betrachtet, was dem Seienden wesentlich zukommt, ergibt sich ihr theologischer Charakter, sondern allein daraus dass sie die Prinzipien der οὐσία untersucht. In den Büchern ΓΕΚ und vordergründig natürlich im Λ wird der Gott als die unbewegte Substanz angeführt, die reines Wesen (εἶδος) ohne alle Hyle ist. Aufgrund der reinen Wesenhaftigkeit dieser Substanz ist der Gott nicht bloß eine Substanz unter anderen. Er ist vielmehr Substanz im vorzüglichen Sinne, weil er das Seinsprinzip für alle anderen Substanzen und damit von allem Seienden schlechthin ist: „Der Gott nämlich gilt allen für eine Ursache und ein Prinzip […].“¹³⁸ Bei der Theologie handelt es sich daher nicht bloß um die Wissenschaft von Gott, die zunächst von der Wissenschaft vom Seienden unterschieden werden zu können scheint, sondern um die Wissenschaft von der πρώτη οὐσία, die zugleich die πρώτη ἀρχή ist. Damit verlässt die Theologie des Aristoteles den prinzipientheoretischen Rahmen der Ontologie nicht, wie er durch die Frage nach dem ὂν ᾗ ὄν vorgegeben ist, sondern stellt deren Endpunkt dar. Die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν vollendet sich vermittels des Prinzipiengedankens als die Wissenschaft vom θεός. Denn ebenso wie es eine Hierarchie zwischen den mannigfachen Seinsbedeutungen gibt, gibt es auch eine Hierarchie zwischen den verschiedenen Substanzen. Während alle Substanzen, die der Veränderung ausgesetzt sind, von der Physik unter dem Gesichtspunkt ihrer Veränderlichkeit bzw. Bewegung betrachtet werden, handelt die Theologie ausschließlich von der unbewegten, und darum der Natur gegenüber transzendenten Substanz. Weil die Theolgie die Wissenschaft von dem ersten und ranghöchsten Seienden ist, ist sie Erste Philosophie. Weil das erste und ranghöchste Seiende aber das erste Prinzip für alles Seienden ist,¹³⁹ ist die Theolgie als Erste Philosophie Ontotheolgie.

 ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις […]. (Met. 983a 8 – 9).  Aristoteles erhebt somit den Anspruch, den allgemeinen und den regionalen Aspekt der Ontologie in der einen Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν zusammenzuführen. Gegen die grundsätzliche Möglichkeit einer solchen Zusammenführung spricht sich etwa Heinrich Rombach aus, der seinerseits eine Ontologie entwickelt, in der es keine allgemeine, sondern nur noch eine Pluralität regionaler Ontologien gibt, die dann konsequenterweise nicht mehr in einem inneren Zusammenhang zueinander stehen: „es gibt keine allgemeine Ontologie, sondern nur den Pluralismus der materialen Ontologien. Eine allgemeine Ontologie wäre eine formale Ontologie und als solche bloße Logik. Eine allgemeine Ontologie gibt den Vorteil preis, den man in der Wendung des Denkens zu den regionalen Ontologien im Hinblick auf Ausführlichkeit und Durchführbarkeit der Ontologie überhaupt gewonnen hat. Es gibt nur regionale Ontologien; es gibt keine formale oder allgemeine Ontologie.“ Ders.: „Die sechs Schritte vom Einen zum Nichtanderen“, in: Philosophisches Jahrbuch 94 (1987), 227. Siehe dazu auch ders.: Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg/München 21988, bes. 25 – 74.

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In der Forschung hat sich an diesem Zusammenhang von Ontologie und Theologie immer wieder die Frage entzündet, inwieweit die Theologie noch als eine allgemeine Wissenschaft vom Seienden verstanden werden kann, wenn sie die Wissenschaft vom Gott als der unbewegten Substanz ist. Denn bei dem Gott handelt es sich um ein besonderes Seiendes in Abgrenzung von allem anderen Seienden, so dass es einen Konflikt zwischen der beanspruchten Allgemeinheit der Ontologie und der Besonderheit der Theologie zu geben scheint. Aristoteles ist dieses Problem nicht nur nicht verborgen geblieben, sondern er hat es in Ε 1 eigens ausgesprochen: „Man könnte nämlich fragen, ob die Erste Philosophie allgemein (καθόλου) ist oder auf eine einzelne Gattung und eine einzelne Wesenheit geht.“¹⁴⁰ Aristoteles’ Pointe besteht nun darin, dass die Allgemeinheit der Ontologie und die Besonderheit der Theologie nicht auf eine ausschließende Alternative führen. Es ist nach Aristoteles nämlich möglich, anhand eines Teils des Ganzen, das Ganze selber zu erkennen,wenn ein solcher Teil in einer prinzipiierenden Beziehung zum Ganzen steht. Dieser Fall tritt beim θεός, und zwar nur beim θεός tatsächlich ein, insofern es sich bei ihm um das höchste, erste und vollkommenste Seiende handelt.¹⁴¹ Denn wenn die οὐσία die primäre Bedeutung des ὄν ist und als μία φύσις in der πρὸς ἕν-Relation den Status des Prinzips für alle akzidentellen Seinsbedeutungen hat, hingegen der θεός die erste unter den Substanzen ist, weil er als das Seinsprinzip für alle anderen Substanzen fungiert, ist der Gott der erste Teil des Ganzen der Wirklichkeit aufgrund seiner Prinzipienfunktion. Als πρώτη

 ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις πότερόν ποθ᾿ ἡ πρώτη φιλοσοφία καθόλου ἐστὶν ἢ περί τι γένος καὶ φύσιν τινὰ μίαν […]. (Met. 1026a 23 – 25).  Siehe hierzu Patzig, Günther: „Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles“, in: Kant-Studien 52 (1960/61), 185 – 205, bes. 191. An Patzig schließt auch Klaus Brinkmann an, wenn er den Zusammenhang von Ontologie und Theologie über den Prinzipiengedanken vermittelt sieht: „Die Seinsregion, die ihr Thema bildet, ist früher, fundierender als die der natürlichen Substanzen, weil sie in einer bestimmten Hinsicht, nämlich als Grund aller Bewegung, Prinzip des Seienden ist. Hierin liegt ihre Allgemeinheit, denn das erste, höchste Seiende ist das, von dem alles Seiende abhängt. Insofern ist die Theologie deshalb allgemein, weil das höchste Prinzip ihr Gegenstand ist.“ Ders.: Allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 58. Ähnlich kann auch für Lauri Routila diejenige Wissenschaft, „die καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν handelt“, nur die Wissenschaft von der ersten Substanz sein. Vgl. ders.: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 126. Zum Zusammenhang von Ontologie und Theologie siehe ferner Berti, Enrico: „La Metafisica di Aristotele: „onto-teologia“ o „filosofia prima“?“, in: Aristotele – Perché la metafisica. Studi su alcuni concetti-chiave della ‘filosofia prima’ aristotelica e sulla storia di loro influssi, a cura di Adriano Bausola e di Giovanni Reale, Milano 1994, 117– 143; Fonfara, Dirk: „Aristoteles’ Erste Philosophie: universalistische oder paradigmatische Philosophie?“, in: Aufklärungen. Festschrift für Klaus Düsing zum 60. Geburtstag, hrsg. von Kristina Engelhard, Berlin 2002, 15 – 37 sowie Reale, Giovanni: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, a.a.O., 149 – 154.

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ἀρχή steht der Gott in einer Ursprungsbeziehung zu den Substanzen und darüber zu allem Seienden. Die Wissenschaft von Gott ist indirekt die Wissenschaft von allem, was das Prinzip seines Seins in diesem höchsten Seienden hat. Entsprechend heißt es bei Aristoteles: „Wenn es aber eine unbewegte Substanz (οὐσία ἀκίνητος) gibt, so ist diese die frühere (προτέρα) und die sie behandelnde Philosophie ist die erste (πρώτη) und allgemeine (καθόλου), weil sie die erste ist. Ihr würde es zukommen das Seiende als solches zu betrachten, sowohl sein Was (τί ἐστι) als auch das ihm als Seiendem zukommende (τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν).“¹⁴² Die Anordnung, die Aristoteles zwischen Ontologie und Theologie im Buch Ε vornimmt, gewinnt somit Kontur. Die Theologie ist selber allgemeine Wissenschaft vom Seienden und somit Ontologie, weil sie die Wissenschaft vom ersten Seienden, nämlich vom θεός ist. Ihre Allgemeinheit leitet sich von ihrem besonderen Gegenstand her, weil dieser Gegenstand unter allem, was ist, das Erste ist und zwar so, dass alles von diesem Ersten prinzipientheoretisch abhängt. Damit kehrt sich das Bedingungsverhältnis innerhalb der Ontologie gewissermaßen um. Denn die Ontologie wird im Buch Γ als eine Wissenschaft eingeführt, die das ὂν ᾗ ὄν allgemein untersucht, und geht in ihrem Verlauf vermittels des Prinzipiengedankens in eine Theologie als der Wissenschaft von der unbewegten Substanz über, die reine Wesenheit ist. Dieser Übergang ist kein Sprung, sondern das Resultat der Explikation der Frage nach dem Sein, so dass in der Besonderheit der Theologie die Beziehung zur Allgemeinheit des ὂν ᾗ ὄν als dem Ausgangspunkt der Untersuchung rückwirkend gewahrt bleibt. Die Theologie ist allgemeine Wissenschaft vom Seienden und zwar genau deshalb, weil sie die Wissenschaft von der πρώτη οὐσία ist.¹⁴³ Indem sie das höchste, erste und vollkommenste

 εἰ μὲν οὖν μὴ ἔστι τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας, ἡ φυσικὴ ἂν εἴη πρώτη ἐπιστήμη· εἰ δ᾿ ἔστι τις οὐσία ἀκίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν. (Met. 1026a 27– 32).  Vgl. hierzu auch Werner Beierwaltes: „Erste Philosophie ist aufgrund dieser Identifizierung ‚metaphysica specialis‘ (= Theologik) und ‚ontologia‘ in einem. Metaphysik fragt also nicht nur nach der οὐσία, sofern sie im logischen Sinne καθόλου ist, also jedem einzelnen, bestimmten Seienden als allgemeinste Kategorie zukommt, sondern zugleich nach der πρώτη οὐσία, die insofern καθόλου (universal) ist, als sie in allen einzelnen οὐσίαι anwesend und wirksam, ihnen „gemeinsam“ ist. Durch die so geartete Zusammenführung von Ontologie und Theologik als Metaphysik hat Aristoteles als Erster die ontotheologische Grundfrage expliziert.“ Ders.: „Deus est esse – esse est Deus“, in: ders.: Platonismus und Idealismus, a.a.O., 7.

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Seiende zu ihrem Gegenstand hat, ist sie zugleich die Wissenschaft von allem Seienden, das in der unbewegten Substanz das Prinzip seines Seins hat.¹⁴⁴ In Λ 10 verdeutlicht Aristoteles das Verhältnis, das zwischen einem besonderen Teil des Ganzen und dem Ganzen selber bestehen kann, anhand des Beispiels von einem Feldherrn und seiner Armee. So kann ein Feldherr, der ein Teil der Armee ist, gewissermaßen auch als die ganze Armee angesehen werden. Denn er ist derjenige Teil des Ganzen, der einerseits zum Ganzen gehört und andererseits als das Prinzip des Ganzen fungiert, weil das Ganze nur durch ihn Einheit, Ordnung und Handlungsfähigkeit erfährt und darüber in seinem aktualen Sein gegründet ist.¹⁴⁵ Wer den Feldherrn kennt, der kennt folglich auch die Teile der Armee sowie die Ordnung, in der die Teile zueinander stehen, weil die Ordnung von dem Feldherrn als dem Prinzip der Ordnung abhängt. Diese Beziehung lässt sich auf das Verhältnis von Ontologie und Theologie übertragen. Der Gott ist ein Teil des Ganzen des Seienden, aber ein solcher Teil, dem die Funktion der höchsten ἀρχή zukommt. Die Erkenntnis des Gottes impliziert somit die indirekte Erkenntnis alles dessen, was durch den Gott prinzipiiert ist. Folglich ist die Theologie als die Wissenschaft eines besonderen Teils des Ganzen des Seienden indirekt die Wissenschaft von allem Seienden. Aristoteles konfrontiert uns, wie Karen Gloy anmerkt, mit „einer eigentümlichen Form von Monismus, die das EineGanze als singulare tantum und noch von einem singularen Einen abhängig macht.“¹⁴⁶

§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes und seine Bestimmung als das erste unbewegte Bewegende Anders als in den Büchern Γ und Ε der Metaphysik setzt Aristoteles im Buch Λ die Bestimmung der Ontologie als der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν voraus, wenn das Seiende in der Bedeutung der Substanz als der erste Teil des Ganzen des Seienden fungiert, bzw. insofern das Ganze des Seienden eine Einheit in der Gestalt einer

 Vgl. Kosman, Aryeh: „Divine Being and Divine Thinking in Metaphysics Lambda“, in: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 3, ed. by John J. Cleary, Lanham/London/New York 1988, 165 – 188, bes. 169 – 180.  Vgl. Met. 1075a 11– 25.  Gloy, Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen.“, a.a.O. 517. Zum Erbe der aristotelischen καθόλου-πρῶτον-Struktur in der spekulativen Metaphysik Hegels siehe Aubenque, Pierre: „La question de l’ontothéologie chez Aristote et Hegel“, in: La question de Dieu selon Aristote et Hegel, publiée sous la direction de Thomas De Koninck et Guy Planty-Bonjour, Paris 1991, 259 – 283, bes. 268 – 283.

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Reihung (ἐφεξῆς) auf der Grundlage der kategorialen Ausdifferenzierung des Seinssinns bildet. Im Λ führt Aristoteles eine knappe Untersuchung dieses ersten Teiles durch, wobei von der Problematik der wesentlichen Akzidenzien und ihrer Beziehung zur οὐσία abgesehen wird. Die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό bleiben im Λ unberücksichtigt, obwohl sie gemäß Buch Γ ebenfalls zum Gegenstandsbereich der Ontologie gehören. Das zwölfte Buch der Metaphysik thematisiert ausschließlich die Substanz, d. h. es untersucht deren ontologische Prinzipien. Entsprechend eröffnet Aristoteles das Λ mit den programmatischen Sätzen: „Die Substanz ist der Gegenstand unserer Betrachtung; denn die Prinzipen und Ursachen der Substanz werden gesucht.“¹⁴⁷ Mit der Wiederaufnahme der Substanzproblematik knüpft Aristoteles aber nicht nur an das Buch Γ, sondern auch an die in den Büchern ΖΗΘ entwickelte Theorie der Substanz an. Das Λ wiederholt somit Lehrstücke, die sich schon in einigen der vorangestellten Büchern finden, und geht zugleich auf für Hegel bedeutsame Weise über diese Lehrstücke hinaus. Denn während die Bücher ΖΗΘ primär von den vergänglichen Substanzen handeln, die nur zur endlichen Wirklichkeit gehören, weil für Aristoteles ebenso wie für Hegel alles Endliche dadurch charakterisiert ist, dass in ihm Form und Materie auseinandertreten können,¹⁴⁸ ist im Λ in den Kapiteln 6 – 10 die unveränderliche Substanz thematisch, die reines εἶδος und als solche die in Hegels Terminologie unendliche Wirklichkeit des Geistes ist. Dass Hegel das Λ und nicht die Bücher ΖΗΘ in das Zentrum seiner Auseinandersetzung mit der aristotelischen Metaphysik gerückt hat, hat seinen Grund in genau dieser geistmetaphysischen Vollendung der Ontologie. Nur im Λ skizziert Aristoteles, wie das Ganze des Seienden in seinem prinzipientheoretischen Zusammenhang zu denken ist, was Hegel zu Recht zum Ausgangspunkt für seine historisch-systematische Bestimmung der „Idee“ der Philosophie des Aristoteles nimmt. Dabei zeigt sich, dass für Hegel das Zentrum der aristotelischen Philosophie nur unter Vorbehalten in einer Substanzmetaphysik gesehen werden kann, obwohl sie die οὐσία als das Sein im eminenten Sinne bestimmt. Denn die „absolute Substanz, das Wahrhafte, Anundfürsichseiende, bestimmt sich hier bei Aristoteles näher so, daß sie das Unbewegte, Unbewegliche und Ewige ist, aber das zugleich bewegend, reine Tätigkeit, actus purus ist. Dies ist das allgemeine Moment.“¹⁴⁹ Hegel erblickt in der Ontologie des Aristoteles zu allererst eine Meta-

 περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία· τῶν γὰρ οὐσιῶν αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητοῦνται. (Met. 1069a 18 – 19).  „Dies macht die Natur des Endlichen überhaupt aus, Trennung der Form, des Äußerlichen, von der Materie; die Form an ihr ist auch das Wirksame, der Form kommt Tätigkeit zu, – aber sie ist hier äußerlich, unterschieden von der Materie.“ (TWA Bd. 19, 156).  TWA Bd. 19, 158.

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physik der reinen ἐνέργεια und nicht der Substanz, wobei sich die reine ἐνέργεια als die reine Tätigkeit des göttlichen Geistes erweist, die zugleich die höchste ἀρχή für alles Seiende ist. Das wirft allerdings die Frage auf, weshalb die „absolute Substanz“ als reine ἐνέργεια und Tätigkeit aufgefasst werden muss? Ferner möchte man wissen, warum die Behauptung, dass es eine unbewegt bewegende Substanz gibt, nach Aristoteles Notwendigkeit für sich beanspruchen kann? Auch versteht sich nicht von selbst, inwiefern aus der Bestimmung des Gottes als reiner Tätigkeit resultieren soll, dass es sich bei ihm um den sich selbst denkenden Geist handelt, der als das τιμιώτατον ὄν die ontologisch gedachte Wahrheit ist. Insbesondere die beiden zuletzt genannten Fragestellungen führen direkt in das innere Zentrum der aristotelischen Geistmetaphysik. Im Folgenden soll zunächst auf die beiden ersteren Fragen eine Antwort gegeben werden, um Aristoteles’ Gedankenfolge, welche die Ontologie in einer Theologie des göttlichen Geistes überführt, weiter zu konkretisieren – eine Konkretion, die umso wichtiger ist, wenn es darum geht, Hegels Deutung der aristotelischen Geistmetaphysik nachzuvollziehen. Hierbei bildet das ontokosmologische Argument für die notwendige Existenz des Gottes den Dreh- und Angelpunkt, weil erst durch dieses Argument die Annahme einer unbewegten, aber bewegenden Substanz, die selbständig für sich existiert und als sich auf sich beziehender Geist universelles Seinsprinzip ist, bei Aristoteles als gerechtfertigt gelten darf. Nur dann vermag sich die Ontologie in der Theologie zu vollenden, wenn es den Gott als πρώτη οὐσία auch wirklich gibt, so dass der ontotheolgische Charakter der aristotelischen Metaphysik vom ontokosmologischen Beweis für die Existenz Gottes im Buch Λ abhängig ist.

A. Die Hierarchie der drei Substanzarten Aristoteles’ Behauptung in Λ 1, dass die οὐσία der erste Teil des Ganzen des Seienden ist, steht vor dem Hintergrund der Lehre vom logisch-ontologischen Vorrang der Substanz gegenüber dem akzidentellen Seienden. Dabei ist der Substanzbegriff zunächst aber noch unterbestimmt,weil die Behauptung, dass die Substanz logisch-ontologisch vorrangig ist, noch nichts darüber besagt, welches konkrete Seiende überhaupt als Substanz anzusehen ist. Dass es unterschiedliche Auffassungen darüber gibt, was als Substanz zu gelten hat, wird von Aristoteles durch die historische Bemerkung zum Ausdruck gebracht, dass die „Alten“, gemeint sind vorsokratische Naturphilosophen wie Thales, Anaximenes, Empedokles etc., anderes Seiendes als οὐσία betrachtet haben als die „Neueren“, bei

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denen es sich um die Platoniker und letztlich um Aristoteles selber handelt.¹⁵⁰ Während für die alten Naturphilosophen das substanzielle Sein eher das Einzelne (καθ᾿ ἕκαστον) gewesen ist, das Aristoteles im Ausgang von seiner Unterscheidung der vier Ursprungsdimensionen des Seienden als die Materie (ὕλη) ansetzt, gestehen die Platoniker im Rahmen der στοιχεῖον-Metaphysik ausschließlich dem Allgemeinen (καθόλου) den Status der Substanz zu. „Die jetzigen Philosophen setzen mehr das Allgemeine als Substanz; denn die Gattungen sind etwas Allgemeines und diese stellen sie darum mehr als Prinzipien und Substanzen auf, weil sie ihre Untersuchungen rein begrifflich führen (διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖν); die Alten aber setzen das Einzelne als Substanz wie z. B. Feuer und Erde, nicht aber den gemeinsamen Körper.“¹⁵¹ In Λ 1 nimmt Aristoteles eine Einteilung der verschiedenen οὐσίαι in drei Substanzarten vor, durch die er sich von den Naturphilosophen, aber auch von den Platonikern abhebt. Die οὐσία, die den ersten Teil des Ganzen des Seienden bildet, lässt sich nämlich noch einmal nach ontologischen Gesichtspunkten differenziert betrachten. Mit der Unterscheidung der οὐσίαι in drei Substanzarten trägt Aristoteles dem Umstand Rechnung, dass nicht alle οὐσίαι dieselbe ontologische Struktur aufweisen. Der Dreiteilung des substanziellen Seins korrespondieren dann drei verschiedenen Wirklichkeitsbereiche, die jeweils von einer eigenständigen theoretischen Wissenschaft untersucht werden. Dabei unterscheidet Aristoteles zuerst zwischen zwei Substanzarten und überführt diese ousiologische Dichotomie in eine Trichotomie. Die Substanzen sind gemäß der dichotomischen Einteilung a parte subiecti entweder sinnlich wahrnehmbar (αἰσθητόν) oder sie sind intelligibel (νοούμενον). Dem korrespondiert a parte obiecti, dass sie entweder bewegt und veränderlich (κινητόν) oder unbewegt und unveränderlich (ἀκίνητον) sind. Dem Bereich der wahrnehmbaren Substanzen steht folglich ein Bereich von intelligiblen Substanzen gegenüber, die keiner Veränderung unterliegen und die aufgrund ihrer Intelligibilität grundsätzlich keinen Gegenstand der Wahrnehmung bzw. der auf Wahrnehmung basierenden Erfahrung bilden. Sie gehören nicht zum Bereich des Sinnenfälligen und sind aufgrund ihrer Unveränderlichkeit ewig (ἀΐδιον) und stets mit sich selbst identisch. Aristoteles belässt es aber nicht bei der Dichotomie von veränderlichen und wahrnehmbaren Substanzen einerseits sowie unveränderlichen und intelligiblen Substanzen andererseits, sondern unterscheidet noch einmal innerhalb des Bereichs der οὐσία αἰσθητή zwischen den οὐσίαι αἰσθηταὶ  Vgl. Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, Oxford 1924, 350.  οἱ μὲν οὖν νῦν τὰ καθόλου οὐσίας μᾶλλον τιθέασιν (τὰ γὰρ γένη καθόλου, ἅ φασιν ἀρχὰς καὶ οὐσίας εἶναι μᾶλλον διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖν)· οἱ δὲ πάλαι τὰ καθ᾿ ἕκαστα, οἷον πῦρ καὶ γῆν, ἀλλ᾿ οὐ τὸ κοινὸν σῶμα. (Met. 1069a 26 – 30).

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φθαρταί und den οὐσίαι αἰσθηταὶ ἀΐδιοι.¹⁵² D.h. es gibt wahrnehmbare Substanzen, von denen die einen vergänglich und die anderen unvergänglich sind. Es ist wichtig, diese Zweiteilung innerhalb des Bereichs der οὐσία αἰσθητή nicht zu übersehen, weil sich hieraus ergibt, dass Aristoteles neben den vergänglichen Substanzen mit zwei verschiedenen Arten von ewigen Substanzen rechnet, nämlich wahrnehmbaren Substanzen, die ewig und in Bewegung sind, sowie mit intelligiblen Substanzen, die ewig und unbewegt sind. Für die wahrnehmbaren Substanzen gilt folglich unabhängig von ihrer Vergänglichkeit bzw. Ewigkeit: „Die sinnliche Substanz ist veränderlich.“¹⁵³ Der gesamte Bereich des sinnenfälligen Seienden, d. h. der gesamte Bereich der φαινόμενα, bei dem es sich um die Natur im Sinne der φύσις handelt, unterliegt der Veränderung (μεταβολή bzw. κίνησις), so dass das Sein der Natur immer im Werden begriffen ist. Die drei Arten von Substanzen werden von Aristoteles im Rahmen eines stratifikatorischen Modells von Seinsstufen taxiert, das sich in der Metaphysik so nur im Λ findet, und wodurch noch einmal die besondere Bedeutung des zwölften Buches für die gesamte Metaphysik deutlich wird. Obgleich Hegel in seinem eigenen spekulativen System an dem Modell einer ontologischen Stufenfolge anknüpft, kritisiert er an Aristoteles, dass dieses Modell eine bloß äußerliche scala naturae enthält, ohne dass der innere Zusammenhang zwischen den verschiedenen Substanzarten und ihrer Stufung bewiesen oder gar abgeleitet würde. Entsprechend heißt es bei Hegel: „Hier geht Aristoteles nun die Substanzen durch, und sie erscheinen bei ihm mehr als eine Reihe von verschiedene Arten der Substanzen, nacheinander betrachtet, als in ein System zusammengebracht.“¹⁵⁴ In diesem Seinsstufenmodell stehen an unterster Stelle die vergänglichen Substanzen, zu denen für Aristoteles neben den einfachen, mithin leblosen Körpern vor allem Pflanzen und Tiere gehören, d. h. all dasjenige Seiende, das selbständig für sich (χωριστόν) existiert und seine Stelle im Ganzen des Seienden im sublunaren Bereich hat. Hingegen handelt es sich bei den wahrnehmbaren ewigen Substanzen um die Gestirne bzw. um die Himmelskörper, die dem supralunaren Bereich angehören und die sich auf vertikal angeordneten Kreisbahnen kontinuierlich bewegen. Die ewigen intelligiblen Substanzen hingegen transzendieren den Bereich des wahrnehmbaren Seienden und sind weder an einem Ort noch in einer Zeit. Zu ihnen gehören die 55 untergeordneten Sphärenbeweger, die im

 οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή – ἧς ἡ μὲν ἀΐδιος ἡ δὲ φθαρτή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα [ἡ δ᾿ ἀΐδιος] – ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν, εἴτε ἓν εἴτε πολλά. (Met. 1069a 30 – 33).  ἡ δ᾿ αἰσθητὴ οὐσία μεταβλητή. (Met. 1069b 3).  TWA Bd. 19, 156.

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8. Kapitel des Λ thematisch sind,¹⁵⁵ sowie der Gott, der als das erste unbewegte Bewegende (πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν) das höchste und vollkommenste Seiende im Sinne der reinen Tätigkeit des sich selbst denkenden Geistes ist. Die Einheit dieses Stufenmodells ist durch keine Dialektik vermittelt wie in Hegels Natur- und Geistphilosophie, die im Gegensatz zur Logik die spekulativen Wissenschaften von den Realien sind, sondern ihr liegt die πρὸς ἕν-Relation zugrunde, bei der es sich nicht nur um eine logische, sondern auch um eine ontologische Relation handelt. Alles Seiende ist logisch-ontologisch auf Eines hin ausgerichtet und dieses Eine ist der erste Gott, wodurch die hierarchisch gestufte Einheit und Ordnung des Ganzen des Seienden gewährleistet wird. Entsprechend heißt es in Λ 10, wo Aristoteles auf die teleologische Begründung dieser Ordnung zu sprechen kommt: „Denn alles ist auf eines hin geordnet.“¹⁵⁶ D.h. alles Seiende steht in einem Einheitszusammenhang, so dass das Ganze des Seienden eine systematische Ordnung auf der Grundlage der πρὸς ἕν-Relation bildet. Man muss folglich Heinz Happ zustimmen, wenn er feststellt: „Wie die Seinswissenschaft das Sein in all seinen kategorialen Differenzierungen untersuchen kann, weil sie alle anderen Kategorien pros hen auf die erste Kategorie zurückführt und so die Verschiedenheit als Einheit faßt, so vermag sie auch – als ein und dieselbe Wissenschaft – den ganz verschiedenen Seinsgraden der φθαρτά, Sterne und unbewegten Beweger gerecht zu werden,weil diese eben die Einheit einer reihenhaften Ordnung bilden.“¹⁵⁷ Mit der Dreiteilung und der hierarchischen Anordnung der Substanzarten in einer ontologischen Stufenfolge gibt Aristoteles zugleich die Grundstruktur seiner Kosmologie zu erkennen. Der Kosmos setzt sich aus dem Ganzen des natürlichen, mithin materiellen Seienden zusammen, d. h. aus den vergänglichen Substanzen sowie den ewigen Himmelskörpern. „Denn der gesamte Kosmos besteht aus der ganzen ihm zugehörigen Materie; und Materie ist ihm der natürliche wahrnehmbare Körper.“¹⁵⁸ Alles Seiende, das zum Kosmos gehört, hat eine Materie sowie eine Form und ist als die Einheit von Materie und Form seiner Struktur nach ein σύνολον. Aufgrund seiner Materialität ist das natürliche Seiende immer ein möglicher Gegenstand der Wahrnehmung. Umgekehrt besagt dies, dass der Bereich der intelligiblen Substanzen zwar zum Ganzen des Seienden gehört, nicht

 Zu Aristoteles’ Lehre von den Sphärenbewegern vgl. Lloyd, G. E. R.: „Metaphysics Λ 8“, in: Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., 245 – 273.  πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συντέτακται. (Met. 1075a 18 – 19).  Happ, Heinz: Hyle, a.a.O., 341. Vgl. zu Aristoteles’ Strukturierung des Ganzen des Seienden auch Brinkmann, Klaus: Allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 20 – 28; 157 ff sowie Gloy, Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen“, a.a.O., 521 f.  ἐξ ἁπάσης γάρ ἐστι τῆς οἰκείας ὕλης ὁ πᾶς κόσμος· ὕλη γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ φυσικὸν σῶμα καὶ αἰσθητόν. (De caelo 279a 7– 9).

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aber zum Kosmos, weil die Intelligibilia dem Ort und der Zeit enthoben und mit keiner Materie verbunden sind. Das Ganze des Seienden ist mit dem Kosmos nicht identisch. Die Transzendenz der intelligiblen Substanzen, die aus ihrer Materielosigkeit resultiert, wird von Aristoteles nicht nur in der Metaphysik sowie in der Physik vertreten,¹⁵⁹ sondern sie ergibt sich der Sache nach auch aus einer viel diskutierten Stelle in De caelo, was umso bemerkenswerter ist, als Aristoteles in dieser Schrift, scheinbar noch keinen transzendenten Seinsbereich annimmt, der in einem Bewegungszusammenhang mit den Himmelskörpern steht: „Es ist also klar, dass draußen weder ein Ort (τόπος) noch das Leere (κενόν) noch die Zeit (χρόνος) existiert. Also besteht das Dortige (τἀκεῖ) weder an einem Ort noch ist da eine Zeit, die es altern macht, noch gibt es irgendeine Veränderung an demjenigen, was jenseits (ὑπέρ) des äußersten Umschwungs (φορά) eingeordnet ist; sondern es ist unveränderlich und unverletzlich und verbringt den ganzen Aion in dem besten Leben und dem selbstgenugsamsten.“¹⁶⁰ Der Himmel als der Bereich der bewegten ewigen Substanzen vermittelt aufgrund seiner Stellung im Kosmos zwischen dem sublunaren Bereich und dem Bereich der Transzendenz. Während die Physik als die Zweite Philosophie die Wissenschaft von den vergänglichen Substanzen sowie den ewigen Gestirnen ist, ist die Theologie als die Erste Philosophie die Wissenschaft von den ewigen, intelligiblen Substanzen. Nach Aristoteles handelt es sich bei der Physik primär um eine kosmologische Wissenschaft oder, anders gewendet, sie ist die Wissenschaft vom ὂν ᾗ κινούμενον – und d. h. sie untersucht ausschließlich die phänomenale Welt, deren Sein im Werden ist.¹⁶¹ Mit der trichotomischen Einteilung der Substanzen modifiziert Aristoteles die Ordnung der Wissenschaften, wie sie sich im Rahmen des platonischen Derivatiossystems ergibt. In Ε 1 der Metaphysik unterscheidet er zwischen poietischen, praktischen und theoretischen Wissenschaften, wobei allein die theoretischen Wissenschaften ihren Zweck in der θεωρία und somit im Erkennisvollzug selber haben. Keine theoretische Wissenschaft erkennt um eines anderen Zweckes willen als dem des Erkennens, so dass die Erkenntnis an ihr selber das ἀγαθόν der θεωρία ist. Dabei gibt es nach Aristoteles genau drei genuin theoretische Wissenschaften,  Vgl. z. B. Phys. 258b 8 – 9.  διόπερ οὔτ᾿ ἐν τόπῳ τἀκεῖ πέφυκεν, οὔτε χρόνος αὐτὰ ποιεῖ γηράσκειν, οὐδ᾿ ἐστὶν οὐδενὸς οὐδεμία μεταβολὴ τῶν ὑπὲρ τὴν ἐξωτάτω τεταγμένων φοράν, ἀλλ᾿ ἀναλλοίωτα καὶ ἀπαθῆ τὴν ἀρίστην ἔχοντα ζωὴν καὶ τὴν αὐταρκεστάτην διατελεῖ τὸν ἅπαντα αἰῶνα. (De caelo 279a 18 – 22). Vgl. Elders, Leo: Aristotle’s Cosmology. A Commentary on the De caelo, Assen 1964, 27– 33, der das τἀκεῖ im Sinne von „ideas“ oder „mathematical entities“ versteht, nicht aber im Sinne der späteren Lehre vom ersten unbewegten Bewegenden in der Physik und der Metaphysik.  Vgl. Berti, Enrico: „Physique et métaphysique selon Aristote“, in: Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrastus. Verhandlungen des vierten Symposium Aristotelicum, hrsg. von Ingemar Düring, Heidelberg 1969, 18 – 31.

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nämlich die Physik, die Mathematik und die Theologie.¹⁶² Obgleich diese Dreiteilung der Wissenschaften der platonischen Einteilung des Seienden in αἰσθητά, μαθηματικά und εἴδη folgt, wird bei Aristoteles der mittlere Bereich der μαθηματικά durch die Himmelskörper, d. h. durch den Bereich der οὐσία αἰσθητὴ ἀΐδιος ersetzt.¹⁶³ An die Stelle der Mathematik tritt die Astronomie. Bei den mathematischen Gegenständen handelt es sich für Aristoteles anders als für Platon nicht mehr um selbständige Wesenheiten, sondern um quantitative Bestimmungen, die sich zwar begrifflich (κατὰ λόγον) von den sinnenfälligen Substanzen abtrennen und als Abstrakta für sich betrachten lassen, die aber darum nicht χωριστόν existieren und eine eigene Klasse von Substanzen bilden. Die μαθηματικά gehören zum Sein im Sinne des Akzidenz und fallen kategorial unter die Gattung der Quantität (ποσόν).¹⁶⁴ Die an Platon sich orientierende Abfolge der drei theoretischen Wissenschaften in Ε 1 ist nicht identisch mit der Abfolge der Substanzbereiche gemäß der trichotomischen Einteilung der οὐσίαι in Λ 1. Während die Physik generell die Wissenschaft von den χωριστὰ ἀλλ᾿ οὐκ ἀκίνητα¹⁶⁵ ist und die Substanzen hinsichtlich ihrer Bewegung untersucht, hat es die Mathematik zwar mit ἀκίνητα zu tun, die aber nicht χωριστά existieren, sondern nur χωριστόν betrachtet werden. Allein die Theologie widmet sich den χωριστὰ καὶ ἀκίνητα und ist somit die Wissenschaft von dem transzendenten Seienden.¹⁶⁶ Bei der Physik und der Theologie handelt es sich um Wissenschaften zweier verschieden verfasster Seinsbereiche, deren Zusammenhang nicht platonisch über die μαθηματικά, sondern über die Himmelskörper vermittelt ist. Entsprechend ist auch der Zusammenhang zwischen der Physik und der Theologie über die Astronomie vermittelt, die zwar ihrerseits eine Teilwissenschaft der Physik ist, aber dennoch als die eigentlich kosmologische Wissenschaft über die bloße Natur auf einen transzendenten Bereich hinausweist.

 Vgl. Met. 1026a 18 – 19.  Siehe dazu Krämer, Hans Joachim: Der Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 173 – 77.  καθάπερ δ᾿ ὁ μαθηματικὸς περὶ τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως τὴν θεωρίαν ποιεῖται (περιελὼν γὰρ πάντα τὰ αἰσθητὰ θεωρεῖ, οἷον βάρος καὶ κουφότητα καὶ σκληρότητα καὶ τοὐναντίον, ἔτι δὲ καὶ θερμότητα καὶ ψυχρότητα καὶ τὰς ἄλλας αἰσθητὰς ἐναντιώσεις, μόνον δὲ καταλείπει τὸ ποσὸν καὶ συνεχές, τῶν μὲν ἐφ᾿ ἓν τῶν δ᾿ ἐπὶ δύο τῶν δ᾿ ἐπὶ τρία, καὶ τὰ πάθη τὰ τούτων ᾗ ποσά ἐστι καὶ συνεχῆ, καὶ οὐ καθ᾿ ἕτερόν τι θεωρεῖ, καὶ τῶν μὲν τὰς πρὸς ἄλληλα θέσεις σκοπεῖ καὶ τὰ ταύταις ὑπάρχοντα, τῶν δὲ τὰς συμμετρίας καὶ ἀσυμμετρίας, τῶν δὲ τοὺς λόγους, ἀλλ᾿ ὅμως μίαν πάντων καὶ τὴν αὐτὴν τίθεμεν ἐπιστήμην τὴν γεωμετρικήν), τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ἔχει καὶ περὶ τὸ ὄν. (Met. 1061a 28 – 1061b 4).  Ich folge in Met. 1025b 14 Schweglers Konjektur, die ἀχώριστα durch χωριστά ersetzt. Zu dieser Konjektur siehe auch Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., 355.  Vgl. Met. 1026a 6 – 19.

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B. Die Bewegung als Ausgangspunkt für den Gottesbeweis Die maßgebliche Schwierigkeit angesichts einer solchen Einteilung besteht für Aristoteles nun darin, ob es den transzendenten Seinsbereich der οὐσία χωριστὴ καὶ ἀκίνητος überhaupt gibt oder ob die Behauptung seiner Existenz jeder Grundlage entbehrt. Zwar hat Hegel in seinen Vorlesungen vor allem Aristoteles’ Konzeption des göttlichen Geistes als absoluter Substanz, wie sie sich aus dem ontokosmologischen Argument herleitet, Aufmerksamkeit entgegengebracht. Aber dennoch sieht Hegel, dass sich trotz seiner Kritik an der bloß äußerlichen Taxierung des Seienden in Aristoteles’ Ontologie die Existenz einer unbewegten ewigen Substanz, die in Λ 1 zunächst nur vorausgesetzt wird, keineswegs von selbst versteht. Die Frage nach ihrer Existenz gehört sogar zu den zentralen Problemen, die in einer Metaphysik verhandelt werden müssen, worauf Aristoteles etwa in der vierten Aporie des Buches Β ausdrücklich hinweist.¹⁶⁷ Denn gäbe es keinen transzendenten Bereich intelligibler Substanzen, handelte es sich bei der Theologie um eine Wissenschaft, der kein Seiendes korrespondiert. Nicht nur ließe sich dann der Status der Theologie, die Erste Philosophie zu sein, nicht aufrechterhalten, sondern die Theologie wäre auch schlechterdings keine objektiv reale oder sachhaltige Wissenschaft mehr. Die Physik und nicht die Theologie nähme den Rang der prima philosophia ein und der sinnenfällige Kosmos wäre mit dem Ganzen des Seienden identisch. Aristoteles sieht sich in der Metaphysik hinsichtlich der Existenz einer unbewegten, intelligiblen Substanz also vor ein ähnliches Problem gestellt wie Hegel in seiner Enzyklopädie, wo im ersten Paragraphen die Philosophie als spekulative Gotteserkenntnis eingeführt wird.¹⁶⁸ Denn die „Philosophie“, so lautet nach Hegel das Problem, „entbehrt des Vorteils, der den anderen Wissenschaften zugute kommt, ihre Gegenstände als unmittelbar von der Vorstellung zugegeben sowie die Methode des Erkennens für Anfang und Fortgang als bereits angenommen voraussetzen zu können.“¹⁶⁹ Weil sich auch für Aristoteles eine intelligible Substanz weder einfach voraussetzen noch in der Erfahrung aufzeigen lässt – sie ist ja

 καὶ τοῦτο δ᾿ αὐτὸ τῶν ἀναγκαίων ἐστὶ ζητῆσαι, πότερον τὰς αἰσθητὰς οὐσίας εἶναι μόνον φατέον ἢ καὶ παρὰ ταύτας ἄλλας, καὶ πότερον μοναχῶς ἢ πλείονα γένη τῶν οὐσιῶν, οἷον οἱ ποιοῦντες τά τε εἴδη καὶ τὰ μαθηματικὰ μεταξὺ τούτων τε καὶ τῶν αἰσθητῶν. (Met. 995b 13 – 18).  „Sie [die Philosophie, Anm. d. V.] hat zwar ihre Gegenstände zunächst mit der Religion gemeinschaftlich. Beide haben die Wahrheit zu ihrem Gegenstande, und zwar im höchsten Sinn – in dem, daß Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist. Beide handeln dann ferner von dem Gebiete des Endlichen, von der Natur und dem menschlichen Geiste, deren Beziehung aufeinander und auf Gott als auf ihre Wahrheit.“ (Enz. § 1).  Enz. § 1.

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gerade kein Gegenstand der Erfahrung –, bedarf sie eines Beweises ihrer Existenz. Dabei geht ein solcher Beweis von etwas Bekanntem und allgemein Akzeptiertem aus, d. h. von etwas, das zwar für uns (πρὸς ἡμᾶς) das Frühere und Bekanntere ist (πρότερον καὶ γνωριμότερον), nicht aber seinem Wesen bzw. seiner Natur nach (φύσει). Anhand eines solchen für uns Früheren und Bekannteren, das an sich das Spätere ist, muss sich dann aufzeigen lassen, dass es in dem Gott als dem an sich Früheren seine objektive ἀρχή hat. Diese Ordnung ist analog zu derjenigen, die Hegel in seiner Realphilosophie dem Zusammenhang von Natur und Geist zugrundelegt und deren Grundgedanke besonders stark von Aristoteles’ Distinktion zwischen einem Früher an sich und einem Früher für uns beeinflusst ist. So erklärt Hegel im § 381 der Enzyklopädie: „Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit und damit deren absolut Erstes er ist.“ In Aristoteles’ Metaphysik wiederum besagt dies, dass der Gott als der göttliche Geist früher ist als das natürliche Seiende, dessen Prinzip und Ursprung er ist, und dass er sich nur aus der Natur und ihren Eigenschaften als dem für uns Früheren erkennen lässt. Das für uns Frühere, das Aristoteles zum Ausgangspunkt nimmt, ist dabei aber nicht wie für Hegel die Natur als eine eigene Seinssphäre, sondern die Bewegung (κίνησις), die eine Eigenschaft aller φύσει ὄντα ist. Vermittels der Bewegung soll sich die notwendige Existenz einer unbewegten Substanz aufzeigen lassen, bei der es sich dann um den göttlichen Geist handelt. Bevor auf dieses Argument im nächsten Abschnitt eingegangen wird, sollen einige Aspekte, durch die sich der aristotelische Bewegungsbegriff auszeichnet, vorausgeschickt werden, weil sich ohne sie der ontokosmologische Beweis nur unzureichend verstehen lässt. Das entspricht der Gedankenfolge des zwölften Buches der Metaphysik, insofern die Kapitel 2 – 5 nicht nur den vergänglichen Substanzen gewidmet sind, sondern auch einige zur Ontologie gehörige Begriffe erneut einführen, die in den Kapiteln 6 – 10 über die unvergänglichen, intelligiblen Substanzen eine zentrale Rolle spielen. Aristoteles unterscheidet grundsätzlich zwischen mehreren Bewegungsarten. Denn die κίνησις ist ebenso wie das ὄν ein πολλαχῶς λεγόμενον und darf keineswegs mit der Ortsbewegung gleichgesetzt werden. Vielmehr verhält es sich so, dass die Bedeutung der κίνησις mit der Bedeutung der μεταβολή weitgehend konvergiert, so dass das griechische Wort κίνησις nicht nur mit Bewegung, sondern auch mit Veränderung übersetzt werden kann. Hierzu passt, dass Aristoteles bald von der οὐσία κινητή und bald von der οὐσία μεταβλητή spricht, wenn es darum geht, den Bereich der bewegten Substanzen dem Bereich der unbewegten Substanzen gegenüberzustellen. Das bewegte Seiende ist der Veränderung unterworfen und alles, was sich verändert, ist in Bewegung. Die Begriffe κίνησις und

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μεταβολή sind bei Aristoteles koextensional.¹⁷⁰ Allerdings haben nicht alle Bewegungen bzw. Veränderungen dieselbe Vollzugsform. Das Seiende kann ganz unterschiedlichen Arten von Bewegung ausgesetzt sein. So kann sich eine wahrnehmbare Substanz nicht nur hinsichtlich ihres Ortes (ποῦ), sondern auch hinsichtlich ihrer Qualität (ποιόν) sowie ihrer Quantität (ποσόν) verändern. Desweitern gilt für die vergänglichen Substanzen, dass selbst eine Veränderung ihres Was-Seins (τί) möglich ist. Weil sich aber mit der Veränderung des Was-Seins die Substanz in ihrem Wesen wandelt, handelt es sich bei dieser Art der Veränderung immer um ein Entstehen (γένεσις) oder Vergehen (φθορά) der ganzen Substanz als solcher. Hingegen sind die Qualitätsveränderung (ἀλλοίωσις), die Quantitätsveränderung (αὔξησις καὶ φθίσις) und die Ortsbewegung (φορά als κίνησις κατὰ τόπον) Veränderungen akzidenteller Bestimmungen, bei denen es sich um die der Substanz inhärierenden Eigenschaften handelt. Während die Substanzen des sublunaren Bereichs allen vier Bewegungsarten unterliegen, verändern sich nach Aristoteles die Himmelskörper ausschließlich hinsichtlich ihres Ortes, indem sie kontinuierlich die Kreisbewegung vollziehen, ansonsten aber unveränderlich und somit hinsichtlich ihrer Existenz ewig sind. Alle vier Bewegungsarten werden von Aristoteles im Λ als ein Übergehen von einem Zustand, in dem etwas der Möglichkeit nach (δυνάμει) ist, in einen Zustand, in dem etwas der Wirklichkeit nach (ἐνεργείᾳ) ist, beschrieben: „Indem aber das Seiende zweierlei ist, so geht (μεταβάλλει) alles aus dem, was nur dem Vermögen nach ist, in das der Wirklichkeit nach Seiende über […].“¹⁷¹ Die Bewegung hat also grundsätzlich Prozesscharakter, wobei Aristoteles die Prozessualität der Bewegung durch die Unterscheidung von δύναμις und ἐνέργεια theoretisch beschreibbar zu machen versucht. Unabhängig davon, ob etwas entsteht oder vergeht, sich qualitativ oder quantitativ verändert oder den Ort wechselt, handelt es sich bei der κίνησις immer um das Übergehen von der Möglichkeit hin zur Wirklichkeit der Substanz selber oder aber eines ihrer Zustände bzw. einer ihrer

 Zu demselben Ergebnis kommt Leo Elders in seinem Kommentar zum Λ der Metaphysik: „In Phys. III the term μεταβολή is used to signify change in general, including generation and destruction, growth and diminution and also locomotion. It is largely synonymous with κίνησις, with this difference that κίνησις is not often used to signify generation and corruption.“ Ders.: Aristotle’s Theology, a.a.O., 88.  ἐπεὶ δὲ διττὸν τὸ ὄν, μεταβάλλει πᾶν ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος εἰς τὸ ἐνεργείᾳ ὄν […]. (Met. 1069b 15 – 16). Ähnlich definiert Aristoteles die κίνησις in Κ 9: διῃρημένου δὲ καθ᾿ ἕκαστον γένος τοῦ μὲν δυνάμει τοῦ δ᾿ ἐντελεχείᾳ, τὴν τοῦ δυνάμει ᾗ τοιοῦτόν ἐστιν ἐνέργειαν λέγω κίνησιν. (Met. 1065b 14– 16).

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Eigenschaften. Bewegung ist als der Prozess des Übergehens von der Möglichkeit zur Wirklichkeit wesentlich transitiv.¹⁷² Wie bereits durch das obige Zitat angedeutet wird, stehen die δύναμις und die ἐνέργεια in einer Beziehung zum allgemeinen Seinsbegriff. Sie gehören ebenso wie die zehn Kategorien zu den mannigfachen Bedeutungen des Seienden und sind eine Weise der Seinsauslegung.¹⁷³ Entsprechend werden durch die Begriffe δύναμις und ἐνέργεια ein Möglich-Sein und ein Wirklich-Sein hinsichtlich der Substanz sowie ihrer Akzidenzien zum Ausdruck gebracht. δύναμις und ἐνέργεια sind primär ontologische und nur sekundär modallogische Begriffe. Genauer: Die modallogische Bedeutung von δύναμις und ἐνέργεια hat deren ontologische Bedeutung zur Voraussetzung und ist von dieser abgeleitet. Aristoteles versteht unter der κίνησις bzw. der μεταβολή immer einen transitiven Seinsprozess.¹⁷⁴ Aufgrund der vorrangig ontologischen Bedeutung von Möglichkeit und Wirklichkeit kann Aristoteles die δύναμις mit dem μὴ ὄν und die ἐνέργεια mit dem ὄν korrelieren.¹⁷⁵ Die Bewegung ist dann als das Übergehen von der δύναμις zur ἐνέργεια ein Prozess des Zum-Sein-Kommens von etwas, das zuvor nur der Möglichkeit, nicht aber der Wirklichkeit nach war. Dabei ist das Sein im Prozess des Zum-Sein-Kommens die Wirklichkeit als ἐνέργεια. Jedes Zum-Sein-Kommen ist eine Veränderung im Sinne der Verwirklichung von Möglichkeit als dem Noch-nicht-Seienden. „Seitdem  Zum Zusammenhang von δύναμις, ἐνέργεια und κίνησις siehe auch Ackrill, John L.: „Aristotle’s Distinction between Energeia and Kinêsis“, in: New Essays on Plato and Aristotle, ed. by Renford Bambrough, London 1965, 121– 142; Buckley, Michael J.: Motion and Motion’s God. Thematic Variations in Aristotle, Cicero, Newton and Hegel, Princeton 1971, 39 – 49; Kosman, Aryeh: „Aristotle’s Definition of Motion“, in: Phronesis 14 (1969), 40 – 61; besonders erhellend sind die Ausführungen von Thomas Brunotte: „Bewegung ist Wirklichkeit nur insofern, als sie ein Umschlagspotential zur Veränderung, ein Potential, anders sein zu können, hervorkehrt. Die Wirklichkeit der Bewegung ist die Exposition dieses Umschlagspotentials in seine Möglichkeit zur Veränderung. Zugleich exponiert sie so etwas, das wirklich ist, nämlich den Umschlag oder Wandel.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos. Eine Analyse naturphilosophischer Konzepte im Hinblick auf das erste Prinzip bei Aristoteles, Frankfurt/Paris/Lancaster/New Brunswick 2010, 202.  Explizit wird dies von Aristoteles in Met. 1026a 33-b 2 ausgesprochen: ἀλλ᾿ ἐπεὶ τὸ ὂν τὸ ἁπλῶς λεγόμενον λέγεται πολλαχῶς, ὧν ἓν μὲν ἦν τὸ κατὰ συμβεβηκός, ἕτερον δὲ τὸ ὡς ἀληθές, καὶ τὸ μὴ ὂν τὸ ὡς ψεῦδος, παρὰ ταῦτα δ᾿ ἐστὶ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας […], ἔτι παρὰ ταῦτα πάντα τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ· Ähnlich Met. 1017a 35-b9.  Zum ontologischen Vorrang der Wirklichkeit vor der Möglichkeit siehe Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., bes. 326 – 334.  Vgl. hierzu etwa Stallmach, Josef: Dynamis und Energeia. Untersuchung am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim a. G. 1959, 55 – 83. Zur aristotelischen Distinktion von δύναμις und ἐνέργεια im Ausgang vom neunten Buch der Metaphysik siehe ferner die ausführliche Untersuchung von Seel, Gerhard: Die Aristotelische Modaltheorie, Berlin/New York 1982, bes. 257– 300.

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Aristoteles das Sein nach Dynamis und Energeia ausgelegt hat, bewegt sich das Denken in dem Seinsunterschied von Möglichkeit und Wirklichkeit, so jedoch, daß das Sein die Erfüllung in der Wirklichkeit findet, während Möglichkeit immer Noch-nicht-Wirklichkeit, also einen privativen Modus der Wirklichkeit bedeutet.“¹⁷⁶ Die Möglichkeit, von der Aristoteles in Λ 2 spricht, betrifft nun entweder die Substanz selber, insofern sie entsteht oder vergeht, oder aber ihre Akzidenzien, insofern diese an ihr vorliegen oder nicht vorliegen. Die Verwirklichung eines Zustandes, der vor der Verwirklichung noch nicht war, vollzieht sich dabei als ein Wechsel zwischen entgegengesetzten Bestimmungen. „Wenn nun die Veränderung vier Arten hat, […] so würde demnach die Veränderung bei jeder Art ein Übergang in den jedesmaligen Gegensatz sein.“¹⁷⁷ So, wie etwa der zunächst ungeformte Marmor zu einer Statue durchformt werden kann, was das Entstehen der Statue als die Verwirklichung eines im Marmor bereits angelegten εἶδος ist, kann das, was noch nicht weiß ist, zu etwas Weißem werden oder sich das Gesunde durch Privation zu etwas Krankem verändern. Aber die Bewegung wird nach Aristoteles nicht richtig erfasst, wenn sie bloß als die transitive Verwirklichung eines Zustandes beschrieben wird, ohne zu berücksichtigen, dass aller Veränderung etwas zugrundeliegt, das sich verändert, indem dieses Zugrundeliegende einen der Gegensätze annimmt und somit ursprünglich die Möglichkeit zu beiden Seiten eines bestimmten Gegensatzpaares ist. „Wenn nun die Veränderung (μεταβολή) von dem Entgegengesetzten (ἀντικείμενον) oder dem Mittleren (μεταξύ) ausgeht, aber nicht von jedem Entgegengesetzten (denn auch die Stimme ist etwas Nicht-Weißes), sondern von dem Konträren (ἐναντίον), so muss etwas bleiben, was in die Gegensätze übergeht. Nicht nämlich gehen die Gegensätze selber über.“¹⁷⁸ Dieses aller Veränderung Zugrundeliegende, an dem sich die Veränderung vollzieht, ist nun nicht die Substanz, wie man vielleicht erwarten könnte, sondern die ὕλη als das Materieprinzip der Substanz. Zwar ist es richtig, dass es sich bei der Substanz um das Zugrundeliegende für die Qualitäts- sowie die Quantitätsveränderungen handelt, und ebenso ist sie es, die die Ortsbewegung vollzieht, nicht aber kann die Substanz das Zugrundeliegende für alle Arten der μεταβολή sein. Denn wenn die Substanz vergänglich ist, ist sie selber hinsichtlich ihres Was-Seins der Veränderung aus-

 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 146.  εἰ δὴ αἱ μεταβολαὶ τέτταρες […] εἰς ἐναντιώσεις ἂν εἶεν τὰς καθ᾿ ἕκαστον αἱ μεταβολαί. (Met. 1069b 9 – 14).  εἰ δ᾿ ἡ μεταβολὴ ἐκ τῶν ἀντικειμένων ἢ τῶν μεταξύ, ἀντικειμένων δὲ μὴ πάντων (οὐ λευκὸν γὰρ ἡ φωνή) ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ ἐναντίου, ἀνάγκη ὑπεῖναί τι τὸ μεταβάλλον εἰς τὴν ἐναντίωσιν· (Met. 1069b 3 – 7).

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gesetzt. Für eine οὐσία φθαρτή ist es grundsätzlich möglich zu entstehen oder zu vergehen. Weil aber auch dem Entstehen und Vergehen als einer Veränderung ein sich Veränderndes zugrundeliegen muss, kann es sich hierbei nur um die ὕλη der Substanz handeln. Sie ist das Substrat für die γένεσις bzw. die φθορά einer Substanz und darüber für alle Bewegung, die an der Substanz vorkommt. Dieser Zusammenhang wird von Hegel zu Recht herausgestellt, wenn es heißt: „Der Hauptbegriff der Substanz ist, daß sie nicht nur Materie ist […]. Alles Seiende enthält Materie, alle Veränderung erfordert ein Substrat (ὑποκείμενον), an dem sie vorgeht. Die Materie selbst aber ist nur die Potenz, eine Möglichkeit, sie ist nur δυνάμει, – nicht die Wirklichkeit, dies ist die Form […].“¹⁷⁹ Nach Aristoteles bildet die ὕλη als Materieprinzip das ontologische Fundament für die vier Bewegungsarten, indem sie es ist, die sich zu den entgegengesetzten Bestimmungen verändert und in aller Veränderung als die Möglichkeit zur Wirklichkeit subsistiert. „Ferner, bei der Veränderung beharrt etwas, das Konträre aber beharrt nicht. Also gibt es ein Drittes außer dem Konträren, die Materie.“¹⁸⁰ Alles, was in Bewegung ist, hat ein materiales Moment, das der Bewegung zugrundeliegt und das die Möglichkeit zu dem Entgegengesetzten ist, von dem eine Seite des Gegensatzes immer der Wirklichkeit nach ist, während die andere Seite sich im Zustand der Möglichkeit befindet. Unter den Gegensätzen als deren Wechsel sich die Veränderung vollzieht, versteht Aristoteles in Λ 2 den λόγος bzw. das εἶδος, d. h. den Formaspekt der Substanz sowie die στέρησις als die Formberaubung. „Drei sind also der Ursachen und drei Prinzipien: zwei bilden den Gegensatz, dessen eines Glied der Begriff (λόγος) und die Form (εἶδος), das andere die Formberaubung (στέρησις) ist, das dritte ist der Stoff (ὕλη).“¹⁸¹ Die Veränderung verläuft also immer zwischen der Form und der Formberaubung, wobei die ὕλη die Möglichkeit zur Wirklichkeit des εἶδος als auch deren στέρησις ist. Hegel erläutert diesen Zusammenhang folgendermaßen: „Die Materie selber aber ist nur die Potenz, eine Möglichkeit, sie ist nur δυνάμει, – nicht die Wirklichkeit, dies ist die Form; daß sie wahrhaft sei, dazu gehört Form, Tätigkeit […]. Δύναμις heißt gar nicht Kraft bei Aristoteles (Kraft ist vielmehr unvollkommene Gestalt der Form), sondern mehr Möglichkeit, Vermögen, nicht die unbestimmte Möglichkeit […].“¹⁸² Insofern Aristoteles die Bewegung als den Prozess des Übergehens von der δύναμις zur ἐνέργεια versteht und somit als ein Zum-Sein-Kommen dessen, was

 TWA Bd. 19, 154.  ἔτι τὸ μὲν ὑπομένει, τὸ δ᾿ ἐναντίον οὐχ ὑπομένει· ἔστιν ἄρα τι τρίτον παρὰ τὰ ἐναντία, ἡ ὕλη. (Met. 1069b 7– 9).  τρία δὴ τὰ αἴτια καὶ τρεῖς αἱ ἀρχαί, δύο μὲν ἡ ἐναντίωσις, ἧς τὸ μὲν λόγος καὶ εἶδος τὸ δὲ στέρησις, τὸ δὲ τρίτον ἡ ὕλη. (Met. 1069b 32– 34).  TWA Bd. 19, 154.

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der Möglichkeit nach in Wirklichkeit ist, kann er, wie bereits gesagt, die δύναμις mit dem μὴ ὄν und die ἐνέργεια mit dem ὄν korrelieren. Denn wenn etwas seinen Zustand verändert und von einem Zustand in einen anderen übergeht, ist es vor der Veränderung schon der Möglichkeit nach dasjenige gewesen, was es nach der Veränderung in Wirklichkeit ist. So ist z. B. der Leib, der der Wirklichkeit nach gesund ist, immer schon der Möglichkeit nach krank, wobei die Krankheit die Privation der Gesundheit ist, und der Mond schiebt sich selbst dann, wenn keine Sonnenfinsternis herrscht, immer schon der Möglichkeit nach zwischen die Sonne und die Erde. Diese Verbindung der δύναμις mit dem μὴ ὄν und der ἐνέργεια mit dem ὄν hat nun eine wichtige ontologische Implikation. Denn mit ihr lässt sich Aristoteles zufolge die Negativität des μὴ ὄν abschwächen dergestalt, dass die Prozessualität des bewegten Seienden überhaupt erst denkbar wird. Umgekehrt besagt dies, dass im Rahmen einer Theorie, die nicht mit der Unterscheidung von δύναμις und ἐνέργεια operiert, die Bewegung zu einem Problem wird.Wenn aber die Bewegung zu einem Problem wird, dann wird es mit ihr auch die ganze Natur, weil alles natürliche Seiende in Bewegung ist. Die Schwierigkeit, die für das Denken von der Bewegung ausgeht, besteht nämlich darin, dass ein Zustand, der zu einer Zeit nicht ist, zu einer anderen Zeit ist. Die Bewegung scheint als ein Wechsel vom Nicht-Sein zum Sein bzw. vom Sein zum Nicht-Sein angesehen werden zu müssen. „Die große Frage ist, wie solche Übergänge überhaupt möglich sind und, da das von Natur Seiende seine Anwesenheit im Übergang hat, wie von Natur Seiendes überhaupt zu sein vermag.“¹⁸³ Die Unvermeidbarkeit, in der Bewegung das Sein und das Nicht-Sein zusammendenken zu müssen, wie von Karl-Heinz VolkmannSchluck betont wird, nimmt bekanntlich Parmenides zum Anlass, das Sein der Bewegung in toto zu leugnen. Besagt doch die Grundeinsicht des Parmenides, dass nur das Sein ist, das Nicht-Sein aber nicht ist.¹⁸⁴ Wenn aber das Nicht-Sein nicht ist, kann aus dem Nicht-Sein nichts ins Sein und aus dem Sein nichts ins NichtSein übergehen. Parmenides zieht hieraus die radikale Konsequenz, dass es in Wahrheit nicht die Bewegung, sondern ausschließlich das in sich ruhende, unveränderliche Sein gibt. Die Bewegung wird darüber zu einem bloßen Schein und mit ihr die ganze Natur. Aristoteles versucht diese der Erfahrung offenkundig widersprechende Konsequenz der Grundeinsicht des Parmeindes als nicht zwingend aufzuzeigen,¹⁸⁵

 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 145.  Vgl. Parmenides, fr. 2 u.6.  Zu Aristoteles’ Aufwertung der Natur gegenüber Parmenides’ Verdikt heißt es bei Thomas Brunotte: „Die Grundannahme der aristotelischen Physik hingegen ist, dass bei natürlichen Dingen (τὰ φύσει) Bewegung vorkommt. Natürliche Dinge sind wesentlich dadurch gekenn-

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indem er darauf hinweist, dass man verschiedene Bedeutungen des ὄν und folglich auch des μὴ ὄν auseinanderhalten muss – eine Differenzierung, die Parmenides gerade nicht vorgenommen hat. Dass es keine Veränderung geben kann, ist nämlich nur unter der Voraussetzung richtig, dass die mannigfachen Bedeutungen des ὄν nicht sachgerecht auseinandergehalten werden und man wie Parmenides das ὄν für einen synomymen Begriff hält.Versteht man nun das μὴ ὄν aber nicht als schlechthinniges Nichts, sondern im Sinne der δύναμις und das ὄν im Sinne der ἐνέργεια, dann bedeutet die Bewegung als das Übergehen vom μὴ ὄν zum ὄν nicht mehr ein Übergehen vom Nicht-Sein zum Sein, sondern vom MöglichSein zum Wirklich-Sein. Das μὴ ὄν ist nicht mehr das reine Nichts, das dem Sein entgegengesetzt ist, sondern das Möglich-Sein als potentielles Sein oder als die reine Seinspotenz, wie sie in der ὕλη gedacht wird. Für Aristoteles bleibt demnach auch im μὴ ὄν die Beziehung zum Sein gewahrt, wenn man das μὴ ὄν von der δύναμις her versteht, die zugleich das Materieprinzip der Substanz und somit in allem bewegten Seienden mitanwesend ist. Das Nicht-Sein tritt für Aristoteles im Gegensatz zu Parmenides aus dem Horizont des Seins gar nicht heraus.Wenn es richtig ist, den Prozess der κίνησις als das Übergehen vom Möglich-Sein zum Wirklich-Sein zu verstehen, handelt es sich bei der κίνησις im eigentlichen Sinne um eine Bewegung von Sein zu Sein und nur in einem uneigentlichen Sinne um eine Bewegung vom Nicht-Sein zum Sein. Es kann „nicht nur aus Nichtseiendem in akzidentellem Sinne (κατὰ συμβεβηκός) etwas werden, sondern alles wird auch aus Seiendem (ἐξ ὄντος γίγνεται πάντα), nämlich aus solchem, was der Möglichkeit nach ist, der Wirklichkeit nach aber nicht ist.“¹⁸⁶ Eine creatio ex nihilo als eine Seinsschöpfung aus dem reinen Nichts ist für Aristoteles schon aufgrund seines Bewegungsbegriffs undenkbar. An ihre Stelle könnte allenfalls eine creatio ex potentiae treten, die es,wie sich noch zeigen wird, für Aristoteles ebenfalls nicht gibt. Hegel hat den obigen Satz seinerseits übersetzt und eine ebenso lapidare wie aufschlussreiche Bemerkung beigefügt: „‘Nicht aus dem Nichts entstehen nach Zufall die Dinge; sondern alles entsteht aus einem Seienden’ – Identität.“¹⁸⁷ In der transitiven Prozessualität der Bewegung

zeichnet, dass sie in Bewegung sein können. Damit spricht Aristoteles den Naturdingen aber nicht ihr Sein ab. Das Gegenteil ist der Fall. Sie sind entweder alle oder teilweise bewegt. Bewegung ist ein nicht aufzulösender Zug ihrer spezifischen, nämlich physischen oder natürlichen Realität. […] Die Wirklichkeit als Bewegung ist eine Darstellungsform der Wirklichkeit, die empirisch zugänglicher ist als die volle Wirklichkeit in Bezug auf die Substanz, die Aristoteles später mit der Bewegung kontrastieren wird.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 183.  ὥστε οὐ μόνον κατὰ συμβεβηκὸς ἐνδέχεται γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, ἀλλὰ καὶ ἐξ ὄντος γίγνεται πάντα, δυνάμει μέντοι ὄντος, ἐκ μὴ ὄντος δὲ ἐνεργείᾳ (Met. 1069b 18 – 20).  TWA Bd. 19, 156 f.

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bleibt der Identitätszusammenhang des Seins gewahrt, so dass das Nichts bzw. das Nicht-Sein die Bewegung und darüber die Natur ontologisch nicht bedroht, weil es als Seinspotenz oder Noch-nicht-Sein nicht die Negation von Sein überhaupt, sondern vielmehr eine Weise des Seins selber ist. Die Frage, an welcher Stelle der Gott in die Bewegungsproblematik eintritt, ist damit aber noch nicht beantwortet. Um diese Stelle bestimmen zu können, muss ein weiterer Aspekt an der Bewegung bzw. der Veränderung berücksichtigt werden. Aristoteles belässt es nämlich nicht dabei, die κίνησις als das Übergehen von der δύναμις zur ἐνέργεια zu beschreiben, der die ὕλη zugrundeliegt, sondern fügt dem hinzu: „Bei jeder Veränderung nämlich verändert sich etwas und durch etwas (ὑπό τινος) und in etwas (εἴς τι).“¹⁸⁸ Die Veränderung ist nicht nur eine Veränderung von etwas zu etwas, sondern genauer eine Veränderung von etwas zu etwas durch etwas. Dabei ist dasjenige, was sich verändert, die ὕλη, während dasjenige, wozu sie sich verändert, das εἶδος bzw. dessen Gegensatz, die στέρησις, ist. Ein neuer Aspekt an der Bewegung tritt also durch das ὑπό τινος auf. Unter dem ὑπό τινος versteht Aristoteles diejenge Instanz, durch die eine Bewegung initiiert wird und von der sie ausgeht. Sie ist das die Bewegung Verursachende, das ebenfalls an jeder Bewegung als ein Strukturmoment derselben vorkommt. Diese verursachende Instanz nennt Aristoteles das πρῶτον κινοῦν. Prägnant heißt es in Λ 3: „Dasjenige, wodurch es sich verändert, ist das erste Bewegende (πρῶτον κινοῦν); das, was sich verändert, ist der Stoff, das, worin es sich verändert, ist die Form.“¹⁸⁹ So wie die ὕλη das Material- und das εἶδος das Formprinzip für eine Substanz als ein σύνολον ist, ist das πρῶτον κινοῦν das Bewegungsprinzip. Es antwortet auf die Frage nach dem Woher der Bewegung (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), die auf eine der vier Ursprungsdimensionen des Seienden führt. Es ist wichtig, das πρῶτον κινοῦν, von dem Aristoteles in Λ 3 – 5 spricht, nicht mit dem Gott zu verwechseln, bei dem es sich um das πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν handelt. Der Gott ist mit einem ersten Bewegenden keineswegs identisch. Zwar ist auch der Gott ein πρῶτον κινοῦν, aber wenn Aristoteles das erste Bewegende als ein Strukturmoment an der κίνησις heraushebt, wird durch dieses Moment vor allem diejenige Stelle deutlich, von wo aus der Gott in eine Beziehung zum Phänomen der Bewegung überhaupt erst gesetzt werden kann.¹⁹⁰ Aristoteles versucht, diesen Zusammenhang durch eine aufschlussreiche Analogiebildung zu verdeutlichen. Denn in einem gewissen Sinne hat alles „dieselben Elemente (στοιχεῖα), in gewissem Sinne nicht. Z.B. bei den sinnlich  πᾶν γὰρ μεταβάλλει τὶ καὶ ὑπό τινος καὶ εἴς τι. (Met. 1069b 36 – 1070a 1).  ὑφ᾿ οὑ μέν, τοῦ πρώτου κινοῦντος· ὃ δέ, ἡ ὕλη· εἰς ὃ δέ, τὸ εἶδος. (Met. 1070a 1– 2).  ὑγίεια γάρ πως ἡ ἰατρική, καὶ οἰκίας εἶδος ἡ οἰκοδομική, καὶ ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ· ἔτι παρὰ ταῦτα τὸ ὡς πρῶτον πάντων κινοῦν πάντα. (Met. 1070b 33 – 35).

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wahrnehmbaren Körpern ist etwa Element als Formbestimmung (εἶδος) das Warme und in anderer Weise das Kalte, die Formberaubung (στέρησις), als Materie (ὕλη) aber dasjenige, was als erstes an sich selbst das Vermögen (δύναμις) hierzu hat. […] In Verschiedenem aber ist auch die Ursache eine verschiedene, und auch die erste bewegende Ursache (τὸ πρῶτον αἴτιον ὡς κινοῦν) ist für anderes eine andere. Z.B. Gesundheit, Krankheit, Körper: das Bewegende die Heilkunst. Form, bestimmte Unordnung, Ziegel: das Bewegende die Bauskunst. In diese Verschiedenen trennt sich also das Prinzip (ἀρχή).“¹⁹¹ Wenn der Gott das ὑπό τινος für die Bewegung ist, so dass seine Funktion darin besteht, Bewegungsprinzip zu sein, muss er sich zum bewegten Seienden so verhalten, wie die Heilkunst zur Gesundheit oder die Baukunst zur Form des Hauses. Entscheidend ist hierbei jedoch nicht, dass es sich bei der Heilkunst und der Baukunst um Künste (τέχναι) handelt, so dass der Gott wie eine demiurgische Intelligenz bzw. wie ein göttlicher Werkmeister das Bewegungsprinzip des Seienden ist und das Seiende gewissermaßen „technisch-produktiv“ hervorbringt, sondern dass durch die Kunst immer ein εἶδος zur Wirklichkeit kommt. Die Bewegung, die in der Kunst ihr Prinzip hat, ist eine hin zur eidetischen Präsenz dessen, was im Material der Möglichkeit nach angelegt ist. Durch die Kunst als dem Ursprung der Bewegung erlangt das εἶδος manifeste Wirklichkeit in der Substanz. Soll nun der Gott ein universales Seinsprinzip im Sinne eines ersten unbewegten Bewegenden sein, muss sich aufzeigen

 οὐκ ἔστιν ἄρα πάντων ταὐτὰ στοιχεῖα. – ἢ ὥσπερ λέγομεν, ἔστι μὲν ὥς, ἔστι δ᾿ ὡς οὔ, οἷον ἴσως τῶν αἰσθητῶν σωμάτων ὡς μὲν εἶδος τὸ θερμὸν καὶ ἄλλον τρόπον τὸ ψυχρὸν ἡ στέρησις, ὕλη δὲ τὸ δυνάμει ταῦτα πρῶτον καθ᾿ αὑτό […]. ἄλλο δ᾿ ἐν ἄλλῳ, καὶ τὸ πρῶτον αἴτιον ὡς κινοῦν ἄλλο ἄλλῳ. ὑγίεια, νόσος, σῶμα· τὸ κινοῦν ἰατρική. εἶδος, ἀταξία τοιαδί, πλίνθοι· τὸ κινοῦν οἰκοδομική [καὶ εἰς ταῦτα διαιρεῖται ἡ ἀρχή]. (Met. 1070b 9 – 30). Ute Guzzoni hat Aristoteles’ Analogiebildung zum Anlass genommen, das εἶδος und die ὔλη auch im Sinne von Analogiebegriffen zu interpretieren. εἶδος und ὔλη sind nicht an ihnen selber Seiende, sondern sie stellen die Gesichtspunkte dar, die es erlauben, auf analoge Weise am jeweils konkreten Seienden dessen ontologische Gründe zu unterscheiden und so namhaft zu machen. „Stoff und Form haben keine Realität für sich, das Grundsein selbst hat keinen Grundcharakter. Gründe sind allein die konkreten bestimmenden Momente. Sie sind aber Gründe auf analoge Weise: Jedes zusammengesetzte Seiende ist jedem anderen vergleichbar, insofern die jeweiligen konkreten Momente, die sich zu ihm zusammensetzen, in jedem Seienden je „die selbe Funktion“ haben.“ Dies.: Grund und Allgemeinheit. Untersuchung zum aristotelischen Verständnis der ontologischen Gründe, Meisenheim a. G. 1975, 103. Guzzonis Verständnis von εἶδος und ὔλη dürfte der Sache nach auf Wolfgang Wieland zurückgehen, der in den vier Ursprungsdimensionen, die von Aristoteles zur Erklärung des Seienden sowie dessen Prozessualität angeführt werden, ebenfalls keine verdinglichten Prinzipien sieht, sondern Funktional- oder Reflexionsbegriffe, vermittels derer das Seiende auf seine Ursachen hin befragt werden kann. In der Verwendung solcher Begriffe sieht Wieland auch die besondere Stärke von Aristoteles’ Prinzipientheorie. Vgl. Wieland, Wolfgang: Die aristotelische Physik, a.a.O., 59 – 69; 173 – 202.

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lassen, dass alles Seiende ausschließlich durch ihn zur eidetischen Präsenz, und d. h. nichts anderes als zur Wirklichkeit im Sinne der ἐνέργεια seines εἶδος gelangen kann.

C. Das ontokosmologische Argument für die notwendige Existenz des Gottes Der Gottesbeweis ist gemessen an der Bedeutung, die ihm in der aristotelischen Metaphysik zukommt, auffallend kurz. Dafür ist er aber umso interessanter, weil seine Form besonders modern anmutet und teilweise mit durchaus akzeptablen Prämissen auskommt.¹⁹² Aristoteles geht nämlich nicht vom Begriff Gottes als des vollkommenen Wesens aus, um die unmögliche Denkbarkeit seines Nicht-Seins aus dem Gedanken seiner Vollkommenheit zu beweisen, was der Vorgehensweise des ontologischen Gottesbeweises entspräche, wie er zum ersten Mal von Anselm von Canterbury formuliert worden ist. Sondern Aristoteles’ Argument läuft über die Bewegung des natürlichen Seienden, die zur konstitutiven Seinsverfassung der phänomenalen Welt gehört. Entsprechend unterscheidet sich der Gott des Aristoteles auch vom Gott Platons, der seine Stellung und Funktion innerhalb eines Derivationssystems hat. Denn während für Aristoteles die Natur wirklich ist und angesichts ihrer Wirklichkeit die Existenz Gottes einsichtig gemacht werden muss, ist der platonische Gott der sich selbst denkende Ideenkosmos als die ewige Existenz des Intelligiblen, so dass es umgekehrt für Platon gerade darum geht, die Wirklichkeit der Natur angesichts der Wirklichkeit des göttlichen Geistes einsichtig zu machen. So stellt Hans Joachim Krämer zu Recht fest: „Bei Aristoteles liegt also eine völlige Umkehrung der Argumentationsrichtung vor: Sie verläuft nicht von oben nach unten wie in den Derivationssystemen, sondern von unten nach oben […].“¹⁹³ Es gilt nachzuweisen, dass sich die φύσις nicht ohne ein die Bewegung transzendierendes Prinzip denken lässt, wenn sie dasjenige sein können soll, das sie ist, nämlich Sein im Werden. Dabei wird die Tatsache, dass es Bewegung gibt, jedoch nicht eigens begründet, weil Aristoteles die Bewegung für etwas hält, was aufgrund ihres Gegebenseins in der Erfahrung nicht begründungsbedürftig ist.¹⁹⁴ Die Fragestellung lautet daher auch nicht: Gibt es Bewegung

 Siehe zur systematischen Diskussion des ontokosmologischen Gottesbeweises und seiner Problematik die gelungenen Ausführungen von Hermanni, Friedrich: Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 15 – 42.  Krämer, Hans Joachim: „Zur geschichtlichen Stellung der Aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 334.  τὸ μὲν οὖν πάντ᾿ ἠρεμεῖν, καὶ τούτου ζητεῖν λόγον ἀφέντας τὴν αἴσθησιν, ἀρρωστία τίς ἐστιν διανοίας, καὶ περὶ ὅλου τινὸς ἀλλ᾿ οὐ περὶ μέρους ἀμφισβήτησις· οὐδὲ μόνον πρὸς τὸν

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oder gibt es sie nicht? Sondern: Wie kann es Bewegung geben, da es offensichtlich ist, dass es sie gibt? Anders gewendet: Die Frage richtet sich auf die ontologischen Ermöglichungsbedingungen der Bewegung und somit der Natur im Ganzen. Nicht das ὅτι der Bewegung ist der Gegenstand der Untersuchung, sondern das δίοτι. Aristoteles nimmt die folgende Behauptung zum Ausgangspunkt für seinen Beweisgang: „Die Substanzen sind nämlich von dem Seienden das Erste, und wenn alle vergänglich sind, ist alles vergänglich.“¹⁹⁵ Die Frage, ob alles Seiende vergänglich ist, wird also abhängig gemacht von der Frage, ob alle Substanzen vergänglich sind, insofern es sich bei den Substanzen um das primäre Seiende handelt. Dieser Behauptung liegt die bekannte Unterscheidung zwischen dem Sein im substanziellen und dem Sein im akzidentellen Sinne zugrunde. Das Sein im Sinne der Substanz ist gegenüber den Akzidenzien ontologisch vorrangig, weil die Akzidenzien nicht für sich bestehen, sondern immer nur an der Substanz als deren Zustände oder Eigenschaften vorkommen. Die Akzidenzien existieren nicht χωριστόν, sondern immer nur κατὰ συμβεβηκός. Logisch besagt dieser ontologische Sachverhalt, dass die Substanz als das Substrat für die Prädikation fungiert. Sie wird durch das logische Subjekt im Urteil vertreten, von dem die akzidentellen Bestimmungen der Substanz ausgesagt werden, ohne dass sich aber umgekehrt die Substanz von den Akzidenzien aussagen lässt. Aristoteles kann sich auf diesen logisch-ontologischen Vorrang der Substanz vor den Akzidenzien berufen, wenn es darum geht, zu erklären, weshalb alles Seiende vergänglich ist im Falle, dass alle Substanzen vergänglich sind. Denn insofern es sich bei allem Seienden (πάντα τὰ ὄντα) entweder um Akzidenzien oder um Substanzen handelt und jedes Akzidenz nur unter der Bedingung der Wirklichkeit der Substanz selber Wirklichkeit haben kann, weil es die der Substanz inhärierende Eigenschaft ist, muss auch jedes Akzidenz vergehen, sobald die Substanz vergeht. Die οὐσία ist für die πάθη bzw. die συμβεβηκότα das Prinzip, so dass den Akzidenzien ihr Sein nur durch und im Hinblick auf die οὐσία zukommt. Ein Akzidenz entsteht und vergeht mit der Substanz, während die Substanz gegenüber ihren wechselnden Eigenschaften persistiert und in der Veränderung bezüglich ihrer Wesensbestimmung mit sich identisch bleibt. Berücksichtigt man diese Prinzipienfunktion der Sub-

φυσικόν, ἀλλὰ πρὸς πάσας τὰς ἐπιστήμας ὡς εἰπεῖν καὶ πάσας τὰς δόξας διὰ τὸ κινήσει χρῆσθαι πάσας. […] ὑπόθεσις γὰρ ὅτι ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεως. (Phys. 253a 32-b 6).  αἵ τε γὰρ οὐσίαι πρῶται τῶν ὄντων, καὶ εἰ πᾶσαι φθαρταί, πάντα φθαρτά. (Met. 1071b 5 – 6). Eine Zusammenfassung des aristotelischen Beweisgangs findet sich auch bei Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., cxxxii ff oder Reale, Giovanni: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, a.a.O., 376 ff. Vgl. zu Aristoteles’ Argumentation auch Verbeke, Gérard: „La structure logique de la preuve du Premier Moteur chez Aristote“, in: Revue philosophique de Louvain 46 (1948), 137– 160.

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stanz für das Akzidenz, lässt sich verstehen, weshalb Aristoteles in einem einzelnen und nicht näher erläuterten Satz die starke Behauptung machen kann, dass alles Seiende vergänglich ist, wenn alle Substanzen vergänglich sind. In einem weiteren Schritt geht es Aristoteles nun darum, zu zeigen, dass unmöglich alles vergänglich ist und dass es eine Substanz bzw. eine Pluralität von Substanzen gibt, die weder dem Entstehen noch dem Vergehen ausgesetzt sind. Klaus Oehler hat in einer Untersuchung zur inneren Struktur von Aristoteles’ Argumentation darauf aufmerksam gemacht, dass es sich entgegen einer in der Auslegungstradition des Λ weit verbreiteten Auffassung bei dieser ewigen Substanz keineswegs schon um den Gott als dem πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν handelt, sondern um das πρῶτον κινοῦν κινούμενον.¹⁹⁶ Diese Substanz ist zwar ebenso wie der Gott unvergänglich, muss aber vom letzteren noch unterschieden werden, weil sie an ihr selber nicht unbewegt ist. Sie bewegt und wird bewegt und hat somit als bewegte unvergängliche Substanz eine mittlere Stellung zwischen dem Gott und den bewegten vergänglichen Substanzen inne. Dass es sich hierbei um die Substanz in der Art der Gestirne handelt, ergibt sich zum einen aus Aristoteles’ Kosmologie, wie sie oben im Abschnitt B skizziert wurde, und geht zum anderen unzweideutig aus einer Stelle in Λ 7 hervor, wo in Bezug auf den ersten Himmel (πρῶτος οὐρανός) bzw. die Fixsternsphäre von einer unvergänglichen Bewegung (κίνησις ἄπαυστος) die Rede ist.¹⁹⁷ Es stellt sich nun die Frage, warum der erste Himmel für Aristoteles unvergänglich und somit ein ἀΐδιον ὄν ist. Die empirische Beobachtung der Gestirne mag wohl eine Anzeige für deren Unvergänglichkeit bereitstellen. Sie scheinen das einzige Seiende zu sein, das immer in Bewegung ist, insofern sie ohne Unterbrechung die Kreisbewegung vollziehen – eine Beobachtung, die nach Aristoteles schon für die „Alten“ die Inspirationsquelle für ihre Kosmosspekulation gewesen ist, weil sie im οὐρανός ein Unsterbliches und Göttliches erblicken zu können meinten. „Darum ist es auch richtig, sich davon zu überzeugen, dass die alten und besonders ehrwürdig überlieferten Reden (λόγοι) wahr sind, dass es nämlich ein Unsterbliches und Göttliches gebe unter dem, was sich bewegt, und zwar so, dass seine Bewegung keine Grenze hat, sondern vielmehr die Grenze der anderen

 „Die […] Kommentatoren übersahen das Mittelglied zwischen der κίνησις ἀίδιος und dem πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον: das πρῶτον κινοῦν κινούμενον, über das hier der aristotelische Beweis läuft, denn sie verkannten den kategorialen Zusammenhang, der für Aristoteles zwischen der ewigen Bewegung als πάθος (συμβεβηκός) und ihrem Träger als einer Substanz (οὐσία) besteht.“ Oehler, Klaus: „Der Beweis für den unbewegten Beweger“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, a.a.O., 45. Vgl. dazu auch Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics Λ 6“, in: Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., 181– 206, bes. 182.  Vgl. Met. 1072a 19 – 23.

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ist.“¹⁹⁸ Aber Aristoteles hält die Beobachtung der faktischen Bewegung der Gestirne für keinen hinreichenden Grund, um die Annahme ihrer Unvergänglichkeit mit Sicherheit zu behaupten. Es könnte ja sein, dass auch die Kreisbewegung in einer früheren Zeit entstanden ist und zu einer späteren Zeit wieder vergeht. Weshalb ist Aristoteles also der Meinung, ausschließen zu können, dass der erste Himmel ebenso dem Werden unterliegt wie das Seiende des sublunaren Bereichs? Und welche Rolle spielt die Unvergänglichkeit des ersten Himmels für den Beweis eines ersten unbewegten Bewegenden, dem der ganze Gedankengang letztlich gilt? Aristoteles fährt in einem zweiten Schritt mit folgender Überlegung fort: „Unmöglich aber kann die Bewegung entstehen (γενέσθαι) oder vergehen (φθαρῆναι), denn sie war immer. Ebenso wenig die Zeit, denn das Früher (πρότρεον) und Später (ὕστερον) ist selbst nicht möglich, wenn es keine Zeit gibt. Die Bewegung ist also ebenso kontinuierlich (συνεχής) wie die Zeit, da diese entweder dasselbe ist wie die Bewegung oder eine Affektion derselben.“¹⁹⁹ Für Aristoteles ist es also unmöglich, dass alles entstehen oder vergehen kann, weil es weder für die Bewegung noch für die Zeit als solcher ein Werden gibt. Beide waren immer und, so muss man ergänzen, werden immer sein. Dabei liegt der Grund für die Ewigkeit der Bewegung in der Ewigkeit der Zeit beschlossen. Nur von der Ewigkeit der Zeit her soll sich die Ewigkeit der Bewegung einsichtig machen lassen können, während sich die Ewigkeit der Zeit nach Aristoteles direkt aus ihrem eigenen Wesen ergibt. Denn die Zeit ist ihrer minimalen Bestimmung nach die Ordnung gemäß dem Früher und Später, wobei die Grenze, durch die das Früher und Später ebenso vereinigt wie getrennt sind, das Jetzt (νῦν) ist. Sobald eine Gegenwart von einer anderen Gegenwart unterschieden ist, hat die Zeit als die Verlaufsform vom Früher zum Später Wirklichkeit. Aristoteles erläutert diesen Zusammenhang auch im Buch Δ der Physik: „Wenn wir nämlich die Enden als von der Mitte verschieden begreifen und die Seele sie als zwei Jetzte (τὰ νῦν) anspricht, das eine als das Frühere und das andere als das Spätere, dann sagen wir, dies sei Zeit.Was nämlich begrenzt ist durch ein Jetzt, das scheint Zeit zu sein.“²⁰⁰ Ist die Zeit aber die  διόπερ καλῶς ἔχει συμπείθειν ἑαυτὸν τοὺς ἀρχαίους καὶ μάλιστα πατρίους ἡμῶν ἀληθεῖς εἶναι λόγους, ὡς ἔστιν ἀθάνατόν τι καὶ θεῖον τῶν ἐχόντων μὲν κίνησιν, ἐχόντων δὲ τοιαύτην ὥστε μηθὲν εἶναι πέρας αὐτῆς, ἀλλὰ μᾶλλον ταύτην τῶν ἄλλων πέρας· (De caelo 284a 2– 6).  ἀλλ᾿ ἀδύνατον κίνησιν ἢ γενέσθαι ἢ φθαρῆναι (ἀεὶ γὰρ ἦν), οὐδὲ χρόνον. οὐ γὰρ οἷόν τε τὸ πρότερον καὶ ὕστερον εἶναι μὴ ὄντος χρόνου· καὶ ἡ κίνησις ἄρα οὕτω συνεχὴς ὥσπερ καὶ ὁ χρόνος· ἢ γὰρ τὸ αὐτὸ ἢ κινήσεώς τι πάθος. κίνησις δ᾿ οὐκ ἔστι συνεχὴς ἀλλ᾿ ἢ ἡ κατὰ τόπον, καὶ ταύτης ἡ κύκλῳ. (Met. 1071b 6 – 11).  ὅταν γὰρ ἕτερα τὰ ἄκρα τοῦ μέσου νοήσωμεν, καὶ δύο εἴπῃ ἡ ψυχὴ τὰ νῦν, τὸ μὲν πρότερον τὸ δ᾿ ὕστερον, τότε καὶ τοῦτό φαμεν εἶναι χρόνον. τὸ γὰρ ὁριζόμενον τῷ νῦν χρόνος εἶναι δοκεῖ. (Phys. 219a 26 – 30).

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Ordnung nach dem Früher und Später, dann kann sie an ihr selber weder zu einem Zeitpunkt entstehen noch zu einem anderen Zeitpunkt vergehen. Denn könnte die Zeit entstehen, gäbe es einen ersten Zeitpunkt, vor dem kein früheres Jetzt und somit keine Zeit wäre. Das ist für Aristoteles aber unmöglich, weil es sich auch bei einem solchen ersten Zeitpunkt um ein Jetzt handelte, durch das ein Früher und ein Später getrennt würden. Jedem Jetzt ist, um überhaupt ein Jetzt sein zu können, ein früheres und ein späteres Jetzt mitgegeben. Dasselbe gilt entsprechend für die Annahme, dass die Zeit einmal vergehen könnte. Denn ein letzter Zeitpunkt wäre ebenfalls ein Jetzt, durch das ein Früher und ein Später getrennt würden. Auch die Annahme eines letzten Zeitpunktes führt aufgrund der Grenzfunktion des Jetzt auf einen späteren Zeitpunkt, weil auch ein letztes Jetzt die Mitte zwischen einem Früher und einem Später ist.²⁰¹ Wäre ein Zeitpunkt tatsächlich der letzte, könnte es ein Später nicht mehr geben. Mit anderen Worten: Die Zeit ist diejenige Distinktionsdimension, die zwischen einem Früher und Später zu unterscheiden ermöglicht, so dass diese Distinktionsdimension nicht selber dem Früher und Später unterliegt, weil das Früher und Später nur innerhalb dieser Distinktionsdimension und somit innerhalb der Zeit statthaben. Die Zeit selber kann weder vergehen noch entstehen, sondern alles was entsteht und vergeht ist in der Zeit.²⁰² Allerdings steht die Zeit bei Aristoteles in einem Fundierungszusammenhang mit der Bewegung, weil erst durch die Wirklichkeit der Bewegung ein Früher und ein Später für die Seele überhaupt vernehmbar werden. Zeiterfahrung kann sich einzig und allein anhand derjenigen Erfahrung einstellen, dass etwas in Bewegung ist und sich aufgrund seiner Bewegung verändert. Aristoteles geht sogar so weit, zu behaupten, dass Bewegung und Zeit einander bedingen, so dass es weder

 Ähnlich Klaus Brinkmann: „Die Endlichkeit von Zeit zu behaupten, hieße jedoch, ein Vor und ein Nach außerhalb der Zeit denken zu müssen, und dies ist ein Widerspruch, denn Vor und Nach sind nur in der Zeit. Also kann Zeit nicht endlich sein, Bewegung a fortiori nicht.“ Ders.: Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 170. Vgl. dazu auch Thomas Brunotte: „Das Jetzt ist einerseits Anfang und Ende zugleich und verweist andererseits immer auf ein Zeitstück davor und danach. Wenn diese Zeitstücke dieselben wären, könnte es auch das Jetzt nicht geben, das zugleich Anfang und Ende ist, denn sonst wäre es zugleich sein Gegenteil. Es gilt dann aber auch, dass die Zeit immer (αἰεί) am Anfang ist, woraus erhellt, warum es einen ersten Anfang der Zeit nicht geben kann. […] Aus diesem Charakter des Jetzt schließt Aristoteles auf die Ewigkeit der Zeit. Weil man an jeder beliebigen Stelle der Zeit ein Jetzt herausgreifen kann und vor und nach jedem Jetzt jeweils Zeit liegt, ist die Zeit ewig.“ Der.: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 90.  Hegel hat diesen Sachverhalt in seinen Vorlesungen folgendermaßen kommentiert: „Die Zeit ist: α) Jetzt ist nur Jetzt; β) Vergangenheit und Zukunft sind verschieden vom Jetzt, Jetzt ist nicht ohne Vor und Nach, sie sind Wahrnehmungen; γ) also sind sie in Einem, Jetzt, Grenze, d.i. Vereinigung und Unterscheidung.“ (TWA Bd. 19, 190 f).

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eine Bewegung ohne Zeit, noch eine Zeit ohne Bewegung gibt. Das heißt nicht, dass die Zeit sich bewegt – ein Standpunkt, den Platon in seinem Timaios vertritt²⁰³ – sondern dass sie etwas an der Bewegung ist, ohne das die Bewegung nicht sein kann. In der Physik wird dieses für Aristoteles’ ontokosmologisches Argument entscheidende Bedingungsverhältnis präzisiert und die Zeit als die Zahl der Bewegung hinsichtlich des Früher und Später bestimmt: „Denn dies ist die Zeit: die Messzahl von Bewegung hinsichtlich des Früher und Später.“²⁰⁴ Die Zeit setzt als die Zahl der Bewegung schon definitorisch die Bewegung voraus, so dass der Begriff der Zeit nicht ohne den Begriff der Bewegung gedacht werden kann. Dabei handelt es sich bei der Zeit als Zahl genauer um die Anzahl einer Bewegungseinheit, so dass jede Bewegung hinsichtlich ihrer Dauer auf der Grundlage einer solchen Bewegungseinheit messbar wird. Die Zeitzahl ist so das Maß für die Dauer der Bewegung. Das In-der-Zeit-Sein (τὸ ἐν χρόνῳ εἶναι) bedeutet für Aristoteles seinem ursprünglichen Sinne nach ein Durch-die-Zeit-gemessen-Sein (τὸ μετρεῖσθαι τῷ χρόνῳ).²⁰⁵ Aber nicht nur misst die Zeit die Bewegung, sondern umgekehrt wird die Zeit auch durch die Bewegung gemessen. Die Zeit als das Maß für die Dauer der Bewegung kann nämlich nicht ohne Einbeziehung natürlicher Bewegungsprozesse als Maß bestimmt werden. Der Zeit liegt die Wirklichkeit der natürlichen Veränderung zugrunde, weil ohne natürliche Veränderung die Bestimmtheit der Bewegungseinheit und darüber die Zeit selber aufgehoben würde. Zeit gibt es nach Aristoteles nur insoweit, als es auch Bewegung bzw.Veränderung gibt, an der die Zeit als das Maß für die Dauer der Bewegung immer schon ausgerichtet ist.²⁰⁶

 Dass die Zeit eine Bewegung im Kreis vollzieht, behauptet Platon in Tim. 38 A: τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου οὐδε γενέσθαι ποτὲ οὐδε γεγονέναι νῦν οὐδ᾿ εἰς αὖθις ἔσεσθαι, τὸ παράπαν τε οὐδὲν ὅσα γένεσις τοῖς ἐν αἰσθήσει φερομένοις προσῆψεν, ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ᾿ ἀριθμὸν κυκλουμένου γέγονεν εἴδη.  τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. (Phys. 219b 1– 2).  Vgl. Phys. 220b 32– 221a 9. Zum Zusammenhang von Bewegung, Zeit und Maß siehe Bostock, David: „Aristotle’s Account of Time“, in: Phronesis 25 (1980), 148 – 169; Brague, Remi: Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Paris 1982, 97– 144; Marquart, Udo: Die Einheit der Zeit bei Aristoteles, Würzburg 1993, 60 – 19 sowie Mesch, Walter: Reflektierte Gegenwart. Eine Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus, Frankfurt a. M. 2003, 343 – 385. Besonders erhellend sind die Untersuchungen zum aristotelischen Zeitbegriff von Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 159 – 186 sowie von Wieland, Wolfgang: Die aristotelische Physik, a.a.O., 316 – 334.  Der Zusammenhang zwischen der Kreisbewegung der Gestirne und der Zeit als dem Bewegungsmaß kommt sehr deutlich zum Ausdruck im Buch Β von De caelo: ἔτι δ᾿ εἰ τῶν μὲν κινήσεων τὸ μέτρον ἡ τοῦ οὐρανοῦ φορὰ διὰ τὸ εἶναι μόνη συνεχὴς καὶ ὁμαλὴς καὶ ἀΐδιος, ἐν

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Für Aristoteles’ Beweisgang folgt hieraus, dass zuerst die Ewigkeit der Zeit aufgewiesen wird, um anschließend von dieser zur Ewigkeit der Bewegung zu kommen, insofern es die Zeit ohne die Wirklichkeit der Bewegung nicht gibt. Obgleich die Bewegung und die Zeit wechselseitig bedingen, scheint Aristoteles einen Primat der Bewegung gegenüber Zeit zu vertreten, so dass die Zeit den Charakter einer akzidentellen Bestimmung an der Bewegung annimmt. Die notwendige Ewigkeit der Zeit, die auf der Grundlage der Struktur des Jetzt als der Mitte zwischen dem Früher und Später einsichtig gemacht wird, ist dann ihrerseits nur unter der Bedingung der notwendigen Ewigkeit der Bewegung möglich, eben weil es die Zeit ohne die Bewegung nicht gibt. Durch diese Form der Argumentation weist Aristoteles eine notwendige Eigenschaft an der Bewegung, nämlich ihre Ewigkeit, über eine notwendige Eigenschaft der Zeit als einer ihrer akzidentellen Bestimmungen nach.²⁰⁷ ἑκάστῳ δὲ μέτρον τὸ ἐλάχιστον, ἐλαχίστη δὲ κίνησις ἡ ταχίστη, [δῆλον ὅτι] ταχίστη ἂν εἴη πασῶν τῶν κινήσεων ἡ τοῦ οὐρανοῦ κίνησις. (De caelo 287a 23 – 26).  Angesichts der integrativen Bedeutung der Zeit für das gesamte Argument ist es nur schwer verständlich, warum Karen Gloy in ihrer Rekonstruktion desselben auf die Zeit überhaupt nicht eingeht, dafür aber das Argument in vier vermeintlich selbständige Gottesbeweise aufspaltet, die dann wiederum als einzelne nicht sollen überzeugen können. Dabei unterscheidet Gloy zwischen einem kausal-kosmologischen und einem final-teleologischen Beweis sowie zwischen einem noologischen Beweis und einem Beweis a contingentia mundi ad ens necessarium. Angemessener wäre es, nicht von vier selbständigen Beweisen, sondern von vier Aspekten eines einheitlichen Arguments zu sprechen. Doch lässt sich die Einheit des Arguments erst aus der Analyse der Zeit verstehen, die Gloy gerade übergeht. Entsprechend meint sie, eine petitio principii im kausal-kosmologischen Beweis ausmachen zu können, indem Aristoteles den unbewegten Beweger für die ewige Himmelsbewegung immer schon voraussetzen muss, um ihn dann umgekehrt aus der ewigen Himmelsbewegung zu beweisen. „Hier wird das Manko der Aristotelischen Beweisstrategie sichtbar, das ihm den Vorwurf eines circulus vitiosus bzw. einer petitio principii eingetragen hat. Es besteht darin, daß das allererst zu Erweisende – die ewige Bewegursache – im Beweis selbst bereits benutzt wird, insofern, als dieselbe Bedingung der Möglichkeit der ewigen Bewegung ist. War intendiert, die Existenz des Bewegungsprinzips aus der Faktizität der ewigen Kreisbewegung der Welt zu erschließen, so zeigt sich nun, daß dieselbe nur unter Voraussetzung jenes Prinzips möglich ist.“ Dies.: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen“, a.a.O., 530. Würde Aristoteles so argumentieren, wie Gloy annimmt, müsste das Argument tatsächlich als eine petitio principii angesehen werden. Dass dem aber nicht so ist, zeigt sich daran, dass Aristoteles die Ewigkeit der Bewegung nicht als ein bloßes Faktum voraussetzt, sondern aus der Ewigkeit der Zeit selber zu erweisen versucht. Der Gott als das erste unbewegte Bewegende fungiert dann als die ontologische Ermöglichungsbedingung für die Ewigkeit der Bewegung, deren „Dass-Sein“ jedoch unabhängig von dem Gott eingesehen werden kann, nämlich aus dem Wesen der Zeit. Allein aus diesem Grund ist die Behauptung, dass die Zeit ewig ist, für das Argument zentral. Andernfalls ließe sich auch gar nicht verstehen, warum Aristoteles sowohl im Λ der Metaphysik als auch im Θ der Physik den Beweis des unbewegten Bewegers mit einer Reflexion auf die Zeit beginnt.

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Allerdings ist für Aristoteles nicht nur die Ewigkeit eine notwendige Eigenschaft der Bewegung, sondern auch, dass es sich bei ihr um eine einheitliche und zusammenhängende, d. h. kontinuierliche (συνεχής) Bewegung handelt. Es ist wichtig, dies zu berücksichtigen, weil man die These von der Ewigkeit der Bewegung grundsätzlich auch so verstehen kann, dass es zwar immer Bewegung gibt, aber nicht immer ein und dieselbe, sondern je verschiedene Bewegungen. Eine Bewegung könnte zu einem bestimmten Zeitpunkt anfangen und zu einem späteren Zeitpunkt aufhören, wobei während des Bewegungsablaufs weitere Bewegungen verursacht würden, die auch dann noch weiterliefen, wenn die Bewegungsursache zu wirken aufgehört hätte. Es folgte Bewegung auf Bewegung, so dass zwar immer Seiendes in Bewegung wäre, nur nicht immer in ein und derselben. Eine solche Lesart, die z. B. von Enrico Berti vertreten wird, widerspricht aber derjenigen Ewigkeit der Bewegung, die Aristoteles glaubt, aus der Ewigkeit der Zeit beweisen zu können.²⁰⁸ Denn aus dem kontinuierlichen Zusammenhang des Früher und Später, wodurch die Zeit zu einem συνεχής wird, folgt für Aristoteles die Existenz einer ebenfalls kontinuierlichen und darum zusammenhängenden Bewegung. Die Ewigkeit der Zeit impliziert nicht nur die Ewigkeit der κίνησις überhaupt, sondern darüber hinaus auch die Ewigkeit eines Bewegungskontinuums. In Θ 7– 8 der Physik versucht Aristoteles nachzuweisen, dass unter den vier Bewegungsarten nur die Ortsbewegung einen Kandidaten für eine kontinuierliche Bewegung abgeben kann, weil das Entstehen und Vergehen, die Qualitäts- und Quantitätsveränderungen jeweils Prozesse sind, bei denen die Bewegung immer einen Anfang und ein Ende hat. Durch Anfang und Ende wird jedoch die Kontinuität der Bewegung unterbrochen. Eine Bewegung, die Anfang und Ende hat, ist nicht identisch mit einer Bewegung vor dem Anfang und einer Bewegung nach dem Ende. Aber auch die Ortsbewegungen sind nicht in jedem Falle kontinuier-

 „Therefore the existence of an eternal change does not require the existence of a continuous movement of a single substance. Nor does the existence of an eternal time require it, because as Aristotle himself observed, in a continuous time there can be many non-continuous, but only contiguous (ἐχόμεναι), i. e. different in genus and species, movements, like coming into being and passing away.“ Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics Λ 6“, a.a.O., 183. Dass ein „eternal change“ ebenso wie eine „eternal time“, gerade weil sie ewig sind, einer kontinuierlichen Bewegung um ihrer Ewigkeit willen bedürfen, ist allerdings die Pointe von Aristoteles’ Beweisgang, was insbesondere von Klaus Oehler hervorgehoben wird: „Die Bewegung ist nicht deshalb ewig, weil sie von einem Träger auf den anderen übergeht. Das ist nur eine Erscheinungsform der Ewigkeit der Bewegung, an der zwar deutlich wird, daß die Bewegung ewig ist, durch die aber nicht erhellt, wie die Bewegung als beständig sich durchhaltende, als ewige überhaupt möglich ist. Dies ist sie nach Aristoteles nur als eine einheitliche, kontinuierliche.“ Ders.: „Der Beweis für den unbewegten Beweger“, a.a.O., 51.

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lich, sondern Kontinuität kommt allein der Kreisbewegung zu, die deswegen für Aristoteles die vollendete Bewegungsform ist. Nur die Kreisbewegung ist in sich rückläufig dergestalt, dass die Bewegung, die den Endpunkt erreicht, identisch mit derjenigen Bewegung ist, die vom Endpunkt aus anhebt. Aufgrund der Rückläufigkeit der Kreisbewegung in sich erfährt sie keine Unterbrechung und ermöglicht einen in sich kontinuierlichen Bewegungszusammenhang. Die Ewigkeit der Zeit führt nach Aristoteles also auf die Existenz einer ewigen Kreisbewegung.²⁰⁹ Der Nachweis, dass die Bewegung in ihrer vollendeten Form als Kreisbewegung weder entstehen noch vergehen kann, ist jedoch kein Selbstzweck. Er dient der Rechtfertigung der Annahme, dass es eine ewig bewegte Substanz bzw. eine Pluralität von Substanzen gibt, die eine solche Kreisbewegung vollziehen. Aristoteles kann hierfür wieder auf seine Unterscheidung von Substanz und Akzidenz zurückgreifen. Denn keine Bewegung besteht für sich, weil die Bewegung immer nur an einer Substanz auftreten kann, insofern es die Substanz ist, die sich bewegt. Bewegung ist niemals eine selbständige Entität, sondern eine akzidentelle Bestimmung, der eine οὐσία zugrundeliegen muss. Ohne ein Substanz kann es keine Bewegung geben, weil der Bewegungsträger fehlt.Wenn nun eine ewige Bewegung aus dem Wesen der Zeit entspringt, muss es auch eine Substanz geben, die ewig in Bewegung ist. Bei dieser Substanz handelt es sich nach Aristoteles um den Himmelskörper, der im Gegensatz zu den vergänglichen Substanzen die einzige Substanz ist, die eine kontinuierliche Bewegung zu vollziehen vermag. Aristoteles argumentiert somit auf der Grundlage des Wesens der Zeit nicht nur für die Existenz einer ewigen Kreisbewegung, sondern auch für die Existenz einer der Kreisbewegung zugrundeliegenden Substanz, die ebenso wie die Bewegung selber weder entstehen noch vergehen kann. „Die Vorstellung, die himmlischen Körper würden sich für sich in gerader Linie fortbewegen, wenn sie nicht zufälligerweise in die Anziehungssphäre der Sonne kämen, ist ein leerer Gedanke. Er [Aristoteles, Anm. d.V.] zeigt dann, daß der ganze Himmel weder entstanden, noch fähig ist zu vergehen, sondern Einer und ewig ist: weder Anfang noch Ende in der ewigen Zeit hat, sondern die unendliche Zeit in sich selbst eingeschlossen enthält.“²¹⁰ Die Bestimmung der Strukturmomente der κίνησις in Λ 3 besagt, dass jede Bewegung ein Prozess von etwas zu etwas durch etwas ist, wobei das Durch-etwas (ὑπό τινος) die Antwort auf die Frage nach dem Woher der Bewegung bereitstellt. Dieses Strukturmoment muss auch an der Kreisbewegung des ersten Himmels vorliegen, weil zwar vermittels der Zeit gezeigt werden kann, dass es eine ewige

 Dazu ausführlich Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., bes. 92– 111.  TWA Bd. 19, 193.

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Bewegung gibt, nicht aber, wie es möglich ist, dass es sie gibt. Die Antwort auf die Frage nach dem ὑπό τινος der Kreisbewegung motiviert die Voraussetzung eines ersten unbewegten Bewegenden, das als das Prinzip der Himmelsbewegung zugleich der Gott ist. Hierüber wird der abschließende Schritt von Aristoteles’ ontokosmologischem Argument erreicht. Eine erste Wesensbestimmung des Gottes ergibt sich also aus seiner Funktion, das erste Bewegende für die Bewegung des ersten Himmels zu sein.²¹¹ Die Kreisbewegung des ersten Himmels hat gemäß dem Strukturmoment des ὑπό τινος den Ursprung ihrer Bewegung zwar in etwas, das das Prinzip des Himmels, zugleich aber von diesem verschieden ist. Insofern es der Himmelskörper ist, der die ewige Kreisbewegung vollzieht, gibt es eine Substanz, durch die die Rotation des Himmelskörpers verursacht wird. Dem Himmelskörper geht also eine Substanz voraus, deren Funktion darin besteht, die höchste und erste ἀρχὴ τῆς κινήσεως für den ersten Himmel und seine Gestirne zu sein. Diese Funktion erfüllt sie als ein κινητικὸν ἢ ποιητικόν. Unter einem solchen Verursachen versteht Aristoteles ein wirkliches Tätigsein bzw. eine Aktuosität der Substanz im Sinne der ἐνέργεια. Dabei geht Aristoteles in Λ 6 auf den viel diskutierten Modus, wie das erste unbewegte Bewegende den ersten Himmel bewegt, aber noch nicht näher ein, weil er zunächst das Ziel verfolgt, sicherzustellen, dass man überhaupt mit einem ersten Bewegenden rechnen muss, das sich in ewiger Tätigkeit befindet. Jedenfalls kann man aus dem κινητικὸν ἢ ποιητικόν alleine nicht schließen, dass es sich um eine effiziente und nicht um eine finale Verursachung der Bewegung des ersten Himmels handelt.²¹² Insofern die Bewegung des ersten Himmels auf ein Bewegungsprinzip angewiesen ist, muss sich dieses Prinzip dauerhaft in wirklicher Tätigkeit befinden

 Vgl. De Filippo, Joseph G.: „Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God“, in: The Classical Quarterly 44 (1994), 393 – 409.  Zur Bewegungsart des ersten Bewegers unter besonderer Berücksichtigung des achten Buches der Physik vgl. Paulus, Jean: „La théorie du premier moteur chez Aristote“, in: Revue de Philosophie 33 (1933), 259 – 294 sowie De Corte, Marcel: Aristote et Plotin, Paris 1935, 107– 175. Zur neueren Diskussion der Bewegungsart siehe Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause (s) in Metaphysics Λ 6“, a.a.O., 181– 206, bes. 186 ff; Broadie, Sahra: „Que fait le premier moteur d’Aristote. Sur la théologie du livre Lambda de la Metaphysique“, in: Revue philosophique de la France et de l’Etranger 183 (1993), 375 – 411; Owens, Jospeh: „The Relation of God to the World in the Metaphysics“, in: Études sur la Métaphysique d’Aristote, a.a.O., 207– 228; Kosman, Aryeh: „Aristotle’s Prime Mover“, in: Self-Motion, a.a.O., 135– 153 sowie Judson, Lindsay: „Heavenly Motion and the Unmoved Mover“, in: Self-Motion, a.a.O., 155 – 171. Dabei wird von Berti, Broadie und Kosman die These vertreten, dass die Bewegung vom unbewegten Beweger im Sinne einer effizienten Ursache ausgeht, während Owens und Judson die traditionelle Lesart verteidigen, derzufolge der Gott den Himmel als Finalursache bewegt.

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oder, anders ausgedrückt, es muss dauerhaft bewegen. Eine solche tätige ἀρχὴ τῆς κινήσεως kann unmöglich nicht vorausgesetzt werden, weil sich ansonsten die ewige Wirklichkeit der Kreisbewegung nicht erklären ließe. Denn wäre es möglich, dass sich das Bewegungsprinzip nicht in wirklicher Tätigkeit befindet, könnte auch der erste Himmel einmal aufhören, in Bewegung zu sein. Dass der erste Himmel sich einmal nicht bewegt, ist aber, wie wir gesehen haben, für Aristoteles unmöglich, weil seine Bewegung aufgrund der Zeit notwendigerweise ewig ist. Aristoteles zieht hieraus die Konsequenz, dass dem ersten Bewegenden keine δύναμις zukommen darf, wenn es seine Funktion als das die Bewegung des ersten Himmels verursachende Prinzip erfüllen können soll. Das erste Bewegende muss reine ἐνέργεια sein. „Gäbe es aber nur ein Prinzip des Bewegens (κινητικόν) und Hervorbringens (ποιητικόν), aber solches, das nicht in wirklicher Tätigkeit wäre, so würde keine Bewegung stattfinden; denn was bloß das Vermögen hat, kann auch nicht in wirklicher Tätigkeit sein.“²¹³ Käme dem ersten Bewegenden δύναμις zu, d. h. hätte es das Vermögen, auch nicht in wirklicher Tätigkeit zu sein, müsste es entweder von der möglichen zur wirklichen Tätigkeit übergehen, falls es nicht tätig wäre, oder es wäre nicht auszuschließen, dass seine Tätigkeit einmal aufhörte, falls es sich schon in wirklicher Tätigkeit befände. Sobald im ersten Bewegenden δύναμις mitanwesend ist, ist es kein Prinzip mehr, das sich notwendig in wirklicher Tätigkeit befindet und dergestalt die Kreisbewegung des ersten Himmels dauerhaft verursachen kann. Aus der Funktion eines ersten Bewegenden folgt somit, dass es eine Substanz geben muss, die reine ἐνέργεια ohne alle δύναμις ist. Damit geht einher, dass das erste Bewegende auch keine ὕλη haben kann. Das erste Bewegende ist eine materielose Substanz, deren Wirklichkeit reine Tätigkeit ist. „Also muss ein solches Prinzip vorausgesetzt werden, dessen Wesen wirkliche Tätigkeit ist. Ferner müssen diese Wesenheiten ohne Stoff sein.“²¹⁴ Denn, so kommentiert Hegel zu Recht, „die Materie ist als solche gesetzt als das Passive, woran die Veränderung vorgeht, das daher nicht unmittelbar (schlechthin) eins ist mit der reinen, wesentlichen

 ἀλλὰ μὴν εἰ ἔστι κινητικὸν ἢ ποιητικόν, μὴ ἐνεργοῦν δέ τι, οὐκ ἔσται κίνησις· ἐνδέχεται γὰρ τὸ δύναμιν ἔχον μὴ ἐνεργεῖν. (Met. 1071b 12– 14). Vgl. dazu auch Enrico Berti: „This is the last step of the demonstration that an unmovable substance does exist. The exclusion, from the cause of the movement of the heaven, of any potentiality and the consequent affirmation that it is unmovable (even if Aristotle does not say so explicitly), because where there is no potentiality, there cannot be movement. In this demonstration two doctrines play an essential role: the doctrine of the eternity of movement and the theory of potentiality and actuality.“ Ders.: „Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics Λ 6“, a.a.O., 190.  δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴ τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια. ἔτι τοίνυν ταύτας δεῖ τὰς οὐσίας εἶναι ἄνευ ὕλης. (Met. 1071b 19 – 21).

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Tätigkeit.“²¹⁵ Die Materie ist für Aristoteles dasjenige an einer οὐσία, dem die Möglichkeit zur Wirklichkeit des εἶδος innewohnt. Wenn etwas der Möglichkeit nach etwas ist, kommt ihm Materie zu, und wenn etwas eine Materie hat, kommt ihm die Möglichkeit zu, dass dasjenige, das in der Materie angelegt ist, zum Sein kommt. Daher ist nicht nur im Sein der vergänglichen Substanzen die Materie als das Substrat der Veränderung mitanwesend, sondern auch im Sein der unvergänglichen Himmelskörper, denen Aristoteles eine spezifische Ortsmaterie (ὕλη τοπική) zuspricht.²¹⁶ Selbst wenn die Himmelskörper weder entstehen noch vergehen, sind sie nicht frei von Möglichkeit, weil sie sich der Wirklichkeit nach immer nur an einer, der Möglichkeit nach aber auch an jeder anderen Stelle auf der Kreisbahn befinden. Das Sein der Himmelskörper ist nicht frei von δύναμις. Sie befinden sich dauerhaft in Bewegung und vollziehen wie alles bewegte Seiende den Übergang von der δύναμις zur ἐνέργεια als die Verwirklichung ihrer Seinsweise. Gäbe es die immerwährende Aktuosität eines ersten Bewegenden nicht, könnte der kinetische Prozess des ersten Himmels aus seinem wirklichen zu einem bloß möglichen Vollzug herabsinken, so dass die Himmelsbewegung und mit ihr die ganze φύσις stillstünde. Wenn es eine Substanz gibt, die reine ἐνέργεια ohne alle δύναμις ist und der aufgrund ihrer reinen Aktuosität keine Materie zukommt, ist eine solche Substanz notwendigerweise an ihr selber unbewegt. Denn alle vier Bewegungsarten werden ja als ein Übergehen von der Möglichkeit hin zur Wirklichkeit eines Zustandes beschrieben, indem die in der Materie angelegte Seinspotenz zur Wirklichkeit kommt. Für eine Substanz, die reine Tätigkeit ist, kann es somit keine Prozessualität im Sinne der κίνησις bzw. der μεταβολή geben. Das erste Bewegende ist eine unbewegte, prozesslose Substanz, die immer in Wirklichkeit ist. Nur aufgrund ihrer ahyletisch-energetischen Seinsverfassung vermag sie, die Bestimmung zu erfüllen, das erste unbewegte Bewegende (πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν) für den ersten Himmel und darüber für die ganze Natur zu sein. Der Beweis für die notwendige Existenz des Gottes in Λ 6 wird also in zwei Schritten geführt. Zuerst wird gezeigt, dass es aufgrund der Ewigkeit der Zeit eine ewige Kreisbewegung gibt, der ein Himmelskörper als unvergängliche Substanz zugrundeliegt, und der diese Bewegung vollzieht. Diese Substanz hat den Status eines πρῶτον κινοῦν κινούμενον. In einem zweiten Schritt wird gezeigt, dass eine weitere von dieser Substanz noch verschiedene Substanz vorausgesetzt werden muss, deren prinzipientheoretische Funktion darin besteht, das πρῶτον ἀκίνητον

 TWA Bd. 19, 159.  Vgl. z. B. Met. 1042b 5 – 8 oder 1044b 3 – 11. Zur Bedeutung der ὕλη τοπική bei Aristoteles siehe Happ, Heinz: Hyle, a.a.O., 689 – 693.

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κινοῦν für den Himmelskörper und somit für die Kreisbewegung der Himmelssphäre zu sein. Während die unvergängliche Substanz, die bewegt und bewegend ist, im Rahmen der aristotelischen Kosmologie dem ersten Himmel angehört, transzendiert das unbewegte Bewegende das Ganze des wahrnehmbaren Seienden und bildet als das τιμιώτατον ὄν den Gegenstand der Theologie. Dieses transzendente Bewegungsprinzip, das aufgrund seiner Unbewegtheit nicht mehr zum Kosmos gehört, wird in Λ 6 dadurch bestimmt, dass es 1. ein κινητικὸν ἢ ποιητικόν, 2. eine οὐσία ἄνευ ὕλης und 3. reine ἐνεργεία ist. Hierbei handelt es sich um die drei Grundbestimmungen des Gottes, wie sie sich im Ausgang von der Bewegungsproblematik des 6. Kapitels ergeben haben. Obwohl der Nachweis der notwendigen Existenz des Gottes vermittels einer Aufstiegsbewegung zu den ontologischen Ermöglichungsbedingungen der Bewegung erfolgt, weshalb der Gott in Λ 6 zunächst auch nur ein Bewegergott ist, beansprucht Aristoteles für ihn den Status eines universellen Seinsprinzips. Das ist durchaus nicht überraschend, weil die Ontologie als die Wissenschaft von der οὐσία und ihren Prinzipien von Anfang an so konzipiert war, dass sie sich erst in der Theologie ganz erfüllt und dennoch universelle Seinswissenschaft ist. Der Gott steht in einer Beziehung zu allem Seienden, indem er alles Seiende in seinem Sein gründet. Von ihm hängen der Himmel und die Natur ab und nicht besteht die Gefahr, dass die Bewegung des Himmels und der Natur einmal zu einem Ende gelangen. „Darum sind die Sonne, die Sterne und der ganze Himmel immer in Tätigkeit (ἀεὶ ἐνεργεῖ) und nicht ist zu fürchten, dass sie einmal stillstehen, wie die Naturphilosophen meinen.“²¹⁷ Bei der Aktuosität des Gottes, die als die reine ἐνέργεια die transzendente Seinsweise der höchsten und vollkommensten Substanz verkörpert, handelt es sich somit um die πρώτη ἀρχή innerhalb der aristotelischen Philosophie.²¹⁸ Mit diese ἀρχή glaubt Aristoteles, die prinzipientheoretischen Ansätze seiner Vorgänger, d. h. sowohl der Naturphilosophen als auch insbesondere Platons überwinden und zur Vollendung führen zu können. Das Ungewöhnliche in der Annahme eines Bewegergottes besteht für Aristoteles selber jedoch darin, dass er als reine ἐνέργεια zu denken ist, so dass das höchste Seinsprinzip nicht in die Möglichkeit, sondern in die wirkliche Tätigkeit

 διὸ ἀεὶ ἐνεργεῖ ἥλιος καὶ ἄστρα καὶ ὅλος ὁ οὐρανός, καὶ οὐ φοβερὸν μή ποτε στῇ, ὃ φοβοῦνται οἱ περὶ φύσεως. (Met. 1050b 22– 24).  Damit ist der Ausblick eingeholt, den Günther Patzig gibt, wenn er schreibt: „Wenn wir nun nachweisen könnten, daß das „erste Bewegende“ bei Aristoteles in der Tat als Ursache des Seins der übrigen Substanzen gedacht wird, dann würde sofort folgen, daß zu einer strengen Wesensbestimmung der natürlichen Substanzen die Aufnahme der Beziehung zur dieser Substanz Gottes unentbehrlich ist.“ Patzig, Günther: „Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles“, a.a.O., 196.

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gesetzt werden muss. Das hat zur Folge, dass sich in der Ontologie Möglichkeit und Wirklichkeit genau umgekehrt zueinander verhalten, als es in der Logik der Fall ist. Denn logisch handelt es sich um Tautologien, wenn man sagt, dass alles, was wirklich ist, auch möglich ist, während nicht alles, was möglich ist, darum auch wirklich ist. „Das Wirkliche, meint man, ist alles möglich, das Mögliche nicht alles wirklich, so dass demnach die Möglichkeit das Frühere sein würde.“²¹⁹ Es scheint, dass vom logischen Standpunkt aus die Wirklichkeit eine Einschränkung der Möglichkeit ist, so dass die δύναμις gegenüber der ἐνεργεία umfassender und ursprünglicher ist. In der Ontologie hingegen muss das Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit umgekehrt gedacht werden, weil ansonsten nicht erklärbar wäre, warum die Natur immer in Wirklichkeit ist. Für das ontologische Denken ist die Wirklichkeit gegenüber der Möglichkeit das Frühere und Ursprünglichere, und zwar um der Notwendigkeit der Wirklichkeit der Natur willen. Das Möglich-Sein ist von dem Wirklich-Sein als ein privativer Seinsmodus abgeleitet, woraus sich auch die Unvollkommenheit des Kosmos gegenüber dem Gott als der energetischen Vollendung des Seins ergibt. Alles was nicht der Gott ist, befindet sich im Zustand der Privation hinsichtlich der Wirklichkeit des Gottes, weil in allem Seienden außer dem Gott die Möglichkeit in der Weise der Materie mitanwesend ist. Der Kosmos ist folglich um seines Seins, und d. h. um seiner eidetischen Präsenz willen in seinem ewigen Bewegungsvollzug auf den Gott hin ausgerichtet. Wäre der Gott nicht immer in wirklicher Tätigkeit und so die Bewegungsursache des ersten Himmels, könnte nicht erklärt werden, warum immer Seiendes ist und nicht vielmehr Nichts (μὴ ὄν), wobei das Nichts hier im Sinne der bloßen Seinspotenz verstanden werden muss. Der Übergang von der Seinspotenz hin zur Wirklichkeit wäre schlechterdings kontingent. Oder, sobald sich das Sein in Aktualität befände, drohte immer die Gefahr, dass es in seine Möglichkeit und somit ins μὴ ὄν zurücksänke.Wäre also die Möglichkeit früher als die Wirklichkeit, „so würde nichts von dem Seienden sein; denn es ist möglich, dass etwas zwar zu sein vermag, doch noch nicht ist.“²²⁰ Allein die ewige Tätigkeit des Gottes garantiert, dass immer Seiendes in Wirklichkeit ist. Nur durch diese Tätigkeit kann der Kosmos im wirklichen Sein gehalten werden, weil diese Tätigkeit die Bewegung des Himmels verursacht, die das prozesshafte Übergehen von der Möglichkeit hin zur Wirklichkeit ist. Dabei ist dieser Prozess auf den Gott angewiesen,

 δόκει γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν, ὥστε πρότερον εἶναι τὴν δύναμιν. (Met. 1071b 23 – 24).  δοκεῖ γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν, ὥστε πρότερον εἶναι τὴν δύναμιν. ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο, οὐθὲν ἔσται τῶν ὄντων· (Met. 1071b 23 – 26).

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weil sich die ὕλη als die bloße Potenz des in Wirklichkeit Seienden nicht von selbst her aktualisieren kann.²²¹ Mit einem solchen Prinzip, das reine ἐνέργεια ist, hebt sich Aristoteles bewusst von den früheren „Theologen“ ab, womit Dichter wie Homer, Hesiod, Orpheus oder wohl auch Musaios gemeint sind.²²² Denn sie lassen die Welt entweder aus dem Chaos (χάος) oder aus der Nacht (νύξ) entstehen, ohne jedoch erklären zu können, wie dieser Übergang zustandekommt. Chaos und Nacht sind für Aristoteles nämlich bloße Metaphern für die Seinspotenz des μὴ ὄν, so dass die Kosmogonien den Übergang vom μὴ ὄν zum ὄν als der Präsenz des εἶδος schildern. Während die „Theologen“ nicht erklären können, wie es zum wirklichen Sein kommt, können nach Aristoteles Philosophen wie etwa Leukipp oder auch Platon nicht erklären, warum es immer Bewegung gibt. Zwar nehmen sie an, dass sich immer etwas bewegt – für Leukipp handelt es sich hierbei um die Bewegung der Atome und für Platon um die sich durch sich selbst bewegende Seele – aber was der Grund für das ewige Fortwähren der Bewegung ist, können beide nicht angeben, weil sie kein Prinzip ansetzten, das reine ἐνέργεια ist und als das erste unbewegte Bewegende für alles bewegte Seiende fungiert. Insbesondere gegen Platon wendet Aristoteles darum ein: „Also würde es nichts nützen, wenn wir ewige Wesenheiten annehmen wollten, wie die Anhänger der Ideenlehre, sofern nicht in ihnen ein Prinzip enthalten wäre, welches das Vermögen zur Veränderung hat. Aber auch dies würde nicht genügen, noch die Annahme irgendeiner anderen Wesenheit neben den Ideen. Denn sofern die Wesenheiten nicht in wirklicher Tätigkeit sich befänden, so würde keine Bewegung stattfinden.“²²³ Platon fehlt aus Aristoteles’ Sicht ein Prinzip, das in wirklicher Tätigkeit ist und somit die ewige Selbstbewegung der Seele garantieren kann. Allerdings lässt sich kaum konzedieren, dass Aristoteles stark von der platonischen Lehre transzendenter Wesenheiten abweicht, wenn er seinerseits die Existenz eines Gottes zu beweisen unternimmt, der eine transzendente Substanz (οὐσία χωριστή) ist. Als innovativ darf jedoch gelten, dass Aristoteles eine solche transzendente Substanz in der Weise einer reinen ἐνεργεία konzipiert, die ontologisch früher als alle Möglichkeit ist und von der alles Seiende um seiner eidetischen Präsenz willen abhängt. Hegel hat sich diese Platonkritik in seinen Vorlesungen zu eigen gemacht und die „Idee“ der Philosophie des Aristoteles aus diesem Grunde über die des Platon gestellt,

 πῶς γὰρ κινηθήσεται, εἰ μὴ ἔσται ἐνεργείᾳ τι αἴτιον; οὐ γὰρ ἥ γε ὕλη κινήσει αὐτὴ ἑαυτήν, ἀλλὰ τεκτονική, οὐδὲ τὰ ἐπιμήνια οὐδ᾿ ἡ γῆ, ἀλλὰ τὰ σπέρματα καὶ ἡ γονή. (Met. 1071b 28 – 31).  Vgl. Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 146 f.  οὐθὲν ἄρα ὄφελος οὐδ᾿ ἐὰν οὐσίας ποιήσωμεν ἀϊδίους, ὥσπερ οἱ τὰ εἴδη, εἰ μή τις δυναμένη ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν· οὐ τοίνυν οὐδ᾿ αὕτη ἱκανή, οὐδ᾿ ἄλλη οὐσία παρὰ τὰ εἴδη· εἰ γὰρ μὴ ἐνεργήσει, οὐκ ἔσται κίνησις. (Met. 1071b 14– 17).

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insofern erst Aristoteles das Absolute in der Konkretion tätiger Wirklichkeit erfasst hat. „Hier unterscheidet sich Aristoteles von Platon und polemisiert aus diesem Grunde gegen Zahl, Idee und das Allgemeine, weil wenn dies unbewegt, seiend an und für sich, ‘nicht als Tätigkeit,Wirksamkeit bestimmt wird, keine Bewegung ist’; es ist nicht identisch mit der reinen Tätigkeit, sondern als ruhend aufgefaßt. Die ruhenden Ideen, Zahlen Platons bringen nichts zur Wirklichkeit; das Absolute ist in seiner Ruhe zugleich absolute Tätigkeit.“²²⁴

D. Der Gott bewegt den Himmel wie ein Geliebtes Der Gott des Aristoteles ist nicht nur ein Bewegergott, sondern er ist als das erste unbewegte Bewegende auch das höchste Seinsprinzip für alles Seiende. Erst wenn der Gott in dieser prinzipientheoretischen Funktion einsichtig gemacht ist, lässt sich behaupten, dass immer Seiendes in Wirklichkeit ist, und d. h., dass die eidetische Präsenz der Natur weder zu einer Zeit zur bloßen Seinspotenz des μὴ ὄν zurücksinken noch zu einer Zeit aus der Seinspotenz in die eidetische Präsenz hervortreten kann. Die Natur ist immer ἐνεργείᾳ, weil sich der Gott immer in wirklicher Tätigkeit befindet. Aber der Gott ist seinem Sein nach nicht nur Tätigkeit, sondern er ist auch unter allem Seienden das erste Seiende und zwar im Sinne der ersten Substanz. Daher ist es ebenso richtig, zu sagen, dass die wirkliche Tätigkeit des Gottes zugleich der Gott als die tätige Wirklichkeit ist. Reine Tätigkeit und uneingeschränkte Wirklichkeit stimmen im Gott miteinander überein und fungieren bei Aristoteles als ontotheologische Bestimmungen, in denen die Seinsweise des Gottes als manifestiert gedacht wird. Ein weiterer wichtiger Aspekt, der erst in Λ 7 voll zum Tragen kommt, besteht ferner darin, dass der Gott aufgrund seiner Aktuosität und seiner daraus resultierenden Immaterialität transzendentes εἶδος ist. Der Gott ist tätige Substanz als reine Wesenheit und hat als solche im Gegensatz zu den φύσει ὄντα keine σύνολον-Struktur. Insofern diese göttliche Wesenheit Sein in uneingeschränkter Wirklichkeit ist, lässt sich der Gott auch vermittels Aristoteles’ Unterscheidung zwischen erster und zweiter Entelechie beschreiben, wie sie sich vor allem in De anima im Rahmen der Seelenlehre findet.²²⁵ Denn als materielose, ewig energie-

 TWA Bd. 19, 159.  Zur Substanz als Wesenheit vgl. Brinkmann, Klaus: Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 68 ff; ferner Moreau, Joseph: „L’être et l’essence dans la philosophie d’Aristote“, in: Autour d’Aristote. Recueil d’études de philosophie ancienne et médiévale offerte à Monseigneur A. Mansion, Louvain 1955, 181– 204, wieder abgedr. in deuts. Übers. in: Metaphysik und Theologie des Aristoteles, a.a.O., 222– 250.

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rende Substanz befindet sich der Gott immer im Modus der zweiten Entelechie. Allerdings muss man berücksichtigen, dass sich die Unterscheidung zwischen erster und zweiter Entelechie nur mit Vorbehalt auf die Metaphysik übertragen lässt, weil Aristoteles in dieser Schrift immer nur von Entelechie überhaupt spricht. Zwar ist die Unterscheidung zwischen den beiden Entelechien der Sache nach in der Metaphysik greifbar, aber Aristoteles fasst den Gott ebenso wie jede Wesenheit ausschließlich als ein ὄν im Modus der Entelechie, ohne diesbezüglich noch einmal zwischen einer ersten und einer zweiten Entelelchie zu unterscheiden. „Das erste Wesenswas (τί ἦν εἶναι) aber hat keinen Stoff, denn es ist tätige Wirklichkeit (ἐντελέχεια). Eines also ist dem Begriff und der Zahl nach das erste bewegende Unbewegliche.“²²⁶ Wichtiger hingegen ist es, dass der Gott Substanz qua Wesenheit (εἶδος bzw. τί ἦν εἶναι) ist und dass er von Aristoteles genau deswegen als tätiger Geist (νόησις) bestimmt werden kann.²²⁷ Denn der göttliche Geist ist im Rahmen der aristotelischen Ontotheologie nichts anderes als eine immaterielle Substanz, deren tätige Wirklichkeit das Denken des Geistes ist.Wenn der Gott den ersten Himmel und darüber die ganze Natur bewegt, vermag er das nur als die unendliche Aktuosität des νοῦς und d. h. als νόησις. Diese Bestimmung ist für Hegel von besonderer Bedeutung, weil erst sie es erlaubt, in der reinen ἐνέργεια, die der Gott ist, die Einheit von Geist und Substanz zu verstehen zu geben, insofern die göttliche νόησις an ihr selber οὐσία ist. Entsprechend heißt es hierzu bei Hegel: „so ist beim Geist die Energie die Substanz selber.“²²⁸ Die Einheit von denkendem Geist und wirklicher Substanz in Gott bildet in der Folge einen zentralen Anküpfungspunkt für Hegels eigene Theorie des absoluten Idee und des absoluten Geistes, wie sich noch zeigen wird. Die Frage, die sich nun anschließt, betrifft den Zusammenhang zwischen der Naturbewegung und der Denktätigkeit des Gottes. Denn wenn der Gott eine transzendente Wesenheit ist, lässt sich nicht ohne Weiteres einsehen, wie er seine Bewegerfunktion ausüben, d. h. wie er dem ersten Himmel und darüber der Natur die Bewegung als den Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit mitteilen können soll. Wie bereits erwähnt, werden hinsichtlich der Frage, wie der Gott den  τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον· ἐντελέχεια γάρ. ἓν ἄρα καὶ λόγῳ καὶ ἀριθμῷ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον ὄν· (Met. 1074a 35 – 37).  Dass eine Substanz, die immateriell und somit reines εἶδος ist, intelligibel sein muss, wird auch von Joseph Owens vertreten: „Form without matter accordingly means cognition. An immaterial form is therefore cognitional as it were by definition. It is in its nature a cognition. […] Negatively, it is described as immaterial. Positively, it has to be represented in terms of the cognition of which one is reflexively aware as one knows and thinks.“ Ders.: „The Relation of God to the World in the Metaphysics“, a.a.O., 212. Vgl. dazu auch De Filippo, Joseph G.: „Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God“, a.a.O., 402.  TWA Bd. 19, 159.

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ersten Himmel bewegt, unterschiedliche Interpreationsansätze vertreten. Während in der traditonellen Deutung, die sich auch bei Hegel findet, der Gott das Telos für das Streben des ersten Himmels und somit das höchste Gut und wahrhaft Schöne für die ganze Natur ist, hat etwa Enrico Berti im Ausgang von Aristoteles’ Behauptung, dass der Gott ein κινητικὸν ἢ ποιητικόν ist, den Gott im Sinne einer effizienten Ursachen zu interpretieren versucht.²²⁹ Wie aber soll man sich eine solche effiziente Verursachung vorstellen? Eine Mitteilung der Bewegung über einen wie auch immer zu denkenden Bewegungsimpuls kann jedenfalls ausgeschlossen werden, weil der Gott erstens an ihm selber unbewegt und zweitens gegenüber allen φύσει ὄντα transzendent ist. Er steht mit ihnen aufgrund seiner Immaterialität in keinerlei Kontakt.²³⁰ Lindsay Judson hat in einer Untersuchung zum unbewegten Beweger bei Aristoteles hingegen daran erinnert, dass effiziente und finale Verursachung bei Aristoteles gar nicht denjenige strengen Gegensatz bilden, den wir seit der neuzeitlichen Trennung zwischen mechanischer und teleologischer Kausalität anzunehmen gewohnt sind. Judson weist, ebenso wie schon Ross vor ihm darauf hin, dass es für Aristoteles Fälle gibt, in denen eine finale Verursachung zugleich effizient sein kann.²³¹ In der Tat darf man die ἀρχὴ τῆς κινήσεως und das οὑ ἕνεκα bzw. das ἀγαθόν im Rahmen der aristotelischen Lehre von den vier Ursprungsdimensionen des Seienden nicht als zwei einander  „But the most important thing to observe in this passage is that the moving substance, introduced by Aristotle, is clearly conceived as an efficient cause and as a cause which is some way in activity. It is designated by words like κινητικόν and ποιητικόν, where the suffix -τικόν indicates the capacity to do something and which are normally used by Aristotle to refer precisely to moving, or efficient, cause […].“ Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause (s) in Metaphysics Λ 6“, a.a.O., 186.  Aristoteles behauptet in Phys. 202a 5 – 9, dass alles, was als ein Bewegendes etwas durch Berührung zu bewegen vermag, auch umgekehrt vom Bewegten etwas erleidet: τὸ γὰρ πρὸς τοῦτο ἐνεργεῖν, ᾗ τοιοῦτον, αὐτὸ τὸ κινεῖν ἐστι· τοῦτο δὲ ποιεῖ θίξει, ὥστε ἅμα καὶ πάσχει· διὸ ἡ κίνησις ἐντελέχεια τοῦ κινητοῦ, ᾗ κινητόν, συμβαίνει δὲ τοῦτο θίξει τοῦ κινητικοῦ, ὥσθ’ ἅμα καὶ πάσχει. Entsprechend schließt David Ross, dem ich mich hier anschließe, aus, dass es sich bei der Bewegungsart des ersten Bewegers um eine causa efficiens handeln kann: „Now, how can anything cause motion without being moved? The physical causation of movement implies the mutual contact of mover and moved, and therefore a reaction of the moved on the mover. The unmoved mover must therefore cause motion in a non-physical way, by being an object of desire.“ Ders.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., cxxxiii f.  Vgl. Judson, Lindsay: „Heavenly Motion and the Unmoved Mover“, a.a.O., bes. 164– 167. Ein ähnlicher Standpunkt bezüglich der Verträglichkeit von effizienter und finaler Kausalität bei Aristoteles wird von Markus Gabriel vertreten. Denn nach Gabriel bewegt der Gott zwar den ersten Himmel im Sinne der ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, aber „this by no means excludes the possibility that the supposed principle is also a final cause. On the contrary it has to be a final and an efficient cause at the same time.“ Ders.: „God’s Transcendent Activity. Ontotheology in Metaphysics 12“, in: Review of Metaphysics 63 (2009), 389 f.

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auschließende Ursachen verstehen dergestalt, dass die ἀρχὴ τῆς κινήσεως mit einer effizienten und das οὑ ἕνεκα bzw. das ἀγαθόν mit einer finalen Ursache identifziert werden müssten. Denn für Aristoteles kann der Zweck bzw. das Gute ebenfalls als eine ἀρχὴ τῆς κινήσεως fungieren und gerade in diesem Sinne effizient sein, so dass sich eine Interpretation, die bei Aristoteles die ἀρχὴ τῆς κινήσεως mit der effizienten unter Ausschluss der finalen Ursache identifizierte, nicht durchhalten lässt. Gerade im Falle des unbewegten Bewegers zeigt sich ja, dass der Gott genau drei Ursprungsdimsionen des Seienden in sich vereint, insofern er der erste Ursprung der Bewegung, der höchste Zweck alles Seienden sowie ein Formprinzip im Sinne des εἶδος bzw. des τί ἦν εἶναι ist. Aber unabhängig von der Frage, ob finale Ursachen nicht auch effizient sein können, sieht Berti den besonderen Vorzug seiner Deutung darin, dass man keine Seele mehr für den ersten Himmel anzunehmen braucht, sobald der Gott den Himmel effizient bewegt. Das soll Aristoteles insofern entgegenkommen, als dieser selber eine Beseeltheit des Himmels „never mentions“. Letzteres ist aber insofern fraglich, als Aristoteles im zweiten Buch von De caelo ausdrücklich von einer Beseeltheit des Himmels spricht, wenn er den Himmel für ἔμψυχος hält.²³² Wir müssen also sehen, was uns Aristoteles im zwölften Buch der Metaphysik über die Bewegungsart des ersten unbewegten Bewegenden genau sagt. Zunächst unterscheidet Aristoteles in Λ 6 und Λ 7 zwischen der Bewegung der Himmelssphäre und der Bewegung des sublunaren Bereichs. Dabei wird die lineare Bewegung des sublunaren Bereichs, die immer einen Anfang und ein Ende hat, in letzter Instanz durch die Kreisbewegung der Gestirne verursacht, so dass dem sublunaren Bereich die Bewegung über die periodischen Umläufe der Himmelskörper mittgeteilt wird. Weil die Gestirne fortwährend ihre Position wechseln, vermögen sie, den sublunaren Bereich zu bewegen. „Soll aber Entstehen und Vergehen vorhanden sein, so muss etwas anderes existieren, was in anderer und wieder anderer Weise wirklich tätig ist.“²³³ Ohne auf diesen Zusammenhang näher einzugehen, sei nur soviel gesagt, dass Aristoteles offenbar Phänomene vor Augen hat wie z. B. den Wechsel der Jahreszeiten, der eine Bedingung für das Leben auf der Erde ist und der über die Himmelsbewegung vermittelt wird. Ohne die zyklischen Jahreszeiten könnte es kein Leben auf der Erde geben, so dass alle Veränderungen, deren Urheber die selbsttätigen Lebewesen sind, indirekt ihre Ermöglichungsbedingung in der Himmelsbewegung haben. Die Himmelsbewegung wirkt bis in die einfachsten organischen Prozesse hinein, so  ἡμῖν δ᾿ ἐπειδὴ ὥρισται πρότερον ὅτι ἐν τοῖς ἔχουσιν ἀρχὴν κινήσεως αἱ τοιαῦται δυνάμεις ἐνυπάρχουσιν, ὁ δ᾿ οὐρανὸς ἔμψυχος καὶ ἔχει κινήσεως ἀρχήν […]. (De caelo 285a 27– 30).  εἰ δὲ μέλλει γένεσις καὶ φθορὰ εἶναι, ἄλλο δεῖ εἶναι ἀεὶ ἐνεργοῦν ἄλλως καὶ ἄλλως. (Met. 1072a 10 – 12).

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dass sich nach Aristoteles die verschiedenen μεταβολαί des sublunaren Bereichs unter Ausblendung der Himmelsbewegung in ihrem kosmologischen Kontext nur unzureichend verstehen lassen. Die Bewegung der Gestirne, und zwar nur diese, bildet somit einen effizienten Ursache für die unterschiedlichen Bewegungen des vergänglichen Seienden, ohne dass für die Erklärung dieses Bewegungszusammenhangs auf ein Telos bzw. eine finale Ursache zurückgegriffen werden muss.²³⁴ Aber während die Himmelssphäre dem Seienden des sublunaren Bereichs die Bewegung durch äußere Einwirkung mitteilt, kann ihre eigene Bewegung nicht effizient verursacht sein, weil das erste unbewegte Bewegende den Kosmos transzendiert und als göttlicher Geist von einer strukturell anderen Seinsverfassung als alles ist, was zur Natur gehört. Der Himmel bewegt und wird bewegt, aber er wird anders bewegt als das Seiende, das er selber bewegt. Angesichts der Transzendenz des Bewegergottes gibt es für Aristoteles nur ein plausibles Modell, das zu erklären vermag, inwiefern der Gott als immaterielle Substanz das Bewegungsprinzip für den ersten Himmel und darüber für die ganze Natur sein kann. Um diesem Zusammenhang nachzugehen, macht sich Aristoteles diejenige Bewegungsform zu eigen, die ein vernünftiges Streben ist, und überträgt sie auf den ersten Himmel. D.h. der Gott ist das Prinzip der Bewegung für den ersten Himmel, insofern dieser die Verwirklichung der Seinsweise des Gottes zum Ziel seines Strebens macht. Dabei kann die Himmelssphäre jedoch nur dann ein Streben entwickeln, wenn ihr auch eine Seele zukommt, der das Vermögen zum Streben innewohnt. Nur, was beseelt ist, vermag eine zielgerichtete Tätigkeit auszuüben, die der Verwirklichung eines Zweckes dient. Denn eine zielgerichtete Tätigkeit ist eine Weise des Lebendigseins und alles Lebendige ist beseelt. Dass Aristoteles in der Tat von der Beseeltheit und Lebendigkeit des ersten Himmels ausgeht, ist ein Resultat, das sich direkt aus Λ 7 1072a 26-b 4 ergibt, und das keineswegs befremden sollte, weil Aristoteles die Beseeltheit des Himmels ja auch in De caelo

 Das entspricht derjenigen Deutung, die Charles Kahn als die „narrow view“ im Unterschied zur „broader view“ hinsichtlich des teleologischen Zusammenhangs von Gott und Welt versteht: „It is the cycle of the sun in turn which, by variation in the heat produced, functions as primary motive cause for all generation and change in the sublunary world. Indirectly, then, the PM [Prime Mover, Anm. d. V.] is responsible for all sublunary change, but only in a mechanical way, through motions and alterations (such as heating and cooling) derived from the movement of the celestial spheres.“ Ders.: „The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology“, in: Aristotle on Nature and Living Things, a.a.O., 184. Vgl. auch Laks, André: „Metaphysics Λ 7“, in: Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., bes. 215 – 227; ferner Cunningham, Henri-Paul: „Téléologie, nature et esprit“, in: La question de Dieu selon Aristote et Hegel, a.a.O., 5 – 35. Zur teleologischen Bewegungsform des ersten Bewegers Gaiser, Konrad: „Das zweifache Telos bei Aristoteles“, in: Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum veranstaltet in Göteburg August 1966, Heidelberg 1969, 97– 113.

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ausdrücklich vertritt. Der erste Himmel muss demnach als beseelt gelten und führt als himmlisches Lebewesen, insofern er weder entsteht nocht vergeht, ein unvergängliches Leben.²³⁵ So wie alles, was etwas erstrebt, auf die Verwirklichung des Erstrebten aus ist, so erstrebt der Himmel, die Seinsweise des Gottes durch seine Kreisbewegung zu verwirklichen. Der Gott bewegt folglich ὧδε τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν·²³⁶ Denn ein Erstrebtes (ὀρεκτόν) im Sinne eines Gedankens (νοητόν) kann als Zweck das Prinzip für eine Bewegung sein, indem von dem Zweck eine Bewegung initiiert wird, ohne dass er selber der durch ihn initiierten Bewegung ausgesetzt ist. Für Bewegungen verursachende Zwecke gilt, dass sie bewegen, ohne selber bewegt zu werden (κινεῖ οὐ κινούμενα).²³⁷ Jedes ὀρεκτόν bzw. νοητόν vermag zu bewegen, ohne dass das Erstrebte bzw. der Gedanke durch die Bewegung eine Veränderung erfahren würde. Der Gedanke bleibt als vernünftiger Gehalt angesichts der Bewegung der diesen Gehalt erstrebenden Seele mit sich identisch. Allein aus diesem Grund, dass das ὀρεκτόν bzw. das νοητόν bewegen kann, ohne selbst bewegt zu werden, eignet sich für Aristoteles das Strebensmodell, um die Bewegung des ersten Himmels zu erklären. Es ist wichtig, zu sehen, dass Aristoteles die Bewegung des Himmels als eine vernünftige ὄρεξις konzipiert, weil nur die vernünftige ὄρεξις ein Streben ist, das

 Dass Aristoteles die Beseeltheit des ersten Himmels annimt, lässt sich nicht nur der Schrift De caelo entnehmen, sondern findet auch durch die als Fragment überlieferte Metaphysik des Theophrast eine indirekte Bestätigung. Denn in seiner Metaphysik setzt sich Theophrast mit der aristotelischen Lehre von der Pluralität unbewegter Sphärenbeweger auseinander und geht kritisch auf die ὄρεξις-Struktur des Himmels ein. Insofern Theophrast diese Lehrstücke zum Gegenstand der Kritik macht, lässt sich rückschließen, dass er sie wenigstens für genuin aristotelisch gehalten hat. Dass Aristoteles die Beseeltheit des ersten Himmels annimmt und demzufolge die Bewegung von dem Gott als einer causa finalis ausgehen lässt, scheint m. E. nur schwer bezweifelbar. Zwei besonders aufschlussreiche Stellen seinen hier zitiert: τοιαύτης δ᾿ οὔσης τῆς ἀρχῆς, ἐπείπερ συνάπτει τοῖς αἰσθητοῖς, ἡ δὲ φύσις ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν ἐν κινήσει καὶ τοῦτ᾿ αὐτῆς τὸ ἴδιον, δῆλον ὡς αἰτίαν θετέον ταύτην τῆς κινήσεως· ἐπεὶ δ᾿ ἀκίνητος καθ᾿ αὑτήν, φανερὸν ὡς οὐκ ἂν εἴη τῷ κινεῖσθαι τοῖς τῆς φύσεως αἰτία, ἀλλὰ λοιπὸν ἄλλῃ τινὶ δυνάμει κρείττονι καὶ προτέρᾳ· τοιαύτη δ᾿ ἡ τοῦ ὀρεκτοῦ φύσις, ἀφ᾿ ἧς ἡ κυκλικὴ ἡ συνεχὴς καὶ ἄπαυστος. (Theophrast, Met. 4b 18 – 5a 4) Und wenig später heißt es: εἰ δ᾿ ἔφεσις ἄλλως τε καὶ τοῦ ἀρίστου μετὰ ψυχῆς, εἰ μή τις λέγοι καθ᾿ ὁμοιότητα καὶ μεταφοράν, ἔμψυχ᾿ ἂν εἴη τὰ κινούμενα· ψυχῇ δ᾿ ἅμα δοκεῖ καὶ κίνησις ὑπάρχειν, ζωὴ γὰρ τοῖς ἔχουσιν, ἀφ᾿ ἧς καὶ αἱ ὀρέξεις πρὸς ἕκαστον, ὥσπερ καὶ τοῖς ζῴοις, ἐπεὶ καὶ αἱ αἰσθήσεις καίπερ ἐν τῷ πάσχειν οὖσαι δι’ ἑτέρων ὅμως ἐν ψυχῇ γίνονται. (Theophrast, Met. 5a 28 – 5b 7). Vgl. zu Theophrasts Aristoteleskritik die sehr gelungenen Ausführungen von Frede, Dorothea: „Theophrasts Kritik am unbewegten Beweger des Aristoteles“, in: Phronesis 16 (1971), 65 – 79.  Met. 1072a 26.  Met. 1072a 26 – 27.

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1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

sich von einem bloßen Drang im Sinne der ὁρμή, aber auch von einem Trieb bzw. einer Begierde im Sinne der ἐπιθυμία unterscheidet. Die vernünftige ὄρεξις ist eine βούλησις, zu der nur eine solche Seele befähigt ist, der der λόγος bzw. der νοῦς innewohnt. Eine solche Seele vermag einzusehen, was wahrhaft gut ist, und kann ihr Streben im Sinne einer vernünftigen Intentionalität ausüben. Der ὄρεξις der Himmelssphäre eignet somit ein geistiges Moment in der Weise der Einsicht in die vernünftige Bestimmung des erstrebten Zweckes. Während die Begierde als vernunftlose Intentionalität nur auf ein scheinbar Gutes und Schönes (τὸ φαινόμενον καλόν) ausgeht, weil ihr die Einsicht in das wahrhaft Gute und Schöne (τὸ ὂν καλόν) fehlt, ist das Ziel des vernünftigen Strebens das wahrhaft Gute und Schöne selber. Denn das wahrhaft Gute und Schöne ist eine Vernunftbestimmung, die die vernunftbegabte Seele unmöglich nicht erstreben kann, sobald sie die Einsicht in diese Bestimmung hat. Dabei wird der Geist nach Aristoteles nicht durch sich selber, sondern durch das wahrhafte καλόν aktualisiert und darüber zur Einsicht in das Gute und Schöne selber gebracht. „Denn das Prinzip ist das Denken. Die Vernunft wird von dem Denkbaren in Bewegung gesetzt […].“²³⁸ Das Streben der Himmelsseele ist somit ein notwendiges Streben, weil es sich aus der Einsicht in das an ihm selber unveränderliche Gute und Schöne ergibt, wobei die Himmelsseele, gerade weil sie vernunftbegabt ist, immer nur das ὂν καλόν zu erstreben vermag. Folglich bricht das Streben des Himmels aufgrund seiner Einsicht in das Gute und Schöne niemals ab.²³⁹ Das wahrhafte καλόν als der höchste Inhalt des Geistes ist dabei nichts anderes als die οὐσία κατ᾿ ἐνέργειαν, die wiederum mit dem Gott identisch ist. Aristoteles ordnet die Intelligibilia (νοητά) in der Form der bereits bekannten Systoichie an, wobei nur die eine Seite einer Systoichie eine positive Vernunftbestimmung enthält. Denn diese Seite beinhaltet immer die seinshafte Bestimmung (ὄν), während sich auf der entgegengesetzten Seite der Systoichie dieselbe Bestimmung im Modus ihrer Privation befindet (μὴ ὄν).²⁴⁰ Das wahrhaft Gute und Schöne, das der höchste Zweck ist, den die ver-

 ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις. νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται […]. (Met. 1072a 30).  Dass die Gestirne bei Aristoteles im Sinne einer Einheit von Körper und Geist angesehen werden müssen, vertritt auch Leo Elders: „Only the rectilinear movements of the sublunar elements are natural movements; the fixed stars move with a voluntary movement. This statement implies that the stars are compounded of mind and body.“ Ders.: Aristotle’s Cosmology, a.a.O., 18.  Eine ähnlich Deutung schlägt Joseph G. De Filippo vor: „Aristotle’s importation of the Pythagorean συστοιχία is important for his overall argument. The συστοιχία provides a way of classifying all of existence according to pairs of opposition. The positive side corresponds to what is in its own right, and is therefore intelligible in itself, whereas items on the negative side are intelligible as privations of their counterparts on the positive side.“ Ders.: „Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God“, a.a.O., 401. Vgl. dazu auch Brunotte, Thomas: Reine

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nunftbegabte Seele um seiner selbst willen erstreben kann, gehört zu diesen positiven Vernunftbestimmungen und bildet unter ihnen das schlechthin Erste. „Aber auch das Schöne und das um seiner selbst willen zu Wählende findet sich in derselben Reihe (συστοιχία), und das Erste ist entweder das Beste oder diesem analog.“²⁴¹ Der Gott ist in der Ordnung der Substanzen und der Vernunftbestimmungen als die οὐσία κατ᾿ ἐνέργειαν das wahrhaft Schöne, Gute und darum ontologisch Erste, so dass er das höchste, immer mit sich identische Telos für das Streben des vernunftbegabten ersten Himmels ist. „Das Verlangen“, so Thomas A. Szlezák, „ist vom Denken abhängig gemacht, dieses wiederum vom Denkgegenstand, der letztlich Substanz ist (1072 a31): ein Objektives, an sich Bestimmtes lenkt das Verlangen.“²⁴² Das Modell, auf das Aristoteles zur Lösung des Problems zurückgreift, wie der unbewegte Beweger die Bewegung der ganzen Natur mitteilt, gewinnt somit Kontur. Der νοῦς in der Seele der Himmelssphäre ist durch das ὂν καλόν, das die höchste Vernunftbestimmung ist, ewig aktualisiert und als aktueller νοῦς die ewige Einsicht in das Sein des Gottes. Diese Einsicht ist die ἀρχή für das Streben der Himmelssphäre. Denn insofern der Seele der Himmelssphäre die Einsicht in das wahrhaft Schöne, Gute und Erste zukommt, erstrebt sie für sich, die Seinsweise des Gottes zu verwirklichen. Allerdings vermag dies dem Himmel nicht ohne Einschränkung zu gelingen, weil er anders als der Gott selber ein σύνολον ist und über eine Materie verfügt, so dass er die reine ἐνέργεια des Gottes, in der die wahrhafte Schönheit besteht, nur in der Gestalt einer ewigen Kreisbewegung für sich verwirklichen kann – eine Verwirklichung, die zugleich eine Nachahmung der reinen ἐνέργεια ist. Diese Nachahmung vollzieht sich als das ewige Übergehen von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, so dass die Kreisbewegung des Himmels zum Bild für das erfüllte Sein Gottes wird, d. h. zum Bild für die uneingeschränkte Aktuosität der reinen ἐνέργεια. Insofern diese Aktuosität allerdings in nichts anderem besteht als in dem sich selbst denkenden Denken des göttlichen Geistes, ist die Bewegung des Himmels nicht nur das Bild der reinen ἐνέργεια, sondern auch der konkreten, denkenden Selbstbeziehung Gottes. Der Rücklauf des Endes Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 362 ff sowie De Koninck, Thomas: „La „pensée de la pensée“ chez Aristote“, in: La question de Dieu selon Aristote et Hegel, a.a.O., 69 – 151, bes. 90 ff.  ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ δι’ αὑτὸ αἱρετὸν ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ· καὶ ἔστιν ἄριστον ἀεὶ ἢ ἀνάλογον τὸ πρῶτον. (Met. 1072a 34-b 1). Ross kommentiert: „Among the positives, substances come first, and of substances the first is incomposite, fully actual substance, i. e. the kind of being that we have found to be implied as the first cause movement. But this is not only the primary object of knowledge, the most intelligible of all things; it is also the most desirable. The knowledge of it inevitably produces desire for it, love of it.“ Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., cxxxv.  Szlezák, Thomas A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel/Stuttgart 1979, 145.

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1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

in den Anfang bei der Kreisbewegung wird somit zum Analogon für die göttliche νόησις νοήσεως. Der Gott bewegt den ersten Himmel und der Himmel bewegt das vergängliche Seiende. Der Gott bewegt also die ganze Natur, ohne selber bewegt zu werden. „Das Unbewegte, was bewegt, – dies ist eine große Bestimmung;“, so Hegel, „das Sichselbstgleichbleibende, die Idee, bewegt und bleibt in der Beziehung auf sich selbst.“²⁴³ Der Gott bleibt als unbewegtes νοητόν, das an ihm selber wirkliche Tätigkeit ist, der Natur gegenüber transzendent und vermag trotz seiner Transzendenz, auf den ersten Himmel einzuwirken, weil er der Zweck des Strebens der Seele des ersten Himmels ist. Für diesen Zusammenhang hat Aristoteles in Anlehnnug an das platonische Erosmotiv im Symposion die ebenso tiefsinnige wie schöne Analogie gefunden, dass der Gott den ersten Himmel wie ein Geliebtes bewegt: κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον, κινουμένῳ δὲ τἆλλα κινεῖ.²⁴⁴

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes und ihre spekulative Deutung durch Hegel Die bisherigen Ausführungen haben den Weg der aristotelischen Metaphysikkonzeption von der Ontologie hin zur Theologie nachvollzogen. Dabei hat sich gezeigt, dass die Theologie die Wissenschaft vom Seienden im eminenten Sinne ist, insofern es sich bei dem Gott als dem ersten unbewegten Bewegenden um das eine Wirklichkeitsprinzip handelt, von dem die ganze φύσις in ihrem Sein abhängt. Die eidetische Präsenz des Kosmos, der um seiner Präsenz willen immer den Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit vollzieht und so in fortwährender Bewegung bzw. Veränderung begriffen ist, hat in dem Gott ihre unvordenkliche ἀρχή. Der Gott erhält alles Seiende in seinem Sein und ist aufgrund seiner besonderen ontologischen Funktion nicht nur ein Seiendes unter vielem, sondern das erste und ranghöchste Seiende.

 TWA Bd. 19, 161. Hierzu macht Erich Frank die richtige Beobachtung: „Die Welt ist ihm [Aristoteles, Anm. d. V.] ewig, ihr Leben und alles Leben in ihr ist die ewige Aktualisierung des göttlichen Nus, wie es sich in dem sich gleich bleibenden Umkreisen des Weltalls um seine eigene Achse – als dem höchsten Symbol der sich selbst genießenden Seligkeit des ewigen Lebens und seiner Theoria – ausspricht.“ Ders.: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“, a.a.O., 636. Siehe dazu auch Aubenque, Pierre: „Hegelsche und Aristotelische Dialektik“, a.a.O., 219 ff sowie Beierwaltes, Werner: „Deus est esse – esse est Deus“, a.a.O., 5 – 82, bes. 6 ff.  Met. 1072b 3.

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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Die Ontologie, die in Γ 1 zunächst als diejenige Wissenschaft eingeführt wird, die das Seiende untersucht, insofern es ein Seiendes ist, kommt folglich erst als Theologie ganz zu sich, insofern sie sich in der Theologie als die Wissenschaft von den ἀρχαὶ τῶν οὐσιῶν vollendet. Der immanente Fortgang von der Ontologie zur Theologie, und d. h. genauer: der immanente Fortgang vom ὂν ᾗ ὄν zum θεός erweist sich als ein Fortgang der Wissenschaft in den Ursprung alles Seienden. Versteht man die aristotelische Metaphysik in diesem präzisen Sinne als eine Ontotheologie, dann versteht man auch, dass sie in eins als eine metaphysica universalis und als eine metaphysica specialis konzipiert ist. Die Ontologie und die Theologie werden bei Aristoteles in einer Einheit zusammengedacht und stehen gerade nicht in einer ausschließenden Beziehung zueinander. Die prima philosophia ist nicht nur Theologie, sondern immer zugleich auch Ontologie wie die Ontologie, konsequent zuendegedacht, eine Theologie der πρώτη οὐσία ist.²⁴⁵ Aus diesem inneren Zusammenhang von Ontologie und Theologie ergibt sich rückwirkend, dass sich die maßgebliche Seinsbedeutung, die im ὄν gedacht wird und deren Untersuchung den Ausgangspunkt für die Ontologie bildet, erst von der Theologie her erschließt, wenn das ὄν in seiner höchsten Bedeutung der θεός qua intelligibler Substanz und reiner ἐνέργεια ist. Hegel hat diese Bedeutung des ὄν in seiner Auseinandersetzung mit der aristotelischen Metaphysik genau erfasst, wenn er nicht nur in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, sondern selbst in den Vorlesungen über die Philosophie der Religion hervorhebt, dass Aristoteles den Gott von der ἐνέργεια her begreift: „Aristoteles vornehmlich hat Gott in der abstrakten Bestimmung der Tätigkeit aufgefaßt. Die reine Tätigkeit ist Wissen (in der scholastischen Zeit: actus purus) […].“²⁴⁶ Wie sich dem Zitat entnehmen lässt, zielt Hegel hinsichtlich des aristotelischen Gottesbegriffs aber nicht nur auf den Aspekt der Tätigkeit ab, sondern noch auf einen weiteren Aspekt, der von der bloßen Tätigkeit verschieden ist. Hierbei handelt es sich um den Aspekt des Wissens und der diesem Wissen zugehörigen Wahrheit. Denn der Gottesbegriff impliziert im Rahmen der aristotelischen Metaphysik nicht nur die Bestimmung der reinen ἐνέργεια, insofern dem θεός keine δύναμις zukommt, sondern auch die Bestimmung des Wissens und der Wahrheit, wenn die reine Tätigkeit des Gottes in

 Wie schon in § 1 Abschnitt D angemerkt wurde, geht Aristoteles vor allem in Ε 1 der Metaphysik explizit auf dieses Problem ein, wenn er sagt, dass die Theologie allgemeine Seinswissenschaft ist, weil sie vom ersten Seienden handelt, so dass es deswegen auch der Theologie zukommt, die wesentlichen Akzidenzien des Seienden als solchen (τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν) zu untersuchen: εἰ δ᾿ ἔστι τις οὐσία ἀκίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν. (Met. 1026a 29 – 32).  TWA Bd. 17, 223.

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1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

der uneingeschränkten Tätigkeit des Geistes besteht. Das Ergebnis von Aristoteles’ Reflexion auf die κίνησις bzw. die μεταβολή im Ausgang von der Zeit besteht ja,wie wir gesehen haben, zum einen darin, dass es ein erstes unbewegtes Bewegendes geben muss, und zum anderen, dass dieses unbewegte Bewegende aufgrund seiner Immaterialität nur als eine intelligible Substanz angesehen werden kann. Der Bewegergott ist in sich einfach und hat keine σύνολον-Struktur wie die von ihm unterschiedenen sinnenfälligen Substanzen. Er ist reine Form ohne alle Materie. Entsprechend führt Aristoteles in Λ 8 an, dass der Gott das πρῶτον τί ἦν εἶναι ist, und d. h. nichts anderes als das πρῶτον εἶδος bzw. die πρώτη οὐσία.²⁴⁷ Von einer οὐσία, die als ὕλη-freies εἶδος subsistiert, kann man als einer reinen Wesenheit sprechen, so dass es sich bei dem Gott eben genau um eine solche reine Wesenheit handelt. Aristoteles macht diese Wesenhaftigkeit zur Grundlage dafür, den Gott nicht nur als reine ἐνέργεια, sondern eben auch als Geist und zwar in der noch näher zu erläuternden Bestimmung der νόησις νοήσεως zu denken. Die aristotelische Ontotheologie mündet an ihrem höchsten Punkt in eine Theorie des göttlichen, sich auf sich beziehenden Geistes ein und wird darüber zu einer Ontotheologie des Geistes. Diese bemerkenswerte Zusammenführung von Ontologie, Theologie und Noologie erfährt ihren prägnantesten Ausdruck in den Kapiteln 7 und 9 des zwölften Buches der Metaphysik. Auf beide Kapitel ist Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philsophie umfassend eingegangen, weil er zumal in Aristoteles’ Konzeption des Gottes als des sich selbst denkenden Geistes die Vorwegnahme seiner eigenen Philosophie der absoluten Idee und des absoluten Geistes erblickt, was nicht nur durch das berühmte Zitat aus Λ 7 am Ende der zweiten und der dritten Auflage der Enzyklopädie eindrucksvoll bestätigt wird, sondern z. B. auch durch den Zusatz zum § 236, der die absolute Idee zum Inhalt hat und wo es heißt: „Bisher haben wir die Idee in der Entwicklung durch ihre verschiedenen Stufen hindurch zu unserem Gegenstand gehabt; nunmehr aber ist die Idee sich selbst gegenständlich. Dies ist die νόησις νοήσεως, welche schon Aristoteles als die höchste Form der Idee bezeichnet hat.“²⁴⁸ Des Weiteren äußert sich Hegel auch in der Wissenschaft der Logik zu Aristoteles’ Konzeption des Geistes und stellt diese der kantischen Lehre vom transzendentalen Ich entgegen. Denn während sich die letztere nach Hegel zwar für eine Kritik an der „vorigen Metaphysik“ eignet, womit primär die leibniz-wolffsche Schulmetaphysik gemeint ist, erweist sie sich doch als eine die Struktur des spekulativen Begriffs verfehlende Theorie der Subjektivität. Nach Hegel gehört es daher zur Aufgabe seiner

 Vgl. Met. 1074a 35 – 36.  Enz. § 236 Z.

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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eigenen Metaphysik, dem transzendentalphilosophisch gedachten Ich und der diesem Ich eigentümlichen synthetischen Einheit des Selbstbewusstsein, die nach Kant den höchsten Punkt des gesamten Verstandesgebrauchs markiert,²⁴⁹ wieder einen an die aristotelische Bestimmung des Geistes angenäherten Sinn zu geben. „Ein solches Begriffloses [gemeint ist Kants „Ich denke“, Anm. d.V.] darf sich nun zwar wohl den abstrakten Reflexionsbestimmungen oder Kategorien der vorigen Metaphysik gegenüberstellen – denn an Einseitigkeit steht es auf gleicher Linie mit ihnen, obwohl diese ein Höheres des Gedankens sind; dagegen erscheint es desto dürftiger und leerer gegen die tieferen Ideen älterer Philosophie vom Begriff der Seele oder des Denkens, z. B. die wahrhaft spekulative[n] Ideen des Aristoteles.“²⁵⁰ Für die systematische Bedeutung der aristotelischen Geistmetaphysik für seinen spekulativen Idealismus macht Hegel mindestens drei Gründe geltend. Zum einen handelt es sich nach Hegel beim aristotelischen Geist um einen objektiven Geist, d.h der νοῦς ist seinshaltig in der Weise der intelligiblen οὐσία, während das transzendentale Ich bei Kant nur eine subjektive Vorstellung ist, der in Hegels Deutung genau deswegen keine objektive Realität eignen kann, weil Kant die Objektivität ausschließlich von der „sinnlichen Realität“, mithin von der Anschauung bzw. dem Anschauungsbezug einer Vorstellung her versteht. Die Beziehung auf die Anschauung ist in der Transzendentalphilosophie das alleinige Kriterium für die Objektivität einer Vorstellung, selbst wenn es sich bei dieser Vorstellung um eine reine Form der Sinnlichkeit oder des Verstandes handelt. Entsprechend sind für Kant neben dem transzendentalen Ich auch die Ideen als die reinen Vernunftbegriffe nur subjektiv und nicht objektiv gültig, was zur Folge hat, dass ihr legitimer Gebrauch regulativer, nicht aber bestimmender Art ist.²⁵¹ Die aristotelische Ontotheolgie räumt hingegen dem Intelligiblen als solchem eine Objektivität ein, die vollständig erkennbar ist, obschon das Intelligible als solches

 Dazu heißt es in der berühmten Fußnote zum § 16 der Kritik der reinen Vernunft: „Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist der Verstand selbst.“ (KrV B 134).  GW Bd. 12, 195.  „Wenn zur Objektivität die äußerliche, in Zeit und Raum bestimmte Anschauung gefordert [wird] und sie es ist, welche vermißt wird, so sieht man wohl, daß unter Objektivität nur diejenige Realität gemeint ist, über welche sich erhoben zu haben, Bedingung des Denkens und der Wahrheit ist. Aber allerdings, wenn Ich begrifflos als bloße einfache Vorstellung nach der Weise genommen wird, wie wir im alltäglichen Bewußtsein Ich aussprechen, so ist es die abstrakte Bestimmung, nicht die sich selbst zum Gegenstand habende Beziehung seiner selbst; es ist nur Eins der Extreme, einseitiges Subjekt ohne seine Objektivität, oder es wäre auch nur Objekt ohne Subjektivität, wenn nämlich die berührte Unbequemlichkeit hierbei nicht wäre, daß sich von dem Ich als Objekt das denkende Subjekt nicht wegbringen läßt.“ (GW Bd. 12, 195).

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1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

nicht zu den Gegenständen der Erfahrung gehört. Im νοεῖν des Geistes hat somit die von Parmenides zum ersten Mal ausgesprochene Einheit von Denken und Sein Wirklichkeit, die sich Hegel für seine Vernunft- bzw. Geistkonzeption zum Vorbild nimmt.²⁵² Zum anderen ist für Hegel vorzüglich in der aristotelischen Ontotheologie, der gemäß die Seinsweise des Gottes in der νόησις νοήσεως besteht, die konkrete Selbstbeziehung des Geistes als die erfüllte Wahrheit ausgesprochen. Der Geist setzt sich sich selbst entgegen, so Hegel, und ist in seinem Andersein ganz bei sich. Im Geist sind Subjektivität und Objektivität, Denken und Sein bzw. νοῦς und νοητόν als Momente ebenso sehr von einander unterscheidbar wie sie miteinander identisch sind. Die denkende Selbstbeziehung des Geistes scheint somit eine konkrete, den Gegensatz von νοῦς und νοητόν übergreifende Selbstbeziehung zu sein, die im Sein selber gesetzt ist. Aristoteles’ Ontotheologie des Geistes muss also von einer Theorie des abstrakten Selbstbewusstseins unterschieden werden. Sie führt nach Hegel nicht auf eine endliche, sondern auf eine unendliche Subjektivität, die uno actu die Seinsweise der göttlichen Substanz ist. Die aristotelische Metaphysik, in deren höchsten Punkt die Ontologie, die Theologie und die Noologie zu einer Einheit gelangen, erfüllt nach Hegel also genau dasjenige Desiderat, das von ihm in der Phänomenologie des Geistes für die Philosophie der neueren Zeit formuliert wird: „Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“²⁵³ Der dritte Grund, der sich vor allem den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie entnehmen lässt, besteht darin, dass Hegel den sich selbst denkenden Geist bei Aristoteles nicht nur im Sinne einer konkreten Selbstbeziehung deutet, sondern auch als einen Geist, dessen Tätigkeit ein Sichselbstbestimmen ist. Der Geist denkt sich und, indem er sich denkt, bestimmt er sich denkend selber, bringt sich in seinen Denkbestimmungen selbst hervor. Diese spekulative Deutung der aristotelischen Geistlehre bildet insbesondere die Grundlage für den oben erwähnten Zusatz zum § 236 der Enzyklopädie, wo Hegel seine Konzeption der absoluten Idee besonders eindrücklich auf die νόησις νοήσεως des Aristoteles rückbezieht. Denn am Ende von Hegels spekulativer Logik erweist sich die absolute Idee als der in sich zurückkehrende Prozess der Selbstbestimmung des Begriffs, der als ganzer die sich anschauende, konkrete Totalität der objektiven Gedankenbestimmungen ist. Hegel glaubt also, die νόησις νοήσεως des Aristoteles von seiner eigenen Theorie spekulativer Begriffsbewegung und ihrer Vollendung in der absoluten Idee und des absoluten Geistes her

 Parmenides, fr. 3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἔστιν τε καὶ εἶναι.  GW Bd. 9, 18.

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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auffassen zu können, woraus der besondere Rang der aristotelischen Geistmetaphysik für ihn resultiert. Allerdings hat Hegels bedeutende Interpretation der aristotelischen Ontotheologie des Geistes keineswegs nur Zustimmng gefunden. Sie ist sogar wiederholt zum Gegenstand der Kritik geworden. Verschiedene Einwände sind gegen Hegels Interpretation erhoben worden, die ihm nicht selten ein bloßes Missverständnis unterstellen.²⁵⁴ Es drängt sich daher die Frage auf, was Aristoteles uns über den Geist in den Kapiteln 7 und 9 des Λ der Metaphysik sagt und welche Detailinterpretationen Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie den für ihn wichtigsten Stellen gibt. Erst dann lässt sich klären, ob und, wenn ja, inwiefern Hegel in seiner Deutung der aristotelischen νοῦς-Lehre den spekulativen Gehalt derselben freilegt und inwiefern es dabei zu systematischen Umdeutungen kommt, indem Hegel, inspiriert durch seine eigene Metaphysik der absoluten Idee und des absoluten Geistes, Gedankenfiguren in Aristoteles wiederfinden zu können glaubt, die ihren Ort nur im Kontext seines eigenen Systems haben.

A. Die Einheit von Sein, Denken und Leben in Gott Das ontokosmologische Argument für die Existenz des Gottes, das in Λ 6 beginnt und erst in der ersten Hälfte von Λ 7 abgeschlossen wird, erweist den Gott in seiner Funktion als das erste unbewegte Bewegende, das in der Weise des Telos Ursache

 Besonders kritisch äußert sich etwa Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G.W.F. Hegels Interpretationen von Aristoteles’ De anima III 4– 5 und Metaphysica XII 7 u. 9“, a.a.O., 209 – 236. Eine in der Tendenz ebenfalls kritische Haltung gegenüber Hegels Deutung der aristotelischen νόησις νοήσεως im Sinne einer absoluten Reflexion findet sich auch bei Krämer, Hans Joachim: „Grundfragen der aristotelische Theologie“, in: Theologie und Philosophie 44 (1969), 363 – 382, bes. 364, 377– 382. Obwohl Gadamer auf Umdeutungen in Hegels Interpretation aufmerksam macht, würdigt er Hegels spekulatives Interesse an Aristoteles im Besonderen sowie an der antiken Nousphilosophie im Allgemeinen. Vgl. ders.: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 7– 30. Im Anschluss an Gadamer hebt ferner Klaus Düsing verschiedene Umdeutungen der aristotelischen Geistlehre bei Hegel hervor, ohne jedoch diese Umdeutungen zu bloßen Missverständnissen herabsinken zu lassen. Vgl. ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., bes. 124– 132 sowie ders.: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der „Philosophie““, a.a.O., 443 – 458, bes. 449 – 457. Ähnlich Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., 118 f. Äußerst wohlwollend äußert sich hingegen Wolfgang Wieland zu Hegels Aristotelesdeutung, wenn es heißt: „Wenn auch der Grundriß von Hegels Darstellung der Philosophiegeschichte mit dem Grundriß seiner eigenen systematischen Philosophie übereinstimmt, so beherrscht er doch die Kunst der Einzelinterpretation viel zu gut, als daß er es zu systematisierenden Gewaltsamkeiten kommen ließe […].“ Ders.: Die aristotelische Physik, a.a.O., 34.

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für die Bewegung des ersten Himmels ist, indem dessen Seele die Verwirklichung der Seinsweise des Gottes erstrebt. Vermittels der aus diesem Streben resultierenden Bewegung des Himmels teilt der Gott die κίνησις der Natur im Ganzen mit, d. h. auch dem Seienden des sublunaren Bereichs. Entsprechend resümiert Aristoteles in Λ 7, dass von einem solchen Prinzip der Himmel und die Natur abhängen.²⁵⁵ In der sich hieran anschließenden Passage, die sich von 1072b 14 bis 1072b 30 erstreckt und der Hegel das Zitat am Ende der Enzyklopädie entnommen hat, skizziert Aristoteles in wenigen, aber kraftvollen Zügen das innere Zentrum seiner Theologie, die er intrinsisch mit der Ontologie und der Noologie verknüpft. Dass in dieser kurzen Passage für Hegel die wichtigsten Gedanken der gesamten aristotelischen Philosophie gebündelt sind, die Hegel zugleich für seine eigene spekulative Philosophie zum Paradigma erklärt, hat Nicolai Hartmann herausgestellt, wenn er über Hegels Aristoteles-Zitat anmerkt: „Hegel empfand des Aristoteles Worte als derart klassisch, abschließend, alles sagend, daß er sie ganz für sich selbst sprechen ließ. Es ist, als wollte er sagen: nichts ähnliches hat der Menschengeist je wieder in begrifflichen Symbolen gedacht, und er darf nicht hoffen es zum zweitenmal anders, oder gar besser zu denken.“²⁵⁶ Dabei steht für Aristoteles zunächst jedoch nicht die νόησις νοήσεως als die geistige Selbstbeziehung Gottes im Vordergrund, für die erst in Λ 9 argumentiert wird, sondern vielmehr, dass der Gott die Einheit von Sein, Denken und Leben ist. Allerdings ist die Passage, der wir uns nun zuwenden werden, aufgrund ihrer Kürze und ihres sprachlichen Ausdrucks besonders dunkel. Sie hat zu den unterschiedlichsten Interpretationen Anlass gegeben. Umso wichtiger ist es, möglichst nahe am griechischen Wortlaut zu bleiben, um diesen von sich her zum Sprechen zu bringen, wobei vor allem Hegels Übersetzung und Kommentierung desselben berücksichtigt werden soll. Die besagte Passage, in der die inneren Bestimmungen des Gottes entfaltet werden und die Ansätze zu einer positiven Theologie enthält, beginnt Aristoteles im griechischen Original mit der folgenden Feststellung: διαγωγὴ δ᾿ ἐστὶν οἵα ἡ  ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. (Met. 1072b 13 – 14).  Hartmann, Nicolai: „Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 215. Ähnlich wie Hartmann befinden über die Bedeutung, die dem Aristoteles-Zitat für Hegels philosophisches Selbstverständnis beigemessen werden muss, Frank, Erich: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“, a.a.O., 610; Düsing, Klaus: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der „Philosophie““, a.a.O., 443 f und Peperzak, Adriaan: Selbsterkenntnis des Absoluten, a.a.O., 158 – 163. Ferner heißt es bei Charles Taylor: „Aristoteles verfügt über eine zufriedenstellendere Vorstellung von Gott als dem unbewegten Beweger, dessen reine Tätigkeit das Denken ist und in dem Form und Inhalt dasselbe sind. Die höchste Gedankentätigkeit brauchte, um sich selbst zu verwirklichen, keine zuvor existierende Materie. Diese Erkenntnis rechnet Hegel dem Aristoteles hoch an.“ Ders.: Hegel, a.a.O., 679.

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν. οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο (ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου (καὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτα).²⁵⁷ Die διαγωγή, von der Aristoteles an dieser Stelle spricht, ist auf die ἀρχή im vorangehenden Satz bezogen, bei der es sich um das κινοῦν αὐτὸ ἀκίνητον ὄν handelt, das als das bewegende Seiende, das an ihm selbst unbewegt ist, mit dem Gott als dem ἐνεργείᾳ ὄν identisch ist.²⁵⁸ Mit der διαγωγή ist folglich das Leben des Gottes als des ersten unbewegten Bewegenden gemeint, das sich in immerwährender Tätigkeit befindet. Dieses göttliche Leben vergleicht Aristoteles nun mit dem menschlichen Leben. Dabei gilt: Die διαγωγή des Gottes ist das schlechterdings beste Leben,weil es Leben in uneingeschränkter Seinsfülle ist; und so, wie das Leben des Gottes immer (ἀεί) beschaffen ist, verhält sich das menschliche Leben nur für kurze Zeit. Aristoteles vertritt offensichtlich die These, dass der Mensch in seinem Leben für einen kurze Zeitspanne (μικρὸς χρόνος) zu der Seinsfülle eines solchen göttlichen Lebens gelangen kann. Die schon von Platon her bekannte Lehre von der ὁμοίωσις θεῷ der menschlichen Seele findet in Met. 1072b 14– 18 ersichtlich ihr Pendant.²⁵⁹

 „Sein Leben ist das beste, und wie es bei uns nur kurze Zeit stattfindet, da beständige Dauer uns unmöglich ist, so ist es bei ihm immerwährend. Denn seine wirkliche Tätigkeit ist Freude. Und deshalb sind Wachen, Wahrnehmen, Denken das Angenehmste und durch diese erst Hoffnung und Erinnerung.“ (Met. 1072b 14– 18).  Vgl. Met. 1072b 7– 8.  So formuliert Platon z. B. im 6. Buch der Politeia das Motiv der ὁμοίωσις θεῷ, insofern das Leben des Menschen sich erst dann zum wahrhaften Leben läutert, wenn der menschliche Geist zur Einsicht in die göttlichen Ideen gelangt und darüber die Einheit und Ordnung der Ideen zum Vorbild für die Einheit und Ordnung seiner Seele nimmt: ἆρ’ οὖν δὴ οὐ μετρίως ἀπολογησόμεθα ὅτι πρὸς τὸ ὂν πεφυκὼς εἴη ἁμιλλᾶσθαι ὅ γε ὄντως φιλομαθής, καὶ οὐκ ἐπιμένοι ἐπὶ τοῖς δοξαζομένοις εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις, ἀλλ᾿ ἴοι καὶ οὐκ ἀμβλύνοιτο οὐδ᾿ ἀπολήγοι τοῦ ἔρωτος, πρὶν αὐτοῦ ὃ ἔστιν ἑκάστου τῆς φύσεως ἅψασθαι ᾧ προσήκει ψυχῆς ἐφάπτεσθαι τοῦ τοιούτου – προσήκει δὲ συγγενεῖ – ᾧ πλησίασας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως, γεννήσας νοῦν καὶ ἀλήθειαν, γνοίη τε καὶ ἀληθῶς ζῴη καὶ τρέφοιτο καὶ οὕτω λήγοι ὠδῖνος, πρὶν δ᾿ οὔ; (Rep. 490 A-B) Ferner: θείῳ δὴ καὶ κοσμίῳ ὅ γε φιλόσοφος ὁμιλῶν κόσμιός τε καὶ θεῖος εἰς τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ γίγνεται· διαβολὴ δ᾿ ἐν πᾶσι πολλή. (Rep. 500 C-D) Für Aristoteles ist in Fortsetzung dieses platonischen Gedankens der βίος θεωρητικός die beste aller menschlichen Lebensformen, insofern sein Telos die Angleichung der menschlichen Seele an Gott ist. Dabei handelt es sich bei dieser Angleichung um das höchste in einem Menschleben erreichbare Gut: εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ· (EN 1177b 30 – 34). Vgl. zur θεωρία als der vollkommenen Tätigkeit und höchsten ἀρετή der menschlichen Seele die Abhandlung von Dudley, John: Gott und θεωρία bei Aristoteles. Die metaphysische Grundlage der Nikomachischen Ethik, Frankfurt a. M./Bern 1982, bes. 104– 123, 162– 185.

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Als das tertium comparationis, das dem Vergleich zwischen menschlichem und göttlichem Leben zugrundeliegt und das es Aristoteles überhaupt erst ermöglicht, menschliches und göttliches Leben aufeinander zu beziehen, dient die ἐνέργεια des Gottes, die in einem Atemzug mit der ἡδονή genannt wird. Durch diesen nicht näher erläuterten Zusammenhang von ἐνέργεια und ἡδονή dürfte Aristoteles indirekt auf seine Ausführungen über die Lust im zehnten Buch der Nikomachischen Ethik verweisen, wo zwischen Tätigkeit und Lust zwar grundsätzlich unterschieden wird – Tätigkeit ist nicht schon an ihr selber Lust – es aber dennoch der ἡδονή zukommt, die ἐνέργεια als den Tätigkeitsvollzug eines Vermögens der Seele zu begleiten und zu vervollkommnen: „Und die Lust ist das, was die Tätigkeit vollkommen macht.“²⁶⁰ Die ἐνέργεια erreicht ihre Vollkommenheit immer erst in Einheit mit der Lust.Wenn nun das Leben des Gottes das beste und in sich erfüllte Leben ist, ist es nur konsequent, dass Aristoteles der Tätigkeit des Gottes ebenfalls eine ἡδονή zuspricht, weil ansonsten die göttliche Tätigkeit nicht vollkommen wäre und gefahrliefe, hinter der vollendeten Tätigkeit eines Vermögens der menschlichen Seele zurückzubleiben. Bei dem Tätigkeitsvollzug, durch den der Mensch zu einer punktuellen Übereinstimmung mit dem Gott zu gelangen vermag, so dass er für kurze Zeit diejenige Seinsfülle erreicht, die das Leben des Gottes im Ganzen ausmacht, handelt es sich freilich nicht um die αἴσθησις, sondern um die θεωρία des Geistes. Für Aristoteles ist die Lust, die mit der θεωρία einhergeht, die höchste und wertvollste Lust, die für den Menschen überhaupt erreichbar ist, weil sie die Lust an der Tätigkeit seines höchsten Seelenvermögens, nämlich des νοῦς ist. Sie ist die Lust der reinen Kontemplation, die mit der ἐνέργεια des νοῦς einhergeht. Das gilt sowohl für das Denken des menschlichen, als auch in umso gesteigertem Maße für das Denken des göttlichen Geistes, so dass die göttliche θεωρία, in der die ἐνέργεια und die ἡδονή zur ἀρίστη διαγωγή vereinigt sind, zum Inbegriff der Glückseligkeit für den Menschen wird.²⁶¹ Hierzu heißt es in der Nikomachischen Ethik: „Daher wird die Tätigkeit des Gottes, die an Seligkeit herausragt, eine betrachtende sein. Auch unter den menschlichen Tätigkeiten also wird diejenige, die dieser am nächsten verwandt ist, das größte Glück mit sich bringen.“²⁶² Auf diese Vorbildlichkeit der göttlichen θεωρία für das

 τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονή. (EN 1174b 23).  Dass die Glückseligkeit des Gottes der Maßstab für das menschliche Glück ist, wird auch von André Laks vertreten: „To begin with the excellence of the state which charaterizes the principle, for which the best state which we can experience serves as a term of comparison (οἵα ἡ ἀρίστη); secondly, the duration of this state (it is not limited to a short period of time, μικρὸν χρόνον, as is the case with us).“ Ders.: „Metaphysics Λ 7“, a.a.O., 233.  ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη· καὶ τῶν ἀνθρωπίνων δὴ ἡ ταύτῃ συγγενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη. (EN 1178b 21– 23).

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menschliche Leben und des in diesem Leben erzielbaren höchsten Glücks spielt Aristoteles in Λ 7 offensichtlich an, wenn er sagt, dass uns das beste Leben – und dessen Maßstab ist allein die göttliche θεωρία – nur für kurze Zeit beschieden ist, während sich der Gott immer (ἀεί) im Zustand der θεωρία und darüber im Zustand der lustvollen ἐνέργεια hält. Der Grund, weshalb das beste Leben als der Vollzug der θεωρία für den Menschen nicht dauerhaft möglich ist, besteht nach Aristoteles darin, dass es sich beim menschlichen im Gegensatz zum göttlichen Geist um ein Vermögen der Seele handelt, so dass ersterem immer Potentialität (δύναμις) eignet. Der menschliche Geist kann anders als der göttliche Geist, der frei von aller Potentialität ist, weil er mit keiner ὕλη behaftet ist, aufgrund seines Vermögen-Seins nicht dauerhaft denken und muss, immer wenn er denkt, zuerst aktualisiert werden, um nicht δυνάμει, sondern ἐνεργείᾳ νοῦς zu sein. Umgekehrt ist die menschliche Seele, auch während der Denktätigkeit des Geistes der Affektion durch den Leib ausgesetzt, so dass das Denken nicht mühelos ist, sondern sich nur im Widerstand gegen die somatischen Einflüsse auf die Seele vollzieht. Dass im Zentrum der Bestimmung des besten Lebens, wie es dem Gott zukommt, die lustvolle ἐνέργεια steht, verdeutlicht Aristoteles noch einmal, wenn er betont, dass deswegen (διὰ τοῦτο) – gemeint ist, dass die Tätigkeit des Gottes eine Lust ist (ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου) – Wachen, Wahrnehmen und Denken, für den Menschen in aufsteigender Folge zum Freudigsten (ἥδιστον) gehören. Denn Wachen, Wahrnehmen und Denken sind einerseits Weisen des Tätigseins und gleichen daher in einem höheren Maße dem Wesen Gottes, als wenn es sich bei ihnen um bloße Vermögen handelte, die sich nicht im Modus tätiger Wirklichkeit befinden.²⁶³ Und andererseits sind Wachen, Wahrnehmen und Denken Vollzüge des bewussten Lebens, durch die der eidetische Gehalt der Welt in der Seele gegenwärtig wird, so dass die Lust an der Tätigkeit dieser Vermögen zugleich die Freude an der eidetischen Präsenz ist.²⁶⁴ Um einer solchen Freude an der eidetischen

 Letztlich wohnt Aristoteles zufolge allem Seienden etwas Göttliches inne: πάντα γὰρ φύσει ἔχει τι θεῖον. (EN 1153b 32) Denn, so lässt sich ergänzen, alles Seiende befindet sich im Zustand der Tätigkeit, insofern es in Wirklichkeit ist, weil die Tätigkeit den Ursprung seiner Wirklichkeit ausmacht. Das hat zur Folge, dass ein Seiendes genau dann wirklich ist, wenn es gemäß seiner eidetischen Form energiert. Was aber energiert und sich somit actualiter in Übereinstimmung mit seinem εἶδος befindet, steht in einer Beziehung zur reinen ἐνέργεια des Gottes und nimmt darüber im Rahmen dessen, was sein Wesen ist, an dieser ἐνέργεια teil. Vgl. hierzu auch De an. 415a 28-b 2, wo es heißt: τὸ ποιῆσαι ἕτερον οἷον αὐτό, ζῷον μὲν ζῷον, φυτὸν δὲ φυτόν, ἵνα τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου μετέχωσιν ᾗ δύνανται· πάντα γὰρ ἐκείνου ὀρέγεται, καὶ ἐκείνου ἕνεκα πράττει ὅσα πράττει κατὰ φύσιν.  Schon im ersten Satz des Α der Metaphysik weist Aristoteles daraufhin, dass alle Menschen von Natur aus nach Wissen streben. Als Zeichen dafür gilt ihm die allgemeine Liebe zu den

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Präsenz von Weltinhalten willen kann Aristoteles sagen, dass auch Hoffnungen (ἐλπίδες) und Erinnerungen (μνῆμαι) lustvoll sind. Denn die Hoffnung ist die Freude daran, dass etwas einmal ins Sein treten und somit wirklich werden wird, während die Erinnerung die Freude an solchem ist, das einmal wirklich war und dessen Sein vergangen ist. Hegel hebt ebenfalls den Aspekt der ἐνέργεια hervor, wenn er kommentiert: „Hoffnungen aber und Erinnerungen sind erst Genuß um dieser [Wachen, Warhnehmen und Denken, Anm. d.Ver.] willen, weil sie Energien sind.“²⁶⁵ Ganz unvermittelt ändert Aristoteles nun ab 1072b 18 das Thema und wendet sich ganz der inneren Struktur des Denkens des Geistes zu, dessen θεωρία nun auch explizit als das ἥδιστον καὶ ἄριστον herausgehoben wird, wodurch der Zusammenhang mit den einleitenden Reflexionen gewahrt bleibt. So heißt es im Anschluss: ἡ δὲ νόησις ἡ καθ᾿ αὑτὴν τοῦ καθ᾿ αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα. αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ᾿ ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον.²⁶⁶ In diesem kurzen Abschnitt benennt Aristoteles zentrale Aspekte seiner spekulativen Geistlehre, die Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen im Sinne einer energeiatheoretischen Identitätsthese deutet. D.h. vermittels der Tätigkeit des Geistes gelangen die Subjektivität und die Objektivität in eine Übereinstimmung, bei der es sich um eine konkrete Einheit entgegengesetzter Momente im Denken handelt. „Das Hauptmoment in der Aristotelischen Philosophie ist, daß das Denken und das Gedachte eins ist, – daß das Objektive und das Denken (die Energie) ein und dasselbe ist.“²⁶⁷ Wahrnehmungen und zwar zumal zum Sehen. Denn nach Aristoteles ist von allen Wahrnehmungen im Sehen ein im höchsten Maße eidetisch bestimmter Gehalt gegeben. Das Sehen offenbart der Seele also einen besonders differenzierten sinnlichen Eindruck von der Welt: αἴτιον δ᾿ ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη [ἡ αἴσθησις διὰ τῶν ὀμμάτων, Anm. d. V.] τῶν αἰσθήσεως καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς. (Met. 980a 26 – 27).  TWA Bd. 19, 162. Ebenso wie für Hegel steht auch für den Kommentator Ps.-Alexander die ἐνέργεια im Vordergrund, wenn es heißt: τὰς δὲ ἐλπίδας πάλιν καὶ μνήμας φιλοῦμεν διὰ τὰς ἐνεργείας· μεμνημένοι γάρ τινος ἐνεργείας ἢ ἐλπίζοντες ἐνεργῆσαι φιλοῦμεν τὴν ἐλπίδα καὶ τὴν μνήμην. (In Met. (CAG I) 671, 23 – 25).  „Das Denken an sich aber geht auf das an sich Beste, das höchste Denken auf das an sich Höchste. Sich selbst denkt die Vernunft in Ergreifung des Gedankens; denn denkbar wird sie selbst, den Gegenstand berührend und denkend, so daß der Intellekt und der Gedanke dasselbe sind. Denn der Intellekt ist ein aufnehmendes Vermögen für den Gedanken und die Wesenheit. Er ist tätig, indem er hat, so daß mehr als jener dieses es ist, was dem Intellekt Göttliches zuzukommen scheint; und die Betrachtung ist das Angenehmste und Beste.“ (Met. 1072b 18 – 24).  TWA Bd. 19, 163.

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Es ist dabei äußerst wichtig, zu sehen, dass Aristoteles im obigen Abschnitt noch nicht vom göttlichen, sondern zunächst vom menschlichen Geist handelt – ein Umstand, der häufig übersehen wird, und was in der Folge erhebliche Auswirkungen auf das Verständnis des aristotelischen Gottesbegriffs hat.²⁶⁸ Worum es Aristoteles in diesem Abschnitt geht, lässt sich in der Frage zusammenfassen: Was ist es am menschlichen Geist, das ihn zu etwas Göttlichem (θεῖον) macht? Diese Frage glaubt Aristoteles nur durch eine Vergegenwärtigung der inneren Struktur des Denkens des Geistes beantworten zu können. Der Sinn des Ausdrucks ἡ νόησις ἡ καθ᾿ αὑτήν, mit dem Aristoteles seine Strukturbestimmung einleitet, ist nicht ganz leicht zu verstehen. Sicherlich verdeutlicht das καθ᾿ αὑτήν zum einen, dass wir es nur mit dem reinen Denken des Geistes zu tun haben, was man so explizieren kann, dass es nur um das Denken an sich geht, ohne dass es in einer Beziehung zu den Sinnen und der Vorstellung steht.²⁶⁹ Zum anderen verdeutlicht der Ausdruck aber auch, dass das Denken des νοῦς im Unterschied zum diskursiven Denken der διάνοια thematisch ist, so dass wir es, genau genommen, nur mit demjenigen Denken zu tun haben, das die intellektuelle Anschauung der einfachen Intelligibilia ist.²⁷⁰ Das Denken des Geistes geht an sich nur auf dasjenige, was das an sich Beste (τὸ καθ᾿ αὑτὸ ἄριστον) ist, wie Aristoteles sich ausdrückt.  Vor allem Klaus Oehler hat darauf hingewiesen, dass der obige Abschnitt nur den menschlichen und nicht den göttlichen Geist thematisiert: „In Wirklichkeit bezieht sich diese Beschreibung aber auf den menschlichen νοῦς, in der Absicht, dadurch das Wesen des göttlichen νοῦς zu erhellen, der innerhalb dieser vergleichenden Analogie erst in 1072 b 25 unter dem Begriff der θεός als analogatum erscheint.“ Ders.: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, a.a.O., 203. Diese Deutung wird nicht nur von Oehler vertreten, sondern auch von Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1/Teil 2, a.a.O., 270; Laks, André: „Metaphysics Λ 7“, a.a.O., 235 und Gabriel, Markus: „Gottes transzendenter Seinsvollzug. Zur aristotelischen Ontotheologie im Λ der Metaphysik“, in: Jahrbuch für Religionsphilosophie 5 (2006), 97– 119, bes. 117. Dagegen behandelt für Hans Joachim Krämer Aristoteles bereits in der Passage 1072b 18 – 24 das Denken des göttlichen Geistes. Vgl. ders.: Der Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 166. Ähnlich Horn, Christoph: „In welchem Sinne enthält das Lambda eine Theologie?“, in: Jahrbuch für Religionsphilosophie 1 (2002), 28 – 49 und Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 338 ff.  Leo Elders kommentiert diese Stelle folgendermaßen: „The preposition κατά here stresses what is contained in the very actuality of thought, setting it apart from influences coming from outside.“ Ders.: Aristotle’s Theology, a.a.O., 186. Etwas präziser wird der Sinn m. E. von Ross getroffen, wobei man jedoch berücksichtigen muss, dass es hier gerade nicht um das Denken des göttlichen, sondern nur um das Denken des menschlichen Geistes geht: „ἡ…νόησις ἡ καθ᾿ αὑτήν, thinking in itself as distinguished from the human thinking which depends on sense and imagination.“ Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, a.a.O., 379.  Hier käme also die Unterscheidung von νοῦς und διάνοια zum Tragen, die sich besonders deutlich in Metaphysik Θ 10 sowie in De anima Γ 6 findet. Dieser Unterscheidung zufolge geht das noetische Denken des Geistes auf die in sich einfachen Gedanken und ist insofern immer

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Bei diesem an sich Besten handelt es sich um die οὐσία im Sinne des εἶδος bzw. des τί ἦν εἶναι, das der spezifische Inhalt für das nicht-diskursive Denken des Geistes ist. Allerdings ist das an sich Beste nicht ein singuläres εἶδος, sondern es bedeutet vielmehr die Pluralität der εἴδη, die die νοητά des νοῦς sind und die erst zusammengenommen das an sich Beste ausmachen. Insofern aber nicht alle εἴδη, die der Geist denkt, denselben Wert oder Rang haben, bilden die Intelligibilia bzw. die Wesenheiten untereinander eine axiologisch gestufte Reihe – ein Gedanke, der vor allem in Λ 9 zur Begründung, warum der göttliche Geist nur sich selber zu denken vermag, wiederkehren wird. Pluralisiert man, wie vorgeschlagen, das an sich Beste im Sinne einer Vielzahl einfacher Intelligibilia, lässt sich in der Tat gut verstehen, was Aristoteles mit dem μάλιστα τοῦ μάλιστα meint. Es bringt die Graduierung des Denkens des an sich Besten in Abhängigkeit vom spezifischen Rang der Wesenheit zum Ausdruck. Duch das μάλιστα τοῦ μάλιστα wird die Reihe der εἴδη und die dieser korrespondierende Werthaftigkeit des Denkens des Geistes aufgegriffen, so dass die καθ᾿ αὑτὴν νόησις innerhalb ihres Denkens des an sich Besten noch einmal nach Wertgesichtspunkten unterschieden werden muss. Aristoteles scheint dabei erneut eine Systoichie vor Augen zu haben, so dass er in 1072b 19 an denjenigen Gedanken anknüpft, den er schon in 1072a 30 – 32 formuliert hat, und wo es heißt: „denkbar (νοητή) aber an sich (καθ᾿ αὑτήν) ist die andere Seite der Reihe; in ihr nimmt die Substanz (οὐσία) die erste Stelle ein und unter dieser die einfache (ἁπλή) und der wirklichen Tätigkeit nach seiende (κατ᾿ ἐνέργειαν).“²⁷¹ Der Satz ἡ δὲ νόησις ἡ καθ᾿ αὑτὴν τοῦ καθ᾿ αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα besagt sodann Folgendes: Bei dem an sich Besten handelt es sich um die εἴδη, die ihrerseits eine werthafte Reihe im Sinne einer Systoichie bilden. Dem korrespondiert, dass die Werthaftigkeit des Denkens des Geistes in Abhängigkeit vom Wert des εἶδος bzw. des νοητόν hierarchisch ist, so dass das Denken des Geistes genau dann das Denken in der höchsten Weise ist, wenn es sich auf den höchsten Inhalt bezieht, der darum auch das im höchsten Maße Denkbare ist.

wahr, während das diskursive Denken die in Übereinstimmung mit der Form des Urteils zusammengesetzten Gedanken denkt und insofern nach Maßgabe des Seienden wahr oder falsch ist: ἡ μὲν οὖν τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τούτοις, περὶ ἃ οὐκ ἔστι τὸ ψεῦδος. ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθές, σύνθεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων […]. (De an. 430a 26 – 28). Vgl. zur Differenz von νοῦς und διάνοια auch die grundlegende und immer noch maßgebliche Studie von Oehler, Klaus: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, a.a.O., bes. 151– 244 sowie Burnyeat, Myles F.: Aristotle’s Divine Intellect, Wisconsin 2008, bes. 10 – 19.  νοητὴ δὲ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθ᾿ αὑτήν· καὶ ταύτης ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ κατ᾿ ἐνέργειαν. (Met. 1072a 30 – 32).

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Dass an dieser Stelle tatsächlich das Denken des menschlichen Geistes beschrieben wird, ergibt sich vor allem daraus, dass Aristoteles eine Graduierbarkeit für das Denken des göttlichen Geistes definitiv ausschließt. Nach Λ 9 lässt sich der Gedanke eines μάλιστα τοῦ μάλιστα unmöglich auf das göttliche Denken übertragen. Ferner wird die Annahme, dass diese Stelle vom menschlichen Geist handelt, auch durch die Art bekräftigt, wie Aristoteles in seinem Gedankengang fortfährt. Der Geist wird nämlich erst dann denkend, wenn er einen Denkinhalt durch Teilnahme an diesem (κατὰ μετάληψιν) für sich ergreift, wobei ein solcher Inhalt immer ein εἶδος als νοητόν für den νοῦς ist. Für den menschlichen Geist impliziert dies, dass er im Unterschied zum göttlichen Geist nicht immer schon der Vollzug des Denkens ist, sondern erst durch das Ergreifen des Denkinhaltes aktualisiert werden muss. Er ist gemäß einer Bestimmung aus De anima, die sich direkt auf diese Stelle beziehen lässt, ein νοῦς παθητικός.²⁷² Der menschliche Geist ist wesentlich rezeptiv, so dass er sich seinem Inhalt gegenüber aufnehmend verhält. Er ist ein δεκτικόν für die νοητά bzw. die οὐσίαι, insofern es sich bei ihnen um die objektiven Wesenheiten handelt, die ein eigenständiges Sein unabhängig davon haben, ob sie durch den menschlichen Geist gedacht werden. „Die Annahme des Primats der Dinge über die Erkenntnis“, so führt Oehler aus, „hat für Aristoteles’ Epistemologie die Folge, daß Wahrnehmung und Gedanken primär als rezeptive Akte verstanden werden, in denen die Objekte jeweils die Wahrnehmungs- bzw. Denkfähigkeit affizieren und deren Status von der Potentialität zur Aktualität hin verändern.“²⁷³ Aufgrund der Bestimmung des νοῦς als eines δεκτικόν, handelt der Abschnitt 1072b 18 – 24 von demselben νοῦς, von dem auch in Γ 4 und 5 in De anima gehandelt wird, wo Aristoteles nicht nur denselben Gedanken zum Ausdruck bringt, sondern teilweise auch auf identische Termini wie in Λ 7 zurückgreift. Denn für das Denken des menschlichen Geistes gilt: „Also muss es leidensunfähig sein und doch aufnahmefähig (δεκτικόν) für die Form (εἶδος); in Möglichkeit ein solches, aber nicht dieses, und ähnlich wie sich das Wahrnehmungsfähige zum Wahrnehmbaren verhält, so muss sich auch der Intellekt (νοῦς) zum Intelligiblen (νοητά) verhalten.“²⁷⁴ Obgleich sich der menschliche Geist rezeptiv gegenüber den νοητά verhält, indem sein Denken erst durch sie aktualisiert wird, ist die Struktur dieses Denkens wesentlich spekulativ. In dieser Struktur gewärtigt Hegel das Hauptmoment der

 Vgl. De an. 430a 24.  Oehler, Klaus: „Der Unbewegte Beweger als sich selbst denkendes Denken“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, a.a.O., 73.  ἀπαθὲς ἄρα δεῖ εἶναι, δεκτικὸν δὲ τοῦ εἴδους καὶ δυνάμει τοιοῦτον ἀλλὰ μὴ τοῦτο, καὶ ὁμοίως ἔχειν, ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν νοῦν πρὸς τὰ νοητά. (De an. 429a 15 – 18).

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aristotelischen Philosophie. Denn der Geist nimmt die νοητά auf, lässt sie gewissermaßen passiv gewähren, und wird, indem er sie denkt, mit ihnen identisch. Hegel hat diese wichtige Stelle, wie folgt, übersetzt und kommentiert: „‘Der Gedanke (ὁ νοῦς) denkt aber sich selbst durch Annahme (μετάληψιν, Aufnahme) des Gedachten (νοητοῦ)’ als seines Gegenstandes, so ist er rezeptiv; ‘er wird aber gedacht, indem er berührt und denkt (νοητὸς γὰρ γίνεται θιγγάνων καὶ νοῶν), so daß der Gedanke und das Gedachte dasselbe ist’; der Gegenstand schlägt um in Aktivität.“²⁷⁵ Im Denken ist das Gedachte dem Geist gegenüber also kein Anderes mehr, so dass aufgrund der Identität von νοῦς und νοητόν der Geist sich in dem Gedachten selber denkt. Aber der Geist ist diese Identität nur als das Denken, d. h. als die νόησις bzw. als das νοεῖν seiner Gehalte. Im Denken des Geistes lassen sich folglich νοῦς, νοητόν und νόησις als die drei Strunkturmomente zwar unterscheiden, die aber in der Tätigkeit des Geistes einen energeiatheoretischen Identitätszusammenhang bilden. Im νοεῖν ist der νοῦς selber energetischer Vollzug ebenso wie das νοητόν, mit dem der denkende Geist in seiner Tätigkeit übereinstimmt. Hegel bemerkt folglich ganz treffend, dass der „Gegenstand“ durch das Denken des Geistes in sich in Aktivität umschlägt und darüber seinerseits zu einem Denken wird. Die νόησις kann demnach als diejenige konkrete Einheit des Geistes angesehen werden, in der die Strukturmomente νοῦς und νοητόν zwar notwendig vorkommen, die aber in der νόησις nur eines Wesens sind, das die denkende Tätigkeit des Geistes ist. Die νόησις durchdringt als der tätige Vollzug des Denkens beide Seiten der Differenz, so dass der Geist mit dem Gedachten identisch wird und im Denken des Gedachten sich selber denkt. Aristoteles versinnbildlicht die energetische Einheit von νοῦς und νοητόν durch das Verb θιγγάνειν, so dass der νοῦς im übertragenen Sinne das νοητόν denkend berührt. Dabei hält die Einheit von Berührendem und Berührtem in der Berührung genauso lange an, wie der νοῦς in seinem Denken berührend ist. Wird die Berührung unterbrochen, schwindet die wirkliche Einsicht des Geistes und wird zu einer Möglichkeit im Sinne der ersten Entelechie.²⁷⁶ Das Verb θιγγάνειν ist allerdings nicht nur in seiner metaphorischen Bedeutung von Interesse, sondern auch deshalb, weil es für Aristoteles in Θ 10 der Metaphysik als terminus technicus fungiert, wenn es darum geht, das immer wahre Denken des Geistes im Unter-

 TWA Bd. 19, 162.  Vgl. zu Aristoteles’ Metapher vom Denken als einem Berühren die Ausführungen von Oehler, Klaus: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, a.a.O., 185 f sowie Rosen, Stanley: „Thought and Touch. A Note on Aristotle’s De Anima“, in: Phronesis 6 (1961), 127– 137, bes. 131 f; ferner Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., 165 (Anm. 15).

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schied zum irrtumsfähigen Denken der Dianoia zu charakterisieren.²⁷⁷ Dabei ist nach Aristoteles das Denken des Geistes im Unterschied zur Dianoia nicht ein diskursives und urteilsförmiges Denken, sondern es vollzieht sich als das einfache Erfassen oder Einsehen der einfachen Wesenheiten. Es ist ein Denken in der Art der intellektuellen Anschauung, so dass es sich bei der νόησις um den spekulativen Denkvollzug des Geistes handelt.²⁷⁸ Spekulativ ist dieses Denken, weil sich in ihm der νοῦς und das νοητόν wechselseitig durchdringen und eine konkrete Einheit bilden, deren Wesen die ἐνέργεια ist, und die als das Wissen des Geistes immer wahr ist. Was aber ist es nun am menschlichen Geist, durch das ihm ein Göttliches innewoht? Die Antwort gibt Aristoteles in einem diffizilen Satz, der in der von Werner Jaeger besorgten Ausgabe, die an der entscheidenden Stelle Ross folgt, folgendermaßen lautet: τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ᾿ ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν […]. Diesen Satz übersetze ich mit: „Denn der Intellekt ist ein aufnehmendes Vermögen für den Gedanken und die Wesenheit. Er ist tätig, indem er hat, so dass mehr als jener dieses es ist, was dem Intellekt Göttliches zuzukommen scheint.“ Hegel, der diesen Satz ebenfalls übersetzt und kommentiert hat, lag er in der ersten Basler Ausgabe des Erasmus (1531) oder in der Ausgabe des Casaubonus (1590) vor, die an der besagten Stelle im Wortlaut übereinstimmen. Hegel las also anders als in der heutigen Ausgabe von Jaeger: ὥστ᾿ ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν […].²⁷⁹ In Übersetzung und Kommentar heißt dies bei Hegel dann: „‘Denn das Aufnehmende des Gedachten und des Wesens ist der Gedanke.’ Das Denken ist das Denken des Denkens. Vom Denken sagt Aristoteles: ‘Es wirkt, insofern es hat’ (oder: sein Besitz ist eins mit seiner Wirksamkeit), ‘so daß jenes’ (das Wirken, die Tätigkeit) ‘mehr göttlich ist als dasjenige, was die denkende Vernunft (νοῦς)

 Vgl. Met. 1051b 21– 30, bes. b 25 f.  Ähnlich Brunotte: „Das Denken ist hier nicht diskursiv zu verstehen oder als ein Denken, das eine Form zum Objekt hat und darüber Aussagen macht, sondern als eines, das in der Aufnahme von Formen besteht. Damit ist dieses Sich-selbst-Denken auch nicht ein Selbstbewußtsein, sondern eine Konstitution des Denkens, die allerdings an das aufnehmende Vermögen des Denkens gekoppelt ist. Das Denken ist identisch mit der materielosen Form, die gedacht wird.“ Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 337.  Während das ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου in den Ausgaben von Erasmus und Casaubonus den Handschriften folgt, entnimmt Jaeger das ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο der Paraphrase und nicht dem Lemma im Metaphysik-Kommentar des Alexander, wobei der Kommentar zum zwölften Buch nicht von Alexander selber stammt. Vgl. Ps.-Alexander: In Aristotelis Metaphysica Commentaria (CAG I) 698, 35 sowie 37– 38. Dazu Laks, André: „Metaphysics Λ 7“, a.a.O., 235 (Anm. 72); ferner Natali, Carlo: „Attività di Dio e dell’ uomo nella Metafisica“, in: Aristotele – Perché la metafisica, a.a.O., 206 f.

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Göttliches zu haben meint’ (das νοητόν). Nicht das Gedachte ist das Vortrefflichere, sondern die Energie selbst des Denkens.“²⁸⁰ Hegel erläutert den Sinn dieser Stelle in seiner Kommentierung genau richtig, wenn er das, was am menschlichen Geist das Göttliche ist, von der Tätigkeit her versteht und nicht vom νοητόν als seinem Denkinhalt. Nicht der Gedanke ist das Göttliche, sondern die Tätigkeit des Geistes, sobald der Geist durch seinen Inhalt aktualisiert ist und diesen Inhalt denkt.²⁸¹ Das entspricht dem Sinn der oben vorgeschlagenen Übersetzung des Textes in der Version von Jaeger, wenn man τοῦτο auf ἐνεργεῖ δὲ ἔχων und ἐκείνου auf τοῦ νοητοῦ bezieht. Hegel hat hingegen auf der Grundlage seiner Ausgabe ἐκεῖνο auf ἐνεργεῖ δὲ ἔχων und τούτου auf τοῦ νοητοῦ bezogen. Die von Hegel angefertigte Übersetzung ist folglich auf der Textgrundlage der neueren Ausgabe von Jaeger leichter nachzuvollziehen und gewissermaßen die „natürlichere“ Lesart als auf der Textgrundlage von Erasmus und Casaubonus. Dennoch bewahrt sie vorzüglich den gedanklichen Zusammenhang des Abschnitts, wenn dieser zum Ergebnis hat, dass die θεωρία als das wirkliche νοεῖν des Geistes in der Weise der intellektuellen Anschauung das Lustvollste und Beste (ἥδιστον καὶ ἄριστον) ist und nicht das bloße νοητόν als solches. Hegels Übersetzung und Kommentierung sind gemesen an der Ausgabe von Jaeger folglich nicht nur korrekt, sondern sie bilden auch die entscheidende Grundlage, für seine sich hieran anschließende Deutung des Vorranges der ἐνέργεια des νοῦς vor dem νοητόν. Diesen Vorrang nimmt Hegel nämlich zum Anlass, in Aristoteles’ Bestimmung dessen, was am Geist das Göttliche ist, eine Vorwegnahme seiner eigenen Konzeption der un-

 TWA Bd. 19, 163.  Im Gegensatz zu Hegel versteht Elders diese Stelle im Sinne eines Primats des Gedankens gegenüber der Tätigkeit des Geistes: „by sharing in the intelligible the noûs becomes active, becomes intelligible itself and knows itself; hence more than noûs itself that which it thinks has the divine.“ Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 193. Ähnlich Szlezák, Thomas A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, a.a.O., 128 (Anm. 403). Hingegen sieht Ross einen Vergleich zwischen dem aktiven und dem potentiellen νοῦς angestellt, so dass es der aktive νοῦς ist, dem in höherem Maße die Göttlichkeit zukommt: „‘so that this (actuality) rather than that (potentiality) is what reason is thought to have of the divine’.“ Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, a.a.O., 381. Obwohl Ross ἐκείνου auf νοῦς und nicht auf νοητόν bezieht, kommt er in der Konsequenz zu demselben Ergebnis wie Hegel, nämlich dass dem Geist nur als aktivem Geist das Göttliche innewohnt. Ähnlich wie Ross erblickt auch Krämer in der Aktualität des Geistes (=νόησις) dasjenige, was der Geist Göttliches zu haben scheint. Vgl. Krämer, Hans Joachim: Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O, 166 (Anm. 134). Siehe dazu auch Hermann Bonitz’ Kommentar zu Met. 1072b 22– 23: „Proximis in verbis cur vulgatae lect. Alexandri scripturam praeferendeam putaverim, ex ipsa interpretatione apparere arbitror; hoc enim Ar. dicit: ὥστ᾿ ἐκείνου (int. τοῦ δεκτικὸν εἶναι) μᾶλλον τοῦτο (int. τὸ ἐνεργεῖν) ὃ δοκεῖ κτλ.“ Ders.: Aristotelis Metaphysica Commentarius, Bonn 1849, ND: Hildesheim 1960, 502 (Anm. 1).

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endlichen Subjektivität als der freien Tätigkeit des spekulativen Begriffs zu sehen.²⁸² Während die bisherigen Ausführungen dem menschlichen Geist und dessen spekulativer Vollzugsform galten, kommt Aristoteles im nachfolgenden Abschnitt nun zum ersten Mal explizit auf den Gott selber zu sprechen: εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. ἔχει δὲ ὧδε. καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ᾿ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός.²⁸³ In diesem Abschnitt entfaltet Aristoteles den Gott positiv als die Einheit

 Vor allem Klaus Düsing hat in verschiedenen Publikationen wiederholt darauf hingewiesen, dass sich Hegels Übersetzung von Met. 1072b 23, die ἐκεῖνο auf ἐνεργεῖ δὲ ἔχων und τούτου auf τοῦ νοητοῦ bezieht und die mit einer subjektivitätstheoretischen Deutung des göttlichen Geistes harmoniert, heute nicht mehr zu halten sei. Zwar kann man Hegel zugestehen, so Düsing, auf der Grundlage der ihm vorliegenden Metaphysik-Ausgaben des Erasmus und des Casaubonus nachvollziehbar übersetzt zu haben, doch gelten Düsing die besagten Ausgaben seit der Edition von Jaeger als obsolet und damit einhergehend auch die hegelsche Übersetzung. „Diese subjektivitätstheoretische Interpretation der Aristotelischen Lehre vom göttlichen Nous dürfte wohl auch der Grund für eine spezielle Deutung sein, die Hegel zu einer bestimmten Übersetzung gegen den von Aristoteles intendierten Sinn veranlaßt; es handelt sich, worauf in der Literatur schon hingewiesen wurde, nach heutiger Auffassung um die Fehlübersetzung eines Passus, der zu dem von Hegel am Ende der Enzyklopädie zitierten Abschnitt gehört; freilich wird Hegels Übersetzung verständlicher, wenn man die alter Basler Ausgabe des Erasmus (von 1531) oder die an dieser Stelle wörtlich damit übereinstimmende Ausgabe des Casaubonus (von 1590) zugrunde legt. Nach heutiger Lesart (in der Edition W. Jaeger) geht Aristoteles […] zur Bestimmung der Vollkommenheit des Nous vom Denkinhalt oder vom Gedachten aus, da der Nous das „Aufnehmende“ sei;“ Ders.: „Noesis Noeseos und absolute Geist in Hegels Bestimmung der Philosophie“, a.a.O., 450. Zwar könnte Düsing zu Gunsten seiner Deutung auf Leo Elders verweisen, der ebenfalls das νοητόν als vorrangig ansieht, aber dennoch lässt sich gegen Düsing und gegen Elders einwenden, dass sich der vermeintliche Vorrang des νοητόν vor der ἐνέργεια des νοῦς bezüglich der Frage, was das Göttliche am Geist ist, auch und gerade auf der Grundlage der Edition von Jaeger überhaupt nicht ausweisen lässt. Vielmehr vertritt Aristoteles, wie wir sehen konnten, den Vorrang der ἐνέργεια des νοῦς vor dem νοητόν, weshalb Hegels subjektivitätstheoretische Deutung des Göttlichen im Geist im Ausgang vom Primat der ἐνέργεια weiterhin als eine völlig legitime Interpretation angesehen werden darf. Dass es Hegel hierdurch in der Tat möglich wird, den göttlichen Geist des Aristoteles mit seiner eigenen Konzeption der absoluten Idee und des absoluten Geistes zusammenzudenken, spricht nicht gegen Hegels Aristotelesdeutung, sondern für die von Hegel immer wieder betonte Nähe zwischen seiner spekulativen Philosophie und der aristotelischen Ontotheologie des Geistes.  „Wenn nun so wohl, wie uns zuweilen, dem Gott immer ist, so ist es bewundernswert, wenn noch wohler, dann noch bewundernswerter. So verhält es sich aber mit dem Gott. Und Leben kommt ihm zu; denn die Tätigkeit des Intellekts ist Leben. Der Gott aber ist die Tätigkeit. Seine Tätigkeit an sich ist sein bestes und ewiges Leben. Der Gott, sagen wir, ist das ewige, beste

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von Sein, Denken und Leben, wofür die Tätigkeit des menschlichen Geistes wiederum den Ausgangspunkt bildet. Dabei wird noch einmal auf die Freude der θεωρία hingewiesen, der die menschliche Seele immer nur für eine kurze Zeit teilhaftig wird, während sich der Gott immer in diesem Zustand befindet. Die ἡδονή, von der der göttliche Geist erfüllt ist, wird von Aristoteles nun geradezu ins Wunderbare übersteigert, so dass für den Menschen angesichts einer solchen Freude und eines solchen Wohlergehens nur das Staunen bleibt. Aristoteles fährt etwas abrupt mit der Feststellung fort, dass es doch Leben (ζωή) gibt und dass die Tätigkeit des Geistes ein Leben ist. Der νοῦς, auf den sich diese Stelle bezieht, ist der menschliche νοῦς, so dass man mit Aristoteles sagen kann, dass die θεωρία des Menschen als die intellektuelle Anschauung der einfachen Wesenheiten das Leben des Geistes ist. Während wir bisher nur wussten, dass die Tätigkeit des Geistes als dasjenige angesehen werden muss, was als dessen Göttliches zu gelten hat, erfahren wir nun, dass die ἐνέργεια des νοῦς, und zwar rein für sich genommen (καθ᾿ αὑτήν), sogar der Gott selber ist.²⁸⁴ Der Gott ist die Tätigkeit als die Tätigkeit des Geistes. Jedenfalls erscheint es wenig überzeugend, wollte man die ἐνέργεια in dem Satz: „ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια“ nicht mehr als die Tätigkeit des menschlichen Geistes, sondern als eine alles Geistige transzendierende ἐνέργεια interpretieren. Denn Aristoteles spricht unmittelbar vorher von der ἐνέργεια des menschlichen Geistes, so dass ein solcher Bedeutungswechsel kaum nachvollziehbar wäre.²⁸⁵

lebendige Wesen, so daß Leben und stetige, ewige Fortdauer dem Gott zukommt. Dies ist der Gott.“ (Met. 1072b 24– 30).  Dazu heißt es ganz richtig bei Frederick G. Weiss, der seinerseits Hegels Verhältnis zu Aristoteles untersucht hat: „This highest act which is realized in man only in his most exalted contemplative moments constitutes the very notion of the divine life: „The actuality of thought is life“, Aristotle tells us, and „this is God“.“ Ders.: Hegel’s Critique of Aristotle’s Philosophy of Mind, The Hague 1969, 55.  Es gibt zwei Stellen, auf die man sich für die These einer möglichen Geisttranszendenz der ἐνέργεια des Gottes bei Aristoteles berufen kann. So heißt es in der Eudemischen Ethik 1248a 27: λόγου δ᾿ ἀρχὴ οὐ λόγος, ἀλλά τι κρεῖττον· τί οὖν ἂν κρεῖττον καὶ ἐπιστήμης εἴη πλὴν θεός; Das Prinzip des Logos ist demnach nicht selber Logos, sondern etwas Stärkeres. Was aber ist stärker als Wissenschaft und Geist? Offenbar der Gott. Folglich müsste der Gott als etwas jenseits der Wissenschaft und des Geistes angesehen werden. Des Weiteren hat Aristoteles wohl auch in der Schrift Über das Gebet eine Geisttranszendenz erwogen. Denn es wird von Simplikios berichtet: ὅτι γὰρ ἐννοεῖ τι καὶ ὑπὲρ τὸν νοῦν καὶ τὴν οὐσίαν ὁ Ἀριστοτέλης, δῆλός ἐστι πρὸς τοῖς πέρασι τοῦ περὶ εὐχῆς βιβλίου σαφῶς εἰπὼν ὅτι ὁ θεὸς ἢ νοῦς ἐστὶν ἢ ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ. (In De caelo (CAG 7) 485, 19 – 22 = fr. 49 (Rose)). Der Gott, so heißt es, ist entweder Geist oder etwas jenseits des Geistes. Sowohl in der Eudemischen Ethik als auch in der Schrift Über das Gebet scheint Aristoteles den Gott als etwas anzusetzen, das stärker als der Geist ist. Wird hierdurch die bisher vorgeschlagene Deutung des Gottes in Λ 7 anfechtbar? Keineswegs. Denn

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Während es sich bei dem menschlichen Geist um ein Vermögen der Seele handelt, das erst durch die μετάληψις an einer Wesenheit in Tätigkeit versetzt wird, befindet sich der Gott immer im Zustand der Tätigkeit, so dass er niemals eine Wesenheit zu ergreifen braucht. Letztlich ist ein solches Ergreifen für ihn sogar undenkbar, weil er anderenfalls mit Potentialität behaftet wäre und nicht mehr das reine ἐνεργείᾳ ὄν sein könnte. Insofern der Gott jedoch im Denken des menschlichen Geistes als dessen Tätigkeitsvollzug, d. h. als die ἐνέργεια des νοῦς mitanwesend ist, weil allein hierin dem menschlichen Geist etwas Göttliches innewohnt, kann es sich beim Gott nur um die νόησις rein als solche handeln, unabhängig von den verschiedenen Wesenheiten, die der menschliche Geist in seinem Denken anzuschauen vermag. Der Gott ist also anders als der menschliche Geist nicht die θεωρία dieser oder jener Wesenheit, sondern der reine, seinshafte Geistvollzug selber, ohne dass darin eine bestimmtes νοητόν in das Denken tritt und denkend angeschaut wird. Oder anders gewendet: Der Gott ist das reine intellektuelle Anschauen als solches und d. h. ohne ein von diesem Anschauen unterscheidbares Angeschautes.²⁸⁶

wenn der Gott κρεῖττον bzw. ἐπέκεινα νοῦ ist, steht das nicht im Gegensatz zur bisherigen Deutung, dass der Gott die ἐνέργεια des νοῦς rein als solche ist. Die ἐνέργεια des νοῦς ist sogar zwingend „stärker“ als der bloße νοῦς, insofern es sich bei letzterem in jedem Fall um ein Vermögen der Seele handelt, während die ἐνέργεια des νοῦς der wirkliche und für sich bestehende Denkvollzug des Geistes ist. Versteht man den Gott im Sinne dieser reinen ἐνέργεια, kommt man letztlich gar nicht umhin, zu behaupten, dass sie den Geist als ein Vermögen der Seele übersteigt. Der Gott hat sein Sein ja unabhängig vom Denken des menschlichen Geistes. Er ist als die reine ἐνέργεια des νοῦς in der Tat ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ, und zwar als der ewige für sich bestehende Denkvollzug, der die tätige Wirklichkeit des Gottes als solche ist, und die in keiner Weise vom meschlichen νοῦς abhängt. Eine Deutung des Gottes als transzendenter ἐνέργεια, die noch einmal von der ἐνέργεια des Geistes zu unterscheiden wäre, wird m. E. durch keine der beiden Stellen nahegelegt. Die These, dass der Gott als bloße ἐνέργεια eine „transcendent active oneness“ ist, wird explizit von Markus Gabriel vertreten. „God is obviously identified with the activity which also manifests itself in the activity that the intellect exerts by thinking the thought that God is activity. However, this does not entail that God himself is an intellect. That God is intellect’s activity does not entail that he is nothing other than an intellect’s activity.“ Ders.: „God’s Transcendent Activity. „Ontotheology in Metaphysics 12“, a.a.O., 396.  Dieses Deutung trifft sich mit derjenigen Aryeh Kosmans, der seinerseits zu dem Ergebnis kommt: „To explain the divinity of thought, then we must understand it as something that in its very nature is a faculty in operation, something that is active; we must think of it as thinking. When we say that thought is divine, we must mean: the activity of thinking is divine.“ Ders.: „Metaphysics Λ 9: Divine Thought“, in: Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., 314. Eine ähnliche Interpretation findet sich bei Joseph G. De Filippo: „Aristotle concludes that the PM is God from the fact that it is alive and eternal. Its eternality was inferred from its causal relationship to the first heaven’s motion. But its life is established by its activity, which is here characterized as the actuality of νοῦς.“ Ders.: „Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God“, a.a.O., 404.

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Die reine νόησις, die die ἐνέργεια des νοῦς ist und die Aristoteles von jeder durch ein εἶδος bestimmten νόησις abhebt, ist der Gott als der göttliche Geist. Sie ist die einfache ἐνέργεια ἡ καθ᾿ αὑτὴν ἐκείνου, wobei sich ἐκείνου hier auf den menschlichen Geist bezieht. Der göttliche Geist ist somit das ewige intelligible Leben des intellektuellen Anschauens, das sich als die θεωρία ewig vollzieht, und die im menschlichen Geistes als dessen ἐνέργεια immer mitanwesend ist, sobald er actualiter denkt. Entsprechend resümiert Aristoteles, dass das Leben des Gottes das beste Leben (ζωὴ ἀρίστη) ist und dass es ewiges Leben (ζωὴ ἀΐδιος) ist und dass der Gott das ewige und beste Lebewesen ist.²⁸⁷

B. Die νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes als denkende Selbstbeziehung und wahrhafte Wahrheit Das Ergebnis der positiven Theologie von Λ 7, dass die Seinsweise des Gottes in der reinen Tätigkeit des Geistes besteht, die an ihr selber das ewige intelligible Leben ist, wird in Λ 9 von Aristoteles sowohl bestätigt als auch präzisiert. Denn bei genauerem Hinsehen stellt sich heraus, dass die Tätigkeit des göttlichen Geistes Was es allerdings für den Gott als den göttlichen Geist genau bedeutet, reine Tätigkeit des Geistes zu sein, wird von Aristoteles nicht in Λ 7, sondern erst in Λ 9 ausgeführt.  Ähnlich Thomas De Koninck: „Le premier est que Dieu se définit comme la vie même sous sa forme la plus parfaite, savoir la pensée en acte, sans nul mélange de puissance. Dieu est vie perpétuelle s’entend : Dieu est pensée toujours en acte, indivise.“ Ders.: „La „pensée de la pensée“ chez Aristote“, a.a.O., 119. Die Einheit von Sein, Denken und Leben im göttlichen Geist bei Aristoteles, die der Sache nach schon in Platons Sophistes (248 E) ausgedrückt ist, wird später vor allem im Neuplatonismus positiv rezipiert und systematisch weiterentwickelt. So sind etwa für Proklos Sein, Denken und Leben drei Momente, die in sich eine triadisch strukturierte Einheit bilden, wobei jedes Moment alle weiteren Momente in sich enthält. Sein, Denken und Leben bilden sodann eine Triade von Triaden, die zugleich die Einheit des göttlichen Geistes sind. „So gliedert sich der Nous in drei Triaden oder in drei jeweils wiederum triadisch strukturierte Hypostasen, von denen jede die Einheit von Sein, Leben und Denken […] ist, und die sich voneinander nur durch das Vorherrschen eines dieser Momente unterscheiden: auf der Stufe des Seins ist der Nous die Einheit aller Ideen in einfaltender Totalität, also ohne Auseinandertreten der Momente und daher ohne aktuale Vielheit; auf der Stufe des Lebens ist der Nous die Einheit aller Ideen in ausfaltender Totalität, als das Auseinandertreten der unterschiedenen Momente und damit als sich selbst aktualisierende Vielheit; auf der Stufe des Denkens ist der Nous die Einheit aller Ideen in voll entfalteter Vielheit aller Momente in der Einheit des Denkens seiner selbst.“ Halfwassen, Jens: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 448 f. Siehe dazu auch Hadot, Pierre: „Etre, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin“, in: Entretiens sur l’Antiquité classique, Bd. 5: Les sources de Plotin, publiée par Eric R. Dodds, Genève 1960, 107– 141 sowie Szlezák, Thomas A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, a.a.O., 120 – 135.

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nur ein solcher Vollzug sein kann, der sich auf sich selbst bezieht. Die göttliche θεωρία wird darüber zu einem intellektuellen Anschauen, das sich als das Anschauen selber anschaut, ohne darin etwas vom bloßen Vollzug des Anschauens Verschiedenes anzuschauen. Die ebenso berühmte wie wirkmächtige Formel, durch die Aristoteles diese energetische Selbstbeziehung des göttlichen Geistes zum Ausdruck bringt, lautet auf die νόησις νοήσεως. Sie ist die höchste Bestimmung des Gottes in der aristotelischen Ontotheologie und gehört für Hegel zu den bedeutendsten metaphysischen Bestimmungen überhaupt. Sie wird von Aristoteles als eine Problemformel entwickelt, die die Lösung für diejenige Aporie bereithält, die dem 9. Kapitel des zwölften Buches als Leitfaden dient, und bei der es um die Frage geht, wie der Geist beschaffen sein muss, um als das Göttlichste unter dem Seienden bzw. den Phänomenen gelten zu dürfen.²⁸⁸ Die Überlegungen in Λ 9 entzünden sich also ähnlich wie schon in Λ 7 am Begriff des Geistes und sind weiterhin auf die Einheit von Sein, Denken und Leben in Gott bezogen. Leo Elders hat daher Recht, wenn er schreibt: „Chapter nine of Met. Λ must apparently be considered an attempt to work out the doctrine of the First Being in respect of the question of its life and activity.“²⁸⁹ Um die besagte Frage beantworten zu können, bedient sich Aristoteles einer dihairetischen Vorgehensweise, d. h. er nimmt verschiedene Einteilungen hinsichtlich zentraler Aspekte des νοῦς vor und gelangt darüber zu einer Eingrenzung dessen, was es für den νοῦς heißen kann, das Göttlichste zu sein, und umgekehrt, was es für das Göttlichste heißen kann, νοῦς zu sein.²⁹⁰ Dabei zeigt sich, dass nicht der νοῦς als νοῦς das Göttlichste von allem ist, sondern nur der νοῦς in der gesteigerten Weise der νόησις qua νόησις νοήσεως.

 τὰ δὲ περὶ τὸν νοῦν ἔχει τινὰς ἀπορίας· δοκεῖ μὲν γὰρ εἶναι τῶν φαινομένων θειότατον, πῶς δ᾿ ἔχων τοιοῦτος ἂν εἴη, ἔχει τινὰς δυσκολίας. (Met. 1074b 15 – 17) Eine überzeugende Erklärung, warum Aristoteles hier von τῶν φαινομένων spricht, gibt Ross: „The description of the supreme reason as the most divine τῶν φαινομένων is strange, since τὰ φαινόμενα means properly things apprehended by sense. But φαίνεσθαι can also be used of what is discovered by reason […], and seems to be used here of all the things discovered whether by sense or by reason.“ Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, a.a.O., 397. Jean Tricot folgt in seiner Kommentierung dieser Stelle Ross. Vgl. Tricot, Jean: Aristote. La Métaphysique, nouvelle édition entièrement refondue, avec commentaire, tome II, Paris 1953, 682.  Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 250.  Eine umsichtige Rekonstruktion des Argumentationsgangs von Λ 9 findet sich bei Brunschwig, Jacques: „Metaphysics Λ 9: A Short-Lived Thought-Experiment?“, in: Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., 275 – 306. Allerdings ist Brunschwigs Konklusion bedenklich, wenn dem Gott in Λ 7 eine Erkenntnis der Welt zukommen soll, während er in Λ 9 ausschließlich sich selber denkt. Diesen Widerspruch versucht Brunschwig aufzulösen, indem er für Λ 7 und 9 verschiedene Abfassungszeiten ansetzt, so dass die beiden Kapitel verschiedenen Phasen im Denken des Aristoteles angehören. Damit wird aber die Einheit nicht nur des Λ, sondern auch der aristotelischen Ontotheologie des Geistes im Ganzen aufgelöst, was gänzlich unnötig ist.

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Aristoteles nimmt in Anlehnung an Λ 7 auch in Λ 9 den menschlichen νοῦς zum Ausgangspunkt für seine Gedankengang, so dass zunächst derjenige νοῦς thematisch ist, der sich als ein Vermögen der Seele in Tätigkeit befindet oder nicht befindet. Ist der νοῦς tätig, vollzieht er in der Art seines Denkens das Einsehen in das Gedachte und ist mit dem Gedachten in der konkreten Identität der νόησις. Ist er hingegen nicht tätig, verhält er sich wie ein Schlafender und ist Geist nur im Modus der ersten Entelechie. „Denn wenn er nichts denkt, sondern sich wie ein Schlafender (καθεύδων) verhält, worin läge seine Würde (σεμνόν)?“²⁹¹ Die dem νοῦς eigentümliche Würde, durch die der Geist unter allem Seienden herausragt, kommt ihm folglich nur insoweit zu, als er sich in Tätigkeit befindet, was mit dem Ergebnis von Λ 7 übereinstimmt. Nicht die mögliche, sondern ausschließlich die wirkliche Tätigkeit des Geistes ist das Ehrbare und Würdige an ihm. Der Tätigkeitsvollzug des Geistes allein reicht nach Aristoteles jedoch nicht aus, um zu erklären, inwiefern der Geist nicht nur ein Ehrbares und Würdiges, sondern auch das Ehrbarste und Würdigste als das Göttlichste unter allem Seienden ist. Denn wenn es sich beim Geist zunächst um ein Vermögen handelt, das sich bald in wirklicher Tätigkeit befindet bald untätig ist, muss er um seines νοεῖν willen immer erst durch ein aktuelles νοητόν in Tätigkeit versetzt werden. Ein aktualisierbarer νοῦς ist seiner selbst nicht schlechthin mächtig, d. h. er ist in seinem Denken nicht autark, indem er sich seinem νοητόν gegenüber heteronom verhält. Das Tätigsein des menschlichen Geistes hängt von dem Gedanken ab, den er gemäß Λ 7 immer erst vermittels einer μετάληψις ergreifen muss. Insofern der νοῦς ein Vermögen ist, hat etwas anderes die Macht über ihn, nämlich das νοητόν, durch das sein Denken zugleich auch inhaltlich bestimmt ist. So ist im Verhältnis zum νοῦς,wenn es sich bei ihm um ein Vermögen der menschlichen Seele handelt, der Gedanke dasjenige, was das Herrschende ist: „Wenn der Intellekt denkt, ist ein anderes über ihn machthabend (κύριος) […].“²⁹² Ein Geist, der wie der menschliche ein Vermögen ist, sich also zunächst im Modus der ersten Entelechie befindet und aktualisiert werden muss, ist ein rezeptiver Geist. Er ist ein δεκτικόν, d. h. er ist ein die einfachen Intelligibilia aufnehmender Geist, indem er sie denkend erfasst. Seine Natur besteht nicht in der ἐνέργεια des νοῦς als solcher, sondern in der δύναμις und zwar auch dann noch, wenn er durch einen Gedanken aktualisiert ist, sich in wirklicher Tätigkeit befindet

 εἴτε γὰρ μηδὲν νοεῖ, τί ἂν εἴη τὸ σεμνόν, ἀλλ᾿ ἔχει ὥσπερ ἂν εἰ ὁ καθεύδων· (Met. 1074b 17– 18).  εἴτε νοεῖ, τούτου δ᾿ ἄλλο κύριον […]. (Met. 1074b 18 – 20). Dazu Joseph G. De Filippo: „God is τὸ κράτιστον by being completely independent ontologically, and he is the only substance about which this claim can be made.“ Ders.: „The ‚Thinking of Thinking’ in Metaphysics Λ 9“, in: Phronesis 33 (1995), 558.

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und so das Denken des Gedankens ist. Insofern es sich bei einem rezeptiven Geist wesentlich um das Vermögen zum Denken handelt, darf er nach Aristoteles unmöglich als die ἀρίστη οὐσία gelten, weil die höchste und beste Substanz nur eine solche sein kann, deren Sein uneingeschränkte und darum vollkommene Wirklichkeit ist. Diese Wirklichkeit ist Wirklichkeit ohne alle Möglichkeit. Für den Geist besagt dies, dass er die ἀρίστη οὐσία dann und nur dann sein kann, wenn seine Natur in der reinen νόησις selber besteht, und er somit ein ewiges νοεῖν ist.²⁹³ Während Aristotles im ersten Schritt zeigt, dass es sich nur bei einem Geist, dessen Seinsweise die Aktuosität des Denkens ist, um das Göttlichste handeln kann, weil ihm allein durch den Denkvollzug der ontologische Vorrang der tätigen Wirklichkeit zukommt, stellt sich in einem zweiten Schritt die Frage, was es genau ist, das der Geist denkt. Denn wenn er ein ewiges Denken ist, liegt es nahe, so Aristoteles’ Überlegung, dass sein Denken auch einen Inhalt haben muss. Ein Denken, das nichts denkt, scheint auf einen Widerspruch zu führen. Nach Aristoteles gibt es aber nur zwei Möglichkeiten, um auf die Frage nach dem Inhalt des Denkens zu antworten. Der Geist denkt entweder sich selber (αὐτὸς αὑτὸν) oder er denkt etwas anderes (αὐτὸς ἕτερόν τι). Und sollte er etwas anderes als sich selber denken, denkt er entweder immer abwechselnd Verschiedenes (ἄλλο) oder er denkt immer das Selbige (τὸ αὐτό). Im Folgenden greift Aristoteles auf eine Überlegung zurück, die bereits in Λ 7 begegnet, nämlich dass die Intelligibilia von verschiedener Werthaftigkeit sind. Nicht alle νοητά haben denselben Rang: „Macht es nun einen Unterschied, oder macht es keinen, ob man das Schöne (καλόν) oder ob man das Zufällige (τυχόν) denkt? Oder ist es nicht vielmehr ganz ungeziemend, manches zum Gegenstand des Denkens zu machen?“²⁹⁴ Offenbar macht es nach Aristoteles einen Unterschied für die Werthaftigkeit des Denkens des Geistes selber, ob es das Denken eines geringen und beiläufigen oder eines wahrhaft schönen, mithin vollkommenen Gedankens ist. Soll nun der νοῦς das Göttlichste sein, so gibt es nur die Möglichkeit, dass er erstens ein ewiges Denken ist und dass er zweitens nicht abwechselnd verschiedene Gedanken, sondern immer nur einen einzigen Gedanken denkt, wobei es sich bei diesem einen Gedanken aufgrund der werthaften Rangfolge der νοητά um den würdigsten und darum göttlichsten Gedanken

 εἴτε νοεῖ, τούτου δ᾿ ἄλλο κύριον, οὐ γάρ ἐστι τοῦτο ὅ ἐστιν αὐτοῦ ἡ οὐσία νόησις, ἀλλὰ δύναμις, οὐκ ἂν ἡ ἀρίστη οὐσία εἴη· διὰ γὰρ τοῦ νοεῖν τὸ τίμιον αὐτῷ ὑπάρχει. (Met. 1074b 18 – 21).  πότερον οὖν διαφέρει τι ἢ οὐδὲν τὸ νοεῖν τὸ καλὸν ἢ τὸ τυχόν; ἢ καὶ ἄτοπον τὸ διανοεῖσθαι περὶ ἐνίων; (Met. 1074a 23 – 24).

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handeln muss: „Offenbar denkt der Intellekt das Göttlichste und Würdigste, und zwar ohne Veränderung.“²⁹⁵ Für die Behauptung, dass der Geist, um das Göttlichste sein zu können, das ewige Denken des Göttlichsten selber sein muss, führt Aristoteles zwei Gründe an. Zum einen wäre jede Veränderung des Denkens eine Veränderung hin zu etwas von geringerem Wert, weil ein Gedanke, der nicht der Göttlichste ist, diesem gegenüber weniger vollkommen ist. Das Denken eines geringeren Gedankens hätte für den Geist aber zur Folge, dass er nicht mehr als das Göttlichste angesehen werden kann. Der Wert des Denkens des νοῦς ist nicht unabhängig vom Wert seines Gedankens. Zum anderen handelte es sich bei jedem Wechsel des Gedankens um eine Verändeung, so dass der νοῦς im Übergang eine κίνησις bzw. eine μεταβολή vollzöge. Er wäre ein in sich bewegter νοῦς. Nun gilt aber für die Bewegung des νοῦς ebenso wie für jede Bewegung, dass sie eine Verwirklichung von Möglichem, d. h. ein Übergang von der δύναμις zur ἐνέργεια ist.Wäre der Geist in sich bewegt, könnte nach Aristoteles sein Wesen nicht mehr die reine ἐνέργεια sein. Ein Geist, dessen Wesen nicht uneingeschränkte Wirklichkeit ist, ist immer mit Potentialität behaftet; und für einen solchen Geist gibt es, wie wir schon wissen, etwas Ehrwürdigeres, als er selber ist, nämlich das Gedachte, durch das er zum Denken aktualisiert wird: „Ferner ist offenbar, dass etwas anderes würdiger (τιμιώτερον) sein würde als der Intellekt, nämlich das Gedachte (νοούμενον).“²⁹⁶ Wenn aber das Gedachte ehrwürdiger als der Geist in seiner Potentialität ist, stellt sich die grundsätzliche Schwierigkeit ein, dass die νόησις nicht mehr die ἀρίστη οὐσία sein kann. Denn die νόησις ist rein als die Denktätigkeit immer dieselbe, unabhängig davon, ob sie das Denken eines mehr oder weniger wertvollen Gedankens ist. Insofern jedoch das Denken höherwertiger Gedanken selber höherwertiger ist als das Denken geringer Gedanken, hinge der Wert der Denkens nicht von der νόησις als solcher, sondern vom Wert des νοούμενον ab. Nicht die Denktätigkeit des Geistes, sondern das Gedachte, müsste dann als das Göttlichste angesehen werden: „so würde demnach die Tätigkeit des Denkens nicht das Beste sein.“²⁹⁷ Soll jedoch der Geist in seiner Aktuosität und nicht das Gedachte das Göttlichste unter dem Seienden sein, so bleibt nach Aristoteles nur ein Ausweg. Der Geist muss ein ewiges, in sich unbewegtes Denken ein und desselben Inhaltes sein, wobei dieser Inhalt nur die νόησις als solche sein kann und nicht ein aufgenommenes νοητόν. Die ἀρίστη οὐσία, die das Göttlichste ist, findet ihre vollendete Bestimmung in der selbstbezüglichen Aktuosität des Geistes, insofern der

 δῆλον τοίνυν ὅτι τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον νοεῖ, καὶ οὐ μεταβάλλει· (Met. 1074b 25 f).  ἔπειτα δῆλον ὅτι ἄλλο τι ἂν εἴη τὸ τιμιώτερον ἢ ὁ νοῦς, τὸ νοούμενον. (Met. 1074b 29 – 30).  οὐκ ἂν εἴη τὸ ἄριστον ἡ νόησις. (Met. 1074b 33).

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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Geist das ewige Denken ausschließlich seiner selbst ist. Dieser Geist ist der göttliche Geist und er ist der einzige Geist, für den gilt, dass die νόησις rein als solche das νοούμενον der νόησις ist, so dass sich im Denken des göttlichen Geistes dieser nur auf sich selbst bezieht, ohne in irgendeiner Weise auf ein von der νόησις verschiedes νοητόν angewiesen zu sein.²⁹⁸ Das Resultat seines Gedankengangs fasst Aristoteles in dem entscheidenden Satz zusammen: „Sich selbst denkt der Intellekt, sofern er das Vorzüglichste ist, und das Denken (ἡ νόησις) ist das Denken des Denkens (νοήσεως νόησις).“²⁹⁹ Die Feststellung, dass das Göttlichste nur der göttliche Geist als das ewige Denken seiner selbst, d. h. das Denken des Denkens ist, bringt jedoch bemerkenswerte Konsequenzen mit sich. Es scheint, dass mit dieser Bestimmung des göttlichen Geistes das, was noch als Geist angesprochen werden kann, an seine äußerste Grenze geführt wird. Denn wenn die νόησις selber das νοούμενον für den Geist ist, hat die göttliche θεωρία keine distinkten Inhalte mehr. Sie denkt nichts anderes als sich selber und das ist die Tätigkeit des Denkens als solche.³⁰⁰ Ari-

 Ähnlich interpretiert auch Thomas Brunotte die Denktätigkeit des göttlichen Geistes selber als den spezifischen Inhalt dieses Denkens: „Das Sich-selbst-Denken wird hier in bestimmter Weise ausgelegt. Der Gott denkt sich selbst als Denktätigkeit. Sein Wesen ist Denktätigkeit und, indem er diese denkt, ist er Denktätigkeit der Denktätigkeit.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 342.  αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. (Met. 1074b 33 – 35).  Entsprechend erblickt etwa Klaus Oehler in der νόησις νοήσεως eine formale und abstrakte Selbstbeziehung, die keine Erkenntnis mehr von etwas beinhaltet. „Der Text von Kapitel 9 schließt eindeutig für den Ersten Beweger jegliche Erkenntnis von irgendetwas aus, was nicht er selbst ist. Dies scheint für den Ersten Beweger alle Erkenntnis der Welt auszuschließen.“ Ders.: „Der Unbewegte Beweger als sich selbst denkendes Denken“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, a.a.O., 83. Insofern es sich nach Oehler bei der νόησις νοήσεως um keine inhaltlich bestimmte Erkenntnis mehr handelt, schließt die oben entwickelte Deutung an Oehler an. Im Gegensatz zu Oehler glaubt Hans Joachim Krämer, nachweisen zu können, dass der Gott in seinem Denken keineswegs inhaltlich unbestimmt ist, sondern dass es sich bei seinem Denken um ein Denken der 55 untergeordneten Sphährenbeweger handelt, so dass diese den spezifischen Inhalt der göttlichen νόησις νοήσεως bilden: „Nimmt man die Immanenz der immateriellen „Beweger“ im Weltbeweger, der πρώτη οὐσία, hinzu, so ist die inhaltliche Bestimmung des göttlichen Denkaktes durch jene dem Gott zugehörigen Wesenheiten die bei weitem wahrscheinlichste Erklärung der νόησις νοήσεως.“ Ders.: „Grundfragen der aristotelischen Theologie“, a.a.O., 372. Siehe hierzu auch ders.: Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O.,159 – 164 sowie ders.: „Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., bes. 313 – 320. Für Krämer sind die 55 untergeordneten Sphärenbeweger dem Gott als dem einen „Weltbeweger“ immanent, so dass die πρώτη οὐσία nicht nur der erste und höchste Gott, sondern vielmehr die ganze Seinsdimension der Bewegergötter in sich einschließt. Die πρώτη οὐσία wird nach Krämer zum Inbegriff dieser Dimension. Denkt der Gott nun sich selber, so muss er die 55

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stoteles’ Argumentation hebt gewissermaßen das νοούμενον in die reine Tätigkeit des Geistes auf. Das Denken Gottes ist nicht mehr ein inhaltlich bestimmtes Denken, bei dem die νόησις ein unterscheidbares Strukturmoment neben dem νοῦς und dem νοητόν bildet, sondern sie ist uno actu alle Momente in einem und somit keines der drei Momente mehr im Besonderen. Hegel sieht hierin einen Standpunkt erreicht, der seiner Bestimmung der absoluten Idee nahekommt: „Der Begriff sagt: Das Wahre ist die Einheit des Subjektiven und des Objektiven und darum weder das eine noch das andere wie sowohl das eine als das andere.“³⁰¹ Die göttliche νόησις transzendiert die spezifisch durch das νοητόν gegebene inhaltliche Bestimmtheit des Denkens, wie sie für den menschlichen Geist charakteristisch ist, und wird zu einem reinen sich selbst denkenden Denken oder mit den Worten Hans Joachim Krämers zu einem reinen Denken-Denken.³⁰² Dieses Denken scheint ausschließlich in der uneingeschränkten, selbstbezüglichen Aktuosität des Geistes zu bestehen, die vom νοῦς als einem Vermögen der Seele und seiner spezifischen Denkstruktur noch einmal abgehoben werden muss. Wenn Aristoteles in Λ 7 feststellt, dass es nicht das νοητόν, sondern die Tätigkeit ist, was die Göttlichkeit des menschlichen Geistes ausmacht, stimmt dies mit dem Ergebnis von Λ 9 der Sache nach überein. Nur wird die göttliche νόησις aus Λ 7 in Λ 9 konkreter als die νόησις νοήσεως gefasst. Hält man Λ 7 und Λ 9 gegeneinander, ergibt sich des Weiteren, dass Aristoteles zwei Arten des Sichselbstdenkens des Geistes unterscheidet, nämlich einmal ein inhaltlich bestimmtes Sichselbstdenken, das eine Erkenntnis der Welt einschließt, und einmal ein inhaltlich unbestimmtes Sichselbstdenken, das epistemisch mit der Welt nicht in Kontakt steht, sondern die intensivste Selbstbeziehung ist, die Beweger denken, insofern sie ihm immanent sind. Berücksichtigt man jedoch, dass ein Denken, das die untergeordneten θεοί zum Gegenstand macht, gemäß Aristoteles’ Gedankengang in Λ 9 zwingend unvollkommen ist, darf ausgeschlossen werden, dass es sich bei den 55 Bewegern um den Inhalt der göttlichen νόησις handelt, selbst wenn sie als reine Formen derselben ontologischen Dimension angehören wie der πρῶτος θεός. Krämers Deutung hätte allenfalls Plausibilität für sich, wenn die Untergötter in einer symmetrischen Beziehung zum ersten Beweger stünden, was sie aber gerade nicht tun, weil sie Untergötter und somit dem ersten Bewegeger gegenüber ontologisch inferior sind. Sie werden von dem ersten und höchsten Gott an Sein überragt. Wenn der Gott um seiner Göttlichkeit willen nichts ihm Untergeordnetes denken kann, bleibt nur, dass er ausschließlich sich selber denkt und darüber die Fülle seines Denkens in seinem Denkvollzug als solchem hat. Dieses Denken ist dann aber nicht mehr ein bloß formaler und abstrakter Reflexionsakt, wie Oehler meint, sondern es ist die höchste Intensität und Fülle des Seins selber. Vgl. hierzu auch Dudley, John: Gott und θεωρία bei Aristoteles, a.a.O., 98 f sowie Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., 128.  TWA Bd. 19, 163.  Vgl. zu diesem durchaus gelungenen Ausdruck Krämer, Hans Joachim: „Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 313 f.

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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der Geist in seiner höchsten Gestalt als göttlicher Geist verwirklicht. Aufgrund der Intensität dieser Selbstbeziehung braucht der göttliche Geist in seinem Denken auf nichts anderes, als er selber ist, auszuweichen. Er ist so in seinem Denken rein bei sich, und d. h., er ist in seinem Denken im Gegensatz zum Denken des menschlichen Geistes schlechthin autark. In der Eudemischen Ethik bringt Aristoteles diese Konsequenz hinsichtlich des Denkens des göttlichen Geistes deutlich zum Ausdruck, wenn es heißt: οὐ γὰρ οὕτως ὁ θεὸς εὖ ἔχει, ἀλλὰ βέλτιον ἢ ὥστε ἄλλο τι νοεῖν παρ’ αὐτὸς αὑτόν.³⁰³ Der Gott ist so vollkommen in sich, dass er sich unmöglich in seinem Denken auf etwas anderes als auf sich selbst zu beziehen kann, ohne seine Vollkommenheit in eine Unvollkommenheit zu überführen. Man darf daher Leo Elders beipflichten, wenn er anmerkt: „the first or highest being contains the fulness of being.“ Nicht aber, wenn er hieraus die Schlussfolgerung zieht: „In so far, its self-knowledge is also a knowledge of the world.“³⁰⁴ Die These, dass das göttliche Sichselbstdenken, das in sich die höchste Intensität und Fülle des Seins ist, auf ein Denken der Welt führt, steht im Gegensatz zu allen Stellen, wo Aristoteles sich über den göttlichen Geist äußert. Sie ließe sich nur dann vertreten,

 EE 1245b 17– 18.  Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 257. Die sich letztlich an Thomas von Aquins Aristotelesdeutung anschließende These, dass Gott, indem er sich selbst denkt in eins die Welt denkt, vertritt neben Elders auch Thomas De Koninck. Angesichts der Argumentationsstrategie von Λ 9, deren Ziel es ist, zu zeigen, dass der νοῦς das Göttlichste ausschließlich als die νόησις νοήσεως sein kann, indem er kein νοούμενον denkt, das von ihm als tätigem Denkvollzug verschieden ist, lässt sich eine solche thomistische Lesart überhaupt nicht nachvollziehen. Denn Aristoteles wehrt ja gerade ab, dass das Denken des göttlichen Geistes die Präsenz all derjenigen εἴδη beinhaltet, die auch der menschliche Geist zu denken vermag. So irrt De Koninck, wenn er schreibt: „To attribute ignorance under any form to God would clearly on Aristotle’s principles be to introduce back into God what he has denied, namely, potency – imperfection, a contradiction in terms when speaking of the most perfect being. Ignorance in invariably a want, a privation of knowledge.“ Ders.: „Aristotle on God as Thought Thinking Itself“, in: The Review of Metaphysics 47 (1994), 495. Ebenso ders.: „La „pensée de la pensée“ chez Aristote“, a.a.O., 85 ff. De Koninck kehrt also die Pointe von Aristoteles’ Gedankengang, nämlich dass der Gott vollkommen ist dergestalt, dass es zu einer Einschränkung seiner Vollkommnenheit führte, wenn sein Denken auf etwas anderes als auf sich selbst gerichtet wäre, ins genaue Gegenteil um. Der göttliche Geist denkt bei Aristoteles aber nur die νόησις als das reine Denken selber, das kein νοητόν mehr ist, wie diejenigen bestimmten εἴδη, die den Inhalt des menschlichen Geistes bilden. Zur aristotelischen νόησις νοήσεως als einem Denken aller Denkinhalte heißt es bereits in Thomas’ Metaphysik-Kommentar: „Considerandum est autem quod Philosophus intendit ostendere, quod Deus non intelligit aliud, sed se ipsum, inquantum intellectum est perfectio intelligentis, et ejus, quod est intelligere. Manifestum est autem quod nihil aliud sic potest intelligi a Deo, quod sit perfectio intellectus ejus. Nec tamen sequitur quod omnia alia a se sint ei ignota; nam intelligendo se, intelligit omnia alia.“ (In Metaphysicam Aristotelis Commentria lib. XII, lec. xi, n. 2614).

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wenn man nicht zwischen den beiden Arten des Sichselbstdenkens bei Aristoteles unterscheidet. Nur das spekulative Erkennen des menschlichen Geistes ist welthaltig, insofern er die εἴδη als die Wesensbestimmungen der Substanzen aufnimmt. Die Grundstruktur dieses Erkennens beschreibt Aristoteles, wie wir gesehen haben, in Λ 7 pointiert als eine μετάληψις τοῦ νοητοῦ. Der menschliche Geist denkt sich selbst in seinen Gedanken, die ihm in ihrer Objektivität gegeben sind und die er denkend ergreift. D.h. er denkt sich selbst, indem er anderes denkt. Die Welthaltigkeit dieses Denkens ist über die νοητά vermittelt. Hingegen gibt es für den göttlichen Geist keine solche μετάληψις, weil er aufgrund dessen, dass er reine Tätigkeit ist, erstens keiner Aktualisierung bedarf und zweitens auch nicht mehr die vollkommene οὐσία wäre, wenn er etwas anderes außer seiner selbst dächte, wofür Aristoteles in Λ 9 argumentiert und was auch das obige Zitat aus der Eudemischen Ethik noch einmal verdeutlicht. Das göttliche Sichselbstdenken ist somit reine denkende Selbstbeziehung, die weder ein Denken der Welt noch bloß abstrakt oder formal ist. Sie ist vielmehr das Sein selber und zwar in seiner höchsten Intensität und Fülle. Aryeh Kosman kommt insofern zu einem richtigen Ergebnis, wenn er schreibt: „Aristotle appears to offer reflexivity as a way of preserving thought’s intentionality without allowing its value to bleed out into an object which is other than it. If thought is of itself, then the value that is taken to characterize its intentional object is not located elsewhere, but remains, as it were, with the thinking itself.“³⁰⁵ Mit dem Gedanken, dass sich der Sinn des Seins in der unendlichen Selbstbeziehung des göttlichen Geistes vollendet, der als der θεός das höchste Prinzip für alles Seiende ist, hängt noch ein weiterer wichtiger Aspekt zusammen, der in den meisten Interpretationen zur aristotelischen Theologie keine Berücksichtigung findet. Hegel hat diesen Aspekt in seinen Vorlesungen jedoch hervorgehoben: „In der Aristotelischen Wissenschaft ist die Idee des sich selbst denkenden Denkens als die höchste Wahrheit aufgefaßt;“³⁰⁶ Damit begreift Hegel auf beeindruckende Weise Aristoteles’ Ontotheologie in ihrer äußersten Konsequenz. Denn das Denken des göttlichen Geistes ist nicht nur immer wahr, insofern es sich hierbei um eine intellektuelle Anschauung handelt, sondern vielmehr ist es auch an ihm selber die vollkommene Wahrheit im ontologischen Sinne. Allerdings lässt sich diese ontologische Wahrheit Gottes bei Aristoteles erst dann verstehen, wenn man eine Stelle aus dem Buch α der Metaphysik berücksichtigt, wo die Wahrheit mit dem ontologischen Prinzipiengedanken zusammengedacht wird und wo es heißt: „Den höheren Grad an Wahrheit hat also dasjenige, welches für das Spätere

 Kosman, Aryeh: „Metaphysics Λ 9: Divine Thought“, a.a.O., 318.  TWA Bd. 19, 247.

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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der Grund der Wahrheit ist. Darum müssen die Prinzipien des ewigen Seienden notwendig immer die höchste Wahrheit haben; denn sie sind nicht bald wahr bald unwahr, noch haben sie den Grund des Seins in einem anderen, sondern alles andere in ihnen, sofern ja jedes an der Wahrheit in gleicher Weise teilhat wie am Sein.“³⁰⁷ Alles, was für ein Späteres der Ursprung seines Wahrseins ist, ist in einer höheren Weise wahr als dieses selber, und alles, was als Seiendes am Sein teilhat, hat gleichermaßen auch an der Wahrheit teil. Etwas Seiendes zu sein, ist selber eine Weise der Wahrheit, und die Wahrheit ist etwas, was allem Seienden zukommt. Aristoteles kennt also nicht nur einen urteilstheoretischen, sondern auch einen ontologischen Wahrheitsbegriff, womit einhergeht, dass nicht nur das Sein, sondern auch die Wahrheit steigerbar ist. Dem ontologischen Komparativ korrespondiert ein aletheiologischen Komparativ. Wahrheit ist für Aristoteles keineswegs nur eine Eigenschaft von Sätzen, sondern darüber hinaus auch eine Eigenschaft des Seienden und insbesondere der Prinzipien des Seienden selber.³⁰⁸ Das Seiende ist nicht nur wahr, sondern es ist Wahrheit, so dass die Prinzipien des Seienden zugleich die Prinzipien seiner Wahrheit sind. Ist nun der Gott das höchste Prinzip, von dem alles Seiende in seinem Sein abhängt, kann Aristoteles in der Tat sagen, dass der Gott als das sich selbst denkende Denken in der Weise der intellektuellen Anschauung die höchste Wahrheit ist. Bei der denkenden  ὥστε καὶ ἀληθέστερον τὸ τοῖς ὑστέροις αἴτιον τοῦ ἀληθέσιν εἶναι. διὸ τὰς τῶν ἀεὶ ὄτων ἀρχὰς ἀναγκαῖον [ἀεὶ] εἶναι ἀληθεστάτας (οὐ γάρ ποτε ἀληθεῖς, οὐδ᾿ ἐκείναις αἴτιόν τί ἐστι τοῦ εἶναι, ἀλλ᾿ ἐκεῖναι τοῖς ἄλλοις), ὥσθ᾿ ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας. (Met. 993b 26 – 31).  Dagegen vertritt z. B. Karl Bormann die These, dass ein solcher ontologischer Wahrheitsbegriff bei Aristoteles überhaupt nicht angelegt ist – eine These, der ich mich nicht anschließe. „Die spätere Lehre vom transzendentalen verum (omne ens est verum) ist jedenfalls bei Aristoteles nicht nachzuweisen;“ Und wenig später heißt es: „Das besagt aber nicht, daß es eine den Dingen immanente oder ontologische Wahrheit gäbe; Wahrheit und Falschheit gibt es nicht in den Dingen, sondern nur im Denken, bezüglich des Einfachen und der Wesenheiten gibt es sie nicht einmal im Denken.“ Ders.: „Wahrheitsbegriff und νοῦς-Lehre bei Aristoteles und einigen seiner Kommentatoren“, in: Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen 15 (1982), 3. Siehe zur Frage, ob und inwiefern man bei Aristoteles von einem ontologischen Wahrheitsbegriff sprechen kann, auch Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1., a.a.O., 25 – 33. Folgt man der oben vorgeschlagen Erweiterung des aristotelischen Wahrheitverständnisses lässt sich festhalten, dass sobald der ontologische Wahrheitsbegriff aus α 1 der Metaphysik berücksichtigt wird, man zu dem Ergebnis kommt, dass Aristoteles in der Metaphysik von Wahrheit in einem dreifachen Sinne spricht: nämlich (1.) im Sinne einer Eigenschaft von Urteilen oder Sätzen, (2.) im Sinne der Einsicht des Geistes in die einfachen Wesenheiten qua intellektueller Anschauung und (3.) in dem ontologischen Sinne, dass das Seiende an ihm selber Wahrheit ist, womit einhergeht, dass die jeweiligen Prinzipien des Seienden, von denen das Seiende in seinem Sein abhängt, in einem höheren Maße als Wahrheit zu gelten haben als die von ihnen abhängigen Prinzipiate.

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Selbstbeziehung handelt es sich nicht nur um den höchsten Seinssinn, sondern zugleich um die Vollendung der ontologisch gedachten Wahrheit. Der göttliche Geist ist unter allem Seienden das ἀληθέστατον sowie das μάλιστα ὄν. Gegenüber dem Gott ist alles Seiende in einer nur abgeleiteten Weise Wahrheit. Aristoteles entwirft somit in seiner Ontotheologie den Gott nicht nur als die Einheit von Sein, Denken und Leben, sondern auch als die Einheit von Sein, Denken, Leben und Wahrheit, so dass das ὄν, das νοεῖν, die ζωή und die ἀλήθεια ihren Sinn aus der ewigen νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes erfahren, die der höchste Punkt der aristotelischen Philosophie im Ganzen ist.

C. Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in der Metaphysik Die Lehre vom göttlichen Geist als die Lehre vom reinen sich selbst denkenden Denken, das die πρώτη οὐσία ist, hat Hegel in den Mittelpunkt seines historischsystematischen Interesses an der aristotelischen Metaphysik gestellt. Dabei ist sich Hegel bewusst, dass diese Metaphysik ebenso wie die aristotelische Philosophie im Ganzen einen grundsätzlichen Mangel an innerer Systematizität aufweist. Den Grund hierfür erblickt Hegel darin, dass Aristoteles noch nicht zu einem zureichenden Verständnis der „allgemeinen Idee“ gelangt ist, letztere mithin nicht logisch herausgehoben hat.³⁰⁹ Sie wäre als das „eine Absolute“ in allem zu erkennen sowie umgekehrt auch alle philosophischen Inhalte aus dem „einen Absoluten“ zu entwickeln wären. Aristoteles scheint nur Besonderes neben Besonderem erkannt zu haben, so dass darüber der innere Zusammenhang des Besonderen nicht begriffen ist. „Aristoteles verfährt nicht systematisch, daß er aus dem Begriff selbst entwickelte; sondern sein Fortgang gründet sich auf die angegebene Weise, eben so äußerlich anzufangen. Und so kommt es, daß er oft eine Bestimmung nach der anderen abhandelt, ohne ihren Zusammenhang aufzuzeigen.“³¹⁰ Dennoch hält Hegel die aristotelische Philosophie für ein wesentlich begreifendes Denken, so dass Aristoteles zu den „tiefsten“ spekulativen Einsichten gelangt. Dieses Spekulative tritt vor allem in der Konzeption des menschlichen und des göttlichen Geistes hervor, wobei Hegel das sich selbst denkende Denken des göttlichen Geistes für die höchste Spitze nicht nur der

 Vgl. TWA Bd. 19, 151.  TWA Bd. 19, 149.

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aristotelischen Metaphysik, sondern der philosophischen Spekulation insgesamt hält.³¹¹ Die Bestimmung des göttlichen Seins als der νόησις νοήσεως begründet für Hegel zugleich den Vorrang des Aristoteles gegenüber Platon. Denn Platon hat aus Hegels Sicht zwar im Rahmen seiner Theorie der Ideen das Allgemeine als das gefasst, was objektiv ist, „aber das Prinzip der Lebendigkeit, das Prinzip der Subjektivität fehlt darin.“³¹² Das Leben und die Subjektivität gehören zu den zentralen Kategorien, durch die Hegel den Geist bei Aristoteles zu begreifen versucht. Es ist wichtig, zu sehen, dass die Subjektivität, von der Hegel im Rahmen der aristotelischen Ontotheologie des Geistes spricht, gerade nicht die endliche Subjektivität des Ich meint, sondern die unendliche Subjektivität des spekulativen Begriffs, durch die sich die Seinsweise der absoluten Idee und des absoluten Geistes in Hegels eigener Metaphysik auszeichnet. Und auch das Leben ist nicht das endliche Leben, das den Tod kennt, sondern das unendliche Leben des sich auf sich beziehenden Geistes. Schon Gadamer hat darauf hingewiesen, dass es für Hegel nicht die Subjektivität des endlichen Selbstbewusstsein ist, „in der er das Fundament alles Wissens sieht, sondern die Vernünftigkeit alles Wirklichen, also ein Begriff des Geistes als des wahrhaft Wirklichen, der ihn ganz in die Tradition der mit Parmenides beginnenden griechischen Nousphilosophie einfügt.“³¹³ Denn in der unendlichen Subjektivität, in deren Vollzug für Hegel das intelligible Leben der absoluten Idee und des absoluten Geistes besteht, ist der Gegensatz zwischen der Subjektivität und der Objektivität aufgehoben, so dass es sich bei ihrer Tätigkeit auch nicht mehr um das endliche Erkennen eines der Subjektivität entgegengesetzten Anderen handelt, sondern vielmehr um die Selbsterkenntnis des

 Vgl. TWA Bd. 19, 219. Die sich aus der göttlichen νόησις νοήσεως herleitende Bedeutung der aristotelischen Ontotheologie für Hegel als eine nicht vergangene Gestalt der Philosophiegeschichte hebt besonders eindrücklich Pierre Aubenque hervor: „c’est sans doute que l’aristotélisme, à la différence d’autres philosophies comme le stoïcisme, le scepticisme ou le kantisme, paraît à Hegel une exigence permanente de la pensée, et non une figure passagère de la conscience.“ Ders.: „Hegel et Aristote“, a.a.O., 101 f. Dabei ist Hegels Wertschätzung des Aristoteles umso bemerkenswerter, wenn man berücksichtigt, dass Hegel sehr wohl weiß, dass man in der Philosophie unter den Bedingungen der Moderne nicht mehr umstandslos Aristoteliker sein kann. Vgl. dazu auch Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom absoluten Geist, a.a.O., 325 ff sowie Wiehl, Reiner: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O, 99 ff. Zu den philosophiegeschichtlichen Konsequenzen von Hegels Wertschätzung der aristotelischen Ontotheologie siehe Kern, Walter: „Aristoteles in Hegels Philosophiegeschichte: eine Antinomie“, a.a.O., 321– 345, bes. 340 ff.  TWA Bd. 19, 153.  Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 13.

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Geistes im Anderen. Der Geist ist bei Hegel die Identität mit sich, die aber das Andere einschließt, insofern es der Geist ist, der durch seine Tätigkeit das Andere hervorbringt und denkend im Anderen bei sich ist. Diese Struktur, glaubt Hegel, auch in der aristotelischen Noologie finden zu können, woraus sich in der Folge ihr besonderer Rang für Hegel herleitet. Entsprechend fasst Hegel seine Deutung der aristotelischen Geistlehre mit folgenden Worten zusammen: „Der νοῦς ist das Tätige, das Denken und das Gedachtwerdende, – jenes ist das Subjektive, dies das Objektive; beides unterscheidet er wohl, aber ebenso streng und fest spricht er auch die Identität von beiden aus. In unserer Sprache ist das Absolute, Wahrhafte nur das, dessen Subjektivität und Objektivität ein und dasselbe, identisch ist; dies ist ebenso auch im Aristoteles enthalten.“³¹⁴ Die Stärke dieser Deutung besteht zweifelsfrei darin, dass Hegel in ihr die spekulative Struktur des Denkens des νοῦς richtig erfasst. Denn, wie Aristoteles in Λ 7 ausführt, gilt für das Denken des menschlichen Geistes: „Sich selbst denkt der Intellekt in Ergreifung des Denkbaren.“³¹⁵ Der Geist ergreift den objektiven Gedanken und, indem er ihn ergreift, wird er in seiner Tätigkeit mit diesem identisch und denkt sich in ihm selbst. Dergestalt ist der denkende νοῦς die wahre Einsicht in das νοητόν und zwar in der Art einer intellektuellen Anschauung. In ihr lassen sich die Subjektivität und die Objektivität als Strukturmomente zwar unterscheiden, aber zugleich ist die Differenz im tätigen Vollzug des Geistes in eine umfassende Einheit überführt, die Tätigkeit ist. Damit geht einher, dass in dieser Einheit das Denken des Geistes sowohl die Subjektivität als auch die Objektivität selber ist, d. h. sie ist in eins die beiden Seiten der Differenz. Wenn der Geist den Gedanken denkt, wird zum einen die Objektivität ein tätiges Denken, so wie auch die Subjektivität in der Objektivität nur sich selber denkt und darüber objektiv wird. Beides aber ist uno actu der eine Vollzug des Denkens des Geistes. Dieses Denken ist für Hegel eine konkrete Einheit und Identität entgegengesetzter Momente, die von einer bloß abstrakten Einheit unterschieden werden muss: „Einheit ist schlechter Ausdruck; sie ist Abstraktion, bloßer Verstand. Die Philosophie ist nicht Identitätssystem. So ist es bei Aristoteles auch nicht trockene Identität; sie ist nicht das τιμιώτατον, Gott, sondern dies ist die Energie.“³¹⁶ Angesichts einer solchen konkreten Einheit und Identität, die das Denken des Geistes selber ist, muss es als ein Missverständnis nicht von seiten Hegels, sondern Horst Seidls gelten, wenn dieser unterstellt, dass Hegel die Identität von νοῦς und νοούμενον bei Aristoteles im Sinne einer Identität von Subjekt und Objekt fehl-

 TWA Bd. 19, 218.  αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· (Met. 1072b 19 – 20).  TWA Bd. 19, 164.

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interpretiert.³¹⁷ Dies ist keineswegs der Fall. Denn für Hegel ist das Subjekt so wenig mit der Subjektivität identisch wie das Objekt mit der Objektivität. Deswegen stimmt für Hegel im Denken des Geistes auch nicht das Subjekt mit dem Objekt, sondern die Subjektivität mit dem, was das Objektive bzw. die Objektivität am Objekt ist, überein. Bei der Objektivität handelt es sich nicht um den einzelnen Gegenstand selber, der für Aristoteles immer nur das Objekt bzw. die Substanz im Sinne des σύνολον ist, das sich aus εἶδος und ὕλη zusammensetzt, sondern allein um dessen εἶδος. Denn nur durch das εἶδος als das Wesen der Substanz ist die Substanz objektiv hinsichtlich ihres Wasseins (τί ἐστι) bestimmt und wird darüber zu einer in ihrer Objektivität für den Geist erkennbaren Entität. Die Materie hingegen fungiert nur als das Substrat aller Bestimmung, die an ihr selber jedoch unbestimmt und deswegen auch grundsätzlich unerkennbar ist. Sie ist die bloße Potenz zur wirklichen Bestimmtheit der Substanz. Das Objektive am Objekt ist nicht mit dem Objekt, sondern mit dem εἶδος im Sinne der οὐσία κατὰ τὸν λόγον identisch, weshalb es sich bei einem solchen εἶδος für Aristoteles immer um einen die Objekivität des Objekts konstituierenden Gedanken handelt. Nur mit einem solchen objektiven Gedanken tritt das Denken des Geistes zu einer konkreten Einheit zusammen, wenn es das εἶδος als sein νοητόν ergreift, und darüber selber zu einem objektiven Denken wird. Dass Hegel diesen Zusammenhang richtig erkennt, kommt in aller Klarheit zum Ausdruck, wenn er schreibt: „Aristoteles denkt die Gegenstände, und indem sie als Gedanken sind, sind sie in ihrer Wahrheit; das ist ihre οὐσία. Das heißt nicht, daß die Gegenstände der Natur darum selber denkend seien. Die Gegenstände sind subjektiv von mir gedacht; dann ist mein Gedanke auch der Begriff der Sache, und dieser ist die Substanz der Sache. In der Natur existiert der Begriff nicht als Gedanke in dieser Freiheit, sondern hat Fleisch und Blut; er hat aber eine Seele, und diese ist sein Begriff.“³¹⁸ Dass das Denken des Geistes, wie es von Aristoteles konzipiert wird, ganz im hegelschen Sinne als die konkrete Einheit von Subjektivität und Objektivität angesehen werden muss, die ihren „Ort“ allein in der νόησις des νοῦς hat, lässt sich kaum bestreiten. Hegel ist einer der ersten, der in neuerer Zeit diese spekulative Struktur des νοῦς in den Vordergrund gerückt und in seiner eigenen Metaphysik gegen die abstrakte Subjektivität des endlichen Selbstbewusstseins wieder systematisch anschlussfähig gemacht hat. Ein weiterer Kritikpunkt, der gegenüber Hegels Aristotelesdeutung häufig vorgetragen wird, scheint ebenfalls nicht so selbstverständlich zu sein, wie er sich

 Vgl. Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G.W.F. Hegels Interpretationen von Aristoteles’ De anima III 4– 5 und Metaphysica XII 7 u. 9“, a.a.O., 212.  TWA Bd. 19, 164 f.

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auf den ersten Blick ausnimmt, weil ihm eine Interpretation der aristotelischen Noologie zugrundeliegt, die man keinesweg teilen muss. So hat vor allem Klaus Düsing, wie bereits erwähnt, im Anschluss an Gadamer in dem Vorrang, den Hegel in der ἐνέργεια des νοῦς gegenüber dem νοητόν erblickt, eine Umkehrung der Begründungsfolge erkennen zu können geglaubt, die durch Hegels eigene Konzeption der unendlichen Subjektivität motiviert sein soll. „Die inneren Bestimmungen dieser Noesis Noeseos führen nun in das Zentrum der spekulativen Theologie. Gerade hier aber nimmt Hegel die entschiedenste Umdeutung vor, indem er Aristoteles den eigenen absoluten Idealismus unterstellt. Aristoteles hatte, wie gezeigt, die Vollkommenheit des Denkens seiner selbst vom Gedachten als dem Vorzüglichsten her begründet.“³¹⁹ Sieht man einmal davon ab, dass es in Met. 1072b 23 nicht so sehr um die „Vollkommenheit des Denkens“ geht, als um die Frage, was am νοῦς das Göttliche ist, dürfte durch die obigen Ausführungen bereits deutlich geworden sein, dass gerade dann, wenn man die neuere MetaphysikAusgabe von Werner Jaeger zugrundelegt, ein Vorrang des νοητόν vor der ἐνέργεια des νοῦς von Aristoteles gar nicht vertreten wird. Was den νοῦς zu etwas Göttli-

 Düsing, Klaus: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O. 127. Vgl. ferner ders.: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 89 sowie ders.: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der „Philosophie““, a.a.O., 449 f. Mit seiner Kritik an Hegels Aristotelesdeutung folgt Düsing offenbar Gadamer, der ebenfalls eine Umdeutung des Vorranges des νοητόν hin zum Vorrang der ἐνέργεια des νοῦς bei Hegel feststellt. „So ist sein Ergebnis zwar richtig: „der Nous denkt nur sich selbst, weil er das Vortrefflichste ist“ (391). Aber dieser Satz meint für Hegel, daß selbstverständlich das Selbst des Denkens, die freie Tätigkeit, und nicht etwa ein Gedachtes das Höchste ist. Für Aristoteles dagegen muß zur Bestimmung des Höchsten erst einmal und gerade vom Gedachten ausgegangen werden.“ Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O. 26. Diesem zentralen Kritikpunkt schließt sich auch Alfredo Ferrarin an: „For Aristotle the intellect is qualified by the content it thinks. The nous is actualized by the noêton, it thinks itself only as it takes up the intelligible. As a consequence, the divine element in thought is not the potentiality of thinking, but the energeia of the divine intelligible content. Hegel instead interprets thinking as the most excellent. This is a subtle nuance, for intelligibility and intelligence are eventually the same; but it is a very important one, because it is the source of all misguided consequences drawn by Hegel.“ Ders.: Hegel and Aristotle, a.a.O. 122. Ähnlich äußert sich auch Hermann Drüe: „Das weitaus Wichtigste ist aber, daß Hegel auf Grund seiner Lesart das ἐκεῖνο auf ἐνεργεῖ bezieht und dann übersetzen kann, daß das Wirken (ἐνεργεῖν) göttlicher ist als das νοητόν, das die Vernunft zu haben meint; und er paraphrasiert sofort, daß das Tätigsein des Denkens vortrefflicher sei als das Gedachte. Nach Ross-Jaeger ergibt sich allerdings das genaue Gegenteil: τούτο muß auf ἔχων bezogen werden. Also ist das Haben des νοητόν göttlicher als das Wirken; […] eben dies muß man bei Aristoteles nach dem heutigen Stand der Textkritik lesen.“ Ders.: Psychologie aus dem Begriff. Hegels Persönlichkeitstheorie, Berlin/New York 1976, 340 f. Vgl. ferner Bienenstock, Myriam: „Vom Erkennen und Empfinden der Seele. Zu Hegels Lektüre von Aristoteles“, in: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie, a.a.O., 197– 220, bes. 201.

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chem macht, ist nicht das νοητόν, sondern seine Tätigkeit, durch die er der Vollzug der intellektuellen Anschauung ist (ἐνεργεῖ δὲ ἔχων). Denn einerseits bestimmt Aristoteles vermittels der Tätigkeit des Geistes den Gott – er ist die reine ἐνέργεια νοῦ – und andererseits wird diese reine Tätigkeit zum Maßstab für das, was am νοῦς als das Göttliche anzusehen ist, nämlich weder der bloße νοῦς als ein Vermögen der menschlichen Seele noch das νοητόν, sondern nur das Denken des νοῦς als solches. Wenn Hegel die „Energie selbst des Denkens“ für dasjenige hält, was das „Vortrefflichere“ ist, so ist seine Deutung auf der Grundlage der neueren Metaphysik-Ausgabe besonders gut nachvollziehbar und völlig plausibel. Dass Hegel glaubt, Aristoteles’ Konzeption des Gottes als des sich auf sich beziehenden Geistes von seiner eigenen Theorie der unendlichen Subjektivität her deuten zu können, wird also keineswegs dadurch desavouiert, dass er in der Frage nach der Göttlichkeit des νοῦς die ἐνέργεια über das νοητόν setzt.Vielmehr entspricht diese Anordnung Aristoteles’ eigener Gedankenfolge in Λ 7 und 9 der Metaphysik, nach der der Gott die höchste Intensität und Fülle des Seins als der reine Vollzug des Denkens im Sinne der νόησις νοήσεως ist. Während Hegels Deutung des νοῦς als der Einheit von Subjektivität und Objektivität sowie der Vorrang der ἐνέργεια vor dem νοητόν im besten Sinne aristotelisch sind, nimmt Hegel jedoch eine Umdeutung der ontologischen Bestimmung Gottes vor, wenn er den Gott des Aristoteles als die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit bzw. als die Einheit von Materie und Form interpretiert: „Dabei hat die wesentlich absolute Substanz Möglichkeit und Wirklichkeit, Form und Materie nicht voneinander getrennt.“³²⁰ Und wenig später heißt es: „Er [der Gott, Anm. d.V] ist die Substanz, die in ihrer Möglichkeit auch die Wirklichkeit hat, deren Wesen (potentia) Tätigkeit selbst ist, wo beides nicht getrennt ist; an ihr ist die Möglichkeit nicht von der Form unterschieden, sie ist es, die ihren Inhalt, ihre Bestimmungen selbst, sich selbst produziert.“³²¹ Dass Hegel, im aristotelischen Gott die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit bzw. von Materie und Form erkennen zu können, meint, ist besonders irritierend. Denn die Pointe der aristotelischen Ontotheologie besteht ja gerade darin, dass der Gott das reine ἐνεργείᾳ ὄν ist, nach dem in den verschiedenen Büchern der Metaphysik zunächst gesucht und dessen notwendige Existenz für Aristoteles erst durch den ontokosmologischen Gottesbeweis in Λ 6 und 7 sichergestellt ist. Dabei ist das Resultat dieses Beweises, dass sich der Gott vor allem anderen Seienden dadurch auszeichnet, dass er die Wirklichkeit in uneingeschränkter Fülle ist. Als solche uneingeschränkte Fülle ist er reine Form, die mit keiner Materie vermischt ist, so dass

 TWA Bd. 19, 154.  TWA Bd. 19, 158 f.

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in ihm auch keine Bewegung mehr gedacht werden kann. In sich ruhend, denkt er nur sich selbst, weil es sich bei jeder Bewegung und d. h. auch bei einer inneren Veränderung des göttlichen Denkens um die Verwirklichung einer Möglichkeit handelt. Nur Seiendes, dessen Seinswirklichkeit unvollkommen ist, vermag überhaupt in diesem Sinne der Bewegung ausgesetzt zu sein. Es kann folglich kein Zweifel daran bestehen, dass im θεός des Aristoteles die δύναμις und die ἐνέργεια sowie die ὕλη und das εἶδος gerade nicht vereinigt sind, wie Hegel annimmt, sondern dass der θεός als die reine ἐνέργεια frei von aller δύναμις sowie als das reine εἶδος frei von aller ὕλη ist.³²² Allerdings scheint Hegels befremdliche Vereinigung von Möglichkeit und Wirklichkeit in der „absoluten Substanz“, die in den Büchern der aristotelischen Metaphysik selber keine Grundlage hat, besser verstehbar, wenn man berücksichtigt, dass Hegel die δύναμις mit der Objektivität und seiner eigenen Bestimmung des Ansichseins identifiziert, während ihm die ἐνέργεια generell die Subjektivität und das Fürsichsein bedeuten. „Δύναμις ist Anlage, das Ansich, das Objektive bei Aristoteles; dann das abstrakt Allgemeine überhaupt, die Idee, sie ist nur potentia. Erst die Energie, die Form ist die Tätigkeit, das Verwirklichende, die sich auf sich beziehende Negativität.“³²³ Mit diesen Gleichsetzungen, deutet Hegel die aristotelische Metaphysik jedoch in erheblichem Maße um und nähert sie zu stark an seine eigene spekulative Metaphysik der absoluten Idee und des absoluten Geistes an. Denn wenn Hegel von einer Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit in Gott spricht, soll hierdurch offenbar zum Ausdruck gebracht werden, dass der aristotelische Gott zum einen die schon genannte Einheit der Subjektivität und der Objektivität ist und dass andererseits in Gott die Bestimmung des Anundfürsichseins verwirklicht ist, die in Hegels eigenem System so nur von der absoluten Idee sowie vom absoluten Geist gilt.

 Besonders klar wird dies von Werner Beierwaltes zum Ausdruck gebracht: „Während alles Bewegte zunächst aus einem Zustand des Nicht-Seins (der Möglichkeit) durch Bewegung in einen Zustand des Wirklich-Seins versetzt wird, ist und bleibt die erste Substanz immer, was sie ist: reine Wirklichkeit (ἐνέργεια), oder negativ gesagt: absoluter Ausschluß von Möglichkeit. Reine Wirklichkeit garantiert als solche, daß der Vollzug ihrer selbst, das Denken, immer sich vollzieht, daß sie also immer sich selbst denkt. Dieses Immer-sich-selbst-Denken (die Wirklichkeit des Geistes, νοῦ ἐνέργεια) ist das „Leben“ der ersten Substanz.“ Ders.: „Deus est esse – esse est Deus“, a.a.O., 6. Ebenso Heinz Happ: „Die Energeia ist jeweils der Seinsmodus der Form und des Synholon, die Dynamis der Hyle. Obwohl sich Aristoteles sehr knapp ausdrückt, wird doch ersichtlich, daß Dynamis/Energeia in mannigfachen Abwandlungen als umfassende Transzendentalien das gesamte Sein (außer dem unbewegten Beweger und dem νοῦς ποιητικός) durchwirken.“ Ders.: Hyle, a.a.O., 687.  TWA Bd. 19, 154.

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Mit der Deutung des Gottes als der Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit rekurriert Hegel also auf seine Konzeption des sich in sich prozessierenden Geistes, der letztlich in der im absoluten Geist als der sich selbst durchsichtigen Bestimmungstotalität kulminiert. Den Prozesscharakter des Geistes versteht Hegel dabei nicht nur als das Fürsichwerden dessen, was der Geist an sich immer schon ist, sondern auch als ein Sichmanifestieren und zwar dergestalt, dass der Geist seine ihm an sich zukommenden Bestimmungen, die als innere zunächst nur in Möglichkeit sind, aus sich heraussetzt und so zur Wirklichkeit bringt. Indem der Geist in Wirklichkeit wird, was er zunächst der Möglichkeit nach ist, tritt er in dieser Wirklichkeit nur in Beziehung zu sich selbst. Der Geist hat sich folglich in der Gestalt des absoluten Geistes ganz manifestiert und ist so die vollkommene Wirklichkeit, in der er sich als Geist weiß, so dass diese Wirklichkeit ihm gegenüber kein Anderes mehr ist, sondern als die Manifestation des Geistes nur sein eigenes Selbstsein.³²⁴ Im Zusatz zum § 383 der Enzyklopädie, wo Hegel den Geist als sich manifestierend exponiert, findet sich genau diejenige Formulierung von der Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit, die Hegel auf den Gott des Aristoteles überträgt und seiner Deutung zugrundelegt: „Ebenso wie der Geist die Einheit der Form und des Inhalts darstellt, ist er auch die Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit. Wir verstehen unter dem Möglichen überhaupt das noch Innerliche, noch nicht zur Äußerung, zur Offenbarung Gekommene. […] Im endlichen Geiste kommt allerdings der Begriff des Geistes noch nicht zu seiner absoluten Verwirklichung; der absolute Geist aber ist die absolute Einheit der Wirklichkeit und des Begriffs oder der Möglichkeit des Geistes.“³²⁵ Wenn Hegel den Gott des Aristoteles als die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit deutet, versteht er ihn offenbar von seiner eigenen Konzeption des absoluten Geistes her, insofern in diesem keine Möglichkeit unrealisiert ist. Dasselbe soll dann auch vom Gott im Rahmen der aristotelischen Ontotheologie gelten. Dass es sich hierbei um eine Umdeutung handelt, ergibt sich klarerweise daraus, dass Aristoteles die ἐνέργεια des Gottes gar nicht inhaltlich bestimmt sein

 Klaus Düsing sieht Hegels Umdeutung des aristotelischen Gottes historisch vor allem durch Kants Lehre vom intuitiven Verstand sowie durch Jacobis Spinoza-Briefe motiviert. „Historischer Hintergrund für eine solche Veränderung der Aristotelischen theologischen Lehre dürfte insbesondere Kants Idee des intuitiven Verstandes in der Kritik der Urteilskraft sein, in dem nach Hegels Auslegung Möglichkeit und Wirklichkeit vereinigt sind; ferner könnte Jacobis Andeutung in den Briefen über Die Lehre des Spinoza, daß im Unendlichen Möglichkeit und Wirklichkeit eins sind, zu Hegels allgemeinem historischen Horizont der Umdeutung von Aristoteles’ NousLehre gehören.“ Ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., 126.  Enz. § 383 Z.

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lässt dergestalt, dass im Gott gleichsam alle Bestimmungen als verwirklicht gedacht werden können. Wäre der Gott nämlich die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit, müssten in ihm alle εἴδη in die Wirklichkeit des denkenden Geistes herausgetreten sein, so dass sich der Gott letztlich in der Totalität dieser Wesenheiten selber dächte. Dass es zu einer solchen Umdeutung durch Hegel kommt, wird freilich erst dann nachvollziehbar, wenn man berücksichtigt, dass Hegel nicht ausreichend zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist bei Aristoteles unterscheidet und somit nicht den zwei Weisen des Sichselbstdenkens des Geistes Rechnung trägt. Das Ergebnis unserer Untersuchung zu Aristoteles’ Ontotheologie des Geistes war ja, dass die νόησις νοήσεως ein inhaltlich unbestimmtes Denken-Denken ist, das aber darum nicht eine abstrakt oder formell in sich kreisende Reflexion darstellt, sondern vielmehr die νόησις in ihrer höchsten Intensität und Seinsfülle. Mit ihr gelangt Aristoteles an die äußerste Grenze dessen,was sich im Rahmen seiner Ontotheologie des Geistes überhaupt noch denken oder sagen lässt. Dieses göttliche Denken ist der reine Selbstvollzug der sich auf sich beziehenden Tätigkeit des Geistes. Hiervon muss das Sichselbstdenken des menschlichen Geistes grundsätzlich unterschieden werden. Letzteres allein ist inhaltlich bestimmt, weil es sich bei ihm um ein Denken in Abhängigkeit von den νοητά handelt, die diejenigen Wesenheiten sind, durch die die Objektivität der Objekte konstituiert ist. Das νοεῖν des menschlichen Geistes ist somit ein objektives Denken, das sich immer nur in seinen Gehalten selber denkt und nicht wie das Denken des göttlichen Geistes in der reinen Tätigkeit als solcher. Es ist primär eine zeitlich beschränkte νόησις νοητῶν, während der göttliche Geist der ewige Vollzug der νόησις νοήσεως ist. Hegel unterlässt es, beides streng auseinanderzuhalten, was man besonders gut daran erkennen kann, dass er Met. 1072b 22, wo Aristoteles nur vom menschlichen und nicht vom göttlichen Geist spricht, folgendermaßen übersetzt und kommentiert: „‘Denn das Aufnehmende des Gedachten und des Wesens ist der Gedanke.’ Das Denken ist das Denken des Denkens.“³²⁶ Er erläutert also den Satz τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς in Λ 7 mit dem Satz ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις aus Λ 9.Während für Aristoteles zwar tatsächlich eine punktuelle Übereinstimmung zwischen menschlichem und göttlichem Denken besteht, weil der Gott in der Tätigkeit des menschlichen Geistes als die ἐνέργεια νοῦ anwesend ist, deutet Hegel das inhaltlich bestimmte Denken des menschlichen Geistes als das Denken des göttlichen Geistes selber. Damit werden aber umgekehrt alle νοητά, die der menschliche Geist zu denken vermag, auch zu den inneren Bestimmungen des göttlichen Geistes. Hegel scheint somit der Ansicht zu sein, dass die νόησις νοήσεως in Λ 9 auf eine denkende Totalität der

 TWA Bd. 19, 163.

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νοητά im Sinne eines platonisch-neuplatonischen Ideenkosmos führt, bei dem es sich um die denkende Selbstentfaltung des göttlichen Geistes auf der Grundlage der Trias von οὐσία – ζωή – νοῦς handelt.³²⁷ Wenn Hegel die „absoluten Substanz“ als die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit ansieht, folgt er in seiner Deutung der aristotelischen Ontotheologie seiner eigenen spekulativen Metaphysik und verkennt darüber Aristoteles’ subtile Unterscheidung zwischen dem Denken des menschlichen und des göttlichen Geistes. Allerdings ändert diese Umdeutung nichts an der spekulativen Struktur des ἀνθρώπινος νοῦς, dessen Denken die Einheit von Subjektivität und Objektivität in der Art einer intellektuellen Anschauung bleibt. Bei diesem Denken, insofern es vom urteilsförmigen Denken der διάνοια unterschieden ist, handelt es sich immer um die energeiatheoretische Identität der entgegengesetzten Momente von νοῦς und νοητόν in der νόησις. Es gehört zu der besonderen Stärke von Hegels Aristotelesdeutung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, diesen spekulativen Identitätsgedanken im Ausgang von der ἐνέργεια νοῦ in aller Deutlichkeit gesehen und ausgesprochen zu haben. Mit der besagten Umdeutung der „absoluten Substanz“ hängt aber noch eine weitere signifikante Umdeutung zusammen, die mit der ersteren direkt einhergeht. Denn wenn der göttliche Geist die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit sein soll, kann es Hegel nicht dabei belassen, im göttlichen Geist das bloße ἐνεργείᾳ ὄν als die vollkommene Wirklichkeit zu sehen, sondern er deutet diese ἐνέργεια, wie bereits angeklungen ist, auch im Sinne einer autologischen Produktivität des νοῦς um. Während in Aristoteles’ Ontotheologie die πρώτη ἀρχή in der uneingeschränkten Tätigkeit des göttlichen Geistes besteht, dessen Sein sich ewig als das sich selbst denkende Denken vollzieht, nimmt diese Tätigkeit aus Hegels Sicht die Gestalt einer sich selbst hervorbringenden Tätigkeit an, die zugleich ein inhaltliches Sichselbstbestimmen des Geistes sein soll. In der νόησις νοήσεως ist so-

 Dass es Hegel in seiner spekulativen Philosophie um die Überwindung der Differenz zwischen dem subjektiven und dem absoluten Geist im absoluten Geist selber geht, während Aristoteles trotz punktueller Identität auf der Differenz zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist beharrt, hat Wolfgang Wieland zu Recht als einen entscheidenden Unterschied zwischen der hegelschen und der aristotelischen Philosophie herausgehoben, wenn man einmal davon absieht, dass für Aristoteles das Denken des menschlichen Geistes nicht eigentlich ein endliches Denken ist, wie Wieland annimmt. „Für Aristoteles ist die νόησις νοήσεως eine Möglichkeit, die dem endlichen menschlichen Denken nicht mehr erreichbar ist und Gott allein vorbehalten bleibt. Hegel versucht in seiner Philosophie dagegen genau den Weg zu zeigen, auf dem sich gerade das endliche Denken zur vollkommenen Durchsichtigkeit seiner selbst im absoluten Wissen erhebt.“ Ders.: Die aristotelische Physik, a.a.O., 35 (Anm. 18).

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dann „die Möglichkeit nicht von der Form unterschieden, sie ist es, die ihren Inhalt, ihre Bestimmungen selbst, sich selbst produziert.“³²⁸ Der Geist bei Aristoteles ist für Hegel nicht nur die „absolute Substanz“, sondern auch diejenige Form (εἶδος), deren Tätigkeit in der noetischen Selbstbestimmung bestehen soll. Der Gott scheint nicht nur die reine, sich auf sich beziehende ἐνέργεια des Geistes zu sein, sondern zugleich ein Hervorbringen aller intelligiblen Gehalte, in denen das Denken des Geistes das Denken seiner selbst ist. Zu einer solchen Lesart kann Hegel jedoch nur deshalb gelangen, weil er bei Aristoteles nicht zwischen dem inhaltlich bestimmten Denken des menschlichen und dem inhaltlich unbestimmten Denken des göttlichen Geistes unterscheidet, sondern beides irrtümlich zusammenführt. Wenn Hegel richtigerweise in der ἐνέργεια des νοῦς einen Vorrang vor dem νοητόν erblickt, handelt es sich um eine Umdeutung, der man keineswegs folgen kann, wenn die ἐνέργεια des νοῦς auf eine autologische Produktion der νοητά führen soll, so dass der göttliche Geist ein solcher wäre, der zugleich die Denkbestimmungen, in denen er sich vermeintlich denkt, produzierte. Hierdurch wird noch einmal deutlich, wie sehr Hegel die Tätigkeit des Geistes bei Aristoteles von seiner eigenen Konzeption der absoluten Idee und des absoluten Geistes her versteht. Denn zumal von der absoluten Idee heißt es in der Enzykolpädie: „Es kann hiernach auch gesagt werden, die absolute Idee sei das Allgemeine, aber das Allgemeine nicht bloß als abstrakte Form, welchem der besondere Inhalt als ein Anderes gegenübersteht, sondern als die absolute Form, in welche alle Bestimmungen, die ganze Fülle des durch dieselbe gesetzten Inhalts zurückgegangen ist.“³²⁹ Hegel ist der Auffassung, dass Aristoteles in seiner Bestimmung des göttlichen Geistes die Prozessualität der absoluten Idee vorweggenommen hat, weshalb Hegel sowohl in seiner Logik als auch in seiner Geistphilosophie auf die νόησις νοήσεως verweisen kann. Düsing hat insofern recht, wenn er zu dem hegelkritischen Ergebnis kommt: „Das, was eigentlich und wesentlich ist, erweist sich also als sich selbst bestimmender, tätiger Begriff oder als solche reine Subjektivität, die ihre eigenen, ihr immanenten Be TWA Bd. 19, 159. Man kann Hermann Drüe zwar folgen, wenn er gegenüber Hegels Aristotelesdeutung kritisch anmerkt, dass das Leben des göttlichen νοῦς keine „Selbstproduktion“ wie im Falle des hegelschen Geistes bzw. der Idee ist. Drüe irrt aber, wenn er meint, dass der göttliche νοῦς irgendwie aufnahmefähig für die νοητά ist. Denn dies gilt so nur für den menschlichen Geist. „Aristoteles denkt also nicht, daß die Wirklichkeit des Lebens der Vernunft durch Selbstproduktion entsteht, sondern durch die Aufnahmefähigkeit des νοῦς für das νοητόν, das bei Gelegenheit der νόησις, aber nicht durch sie erstellt, zum νοούμενον wird.“ Ders.: Psychologie aus dem Begriff, a.a.O., 343. Entscheidend ist vielmehr, dass der göttliche νοῦς anders als der menschliche gerade kein δεκτικόν ist, sondern der ewige, energetische Seinsvollzug als die νόησις νοήσεως.  Enz. § 237 Z.

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stimmungen spontan konstituiert. Diese Konzeption deutet Hegel in Aristoteles’ Ontologie hinein.“³³⁰ Das Problem, das mit einer solchen Umdeutung einhergeht, besteht freilich darin, dass für Hegel der aristotelische Gott zu einer Totalität von Gedankenbestimmungen wird, was bei Aristoteles gerade nicht der Fall ist. Denn für den göttlichen Geist gilt, dass einzig und allein die νόησις als die ἐνέργεια des νοῦς das νοούμενον ist. Die νόησις νοήσεως wird im Rahmen der aristotelischen Ontotheologie zwar tatsächlich als die Fülle des Seins gedacht, nicht aber in dem Sinne, dass es sich bei ihr um eine solche Fülle handelt, die die Einheit und Ganzheit einer Pluralität von objektiven Gedankenbestimmungen ist. Anders als in Hegels Konzeption der absolute Idee, die sich in jeder Gedankenbestimmung selber denkt und zugleich denkend ihre Bestimmungen erzeugt, ist der göttliche Geist des Aristoteles das eine unveränderliche Denken des Denkens, das keinen anderen Inhalt als die Tätigkeit des Denkens selber hat.Während die absolute Idee die konkrete Totalität von Gedankenbestimmungen ist, die sie als autologischer Prozess in sich hervorbringt, muss vom göttlichen Geist bei Aristoteles jeder Prozessgedanke ferngehalten werden. Für die νόησις νοήσεως ist es wesentlich, dass sie ein prozessfreies Denken ist, so dass in ihr auch nichts zur Wirklichkeit kommt oder für sich wird, weil sie immer schon die reine Wirklichkeit als das ἐνεργείᾳ ὄν ist. Man kann also keineswegs zustimmen, wenn Hegel des Weiteren schreibt: „Der νοῦς denkt sich selbst durch Aufnahme des Denkbaren; dies Denkbare wird erst als berührend und denkend, es wird erst erzeugt, indem es berührt, – es ist so erst im Denken, in der Tätigkeit des Denkens. […] Er nimmt auf, was er auffnimmt, ist die οὐσία der Gedanke; sein Aufnehmen ist Tätigkeit und bringt das hervor, was als Aufgenommenwerdendes erscheint, er wird, sofern er hat.“³³¹ Zwar stimmt es, dass sich der menschliche Geist durch das Aufnehmen des Gedachten selber denkt. Nicht aber bringt er das Gedachte durch sein Denken auch hervor außer in dem Sinne, dass es im Denken in die Aktualität des νοῦς gesetzt ist. Und noch viel weniger lässt sich vom göttlichen Geist sagen, dass er denkend etwas wird,weil jedes Werden als eine Bewegung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit im Falle des göttlichen Geistes ausgeschlossen ist. Die κίνησις hat nur in denjenigen Seinsbereichen statt, wo die Substanzen ein σύνολον von εἶδος und ὕλη sind, so dass eine Substanz, die transzendenter Geist ist, für Aristoteles prinzipiell und d. h. auch in sich nicht bewegt sein kann. Wenn Hegel die Tätigkeit des Geistes als ein sich selbst bestimmendes und in seiner Selbstbestimmung produktives Denken versteht, legt er sie im Rahmen

 Düsing, Klaus: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 83.  TWA Bd. 19, 218.

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seiner eigenen Konzeption der unendlichen Subjektivität aus. Denn für die unendliche Subjektivität gilt zum einen, dass sie als das Wissen der absoluten Idee und des absoluten Geistes die konkrete Einheit von Subjektivität und Objektivität ist, und zum anderen, dass sie eine Prozessualität ist, die ihren Grund in der Selbstbewegung des spekulativen Begriffs hat. Dabei ist der spekulative Begriff in seiner Allgemeinheit die sich auf sich beziehende und insofern absolute Negativität als „das Formierende und Erschaffende, und weil die Bestimmung nicht Schranke, sondern schlechthin ebensoehr als aufgehobene, als Gesetztsein ist, so ist der Schein die Erscheinung des Identischen.“³³² Allerdings ist es nur konsequent,wenn Hegel die Tätigkeit des Geistes mit seiner unendlichen Subjektivität in Beziehung setzt, dass er diese ἐνέργεια auch im Sinne der selbstbezüglichen Negativität auslegt. Denn der Geist kann nur dann als ein sich selbst bestimmender Geist angesehen werden, wenn das Denken als seine Tätigkeit negativitätstheoretisch ausgelegt wird. Die absolute Negativität ist für Hegel nämlich der Ursprung der Selbstbestimmung der unendlichen Subjektivität. Entsprechend heißt es bei Hegel über die aristotelische ἐνέργεια: „Was als Wirklichkeit, Energie ausgedrückt ist, ist eben diese Negativität, Tätigkeit, tätige Wirksamkeit: sich selbst, dieses Fürsichsein entzweien, die Einheit aufheben und die Entzweiung setzten […], so ist bei Aristoteles das Moment der Negativität, aber nicht als Veränderung, auch nicht als Nichts, sondern als Unterscheiden, Bestimmen hinzugekommen und von ihm herausgehoben.“³³³ Insofern Aristoteles das Denken des göttlichen Geistes als den ewigen Vollzug der νόησις νοήσεως konzipiert, geht es ihm jedoch, anders als Hegel meint, gerade darum, jegliche Negativität von dem Seinsvollzug des Gottes abzuhalten, weil es sich bei der Negativität im Rahmen seiner Ontotheologie immer um eine Privation von positiver Bestimmtheit handelt. Der göttliche Geist ist als das sich selbst denkende Denken folglich die reine Positivität und Präsenz des Seins, die durch keine Negativität, sei es als Veränderung sei es als ein Unterscheiden, eingeschränkt ist. Damit geht einher, dass

 GW Bd. 12, 35.  TWA Bd. 19, 155. Dass es zu einer negativitätstheoretischen Umdeutung der ἐνέργεια bei Hegel kommt, ist auch von Martin Heidegger gesehen und zum Ausgangspunkt für eine Kritik an Hegels Aristotelesdeutung im Sinne einer Verfehlung des aristotelischen Seinsverständnisses gemacht worden. „Hier wird die ἐνέργεια gleichfalls von der spekulativen Dialektik her als der reinen Tätigkeit des absoluten Subjekts gedacht. Wenn die Thesis durch die Antithesis negiert, diese ihrerseits durch die Synthesis negiert wird, so waltet in solchem Verneinen das, was Hegel „die sich auf sich beziehende Negativität“ nennt. Sie ist nichts Negatives. Die Negation der Negation ist vielmehr diejenige Position, in der sich der Geist durch seine Tätigkeit selbst als das Absolute setzt. Hegel sieht in der ἐνέργεια des Aristoteles die Vorstufe der absoluten Selbstbewegung des Geistes, d. h. der Wirklichkeit an und für sich.“ Ders.: „Hegel und die Griechen“, a.a.O., 437 f.

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dieses Denken auch nicht mehr ein Denken besonderer Inhalte ist, sondern eben ein reines Denken-Denken. Es ist das Sein in seiner höchsten Intensität und Fülle, ohne jedoch die Wirklichkeit im Sinne einer intelligiblen Vollbestimmtheit zu sein, in der alle εἴδη zur Wirklichkeit herausgetreten sind. Weil Hegel aber der Auffassung ist, dass es sich bei der νόησις νοήσεως um ein Denken im Sinne einer solchen intelligiblen Vollbestimmtheit handelt, gelangt er dazu, die Tätigkeit des Geistes von seiner Konzeption der absoluten Negativität her zu verstehen. Damit gibt er dem göttlichen Geist des Aristoteles in seiner Deutung eine gegen Aristoteles gerichtete Wendung. Denn nach Hegel soll die νόησις νοήσεως als die höchste Bestimmung des Seins durch die Bewegung der absoluten Negativität vermittelt sein, wodurch sie aber nicht mehr die reine Positivität und Präsenz des Seins sein kann, wie sie Aristoteles verstanden wissen möchte.Wie sich die νόησις νοήσεως als präsenzmetaphysische Vollendung des Seinsgedankens auffassen lässt, hat seinen vielleicht treffendsten Ausdruck bei Karl-Heinz VolkmannSchluck gefunden. „Die göttliche Noesis ist die Anwesenheit des Seins selbst. Indem sie sich denkt, denkt sie das Sein, das sie selbst ist. […] So weilt der Gott in der beständigen Selbstanschauung seines Denkens, als welches das Sein in unbeschränkter Weise anwesend ist. […] Als das rangerste Seiende seiend ist das Sein selbst, unbetroffen von allem Nein und Nicht, von allen Weisen von Nichtsein, selbst da, gegenwärtig, anwesend.“³³⁴ Der göttliche Geist ist als die vollkommene Wirklichkeit nicht nur frei von aller Möglichkeit, sondern auch frei von aller Negativität. Er ist die reine Positivität des Seins, die sich als das sich denkende Denken selbst durchsichtig ist. Dieses Sichdurchsichtigsein des Seins in der νόησις νοήσεως ist dann die ungetrübte Selbstpräsenz des Seins, die sich als das Denken Gottes vollzieht und die an ihr selber die höchste Wahrheit ist. Hegel erblickt in Aristoteles’ Konzeption des Geistes nicht nur das Absolute als die Einheit von Subjektivität und Objektivität, sondern ferner auch das Absolute als ein Denken, dessen ἐνέργεια der vermeintliche Vollzug der absoluten Negativität ist. Folglich handelt es sich aus Hegels Sicht beim Geist um ein Seiendes, dessen Sein als das intellektuelle Anschauen der Wesenheiten ein Sichselbstbestimmen und ein Sichselbstproduzieren ist. Wenn Hegel den Geist bei Aristoteles von seiner Theorie der unendlichen Subjektivität her versteht, deren Tätigkeit die absolute Negativität des spekulativen Begriffs ist, gibt er der aristotelischen Geistlehre eine Wendung, die in der Metaphysik keine Grundlage hat. Entsprechend ist der göttliche Geist für Hegel nicht mehr wie für Aristoteles das Sein im Sinne der vollkommenen Wirklichkeit, die die tätige Selbstbeziehung des Geistes ist, sondern eine vollbestimmte Einheit und Ganzheit einer Pluralität von Ge-

 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 206.

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dankenbestimmungen. Mit dieser Deutung verfehlt Hegel einen zentralen Aspekt in der aristotelischen Geistlehre und passt diese in seiner Interpretation derselben in einem zu hohen Maße an seine eigene Theorie der absoluten Idee und des absoluten Geistes an. Doch wird an dieser Umdeutung – und zwar vor allem hinsichtlich der Frage nach der tätigen Produktivität des Geistes – ebenfalls ersichtlich, dass Hegel in sein Aristotelesverständnis Lehrstücke aufnimmt, die sich philosophiegeschichtlich vor allem im Mittel- und im Neuplatonismus ausgearbeitet finden und die Hegel rückwirkend dem Aristoteles zuschreibt.³³⁵ So vertritt etwa der Mittelplatoniker Numenios, mit dessen Theologie Hegel seit seiner Frankfurter Zeit und somit wohl vor seiner ersten eingehenden Auseinandersetzung mit Aristoteles bekannt war,³³⁶ dass es ein höchstes Prinzip gibt, welches in eins erster Gott und erster Geist ist. Bei diesem göttlichen Geist handelt es sich sodann um ein Denken, das nicht wie für Aristoteles die reine Tätigkeit des Geistes als solche ist, sondern ein Denken, das auf den gesamten Kosmos der Ideen bezogen ist. Der göttliche Geist des Numenios denkt sich selber, nur indem er das Denken der Ideen als des wahrhaften Seins ist. Der Ideenkosmos ist nicht vom göttlichen Geist getrennt, sondern er ist diesem vielmehr immanent, so dass der Geist in sich das Denken als die ewige Schau des Ideenganzen vollzieht.³³⁷ Diese mittelplatonische Lehre wird in modifizierter Form auch im Neuplatonismus vertreten. Sie findet ihre systematisch konsequenteste Entfaltung bei Plotin und Proklos. Allerdings unterscheidet sich die neuplatonische Variante eines göttlichen Geistes entscheidend

 Dass Hegel den Neuplatonismus geradezu als eine Rückkehr zu Aristoteles versteht, was umgekehrt bedeutet, dass Hegel Aristoteles’ Geistmetaphysik unter neuplatonische Prämissen stellt, wird interessanterweise auch von Charles Taylor betont, wenn er zu Hegels philosophiegeschichtlicher Verortung der Geistmetaphysik Plotins schreibt: „Die Welt des Plotin ist eine Rückkehr zu dem sich selbst denkenden Gedanken des Aristoteles, aber mit einer großen spekulativen Entwicklung: Alle Formen, die die intelligible Welt bilden, gehen aus dem Einen hervor.“ Ders.: Hegel, a.a.O., 681.  Vor allem Jens Halfwassen ist diesen historischen Bezügen ebenso detailliert wie perspektivenreich nachgegangen. Dabei gelingt es ihm nachzuweisen: „Alle Bestimmungen jedenfalls, durch die Hegel in Frankfurt das Absolute denkt: reines Leben, reines Sein, Geist, das ursprüngliche Eine und in sich Einfache, das zugleich das unzerteilte Ganze des Seins ist, entsprechen fundamental dem Gottesbegriff des mittleren Platonismus. Systematisch am deutlichsten wird dies unter den Hegel damals zugänglichen Autoren bei Numenios.“ Ders.: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 58. Vgl. ferner ders.: „Die Bedeutung des spätantiken Platonismus für Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena“, a.a.O., 85 – 131 sowie ders.: „Die Rezeption des Neuplatonismus beim Frankfurter Hegel“, a.a.O., 105 – 125.  Zur Theologie des Mittelplatonikers Numenios siehe Halfwassen, Jens: Geist und Selbstbewußtsein. Studien zu Plotin und Numenios, Stuttgart 1994, bes. 36 – 46 sowie Krämer, Hans Joachim: Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 63 – 92.

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως

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von derjenigen des Numenios dadurch, dass Plotin und Proklos den göttlichen Geist in der absoluten Transzendenz des überseienden Einen fundiert sein lassen, so dass der göttliche Geist nicht selber das erste und höchste Prinzip ist, sondern nur die erste Hypostase als die erste Entäußerung des Einen in die geeinte Vielheit. Die dem Geist eigentümliche Produktivität hin zu einer Pluralität von Ideen, in denen der Geist sich selber denkt, ist für Plotin und Proklos noch einmal von dem in seiner Transzendenz absoluten Einen abhängig, so dass die Produktivität des Geistes nicht durch sich selbst begründet, mithin schlechthin autonom ist, sondern sich immer in der Rückwendung auf die absolute Einheit als den absoluten Ursprung des Geistes vollzieht – einen Ursprung, in dem der Transzendenzbezug des Geistes gewahrt bleibt und durch den der Geist allererst diejenige Einheit erfährt, die ihn als ein inhaltlich bestimmtes Denken konstituiert. Als die erste Hypostase des Einen entfaltet sich bei Plotin und Proklos der göttliche Geist zur Totalität der Ideen, in der der Geist die Vollbestimmtheit und Fülle des Seins selber ist, die Hegel dann ebenfalls in der aristotelischen νόησις νοήσεως erkennen zu können meint.³³⁸ Ferner findet sich bei Plotin und Proklos bereits die Behauptung, dass der Geist ein solches Sein ist, das produktiv in sich ist, und bei dem es sich um die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit handelt. Denn für Plotin und Proklos ist im Sein des Geistes keine Möglichkeit unverwirklicht, so dass im Geist alle seinshaften Denkinhalte aus ihrer Möglichkeit zur Wirklichkeit als der Aktualität des Denkens herausgetreten sind.³³⁹ Dass Hegel nicht nur von seiner eigenen spekulativen Metaphysik ausgeht, sondern auch mittel- und neuplatonische Denkmotive in seine Deutung der aristotelischen Ontotheologie des Geistes aufnimmt, passt zu dem Umstand, dass Hegel den Neuplatonismus in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen als die Vollendung und Synthese der gesamten antiken Philosophie versteht. Dabei bringt Hegel Aristoteles mit den Neuplatonikern letztlich soweit in Verbindung, dass er den Neuplatonismus in Sachen Geistmetaphysik für eine Wiederaufnahme des aristotelischen Noologie hält, weshalb der Neuplatonismus nach Hegel auch

 Vgl. dazu Plotin z. B. Enn. V 1, 4, 26 – 33: ἕκαστον δὲ αὐτῶν νοῦς καὶ ὄν ἐστι καὶ τὸ σύμπαν πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ ὂν τῷ νοεῖσθαι τῷ νῷ διδὸν τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι. τοῦ δὲ νοεῖν αἴτιον ἄλλο, ὃ καὶ τῷ ὄντι· ἀμφοτέρον οὖν ἅμα αἴτιον ἄλλο. ἅμα μὲν γὰρ ἐκεῖνα καὶ συνυπάρχει καὶ οὐκ ἀπολείπει ἄλληλα, ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον·  Vgl. Plotin: Enn. III 6, 6 oder Proklos: Elem. Theol. § 169, wo es heißt: πᾶς νοῦς ἐν αἰῶνι τήν τε οὐσίαν ἔχει καὶ τὴν δύναμιν καὶ τὴν ἐνέργειαν. Diesbezüglich sei weiterführend auf Jens Halfwassen verwiesen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 351 ff sowie ders.: „Sein als uneingeschränkte Fülle. Zur Vorgeschichte des ontologischen Gottesbeweises im antiken Platonismus“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56 (2002), 497– 516.

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ein Neuaristotelismus genannt werden kann.³⁴⁰ Dass Hegel das neuplatonische Lehrstück eines gehaltvollen, sich selbst denkenden Denkens auf den göttlichen Geist des Aristoteles in der Metaphysik zurückführt, kommt unmissverständlich zum Ausdruck, wenn Hegel in seinen Vorlesungen über den Neuplatonismus schreibt: „Daß aber das Denken dieses ist, sich selbst zu denken, das ist ganz aristotelisch. Aber bei Plotin und den Alexandrinern ist weiter dies der Fall, daß diese aristotelische Bestimmung, das Gedachte, vom Gedanken Erzeugte das wahre Universum, die intellektuelle Welt ist; was bei Platon die Ideen sind, ist der bildende hervorbringende Verstand und die Intelligenz, die in diesem Hervorgebrachten wirklich ist und sich selbst zum Gegenstande hat, sich selbst denkt.“³⁴¹ Letzteres ist aber insofern irreführend, als der Neuplatonismus in seiner Konzeption des Geistes sehr viel stärker von Platon und zwar insbesondere von dessen Dialogen Politeia, Sophistes und Parmenides inspiriert ist, als von Aristoteles’ Ontotheologie des Geistes in der Metaphysik.

 Vgl. TWA Bd. 19, 410 f; 438.  TWA Bd. 19, 451.

II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima und ihre spekulative Deutung durch Hegel Hegel hat in das Zentrum seiner Auseinandersetzung mit Aristoteles’ Metaphysik die Lehre vom Geist gestellt. Sie bildet den höchsten Punkt der Ontotheologie in Buch Λ, wo Aristoteles zu zeigen versucht, dass das erste unbewegte Bewegende, von dem die Wirklichkeit des Himmels und der Natur im Ganzen abhängen, in der reinen ἐνέργεια des νοῦς besteht. Insofern es sich bei dieser ἐνέργεια um den reinen Denkvollzug des Geistes handelt, muss sie näher hin als dessen tätige Selbstbeziehung im Sinne der νόησις νοήσεως verstanden werden. Aristoteles’ hierarchisches Modell einer dreifachen Stufenfolge der Substanzarten im Ausgang von der Frage nach dem ὂν ᾗ ὄν hat somit zum Ergebnis, dass das Sein in seiner höchsten Bedeutung der Gott als der sich auf sich beziehende, tätige Geist ist. Für Hegel ist hiermit der Gott als die ewige Einheit von Denken und Sein in der Weise einer ontologisch gedachten Wahrheit ausgesprochen. Diese Wahrheit hat bei Aristoteles ihren Ursprung in der ἐνέργεια des νοῦς, indem sie als die konkrete Identität von νοῦς und νοητόν bzw. von νοῦς und οὐσία beide Seiten der Differenz übergreift. Dergestalt ist Aristoteles’ Ontotheologie für Hegel das Resultat eines wesentlich spekulativen Denkens. Dieses spekulative Denken hat seinen Ort aber nicht nur in der Metaphysik, sondern vor allem auch in der Schrift De anima, in der Aristoteles eine Ontologie der Seele entwickelt. „In der Lehre der Seele“, so Hegel, „tritt das Spekulativste wieder hervor.“³⁴² Dieser Seelenlehre bringt Hegel ebenfalls eine besondere Wertschätzung entgegen. Dabei geht er in seiner Enzyklopädie sogar so weit, ihr eine in der Geschichte der Philosophie einmalige und darum paradigmatische Stellung einzuräumen mit der Folge, dass sich nach Hegel jede philosophische Seelenlehre an den Grundprinzipien von De anima orientieren muss,wenn sie eine wirkliche Einsicht in das Seelische beanspruchen können soll. Denn für Hegel handelt es sich bei der aristotelischen Psychologie um die einzige Lehre, in der die Phänomene des Seelischen und des Geistigen, insofern letzteres zum ersteren gehört, wahrhaft spekulativ behandelt werden und die deswegen zu den tiefsten Erkenntnissen über das Wesen der Seele sowie ihrer Vermögen und Zustände gelangt. Besonders prononciert äußert Hegel diese Ansicht in der Einleitung zur Philosophie des Geistes in der Enzyklopädie: „Die Bücher des Aristoteles über die Seele mit seinen Abhandlungen über besondere Seiten und Zustände derselben sind deswegen noch immer das vorzüglichste oder einzige Werk von spekulativem Interesse über diesen Gegenstand. Der wesentliche Zweck einer Philosophie des  TWA Bd. 19, 168.

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Geistes kann nur der sein, den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzuführen, damit auch den Sinn jener Aristotelischen Bücher wieder aufzuschließen.“³⁴³ Hegels Verweis auf die Schrift De anima in der Enzyklopädie ist in der Tat bemerkenswert. Denn hierdurch stellt Hegel seine eigene Geistphilosophie ausdrücklich in Kontinuität zur antiken Seelenlehre. Mehr noch: Die aristotelische Seelenlehre, die in einer Theorie des menschlichen νοῦς kulminiert, bildet für Hegel den Anfangs- und den Endpunkt des dritten Teils seines Systems der Philosophie, indem Hegel sowohl in § 378 als auch im Anschluss an § 577 auf Aristoteles verweist und ihm so die Ehre erweist, am Anfang und am Ende seiner Philosophie des Geistes zu stehen. Die aristotelische Seelenlehre bildet geradezu eine Klammer, durch die Hegel seine gesamte Philosophie des Geistes umgriffen wissen möchte. Das hat umgekehrt zur Folge, dass Hegel seine eigene Konzeption des Geistes wiederum zum hermeneutischen Schlüssel für Aristoteles’ De anima macht. Denn wenn Hegel den Anspruch erhebt, in seiner Geistphilosophie den spekulativen Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzuführen, suggeriert er, dass der Seelenlehre des Aristoteles der spekulative Begriff schon zugrundeliegt, und zwar selbst dann, wenn er in ihr nicht eigens als solcher herausgehoben ist.³⁴⁴ Wie wir bereits wissen, täuscht sich Hegel nicht darüber hinweg, dass das Wesen des spekulativen Begriffs bei Aristoteles noch nicht logisch erfasst ist. Insofern Hegel den Begriff mit der ihm eigentümlichen Bewegungsform in der Seelenlehre des Aristoteles präfiguriert sieht, macht er geltend, dass sich der Sinn und Zweck von Aristoteles’ Untersuchung des Seelischen und des Geistigen in De anima erst in seiner eigenen Philosophie des Geistes ganz erfüllen, weil erst in ihr die Erkenntnis der Seele und des Geistes aus dem spekulativen Begriff zur Vollendung gelangen.Wenn in § 378 der Enzyklopädie explizit an Aristoteles’ Ontologie der Seele angeknüpft wird, beansprucht Hegel somit nicht nur eine Kontinuität mit

 Enz. § 378.  Man muss folglich Michael Wolff beipflichten, wenn er schreibt: „Wenn Hegel die „Wiedereinführung des Begriffs“ in die Theorie des Geistes empfiehlt, so zielt diese Empfehlung jedenfalls auch auf die Wiederbelebung der aristotelischen Auffassung von der Substanz, die die Seele sei, und gleichzeitig gegen „begrifflose Vorstellungen“ von Seele und Geist, die Hegel der „vorigen Metaphysik“ (des 17. und 18. Jahrhunderts), aber ausdrücklich auch Kant vorwirft, der versäumt habe, „die wahrhaft spekulativen Ideen“ des Aristoteles zu „beachten“ und zu „untersuchen“.“ Ders.: Das Körper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830), § 389, Frankfurt a. M. 1992, 128 f. Ähnlich äußert sich Reiner Wiehl, der ebenfalls den Aspekt der Wiedereinführung betont: „Diese Kritik richtet sich zwangsläufig gegen den Mangel, gegen die Abwesenheit des Begriffs in den maßgeblichen Strömungen und Richtungen der neuzeitlichen Philosophie des Geistes.“ Ders.: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O., 102.

§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre

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der antiken Seelenlehre für seine eigene Philosophie des Geistes, sondern macht umgekehrt auch die letztere zur Grundlage seines interpretatorischen Zugangs zu De anima.Was Aristoteles von der Seele lehrt, sieht Hegel immer schon im Spiegel seiner eigenen Geistphilosophie, was besonders deutlich im Rahmen seiner Interpretation der aristotelischen Unterscheidung zwischen einem νοῦς παθητικός und einem νοῦς ποιητικός zutage tritt.³⁴⁵

§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre Hegel räumt der aristotelischen Seelenlehre, wie gesagt, einen historisch wie systematisch singulären Rang ein, so dass sie nur durch seine eigene Philosophie des Geistes übertroffen und zugleich vollendet wird. Dabei wissen wir aufgrund einer erhaltenen Übersetzung Hegels von De anima Γ 4 und 5, die von Walter Kern auf das Jahr 1805 datiert wird,³⁴⁶ dass sich Hegel schon frühzeitig, nämlich in der Jenaer Zeit, mit Aristoteles’ Psychologie des Geistes vertraut gemacht hat. Vor allem der reife Hegel hat mit Nachdruck am besonderen Wert der aristotelischen Noologie für seine eigene Philosophie des Geistes festgehalten. Es ist wichtig, zu sehen, dass Hegel sehr wohl weiß, dass der Stellenwert, den er der aristotelischen Seelen- und Geistlehre zumisst, seine spekulative Deutung derselben zur Voraussetzung hat, und dass er mit ihr eine neue Perspektive auf Aristoteles’ Schrift De anima eröffnet. Denn seine spekulative Deutung enthält nicht nur eine Rekonstruktion wichtiger Lehrstücke, sondern sie ist zugleich ein Versuch, die aristotelische Seelen- und Geistlehre von einem empiristischen Missverständnis zu befreien, wie es sich z. B. bei dem zu Hegels Zeit wichtigen Philosophiehistoriker Wilhelm Gottlieb Tennemann findet. Denn dass Aristoteles Empirist sei, gilt Hegel als das maßgebliche Vorurteil seiner Zeit über dessen Philosophie. „Die allgemeine Vorstellung, die man von der aristotelischen Philosophie hat, ist die, daß sie auf Empirie beruhe und daß Aristoteles das, was man Erfahrung nennt, zum Prinzip des Wissens, des Erkennens gemacht hat.“³⁴⁷ Hegels spekulative Aristo-

 Vgl. zu Hegels historisch-systematischer Inanspruchnahme von Aristoteles’ De anima für seine Philosophie des Geistes Chiereghin, Franco: „Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie“, in: Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, bes. 20 – 40 ebenso Wiehl, Reiner: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O., bes.110 – 120.  Vgl. Kern, Walter: „Eine Übersetzung Hegels zu De anima III, 4– 5“, a.a.O., 60.  TWA Bd. 19, 145. So kommt Wilhelm Gottlieb Tennemann in seiner Geschichte der Philosophie in durchaus kritischer Absicht zu dem Urteil: „Einem Kopf, wie Aristoteles, der alles aus Naturprincipien zu erklären suchte, mußte natürlich die Ideenlehre, welche nicht vollständig

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

telesdeutung kann daher als der berechtigte Versuch angesehen werden, den idealistischen Zuschnitt im Denken des Aristoteles wieder in den Vordergrund zu rücken und Aristoteles darüber von einer einseitig empiristischen Interpretation zu befreien, die sich auch im 20. Jahrhundert bei verschiedenen Aristotelesinterpreten der Beliebtheit erfreut. Insofern für den konsequenten Empirismus Begriffe nicht bloß in einer Beziehung zur Erfahrung stehen, sondern aus der Erfahrung durch Komparation und Abstraktion gewonnen werden, weshalb es sich bei ihnen grundsätzlich um abstrakte Allgemeinvorstellungen (conceptus communis) handelt, gibt es für den Empirismus keine erfahrungsunabhängigen Begriffe und demzufolge auch keine erfahrungsunabhängigen Erkenntnisse. Nach Hegel lässt sich der Empirismus daher auf den Grundsatz bringen: „nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu“³⁴⁸. Nichts ist im Geiste, was nicht vorher in den Sinnen war, so dass für den Empirismus die Wahrnehmung bzw. die Erfahrung die alleinige Basis für die Inhalte des Geistes bildet. Obgleich Hegel diesen Grundsatz kritisiert, wird er Hegel zufolge von der spekulativen Philosophie keineswegs schlechthin geleugnet, sondern vielmehr nimmt sie ihn in sich auf, bewahrt ihn und kehrt ihn zugleich idealistisch um. „Aber umgekehrt wird sie ebenso behaupten: „nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu“, – in dem ganz allgemeinen Sinne, daß der νοῦς und in tieferer Bestimmung der Geist die Ursache der Welt ist […].“ Diese Umkehrung des Grundsatzes des Empirismus, wodurch er in der spekulativen Philosophie ebenso bewahrt wie überwunden wird, glaubt Hegel nun vor allem in der Philosophie des Aristoteles ausmachen zu können. Denn es ist gerade Aristoteles, so Hegel, für den der νοῦς als das ontologische Prinzip der Wirklichkeit fungiert, weshalb der νοῦς dem Sein nach immer früher ist als die durch ihn begründete Wirklichkeit. Im Gegensatz zu Kants transzendental-idealistischem Standpunkt ist in der spekulativen Philosophie aristotelischer und hegelscher Provenienz die Wirklichkeit formaliter nicht durch die endliche Subjektivität des Ich konstituiert, sondern durch die seinshafte Vernunft bzw. den seinshaften Geist. Obgleich Aristoteles noch keinen absoluten Idealismus im Sinne Hegels vertritt, sondern eher einen objektiven Idealismus, kann er die Wirklichkeit der Erfahrungswelt als

bewiesen, auch noch mehrerer Hülfshypothesen bedürftig war, nur Mißbehagen machen; dahingegen der Empirismus, nach welchem sich bei dem ersten Anblicke alles natürlich erklären läßt, ihm völlig behagte. […] Dieses mußte freilich dem Aristoteles auffallen, aber es war ebenso einseitig, wenn er darum, weil einige für nicht empirisch gehaltene Begriffe empirisch sind, nun alle Begriff und Erkenntnisse für empirisch erklärt. Und wenn man auf die Beweise sieht, so ist der Empirismus des Aristoteles nicht besser begründet, als der Rationalismus des Plato.“ Ders.: Geschichte der Philosophie, Bd. 3, Leipzig 1801, 52.  Vgl. Enz. § 8.

§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre

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subjektunabhängig ansehen und von der Seinshaftigkeit der Vernunft bzw. des Geistes ausgehen dergestalt, dass das Intelligible als ontologisch gedachtes Formprinzip in der Erfahrungswelt wirklich ist.³⁴⁹ Die Erfahrungswelt ist durch objektive Vernunftstrukturen konstituiert, weshalb die wissenschaftliche Erkenntnis dessen, was zur Erfahrung gehört, immer auch eine Erkenntnis dessen ist, was in der Welt vernünftig ist.³⁵⁰ Entsprechend wendet Hegel zwar gegen die Aristotelesdeutung seiner Zeitgenossen ein, dass es sich bei der aristotelischen Philosophie keineswegs um einen Empirismus, sondern vielmehr um einen Idealismus des objektiven εἶδος handelt, und behauptet erstaunlicherweise dennoch: „Aristoteles ist ein völliger Empiriker“, um dies in direktem Anschluss zu präzisieren, „nämlich zugleich ein denkender. […] das Empirische, in seiner Synthesis aufgefaßt, ist der spekulative Begriff.“³⁵¹ Hegel stößt bei Aristoteles auf einen Idealismus, der dem Empirischen nicht entgegensteht, sondern der das objektiv Vernünftige im Empirischen zu erfassen und denkend auf den Begriff zu bringen versucht, weil die Vernunft das Formprinzip des Empirischen selber ist. Die Wertschätzung, die Hegel der aristotelischen Seelenlehre entgegenbringt, hat ihren Grund aber nicht nur darin, dass er den in ihr geltend gemachten ontologischen Vorrang der Vernunft bzw. des Geistes für die Wirklichkeit „wiederentdeckt“, sondern sie begründet sich auch aus Aristoteles’ allgemeiner Bestimmung der Seele, die nach Hegel für eine Erkenntnis dessen, was alles Seelische ausmacht, besonders wertvoll ist. Denn bei der in De anima entwickelten Theorie der Seele handelt es sich für Hegel weder um eine bloß rationelle noch um eine bloß empirische Psychologie. Sie stellt somit aus systematischer Sicht eine Alternative zu diesen beiden Theorieansätzen dar. Während für die rationelle Psychologie gilt, dass sie eine rein apriorische Wissenschaft sein soll, die „die

 Es ist daher durchaus zutreffend, wenn Erich Frank die Gemeinsamkeit zwischen der aristotelischen und der hegelschen Philosophie folgendermaßen zusammenfasst: „Der Nerv der aristotelischen oder überhaupt alles dessen, was Hegel „spekulative“ Philosophie nennt, ist die Überzeugung, daß das Rationale, der logische Begriff, der Gedanke, die Idee oder wie man es fasse, gerade hier in der empirischen Wirklichkeit, im lebendig zeugenden schöpferischen Leben, und zwar als dessen fruchtbarer Keim und als sein Wesen inkarniert sei, daß die Idee in der Realität irgendwie Gegenwart, Dasein, wenn auch im Einzelnen eine unadäquate Existenz habe. Es ist das der Aristoteles und Hegel gemeinsame Grundgedanke, daß im Lebensprozeß, mag er auch noch so irrational, äußerlich, materiell sein, der Begriff, die „Idee“ die eigentliche Macht des Lebens und der Natur ist.“ Ders.: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“, a.a.O., 618.  Vgl. Leary, David E.: „German Idealism and the Development of Psychology in the Nineteenth Century“, in: Journal of the History of Philosophy 18 (1980), 299 – 317, bes. 299 ff.  TWA Bd. 19, 172.

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metaphysische Natur der Seele, nämlich des Geistes als eines Dinges betrifft“³⁵², begreift die empirische Psychologie die Seele und ihre Vermögen nicht als eine in sich zusammenhängende Einheit, sondern beschreibt ihre Leistungen auf der beschränkten Grundlage bloßer Erfahrung. So wie die rationelle Psychologie einseitig ist, weil sie die Seele erfahrungsunabhängig im reinen Denken zu erkennen sucht und sie im Rahmen einer metaphysica specialis hypostasiert, ist auch die empirische Psychologie einseitig, weil sie bei der erfahrungsabhängigen Deskription der seelischen Leistungen stehenbleibt, ohne zu einer Erkenntnis des Wesens der Seele sowie der inneren Einheit ihrer Vermögen und Zustände zu gelangen. „Die psychologische, sonst gewöhnliche Betrachtungsweise gibt an, erzählungsweise, was der Geist oder die Seele ist, was ihr geschieht, was sie tut; so daß die Seele als fertiges Subjekt vorausgesetzt ist, an dem dergleichen Bestimmungen nur als Äußerungen zum Vorschein kommen, aus denen soll erkannt werden, was sie ist […].“³⁵³ Nach Hegel vermeidet Aristoteles in De anima beide Einseitigkeiten, die immer auf ein abstraktes Verständnis des Seelischen führen, und entwickelt eine Theorie der Seele, die wesentlich konkret ist. Denn weder macht Aristoteles die Seele zu einem selbständigen Ding, wenn er sie einer metaphysischen Betrachtungsweise unterzieht, noch grenzt er die empirische Seite der Seele aus, sondern bezieht diese gerade in seine Theorie mit ein. Wie Aristoteles’ Philosophie im Ganzen ist auch seine Seelenlehre metaphysisch und empirisch zugleich, was dem objektiv idealistischen Charakter dieser Philosophie entspricht. Es ist diese Einheit von Metaphysik und Empirie im Rahmen eines objektiven Idealismus, die die Schrift De anima für Hegel zu der einzigen Abhandlung über die Seele und den Geist werden lässt, auf die er seine eigene Philosophie des Geistes positiv zurückführen zu können glaubt. Dass sich diese Position als ein objektiver Idealismus charakterisieren lässt, ergibt sich auch aus dem Umstand, dass Aristoteles in De anima die zentrale These vertritt, dass es eine subjektunabhängige Außenwelt konkreter Substanzen (τὰ ἔξω) gibt,³⁵⁴ die aber hinsichtlich ihres wesentlichen Seins (οὐσία qua τί ἦν εἶναι) dennoch vollständig  Enz. § 34. Siehe dazu die gelungenen Ausführungen von Halbig, Christoph: Objektives Denken. Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 45 – 76.  Enz. § 387. Vgl. zu Hegels Konzeption einer spekulativen Psychologie Düsing, Klaus: „Endliche und absolute Subjektivität. Untersuchungen zu Hegels philosophischer Psychologie und zu ihrer spekulativen Grundlegung“, in: Hegels Theorie des subjektiven Geistes in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, hrsg. von Lothar Eley, StuttgartBad Cannstatt 1990, 33 – 58, bes. 48 – 53; Lugarini, Leo: „Die „vernünftige Betrachtungsweise“ des Geistes in der Hegelschen Psychologie“, in: Hegels philosophische Psychologie, hrsg. von Dieter Henrich, Bonn 1979, 141– 158.  Vgl. De an. 417a 4.

§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre

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erkennbar ist, insofern Aristoteles mit objektiven Vernunft- bzw. Geiststrukturen rechnet, die den Substanzen als deren konstitutive Formprinzipien immanent sind. Mit diesen objektiven Strukturen wird der menschliche Geist in seinem Denken identisch, indem er sie in der Seele in der Weise einer intellektuellen Anschauung erfasst, so dass es der eine, seinshafte Geist ist, der als ἐνέργεια und εἶδος sowohl auf der Seite der erfahrbaren Welt als auch auf der Seite der denkenden Seele den tätigen Wirklichkeitsgrund bildet. Aristoteles’ allgemeine Bestimmung der Seele in De anima bringt es nach Hegel des Weiteren mit sich, dass das seit der neuzeitlichen Metaphysik aktuelle Problem, wie nämlich die Einheit der Seele sowohl in sich als auch mit dem Leib zu denken sei, nicht erst durch ihn selber, sondern schon bei Aristoteles eine Lösung erfährt. Denn weil Aristoteles’ Ontologie der Seele gerade keine abstrakte Metaphysik wie die rationelle Psychologie ist, handelt es sich bei der Seele im Gegensatz etwa zu Descartes nicht um eine für sich existierende res, die als immaterielle Substanz einer ausgedehnten Substanz entgegengesetzt wäre, so dass auch ihre Einheit immer nur eine äußere sein könnte. Aristoteles vermeidet, wie wir noch sehen werden, den neuzeitlichen Substanzendualismus, wenn es darum geht, die Seele in ihrer Funktion als die ἀρχή für die Lebendigkeit alles Lebendigen verständlich zu machen. Zwar kommt dem Leib nur durch die Seele das Leben zu, aber dennoch ist sie trotz ihrer Prinzipienfunktion vom Leib nicht dem Sein (κατ᾿ εἶναι), sondern lediglich dem Begriff nach (κατὰ τὸν λόγον) abtrennbar. Sie ist dem Leib als dessen Wesenheit immanent, insofern es sich bei ihr gemäß ihrer allgemeinen Bestimmung um die erste Entelechie, und d. h. um die erste Wirklichkeit oder Vollendung eines natürlichen Körpers handelt, der der Möglichkeit nach lebendig ist. Das Spekulative begegnet nach Hegel direkt in dieser Bestimmung der Seele, für die Aristoteles auf den schon in seiner Ontotheologie zentralen Entelechiegedanken zurückgreift, und der es ihm erlaubt, die Abstraktionen und Einseitigkeiten sowohl einer bloß rationellen als auch einer bloß empirischen Psychologie zu vermeiden. Ein weiterer wichtiger Aspekt, aus dem sich Hegels besondere Wertschätzung von Aristoteles’ Seelenlehre herleitet, besteht darin, dass die dem Aristoteles eigentümliche spekulative Denkweise auch in dessen speziellen Untersuchungen zu den Funktionsweisen der verschiedenen Seelenteile und der ihnen innewohnenden Vermögen begegnet. Zu diesen gehören bekanntlich die vier allgemeinen δυνάμεις τῆς ψυχῆς, nämlich die Vegetation (θρεπτικόν), die Wahrnehmung (αἰσθητικόν), das Denken (διανοητικόν) sowie die Ortsbewegung (κινητικὸν κατὰ τόπον), in deren tätiger Wirklichkeit sich die Lebendigkeit aller Lebewesen vollzieht. Dabei begründen diese vier Vermögen, die ihrerseits noch einmal Binnendifferenzierungen unterliegen, auf die hier nicht näher eingegangen zu werden braucht, eine hierarchische Stufenfolge der Lebewesen, die von der Komplexität

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

ihrer seelischen Leistungen abhängt. Hegel sieht hierin denjenigen Entwicklungsoder Prozessgedanken vorweggenommen, den er seiner eigenen Philosophie des Geistes zugrundelegt. Denn bei Hegel entwickelt sich die Seele, die überhaupt die Immaterialität der Natur ist, in sich und vollendet sich als absoluter Geist, der die Einheit des subjektiven und des objektiven Geistes und somit die höchste und letzte Wahrheit der Seele selber ist. Dabei sind im absoluten Geist alle Entwicklungsstufen aufgehoben und zur Wirklichkeit der einen unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs herausgesetzt. Eine solche Entwicklung zu einer in sich immer komplexer werdenden Seele, die auf ihrer höchsten Stufe Geist, mithin absoluter Geist ist, meint Hegel dann ansatzweise bei Aristoteles finden zu können. „Die vegetative Seele im Verhältnis zu der empfindenden ist nur potentia, nur ein Ideelles, Inhärierendes an ihr, wie ein Prädikat am Subjekte. Und ebenso ist im Verhältnis zur denkenden Seele die empfindende nur Prädikat an jener als dem Subjekte.“³⁵⁵ Zweifelsfrei ist es richtig, dass Aristoteles der Auffassung ist, dass unter allen vergänglichen Lebewesen die seelischen Leistungen des Menschen den höchsten Komplexitätsgrad erreichen, weil dem Menschen nicht nur das diskursive Denken, sondern zumal der Intellekt zukommt, wodurch der Mensch zur θεωρία der einfachen Wesenheiten befähigt ist. Der Mensch ist für Aristoteles ebenso wie für Hegel seiner wesensmäßigen Bestimmung nach ein geistiges Lebewesen bzw. lebendiger Geist. Darüber hinaus sind nur in der menschlichen Seele alle vier Seelenteile verwirklicht. Der Mensch ist die Einheit von Vegetation, Wahrnehmung, Bewegung und Denken, woraus sich nach Aristoteles die herausgehobene Stellung des Menschen unter allen vergänglichen Lebewesen im Kosmos herleitet.³⁵⁶ Bevor wir uns im Folgenden der spekulativen Geistlehre in De anima und ihrer Deutung durch Hegel zuwenden, soll nun in einem ersten Schritt Aristoteles’ allgemeine Bestimmung der Seele erläutert werden, um im Anschluss hieran in einem zweiten Schritt die Grundstruktur der aristotelischen Wahrnehmungslehre zu rekonstruieren. Letzterer hat Hegel ebenfalls ein besonderes Interesse entge TWA Bd. 19, 204.  Alfredo Ferrarin hat Hegels Interesse an Aristoteles’ De anima pointiert zusammengefasst: „What Hegel finds in the De anima is not a small achievement […]: the soul as life, Idea, an activity, and self-development in and through its relation to otherness; the negativity of spirit, for which every finite form becomes matter for the superior form of the consideration of reality; spirit emerging out of nature as its result; sensation as identity of perceiver and perceived, an activity within passivity; the conception of the subject as a potency of hexis preserving and idealizing experience in memory; the intellect thematizing reality as it was inwardized in the inferior theoretical forms, thereby coming to know itself; the unity of will and reason; and in general the unity of the forms of life, knowing, and acting qua all moments of the entelechy of spirit.“ Ders.: Hegel and Aristotle, a.a.O., 241 f.

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

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gengebracht, und zwar nicht nur deswegen, weil sie zur Epistemologie des Aristoteles gehört und eine Vorstufe des Wissens des Geistes bildet, die von einer umfassenden Theorie des Geistes berücksichtigt werden muss, sondern auch, weil sie eine idealistische Theorie der Wahrnehmung mit bemerkenswerten Folgen enthält. Denn in ihr begegnet erneut die aus der Geistlehre in Λ 7 der Metaphysik bekannte energeiatheoretische Identitätsthese, so dass für Hegel nicht nur die aristotelische Geistlehre, sondern auch dessen Wahrnehmungslehre wesentlich spekulativ ist. Neben Hegels Deutung der Geistlehre aus De anima wird also auch seine Deutung von Aristoteles’ Seelen- und Wahrnehmungslehre berücksichtigt werden, wie sie sich vor allem seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen entnehmen lässt. Das Augenmerk wird sich also auf Hegels Interpretation der aristotelischen Psychologie im Allgemeinen sowie der Psychologie der Wahrnehmung und des Geistes im Besonderen richten. Dabei wird erneut zu klären sein, ob und, wenn ja, inwiefern es durch Hegel teilweise zu Umdeutungen, teilweise aber auch zu Einsichten kommt, die seine Deutung und die damit einhergehende Wertschätzung von De anima als gerechtfertigt erscheinen lassen.

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima Die Seele gehört nach Aristoteles zum ehrwürdigsten (τιμιώτατον) und schönsten (κάλλιστον) Seienden, das die Wissenschaft zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen kann, so dass umgekehrt auch die Wissenschaft von der Seele zu den ehrwürdigsten und schönsten Wissenschaften gehört. Allerdings bereitet es nicht geringe Schwierigkeiten, „etwas Glaubwürdiges über sie in Erfahrung zu bringen.“³⁵⁷ Während das erste Buch von De anima eine Rekonstruktion und Kritik aufgetretener Positionen über die Seele enthält, die von Aristoteles’ Vorgängern bezüglich ihrer Seinsweise und Beschaffenheit vertreten worden sind, bemüht sich Aristoteles in den Kapiteln 1 bis 3 des zweiten Buches um eine allgemeine Bestimmung der Seele in metaphysischer Absicht. Seine Überlegungen gelten dabei zunächst nicht primär der menschlichen Seele, sondern der Seele als derjenigen Instanz, die allen Lebewesen zukommt, insofern sie überhaupt Lebewesen sind, weil alle Lebewesen nur durch die Seele am Leben teilhaben. Aristoteles sucht im zweiten Buch von De anima folglich den allen Lebewesen gemeinsamen

 πάντῃ δὲ πάντως ἐστὶ τῶν χαλεπωτάτων λαβεῖν τινὰ πίστιν περὶ αὐτῆς. (De an. 402a 10 – 11).

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Begriff der Seele, d. h. den κοινότατος λόγος τῆς ψυχῆς.³⁵⁸ Um diesen κοινότατος λόγος soll es im Folgenden Abschnitt gehen.

A. Die Seele als erste Entelechie und ihre Einheit mit dem Leib Es gehört zu den Grundeinsichten des Aristoteles über die Seele, dass sie immer in einer Beziehung zum Leib steht. Ihr kommt kein eigenständiges, vom Leib abgetrenntes Sein zu. Aufgrund ihrer notwendigen Beziehung zum Leib, vermag nicht erst die Psychologie, die Seele zu untersuchen, sondern schon die Physik kann sie zu ihrem Gegenstand machen. Überhaupt trägt die Erkenntnis der Seele viel zur Erkenntnis der Natur bei, worauf Aristoteles bereits im ersten Buch deutlich hinweist: „Die Erkenntnis von ihr [der Seele, Anm. d. V.] trägt, wie es scheint, auch für die der Wahrheit im Ganzen viel bei, am meisten aber für die über die Natur.“³⁵⁹ Denn viele Leistungen, die die Seele erbringt, haben leibliche Prozesse zu ihrer Grundlage, die der Physiker im Ausgang von der ὕλη eines Lebewesens thematisieren kann. Entsprechend scheint Aristoteles einzuräumen, dass es eine physische bzw. physiologische Bestimmung der Seele gibt, die aber insofern immer einseitig bleiben muss, als sie das Seelische nur von ihrem Materialaspekt her zu erfassen versucht. Wenn Aristoteles den κοινότατος λόγος τῆς ψυχῆς sucht, handelt es sich nicht um eine physische, sondern um eine metaphysische Bestimmung derselben. Letzteres ist selbst dann richtig, wenn Hegel in scheinbarem Gegensatz dazu über die Seelenlehre des Aristoteles anmerkt: „In der Lehre von der Seele dürfen wir nicht erwarten, eine Metaphysik von der Seele zu finden. Denn jenes sogenannte metaphysische Betrachten setzt die Seele eigentlich als ein Ding und betrachtet sie, z. B. was sie für ein Ding, ob sie einfaches usf. sei.“³⁶⁰ Die metaphysische Betrachtungsweise, von der Hegel hier spricht, bezieht sich nur auf diejenige, die der rationellen Psychologie der Neuzeit zugrundeliegt, und durch die die Seele zu einem Ding hypostasiert wird. Von einer solchen hypostasierenden Betrachtungsweise muss Aristoteles’ Zugang zur Seele grundsätzlich unterschieden werden, was hervorzuheben die eigentliche Intention von Hegels Anmerkung ist.³⁶¹ Man kommt in der Tat nicht umhin, in Aristoteles’

 Vgl. De an. 412a 2– 6.  δοκεῖ δὲ καὶ πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν ἡ γνῶσις αὐτῆς μεγάλα συμβάλλεσθαι, μάλιστα δὲ πρὸς τὴν φύσιν. (De an. 402a 4– 6). Siehe dazu Hicks, Robert D.: Aristotle De anima. With Translation, Introduction and Notes, Cambridge 1907, ND: Amsterdam 1965, xlii ff.  TWA Bd. 19, 199.  Siehe dazu auch Reiner Wiehl: „Aus der aristotelischen Begriffsperspektive ergibt sich für Hegel, daß die Substanz- und Dingontologie der neuzeitlichen rationalen Metaphysik als

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

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Psychologie eine Ontologie der Seele zu sehen, die das kategoriale Gefüge für ihre Untersuchung der Metaphysik entnimmt.³⁶² Die Frage, die sich angesichts einer solchen Theorie stellt, lautet daher nicht: Behandelt Aristoteles die Seele in De anima metaphysisch oder nicht? Sondern: Wie kann Aristoteles die Seele metaphysisch behandeln, ohne sie zugleich zu einem Ding zu hypostasieren? Bevor die allgemeine metaphysische Bestimmung der Seele auf den Begriff gebracht werden kann, muss nach Aristoteles geklärt werden, was es für die Seele überhaupt heißt, ein Seiendes zu sein. Denn die Seele wird zwar für gewöhnlich als ein Seiendes angesprochen und im Rahmen einer Psychologie wissenschaftlich untersucht. Nicht aber ist damit schon klar, in welcher Weise wir im Falle der Seele von einem Seienden sprechen. Der Seinssinn in der Rede von der Seele ist keineswegs eindeutig festgelegt. Entsprechend schließt Aristoteles in De anima an eine der Grundeinsichten in seiner Metaphysik an, nämlich dass das ὄν ein πολλαχῶς λεγόμενον ist und in vielen verschiedenen Bedeutungen ausgesagt wird. Insofern die Kategorien als die höchsten Gattungen des Seienden fungieren, muss nach Aristoteles zuallererst gefragt werden, unter welche der Gattungen des Seienden die Seele fällt. „Zuerst muss man wohl klären, zu welcher der Gattungen die Seele gehört und was sie ist. Ich meine, ob sie ein Dieses da (τόδε τι) und Substanz (οὐσία) oder eine Qualität (ποιόν), eine Quantität (ποσόν) oder eine von den anderen unterschiedenen Kategorien ist; ferner, ob sie etwas der Möglichkeit (δύναμις) nach Seiendes ist oder eher etwas in tätiger Wirklichkeit (ἐντελέχεια).“³⁶³

Grundlage der Philosophie des Geistes inadäquat ist, und daß es einer Revision dieser Ontologie zugunsten einer Ontologie des Subjektes bedarf.“ Ders.: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O., 104; ferner Drüe, Hermann: Psychologie aus dem Begriff, a.a.O., 59 f.  In dieselbe Richtung geht Karl-Heinz Volkmann-Schluck in seiner Deutung des Grundansatzes der aristotelischen Seelenlehre: „So ist die Abhandlung über die Seele keine bloße Psychologie in unserem Sinne, sondern sie ist eine eigentümliche Gestalt der metaphysischen Ontologie, und das nicht nur in dem allgemeinen Sinne, daß im Grunde jede Wesensbestimmung aus dem metaphysischen Denken auf das Sein kommt, sondern in der ausgezeichneten Weise, daß das Denken auf die Seele zugleich den weitesten metaphysischen Gesichtskreis eröffnet und offen hält.“ Ders.: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 236.  πρῶτον δ᾿ ἴσως ἀναγκαῖον διελεῖν ἐν τίνι τῶν γενῶν καὶ τί ἐστι, λέγω δὲ πότερον τόδε τι καὶ οὐσία ἢ ποιὸν ἢ ποσὸν καί τις ἄλλη τῶν διαιρεθεισῶν κατηγοριῶν, ἔτι δὲ πότερον τῶν ἐν δυνάμει ὄντων ἢ μᾶλλον ἐντελέχειά τις. (De an. 402a 23 – 26). Siehe zu Aristoteles’ Vorgehensweise in De anima Β, 1– 3 Dörrie, Heinrich: „Gedanken zur Methodik des Aristoteles in der Schrift περὶ ψυχῆς“, in: Aristote et les problèmes de méthode. Communications présentées au Symposium Aristotelicum tenu à Louvain du 24 août au 1er septembre 1960, publiée par Suzanne Mansion, Paris/Louvain 1961, 223 – 244.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Bei der Seele kann es sich nach Aristoteles ausschließlich um ein Seiendes qua Substanz handeln, weil die Qualität, die Quantität etc. allesamt Seinsgattungen bedeuten, die das Seiende in der Weise des Akzidenz zum Ausdruck bringen. Für alle Akzidenzien aber gilt, dass ihnen eine Substanz zugrundeliegen muss, an der sie ihr Vorkommen haben und ohne die sie nicht sein können. Das Akzidenz wird gemäß der einseitigen ontologischen Dependenz mit der Substanz aufgehoben, nicht aber umgekehrt die Substanz mit dem Akzidenz. Dass nun die Seele keineswegs ein Seiendes im Sinne des Akzidenz sein kann, ergibt sich für Aristoteles zum einen daraus, dass sie das Zugrundeliegende für ihre notwendigen sowie für ihre kontingenten Eigenschaften (πάθη τῆς ψυχῆς) ist. So könnte es z. B. für den Menschen keine Affektionen wie Liebe, Traurig- oder Zornigsein geben, wenn er nicht eine Seele hätte, die sich in diesen affektiven Zuständen befinden kann und die sich im Wechsel dieser Zustände als die substanzielle Einheit für diese Zustände durchhält. Und zum anderen würde generell mit der Seele das Lebewesen als eine beseelte Substanz aufgehoben, weil letztere in der Seele ihr verlebendigendes Prinzip hat, durch das sie hinsichtlich ihrer seinsmäßigen Form bestimmt ist. Ließe sich von einer beseelten Substanz die Seele abtrennen, handelte es sich eben um keine beseelte Substanz mehr, sondern um einen seelenlosen, mithin leblosen oder toten Körper. Erst durch die Seele ist ein lebendiger Körper, hinsichtlich seines Was-Seins, d. h. hinsichtlich dessen, was er ist, bestimmt, nämlich ein lebendiger Körper qua Lebewesen zu sein. Die Seele fungiert somit als Seinsgrund (αἴτιον τοῦ εἶναι) für ein Lebewesen dergestalt, dass durch die Seele die Sache in ihrem Was-Sein bestimmt ist. Folglich kann es sich bei der Seele nicht um ein Seiendes im Sinne einer akzidentellen Bestimmung an einem Körper handeln, weil durch kein Akzidenz das Was-Sein einer Sache festgelegt wird, sondern nur um ein Seiendes, das selber unter die Gattung der οὐσία fällt. Die Seele ist ontologisch primär einerseits gegenüber allen akzidentellen Bestimmungen, die von der Seele ausgesagt werden, und andererseits gegenüber dem lebedigen Körper selber, weil der letztere überhaupt erst durch die Seele zu einem lebedigen Körper zu werden vermag, dessen wesentliches Sein das Leben ist. Allerdings muss man an dieser Stelle genauer hinsehen. Denn dass die Seele Seiendes in der Weise der Substanz ist, kann nicht bedeuten, dass sie ein Ding ist, das abgetrennt von einer ausgedehnten, materiellen Substanz an sich existierte und sich dieser als eine immaterielle Substanz entgegensetzen ließe. Würde Aristoteles einen solchen Standpunkt in Bezug auf das Seelische vertreten, hätte dies ihm wohl zu Recht den Vorwurf der Hypostasierung eigetragen. Entsprechend belässt es Aristoteles in Β 1 und 2 auch nicht dabei, die Seele unter die Gattung der Substanz zu subsumieren, sondern unterscheidet in De anima ebenso wie in der Metaphysik noch einmal zwischen zwei Aspekten an der Substanz, wodurch al-

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

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lererst verständlich wird, was es für die Seele heißt, Substanz zu sein. Denn außer der göttlichen Substanz, die transzendenter Geist ist, weist jede Substanz einen Materie- und einen Formaspekt auf. Jede Substanz, die zur Natur gehört, muss als eine zusammengesetzte Einheit von Materie und Form angesehen werden. D.h. sie ist immer ein σύνολον bzw. ein ἐκ τούτων, an dem sich die ὕλη und das εἶδος unterscheiden lassen. Wenn die Seele οὐσία ist, bedeutet dies also nicht, dass es sich bei ihr um ein Seiendes im Sinne des σύνολον handelt, sondern dass sie der Formaspekt einer beseelten Substanz ist. Die Seele ist οὐσία nur als εἶδος, und d. h. genauer: sie ist Substanz im Sinne der Wesenheit der Substanz. Wenn Aristoteles von der Seele als οὐσία spricht, ist damit immer die Seele als die Wesenheit einer Substanz gemeint, nie aber die beseelte Substanz als ganze. Die Seele ist qua εἶδος, mereologisch gesprochen, der erste, weil bestimmende Teil eines komplexen, in sich gegliederten Ganzen. Wenn Aristoteles bisweilen das Ganze von einem Teil des Ganzen her anspricht (pars pro toto), hat das seinen Grund darin, dass das Ganze stets durch sein εἶδος in seinem Was-Sein bestimmt ist. Ein Ganzes lässt sich für Aristoteles gewissermaßen mit seinem εἶδος gleichsetzen, weil es das, was es ist, immer nur von seinem εἶδος her ist. Dass die Seele Form und zwar als Wesenheit ist, hat weitreichende Auswirkungen auf die Seinsweise einer beseelten Substanz. Denn nach Aristoteles unterscheidet sich das Beseelte vom Unbeseelten grundsätzlich dadurch, dass alles Beseelte lebendig ist: „das Beseelte unterscheidet sich vom Unbeseelten durch das Leben.“³⁶⁴ Zu den Substanzen gehören für Aristoteles nicht nur natürliche, leblose Einzeldinge, sondern auch und gerade Lebewesen wie etwa Pflanzen, Tiere und letztlich die Menschen. Bei den beseelten Substanzen handelt es sich um solche οὐσίαι, deren Leistung (ἔργον) das Leben ist. Im Unterschied zu den unbeseelten Substanzen sieht Aristoteles im Leben den spezifischen Seinsvollzug alles Beseelten – eine Leistung, die das Beseelte eigentätig durch sich selbst erbringt. „Von den natürlichen Körpern haben die einen Leben, die anderen haben es nicht. […] Daher ist wohl jeder natürliche Körper, der am Leben teilhat, Substanz und zwar als zusammengesetzte.“³⁶⁵ Während die ontologische Bedeutung der Seele darin besteht, die Form eines Lebewesens zu sein, handelt es sich beim Leib um dessen materiale Seite. Lebewesen sind niemals nur beseelte, sondern immer auch leiblich oder hyletisch individuierte Substanzen. Ihr Leben vollzieht sich vermittels leiblicher Prozesse, ohne dass jedoch das Leben mit dem Leib identisch wäre. Mit der Rede vom Leib

 διωρίσθαι τὸ ἔμψυχον τοῦ ἀψύχου τῷ ζῆν. (De an. 413a 21– 22).  τῶν δὲ φυσικῶν τὰ μὲν ἔχει ζωήν, τὰ δ᾿ οὐκ ἔχει· […] ὥστε πᾶν σῶμα φυσικὸν μετέχον ζωῆς οὐσία ἂν εἴη, οὐσία δ᾿ οὕτως ὡς συνθέτη. (De an. 412a 13 – 16).

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

wird insbesondere dem Umstand Rechnung getragen, dass sich die Materie eines Lebewesens von der Materie einer leblosen Substanz dahingehend unterscheidet, dass es sich bei ihr immer schon um eine potentialiter organisierte Materie handelt, die auf die Verwirklichung des Lebens hin angelegt ist. Umgekehrt heißt das, dass die Rede vom Leib überhaupt erst durch die Seele als dem organologischen Strukturprinzip eines Lebewesens ihren Sinn erfährt, so dass unbeseelte Substanzen wohl ausgedehnte Körper sind, niemals aber über einen Leib verfügen. Der Leib ist die spezifische Materialität alles Beseelten, die sich nicht unabhängig von der Seele als der den Leib verlebendigenden Form verstehen lässt. Man kann daher mit Annette Hilt vom Leib als einer „funktionalen Materie“ sprechen.³⁶⁶ Der neuzeitliche Substanzendualismus, der den Leib und die Seele als jeweils eigenständige Substanzen einander entgegensetzt, wäre für Aristoteles somit schon aufgrund seiner Unterscheidung zwischen dem Materie- und dem Formaspekt an einer Substanz kaum nachvollziehbar, die beide auf unterschiedliche Weise zu den Ursprüngen einer Substanz gehören. Entsprechend hat Aristoteles für die Seele eine Definition entwickelt, in der die innere Beziehung der Seele zum Leib sowie umgekehrt des Leibes zur Seele gewahrt bleibt.³⁶⁷ Wie aber definiert Aristoteles die Seele? Wie bringt er in seiner Definition die ontologisch gedachte Einheit von Seele und Leib auf den Begriff?  Vgl. Hilt, Annette: Ousia – Psyche – Nous. Aristoteles’ Philosophie der Lebendigkeit, Freiburg/München 2005, 157. Eine ähnliche Auffassung findet sich auch in Ronald Polanskys Kommentar zu Aristoteles’ De anima: „Not just any body, but only that which is in potentiality a living thing can be ensouled. […] This potentiality is the potentiality of the body presently actualized by soul (cf. 412b25 – 27 and 413a2).“ Ders.: Aristotle’s De anima, Cambridge 2007, 154. Siehe hierzu auch Gloy, Karen: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 38 (1984), 398 f.  Aristoteles vertritt hinsichtlich des Verhältnisses von Seele und Leib weder einen Substanzendualismus noch einen reduktiven Naturalismus, demzufolge die Seele samt ihrer Leistungen und Zustände mit physikalisch beschreibbaren Prozessen identifiziert bzw. auf diese zurückgeführt werden können soll. Gegen einen Substanzendualismus, der sich Aristoteles nur auf der Grundlage einer Fehlinterpretation unterstellen lässt, wendet sich schon frühzeitig Robert D. Hicks in seinem Kommentar zu De anima: „Soul and body, then, are not two distinct things, they are one thing presenting two distinct aspects. The soul is not body, but belongs to body;“ Ders.: Aristotle De anima, a.a.O., xliv. Ähnlich sieht auch Richard Sorabji in Aristoteles’ Lehre von der Seele einen Ansatz „sui generis“, den Sorabji gegen dualistisch und reduktionistisch inspirierte Lesarten in seiner Eigenart zu würdigen und zu verteidigen sucht. „I believe that all these interpretations are mistaken, and that Aristotle’s view is something sui generis. It is not to be identified with the positions of more recent philosophers. Moreover, when we see what his view is, we shall find that it has interesting implications of its own.“ Ders.: „Body and Soul in Aristotle“, in: Articles on Aristotle, vol. 4: Psychology and Aesthetics, ed. by Jonathan Barnes, Malcolm Schofield and Richard Sorabji, London 1979, 43. Siehe ferner Shields, Christopher: „Soul and Body in Aristotle“, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 6 (1988), 103 – 38.

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

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Während die Seele in einem ersten Schritt vermittels der Differenz von Form und Materie exponiert wird, geht Aristoteles in seiner Definition über diese Differenz hinaus unter Rückgriff auf den Entelechiegedanken, der uns schon in der Metaphysik begegnet ist. Der κοινότατος λόγος τῆς ψυχῆς besteht für Aristoteles nämlich nicht darin, dass die Seele bloß Form eines Lebewesens ist, sondern dass es sich bei ihr um die erste Entelechie eines organologisch strukturierten Körpers handelt: „Wenn man nun etwas Gemeinsames von jeder Seele sagen soll, so ist sie wohl die erste Vollendung (ἐντελέχεια ἡ πρώτη) eines natürlichen, organischen Körpers.“³⁶⁸ Diese Definition, die ebenso kurz wie raffiniert ist, drückt für Hegel den wahrhaft spekulativen Sinn von Aristoteles’ Ontologie der Seele aus. Sieht man zunächst von der Unterscheidung zwischen erster und zweiter Entelechie ab, die Aristoteles in seine Definition einfließen lässt, handelt es sich bei der Seele nicht nur um die Form eines Lebewesens, sondern vielmehr um die Form als tätige Wirklichkeit (ἐντελέχεια) und zwar im Sinne der Vollendung des Leibes (σῶμα φυσικὸν ὀργανικόν). Dem korrespondiert, dass der Leib, der seinerseits die materiale Seite eines Lebewesens ist, als die Möglichkeit zur Form angesehen werden muss. Betrachtet man den Leib losgelöst von der Seele, haftet ihm immer die Defizienz der Form an und er ist nur noch die Möglichkeit zur Wirklichkeit der Form, die eine Vollendung ist. Aristoteles verbindet in seiner Definition die Seele als Form mit der Aktualität und den Leib als Materie mit der Potentialität. Das Form-Materie-Modell wird somit zu einem Aktualitäts-Potentialitäts-Modell erweitert, wobei die Aktualität als Wirklichkeit und Vollendung in eine erste und eine zweite Entelechie unterschieden wird. In der Folge handelt es sich bei der Seele nicht bloß um eine Form, die man der Materie abstrakt entgegensetzten könnte, sondern um eine Form, die immer schon in einer Beziehung zur Materie steht, weil sie deren Verwirklichung ist. In der Form wird die Wirklichkeit dessen gedacht, was in der Materie als Möglichkeit angelegt ist. Hegel hat diesen für Aristoteles’ Ontologie der Seele zentralen Zusammenhang richtig erläutert, wenn er schreibt: „Sie [gemeint sind Seele und Leib, Anm. d. V.] haben nicht gleiche Würdigkeit in Ansehung des Seins, das wahrhaft würdige Sein hat nur die Entelechie; die Identität ist nur als solche Entelechie zu fassen, – unsere Idee. Jenes ist eine oberflächliche Frage, wo beide als Dinge betrachtet werden; die ist nicht ihr Wesen, sondern es ist zu fragen, ob die Tätigkeit eins ist mit dem Organ.“³⁶⁹ Hegel macht mit seiner Erläuterung darauf aufmerksam, dass Aristoteles vermittels des Entelechiegedankens die Gefahr vermeidet, dass man die

 εἰ δή τι κοινὸν ἐπὶ πάσης ψυχῆς δεῖ λέγειν, εἴη ἂν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ. (De an. 412b 4– 6).  TWA Bd. 19, 201.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Seele vom Leib äußerlich trennen und beide ebenso äußerlich einander entgegensetzen könnte, wie es im Rahmen eines bloß mereologischen Modells, das die Seele und den Leib jeweils nur als einen Teil eines Lebewesen betrachtet, durchaus möglich wäre. Denn wenn die Seele als Form im Sinne der tätigen Wirklichkeit konzipiert wird, die im Leib der Möglichkeit nach angelegt ist, stehen Form und Materie im Lebewesen in einem inneren Zusammenhang zueinander. Für die Seele ergibt sich hieraus, dass sie vom Leib nur dem Begriffe nach abgetrennt werden, nicht aber für sich selbst existieren kann. Seele und Leib bilden im Lebewesen eine entelechial verfasste Einheit, in der die Seele die dem Leib immanente, tätige Wirklichkeit ist.³⁷⁰ „Und deshalb haben diejenigen die richtige Auffassung, die annehmen, dass die Seele weder ohne den Körper ist noch dass die Seele selber Körper ist. Sie ist nicht Körper, wohl aber etwas, das zum Körper gehört. Und daher kommt sie im Körper vor und zwar in einem so beschaffenen. Nicht wie die Früheren sie in einen Körper einfügten, ohne näher zu bestimmen, in welchem und einem wie beschaffenen, obwohl doch nicht das Beliebige etwas Beliebiges aufnimmt. So geschieht es aber auch mit Grund; denn die Vollendung eines jeden Dinges tritt natürlicherweise ein in das Substrat, das in Möglichkeit vorliegt, und in die eigentümliche Materie (οἰκεία ὕλη).“³⁷¹  Zur immanenten Wirkungsweise der Form in der Substanz vgl. Whiting, Jennifer: „Living Bodies“, in: Essays on Aristotle’s De Anima, ed. by Martha C. Nussbaum and Amélie Oksenberg Rorty, Oxford 1992, 75 – 91. Whiting wendet sich insbesondere gegen John Ackrill, der den Zusammenhang von Seele und Leib im Sinne einer äußerlichen Komposition von Form und Materie versteht, ohne die immanente Wirkungsweise der Form bei Aristoteles zu berücksichtigen. So heißt es bei Ackrill: „To sum up, Aristotle’s definitions of psychê resists interpretation because (i) the contrast of form and matter in a composite makes ready sense only where the matter can be picked out in such a way that it could be conceived as existing without that form, but (ii) his account of the body and bodily organs makes unintelligible, given the homonymy principle, the suggestion that this body or these organs might lack psychê.“ Ackrill, John: „Aristotle’s Definitions of psyche“, in: Articles on Aristotle, vol. 4: Psychology and Aesthetics, a.a.O., 70. Hingegen wird der innere Zusammenhang von Materie und Form in der entelechial verfassten Seinsweise einer Substanz von Georg Picht vorbildlich erfasst, wenn sich für diesen die Materie bei Aristoteles von selbst her auf die Verwirklichung ihrer Form zubewegt. „Die Gestalt ist das in der Materie als Möglichkeit enthaltene Telos. Der Begriff ἐντελέχεια erklärt, auf welche Weise das Telos in der Materie enthalten ist. Es ist in der Materie nicht als ein ihr äußerliches Ziel, es ist in ihr erst recht nicht als ein ihr vorgestellter Zweck, sondern es ist in ihr als die Grundstruktur der Bewegung des Beweglichen enthalten. Bewegung ist nicht ein in sich richtungsloser Transport von Materie-Teilen, Bewegung ist immer die Ausbildung oder der Zerfall von strukturierten Zuständen.“ Ders.: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 298.  καὶ διὰ τοῦτο καλῶς ὑπολαμβάνουσιν οἷς δοκεῖ μήτ᾿ ἄνευ σώματος εἶναι μήτε σῶμά τι ἡ ψυχή· σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστι, σώματος δέ τι, καὶ διὰ τοῦτο ἐν σώματι ὑπάρχει, καὶ ἐν σώματι τοιούτῳ, καὶ οὐχ ὥσπερ οἱ πρότερον εἰς σῶμα ἐνήρμοζον αὐτήν, οὐθὲν προσδιορίζοντες ἐν τίνι καὶ ποίῳ, καίπερ οὐδὲ φαινομένου τοῦ τυχόντος δέχεσθαι τὸ τυχόν. οὕτω δὲ γίνεται καὶ κατὰ

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

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Erst durch den Entelechiegedanken kann Aristoteles einsichtig machen, warum die Seele als Form vom Leib nicht abgetrennt existieren kann. Denn einerseits hat die Seele den Leib zu ihrer materiellen Voraussetzung, weil sie dessen tätige Wirklichkeit ist, und andererseits hat der Leib wiederum die Seele zu seiner immateriellen Voraussetzung, weil er als die Möglichkeit zur Seele in der Seele seinen Seinsgrund hat. Insofern die Seele als die dem Leib innewohnende eidetische ἀρχή fungiert, die immer nur in Einheit mit dem Leib Wirklichkeit hat, kann Aristoteles sowohl die Gleichzeitigkeit von Seele und Leib vertreten und der Seele dennoch einen ontologischen Vorrang einräumen.³⁷² Die Erweiterung des Formzum Entelechiegedanken impliziert, dass die Seele drei prinzipientheoretische Funktionen in sich vereinigt. Sie ist zum einen die immanente Form (εἶδος) bzw. Wesenheit (τί ἦν εἶναι) des Leibes und zum anderen der Ursprung der Bewegung (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) – eine Bewegung, durch die sich der Leib von der Möglichkeit hin zur Wirklichkeit seiner Form prozessual entwickelt. Insofern die Bewegung von der Möglichkeit hin zur Wirklichkeit der Form verläuft, ist die Seele ferner auch das Worumwillen (οὗ ἕνεκα) bzw. der immanente Zweck (τέλος) des Leibes, so dass der Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit als der immanent-teleologische Prozess der Selbstverwirklichung des Leibes verläuft.³⁷³ Die Entwicklung der Materie zur Wirklichkeit der Form ist nicht ziellos, sondern sie hat ihr Ziel in der Wirklichkeit der Form selber. Der entwickelte Leib eines Lebewesens ist für Aristoteles der wirkliche Leib, weil er seine ihm immanente Form verwirklicht hat, durch die er von Anfang an im Sinne eines ihm immanenten Zweckes bestimmt gewesen ist.³⁷⁴ Nur im Lebewesen, das die konkrete Einheit von Leib und Seele ist, ist der Leib wirklicher Leib. D.h. in ihm befindet sich die Seele als seine Form in tätiger Wirklichkeit. Auf diese Tätigkeit ist die Bewegung des Leibes ausgerichtet, so dass

λόγον· ἑκάστου γὰρ ἡ ἐντελέχεια ἐν τῷ δυνάμει ὑπάρχοντι καὶ τῇ οἰκείᾳ ὕλῃ πέφυκεν ἐγγίνεσθαι. (De an. 414a 19 – 24).  Vgl. hierzu Frede, Michael: „On Aristotle’s Conception of the Soul“, in: Essays on Aristotle’s De anima, a.a.O., 98 ff.  Vgl. Hicks, Robert D.: Aristotle De anima, a.a.O., xliv.  Ähnlich wie Georg Picht betont auch Josef Stallmach den Teloscharakter, den die Form in ihrer Einheit mit der Materie für dieselbe hat: „Der Weg der Hyle in das Eidos ist zugleich der vom Möglichsein zum Wirklichsein. […] Wenn das aktuell ist, was die Hyle potentiell war, dann hat sich an dieser das Eidos verwirklicht, und sie hat damit ihr Telos erreicht. Durchformung der Hyle mit der vollentfalteten Form als Ziel, ist Selbstdurchsetzung des Eidos an der Hyle. Das Eidos, das als Morphe das Werdende durchformt, indem es jede seiner Phasen in ihrem eigenen Seinsbestand und alle in ihrer Ordnung und Aufeinanderfolge bestimmt und so das Ganze des Prozesses auf ein Ziel hin lenkt, ist zugleich das „Woraufhin“ (εἴς τι) des werdehaft Wirklichen.“ Ders.: Dynamis und Energeia, a.a.O., 171.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

die Bewegung in der Tätigkeit ihren Zweck erreicht. Die tätige Wirklichkeit der Seele besteht dabei in nichts anderem als im Leben selber, welches der Seinsvollzug eines Lebewesens ist. Dass Aristoteles dazu neigt, das σύνολον mit seinem εἶδος gleichzusetzen, wird hierüber sehr gut nachvollziehbar. Denn das εἶδος muss im Ausgang vom Entelechiegedanken als die Vollendung der Materie angesehen werden. In der tätigen Wirklichkeit der Form ist das σύνολον als dasjenige Seiende vollständig entwickelt, das es gemäß seiner Materie an sich selbst schon der Möglichkeit nach ist, nämlich ein Lebewesen. Dass die Seele das Lebewesen im Grunde als solches ist, so dass die tätige Wirklichkeit der Form gemäß Aristoteles’ ontologischem Wahrheitsbegriff als das wahrhafte Sein des Lebewesens aufgefasst werden kann, wird auch von Hegel klargestellt: „Substanz ist tätige Form; die ὕλη ist nur der Möglichkeit nach, nicht wahrhafte Substanz. Dies ist ein wahrhaft spekulativer Begriff.“³⁷⁵ Der Leib ist aus ontologischer Perspektive nicht an ihm selber wahrhafte Wirklichkeit. Eine solche ist vielmehr nur die Seele als tätige Form und zwar selbst dann, wenn sie nicht unabhängig vom Leib für sich, sondern immer nur in Einheit mit diesem existieren kann, weil sie dessen Wirklichkeit ist. Aristoteles verdeutlicht seine Konzeption einer entelechial verfassten Einheit von Seele und Leib in Β 1 am Beispiel des Auges und seiner Leistung. Denn so, wie sich das Sehen zum Auge verhält, verhält sich die Seele zum Leib. Die besagte Einheit wird vermittels des Auges und seiner Funktionsweise per analogiam extrapoliert. Dabei unterscheidet Aristoteles am Auge ebenso wie beim Lebewesen zwischen εἶδος und ὕλη und zwar dergestalt, dass es sich beim Auge als einem Organ um die Materie handelt, während das Sehen die Form dieses Organs ist. „Man muss das Gesagte auch bei den Teilen betrachten. Wenn nämlich das Auge ein Lebewesen wäre, so wäre seine Seele das Sehen (ὄψις); denn sie ist die Wesenheit (οὐσία) des Auges dem Begriffe nach (κατὰ τὸν λόγον). Das Auge aber ist die Materie (ὕλη) des Sehens […].“³⁷⁶ Das Wesen des Auges liegt sodann im Sehen, und d. h. in derjenigen tätigen Wirklichkeit, bei der er sich um die spezifische Leistung bzw. den Zweck des Auges handelt. Durch das Sehen ist das Auge funktional oder, anders gewendet, teleologisch bestimmt. Das Auge erfüllt im Sehen seine Funktion, durch die es als eine materielle Einheit konstituiert und auf deren Verwirklichung hin es angelegt ist. Insofern das Sehen als die Form von Aristoteles nicht nur als Zweck, sondern auch im Sinne der tätigen Wirklichkeit gefasst wird, lässt sich der Zweck gegenüber dem Auge nicht als ein äußerlicher Zweck ansehen. Vielmehr handelt es sich bei dem Zweck um eine Formbestim-

 TWA Bd. 19, 202.  εἰ γὰρ ἦν ὁ ὀφθαλμὸς ζῷον, ψυχὴ ἂν ἦν αὐτοῦ ἡ ὄψις· αὕτη γὰρ οὐσία ὀφθαλμοῦ ἡ κατὰ τὸν λόγον. ὁ δ᾿ ὀφθαλμὸς ὕλη ὄψεως […]. (De an. 412b 18 – 20).

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

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mung, die dem Auge immanent ist und zwar als der innere Tätigkeitsvollzug des Organs. Für das Auge ergibt sich hieraus, dass seine Form eine begrifflich explizierbare, funktionale Struktur ist, die sich in Bezug auf die Materie, der sie innewohnt, in tätiger Wirklichkeit befindet und so als Zweck die Einheit von Form und Materie hervorbringt. Nach Aristoteles lässt sich das Verhältnis zwischen Auge und Sehen auf das Lebewesen und seine Seele übertragen. Dabei handelt es sich im Falle eines Lebewesens bei der Seele um die Form bzw. den Zweck des Leibes, so dass der Leib durch die Seele funktional bestimmt ist. Der Leib erfüllt seine Funktion, wenn er für das Lebewesen als ganzes das Leben ermöglicht. Geht man vom Beispiel des Auges aus, kommt man nicht umhin, das Leben als den Tätigkeitsvollzug des Leibes mit der Seele zu identifizieren. In ontologischer Perspektive unterscheidet sich die Seele dann nicht mehr vom Leben, wie man etwa meinen könnte. Im Leben eines Lebewesens äußert sich vielmehr, was es für die Seele heißt, Form als tätige Wirklichkeit des Leibes zu sein. So wie das Sehen in eins die Form und der Zweck des Auges ist, ist das Leben in eins die Form und der Zweck des Leibes und zwar als dessen Seele. Seele und Leben sind für Aristoteles zwei verschiedene Ausdrücke für das, was als die Wesenheit des Leibes angesehen werden muss, und wodurch der Leib in seinem Sein bestimmt ist. Insofern die Seele in Analogie zum Sehen die Wirklichkeit als die Tätigkeit des Leibes ist, wird nachvollziehbar, warum die Seele vom Leib nicht abgetrennt existieren kann. Denn wie das Auge für das Sehen so ist der Leib für die Seele die materielle Voraussetzung. Ohne diese Voraussetzung gäbe es weder im Falle des Auges das Sehen noch im Falle des Leibes das Leben. Das Leben des Lebewesens vollzieht sich immer nur vermittels seiner organischen Prozesse. D.h. umgekehrt aber nicht, dass das Leben auf diese Prozesse reduziert werden könnte, so dass das Leben ein bloß emergentes Phänomen des Leibes wäre.³⁷⁷ Denn es handelt sich

 Dies wird auch von Martha Nussbaum und Hilary Putnam betont, die Aristoteles’ Konzeption der Seele als einen Vorläufer des modernen Funktionalismus deuten. Für beide handelt es sich bei Aristoteles’ Seelenlehre um eine „happy alternative to materialist reductionism on the one hand, Cartesian dualism on the other – an alternative that has certain similarities with contemporary functionalism.“ Dies.: „Changing Aristotle’s Mind“, in: Essays on Aristotle’s De Anima, a.a.O., 27. Bernard Williams hat ebenfalls die These vertreten, dass Aristoteles einen Materialismus sowie einen Substanzendualismus in seiner Psychologie gerade vermeidet. Vgl. ders.: „Hylemorphism“, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 4 (1986), 189 – 199. Dass die aristotelische Seelenlehre ein Modell bereitstellt, das geeignet ist, einen Substanzendualismus und eine Reduktion der Seele auf ein bloßes Emergenzphänomen leiblicher Prozesse von Anfang an zu unterwandern, hat freilich schon Hegel in aller Deutlichkeit gesehen und ist somit keineswegs neu. Der Vorrang von Hegels Deutung der aristotelischen Seelenlehre gegenüber derjenigen etwa von Nussbaum und Putnam besteht freilich darin, dass Hegel dem ontologisch

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beim Leben ja um die dem Leib immanente Formbestimmung selber, so dass der Leib nur durch seine Form zur Wirklichkeit des Lebens hin organisiert ist. Das Leben als die tätige Wirklichkeit der Seele gibt es nicht ohne den Leib, ebenso wie es den Leib als eine organologisch verfasste Einheit der Materie nicht ohne die Seele geben kann. Obgleich sich Leib und Seele im Lebewesen wechselseitig bedingen und immer nur gemeinsam das Lebewesen zu konstituieren vermögen, sind sie als Prinzipien nicht vom gleichen ontologischen Rang. Wie das Sehen „früher“ als das Auge ist, weil es hierdurch in seiner Funktion bestimmt ist, so ist die Seele „früher“ als der Leib, weil er sich erst durch die Seele zu der lebendigen Einheit eines Organismus fügen und zum wirklichen Leib entwickeln kann.³⁷⁸ Am Beispiel des Auges wird nicht nur erkenntlich, inwiefern die Seele Form als tätige Wirklichkeit ist, sondern auch worauf Aristoteles abzielt, wenn er die Seele als erste Entelechie definiert. Die Unterscheidung zwischen einer ersten und einer zweiten Entelechie wurde bisher noch unberücksichtigt gelassen, weil es sich bei ihr primär um eine Differenzierung bezüglich des Charakters der tätigen Wirklichkeit der Form handelt. Mit der Definition der Seele als erster Entelechie will Aristoteles dem Umstand Rechnung tragen, dass ein Lebewesen sein Leben nicht immer in derselben Weise in tätiger Wirklichkeit vollzieht. Denn insofern die Seele eine in sich differenzierte Einheit der verschiedenen Seelenvermögen ist, scheint das konkrete Leben eines Lebewesens in der differenzierten Tätigkeit seiner Vermögen zu bestehen. Das Leben wäre folglich identisch mit der Tätigkeit seiner Vermögen. Ähnlich ist ja auch im Falle des Auges das Sehen als solches die tätige Wirklichkeit, während dem Auge nur das Vermögen zum Sehen innewohnt.

gedachten Tätigkeitscharakter der Seele als Form Rechnung trägt, was die funktionalistische Lesart, die um die Anschlussfähigkeit der aristotelischen Seelenlehre an neuere Ansätze in der Philosophie des Geistes bemüht ist, wohl absichtlich unterlässt. Siehe zur funktionalistischen Lesart der Seele bei Aristoteles auch Irwin, Terence H.: „Aristotle’s Philosophy of Mind“, in: Psychology, ed. by Stephen Everson, Cambridge 1991, 56 – 83; Leiber Theodor: „Funktionalismus und Emergenz in Aristoteles’ naturphilosophischer Psychologie“, in: Philosophisches Jahrbuch 102 (1995), 380 – 401 sowie Wedin, Michael: Mind and Imagination in Aristotle, New Haven/ London 1988, 1– 22.  Eine ähnliche Deutung vertritt Annette Hilt, die diesen Zusammenhang für eine Kritik am Funktionalismus als einer zu engen Auslegung der Seele verwendet, die darum dem aristotelischen Ansatz nicht gerecht wird: „Die Konzeption der psyche als wirkendes Funktionsgefüge, als Struktur oder Systemzusammenhang muß den Funktionalismus um den Begriff der immanenten arche und des internen Bewegtseins erweitern und darf trotz der engen Verschränktheit von Seele und Körper nicht die Differenz zwischen psyche als arche und dem synholon Lebewesen aufheben.“ Dies.: Ousia – Psyche – Nous, a.a.O., 160 f. Zur kritischen Auseinandersetzung mit der funktionalistischen Lesart der aristotelischen Seelenlehre siehe auch Perler, Dominik: „War Aristoteles ein Funktionalist? Überlegungen zum Leib-Seele-Problem“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 50 (1996), 341– 363.

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Nach Aristoteles muss bezüglich der Tätigkeit der Vermögen der Seele jedoch eine Einschränkung gemacht werden, weil den Lebewesen offensichtlich selbst dann das Leben zukommt, wenn sie ihre Vermögen nicht ausüben, d. h. sie sich nicht in Tätigkeit befinden. Dieser Einschränkung entspricht die Unterscheidung in eine erste und eine zweite Entelechie. Denn nicht zu denken oder nicht wahrzunehmen, bedeutet für ein Lebewesen keineswegs, dass es nicht mehr lebendig in dem Sinne wäre, dass es denken oder wahrnehmen könnte. Auch ein Auge bleibt funktionstüchtig, wenn es gerade einmal nicht sieht. Dass das Leben eines Lebewesens nicht mit der uneingeschränkten Aktuosität seiner Vermögen identisch sein kann, ergibt sich für Aristoteles aus seelischen Phänomenen wie z. B. dem Schlafen und dem Wachen. Denn das Schlafen und das Wachen sind unterschiedliche Vollzugsweisen des Lebens, in denen das bald Wachende und bald Schlafende jedoch immer das eine lebendige und mit sich identische Lebewesen bleibt. „Mit dem Dasein der Seele gibt es auch Schlaf und Wachen. Das Wachen ist analog dem Einsehen (θεωρεῖν), der Schlaf dem Besitzen (ἔχειν), ohne Betätigung (μὴ ἐνεργεῖν).“³⁷⁹ Während es sich beim Wachen um ein aktives Tätigsein der Seele im Sinne der ἐνέργεια handelt, muss der Schlaf im Sinne eines dispositionellen Zustands charakterisiert werden. Entsprechend identifiziert Aristoteles die zweite Entelechie mit der ἐνέργεια, von der sich die erste Entelechie als ein dispositioneller Zustand noch einmal unterschieden lässt.Wenn nun allein der zweiten Entelechie die Bedeutung der vollendeten Tätigkeit zukommt, folgt hieraus aber nicht, dass die erste Entelechie eine bloße Möglichkeit wäre. Vielmehr handelt es sich schon beim dispositionellen Zustand als einem Mittleren zwischen bloßer Möglichkeit und vollendeter Wirklichkeit um eine Weise des Tätigseins und somit um Form. Aristoteles verdeutlicht den Zusammenhang von Möglichkeit, erster und zweiter Entelechie auch anhand des Beispiels der Wissenschaft. Grundsätzlich ist nämlich jeder Mensch befähigt,Wissenschaft zu betreiben, insofern ihm als einem Menschen Vernunft und Geist zukommen. Aber hierbei handelt es sich zunächst nur um eine bloße Möglichkeit zur Wissenschaft. Erst wenn ein Mensch sich die Wissenschaft angeeignet hat und darüber zu einem Wissenschaftler geworden ist,

 ἐν γὰρ τῷ ὑπάρχειν τὴν ψυχὴν καὶ ὕπνος καὶ ἐγρήγορσίς ἐστιν, ἀνάλογον δ᾿ ἡ μὲν ἐγρήγορσις τῷ θεωρεῖν, ὁ δ᾿ ὕπνος τῷ ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν· (De an. 412a 23 – 26). Dazu heißt es bestätigend bei Hubertus Busche: „Genau dieser Unterschied zwischen der kontinuierlichen Systemtätigkeit und den graduell schwankenden, mitunter sogar ruhenden Leistungen ist es, den Aristoteles mit seiner Differenz von „erster“ und „zweiter“ Entelechie markiert.“ Ders.: Die Seele als System. Aristoteles’ Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, 111. Siehe zum Entelechie-Gedanken auch Gloy, Karen: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, a.a.O., 402 f.

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vermag er in der Wissenschaft auch aktiv zu sein. Dabei befindet sich die Wissenschaft im Falle eines wirklichen und nicht bloß möglichen Wissenschaftlers im Modus der ersten Entelechie. Der wirkliche Wissenschaftler hat die Wissenschaft (ἔχειν). Hingegen befindet sich die Wissenschaft im Modus der zweiten Entelechie, wenn sie vom wirklichen Wissenschaftler tätig vollzogen wird und er aktiv in der Wissenschaft erkennt. Der wirkliche Wissenschaftler unterscheidet sich vom möglichen Wissenschaftler dadurch, dass er in der Wissenschaft, zu der er disponiert ist, jeder Zeit von sich aus tätig werden kann. Der dispositionelle Zustand ist somit schon eine Weise der Formung und der ersten Vollendung, insofern sich dieser Zustand von der bloßen Möglichkeit zum dispositionellen Zustand unterscheidet, ohne aber letzte Vollendung im Sinne der ἐνέργεια zu sein. In der ersten Entelechie sind die Möglichkeit und die Wirklichkeit über einen mittleren Zustand vereinigt, so dass die erste Entelechie die Mitte im Prozess von der Möglichkeit hin zur vollendeten Wirklichkeit bildet. Wenn Aristoteles die Seele als die erste Entelechie eines organischen Körpers definiert, bewahrt er zum einen die Form-Materie-Differenz von Seele und Leib, wie sie sich im Rahmen seiner Ontologie ergibt. Die Seele ist als Form das immaterielle Strukturprinzip des Leibes. Denn insofern die Seele dem Leib innewohnt, ist er wirklicher Leib und die Seele befindet sich ursprünglich im Zustand der ersten Entelechie. D.h. die Seele verbleibt bei einem Lebewesen in Tätigkeit, selbst wenn das Lebewesen schläft oder ruht. Schlafen und Ruhen sind ihrerseits Gestalten des Tätigseins, aber sie sind nicht ein Tätigsein als vollendete Wirklichkeit. Die Seele ist ursprünglich das Leben im Modus der ersten Entelechie, und d. h. sie ist, prozessual gefasst, ein mittlerer Zustand in der Vollendung der Lebendigkeit des Leibes – ein Zustand, der sich von der bloßen Möglichkeit sowie von der vollendeten Seelentätigkeit noch unterscheiden lässt. Zum anderen ist mit der Bestimmung der Seele als erster Entelechie eines organischen Körpers ein spekulativer Begriff von der Seele gewonnen, in dem die Einheit der Seele mit dem Leib gewahrt bleibt. Denn die Seele ist als die Immaterialität des Leibes kein Ding, das vom Leib abgetrennt und diesem abstrakt entgegengesetzt werden kann, sondern dessen immanente, tätige Wirklichkeit gemäß der Unterscheidung zwischen erster und zweiter Entelechie. „Daher darf man auch nicht fragen, ob Seele und Körper eins sind, wie man auch nicht fragt, ob das Wachs und die Gestalt (σχῆμα) und überhaupt die Materie und das, wovon jedes die Materie ist, eins sind. Sofern aber Eins und Sein in verschiedenem Sinne ausgesagt werden, ist die Entelechie dies im höchsten Sinne.“³⁸⁰

 διὸ καὶ οὐ δεῖ ζητεῖν εἰ ἓν ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα, ὥσπερ οὐδὲ τὸν κηρὸν καὶ τὸ σχῆμα, οὐδ᾿

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B. Die Hierarchie des Seelischen und die Stufung Lebens Der κοινότατος λόγος τῆς ψυχῆς besagt, dass die Seele die erste Entelechie eines organischen Körpers ist. Mit dieser ontologischen Bestimmung versucht Aristoteles, das Phänomen des Seelischen in seiner prozessualen Einheit mit dem Leib auf den Begriff zu bringen. De anima untersucht also nicht primär die menschliche Seele, sondern ist dem Seelischen als solchem gewidmet. Während Hegel seine Lehre von der Seele im Rahmen der Anthropologie des subjektiven Geistes entwickelt, die die Seele als den Geist in seiner Unmittelbarkeit behandelt, versteht Aristoteles die Seele als das immanente Formprinzip alles Lebendigen.³⁸¹ Dass Aristoteles die Frage nach der Seele nicht auf die Frage nach der menschlichen Seele beschränkt und somit das Seelische in seiner ganzen Weite thematisiert, hält Aristoteles sich selbst zu Gute, wenn er in Α 1 kritisch gegenüber seinen Zeitgenossen, womit wohl die Platoniker gemeint sind, anmerkt: „Gegenwärtig nämlich scheinen diejenigen, die über die Seele sprechen und forschen, nur die menschliche Seele zu untersuchen.“³⁸² Allerdings ist durch den κοινότατος λόγος das Seelische in seinen vielfältigen Erscheinungsweisen noch gar nicht eingeholt. Zwar handelt es sich bei der Seele um eine immaterielle, funktionale Struktur, die zunächst die tätige Wirklichkeit der Form im Modus der ersten Entelechie ist. Aber das besagt noch nichts darüber, worin die tätige Wirklichkeit der Seele genau besteht. Entsprechend richtet Aristoteles sein Augenmerk in den Büchern Β und Γ auf den Reichtum des lebendigen Ausdrucks, in dem sich die verschiedenen Tätigkeiten der Seele manifestieren und von dem her allein das Seelische in seiner Konkretion erfasst werden kann. Insofern das Leben der Lebewesen sich im Vollzug ihrer Tätigkeiten artikuliert, handelt es sich nicht nur beim ὄν, sondern auch beim ζῆν um ein πολλαχῶς λεγόμενον. „Da aber das Leben in mehrfacher Bedeutung ausgesagt wird, sagen wir, dass es lebe, wenn Leben auch nur in einer seiner Bedeutungen vorliegt, wie Denken (νοῦς), Wahrnehmen (αἴσθησις), Bewegung (κίνησις) und Ruhe (στάσις) dem Ort nach (κατὰ τόπον), ferner Bewegung gemäß der Ernährung (κίνησις κατὰ

ὅλως τὴν ἑκάστου ὕλην καὶ τὸ οὗ ἡ ὕλη· τὸ γὰρ ἓν καὶ τὸ εἶναι ἐπεὶ πλεοναχῶς λέγεται, τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχειά ἐστιν. (De an. 412b 6 – 9).  Vgl. Chiereghin, Franco: „Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie“, in: Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, a.a.O., 9 – 51, bes. 26 ff sowie Meulen, Jan van der: „Hegels Lehre von Leib, Seele und Geist“, in: Hegel-Studien 2 (1963), 251– 274.  νῦν μὲν γὰρ οἱ λέγοντες καὶ ζητοῦντες περὶ ψυχῆς περὶ τῆς ἀνθρωπίνης μόνης ἐοίκασιν ἐπισκοπεῖν. (De an. 402b 3 – 5).

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

τροφήν) als Schwinden (φθίσις) und Wachsen (αὔξησις).“³⁸³ Denken, Wahrnehmen, Ortsbewegung und Vegetation bzw. Ernährung sind nach Aristoteles die vier Grundweisen desjenigen Tätigseins, in dem sich das Leben der Lebewesen vollzieht. Dabei gilt, dass diesen vier Grundweisen genau vier Seelenteile korrespondieren, aus deren wirklicher Tätigkeit sich die vier Grundweisen ergeben. Jeder Seelenteil ist ein Vermögen zur Tätigkeit, so dass sich wie die Seele im Ganzen auch die Seelenteile ursprünglich im Modus der ersten Entelechie befinden und nur dann im Modus der zweiten Entelechie, wenn sie gemäß ihrer ihnen eigentümlichen ἐνέργεια tatsächlich tätig sind. Erst anhand der Bestimmung der vier Grundweisen der Wirklichkeit des Seelischen wird ersichtlich, worin der Vollzug des Lebens für ein Lebewesen besteht. Zugleich begründet jede Grundweise eine eigenständige Sphäre des Lebens, so dass es eine Pluralität solcher Sphären gibt. Diese Sphären sind Aristoteles zufolge hierarchisch angeordnet und markieren eine Stufung der Wirklichkeit des Lebens. In De anima begegnet somit erneut der ontologische Strukturgedanke einer scala naturae, der auch Aristoteles’ Dreiteilung der Substanzarten in Λ 1 der Metaphysik zugrundeliegt. „Scala ist […] ein wahrhaft grandioses Ineinander“, so Heinz Happ, „von immenser Detailforschung und spekulativer Gesamtschau, eine Verbindung, die nach Aristoteles weder im Altertum noch im Mittelalter mehr glückt.“³⁸⁴ Während in der Metaphysik die Substanzen in veränderliche und unveränderliche eingeteilt werden, wobei sich die veränderlichen noch einmal hinsichtlich Vergänglichkeit und Unvergänglichkeit unterscheiden lassen, hat es De anima nur mit den vergänglichen Substanzen zu tun. Denn sieht man vom νοῦς ποιητικός als dem allein Unsterblichen in der menschlichen Seele sowie von den Gestirnen des supralunaren Bereichs ab, denen Aristoteles in De caelo und in der Metaphysik eine Be-

 πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου, κἂν ἕν τι τούτων ἐνυπάρχῃ μόνον, ζῆν αὐτό φαμεν, οἷον νοῦς, αἴσθησις, κίνησις καὶ στάσις ἡ κατὰ τόπον, ἔτι κίνησις ἡ κατὰ τροφὴν καὶ φθίσις τε καὶ αὔξησις. (De an. 413a 22– 25).  Happ, Heinz: „Die Scala naturae und die Schichtung des Seelischen bei Aristoteles“, in: Beiträge zur Alten Geschichte und deren Nachleben. Festschrift für Franz Altheim, Bd. 1, hrsg. von Ruth Stiehl und Hans Erich Stier, Berlin 1969, 244 (Anm. 99). Vgl. ferner Brentano, Franz: Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom νοῦς ποιητικός. Nebst einer Beilage über das Wirken des Aristotelischen Gottes, Mainz 1867, ND: Darmstadt 1967, 61– 73; Düring, Ingemar: Aristoteles, a.a.O., 528 ff; Hartmann, Nicolai: „Die Anfänge des Schichtungsgedankens in der Alten Philosophie“, in: ders.: Kleinere Schriften, Bd. 2, a.a.O., 164– 191 sowie Solmsen, Friedrich: „Antecedents of Aristotle’s Psychology and Scale of Beings“, in: American Journal of Philology 76 (1955), 148 – 164. Ganz richtig äußert sich Frederick G. Weiss: „The entire „panorama“ of the Scala Natura is one of activity. For the most part, every entelechy, though in one sense complete in itself, is potentially or actually part of some higher unity on the scale.“ Ders.: Hegel’s Critique of Aristotle’s Philosophy of Mind, a.a.O., 10.

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seeltheit zuspricht, gehören die irdischen Lebewesen ebenso wie die leblosen Körper zu den vergänglichen Substanzen. Worin aber bestehen die Sphären des Lebens, durch die die beseelten Substanzen in eine hierarchische Ordnung gebracht sind? In De anima kennt Aristoteles genau drei solcher Sphären. Dabei ist die erste Sphäre das Pflanzenreich (φυτά), die zweite das Tierreich (ζῷα) und die dritte Sphäre das Reich der Menschen (ἄνθρωποι). Während in der Seele der Menschen das Leben auf seiner höchsten Stufe verwirklicht ist, rangiert die Pflanzenseele auf der niedrigsten. Die Einheit, in der alle drei Sphären zueinander stehen, stellt dabei weder eine bloß äußerliche Abfolge dar, noch findet eine Ableitung der Seelenteile und der ihnen korrespondierenden Sphären in der Art der hegelschen Begriffsbewegung statt. Die Einheit ergibt sich nach Aristoteles vielmehr daraus, dass die Seelenteile in den Lebewesen in einem Bedingungsverhältnis zueinander stehen, demzufolge der je höhere Teil die niedrigeren Teile zu seiner Voraussetzung hat.³⁸⁵ Jeder höhere Seelenteil ist auf die Leistungen der jeweils niedrigeren Seelenteile angewiesen. Ohne diese vermag der höhere nicht, in wirklicher Tätigkeit zu sein und seine spezifische Leistung zu erbringen. Dem korrespondiert, dass auch in jeder höheren Sphäre des Lebens alle niedrigeren Sphären bewahrt sind, so dass die niedrigeren Seelenteile das Mittel für die Verwirklichung der Tätigkeit der höheren Teile bilden und in diesen ihren Zweck haben. So wie der Mensch nicht nur ein vernunftbegabtes Wesen, sondern auch Tier ist, ist das Tier nicht nur wahrnehmend und sich bewegend, sondern auch Pflanze als Vegetation. Hingegen erbringt keine Pflanze die spezifischen Leistungen des Tieres und kein Tier die spezifischen Leistungen des Menschen. „Die ψυχή eines Tieres zeigt das, was ψυχή überhaupt ist, in höherer und reicherer Entwicklung als eine Pflanze. Die höchste Stufe des Lebens und damit die höchste Stufe der ἐνέργεια überhaupt ist nach Aristoteles die νόησις, also jener Vollzug, in dem das höchste Erkenntnisvermögen, der νοῦς, sein Werk in sich selbst trägt und dadurch sein νοῦς-Sein erfüllt.“³⁸⁶ In dem aristotelischen Stufenbau des Lebens sieht Hegel dann auch die maßgebliche Vorwegnahme seiner eigenen Philosophie des Organischen, die den Übergang von der Natur zum Geist markiert und die zunächst in die Anthropologie

 Dazu Karen Gloy: „Zwar funktioniert das vegetative Seelenvermögen ohne das Wahrnehmungsvermögen und dieses ohne das Denkvermögen, nicht aber umgekehrt. Jedes von ihnen bildet eine ἀρχή, wobei schon der Name die Anfangs- und Grundfunktion indiziert; denn ἀρχή bedeutet sowohl das Erste und Anfangende einer Reihe (Anfangsfunktion) wie auch das, was sich in der Sequenz als dasselbe durchhält und Macht und Herrschaft über das aus ihm Derivierte und von ihm Dependente hat (Grundfunktion).“ Dies.: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, a.a.O., 392 f.  Picht, Georg: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 44.

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einmündet, indem die Seele für Hegel die Mitte zwischen Natur und Geist ist. „Der Mensch hat so ebenso die vegetative als auch die empfindende Natur in sich vereinigt, – ein Gedanke, der auch so in der neueren Naturphilosophie ausgedrückt wird, daß der Mensch auch Tier und Pflanze ist und der gegen das Abschneiden und Trennen der Unterschiede dieser Formen gerichtet ist. Jene Unterscheidung ist auch in neueren Zeiten wiedererweckt in Betrachtung des Organischen […].“³⁸⁷ In der vegetativen Seelenfunktion (θρεπτικόν) besteht der ganze Umfang des Seelischen der Pflanzen. Dabei vollzieht sich das pflanzliche Leben als ein sich Nähren, so dass der Organismus mit der Umwelt zum einen Stoffwechsel treiben und sich zum anderen vermittels des Stoffwechsels gegen die Einwirkungen der Umwelt selbsterhalten kann. Die Vegetativseele organisiert die physiologischen Prozesse des Wachsens und Schwindens, wie Aristoteles sich ausdrückt, und ermöglicht so, dass der Organismus in seiner fortwährenden Veränderung nicht dissoziiert, sondern eine alle Teile zusammenhaltende Einheit bleibt.³⁸⁸ Die Vegetativseele leitet die Entwicklung der leibhaften Materie hin zur Verwirklichung ihrer funktionellen Anlagen. Neben der Ernährung besteht die zweite wichtige Leistung der Vegetativseele in der Fortpflanzung, durch die sich die Form eines Lebewesens in ein neues Lebewesen vererbt, so dass sich die Form im Prozess der Fortpflanzung reproduziert. Dabei knüpft Aristoteles direkt an Platon an, wenn er die spekulative Bedeutung der Fortpflanzung darin erblickt, dass sie einem Lebewesen erlaubt, unter der grundsätzlichen Bedingung seiner Endlichkeit am Göttlichen und Ewigen teilzuhaben. Denn kein vergängliches Lebewesen ist in seiner individuellen Existenz ewig, sondern allenfalls in der Allgemeinheit seiner Form. Sie wohnt immer wieder aufs Neue einem Leib inne und hat so eine im Gattungsprozess das einzelne Lebewesen überdauernde Wirklichkeit. Denn es zeugt „das Lebewesen ein Lebewesen, die Pflanze eine Pflanze, damit sie am Ewigen und Göttlichen teilhaben; denn alles strebt nach jenem, und um jenes Zweckes willen wirkt alles, was von Natur wirkt.“³⁸⁹  TWA Bd. 19, 203.  Dazu heißt es treffend bei Thomas Brunotte: „Die Ernährung hingegen, aber auch das Wachsen und Schwinden, sind seelische Tätigkeiten oder auch Vollbringungen eines lebendigen Organismus. Beides sind organische Organisationsformen von Materie, bei denen es nicht um Akkumulation, sondern um Integration von Materie in einen lebendigen, beseelten Organismus geht.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 318.  τὸ ποιῆσαι ἕτερον οἷον αὐτό, ζῷον μὲν ζῷον, φυτὸν δὲ φυτόν, ἵνα τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου μετέχωσιν ᾗ δύνανται· πάντα γὰρ ἐκείνου ὀρέγεται, καὶ ἐκείνου ἕνεκα πράττει ὅσα πράττει κατὰ φύσιν. (De an. 415a 28-b 2). Platon vertritt im Symposion mit fast denselben Worten die These des Aristoteles, dass die sterblichen Lebewesen an der Unsterblichkeit nur dergestalt teilhaben können, dass sie immer wieder ein Artgleiches als ihren Nachkommen zeugen. Das Sterbliche ist

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In der zweiten Sphäre des Lebens bleibt die Vegetativseele erhalten und wird zu einer Teilseele herabgesetzt. Denn die Lebewesen des Tierreiches nähren sich nicht nur und reproduzieren sich wie die Pflanzen, sondern sie stehen auch vermittels der Wahrnehmung in einer rudimentären epistemischen Beziehung zu ihrer Umwelt. Dabei handelt es sich für Aristoteles erst bei einem Lebewesen um ein ζῷον im vollgültigen Sinne, wenn dessen Seele wahrnehmungsfähig ist. Des Weiteren weist das Tierreich eine gegenüber dem Pflanzenreich erheblich größere Diversifikation an seelischen Leistungen auf, weil sich die Wahrnehmung noch einmal in die fünf besonderen Wahrnehmungssinne differenziert. Die Stufung innerhalb des Tierreiches hängt also davon ab, zu welchen seelischen Leistungen eine Tierseele befähigt ist. Letzteres hängt wiederum davon ab, welche untergeordneten Teilseelen ihr zukommen. Während nach Aristoteles jedes Tier über den Tastsinn verfügt und sich darüber im Raum zu orientieren vermag, können nur wenige Tiere hören oder sehen. Allerdings verfügt jedes Lebewesen, das hören oder sehen kann, auch über den Tastsinn. „Ohne den Tastsinn jedoch ist keine der anderen Wahrnehmungen vorhanden, während der Tastsinn ohne die anderen Wahrnehmungen vorkommt; denn viele Lebewesen haben weder Sehen, noch Gehör, noch Geruchswahrnehmung.“³⁹⁰ Sobald ein Lebewesen wahrnehmungsfähig ist, und sei es auch in der einfachsten Form des Tastsinnes, verfügt es nach Aristoteles über das Gefühl der Lust (ἡδονή) und des Schmerzes (λύπη). Dabei geht mit dem Fühlenkönnen von Lust und Schmerz das Vermögen zu begehren (ἐπιθυμία) einher, wobei das Begehren immer ein Begehren nach der Anwesenheit der Lust und der Abwesenheit des Schmerzes ist. Der begehrende Seelenteil bildet die Voraussetzung für die Bewegungsfähigkeit eines Lebewesens, wenn sich dieses durch die Veränderung des Ortes immer hin zur Lust und weg vom Schmerz bewegt. Die zweite Sphäre des Lebens zeichnet sich also dadurch aus, dass das Seelische nicht nur in den vegetativen Leistungen besteht, sondern auch in der Befähigung des tierischen Organismus zur Wahrnehmung sowie zur Ortsbewegung.

dann nur in seiner Gattung unsterblich, nicht aber in seiner individuellen Existenz: τούτῳ γὰρ τῷ τρόπῳ πᾶν τὸ θνητὸν σῴζεται, οὐ τῷ παντάπασιν τὸ αὐτὸ ἀεὶ εἶναι ὥσπερ τὸ θεῖον, ἀλλὰ τῷ τὸ ἀπιὸν καὶ παλαιούμενον ἕτερον νέον ἐγκαταλείπειν οἷον αὐτὸ ἦν. ταύτῃ τῇ μηχανῇ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, θνητὸν ἀθανασίας μετέχει, καὶ σῶμα καὶ τἆλλα πάντα· ἀθάνατον δὲ ἄλλῃ. μὴ οὖν θαύμαζε εἰ τὸ αὑτοῦ ἀποβλάστημα φύσει πᾶν τιμᾷ· ἀθανασίας γὰρ χάριν παντὶ αὕτη ἡ σπουδὴ καὶ ὁ ἔρως ἕπεται. (Sym. 208 A-B).  πάλιν δ᾿ ἄνευ μὲν τοῦ ἁπτικοῦ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων οὐδεμία ὑπάρχει, ἁφὴ δ᾿ ἄνευ τῶν ἄλλων ὑπάρχει· πολλὰ γὰρ τῶν ζῴων οὔτ᾿ ὄψιν οὔτ᾿ ἀκοὴν ἔχουσιν οὔτ᾿ ὀσμῆς αἴσθησιν. (De an. 415a 3 – 6).

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Die seelischen Leistungen der dritten Sphäre erreichen die höchste Stufe der Komplexität des Seelischen, indem der menschlichen Seele neben Vegetation, Wahrnehmung und Ortsbewegung auch das Denken zukommt. Zwar erbringen schon die tierischen Lebewesen kognitive Leistungen, aber erst das Denken des Menschen ermöglicht Wissen im vollgültigen Sinne und steht in einer erkennenden Beziehung zur Wahrheit.³⁹¹ Dabei unterscheidet Aristoteles grundsätzlich zwischen zwei Weisen des Denkens, nämlich zwischen dem Denken der διάνοια einerseits und dem Denken des νοῦς andererseits. Ohne dass Aristoteles diese Unterscheidung terminologisch streng fixieren würde, handelt es sich bei der διάνοια um das diskursive, urteilsförmige Denken, während das Denken des νοῦς die intellektuelle Anschauung der einfachen Wesenheiten ist. Die herausgehobene ontologische Stellung des Menschen unter den sterblichen Lebewesen ergibt sich für Aristoteles also nicht aus der Fähigkeit zum urteilsförmigen Denken, sondern aus der Fähigkeit zum geistigen Einsehen (νοεῖν) der einfachen Wesenheiten. Dabei wohnt dem Menschen über seine Geistseele ein Göttliches und Unsterbliches inne. Dieses Göttliche und Unsterbliche ist aber nicht die ganze Geistseele als solche, die für Aristoteles hinsichtlich desjenigen Teiles vergänglich ist, der in einer Beziehung zum Leib steht (νοῦς παθητικός), sondern nur der νοῦς ποιητικός.³⁹² Dieser aktive Geist, der ein selbständiger Teil innerhalb der Geistseele ist, ist eine unvergängliche und immaterielle οὐσία. Folgt man Alexander von Aphrodisias, handelt es sich beim νοῦς ποιητικός um denjenigen Geist, der nach Aristoteles von außen in die menschliche Seele eintritt und dergestalt das Göttliche und Unsterbliche im Menschen ausmacht. Denn für Alexander ist der νοῦς ποιητικός aus De anima identisch mit Aristoteles’ νοῦς θύραθεν aus De generatione animalium, wo Aristoteles schreibt: λείπεται δὲ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι καὶ θεῖον μόνον· οὐθὲν γὰρ αὐτοῦ ἡ ἐνέργεια κοινωνεῖ σωματικῇ ἐνεργείᾳ.³⁹³ Der νοῦς ποιητικός entwickelt sich also nicht aus der organischen

 So formuliert Aristoteles in Α 1 der Metaphysik eine Stufenfolge von Wissensformen, die bei der Wahrnehmung, die allen Lebewesen zukommt, ihren Anfang nimmt und sukzessive komplexer wird. Bei diesen Formen handelt es sich in aufsteigender Reihe um die Erinnerung (μνήμη), die Erfahrung (ἐμπειρία), die Kunst (τέχνη) und das rationale Denken des Logos. Doch kommen nur die Kunst und das rationalen Denken dem Menschen spezifisch zu, weil für diese Leistungen die kognitiven Fähigkeiten des Vernunftvermögens die psychologische Voraussetzung bildet.  Vgl. hierzu Mansion, Auguste: „L’immortalité de l’âme et de l’intellect d’après Aristote“, in: Revue philosophique de Louvain 51 (1953), 445 – 472.  Gen. an. 736b 27– 29. Alexander identifiziert den νοῦς ποιητικός ausdrücklich mit dem νοῦς θύραθεν in seinem Kommentar De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 108, 19 – 22: τοῦτο δὴ τὸ νοητόν τε τῇ αὑτοῦ φύσει καὶ κατ᾿ ἐνέργειαν νοῦς, αἴτιον γινόμενον τῷ ὑλικῷ νῷ τοῦ κατὰ τὴν πρὸς τὸ τοιοῦτο εἶδος ἀναφορὰν χωρίζειν τε καὶ μιμεῖσθαι καὶ νοεῖν καὶ τῶν ἐνύλων εἰδῶν

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

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Anlage des Menschen – seine tätige Wirklichkeit hat mir der tätigen Wirklichkeit des Leibes nichts gemeinsam –, sondern er gesellt sich von außen der menschlichen Seele bei und bildet den konstitutiven, mithin göttlichen Teil der Geistseele.³⁹⁴ Mit dem Denken im Allgemeinen und der intellektuellen Anschauung als der Vollzugsweise des Geistes im Besonderen schließt sich für Aristoteles die dritte Sphäre des Lebens. In der Tätigkeit des Geistes äußert sich die höchste Leistung der menschlichen Seele und des Seelischen überhaupt. Dabei hat die Geistseele bis auf den νοῦς ποιητικός die ihr untergeordneten Seelenteile zwar zu ihrer materiellen Voraussetzung, so dass sie ohne diese nicht sein kann und mit dem Leib vergeht. Aber insofern dem menschlichen Geist ein Göttliches und Unsterbliches innewohnt, das man ferner auch mit dem göttlichen Geist aus dem Buch Λ der Metaphysik identifizieren kann, kommt der Geistseele in der Gestalt des νοῦς ποιητικός ein Teil zu, der jede Beziehung zum Leib transzendiert. Dieser Teil vermag in die Geistseele einzutreten und sie wieder zu verlassen. „It is not as animals“, so Charles Kahn, „but as possessors of language and intellect, logos and nous, that we are capable of activity in these areas. In Aristotle’s terms, it is in virtue of the divine element in us that we are rational animals.“³⁹⁵ ἕκαστον καὶ ποιεῖν νοητὸν αὐτό, θύραθεν ἐστι λεγόμενος νοῦς ὁ ποιητικός […]. Dabei lässt sich bei Alexander der Ausdruck νοῦς ποιητικός überhaupt zum ersten Mal nachweisen, während Aristoteles selber in De anima bekanntlich nur von einem νοῦς τῷ πάντα ποιεῖν spricht. Im Gegensatz zu Alexander meint später Thomas von Aquin in seinem Kommentar zu De anima (lib. III, lec. X, 734), dass der „intellectus agens“ eine schlechthin transzendente Substanz ist, die überhaupt abgetrennt vom passiven Geist existiert: „Occasione autem horum, quae hic dicuntur, quidam posuerunt intellectum agentem, substantiam separatam ab intellectu possibili. Illud autem non videtur esse verum. Non enim homo esset a natura sufficienter institutus, si non haberet in seipso principia, quibus posset operationem complere, quae est intelligere […].“ Ders.: In Aristotelis Librum De anima Commentarium, Turin 1820, ND: Turin 1925, 241. Zu Aristoteles’ Lehre eines von außen in die Seele eintretenden νοῦς vgl. auch Moraux, Paul: „À propos du νοῦς θύραθεν chez Aristote“, in: Autour d’Aristote, publié par August Mansion, Louvain 1955, 255 – 295 sowie Frede, Michael: „La théorie aristotélicienne de l’intellect agent“, in: Corps et âme. Sur le De anima d’Aristote, sous la direction de Gilbert Romeyer Dherby, Paris 1996, 377– 390.  Siehe zur Wirkungs- und Auslegungsgeschichte der aristotelischen Lehre vom aktiven Geist in der Renaissance etwa bei Pomponazzi, Piccolomini oder Zabarella die informative Abhandlung von Kessler, Eckhard: „The intellective soul“, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. by Charles B. Schmitt, Quentin Skinner and Eckhard Kessler, Cambridge 1988, 485 – 534.  Kahn, Charles: „Aristotle on Thinking“, in: Essays on Aristotle’s De anima, a.a.O., 361 f. Kahn weist ferner daraufhin, dass der Umstand, dass für Aristoteles der νοῦς von außen in die Seele eintritt, mit dessen Definition der Seele nicht recht zusammenpassen will, weil der νοῦς als eine Wesenheit eigenen Ranges neben der Seele selber angesetzt wird. Der Mensch scheint

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Die Sphären des Lebens hängen zwar innerlich zusammen und bilden eine in sich differenzierte Hierarchie des Seelischen. Aber es handelt sich nicht um eine hierarchische Einheit, die ihren Zweck in sich selbst hat, sondern die sich in Ausrichtung auf den Geist und letztlich den transzendenten Geist Gottes über verschiedene Stufen entwickelt. Die drei Sphären des Pflanzen-, Tier- und Menschenreichs nehmen somit die Gestalt von Stufen der Entwicklung des Seelischen an, die im göttlichen Geist ihr transzendentes Telos haben. Auch in De anima begegnet somit die ontologische πρὸς ἕν-Relation, wobei der göttliche Geist als dasjenige ἕν fungiert, auf das die Stufen des Seelischen hin ausgerichtet sind. Der innere Zusammenhang der Sphären des Lebens hat sein Prinzip daher im göttlichen Geist, der als das Gute mit der Natur im Ganzen auch alle Seelenteile transzendiert und auf den die Entwicklung der beseelten Natur teleologisch zuläuft. „Alles aber ist in gewisser, doch nicht in gleicher Weise zusammengeordnet, Fische wie Vögel und Pflanzen. Und nicht ist es so, dass das eine zum anderen in keiner Beziehung stünde, sondern es besteht eine. Denn alles ist auf eines hin geordnet (πρὸς μὲν ἓν ἅπαντα συντέτακται) […].“³⁹⁶

§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung Auf die Einteilung der Sphären des Lebens, die auf der Grundlage derjenigen Tätigkeiten basiert, in denen sich alles Seelische äußert, schließt sich die Untersuchung der jeweiligen Seelenteile an. Dabei geht es nach Aristoteles nicht nur darum, zu begreifen, was die Vegetation, die Wahrnehmung, das Denken und die Ortsbewegung selber sind, sondern auch welche Eigenschaften ihnen zukommen,

für Aristoteles folglich durch zwei Wesenheiten bestimmt zu sein: „So his theory of the human psuchē requires both the hylomorphic definition and an account of the incorporeal nous. […] So the lack of unity in Aristotle’s account of the soul can be seen as an accurate reflection of the complex, paradoxical structure of the human condition.“ (362).  πάντα δὲ συντέτακταί πως, ἀλλ᾿ οὐχ ὁμοίως, καὶ πλωτὰ καὶ πτηνὰ καὶ φυτὰ· καὶ οὐχ οὕτως ἔχει ὥστε μὴ εἶναι θατέρῳ πρὸς θάτερον μηδέν, ἀλλ᾿ ἔστι τι. πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συντέτακται […]. (Met. 1075a 16 – 19). Zur teleologischen Ausrichtung der φύσει ὄντα auf den göttlichen Geist als dem höchsten Guten sowie der daraus resultierenden Ordnung des Seienden vgl. Cunningham, Henri-Paul: „Téléologie, nature et esprit“, a.a.O., 5 – 35; Fonfara, Dirk: Die OusiaLehren des Aristoteles, a.a.O., 185 ff. Die Transzendenz des göttlichen Geistes als des höchsten Guten, durch das die Ordnung im Kosmos hergestellt wird, betont auch Thomas Brunotte: „Die Ordnung des Kosmos ist durch einen transzendenten Bezugspunkt getragen. Daher ist bei Aristoteles die Natur auch nicht episodisch, also nur eine lose, unverbundene Aneinanderreihung von natürlichen Vorgängen, sondern ein System mit einer immanenten Struktur.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 371 f.

§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung

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und wie sich die leib-seelischen Prozesse strukturell gestalten, durch die die Seelenteile ihre spezifischen Leistungen zu erbringen vermögen. Das führt bei der Lehre von der Wahrnehmung sowie bei der Lehre vom Denken auf psychologische Überlegungen zur Epistemologie. Diese Überlegungen bettet Aristoteles aber in den übergeordneten Rahmen seiner Ontologie der Seele ein, weshalb man im Falle der Wahrnehmungslehre sowie der Lehre vom Denken in De anima von Überlegungen zur Epistemologie im Rahmen einer ontologischen Psychologie der Wahrnehmung sowie von einer ontologischen Psychologie des Denkens sprechen kann. Obgleich für Hegel in der Metaphysik ebenso wie in De anima die Lehre vom νοῦς im Vordergrund steht, hat er seine Deutung der aristotelischen Psychologie nicht auf die Psychologie des Denkens eingeschränkt, sondern auch die Wahrnehmungslehre einer Interpretation unterzogen. Dabei steht erneut der Gedanke der ἐνέργεια im Mittelpunkt, weil neben der Geistlehre zumal in der Wahrnehmungslehre der spekulative Sinn der ἐνέργεια bei Aristoteles hervortritt. Die ἐνέργεια gehört nämlich nicht nur in den Kontext der denkenden, sondern auch der wahrnehmenden Seele. Aristoteles entwickelt aus Hegels Sicht in der Lehre von der Wahrnehmung eine Theorie der aisthetischen Identität von Subjektivität und Objektivität bzw. von Seele und Welt, was besagt, dass die Wahrnehmungsseele bzw. das Wahrnehmungsvermögen (αἰσθητικόν) im Wahrnehmen mit dem Gegenstand der Wahrnehmung (αἰσθητόν) der Form nach identisch wird. Die energeiatheoretische Identitätsthese gilt nicht nur für den denkenden Geist, sondern bereits für die wahrnehmende Seele. Unter Berücksichtigung der wichtigen Funktion der ἐνέργεια in Aristoteles’ Psychologie betont Hegel, dass für Aristoteles das Wahrnehmungsvermögen nicht bloß rezeptiv ist, sondern dass diesem an ihm selber eine Spontaneität innewohnt. Das Wahrnehmungsvermögen ist keineswegs bloß passiv, sondern es ist auch aktiv. Ohne diese eigene Tätigkeit des Wahrnehmungsvermögens kann es nach Aristoteles ebenso wenig ein Wahrnehmen geben, wie ein aktuelles Wahrnehmen ohne das Wirkendsein des Gegenstandes denkbar ist. Hegel misst dem noch näher zu erläuternden Zusammenhang von Rezeptivität und Spontaneität in der Wahrnehmung eine so große Bedeutung bei, dass er bezüglich Aristoteles’ Wahrnehmungslehre, die für ihn eine Lehre von der empfindenden Seele ist, zu dem Urteil kommt: „Dies ist der ganz richtige Standpunkt der Empfindung.“³⁹⁷

 TWA Bd. 19, 206. Dazu Franco Chiereghin: „Was in der Empfindung die bloße Aufnahmefähigkeit übersteigt, ist die Spontaneität, mit der der Empfindende das Empfundene tätig in sich aufnimmt, so daß sich die Empfindung, vom anfänglichen Erleiden ausgehend, als ein vollendeter und vollkommener Akt setzt. Das ist die große Lehre des Aristoteles, die zu loben

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Die Wahrnehmungslehre unterscheidet sich also von einer Theorie, die einseitig auf die Passivität und Rezeptivität der αἴσθησις setzt. Dabei wird die letztere Einseitigkeit nicht nur im Empirismus vertreten, sondern sie liegt auch Kants Begriff der Sinnlichkeit in seiner transzendentalen Ästhetik zugrunde. Denn für Kant ist die Sinnlichkeit nicht nur ein rezeptives Vermögen, sondern überhaupt ein Vermögen der Rezeptivität, d. h. eine Fähigkeit, „Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen […].“³⁹⁸ Hingegen soll die Spontaneität eine Leistung allein des Verstandes sein, so dass sich die Rezeptivität und die Spontaneität nicht innerhalb ein und desselben Vermögens als zwei Aspekte unterscheiden lassen, sondern je selbständige Vermögen, nämlich ein Vermögen der Sinnlichkeit und ein Vermögen des Verstandes ausmachen. Für Aristoteles hingegen haben die Rezeptivität und die Spontaneität schon innerhalb der αἴσθησις als solcher statt, weshalb in De anima die Wahrnehmung immer eine partielle Eigenleistung des Wahrnehmungsvermögens ist.³⁹⁹ Eine weitere glückliche Besonderheit der aristotelischen Wahrnehmungslehre sieht Hegel darin, dass es Aristoteles gelingt, vermittels seiner Konzeption der ἐνέργεια den Wahrnehmungsinhalt uno actu eine Bestimmung der Seele und der Welt sein zu lassen, weshalb die Wahrnehmung nicht einfach subjektiv ist, sondern über eine ihr eigentümliche Objektivität verfügt. Aristoteles kann folglich dem αἰσθητικόν eine Tätigkeit zuschreiben, ohne dass darüber der Inhalt der Wahrnehmung seinen Ursprung in einer freien Produktivität der Seele haben müsste und darüber zu einer bloß subjektiven Bestimmung der Seele würde. Die These, dass das wirkliche Wahrnehmen eine Eigentätigkeit der Wahrnehmungsseele zur Voraussetzung hat, führt bei Aristoteles keineswegs auf einen subjektiven Produktionsidealismus, der die wahrnehmbare Außenwelt zu einer selbständigen Setzung der Seele machte. Denn, so Hegel, der „subjektive Idealismus sagt: Es gibt keine Außendinge, sie sind Bestimmungen unseres Selbst.“⁴⁰⁰ Die Außenwelt bleibt bei Aristoteles mit ihren an sich existierenden, wahrnehmbaren Substanzen erhalten, so dass die letzteren über die verschiedenen Sinne des Organismus real auf das Wahrnehmungsvermögen einwirken und so der wahr-

Hegel nicht müde wird […].“ Ders.: „Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie“, in: Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, a.a.O., 19.  KrV B 33.  Eine ähnlich Deutung der Wahrnehmung bei Aristoteles vertritt Annette Hilt: „Daher ist für Aristoteles aisthesis keine Rezeption von etwas der Wahrnehmung Äußerlichem, denn alles Wahrnehmbare ist der Möglichkeit nach schon in der psyche, muß ihr nicht erst in einem Lernund Erfahrungsprozeß zugeführt oder wie einer leeren Wachstafel eingeschrieben werden […].“ Dies.: Ousia – Psyche – Nous, a.a.O., 200.  TWA Bd. 19, 207.

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nehmenden Seele ihre sinnlichen Inhalte vermitteln. Aber obwohl die Seele in der Wahrnehmung von den Wahrnehmungsgegenständen abhängig ist und sich deren Tätigkeit gegenüber aufnehmend verhält, soll nach Aristoteles das Wahrnehmungsvermögen mit den Gegenständen der Wahrnehmung der Form nach identisch werden können. Folglich wird nicht allein im Denken des Geistes, sondern auch in der Wahrnehmung die Differenz zwischen der Subjektivität und der Objektivität bzw. zwischen der Seele und der Welt in eine konkrete, energetische Einheit und Identität überführt. Die Wahrnehmungslehre wird in De anima im Rahmen einer ontologischen Psychologie entwickelt und sie führt, was sich insbesondere dem ἐνέργεια-Gedanken entnehmen lässt, auf den philosophischen Standpunkt eines objektiven Idealismus. Die Besonderheit eines solchen Idealismus besteht darin, dass er erlaubt, die Außenwelt als eine subjektunabhängige Wirklichkeit eines an sich existierenden Seienden zu denken, das zwar der wahrnehmungsfähigen Seele entgegengesetzt ist, das aber dennoch in der Seele in einem objektiven Sinne Wirklichkeit (κατ᾿ ἐνέρειαν) hat. Der objektive Idealismus ist somit keine Gegenposition zum transzendentalen bzw. metaphysischen Realismus, sondern dessen idealistische Integration, was nicht erst anhand von Aristoteles’ Theorie des Denkens, sondern bereits anhand seiner Theorie der Wahrnehmung deutlich wird. Wie jedoch die in der Wahrnehmungslehre vertretene idealistische Einheit in der Differenz, die für Hegel wesentlich spekulativ ist,von Aristoteles gedacht wird, soll im Folgenden unter Berücksichtigung von Hegels Deutung derselben untersucht werden.

A. Zur allgemeinen Struktur der Wahrnehmung Hegel orientiert sich in seiner Deutung der aristotelischen Wahrnehmungslehre hauptsächlich an drei Kapiteln von De anima. Bei diesen Kapiteln handelt es sich um Β 5, Β 12 und Γ 2. Ihnen ist gemeinsam, dass sie nicht die einzelnen Wahrnehmungssinne, d. h. das Sehen (ὄψις), das Schmecken (γεῦσις), den Geruchssinn (ὀσμή), das Hören (ἀκοή) und den Tastsinn (ἁφή) sowie ihre organischen Funktionsweisen thematisieren, sondern Überlegung darüber anstellen, was die Wahrnehmung im Allgemeinen ist. In ihnen wird zusammen mit Β 6 – ein Kapitel, auf das Hegel nicht explizit eingeht – die für alle αἰσθήσεις zutreffende Grundstruktur ermittelt. Die Kapitel handeln allgemein von allen Wahrnehmungen (καθόλου περὶ πάσης αἰσθήσεως).⁴⁰¹ Aristoteles entwickelt seine Wahrneh-

 Vgl. De an. 416b 32– 33 und 424a 17– 18. Zu Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung unter

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

mungslehre im Ausgang von der Annahme, dass jede αἴσθησις, insofern sie ein Tätigkeitsvollzug ist, nicht auf der bloßen Passivität und Rezeptivität des Wahrnehmungsvermögens (αἰσθητικόν) beruhen kann, sondern auch auf die Eigentätigkeit dieses Vermögens angewiesen ist. Wenn aber das Wahrnehmungsvermögen zu den δυνάμεις τῆς ψυχῆς gehört, stellt sich die Frage, wodurch der Übergang von der Möglichkeit zur tätigen Wirklichkeit des Vermögens verursacht wird. Auch möchte man wissen, wie der Sinn von Möglichkeit und tätiger Wirklichkeit eines Vermögens der Seele genau zu verstehen ist und auf welche ontologischen und epistemologischen Implikationen eine solche Unterscheidung für eine Theorie der Wahrnehmung führt. Es ist bereits gesagt worden, dass Aristoteles die Existenz einer subjektunabhängigen Außenwelt an sich existierender Substanzen (τὰ ἔξω) im Sinne des metaphysischen Realismus vertritt. Dabei befindet sich das Wahrnehmungsvermögen, solange es ruht, nicht im Zustand der Wirklichkeit, sondern der Möglichkeit. Es gilt: „Offenbar nun ist das Wahrnehmungsfähige nicht im Akt, sondern in der Potenz.“⁴⁰² Die δύναμις, als die Aristoteles das αἰσθητικόν in Β 5 bezeichnet, ist keine Möglichkeit schlechthin, sondern sie ist δύναμις im Sinne der ersten Entelechie, d. h. sie ist die Möglichkeit zur tätigen Wirklichkeit, von der her sie als Vermögen bestimmt ist, so dass auch im Falle der Wahrnehmung die Möglichkeit in der tätigen Wirklichkeit ihre ontologische Vollendung hat. Allerdings kann das Wahrnehmungsvermögen nicht von sich aus in den Zustand der tätigen Wirklichkeit übergehen, sondern ist auf ein Anderes, das αἰσθητόν, angewiesen, das den Übergang von der δύναμις zur ἐνέργεια, und d. h. von der ersten zur zweiten Entelechie als ein Bewegendes verursacht. Hierin liegt für Aristoteles der passive bzw. rezeptive Aspekt einer jeden Wahrnehmung, weil sie immer das Resultat eines Bewegtwerdens (κινεῖσθαι) bzw. Erleidens (πάσχειν) durch etwas ist, das in Beziehung auf das Wahrnehmungsvermögen dem Sein nach ein Anderes ist. Das Vermögen befindet sich nicht ursprünglich im Zustand seiner Vollendung, sondern muss erst in diesen Zustand durch ein Bewegtwerden überführt werden. Jede Wahrnehmung hat im Wahrnehmungsgegenstand die Bedingung ihres Tätigseins, so dass es ohne diesen Gegenstand keine aktive Wahrnehmung geben kann. „Wie ja daher auch das Brennbare nicht an sich

Berücksichtigung der verschiedenen Wahrnehmungssinne und ihrer jeweiligen Vermögen siehe Romeyer Dherby, Gilbert: „Construction de la théorie aristotélicienne du sentir“, in: Corps et âme, a.a.O., 127– 147 sowie Sorabji, Richard: „Aristotle on Demarcating the Five Senses“, in: Philosophical Review 80 (1971), 55 – 79.  δῆλον οὖν ὅτι τὸ αἰσθητικὸν οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ, ἀλλὰ δυνάμει μόνον. (De an. 417a 6 – 7).

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brennt ohne das, was das Brennen bewirkt; denn es würde sich selbst verbrennen und bedürfte nicht des Feuers, das in Vollendung ist.“⁴⁰³ Das αἰσθητικόν in der Seele steht vermittels des Wahrnehmungssinnes, der in den Leib eingelassen ist, in einer Beziehung zur Außenwelt, weil das Andere, das den Übergang des Vermögens zur tätigen Wirklichkeit bewirkt, das reale, an sich existierende Seiende als Wahrnehmungsgegenstand ist. Dieser Wahrnehmungsgegenstand ist selber nicht ein Seiendes der Möglichkeit, sondern der Wirklichkeit nach, weil nur ein wirkliches Seiendes zu wirken vermag. Das Prinzip, das Aristoteles seiner Lehre von der Wahrnehmung zugrundelegt und durch das der Übergang des Vermögens von der ersten zur zweiten Entelechie erklärt werden soll, besagt also, dass die zweite Entelechie die Wirkung eines Bewegtwerdens und Erleidens der Seele ist, die umgekehrt ein Bewegendes und Wirkendes zu ihrer Voraussetzung hat. Der Übergang eines Vermögens von der Möglichkeit zur Wirklichkeit ist auf ein in seiner Wirklichkeit wirkendes αἰσθητόν angewiesen, das selber aktiv und in Tätigkeit ist: „Alles aber erleidet und wird bewegt von dem Wirkfähigen (ποιητικόν) und in Wirklichkeit Seienden (ἐνεργείᾳ ὄν).“⁴⁰⁴ Insofern das Wirkende immer aktiv und in Tätigkeit sein muss, um überhaupt wirken zu können, handelt es sich hierbei um ein Seiendes, das sich schon im Modus der zweiten Entelechie befindet. Vermittels der Differenz von erster und zweiter Entelechie glaubt Aristoteles sodann, die epistemologische These, dass die wahrnehmende Seele immer Gleiches durch Gleiches (τὸ ὅμοιον ὑπὸ τοῦ ὁμοίου) erleide, dahingehend modifizieren zu können, dass die Seele dem Gleichen gegenüber zuerst ungleich ist und durch das Erleiden zu einem Gleichen gemacht wird.⁴⁰⁵ Denn das Gleiche ist das auf das αἰσθητικόν einwirkende Seiende, während das αἰσθητικόν ursprünglich diesem Seienden gegenüber das Ungleiche ist. Wirkt nun das Gleiche auf das Ungleiche ein, so wird das αἰσθητικόν in tätige Wirklichkeit versetzt und verändert sich dahingehend, dass es zu einem Gleichen wird. Das Wahrnehmen muss nach Aristoteles als ein Gleichgemachtwerden des Wahrnehmungsvermögens von Seiten des Wahrnehmungsgegenstandes angesehen werden: „Es erleidet nämlich das Ungleiche, nach dem Erleiden aber ist es ein Gleiches.“⁴⁰⁶ Durch das Wirken des αἰσθητόν wird das αἰσθητικόν in Tätigkeit

 διὸ καθάπερ τὸ καυστὸν οὐ καίεται αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ ἄνευ τοῦ καυστικοῦ· ἔκαιε γὰρ ἂν ἑαυτό, καὶ οὐθὲν ἐδεῖτο τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος. (De an. 417a 7– 9).  πάντα δὲ πάσχει καὶ κινεῖται ὑπὸ τοῦ ποιητικοῦ καὶ ἐνεργείᾳ ὄντος. (De an. 417a 17– 18).  Vgl. hierzu die gelungenen Ausführungen von Herzberg, Stephan: Wahrnehmung und Wissen bei Aristoteles. Zur epistemologischen Funktion der Wahrnehmung, Berlin/New York 2011, 63 ff.  πάσχει μὲν γὰρ τὸ ἀνόμοιον, πεπονθὸς δ᾿ ὅμοιόν ἐστιν. (De an. 417a 20). Siehe ferner Gen. corr. 323b 29 – 324a 5: ἀλλ᾿ ἐπεὶ οὐ τὸ τυχὸν πέφυκε πάσχειν καὶ ποιεῖν, ἀλλ᾿ ὅσα ἢ ἐναντίωσιν

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

versetzt und in den Zustand der zweiten Entelechie überführt. Sobald die Seele wahrnimmt, befinden sich sowohl das αἰσθητόν als auch das αἰσθητικόν in tätiger Wirklichkeit. Bei dem Übergang von der Möglichkeit zur tätigen Wirklichkeit eines Vermögens handelt es sich um ein Bewegtwerden und Erleiden der Seele. Dabei ist dieser Übergang eine Veränderung besonderer Art. Er ist keineswegs eine qualitative Veränderung im Sinne einer ἀλλοίωσις, sondern eine Veränderung hin zur Tätigkeit, worin das Veränderte zu seiner Vollendung gelangt. „Auch das Erleiden ist nicht von einfacher Bedeutung, sondern in der einen Bedeutung ist es der Untergang (φθορά) durch Entgegengesetzte (ὑπὸ τοῦ ἐναντίου), in der anderen ist es eher die Bewahrung (σωτηρία) des in Möglichkeit Seienden durch das, was in der Vollendung (ἐντελεχείᾳ ὄν) ist und sich ebenso verhält,wie die Möglichkeit zur Vollendung.“⁴⁰⁷ Aristoteles vertritt die These, dass das Verändertwerden der Seele durch das αἰσθητόν keinen privativen Charakter hat, so dass die Veränderung kein Wechsel zwischen privativen Zuständen (διαθέσεις στερητικαί) der Seele ist. Nicht löst ein Zustand einen anderen ab, sondern in einem Zustand verwirklicht sich, was im vorhergehenden Zustand schon angelegt war, d. h. im Falle des Wahrnehmungsvermögens seine Tätigkeit. Wenn ein Wahrnehmungsgegenstand, wie z. B. eine Blume, die Farbe ändert, handelt es sich bei der Veränderung zwar ebenfalls um eine κίνησις bzw. μεταβολή, aber um eine solche, in der die Wirklichkeit der einen Farbe den Untergang der anderen darstellt, so dass ein solcher Übergang eine Einheit von Hervortreten und Untergang ist. Während die eine Farbe zur wirklichen Bestimmung der Sache wird, sinkt die andere zu einer bloß möglichen Bestimmung herab. Keine Farbe kann als die Vollendung einer anderen angesehen werden. Anders verhält es sich hingegen beim Wahrnehmungsvermögen. Hier ist die durch das αἰσθητόν bewirkte Veränderung kein Untergang, sondern die Bewahrung (σωτηρία) dessen, was das Vermögen schon in Möglichkeit ist. Aristoteles verdeutlicht diesen Zusammenhang wiederum am Beispiel des Wissenschaftlers. Denn in diesem befindet sich die Wissenschaft im Modus der ersten Entelechie, insofern dem Wissenschaftler die Fähigkeit zukommt, die Wissenschaft betreiben

ἔχει ἢ ἐναντία ἐστίν, ἀνάγκη καὶ τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον τῷ γένει μὲν ὅμοιον εἶναι καὶ ταὐτό, τῷ δ᾿ εἴδει ἀνόμοιον καὶ ἐναντίον (πέφυκε γὰρ σῶμα μὲν ὑπὸ σώματος, χυμὸς δ᾿ ὑπὸ χυμοῦ, χρῶμα δ᾿ ὑπὸ χρώματος πάσχειν, ὅλως δὲ τὸ ὁμογενὲς ὑπὸ τοῦ ὁμογενοῦς· τούτου δ᾿ αἴτιον ὅτι τἀναντία ἐν τῷ αὐτῷ γένει πάντα, ποιεῖ δὲ καὶ πάσχει τἀναντία ὑπ᾿ ἀλλήλων), ὥστ᾿ ἀνάγκη πῶς μὲν εἶναι ταὐτὰ τό τε ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον, πῶς δ᾿ ἕτερα καὶ ἀνόμοια ἀλλήλοις.  οὐκ ἔστι δ᾿ ἁπλοῦν οὐδὲ τὸ πάσχειν, ἀλλὰ τὸ μὲν φθορά τις ὑπὸ τοῦ ἐναντίου, τὸ δὲ σωτηρία μᾶλλον τοῦ δυνάμει ὄντος ὑπὸ τοῦ ἐντελεχείᾳ ὄντος καὶ ὁμοίου οὕτως ὡς δύναμις ἔχει πρὸς ἐντελέχειαν· (De an. 417b 2– 5).

§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung

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und so actualiter die Dinge, die im Bereich seiner Wissenschaft liegen, erkennen zu können. Die κίνησις des Wissenschaftlers hin zur θεωρία ist dann zwar in der Tat eine Veränderung, aber eine solche, in der die den Wissenschaftler ausmachende Wissenschaft gerade nicht verschwindet.Vielmehr bleibt die Wissenschaft in der θεωρία des Wissenschaftlers nicht nur erhalten, sondern gelangt darüber sogar erst zur Verwirklichung im Sinne der zweiten Entelechie. D.h. der Übergang des Wissenschaftlers zur aktiven θεωρία ist eine Veränderung, in der sich das Vermögen des Wissenschaftlers, die Wissenschaft zu betreiben, in der tätigen Wirklichkeit vollendet, worüber auch die Wissenschaft erst zur vollgültigen Wirklichkeit heraustritt.⁴⁰⁸ Aber anders als im Falle des Wissenschaftlers, der von sich aus tätig werden kann, wird das Wahrnehmungsvermögen von außen durch den Wahrnehmungsgegenstand bewegt. Es erleidet etwas von diesem, wobei dieses Erleiden zugleich ein Übergehen in die Vollendung des Vermögens ist. Beim sinnlichen Erleiden handelt es sich um keine στέρησις, sondern es hat bewahrenden und hervorbringenden Charakter. Hegel hat die Grundstruktur der Wahrnehmung bei Aristoteles richtig erfasst, wenn er herausstellt: „in der Empfindung unterscheidet man die Veränderung, und was geschieht, von dem was die Empfindung erzeugt, dies ist die Passivität der Empfindung […]; ‘wenn sie aber erzeugt ist, so wird die Empfindung besessen (ἔχει) wie ein Wissen’, – ebensosehr Spontaneität. Es sind so zwei Seiten: die eine die Passivität und die andere, nach der die Empfindung im Besitz der Seele ist; und nach dieser Seite, der Tätigkeit, verhält sich das Empfinden wie das Erkennen (θεωρεῖν). Die Einwirkung von außen, eine Passivität, ist das Erste; nachher tritt aber Tätigkeit ein.“⁴⁰⁹ Hegel merkt zu Recht an, dass für Aristoteles das αἰσθητικόν kein bloß leidendes Vermögen ist, das sich nur rezeptiv gegenüber seinem Gegenstand verhält, sondern dass es auch aktiv in sich selber tätig ist. Dieses In-sich-Tätigsein des αἰσθητικόν ist für Hegel eine Gestalt der

 Ähnlich äußert sich bereits Franz Brentano über die Veränderung des Wahrnehmungsvermögens: „Allein zwischen Leiden und Leiden besteht ein grosser Unterschied, je nachdem man darunter eine Alteration im eigentlichen Sinne, welche immer Corruption eines Wirklichen durch etwas Entgegengesetztes ist, oder ein Leiden versteht, welches ohne jede Corruption, ohne jeden Verlust einer Form von Seite des leidenden Subjectes, das, was in diesem der Möglichkeit nach lag, zur Wirklichkeit, also nur das Unvollendete in den Zustand der Vollendung bringt.“ Ders.: Die Psychologie des Aristoteles, a.a.O., 79 f. Zum Leiden als einem hervorbringenden Bewahren siehe auch Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele und ihre Stellung innerhalb der aristotelischen Philosophie, Tübingen 1932, 69 f; Hamlyn, David W.: „Aristotle’s Account of Aisthesis in De Anima“, in: The Classical Quarterly 9 (1959), 6 – 16, bes. 8 f oder Welsch, Wolfgang: Aisthesis. Grundzüge und Perspektiven der Aristotelischen Sinneslehre, Stuttgart 1987, 101 ff.  TWA Bd. 19, 205 f.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Spontaneität. Aber sie ist nicht Spontaneität schlechthin, freie Produktivität der Seele, weil das αἰσθητικόν nicht aus sich heraus, d. h. aus eigenem Antrieb tätig werden kann. Vielmehr ist es auf das an sich existierende αἰσθητόν um seiner Tätigkeit willen angewiesen. In der aktualen αἴσθησις sind für Aristoteles immer zwei Aspekte vereinigt, nämlich die Rezeptivität und die Spontaneität, so dass allen Wahrnehmungen ein passives und ein aktives Moment innewohnen. Das αἰσθητικόν wird nicht aus sich heraus tätig, sondern durch ein Anderes, das im Sinne des metaphysischen Realismus seine selbständige Existenz außerhalb der Seele hat. Insofern dieses Andere das αἰσθητόν ist, das über den Leib auf das Wahrnehmungsvermögen einwirkt, handelt es sich bei diesem auch um ein ποιητικόν, wie sich Aristoteles in Β 5 ausdrückt. Es wirkt auf den wahrnehmungsfähigen Organismus ein, setzt das seelische Vermögen in Tätigkeit und bringt so die Wahrnehmung hervor. Das αἰσθητικόν ist daher in seinem Wahrnehmen auf das im Sinne der zweiten Entelechie tätige αἰσθητόν nicht nur um seiner Tätigkeit willen angewiesen, sondern ist auch intentional auf es bezogen. Hieraus leitet Aristoteles eine grundsätzliche Differenz zwischen der αἴσθησις und dem νοεῖν ab. Denn zum einen ist das Denken im Gegensatz zum Wahrnehmen nicht auf einen äußeren Gegenstand angewiesen, um tätig sein zu können. Denken kann die Seele, wann immer sie will, wahrnehmen hingegen nicht, so dass der denkenden Seele eine Spontaneität zukommt, die von der Spontaneität der Wahrnehmung unterschieden werden muss. Damit geht zum anderen einher, dass die Wahrnehmung aufgrund ihrer Aktualisierbarkeit von außen immer nur Wahrnehmung von Einzelnem (καθ᾿ ἕκαστον) ist, niemals aber von etwas Allgemeinem (καθόλου), so dass das Allgemeine den spezifischen Inhalt des Denkens bildet, der auf das Einzelne als den Gegenstand der Wahrnehmung irreduzibel ist. „Der Unterschied ist der, dass das, was die tätige Wirklichkeit hervorruft, von außen kommt (τὰ ποιητικὰ τῆς ἐνεργείας ἔξωθεν), das Sichtbare und das Hörbare und ebenso bei den übrigen Wahrnehmungsgegenständen. Die Ursache ist, dass die Wahrnehmung sich auf das Einzelne bezieht, die Wissenschaft (ἐπιστήμη) aber auf das Allgemeine. Denn dieses ist in gewisser Weise in der Seele selbst. Darum liegt das Denken beim Menschen, wann immer er will, das Wahrnehmen dagegen liegt nicht bei ihm.“⁴¹⁰

 διαφέρει δέ, ὅτι τοῦ μὲν τὰ ποιητικὰ τῆς ἐνεργείας ἔξωθεν, τὸ ὁρατὸν καὶ τὸ ἀκουστόν, ὁμοίως δὲ καὶ τὰ λοιπὰ τῶν αἰσθητῶν. αἴτιον δ᾿ ὅτι τῶν καθ᾿ ἕκαστον ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν αἴσθησις, ἡ δ᾿ ἐπιστήμη τῶν καθόλου· ταῦτα δ᾿ ἐν αὐτῇ πώς ἐστι τῇ ψυχῇ. διὸ νοῆσαι μὲν ἐπ᾿ αὐτῷ· ἀναγκαῖον γὰρ ὑπάρχειν τὸ αἰσθητόν. (De an. 417b 19 – 26).

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B. Die energetische Einheit der Wahrnehmung mit dem Wahrgenommenen in der Seele Obgleich das Wahrnehmungsvermögen zunächst passiv und rezeptiv ist, weshalb die Seele nur dann actualiter wahrzunehmen vermag, wenn ein äußerer, an sich existierender Gegenstand auf den wahrnehmungsfähigen Organismus einwirkt, vertritt Aristoteles die Objektivität der in der Seele erwirkten Wahrnehmungen. Die αἰσθήσεις sind keine bloß subjektiven Bestimmungen der Seele, sondern objektive Bestimmungen der Gegenstände selber, die in der Seele zu Bewusstsein kommen und in der Seele gewusst werden. Die Grundlage für eine solche Objektivitätsthese bildet Aristoteles’ Konzeption der zweiten Entelechie bzw. der ἐνέργεια in Bezug auf das Wahrnehmungsvermögen. An dieser Konzeption zeigt sich besonders deutlich, inwiefern in De anima Aristoteles’ Überlegungen zur Epistemologie in seiner ontologischen Psychologie fundiert sind. Bisher ist vor allem darauf eingegangen worden, dass das Wahrnehmungsvermögen ein wirkliches αἰσθητόν zur Voraussetzung hat, um seinerseits tätig werden zu können. Dem korrespondiert, dass die Spontaneität der αἴσθησις nicht darin besteht, dass die Seele ihre Wahrnehmungsinhalte selber produziert, sondern dass jede αἴσθησις das Resultat eines aktiven Tätigseins des Wahrnehmungsvermögens ist, welches durch ein αἰσθητόν hervorgerufen wird, das im Sinne eines ποιητικόν wirkend ist. Die Spontaneität der αἴσθησις steht nicht der Behauptung entgegen, dass ihr Inhalt ein gegebener ist, sie sich mithin rezeptiv gegenüber ihrem Gegenstand verhält. Fraglich ist vielmehr, wie die αἴσθησις und das αἰσθητόν zusammenhängen, so dass die Wahrnehmung objektiv und in einer gewissen Hinsicht sogar der Wahrnehmungsgegenstand selber sein kann. In diesem Zusammenhang eröffnet sich nach Hegel das eigentlich Spekulative der aristotelischen Wahrnehmungslehre, weil dieser Zusammenhang nur vermittels der Konzeption der konkreten Identität der ἐνέργεια erklärt werden kann.⁴¹¹ Beim αἰσθητόν handelt es sich um ein Seiendes, das für Aristoteles der Wirklichkeit nach ist. Das besagt, dass es sich im Zustand der zweiten Entelechie befindet. Nicht allein das Wahrnehmungsvermögen kann in Tätigkeit sein, sondern auch die Wirklichkeit des Wahrzunehmenden ist Wirklichkeit immer nur in der Weise der Tätigkeit. Dies wird von Aristoteles am Beispiel des Gehörs verdeutlicht. Denn zunächst muss ein zu Hörendes immer schallen oder tönen (ψοφεῖ), um ein wirkliches αἰσθητόν zu sein. Dem Tönen (ψόφησις) als der tätigen Wirklichkeit auf der Seite des Gegenstandes steht das Hören (ἄκουσις) als die

 Vgl. Wiehl, Reiner: „Hegel Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O., 95 – 138, bes. 121 ff.

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tätige Wirklichkeit auf der Seite der wahrnehmenden Seele gegenüber. Dabei wird die Tätigkeit des Hörens in der Seele durch das Tönen des Gegenstandes bewirkt. Während sich der Wahrnehmungsgegenstand bereits im Modus der zweiten Entelechie befindet, überführt er durch sein Tätigsein das Wahrnehmungsvermögen ebenfalls in den Zustand tätiger Wirklichkeit. Eine Wahrnehmung des Tones gibt es folglich nur dann, wenn der Gegenstand tönt und das Gehör hört. Tönt der Gegenstand jedoch nicht, vermag das Gehör nichts zu hören, während bisweilen ein Gegenstand tönt, ohne gehört zu werden. In beiden Fällen kommt es aber zu keiner aktualen Wahrnehmung. „Denn man kann das Gehör (ἀκοή) haben und nicht hören, und was Ton (ψόφος) besitzt, tönt nicht immer. Wenn aber das zu hören Vermögende (τὸ δυνάμενον ἀκουεῖν) wirklich tätig ist, und das zu tönen Vermögende (τὸ δυνάμενον ψοφεῖν) tönt, dann stellt sich zugleich das Gehör in Wirklichkeit (ἀκοὴ κατ᾿ ἐνέργειαν) und der Ton in Wirklichkeit (ψόφος κατ᾿ ἐνέργειαν) ein, von denen man das eine Hören, das andere Tönen nennen könnte.“⁴¹² Insofern das Tönende das Gehör in den Modus der zweiten Entelechie versetzt, lässt sich noch einmal präzisieren,was Aristoteles in Β 5 meint, wenn er sagt, dass das Wahrnehmungsvermögen zuerst ein Ungleiches ist, das durch den tätigen Gegenstand der Wahrnehmung zu einem Gleichen gemacht wird, mithin Wahrnehmen generell ein Gleichgemachtwerden des Wahrnehmungsvermögens ist. Denn im Falle des Gehörs bewirkt das Tönende das Hören und zwar so, dass das Hören nicht vom Tönen und umgekehrt das Tönen nicht vom Hören verschieden ist. Vielmehr sind beide miteinander identisch, weil sie ein und dieselbe Tätigkeit sind. Aristoteles vertritt die Ansicht, dass es sich beim Tönen und beim Hören um ein und dieselbe ἐνέργεια handelt, die nicht nur von je zwei Seiten betrachtet werden kann, sondern die auch auf beiden Seiten der Differenz, d. h. auf der Seite der Seele und auf der Seite der Welt,Wirklichkeit hat.⁴¹³ Während das Tönen in der Gestalt des Hörens die tätige Wirklichkeit der Seele darstellt, muss

 ἔστι γὰρ ἀκοὴν ἔχοντα μὴ ἀκούειν, καὶ τὸ ἔχον ψόφον οὐκ ἀεὶ ψοφεῖ. ὅταν δ᾿ ἐνεργῇ τὸ δυνάμενον ἀκούειν καὶ ψοφῇ τὸ δυνάμενον ψοφεῖν, τότε ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν ἀκοὴ ἅμα γίνεται καὶ ὁ κατ᾿ ἐνέργειαν ψόφος, ὧν εἴπειν ἄν τις τὸ μὲν εἶναι ἄκουσιν τὸ δὲ ψόφησιν. (De an. 425b 28 – 426a 1).  Man kann sich Heinrich Cassirer anschließen, wenn er über diesen energetischen Zusammenhang bemerkt: „nein: was hier bezeichnet werden soll, ist die Bindung des Wahrgenommenen an ein Wahrnehmendes, d. h. auf das Beispiel übertragen: Wirkliches Tönen ist nur dann, wenn ein wirklich Hörendes ist, und dies beides fällt dann im wirklichen Wahrnehmungsvorgang in Eines zusammen.“ Ders: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 78. Vgl. auch Nothstein, Richard-Rolf: Seele und Wahrnehmung. Eine Einführung in das zweite Buch des aristotelischen Werks De anima, Regensburg 1998, 62 f sowie Hamlyn, David W.: „Aristotle’s Account of Aisthesis in De Anima“, a.a.O., 6 – 16, bes. 9 ff.

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das Hören in der Gestalt des Tönens als die tätige Wirklichkeit auf der Seite der Welt angesehen werden. Man kann daher sagen, dass die αἴσθησις, insofern sie der energetische Vollzug der Wahrnehmung ist, Wirklichkeit im Sinne einer die Differenz übergreifenden Einheit ist, weil sie in eins die Wirklichkeit auf beiden Seiten der Differenz ausmacht. Für Hegel beinhaltet diese Konzeption der αἴσθησις, die auf dem Gedanken einer energeiatheoretischen Identität basiert, den Kern von Aristoteles’ gesamter Wahrnehmungslehre. „Das Einfache, die eigentliche Seele oder Ich, ist im Empfinden Einheit in der Differenz.“⁴¹⁴ Es ist jedoch wichtig, zu berücksichtigen, dass die von Aristoteles vertretene Identität die Differenz von Seele und Welt im Wahrnehmungsvollzug nicht aufhebt. Die Differenz bleibt bestehen, und dennoch ist die tätige Wirklichkeit auf beiden Seiten der Differenz nur eine einzige, so dass die Seele und die Welt in einer wirklichen Wahrnehmung identisch werden. Entsprechend stellt Aristoteles bezüglich einer solchen energeiatheoretischen Identität fest: „Die Wirklichkeit (ἐνέργεια) des Wahrnehmbaren und der Wahrnehmung ist ein und dieselbe, das Sein (εἶναι) aber ist für sie nicht dasselbe. Ich meine z. B. den Ton in Wirklichkeit und das Gehör in Wirklichkeit.“⁴¹⁵ Trotz der energeiatheoretischen Identität von Seele und Welt in der Wahrnehmung bleibt die Differenz dem Sein nach bestehen, womit Aristoteles seiner realistischen Grundannahme Rechnung trägt. Das Gehör wird nicht mit dem tönenden Gegenstand identisch, sondern mit dessen Tätigkeit des Tönens. Der Gegenstand bleibt der wahrnehmenden Seele gegenüber ein Entgegengesetztes, das außerhalb der Seele für sich selbständig existiert. Aristoteles verdeutlicht, wie die energeiatheoretische Identität innerhalb der Wahrnehmung zu denken ist, auch dadurch, dass er die Distinktion von Form und Materie auf den Wahrnehmungsgegenstand anwendet. Dieser Distinktion gemäß handelt es sich sodann bei der tätigen Wirklichkeit des αἰσθητόν, die dessen wahrnehmbare Qualität für die Seele ausmacht, um das εἶδος, während der Gegenstand selber hyletisch verfasst ist. Die wirklichen Inhalte der Wahrnehmung sind nach Aristoteles also die wahrnehmbaren Formen, die an den jeweiligen Gegenständen der Wahrnehmung ihr Vorkommen haben. Aristoteles spricht hinsichtlich solcher Formen von den αἰσθητὰ εἴδη, die als wahrnehmbare Qualitäten zu den akzidentellen Bestimmungen einer wahrnehmbaren Substanz gehören. Töne, Farben, Gerüche etc. sind also insgesamt wahrnehmbare Formen, die zu den aisthetischen Gehalten der

 TWA Bd. 19, 211.  ἡ δὲ τοῦ αἰσθητοῦ ἐνέργεια καὶ τῆς αἰσθήσεως ἡ αὐτὴ μέν ἐστι καὶ μία, τὸ δ᾿ εἶναι οὐ τὸ αὐτὸ αὐταῖς· λέγω δ᾿ οἷον ὁ ψόφος ὁ κατ᾿ ἐνέργειαν καὶ ἡ ἀκοὴ ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν· (De an. 425b 25 – 28).

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wahrnehmenden Seele werden, sobald sich der Gegenstand und die Seele in ein und derselben tätigen Wirklichkeit befinden.⁴¹⁶ Beim αἰσθητικόν handelt es sich um ein passives und rezeptives Vermögen, das durch den Wahrnehmungsgegenstand aktualisiert wird und durch diesen seinen Inhalt vermittelt bekommt. Das Wahrnehmungsvermögen wird von Aristoteles entsprechend als ein δεκτικόν angesehen. Wofür ein solches δεκτικόν aufnahmefähig ist, das sind die αἰσθητὰ εἴδη, nicht aber dasjenige, was diesen Formen zugrundeliegt, nämlich die ὕλη. Mit der letzteren verbleibt der Gegenstand der Wahrnehmung seinem Sein nach außerhalb der Seele: „Die Wahrnehmung ist das Aufnahmefähige für die wahrnehmbaren Formen ohne die Materie […].“⁴¹⁷ Die sinnlichen Qualitäten als die wahrnehmbaren Formen befinden sich nicht nur in der Welt, sondern auch in der Seele. Und zwar in der Seele umso mehr, als es ausschließlich in der Seele zu der energetischen Identität kommen kann, die die Wahrnehmung ist und durch die die Formen zu dem bewussten Inhalt der wahrnehmenden Seele werden. Dass die Seele mit den Gegenständen der Wahrnehmung eine Einheit bildet, besagt, dass die Seele die αἰσθητὰ εἴδη in sich verwirklicht dergestalt, dass sie im tätigen Vollzug der Wahrnehmung mit diesen Formen identisch wird. Jede wirkliche Wahrnehmung ist somit der Form nach die konkrete Einheit mit dem Wahrgenommen – eine Einheit, die ausschließlich in der Seele statthat. „Wie nämlich das Bewirken (ποίησις) und das Erleiden (πάθησις) sich in dem Erleidenden (ἐν τῷ πασχοῦντι) vollziehen und nicht im Bewirkenden (ἐν τῷ ποιοῦντι), so vollzieht sich auch die Wirklichkeit des Wahrnehmbaren und die des Wahrnehmungsfähigen in dem Wahrnehmungsfähigen (ἐν τῷ

 Ähnlich rekonstruiert Wolfgang Bernard den besagten Zusammenhang: „Die Energeia des (nunmehr) Wahrgenommenen und die der Wahrnehmung fallen zusammen, sind identisch, aber dennoch unterscheidbar. Für die Wahrnehmung besteht ja die Energeia im Erfassen des Wahrnehmbaren, für das Wahrnehmbare im Erfaßtwerden.“ Ders.: Rezeptivität und Spontaneität der Wahrnehmung bei Aristoteles. Versuch einer Bestimmung der spontanen Erkenntnisleistung der Wahrnehmung bei Aristoteles in Abgrenzung gegen die rezeptive Auslegung der Sinnlichkeit bei Descartes und Kant, Baden-Baden 1988, 144. Des Weiteren heißt es bei Annette Hilt: „Worin diese beiden aisthetischen Bewegungen alleine wirklich sind, ist die aisthesis: In ihr sind sie eines, nicht zwei Bewegungen, denn das Hören ist dasselbe wie das Erklingen. Ein voneinander getrenntes Sein haben sie nur der Möglichkeit nach, solange aistheton und aisthetikon schlicht physisch Bewegte sind und noch zu ihrer energeia kommen müssen.“ Dies.: Ousia – Psyche – Nous, a.a.O., 209 f. Siehe zu Aristoteles’ Theorie einer aisthetischen Identität in der Differenz auch Welsch, Wolfgang: Aisthesis, a.a.O., 82– 98 sowie Herzberg, Stephan: Wahrnehmung und Wissen bei Aristoteles, a.a.O., 58 ff.  ἡ μὲν αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης […]. (De an. 424a 17– 19).

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αἰσθητικῷ).“⁴¹⁸ Aristoteles vergleicht die wahrnehmungsfähige Seele in Β 12 daher auch mit Wachs (κηρός), weil Wachs in der Lage ist, die Form z. B. eines Siegelringes ohne das Gold oder Eisen aufzunehmen, aus dem er besteht und bei dem es sich um seinen Materieaspekt handelt. Hegel hat in seiner Auseinandersetzung mit der aristotelischen Wahrnehmungslehre darauf hingewiesen, dass es ein Missverständnis ist, wollte man diesen Vergleich zum Anlass nehmen, in der Seele eine „tabula rasa“ zu erblicken, die von sich her leer ist, so dass von den Wahrnehmungsgegenständen die Empfindungen äußerlich „in die Seele eingedrückt“ werden.⁴¹⁹ Das Missverständnis stellt sich Hegel zufolge nämlich nur dann ein, wenn man die der Seele eigentümliche Spontaneität in der Wahrnehmung nicht berücksichtigt. Der Wachsvergleich des Aristoteles soll keineswegs eine bloße Passivität der Seele zum Ausdruck bringen, sondern vielmehr, dass die wahrnehmende Seele in ihrer Tätigkeit das „Empfundene“ im Sinne einer energetischen Einheit selber wird. „Hingegen bei der Seele nimmt diese die Form selbst in die Substanz der Seele auf, assimiliert sie, und so, daß die Seele an ihr selber gewissermaßen alles Empfundene ist; […] Keineswegs soll die Seele passives Wachs sein und von außen die Bestimmungen erhalten.“⁴²⁰ Hegels Kritik an dem besagten Missverständnis ist durchaus berechtigt. Denn tatsächlich führt der Wachsvergleich nicht darauf, dass die wahrnehmungsfähige Seele leer und in sich bestimmungslos ist, so dass sie die wahrnehmbaren Formen als bloße Eindrücke von außen ohne eigenes Zutun empfängt. Denn wenn die Seele nicht wahrnimmt, befindet sie sich im Zustand der ersten Entelechie, und d. h. sie ist schon an ihr selber alle αἰσθητὰ εἴδη der Möglichkeit nach, was für Aristoteles gerade keine Bestimmungslosigkeit ist.Wird sie jedoch durch einen Wahrnehmungsgegenstand in Tätigkeit versetzt und nimmt aktiv wahr, verwirklicht sie in sich die entsprechende wahrnehmbare Form, so dass sie in dieser Form identisch mit der tätigen Wirklichkeit des Wahrnehmungsgegenstandes wird. Ein und dieselbe ἐνέργεια gehört dann der Welt und der Seele an, weshalb diese ἐνέργεια in der Seele ihre Objektivität bewahrt. Hegel bringt den Sinn von Aristoteles’ Konzeption einer energetischen Einheit von Wahrnehmung und Wahrgenommem in der Seele in unüberbietbarer Klarheit auf den Punkt, wenn er schreibt: „Empfindung ist, insofern die Wirksamkeit beider als Eines gesetzt ist. Das Sehen, Hören usf. ist nur eine Wirksamkeit, aber der Existenz nach eine unterschiedene: es ist ein Körper,

 ὥσπερ γὰρ ἡ ποίησις καὶ ἡ πάθησις ἐν τῷ πάσχοντι ἀλλ᾿ οὐκ ἐν τῷ ποιοῦντι, οὕτω καὶ ἡ τοῦ αἰσθητοῦ ἐνέρεια καὶ ἡ τοῦ αἰσθητικοῦ ἐν τῷ αἰσθητικῷ. (De an. 426a 9 – 11).  Vgl. TWA Bd. 19, 208.  TWA Bd. 19, 209.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

der schallt, und ein Subjekt, welches hört; das Sein ist zweierlei, aber das Hören für sich ist innerlich eins und ist eine Wirksamkeit.“⁴²¹ Im Wahrnehmen ist die Seele an ihr selber der Gegenstand der Wahrnehmung und zwar seiner aisthetischen Form nach. Diese Konzeption der ἐνέργεια bzw. der zweiten Entelechie der wahrnehmungsfähigen Seele bildet die Grundlage dafür, weshalb die Wahrnehmungen objektive und nicht subjektive Bestimmungen der Seele sind. Denn wenn eine Wahrnehmung das tätige Haben einer wahrnehmbaren Form in der Seele ist, die sich in konkreter Einheit mit der tätigen wahrnehmbaren Form des Gegenstandes befindet, dann hat eine Bestimmung in der Seele Wirklichkeit, die zugleich eine sinnliche Qualität auf der Seite der Objekte oder der Welt ist. Die Objektivität der Wahrnehmung beruht in De anima also auf der Konzeption der ἐνέργεια als einer die Differenz von Seele und Welt idealistisch übergreifenden Einheit und Identität. Aus dieser Objektivität der Wahrnehmung ergibt sich für Aristoteles eine spezifische Wahrheit derselben. Denn wenn ein Wahrnehmungssinn auf den ihm eigentümlichen Wahrnehmungsinhalt (ἴδιον) gerichtet ist, d. h. das Sehen auf die Farben, das Hören auf die Töne etc., vermag sich die Seele hinsichtlich ihrer Wahrnehmungen nicht zu täuschen, weil sie in sich die sinnliche Qualität, die sie wahrnimmt, selber ist. Das bedeutet nicht nur, dass es für die Seele keinen Irrtum dahingehend geben kann, dass, wenn sie z. B. eine Blauwahrnehmung hat, diese sinnliche Qualität tatsächlich der Inhalt ihrer Wahrnehmung ist. Sondern mehr noch vermag sie sich aufgrund der energeiatheoretischen Identität nicht darüber zu täuschen, dass diese sinnliche Qualität nicht nur in der Seele, sondern auch in der Welt Wirklichkeit hat. Sie täuscht sich allenfalls darüber, mit welchem Gegenstand diese Qualität verbunden ist. Denn, so Charles Kahn: „Sense-perception per se cannot recognize even individual substances as such, since it has no access to any sortal concepts like man, horse, tree.“⁴²² Das Wahrnehmen der spezifischen Wahrnehmungsinhalte ist für Aristoteles bereits ihm selber ein Vollzug der ἀλήθεια, ohne darüber ein begrifflich explizites Wissen über den Gegenstand der Wahrnehmung zu sein. In der Wahrnehmung ist die Welt hinsichtlich dessen, was zu ihr als sinnliche Qualität gehört, objektiv und irrtumsfrei für die Seele offenbar, nicht aber ist durch die Wahrnehmung als solche der Gegenstand, der der Träger einer solchen Wahrnehmungsqualität ist, für die Seele irrtumsfrei begrifflich bestimmt.⁴²³

 TWA Bd. 19, 210 f.  Kahn, Charles: „Aristotle on Thinking“, a.a.O., 368.  Vgl. De an. 418a 9 – 13. Zur Wahrheit der Wahrnehmung siehe Block, Irving: „Truth and Error in Aristotle’s Theory of Sense Perception“, in: Philosophical Quarterly 11 (1961), 1– 9, Bolton, Robert: „Scepticisme et véracité de la perception dans le De anima et la Métaphysique d’Ari-

§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre

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§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre Aus Hegels Sicht hat Aristoteles in seiner Lehre von der Wahrnehmung in De anima die Struktur der αἴσθησις richtig bestimmt, insofern in ihr in der Gestalt der αἰσθητὰ εἴδη die tätige Wahrnehmung eine die Differenz übergreifende Einheit im Rahmen eines objektiven Idealismus bildet. Bei der Wahrnehmung handelt es sich folglich um eine Form, die sowohl auf der Seite der wahrnehmbaren Welt als auch auf der Seite der wahrnehmungsfähigen Seele in tätiger Wirklichkeit ist. In jedem Akt der Wahrnehmung wird die Seele in der Gestalt des αἰσθητὸν εἶδος identisch mit ihrem Wahrnehmungsgegenstand – eine Identität, die in sich konkret ist und allein in der Seele statthat. Die tätige Wirklichkeit der αἴσθησις ist somit ein Vollzug der Wahrheit, insofern bereits in der Wahrnehmung die sinnenfällige Welt objektive Präsenz hat. Im Anschluss an die Wahrnehmungslehre geht Hegel in seinen Vorlesungen direkt zu Aristoteles’ Theorie des Geistes über, durch die sein Interesse an De anima in besonderem Maße begründet ist. Diese Theorie entwickelt Aristoteles im dritten Buch und zwar in den Kapiteln 4– 8. „Von der Empfindung geht Aristoteles zum Denken über und wird hier wesentlich spekulativ.“⁴²⁴ Insofern Aristoteles die Lehre vom Geist im Rahmen seiner Psychologie entwickelt, ist in ihr nur der menschliche Geist thematisch, nicht aber der göttliche Geist, der den Untersuchungsgegenstand in Λ 7 und 9 der Metaphysik bildet. Das schließt freilich nicht aus, dass dem menschlichen Geist etwas Göttliches in der Gestalt des νοῦς ποιητικός innewohnt. Obwohl Aristoteles schon im Buch Λ wichtige Aspekte der Vollzugsweise des Denkens des menschlichen Geistes angegeben hat, sind die Ausführungen zum Geist in De anima sehr viel detaillierter als in der Metaphysik. Damit geht einher, dass in De anima nicht nur das Denken des Geistes (νοῦς) untersucht wird, das sich als intellektuelle Anschauung vollzieht, sondern auch das diskursive Denken (διάνοια), dessen Form das Urteil ist. Der Geist in weiterem Sinne ist nämlich das Vermögen zu beidem, nämlich einmal ein Vermögen zum diskursiven Denken und einmal ein Vermögen zum Erfassen der εἴδη, bei dem es sich um das anschauende oder intuitive Denken des Geistes im engeren Sinne handelt. Obgleich beide Weisen des Denkens strukturell verschieden und in unterschiedlicher Weise wahrheitsfähig sind, stehen sie dennoch in einer Beziehung zueinander. Denn das diskursive Denken ist auf das Denken des Geistes angewiesen und vermag nur unter der Voraussetzung des Geistes ein Erfassen der stote“, in: Corps et âme, a.a.O., 296 – 329 sowie Busche, Hubertus: „Die interpretierende Kraft der Aisthesis – Wahrheit und Irrtum der Wahrnehmung bei Aristoteles“, in: Interpretationen der Wahrheit, hrsg. von Günter Figal, Tübingen 2002, 112– 142.  TWA Bd. 19, 212.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Wahrheit zu sein, was Aristoteles nicht nur in De anima, sondern vor allem auch in der Metaphysik sowie in den Zweiten Analytiken herausstellt. Nach Aristoteles fungiert der Geist als das Prinzip wissenschaftlichen Erkennens sowie der Wahrheit dieses Erkennens. Dabei bereitet es jedoch immer wieder Schwierigkeiten, dass Aristoteles in De anima wie auch in anderen Schriften nicht streng terminologisch zwischen νοῦς und διάνοια unterscheidet und häufig von νοῦς spricht, obwohl in einem engeren Sinne die διάνοια gemeint ist, und bisweilen von διάνοια, obwohl es ersichtlich um den νοῦς und sein intuitives Denken geht. Man muss daher immer von Fall zu Fall entscheiden, welche Art des Denkens Aristoteles eigentlich genau vor Augen hat, wenn er von νοῦς bzw. διάνοια spricht.⁴²⁵ Obwohl sich die Psychologie des Geistes in De anima von der Ontotheologie des Geistes in der Metaphysik unterscheidet,weil die erstere nur den menschlichen Geist thematisiert, tritt für Hegel das Spekulative in De anima ebenso wie in der Metaphysik hervor, was Hegel dazu veranlasst, die Metaphysik und De anima als sich wechselseitig ergänzende Schriften anzusehen. Dabei ist für Hegel entscheidend, dass auch in De anima der Geist in seinem Denken mit den objektiven Intelligibilia identisch wird und es darüber zu einer Einheit von Subjektivität und Objektivität in der νόησις des νοῦς kommt. Der menschliche Geist denkt seine Gehalte und, indem er sie denkt, denkt er sich in ihnen selber. Das Denken des menschlichen Geistes ist folglich ein sich selbst denkendes Denken, das über seine νοητά inhaltlich mit sich selbst vermittelt ist, so dass der menschliche Geist im Erkennen der Gehalte seine wissende Selbstbeziehung verwirklicht. Es wird sich herausstellen, dass Hegel vor allem Aristoteles’ Unterscheidung zwischen dem νοῦς παθητικός und dem νοῦς ποιητικός, die eine Eigentümlichkeit der Geistlehre von De anima ist und die sich so in der Metaphysik nicht findet, einer signifikanten Umdeutung unterzieht. Bevor wir jedoch auf Hegels Deutung von Aristoteles’ Psychologie des Geistes in De anima eingehen, sollen die wichtigsten Aspekte derselben rekonstruiert werden, um darüber Hegels Ansicht über dieselbe in seinen Vorlesungen nachvollziehen und beurteilen zu können.

 So wird in De anima das Denkvermögen der Seele sowohl als διανοητικόν als auch als νοῦς bezeichnet. In der Metaphysik hingegen stößt man z. B. in Λ 9, wo Aristoteles der ontotheologischen Frage nachgeht, was der Inhalt des Denkens des göttlichen Geistes ist, auf dasselbe terminologische Problem. Denn in Met. 1074b 25 spricht Aristoteles bezüglich des Denkens des göttlichen Geistes von einem διανοεῖσθαι, obwohl außer Frage steht, dass es sich hierbei um das Denken Gottes im Sinne des νοεῖν handelt: πότερον οὖν διαφέρει τι ἢ οὐδὲν τὸ νοεῖν τὸ καλὸν ἢ τὸ τυχόν; ἢ καὶ ἄτοπον τὸ διανοεῖσθαι περὶ ἐνίων; δῆλον τοίνυν ὅτι τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον νοεῖ, καὶ οὐ μεταβάλλει· (Met. 1074b 23 – 26). Vgl. hierzu auch Kahn, Charles: „Aristotle on Thinking“, a.a.O., bes. 365 – 367.

§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre

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A. Der Geist als Vermögen der Seele Ebenso wie bei der Wahrnehmung handelt es sich gemäß De anima auch beim menschlichen Geist um ein Vermögen der Seele. Der Geist ist derjenige Teil, dessen spezifische Leistung im Denken besteht. Obgleich das Denken immer auf das Allgemeine (καθόλου) geht, hingegen die Wahrnehmung auf das Einzelne (καθ᾿ ἕκαστον), bestimmt Aristoteles die Grundstruktur des menschlichen Geistes in Analogie zur Wahrnehmung. Das hat zur Folge, dass sich auch hinsichtlich des Geistes Rezeptivität und Spontaneität als Aspekte unterscheiden lassen müssen. Nicht nur dem Wahrnehmungsvermögen, sondern auch dem Vermögen des Geistes kommt eine ihm eigentümliche Rezeptivität zu, so dass der Geist keineswegs für eine reine Spontaneität gehalten werden darf.⁴²⁶ Entsprechend gibt Aristoteles’ die Grundstruktur des menschlichen Geistes in De anima Γ 4 wie folgt an: „Wenn das Denken (νοεῖν) wie das Wahrnehmen ist, so dürfte es entweder ein Erleiden sein von Seiten des intelligiblen Gegenstandes (εἶδος) oder etwas anderes dergleichen. Also muss es leidensunfähig (ἀπαθές) sein und doch aufnahmefähig (δεκτικόν) für die Form und in Möglichkeit ein solches, aber nicht dieses, und ähnlich wie sich das Wahrnehmungsfähige zum Wahrnehmbaren verhält, so muss sich auch der Intellekt (νοῦς) zum Intelligiblen (νοητά) verhalten.“⁴²⁷ So wie die Wahrnehmung ein Erleiden von Seiten des αἰσθητόν ist, verhält sich nach Aristoteles auch der Geist passiv und erleidet etwas von Seiten des νοητόν. Der Geist ist ebenso wie das Wahrnehmungsvermögen aufnahmefähig, nur eben nicht für die wahrnehmbaren Formen, sondern für die Gedanken, die als die intelligiblen Formen seinen spezifischen Inhalt bilden. Insofern der Geist sich rezeptiv und aufnehmend gegenüber den Gedanken verhält, handelt es sich beim menschlichen Geist um einen νοῦς δεκτικός. In Übereinstimmung hiermit wird von Aristoteles, wie wir bereits gesehen haben, auch in Λ 7 der Metaphysik der menschliche Geist als ein δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας bestimmt.⁴²⁸ Während jeder Wahrnehmungssinn immer nur auf eine bestimmte Gattung wahrnehmbarer Qualitäten geht, z. B. das Sehen auf die Farbe, das Gehör auf den Ton etc., vermag der Geist jedoch alles Intelligible zu denken. D.h. er ist in seinem Denken auf keine Gattung intelligibler Gehalte eingeschränkt.

 Vgl. Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 151 ff; Hicks, Robert D.: Aristotle De anima, a.a.O., lxii.  εἰ δή ἐστι τὸ νοεῖν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι, ἢ πάσχειν τι ἂν εἴη ὑπὸ τοῦ νοητοῦ ἢ τι τοιοῦτον ἕτερον. ἀπαθὲς ἄρα δεῖ εἶναι, δεκτικὸν δὲ τοῦ εἴδους καὶ δυνάμει τοιοῦτον ἀλλὰ μὴ τοῦτο, καὶ ὁμοίως ἔχειν, ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν νοῦν πρὸς τὰ νοητά. (De an. 429a 13 – 18).  Vgl. Met. 1072b 22.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Alle νοητά können in den Geist eintreten und so von ihm gedacht werden. Nichts Intelligibles gewährt als Objekt des Geistes seiner denkenden Durchdringung und Erfassung Widerstand.⁴²⁹ Obgleich der Geist ein aufnahmefähiges Vermögen ist und sich den Gedanken gegenüber in Analogie zur Wahrnehmung scheinbar leidend verhält, behauptet Aristoteles im selben Atemzug, dass der Geist ἀπαθές sei. Es ist nicht ganz leicht, auszumachen, was ἀπαθές hier bedeutet. Hegel übersetzt und kommentiert diese Stelle in seinen Vorlesungen auffällig frei, wenn es heißt: „‘Das Denken’, sagt er (III, 4), ‘leidet nicht, ist nicht passiv (ἀπαθές)’, schlechthin tätig.“⁴³⁰ Aus dem Nicht-leidend- und Nicht-passiv-Sein des Geistes schließt Hegel auf dessen Aktivität im Sinne einer uneingeschränkten Tätigkeit und, so muss man ergänzen, Spontaneität des Geistes. Ein solcher Schluss bereitet aber nicht nur deshalb Schwierigkeiten, weil nicht zu leiden und nicht passiv zu sein nicht nur nicht auf eine uneingeschränkte Tätigkeit führen, sondern auch deshalb, weil Aristoteles im selben Kontext den Geist ja gerade als leidend und aufnehmend bestimmt. Der menschliche Geist kann als solcher nicht schlechthin tätig sein, weil er ansonsten immer dächte und sich nicht mehr aufnehmend gegenüber den νοητά zu verhalten bräuchte. Es scheint daher plausibler, das ἀπαθές im Gegensatz zu Hegel so zu verstehen, dass der Geist nicht schlechthin tätig ist, sondern leidensunfähig in Beziehung auf den Leib. D.h. der Geist verhält sich zwar rezeptiv gegenüber den Gedanken, aber er nimmt nichts durch den Leib auf, weil der Leib in keinem Kontakt zum Geist steht. Hierin würde sich der Geist trotz der Analogie von der Wahrnehmung unterscheiden, weil das Wahrnehmungsvermögen in die Wahrnehmungsorgane des Leibes eingelassen ist, so dass der Gegenstand, wenn er von außen auf den Leib einwirkt, vermittels der Wahrnehmungsorgane eine Veränderung im Wahrnehmungsvermögen hervorruft. Entsprechend kann die Seele nicht ohne eine äußerliche Einwirkung auf den Leib wahrnehmen, während der Geist in seinem Denken frei von jeglicher Beziehung auf den Leib ist und durch diesen in seinem Denken nicht modifiziert wird. Zu einer solchen Deutung des ἀπαθές passt es, dass Aristoteles wenige Zeilen später darauf hinweist, dass der Geist nur unter derjenigen Bedingung offen für alles Intelligible sein kann, dass er selber unvermischt (ἀμιγής) ist. Unvermischt bedeutet hier tatsächlich unvermischt mit dem Leib, so dass der Geist um seiner

 Eine ähnliche Deutung vertritt Victor Kal: „But there is also a distinction between sensation and intuition. This distinction arises from the fact that intuition knows everything and is not limited in this respect. In contrast, sensation is always a particular sensation, either of colour, or of sound, etcetera.“ Ders.: On Intuition and Discursive Reasoning in Aristotle, Leiden/New York/ Kopenhagen/Köln 1988, 77.  TWA Bd. 19, 212.

§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre

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noetischen Offenheit willen mit nichts Leiblichem zusammenhängen darf. Denn wäre er mit Leiblichem zusammenhängend, könnte er nicht mehr ein Denken von allem sein, sondern wäre in seiner Offenheit für das Ganze des Intelligiblen eingeschränkt: „Folglich muss der Geist, da er alles denkt unvermischt sein […]. Daher hat es auch seinen guten Grund, dass er nicht mit dem Körper vermischt ist.“⁴³¹ Mit der Behauptung, dass der Geist leidensunfähig und mit dem Körper unvermischt ist, knüpft Aristoteles explizit an die νοῦς-Lehre des Anaxagoras an. Denn für Anaxagoras ist der νοῦς unendlich (ἄπειρον), selbständig herrschend (αὐτοκρατής) und er hat an keinem der Dinge (χρήματα) teil. Denn wenn der νοῦς in einer Beziehung zu den Dingen stünde, wäre er in seiner Herrschaft limitiert. Jede Beziehung zu etwas schließt eine Beziehung zu etwas anderem aus und schränkt die Beziehungsfähigkeit ein, was um der Macht des Geistes willen für diesen nicht gelten kann. Folglich existiert für Anaxagoras der νοῦς frei für sich und hat von allem eine Erkenntnis. Im Unterschied zu Aristoteles ist der νοῦς des Anaxagoras aber nicht nur der menschlichen Seele zueigen, sondern er herrscht in allen Lebewesen. D.h. er ist in jeder Seele gewissermaßen das herrschende Prinzip.⁴³² Aristoteles knüpft an Anaxagoras’ Gedanken einer Herrschaft des νοῦς an und spezifiziert diese Herrschaft des Geistes im Sinne der Erkenntnis. Denn wenn Aristoteles in Γ 4 in Anlehnung an Anaxagoras von der Herrschaft des Geistes spricht, vollzieht sich diese Herrschaft ausschließlich als das νοεῖν des νοῦς. Hegel hat das berühmte ἵνα κρατῇ in De an. 429a 19, das Aristoteles dem Anaxagoras zuschreibt, in seinen Vorlesungen mit „damit er überwinde“ übersetzt, um anzumerken, dass mit der Herrschaft des Geistes als einem Erkennen die Überwindung der Dinge im Denken von Aristoteles gefordert wird.⁴³³ Damit aber  ἀνάγκη ἄρα, ἔπει πάντα νοεῖ, ἀμιγῆ εἶναι […]. διὸ οὐδὲ μεμῖχθαι εὔλογον αὐτὸν τῷ σώματι· (De an. 429a 18 – 25). So ist für Willy Theiler „der Geist selbstherrlich und mit keinem Ding vermischt; das Eingemischte würde ihn hindern […], daß er über kein Ding die Herrschaft gleichmäßig ausüben könnte.“ Ders.: Aristoteles Über die Seele, übers. und hrsg. von Willy Theiler, Darmstadt 1959, 139. Ähnlich Seidl, Horst: Der Begriff des Intellekts (νοῦς) bei Aristoteles im philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften, Meisenheim a. G. 1971, 101.  Vgl. Anaxagoras, fr. 12: τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐφ᾿ ἑαυτοῦ ἐστιν. […] ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον· καὶ ὄσα γε ψυχὴν ἔχει, καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ.  Vgl. TWA Bd. 19, 213. Es ist aufschlussreich, dass Hegel im § 11 der Enzyklopädie auf das „ἵνα κρατῇ“ des Anaxagoras zurückkommt, das für Aristoteles in De anima Γ 4 das Erkennen des Geistes ausmacht, wenn es für Hegel darum geht, dem Denken des bestimmenden Verstandes das „höhere Bedürfnis“ der die endlichen Bestimmungen auflösenden Spekulation entgegenzustellen. „Das höhere Bedürfnis geht gegen das Resultat des nur verständigen Denkens und ist darin begründet, daß das Denken nicht von sich läßt, sich auch in diesem bewußten Verluste seines Beisichseins getreu bleibt, ‘auf daß es überwinde’, im Denken selbst die Auflösung seiner

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das Erkennen des νοῦς ebenso wenig eingeschränkt ist wie seine Herrschaft bei Anaxagoras, darf der Geist Aristoteles zufolge nicht mit dem Leib in Berührung stehen und möglicherweise etwas durch diesen erleiden. Der Geist ist somit zwar aufnahmefähig für die Gedanken, aber er ist dennoch nicht mit dem Leib vermischt wie das Wahrnehmungsvermögen. Indem Aristoteles den Geist unvermischt sein lässt, kann er ausschließen, dass der Geist in seinem Denken verändert wird, wenn sich der Leib verändert. Denn wenn der Leib warm oder kalt wird, wird darum nicht auch das Denken des Geistes warm oder kalt, während sich in der Wahrnehmung eine entsprechende Empfindung unmittelbar einstellt. Damit geht einher, dass das Erfassen der Wahrheit des Geistes nicht von leiblichen Einflüssen verändert werden kann. Insofern der Vollzug des Geistes ein objektives Denken ist, verändert sich mit den leiblichen Zuständen eines Lebewesens weder die objektive Wahrheit noch ihre Erkenntnis durch den Geist. Entweder erkennt der Geist oder er erkennt nicht. Wenn er aber erkennt, ist die Erkenntnis frei von einer Beziehung auf den Leib. Die Wahrheit über mathematische Proportionen, die der Geist einzusehen vermag, wird nicht durch die leiblichen Gegebenheiten beeinflusst, unter denen der Geist seine Einsicht in diese Proportionen hat. Hingegen kann ein lautes Tönen oder eine helle Farbe so stark auf das entsprechende Sinnesorgan einwirken, dass die Wahrnehmungsfähigkeit dadurch partiell zerstört wird und schwächere Empfindungen nicht mehr registriert werden können. Beim Geist hingegen verhält es sich nach Aristoteles genau umgekehrt. Denn ein intensiv Denkbares (σφόδρα νοητόν) ermöglicht dem Geist, auch ein weniger intensiv Denkbares zu erfassen und zwar besser, als wenn der Geist das intensivere vorher nicht gedacht hätte. Das Wahrnehmungsvermögen „vermag aus zu starken, wahrnehmbaren Eindrücken nicht wahrzunehmen, z. B. einen Ton aus starken Tönen. […] Wenn aber der Geist etwas intensiv Denkbares (σφόδρα νοητόν) denkt, so denkt er das Schwächere nicht weniger, sondern besser.“⁴³⁴ Was Aristoteles unter einem intensiv Denkbaren versteht, ist nicht unmittelbar ersichtlich. Auf jeden Fall aber dürften hierzu die intelligiblen Wesenheiten (εἴδη) gehören, die die Formprinzipien der Substanzen sind. Sie werden im Geiste eingesehen und dienen auch als ἀρχαί für die besonderen Wissenschaften, so dass sich aus ihnen viele abgeleitete Erkenntnisse

eigenen Widersprüche vollbringe.“ Zu Hegels Deutung des anaxagoreischen νοῦς siehe auch Hruby, Armin: Nous und Kosmos. Interpretationen zu Aristoteles’ und Hegels Anaxagoras-Rezeption, Köln 1986, 99 – 132 sowie Schmidt, Gerhard: „Hegel und Anaxagoras“, in: Hegel und die antike Dialektik, a.a.O., 109 – 128.  ἀλλ᾿ ὁ νοῦς ὅταν τι νοήσῃ σφόδρα νοητόν, οὐχ ἧττον νοεῖ τὰ ὑποδεέστερα, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον· (De an. 429b 3 – 4).

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gewinnen lassen, die darum aber nicht ein gleichermaßen intensiv Denkbares und Wahres wie die ἀρχαί sind.⁴³⁵ Die Analogie zwischen dem Geist und der Wahrnehmung erfährt ihre Grenze offenkundig anhand der Beziehung beider Vermögen zum Leib. Denn der Geist ist in seinem Denken vom Leib getrennt, während das Wahrnehmungsvermögen mit dem Leib verbunden ist. Die Lehre von der Wahrnehmung hat ja ergeben, dass dem Wahrnehmungsvermögen zwar eine eigene Tätigkeit zukommt, dass diese aber nur durch das Wirken eines äußeren Gegenstandes auf den Leib aktiviert wird. Zwar wird auch der Geist von Aristoteles als rezeptiv konzipiert, sein Denken ist ein Aufnehmen und Erfassen des Intelligiblen, aber er wird weder durch den Leib noch durch das Wirken eines äußeren Gegenstandes tätig. Vielmehr muss es nach Aristoteles eine Instanz innerhalb der Seele geben, durch die der Geist in Tätigkeit versetzt wird und die das Zentrum seiner Spontaneität ist. Nur so lässt sich überhaupt verstehen, warum der Mensch zwar immer von sich her denken, nicht aber wahrnehmen kann, wenn er will.⁴³⁶ Sobald der Geist sich in denkender Tätigkeit befindet, ist er identisch mit seinem Gedanken. Das besagt, dass der intelligible Inhalt für ihn kein Entgegengesetztes mehr ist. Der Geist macht den Inhalt zu dem Seinigen und überführt ihn in die denkende Einheit mit sich. Bevor der Geist jedoch aktiv denkt, ist er nur das Vermögen zu dieser Einheit. D.h. er befindet sich als Vermögen im Modus der ersten Entelechie und ist vom aktiven Einsehen noch verschieden. Insofern der Geist das Vermögen ist, alles Intelligible zu denken, bezeichnet Aristoteles die Seele des Menschen, genauer dessen Geistseele (ἡ νοητικὴ ψυχή), in Anlehnung an Platon auch als einen τόπος εἰδῶν. Die Geistseele ist der Ort für alles Intelligible. Aber weil der menschliche Geist niemals alles Intelligible in ein und

 In den Zweiten Analytiken führt Aristoteles aus, dass die Konklusion, die in einem Beweis immer aus wahren Prämissen gewonnen wird, in einem geringeren Maße als die Prämissen ein sicheres Wissen ist (vgl. Ana. post. 72a 30 – 34), eben weil dieses Wissen von den Prämissen abhängt und seine Wahrheit erst durch die Wahrheit der Prämissen hat. Trotzdem gehört ein Satz erst als Konklusion eines Beweises zur ἐπιστήμη im vollgültigen Sinne, weil der Satz im Ausgang vom Wissen um die Prinzipien (ὑποθέσεις) aus seinen αἰτίαι gewusst wird. Das abgeleitete Wissen, das „weniger“ Wissen ist als das Wissen um die Prinzipien, ist als Konklusion eines Beweises wiederum in höherem Maße Wissen, als es ohne Beweis wäre, weil es erst im Beweis und d. h. aus dem Wissen um die Prinzipien ein begründetes Wissen ist. Das Prinzipienwissen erlaubt es also, ein „schwächer“ Wissbares „stärker“ zu wissen, als es ohne ein Wissen um die Prinzipien gewusst werden könnte.  Dazu Willy Theiler: „Aber während bei der Wahrnehmung der Gegenstand außen ist und so wirkend (ποιητικόν 417a 18; b 20), daß die Möglichkeit der Wahrnehmung verwirklicht wird, ist beim Denken der Denkgegenstand nicht außen; er fällt mit dem Denken zusammen; das Denken hat die Führung.“ Ders.: Aristoteles Über die Seele, a.a.O., 142.

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demselben Denkakt zu erfassen vermag, ist er alles Intelligible nur der Möglichkeit, nicht aber der Wirklichkeit nach: „Und treffend äußern sich diejenigen, die sagen, die Seele sei der Ort der Formen, nur dass dies nicht die ganze, sondern die Geistseele ist, und dass sie die Formen nicht in Wirklichkeit, sondern in Möglichkeit ist.“⁴³⁷ Mit der Bestimmung des Geistes als der Totalität der intelligiblen Formen der Möglichkeit nach glaubt Aristoteles, dem Problem beizukommen, wie der Geist aktiv erkennen kann, wenn er einfach und leidensunfähig ist. Denn er scheint ja mit nichts, was er erkennt, etwas gemeinsam haben zu dürfen, weil er ansonsten nicht alles zu denken vermöchte. Der Geist darf um seiner Offenheit für alles Intelligible willen nicht nur mit nichts Leiblichem vermischt, sondern auch durch keine besondere Gattung des Intelligiblen (εἶδος) eingeschränkt sein. In der Tat wird der Geist durch keine besonderen intelligiblen Bestimmungen beherrscht, sondern vielmehr enthält er alle Gattungen in sich, wenn auch nur der Möglichkeit nach. Durch diese potentielle Totalität ist der Geist in seinem Erkennen auf keine besondere Gattung des Intelligiblen eingeschränkt und für alles Geistige offen, weil er dieses in sich selber der Möglichkeit nach schon ist. D.h. kein εἶδος ist ein Anderes für den Geist, so dass er potentiell mit allen εἴδη in Gemeinschaft steht und so alles zu erkennen vermag. Entsprechend handelt es sich bei seinem Erleiden nicht um eine Veränderung zwischen privativen Zuständen, sondern ähnlich wie bei der Wahrnehmung um ein bewahrendes Hervorbringen dessen, was im Geist im Modus der ersten Entelechie schon angelegt ist. Hermann Schmitz hat daher zu Recht herausgestellt: „Statt Beseitigung des Konträren durch Konträres ist das Erleiden dieses Intellekts bloße Aktualisierung oder Weckung von Ideen […].“⁴³⁸ Das Denken des Geistes ist rezeptiv und in eins damit die im Denken tätige Verwirklichung der Intelligibilia, die er in sich der Möglichkeit nach ist. Aristoteles vergleicht den Geist in der Folge auch mit einer Schreibtafel (γραμματεῖον), auf der noch nichts wirklich geschrieben steht – ein Vergleich, der dem Wachsvergleich im Falle der Wahrnehmung analog ist. Denn die unbeschriebene Schreibtafel ist gemäß der Unterscheidung von erster und zweiter Entelechie nicht leer im Sinne einer bloßen Privation, sondern sie ist das Ganze des Schreibbaren der Möglichkeit nach. Das Aufschreiben ist kein äußerliches

 καὶ εὖ δὴ οἱ λέγοντες τὴν ψυχὴν εἶναι τόπον εἰδῶν, πλὴν ὅτι οὔτε ὅλη ἀλλ᾿ ἡ νοητική, οὔτε ἐντελεχείᾳ, ἀλλὰ δυνάμει τὰ εἴδη. (De an. 429a 27– 29). So lässt Platon z. B. im Parmenides seinen Sokrates sagen, dass jede Idee ein Gedanke ist, der in die Seele eintreten kann, womit die Bestimmung der Seele als eines τόπος εἰδῶν vorweggenommen ist: ἀλλά, φάναι, ὦ Παρμενίδη, τὸν Σωκράτη, μὴ τῶν εἰδῶν ἕκαστον ᾖ τούτων νόημα, καὶ οὐδαμοῦ αὐτῷ προσήκῃ ἐγγίγνεσθαι ἄλλοθι ἢ ἐν ψυχαῖς· (Parm. 132 B).  Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, a.a.O., 212.

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Auftragen auf die Tafel, sondern das Hervortreten-Lassen in die Wirklichkeit, was in potentia auf der Tafel schon geschrieben steht. Allerdings stellt sich die Frage, was als das Aufschreibende in diesem Vergleich anzusehen ist. Während es im Falle der Wahrnehmung der sinnenfällige Gegenstand ist, muss es im Falle des Geistes der Geist selber sein,weil der Geist mit allem Leiblichen unvermischt ist. Es ist der Geist, der in die Wirklichkeit treten lässt, was er in sich der Möglichkeit nach ist. Doch handelt es sich hierbei nicht um den ganzen Geist, sondern nur um einen Teil des Geistes, nämlich den sogenannten νοῦς ποιητικός. Erst wenn man den aktiven Geist berücksichtigt, lässt sich der Vergleich des Geistes mit einer Schreibtafel verstehen, so dass der Vergleich bereits von sich aus auf den νοῦς ποιητικός führt. Hegel hat das verbreitete empiristische Missverständnis von Aristoteles’ Schreibtafelvergleich kritisiert: „So ist der terminus technicus denn die bekannte tabula rasa, die man überall, wo von Aristoteles gesprochen wird, finden kann: Aristoteles sagt, der Geist sei eine tabula rasa, worauf dann erst geschrieben werden soll, von den äußeren Gegenständen. Das ist gerade das Gegenteil dessen, was Aristoteles sagt.“⁴³⁹ Hegel weist ganz richtig daraufhin, dass es nicht die äußeren Gegenstände sind, die sich in die Seele einschreiben, sondern dass der Geist in sich schon die intelligiblen Formen enthält, die im denkenden Geist in die tätige Wirklichkeit der zweiten Entelechie gesetzt werden.

B. Die Funktion des νοῦς ποιητικός Der Geist verhält sich passiv und rezeptiv gegenüber den νοητά, mit denen er in seinem Denken identisch wird. Aber nicht nur ist die Passivität des Geistes schon an sich eine eingeschränkte Gestalt tätiger Wirklichkeit, insofern sich der Geist im Modus der ersten Entelechie befindet, sondern es muss ihm auch eine Aktivität im Sinne der zweiten Entelechie zukommen, die es ihm ermöglicht, aus sich heraus tätig zu werden. Während im Falle der Wahrnehmung die Tätigkeit des äußeren Wahrnehmungsgegenstandes die Aktivität des Wahrnehmungsvermögens bewirkt, ist im Falle des Geistes das die Aktivität Bewirkende in der Seele bzw. im Geist selber anwesend, weil der Geist mit nichts Leiblichem in Kontakt steht. Jedes epistemische Vermögen der Seele hat um seiner Wirklichkeit willen etwas zu seiner Voraussetzung, das sich in tätiger Wirklichkeit befindet und das das Vermögen in den Zustand der zweiten Entelechie zu überführen vermag. Insofern für den Geist diejenige Instanz, die ursprünglich in tätiger Wirklichkeit ist, sich nicht außerhalb der Seele bzw. des Geistes befinden kann, führt dies nach Aristoteles

 TWA Bd. 19, 214 f.

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darauf, dass die Differenz von Rezeptivität und Spontaneität bzw. von Passivität und Aktivität in der Seele bzw. im Geist selber situiert sein muss. D.h. der Geist ist in sich geteilt in einen passiven Geist, der rezeptiv und alles Intelligible der Möglichkeit nach ist, und einen aktiven Geist, bei dem es sich um ein ewiges Denken handelt und der sich fortwährend im Zustand der zweiten Entelechie hält. Der aktive und der passive Geist sind verschiedene Teile der Seele bzw. des Geistes selber.⁴⁴⁰ Die Teilung des Geistes in einen passiven und einen aktiven Geist wird von Aristoteles in Γ 5 wie folgt eingeführt: „Da es aber, wie in der ganzen Natur, einerseits Materie gibt für jede Gattung – sie ist das,was alles jenes in Möglichkeit ist – andererseits das Ursächliche und Wirkende, dadurch es alles wirkt, wie die Kunst sich zu ihrem Material verhält, müssen auch in der Seele diese Unterschiede vorliegen, und es gibt einen Geist von solcher Art, dass er alles wird (πάντα γίνεσθαι), und einen von solcher, dass er alles wirkt (πάντα ποιεῖν), als eine Haltung (ἕξις) wie das Licht.“⁴⁴¹ Aristoteles orientiert sich bei seiner Unterscheidung zwischen einem νοῦς παθητικός und einem νοῦς ποιητικός innerhalb der Seele zunächst an der Form-Materie-Distinktion und wendet sie auf den νοῦς an. Denn so wie es in der Natur für jede Gattung eine Materie gibt, die alles in Möglichkeit ist, was zur Gattung der Wirklichkeit nach gehört, so ist auch der passive Geist gewissermaßen die Materie für den aktiven Geist. Der passive Geist liegt dem aktiven Geist zugrunde, so dass der letztere als die Form des ersteren angesehen werden muss. Der aktive Geist, der sich in tätiger Wirklichkeit befindet, vermag in der Weise der Form auf den passiven Geist einzuwirken und ihn so zu aktualisieren. Generell ist die Form das tätige Prinzip (αἴτιον καὶ ποιητικόν) für die Materie, so dass erst durch die Tätigkeit der Form die Materie in Wirklichkeit ist, was in ihr der Möglichkeit nach angelegt ist. Der aktive Geist verhält sich daher auch wie die Kunst (τέχνη) zu ihrem Material. Denn die Kunst ist produktiv, indem erst aus ihr das Werk hervorgeht. Dabei schafft die Kunst nicht aus nichts, sondern

 Ebenso Michael Frede: „Aristote affirme que la différence entre capacité intellectuelle passive et agent devrait se trouver dans l’âme, c’est-à-dire à l’intérieure de l’âme.“ Ders.: „La théorie aristotélicienne de l’intellect agent“, a.a.O., 383. Vgl. auch Thomas von Aquin (lib. III, lec. X, 728): „Necesse est igitur in anima intellectiva esse has differentias : ut scilicet unus sit intellectus, in quo possint omnia intelligibilia fieri, et hic est intellctus possibilis […] : et alius intellectus sit ad hoc quod possint omnia intelligibilia facere in actu; qui vocatur intellectus agens, et est sicut habitus quidam.“ Ders.: In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, a.a.O., 240.  εἰπεὶ δ᾿ ὥσπερ ἐν ἁπάσῃ τῇ φύσει ἐστί τι τὸ μὲν ὕλη ἑκάστῳ γένει (τοῦτο δὲ ὃ πάντα δυνάμει ἐκεῖνα), ἕτερον δὲ τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν, τῷ ποεῖν πάντα, οἷον ἡ τέχνη πρὸς τὴν ὕλην πέπονθεν, ἀνάγκη καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὑπάρχειν ταύτας τὰς διαφοράς. καὶ ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι, ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς· (De an. 430a 10 – 15).

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sie ist immer auf ein Material angewiesen, dessen Form sie tätig erwirkt. Durch die Kunst wird ein Teil dessen, was dem Material der Möglichkeit nach innewohnt, in die Wirklichkeit überführt. Entsprechend hat Alexander die Form- und die Kunstanalogie zum Anlass genommen, in seinem De anima-Kommentar vom νοῦς παθητικός als einem νοῦς ὑλικός zu sprechen.⁴⁴² Die Unterscheidung zwischen einem passiven und einem aktiven Geist hat neben einer epistemologischen auch eine ontologische Dimension. Denn die Bestimmung aus Γ 4, dass der Geist ἀπαθής und ἀμιγής sei, wird in Γ 5 dahingehend modifiziert, dass sie nur auf den aktiven Geist vollständig zutrifft. Nicht der ganze Geist ist leidensunfähig und unvermischt, sondern nur der aktive Geist, der zugleich das höchste und ehrwürdigste Prinzip innerhalb der menschlichen Seele ist. „Immer nämlich ist das Wirkende ehrwürdiger (τιμιώτερον) im Vergleich zum Leidenden, und das Prinzip zur Materie.“⁴⁴³ Wenn nun der aktive Geist mit nichts Leiblichem in Berührung steht, existiert er ebenso wie der νοῦς des Anaxagoras, an den Aristoteles ja explizit anschließt, abgetrennt und für sich (χωριστός). Aufgrund der Reinheit des aktiven Geistes und des Umstandes, dass er sich fortwährend im Modus der zweiten Entelechie befindet, kann er unmöglich mit dem menschlichen Leib vergehen, weil er ansonsten in einem Kontakt zum Leib stünde und nicht mehr ἀμιγής wäre. Der aktive Geist erfährt keine Veränderung, d. h. weder durch sich noch von außen, so dass er immer in tätiger Wirklichkeit ist. Er ist aus ontologischer Perspektive eine ewig energierende Wesenheit, deren Wesensvollzug das Denken ist. Nur der aktive Geist ist innerhalb der menschlichen Seele dem Begriffe und dem Sein nach abtrennbar. D.h. er ist der unsterbliche Teil der menschlichen Seele, während alle anderen Teile, zu denen auch der passive Geist gehört, vergänglich sind: „Abgetrennt (χωρισθείς) nur ist der Geist, was er ist, und nur dieses ist unsterblich und ewig. […] Der leidensfähige Geist (παθητικὸς νοῦς) ist hingegen vergänglich […].“⁴⁴⁴ Es ist naheliegend, den aktiven Geist aus De anima mit dem göttlichen Geist aus der Metaphysik zu identifizieren, weil Aristoteles trotz der unterschiedlichen Kontexte (Theologie und Psychologie) beiden Geistern diesel-

 Vgl. Alexander: De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 107, 32– 33. Zur Geschichte der Kommentierung der aristotelischen Unterscheidung zwischen einem poietischen und einem pathetischen Nous siehe Kurfess, Hans: Zur Geschichte der Erklärung der aristotelischen Lehre vom sog. νοῦς ποιητικός und παθητικός, Tübingen 1911, bes. 15 ff.  ἀεὶ γὰρ τιμιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ὑλῆς. (De an. 430a 18 – 19).  χωρισθεὶς δ᾿ ἐστὶ μόνον τοῦθ᾿ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον. […] ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαρτός […]. (De an. 430a 22– 25).

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ben ontologischen Bestimmungen zuspricht.⁴⁴⁵ Handelt es sich doch sowohl beim göttlichen als auch beim aktiven Geist um einen νοῦς, der reine Form als Substanz (οὐσία), eine ewige uneingeschränkte ἐνέργεια und als solche χωριστός ist. Beide Geister sind transzendent und gehören einer höheren Seinsstufe an als das Seiende der wahrnehmbaren Welt. Dass in De anima der aktive Geist nun zugleich transzendent und der Seele immanent sein soll, gehört zwar zu den besonderen Schwierigkeiten von Aristoteles’ Konzeption des aktiven Geistes im Rahmen seiner Psychologie, ändert aber nichts daran, dass er sich in seinem Sein durch nichts vom göttlichen Geist unterscheidet. Es ist folglich nur konsequent, die These zu vertreten, dass der aktive Geist aus De anima identisch ist mit dem göttlichen Geist aus der Metaphysik. So versteht etwa Myles Burnyeat Aristoteles’ knappe Ausführungen über den aktiven Geist in Γ 5 direkt als zur Theologie gehörig: „But III 5, as I propose to interpret it, is first philosophy, theology, metaphysics. For it is wholly focused on God, the Divine Intellect.“⁴⁴⁶ Insofern der aktive Geist den passiven Geist in Tätigkeit versetzt, kommt ihm in De anima jedoch primär eine epistemologische Funktion zu. Denn dass sich der aktive Geist in Bezug auf den passiven Geist wirkend verhält, bedeutet genauer, dass er den passiven Geist aktualisiert und so dessen wirkliche Einsicht (θεωρία) in den Gegenstand seines Denkens ermöglicht. Der aktive Geist macht aus dem νοῦς als einem Vermögen der Seele eine aktuale νόησις τοῦ νοητοῦ.Vermittels des aktiven Geistes vermag der passive Geist, das Ganze des Intelligiblen zu denken, das er der Möglichkeit nach an ihm selber schon ist. Entsprechend charakterisiert Aristoteles den passiven Geist als denjenigen Geist, der alles wird, während der aktive Geist ein solcher ist, der alles wirkt. Angesichts des Umstandes, dass der aktive Geist alles zu wirken, und d. h. alles Intelligible in die wirkliche Einsicht des denkenden Geistes zu überführen vermag, ist es kaum nachvollziehbar, warum David Ross die Unterscheidung von aktivem und passivem Geist an die unterschiedlichen Intelligibilia knüpft. So geht nach Ross der passive Geist nur auf „universals, which are actually present in individual perceptible things“⁴⁴⁷, während sich der aktive Geist auf abstrakte Allgemeine wie z. B. mathematische Entitäten richtet und deren Existenz „divinisiert“. „If these suggestions are right,

 Gegen eine solche Identifizierung argumentiert Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 339 f.  Burnyeat, Myles F.: Aristotle’s Divine Intellect, a.a.O., 38. In eine ähnliche Richtung tendiert Kosman, Aryeh: „What Does the Maker Mind Make?“, in: Essays on Aristotle’s De anima, a.a.O., 343 – 358. Auch für Willy Theiler ist eine Identität von aktivem und göttlichem Geist naheliegend. Vgl. ders.: Aristoteles Über die Seele, a.a.O., 143 f.  Ross, David. W.: Aristotle De Anima. Edited, with Introduction and Commentary by Sir David Ross, Oxford 1961, 46.

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Aristotle’s meaning is, that while the passive reason recognizes the presence of universals in the particular things which are instances of them, the active reason divines the existence of abstractions that are never presented in experience.“⁴⁴⁸ Ross’ Versuch die Unterscheidung von aktivem und passivem Geist an den verschiedenen Intelligibilia festzumachen, kann nicht überzeugen, weil es für den passiven Geist ja gerade charakteristisch ist, dass er der Möglichkeit nach alles Intelligible ist und somit nichts Geistiges aus sich ausschließt. Auch das Mathematische muss zu den möglichen νοητά gehören, die der passive Geist an sich immer schon ist. Es stellt sich daher die Frage, wie das Zusammenwirken von aktivem und passivem Geist näher zu verstehen ist. Dabei ist nicht zweifelhaft, dass es sich beim passiven Geist um ein aufnahmefähiges Vermögen für die νοητά handelt und dass er ferner mit dem intelligiblen Gegenstand identisch wird, sobald er die aktive Einsicht in diesen vollzieht. Der passive Geist ist alle Intelligibilia an sich, so dass sein Einsehen zugleich die Verwirklichung der νοητά im Geiste ist. Weniger eindeutig hingegen ist, ob der aktive Geist dergestalt aufgefasst werden muss, dass er in sich alle νοητά der Wirklichkeit nach ist, oder ob ihm das Ganze der νοητά durchaus nicht zukommt. Genauer: Es ist erläuterungsbedürftig, ob der passive Geist die νοητά über den aktiven Geist vermittelt bekommt, indem sie in ihm immer schon gedacht sind, oder ob sie aus einer anderen Quelle entstammen im Falle, dass der aktive Geist gerade nicht die denkende Totalpräsenz der νοητά ist. Dass der aktive Geist in sich alle νοητά der Wirklichkeit nach ist, sagt Aristoteles an keiner Stelle. Eine solche Deutung wird primär durch die Form- und die Kunstanalogie nahegelegt. Denn es scheint das formgebende Prinzip in seinem Wirken in sich die Form κατ᾿ ἐνέργειαν zu haben, die es auf das durch Herstellung Geformte poietisch überträgt. Es müsste dann per analogiam auch der aktive Geist alle νοητά der Wirklichkeit nach in sich enthalten, wenn er alles Intelligible im passiven Geist soll wirken können. Allerdings vergleicht Aristoteles den aktiven Geist nicht nur mit der Form und der Kunst, sondern auch mit dem Licht (φῶς). D.h. der aktive Geist verhält sich zum passiven Geist wie sich das Licht zu den Farben verhält. Das Interessante an diesem Vergleich ist, dass mit der Lichtanalogie eine leichte Sinnverschiebung gegenüber den beiden ersteren Analogien einhergeht. Warum ist das so? Aristoteles bestimmt in Β 7, wo er seine Theorie des Sehens entwickelt, das Licht als die Farbe des Durchsichtigen (διαφανές), wobei das Durchsichtige das Medium der Sichtbarkeit für alle vom Licht verschiedenen Farben ist. Diese letzteren Farben können Aristoteles zufolge immer nur im Lichte gesehen werden, ohne dass das Licht darüber seinerseits zu denjenigen Farben

 Ross, David W.: Aristotle De Anima, a.a.O., 46 f.

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gehört, die im Licht aufleuchten. Als Farbe des Durchsichtigen ist das Licht gewissermaßen das Prinzip der Farben, ohne dass es alle Farben actualiter in sich enthält. „Daher ist sie [die Farbe, Anm. d. V.] nicht sichtbar ohne Licht, sondern alle Farbe an jedem Objekt wird im Lichte gesehen.“⁴⁴⁹ Überträgt man das Verhältnis von Licht und Farbe auf den aktiven Geist, so ergibt sich, dass er dasjenige geistige Prinzip ist, dass dem passiven Geist ermöglicht, seine Gedanken zu denken, ohne dass der aktive Geist darüber alle Gedanken in sich gegenwärtig haben muss. Wie das Licht illuminiert der aktive Geist den passiven Geist und gewährt ihm so die denkende Einsicht in die νοητά. Eine solche Deutung des aktiven Geistes als eines intelligiblen Lichtes, in dem sich das Denken der Seele vollzieht,⁴⁵⁰ ohne dass in diesem Denken alle Gedanken actualiter präsent sind, steht erstens zu keiner von Aristoteles’ Aussagen über den aktiven Geistes im Widerspruch. Der passive Geist vermag weiterhin ohne den aktiven Geist nichts zu denken, weil er durch diesen illuminiert oder aktualisiert sein muss, um selber aktiv sein zu können. Zweitens bleibt der aktive Geist wie ein ewiges Licht ἀπαθής, ἀμιγής, οὐσία und reine ἐνέργεια. Und drittens besteht für ihn weiterhin seine tätige Wirklichkeit im Denken, d. h. das Leuchten des Lichtes ist im Falle des aktiven Geistes das reine Denken als der Denkvollzug selber. Nicht denkt der aktive Geist bald und bald nicht, sondern er ist ein ewiges, in sich gleichförmiges Denken. Dabei wird durch die Lichtanalogie keineswegs nahegelegt, dass der aktive Geist alle νοητά denkt, sondern nur, dass er überhaupt ein Denken ist. Dass der aktive Geist alle νοητά denkt, scheint auch systematisch nicht zwingend. Denn wäre er in sich alle νοητά der Wirklichkeit nach, müsste sein fortwährendes Denken in letzter Konsequenz die Einsicht in alle Gedanken im Sinne einer Totalpräsenz des Intelligiblen sein, was Aristoteles nicht einmal beim göttlichen Geist für denkbar hält. Hingegen reicht es, dass der aktive Geist überhaupt ein tätiges Denken ist, wobei der Gedanke, den er dabei denkt, mit Alexander als das Denken des aktiven Geistes selber angesehen werden kann. D.h. der aktive Geist

 διόπερ οὐχ ὁρατὸν ἄνευ φωτός, ἀλλὰ πᾶν τὸ ἑκάστου χρῶμα ἐν φωτὶ ὁρᾶται. (De an. 418b 2– 3).  Vgl. zur Lichtmetapher bei Aristoteles auch Frede, Michael: „La théorie aristotélicienne de l’intellect agent“, a.a.O., 377– 390, bes. 381 f. Ferner sei verwiesen auf die grundlegende Abhandlung zur antiken Lichtmetaphysik von Beierwaltes, Werner: Lux intelligibilis. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen, München 1957. Ebenso Bultmann, Rudolf: „Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum“, in: Philologus 97 (1948), 1– 36 Aristoteles’ Analogie von νοῦς ποιητικός und φῶς knüpft offensichtlich an Platons Sonnengleichnis in der Politeia an, wo die Sonne mit ihrer lichtspendenden Kraft als das Analogon der Idee des Guten betrachtet wird. Dabei wirkt die Sonne mit dem von ihr ausgehenden Licht als das Prinzip der Einheit von Sehendem und Gesehenem, wodurch das Sehen überhaupt erst ermöglicht wird. Ausführlich dazu Halfwassen, Jens: Der Aufstieg zum Einen, a.a.O., 245 – 261.

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würde sich, insofern er ein ewiges Denken ist, auf den für ihn höchsten Gedanken richten – einen Gedanken, der vom Denkvollzug des aktiven Geistes nicht unterschieden ist. In diesem Gedanken, der selber das Denken ist, wäre der aktive Geist die konkrete Identität mit sich, so dass auch für sein Denken gälte, was Aristoteles für das Denken des Geistes insgesamt herausstellt: „Das wirkliche Wissen ist identisch mit dem Gegenstand.“⁴⁵¹ Der aktive Geist wäre in seinem Denken nur sein eigener Inhalt, so dass sein Denken das sich selbst denkende Denken wäre. Alexander kommt seinerseits zu diesem Ergebnis,wenn er sagt, dass der aktive Geist, den er auch als τρίτος νοῦς bezeichnet, die ewige Identität von νοῦς und νοητόν ist. Dabei denkt der τρίτος νοῦς nicht etwa alle Gedanken, sondern genau einen und dieser eine Gedanke ist er selber. Der Gedanke des aktiven Geistes ist allein der aktive Geist. Denn weil der aktive Geist schlechterdings einfach und in seinem Denken ein Erfassen des Einfachen ist, so Alexanders Begründung, denkt er nur sich selber. Das νοεῖν des aktiven Geistes ist folglich ausschließlich ein νοεῖν αὑτόν.⁴⁵² Deutet man mit Alexander den νοῦς ποιητικός als einen Geist, dessen tätige Wirklichkeit ein Denken ist, das nur den aktiven Geist selber zu seinem Inhalt hat, bringt dies viertens den Vorzug mit sich, dass die Konzeption des aktiven Geistes in De anima mit der Konzeption des göttlichen Geistes in der Metaphysik nicht nur darin übereinstimmt, dass beide Geister οὐσία, ἐνέγρεια und χωριστός sind, sondern dass sie sich auch hinsichtlich des Inhaltes ihres Denkens nicht unter-

 τὸ δ᾿ αὐτὸ ἐστιν ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν ἐπιστήμη τῷ πράγματι. (De an. 430a 20).  Siehe dazu Alexander: De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 109, 27– 110, 3: ἀεὶ δὲ ἐνεργείᾳ νοῶν ἐστι νοῦς αὐτὸς μόνος· ἀεὶ ἄρα αὑτὸν νοήσει. μόνον δέ, καθόσον ἐστὶν ἁπλοῦς. ὁ γὰρ ἁπλοῦς νοῦς ἁπλοῦν τι νοεῖ, οὐδὲν δὲ ἀλλὸ ἁπλοῦν ἐστι νοητὸν πλὴν αὐτός. ἀμιγὴς γὰρ οὗτος καὶ ἄϋλος καὶ οὐδὲν ἔχων ἐν αὑτῷ δυνάμει. αὑτὸν ἄρα μόνον νοήσει. καθὸ μὲν ἄρα νοῦς ἐστιν, αὑτὸν ὡς νοητὸν νοήσει, καθὸ δὲ ἐνεργείᾳ καὶ νοῦς ἐστι καὶ νοητόν, αὑτὸν ἀεὶ νοήσει, καθὸ δὲ ἁπλοῦς μόνος, αὑτὸν μόνον νοήσει. αὐτός τε γὰρ μόνος ἁπλοῦς ὢν ἁπλοῦ τινος νοητικός ἐστιν καὶ μόνος ἁπλοῦς τῶν νοητῶν ἐστιν αὐτός. Die sich an Alexander anlehnende Deutung des aktiven Geistes als eines intelligiblen Lichtes, das, obgleich ein sich selbst denkendes Denken, nicht an ihm selber die Aktualität aller Gedanken ist, sondern das Medium, in dem alle Gedanken des passiven Geistes in die Aktualität treten können, wird auch von Josef Stallmach vetreten. „Die Wirksamkeit des Nous besteht also keineswegs in einem Setzen des Gegenstandes, sondern nur – um im Bild vom Licht zu bleiben – in einem Aufleuchtenlassen seiner Wesenstruktur. Nicht in einem Entstehenlassen von vorher Nichtseiendem, sondern in der Aktualisierung von schon Angelegtem, und diese Aktualisierung betrifft nicht das Sein, sondern allein das Erkennbarsein des Seienden. […] Der νοῦς ποιητικός bringt keinerlei eigene Inhalte in die Erkenntnis mit ein, sondern überführt nur die Bestimmungen des Gegenstandes selbst, die seinsmäßig dessen Aktualität ausmachen, auch in die Erkenntnisaktualität, indem er sie sich gleichförmig macht. So wird ein νοητόν in der νόησις zum νοούμενον.“ Ders.: Dynamis und Energeia, a.a.O., 236 f.

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scheiden. Denn es hat sich im Λ der Metaphysik gezeigt, dass der göttliche Geist sein Sein nicht als eine νόησις νοητῶν, sondern als eine νόησις νοήσεως vollzieht. Der Gott ist reine denkende Selbstbeziehung, in der sich das Sein selbst durchsichtig ist – eine Durchsichtigkeit, die zugleich die ewige Präsenz des Seins als solchen ist. Dasselbe scheint auch für den aktiven Geist zu gelten.⁴⁵³ Man könnte allenfalls zwischen göttlichem und aktivem Geist eine, wenn auch unbedeutende Differenz, darin sehen, dass der letztere ein νοῦς ist, der ein νοητόν denkt, während es sich beim göttlichen Geist um einen νοῦς handelt, dessen Gegenstand die reine νόησις ist, bei der es sich nicht mehr im eigentlichen Sinne um ein bestimmtes νοητόν handelt. Doch lässt sich eine solche Differenz zum Ausgleich bringen, insofern der aktive Geist ja als eine reine ἐνέργεια angesehen werden muss, die, wie Alexander zu Recht anmerkt, in eins νοῦς und νοητόν ist. D.h. die ἐνέργεια des aktiven Geistes steht sowohl auf der Seite des νοῦς als auch auf der Seite des νοητόν, was impliziert, dass, wenn der νοῦς in seinem νοητόν sich selbst als die ἐνέργεια denkt, seine νόησις ebenfalls eine νόησις νοήσεως wäre. Aus diesen Überlegungen ergibt sich also, dass, sobald man den aktiven Geist im Sinne eines intelligiblen Lichtes auffasst, das als ein ewiges Denken nur sich selber, nicht aber das Ganze der νοητά denkt, die Einheit zwischen De anima und der Metaphysik gewahrt bleibt, was nicht mehr möglich wäre, wenn der aktive Geist alle Intelligibilia actualiter dächte.Wäre letzteres hingegen der Fall, ließen sich die Konzeptionen des aktiven und des göttlichen Geistes nicht mehr in Übereinstimmung bringen, und man könnte nicht mehr sagen, dass das Göttliche dem menschlichen Geist gleichsam als eine intelligibles Licht innewohnt – ein Licht, in dem der passive Geist seine Gedanken denkt und durch das ihm die Spontaneität zukommt, von sich aus denkend tätig zu werden. Wenn man den aktiven Geist als ein Denken ausschließlich seiner selbst deutet, stellt sich jedoch die Frage, wodurch dem passiven Geist die νοητά vermittelt werden, auf die er sich in seinem Denken bezieht. Im Rahmen der vorgeschlagenen Deutung kann ihre Quelle nicht mehr der aktive Geist selber sein. Zugleich müssen sie aber innerhalb der Seele ihren Ort haben, weil der passive Geist im Unterschied zum Wahrnehmungsvermögen durch keinen äußeren Gegenstand bewegt werden kann. Denn als νοῦς ist er ἀμιγής. Aristoteles ist nun offenbar der Auffassung, dass der passive Geist die νοητά aus den Wahrnehmungen (αἰσθήσεις) und Vorstellungsbildern (φαντασίαι) selber aufnimmt. Im passiven Geist werden die νοητά nicht vermittels einer Eingebung durch den

 Einen ähnlichen Standpunkt vertritt Karen Gloy, die den νοῦς ποιητικός aus De anima mit der νόησις νοήσεως aus der Metaphysik für „synonym“ hält. Vgl. dies.: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, a.a.O., 387 (Anm. 18).

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aktiven Geist in das Denken überführt, sondern der Geist erfasst sie in den Wahrnehmungen und Vorstellungsbildern, in die die Gedanken als deren intelligible Strukturen eingelassen sind.⁴⁵⁴ Mit einem von Alexander geprägten Ausdruck kann man sagen, dass die νοητά sich zunächst als ἔνυλα εἴδη in der Seele befinden. Dabei besteht die ὕλη für die εἴδη in den Wahrnehmungen und Vorstellungen, so dass für Aristoteles die αἰσθήσεις und φαντασίαι immer schon durch intelligible Strukturen zu einer Einheit geformt sind. D.h. die Wahrnehmungen oder Wahrnehmungsbilder enthalten immer schon Gedanken, worauf auch Willy Theiler hinweist: „Die denkbare Form steckt in der wahrnehmbaren […].“⁴⁵⁵ Der passive Geist erfasst die εἴδη in den Wahrnehmungen, indem er durch den aktiven Geist in Tätigkeit versetzt wird. Im Lichte des aktiven Geistes sieht der passive Geist bei den ἔνυλα εἴδη von der ὕλη als dem sinnlichen Material ab, ergreift die intelligiblen Strukturen rein für sich und wird denkend mit ihnen identisch.⁴⁵⁶ Dazu passt, dass Aristoteles in Γ 7 die

 Die Auffassung, dass der aktive Geist dem passiven Geist die Intelligibilia einprägt, wird hingegen von Karl Bormann vertreten: „Der potentielle Intellekt ist nicht selber Stoff, aber gestaltbar wie der Stoff. In den gestaltbaren νοῦς, der wie gestaltbarer Stoff ist, prägt der aktive νοῦς die Wesensformen wißbarer Dinge ein.“ Ders.: „Wahrheitsbegriff und νοῦς-Lehre bei Aristoteles und einigen seiner Kommentatoren“, a.a.O., 9. Vgl. zu dieser Deutung des aktiven Geistes auch Armstrong, Arthur H.: „The Background of the Doctrine „that the Intelligibles are not outside the Intellect““, in: Entretiens sur l’Antiquité classique, Bd. 5, a.a.O., 393 – 413, wieder abgedr. in deuts. Übersetzung in: Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. von Clemens Zintzen, Darmstadt 1977, 38 – 57, bes. 50 ff; siehe ferner Hager, Fritz-Peter: „Die Aristotelesinterpretation des Alexander von Aphrodisias und die Aristoteleskritik Plotins bezüglich der Lehre vom Geist“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 46 (1964), 174– 187 sowie Szlezák, Thomas A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, a.a.O., 135 ff.  Theiler, Willy: Aristoteles Über die Seele, a.a.O., 149.  Dieselbe Interpretation findet sich bei Klaus Oehler, für den das Intelligible bei Aristoteles ausschließlich vermittels der sinnlichen Eindrücke in die Seele tritt, so dass das Sinnliche dem denkenden Geist das Intelligible mitteilt, das Intelligible mithin nur aus dem Sinnlichen aufgenommen werden muss: „Der Eindruck, den die Dinge machen, geht nun nach Aristoteles nicht in der Sinnlichkeit auf. In, mit und unter dem sinnlichen Eindruck geben die Dinge das, was an ihnen denkbar ist. In ihren sinnlich wahrnehmbaren Formen verhüllt, ist das geistig Wahrnehmbare, das Einsichtige […]. Die Dinge geben sich in der intelligiblen Form auf unsinnliche Weise, so jedoch, daß diese Form sinnlich manifestiert ist. Ihre noetische Wirkung geht durch das Sinnliche hindurch über es hinaus. Die Rezeptivität ist daher nach Aristoteles nicht bloß sinnlich, sondern auch geistig, aber die geistige ist ohne die sinnliche nicht möglich.“ Ders.: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, a.a.O., 191. Ebenso Charles Kahn: „It is precisely here that the myth of abstraction will lead some readers to suppose that the universal is already ‘given’ in the raw data of sense and can simply be extracted by ignoring or subtracting part of those data. But Aristotle has no theory of abstraction in this sense. For him the universal is present in sense-experience only if we include the incidental

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These vertritt, dass der Geist niemals ohne Vorstellungsbildern denkt (δίο οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή), und wenige Zeilen später damit fortfährt, dass der Geist ein Begreifen der intelligiblen Strukuren in den Vorstellungen ist (τὰ μὲν οὖν εἴδη τὸ νοητικὸν ἐν τοῖς φαντάσμασι νοεῖ).⁴⁵⁷ Dass die intelligiblen Strukturen in den sinnlichen Vorstellungsbildern enthalten sind und über diese in die Seele eintreten, so dass der Geist auf einen Gehalt, der der Seele innerlich ist, zurückgreifen kann, sobald er die νοητά denkt,wird von Aristoteles dann auch in Γ 8 ausdrücklich vertreten, wenn es heißt: „Da es aber auch keine Sache (πρᾶγμα), wie es scheint, neben den sinnlich wahrnehmbaren Größen gibt, so ist in den wahrnehmbaren Formen (αἰσθητὰ εἴδη) das Intelligible (νοητά) enthalten, sowohl das sogenannte Abstrakte (τὰ ἀφαιρέσει λεγόμενα), als auch alles, was Zustände (ἕξεις) und Eigenschaften (πάθη) der Sinnesdinge sind. Und deshalb könnte jemand ohne Wahrnehmung nichts lernen, noch auch begreifen. Und wenn man etwas betrachtet (θεωρεῖν) muss man es zugleich mit einer Vorstellung betrachten. Die Vorstellungen sind nämlich wie die Wahrnehmungsgegenstände, nur ohne die Materie.“⁴⁵⁸ Es ist wichtig zu sehen, dass die intelligiblen Strukturen nicht der Wirklichkeit, sondern nur der Möglichkeit nach in den Wahrnehmungen enthalten sind, so dass der passive Geist durch die ἔνυλα εἴδη nur in einem uneigentlichen Sinne affiziert wird. Denn um ihn affizieren zu können, müssten sie energieren, d. h. sich im Modus zweiter Entelechie befinden, was sie aber gerade nicht tun. Allein der

sensibles with their noetic component, and it is made available only if the percipient subject possesses the nous or logos required to detect it.“ Ders.: „Aristotle on Thinking“, a.a.O., 369. Ebenso Hicks, Robert D.: Aristotle De anima, a.a.O., lxiii oder Ross, David W.: Aristotle’s Prior and Posterior Analytics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford 1949, 85. Bereits bei Franz Brentano findet sich die hier vorgeschlagene Deutung, dass der νοῦς die νοητά ausschließlich in den Wahrnehmungen und Vorstellungen denkend erfasst, so dass das Intelligible über das Sinnliche vermittelt ist, ohne aber darum seinen Ursprung im Sinnlichen zu haben. Vgl. ders.: Die Psychologie des Aristoteles, a.a.O., 113 – 233, bes. 146 ff und 173 ff. Zum Zusammenhang zwischen den Wahrnehmungen und den diesen immanenten intelligiblen Formen siehe auch Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 143 ff sowie Hamelin, Octave: Le système d’Aristote, Paris 1920, 385 ff.  Vgl. De an. 431a 16 – 17 und 431b 2. Hiermit übereinstimmend äußert sich Aristoteles auch in De memoria et reminiscentia 449b 31– 450a 2: ἐπεὶ δὲ περὶ φαντασίας εἴρηται πρότερον ἐν τοῖς περὶ ψυχῆς, καὶ νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος – συμβαίνει γὰρ τὸ αὐτὸ πάθος ἐν τῷ νοεῖν ὅπερ καὶ διαγράφειν.  ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθέν ἐστι παρὰ τὰ μεγέθη, ὡς δοκεῖ, τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον, ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητὰ ἐστι, τὰ τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα, καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη. καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι οὐδὲ ξυνίοι· ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φαντάσματι θεωρεῖν· τὰ γὰρ φαντάσματα ὥσπερ αἰσθήματά ἐστι, πλὴν ἄνευ ὕλης. (De an. 432a 3 – 10).

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aktive Geist ist κατ᾿ ἐνέργειαν, so dass nur er auf den passiven Geist einzuwirken und ihn so in einen Zustand zu versetzen vermag, in dem er das Intelligible in den Wahrnehmungen ergreifen kann. Wäre hingegen das Intelligible in den Wahrnehmungen selber tätig, könnte es den passiven Geist von sich aus aktualisieren und zur Einsicht führen, was aber zur Folge hätte, dass der aktive Geist funktionslos würde.⁴⁵⁹ Auch könnte der Geist nicht mehr denken, wann immer er will, sondern wäre auf die tätige Wirklichkeit der Wahrnehmungen und Vorstellungen in der Seele angewiesen. Letzteres ist aber nicht der Fall. Die Freiheit, von sich aus denkend zu werden, kommt dem passiven Geist ausschließlich durch den aktiven Geist zu, in dessen Lichte er immer steht. Deshalb nennt Alexander einen solchen illuminierten Geist, dem im Lichte des aktiven Geistes seine Spontaneität zukommt, einen δεύτερος νοῦς, der sich in einer illuminierten Haltung (ἕξις) befindet, die es ihm erlaubt, von sich aus aktiv zu denken und das Intelligible in den Wahrnehmungen und Vorstellungen zu ergreifen, wann immer er will.⁴⁶⁰

 So vertritt Ronald Polansky in seinem Kommentar zu De Anima die Ansicht, dass nicht der Geist im Lichte des aktiven Geistes die intelligiblen Formen in den Wahrnehmungen und Vorstellungen von sich aus ergreift, sondern von diesen unmittelbar affiziert wird, was jedoch nicht sein kann, wenn die Formen im sinnlichen Material nur der Möglichkeit nach sind. „For its „light“ to lead to thinking of the intelligible objects there is need of an occasion provided by the phantasma. The intelligible object is the moving cause of thought, that intelligible object moving the mind by way of knowledge possessed in the soul and the phantasma.“ Ders.: Aristotle’s De anima, a.a.O., 467. Dasselbe Problem ergibt sich auch für Horst Seidl, wenn er die Frage nach der Affektion des Geistes, wie folgt, beantwortet: „Wenn der Intellekt von etwas potentiell Intelligiblem affiziert wird, so ist er selbst noch in „erster Aktualität“ und aus dieser „Haltung“ heraus „bewirkt“ er das aktuell Intelligible.“ Ders.: Der Begriff des Intellekts (νοῦς) bei Aristoteles, a.a.O., 119. Wie aber soll etwas potentiell Intelligibles den Geist affizieren (und d. h. doch wohl in die Aktualität des Denkens überführen) können, so dass er als aktualisierter Geist umgekehrt wiederum das potentiell Intelligible zu aktualisieren vermag? Die These, dass sich die νοητά sowohl in den Wahrnehmungen als auch in den Substanzen keineswegs schon im Modus der zweiten Entelechie (d. h. als νόησις) befinden, obwohl sie als ontologische Formprinzipien die tätige Wirklichkeit der Substanzen ausmachen, teile ich mit Jonathan Lear: „So the form which is, from one perspective, the actuality of the object is, from another perspective, a potentiality which is actualized in active contemplating. The active contemplating of that form is the form itself at its highest level of actuality.“ Ders.: Aristotle: the desire to understand, a.a.O., 131. Dieser höchste Grad der Aktuosität, von dem Lear spricht, ist in Bezug auf ein νοητόν sein Gedachtwerden durch den Geist, der als das Denken die wissende Identität mit sich in seinem Gedanken ist.  ἄλλος δέ ἐστιν ὁ ἤδη νοῶν καὶ ἕξιν ἔχων τοῦ νοεῖν καὶ δυνάμενος τὰ εἴδη τῶν νοητῶν κατὰ τὴν αὑτοῦ δύναμιν λαμβάνειν, ἀνάλογον ὢν τοῖς τὴν ἕξιν ἔχουσιν τῶν τεχνιτῶν καὶ δυναμένοις δι’ αὑτῶν ποιεῖν τὰ κατὰ τὴν τέχνην. (De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 107, 21– 24.

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C. Zwei Weisen des Denkens – zwei Weisen der Wahrheit: Aristoteles’ Unterscheidung von νοῦς und διάνοια Während Γ 5 den νοῦς ποιητικός in seiner epistemologischen Funktion für das Denken des Geistes bestimmt, ist Γ 6 der Frage gewidmet, in welcher Beziehung die spezifische Art des geistigen Erfassens der Intelligibilia zur Wahrheit (ἀλήθεια) steht. Denn das Denken des Geistes ist nach Aristoteles kein bloßes Denken, sondern vielmehr Seinserkenntnis (ἐπιστήμη) im eminenten Sinne. Dabei muss ebenfalls geklärt werden, ob sich das Denken immer in einem und demselben Modus vollzieht und es folglich auch nur eine Art der Erkenntnis gibt, oder ob hinsichtlich des Denkens noch einmal eine Unterscheidung in verschiedene Denkweisen sinnvoll ist. Mit der Lehre vom Geist und seiner Beziehung zur Wahrheit stehen Aristoteles’ Ausführungen in Γ 6 in unmittelbarer Nähe zu den Reflexionen auf die Wahrheit in Θ 10 der Metaphysik, so dass sich nicht nur im Falle des aktiven und des göttlichen Geistes die Metaphysik und De anima wechselseitig zu erhellen vermögen, sondern auch hinsichtlich des Zusammenhanges zwischen Geist und Wahrheit. In der Tat verfügt Aristoteles nicht nur über einen einzigen Begriff des Denkens, sondern unterscheidet grundsätzlich zwischen zwei Modi desselben, von denen der eine das Denken im Sinne des νοῦς und der andere das Denken im Sinne der διάνοια ist. Diese Unterscheidung ist in den verschiedenen Vollzugsweisen des Denkens sowie in den diesen Vollzugsweisen korrespondierenden ontologischen Strukturen des jeweils zu denkenden Seienden begründet. Des Weiteren geht für Aristoteles mit der Unterscheidung von νοῦς und διάνοια eine unterschiedliche Wahrheitsfähigkeit des Denkens einher, die sich ebenfalls aus den verschiedenen ontologischen Strukturen des Seienden herleitet. Der νοῦς steht aufgrund desjenigen Seienden, das der spezifische Inhalt seines Denkens ist, in einer anderen Beziehung zur Wahrheit als die διάνοια, so dass die Frage nach dem Zusammenhang von Geist und Wahrheit nicht nur ein epistemologische, sondern auch eine Frage nach der ontologischen Struktur des zu denkenden Seienden ist. Aristoteles motiviert in Γ 6 seine Unterscheidung zwischen einem noetischen und einem dianoetischen Denken, wie folgt: „Das geistige Erfassen von Unteilbarem gehört zu demjenigen, wovon es keinen Irrtum gibt. Worin es hingegen Falsches und Wahres gibt, da findet sich schon eine Zusammensetzung von Intelligiblem […].“⁴⁶¹ Beim Denken des Geistes handelt es sich also um ein Denken, das ausschließlich auf die in sich einfachen, d. h. unzusammengesetzten und

 ἡ μὲν οὖν τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τούτοις, περὶ ἃ οὐκ ἔστι τὸ ψεῦδος. ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθές, σύνθεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων […]. (De an. 430a 26 – 28).

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untrennbaren Gedanken (ἀδιαίρετα) geht. Als solches ist der Geist im Erfassen seiner spezifischen gedanklichen Inhalte irrtumsfrei, d. h. das Denken der einfachen Gedanken ist ein immer wahres Denken und somit, wie bereits gesagt, im höchsten Sinne ἐπιστήμη. Hiervon unterscheidet Aristoteles das dianoetische Denken, das im Gegensatz zum νοεῖν ein Denken in der Weise der Zusammensetzung bzw. Trennung von Gedanken ist. Die Gedanken der διάνοια enthalten immer eine positive oder negative Synthesis, weshalb dieses Denken nicht immer wahr ist, insofern es statt hat, sondern bloß wahrheitsfähiges Denken ist – ein Denken also, das grundsätzlich wahr oder falsch sein kann. Das dianoetische Denken ist für Aristoteles hinsichtlich seines Wahrheitswertes konstitutiv bivalent. Es kann aufgrund der Möglichkeit zum Irrtum nicht in derselben Weise als ein Erkennen aufgefasst werden wie das Denken des Geistes. Wie ist das näher zu verstehen? Das dianoetische Denken vollzieht sich als ein Synthetisieren unterschiedlicher begrifflicher Gehalte, so dass es sich bei den Gedanken der διάνοια immer um Gedankenkomplexionen (συμπλοκὴ τῶν νοημάτων) handelt.⁴⁶² Die διάνοια verbindet einen Begriff mit einem anderen und erhebt für diese Verbindung einen Wahrheitsanspruch. Die Gedanken des dianoetischen Denkens haben demgemäß Urteilscharakter, weshalb es sich bei der διάνοια auch um ein urteilsförmiges bzw. diskursives Denken handelt. Das Denken geht die verschiedenen begrifflichen Gehalte durch und vereinigt sie zu einem wahrheitsfähigen komplexen Ganzen. Die basale Form solcher Gedanken ist die bejahende Aussage (κατάφασις), der die verneinende Aussage (ἀπόφασις) entgegengesetzt ist.⁴⁶³ Durch den Wahrheitsanspruch wird der Gedanke jeweils auf Seiendes bezogen, so dass er wahr ist,

 Platon bestimmt im Sophistes den Logos ähnlich wie Aristoteles als eine συμπλοκὴ τῶν εἰδῶν, so dass sich die Rede bzw. das diskursive Denken immer in der Verbindung von Ideen vollzieht – eine Verbindung, die grundsätzlich wahr oder falsch sein kann: τελεωτάτη πάντων λόγων ἐστὶν ἀφάνισις τὸ διαλύειν ἕκαστον ἀπὸ πάντων· διὰ γὰρ τὴν ἀλλήλων τῶν εἰδῶν συμπλοκὴν ὁ λόγος γέγονεν ἡμῖν. (Soph. 259 E).  Ernst Vollrath erläutert in Anlehnung an Heidegger den apophantischen Charakter des wahrheitsfähigen Urteils vom griechischen δηλοῦν aus, insofern das Urteil das Seiende als ein „Vorliegendes“ sichtbar werden lässt: „Die Aussage läßt das Vorliegende in seinem Vorliegen sehen. Das Vorliegende liegt gleichsam für ein Sehenlassen in der Aussage vor. Nun ist das in der Aussage Vorliegende stets ein Zusammengesetztes. Nur, weil das für die Aussage Vorliegende ein Zusammengesetztes ist, kann die Aussage die Struktur des κατηγορεῖν τὶ κατὰ τινός haben. Sie sagt das Vorliegende so aus, daß sie etwas von etwas aussagt. Nur bei Zusammengesetztem kann überhaupt Verbinden und Trennen stattfinden. Der synthetisch-dihairetische Charakter des apophantischen Logos hat daher die Bedingung seiner Möglichkeit darin, daß das Aussagen stets ein Aussagen eines Zusammengesetzten ist, d. h. aussagen von etwas über etwas.“ Der.: Studien zur Kategorienlehre des Aristoteles, a.a.O., 17.

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wenn er mit dem Seienden übereinstimmt, und falsch, wenn er das Seiende verfehlt, insofern es mit diesem nicht übereinstimmt. Das Seiende fungiert nach Aristoteles als das Wahrheitskriterium für das dianoetische Denken oder, anders gewendet, das Seiende ist aus ontologischer Perspektive der διάνοια gegenüber primär und der Grund ihrer Wahrheit und Falschheit. „Nicht darum nämlich, weil unsere Meinung, du seiest weiß, wahr ist, bist du weiß, sondern darum, weil du weiß bist, sind wir in der Wahrheit (ἀληθεύειν), wenn wir dies behaupten.“⁴⁶⁴ Die Ordnung des Urteils folgt der Ordnung des Seienden. Was im Seienden verbunden ist, muss in derselben Weise auch im Urteil verbunden werden, wenn ein Urteil wahr sein, mithin mit dem Seienden übereinstimmen soll. Denn nicht wird durch die Synthesis des dianoetischen Denkens das Seiende in seiner Synthesis hervorgebracht, sondern im Urteil spiegelt sich die synthetische Ordnung des komplexen Seienden begrifflich wieder. Das besagt umgekehrt, dass die Form des dianoetischen Denkens mit der ontologischen Struktur desjenigen Seienden übereinstimmen muss, das sie denkend zu erfassen sucht. So wie ein komplexes Seiendes eine synthetische Einheit vieler seinsförmiger Bestimmungen (ἓν ὄντων) ist, muss auch das Urteil eine synthetische Einheit vieler begrifflicher Bestimmungen (ἓν νοημάτων) sein. Ein wahres Urteil ist für Aristoteles folglich eine Gedankenkomplexion, die mit dem komplexen Seienden kongruiert. „Der dianoetische Wahrheitsbegriff involviert die Ontologie des komplexen Seins. Er verliert da seine Gültigkeit, wo das Sein nicht unter dem Aspekt des Verbundenoder Getrenntseins betrachtet, sondern im bloßen Ansichsein gedacht wird.“⁴⁶⁵ Obwohl das Seiende dem Denken gegenüber ontologisch primär ist und als Wahrheitskriterium für dasselbe fungiert, können nicht nur bejahende Urteile wahr sein, sondern auch verneinende. Dabei ist ein bejahendes Urteil genau dann wahr, wenn im Urteil dieselben Bestimmungen verbunden sind, die auch im Seienden, auf das sich das Urteil bezieht, eine synthetische Einheit bilden. Das Urteil „Die Blume ist blau“ ist genau dann wahr, wenn die Blume als ein Seiendes in der Weise der Substanz mit der Bläue als einem Seienden in der Weise des Akzidenz tatsächlich in der Einheit eines komplexen Seienden zusammen vorliegt. Hingegen ist das Urteil „Die Blume ist nicht blau“ genau dann wahr,wenn die Blume und die Bläue nicht in der Einheit eines komplexen Seiende zusammen vorliegen. Daraus folgt für die Falschheit, dass im Urteil als verbunden behauptet wird, was dem Sein nach getrennt ist, bzw. als getrennt, was dem Sein nach verbunden ist. Die Wahrheit des dianoetischen Denkens liegt also immer in der  οὐ γὰρ διὰ τὸ ἡμᾶς οἴεσθαι ἀληθῶς σὲ λευκὸν εἶναι εἶ σὺ λευκός, ἀλλὰ διὰ τὸ σὲ εἶναι λευκὸν ἡμεῖς οἱ φάντες τοῦτο ἀληθεύομεν. (Met. 1051b 6 – 9).  Oehler, Klaus: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, a.a.O., 182.

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richtigen Verbindung begrifflicher Bestimmungen bzw. in der richtigen Trennung, wobei das Kriterium für die Richtigkeit der im Denken vorgenommenen σύνθεσις bzw. διαίρεσις die komplexe Einheit des objektiv Seienden selber ist.⁴⁶⁶ Die logische Subjekt-Prädikat-Form des Urteils entspricht der ontologischen Substanz-Akzidenz-Form des Seienden. Dabei ist die Verbindung zwischen der Substanz und dem Akzidenz wie im Falle einer blauen Blume kontigent. Sie kann bestehen oder nicht; und, selbst wenn sie besteht, ist die Verbindung grundsätzlich auflösbar. Eine Blume ist nicht immer blau, wenn die Bläue keine ihrer notwendigen Eigenschaft ist. Hingegen ist die Eigenschaft, dass die Winkelsumme eines Dreiecks gleich zwei Rechten ist, eine notwendige Eigenschaft aller Dreiecke. Bei einer solchen Eigenschaft handelt es sich für Aristoteles nicht um ein einfaches Akzidenz, sondern um ein An-sich-Akzidenz (συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτό) von Dreiecken, wie wir bereits in § 2 des 1. Kapitels gesehen haben. Die διάνοια hat es also mit zwei Arten von ἓν ὄντων zu tun, nämlich zum einen mit einer ontologischen Einheit in der Vielheit, deren Verbindung auflösbar ist, und zum anderen mit einer ontologischen Einheit in der Vielheit, deren Verbindung nicht auflösbar ist. Während das Denken eines Seienden, dessen Komplexion kontingent ist, in Abhängigkeit von der Veränderung des Seienden zu einem Zeitpunkt wahr und zu einem anderen Zeitpunkt falsch sein kann, ist das Urteil über ein Seiendes, dessen Komplexion notwendig ist, immer entweder wahr oder falsch. Hinsichtlich der Frage, ob die Winkelsumme eines Dreiecks gleich zwei Rechten ist, liegt man richtig, wenn man behauptet, dass dies so sei, und irrt, wenn man das Gegenteil behauptet. Sobald man aber urteilt, dass einer Substanz ein Akzidenz zukommt und letzteres der Substanz tatsächlich notwendig inhäriert, handelt es sich um ein immer wahres Urteil, das zu keinem Zeitpunkt falsch sein kann.⁴⁶⁷ Es ist wichtig, diese Differenz zu sehen, weil sie zur Folge hat, dass das dianoetische Denken ein Denken zweier ontologisch unterschiedlich verfasster Seinsarten ist. Dabei hat die jeweilige Seinsart aufgrund ihres ontologischen Vorranges Auswirkungen auf die Wahrheit des Denkens sowie darauf, welches Denken im strengen Sinne Wissen bzw. Erkenntnis genannt werden darf. Für

 τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, τοῦτο δ᾿ ἐπὶ τῶν πραγμάτων ἐστὶ τῷ συγκεῖσθαι ἢ διῃρῆσθαι, ὥστε ἀληθεύει μὲν ὁ τὸ διῃρημένον οἰόμενος διῃρῆσθαι καὶ τὸ συγκείμενον συγκεῖσθαι, ἔψευσται δὲ ὁ ἐναντίως ἔχων ἢ τὰ πράγματα, πότ᾿ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστι τὸ ὡς ἀληθὲς λεγόμενον ἢ ψεῦδος; (Met. 1051b 1– 6).  Dazu Heinrich Cassirer: „Das Wissen, das auf ein notwendiges Objekt geht, das sich nicht in verschiedener Weise verhalten kann, ist keinem zeitlichen Wechsel unterworfen. Ist also durch Auffindung des Grundes die Eigentümlichkeit eines Objektes beweismäßig richtig gefunden, so ist ein für immer Wahres festgestellt, das dem Gegenstande zu jeder Zeit notwendig zukommt.“ Ders.: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 166.

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Aristoteles gibt es im Rahmen des dianoetischen Denkens eine ἐπιστήμη nämlich nur von solchem Seienden, dessen ontologische Einheit in der Vielheit notwendig ist, weil sich nur bei einem solchen Seienden die Verbindung nicht auflöst. Das Denken kontingenter Einheiten ist zwar auch wahr oder falsch, aber wenn es wahr ist, ist es nicht immer wahr, sondern wird zu irgendeinem Zeitpunkt falsch. Das dianoetische Denken gelangt Aristoteles zufolge zu einem strengen Wissen nur dann, wenn es mit ontologisch stabilen Strukturen zu tun hat, d. h. wenn es ein Denken komplexer Seiender ist, deren Akzidenzien den Substanzen notwendig inhärieren. Trotz der Bivalenz des dianoetischen Denkens kann es zu einem Wissen in der Gestalt immer wahrer Urteile gelangen und ein solches Wissen ist für Aristoteles im eigentlichen Sinne ἐπιστήμη. „Nur die allgemeinen und immerseienden Sachverhalte sind durch strenges Wissen erkennbar. Als allgemeine und immerwährende Sachverhalte aber werden sie erkannt, wenn ihre Notwendigkeit begriffen, nicht bloß ihre Tatsächlichkeit konstatiert wird.“⁴⁶⁸ Während das dianoetische Denken grundsätzlich wahr oder falsch sein kann, verhält es sich beim νοῦς anders. Das Denken des Geistes ist der Bivalenz enthoben, so dass die νόησις immer wahr ist. Anders als im Falle des dianoetischen Denkens ist für die νόησις ein Irrtum nicht möglich ist. Den Grund für die Irrtumsfreiheit des Denkens des Geistes sieht Aristoteles darin, dass er nicht mehr auf das komplexe Seiende gerichtet, das immer eine Einheit von Substanz und Akzidenz ist, sondern auf das einfache Seiende. Bei dem einfachen Seienden handelt es sich primär nicht um die Akzidenzien, sondern um die Substanzen, weil die Akzidenzien aufgrund ihrer ontologischen Dependenz nicht unabhängig von der Substanz betrachtet werden können. Der νοῦς ist folglich in seinem Denken des einfachen Seienden nur auf die Substanzen gerichtet. Aufgrund ihrer Einfachheit spricht Aristoteles von den Substanzen auch als von den ἀσύνθετα, weil sie unabhängig von den Akzidenzien an sich bestehen und frei von aller Synthesis mit Akzidenzien zum Inhalt des Denkens gemacht werden können. Allerdings macht der Geist nicht die Substanzen als solche zu seinem Gegenstand, sondern etwas in diesen, nämlich die jeweiligen μὴ σύνθεται οὐσίαι, d. h. die ebenfalls einfachen Wesenheiten der Substanzen. Eine solche Wesenheit ist dabei kein abstrakter Allgemeinbegriff, sondern der ontologisch gedachte Seinsgrund qua εἶδος. Zwar ist das εἶδος aufgrund seiner Intelligibilität immer begrifflich explizierbar und stellt den Inhalt der Definition des Wasseins einer Substanz dar, aber dennoch handelt es sich beim εἶδος nicht um einen Begriff im Sinne eines con-

 Geyser, Gerhard J. A. M.: Die Erkenntnislehre des Aristoteles, a.a.O., 203.

§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre

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ceptus communis. ⁴⁶⁹ Vielmehr ist das εἶδος die einer Substanz immanente intelligible Struktur (τί ἦν εἶναι). Durch eine solche Struktur ist eine Substanz ontologisch als dasjenige bestimmt, was sie ist. Die εἴδη gehören für Aristoteles zu den einfachen, mithin nicht zusammengesetzten Gedanken, obwohl sie die begrifflich explizierbaren intelligible Strukturen der Substanzen sind. Aufgrund der Einfachheit der εἴδη kann der Geist, wenn er sich auf diese Strukturen richtet, nicht ein urteilsförmiges bzw. diskursives Denken sein, weil der Gegenstand des Urteils immer nur ein solches Seiendes ist, bei dem es sich um eine synthetische Einheit von Substanz und Akzidenz handelt. Vermag der Geist hingegen Seiendes zu denken, das einfach und nicht zusammengesetzt ist, muss es für ihn eine Vollzugsweise geben, deren Form nicht das Urteilen ist und die somit nicht in der Verbindung oder Trennung von Gedanken besteht. „Das bejahende Urteil sagt etwas über etwas aus, wie das verneinende, und jedes ist wahr oder falsch. Aber nicht der Geist im Ganzen, vielmehr ist das Denken des Wasseins gemäß dem Wesen (τί ἐστι κατὰ τὸ τί ἦν εἶναι) immer wahr und es sagt nicht etwas über etwas aus; sondern wie das Sehen des spezifischen Objekts immer wahr ist, ob aber das Weiße der Mensch ist oder nicht, nicht immer wahr ist, so verhält es sich mit dem, was keine Materie hat.“⁴⁷⁰  Dass Aristoteles das εἶδος gerade nicht im Sinne eines Allgemeinbegriffes versteht, obgleich es den vorzüglichen Gegenstand der Definition bildet und insofern immer auf Allgemeinbegriffe gebracht werden kann, wird auch von Nicolai Hartmann vertreten. Vgl. ders.: „Aristoteles und das Problem des Begriffs“, in: ders.: Kleinere Schriften, Bd. 2, a.a.O., 100 – 129. Dass das εἶδος, das in einer Definition explizt gemacht werden kann, das der Substanz immanente Strukturprinzip bildet, wird völlig zu Recht auch von Erich Frank betont: „Ähnlich ist für Aristoteles der allgemeine Gattungsbegriff, die logische Art, nicht etwas, was bloß im abstrahierenden logischen Denken, im subjektiven Bewußtsein als Einteilungsformel sein Dasein hat, sondern ist im Lebensprozeß selbst wirklich, in der Natur, in der Materie inkarniert, ist da „Fleisch und Knochen“ geworden.“ Ders.: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“, a.a.O., 615. Siehe zur begrifflichen Entfaltung des εἶδος in seiner Definition Geyser, Gerhard J. A. M.: Die Erkenntnislehre des Aristoteles, a.a.O., 89 – 94.  ἔστι δ᾿ ἡ μὲν φάσις τι κατὰ τινος, ὥσπερ ἡ κατάφασις, καὶ ἀληθὴς ἢ ψευδὴς πᾶσα· ὁ δὲ νοῦς οὐ πᾶς, ἀλλ᾿ ὁ τοῦ τί ἐστι κατὰ τὸ τί ἦν εἶναι ἀληθής, καὶ οὐ τί κατά τινος· ἀλλ᾿ ὥσπερ τὸ ὁρᾶν τοῦ ἰδίου ἀληθές, εἰ δ᾿ ἄνθρωπος τὸ λευκὸν ἢ μή, οὐκ ἀληθὲς ἀεί, οὕτως ἔχει ὅσα ἄνευ ὕλης. (De an. 430b 26 – 30). Vgl. zum noetischen Erfassen der ἀδιαίρετα bei Aristoteles Aubenque, Pierre: „La pensée du simple dans la Métaphysique (Ζ 17 et Θ 10)“, in: Études sur la Métaphysique d’Aristote, a.a.O., 69 – 80; Berti, Enrico: „The Intellection of Indivisibles according to Aristotle, De anima III 6“, in: Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the Seventh Symposium Aristotelicum, ed. by G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen, Cambridge 1978, 141– 163; De Koninck, Thomas: „La noêsis et l’indivisible selon Aristote“, in: La naissance de la raison en Grèce. Actes du congrès de Nice Mai 1987, sous la direction de Jean-François Mattéi, Paris 1990, 215 – 228 sowie Fattal, Michel: „L’intellection des indivisibles dans la De anima (III, 6) d’Aristote. Lectures arabes et modernes“, in: Corps et âme, a.a.O., 423 – 440. Prägnant äußert sich hierzu wiederum

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

An die Stelle des urteilsförmigen Denkens tritt im Falle der einfachen Intelligibilia ihr einfaches Erfasstwerden durch den νοῦς. Ein solches genuin noetisches Denken ist nicht mehr entweder wahr oder falsch wie das diskursive Denken der διάνοια, sondern es ist vielmehr ein immer wahres Denken, sobald sich der Geist in denkender Tätigkeit befindet und somit erfassend ist. An die Stelle der Falschheit tritt gewissermaßen die Untätigkeit des Geistes im Sinne der ersten Entelechie, das kein aktuales Erfassen ist. Der Geist irrt nicht in seinem Erfassen der einfachen Wesenheiten, sondern das, was der Irrtum für die διάνοια ist, ist schlichtweg ein Nichterfassen im Falle des Geistes. Wenn der Geist aber nicht erfasst, ist er nicht tätig und befindet sich im Modus seiner Aktualisierbarkeit. Umgekehrt besagt dies, dass die tätige Wirklichkeit des Geistes uno actu ein Denken und ein Erfassen der Wesenheiten ist, so dass der Geist vermittels seiner ἐνέργεια in einer direkten Beziehung zur Wahrheit steht, weil er ein Erfassen dessen ist, was wahr ist. Aristoteles bezeichnet das Erfasstwerden eines εἶδος durch den Geist auch als ein Berühren (θιγγάνειν). Das Berührende berührt oder es berührt nicht, so dass der Geist, wenn er nicht berühend ist, nicht irrt, sondern einfach nichts einsieht. „Irrtum und Täuschung gibt es in Bezug auf dieselben [die μὴ σύνθεται οὐσίαι, Anm. d. V.] nicht, sondern nur Unwissenheit (ἄγνοια); und zwar nicht eine Unwissenheit, die der Blindheit vergleichbar wäre; denn der Blindheit würde es vergleichbar sein, wenn jemand überhaupt die Denkkraft nicht hätte.“⁴⁷¹ Die Tätigkeit des Geistes ist ein einfaches Erfassen der Wesenheit der Substanz und somit dessen, was die Substanz ihrem wesentlichen Sein nach und in Wahrheit ist. Hierbei handelt es sich um ein Denken, das immer wahr ist, weil die Wesenheit ebenso wie die Substanz, wenn man sie für sich betrachtet, in keiner Verbindung bzw. Trennung zu anderen akzidentellen Bestimmungen steht, worin diejenige Wahrheit und Falschheit begründet liegt, mit der es das dianoetische Denken zu tun hat. Die Wahrheit des Geistes besteht im denkenden Erfassen der Wesenheiten, das eine einfache Einsicht in die einfachen Intelligibilia ist. Diese Heinrich Cassirer: „Ein schlechthin einheitlicher Gegenstand und ein schlechthin einheitliches Denken werden erfordert, um jede Möglichkeit des Irrtums von vornherein auszuschalten; denn für einen einheitlichen Gegenstand kann nicht der Fall eintreten, daß man Zusammengehörige trenne, das Getrennte verbinde.“ Ders.: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 159. Ähnlich Alfredo Ferrarin: „The contrary of a noetic truth is not falsity but ignorance (agnoia, 1052a 2). If we must not predicate something of something (ti kata tinos; De an. III 6, 430b 26 – 9) but identify something with its essence, it is not possible to say what is false. We may miss the essence and thus not „touch“ it, and in this sense we remain ignorant.“ Ders.: Hegel and Aristotle, a.a.O., 166.  τὸ δὲ ἀληθὲς τὸ νοεῖν ταῦτα· τὸ δὲ ψεῦδος οὐκ ἔστιν, οὐδὲ ἀπάτη, ἀλλὰ ἄγνοια, οὐχ οἵα ἡ τυφλότης· ἡ μὲν γὰρ τυφλότης ἐστὶν ὡς ἂν εἰ τὸ νοητικὸν ὅλως μὴ ἔχοι τις. (Met. 1052a 1– 4).

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Einsicht kann man im Sinne einer intellektuellen Anschauung verstehen, weil der Geist, wenn er einsieht, in seiner Tätigkeit identisch mit den Wesenheiten als seinen Gedanken wird. Bei einer solchen intellektuellen Anschauung kann ein Irrtum nicht gedacht werden, sondern allenfalls ein Nichtvollziehen der Einsicht, so dass der Geist, sobald er denkt und einsieht, immer in der Wahrheit ist. Diese Wahrheit besteht in der energeiatheoretischen Identität des denkenden Geistes mit der Wesenheit, in der die Wesenheit präsenzhafte Wirklichkeit im Sinne der zweiten Entelechie hat. Zwar kann die Einsicht des Geistes immer begrifflich expliziert werden, aber eine solche Explikation ist nach Aristoteles kein Urteil als κατάφασις bzw. ἀπόφασις, sondern sie ist eine Explikation im Sinne der φάσις, d. h. sie ist eine Explikation als aufzeigende Sage, die von der bivalenten Aussage unterschieden werden muss. Die φάσις ist der dem Denken des νοῦς korrespondierende sprachliche Ausdruck, während die κατάφασις bzw. die ἀπόφασις der sprachliche Ausdruck für das urteilsförmige Denken der διάνοια ist.

D. Die ἐπιστήμη des menschlichen Geistes als denkende Selbstbeziehung Die Lehre vom Geist in De anima stimmt in weiten Teilen mit den Grundbestimmungen zur Noologie in Λ 7 und 9 der Metaphysik überein. Dabei geht es jedoch in De anima primär um den menschlichen Geist, während in der Metaphysik der göttliche Geist als das erste unbewegte Bewegende den Gegenstand der Untersuchung bildet. Der menschliche Geist wird im Buch Λ nur insoweit in den Blick genommen, als sich an ihm etwas über den göttlichen Geist ausmachen lässt, nämlich dass der göttliche Geist als ἐνέργεια νοῦ die tätige Wirklichkeit des Geistes ist, die im Akt des Denkens des menschlichen Geistes immer mitanwesend ist. An ihm selber ist das göttliche Denken im Unterschied zum menschlichen Denken aber nicht auf bestimmte Denkinhalte gerichtet, sondern es ist die reine denkende Selbstbeziehung, in der das νοεῖν ausschließlich ein Denken des Denkens ist (νόησις νοήσεως). In der Bestimmung des göttlichen Geistes als des sich selbst denkenden Denkens findet Aristoteles die vollendete Bestimmung des Seins und der Wahrheit. In De anima ist hingegen der menschliche Geist thematisch, insofern dieser ein Vermögen der menschlichen Seele ist. Dabei gibt Aristoteles mit seiner Konzeption des aktiven Geistes in Γ 5 einen Hinweis darauf, dass die νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes auch im Rahmen der Psychologie eine gewisse Rolle spielt. Denn der aktive Geist wohnt der menschlichen Seele als ein Göttliches und Unsterbliches inne, obgleich es sich bei ihm um eine transzendente οὐσία handelt, die sich ewig im Zustand des Denkens als dem Zustand der zweiten Entelechie hält.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Die maßgebliche Übereinstimmung zwischen der Geistlehre in De anima sowie der Metaphysik besteht nun in der Konzeption der νόησις des νοῦς als einer energeiatheoretischen Identität von νοῦς und νοητόν. Diese Identität ist Aristoteles zufolge ἐπιστήμη im eigentlichen Sinne, weil sie ein voraussetzungsloses Einsehen des Geistes in das wesentliche Sein ist – ein Einsehen, das immer wahr und dessen Vollzugsweise die intellektuelle Anschauung ist.⁴⁷² Wie die bisherigen Ausführungen gezeigt haben, sind die vorzüglichen Gegenstände des menschlichen Geistes, die auch den ranghöchsten Inhalt seines Denkens und seines Wissens bilden, die einfachen Intelligibilia, die als die εἴδη den objektiven Seinsgrund für die Substanzen bilden. Der menschliche Geist vollzieht sein Denken als die intellektuelle Anschauung der Formbestimmung der Substanzen. Er ist primär nicht die Einsicht in das, was den Substanzen als notwendige oder kontingente Eigenschaften (συμβεβηκότα) zukommt, sondern in das, was sie an ihnen selber sind, d. h. in das, was sie als das wesentliche Sein der Substanzen sind. Zu Recht weist daher Charles Kahn daraufhin, dass es bei Aristoteles eine Kongruenz von Seele bzw. Geist und Welt gibt: „Hence the structure of this Intellect must coincide with that of the world. The essences which form the objective content of its incessant thought are just the essences that constitute the nature of things. It is in virtue of this isomorphism that we are, in the contemporary phrase „programmed for truth“.“⁴⁷³ Insofern jeder Gegenstand, der zum Inhalt einer Wissenschaft gemacht werden kann, zuvor in seinem Wassein (τί ἐστι bzw. τί ἦν εἶναι) erkannt sein muss, kommt der intellektuellen Anschauung des εἶδος die Bedeutung eines epistemischen Prinzips für alles wissenschaftliche Erkennen zu. Dabei ist es nach Aristoteles nicht mehr die primäre Aufgabe einer Wissenschaft, das εἶδος zu erfassen, sondern das Erkennen in den Wissenschaften richtet sich auf die wesentlichen Akzidenzen (συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτό) der Substanzen. Dies hat aber zur Voraussetzung, dass auch die Substanzen in ihrem Wassein erkannt sind. Weil die wesentlichen Akzidenzien den Substanzen notwendig zukommen, wird die Notwendigkeit ihres Vorliegens Aristoteles zufolge in der Form eines

 Vgl. Meulen, Jan van der: „Die aristotelische Lehre vom Nous in ihrer ontologischen Verwurzelung“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 14 (1960), 526 – 535. Ähnlich äußert sich zu diesem einfachen Einsehen des Geistes auch Jonathan Lear: „We moderns tend to think that mind must be distinct from its objects. When we apply a locution like ‘the understanding of S,’ cannot be identical with S itself. But in Aristotle’s world, when S is an essence or form, the understanding of S is just S itself at its highest level of actuality.“ Ders.: Aristotle: the desire to understand, a.a.O., 131.  Kahn, Charles: „The Role of Nous in the Cognition of the First Principles“, a.a.O., 413; vgl. dazu auch Gloy, Karen: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, a.a.O., 410 ff.

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syllogistisch verfahrenden Beweises (ἀπόδειξις) aufgezeigt.⁴⁷⁴ Dabei liegt den Beweisen, die in den Wissenschaften geführt werden, zwar das diskursive Denken der διάνοια zugrunde, aber die Wissenschaften sind um der Wahrheit ihrer Wissens willen auf das Denken des Geistes angewiesen. Die intellektuelle Anschauung des νοῦς bildet für Aristoteles eine unabdingbare Voraussetzung für die Wahrheit des Wissens in den Wissenschaften. Der Geist ist „ein „Nehmen“ von Grundsätzen, das über aller Beweisbarkeit steht, das nicht vermittelt ist, sondern unmittelbar als solches schlechthin Eines und wahr ist; die unvermittelten Sätze sind aber ihrerseits die Bedingungen alles beweisenden Verfahrens und ihr Prinzip.“⁴⁷⁵ Wie bereits deutlich geworden ist, sind die einfachen Intelligibilia des Geistes die objektiven Formprinzipien der Substanzen. Als solche sind sie den Substanzen immanent und zwar unabhängig davon, ob sie durch den Geist gedacht werden oder nicht.⁴⁷⁶ Aber immer wenn der Geist sich im Modus des Denkens befindet, erfasst er die Formen der Substanzen und erkennt die Substanzen hinsichtlich ihres wesentlichen Seins, d. h. hinsichtlich dessen, was sie wahrhaft sind. Dabei macht Aristoteles vor allem in Γ 7 und 8 in De anima deutlich, dass der Geist die Intelligibilia nicht unmittelbar aus den Substanzen selber aufnimmt, weil er mit nichts Körperlichem in Kontakt steht, sondern vermittels der Wahrnehmungen und Vorstellungen. Denn in den Wahrnehmungen und Vorstellungen, finden sich dieselben objektiven Formen, durch die die Substanzen unabhängig vom menschlichen Geist in ihrem Sein gegründet sind. Während der Geist in keiner direkten Beziehung zu den Substanzen steht, weil sie körperlich sind und sich außerhalb der Seele befinden, vermag er im Lichte des aktiven Geistes das Intelligible in den Wahrnehmungen und Vorstellungen (αἰσθητὰ εἴδη) zu erfassen, insofern die letzteren zum Bewusstseinsinhalt der Seele gehören. Die objektiven Formen sind also zum einen den Substanzen immanent und haben ihr Sein auf der Seite der Welt. Und zum anderen sind diese Formen vermittels der Wahrnehmungen und Vorstellungen in der Seele, aus denen der Geist sie aufnimmt und zum Inhalt seines Denkens macht.Wenn der Geist die objektiven Formen aus den Wahrnehmungen und Vorstellungen aufnimmt, nimmt er das wentliche Sein auf und wird denkend mit diesem identisch. Dieser Zusammen-

 Die Definitionen gelten immer dem Wassein der jeweiligen Sache, während der Beweis aufzeigt, was der Sache im Ausgang von ihrem Wassein notwendig zukommt oder nicht: ἔτι ἕτερον τὸ τί ἐστι καὶ ὅτι ἔστι δεῖξαι. ὁ μὲν οὖν ὁρισμὸς τί ἐστι δηλοῖ, ἡ δὲ ἀπόδειξις ὅτι ἔστι τόδε κατὰ τοῦδε ἢ οὐκ ἔστιν. (Ana. post. 90b 38 – 91a 2).  Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 162.  ἡ γὰρ οὐσία ἐστὶ τὸ εἶδος τὸ ἐνόν, ἐξ οὗ καὶ τῆς ὕλης ἡ σύνολος λέγεται οὐσία […]. (Met. 1037a 29 – 30).

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

hang lässt sich etwa am Hören eines Klavierkonzerts verdeutlichen. Denn wenn wir der Aufführung eines Konzerts beiwohnen, wird das Konzert gehört und so zu einem Gegenstand unserer Wahrnehmung. Diese Wahrnehmung ist aber niemals das Hören einzelner Töne, sondern immer schon das Hören einer Komplexion von Tönen, die in formal angebbaren Relationen zueinander stehen und so die bestimmte Einheit des Klavierkkonzerts ausmachen. In einem Wort: das Hören des Konzerts ist nichts anderes als die Wahrnehmung der Komposition (als Form) in der sinnlichen Gestalt einer Komplexion von Tönen. Aber nur die Komposition ist dasjenige am Klavierkonzert, was das Geistige an ihm ist und was sich in der Wahrnehmung denkend erfassen lässt. Die Wahrnehmung ist bereits an ihr selber die Präsenz intelligibler Form. Die besondere Pointe dieser Konzeption besteht bei Aristoteles nun darin, dass es ein und dieselbe objektive Form ist, die sich in der Welt und in der Seele befindet. D.h. wenn der Geist denkend die Formen in den Wahrnehmungen und Vorstellungen einsieht, so wie der Geist auch die Komposition in der Wahrnehmung eines Klavierkonzerts einzusehen vermag, wird er mit diesen Formen identisch und denkt sich in ihnen selber. Der Geist befreit die ἔνυλα εἴδη in der Seele von ihrer sinnlichen Gestalt und wird denkend eins mit den objektiven Formen. Entprechend schreibt Aristoteles: „Und der Geist selbst ist intelligibel wie die intelligiblen Objekte. Bei dem, was ohne Materie besteht, sind das vernünftig Erkennende und das Erkannte identisch. Denn die theoretische Wissenschaft und das Gewusste sind ein und dasselbe.“⁴⁷⁷ Die Beziehung des Geistes auf das εἶδος ist, insofern das εἶδος im Geist für sich herausgehoben und somit frei von aller ὕλη ist, ist zugleich die denkende Beziehung des Geistes auf sich. Somit koinzidieren für Aristoteles im Denken des Geistes aufgrund der energeiatheoretischen Identität von νοῦς und νοητόν Fremdbeziehung und Selbstbeziehung. Sobald der Geist die objektiven Formen ergreift, ist er selber die Formen in der tätigen Wirklichkeit seines Denkens, die er zuvor als passiver Geist nur der Möglichkeit nach war.⁴⁷⁸ Entscheidend ist hierbei, dass die energeiatheoretische Identität nicht nur zwischen dem Geist und dem wesentlichen Sein der Substanzen besteht, sondern auch zwischen dem dianoetischen Denken und den Sachbestimmungen der Substanzen, die die Wissenschaften syllogistisch aufweisen. Auch die ἐπιστήμαι

 καὶ αὐτὸς [der νοῦς, Anm. d. V.] δὲ νοητός ἐστιν ὥσπερ τὰ νοητά. ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ αὐτό ἐστι τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον· ἡ γὰρ ἐπιστήμη ἡ θεωρητικὴ καὶ τὸ οὕτως ἐπιστητὸν τὸ αὐτό ἐστιν. (De an. 430a 2– 5).  Charles Kahn zieht hieraus eine ganz ähnliche Konsequenz, wenn er schreibt: „Noetic awareness is simply the rational structure of the world as realized in human (or divine) thought, just as perceptual awareness on its objective side is the qualitative structure of the world realized in animal sentience.“ Ders.: „Aristotle on Thinking“, a.a.O., 375.

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θεωρητικαί sind in ihrem Erkennen mit den Gegenständen identisch. Obwohl das Denken in den Wissenschaften zwar dianoetisch ist, weil sie auf das zusammengesetzte Seiende gehen, ist Aristoteles der Auffassung, dass es auch im Falle einer ἐπιστήμη θεωρητική zu einer Identität zwischen dem Denken und den wissenschaftlich erkennbaren Sachbestimmungen (πράγματα) kommt. Der Grund hierfür liegt darin, dass jede Wissenschaft, insofern sie ein notwendig wahres Wissen der Eigenschaften ihres Gegenstandes bzw. Gegenstandsbereichs ist, in der Erkenntnis des Geistes das Prinzip ihrer Wahrheit hat. Sobald der Geist denkt und identisch mit den Formen der Substanzen wird, befindet sich auch die Wissenschaft, die in der immer wahren Einsicht des Geistes in die objektiven Formen den Ursprung ihrer Wahrheit hat, in Identität mit den Sachbestimmungen. Das dianoetische Denken ist also genau dann mit dem Seienden identisch, wenn es im Denken des Geistes sein Prinzip hat. „Der sogenannte Geist der Seele, (ich nenne Geist das, womit die Seele nachdenkt (διανοεῖται) und Annahmen (ὑπολαμβάνει) macht) ist nichts von dem der Wirklichkeit nach Seienden, bevor sie denkt.“⁴⁷⁹ Der Geist denkt sich nicht nur in den objektiven Formen, sondern auch in den Erkenntnissen der Wissenschaften, weil die Einsicht des Geistes in die Formen das Prinzip ihrer Wahrheit ist. Der gesamte Bereich der ἐπιστήμη, zu dem sowohl die Einsicht in die objektiven Formen der Substanzen als das aus dieser Einsicht abgeleitete Wissen um die notwendigen Eigenschaften der Substanzen gehört, steht dem passiven Geist offen, indem er dieser Bereich an ihm selber der Möglichkeit nach ist. Sobald jedoch das Wissen im Modus der zweiten Entelechie actualiter vollzogen wird, befindet sich der Geist in tätiger Wirklichkeit, und d. h. er ist identisch mit dem Inhalt seines Wissens. Der Geist denkt alles Intelligible, wenn er das εἶδος der Substanzen erfasst. Denkend wird er mit dem εἶδος identisch, so dass sich das Intelligible im Geist κατ᾿ ἐνέργειαν befindet und im Denken des Geistes seine Präsenz hat. Aufgrund dieser energeiatheoretischen Identität wird das Denken des Geistes zu einem Denken, das sich in seinen intelligiblen Gehalten selber denkt. Umgekehrt besagt dies aber auch, dass das Intelligible, das zu den objektiven, mithin seinskonstitutiven Bestimmungen der Substanzen gehört, im Geist selber denkend wird. Nicht nur der Geist denkt das Intelligible, sondern das Intelligible der Substanzen wird, indem es gedacht wird, im Geist selber denkend. Wenn nun die objektiven Formen das wesentliche Sein der Substanzen sind, insofern durch diese Formen bestimmt ist, was an den Substanzen das Objektive ist, und diese Formen unabhängig von ihrem Gedachtwerden im Seienden existieren, kommt das wesentliche Sein der Sub-

 ὁ ἄρα καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς (λέγω δὲ νοῦν ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή) οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων πρὶν νοεῖν. (De an. 429a 22– 24).

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stanzen erst im Denken des menschlichen Geistes zu sich. Denn die Selbsterkenntnis des menschlichen Geistes in den Intelligibilia kann als die Selbsterkenntnis des wesentlichen Seins der Substanzen angesehen werden. Letztlich ist die Selbsterkenntnis des Geistes in seiner Erkenntnis der φύσις die Selbsterkenntnis der φύσις in ihrem Erkanntwerden durch den menschlichen Geist. Indem der Geist in den objektiven Formen der Substanzen das wesentliche Sein der φύσις denkt, denkt sich auch das wesentliche Sein der φύσις im Geiste selber und zwar insoweit und insofern es durch den Geist gedacht ist. Zu einer solchen Selbsterkenntnis der Natur kommt es aber nicht ohne den menschlichen Geist, sondern nur, wenn der menschliche Geist aus der Freiheit seiner eigenen Tätigkeit das wesentliche Sein der Substanzen denkend erfasst. „Bei dem, was Materie hat, ist ein jedes Intelligible nur der Möglichkeit nach da. Daher wird in jenen Dingen nicht der Geist vorliegen, denn der Geist ist ohne die Materie das erkennende Vermögen für solche Dinge; dem Geist aber wird das Intelligibelsein (τὸ νοητόν) zukommen.“⁴⁸⁰ Das wesentliche Sein der Substanzen ist aus ontologischer Perspektive Geist in Möglichkeit. Erst wenn dieses wesentliche Sein vom Geist actualiter gedacht wird, ist dieses Sein selber wirklicher Geist. Ein solcher wirklicher Geist sind die Substanzen aber ausschließlich in der Seele des Menschen, weil nur ihr das Vermögen zukommt, das wesentliche Sein zu denken und darüber die Identität von Denken und Sein im Geist hervortreten zu lassen. Dabei vollzieht sich das Identischwerden des Geistes mit den Wesenheiten als eine Erkenntnis des wesentlichen Seins, die zugleich die Selbsterkenntnis des Geistes als des wesentlichen Seins ist. Entsprechend kann Aristoteles sagen: „Die Seele ist in gewisser Weise alles Seiende.“⁴⁸¹ Und zwar ist die menschliche Seele alles Seiende so, dass sie dieses Seiende seiner objektiven Form, nicht aber seiner Materie nach ist.

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima Für Hegel bildet Aristoteles’ Lehre vom νοῦς das spekulative Zentrum in De anima. Entsprechend hat Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen vor allem Γ 4, 5 und 8 eigens übersetzt und kommentiert. Dabei muss man berücksichtigen, dass Aristoteles’ Ausführungen über den Geist in De anima mit den  ἐν δὲ τοῖς ἔχουσιν ὕλην δυνάμει ἕκαστόν ἐστι τῶν νοητῶν. ὥστ᾿ ἐκείνοις μὲν οὐχ ὑπάρξει νοῦς (ἄνευ γὰρ ὕλης δύναμις ὁ νοῦς τῶν τοιούτων), ἐκείνῳ δὲ τὸ νοητὸν ὑπάρξει. (De an. 430a 6 – 9).  ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν· (De an. 431b 21).

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima

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Ausführungen über den Geist in der Metaphysik von Hegel synoptisch betrachtet werden, so dass sie für ihn weitgehend eine Einheit bilden. Die Geistlehren in beiden Pragmatien stehen für Hegel in einem inneren Zusammenhang. Folglich kehrt Hegels Deutung des νοῦς als unendlicher Subjektivität in seiner Auseinandersetzung mit Aristoteles’ Psychologie des Geistes wieder. Der Geist, so meint Hegel, ist als die Tätigkeit des Denkens die Einheit von Subjektivität und Objektivität, so dass ihre Differenz in der ἐνέργεια des Denkens aufgehoben ist. „Das, was wir heutigentags die Einheit des Subjektiven und Objektiven nennen, ist hier in der höchsten Bestimmtheit ausgesprochen. Der νοῦς ist das Tätige, das Denken und das Gedachtwerdende, – jenes ist das Subjektive, dies das Objektive; beides unterscheidet er wohl, aber ebenso streng und fest spricht er auch die Identität von beiden aus.“⁴⁸² Dabei handelt es sich aus Hegels Sicht bei der ἐνέργεια des νοῦς um den Vollzug der unendlichen Subjektivität, die in Hegels eigenem System ihren Grund in der Selbstbewegung des spekulativen Begriffs bzw. der Struktur der absoluten Negativität hat. Angesichts der weitreichenden Übereinstimmungen zwischen Aristoteles’ Ausführungen zum Geist in der Metaphysik und in De anima besteht nach Hegel der wesentlich neue Aspekt, durch den sich die Geistlehre in De anima charakteristischerweise auszeichnet, nicht darin, dass Aristoteles das Denken des Geistes als die Einheit von Subjektivität und Objektivität bestimmt, sondern dass er den Geist in einen passiven und einen aktiven Geist unterscheidet – eine Unterscheidung, die in der Metaphysik so tatsächlich nicht vorkommt. Dieser Unterscheidung hat Hegel besondere Aufmerksamkeit geschenkt und seine spekulative Deutung von Aristoteles’ Geistlehre in De anima an ihr ausgerichtet. Doch scheint Hegels Deutung des passiven und des aktiven Geistes bei genauem Hinsehen nicht unproblematisch zu sein, weil er sich hier ebenso wie im Rahmen seiner Deutung des Geistes in der Metaphysik zu stark von den Prämissen seiner eigenen Philosophie leiten lässt. Es muss daher geklärt werden, ob und, wenn ja, inwiefern Hegel vermittels seiner spekulativen Deutung Aristoteles’ Ausführungen zum Geist in De anima zu erhellen vermag. Hegel geht in seiner Deutung davon aus, dass Aristoteles die Unterscheidung zwischen einem passiven und einem aktiven Geist nicht als eine Unterscheidung in zwei selbständige Vermögen bzw. Teile der menschlichen Seele vornimmt, sondern als eine Unterscheidung, die in den einen, mit sich identischen Geist selber fällt, worauf bereits Horst Seidl hingewiesen hat.⁴⁸³ Hegel betrachtet folglich den aktiven Geist nicht so sehr im Sinne des νοῦς θύραθεν, d. h. im Sinne eines

 TWA Bd. 19, 217 f.  Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G.W.F. Hegels Interpretationen von Aristoteles’ De anima III 4– 5 und Metaphysica XII 7 u. 9“, a.a.O., 214.

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Geistes, der von außen in die menschliche Seele eintritt und als ewiger Geist eine transzendente οὐσία ist. Insbesondere dem für Aristoteles wichtigen Transzendenzcharakter des aktiven Geistes, der sich aus dessen Bestimmung als eines νοῦς χωριστός ergibt, und der Alexander dazu bewogen hat, den νοῦς θύραθεν mit dem νοῦς ποιητικός zu identifizieren, trägt Hegel nicht Rechnung.⁴⁸⁴ Dass Hegel den Transzendenzcharakter des aktiven Geistes nicht nur einfach übergeht, sondern gezielt in eine Immanenz desselben umkehrt, kann man besonders gut daran erkennen, wie Hegel das χωριστός übersetzt hat, das neben dem ἀμιγής und dem ἀπαθής für Aristoteles zu den maßgeblichen Bestimmungen des νοῦς ποιητικός gehört. Schon in der Jenaer Übersetzung von 1805 schreibt Hegel über den aktiven Geist nämlich auffällig frei: „Und diß ist der Nus, nemlich der abstracte und unvermischte und nicht von anderem bestimmbare, der seiner Substanz nach actu ist.“⁴⁸⁵ Während für Hegel um 1805 der νοῦς χωριστός noch der „abstracte Nus“ ist, ist Hegel in seinen späteren philosophiegeschichtlichen Vorlesungen noch weiter gegangen und hat das χωριστός mit „an und für sich“ übersetzt: „‘Dieser’ (tätige) ‘νοῦς ist an und für sich (χωριστός), unvermischt und nicht passiv, da er der Substanz nach Tätigkeit ist.’“⁴⁸⁶ Indem Hegel das χωριστός im Sinne des „an und für sich“ und nicht des „abgetrennt“ versteht, was sprachlich unmöglich ist, macht er deutlich, dass für ihn nicht entscheidend ist, dass der aktive Geist ein transzendenter Geist ist, sondern dass es sich bei ihm um den „selbstbewußten νοῦς“ handelt, der der sich selbst denkende Geist der menschlichen Seele ist. Genauer: der aktive Geist soll die im „selbstbewußten νοῦς“ zu sich kommende Seele und letztlich, wie sich noch zeigen wird, die als Geist zu sich kommende Natur sein. Hegel versteht den menschlichen Geist nicht vom passiven Geist her, der für Aristoteles als ein Vermögen der Seele ebenso wie der Leib vergänglich ist, sondern er erblickt im aktiven Geist das eigentliche Wesen des menschlichen Geistes, so dass er den menschlichen Geist von seiner Aktuosität her als den „selbstbewußten νοῦς“ im Sinne der unendlichen Subjektivtität deutet. Mit der Lehre vom aktiven Geist hat Aristoteles Hegel zufolge also ausgesprochen, was der menschliche Geist seinem Wesen nach ist, nämlich Tätigkeit als denkende Selbstbeziehung. Hieraus erklärt sich auch, warum Hegel das ἀπαθής in Γ 4 und 5

 Derselbe Mangel wird auch von Klaus Düsing hervorgehoben: „Das in der Tradition viel diskutierte Problem, ob bzw. wie der göttliche Nous in der denkenden, menschlichen Seele wirken könne, wenn er transzendent sei, erörtert Hegel dabei nicht.“ Ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., 131.  Hegels Übersetzung lässt sich entnehmen aus Kern, Walter: „Eine Übersetzung Hegels zu De anima III, 4– 5“, a.a.O., 51.  TWA Bd. 19, 216.

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima

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in seinen Vorlesungen nicht mit „leidensunfähig“ übersetzt, wie man erwarten sollte, sondern mit „nicht passiv“ (also aktiv), weil es Hegel darum geht, die von ihm subjektivitätstheoretisch gedeutete Tätigkeit des Geistes auch in De anima in den Mittelpunkt der aristotelischen Noologie zu stellen. Allerdings ist sich Hegel im Klaren darüber, dass der menschliche Geist als solcher keineswegs reine Aktuosität ist. Der menschliche Geist ist mit dem aktiven Geist, der „an und für sich“ sein soll, nicht in jeder Hinsicht identisch, weil ihm eine eigentümliche Passivität und Rezeptivität zukommt. Aristoteles bestimmt den menschlichen Geist ja als ein aufnehmendes Vermögen für die Gedanken (δεκτικὸν τῶν εἰδῶν). Merkwürdigerweise übersetzt Hegel De an. 429a 17– 18, wo es heißt: „wie sich das Wahrnehmungsfähige zum Wahrnehmbaren verhält, so muss sich auch der Intellekt zum Intelligiblen verhalten.“ (ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν νοῦν πρὸς τὰ νοητά.) mit: „‘Aber es verhält sich zum Gedachtwerdenden nicht [Herv. d. V] wie die Empfindung zum Empfundenwerdenden’ hier ist ein Anderes, Sein, gegen die Tätigkeit.“⁴⁸⁷ Während es Aristoteles darum geht, den Geist in seiner Passivität und Rezeptivität in eine Analogie zum Wahrnehmungsvermögen zu bringen, weil sich der menschliche Geist den Gedanken gegenüber ebenso aufnehmend verhält wie die Wahrnehmung gegenüber den Wahrnehmungsgegenständen, fügt Hegel in seiner Übersetzung – es ist nicht ersichtlich warum – ein „nicht“ hinzu, das im griechischen Text gar nicht steht, und negiert damit fälschlich die von Aristoteles intendierte Analogie. Nichtsdestotrotz hat Hegel mit der sich anschließenden Erläuterung den rechten Sinn der Differenz zwischen der Wahrnehmung und dem Geist erfasst, weil im Falle des Wahrnehmungsvermögens das Wahrzunehmende bzw., wie Hegel übersetzt, das „Empfundenwerdende“ sich dem Sein nach außerhalb der Seele befindet und somit einen selbständig tätigen Gegenstand gegenüber der wahrnehmenden Seele darstellt. Die Wahrnehmung ist generell von einem externen Seienden abhängig. Anders verhält es sich hingegen beim Geist, der um seines Denkens willen nicht auf die Tätigkeit eines äußeren Gegenstandes angewiesen ist, um als ein aufnahmefähiges Vermögen seine Gedanken bzw. sein „Gedachtwerdendes“ zu erhalten. Der Geist vermag frei aus sich zu denken. Entsprechend fährt Hegel trotz

 TWA Bd. 19, 212. Vgl. dazu Hermann Drüe, der auf das „nicht“ in Hegels Übersetzung ebenfalls aufmerksam macht und es als Indikator dafür ansieht, dass Hegel die Parallelität von αἴσθησις und νόησις bei Aristoteles nicht wahrhaben möchte, weil sie seiner subjektivitätstheoretischen Auffassung des aristotelischen νοῦς abträglich wäre. „Diese Parallellität will Hegel nicht anerkennen. […] Hegel übersetzt demnach eindeutig gegen den aristotelischen Text, daß die Parallellität der beiden Verhältnisse nicht bestehe. […] Das „nicht“ ergibt eine Verkehrung ins Gegenteil; dieses „nicht“ soll den absoluten Unterschied des tätigen Denkens vom Empfinden bestätigen.“ Ders.: Psychologie aus dem Begriff, a.a.O., 345 f.

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sinnentstellender Übersetzung in seiner Kommentierung richtig fort, wenn es heißt: „‘Der Verstand (νοῦς), weil er alles denkt, so ist er unvermischt (ἀμιγής)’, nicht ein Anderes, durchaus ohne alle Gemeinschaft […].“⁴⁸⁸ Obwohl der Geist nicht mit dem Leib vermischt ist, handelt es sich bei ihm um ein rezeptives Vermögen. Dergestalt kommt ihm Möglichkeit zu, nämlich die Möglichkeit, das Denken des Gedankens in tätiger Wirklichkeit zu sein. Diese Möglichkeit, die der passive Geist an ihm selber ist, ist für Hegel nun aber nicht ein vom aktiven Geist getrennter Teil der Seele, sondern eine Bestimmung innerhalb des einen, mit sich identischen Geistes, und d. h. für Hegel des aktiven Geistes als solchen, der zugleich das ἐνεργείᾳ ὄν bzw. die geistige οὐσία der menschlichen Seele ist. Die Möglichkeit ist dem aktiven Geist als der tätigen οὐσία nicht entgegengesetzt, sondern sie ist nach Hegel eine Bestimmung des aktiven Geistes selber. Die Möglichkeit ist in dieser Deutung der tätigen οὐσία immanent. In Hegels Worten heißt dies: „die Möglichkeit selbst ist nicht ὕλη, der νοῦς hat keine Materie, die Möglichkeit gehört zu seiner οὐσία selbst, – das Denken ist dieses, nicht an sich zu sein. Oder wegen seiner Reinheit ist nicht seine Wirklichkeit das Füreinanderessein, und seine Möglichkeit ein Fürsichsein.“⁴⁸⁹ Es ist auffällig, obgleich auch nicht anders zu erwarten, dass an dieser Stelle Hegels Deutung des Geistes im Rahmen der Metaphysik wieder durchdringt, derzufolge der Geist die absolute Substanz ist, in der die Möglichkeit und die Wirklichkeit sowie das Ansichsein und das Fürsichsein nicht voneinander getrennt, sondern vereinigt sind. Insofern für Hegel der Geist wesentlich der aktive Geist ist, dem jedoch eine Passivität innewohnt, deutet Hegel die Passivität als ein Moment, das zur Selbstbestimmung und zur unendlichen Subjektivität des Geistes gehört. Das besagt, dass die Tätigkeit des Geistes sich selbst negieren können und so eine sich auf sich beziehende Negativität sein soll. Denn die Passivität, so Hegel, kommt dem Geist nicht durch ein anderes, sondern nur durch den Geist selber zu, so dass sie als eine Selbsteinschränkung des aktiven Geistes angesehen werden muss. Hieraus erhellt, inwiefern Hegel die ἐνέργεια des νοῦς auch in De anima negativitätstheoretisch umdeutet, um darüber seine Konzeption einer tätigen Selbstbestimmung des spekulativen Begriffs bzw. der Idee im νοῦς des Aristoteles vorweggenommen finden zu können. Der passive Geist soll zu einer Eigenleistung des aktiven Geistes werden. „Das Denken macht sich [Herv. d. V.] zum passiven Verstand, d.i. zum Objektiven, Gegenstand für es: intellectus passivus.“⁴⁹⁰

 TWA Bd. 19, 212 f.  TWA Bd. 19, 213.  TWA Bd. 19, 213.

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima

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Während es sich schon um eine spekulative Umdeutung handelt, den passiven Geist als das Resultat einer selbstbestimmten Selbsteinschränkung des aktiven Geistes anzusehen, weil für Aristoteles einerseits der passive und der aktive Geist zwei unterschiedliche Teile der Seele sind und andererseits der aktive Geist als ein ewig mit sich gleichbleibendes ἐνεργείᾳ ὄν konzipiert ist, das sich, gerade weil es uneingeschränkte Tätigkeit ist, nicht zum passiven Geist selbst negieren kann, geht Hegel sogar noch einen Schritt weiter und deutet letztlich die ganze Natur als eine Selbstsetzung des aktiven Geistes um. Als Ausgangspunkt für eine solche spekulative Umdeutung dienen ihm die beiden Aporien in Γ 4. Denn nach Aristoteles stellt sich zum einen die Frage, wie der Geist etwas erkennen kann, wenn er einfach, leidensunfähig und mit nichts Körperlichem vermischt ist. Zum anderen wird das Problem aufgeworfen, ob der Geist auch für sich selbst denkbar (νοητὸς καὶ αὐτός) zu sein vermag. Für das letztere Problem skizziert Aristoteles drei Lösungswege: Entweder es kommt den Dingen der νοῦς zu, was soviel besagt, wie dass die Dinge für den Geist intelligibel sind; oder aber der νοῦς ist mit etwas vermischt (wohl mit Körperlichem), so dass er für sich selbst ebenso denkbar und erkennbar wird, wie die vom νοῦς verschiedenen Dinge; oder der νοῦς ist zunächst nur der Möglichkeit nach das Intelligible, der Wirklichkeit nach aber erst dann, wenn er aktiv denkt. Hegel scheint nun alle drei Alternativen zusammengenommen für Aristoteles’ eigene Lösung des Problems zu halten, wie der νοῦς für sich denkbar wird. Allerdings kommt es hierbei erneut zu einer auffälligen Umdeutung, wenn es in Hegels Übersetzung und Erläuterung folgendermaßen heißt: „‘Ferner schon, wenn er selbst gedacht, denkbar ist, so gehört er anderen Dingen an, ist außer ihm selbst oder wird etwas Gemischtes an ihm haben, das ihn zu einem Gedachten (Objekt) macht wie die anderen Dinge’, – er erscheint als Gegenstand, als Anderes.“⁴⁹¹ Nach Hegel schränkt sich der aktive Geist nicht nur in sich ein und macht sich darüber zum passiven Geist, sondern er setzt sich als passiver Geist auch sich selbst entgegen. D.h. er unterscheidet sich in sich und macht sich in der Weise des passiven Geistes zum Anderen seiner selbst. Nach Hegel ist im passiven Geist der aktive Geist sich selbst äußerlich, so dass er sich in der Gestalt der Äußerlichkeit als gegenständlich und seiend „erscheint“. Es ist wichtig zu sehen, dass Hegel bewusst vom „Erscheinen“ des Geistes spricht, weil sich hieraus für ihn ergibt, dass das Gegenständliche keinen Widerstand gegen das Erkennen des aktiven Geistes leisten kann, insofern das Gegenständliche ja die Erscheinung des aktiven Geistes selber ist. Zugleich ist Hegel der Auffassung, hierüber erklären zu können, warum in den Dingen bzw. in den Substanzen das

 TWA Bd. 19, 214.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Intelligible der Möglichkeit nach immer schon anwesend ist, ohne dass darüber die Dinge an ihnen selber denkender Geist sind. Für das Erkennen des Geistes bei Aristoteles ergibt sich aus Hegels Deutungsansatz, dass der aktive Geist in den Dingen sich selbst erfasst und so in den Dingen bei sich ist. Zugleich wird durch die erkennende Tätigkeit des Geistes die Einheit von Subjektivität und Objektivität im Geist hergestellt, so dass der erkennende Geist in sich selbst das „Erkanntwerdende“, d. h. die Objektivität der Objekte der Wirklichkeit nach ist. Beim Erkennen des Geistes in De anima handelt es sich für Hegel um ein Wissen von der Welt, das in eins das Wissen des Geistes von sich ist, weshalb die Erkenntnis des Geistes uno actu seine Selbsterkenntis einschließt, die durch die Welt als dem erscheinenden Gegensatz des Geistes vermittelt ist.⁴⁹² Dabei versteht es sich, dass aus der Perspektive Hegels eine solche Vermittlung nichts anderes als eine Selbstvermittlung des aktiven Geistes sein kann,weil nur der aktive Geist schlechthin tätig ist. „Der νοῦς denkt alles, ist so bei sich, er ist selbst bei sich alles; das ist idealistisch gesprochen, doch soll Aristoteles Empiriker sein. […] der selbstbewußte νοῦς ist nicht bloß an sich, sondern wesentlich für sich, – er ist nur als Tätigkeit, die οὐσία des νοῦς ist Energie.“⁴⁹³ Während Aristoteles in Γ 4 behauptet, dass der passive Geist alles Intelligible der Möglichkeit nach ist, scheint diese Behauptung von Hegel spekulativ umgedeutet und erweitert zu werden dergestalt, dass nun der passive Geist nicht mehr nur alles Intelligible, sondern letztlich sogar alles Seiende der Möglichkeit nach ist. Dabei identifiziert Hegel wie schon in seiner Deutung der Geistlehre in der Metaphysik die Möglichkeit mit dem Ansichsein, so dass er glaubt, in Abwendung von Aristoteles’ eigener Terminologie sagen zu können, dass alles, was nicht im  Dieser Zusammenhang wird auch von Frederick G. Weiss korrekt rekonstruiert: „Hegel’s position with regard to this Aristotelian notion may be summarized in this way: nous does not know itself until it knows other things, and then it knows other things as itself. The „other things“ are presented to it through sensation, and in sensation remain „other“; when nous grasps the forms derived from sensitive activity via memory and imagination, the „otherness“ of sensation is excluded, just as in sensation the „matter“ of material objects is „left behind“. It becomes very difficult to say in which ways this position differs from that of Aristotle. Hegel wants to emphasize the activity to the extent that the potency is something which has no meaning, and is, in fact, non-existent, without the activity which is ist fullfilment.“ Ders.: Hegel’s Critique of Aristotle’s Philosophy of Mind, a.a.O., 41 f. Das Unbefriedigende an Weiss’ Untersuchung besteht jedoch darin, dass er Hegels Versuch, in Abwendung von Aristoteles’ eigener Konzeption des passiven Geistes diesen zum Resultat der Selbstbestimmung des aktiven Geistes zu machen, so dass sich der aktive Geist zum passiven Geist selbst verendlicht, um aus dem passiven Geist zu sich zurückzukehren, nicht ausreichend kenntlich macht und kritisiert. Denn es ist ersichtlich, dass Hegel hierdurch der Geistlehre in De anima eine ganz unaristotelische Wendung gibt.  TWA Bd. 19, 214.

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima

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Denken des Geistes der Wirklichkeit nach ist, passiver Geist, und d. h. Geist an sich ist. Beim Geist an sich handelt es sich also um all dasjenige, worauf sich der aktive Geist in seinem Denken zu beziehen vermag. Für Hegel gehören hierzu sowohl die ganze Natur als auch damit einhergehend die Wahrnehmungen und Vorstellungen in der Seele. Denn auch in den Wahrnehmungen und Vorstellungen befindet sich bei Aristoteles ja das Intelligible in Möglichkeit. „Aristoteles unterscheidet da zwischen tätigem und passivem νοῦς (III, 5); der passive νοῦς ist die Natur, auch ist das in der Seele Empfindende und Vorstellende νοῦς an sich.“⁴⁹⁴ Sobald der aktive Geist in eine denkende Beziehung zur Natur sowie zu den Wahrnehmungen und Vorstellungen tritt, wird er mit dem, was in ihnen intelligibel ist, identisch, so dass alles actualiter „Gedachtwerdende“ im aktiven Geist der Wirklichkeit nach ist. Für Hegel ist folglich das Seiende bei Aristoteles nur im aktiven Geist für sich, was es

 TWA Bd. 19, 216. Da Aristoteles die These vertritt, dass die Wahrnehmungen und Vorstellungen in sich intelligibel strukturiert und somit nicht ohne Vernunft bzw. Geist sind, sieht Myriam Bienenstock Hegels Wertschätzung des Aristoteles erstaunlicherweise dadurch begründet, dass es Aristoteles besonders gut zu gelingen scheint, die Möglichkeit religiöser und moralischer Gefühle zu erklären: „Was Hegel an der Aristotelischen Konzeption der Empfindung, d. h. der sinnlichen Wahrnehmung schätzt, ist dann eine bestimmte Auffassung des moralischen und religiösen Gefühls, des Ethischen: Aristoteles habe gut verstanden, daß dies Gefühl „seine Wurzel und seinen Sitz nur im Denken hat“, und es sei diese Einsicht, die es heute gegen jene zu rehabilitieren gelte, die im „Gefühl“ und insbesondere im religiösen Gefühl mehr sehen wollen, als im Denken. Läßt sich aus alledem nicht schlußfolgern, daß Aristoteles für Hegel in erster Linie derjenige Philosoph gewesen ist, der sich vornahm, das praktische Gefühl zu denken, und dessen Vorgehensweise es aus eben diesem Grunde zu rehabilitieren gelte?“ Dies.: „Vom Erkennen und Empfinden der Seele“, a.a.O., 200. Zwar ist es richtig, dass Aristoteles bei Gefühlen bzw. Affekten (πᾶθος) zwischen einem physiologischen und einem logisch-begrifflichen Aspekt an denselben unterscheidet (vgl. De an. 403a 24 ff.), so dass Gefühle durchaus eine reine Vernunftbestimmung wie z. B. den Begriff Gottes oder den Begriff des Guten zum Inhalt haben können – Gott und das Gute lassen sich in der Tat fühlen – was Hegels eigener Theorie der Empfindung besonders nahe kommt und ihm daher erlaubt, sich auf Aristoteles zu berufen, wenn er z. B. Schleiermacher und Jacobi kritisiert. Aber dennoch liegt der Grund für Hegels besondere Wertschätzung des Aristoteles wohl kaum darin, dass Aristoteles der Denker des „praktischen Gefühls“ ist, wie Bienenstock erwägt. Vielmehr lässt sich Hegels Wertschätzung des Aristoteles erst dann wirklich nachvollziehen, wenn man berücksichtigt, dass Aristoteles mit seiner νοῦς-Lehre einen objektiven Vernunftbegriff entwickelt dergestalt, dass es ein und dieselben Vernunft ist, die als εἶδος einerseits dem Seienden immanent ist und andererseits vermittels der Wahrnehmungen und Vorstellungen in der Seele durch den Geist erfasst wird, so dass dasjenige, was das an sich Vernünftige im Seienden bzw. in der Welt ist, in der Seele zum Wissen von sich selbst gelangt. Der Geist wird als ein Vermögen der Seele zur „Stätte“, wo das Seiende nicht mehr bloß an sich, sondern auch für sich ist. Aus Hegels Sicht übergreift die Vernunft bei Aristoteles nicht nur die Differenz von Subjektivität und Objektivität, sondern sie wird in der Subjektivität auch hinsichtlich ihrer eigenen Objektivität für sich, so dass sie sich in ihrer Objektivität selbst erkennt.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

an sich ist. Dies besagt wiederum, dass das Seiende nur in seinem Gedachtwerden durch den Geist auch geistige Wirklichkeit hat. Obwohl es sich um eine Umdeutung handelt, wenn Hegel den passiven Geist des Aristoteles mit der Natur, den Wahrnehmungen und Vorstellungen identifiziert, ist sie dennoch nicht einfach falsch zu nennen.⁴⁹⁵ Denn wie wir bereits gesehen haben, vertritt Aristoteles durchaus in Hegels Sinne die These, dass das Intelligible in der Bedeutung des εἶδος der Substanz immanent ist und als deren Seinsprinzip fungiert. Ferner ist dasselbe Intelligible auch in den Wahrnehmungen und Vorstellungen gegenwärtig. Letztere haben ihr Sein nicht mehr außerhalb, sondern innerhalb der Seele, insofern sie der Inhalt des empirischen Bewusstseins sind. Bei diesem in den Wahrnehmungen und Vorstellungen gegenwärtigen intelligiblen Gehalt handelt es sich um die ἔνυλα εἴδη. Das Intelligible gehört folglich nicht zu den bloß subjektiven Gedanken der Seele, sondern es ist dasjenige, was die objektive Form der Dinge ist, die sowohl in der Welt als auch in der menschlichen Seele vorliegt. Aristoteles zufolge denkt der Geist die objektiven Formen der Substanzen in den Wahrnehmungen und Vorstellungen, indem er sie von dem sinnlichen Material befreit und die εἴδη rein für sich ergreift und einsieht. Obwohl die objektiven Formen, die der Geist denkt, aus der Erfahrung stammen, sind sie keine empirischen Allgemeinbegriffe, sondern die intelligiblen Strukturen des substanziell Seienden selber. Sie treten vermittels der Wahrnehmungen und Vorstellungen in die Seele ein, in der sie der Geist erfasst und in seinem Erfassen identisch mit ihnen wird. Folglich kann Aristoteles in der Tat die These vertreten, dass der Mensch ohne Wahrnehmungen weder etwas lernen (μανθάνειν) noch etwas verstehen (ξυνιέναι) kann, ohne darüber zu einem Empiristen zu werden. Denn Lernen und Verstehen bedeuten für Aristoteles, das objektiv Vernünftige bzw. Geistige in der Welt einzusehen. Die These, dass der Sachgehalt des Denkens des Geistes aus der Erfahrung stammt, widerspricht gerade nicht Aristoteles’ objektivem Idealismus. Vielmehr erlaubt ihm dieser Idealismus, einerseits metaphysischer Realist zu sein und andererseits eine grundsätzliche Erkennbarkeit der Welt hinsichtlich dessen, was und wie sie an ihr selber in Wirklichkeit ist, zu vertreten, weil der Geist der Welt vermittels der objektiven Formen als Strukturprinzip innenwohnt. D.h. wenn der Mensch mit seinem Geist im Modus der 2. Entelechie die Welt erkennt, erkennt der Geist sich selbst in der Welt, mithin wird die Welt im Denken des Menschen sich selbst denkend. Insofern hat Hegel durchaus auch recht, wenn er schreibt: „die Ideen sind nur erst ruhende Formen, nicht als Tätigkeiten. Aristoteles ist so nicht Realist. Er sagt: Die Emp-

 Vgl. Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., 310 ff.

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima

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findung ist notwendig; es wird gedacht, es muß aber auch empfunden werden.“⁴⁹⁶ Wenn Hegel betont, dass das Intelligible der Natur auch in den Wahrnehmungen und Vorstellungen enthalten ist, was in der Tat der Position des Aristoteles entspricht, lässt sich nachvollziehen, warum Hegel sie mit dem passiven Geist identifizieren zu können glaubt. Denn das Intelligible ist solange nicht κατ᾿ ἐνέργειαν, wie es nicht wirklich durch den menschlichen Geist gedacht wird. Allerdings muss man mit Aristoteles gegen Hegel päzisierend einwenden, dass der passive Geist das Intelligible in der Natur, den Wahrnehmungen und Vorstellungen nur der Möglichkeit nach ist; d. h. der passive Geist ist der Möglichkeit nach alles Seiende hinsichtlich dessen, was an diesem objektive Form ist. Wenn der Geist denkend mit dem Seienden identisch wird, betrifft diese Identität ausschließlich die Form, niemals aber die Materie, so dass der Geist mit dem Seienden nicht κατ᾿ εἶναι, sondern eben nur κατ᾿ ἐνέργειαν eine Einheit bildet. Aristoteles hat diesen Zusammenhang folgendermaßen zum Ausdruck gebracht: „Das Vermögen muß aber entweder die Objekte selbst sein, oder ihre Formen (εἴδη). Sie selbst doch nicht; denn nicht befindet sich der Stein in der Seele, sondern die Form. So ist die Seele wie die Hand; denn auch die Hand ist das Organ der Organe, und so ist die Vernunft die Form der Formen, und die Wahrnehmung die Form des Wahrnehmbaren.“⁴⁹⁷ Worauf Hegel in seiner Deutung der Geistlehre von De anima somit zu Recht hinweist, ist der Umstand, dass es für Aristoteles Vernuft- bzw. Geiststrukturen gibt, die dem Seienden als dessen objektive Formprinzipien immanent sind. Nach Aristotels ist der passive Geist die Gesamtheit dieser Strukturen der Möglichkeit nach. Hingegen ist er sie in Wirklichkeit erst dann, wenn er sich in der tätigen Wirklichkeit seines Denkens befindet.Wenn Hegel schreibt: „Die Natur enthält die Idee, ist Verstand nur an sich: als an sich exisitiert der νοῦς nicht, er ist so nicht für sich; und deshalb kommt dem Materiellen die Vernunft nicht zu.“⁴⁹⁸, knüpft er direkt an eine Stelle in Γ 4 an, wo Aristoteles eben dies zum Ausdruck bringt: „Bei den Objekten hingegen, die Materie haben, ist ein jedes Intelligible (νοητά) nur der Möglichkeit nach da. Daher wird in jenen Dingen nicht der Geist vorliegen – denn der Geist ist ohne die Materie das Vermögen für solche Dinge –, jenem aber wird

 TWA Bd. 19, 217.  ἀνάνκη δ᾿ ἢ αὐτὰ ἢ τὰ εἴδη εἶναι. αὐτὰ μὲν δὴ οὔ· οὐ γὰρ ὁ λίθος ἐν τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ τὸ εἶδος. ὥστε ἡ ψυχὴ ὥσπερ ἡ χείρ ἐστιν· καὶ ἡ χεὶρ ὄργανόν ἐστιν ὀργάνων, καὶ ὁ νοῦς εἶδος εἰδῶν καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν. (De an. 431b 28 – 432a 3).  TWA Bd. 19, 215.

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das Intelligibelsein zukommen.“⁴⁹⁹ Hegel sieht, dass bei Aristoteles die Natur und der Geist einander nicht schlechthin entgegengesetzt sind, sondern dass der letztere der ersteren immer schon innewohnt, mithin die Natur hinsichtlich ihres wesentlichen Seins nicht Materie, sondern seinshafter oder objektiver Geist ist. Dasselbe gilt mit Einschränkung auch für die Wahrnehmungen und die Vorstellungen. Hegel erblickt hierin die Vorwegnahme seiner eigenen Konzeption des Geistes, insofern er in seinem System der Philosophie die Natur dergestalt bestimmt, dass sie an sich der Geist ist, so dass sich die innere Entwicklung der Natur als eine Entwicklung hin zum Geist und somit in ihren wahrhaften Grund darstellt. Denn nach Hegel ist zwar für uns die Natur das Frühere, aber der Geist ist die Wahrheit der Natur, weil nur im Geist die absolute Idee (als das sich selbst denkende Denken) aus ihrer Entäußerung in die Andersheit in sich zurückgekehrt und so als Geist an und für sich ist. Das obige Zitat zeigt eindrücklich, dass es der aristotelischen Geistlehre nicht angemessen wäre, wollte man nur den passiven Geist als das Intelligible der Möglichkeit nach ansehen. Vielmehr muss man berücksichtigen, dass schon die Natur objektive Vernunft- bzw. Geiststrukturen enthält, ja dass diese Strukturen ihr wesentliches, objektives Sein sind. Nur ist die Natur diese Strukturen nicht in der Gestalt der Aktivität des Denkens. Die Natur ist nicht an ihr selber denkender Geist. Dass Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen hierauf aufmerksam macht und darin den Idealismus der aristotelischen Philosophie erblickt, ist eine besondere Stärke seines spekulativen Zugangs zu Aristoteles’ Noologie. Hierdurch wird Aristoteles aus Hegels Sicht in höchstem Maße anschlussfähig für die Problemstellungen des neueren Idealismus und kann geradezu als die Vorwegnahme seiner eigenen Position bezüglich des Zusammenhangs zwischen Natur und Geist angesehen werden. Auch ist es im besten Sinne aristotelisch,wenn Hegel das Denken des Geistes in De anima ebenso wie in der Metaphysik als die energetische Einheit von Subjektivität und Objektivität deutet, so dass man sagen kann, dass im Geist genau das, was in der Natur das Vernünftige ist, für sich wird, was wiederum soviel bedeutet, wie dass die Erkenntnis der Natur durch den Geist in eins die Selbsterkenntnis des Geistes in der Natur ist. Diese Selbsterkenntnis ist in Hegels Deutung in der Produktivität des aktiven Geistes begründet, so dass der Geist in seinem Aufnehmen der νοητά diese gewissermaßen auch hervorbringt. Denn indem für Hegel das Aufnehmen uno actu ein Produzieren ist, handelt es sich bei dieser Produktion um eine Selbstproduktion des Geistes. Aus Hegels Sicht ist

 ἐν δὲ τοῖς ἔχουσιν ὕλην δυνάμει ἕκαστόν ἐστι τῶν νοητῶν. ὥστ᾿ ἐκείνοις μὲν οὐχ ὑπάρξει νοῦς (ἄνευ γὰρ ὕλης δύναμις ὁ νοῦς τῶν τοιούτων), ἐκείνῳ δὲ τὸ νοητὸν ὑπάρξει. (De an. 430a 6 – 9).

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima

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der passive Geist die Selbsteinschränkung des aktiven Geistes, so dass die aufgenommenen νοητά zu dem gehören, was der Geist selber immer schon ist. „Der νοῦς denkt sich selbst durch Aufnahme des Denkbaren; dies Denkbare wird erst als berührend und denkend, es wird erzeugt, indem es berührt, – es ist so erst im Denken, in der Tätigkeit des Denkens. Diese Tätigkeit ist ebenso Erzeugung, ein Abschneiden des Gedankens als eines Gegenstandes […]. Denn das Aufnehmende des Wesens, der οὐσία, ist der νοῦς. Er nimmt auf, was er aufnimmt, ist die οὐσία, der Gedanke; sein Aufnehmen ist Tätigkeit und bringt das hervor, was als Aufgenommenwerdendes erscheint, – er wird, sofern er hat.“⁵⁰⁰ Obgleich Hegel hierin Aristoteles’ Noologie zu sehr von seiner eigenen Konzeption des Geistes her versteht, was zu einer Umdeutung insbesondere des νοῦς παθητικός in De anima führt, ist es dennoch richtig, dass bei Aristoteles der menschliche Geist nur im Lichte der Tätigkeit des unsterblichen νοῦς ποιητικός mit dem Intelligiblen identisch werden kann. Der aktive Geist bringt das Intelligible insofern hervor, als er im Geist diejenige Tätigkeit bewirkt, die es dem Geist ermöglicht, das Intelligible zu erfassen. Nicht aber folgt hieraus, wie Hegel annimmt, dass der aktive Geist das Ganze des Intelligiblen selber an und für sich ist, so dass die aufgenommenen Gedanken nur als aufgenommene erscheinen, in Wahrheit aber eine Produktion des aktiven Geistes selber sind. Denn nach Aristoteles befindet sich das Intelligible nicht im aktiven Geist, sondern in den Wahrnehmungen und Vorstellungen und damit zu guter Letzt unabhängig von der Seele in den natürlichen Substanzen. Das Intelligible ist für Aristoteles vorzüglich das εἶδος τὸ ἐνόν, niemals aber das Produkt der Bewegung eines sich entäußernden und in sich zurückkehrenden Geistes. Für Aristoteles ist der aktive Geist ebenso wie der göttliche Geist ein reines ἐνεργείᾳ ὄν, dem keine Potentialität und somit keine Bewegung bzw.Veränderung zukommt. Hegel legt seiner Deutung von Aristoteles’ Unterscheidung des Geistes in einen passiven und einen aktiven Geist in De anima erneut seine Konzeption der unendlichen Subjektivität zugrunde. Das hat zur Folge, dass der Geist nicht nur die denkende Einheit von Subjektivität und Objektivität ist, sondern dass für Hegel der aktive Geist sich in sich unterscheidet und sich im passiven Geist als Natur und als endlichem Geist entgegensetzt. Insofern er in diesem Gegensatz jedoch mit sich identisch bleibt, soll das Denken des Geistes die Wiederherstellung der Einheit mit sich in der Endlichkeit sein. Während es sich bei der Natur zunächst nur um den Geist an sich in seiner gegenständlich erscheinenden Äußerlichkeit handelt, gelangt der Geist im Denken zu seinem Fürsichsein, so dass im Denken die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit erreicht ist. Hierbei handelt es sich aber um eine

 TWA Bd. 19, 218.

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II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Umdeutung des aristotelischen Ansatzes, die ihren Grund letztlich darin hat, dass Hegel den passiven und den aktiven Geist nicht als zwei Teile der Seele betracht, von denen der aktive Geist transzendent ist, sondern als ein Momente der Selbstbewegung des einen mit sich identischen Geistes. Hegel dynamisiert folglich den aktiven Geist, was im Gegensatz zu Aristoteles’ Bestimmung desselben in Γ 5 steht, weil er als transzendenter Geist die unveränderliche Tätigkeit der denkenden Selbstbeziehung ist, der keinerlei Potentialität oder Negativität zukommt. Hegel lässt sich also in seiner Deutung der aristotelischen Geistlehre in der Metaphysik und in De anima zu stark von den Prämissen seiner eigenen spekulativen Geistphilosophie leiten und überträgt auf problematische Weise seine Konzeption der unendlichen Subjektivität auf die νόησις des νοῦς bei Aristoteles, wenn er diese im Sinn einer geistigen Selbstbestimmung zu prozeduralisieren versucht.

III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles Obwohl Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen dem Denken des Aristoteles eine umfassende Darstellung gegeben und es einer sowohl historischen als auch systematischen Deutung unterzogen hat, wobei er in Anlehnung an seine eigene enzyklopädische Systemeinteilung bei Aristoteles zwischen einer Metaphysik, einer Logik sowie zwischen einer Philosophie der Natur und einer Philosophie des Geistes unterscheidet, steht die aristotelische Noologie, wie sie sich vor allem in Λ 7 und 9 der Metaphysik sowie in Γ 4 und 5 von De anima findet, im Zentrum von Hegels Interesse. Denn in dieser Noologie, die den menschlichen ebenso wie den göttlichen Geist thematisiert, begegnet auf für Hegel maßgebliche Weise das Spekulative im Denken des Aristoteles. Es ist bereits deutlich geworden, dass es bei Hegels Auseinandersetzung mit dieser Noologie zu einer vielschichtigen Umdeutung kommt, wenn Hegel die ἐνέργεια des νοῦς, die Aristoteles selber mit dem θεός identifiziert, im Sinne seiner eigenen Konzeption der unendlichen Subjektivität zu begreifen versucht. Die Schwierigkeiten, die sich hierbei ergeben, gründen nicht so sehr darin, dass Hegel überhaupt den Gedanken der Subjektivität auf Aristoteles’ Theorie des νοῦς bzw. der ἐνέργεια überträgt, wie etwa von Martin Heidegger behauptet wird,⁵⁰¹ sondern dass Hegels Bestimmung der Tätigkeitsstruktur der unendlichen Subjektivität von Aristoteles’ eigener Bestimmung der ἐνέργεια des νοῦς systematisch abweicht. Die ἐνέργεια des νοῦς ist weder im Rahmen der Psychologie von De anima noch im Rahmen der Ontotheologie der Metaphysik eine Selbstbewegung im Sinne einer absoluten, sich auf sich beziehenden Negativität. Nichtsdestoweniger ist es aber richtig, dass Aristoteles das Denken des menschlichen und des göttlichen Geistes als ein sich selbst denkendes Denken konzipiert, dessen Vollzugsform in der Art einer intellektuellen Anschauung besteht. Denn für Aristoteles ist das Wissen, sobald es seinen Ursprung in der Einsicht des Geistes hat, identisch mit der objektiven Bestimmung der ei-

 Zwar stimmt Heidegger mit Hegel grundsätzlich dahingehend überein, dass die ἐνέργεια das Grundwort der aristotelischen Seinsauslegung ist, aber dennoch wird Hegel von Heidegger dafür kritisiert, dass seine subjektivitätstheoretische Deutung der ἐνέργεια den Sinn des griechischen εἶναι auf Subjektivität hin einschränkt und folglich das εἶναι nicht mehr aus dem Denkhorizont der Griechen erfährt: „Denn Hegel erfährt das Sein, wenn er es als das unbestimmte Unmittelbare begreift, als das vom bestimmenden und begreifenden Subjekt Gesetzte. Er kann demgemäß das Sein im griechischen Sinne, das εἶναι nicht aus dem Bezug zum Subjekt loslassen und in sein eigenes Wesen freigeben. Dies aber ist das Anwesen, d. h. das aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit vor-Währen.“ Ders.: „Hegel und die Griechen“, a.a.O., 441.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

gesehenen Sache. Der νοῦς ist in seinem Denken immer selbstbezüglich, wobei im Unterschied zum göttlichen Geist die Selbstbezüglichkeit des menschlichen Geistes über die intelligiblen Formen vermittelt ist. Denn während sich der menschliche Geist in den verschiedenen νοητά denkt, die als die Wesenheiten den natürlichen Substanzen immanent sind und durch die er in seinem Denken überhaupt erst eine objektive inhaltliche Bestimmtheit erfährt, denkt sich der göttliche Geist ausschließlich in seinem Tätigkeitsvollzug selber, und d. h. in seiner ἐνέργεια. Der Gott des Aristoteles ist somit das Denken des Geistes, das nur sich selbst als den Tätigkeitsvollzug des Denkens denkt, was Aristoteles in Λ 9 der Metaphysik durch die für Hegel eindrückliche Formel von der νόησις νοήσεως zum Ausdruck bringt. Dagegen vollzieht sich das Denken des menschlichen Geistes als eine νόησις νοητῶν, der allein aufgrund der ἐνέργεια des νοῦς der Gott bzw. das Göttliche innewohnt – eine ἐνέργεια, die an ihr selber eine intelligible οὐσία ist und die als νοῦς ποιητικός den menschlichen Geist, obzwar ihm innewohnend, zugleich auch transzendiert. Für den aristotelischen Gott ergibt sich hieraus, dass er ein Seiendes in der Gestalt der Substanz ist, bei der es sich um das reine sich selbst denkende Denken des Geistes handelt, und weshalb sich umgekehrt auch das ὄν in Gott ohne jegliche Trübung durch Andersheit durchsichtig ist, mithin in ewiger Selbstpräsenz denkend betätigt. Man kann folglich sagen, dass es sich beim Denken des Geistes und näher hin des göttlichen Geistes um eine selbstbezügliche ἐνέργεια handelt, die von Aristoteles aber gerade nicht negativitätstheoretisch, sondern im Sinne der reinen Positivität des Seins konzipiert wird. Diese reine Positivität des Seins ist der göttliche Geist selber als das ewige, intelligible Leben. Wenn Hegel in der aristotelischen Geistlehre seine eigene Bestimmung der unendlichen Subjektivität vorweggenommen sieht, deutet er die aristotelische Noologie negativitätstheoretisch um. Dennoch darf diese Umdeutung nicht darüber hinwegtäuschen, dass Hegel vor allem die von Aristoteles im νοεῖν des νοῦς gedachte Einheit von Subjektivität und Objektivität, die ihren Grund in der ἐνέργεια als der reinen Tätigkeit des Geistes hat, in der Tat korrekt erfasst. Letzteres ist umso wichtiger, als sich auch bei Hegel eine derartige spekulative Einheit an den beiden höchsten Punkten seines eigenen Systems der Philosophie, nämlich im Falle der absoluten Idee und des absoluten Geistes, vollständig verwirklicht zeigt, so dass es gerade eine solche Einheit ist, durch die sich die unendliche Subjektivität auszeichnet. Insofern die Einheit von Subjektivität und Objektivität im Denken des Geistes, in der Hegel das Absolute als das wahrhaft Wahre erblickt, schon von Aristoteles vertreten wird, kommt man nicht umhin, Hegel zugestehen zu müssen, dass er in seiner eigenen Lehre von der absoluten Idee sowie vom absoluten Geist trotz seiner negativitätstheoretischen Umdeutung zu Recht auf den sich selbst denkenden, göttlichen Geist des Aristoteles verweisen kann. Die

III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

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negativitätstheoretische Umdeutung wiegt keineswegs so schwer, dass sie Hegels offenkundig systematisch motivierte Anknüpfung an Aristoteles’ ontotheologische Noologie desavouieren würde. Während die Ausführungen im ersten und im zweiten Kapitel vor allem Aristoteles’ Geistlehre in der Metaphysik und in De anima sowie Hegels Deutung derselben in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen gewidmet sind, soll es nun im dritten und letzten Kapitel um die Frage gehen, inwiefern man von einem geistmetaphysischen Erbe des Aristoteles bei Hegel sprechen kann. Diese Frage soll im Folgenden anhand von drei Aspekten geklärt werden, die für Hegels eigene Metaphysik zentral sind. Dabei handelt es sich erstens um Hegels Konzeption der Wahrheit, in der er, ohne es ausdrücklich zu sagen, an Aristoteles’ ontologisches Verständnis der ἀλήθεια anknüpft. Denn ebenso wie Aristoteles gibt auch Hegel der Wahrheit einen primär ontologischen, nicht aber einen urteilstheoretischen Sinn. Durch ein solches ontologisches Wahrheitsverständnis, das die Grundlage von Hegels gesamtem System der Philosophie bildet, verlässt Hegel die durch Kant vorgegeben Pfade der Transzendentalphilosophie und vollzieht eine Epistrophe zur aristotelischen Ontotheologie des Geistes, die er aber, über Aristoteles hinausgehend, zu Gunsten einer Metaphysik der All-Einheit bzw. eines holistischen Intellektualsystems modifiziert. Das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles bekundet sich daher besonders eindrücklich in Hegels Wahrheitsverständnis. Damit hängt unmittelbar zusammen, dass dieses Erbe zweitens auch in Hegels Konzeption der Idee bzw. der absoluten Idee manifest ist, insofern die absolute Idee von Hegel als die reine Wahrheit gedacht wird, die das sich in sich entwickelnde Ganze des Logischen ist. Gemäß ihrer begrifflichen Exposition ist diese Wahrheit die unendliche Einheit der Subjektivität und der Objektivität oder, wie Hegel sich auch ausdrückt, die unendliche Übereinstimmung (adaequatio) des Begriffs mit dem Gegenstand bzw. der Realität – eine Übereinstimmung, die Hegel paradigmatisch in der Seinsweise des aristotelischen Gottes, d. h. in der νόησις νοήσεως erblickt.⁵⁰² In einem dritten Schritt soll dann auf Hegels Kon Das sich auf sich beziehende Denken des göttlichen Geistes führt auf einen Wahrheitsbegriff, den im Anschluss an Aristoteles auch die alte christliche Theologie in sich aufgenommen hat. Hierin liegt eine Tradition des Denkens der Wahrheit begründet, an die Hegel in Abwendung von Kant in seiner eigenen spekulativen Metaphysik wieder anknüpft. Das Fortwirken von Aristoteles’ Lehre vom göttlichen Geist in der alten christlichen Theologie wird prägnant von Eberhard Jüngel herausgestellt: „Von Aristoteles wurde der Zusammenhang von Denken und Sein deshalb selber als der des Denkens ausgewiesen: das „Denken des Denkens“ wahrt den Zusammenhang überhaupt. Gott wurde dementsprechend als νόησις νοήσεως begriffen: als Denken des Denkens ist Gott das Eine, das allein alles einigt. Die christliche Theologie folgte dieser Tradition, insofern sie Gott als das schlechthin Einfache dachte, das alles Geschaffene zusammenhält. Dieser Zusammenhang hieß in der Dimension des Denkens: Wahrheit.“ Ders.:

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

zeption des Geistes eingegangen werden. Denn nach Hegel ist die absolute Idee bzw. das Vernünftige dasjenige unendliche Subjekt, das sich in die Natur als sein Anderssein entäußert und aus diesem Anderssein zurückkehrend für sich wird, was es an sich ist. Die Rückkehr der Vernunft aus der Natur, die zugleich die Entwicklung der Natur hin zum Geist ist, vollendet sich im Geist selber, der in seiner Entwicklung zu guter Letzt den Begriff des Geistes erfasst und somit derjenige Geist ist, der sich als Geist denkend in seinem Begriff begreift. Dieser sich im Begriff des Geistes selbst wissende Geist ist für Hegel sodann der absolute Geist, der wieder in die Sphäre des Logischen oder rein Vernünftigen eintritt und sein Wissen von sich in den logischen Bestimmungen als den „reinen Geistern“ vollzieht. Folglich entwickelt sich nicht nur das Vernünftige im Durchgang durch die Natur und den subjektiven sowie den objektiven Geist hin zum absoluten Geist, sondern auch der absolute Geist übersteigt sich noch einmal und tritt wieder in das Logische ein, d. h. er kehrt zurück in die Vernunft als den absoluten Ursprung, mit dem er sich nun als die eine konkrete und alles umfassende Wahrheit des Geistes weiß. Das Logische ist der Anfang und das Ende der Entwicklung der Vernunft mit der Pointe, dass die anfängliche Vernunft vom Ende her gesehen immer schon der sich denkende Geist ist. Auf nicht unproblematische Weise hat Hegel gerade an dieser Stelle, nämlich am Ende der enzyklopädischen Darstellung des spekulativen Systems das Erbe der aristotelischen Geistmetaphysik verorten zu können geglaubt.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles Hegel bestimmt den Begriff der Philosophie in einer Weise, wie er sich ähnlich in Aristoteles’ Metaphysik findet, und der der Sache nach auf Platon zurückgeht. Denn für Hegel ist die Philosophie die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit, wobei es sich bei der Wahrheit um denjenigen höchsten Gegenstand bzw. Inhalt handelt, den die Philosophie grundsätzlich mit der Religion gemeinsam hat. Hegel identifiziert die Wahrheit mit Gott bzw. mit dem Absoluten. Durch diesen höchsten Gegenstand unterscheidet sich die Philosophie von allen nichtphilosophischen Wissenschaften, die zwar immer ein wahres Wissen intendieren und somit in einer Beziehung zur Wahrheit stehen, niemals aber die Wahrheit an ihr selber zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen können, ohne in Philosophie überzu-

Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 72001, 139.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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gehen. Entsprechend heißt es gleich im § 1 der Enzyklopädie: „Sie [die Philosophie, Anm. d.V.] hat zwar ihre Gegenstände zunächst mit der Religion gemeinschaftlich. Beide haben die Wahrheit zu ihrem Gegenstande, und zwar im höchsten Sinne – in dem, daß Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist. Beide handeln dann ferner von dem Gebiete des Endlichen, von der Natur und dem menschlichen Geiste, deren Beziehung aufeinander und auf Gott als auf ihre Wahrheit.“⁵⁰³ Insofern Hegel die Philosophie als die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit versteht, hat es den Anschein, als würde sich sein Philosophiebegriff signifikant von demjenigen unterscheiden, den Aristoteles seiner Metaphysik zugrundelegt. Denn wie wir gesehen haben, exponiert Aristoteles in Γ 1 der Metaphysik die Philosophie als eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (ὂν ᾗ ὄν) betrachtet,während alle anderen Wissenschaften immer nur eine besondere Gattung des Seienden herausgreifen und zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen können. Für Aristoteles steht im Zentrum der Philosophie die Frage nach dem Sein, nicht aber die Frage nach der Wahrheit, weshalb es sich bei der Philosophie um eine solche Wissenschaft handelt, die Ontologie ist. Freilich darf die Ontologie dabei nicht auf eine metaphysica universalis restringiert werden, von der dann die Theologie als eine metaphysica specialis zu trennen wäre, wie es insbesondere in der leibniz-wolffschen Schulmetaphysik der Fall ist, und die Hegel im Rahmen der ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität in der Einleitung zur Enzyklopädie einer eingehenden Kritik unterzieht.⁵⁰⁴ Denn Aristoteles konzipiert die Ontologie

 Ähnlich äußert sich Hegel auch in der Vorrede zur zweiten Auflage der Enzyklopädie von 1827: „Worauf ich überhaupt in meinen philosophischen Bemühungen hingearbeitet habe und hinarbeite, ist die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit. Sie ist der schwerste Weg, aber der allein Interesse und Wert für den Geist haben kann, wenn dieser einmal auf den Weg des Gedankens sich begeben, auf demselben nicht in das Eitle verfallen ist, sondern den Willen und Mut der Wahrheit sich bewahrt hat;“ (TWA Bd. 8, 14). Schon dem § 1 der Enzyklopädie lässt sich also unzweideutig entnehmen, dass Hegel die Philosophie als spekulative Gotteserkenntnis konzipiert, indem Gott als das Absolute die Wahrheit ist, die als Natur und menschlicher Geist in ihrer Endlichkeit erscheint. D.h. Hegel konzipiert die Philosophie dergestalt, dass in ihr Theologie und Aletheiologie eine Einheit bilden, eben weil Gott die Wahrheit ist. Dass man bei Hegel gar nicht umhinkommt, die philosophische Frage nach der Wahrheit als die Frage nach Gott zu verstehen, wird von Hegel besonders prononciert in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion herausgestellt: „Der Gegenstand der Religion wie der Philosophie ist die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes.“ (TWA Bd. 16, 28).  Vgl. Enz. §§ 26 – 36. Es gehört zu den weitverbreiteten Missverständnissen der in den §§ 26 – 36 vorgetragenen Kritik, dass es sich hierbei um eine generelle Metaphysikkritik Hegels handeln soll, so dass sich Hegel vom metaphysischen Denken samt der aus diesem Denken hervorgehenden Metaphysiken tout cours verabschiedet hätte. Letzteres ist mitnichten der Fall. Denn Hegel kritisert in den §§ 26 – 36 nicht metaphysisches Denken überhaupt, sondern ausschließlich

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

ja gerade so, dass sie von sich aus auf eine Theologie führt, insofern sich der Sinn des Seins in Gott als dem sich selbst denkenden Denken vollendet. Das aristotelische Seinsverständnis erlaubt es, vermittels des οὐσία-Gedankens und der vermittelnden πρὸς ἕν-Relation die Ontologie mit der Theologie systematisch zu vereinen. Doch ist es wichtig, zu sehen, dass für Aristoteles die Philosophie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν einer Wissenschaft von der Wahrheit, wie sie Hegel konzipiert, keineswegs entgegensteht. Genau das Gegenteil ist der Fall. Denn ein Verständnis von Philosophie als Ontologie zum einen und als Wissenschaft von der Wahrheit zum anderen ist in der aristotelischen Metaphysik selber bereits angelegt, worauf Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen im Unterschied zu vielen neueren Interpretationen zur aristotelischen Metaphysik hingewiesen hat. Aristoteles verbindet nämlich die Prinzipien des Seienden, deren Auffindung die Aufgabe der Philosophie ist, mit der Wahrheit, so dass den Prinzipien, die selber in einem höheren Maße als ihre Prinzipiate etwas Seiendes sind (μᾶλλον ὄν), auch in einem höheren Maße Wahrheit zukommt. Das besagt nicht, dass die Prinzipiate darum etwas schlichtweg Unwahres wären. Alles Seiende ist nach Aristoteles in der Wahrheit, nur sind die Prinzipien des Seienden immer etwas Wahreres (ἀληθέστερον) als das durch sie Prinzipiierte. Entsprechend ist für Aristoteles die Philosophie nicht nur die Wissenschaft vom Seienden als Seiendem, sondern zugleich auch Wissenschaft von der Wahrheit. Dazu heißt es prägnant in α 1 der Metaphysik: „Richtig ist es auch, die Philosophie Wissenschaft von der Wahrheit zu nennen. Denn für die theoretische Philosophie ist die

die rationalistische Metaphysik der leibniz-wolffschen Schule, also nur die neuzeitliche Metaphysik, die mit einer äußeren Unterscheidung zwischen einer metaphysica universalis und einer metaphysica specialis operiert. Hegel wirft dieser rationalistischen Metaphysik vor, dass sie eine „bloße Verstandesansicht der Vernunftgegenstände“ geliefert hat und darum in sich unwahr geblieben ist. Sie hat es nicht vermocht, ihrem Inhalt denkend zu entsprechen, weil sie in der Form des prädikativen Bestimmens und der diesem Bestimmen zugrundeliegenden äußeren Reflexion das Unendliche erkennen wollte. „Dahingegen muß die wahrhafte Erkenntnis eines Gegenstandes von der Art sein, daß derselbe sich aus sich selbst bestimmt und seine Prädikate nicht äußerlich erhält.“ (Enz. § 28, Z.) Im Unterschied zur rationalistischen Metaphysik der Neuzeit hat Hegel in der antiken Metaphysik, d. h. vor allem bei Platon und Aristoteles, das Paradigma einer wahrhaften Erkenntnis der Vernunftgegenstände gefunden, so daß die Metaphysiken Platons und Aristoteles’ gerade nicht für „vormalig“ gehalten werden dürfen. „In der spekulativen Philosophie ist der Verstand zwar ein Moment, aber ein Moment, bei welchem nicht stehengeblieben wird. Platon ist kein solcher Metaphysiker und Aristoteles noch weniger, obgleich man gewöhnlich das Gegenteil glaubt.“ (Enz. § 36, Z.). Die §§ 26 – 36 formulieren also nicht nur keine generelle Metaphysikkritik, sondern sie enthalten einen Fingerzeig auf die antike Metaphysik, in der sich auf der Grundlage einer spekulativen Einsicht in das Wesen des Geistes (νοῦς) eine wahrhafte Erkenntnis des Unendlichen präfiguriert findet.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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Wahrheit, für die praktische das Werk das Ziel.“⁵⁰⁵ Die Ontologie ist die Wissenschaft des Seienden, insofern es Seiendes ist, und in eins damit die Wissenschaft von der Wahrheit sowie auch umgkehrt die Wissenschaft von der Wahrheit in die Ontologie einmündet.⁵⁰⁶ Indem Aristoteles das Sein mit der Wahrheit zusammendenkt, handelt es sich bei einer solchen ἀλήθεια um die Wahrheit im ontologischen Sinne. Diese ontologische Wahrheit hat ihre vollendete Wirklichkeit in Gott als dem sich selbst denkenden Denken, bei dem es sich für Aristoteles nicht nur um das Sein im eminenten Sinne handelt, sondern eben auch um die höchste Wahrheit, insofern der Gott das erste Prinzip (πρώτη ἀρχή) für alles Seiende ist. Weil die Seinsweise des Gottes im Vollzug der νόησις νοήσεως besteht, handelt es sich bei dem ewigen sich auf sich beziehenden Denken um dasjenige Seiende, das im höchste Maße etwas Wahres, mithin die erfüllte Wahrheit selber ist. An eine solche ontologisch gedachte Wahrheit, die es überhaupt erst erlaubt, das göttliche Denken zu etwas Wahrem bzw. zur Wahrheit selber zu machen, knüpft Hegel der Sache nach an, wenn es für ihn die Aufgabe der Philosophie ist, die Wahrheit wissenschaftlich zu erkennen, und zwar dergestalt, dass die Erkenntnis der Wahrheit zugleich die Erkenntnis Gottes ist. Ebenso wie für Aristoteles ist auch für Hegel die Philosophie in ihrer letzten Konsequenz philosophische Theologie – eine Theologie, die von  ὀρθῶς δ᾿ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι τὴν φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. θεωρητικῆς μὲν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ᾿ ἔργον. (Met. 993b 19 – 21).  Dagegen versteht z. B. Hans Friedrich Fulda die Frage nach dem Sein, die die antike Metaphysik motiviert, als eine Frage ganz anderen Zuschnitts als die Frage nach der Wahrheit, die für Hegels Philosophie konstitutiv ist. Das soll dann zur Folge haben, dass Hegel mit der Frage nach der Wahrheit die antike Seinsproblematik gänzlich hinter sich lässt, so dass zumal die logische Wissenschaft nicht mehr als eine Ontologie bzw. Ontotheologie verstanden werden darf: „Hegels Wissenschaft der Logik versteht sich nicht als Erforschung dessen, was „dem“, d. h. allem Seienden als solchem an ihm selbst zukommt, mithin ebensowenig wie Kants Transzendentalphilosophie als Ontologie. Sie versteht sich auch nicht als Ontologie im Sinne des „seienderweise Seienden“, sondern vielmehr als eine Disziplin, die diese Lehre durch diejenige des wahrhaft Wahren ersetzt, – eine Lehre, in der man alles Seiende und die Frage nach dem ihm Zukommenden dahingestellt sein, bzw. hinter sich läßt.“ Ders.: „Hegels Transformation der Metaphysik“, a.a.O., 14. Entscheidend ist aber, dass in der antiken Metaphysik die Frage nach dem Sein und die Frage nach der Wahrheit gar nicht von einander getrennt, sondern vielmehr ineinander verwoben sind, insofern das erfüllte Sein sowohl bei Platon als auch bei Aristoteles immer als die erfüllte Wahrheit und in diesem Sinne als das wahrhaft Wahre gedacht wird. Besonders schön tritt dieser Zusammenhang in Platons Politeia hervor, wo Platon zum einen den Philosophen als φιλοθεάμονος τῆς ἀληθείας und zum anderen das παντελῶς ὄν als Inhalt des philosophischen Wissens bestimmt (vgl. Rep. 475 E-477 A), so dass der Philosoph im dialektisch entfalteten Systemzusammenhang des ideenhaften Seins der Wahrheit ansichtig wird. Zur Einheit von Sein und Wahrheit in der antiken Metaphysik siehe auch Doz, André: La Logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris 1987, 276 ff.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

Aristoteles und von Hegel mit dem ontologischen Wahrheitsbegriff vereinigt wird.⁵⁰⁷ Im Folgenden soll die Grundstruktur von Hegels Wahrheitsbegriff umrissen werden, um darüber aufzuzeigen, inwiefern Hegel in Aristoteles’ Ontotheologie des Geistes, die sich auch als eine Aletheiologie reformulieren lässt, zu Recht paradigmatische Züge für sein eigenes spekulatives System der Philosophie im Sinne einer Wissenschaft von der Wahrheit erkennen kann.

 Auf den Zusammenhang von ontologischer Wahrheit und philosophischer Theologie bei Hegel hat Michael Theunissen frühzeitig hingewiesen, wobei er allerdings weniger Aristoteles’ νόησις νοήσεως als historisch-systematischen Bezugspunkt vor Augen hat als das ὄντως ὄν der platonischen Ideenmetaphysik. Denn für Platon ist das ὄντως ὄν die höchste Gattung (μέγιστον γένος), die zugleich das in sich erfüllte Sein als der Kosmos der Ideen ist. Dieser Ideenkosmos ist in seiner Totalität das wahrhafte Sein, das ewig und unvergänglich ist. Letzteres unterscheidet sich vom unwahren Sein der endlichen Dinge, die dem Werden ausgesetzt und folglich auch nur eingeschränkt in der Weise der δόξα erkennbar sind: „Nach dem ersten Satz der Einleitung in die Phänomenologie ist die „Sache selbst“, um die es der Philosophie gehen muß, „das wirklichen Erkennen dessen, was in Wahrheit ist“. Was in Wahrheit ist – das ὄντως ὄν der platonischen Metaphysik, das wahrhaft Seiende. Hegel nennt es das Absolute.“ Ders.: „Begriff und Realität. Hegels Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs“, in: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, hrsg. und eingel. von Rolf-Peter Horstmann, Frankfurt a. M. 1978, 337. Eine ähnliche Deutung der Wahrheit bei Hegel gibt Herbert Schnädelbach, der aber anders als Theunissen gerade keine Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs bei Hegel ausmacht, sondern völlig zu Recht den Versuch einer philosophischen Wiedergewinnung desselben nach seiner kritischen Destruktion: „So ist Hegels Lehre von der Wahrheit spekulative Theologie und Theorie der Subjektivität in einem. Dies bedeutet zwar eine Transformation des platonischen òntos ón, aber keine Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs selber; er bleibt metaphysisch, weil er ein objektiv Wahres meint, von dem alles übrige Wahrsein auch das unseres Wissens – immer schon abhängt […].“ Ders.: „Hegels Lehre von der Wahrheit. Antrittsvorlesung an der Humboldt-Universität zu Berlin am 26.5.1993“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41 (1993), 803. Obwohl es richtig ist, dass das ὄντως ὄν von Platon als das Sein im Sinne der vollkommenen Wahrheit konzipiert wird, scheint es mir doch sinnvoller, Aristoteles’ νόησις νοήσεως zum historisch-systematischen Bezugspunkt für den ontologischen bzw. metaphysischen Wahrheitsbegriff bei Hegel zu nehmen, weil Hegel in der Wissenschaft der Logik und in der Enzyklopädie ausdrücklich auf Aristoteles und nicht auf Platon verweist und weil für Hegel der Vorrang des Aristoteles gegenüber Platon gemäß seiner Deutung in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen nicht zuletzt dadurch begründet ist, dass Aristoteles das Sein der νόησις νοήσεως als die Wirklichkeit im Sinne der ἐνέργεια konzipiert, während Platons Ideen aus Hegels Sicht zunächst noch den Charakter der Möglichkeit haben und somit nicht die Wahrheit als tätige Wirklichkeit bedeuten, um die es in Hegels ontologischem Wahrheitsbegriff aber gerade geht. Vgl. zum ἐνέργεια-Aspekt der Wahrheit bei Hegel die sehr erhellenden Ausführungen von Picht, Georg: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 35 f.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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A. Zu Hegels Unterscheidung von formaler und objektiver Wahrheit Obwohl die Philosophie die Wissenschaft von der Wahrheit ist, hat Hegel den seiner Philosophie zugrundeliegenden Wahrheitsbegriff keineswegs in wünschenswerter Klarheit dargelegt. Letzteres hat immer wieder zu Irritationen Anlass gegeben, was Hegel denn unter Wahrheit eigentlich verstanden wissen möchte. Zwar ist die Wahrheit in der Wissenschaft der Logik als Idee bzw. absolute Idee das Thema, aber es finden sich nicht nur in der Logik, sondern auch un der Enzyklopädie verdichtete Bemerkungen hinsichtlich dessen, wie Hegel die Wahrheit versteht, so dass sich erst, wenn man diese Bemerkungen mit den Ausführungen in der Logik zusammennimmt, ein schlüssiges Bild von Hegels ebenso umfassendem wie differenziertem Wahrheitsbegriff ergibt. Dabei zeigt sich, dass Hegel ähnlich wie schon Aristoteles nicht mit nur einem, sondern mit mindestens zwei Wahrheitsbegriffen operiert, die sich strukturell unterscheiden und die darüber hinaus im Verhältnis von uneigentlicher und eigentlicher Wahrheit zueinander stehen. Die uneigentliche Gestalt der Wahrheit ist für Hegel Ausdruck eines noch unreflektierten und in seiner Unreflektiertheit alltäglichen Wahrheitsverständnisses, während der eigentlichen Gestalt der genuin philosophische Begriff der Wahrheit zugrundeliegt. Besonders deutlich tritt diese Unterscheidung im 2. Zusatz zum § 24 der Enzyklopädie hervor, wo sich Hegel über die Wahrheit folgendermaßen äußert: „Gewöhnlich nennen wir Wahrheit Übereinstimmung eines Gegenstandes mit unserer Vorstellung. Wir haben dabei als Voraussetzung einen Gegenstand, dem unsere Vorstellung von ihm gemäß sein soll. – Im philosophischen Sinn dagegen heißt Wahrheit, überhaupt abstrakt ausgedrückt, Übereinstimmung eines Inhalts mit sich selbst. Dies ist also eine ganz andere Bedeutung von Wahrheit als die vorher erwähnte.“⁵⁰⁸ Offensichtlich vertritt Hegel die These, dass die Wahrheit in jedem Fall als eine Übereinstimmung bzw. Adäquation zu denken ist; der Adäquationsgedanke ist für den eigentlichen und den uneigentlichen Wahrheitsbegriff konstitutiv. Aber trotz der adäquationstheoretischen Bestimmung des Wahrheitsbegriffs lässt sich bezüglich der Adäquation eine sinnvolle Unterscheidung treffen, sobald man die Frage stellt, was in der Wahrheit eigentlich zur Adäquation gelangt bzw. zwischen welchen Relata die Adäquation genau besteht. Letzteres ist für Hegel von besonderer Relevanz, weil sein Ansatz sowohl in der Wissenschaft der Logik als auch in der Enzyklopädie erst durch diese Fragestellung verstehbar wird. Bei der Wahrheit im uneigentlichen Sinne handelt es sich um die Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand. Diese Wahrheit nennt Hegel auch

 Enz. § 24 Z. 2.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

formale Wahrheit. Unreflektiert oder dogmatisch ist ein solches Wahrheitsverständnis, weil bei ihm von der Trennung zwischen der Subjektivität und der Objektivität ausgegangen, mithin die Trennung als Voraussetzung in die Reflexion auf den Wahrheitsbegriff nicht eingeholt wird. Dem formalen Wahrheitsbegriff liegt nach Hegel also der Standpunkt der endlichen Subjektivität zugrunde und, damit einhergehend, der Standpunkt des endlichen Erkennens. Denn die Vorstellung gehört zum bewussten Inhalt des Subjekts und ist zunächst eine subjektive Vorstellung, während der Gegenstand auf der Seite der der Subjektivität entgegengesetzten Objektivität situiert ist, so dass ihm eine subjektunabhängige Realität zugeschrieben wird. Zwar vermag nach Hegel schon im endlichen Erkennen eine Verwirklichung der Übereinstimmung von Subjektivität und Objektivität gelingen, aber es handelt sich bei ihr immer um eine endliche Übereinstimmung, weil die subjektive Vorstellung und der objektive Gegenstand im endlichen Erkennen grundsätzlich in einer äußeren Beziehung zueinander stehen und somit auch nur auf äußerliche Weise übereinstimmen können. Die formale Wahrheit ist als die bloß äußerliche Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand die Wahrheit in ihrer Endlichkeit bzw. die Wahrheit des Erkennens der endlichen Subjektivität. Mit der Struktur einer äußerlichen Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand umgrenzt Hegel den Bereich des propositionalen Wissens, dessen Form das Urteil ist. Der uneigentliche Wahrheitsbegriff entspricht somit derjenigen Wahrheit, wie sie auch von Kant in der transzendentalen Analytik der Kritik der reinen Vernunft definiert wird. Denn nach Kant besagt die Namenserklärung der Wahrheit, dass sie „die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei […]“⁵⁰⁹. Diese Namenserklärung ist ursprünglich aber gar nicht kantisch, sondern lässt sich direkt auf Aristoteles zurückführen, der diese Art der Wahrheit dem λόγος ἀποφαντικός zuschreibt.⁵¹⁰ Denn der λόγος ἀποφαντικός ist für Aristoteles immer der wahrheitsfähige λόγος, der sowohl das bejahende als auch das verneinende Urteil (κατάφασις bzw. ἀπόφασις) umfasst. Dabei bildet das Urteilen die Vollzugsweise des dianoetischen oder diskursiven Denkens, das vom noetischen Denken des Geistes unterschieden werden muss. Während es sich für Aristoteles beim komplexen Seienden um das Kriterium für die Wahrheit eines

 KrV B 83.  Jeder Logos bedeutet etwas, ist also eine semantische Einheit, aber nur der λόγος ἀποφαντικός bedeutet in der Weise, dass er in einer Beziehung zum Seienden steht dergestalt, dass er wahr oder falsch sein kann: ἔστι δὲ λόγος ἅπας μὲν σημαντικός […]· ἀποφαντικὸς δὲ οὐ πᾶς, ἀλλ᾿ ἐν ᾧ τὸ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει· Zum apophantischen Logos gehört dann als erstes die bejahende Aussage und abgeleitet von dieser die verneinende: ἐστι δὲ εἷς πρῶτος λόγος ἀποφαντικὸς κατάφασις, εἶτα ἀπόφασις· (vgl. De Int. 16b 33 – 17a 9).

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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Urteils handelt, weil das Urteil mit dem komplexen Seienden übereinstimmen muss, um wahr zu sein, begegnet bei Hegel dieselbe Struktur bezüglich der formalen Wahrheit. Denn unter der Voraussetzung der Trennung von Subjektivität und Objektivität fungiert der Gegenstand als das Kriterium für die Wahrheit einer Vorstellung. Die Vorstellung hat sich um ihrer Wahrheit willen nach dem Gegenstand zu richten, so dass sie genau dann eine wahre Vorstellung ist, wenn sie dem Gegenstand entspricht, und genau dann eine unwahre, wenn sie den Gegenstand verfehlt, d. h. den Gegenstand anders vorstellt, als dieser tatsächlich beschaffen ist.⁵¹¹ Die wahren Vorstellungen folgen den Gegenständen bzw. dem komplexen Seienden, so dass die Wahrheit des endlichen Erkennens immer in der Richtigkeit einer Vorstellung bzw. in der Richtigkeit eines Urteils besteht. Die formale Wahrheit des endlichen Erkennens ist für Hegel allgemein die Wahrheit als Richtigkeit: „Richtigkeit und Wahrheit werden im gemeinen Leben sehr häufig als gleichbedeutend betrachtet, und demgemäß wird oft von der Wahrheit eines Inhalts gesprochen, wo es sich um die bloße Richtigkeit handelt. Diese betrifft überhaupt nur die formelle Übereinstimmung unserer Vorstellung mit ihrem Inhalt, wie dieser Inhalt auch sonst beschaffen sein mag. Dahingegen besteht die Wahrheit in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich selbst, d. h. mit seinem Begriff.“⁵¹² Von der Richtigkeit, die Hegel als eine Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand versteht – wir würde heute eher von einer Übereinstimmung von Urteil bzw. Satz und Tatsache sprechen, insofern ein Urteil richtig ist, wenn der im Urteil als vorliegend behauptete Sachverhalt tatsächlich vorliegt – unterscheidet Hegel die philosophische Bedeutung der Wahrheit, die für ihn zugleich die eigentliche und maßgebliche ist. Letztere zeichnet sich dadurch aus, dass sie nicht in der äußeren Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand besteht, son-

 So bestimmt etwa Thomas von Aquin in Anschluss an Aristoteles in seiner Schrift De Veritate in quae. I, art. I, resp. die Wahrheit als adaequatio intellectus et rei: „prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet, quae quidem concordia adaquatio intellectus et rei dicitur, et in hoc formaliter ratio veri perficitur.“ Ders.: De veritate (Quaestio I), lat.-deuts., ausg., übers. und hrsg. von Albert Zimmermann, Hamburg 1986, 9. Ähnlich äußert sich Thomas in quae. XVI, art. I, resp. seiner Summa Theologica, wo er den Intellekt für den primären Ort der Sachwahrheit hält, so dass alle Sachen um ihrer Wahrheit willen immer schon auf den Intellekt bezogen sind. Vgl. ders.: Summa Theologica, vollständige, ungekürzte deuts.-lat. Ausgabe, übers. von Dominikanern und Benediktinern Deutschlands und Österreichs, hrsg. vom katholischen Akademikerverband, Bd. 2, Salzburg/Leipzig 1934, 79. Zu Hegels Aufnahme des adaequatio-Gedankens und seiner ontologischer Wendung in der Logik vgl. Doz, André: La Logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, a.a.O., 275 – 279.  Enz. § 172 Z. 1. Siehe zu Hegels Unterscheidung von Wahrheit und Richtigkeit auch Enz. § 437 Z.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

dern in der inneren Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich selber, und das besagt näher hin: in der inneren Übereinstimmung des Gegenstandes mit seinem Begriff. Die Wahrheit im eigentlichen Sinne ist somit keine Eigenschaft richtiger Urteile oder Vorstellungen, sondern sie ist eine Eigenschaft des Gegenstandes bzw. des Seienden selber. Die formale Wahrheit, die systematisch in den Kontext der endlichen Subjektivität gehört, wird von Hegel in seiner Konzeption einer objektiven Wahrheit aufgehoben, die nun die Wahrheit des Seienden selber ist und die in den systematischen Kontext einer Ontologie der unendlichen Subjektivität gehört, wie sie in der Wissenschaft der Logik und der Enzyklopädie entfaltet wird. Man darf die objektive Wahrheit, von der Hegel spricht, nicht mit objektiver Gültigkeit verwechseln, weil die Gültigkeit der logischen Sphäre des Urteils angehört, das Urteil nach Hegel aber immer nur in einem formalen Sinne wahr, d. h. richtig sein kann. Die objektive Gültigkeit hat die äußere Beziehung zwischen Vorstellung und Gegenstand bzw. Urteil und Tatsache zu ihrer Voraussetzung – eine Beziehung, die mit der Trennung von Subjektivität und Objektivität konstitutiv einhergeht. Insofern für Hegel die objektive Wahrheit die innere Übereinstimmung eines Gegenstandes mit seinem Begriff ist, handelt es sich hierbei nicht mehr um einen urteilstheoretischen, sondern um einen ontologischen Wahrheitsbegriff.Wahrheit ist eine Eigenschaft des Seienden oder präziser: das Seiende ist an ihnen selber etwas Wahres.⁵¹³ Wenn die Aufgabe der Philosophie in der wissenschaftlichen Erkenntnis der Wahrheit besteht, die Wahrheit aber in einem

 Vgl. GW Bd. 12, 173, wo die objektive Wahrheit, die die innere Adäquation von Begriff und Gegenstand bedeutet, als Idee bestimmt wird: „Die Idee ist der adäquate Begriff, das objektive Wahre oder das Wahre als solches. Wenn irgend etwas Wahrheit hat, hat es sie durch seine Idee, oder etwas hat nur Wahrheit, insofern es Idee ist.“ Christoph Halbig hat die Zwiefältigkeit im hegelschen Wahrheitsbegriff wohl am prägnantesten auf den Punkt gebracht. Man kann ihm daher uneingeschränkt zustimmen, wenn er angesichts einer solchen in das Seiende selbst verlegten Wahrheit zu dem Ergebnis kommt: „Im Falle von Wahrheit meint Korrespondenz eine ontologische Struktur, die zwischen einem Gegenstand und seinem Begriff besteht, im Falle von Richtigkeit eine epistemische Beziehung zwischen dem Gegenstand einerseits, der Vorstellung bzw. dem Urteil, deren Inhalt dieser Gegenstand bildet, andererseits.“ Ders.: Objektives Denken, a.a.O., 187. Siehe zur Frage, wie die Adäquation bei Hegel zu verstehen ist, auch den Diskussionsbeitrag von Stern, Robert: „Did Hegel hold an Identity Theory of Truth?“, in: Mind 102 (1993), 645 – 647, wo Stern kritisch gegenüber Thomas Baldwins urteilstheoretischem Identitäts- bzw. Korrespondenzverständnis der hegelschen Idee die These vertritt, dass Wahrheit bei Hegel gerade nicht urteilstheoretisch, sondern „material“ konzipiert ist, so dass die Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand letztlich eine solche ist, die ontologisch gedacht werden muss. „Thus, whereas propositional truth applies to our judgements or statements, material truth applies to things and their natures. The latter conception of truth is one that has almost been lost sight of in contemporary discussions of the concept, but is echoed in such locutions as „God is truth“, or „He was a true gentleman“.“ (645).

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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ontologischen Sinne die Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff ist, muss es in der Philosophie darum gehen, zu untersuchen, in welchem Gegenstand auf höchste und vollkommenste Weise eine solche Übereinstimmung verwirklicht ist, d. h. welcher Gegenstand als das wahrhaft Wahre angesehen werden kann. Dabei erfüllt nach Hegel grundsätzlich alles, was überhaupt ist, immer schon die Struktur der Wahrheit, weil einer Sache, die ihrem Begriff in gar keiner Weise gemäß wäre, auch kein Sein zukäme. D.h. alles, was ist, ist in der Weise der Idee, insofern Idee die Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff ist; aber jedes Seiende ist so in der Weise der Idee, dass es bezüglich der Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff ein Mehr und Weniger gibt. Die Übereinstimmung ist nach Hegel graduierbar, lässt Abstufungen bis zur vollständigen Trennung von Gegenstand und Begriff zu, was die Auflösung oder das Vergehen des Gegenstandes zur Folge hat: „was aber ein Wirkliches wahrhaft sein solle, wenn nicht sein Begriff in ihm und seine Objektivität diesem Begriff gar nicht angemessen ist, ist nicht zu sagen; denn es wäre das Nichts.“⁵¹⁴ Der ontologische Wahrheitsbegriff erlaubt es, jeden Gegenstand und damit das in einem objektiven Sinne Seiende als etwas Wahres zu betrachten, so dass prinzipiell nichts, was überhaupt ist, außerhalb der Wahrheit und außerhalb der Möglichkeit seiner philosophischen Betrachtung liegt. Allerdings folgt aus dem Wahrsein des Gegenstandes nicht, dass jeder Gegenstand im selben Sinne etwas Wahres ist, weil die Übereinstimmung eines Gegenstandes mit seinem Begriff auf ganz unterschiedliche Weise verwirklicht sein kann – eine Verwirklichung, die viele Abstufungen zulässt. Die unterschiedlichen Weisen der Verwirklichung der Wahrheit nimmt Hegel zum Anlass, alles Seiende in die Einheit eines universellen und in sich gestuften Zusammenhangs der Wahrheit zu überführen, der sich als die dialektische Selbstentfaltung der absoluten Idee darstellen lässt und dessen wissenschaftliche Erkenntnis die Einheit von Logik und Realphilosophie ist. Während sich gemäß dem formalen Wahrheitsbegriff das endliche Erkennen um seiner Wahrheit willen nach dem Gegenstand richten muss, hat sich der Gegenstand nach dem Begriff zu richten, sobald man die Wahrheit ontologisch denkt. Nicht mehr liegt im Gegenstand das Wahrheitskriterium für die Vorstellung, sondern umgekehrt fungiert der Begriff als Kriterium für die Wahrheit des Ge-

 GW Bd. 12, 174. Sehr deutlich äußert sich Hegel zur ontologisch konzipierten Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff auch in § 168 der Philosophischen Enzyklopädie für die Oberklasse (1808 ff): „In diesen Urteilen liegt die Dialektik, daß das Schlechte, seinem Begriff nicht Entsprechende zugleich auch ihm angemessen ist. Ein schlechtes Haus hat ein Dasein, das seinem Begriff nicht angemessen ist. Wäre es ihm aber nur nicht angemessen, so wäre es gar kein Haus. Der Begriff muß in dem Dasein noch erkennbar sein.“ (TWA Bd. 4, 55).

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

genstandes. Das Seiende hat Wahrheit und ist etwas Wahres nur durch die Beziehung auf seinen Begriff. Dass der Begriff der Ursprung für die Wahrheit des Seienden ist, hat insbesondere zur Folge, dass Hegel zwischen dem Seienden sowie zwischen ganzen Seinsbereichen eine wahrheitstheoretische Stufung vornehmen kann. Denn der Rang und der Wert eines Seienden bzw. Seinsbereichs hängt vom Rang und Wert des jeweiligen Begriffs ab, durch den das Seiende bzw. der Seinsbereich konstituiert ist. Die Gegenstände folgen der systematischen und axiologischen Ordnung der Begriffe und bilden gewissermaßen eine scala rerum, die der scala naturae der aristotelischen Ontologie auffallend ähnlich ist. So ist für Hegel die Natur aus spekulativer Perspektive das Ansichsein des Geistes, so dass sich die Natur in der Entwicklung ihrer Momente als die Verwirklichung der unendlichen Subjektivität bzw. als das Zusichkommen des Geistes betrachten lässt. Die Natur bildet dergestalt eine bloße Vorstufe des an und für sich seienden Geistes. Der Begriff des Geistes ist daher ein höherer Begriff als der Begriff der Natur, so dass auch alles Geistige in einem höheren Maße etwas Wahres ist als alles Seiende, das zur Natur gehört. Oder als weiteres Beispiel lässt sich das Eigentum anführen, das für Hegel ein Gegenstand des objektiven Geistes ist. Denn insofern das Eigentum zum objektiven Geist gehört, ist es eine erste Verwirklichung des Begriffs der Freiheit, wobei sich dieser Begriff jedoch erst ganz in der Sittlichkeit realisiert. D.h. die sittliche Freiheit ist gegenüber dem Eigentum der höhere Gegenstand, so dass das Eigentum seinen Ursprung und seine Wahrheit nicht in sich, sondern eben erst im Begriff der Sittlichkeit als der erfüllten Freiheit hat. Der höchste Gegenstand ist für Hegel in der Folge der absolute Geist, weil in ihm der höchste Begriff, der die Wahrheit bzw. die absolute Idee selber ist, mit seinem Gegenstand zu einer unendlichen und alles in sich umfassenden Übereinstimmung gelangt ist. Alles, was ist, steht nach Hegel in einer inneren Beziehung zum absoluten Geist, der als der an und für sich seiende Geist das wahrhaft Wahre ist und der zugleich in sich alles ihm untergeordnete Wahre begreift, weil allem Wahren nur durch ihn als der realisierten absoluten Idee Wahrheit zukommt. Eine weitere wichtige Implikation, die sich aus Hegels ontologischem Wahrheitsbegriff ergibt, besteht darin, dass in allem Wahren ähnlich dem aristotelischen εἶδος, das als das immanente Telos das Bestimmende in der οὐσία qua Substanz ist, der jeweilige Begriff die Norm für die Sache darstellt.⁵¹⁵ Der Begriff

 Die Normativität des Begriffs wird auch von Iring Fetscher betont: „Der wahrhaft aufgefaßte Begriff gibt damit den Maßstab für die Realität ab, mit seiner Hilfe wird die „schlechte“ Wirklichkeit ihres Scheincharakters überführt, als zufällig und willkürlich entlarvt.“ Ders.: Hegels Lehre vom Menschen. Kommentar zu den §§ 387 bis 482 der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Stuttgart-Bad Cannstatt 1970, 245. Es ist wichtig, zu sehen, dass allein aufgrund

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hat seine Realität in der Sache und zwar so, dass eine Sache ihrem Begriff immer gemäß sein oder aber hinter ihrem Begriff zurückbleiben kann, wenn sie ihn nur unvollständig realisiert. Eine Sache kann mit ihrem Begriff mehr oder weniger übereinstimmen.⁵¹⁶ Dabei entspricht dem Mehr oder Weniger der Adäquation ebenfalls ein Mehr oder Weniger an innerer Wahrheit der Sache. Inwieweit ein Seiendes als etwas Wahres angesehen werden muss, hängt nach Hegel also nicht nur von der Wahrheit seines Begriffs ab, sondern auch davon, in welchem Maße ein Seiendes in sich zur Verwirklichung seines Begriffs gelangt. Während Urteile wahrheitstheoretisch bivalent sind, erlaubt der ontologische Wahrheitsbegriff eine Graduierung des Wahrseins des Seienden in Abhängigkeit von dessen Begriff und der inneren Übereinstimmung des Seienden mit diesem Begriff. „Es mag immerhin richtig sein, daß jemand krank ist oder daß jemand gestohlen hat; solcher Inhalt ist aber nicht wahr, denn ein kranker Leib ist nicht in Übereinstimmung mit dem Begriff des Lebens, und ebenso ist der Diebstahl eine Handlung, welche dem Begriff des menschlichen Tuns nicht entspricht. Aus diesen Beispielen ist zu entnehmen, daß ein unmittelbares Urteil, in welchem von einem unmittelbar Einzelnen eine abstrakte Qualität ausgesagt wird, wie richtig dieselbe auch sein mag, doch keine Wahrheit enthalten kann, da Subjekt und Prädikat in

der ontologischen Konzeption der Wahrheit die Normativität des Begriffs für den Gegenstand, dessen jeweiliger Begriff er ist, nachvollziehbar wird.  Wenn für Hegel alles Wahre als die Einheit von Begriff und Objektivität der Struktur nach Idee ist, liegt es mehr als nahe, diese Konzeption der Idee ganz von der aristotelischen οὐσία her zu verstehen. Denn schon für Aristoteles ist das εἶδος als das intelligible Strukturprinzip der in der οὐσία machthabende Begriff, der seinerseits Wirklichkeit immer nur als der verwirklichte innere Zweck in der Weise der ἐνέργεια bzw. der ἐντελέχεια hat. Vor allem Georg Picht hat auf diesen Zusammenhang hingewiesen: „Das εἶδος ist nach Aristoteles nicht etwas Übersinnliches außerhalb des Wirklichen, sondern es ist im Wirklichen selbst als das Ziel, dem dieses zustrebt, enthalten. „Ziel“ heißt auf griechisch τέλος, „enthalten“ heißt ἔχειν. Deshalb hat Aristoteles die Weise, wie das Wirkliche die Idee in sich enthält, als ἐν-τελ-έχεια bezeichnet. Hegels Satz, „daß alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee in sich hat, und sie ausdrückt“, ist eine Paraphrase des aristotelischen Begriffs ἐντελέχεια. Die Form, wie Hegel das Wesen der Wahrheit begreift – die Idee –, ist aus der Philosophie des Aristoteles übernommen.“ Ders.: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 36. Ähnlich Wilhelm Seeberger: „Der Begriff ist das Innere der Dinge, ihr eigentliches Wesen, wie es an sich ist; als die innere Einheit aller Anlagen, aller Potenzen eines Seienden im aristotelischen Sinne ist er der Grund allen realen, objektiven Seins, der Grund aller natürlichen und aller geistigen Phänomena, aus dem allein das Erscheinende, das Empirische verstanden werden kann.“ Ders.: Hegel oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit, Stuttgart 1961, 93. Vgl. ferner Hespe, Franz: „Hegels Philosophie des subjektiven Geistes im enzyklopädischen System“, in: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie, a.a.O., 221– 268, bes. 221 f sowie Wallace, Robert. M.: Hegel’s Philosophy of Reality, Freedom, and God, Cambridge 2005, 244 ff.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

demselben nicht in dem Verhältnis von Realität und Begriff zueinander stehen.“⁵¹⁷ Der kranke Leib ist in einem geringeren Maße der Leib in seiner Wahrheit als der gesunde Leib, weil er weniger mit seinem Begriff, nämlich dem Begriff des Lebens übereinstimmt. Die Krankheit besteht somit in der eingeschränkten Adäquation des Leibes mit dem Begriff des Lebens, was man mit Aristoteles als ein Nichtsein im Sinne der Privation verstehen kann. Dennoch verfehlt selbst der kranke Leib den Begriff des Lebens nicht gänzlich, weil sich der Leib in seine anorganischen Bestandteile auflöste, sobald der Begriff des Lebens im Leib gar keine Wirklichkeit mehr hätte und Begriff und Sache schlechthin getrennt wären. Der kranke Leib ist der unwahre Leib, aber er ist nicht vollständig unwahr, weil er dann nicht mehr Leib wäre.⁵¹⁸ Leib ist immer nur dasjenige, in dem der Begriff des Lebens als das Prinzip des Gegenstandes machthabend ist. Ebenso bleibt der Diebstahl als Verbrechen hinter dem Begriff der rechtlichen Handlung zurück, so dass der Diebstahl an ihm selber ein Seiendes ist, das in sich den Begriff des Rechtlichen verfehlt. Für Hegel kann folglich selbst eine Handlung, insofern sie zum Ganzen des Seienden gehört, ontologisch wahr oder unwahr sein, und zwar in Abhängigkeit davon, ob sie ihrem Begriff als dem Kriterium ihres Wahrseins entspricht oder nicht. Die ontologisch gedachte Wahrheit ist für Hegel Wahrheit im eigentlichen Sinne. Sie unterscheidet sich von der formalen Wahrheit, bei der es sich um die bloße Richtigkeit einer Vorstellung bzw. eines Urteils handelt. Urteile stehen für Hegel in keiner ursprünglichen Beziehung zur Wahrheit, und zwar selbst dann nicht, wenn der Sachverhalt, der im Urteil als vorliegend behauptet wird, tatsächlich vorliegt. Hegel geht letztlich sogar soweit, Urteilen grundsätzlich Wahrheit abzusprechen, weil zum einen die Wahrheit in die Sache fällt und keine Eigenschaft des Urteils ist – Urteile sind richtig, aber nicht wahr – und zum anderen das Urteil, wenn man es selber als ein Seiendes nimmt, nicht den Begriff der Wahrheit erfüllt. Letzterer ist nicht im Urteil, sondern erst in der absoluten Idee realisiert, weshalb nur die absolute Idee, nicht aber das Urteil das wahrhaft Wahre ist.⁵¹⁹  Enz. § 172 Z.  Vgl. GW Bd. 12, 174 f.  Auch das Urteil ist für Hegel ein Seiendes, das auf seine ontologische Wahrheit hin untersucht werden kann, d. h. inwiefern es selber die Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand ist. Dies geschieht in Hegels Logik in der Lehre vom Urteil. Dass es Hegel in dieser Lehre nicht darum geht, zu fragen, ob Urteile wahr (richtig) oder falsch sind bzw. unter welchen Bedingungen sie dies sein können, sondern darum, ob sie an ihnen selber als etwas Wahres anzusehen sind, wird häufig nicht verstanden und führt zu Irritationen. So kritisiert z. B. Andreas Graeser, dass Hegel in dem positiven Urteil „S ist P“, das „ist“ als die Identität einer einzelnen Sache, die durch den Subjektterminus vertreten wird, mit dem Prädikat als generellem

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Obzwar den Urteilen keine Wahrheit zukommt, insofern in ihnen Sachverhalte als vorliegend oder nicht vorliegend behauptet werden, die tatsächlich bestehen oder nicht bestehen, kann es sehr wohl richtige bzw. falsche Urteile von ontologisch unwahren Gegenständen geben sowie richtige bzw. falsche Urteile von ontologisch wahren Gegenständen.Während das Urteil „Die Blume ist blau“ genau dann richtig ist, wenn die Blume blau ist, steht ein solches Urteil für Hegel selbst im Falle seiner Richtigkeit in keiner Beziehung zur Wahrheit und drückt auch nichts Wahres aus. Anders verhält es sich hingegen mit einem Urteil wie „Der Leib ist gesund“. Ein solches Urteil ist nicht nur richtig, wenn der Leib gesund ist, sondern es drückt auch Wahrheit aus, weil durch das Prädikat etwas über den Zusammenhang von Begriff und Gegenstand im Subjekt des Urteils ausgesagt wird. Es behauptet nämlich, dass der Leib wahrer Leib und somit Idee ist, weil es sich bei der Gesundheit um die uneingeschränkte Wirklichkeit der Übereinstimmung des Leibes mit dem Begriff des Lebens handelt. Ein derartiges Urteil, das

Terminus versteht, was dann für Hegel zu einer „Diskrepanz“ oder einem „Widerspruch“ im Urteil führen soll. Graeser zeigt dann, dass weder die Kopula in allen „S ist P“-Urteilen Identität bedeutet noch dass alle positiven Urteile als eine Subsumption von S unter P verstanden werden dürfen: „Weder ist das „ist“ (i. e. die sog. Copula) hier überhaupt Zeichen der Identität. Noch läßt sich jede ‚S ist P’-Struktur überhaupt als Beziehung einer Unter- bzw. Überordnung deuten.“ Graeser schlußfolgert: „Von hier her betrachtet entfallen jene Anhaltspunkte, die Hegel zu der Annahme brachten, daß das Urteil selbst von einer Widersprüchlichkeit bestimmt sei und eine fundamentale Diskrepanz aufweise. Damit entfällt allerdings auch der Grund zu der Annahme, daß das Urteil von seiner Form her betrachtet nicht der Ort der Wahrheit sein könne […].“ Ders.: „Hegel über die Rede vom Absoluten. Teil I: Urteil, Satz und spekulativer Gehalt“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 44 (1990), 180 f. Anders als Graeser annimmt, entspringt die Dialektik des positiven Urteils aber gar nicht aus der für Hegel ganz unproblematischen „S ist P“Struktur, weil es in der Lehre vom positiven Urteil überhaupt nicht um S und P, sondern ausschließlich um das Einzelne und das Allgemeine als die verselbständigten Momente des spekulativen Begriffs geht. Folglich resultiert die „Diskrepanz“ des positiven Urteils daraus, dass es die das „Das Einzelne ist allgemein“-Struktur ist, die in sich den Widerspruch trägt. Denn das Einzelne ist nicht allgemein, sondern eben das Einzelne, und zugleich muss jedes Einzelne allgemein sein, weil es ansonsten ein durch keinen Begriff bestimmtes Etwas wäre. Dabei muss man sehen, dass das positive Urteil als objektiver Gedanke sogar zu den Strukturbestimmungen aller endlichen Dinge gehört, so dass Hegel letztlich sagen kann, dass es sich bei den endlichen Dingen selber um ein positives Urteil handelt. Die Dinge sind ein positives Urteil und, insofern sie allgemein und einzeln sind, können das Einzelne und das Allgemeine in den endlichen Dingen auseinandertreten – aufgrund der Dialektik des positiven Urteils müssen sie es sogar –, was das Vergehen alles Endlichen notwendig zur Folge hat. Der logischen Unwahrheit des positiven Urteils als Gedankenbestimmung korrespondiert die Vergänglichkeit der endlichen Dinge, zu deren Seinsstruktur das positive Urteil eben gehört. Vgl. zur ontologischen Bedeutung der Gedankenbestimmungen in Hegels Logik Houlgate, Stephen: The Opening of Hegel’s Logic. From Being to Infinity, Indiana 2006, 115 ff.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

nach Hegel aus logischer Perspektive kein positives, sondern ein Begriffsurteil ist, bezieht sich in seinem Prädikat auf den ontologischen Zustand des Gegenstandes – ein Zustand, in dem die eigentliche Wahrheit bzw. Unwahrheit liegt, die durch Urteile ausgedrückt werden kann.⁵²⁰ Gemäß Hegels ontologischem Wahrheitsverständnis handelt es sich allein beim Begriff um das Kriterium bzw. den Maßstab für die Wahrheit des Seienden. Der Begriff beinhaltet, was das Seiende in Wahrheit ist, und wird darüber zugleich zur logisch-ontologischen Norm für dasselbe. D.h. es ist für ein Seiendes möglich, hinter seinem Begriff zurückzubleiben. Ein Seiendes ist seinem Begriff gemäß oder nicht. Aber es ist erst dann in einem uneingeschränkten Sinne etwas Wahres, wenn der Begriff in ihm eine ihm adäquate Wirklichkeit oder Realität gewonnen hat, so dass das Seiende von seiner ontologischen Struktur her Idee ist. Denn der jeweilige Begriff ist die Seinsbestimmung des Seienden, so dass sich eine Seiendes ohne seinen Begriff hinsichtlich seiner objektiven Bestimmtheit auflösen würde. „Ganze wie der Staat, die Kirche, wenn die Einheit dieses Begriffs und ihrer Realität aufgelöst ist, hören auf zu existieren. Der Mensch, das Lebendige ist tot, wenn Seele und Leib sich in ihm trennen; […] die tote Natur also, wenn sie in ihren Begriff und ihre Realität geschieden wird, ist nichts als die subjektive Abstraktion einer gedachten Form und einer formlosen Materie.“⁵²¹ Hegel nimmt dies zum Anlass, Begriffe ganz im Sinne des Aristoteles als objektive Gedanken (εἶδος) zu verstehen. Ein solcher objektiver Gedanke ist ein Begriff, dem eine ontologische Bedeutung zukommt, weil er als Bestimmungsprinzip für das Seiende fungiert, so dass jedes Seiende immer erst durch seinen Begriff das ist, was es ist. Ein solcher objektiver Gedanke ist dem Seienden nicht äußerlich, sondern er ist ihm immanent, wodurch sich die objektiven von den subjektiven Gedanken unterscheiden, deren letztere für Hegel bloße Allgemeinvorstellungen (conceptus communis), nicht aber eigentlich Begriffe als die immanenten Strukturprinzipien der Wirklichkeit sind. Bei Begriffen als objektiven Gedanken handelt es sich immer um ein Bestimmungsmoment dessen, was das Vernünftige ist, so dass das Vernünftige für Hegel ebenso wie auch schon für Aristoteles an ihm selber Wirklichkeit hat. „Daß Verstand,Vernunft in der Welt ist, sagt dasselbe,was der Ausdruck ‘objektiver Gedanke’ enthält.“ Und, so fährt Hegel

 Für ein Urteil des Begriffs gilt: „Dieser [der Begriff, Anm. d. V.] ist darin zugrunde gelegt und, da er in Beziehung auf den Gegenstand ist, als ein Sollen, dem die Realität angemessen sein kann oder auch nicht. – Solches Urteil enthält daher erst eine wahrhafte Beurteilung; die Prädikate gut, schlecht, wahr, schön, richtig usf. drücken aus, daß die Sache an ihrem allgemeinen Begriffe als dem schlechthin vorausgesetzten Sollen gemessen und in Übereinstimmung mit demselben ist oder nicht.“ (GW Bd. 12, 84).  GW Bd. 12, 175.

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fort: „Dieser Ausdruck ist eben darum unbequem,weil Gedanke zu gewöhnlich nur als dem Geiste, dem Bewußtsein angehörig und das Objektive ebenso nur von Ungeistigem gebraucht wird.“⁵²² Wenn nun der Begriff die objektive Bestimmung eines Seienden ist, ist die Erkenntnis des Begriffs die Erkenntnis dessen, was das Seienden in seiner objektiven Wahrheit ist. Kein Gegenstand ist über seinen Begriff hinaus ein objektiv bestimmtes Etwas, sobald es in seiner Wahrheit thematisiert wird. So enthält der Begriff des Lebens, was die Wahrheit des Organischen ist, oder der Begriff des Staates, was den wahrhaften Staat ausmacht. Jedes Seiende lässt sich hinsichtlich seiner Wahrheit immer nur in und aus seinem Begriff erkennen, so dass das Prinzip der Wahrheit des Seienden in nichts anderem als in seinem Allgemeinen besteht. Beim Allgemeinen, insofern es objektiver Gedanke ist, handelt es sich, aristotelisch gesprochen, um das Wesen als die begrifflich explizierbare Struktur des Seienden und erst durch die Einsicht in diese Struktur zeigt sich, inwiefern ein jeweils Seiendes an ihm selber etwas Wahres ist. „Indem Denken als tätige Beziehung auf Gegenstände genommen wird, das Nachdenken über etwas, so enthält das Allgemeine als solches Produkt seiner Tätigkeit den Wert der Sache, das Wesentliche, das Innere, das Wahre.“⁵²³ Die Wahrheit eines Seienden liegt in seinem Begriff bzw. in seinem Allgemeinen, mit dem ein Seiendes übereinstimmen muss, um das zu sein, was es ist, so dass nach Hegel die Wahrheit eines jeden Seienden vollständig erkannt wird, sobald man es an seinem Begriff bemisst. Letzteres besagt nicht, dass das Seiende in seiner Einzelheit nicht über seinen Begriff hinaus ein bestimmtes Etwas sein kann. Letzlich weist sogar jedes Seiende mehr Bestimmungen auf, als ihm durch seinen objektiven Begriff zukommen. So besteht jeder einzelne empirische Staat aus unüberschaubar viel mehr Bestimmungen als der bloße Begriff des Staates. Aber alle diese Bestimmungen sind im Verhältnis zu seinem objektiven Begriff akzidentell und stehen nicht in Beziehung zu seinem Wesen, das allein den Maßstab dafür abgibt, ob ein jeweiliger Staat ein wahrer oder unwahrer Staat ist: „diejenige Realität, welche dem Begriff nicht entspricht, ist bloße Erscheinung, das Subjektive, Zufällige,

 Enz. § 24. Prägnant heißt es dazu bei Martin Wendte: „Mit dem objektiven Denken vollbringt Hegel zugleich eine Synthese aus Realismus und subjektivem Idealismus: Denn weder richtet sich das Sein nach unseren Gedanken noch unsere Gedanken nach dem Sein, sondern beide richten sich nach den objektiven Gedanken des objektiven Denkens. In Aufnahme der idealistischen Hinsicht sind diese a priori durch das reine Denken erfassbar. In Aufnahme der realistischen Hinsicht gehen sie zugleich dem subjektiven Geist voraus, der sich aller subjektiven Beigaben enthalten muß, um sie zu begreifen. Damit sind die objektiven Gedanken ideell, objektiv und absolut.“ Ders.: Gottmenschliche Einheit bei Hegel. Eine logische und theologische Untersuchung, Berlin/New York 2007, 57.  Enz. § 21.

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Willkürliche, das nicht die Wahrheit ist.“⁵²⁴ Weil die Wahrheit eines Seienden von der Verwirklichung seines Begriffs abhängt, lässt sich jedes Seiende in seiner Wahrheit ausschließlich aus seinem Begriff erkennen. Ein wahrer Gegenstand ist nicht nur etwas Wahres, sondern nach Hegel in seiner Wahrheit auch vollständig erkennbar, sobald man die Wahrheit ontologisch von ihrem Begriff her und nicht mehr urteilstheoretisch versteht. Man kann sich daher Herbert Schnädelbach anschließen, wenn er hinsichtlich des hegelschen Wahrheitsverständnisses zu dem Urteil kommt: „Wenn die Erkenntniswahrheit von der Seinswahrheit abstammt, können wir nur das mit Wahrheit erkennen, was wahr ist. Vernunft ist nach Hegel das Vermögen, die Wahrheit zu erkennen; damit sich dieses Vermögen verwirklicht, muß die Wahrheit wirklich sein.“⁵²⁵ Fassen wir die verschiedenen Aspekte des hegelschen Wahrheitsbegriffs zusammen, ergibt sich folgendes Bild: Die Wahrheit besteht nicht in der Übereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand, sondern in der inneren Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich, und d. h. mit seinem objektiven Begriff. Der Begriff fungiert als das Kriterium für die Wahrheit des Gegenstandes, so dass ein Gegenstand grundsätzlich in einem höheren oder geringeren Maße etwas Wahres sein kann. Der Begriff hat normativen Charakter für den Gegenstand, an dem sich seine Wahrheit bemisst. Der Begriff beinhaltet, was der Gegenstand sein soll, insofern er ist, was er ist. Der Wert und die Ordnung der Dinge hängen vom Wert und von der Ordnung der Begriffe ab, so dass die systematische Stufenfolge der Begriffe das Prinzip für die Stufenfolge des Werts und der Ordnung der Dinge ist. Diese Stufenfolge ist zugleich eine Stufenfolge des Wahren, insofern den Dingen Wahrheit durch ihren Begriff zukommt – eine Stufenfolge, die in der absoluen Idee bzw. im absoluten Geist als dem wahrhaft Wahren kulminiert. Ferner lässt sich die Wahrheit einer Sache vollständig erkennen, sobald man ihren Begriff erkennt, weil im Begriff enthalten ist, was eine Sache in Wahrheit ist. Die Einsicht in den Begriff ist uno actu die Einsicht in das Wesen als die objektive Bestimmung der Sache.

B. Die Vernunft als die reine Wahrheit oder die ontotheologische Logik Hegels Ontologisierung des Wahrheitsbegriffs hat direkte Auswirkungen auf seine Konzeption der Vernunft sowie der Logik als der Wissenschaft von der Vernunft, die den ersten Teil enzyklopädischen Systems bildet. Denn die logische Wissen-

 GW Bd. 12, 174.  Schnädelbach, Herbert: „Hegels Lehre von der Wahrheit“, a.a.O., 805.

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schaft hat die Vernunft zu ihrem Inhalt, insofern die Vernunft die reine Wahrheit ist – eine Wahrheit, die im Unterschied zur Natur und zum Geist mit keiner realen Andersheit vermischt ist. Der Vernunft eignet in der Sphäre des Logischen keine Bestimmtheit, die der Vernunft äußerlich oder entgegengesetzt wäre. In einer solchen Logik geht es also weder primär darum, die Kategorien und Regeln des denkenden Bewusstseins aufzufinden, worin nach Hegel die Aufgabe einer formalen Logik besteht, und die bekanntlich Aristoteles als erster in den Schriften des Organon entwickelt hat, noch geht es darum, zu untersuchen, inwieweit dem Denken der reinen Vernunft objektive Gültigkeit zukommt, was von Kant in seiner transzendentalen Dialektik in metaphysikkritischer Absicht verhandelt wird. Hegels Logik ist vor allem durch die Frage motiviert, inwieweit jeder einzelne Vernunftbegriff, den Hegel immer im Sinne einer Gedankenbestimmung als vernünftiger Form versteht, sowie die Vernunft im Ganzen als die konkrete Totalität dieser Formen Wahrheit ist, d. h. inwieweit die Gedankenbestimmungen als etwas wahrhaft Wahres angesehen werden können. Bei einer solchen Logik handelt es sich also um die Wissenschaft von der Vernunft als der „absoluten Form, welche in sich Totalität ist und die reine Wahrheit selbst enthält.“⁵²⁶ Hegel konzipiert seine Logik als eine Ontologie der Vernunft, die in eins damit Aletheiologie und spekulative Theologie ist. Denn auch in der Logik steht die Wahrheit in dem Sinne im Zentrum, dass „Gott die Wahrheit“ und „er allein die Wahrheit“ ist. Sie unterscheidet sich vom Zuschnitt formaler Logiken, weil sie die logischen Bestimmungen nicht als bloße Formen des subjektiven Denkens begreift, die sich durch Selbstbeobachtung „historisch“ auffinden und äußerlich ordnen lassen, sondern als Formen der einen objektiven, mithin göttlichen Vernunft. Dabei sind diese Formen ähnlich den platonischen Ideen schon an ihnen selber ein Denken, wobei dieses Denken für Hegel die dialektische Bewegung der absoluten Form in jeder besonderen Form ist, die darum von Hegel auch die absolute Idee oder Methode genannt wird. „Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.“⁵²⁷ Insofern

 GW Bd. 12, 25.  GW Bd. 21, 34. Zu einem ontotheologischen Verständnis von Hegels Vernunftkonzeption in der Wissenschaft der Logik kommt z. B. auch Klaus Düsing: „Hegels Lehre von der absoluten Idee als dem sich denkenden Denken ist wie die des Aristoteles und der Neuplatoniker metaphysisch-theologisch.“ Ders.: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, a.a.O., 313. Siehe dazu ferner ders.: „Kategorien als Bestimmungen des Absoluten. Untersuchungen zu Hegels spekulativer Ontologie und Theologie“, in: Von der Logik zur Sprache, a.a.O., 164– 181; Auben-

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Hegel die Vernunft unter dem Gesichtspunkt ihrer Wahrheit betrachtet, muss die Vernunft um dieser Wahrheit willen den ontologischen Wahrheitsbegriff erfüllen, wie er oben skizziert wurde. Sie kann folglich nur insoweit etwas Wahres sein, als sie in sich die Übereinstimmung des Gegenstandes mit seinem Begriff bzw. des Inhaltes mit seiner Form ist. Dabei hat eine solche innere Übereinstimmung im Falle der Vernunft in uneingeschränkter Weise statt, weil der Gegenstand, der sich hier im Modus der Adäquation befindet, die Vernunft oder der spekulative Begriff selber ist. Die Vernunft ist somit in sich die Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich, weil in der Sphäre des Logischen der spekulative Begriff der vernünftige Gegenstand ist, so dass im Logischen der Begriff dem Gegenstand unmöglich nicht vollkommen gemäß sein kann. Anders gewendet, besagt dies, dass die Vernunft diejenige absolute Form ist, die als das objektive Denken für sich selber der Inhalt ist, so dass der vernünftige Inhalt mit der vernünftigen Form notwendigerweise übereinstimmt. D.h. für die Logik gilt programmatisch: „Es ist in ihr nicht um ein Denken über Etwas, das für sich außer dem Denken zugrunde läge, zu tun, um Formen, welche bloße Merkmale der Wahrheit abgeben sollten; sondern die notwendigen Formen und eigenen Bestimmungen des Denkens sind der Inhalt und die höchste Wahrheit.“⁵²⁸

que, Pierre: „La question de l’ontothéologie chez Aristote et Hegel“, a.a.O., 259 – 283; Birault, Henri: „L’onto-théo-logique hégelienne et la dialectique“, in: Tijdschrift voor Philosophie 20 (1958), 646 – 723; Doz, André: La Logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, a.a.O, 293 – 302; Hösle, Vittorio: Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, Bd. 1: Systementwicklung und Logik, Hamburg 1987, 61 ff; Lakebrink, Bernhard: Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Köln 1955, 74– 100 sowie Wendte, Martin: Gottmenschliche Einheit bei Hegel, a.a.O., 55 ff. Besonders eindrücklich wird der ontotheologische Charakter der hegelschen Logik auch von Jens Halfwassen herausgestellt: „Hegels Logik versteht sich also als vollständige positive Erkenntnis des Absoluten in doppelter, nämlich systematischer und historischer Abschlußform; sie intendiert eine als Einheit von Logik, Ontologie und Prinzipientheorie zu verstehende positive philosophische Theologie, die alle vorhergehende Theologien in sich integriert.“ Ders.: „Hegels Auseinandersetzung mit dem Absoluten der negativen Theologie“, in: Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen „Subjektiven Logik“, hrsg. von Anton Friedrich Koch, Alexander Oberauer und Konrad Utz, Paderborn 2003, 31. Ein ontotheologisches Logikverständnis kann sich insbesondere auch auf Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion berufen, wo es im dritten Teil über die absolute Religion im Abschnitt über den metaphysischen Begriff der Idee Gottes heißt: „Der metaphysische Begriff Gottes ist hier, daß wir nur vom reinen Begriff zu sprechen haben, der durch sich selbst real ist. Die Bestimmung Gottes ist also hier, daß er die absolute Idee ist, d. h. daß er der Geist ist. Aber der Geist, die absolute Idee ist dies, nur als Einheit des Begriffs und der Realität zu sein, und [zwar] so, daß der Begriff an ihm selbst als Totalität ist und ebenso die Realität.“ (TWA Bd. 17, 205).  GW Bd. 21, 34.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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Wenn die Vernunft die innere Adäquation mit sich ist, vollzieht sich diese Übereinstimmung als das Denken der Vernunft. Denn nur wenn die Vernunft ein Denken ist, vermag die vernünftige Form, der wirkliche Inhalt für die Vernunft zu sein, mit dem sie sich in Übereinstimmung befindet. Für die denkende Vernunft ist die Trennung von vernünftiger Form und vernünftigem Inhalt, mithin die Trennung von Subjektivität und Objektivität aufgehoben, die für das Denken der endlichen Subjektivität noch grundlegend ist. „Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreiung von dem Gegensatz des Bewußtseins voraus. Sie enthält den Gedanken, insofern er ebensosehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebensosehr der reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine, sich entwickelnde Selbstbewußtsein und hat die Gestalt des Selbst, daß das an und für sich Seiende gewußter Begriff, der Begriff als solcher aber das an und für sich Seiende ist.“⁵²⁹ Die objektiven Gedanken stehen der Vernunft nicht gegenüber, sondern sie sind die inneren Bestimmungen der Vernunft selber. Diese Gedanken haben für Hegel eine ontotheologische Bedeutung, weil sie als die inneren Bestimmungen der Vernunft zugleich die inneren Bestimmungen Gottes sind, wobei Hegel den Gott gemäß seiner Konzeption der unendlichen Subjektivität als die in sich erfüllte und sich in ihren Bestimmungen selbst denkende Vernunft versteht. In einer solchen göttlichen Vernunft denkt sich der spekulative Begriff, weil er für sich der Gegenstand ist, und umgekehrt denkt sich der Gegenstand, weil er selber die Bewegung des spekulativen Begriffs ist. Das Denken der göttlichen Vernunft ist folglich die eine und höchste Wahrheit, in der die Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand in uneingeschränkter Weise wirklich ist. Entsprechend resümiert Hegel: „Gott allein ist die wahrhafte Übereinstimmung des Begriffs und der Realität; alle endlichen Dinge aber haben eine Unwahrheit an sich, sie haben einen Begriff und eine Existenz, die aber ihrem Begriff unangemessen ist.“⁵³⁰

 GW Bd. 21, 33.  Enz. § 24 Z. 2. Für Hegel ist nur Gott die vollkommene Adäquation von Begriff und Realität, was auch von Michael Theunissen herausgehoben wird, wenn er schreibt: „Gott kann mit seinem Begriff identisch sein, weil sein Wesen, für das sein objektiver Begriff zu gelten hat, eins ist mit seiner Realität, weil Essenz und Existenz in ihm eine untrennbare Einheit bilden. Wie die ontotheologische Tradition, die an Anselm anknüpft, so lehrt auch Hegel, das Signum des Endlichen sei es zwar, daß in ihm Essenz und Existenz auseinanderfielen, aber ebensosehr zeichne Gott sich durch das Zusammenfallen der bloß im Denken unterscheidbaren Momente aus. Daß wir den Begriff Gottes subjektiv nicht denken können, ohne Gottes Dasein mitzudenken, ist, so meint Hegel im Gefolge der Ontotheologie, deshalb möglich, weil das Wesen Gottes, sein objektiver Begriff, das Dasein schon in sich enthält.“ Ders.: Hegels Lehre vom absoluten Geist, a.a.O., 106 f.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

Aufgrund der Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand ist die Wirklichkeit der Vernunft das Wissen der Vernunft von sich selbst. Dieses Wissen weiß sich in den vernünftigen Formen, so dass die Vernunft in ihrem Wissen das sich selbst denkende Denken ist. D.h. das Denken der Vernunft richtet sich nicht auf etwas, was von der Vernunft verschieden wäre, sondern nur auf die logischen Bestimmungen, die das Denken der Vernunft selber sind. Dabei befindet sich die Vernunft in einer prozeduralen Identität mit ihren Formen als den objektiven Gedanken. Das Denken der Vernunft ist ein die Differenz von vernünftiger Form und vernünftigem Inhalt übergreifendes und darum unendliches Denken dergestalt, dass die Vernunft die sich in sich entwickelnde Einheit und Ganzheit dieser Formen ist, und umgekehrt jede Form ihrerseits die sich zu dieser Einheit und Ganzheit entwickelnde Vernunft. Nicht nur die Vernunft denkt, sondern die objektiven Gedanken sind an ihnen selber die Bewegung bzw. der Prozess der denkenden Vernunft. Das logische Wissen ist immer in eins das Wissen vom logischen Inhalt und das Sichselbstwissen der Vernunft in diesem Inhalt, der in sich zur konkreten Totalität der Formen heraustritt. Insofern die Vernunft die Identität mit ihrem Inhalt ist, ist in der Sphäre des Logischen die endliche Subjektivität aufgehoben, so dass das Denken der Vernunft der Prozess der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs bzw. der absoluten Idee ist. Beim vernünftigen Denken handelt es sich folglich um ein Denken, das sich in uneingeschränkter Übereinstimmung mit dem Gegenstand befindet. Dieses Denken ist nicht mehr urteilsförmig und wird von Hegel „begreifendes Denken“ genannt. Denn das Urteil, das zum endlichen Erkennen gehört, beruht zum einen auf der Voraussetzung der Trennung von Erkenntnis und Gegenstand bzw. von Subjektivität und Objektivität und es ist zum anderen ein synthetisches Erkennen in dem Sinne, dass im Urteil immer ein Subjekt mit einem Prädikat zu einer synthetischen Einheit verbunden ist – eine Einheit, die ebenfalls auf Trennung beruht und die sowohl dem Subjekt als auch dem Prädikat äußerlich ist, weil sich das Subjekt nicht in sich zum Prädikat als seiner Wahrheit entwickelt. In einer solchen Entwicklung des Subjekts zum Prädikat allein könnte nach Hegel die innere Einheit von Subjekt und Prädikat bestehen, die dann aber nicht mehr die synthetische Einheit des Urteils wäre und die sich auch nicht mehr angemessen in der Form des Urteils darstellen ließe.⁵³¹ Im Gegensatz zum urteilsförmigen Denken, das in einer für es konstitutiv äußeren Beziehung zu seinem Gegenstand steht, befindet sich das begreifende Denken der Vernunft in innerer Einheit mit seinem Gegenstand, insofern für das

 Vgl. hierzu Wohlfart, Günter: Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin/New York 1981, 225 – 256.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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begreifende Denken die Vernunft selber die zu begreifende Sache ist. Bei der Vernunft handelt es sich folglich nicht mehr um ein Denken, das etwas von etwas denkt (τί κατὰ τινός), sondern um ein Denken, das die einfache Einheit mit seiner Sache ist. Aufgrund dieser einfachen Einheit ist das Denken der Vernunft der Form des Urteils enthoben, weil es sich nicht mehr als ein Synthetisieren einer Pluralität von Bestimmungen mit dem Anspruch vollzieht, dass diese Bestimmungen dem von diesem Denken verschiedenen Gegenstand tatsächlich zukommen.⁵³² Wenn das Denken der Vernunft aber nicht mehr urteilsförmig ist, weil in ihm die Trennung von Subjektivität und Objektivität überwunden ist, kann ein solches Denken auch nicht mehr richtig oder falsch sein, sondern es ist vielmehr ein immer wahres Denken, weil es an ihm selber die Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand und somit Wahrheit im ontologischen Sinne ist. Das Denken der Vernunft, wie es von Hegel konzipiert wird, ist konsequenterweise ein Denken in der Art einer intellektuellen Anschauung, bei der das Wissen und das Gewusste, die Form und der Inhalt bzw. der Begriff und der Gegenstand eine konkrete, sich wechselseitig durchdringende und deshalb eine ebenso einfache wie unendliche, weil über die Differenz übergreifende Einheit bildet. Nur ein Denken, das das Denken der Vernunft ist, kann die höchste Wahrheit sein, weil es sich ausschließlich bei diesem Denken um die uneingeschränkte Adäquation des Gegenstandes mit sich handelt. Es ist ein Denken, das aufgrund seiner einfachen Einheit mit sich nicht mehr anders als im Sinne einer vernünftigen Selbstanschauung verstanden werden kann. Die Wahrheit der Vernunft besteht für Hegel somit darin, dass die Vernunft als intellektuelle Anschauung nicht nur ein immer wahres Wissen ihrer Gehalte, sondern vielmehr selber die Wahrheit ist. Dabei wird die Rede von der Wahrheit in diesem Fall überhaupt erst

 Zur einfachen Einheit von denkender Vernunft und vernünftigem Inhalt siehe den wichtigen Beitrag von Koch, Anton Friedrich: „Sein – Wesen – Begriff“, in: Der Begriff als die Wahrheit, a.a.O., 17– 30, bes. 18 ff. Zur Frage, inwieweit die Vernunfttätigkeit nach Hegel einer intellektuellen Anschauung gleichkommt, sei verwiesen auf Harlander, Klaus: Absolute Subjektivität und kategoriale Anschauung. Eine Untersuchung der Systemstruktur bei Hegel, Meisenheim a. G. 1969, 106 – 131 sowie Wohlfahrt, Günther: „Die absolute Idee als begreifendes Anschauen. Bemerkungen zu Hegels Begriff der spekulativen Idee“, in: Perspektiven der Philosophie 7 (1987), 317– 338. Bemerkenswert eindeutig wird auch von Christoph Halbig die These vertreten, dass die intellektuelle Anschauung bei Hegel kein bloßes „Ideal“ ist, sondern das Sein der denkenden Vernunft bzw. der Idee selber, so dass der intellektuellen Anschauung sowohl eine epistemologische als auch eine ontologische Bedeutung zukommt. „Da Hegel einen materialnormativen Wahrheitsbegriff vertritt, demzufolge eine Entität dann wahr ist, wenn sie ihren Begriff adäquat realisiert, also das ist, was sie ihrem Begriff nach sein soll, bedeutet diese These für seine Epistemologie, daß jedes nicht-defiziente Erkennen die Struktur intellektuellen Anschauens realisiert.“ Ders.: Objektives Denken, a.a.O., 264.

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nachvollziehbar, wenn man Hegels ontologischer Perspektive auf die Wahrheit und entsprechend auf die Vernunft Rechnung trägt. Denn im Rahmen einer Ontologie der Vernunft wird nicht mehr vom Urteil, sondern von der objektiven Struktur der Sache ausgegangen – eine Struktur, die im Falle der Vernunft in der intellektuellen Anschauung besteht. Hegel nimmt dies zum Anlass für eine Kritik an Kants Bestimmung des Zusammenhangs von Vernunft und Wahrheit, wie sie in der Kritik der reinen Venrunft vorgenommen wird. Denn in Hegels Deutung hat Kant in der Idee eines „anschauenden Verstandes“ die philosophische Wahrheit zwar durchaus richtig antizipiert, sich aber dennoch genötigt gesehen, der Vernunft alle Objektivität abzusprechen, weil nur das Sinnliche die Quelle der Sachhaltigkeit und Realität des Denkens sein soll. Kant hat nach Hegel also den Fehler begangen, nicht zu sehen, dass die Vernunft, indem sie sich in ihren Bestimmungen selber denkt, und d. h. in ihnen den Begriff von sich erfasst, für sich selbst der Inhalt ist, der ihr vollkommen entspricht, so dass die Vernunft denkend sich selbst die Objektivität, mithin die Sachhaltigkeit gibt und diesbezüglich auf nichts Sinnliches, das außer die Vernunft fällt, angewiesen ist.⁵³³ Wenn Kant die Wahrheit als die Übereinstimmung von Erkenntnis und Gegenstand definiert, vermag nach Hegel überhaupt nur der „anschauende Verstand“ diese Definition zu erfüllen, weil die vollkommene Entsprechung von Wissen und Gewusstem nur im anschauenden Denken statthat. Eine solche Entsprechung findet nicht mehr im Rahmen der synthetischen Einheit des Urteils statt, sondern sie ist die einfache Einheit von Form und Inhalt. Diese einfache Einheit gehört nicht nur zur logischen Struktur des vernünftigen Denkens, sondern sie ist auch die Seinsweise der Vernunft – eine Seinsweise, die letztlich im reinen Wissen der Vernunft von sich besteht. Dieses Wissen vollzieht sich sodann als die Selbstanschauung der Vernunft in ihren Inhalten, so dass diese Seinsweise vernünftige Selbstanschauung ist. „Wenn Kant die Idee eines anschauenden Verstandes an jene Definition der Wahrheit gehalten hätte, so würde er diese Idee, welche die geforderte Übereinstimmung ausdrückt, nicht als ein Gedankending, sondern vielmehr als die

 Siehe in kritischer Absicht gegenüber Hegels Kantkritik Baum, Manfred: „Wahrheit bei Kant und Hegel“, in: Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie. Stuttgarter Hegel-Kongreß 1981, hrsg. von Dieter Henrich, Stuttgart 1983, 230 – 249, wo es pointiert heißt: „Hegel ist der Meinung, die Tatsache, daß die Idee des anschauenden Verstandes auf ihre Weise mit der (Nominaldefinition) der Wahrheit übereinstimmt, mache sie selbst zur Wahrheit, d. h. zum wahrhaft Seienden. Es ist offensichtlich, daß dieser Gedanken auf einer Verkennung der Kantischen Lehre von der Existenz beruht und zugleich eine Wiederaufnahme des ontologischen Gottesbeweises bedeutet.“ Und, so fährt Baum fort: „Hegels Theorie der Wahrheit in ihrer Anwendung auf die Metaphysik steht und fällt also mit der Behauptung der Fähigkeit des Begriffes, eine Form zu sein, die ihr selbst ihren Inhalt gibt.“ (245).

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Wahrheit behandelt haben.“⁵³⁴ Das Denken der Vernunft als die intellektuelle Anschauung ihrer selbst in den Gedankenbestimmungen ist für Hegel das Paradigma der reinen Wahrheit, wie sie sich aus ontologischer Perspektive ergibt. Das Besondere an Hegels Version einer solchen intellektuellen Anschauung besteht nun darin, dass sie ein Denken bedeutet, das nicht als statische Übereinstimmung von Subjektivität und Objektivität verstanden werden darf, sondern als ein Denken, das in sich prozessual verfasst ist. D.h. es handelt sich bei ihr um eine intellektuelle Anschauung, die sich in sich als begreifendes Denken bewegt. Die Vernunft denkt sich selbst und ist in diesem Denken der Prozess ihrer dialektischen Selbstentfaltung hin zur konkreten Totalität aller vernünftigen Formen. Dieser Prozess der denkenden Vernunft vollendet sich in der absoluten Idee, in der alle Gedankenbestimmungen als Momente herausgetreten und in ihrem systematischen Zusammenhang als die eine sich selbst wissende Vernunft gewusst sind. Die absolute Idee ist somit die für sich seiende Totalpräsenz der Vernunft als der Wahrheit des Seins, „weil kein Übergehen noch Voraussetzen und überhaupt keine Bestimmtheit, welche nicht flüssig und durchsichtig wäre, in ihr ist, die reine Form des Begriffs, die ihren Inhalt als sich selbst anschaut.“⁵³⁵ Es ist wichtig, zu sehen, dass es sich bei der Selbstenfaltung der Vernunft um einen Prozess handelt, der nicht zeitlich, sondern rein logisch verfasst ist, so dass die Vernunft als die eine und ewige Entfaltung ihrer selbst in die Bestimmungstotalität des Logischen angesehen werden muss, die aber in jedem ihrer logischen Momente immer schon als das vernünftige Ganze vollständig enfaltet ist. Obgleich die intellektuelle Anschauung der dialektische Prozess der Vernunft bzw. der

 GW Bd. 12, 26.  Enz. § 237. Der Sinn von Hegels Verweis auf den „anschauenden Verstand“ bei Kant als Paradigma für dasjenige, was als das wahrhaft Wahre angesehen werden muss, weil der „anschauende Verstand“ allein die Definition der Wahrheit erfüllt, wird z. B. von Robert Pippin nicht recht verstanden, wenn er eingesteht: „Weil Hegel, wie wir gesehen haben, bereit ist, zuzugeben, daß jedes Denken die Existenz anschaubarer Gegenstände voraussetzt, bleibt es anfänglich unklar, welche Relevanz die Idee eines solchen göttlichen Verstandes hat, der fähig ist, Dinge, die er denkt, sogleich zu erschaffen, weil er sie denkt. Und da es, glaube ich, sicher ist, zu sagen, daß wir keinen göttlichen Verstand haben, bleibt die philosophische Wichtigkeit einer solchen These zunächst einmal verborgen.“ Ders.: „Hegels Begriffslogik als die Logik der Freiheit“, in: Der Begriff als die Wahrheit, a.a.O., 232. Die Relevanz der Idee eines „göttlichen Verstandes“ besteht für Hegel nun aber offenkundig darin, dass ein solcher „Verstand“ das Denken seiner selbst in seinen durch sich selbst erzeugten Gedankenbestimmungen ist, so dass er sich im Denken dieser Bestimmungen in der vollkommenen Übereinstimmung von Wissen und Gewusstem, Form und Inhalt bzw. Begriff und Gegenstand befindet, die für Hegel die Wahrheit gemäß dem von ihm angesetzten ontologischen Wahrheitsbegriff ist. Es ist einzig und allein diese ontologisch zu denkende Selbstadäquation, für die die Konzeption eines „anschauenden Verstandes“ in Hegels Deutung desselben bei Kant einsteht.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

absoluten Idee ist, schaut sich die Vernunft in jedem ihrer Inhalte immer als die eine konkrete Totalität aller Formen und somit als die ganze Vernunft an. Die Vernunft ist als logischer Prozess die der Zeit enthobene, ewige Adäquation mit sich selbst, so dass das Logische ebenso sehr die ewige, sich als die reine Wahrheit wissende Wahrheit oder schlechthin das wahrhaft Wahre ist.

C. Das Denken der Vernunft als die Wahrheit bei Hegel und Aristoteles Für Hegel ist die Wissenschaft von der Logik in eins die Wissenschaft von der Vernunft und der Wahrheit. Denn es zeigt sich, dass die Wahrheit die eine göttliche Vernunft selber ist bzw. der Gott, wie er als das Logische in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist. Bei der Logik handelt es sich folglich um eine Wissenschaft, die ebenso sehr eine Aletheiologie und eine spekulative Theologie ist. Dabei kommt den objektiven Gedanken die Bedeutung zu, als die Begriffe der Vernunft die inneren Bestimmungen Gottes zu sein, was von Hegel u. a. dadurch zum Ausdruck gebracht wird, dass er von diesen Begriffen als den „reinen Geistern“ spricht. Mit einer solchen ontotheologischen Konzeption der Vernunft knüpft Hegel ersichtlich an die antike Geistmetaphysik an, wie sie sich bei Platon sowie im Neuplatonismus und aus Hegels Sicht in maßgeblicher Weise bei Aristoteles findet.⁵³⁶ Tatsächlich beruft sich Hegel sogar ausdrücklich auf die antike Bedeutung des göttlichen νοῦς, wenn er seinen spekulativen Vernunftbegriff historisch-systematisch verortet. „Das Logische ist, dem Bisherigen zufolge, als ein System von Denkbestimmungen überhaupt aufzusuchen, bei welchen der Gegensatz des Subjektiven und Objektiven (in seiner gewöhnlichen Bedeutung) hinwegfällt. Diese Bedeutung des Denkens und seiner Bestimmungen ist näher darin ausgedrückt, wenn die Alten sagen, der νοῦς regiere die Welt, – oder wenn wir sagen, es sei Vernunft in der Welt, worunter wir verstehen, die Vernunft sei die Seele der Welt, wohne ihr inne, sei ihr Immanentes, ihre eigenste, innerste Natur, ihr Allgemeines.“⁵³⁷ Dass Hegel dasjenige, was für ihn Vernunft ist, unter Bezugnahme auf den göttlichen νοῦς des Aristoteles verstanden wissen möchte, tritt freilich besonders deutlich am Ende der enzyklopädischen Logik (§ 236 Z.) hervor, wo es um die Bestimmung der absoluten Idee geht, in der sich der Prozess des Logischen vollendet und als logischer Prozess zu sich kommt. Denn eben dort verweist Hegel ja auf die aristotelische νόησις νοήσεως, die er als den paradigmatischen Aus-

 Vgl. Halfwassen, Jens: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 350 – 385.  Enz. § 24 Z. 1.

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druck für seine eigene Konzeption der sich selbst denkenden, göttlichen Vernunft ansieht, und deren begriffliche Entfaltung die Wissenschaft der Logik dem Anspruch nach ist. „Das ist also die Voraussetzung, das Axiom“, schreibt Erich Frank, „mit dem allerdings die aristotelische wie hegelsche Philosophie steht und fällt, daß erst auf der Stufe der philosophischen Spekulation als dem Denken des Denkens (νόησις νοήσεως) das Allgemeine, Wahre, die absolute Idee, als solche Wirklichkeit (ἐνεργείᾳ, nicht nur δυνάμει) ist und ganz adäquate Existenz hat.“⁵³⁸ Dass Hegel glaubt, seine Logik in Kontinuität zur antiken Geistmetaphysik und näher hin zur aristotelischen Noologie stellen zu können, hat trotz der nicht unerheblichen Umdeutung der letzteren in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen seine Berechtigung. Denn obwohl Hegels Konzeption der Vernunft und Aristoteles’ Noologie z.T. signifikant von einander abweichen, weisen sie zugleich auch bemerkenswerte Übereinstimmungen auf. Um welche Übereinstimmungen handelt es sich hierbei? Als erstes muss genannt werden, dass sowohl für Hegel als auch für Aristoteles im Denken der Vernunft bzw. im Denken des νοῦς die Trennung von Subjektivität und Objektivität aufgehoben ist. Ein solches Denken, das Hegel als das Denken der unendlichen Subjektivität vom endlichen Denken des Bewusstseins unterscheidet, befindet sich ebenso wie der aristotelische νοῦς in einfacher Einheit mit seinen Inhalten. Es ist diese Einheit, die nicht mehr eine äußere, sondern eine innere Adäquation von Form und Inhalt,Wissen und Gewusstem bzw. Begriff und Gegenstand ist, und die es erlaubt, beim Denken der Vernunft von einer intellektuellen Anschauung zu sprechen.⁵³⁹ Die Vernunft ist für Hegel an ihr selber die denkende Einheit mit der zu denkenden Sache, was im Rahmen der aristotelischen Geistlehre der Einheit von νοῦς und νοητόν entspricht, die ihren Ursprung in der νόησις als der ἐνέργεια des νοῦς hat. Aufgrund der besagten Einheit ist die Tätigkeit der Vernunft bzw. die Tätigkeit des νοῦς ein Denken, das immer in der Wahrheit ist, weil es in sich der Vollzug der uneingeschränkten Adäquation ist. Das Denken der Vernunft ist weder für Hegel noch für Aristoteles irrtumsanfällig, sondern es ist für beide ein immer wahres Denken.⁵⁴⁰

 Frank, Erich: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“, a.a.O., 630.  Zu einem ähnlichen Ergebnis, betreffend die Einheit von Subjektivität und Objektivität, kommt auch De Vos, Ludovicus: „Die Wahrheit der Idee“, in: Der Begriff als die Wahrheit, a.a.O., 153– 169, bes. 157 f.  Sieht man davon ab, dass der göttliche νοῦς des Aristoteles ein tätiges Sichselbstdenken ist, das nicht über die νοητά vermittelt ist, trifft sich die hiesige Deutung mit derjenigen von Klaus Düsing: „Den aristotelischen göttlichen Nous, den er [Hegel, Anm. d. V.] auch z. B. bei Plotin wiederfindet, bestimmt er also wie diesen aus platonischer Tradition stammenden intuitiven Verstand, den Hegel nicht nur wie Kant als ein negatives Gegenbild unseres endlichen,

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

Wenn Aristoteles sowohl in der Metaphysik als auch in De anima zwischen der Wahrheit der διάνοια und der Wahrheit des νοῦς unterscheidet, wobei die διάνοια genau dann wahr ist, wenn sie in der diskursiven Synthesis des Urteils mit dem komplexen Seienden übereinstimmt, während die Wahrheit des νοῦς in der berührenden Identität (θιγεῖν) mit dem einfachen Seienden als dem noetischen Gehalt qua εἶδος und τί ἦν εἶναι besteht, findet sich diese Unterscheidung bei Hegel ebenfalls wieder. Denn Hegel setzt der formellen Wahrheit, deren Bedeutung in der bloßen Richtigkeit einer Vorstellung oder eines Urteils liegt, die objektive Wahrheit entgegen, bei der es sich um die Wahrheit im ontologischen Sinne handelt. Dabei besteht die Pointe von Hegels ontologischem Wahrheitsbegriff letztlich darin, dass es sich unter allen Dingen nur bei der göttlichen Vernunft selber um das wahrhaft Wahre bzw. den wahren Gegenstand handelt, weil nur in der göttlichen Vernunft der Begriff mit dem Gegenstand und der Gegenstand mit dem Begriff zu einer vollkommenen Adäquation gelangen; d. h. die objektive Wahrheit, wie sie von Hegel konzipiert wird, erfüllt sich erst in der intellektuellen Anschauung der sich in ihren Formen selbst denkenden, göttlichen Vernunft, die die absolute Idee ist. Man muss dabei des Umstandes eingedenk sein, dass Hegel in seinem System der Philosophie die göttliche Vernunft zum Ganzen des Seienden gehören lässt, wobei sich das Ganze des Seienden in drei Sphären gliedert, nämlich in die Sphäre des Logischen, die Sphäre der Natur und die Sphäre des Geistes. Ähnlich gehört auch für Aristoteles der göttliche νοῦς zum Ganzen des Seienden, der als die erste Substanz (πρώτη οὐσία) das höchste Seiende als solches ist. Dabei besteht das Wesen dieser ersten Substanz in der ewigen Tätigkeit der νόησις νοήσεως, so dass die ontologische Frage nach dem Seinssinn im sich selbst denkenden Denken des göttlichen νοῦς ihre Antwort findet. Für Aristoteles ist das Sein in seiner Vollkommenheit die ewige, denkende Selbstbeziehung, in der sich alle drei Momente dieser Beziehung, nämlich das Denkende (νοῦς), das Denken (νόησις) und das Gedachte (νοητόν) in ein und derselben Tätigkeit des Denkens (νόησις) wechselseitig durchdringen und von dieser Tätigkeit umgriffen werden, was von Aristoteles durch die spekulative Formel von der νόησις νοήσεως bezeichnet wird. Bei diesem Denken, das sich auch als die ewige Selbstpräsenz des Seins verstehen lässt, handelt es sich für Aristoteles um das intelligible Leben Gottes, dessen

sinnlich-verständigen Erkennens ansieht, sondern als reales Vorbild des Erkennens, als Präfiguration der von ihm selbst projektierten spekulativen Vernunfterkenntnis; gerade der späte Hegel erblickt solche Vernunfterkenntnis im göttlichen, sich in Ideen selbst denkenden aristotelischen Nous, der für ihn Subjektivität, nämlich absolute, über die Objektivität „übergreifende Subjektivität“ ist, wie Hegel sie selbst konzipiert.“ Ders.: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 87.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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Quelle und Ursprung die ἐνέργεια des νοῦς ist. Der göttliche νοῦς ist also ein immer wahres, lebendiges Denken, das sich als die Einsicht des Denkens in das Denken vollzieht – eine Einsicht, die nach Aristoteles ebenso wie für Hegel an ihr selber das vollkommene Sein ist. Dabei ist dieses eminente Sein aber nicht nur das ewige, sich selbst denkende Denken des Gottes, sondern es ist als dieses Denken die erfüllte Wahrheit im Rahmen der Ontologie, insofern der Gott als das höchste Seiende auch das höchste Seinsprinzip ist. Alles Seiende ist durch den Gott in seinem Sein gegründet und hat folglich nur durch den Gott selber Wahrheit. Am höchsten Punkt der aristotelischen Metaphysik gehen die Ontologie, die Theologie und die Noologie nicht nur in einander über, sondern lassen sich auch im Sinne einer Aletheiologie reformulieren. Der Gott, der die ewige Einheit von Denken und Sein sowie das ewige intelligible Leben ist, ist zugleich die höchste Wahrheit. Beim sich selbst denkenden Denken des Gottes handelt es sich im Rahmen der aristotelischen Ontotheologie somit um das ἀληθέστατον ὄν. Hegel schließt mit seiner Logik und insbesondere mit seiner Lehre von der absoluten Idee an diesen höchsten Punkt der aristotelischen Metaphysik an, wenn er die absolute Idee als die Vernunft bestimmt, in der sich der Prozess des Logischen immer schon ausgeführt hat und die sich in ihrer Prozessualität als die unendliche Subjektivität des spekulativen Begriffs bzw. als der absoluten Idee weiß. Denn die logische Wissenschaft hebt bekanntlich mit der Bestimmung des Seins an, das seine Wahrheit aber erst in der absolute Idee erreicht, die als der ausgeführte logische Prozess selber die reine Wahrheit ist und zwar in dem Sinne, dass sie die Wahrheit als die sich in der konkreten Totalität der Formen denkende Vernunft ist. Entsprechend erläutert Hegel seine absolute Idee am Ende der Wissenschaft der Logik in einer Weise, die als ein indirekter Verweis auf die aristotelische Theologie in Λ 7 und 9 der Metaphysik verstanden werden muss, insofern für Aristoteles der Gott, wie wir gesehen haben, als οὐσία und ζωή die νόησις νοήσεως und letztlich die ἀλήθεια als das ἀληθέστατον ὄν ist. Alle diese Bestimmungen finden sich in der Bestimmung der absoluten Idee wieder, wenn Hegel schreibt: „die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit und ist alle Wahrheit.“⁵⁴¹

 GW Bd. 12, 236. Man muss sich daher wiederholt Klaus Düsing anschließen, wenn er feststellt: „Diese Integration der Aristotelischen und Plotinischen Lehre von der Noesis Noeseos in der spekulativ-logischen Lehre von der sich denkenden Idee bedeutet für Hegel nun freilich keine Verabschiedung der christlichen Gotteslehre. Das Prinzip der christlichen Religion, die der spätere Hegel als die offenbare und wahre Religion versteht, muß vielmehr denkend begriffen werden; dann zeigt sich, daß – trinitarisch betrachtet – die Explikation der reinen Gedankenbestimmungen in der Logik als der Momente des göttlichen Denkens seiner selbst die eigentliche Darstellung Gottes vor der „Erschaffung“ der Welt ausmacht. Gott ist demnach, spekulativ ge-

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

Wenn Hegel die objektive Vernunft qua absolute Idee in seinem System der Philosophie ontotheologisch konzipiert und darüber eine Epistrophe zur aristotelischen Geistmetaphysik vollzieht, darf diese Rückwendung, die für Hegel uno actu die Fortenwicklung und Vollendung dieser Geistmetaphysik auf einem höheren historischen und systematischen Niveau ist, durchaus als berechtigt gelten. Denn sieht man einmal von Hegels spekulativer Umdeutung ab, ist das Denken der Vernunft bei Hegel ebenso wie das Denken des νοῦς bei Aristoteles eine Art intellektueller Anschauung, weshalb die hegelsche Vernunft und der aristotelische νοῦς systematisch als Gegenmodell zur endlichen Subjektivität der Moderne angesehen werden müssen. Hegel und Aristoteles verstehen die Vernunft als objektiv und darum göttlich, wobei die Tätigkeit der Vernunft die Einheit von Denken und Sein ist – eine Tätigkeit, die zugleich das intelligible bzw. logische Leben ist. Des Weiteren unterscheiden Hegel und Aristoteles zwischen einem formalen oder urteilstheoretischen Wahrheitsbegriff und einer ontologisch gedachten Wahrheit, die die Wahrheit des Seienden selber ist. Weil es sich für Hegel und für Aristoteles beim Seienden im eminenten Sinne um das sich selbst denkende Denken handelt, ist dieses Denken nicht nur ein immer wahres Denken, sondern es ist ein Denken, dass beide als die höchste Wahrheit schlechthin ansehen. Hegel und Aristoteles stimmen also bemerkenswerterweise darin überein, die göttliche Vernunft bzw. den göttlichen νοῦς als die erfüllte Wahrheit der unendlichen, denkenden

dacht, spontanes reines Sich-Denken in den von ihm selbst konstituierten reinen Gedanken.“ Ders.: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der „Philosophie““, a.a.O., 455 f. Folgt man Düsings These, besagt dies, dass aus Hegels Sicht schon in der aristotelischen Theologie ein trinitarischer Gottesbegriff avant la lettre hervortritt, der dann im Neuplatonismus bei Plotin und Proklos voll ausgearbeitet und vom Christentum adaptiert wird, um Gott in seiner Beziehung zu sich, zur Welt und zum Menschen begreifen zu können. Eine solche These kann für sich geltend machen, dass sie einerseits mit Hegels Neuplatonismusdeutung übereinstimmt, nach der das Verhältnis νοῦς-νόησις-νοητόν die innertrinitarische Struktur des Geistes selber ist, und andererseits kann sie auf den Umstand verweisen, dass Hegel diese innertrinitarische Struktur ihrem Ursprung nach für aristotelisch hält, insofern Hegel den Neuplatonismus bezüglich dessen νοῦς-Lehre auch als einen Neuaristotelismus betrachtet. „Die Grundidee dieser neupythagoreischen – auch neuplatonischen oder alexandrinischen – Philosophie war: das Denken, das sich selbst denkt, der νοῦς, der sich selber zum Gegenstande hat. Es ist also erstens das Denken; dieser hat zweitens ein νοητόν; drittens diese beiden sind identisch, das Denken hat seinen Gegenstand sich selbst. Das sind drei, das eine und das andere und die Einheit beider. Diese konkrete Idee ist wieder hervorgekommen und in der Ausbildung des Christentums, als das Denken auch in ihm aufging, als Dreieinigkeit gewußt; und diese Idee ist das Wesen an und für sich.“ (TWA Bd. 19, 413). Siehe zum aristotelischen Ursprung der trinitarischen Struktur des Geistes im Neuplatonismus vor allem Halfwassen, Jens: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 126 – 133, 167 u. 232.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles

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Selbstbeziehung zu verstehen, die sich als eine ewige intellektuelle Selbstanschauung vollzieht. Dass Aristoteles in der Metaphysik den göttlichen νοῦς mit der höchsten Wahrheit im Rahmen seiner Ontotheologie des Geistes zusammendenkt, ist ein entscheidender Grund dafür, dass Hegel mit seiner ebenfalls ontotheologisch konzipierten Logik, die zugleich Wissenschaft von der Wahrheit ist, an die aristotelische νοῦς-Lehre systematisch anknüpft und mit gutem Grund auch anknüpfen kann. Die Logik steht folglich in einem sehr viel höheren Maße in Kontinuität zur aristotelischen Lehre von der νόησις νοήσεως als etwa zu Kants Lehre von der synthetischen Einheit des Selbstbewusstseins, an die nach Kant der ganze Verstandesgebrauch „geheftet“ werden muss und die sowohl der formalen als auch der transzendentalen Logik zugrundeliegt. Wenn Hegel in seiner Begriffslogik Kants Lehre von der Einheit des Selbstbewusstseins, wie sie im „Ich denke“ zum Ausdruck kommt, als spekulativ lobt und in die Nähe dessen rückt, was er unter seinem spekulativen Begriff verstanden wissen möchte, darf man sich nicht darüber hinwegtäuschen lassen, dass es dennoch die νόησις νοήσεως ist, die den maßgeblichen historisch-systematischen Bezugspunkt für Hegels Logik darstellt.⁵⁴² So kommt Hegel bekanntlich zu einem positiven Urteil über Kants Lehre von der Einheit des Selbstbewusstseins, wenn es heißt: „Es gehört zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der reinen Vernunft finden, daß die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, als Einheit des: Ich denke oder des Selbstbewußtseins erkannt wird.“⁵⁴³ Dass Hegel Kants Lehre von der Einheit des Selbstbewusstseins

 Treffend äußert sich hierzu auch Werner Marx: „Für Kant war das reine Selbstbewußtsein in seiner einigenden Funktion für die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori von Bedeutung, d. h. letztlich für die Grundlegung der Erfahrungserkenntnis der Naturwissenschaft und ihrer „Objektivität“. Das Problem des Deutschen Idealismus, vor allem Hegels, war prinzipieller. Die Subjektivität war ihm die Bewegung, die das Ganze des Seins „logifiziert“. Sie erhielt damit die Bedeutung, die der Logos für die griechische Philosophie besessen hat. […] Der Logos bedeutet traditionell nicht nur die Identität von Denken und Sein – neuzeitlich: von Subjektivität und Objektivität –; er hatte bereits für die Griechen den Sinn einer Ordnung, die – jedenfalls potentiell – total offenbar, für jeden nachvollziehbar sein muß. Der Logos als Gedanke, als Denken, gewährt eben diese Durchsichtigkeit. Der nous – der „Geist“ oder die „Vernunft“ – ist das lichtgebende Prinzip, das Denken ist als noesis die dem Menschen gegebene Möglichkeit eines intuitiven, niemals dem Irrtum unterlegenen, ans Licht bringenden Erfassens; […] Diese Macht des nous und des Logos vollendete sich für die Griechen in der Philosophie, die sich als „Ontologie“ verstand, als ein Suchen nach den letzten kategorialen Bestimmungen des Seienden, wie nach derjenigen des höchsten Seienden, des theos, insofern Ontologie immer zugleich Theologie war.“ Ders.: Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in „Vorrede“ und „Einleitung“, Frankfurt a. M. 21981, 18 f.  GW Bd. 12, 17 f.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

positiv rezipiert, liegt vor allem daran, dass es sich beim Selbstbewusstsein aus Hegels Sicht um eine denkende Selbstbeziehung handelt, in der das Denken in der Einheit mit sich bleibt. Denn im Selbstbewusstsein ist nach Hegel das Ich für das Ich. Darüber hinaus hat das kantische Selbstbewusstsein den Grund seiner Tätigkeit in sich selber, weil es reine Spontaneität ist. In der Einheit des Selbstbewusstseins kündigt sich also diejenige einfache Einheit des Denkens an, die nach Hegel intellektuelle Anschauung ist und in der diejenige Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand verwirklicht zu sein scheint, bei der es sich aus ontologischer Perspektive um die Wahrheit handelt. Obgleich anhand des Selbstbewusstseins die Struktur der intellektuellen Anschauung des Geistes offenbar wird, hält Kant im Gegensatz zu Aristoteles die intellektuelle Anschauung von der denkenden Selbstbeziehung aber gerade ab, obwohl Kant um ihren Sinn sehr genau weiß. Das hat zur Folge, dass es sich bei der Einheit des Selbstbewusstseins eben doch nicht um die konkrete Identität von Subjektivität und Objektivität handelt, durch die sich der hegelsche Begriff auszeichnet. Das kantische Selbstbewusstseins-Modell bleibt entsprechend formal und subjektiv und zwar auch dann, wenn die Einheit des Selbstbewusstseins der transzendentale Konstitutionsgrund der Objektivität nicht nur der Erfahrung, sondern zumal der Gegenstände der Erfahrung selber ist.⁵⁴⁴ Auch versteht Kant das Selbstbewusstsein nicht als die Wahrheit, obzwar es doch das Selbstbewusstsein ist, das Kants eigenem Wahrheitskriterium, das in der Übereinstimmung von Erkenntnis und Gegenstand besteht, entspräche, worauf Hegel mit besonderem Nachdruck hinweist. Nach Hegel hätte Kant also die denkende Selbstbeziehung des Selbstbewusstseins als die Subjekt-Objekt-Identität der Vernunft begreifen müssen, so dass das Selbstbewusstsein denkend in der Einheit mit sich bliebe und sich ganz der Spontaneität seines Wesens die objektive Realität seines Denkens durch sich selbst gäbe. Stattdessen belässt es Kant auch im Falle des Selbstbewusstseins bei einer formalen Vehikel-Vorstellung, deren sachhaltiger Inhalt, den es in „Ich denke“-Urteilen begleitet, immer ein gegebener ist. Daraus folgt dann, dass Kant dem Denken der reinen Vernunft im Rahmen seiner transzendentalen Dialektik die objektive Realität gänzlich abspricht, weil die Vernunft in keiner direkten Beziehung zur sinnlichen Mannigfaltigkeit der Erfahrung steht, die Kant zufolge allein die Bedingung für die objektive Realität des Denkens ist. Trotz der spekulativen Wertschätzung der Einheit des Selbstbewusstseins wird Kant für diese Subjektivierung der Vernunft von Hegel kritisiert, wenn es heißt: „Es wird immer als etwas  Denn auf der transzendentalphilosophischen Reflexionsebene gilt: „die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori.“ (KrV B 197).

§ 11 Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια

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Verwundernswürdiges ausgezeichnet werden, wie die Kantische Philosophie dasjenige Verhältnis des Denkens zum sinnlichen Dasein, bei dem sie stehenblieb, für ein nur relatives Verhältnis der bloßen Erscheinung erkannte und eine höhere Einheit beider in der Idee überhaupt und z. B. in der Idee eines anschauenden Verstandes sehr wohl anerkannte und ausprach, doch bei jenem relativen Verhältnis und bei der Behauptung stehengeblieben ist, daß der Begriff schlechthin von der Realität getrennt sei und bleibe – somit als die Wahrheit dasjenige behauptete, was sie als endliche Erkenntnis aussprach, und das für überschwenglich, unerlaubt und für Gedankendinge erklärte, was sie als Wahrheit erkannte und wovon sie den bestimmten Begriff aufstellte.“⁵⁴⁵ Während Kant die Wahrheit auf das endliche Erkennen einschränkt und darüber ihre philosophische Bedeutung zu etwas „Unerlaubtem“ macht, hat Aristoteles in seiner Konzeption der νόησις νοήσεως in der Metaphysik, die die denkende Selbstbeziehung des göttlichen νοῦς ist und die mit nichts Sinnlichem in Berührung steht, diejenige höchste Wahrheit ausgesprochen, um die es Hegel in seiner eigenen Konzeption der absoluten Idee bzw. des wahrhaft Wahren geht.

§ 11 Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια des göttlichen Geistes Im Denken der Vernunft ist für Hegel die Subjekt-Objekt-Identität verwirklicht, die die ontologisch gedachte Wahrheit ist. Aufgrund dieser Identität, die in sich konkret ist, handelt es sich bei der Tätigkeit der Vernunft nicht mehr um das Denken der endlichen, sondern der unendlichen Subjektivität, in der der Begriff über die Objektivität übergreift und sich somit in der Art einer intellektuellen Anschauung in einfacher Einheit mit derselben befindet. Diese intellektuelle Anschauung ist bei Hegel im Unterschied zu Aristoteles aber gerade keine stati-

 GW Bd. 12, 25. Vgl. zu Hegels Kritik an Kants Theorie des Selbstbewusstseins und der Vernunft insbesondere Düsing, Klaus: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, a.a.O., 233 – 243; ders.: „Constitution and Structure of Self-Identity: Kant’s Theory of Apperception and Hegel’s Criticism“, in: Midwest Studies in Philosophy 8 (1983), 409 – 431; ferner Guyer, Paul: „Thought and Being: Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy“, in: The Cambridge Companion to Hegel, ed. by Frederick C. Beiser, Cambridge 1993, 171– 210; Halbig, Christoph: Objektives Denken, a.a.O., 232– 278; Houlgate, Stephen: The Opening of Hegel’s Logic, a.a.O., 123 – 143; Petry, Michael J.: „Vernunft und Anschauung in Hegels Kantkritik“, in: Hegels Theorie des subjektiven Geistes in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, a.a.O., 173 – 184; Pippin, Robert: Hegel’s Idealism, a.a.O., 16 – 41 sowie Priest, Stephen: „Subjectivity and Objectivity in Kant and Hegel“, in: Hegel’s Critique of Kant, ed. by Stephen Priest, Aldershot/Brookfield 21992, 103 – 118.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

sche Einheit, sondern eine solche, die in sich prozessual verfasst ist. Die Vernunft entwickelt sich im Ausgang von den seins- über die wesens- hin zu den begriffslogischen Bestimmungen und vollendet sich in der absoluten Idee, in der die Vernunft zur konkreten Totalität aller Gedankenbestimmungen als den logischen Formen herausgetreten ist. Die Vernunft ist in ihrer Wahrheit folglich nichts anderes als die immanenten Prozessualität der absoluten Idee selber, die man daher auch als die Form der Formen ansehen kann und die Hegel absolute Methode nennnt: „Die Methode ist daraus als der sich selbst wissende, sich als das Absolute, sowohl Subjektive als Objektive, zum Gegenstand habende Begriff, somit als das reine Entsprechen des Begriffs und seiner Realität, als eine Existenz, die er selbst ist, hervorgegangen.“⁵⁴⁶ Obgleich sich das Denken der Vernunft ebenso wie das Denken des νοῦς in einfacher Einheit mit dem Inhalt befindet, zeigt sich in Λ 7 und 9 der Metaphysik, dass im Falle des göttlichen νοῦς die reine ἐνέργεια als solche den Inhalt des Denkens bildet, so dass der göttliche νοῦς nur diesen einen Inhalt hat, der er zugleich selber ist. Sein Denken ist daher nicht eine νόησις νοητῶν, sondern reine νόησις νοήσεως. Zwar befindet sich der göttliche νοῦς immer in tätiger Wirklichkeit, aber diese Wirklichkeit ist kein Denken, das in sich produktiv in dem Sinne wäre, dass es eine Pluralität von Gedankenbestimmungen oder „reinen Geistern“ aus sich selbst erzeugte. D.h. die νόησις νοήσεως ist zwar die reine Tätigkeit des Geistes, die aber nicht eine sich selbst erzeugende Produktivität ist. Sie darf anders als bei der platonisch-neuplatonischen Bestimmung des göttlichen Geistes keineswegs im Sinne einer produktiven Selbstbewegung gedeutet werden.⁵⁴⁷ Vielmehr handelt es sich bei ihr um eine denkende Selbstpräsenz, die sowohl unveränderlich als auch die reine Positivität des Seins ist. Trotz bedeutender struktureller Übereinstimmungen zwischen Hegels Konzeption der Vernunft und Aristoteles’ Noologie, liegt im Verständnis dessen, was die Tätigkeit der Vernunft bzw. des νοῦς ausmacht, der Grund für eine folgenreiche systematische Divergenz. Denn wenn Hegel das Denken der Vernunft als die Selbstbewegung des Begriffs bzw. als die Methode konzipiert, ist die Vernunft im Gegensatz zum göttlichen νοῦς mit Negativität behaftet, oder, anders gewendet: Die Selbstbewegung des Begriffs ist das Denken der Vernunft als der Vollzug der Negativität, die nicht relative, sondern absolute Negativität ist. Die Vernunft ist

 GW Bd. 12, 238.  Siehe zur Selbstbewegung des göttlichen Geistes als produktiver Selbstentfaltung im Sinne einer denkenden Erzeugung der konkreten Totalität der Ideen Plotin: Enn. V 1, 7, 28 – 35 sowie V 3, 5, 25 – 48. Eine ausführliche Darstellung dieses Gedankens unter besonderer Berücksichtigung von Hegels Plotindeutung findet sich bei Halfwassen, Jens: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 367 ff.

§ 11 Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια

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nicht nur tätige Wirklichkeit, sondern ihre Tätigkeit ist die Spontaneität der selbstbestimmten Produktion der Gedankenbestimmungen. Sie denkt sich in jeder einzelnen ihrer Formen und, indem sie sich in diesen denkt, bringt sie jede dieser Formen zugleich auch hervor, wodurch sie sich als Vernunft konstituiert.⁵⁴⁸ Wenn das Denken der Vernunft in der intellektuellen Anschauung ihrer selbst besteht, ist diese Anschauung in eins das Produzieren derjenigen Gehalte, in denen sich die Vernunft anschaut. Insofern es sich für Hegel hierbei um die Selbstbewegung des spekulativen Begriffs handelt, stellt sich zunächst die Frage, wie der Begriff mit der absoluten Negativität zusammenhängt, was Hegel systematisch in seiner Lehre vom Begriff in der Wissenschaft der Logik entfaltet. Des Weiteren muss geklärt werden, wie aufgrund der negativitätstheoretischen Bestimmung der Begriffsbewegung die absolute Idee als die sich selbst denkende Vernunft zu verstehen ist, die Hegel zwar in Kontinuität zur νόησις νοήσεως des Aristoteles sieht, ohne jedoch dem Umstand angemessen Rechnung zu tragen, dass Aristoteles selber die νόησις νοήσεως für die reine Positivität des Seins hält, die frei von aller Negativität ist.

A. Die absolute Negativität des Begriffs Die logische Wissenschaft vollendet sich in der Erkenntnis der absoluten Idee, die zum einen der vollständig realisierte Begriff und zum anderen die Methode des Logischen als das immanente Formprinzip in allen Gedankenbestimmungen ist – ein Fomrprinzip, das sich in den Gedankenbestimmungen immer schon produktiv

 Siehe zur dialektischen Form der spekulativen Begriffsbewegung auch die Untersuchungen von Bubner, Rüdiger: „Strukturprobleme dialektische Logik“, in: Zur Sache der Dialektik, a.a.O., 7– 39; Düsing, Klaus: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, a.a.O., 305 – 335; ders.: „Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik“, in: Hegels Wissenschaft der Logik: Formation und Rekonstruktion, hrsg. von Dieter Henrich, Stuttgart 1986, 15 – 38; Forster, Michael N.: „Hegel’s dialectical method“, in: The Cambridge Companion to Hegel, a.a.O., 130 – 170; Fulda, Hans Friedrich: „Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik“, in: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, a.a.O., 33 – 69; ders.: „Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise“ in: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, a.a.O., 124– 174; ders.: „Spekulatives Denken dialektischer Bewegung von Gedankenbestimmungen“, in: Das Problem der Dialektik, hrsg. von Dieter Wandschneider, Bonn 1997, 19 – 31; Hösle, Vittorio: Hegels System, Bd. 1, a.a.O., 155 – 187; Kimmerle, Heinrich: „Die allgemeine Struktur der dialektischen Methode“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 33 (1979), 184– 209; Schäfer, Rainer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen, Hamburg 2001, 219 – 291 sowie Wandschneider, Dieter: „Zur Struktur dialektischer Begriffsentwicklung“, in: Das Problem der Dialektik, a.a.O., 114– 163.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

betätigt und am Ende der logischen Wissenschaft als der Anfang und Ursprung des Logischen selber erkannt wird. Die Methode „ist darum die Seele und Substanz, und irgend etwas ist nur begriffen und in seiner Wahrheit gewußt, als es der Methode vollkommen unterworfen ist; sie ist die eigene Methode jeder Sache selbst, weil ihre Tätigkeit der Begriff ist.“⁵⁴⁹ In der absoluten Idee ist der spekulative Begriff also substantiell bewahrt, insofern die Tätigkeit der absoluten Idee die Tätigkeit des spekulativen Begriffs selber ist.⁵⁵⁰ Dabei lässt sich, was Hegel hierbei unter Tätigkeit verstanden wissen möchte, der Lehre vom Begriff in der Wissenschaft der Logik entnehmen, insofern eben dort die Struktur der Tätigkeit des Begriffs bestimmt angegeben wird. Diese Tätigkeit ist die Quelle der unendlichen Subjektivität der absoluten Idee sowie der Vernunft im Ganzen. Dabei zeigt sich, dass Hegels Konzeption der Tätigkeit, die in der Selbstbewegung des Begriffs besteht, von Aristoteles’ Konzeption der Tätigkeit des νοῦς erheblich abweicht. Denn obzwar es richtig ist, dass es sich bei der νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes ähnlich dem hegelschen Begriff um eine sich auf sich beziehende Tätigkeit handelt, entspricht eine solche selbstbezügliche Tätigkeit in ihrer Struktur der Tätigkeit des hegelschen Begriffs in keiner Weise. Die νόησις νοήσεως und die denkende Vernunft divergieren also aufgrund Hegels spekulativer Bestimmung der Tätigkeit des Begriffs. Wie ist das näher zu verstehen? Die logische Wissenschaft gliedert sich in drei Sphären, von denen die erste Sphäre die des Seins, die zweite Sphäre die des Wesens und die dritte Sphäre die des Begriffs ist. Dem Begriff kommt somit die Bedeutung zu, die Wahrheit des Seins und des Wesens zu sein.⁵⁵¹ Obwohl es sich beim Begriff als dem Anfang der

 GW Bd. 12, 238.  Das lässt sich nicht zuletzt dem Umstand entnehmen, dass die Momente des Begriffs, d. h. das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne in der absoluten Idee als die Momente der Methode wiederkehren. Dazu heißt es bei Rainer Schäfer: „Die Bestimmungen der Subjektivität, des Begriffs im engeren Sinn […] sind also der „Boden“, das Fundament der Bestimmungen der Idee. Dies zeigt sich insbesondere daran, daß die absolute Idee sich in den Begriffsbestimmungen Allgemeines, Besonderes und Einzelnes vollzieht.“ Ders.: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, a.a.O., 221. Doch muss dabei betont werden, dass die Begriffsmomente in der Methode modifiziert wiederkehren, insofern das Allgemeine nun dem die Bestimmung setzenden Verstand, das Besondere der negativen oder dialektischen Vernunft und das Einzelne der positiven oder spekulativen Vernunft entspricht. Denn der Verstand sowie die negative und die positive Vernunft machen nach Hegel nicht „drei Teile der Logik aus, sondern sind Momente jedes Logisch-Reellen, das ist jedes Begriffes oder jedes Wahren überhaupt.“ (Enz. § 79).  Siehe zum logischen Übergang vom Wesen zum Begriff im Ausgang vom Substantialitätsverhältnis Iber, Christian: „Übergang zum Begriff. Rekonstruktion der Überführung von Substantialität, Kausalität und Wechselwirkung in die Verhältnisweise des Begriffs“, in: Der Begriff als die Wahrheit, a.a.O., 49 – 66.

§ 11 Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια

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dritten Sphäre um eine neue Unmittelbarkeit handelt, ist er zugleich aus dem Sein und dem Wesen hervorgegangen; d. h. die Darstellung der logischen Bewegung des Seins und des Wesens ist die Darstellung der logischen Genese des Begriffs. Die Unmittelbarkeit des Begriffs ist eine durch das Sein und das Wesen vermittelte Unmittelbarkeit. Doch tritt erst im Begriff hervor, was das Sein und das Wesen an sich immer schon sind, insofern ihr Ansichsein noch nicht in ihnen selber gesetzt ist. Gesetzt ist es nämlich erst im Begriff, so dass der Begriff die Wahrheit des Seins und des Wesens ist. Worin die Wahrheit des Seins und des Wesens genau besteht, erfahren wir erst dann, wenn wir wissen, was der Begriff an ihm selber ist. Für Hegel ist der Begriff nun „das absolut Unendliche, Unbedingte und Freie.“⁵⁵² Der Umstand, dass Hegel den Begriff als das absolut Unendliche, Unbedingte und Freie verstehen kann, beruht nicht auf bloßer Voraussetzung, sondern ist das Resultat der logischen Bewegung des Begriffs selber. Der Begriff gibt sich seine Freiheit nämlich durch die Tätigkeit, die er ist. Die Freiheit, von der Hegel im Rahmen seiner Begriffslehre spricht, besteht in der logischen Bewegung, derzufolge sich der Begriff von seiner Allgemeinheit hin zur Besonderheit und Einzelheit entwickelt und zwar dergestalt, dass der Begriff ein jedes dieser drei Begriffsmomente sowie deren umfassende Einheit ist. Nicht erst bei der absoluten Idee, sondern schon beim Begriff handelt es sich folglich um eine konkrete Totalität, in der die Momente (Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit) uno actu voneinander verschieden und miteinander identisch sind. Der spekulative Begriff ist eine sich in seine verschiedenen Momente differenzierende Einheit und Ganzheit, in der die Einheit der Momente untereinander und mit dem Begriff als dem Ganzen gewahrt bleibt.⁵⁵³ Am Anfang der logischen Bewegung des Begriffs steht der Begriff als die Allgemeinheit; d. h. die Allgemeinheit ist der Begriff, der sich in unmittelbarer Identität mit sich befindet. Diese Identität ist nach Hegel keine formale Identität, sondern sie ist eine Identität, die die absolute Negativität selber ist. Mit der Rede von der absoluten Negativität bringt Hegel zum Ausdruck, dass es sich beim Begriff nicht um eine einfache oder relative Negativität handelt, sondern um eine solche, die selbstbezüglich, mithin das Negative des Negativen ist. Im Falle einer solchen absoluten Negativität haben wir es also mit der einen, sich auf sich beziehenden Negativität zu tun, als die der Begriff in seiner Allgemeinheit gesetzt ist. „Der Begriff ist daher zuerst so die absolute Identität mit sich, daß sie dies nur ist als die Negation der Negation oder die unendliche Einheit der Negativität mit sich  GW Bd. 12, 33.  Vgl. dazu Hösle, Vittorio: Hegels System, Bd. 1, a.a.O., 227– 239; Hartmann, Klaus: Hegels Logik, Berlin/New York 1999, 293 – 299 sowie Schäfer, Rainer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, a.a.O., 233 – 237.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

selbst. Diese reine Beziehung des Begriffs auf sich, welche dadurch diese Beziehung ist, als durch die Negativität sich setzend, ist die Allgemeinheit des Begriffs.“⁵⁵⁴ Die Identität des allgemeinen Begriffs mit sich bzw. der Allgemeinheit, besteht also in der unendlichen Tätigkeit oder Prozessualität der Negativität, wie sie sich ergibt, sobald man die Negativität in ihrer Absolutheit, und d. h. in ihrer reinen Selbstbezüglichkeit denkt. Das Resultat dieser Negativität ist die ewige Negation des Negativen, durch die das Negative zu einem Positiven wird, das das Negative zugleich auch wieder erzeugt, so dass der Begriff selbst in seiner Positivität niemals aus der Bewegung der Negativität heraustritt. Der Begriff darf daher nicht einseitig als eine abgeschlossene negativitätstheoretische Selbstbeziehung verstanden werden, sondern ist vielmehr ein negatives Sichaufsichbeziehen. Anders gewendet: Der Begriff ist in seiner Unmittelbarkeit weniger ein Vermitteltes, als er in sich die Tätigkeit der absoluten Selbstvermittlung ist.⁵⁵⁵ Das Sichnegieren der Negativität kommt in der Allgemeinheit des Begriffs zu keinem Ende, sondern bringt sich immer wieder aufs Neue hervor. Weil es sich beim allgemeinen Begriff um die unendliche Tätigkeit der selbstbezüglichen Negativität handelt, in der zugleich die positive Identität des Begriffs mit sich begründet liegt, ist der Begriff die „höchst einfache Bestimmung“ der ebenso einfachen Tätigkeit der Selbstvermittlung.

 GW Bd. 12, 33.  Zur Bewegungsform der selbstbezüglichen Negativität vgl. Henrich, Dieter: „Hegels Grundoperation. Eine Einleitung in die Wissenschaft der Logik“, in: Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift für Werner Marx zum 65. Geburtstag, hrsg. von Ute Guzzoni, Bernhard Rang und Ludwig Siep, Hamburg 1976, 208 – 230 sowie der.: „Formen der Negativität in Hegels Logik“, in: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, a.a.O., 213 – 229. Die maßgebliche systematische Rekonstruktion der hegelschen Negativitätstheorie hat Anton Friedrich Koch gegeben, der sie anhand des verallgemeinerten Lügnerparadoxons erläutert: „Jeder sogenannte Lügnersatz, z.B, der Satz: (1) Satz (1) ist nicht wahr, ist, da er seiner Negation logisch äquivalent ist, ein angemessener, wenn auch indirekter Ausdruck der Negation-ihrer-selbst, indirekt insofern, als er sich des semantischen Aufstiegs (des Umwegs über das Wahrheitsprädikat) bedient.“ Ders.: „Die Selbstbeziehung der Negation in Hegels Logik“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 53 (1999), 5. Nach Koch lässt sich die Selbstbezüglichkeit der Negativität anhand eines Satzes, der seiner Negation logisch äquivalent ist, darstellen, wobei diejenige Art von Negativität, um die es Hegel geht, eine logische Struktur ist, die mit der logischen Operation der Negation nicht unmittelbar zusammenfällt. Koch bedient sich zur Verdeutlichung einer solchen sich auf sich beziehenden Negativität der Formel ¬(¬(¬(…))), in der die eingeklammerten Punkte (…) nicht für einen Satz stehen, sondern für unendlich viele weitere Negationszeichen. Zur selbstbezüglichen Negativität als dem konstitutiven Grundwiderspruch des „logischen Raumes“ siehe auch Kochs ergänzenden Ausführungen in ders.: Versuch über Wahrheit und Zeit, Paderborn 2006, 258 – 309.

§ 11 Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια

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Wenn nun das Allgemeine die unendliche Tätigkeit der absoluten Negativität ist, bezieht sich der Begriff negativ auf sich, d. h. der allgemeine Begriff unterscheidet sich von sich. Dass er sich dabei ausschließlich von sich und nicht von etwas anderem unterscheiden kann, hat seinen Grund darin, dass der Begriff im Anfang der dritten Sphäre des Logischen das Unmittelbare ist, demgegenüber es noch gar kein Anderes gibt. Das Sein und das Wesen sind ja in die Allgemeinheit des Begriffs aufgehoben. Nur das Allgemeine vermag als das Relatum der selbstbezüglichen Negativität zu fungieren. Wenn sich das Allgemeine von sich selbst unterscheidet, muss es für sich selbst das Unterschiedene, mithin sein eigenes Anderes sein. Aufgrund seiner Negativität löst der allgemeine Begriff seine Identität mit sich auf, unterscheidet sich in dieser Auflösung in sich von sich und wird zum besonderen Begriff als dem Anderen des Allgemeinen. Beim Besonderen handelt es sich entsprechend um die Nicht-Identität des Begriffs bzw. um diejenige Bestimmung, in der das Allgemeine sein eigenes Anderes, der Unterschied von sich ist und worin er die Negation seiner selbst vollzieht. „Das Besondere ist das Allgemeine selbst, aber es ist dessen Unterschied oder Beziehung auf ein Anderes, sein Scheinen nach außen; es ist aber kein Anderes vorhanden, wovon das Besondere unterschieden wäre, als das Allgemeine selbst.“⁵⁵⁶ Der besondere Begriff geht aus der Tätigkeit der absoluten Negativität hervor, so dass es sich bei ihm um eine Bestimmtheit handelt, die sich der allgemeine Begriff in seiner Selbstunterscheidung selber gibt. Die Tätigkeit des Begriffs ist daher eine sich durch sich selbst bestimmende Tätigkeit. Die absolute Negativität bildet die unendliche Quelle der Selbstbestimmung des Begriffs, in deren Vollzug sich der Begriff in sich besondert. Dabei ist der Begriff in seiner Besonderheit der bestimmte Begriff, der seine Bestimmtheit nur im Unterschied zu sich selber als dem Allgemeinen hat. D.h. ohne das Allgemeine ist das Besondere nicht. Doch indem sich nun das Allgemeine und das Besondere als distinkte Begriffe voneinander unterscheiden, wird auch das Allgemeine zum Besonderen gegenüber dem Besonderen. D.h. sobald der besondere Begriff das Andere des Allgemeinen ist, wird das Allgemeine an ihm selber zum Besonderen im Unterschied zum Besonderen. In der Differenz zwischen Allgemeinem und Besonderem steht sich fortan nur das Besondere selbst gegenüber. „Aber eben dieses Allgemeine, gegen welches das Besondere bestimmt ist, ist damit vielmehr selbst auch nur eines der Gegenüberstehenden. Wenn wir von zwei Gegenüberstehenden sprechen, so müssen wir also auch wieder sagen, daß sie beide das Besondere ausmachen, nicht nur zusammen, daß sie nur für die äußere Reflexion darin gleich wären, Besondere zu sein, sondern ihre Bestimmtheit gegeneinander

 GW Bd. 12, 37 f.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

ist wesentlich zugleich nur Eine Bestimmtheit, die Negativität, welche im Allgemeinen einfach ist.“⁵⁵⁷ Unterscheidet sich das Allgemeine in sich und bestimmt sich fort zum Besonderen, wird es selbst zum Besonderen gegenüber dem Besonderen. Die absolute Negativität des Begriffs führt dazu, dass der Begriff die Unterscheidung, die er in sich macht, zugleich auch wieder aufhebt. Er geht im Besonderen als seinem Anderen nur mit sich selbst zusammen, so dass die Fortbestimmung des Allgemeinen zum Besonderen in eins die Rückkehr des Allgemeinen zu sich ist – eine Rückkehr, die ein neues Moment ist, weil sie in der ursprünglichen Allgemeinheit des Begriffs noch nicht gesetzt ist. Der besondere Begriff stellt in seiner Nicht-Identität die Identität mit sich als dem Allgemeinen wieder her. Er unterscheidet in sich Allgemeines und Besonderes und ist zugleich die Einheit des Unterschiedenen. Als die wiederhergestellte Einheit ist der Begriff aber nicht mehr die anfängliche Allgemeinheit, sondern der Begriff in seiner Einzelheit, der die Einheit von Allgemeinheit und Besonderheit ist. Denn der in seiner Identität mit sich wieder hergestellte Begriff hat die Bestimmungen der Allgemeinheit und Besonderheit nicht außer sich, sondern beide Bestimmungen in sich, so dass er der in sich vollbestimmte Begriff oder die Einheit einer vollständigen Disjunktion ist. Das Einzelne ist die Einheit des Allgemeinen und des Besonderen als das wiederhergestellte Allgemeine, das nun das in sich konkrete Allgemeine ist. „Wenn die Einzelheit als eine der besonderen Begriffsbestimmungen aufgeführt wird, so ist die Besonderheit die Totalität, welche alle in sich begreift; als diese Totalität eben ist sie das Konkrete derselben oder die Einzelheit selbst.“⁵⁵⁸ Die Allgemeinheit, die Besonderheit und die Einzelheit sind die drei verschiedenen Momente des Begriffs dergestalt, dass der Begriff jedes dieser drei Momente selber ist. Denn jedes Moment ist in sich der Prozess der absoluten Negativität und entwickelt sich somit von sich aus zum Ganzen des logischen Begriffs fort. Als diese Entwicklung ist der Begriff in seinen drei Momenten der Zusammenschluss mit sich zu der einen konkreten Totalität des erfüllten Begriffs, in dem sich alle seine Momente ebenso sehr wechselseitig durchdringen und miteinander identisch sind, wie sie sich auch voneinander unterscheiden und nicht identisch, sondern different sind. D.h. der Begriff ist die konkrete Totalität seiner Momente nur als die Identität in der Differenz jedes einzelnen Moments mit dem Begriff als in sich vollbestimmtem Ganzen. Die absolute Negativität ist also die unendliche Tätigkeit der Selbstbeziehung des Begriffs, so dass der Begriff die

 GW Bd. 12, 37.  GW Bd. 12, 50.

§ 11 Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια

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sich in sich prozessierende Beziehung der Selbstbestimmung ist.⁵⁵⁹ Dieser Prozess vollzieht sich als das Setzen eines Unterschiedes, der keiner ist, weil der Begriff sowohl auf der einen als auch auf der anderen Seite der Differenz steht. Die Differenz ist im Begriff sowohl gesetzt als auch immer schon in die Einheit des Begriffs aufgehoben. Die absolute Negativität ist somit wesentlich eine Produktivität, durch die sich der Begriff seine Bestimmtheit gibt und die drei verschiedenen Begriffe als seine Momente in sich erzeugt. Der Begriff gilt Hegel daher als das absolut Freie bzw. als die absolute Freiheit, weil er im Anderen, in dem er sich entgegengesetzt ist, in uneingeschränkter Weise bei sich selbst ist. „Das Allgemeine ist daher die freie Macht; es ist es selbst und greift über sein Anderes über, aber nicht als ein Gewaltsames, sondern das vielmehr in demselben ruhig und bei sich selbst ist. Wie es die freie Macht genannt worden, so könnte es auch die freie Liebe und schrankenlose Seligkeit genannt werden […].“⁵⁶⁰

B. Die absolute Idee als die sich selbst denkende Vernunft Hegel bestimmt in seiner Lehre vom Begriff die absolute Negativität als diejenige Tätigkeit, die die unendliche Selbstbewegung des Begriffs ist. Sie liegt jeder  Vgl. hierzu Arndt, Andreas: „Die Subjektivität des Begriffs“, in: Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, hrsg. von Andreas Arndt, Christian Iber und Günter Kruck, Berlin 2006, 12, wo Arndt richtig herausstellt: „Demnach verbindet Hegel offenbar einen spezifischen Sinn mit der Rede von der Subjektivität des Begriffs; wie aber auch immer die „entgegengesetzten“ Bestimmungen gefasst werden mögen, zielt er dabei auf eine Subjektivität des Begriffs, welche jede Äußerlichkeit getilgt hat, so dass der Begriff allein intern generierte Differenzen bearbeitet. Die Möglichkeit und Stimmigkeit einer solchen Konzeption der Subjektivität des Begriffs, wie sie Hegel in der absoluten Idee als absoluter Methode erfüllt, ist das, was in der Lehre vom Begriff letztlich auf dem Spiel steht.“  GW Bd. 12, 35. Zur spezifischen Freiheit des Begriffs im Unterschied zur wesenslogischen Macht der Substanz siehe Bubner, Rüdiger: „Hegels Logik des Begriffs“, in: ders.: Zur Sache der Dialektik, a.a.O., 70 – 123, bes. 85 – 89 sowie Vittorio Hösle, der im Selbstbezug des Begriffs sowie der daraus resultierenden Selbstbestimmung dessen logisch-ontologische Autonomie erblickt: „Der Fremdbezug, der der Substanz im Verhältnis zu den Akzidenzien und den Akzidenzien im Verhältnis zur Substanz eignet, ist zu einem Selbstbezug geworden […]. Dieser reine Selbstbezug zeigt sich als Einheit von Allgemeinheit und Bestimmtheit – die einzelnen Bestimmungen sind nicht mehr, wie in Seins- und Wesenslogik, andere gegenüber der zugrundeliegenden Allgemeinheit; die Allgemeinheit verhält sich in ihnen nur zu sich selbst.“ Ders.: Hegels System, Bd. 1, a.a.O., 231 f. Es ist gerade Hegels Bestimmung des Begriffs als Freiheit bzw. als freier Liebe, die immer wieder zum Anlass genommen worden ist, in Hegels Theorie des Absoluten, die das Absolute von der negativitätstheoretischen Struktur des Begriffs her denkt, den Ausgangspunkt für eine Theorie absoluter Intersubjektivität auszumachen, die sich dann zumal für eine spekulative Sozialphilosophie fruchtbar machen lassen lässt.

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

Vernunftbestimmung, also auch den seins- und wesenslogischen Bestimmungen zugrunde, weshalb nicht nur der Begriff, sondern auch das Sein und das Wesen, die je für sich genommen eigenständige logische Sphäre bilden, die Bewegung der absoluten Negativität vollziehen. Entsprechend erreichen sowohl das Sein als auch das Wesen ihre Wahrheit erst im Begriff, weil erst in ihm jene freie Selbstbeziehung der Negativität gesetzt ist, die das Sein und das Wesen zunächst bloß an sich sind. Obgleich das Sein und das Wesen im Begriff in die Sphäre ihrer Wahrheit treten, handelt es sich bei der freien Selbstbeziehung des Begriffs aber keineswegs schon um die ganze Wahrheit des Logischen, sondern diese ist vielmehr einzig und allein die absolute Idee. Denn nur als die absolute Idee ist der Begriff die uneingeschränkte Übereinstimmung mit der Realität des Logischen und somit die Vernunft als die reine Wahrheit. In der absoluten Idee vollendet sich die Bewegung des Begriffs und darüber auch der Prozess des Logischen, weil sich in ihr der Begriff in seiner Totalität ausgeführt hat, worin er die Übereinstimmung mit sich selbst als das Logische oder die Vernunft ist. Nicht nur das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne, sondern alle Vernunftbestimmungen sind in der absoluten Idee in die eine Bewegung des Begriffs eingeholt. Das besagt umgekehrt, dass am Ende des logischen Prozesses erkannt ist, dass und inwiefern der Begriff qua absolute Idee in jedem Moment tätig ist, nämlich als absolute Negativität. Diese Tätigkeit ist am Ende des logischen Prozesses als die unendliche Subjektivität der absoluten Idee begriffen, die die negativitätstheoretische Einheit aller jeweiligen Paare entgegengesetzter Bestimmungen und daher auch die Einheit von Subjektivität und Objektivität ist, unter der Hegel die ontologisch gedachte Wahrheit versteht. „Die Idee kann als die Vernunft (dies ist die eigentlich philosophische Bedeutung für Vernunft), ferner als Subjekt-Objekt, als die Einheit des Ideellen und Reellen, des Endlichen und Unendlichen, der Seele und des Leibs, als die Möglichkeit, die ihre Wirklichkeit an ihr selber hat, als das, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann usf., gefaßt werden, weil in ihr alle Verhältnisse des Verstandes, aber in ihrer unendlichen Rückkehr und Identität in sich enthalten sind.“⁵⁶¹ Insofern sich die Bewegung des Begriffs in der absoluten Idee vollendet, ist durch sie bestimmt, was die Vernunft in Wahrheit ist. Aufgrund der absoluten Negativität des Begriffs ist sie diese Totalität der Vernunftbestimmungen nicht im Sinne einer äußeren, sondern einer inneren Einheit und Ganzheit. D.h. die Vernunft ist jede einzelne der Vernunftbestimmungen selber und darüber hinaus auch der ganze Prozess des Logischen, demgemäß jede Bestimmung dialektisch über sich hinausgeht und von sich aus zu der einen Totalität der Vernunft entfaltet. Wenn die Vernunft eine

 Enz. § 214.

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solche innere Einheit und Ganzheit ist, ist sie in eins der immanente Zweck des logischen Prozesses sowie der ganze logische Prozess, der sich in jeder einzelnen Bestimmung vollzieht. Entsprechend konzipiert Hegel die absolute Idee auf der Grundlage der Selbstbewegung des Begriffs als die absolute Methode, weil die absolute Idee diejenige Bestimmung innerhalb des vernünftigen Ganzen ist, bei der es sich um die Prozessualität der Vernunft selber handelt und die sich deshalb in jeder Bestimmung als die vernünftige Form immer schon betätigt.⁵⁶² Dabei ist die Quelle dieser Tätigkeit und damit der denkenden Vernunft selber die absolute Negativität, in der Hegel auch den Ursprung der notwendig dialektischen Natur der Vernunft erblickt, und die darum auch die dialektische Natur jeder einzelnen ihrer Bestimmungen ist. „Sie ist der einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich, der innerste Quell aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist; denn auf dieser Subjektivität allein ruht das Aufheben des Gegensatzes zwischen Begriff und Realität und die Einheit, welche die Wahrheit ist.“⁵⁶³ Die Vernunft entwickelt sich gemäß ihrer dialektischen Natur in sich zur Einheit und Ganzheit der Vernunftbestimmungen, d. h. sie entwickelt sich zum vollbestimmten System der Vernunft.⁵⁶⁴ Weil die absolute Negativität der Grund sowohl des selbstbestimmten Sichinsichunterscheidens als auch der daraus hervorgehenden Einheit der Vernunftbestimmungen ist, handelt es sich Hegel zufolge bei der Vernunft um ein organologisch verfasstes, sich selbst denkendes System. Denn wenn die Vernunft innerhalb des logischen Prozesses alle Vernunftbestimmungen durchläuft, indem sie sich in sich unterscheidend diese Bestimmungen selber ist, sind die letzteren in ihr zu Momenten herabgesetzt. D.h. die Vernunft ist in jedem ihrer Momente ebenso sehr bei sich, wie sie auch in einem jeden ihrer Momente schon über sich hinausgegangen ist. Die Vernunft muss folglich als ein immanenter, organologisch-prozessualer Systemzusammenhang aller Vernunftbestimmungen angesehen werden. Ihr lässt sich keine logische Bestimmung gegenüberstellen, die sich außerhalb der Vernunfteinheit befände,  Zu den drei Momenten, durch die sich die Prozessualität der absoluten Idee und ihre Verlaufsform auszeichnen, siehe den fortlaufenden Kommentar von De Vos, Ludovicus: Hegels Wissenschaft der Logik: Die absolute Idee. Einleitung und Kommentar, Bonn 1983; 53 – 134; ferner Kimmerle, Heinrich: „Die allgemeine Struktur der dialektischen Methode“, a.a.O., 184– 209; Schäfer, Rainer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, a.a.O., 288 ff; Wendte, Martin: Gottmenschliche Einheit bei Hegel, a.a.O., 68 – 155 oder auch die 10. Vorlesung von Christian Iber, die den subjektivitätstheoretischen Aspekt in der dialektischen Methode herausarbeitet: Subjektivität, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus, Frankfurt a. M. 1999, 175 – 190.  GW Bd. 12, 246.  Vgl. Enz. § 213.

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weil die Vernunft jede Bestimmung in sich enthält und zwar so, dass sie in jeder Bestimmung, in der sie für sich selbst ihr eigenes Moment ist, die Identität mit sich bewahrt und über diese Identität hinausgeht. Denn ihre Identität mit sich in ihren Momenten bewahrt sie nur so, dass sie sich in ihnen zu einer die Einseitigkeit des Gegensatzes übergreifenden und darum spekulativen Einheit negativitätstheoretisch weiterbestimmt. Die Einheit der Vernunft, bei der es sich ihrerseits um eine negativitätstheoretische Einheit handelt, ist der Grund, weshalb die Vernunft einerseits in sich prozessual verfasst ist und sich andererseits zu einem organologischen System der Vernunftbestimmungen ausbildet, das die eine, in sich erfüllte Vernunft ist. Die Besonderheit dieses Systems besteht zumal darin, dass der Prozess, indem er sich in der absoluten Idee vollendet, in seine eigene Methode zurückläuft, bei der es sich letztlich um gar nichts anderes als um den Begriff dieser Prozessualität selber handelt, und der damit in allen Bestimmungen als das schlechthin Vernünftige immer schon in tätiger Weise gegenwärtig ist. Die absolute Idee kann somit als derjenige Teil des vernünftigen Ganzen angesehen werden, der als Teil das Ganze selber ist,weil er als die prozessuale Einheit des Ganzen fungiert. Diesem Umstand korrespondiert, dass es sich bei der absolute Idee um einen Teil handelt, der sich als die Form der Formen in allen Formen betätigt, indem er die sich in diesen Formen selbst bestimmende Vernunft ist. Die absolute Idee lässt sich daher als diejenige Vernunftbestimmung innerhalb des Systems der Vernunft identifizieren, die die ganze Vernunft selber ist und die ebenso als das Ganze in jedem einzelnen Teil als der prozessuale Vollzug der Vernunft immer schon anwesend ist. D.h. vermittels der absoluten Idee ist jede Bestimmung der Vernunft an ihr selber die ganze Vernunft, sowie die ganze Vernunft zugleich auch ein jeder ihrer Teile ist. In jeder Bestimmung durchdringen sich der vernünftige Teil und das vernünftige Ganze zu der einen konkreten Totalität der sich in sich bestimmenden Vernunft. Entsprechend merkt Vittorio Hösle an: „Der Gegenstand, den der Begriff denkt, ist er selbst; er ist somit Denken des Denkens. Doch ist es von Wichtigkeit, daß dieses reine Denken nicht als leer konzipiert ist; denn dann wäre die Objektivität ja außerhalb seiner, würde es begrenzen und seiner Absolutheit berauben.“⁵⁶⁵ Das reine Denken der Vernunft hat Objektivität in und durch die Bestimmungen, die sie als der logische Prozess sich gibt. Wenn der logische Prozess sich in der absoluten Idee mit sich selbst zur Totalität der Vernunft zusammenschließt, indem er in seine Methode zurückläuft, hat die Vernunft die unendliche Übereinstimmung mit sich auch für sich hergestellt – eine Übereinstimmung, die das ewige Sich-selbst-Denken der Vernunft ist.

 Hösle, Vittorio: Hegels System, Bd. 1, a.a.O., 263.

§ 11 Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια

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Keine Vernunftbestimmung ist der Vernunft in diesem Denken mehr äußerlich, wobei sich die Vernunft ausschließlich in der absoluten Idee als die in allen Bestimmungen organisch zusammenhängende Vernunft weiß. Entscheidend ist hierbei, dass dieses Wissen erst in der absoluten Idee erreicht ist,weil erst in ihr die Vernunft als solche für die Vernunft ist, sie sich mithin als die sich in sich prozessierende Vernunft für sich selbst auf den Begriff gebracht hat. „Die Idee als Einheit der subjektiven und der objektiven Idee ist der Begriff der Idee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem das Objekt sie ist; – ein Objekt, in welches alle Bestimmungen zusammengegangen sind. Diese Einheit ist hiermit die absolute und alle Wahrheit, die sich selbst denkende Idee […].“⁵⁶⁶ Das Wissen der Vernunft von sich ist also identisch mit dem Wissen der Vernunft von sich als der konkreten Totalität der Vernunftbestimmungen. Die Vernunft denkt sich und, indem sie sich denkt, weiß sie sich auch als identisch mit jeder einzelnen Bestimmung sowie mit der systematischen Einheit und Ganzheit aller Bestimmungen, die sie selber ist. Denn das Denken der Vernunft ist in der absoluten Idee mit der Bewegung des Logischen, die sie an ihr selber ewig vollzieht, identisch geworden. Die Wahrheit der Vernunft besteht folglich darin, sich in der Totalität ihrer Inhalte denkend zu bewegen und zwar so, dass ihr Denken identisch mit dem logischen Prozess ist, den die Inhalte an ihnen selber vollziehen. Das besagt näher hin, dass in der absoluten Idee diejenige Bestimmung der Vernunft erreicht ist, in der die objektive Bewegung jeder Vernunftbestimmung mit dem Sichselbstdenken der Vernunft zusammenfällt, mithin der Inhalt und das Denken der Vernunft ein und dasselbe Wissen sind. Das Denken der Vernunft ist identisch mit dem Sichselbstdenken ihres Inhaltes. Wenn der logische Prozess in der absoluten Idee zu sich kommt, ist sich der Prozess in der Idee durchsichtig geworden und weiß sich als die sich denkende Vernunft, die jede Bestimmung in sich begreift. Bei der absoluten Idee handelt es sich für Hegel daher um die Vernunft, die als die Subjekt-Objekt-Einheit die denkende Tätigkeit der unendlichen Subjektivität ist.⁵⁶⁷ Eine solches, vernünftiges Sichselbstdenken vollzieht sich für Hegel in der Art einer intellektuellen Anschauung, die sich in einfacher Einheit mit ihren Inhalten befindet und die in jeder einzelnen Vernunftbestimmung uno actu das Begreifen der konkreten Totalität aller Bestimmungen ist. „Für sich ist die absolute Idee, weil kein Übergehen noch Voraussetzen und überhaupt keine Bestimmtheit, welche nicht flüssig und durchsichtig wäre, in ihr ist, die reine Form des Begriffs, die ihren

 Enz. § 236.  Vgl. Kawamura, Eisuke: Hegels Ontologie der absoluten Idee, Hamburg 1973, 208 – 227.

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Inhalt als sich selbst anschaut.“⁵⁶⁸ Dabei liegt das für diese intellektuelle Anschauung Spezifische darin, dass Hegel diese Anschauung nicht statisch versteht, sondern als das Sichwissen des logischen Prozesses der absoluten Idee, der sich als das Denken der Vernunft immer schon ausgeführt hat und sich ewig ausführt – ein Prozess, in dem die Vernunft die ewige Anschauung ihrer selbst als der konkreten Totalität des Vernünftigen ist.

C. Vernünftige Selbstbewegung vs. noetische Selbstpräsenz Hegel sieht in Aristoteles’ Konzeption des göttlichen Geistes als der νόησις νοήσεως die paradigmatische Vorwegnahme seiner eigenen Konzeption der sich selbst denkenden göttlichen Vernunft, was er vor allem im Zusatz zum § 236 der Enzyklopädie explizit ausspricht, also in genau demjenigen Paragraphen, in dem es um das Sich-selbst-Denken und die Wahrheit der absoluten Idee geht. Es ist bereits deutlich geworden, dass Hegels Bezugnahme auf Aristoteles aus zweierlei Gründen systematisch berechtigt ist. Denn sowohl beim Denken der Vernunft als auch beim Denken des νοῦς handelt es sich um ein Denken in der Art einer intellektuellen Anschauung, so dass sich die Vernunft ebenso wie der νοῦς in konkreter Identität mit ihrem jeweiligen Inhalt befindet. Dabei sind die Vernunft und der νοῦς der Struktur der endlichen Subjektivität enthoben, weil ihr Denken wesentlich seinshaft und darum objektiv in sich ist. Ein solches objektives Denken ist um seiner Realität willen auf nichts Sinnliches angewiesen, sondern hat seine Realität allein durch seine intelligiblen Gehalte. Die Seinshaftigkeit der Vernunft resultiert für Hegel und für Aristoteles also daraus, dass die Intelligibilia an ihnen selber Seiendes sind, so dass das vernünftige Denken im Unterschied zum Denken der endlichen Subjektivität dem Sein nicht mehr entgegengesetzt werden kann. Die Seinshaftigkeit der Vernunft ist über ihre Inhalte vermittelt, mit denen die Vernunft denkend identisch ist. Hegel betont den Aspekt, dass die Vernunft ihre Realität durch sich selbst hat, wenn er schreibt: „Denn die Realität, die er [der Begriff, Anm. d.V.] sich gibt, darf nicht als ein Äußerliches aufgenommen, sondern

 Enz. § 237. Zum Anschauungscharakter des Begriffs bzw. der sich wissenden Idee äußert sich Hegel auch im Kapitel über den besonderen Begriff in der Wissenschaft der Logik, wo es heißt: „Insofern aber unter Anschauung nicht bloß das Sinnliche, sondern die objektive Totalität verstanden wird, so ist sie eine intellektuelle, d.i. sie hat das Dasein nicht in seiner äußerlichen Existenz zum Gegenstand, sondern das, was in ihm unvergängliche Realität und Wahrheit ist – die Realität, nur insofern sie wesentlich im Begriff und durch ihn bestimmt ist, die Idee […]. Was die Anschauung als solche vor dem Begriff voraushaben soll, ist die äußerliche Realität, das Begrifflose, das erst einen Wert durch ihn erhält.“ (GW Bd. 12, 42).

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muß nach wissenschaftlicher Forderung aus ihm selbst abgeleitet werden. Aber es ist wahrhaftig nicht jener durch die Anschauung und die Vorstellung gegebene Stoff,welcher gegen den Begriff als das Reale geltend gemacht werden darf.“⁵⁶⁹ Die Realität des Begriffs besteht für Hegel nämlich in den Vernunftbestimmungen selber, die der Begriff als die Bewegung der absoluten Negativität aus sich erzeugt und in denen er als die absolute Idee das immer wahre Wissen der Vernunft von sich ist. Eine weitere wichtige Übereinstimmung zwischen der hegelschen und der aristotelischen Vernunftkonzeption liegt ferner darin, dass beide das objektive Denken nicht nur als ein immer wahres Wissen qua intellektueller Anschauung verstehen, sondern auch als ein Wissen, das aus ontotheologischer Perspektive die göttliche Wahrheit selber ist. Während es sich für Hegel bei der Vernunft als der konkreten Totalität der Vernunfbestimmungen um die reine oder absolute Wahrheit handelt, ist dies in Aristoteles’ Fall die göttliche νόησις νοήσεως, die Aristoteles noch einmal vom Denken des menschlichen νοῦς abhebt und die für ihn im Gegensatz zur hegelschen Vernunftkonzeption eine transzendente Seinssphäre jenseits des der Bewegung und der Veränderung ausgesetzten endlichen Seienden darstellt. Dabei sehen Aristoteles und Hegel das Eigentümliche eines solchen göttlichen Denkens darin, dass es die Bedeutung des ewigen, sich selbst denkenden Denkens hat – ein Denken, das an ihm selber höchstes Sein und höchste Wahrheit ist und das sowohl als ontotheologisches als auch als aletheiologisches Prinzip für alles endliche Seiende fungiert. Denn alle endlichen Dinge haben ihr Sein und ihre Wahrheit nur durch das göttliche Sichselbstdenken der Vernunft bzw. des νοῦς. Trotz der Übereinstimmungen hinsichtlich Struktur und Bedeutung der Vernunft bestehen zwischen beiden Konzeptionen aber auch grundlegende Differenzen, die Hegels Anknüpfung an Aristoteles wiederum problematisch erscheinen lassen. Denn Aristoteles unterscheidet nicht nur das Denken des menschlichen vom Denken des göttlichen νοῦς dergestalt, dass es sich beim göttlichen Denken um das transzendente Sein handelt, sondern er bestimmt es darüber hinaus vor allem in Λ 9 der Metaphysik als ein Denken, das nur einen einzigen Inhalt hat, nämlich die ἐνέργεια des νοῦς selber. Zwar ist gemäß Aristoteles’ Ausführungen in Γ 5 von De anima das Göttliche als der νοῦς ποιητικός, der die ewige, selbstbezügliche Tätigkeit des Geistes ist, im Denken des menschlichen νοῦς immer anwesend, aber dennoch scheint Aristoteles ausschließlich für das Denken des menschlichen Geistes eine Einsicht in die verschiedenen Intelligibilia als die reinen Wesenheiten vorzusehen. Nur beim Denken

 GW Bd. 12, 20 f.

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des menschlichen Geistes handelt es sich um eine Einsicht in die intelligiblen Seinsbestimmungen, die zum einen die Formprinzipen der Substanzen sind und die zum anderen in die Seele vermittels der Wahrnehmungen und Vorstellungen eintreten, ohne jedoch an ihnen selber sinnlichen Ursprungs zu sein. Mit diesen objektiven Formen, die das Seiende in der Gestalt des Wesens sind, wird der menschliche Geist denkend identisch, so dass er sich selber denkt, indem er die Formen der Substanzen denkt. Von einem solchen sich in den intelligiblen Seinsbestimmungen selbst denkenden Denken unterscheidet Aristoteles das Denken des göttlichen Geistes. Der göttliche Geist denkt sich nicht in den vielen νοητά, sondern allein in der ἐνέργεια des νοῦς, und d. h. im νοεῖν als solchem. Folglich weicht Aristoteles’ Konzeption der νόησις νοήσεως von Hegels absoluter, sich selbst denkender Idee maßgeblich darin ab, dass es sich bei der ersteren nicht um ein Denken handelt, das in sich eine konkrete Totalität von „reinen Geistern“ ist, sondern vielmehr die einfache denkende Selbstpräsenz des Gottes. Obgleich diese Selbstpräsenz in der ewigen, sich auf sich beziehenden Tätigkeit des νοῦς besteht, ist sie zum einen frei von aller Bewegung bzw. Veränderung und zum anderen ist sie ein einfaches Denken jenseits der Differenzen der verschiedenen νοητά. Die νόησις νοήσεως ist die uneingeschränkte Tätigkeit und Einheit des νοῦς mit sich, die im Unterschied zu Hegels Vernunft in sich nicht prozessual verfasst ist. Während Hegel das Denken der Vernunft als die Selbstbewegung des Begriffs konzipiert, die in in der absoluten Idee in sich zurückläuft, ist die νόησις νοήσεως die ruhige Selbstbeziehung des göttlichen Geistes, in der sich das reine Anschauen selber anschaut – ein Anschauen, in dem sich der göttliche Geist durchsichtig ist und in dem Aristoteles die reine Positivität des Seins, mithin die erfüllte Wirklichkeit erblickt, weil es durch kein μὴ ὄν und durch keine δύναμις getrübt ist. Für diese einfache Selbstpräsenz der intellektuellen Anschauung im göttlichen Geist wählt Aristoteles in De anima Γ 5, wenn man Alexander von Aphrodisias’ Deutung folgt und den νοῦς ποιητικός mit dem θεός identifiziert, die platonisierende Metapher vom intelligiblen Licht. Indem Aristoteles die νόησις νοήσεως als das in sich ruhende Denken des göttlichen Geistes versteht, das gerade keine νόησις νοητῶν mehr ist, fehlt Aristoteles jene auf der absoluten Negativität des Begriffs beruhende Dialektik, durch die allein Hegel zufolge die Vernunft in sich produktiv sein kann. Die ἐνέργεια des νοῦς, die für Aristoteles sowohl im Falle des Denkens des menschlichen als auch in spezifischer Wendung des göttlichen Geistes den Grund für die konkrete Identität von νοῦς und νοητόν bildet, unterscheidet sich daher von der unendlichen Subjektivität der Vernunft bei Hegel. Denn die unendliche Subjektivität, die für Hegel auch das Absolute als das Subjekt-Objekt ist, weil es sich bei ihr um den Prozess des Übergreifens der Subjektivität über die Objektivität handelt, vollzieht sich als die Tätigkeit des Begriffs. Weil diese Tätigkeit jedoch in der absoluten

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Negativität des Sichvonsichunterscheidens besteht, die uno actu das Aufheben des Unterschiedes in die Einheit der unterschiedenen Momente besteht, kann Hegel letztlich nur um den Preis der Umdeutung an die νόησις νοήσεως des Aristoteles mit seiner Konzeption einer sich selbst denkenden Vernunft anknüpfen. Denn für Hegel ist die Vernunft tätig in sich, indem ihr Denken zugleich der Prozess der Produktion des Gedachten ist, während die νόησις νοήσεως die prozesslose und darum in sich produktionslose Selbstpräsenz des göttlichen Geistes ist. Zwar verschließt sich auch Hegel nicht dem Gedanken einer in sich ruhenden Vernunft, aber die Ruhe, wie Hegel sie versteht, ist die unendliche Tätigkeit des Begriffs selber. D.h. der Begriff ist nur insofern die Ruhe, als er sich in der Gestalt der absolute Idee in jedem seiner Momente immer schon ausgeführt hat und in eins damit immer wieder aufs Neue ausführt. Der Begriff ist in der absoluten Idee der immer schon vollendete Prozess des ewigen sich Vollendens, so dass dieser Prozess sich in seiner Tätigkeit fortwährend hervorbringt und darin die ruhige Einheit mit sich ist: „die Idee hat um der Freiheit willen, die der Begriff in ihr erreicht, auch den härtesten Gegensatz in sich; ihre Ruhe besteht in der Sicherheit und Gewißheit, womit sie ihn ewig erzeugt und ewig überwindet und in ihm mit sich zusammengeht.“⁵⁷⁰ Entsprechend verfehlt Hegel den Sinn der aristotelischen νόησις νοήσεως, wenn er sie von seiner eigenen Konzeption der unendlichen Subjektivität der sich selbst denkenden Vernunft her zu verstehen versucht, weil der Subjektivität der Vernunft die absolute Negativität des Begriffs zugrundeliegt.⁵⁷¹ Dagegen ist die νόησις νοήσεως die reine Positivität des Seins, die alle Negativität, mithin alle Differenz aus sich auschließt und somit keinen Gegensatz in sich hat. Sie ist durch das μὴ ὄν nicht getrübt, woraus für Aristoteles konsequenterweise folgt, dass der göttliche Geist weder produktiv in sich ist noch die geringste Veränderung in seiner denkenden Selbstanschauung erleidet.

 GW Bd. 12, 177.  Treffend heißt es hierzu bei Rainer Schäfer: „Die Identität der Idee ist nicht statisch, sondern ergibt sich aus einer aktiven geistigen Bewegung. Die Negativität wird in der Ideenlehre als das Movens der Begriffsbewegung erkannt: Sie bestimmt die Prozessualität des Begriffs, und der Begriff erkennt seine eigene, positive Identität in ihr. Die Idee als Prozeß meint das Durchlaufen einer Entwicklung, die das Anderswerden des Begriffs als seine eigene Natur erkennt.“ Ders.: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, a.a.O., 233. Vgl. zum neuplatonischen Ursprung des Gedankens, dass das Denken der Vernunft eine in sich ruhige Bewegung (κίνησις) ist, Plotin: Enn. III 8, 8, 26 – 34. Dabei bestimmt Plotin eine solche in sich ruhige Bewegung als das intelligible Leben des Geistes, das sich als dessen ewige Selbstbetrachtung in den Ideen vollzieht. Siehe dazu Doz, André: La Logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, a.a.O., 283 ff sowie Halfwassen, Jens: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 369 f.

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§ 12 Hegels spekulative Bestimmung des Geistes Obgleich der Prozess des Logischen, dessen systematische Darstellung in der Wissenschaft der Logik ihren Ausganspunkt bei der unbestimmten Unmittelbarkeit des Seins nimmt und der im Durchgang durch die seins-, wesens- und begriffslogischen Bestimmungen in der absoluten Idee als der sich wissenden Vernunft in den wahrhaften Anfang zurückläuft, geht die absolute Idee noch über die in sich geschlossene Sphäre des Logischen hinaus.⁵⁷² Denn die absolute Idee entlässt sich frei aus sich zur Natur, indem sie als absolute Idee wieder mit der Bestimmung des Seins zusammengeht, so dass die nun in neuer Weise seiende absolute Idee im Verhältnis zu sich selbst als dem Logischen das Andere ihrer selbst ist, worin sie sich selbst auch äußerlich wird. Dieses Sichselbstäußerlichsein der absoluten Idee ist die Natur, so dass die Natur auch als die Selbstverendlichung der absoluten Idee verstanden werden muss. D.h. Hegel verfolgt in der auf dieser Selbstverendlichung der absoluten Idee basierenden Naturphilosphie den Grundgedanken, dass auch die Natur als das Anderssein der absoluten Idee eine Manifestation der unendlichen Subjektivität des Logischen ist, so dass der Prozess der Natur in seiner Ganzheit auf eine Stufenfolge führt, die die immanente Entwicklung der Natur zum Geist zur Darstellung bringt. Hegels spekulative Naturphilosophie lässt sich daher als das Begreifen der Geistwerdung der Natur verstehen, wobei die Natur aus philosophischer Perspektive ihre höchste Stufe in der lebendigen Einheit des Organismus erreicht, dessen Begriff die Idee des Lebens ist. Das Leben versteht Hegel somit als die Grenze, in der sich die Natur als Natur vollendet und sich an ihr selbst zur für sich seienden Subjektivität des Geistes überschreitet. Dieses Sichselbstüberschreiten der Natur hin zum Geist vollzieht sich in der Bestimmung der Seele, bei der es sich nach Hegel um die „allgemeine Immaterialität der Natur“ handelt und die die Grundlage oder Substanz für die „Besonderung und Vereinzelung“ des Geistes in seine verschiedenen Momente und Zustände bildet. Hegels Geistphilosophie behandelt also die Entwicklung des Geistes aus der Natur auf der Grundlage der Bestimmung der Seele, die als die allgemeine

 Obwohl ich von einem „Übergehen“ der absoluten Idee spreche, bin ich mir der Unangemessenheit dieses Ausdrucks bewusst, insofern Hegel das Zusammengehen der absoluten Idee mit dem Sein gerade nicht als ein „Gewordensein“ oder einen „Übergang“ verstanden wissen möchte. Denn zum Zusammengehen der absoluten Idee mit dem Sein schreibt Hegel am Ende der Begriffslogik: „Indem die Idee sich nämlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität setzt, somit in die Unmittelbarkeit des Seins zusammennimmt, so ist sie als die Totalität in dieser Form – Natur. – Diese Bestimmung ist aber nicht ein Gewordensein und Übergang, wie, nach oben, der subjektive Begriff in seiner Totalität zur Objektivität, auch der subjektive Zweck zum Leben wird.“ (GW Bd. 12, 253).

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Immaterialität der Natur zunächst der Geist in seiner Unmittelbarkeit ist. In seiner Entwicklung durchläuft der Geist dann die Bestimmungen des subjektiven und des objektiven Geistes, um sich in der unendlichen Einheit des sich wissenden Geistes zu erfüllen – eine Einheit, in der der Geist an und für sich, mithin absoluter Geist ist. Wie wir bereits gesehen haben, konzipiert Hegel seine Geistphilosophie in Kontinuität zur aristotelischen Psychologie, insofern er Aristoteles’ Schrift De anima historisch und systematisch für das einzige Werk von spekulativem Rang für eine Theorie der Seele und des Geistes hält. Dabei geht es Hegel in seiner Geistphilosophie explizit darum, in Anlehnung an Aristoteles den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzuführen. Hegel erklärt also, dass es ihm im dritten Teil seiner Enzyklopädie um eine Epistrophe hin zur aristotelischen Psychologie zu tun ist. Eine solche Epistrophe führt dann aber gemäß Hegels Selbstverständnis auf die Vollendung einer solchen Psychologie, weil es sich erst bei seiner eigenen Geistphilosophie um die konsequente Durchführung einer spekulativen Erkenntnis der Seele und des Geistes aus dem Begriff handelt, die darum auch eine konkretere und systematisch höherstufige Erkenntnis derselben beinhaltet, als dies bei Aristoteles der Fall ist. Hegel ist entsprechend der Ansicht, mit seiner Philosophie des Geistes einerseits zur aristotelischen Psychologie zurückzukehren und sie andererseits auf einem höheren systematischen Niveau zu vollenden. Dabei geht Hegel sogar so weit, der Seele und dem absoluten Geist, die als die beiden äußersten Pole (Anfang und Ende) in seiner Philosophie des Geistes fungieren, den νοῦς παθητικός aus De anima sowie den θεός als die ἐνέργεια νοῦ bzw. das ζῷον ἀΐδιον aus dem Buch Λ der Metaphysik korrespondieren zu lassen. Insofern der lebendige Gott des Aristoteles mit der νόησις νοήσεως und mit dem νοῦς ποιητικός in der menschlichen Seele identisch ist, ist Hegel ferner der Auffassung, die Entwicklung der Seele zum absoluten Geist, wie sie in der Enzyklopädie dargestellt wird, gemäß seiner Deutung der Noologie des Aristoteles als die Entwicklung vom passiven zum aktiven νοῦς darstellen zu können. Denn die Seele als den „Schlaf des Geistes“ verbindet Hegel mit dem passiven νοῦς, so dass der absolute Geist als das unendliche Wissen des Geistes von sich dem aktiven νοῦς als der göttlichen νόησις νοήσεως entspricht. An das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles knüpft Hegel also nicht nur in der Logik, sondern auch in der Philosophie des Geistes an, die neben seiner Naturphilosophie den letzten und abschließenden Systemteil bildet. Insofern in diesem dritten Teil die aristotelische νόησις νοήσεως erneut von Hegel als der allein maßgebliche Referenzpunkt beschworen wird, stellt sich die Frage, was nach Hegel unter dem Geist allgemein zu verstehen, d. h. welche Bestimmungen auf den Begriff des Geistes führen. Des Weiteren muss geklärt werden, wodurch sich der absolute Geist dahingehend auszeichnet, den Endpunkt des spekulativen

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Systems bilden zu können, das Hegel philosophiegeschichtlich allein mit dem aristotelischen Gott zusammendenken zu können glaubt, so dass die Lehre vom absoluten Geist in letzter Instanz den Sinn einer philosophischen Theologie annimmt, also genau denjenigen Sinn, den auch Aristoteles seiner Lehre von der νόησις νόησεως als der πρώτη ἀρχή alles Seienden in der Metaphysik zukommen lässt.

A. Zum Begriff des Geistes In der Enzyklopädie exponiert Hegel den Begriff des Geistes in der Einleitung zur Philosophie des Geistes und nimmt darüber in den §§ 381– 386 in der Form der äußeren Reflexion vorweg, was durch den Gang der Sache allererst erwiesen werden muss. Denn der Begriff des Geistes resultiert aus der ganzen Entwicklung, die der Geist im Ausgang von der Seele bis hin zum absoluten Geist durchläuft, so dass die inhaltliche Bestimmung des Begriffs des Geistes in den §§ 381– 386 zunächst noch ihrer Rechtfertigung bedarf. Nichtsdestotrotz handelt es sich beim Begriff des Geistes um diejenige Bestimmung, in der der Geist das Wissen von sich verwirklicht, weil er in dieser Bestimmung sein eigenes Wesen erfasst. In diesem Wesen sind alle Momente der systematischen Entwicklung des Geistes ebenso zu einer Einheit zusammengegangen wie sie in ihrer Entwicklung eingesehen sind. Insofern dieser Begriff des Geistes zum Inhalt des Wissens des Geistes selber gehört, ist der Geist, der in diesem Begriff das Wissen von sich ist, nicht mehr nur an sich der Geist, sondern derjenige Geist, dessen Ansichsein, d. h. dessen Wesen ohne Einschränkung für ihn ist. Im Begriff des Geistes ist sich der Geist hinsichtlich dessen, was er in Wahrheit ist, für sich selbst durchsichtig geworden, so dass der sich in seinem Begriff selbst wissende Geist für Hegel absolut ist. Worin aber besteht die Wahrheit bzw. der Begriff des Geistes? Der Geist als die Wahrheit der Natur ist zunächst ein Gewordenes, d. h. der Geist geht als Resultat aus der immanenten Entwicklung der Natur hervor.⁵⁷³ Dabei handelt es sich bei der Natur gemäß ihrer Grundbestimmung um das Anderssein der absoluten Idee. Zu diesem Anderssein kommt es, wenn die absolute Idee mit dem Sein zu einer neuen Unmittelbarkeit zusammengeht – ein Anderssein, worin die absolute Idee sich selbst äußerlich ist und worin sie sich selbst verendlicht. Entsprechend bestimmt Hegel den Begriff der Natur dahingehend, dass sie die in ihrem Anderssein sich selbst äußerliche Idee ist. „Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äußerlich ist, so ist die Natur nicht äußerlich nur relativ gegen

 Vgl. Enz. § 388.

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diese Idee […], sondern die Äußerlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist.“⁵⁷⁴ Die Natur fällt nicht außer die Idee, sondern vielmehr ist die Idee an ihr selber Natur. Die Idee ist in der Natur sich selbst äußerlich und somit nicht für sich, d. h. die Natur ist die Idee im Modus ihres Anders- oder Außersichseins. Die Natur ist die Wirklichkeit einer der Idee immanenten Differenz. Der Gegensatz zwischen Natur und Geist lässt sich für Hegel daher auch auf den Gegensatz zwischen Äußerlichkeit und reflexiver Innerlichkeit der absoluten Idee bringen. Denn im Unterschied zur Natur hat die Idee als Geist ihre Äußerlichkeit überwunden und ist somit die Rückkehr aus ihrem Anderssein zu sich, so dass diese Rückkehr als die verwirklichte Innerlichkeit der Idee der Geist ist. „Auch die äußere Natur, wie der Geist, ist vernünftig, göttlich, eine Darstellung der Idee. Aber in der Natur erscheint die Idee im Elemente des Außereinander, ist nicht nur dem Geist äußerlich, sondern – weil diesem, weil der das Wesen des Geistes ausmachenden an und für sich seienden Innerlichkeit – eben deshalb auch sich selbst äußerlich. Dieser schon von den Griechen ausgesprochene und ihnen ganz geläufige Begriff der Natur stimmt vollkommen mit unserer gewöhnlichen Vorstellung von dieser überein.“⁵⁷⁵ Der Geist ist als das Resultat der prozessualen Selbstaufhebung der Äußerlichkeit der Natur die an und für sich seiende Innerlichkeit der Idee. Diese Innerlichkeit ist der Geist nur als die Rückkehr der Idee aus ihrem Anderssein. Die Natur erreicht somit im Geist ihre Wahrheit, sobald die für sie konstitutive Äußerlichkeit in die lebendige Einheit der inneren Selbstbeziehung des Geistes aufgehoben ist. Insofern der Geist aus der Natur hervorgeht, hat dies für Hegel die Bedeutung, dass die Natur einerseits in der Innerlichkeit des Geistes „verschwunden“ ist und andererseits im Geist ihren Ursprung bzw. ihr Prinzip im Sinne der aristotelischen ἀρχή erreicht hat. So erscheint vom Standpunkt des Geistes aus die Natur als eine Abstraktion des Geistes. Der Hervorgang des Geistes aus der Natur ist dann zugleich der Rückgang der Natur in die Wahrheit ihres Grundes. Hegel bedient sich zur Erläuterung dieses Zusammenhangs der aristotelischen Distinktion zwischen einem „früher für uns“ (πρότερον πρὸς ἡμᾶς) und einem „früher an sich“ (πρότερον φύσει), bei der es sich um eine ontologische Dis-

 Enz. § 247. Vgl. zu Hegels Lehre von der sich entäußernden Idee Hösle, Vittorio/Wandschneider, Dietmar: „Die Entäußerung der Idee zur Natur und ihre zeitliche Entfaltung als Geist bei Hegel“, in: Hegel-Studien 18 (1983), 173 – 199 sowie Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: „Die Entäußerung der Idee zur Natur“, in: Hegel-Studien. Beiheft 1 (1964), 37– 44.  Enz. § 381 Z. Dazu heißt es bei Reiner Wiehl: „Im Widerschein des Geistes und dank seiner absoluten Negativität erscheint die Natur in ihrer äußerlichen Materialität idealisiert und durch diese Idealisierung in die Form einer höheren immateriellen und vergeistigten Natur erhoben.“ Ders.: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O., 127.

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tinktion handelt, weil sie der Betrachtung der Sache einmal in Bezug auf das Subjekt und einmal in Bezug auf das Wesen selbst Rechnung trägt.⁵⁷⁶ Für den Zusammenhang von Natur und Geist besagt dies, dass zwar für uns die Natur, an sich aber der Geist das Frühere ist, weil es sich beim Geist um das Wesen bzw. die Wahrheit der Natur handelt, die für die Natur zunächst ein noch Ausstehendes ist und ihre eigene Unvollkommenheit markiert. „Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit und damit deren absolut Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee ergeben, deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist.“⁵⁷⁷ Weil im Geist die absolute Idee aus ihrem Anderssein zu sich zurückkehrt, besteht für Hegel die Innerlichkeit des Geistes in der selbstbezüglichen Tätigkeit des spekulativen Begriffs. Der Geist ist keine ruhige, sondern eine in Übereinstimmung mit der unendlichen Subjektivität des Begriffs lebendige und freie Einheit. Die Innerlichkeit, als die der Geist die Identität mit sich ist, beruht also auf der absoluten Negativität des Begriffs. Wenn im Geist, wie Hegel sich ausdrückt, der Begriff in eins das Objekt und das Subjekt ist, besagt dies, dass die Momente und Zustände, die der Geist im Ausgang von der Seele hin zum absoluten Geist durchläuft, im Begriff des Geistes als diejenigen Bestimmungen erfasst sind, die der Geist frei aus sich erzeugt. Die Wahrheit des Geistes besteht mithin darin, dass die Entwicklung des Geistes rückwirkend der Prozess seiner Selbstbestimmung ist. Der Geist macht sich qua Idee nicht nur zur Natur, sondern auch zum subjektiven und zum objektiven Geist, in denen er der Geist in seiner Endlichkeit ist, um so aus der Natur sowie aus den beiden endlichen Gestalten des Geistes als die sich selbst wissende, wirkliche Idee, und d. h. als der absolute Geist hervorzugehen.⁵⁷⁸

 Von Adriaan Peperzak wird der aristotelische Hintergrund dieser Distinktion ebenfalls herausgestellt: „Das Resultat oder die Vollendung einer begrifflichen Entwicklung ist bei Hegel, wie in der Aristotelischen Teleologie, immer der wahre Grund (ἀρχή), von dem die Entwicklung beherrscht wird. Die Vollendung ist der wahre Anfang, obwohl sie für das anfangende Denken ein verborgener Anfang ist.“ Ders.: Selbsterkenntnis des Absoluten, a.a.O., 19. Vgl. zum Geist als Wahrheit der Natur auch Drüe, Hermann: „Die Philosophie des Geistes (§§ 377– 577)“, in: Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriß, hrsg. von Herbert Schnädelbach, Frankfurt a. M. 2000, 211 f.  Enz. § 381.  Ähnlich wiederum Peperzak: „Als Außersichsein der Idee ist die Natur nicht imstande, die in sich differente Einheit, die sich in Sein, Werden, Begriff und Idee entfaltet, auf adäquate Weise zur Erscheinung zu bringen, obwohl es Schatten jener Struktur in ihr gibt. Erst der Geist ist die weltliche und leibliche Verwirklichung der Idee, die ihre Struktur als solche realisiert und – auch für sich selbst – manifestiert.“ Peperzak, Adriaan: „Selbstbewußtsein – Vernunft –

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Weil dem Geist der spekulative Begriff zugrundeliegt, ist seine lebendige Einheit ein tätiges Sichvonsichunterscheiden. Alle Bestimmungen des Geistes gehen in ihrer Wahrheit aus dieser Tätigkeit hervor. Zugleich hebt der Geist die Unterschiede, die er in sich setzt, aber auch wieder auf, weshalb er in seinem Unterschied in Einheit mit sich bleibt. Was zunächst als ein Anderes gegenüber dem Geist erscheint, ist in Beziehung auf die Wahrheit des Geistes nur ein Moment seiner selbst. D.h. in seinen Momenten ist der Geist ebenso sehr von sich unterschieden, wie er in ihnen auch seine Identität und Einheit mit sich wieder herstellt und bewahrt. Die Grundstruktur des Geistes als des wirklichen Begriffs besteht folglich darin, dass er als das Sichvonsichunterscheiden zugleich das Beisichselbstsein im Anderen ist. Der Geist unterscheidet sich in sich, setzt sich sich selbst als sein Anderes entgegen und hebt die Andersheit des Anderen wieder auf, wodurch das Andere zu einem Moment des Geistes herabgesetzt wird. Der Geist ist gemäß dieser Bewegung des Begriffs die Einheit mit sich in allen seinen Momenten. Oder, anders gewendet: Der Geist ist in sich konkrete Totalität, weil er sich in seinem Anderen nur auf sich bezieht, so dass der Geist an ihm selber die eine und unendliche Selbstbeziehung in allen seinen Momenten ist.⁵⁷⁹ Die Innerlichkeit des Geistes, wodurch er sich von der Natur prinzipiell unterscheidet, besteht für Hegel daher in nichts anderem als in dieser unendlichen Selbstbeziehung selber. Der Mangel der Natur gegenüber dem Geist zeigt sich darin, dass die Natur aufgrund ihrer konstitutiven Äußerlichkeit in sich keine Selbstbeziehung und insbesondere keine wissende Selbstbeziehung hervorzubringen vermag. Die Wahrheit der Natur ist nicht für die Natur, sondern nur für den Geist – eine Wahrheit, die durch den Geist selbst gesetzt ist und die er als Moment seines eigenen Wesens weiß. „Der an und für sich seiende Geist ist nicht das bloße Resultat der Natur, sondern in Wahrheit sein eigenes Resultat; er bringt sich selber aus den Voraussetzungen, die er sich macht, aus der logischen Idee und der äußeren Natur hervor und ist die Wahrheit sowohl jener als dieser, d. h. die wahre Gestalt des nur in sich und des nur außer sich seienden Geistes. Der Schein, als ob der Geist durch ein Anderes vermittelt sei, wird vom Geist selber aufgehoben […].“⁵⁸⁰ Wenn der Geist in seiner Tätigkeit das Selbstbestimmen als die unendliche Selbstbeziehung ist, gehört zur Wahrheit des Geistes, dass er wesentlich Freiheit ist. Dabei handelt es sich bei der Freiheit, wie sie Hegel im Falle des Geistes

Freiheit – Geist“, in: Hegels Theorie des subjektiven Geistes in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, a.a.O., 286.  Vgl. Hutter, Axel: „Hegels Philosophie des Geistes“, in: Hegel-Studien 42 (2007), 81– 97, bes. 91 ff.  Enz. § 381 Z.

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versteht, um eine ontologisch gedachte Freiheit. Sie kommt dem Geist nicht als eine äußere Eigenschaft zu, sondern sie ergibt sich aus der Struktur der Tätigkeit des Geistes, d. h. sie ergibt sich aus der sich auf sich beziehenden Negativität des spekulativen Begriffs. Der Geist ist nicht bloß frei, sondern er ist an ihm selbst die wirkliche Freiheit, weil die absolute Negativität der Ursprung seiner schöpferischen Tätigkeit ist. Denn die Tätigkeit des Geistes besteht darin, dass sich der Geist von sich unterscheidet und zugleich im Unterschied bei sich selbst ist, so dass das aus dem Unterschied hervorgehende Andere keine Grenze gegen ihn bildet, durch die dem Geist eine Beschränkung widerführe. Der Geist ist er selbst und seine Anderes, indem er, sich in sich bestimmend, über seine durch ihn selbst gesetzte Differenz übergreift.⁵⁸¹ Weder die Natur noch der subjektive oder objektive Geist können gegenüber dem Geist in seiner Wahrheit als etwas von ihm schlechthin Verschiedenes und Selbständiges geltend gemacht werden. Vielmehr sind sie diejenigen Bestimmungen, in denen der Geist die Wirklichkeit seiner Freiheit erlangt, weil er sie von sich aus setzt und produziert. Die Notwendigkeit in der Entwicklung des Geistes, die von der Seele hin zum absoluten Geist verläuft, ist im Begriff des Geistes als dem Prozess seiner freien Selbstbestimmung eingesehen, so dass der von Hegel als notwendig geltend gemachte Zusammenhang der Bestimmungen des Geistes letztlich die Notwendigkeit als der Vollzug der Freiheit des Begriffs ist. „Das Wesen des Geistes ist deswegen formell die Freiheit, die absolute Negativität des Begriffs als Identität mit sich.“⁵⁸² Für die Bestimmtheit, die der Geist sich gibt, hat Hegel den Terminus der Manifestation gewählt, so dass das tätige Sichbestimmen des Geistes die Manifestation seiner selbst in seiner Bestimmtheit ist.⁵⁸³ Ein solches Sichmanifestieren  Eine aufschlussreiche Erläuterung zum ontologischen Freiheitsbegriff des Geistes auf der Grundlage der absoluten Negativität des Begriffs gibt Hegel in seinen religionsphilosophischen Vorlesungen, wo er das Christentum als diejenige Religion bestimmt, die in eins Religion der Freiheit und der Wahrheit ist: „Freiheit ist abstrakt das Verhalten zu einem Gegenständlichen als nicht zu einem Fremden; es ist dieselbe Bestimmung wie die der Wahrheit, nur ist bei der Freiheit noch die Negation des Unterschiedes des Andersseins herausgehoben; so erscheint sie in der Form der Versöhnung.“ (TWA Bd. 17, 203). Zur spezifischen Freiheit des absoluten Geistes in seinem Verhältnis zum endlichen Geist siehe Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, a.a.O., 109 – 114.  Enz. § 382.  Zu den geistphilosophischen Bestimmungen der Manifestation und der Offenbarung vgl. etwa Lugarini, Leo: „Niveaux de la compréhension hégélienne de Dieu“, in: La question de Dieu selon Aristote et Hegel, a.a.O., 321– 351, bes. 335 – 343, Peperzak, Adriaan: Selbsterkenntnis des Absoluten, a.a.O., 31 ff sowie Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom absoluten Geist, a.a.O., 61 f; gelungen sind auch die Ausführungen von Rometsch, Jens: Hegels Theorie des erkennenden Subjekts. Systematische Untersuchungen zur enzyklopädischen Philosophie des subjektiven Geistes, Würzburg 2007, 66 – 75.

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versteht Hegel unter Veweis auf den trinitarischen Gottesbegriff des Christentums auch als ein Sichoffenbaren des Geistes in seiner Welt. Dabei handelt es sich bei dem, was durch das Sichoffenbaren des Geistes offenbar wird, um den in seiner absoluten Freiheit sich selbst bestimmenden und schöpferisch tätigen Geist. Denn in allen Bestimmungen, die der Geist sich gibt, manifestiert sich sein schöpferisches Wesen, damit der Geist in seinen Manifestationen die Offenbarung seiner Wahrheit ist. Die Natur, der subjektive und der objektive Geist dürfen folglich nicht als bloße Setzungen des absoluten Geistes verstanden werden, sondern vielmehr setzt sie der Geist zu dem Zweck, dass an ihnen offenbar wird, was die Wahrheit des Geistes ist. Diese Wahrheit aber ist nur der absolute Geist selber, der als die unendliche Beziehung auf sich, in der alle Andersheit zu einem bloßen Momente des Geistes herabgesetzt ist, für Hegel die höchste Definition des Absoluten ist. „Die höchste Definition des Absoluten ist die, daß dasselbe nicht bloß überhaupt der Geist, sondern daß es der sich absolut offenbare, der selbstbewußte, unendlich schöpferische Geist ist […].“⁵⁸⁴

B. Der absolute Geist Der Geist ist in seiner spekulativen Bedeutung die Rückkehr der Idee aus ihrem Anderssein, worin sie sich selbst äußerlich ist. Dabei handelt es sich beim subjektiven sowie beim objektiven Geist zunächst um den Geist in seiner Endlichkeit, weil er in beiden Gestalten, die jeweils Momente seiner Selbstwerdung sind, auf unterschiedliche Weise noch die Beziehung auf Anderes ist, mithin das Andere noch nicht als die Setzung seiner selbst begriffen ist. D.h. der Geist ist als subjektiver und objektiver Geist endlich, insofern er im Anderen noch nicht die absolute Freiheit seiner eigenen Tätigkeit eingesehen hat, sich mithin in seinem Anderen noch nicht in adäquater Weise als Geist weiß. Entsprechend müssen sowohl der subjektive als auch der objektive Geist als Entwicklungsstufen der aus ihrem Anderssein zu sich zurückkehrenden Idee angesehen werden. Erst der absolute Geist ist der zu sich zurückgekehrte Geist in seiner Vollendung,weil er das Andere als durch sich selbst gesetzt weiß und wissend in seinem Anderen bei sich selbst ist. Nur der absolute Geist ist der Geist in seiner Unendlichkeit, indem er seinem Wesen nach er selbst und sein Anderes ist – ein Selbst, das sich im Anderen erhält. Der absolute Geist kann daher korrekt nur als die unendliche Identität mit sich in der Differenz gefasst werden. Hierin liegt der Aspekt der Konkretion der Einheit des Geistes begründet, so dass das Andere fortan keine

 Enz. § 384 Z.

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Beschränkung mehr für ihn darstellt, sondern eine Bestimmung, die er sich selber gibt.⁵⁸⁵ Hegel unterscheidet bekanntlich zwischen drei Gestalten, in denen der Geist als Geist für sich ist, nämlich zwischen der Kunst, der Religion und der Philosophie. Alle drei Gestalten haben im Geist den einen ihnen gemeinsamen Inhalt, so dass der Geist in der Kunst, der Religion und der Philosophie nicht nur überhaupt offenbar, sondern näher hin für sich selbst offenbar ist. Dabei begründet sich der Unterschied, der zwischen diesen Gestalten waltet, aus der Form, in der der Geist als der absolute Inhalt in ihnen für sich selbst ist. Denn Hegel bestimmt die Kunst wesentlich als das sinnliche Anschauen des Geistes, während die Religion in einer vorstellenden Beziehung zum Geist als dem absoluten Inhalt steht und die Philosophie das Wissen des Geistes von sich in der Form des Begriffs ist. Kunst, Religion und Philosophie sind demnach nicht nur die Gestalten des absoluten Geistes, sondern sie sind als diese Gestalten auch das Wissen des Geistes von sich. Das besagt genauer, dass der absolute Geist in der Kunst, der Religion und der Philosophie die unendliche Selbstbeziehung des Wissens des Geistes von sich in seinen Produktionen ist. Die Wirklichkeit des Geistes ist folglich seine wissende Selbstbeziehung. Dieses Sichselbstwissen des Geistes, das für Hegel allein ein unendliches Wissen ist, hat aber erst in der Philosophie, die als die Wissenschaft von der Wahrheit die Wissenschaft von der Vernunft als der unendlichen Subjektivität der absoluten Idee ist, uneingeschränkte Wirklichkeit, weil nur der Begriff als die Form der Philosophie die wahrhafte Form des absoluten Inhaltes ist. Im philosophischen Begreifen des Geistes, das mit dem Vollzug des objektiven Denkens des Geistes identisch ist und dessen Vorbild Aristoteles’ Konzeption einer Einheit von νοῦς und νοητόν in der νόησις als der Aktuosität des Geistes ist, begreift sich demnach der Geist selber, indem er den Begriff von sich und darüber sein eigenes Wesen erfasst. Das Begreifen der Philosophie wird als objektives Denken an ihm selber zur wissenden Selbstbeziehung des Geistes, so dass sich der Geist in seinem Begriffensein durch die Philosophie für sich selbst hinsichtlich aller seiner Mo-

 Siehe hierzu Joachim Ringleben: „Der absolute Geist ist zu verstehen als konkrete Einheit. Das liegt in seiner Bestimmung, absolute Identität der Identität und der Nichtidentität zu sein, denn eine Einheit ist konkret, wenn sie in ihr unterschiedene Momente als solche übergreift. […] Als konkrete Einheit hat Geist also Negation in sich: er ist nur als Einheit in der Entzweiung, Zusammenschluß seines Urteils, Überwindung des inneren Gegensatzes. Gerade das macht seine Tiefe aus, daß der Geist des Gegensatzes fähig ist und doch einer kraft seiner Absolutheit.“ Ders.: Hegels Theorie der Sünde. Die subjektivitäts-logische Konstruktion eines theologischen Begriffs, Berlin/New York 1977, 137 f.

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mente durchsichtig ist.⁵⁸⁶ Das Begreifen der Philosophie stimmt folglich mit dem objektiven Denken des Geistes überein, weshalb sich der Geist im Wissen der philosophischen Wissenschaft vom Geist uneingeschränkt adäquat ist. Im Unterschied zu Aristoteles, der das Wissen der Metaphysik von Gott nur punktuell mit dem Sichselbstwissen des Gottes in der νόησις νοήσεως übereinstimmen lässt, kulminiert nun für Hegel die Entwicklung des Geistes, der, aus der Natur herkommend, den subjektiven und den objektiven Geist durchläuft, im begreifenden Denken seiner selbst – ein Denken, das mit dem Wissen der Philosophie vom Geist in toto identisch ist. Trotz dieses Unterschiedes verweist Hegel am Ende der Enzyklopädie auf Aristoteles und beschwört ihn als Kronzeugen für seine eigene Lehre vom absoluten Geist. Unbeachtet der spekulativen Umdeutung kann Hegel dies insoweit mit Recht tun, als auch für Aristoteles der θεός das sich auf sich beziehende Denken des Geistes qua νόησις νοήσεως ist. Dabei sind in diesem Denken die Subjektivität und die Objektivität oder auch der Inhalt und die Form schlechterdings identisch, so dass es im θεός keine Andersheit gibt, in der sich der Gott nicht selbst anschaute und mit sich identisch wäre. Der Gott ist im Rahmen der aristotelischen Ontotheologie die reine energeiatheoretische Identität als der Vollzug der denkenden Selbstbetrachtung des Geistes, was für Aristoteles, aber eben auch für Hegel die höchste Form der denkenden Betrachtung bzw. der θεωρία ist, in der alle Endlichkeit des Erkennens im begreifenden Denken überwunden ist.⁵⁸⁷

 Siehe hierzu auch Walter Jaeschke, der anmerkt: „Das auf sich selbst gerichtete Wissen ist sein eigener Inhalt und bleibt in diesem Inhalt mit sich identisch. Es bezieht sich nicht auf sich selbst als auf ein Anderes, wie Kunst und Religion. Indem es das Wissen des Geistes von sich selbst ist, seiner „Natur“, ist es auch das Erkennen der „an und für sich seienden Notwendigkeit“, da diese ja in nichts anderem ihren Grund hat als eben im Leben des Geistes.“ Ders.: „Die Philosophie (§§ 572– 577)“, in: Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), a.a.O., 471.  Dass Hegel in seiner Lehre vom absoluten Geist in Kontinuität zur philosophischen Theologie des Aristoteles steht, tritt auch bei Quentin Lauer hervor, wenn er den auf Aristoteles zurückgehenden Gedanken der Aktuosität des absoluten Geistes besonders betont: „If the „Absolute“ and the „infinite“ are one and the same, and if the only infinite that can be unqualifiedly infinite is infinite Spirit, then the only „Absolute“ that can be unqualifiedly absolute is „absolute Spirit“. None of this, of course, makes sense if we are incapable of grasping an infinite which is all activity – with no passivity – not merely an infinite „substance“ which acts, but an infinite „subject“ which is act (Hegel even dares to use the Scholastic actus purus to designate absolute Spirit!).“ Ders.: „Is Absolute Spirit God?“, in: Hegel. L’esprit absolu – The Absolute Spirit, ed. by Théodore F. Geraets, Ottawa 1984, 91. Siehe zu Hegels Verweis auf die philosophische Theologie des Aristoteles auch Fulda, Hans Friedrich: „Der letzte Paragraph der Hegelschen „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften““, in: a.a.O., 481– 506, bes. 505 f.

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An diese Identität des göttlichen νοῦς schließt Hegel an, wenn er den Geist ebenfalls identitätstheoretisch versteht, nämlich als die Identität der Realität des Geistes mit dem Begriff des Geistes – eine Identität, die erst im absoluten Geist verwirklicht ist und die den Grund für dessen Absolutheit bildet. Zugleich ist nach Hegel eine solche Identität aber nur als das Sichwissens des Geistes möglich, weil nur in diesem Wissen der Begriff des Geistes mit seiner Realität uneingeschränkt übereinzustimmen vermag. Entsprechend hält Hegel fest: „Der Begriff des Geistes hat sein Realität im Geiste. Daß diese in der Identität mit jenem als das Wissen der absoluten Idee sei, hierin ist die notwendige Seite, daß die an sich freie Intelligenz in ihrer Wirklichkeit zu ihrem Begriffe befreit sei, um die dessen würdige Gestalt zu sein.“⁵⁸⁸ Der Begriff des Geistes hat seine Realität nur im Geist. Er hat ebenso wie der göttliche νοῦς des Aristoteles eine geistige Realität. Mit anderen Worten: Das Sein des Geistes ist geistiges Sein und zwar so, dass das Sein des Geistes in seinem Wissen von sich als Geist besteht – ein Wissen, das der Geist als die zu sich zurückgekehrte absolute Idee nicht bloß hat, sondern vielmehr ist. Sobald der Geist alle drei Stellen in der Relation des Wissens einnimmt, so dass sie in ihm zu einer in sich differenzierten, konkreten Einheit und Ganzheit zusammentreten, ist der Geist absoluter Geist. Denn in einer solchen in sich differenzierten, konkreten Einheit und Ganzheit ist der Geist uno actu das Subjekt des Wissens, das Objekt des Wissens sowie die Einheit des Subjekts und des Objekts als das Wissen, d. h. er ist die unendliche, wissende Selbstbeziehung, die an ihr selber die Wirklichkeit des Geistes ist.⁵⁸⁹ Geht man von der Deutung der aristotelischen νόησις νοήσεως als einer negations- und differenzlosen Identität in Gott aus, eingedenk, dass Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen eine Lesart derselben im Sinne seiner eigenen Theorie der unendlichen Subjektivität zu etablieren versucht, kommt man nicht umhin, die systematische Abweichung von Aristoteles in Hegels Konzeption

 Enz. § 553. Michael Theunissen hat Hegels spekulativer Konzeption einer Realität des Geistes, die nur im Wissen des Geistes von sich statthat und somit eine geistige Realität ist, die bislang maßgebliche Deutung gegeben. Vgl. ders.: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, a.a.O., 103 – 118, bes. 108 ff.  „Diese Realität aber ist die Offenbarung, die für sich seiende Manifestation. Indem die Manifestation auch das Moment des Unterschiedes in sich hat, so liegt darin auch die Bestimmung des endlichen Geistes, der menschlichen Natur, die als endlich jenem Begriff gegenüber ist; indem wir aber den absoluten Begriff die göttliche Natur nennen, so ist die Idee des Geistes, die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur zu sein. Aber die göttliche Natur ist selbst nur dies, der absolute Geist zu sein; also eben die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ist selbst der absolute Geist. […] Der Geist ist daher der lebendige Prozeß, daß die an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur für sich und hervorgebracht werde.“ (TWA Bd. 17, 205).

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des Geistes an der Bedeutung der Differenz festzumachen. Denn weil die Tätigkeit des absoluten Geistes auf der Grundlage der absoluten Negativität des Begriffs ebenso sehr ein Sichvonsichunterscheiden wie ein Aufheben des Unterschieds in die spekulative Einheit des Geistes ist, kann Hegel den absoluten Geist nicht nur als eine denkende Selbstbeziehung auffassen, sondern auch als eine solche Selbstbeziehung, die inhaltlich erfüllt ist. Dabei ist die inhaltliche Erfüllung das Resultat der Selbstbewegung des Geistes, die gerade nicht der statischen ἐνέργεια der göttlichen νόησις νοήσεως des Aristoteles entspricht. Für Hegel ist der Bewegungs- bzw. Prozesscharakter für den Geist ebenso wie für die Idee konstitutiv, weil der Geist nur als die aus ihrem Anderssein zurückgekehrte und ewig zurückkehrende Idee der Geist in seiner Wahrheit ist. Selbst im absoluten Geist kommt die Prozessualität des Geistes bzw. der Idee nicht zu einem Ende, sondern vielmehr ist die Prozessualität als Differenz in die Identität des Geistes mit sich eingelassen. Der absolute Geist vermag nur so der Geist in seiner Vollendung zu sein, dass die Vollendung die ewige Tätigkeit des sich Vollendens in sich einschließt. „Der absolute Geist ist ebenso ewig in sich seiende als in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identität; die eine und allgemeine Substanz als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, für welches sie als solche ist.“⁵⁹⁰ Wenn der Geist den Begriff des Geistes erfasst, ist in seinem Begriff der gesamte Prozess der Selbstwerdung des Geistes mit sich zusammengegangen, so dass in ihm die Natur sowie der subjektive und der objektive Geist als seine Momente begriffen sind. Entsprechend sind sie dem Geist in seiner Wahrheit nicht äußerlich, sondern sie sind der absolute Geist selber und zwar dergestalt, dass er erst als absoluter Geist sie als die seinem Begriff immanenten Momente weiß. Im Wissen des Geistes bleibt der Zusammenhang mit den Momenten seiner eigenen Entwicklung gewahrt, insofern dieses Wissen sowohl das Resultat der Entwicklung als auch die begriffene Entwicklung selber ist. Im absoluten Geist sind die äußere und innerer Welt als diejenigen Voraussetzungen eingeholt und in das Wissen der lebendigen Einheit des Geistes aufgehoben, die der Geist sich macht, um so die ewige Rückkehr zu sich zu sein. Dergestalt ist der absolute Geist die eine konkrete Totalität alles Wirklichen sowie das begreifende Denken seiner selbst als diese konkrete Totalität – ein Denken, das als Teil zu dieser Totalität selber gehört. „Nur indem die reine unendliche Form, die bei sich selbst seiende Selbstmanifestation, die Einseitigkeit des Subjektiven, worin sie die Eitelkeit des Denkens ist, ablegt, ist sie das freie Denken, welches seine unendliche Bestimmung zugleich als abso-

 Enz. § 554.

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luten, an und für sich seienden Inhalt und ihn als Objekt hat, in welchem es ebenso frei ist.“⁵⁹¹ Weil sich der absolute Geist als die eine und alles umfassende Wirklichkeit weiß, ist er nicht nur die in seinen Inhalten offenbar gewordene absolute Freiheit, insofern ihm kein Inhalt mehr entgegengesetzt werden kann, der er nicht selber wäre und durch den er eine Beschränkung erführe, sondern er ist auch die absolute Wahrheit. Denn der absolute Geist erfüllt in seinem Sichselbstwissen jenen ontologischen Wahrheitsbegriff, den Hegel von der urteilstheoretischen bzw. formalen Wahrheit unterscheidet. Bei der ontologisch gedachten Wahrheit handelt es sich ja um die Übereinstimmung zwischen Subjektivität und Objektivität, zwischen Begriff und Realität oder zwischen Form und Inhalt, die für Hegel erst im Wissen des Geistes vollkommen realisiert ist, weil der Geist die Bestimmungen, die er in seiner Entwicklung durchläuft, als sein eigenes Anderes produziert und als seine Produkte weiß.Wenn das Wissen des Geistes in der Identität des Begriffs des Geistes mit der Realität des Geistes besteht, weichen in der wissenden Selbstbeziehung des Geistes Form und Inhalt nicht mehr voneinander ab. Das begreifende Denken, das im Unterschied zur Anschauung und zur Vorstellung die wahrhafte Form des Wissens des Geistes ist, bestimmt sich selbst zum Inhalt, wobei es zugleich der Ursprung der Bewegung des Inhaltes ist, so dass das begreifende Denken in der Einheit mit dem sich entwickelnden Inhalt bleibt. Folglich ist der Geist die absolute Wahrheit, insofern es sich bei ihm um das Wissen von sich in der Form des begreifenden Denkens handelt, „in dessen immanenter Einfachheit ebenso die Entfaltung ihre Ausbreitung hat, aber gewußt als ein untrennbarer Zusammenhang des allgemeinen, einfachen und ewigen Geistes in sich selbst. In dieser Form der Wahrheit ist die Wahrheit der Gegenstand der Philosophie.“⁵⁹² Hegel vereinigt das Wissen des Geistes von sich mit dem Wissen der Philosophie vom Geist,was zur Folge hat, dass die Philosophie nicht nur das Wissen von der absoluten Wahrheit ist, sondern aufgrund ihres begreifenden Denkens an ihr selber zur absoluten Wahrheit wird, weil ihr Denken die Einheit von Form und Inhalt ist. Das Denken der Philosophie ist selber das Denken des absoluten Geistes und somit der denkende Selbstvollzug der absoluten Idee, die in der Philosophie aber nicht mehr die Bedeutung der bloß logischen Idee hat, als die sie die Sphäre der sich denkenden Vernunft in der Logik beschließt. Vielmehr hat sich die Vernunft im absoluten Geist und d. h. im Wissen der Philosophie gegenüber der Wirklichkeit bewährt, indem die Übereinstimmung von Form und Inhalt, die das Denken der Vernunft in der Logik anfänglich ist, aus der Wirklichkeit selbst

 Enz. § 571.  Enz. § 571.

§ 12 Hegels spekulative Bestimmung des Geistes

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hervorgeht. Denn insofern im absoluten Geist die Einheit von Form und Inhalt im begreifenden Denken wieder hergestellt ist, kehrt das Denken des Geistes in das Reich der Vernunft zurück mit der Pointe, dass das vernünftige Denken nun gewusst ist als das ewige Reich des sich denkenden Geistes. „Dieser Begriff der Philosophie ist die sich denkende Idee, die wissende Wahrheit (§ 236), das Logische mit der Bedeutung, daß es die im konkreten Inhalte als seine Wirklichkeit bewährte Allgemeinheit ist. Die Wissenschaft ist auf diese Weise in ihren Anfang zurückgegangen und das Logische so ihr Resultat als das Geistige.“⁵⁹³ Während die Idee anfänglich das nur Logische ist, das sich in die Natur entäußert, um im Geist zu sich zurückzukehren, ist im absoluten Geist diejenige Einheit von Form und Inhalt wieder hergestellt, die die denkende Vernunft in der Logik schon von Anfang an gewesen ist. Insofern nun aber die Logik umgekehrt das Resultat des Geistes ist, hat sich auch die anfängliche Bedeutung der Vernunft am Ende der Ezyklopädie gewandelt. Sie ist nicht mehr unterschieden vom Geist, sondern vielmehr ist die Vernunft das einheimische Reich des Geistes selber. Man kann folglich Michael Theunissen beipflichten, wenn er schreibt: „Die absolute Idee kann demnach nur der Geist als diejenige Identität sein, die immer schon zwischen dem absoluten Begriff und seiner Realität besteht. Identität der geistigen Realität mit dem Begriff des Geistes ist also nicht nur das absolute Wissen, sondern auch dessen „Gegenstand“, die absolute Idee.“⁵⁹⁴ Angesichts einer solchen Vernunftwerdung des Geistes und Geistwerdung der Vernunft lässt sich auch verstehen, warum Hegel von den Vernunftbestimmungen in der Logik zugleich als den „reinen Geistern“ spricht. Denn vom Standpunkt des absoluten Geistes aus ist die sich denkende Vernunft in der Logik gar nichts anderes als das sich selbst denkende Denken des Geistes, in das die Idee als absoluter Geist am Ende der Enzyklopädie wieder zurückkehrt. Entsprechend lässt sich auch die absolute Idee nicht mehr vom absoluten Geist trennen, so dass Hegel sowohl in seiner Lehre von der absoluten Idee als auch in seiner Lehre vom absoluten Geist der Ansicht ist, auf die νόησις νοήσεως des aristotelischen Gottes als das Paradigma für sein Ver-

 Enz. § 574.  Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, a.a.O., 108. Siehe dazu auch Peperzak, Adriaan: Selbsterkenntnis des Absoluten, a.a.O.,122: „Am Anfang erscheint das Logische (die absolute Idee) als etwas Unmittelbares und Vorausgesetztes; nach der Vollendung der ganzen Bewegung des Denkens erscheint es in einer neuen Gestalt; als das konkrete, sich in aller Realität der Natur und des Geistes konkretisierende Denken des Absoluten. In dieser Erscheinungsweise ist das konkret gewordene Logische (die völlig konkrete Idee) selbst „das Geistige“ des Geistes: der göttliche Logos (oder der Geist), der sowohl der Anfang (ἀρχή) als auch das Ende (τελευτή) ist. Die Vollendung ist die in Natur und Geist konkrete Idee.“

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III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

ständnis des Absoluten als des sich selbst denkenden Denken des Geistes und der Vernunft verweisen zu können.

Zusammenfassung: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles Hegel hat der spekulativen Metaphysik der Antike, die für ihn im Gegensatz zur rationalistischen Metaphysik der Neuzeit keine vormalige ist und deren Hauptvertreter er sowohl in Platon und Aristoteles als auch in Plotin und Proklos erblickt, historisch wie systematisch die größte Wertschätzung entgegengebracht. Denn in ihr sieht Hegel wesentliche Erkenntnisse über das Absolute vorweggenommen, die er in seiner eigenen spekulativen Metaphysik wieder geltend zu machen und gleichzeitig zur Vollendung zu bringen versucht. Dabei richtet sich Hegels Aufmerksamkeit in besonderem Maße auf Aristoteles, den er am Ende seiner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften in der zweiten und der dritten Auflage kommentarlos im griechischen Wortlaut zitiert, so als hätte schon Aristoteles auf geradezu klassische Weise alles dasjenige vorweggenommen, was Hegel uns im langen Gang durch die Enzyklopädie selber hat mitteilen wollen. Hegel erweist dem Aristoteles also die Ehre, seinen eigenen Grundriss einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Absoluten, das für Hegel die absolute Idee bzw. der absolute Geist ist, zu beschließen. Das berühmte Zitat, das Hegel hierbei in Anspruch nimmt, entstammt bekanntlich dem 7. Kapitel des 12. Buches der Metaphysik, wo es Aristoteles um die positive Bestimmung der Seinsweise Gottes geht, und dessen notwendige Existenz als das höchste Prinzip für alles Seiende er zuvor im Rahmen eines ontokosmologischen Gottesbeweises sichergestellt zu haben beansprucht. Dabei führt der Weg dieses Beweises von einer vorangestellten Reflexion auf das ὂν ἧ ὄν im 4. Buch der Metaphysik zur οὐσία und von der οὐσία zum Ursprung aller Veränderung bzw. Bewegung im Kosmos, genauer: zum Telos als dem Guten, dem die Funktion des ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως für den ersten Himmel und darüber für alles Seiende zukommt. Die Pointe von Aristoteles’ Gottesbeweis besteht darin, dass 1. nur der Gott den teleologischen Ursprung aller Bewegung darstellen kann und dass 2. nur durch die notwendige Wirklichkeit des Gottes die notwendige Wirklichkeit der Welt gewährleistet ist. Gäbe es Gott als den Zielpunkt aller Veränderung im Kosmos nicht, könnte das Wirklich-Sein der Welt in ein bloßes Möglich-Sein zurücksinken. Aristoteles hat für die teleologische Bewegungsweise des Gottes die berühmte Metapher gewählt, dass Gott das Seiende wie ein Geliebtes bewegt: κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον, κινουμένῳ δὲ τἆλλα κινεῖ.⁵⁹⁵ Die aus dem ontokosmologischen Gottesbeweis resultierende Seinsweise des Gottes, der innerhalb des Ganzen des Seienden die πρώτη οὐσία ist, wird von Aristoteles in  Met. 1072b 3 – 4.

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Zusammenfassung: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles

Abgrenzung zu der Seinsweise alles untergeordneten Seienden dahingehend charakterisiert, dass nur der Gott Substanz qua reine Energeia ist; d. h. nicht, dass für Aristoteles nur der Gott Substanz wäre, sondern dass es sich ausschließlich bei dem Gott um eine Substanz handelt, die alle δύναμις mithin alle ὕλη aus sich ausschließt. Als materielose Substanz ist der Gott eine reine Wesenheit in der Gestalt einer οὐσία νοητή. Die Seinsweise des Gottes besteht somit in der reinen ἐνέργεια als der tätigen Wirklichkeit des Geistes, weshalb Aristoteles dem Gott auch ein ewiges und höchstes Leben im Sinne eines ewigen Vollzuges der νόησις zuspricht. Das Besondere an dieser göttlichen νόησις besteht nun darin, dass sie ausdrücklich als denkende Selbstbeziehung des Geistes konzipiert wird, wofür Aristoteles die wirkmächtige Formel von der νόησις νοήσεως geprägt hat. D.h. das Denken des göttlichen Geist ist einzig und allein das Sich-Denken des göttlichen Geistes selber. In ihm ist, wenn man so sprechen will, keine Fremdreferenz, sondern alles ist Selbstreferenz. Er unterhält keine Beziehung nach außen, sondern Gottes Sein ist wesentlich denkendes In-sich-Sein. Das Aristoteles-Zitat, unter das Hegel seine eigene spekulative Metaphysik gestellt wissen möchte, besagt demnach, dass das Absolute als Substanz gedacht werden muss, deren Seinsweise in nichts anderem als in der tätigen Wirklichkeit der denkenden Selbstbeziehung des Geistes besteht. Hegel verweist somit am höchsten Punkt seines Systems, nämlich in der Lehre von der absoluten Idee bzw. vom absoluten Geist auf den höchsten Punkt der aristotelischen Metaphysik, wo Aristoteles nicht nur seine positive Bestimmung des Gottes gibt, sondern auch die Ontologie in eine Theologie, die Theologie in eine Noologie und die Noologie wieder in eine Ontologie überführt. In der vorliegenden Untersuchung ist dem von Hegel selber in Aussicht gestellten Zusammenhang zwischen Aristoteles’ Ontotheologie des Geistes sowie Hegels spekulativer Metaphysik nachgegangen worden. Zu diesem Zweck mussten drei leitendende Fragestellungen berücksichtigt werden: (1.) Was sagt uns Aristoteles in den einschlägigen, obgleich nicht zahlreichen Passagen in der Metaphysik und in De anima über den Geist? (2.) Welche Deutung lässt Hegel den einschlägigen Passagen in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie zukommen, in denen er sich ebenso umfassend wie eingehend mit Aristoteles auseinandergesetzt hat? (3.) Wie bestimmt Hegel seinerseits das Denken der absoluten Idee bzw. des absoluten Geistes im Rahmen der Wissenschaft der Logik sowie der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften? Will man Hegels Zugang zur aristotelischen Ontotheologie des Geistes auf eine prägnante Formel bringen, dann kann man festhalten, dass Hegel dieselbe einer subjektivitätstheoretischen Deutung unterzogen hat. Das besagt genauer: Hegel versteht die tätige Wirklichkeit des göttlichen Geistes bei Aristoteles als den Vollzug der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs, wie er ihn im

Zusammenfassung: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles

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Rahmen seiner eigenen spekulativen Metaphysik entwickelt hat. Um richtig zu verstehen, was Hegel damit meint, wenn er sagt, dass dem Aristoteles das Prinzip der reinen Subjektivität eigentümlich ist, ist es entscheidend, diese Subjektivität nicht als die endliche Subjektivität des endlichen Ich bzw. des endlichen Selbstbewusstseins aufzufassen, wie sie aus Hegels Sicht vor allem in Kants Lehre von der transzendentalen Apperzeption gedacht wird, sondern als die unendliche Subjektivität, die für Hegel in der Selbstbewegung des spekulativen Begriffs besteht. Schon Gadamer hat frühzeitig darauf hingewiesen, dass es für Hegel gerade nicht die Subjektivität des endlichen Selbstbewusstsein ist, in der er das Fundament alles Wissens sieht, sondern „die Vernünftigkeit alles Wirklichen, also ein Begriff des Geistes als des wahrhaft Wirklichen, der ihn ganz in die Tradition der mit Parmenides beginnenden griechischen Nousphilosophie einfügt.“⁵⁹⁶ Dabei handelt es sich bei der Grundstruktur der Begriffsbewegung, die der unendlichen Subjektivität zugrundeliegt, um die sich auf sich beziehende Negativität, die Hegel auch die absolute Negativität nennt. Der Begriff in seiner Allgemeinheit ist für Hegel also gar nichts anderes als Tätigkeit und zwar als der Vollzug der Negativität des Negativen bzw. der Negation der Negation – eine Negativität, die in ihrer Selbstbezüglichkeit ursprünglich nur ein Sich-in-sich-Vermitteln ist. Diese absolute Negativität ist der Ursprung oder die Quelle der Tätigkeit der unendlichen Subjektivität im Sinne eines freien Sichselbstbestimmens des Absoluten. In Hegels Wissenschaft der Logik wird der innere Prozess der absoluten Negativität hin zu der einen konkreten Totalität aller Gedankenbestimmungen oder, wie Hegel sich platonisierend auch ausdrückt, der reinen Wesenheiten dargestellt, die zugleich die ewig sich selbst denkende Vernunft bzw. der sich selbst denkende Geist sind. D.h. das Denken des Geistes vollzieht sich für Hegel als die negative Selbstbeziehung, durch die sich der Geist in sich unterscheidet und so diejenigen Bestimmungen in sich hervortreibt, in denen er zugleich die Identität mit sich ist, weil er in diesen Bestimmungen immer nur das über die Differenz übergreifende Denken seiner selbst ist. Das Denken des Geistes ist somit eine Selbstidentität nur durch Selbstunterscheidung und zwar dergestalt, dass jedes Moment der konkreten Totalität an ihm selber schon das Ganze ist, wie auch das Ganze sich selbst zu jedem seiner besonderen Momente macht. In diesem negativitätstheoretischen Zusammenhang von Moment und Totalität liegt für Hegel die organologische Struktur der Vernunft und des Geistes begründet, welche bekanntlich als erstes von Platon als die Bewegungsform des νοῦς herausgestellt worden ist und die einem dann in modifizierter Form auch bei Aristoteles begegnet, wenn letzterer dem Denken des göttlichen Geistes eine eigentümliche intelligible ζωή zuspricht.

 Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 13.

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Zusammenfassung: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles

So resümiert Aristoteles über den Gott in Λ 7: ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια.⁵⁹⁷ Die Tätigkeit des Geistes ist Leben, diese Tätigkeit aber ist der Gott. Hegel kann also vorzüglich an diese platonisch-aristotelische Tradition des lebendigen Geistes bzw. eines intelligiblen Lebens anknüpfen, wenn er am Ende der Wissenschaft der Logik die absolute Idee in die Idee des Lebens zurücklaufen lässt, so dass die absolute Idee zugleich die Wahrheit der Idee des Lebens selber ist, die insbesondere allen organologischen Prozessen des endlichen Lebens im Sinne einer Vorstufe geistiger Subjektivität zugrundeliegt. Entsprechend stellt Hegel diesbezüglich fest: „Die absolute Idee als der vernünftige Begriff, der in seiner Realität nur mit sich selbst zusammengeht, ist um dieser Unmittelbarkeit seiner objektiven Identität willen einerseits die Rückkehr zum Leben […]; die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit und ist alle Wahrheit.“⁵⁹⁸ Hegel rekurriert nun in seiner Deutung der aristotelischen Geistmetaphysik auf seine eigene negativitätstheoretische Konzeption der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs, was dazu führt, dass er in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen die ἐνέργεια des göttlichen Geistes bei Aristoteles ebenfalls im Ausgang von der absoluten Negativität zu rekonstruieren versucht. Zu diesem Zweck kann Hegel zwar in der Tat geltend machen, dass die Tätigkeit des göttlichen Geistes bei Aristoteles eine denkende Selbstbeziehung ist, was insbesondere durch die Formel von der νόησις νοήσεως zum Ausdruck kommt, aber diese Selbstbeziehung hat bei Aristoteles, anders als Hegel vermutet, gerade keinen negativitätstheoretischen Sinn. Sie ist keine Selbstbeziehung, die uno actu ein Sichvonsichunterscheiden ist, wie es Hegel selber systematisch vorschwebt. Vielmehr bedient sich Aristoteles dieser Formel, um die Negativität des μὴ ὄν von der Seinsweise des göttlichen Geistes bzw. dessen ἐνέργεια abzuhalten. Es geht Aristoteles offenkundig darum, den lebendigen Geist Gottes als die durch keine Negativität getrübte Positivität und Fülle des Seins zu erweisen, weshalb es sich beim Gott auch um die reine ἐνέργεια handelt, die die von aller δύναμις und d. h. von aller Privation befreite, tätige Wirklichkeit ist. Es ist ersichtlich, dass die Lehre von der νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes, die ja explizit bloß in Λ 9 der Metaphysik begegnet, am ehesten so aufgefasst werden muss, dass es sich bei ihr um die intellektuelle Anschauung Gottes handelt, in der der Gott nur das Anschauen des Anschauens allein als solches ist, ohne dass es dabei zu einem eidetisch bestimmten Inhalt dieser intellektuellen Anschauung kommt. Mit anderen Worten: Die Substanz des göttlichen Geistes ist

 Met. 1072b 27.  GW Bd. 12, 236.

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als reine ἐνέργεια und intelligibles Leben die selbstbezügliche Tätigkeit der intellektuellen Anschauung selber, in der sich die Tätigkeit des Anschauens nur selbst anschaut und darin die uneingeschränkte Selbstpräsenz und Durchsichtigkeit des Seins ist. Der göttliche Geist ist nicht νοῦς, sondern νόησις und er ist als νόησις die in sich schlechthin einfache und einzige νόησις νοήσεως. In der hier vorgeschlagenen Interpretation, die in weiten Teilen Klaus Oehler folgt und die auf eine energeiatheoretische Identität von Denken und Sein in Gott führt, ohne dass dieses göttliche Denken darüber eidetisch bestimmt wäre, steht die Ontotheologie des Geistes bei Aristoteles mehr noch als bei Platon in der Tradition des Eleatismus. Denn es war Parmenides, der als erster die negationsfrei Einheit von Denken und Sein ausgesprochen hatte, und zwar näher hin in der Bestimmung, dass nicht das Denken gegenüber dem Sein primär ist, sondern umgekehrt das Sein gegenüber dem Denken. Denn das Denken ist für Parmenides eines Bestimmung, die dem Sein selbst angehört und nicht umgekehrt das Sein eine Bestimmung des Denkens, wie es etwa Hegel in seiner Wissenschaft der Logik vertritt. Die These, dass die νόησις νοήσεως des Aristoteles als eine negationsfreie, tätige Selbstbeziehung des göttlichen Geistes verstanden werden muss, die in auffälliger Nähe zu Parmenides’ Seins-Konzeption steht, darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass die aristotelische Bestimmung des Gottes im Rahmen seiner Ontotheologie dennoch nicht eine bloße Neuauflage der parmenideischen Seins ist. Denn um Aristoteles’ Version einer Identität von Denken und Sein in Gott richtig zu verstehen, ist es entscheidend, dass diese Identität auf der ἐνέργεια und d. h. nichts anderes als auf der tätigen Wirklichkeit des göttlichen Geistes beruht. Entsprechend ist das Sein des Gottes auch gar nichts anderes als der reine Vollzug seines Denkens. Der Grundbegriff der aristotelischen Ontotheologie ist entsprechend auch nicht so sehr in der Kategorie des Seins auszumachen, sondern in der ἐνέργεια als der tätigen Wirklichkeit des göttlichen Geistes. Die zentrale Bedeutung, die die ἐνέργεια dabei für Aristoteles’ gesamte Philosophie spielt, die ja eine Zweite und eine Erste Philosophie, d. h. eine Physik und eine Theologie umfasst, ist von Hegel ganz richtig herausgestellt worden, wenn er betont, dass bei Aristoteles die reine Subjektivität und zwar als actus purus, die wesentlich Lebendigkeit ist – nicht aber das bloße Sein – die maßgebliche metaphysische Bestimmung ist. Indem Hegel in seiner Deutung der aristotelischen Ontotheologie aber nicht bei den Bestimmungen des actus purus und der Lebendigkeit stehen bleibt, sondern zumal die absolute Negativität in die νόησις νοήσεως hineintreibt, interpretiert er die Tätigkeit des göttlichen Geistes im Sinne einer noetischen Produktivität fälschlich um und sieht bei Aristoteles seine eigene Konzeption der absoluten Idee bzw. des absoluten Geistes vorweggenommen. Die νόησις νοήσεως ist für Hegel dann nicht mehr die bloße Selbstpräsenz des göttlichen Geistes,

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sondern sie wird zum Prozess seiner denkenden Selbstbestimmung. D.h. der göttliche Geist soll in seinem Denken diejenigen Inhalte auch hervorbringen, in denen er die intellektuelle Anschauung seiner selbst ist. Anders als für Aristoteles handelt es sich aus der Sicht Hegels bei der νόησις νοήσεως um das Denken einer Pluralität von Gedankenbestimmungen dergestalt, dass sich der göttliche Geist in sich zu der einen, konkreten Bestimmungstotalität entwickelt, die in Hegels Konzeption einer spekulativen Metaphysik die absolute Idee bzw. der absolute Geist ist. Hegel nähert die aristotelische Ontotheologie des Geistes darüber nicht nur auffällig an seine eigene Theorie der absoluten Idee und des absoluten Geistes an, sondern er gibt ihr auch eine dezidiert neuplatonische Wendung. Denn es zeichnet sich der Geist, der insbesondere bei Plotin und Proklos die erste Hypostase des transzendenten Einen ist, dadurch aus, dass er die trinitarisch gegliederte Einheit von Denkendem und Gedachtem im Denken selber ist und sich in sich zu der konkreten Einheit und Ganzheit eines Kosmos der Ideen entfaltet, der der göttliche Geist ist. Die neuplatonische νόησις ist somit in eins eine νόησις νοητῶν und eine νόησις νοήσεως, insofern die denkende Beziehung des Geistes zu den Ideen zugleich dessen denkende Beziehung zu sich ist. Anders verhält es sich jedoch bei Aristoteles. Denn dieser trennt die göttliche νόησις νοήσεως von der νόησις νοητῶν und sieht ein eidetisch bestimmtes Denken nur für den menschlichen Geist vor, was zumal im 9. Kapitel des Buches Λ der Metaphysik und im 4. Kapitel des Buches Γ von De anima deutlich wird. D.h. nicht, dass das Denken des menschlichen Geistes nicht ebenso eine intellektuelle Anschauung wäre wie das Denken des göttlichen Geistes, sondern dass das Denken des menschlichen Geistes immer eine eidetisch bestimmte intellektuelle Anschauung ist, während das Denken des göttlichen Geistes gewissermaßen das bloße Anschauen des Anschauens qua sich auf sich beziehender ἐνέργεια ist, die noch jenseits einer eidetischen Bestimmtheit des Geistes gedacht werden muss. In der νόησις νοήσεως transzendiert der Geist auch noch die Struktur einer νόησις νοητῶν. Eine der zentralen Thesen der vorliegenden Untersuchung besteht demzufolge darin, dass Hegel mit seiner negativitätstheoretischen Umdeutung der ἐνέργεια des göttlichen Geistes im Sinne der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs einen essentiellen Aspekt der aristotelischen Geistmetaphysik verfehlt, nämlich dass der göttliche Geist des Aristoteles die von aller Negativität befreite Positivität und Fülle des Seins als solche ist – eine Fülle, die aber gerade nicht als eine eidetische Bestimmungstotalität gedacht werden darf. Denn bei Aristoteles ist die höchste Fülle des Seins identisch mit der intensivsten Selbstbeziehung des Geistes, die als ein Anschauen nur des Anschauens die eine ursprüngliche und ungetrübte Selbstpräsenz Gottes ist und die ausdrücklich von einer durch Selbstdifferenzierung sich selbst bestimmenden Produktivität des Geistes, die über manifeste eidetische Inhalte verfügt, unterschieden werden muss.

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Während Hegels systematische Anknüpfung an die göttliche νόησις νοήσεως nur insoweit plausibel erscheint, als sie unter den Prämissen einer sich am Neuplatonismus orientierenden Lesart der aristotelischen Geistmetaphysik steht, wie es bei Hegel auch wirklich der Fall ist, ist es vor allem das aristotelische Wahrheitsverständnis, das uns erlaubt, eine überzeugende innere Affinität zwischen Hegels spekulativer Metaphysik und der aristotelischen Ontotheologie des Geistes zu konstatieren. Denn ähnlich wie Hegel selber unterscheidet auch Aristoteles zwischen mindestens drei verschiedenen Gestalten der Wahrheit. Dabei kann Wahrheit bei Aristoteles und bei Hegel zunächst einmal eine Eigenschaft von Urteilen bedeuten – eine Wahrheit, die für Hegel die bloß formale bzw. endliche Wahrheit als die Richtigkeit des Bewusstseins bzw. der Vorstellung ist. Dieses urteilstheoretische Wahrheitsverständnis behält Aristoteles seinerseits dem dianoetischen Denken vor, dessen Grundform die κατάφασις bzw. das τὶ κατὰ τινός ist. Denn im Unterschied zum Denken des Geistes kann grundsätzlich nur beim urteilsförmigen Denken entweder Wahrheit oder Falschheit vorliegen und zwar immer nach Maßgabe des Seienden selber. Die Wahrheit des urteilsförmigen Denkens hat demnach im Seienden seine Voraussetzung sowie das Kriterium seiner Wahrheit bzw. Falschheit. Von der Wahrheit des dianoetischen oder diskursiven Denkens unterscheidet Aristoteles dann die Wahrheit des Geistes, dessen Denken ein Einsehen in der Weise einer intellektuellen Anschauung ist und das anders als das diskursive Denken, grundsätzlich immer wahr ist, insofern es statthat. Denn das Denken des Geistes als ein Einsehen des intelligiblen Inhalts kann nicht wahr oder falsch sein, sondern der Geist denkt oder er denkt nicht – und sobald er denkt, ist er in der Wahrheit, weil die Wirklichkeit seines Denkens das Einsehen des wahrhaft Seienden ist. Sobald der Geist denkt, vollzieht sich sein Denken als das einfache Erfassen der einfachen εἴδη, mit denen er denkend identisch wird. Dasselbe sind das wirkliche Wissen und die gewusste Sache. In der Einsicht des Geistes in die εἴδη ist die mögliche Differenz zwischen dem Wissen und dem gewussten Inhalt in eine energeiatheoretische Identität überführt, wobei der Akt des geistigen Einsehens ebenso einfach sein muss wie der eingesehene Inhalt, mit dem die Einsicht identisch ist. Klaus Oehler hat diesbezüglich zu Recht von einem noologischen Singularismus des Aristoteles gesprochen. Das Denken des Geistes folgt nicht nur nicht der synthetischen Struktur des Urteils, insofern das εἶδος einfach in sich ist, während in der Einheit des Urteils immer Subjekt und Prädikat als einander äußerliche Bestimmungen verbunden sind, sondern in der νόησις des νοῦς können auch Tatsache und Sachverhalt nicht mehr auseinandertreten. Dabei besteht gerade im letzteren Umstand die prinzipielle Fallibilität des urteilsförmigen Denkens. Der Geist hingegen sieht entweder ein oder er sieht nicht ein, aber niemals kann das Einsehen des Geistes falsch sein dergestalt, dass in ihm wie in

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einem Urteil verschiedene Begriffe anders verbunden sind als sie nach Maßgabe des Seienden hätten verbunden werden müssen, so dass etwa im Falle der Falschheit des Urteils der behauptete Sachverhalt die vorliegende Tatsache verfehlt. Eine solche intellektuelle Anschauung des Geistes, in der das Denken mit der Sache identisch ist, wird auch von Hegel für das spekulative Denken der Vernunft bzw. des Geistes vertreten, insofern es sich bei der Vernunft um die denkende Einheit mit den einfachen Gedankenbestimmungen handelt, in der die für das Bewusstsein charakteristische Trennung zwischen Subjektivität und Objektivität oder eben auch Sachverhalt und Tatsache aufgehoben ist. Der Unterschied zwischen der intellektuellen Anschauung bei Aristoteles und Hegel besteht offenbar allein darin, dass Hegel das diskursive Denken als ein Moment in die intellektuelle Anschauung der Vernunft integriert, während Aristoteles die διάνοια strukturell vom Denken des νοῦς noch einmal unterscheidet und aus diesem ausgrenzt. Während für Aristoteles die intellektuelle Anschauung eine statische Einheit ist, wird sie von Hegel im Sinne einer autologischen Produktivität negativitätstheoretisch prozeduralisiert. Die dritte Bedeutung der Wahrheit, die sich bei Aristoteles und bei Hegel findet, ist die ontologische. Dem ontologischen Wahrheitsverständnis zufolge ist die Wahrheit dann keine Eigenschaft von Urteilen oder der intellektuellen Anschauung des Geistes mehr, sondern das Seiendsein des Seienden selber ist eine Weise des Wahrseins. Das hat etwa bei Aristoteles zur Folge, dass der Gott als das höchste Prinzip für alles Seiende darum auch die höchste Seinswahrheit ist. Dass Hegel letztlich dieselbe Ansicht über Gott als die Wahrheit vertritt, lässt sich vorzüglich schon dem § 1 der Enzyklopädie entnehmen. Der Gott wird bei Aristoteles und bei Hegel als die höchste Seinswahrheit gewusst, von der die Wahrheit alles anderen Seienden abhängig ist. Im Falle des Aristoteles besagt dies, dass Gott die Wahrheit in einem doppelten Sinne eignet, nämlich zum einen die Wahrheit der intellektuellen Anschauung, insofern der Gott die νοήσις νοήσεως ist, und zum anderen die ontologische Wahrheit, insofern der Gott als die erste Substanz das höchste Seiende ist, dessen tätige Wirklichkeit gerade in der νόησις νοήσεως besteht. Gott als Substanz ist die denkende Selbstbeziehung des Geistes, so dass dessen intellektuelle Anschauung nicht nur auf die Wahrheit der Einsicht führt, sondern auch die höchste Seinswahrheit selber ist. An dieses ontologische Wahrheitsverständnis des Aristoteles knüpft Hegel in seiner spekulativen Metaphysik systematisch an, wenn er etwa in der logischen Wissenschaft mit der Überwindung der Differenz von Subjektivität und Objektivität das urteilstheoretische Wahrheitsverständnis aufhebt und das Wissen der absoluten Idee als die absolute Wahrheit bestimmt, in der der Begriff mit der Realität oder die Form mit dem Inhalt zu einer uneingeschränkten Adäquation

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gelangt ist. Die absolute Idee, die die konkrete Totalität der sich in ihren Gedankenbestimmungen selbst denkenden Vernunft ist, ist für Hegel somit gemäß dem von ihm zugrundegelegten ontologischen Wahrheitsbegriff selber die Wahrheit. Nicht nur das Wissen der denkenden Vernunft ist wahr, sondern die denkende Vernunft erfüllt als die unendliche Einheit mit ihrem Gegensatz diejenige Adäquationsstruktur, in der aus ontologischer Perspektive die Wahrheit besteht. Das Vorbild für eine solche ontologische Wahrheit der Vernunft bzw. des Geistes findet Hegel zu Recht bei Aristoteles, weshalb er auch im Zusatz zum § 236 der Enzyklopädie von seiner absoluten Idee sagen kann: „Dies ist die Noesis Noeseos, welche schon Aristoteles als die höchste Form der Idee bezeichnet hat.“ Es ist jedoch wichtig, diese ontologisch gedachte Wahrheit bei Hegel nicht unmittelbar mit der Wahrheit der Vernunft bzw. dem Vollzug der intellektuellen Anschauung zu identifizieren. Denn dass die Vernunft als die absolute Wahrheit angesehen werden muss, bei der es sich für Hegel anders als für Aristoteles um ein inhaltlich erfülltes Denken handelt, dem die Bewegung des Begriffs zugrundeliegt, ist nach Hegel das Resultat des stufenartigen Entwicklungsganges des Ganzen des Seienden selber. Dieser Entwicklungsgang, der von der Sphäre der reinen Gedankenbestimmungen über die Sphäre der Natur hin zur Sphäre des Geistes führt, findet seinen Abschluss im absoluten Geist. Dabei ist der Geist absoluter Geist genau dann, wenn er alles Seiende als die Manifestation und Offenbarung seiner selbst weiß. D.h. erst wenn der Geist alles, was ist, als seine eigene Setzung weiß – eine Setzung, in der er sich diejenige Voraussetzung macht, aus der er als Geist hervorgeht und als Geist für sich wird – ist er an ihm selber die alles umfassende Wahrheit. Nur im Wissen des Geistes von sich ist die Wahrheit als die uneingeschränkte Adäquation von Form und Inhalt verwirklicht, die Hegel in der logischen Wissenschaft als die wahrhafte Bestimmung der Wahrheit angibt. Diese Übereinstimmung von Form und Inhalt als das unendliche Wissen ist Gott und zwar als absoluter Geist. Erst unter der Annahme eines solchen ontologischen Wahrheitsbegriffs lässt sich überhaupt verstehen, warum Hegel sagen kann: „Gott allein ist die wahrhafte Übereinstimmung des Begriffs und der Realität; alle endlichen Dinge aber haben eine Unwahrheit an sich, sie haben einen Begriff und eine Existenz, die aber ihrem Begriff unangemessen ist.“⁵⁹⁹ Es ist dieser ontologische Wahrheitsbegriff in Abgrenzung von der Wahrheit des Urteils sowie der Wahrheit der intellektuellen Anschauung, der es Hegel ermöglicht, schon alles endliche Seiende als eine eingeschränkte Verwirklichung der göttlichen Wahrheit anzusehen. Denn alles Seiende muss mehr oder weniger eine Übereinstimmung von Begriff und Realität bzw. Form und Inhalt sein, um

 Enz. § 24 Z. 2.

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überhaupt Etwas und nicht nur Nichts zu sein. Aber diese Übereinstimmung ist im Falle des endlichen Seienden immer unvollkommen, weil im endlichen Seienden Begriff und Realität auseinandertreten können, was dessen jeweiliges Nichtsein zur Folge hat. Das Auseinander-treten-Können von Begriff und Realität in einem Seienden ist geradezu mit dessen Endlichkeit und ontologischer Unwahrheit identisch. Dieser Zusammenhang lässt sich etwa am Beispiel des Staats verdeutlichen, der zum objektiven Geist gehörig, ein endliches Seiendes ist. Denn nur so lange wie der Begriff des Staates in der Gestalt der Verfassung von seinen Bürgern anerkannt wird, ist der Begriff des Staates über die Bürger machthabend und vereinigt diese zu einem wirklichen Staat, der Idee ist. Hat die Verfassung hingegen ihre Geltung verloren und ist außer Kraft gesetzt, d. h. ist der Begriff des Staates nicht mehr machthabend, löst sich der Staat auf und die Bürger werden als Menschen aus dem Staat freigesetz. Während die Natur ebenso wie der subjektive und der objektive Geist noch Gestalten des Seienden in seiner Endlichkeit sind, ist allein der absolute Geist das schlechterdings unendliche Seiende. Denn das Sein des Geistes ist Wissen, in dem der Begriff des Geistes mit der Realität des Geistes übereinstimmt. Die Realität des Begriffs des Geistes ist das Wissen des Geistes von sich und dieses Wissen als die uneingeschränkte Adäquation von Wissen und Gewusstem, wie sie der Bewegung der Vernunft in der Logik zugrundeliegt, ist der Vollzug der intellektuellen Anschauung, die für Hegel identisch mit dem wissenden Selbstvollzug der unendlichen Subjektivität Gottes ist. Während die Wahrheit des Urteils, die Wahrheit der intellektuellen Anschauung sowie der ontologische Wahrheitsbegriff zunächst auf drei verschiedene Gestalten der Wahrheit hinauslaufen, erweist sich der ontologische Wahrheitsbegriff als derjenige, der die Wahrheit des Urteils sowie die Wahrheit der intellektuellen Anschauung zu übergreifen vermag. Dabei konvergieren bei Hegel aber erst im absoluten Geist die ontologische Wahrheit und die Wahrheit der intellektuellen Anschauung, insofern der absolute Geist einerseits das höchste und vollkommendste Seiende ist und andererseits das Sein dieses höchsten Seienden die wissenden Selbstbeziehung des Geistes ist. Hegels spekulative Metaphysik endet demnach auf genau dieselbe Weise wie die Metaphysik des Aristoteles. Denn auch für Aristoteles sind die Wahrheit der intellektuellen Anschauung und die Seinswahrheit zunächst noch von einander unterschieden. Zwar ist jede wirkliche Substanz und jedes wirkliche Akzidenz als Seiendes in der Wahrheit, aber erst Gott, der als der Ursprung alles Seienden das höchste Seiende ist, ist auch die höchste Seinswahrheit dergestalt, dass diese Seinswahrheit die intellektuelle Selbstanschauung Gottes ist. Nicht erst bei Hegel, sondern schon bei Aristoteles laufen im Gottesgedanken die ontologisch gedachte Wahrheit und die Wahrheit der intellektuellen Anschauung zusammen, was noch einmal die These bestätigt, dass am höchsten Punkt der aristotelischen Metaphysik die Ontologie in die

Zusammenfassung: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles

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Theologie, die Theologie in die Noologie und die Noologie wieder in die Ontologie überführt wird – ein Kreislauf, der für Hegels eigene spekulative Metaphysik das Vorbild abgibt. Was lässt sich nun über die von Hegel selber in Aussicht gestellte innere Affinität zwischen seiner spekulativen Metaphysik und der aristotelischen Ontotheologie des Geistes zusammenfassend sagen? Zunächst, dass Hegel eine subjektivitätstheoretische Deutung der ἐνέργεια des göttlichen Geistes bei Aristoteles vorschlägt, die keineswegs schon deswegen irrig ist, weil sie die Kategorie der Subjektivität zur Erläuterung einer antiken Denkform geltend macht. Denn wenn Subjektivität im weitesten Sinne als tätige Selbstbeziehung verstanden werden muss, ist es gerade die antike Geistmetaphysik, der die Bewegung der Subjektivität alles andere als fremd ist, weil sie den Geist im Sinne einer denkenden Selbstbeziehung entfaltet. Daran erinnert und systematisch wieder angeknüpft zu haben, ist sogar eines der großen Verdienste von Hegels Aristoteles-Deutung in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Die eigentliche Schwierigkeit dieser Deutung besteht also nicht in der Kategorie der Subjektivität, sondern darin, dass Hegel die Subjektivität des Geistes bei Aristoteles negativitätstheoretisch umdeutet, um so die νόησις νοήσεως im Sinne einer sich auf sich beziehenden Negativität prozeduralisieren zu können, was Aristoteles’ eigener Intention bei der Bestimmung des Gottes zuwiderläuft. Zugleich zeigt sich, dass Hegels Umdeutung der aristotelischen Ontotheologie des Geistes auf neuplatonische Prämissen zurückgreift und im sich selbst denkenden Denken des göttlichen Geistes eine konkrete Totalität von Wesenheiten verwirklicht sieht, die ihr Vorbild in dem platonisch-neuplatonischen Gedanken eines κόσμος νοητός hat. Während es sich bei Hegels negativitätstheoretischer Deutung der ἐνέργεια des göttlichen Geistes tatsächlich um eine Umdeutung handelt, besteht die wohl größte sachliche Übereinstimmung zwischen Hegel und Aristoteles in dem ontologischen Wahrheitsverständnis, das bei Aristoteles dazu führt, dass das sich selbst denkende Denken des göttlichen Geistes die Wahrheit der intellektuellen Anschauung und die höchste Seinswahrheit selber ist, wie auch für Hegel das Denken der Vernunft als der Selbstvollzug der absoluten Idee bzw. des absoluten Geistes die absolute Wahrheit ist, in der das Sein zu seiner Erfüllung gelangt, weil im Denken der Vernunft die unendliche Subjektivität verwirklicht ist, die für Hegel die uneingeschränkte Adäquation von Subjektivität und Objektivität ist, und der gegenüber die Wahrheit alles anderen Seienden nur relativ und endlich ist.

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Personenregister Ackrill, John 78, 170 Alexander von Aphrodisias 48, 53, 118, 123, 182 f, 209, 212 – 217, 232, 292 Anaxagoras 203 f, 209 Anaximenes 69 Aquin, Thomas von 135, 183, 208, 253 Aristoteles 4 – 126, 128 – 253, 257 f, 260, 263, 270 – 280, 290 – 293, 295 f, 302 – 305, 308 – 316, 318 Arndt, Andreas 285 Aubenque, Pierre 8, 18, 59, 67, 139, 223 Baldwin, Thomas 254 Bärthlein, Karl 41, 50 ff, 56, 59, 137 Baum, Manfred 19, 268 Baumgarten, Alexander Gottlieb 32 Beierwaltes, Werner 6, 18, 66, 108, 144, 212 Berti, Enrico 8, 92, 94 f, 102 f Bienenstock, Myriam 142, 237 Bormann, Karl 137, 215 Brinkmann, Klaus 39, 45, 65, 89 Brunotte, Thomas 78, 81, 89, 93, 123, 133, 180, 184, 210 Brunschwig, Jacques 129 Bubner, Rüdiger 18 f, 44, 53, 279, 285 Burnyeat, Miles 120, 210 Busche, Hubertus 175, 199 Casaubonus, Isaac 123 ff Cassirer, Heinrich 191, 194, 221, 224 Chiereghin, Franco 14, 157, 177, 185

Ferrarin, Alfredo 8, 14, 113, 122, 134, 142, 162, 224, 238 Fichte, Johann Gottlieb 22 Frank, Erich 8, 108, 114, 159, 223, 271 Frede, Michael 27, 50, 208, 212 Fulda, Hans Friedrich 3, 22 f, 249, 279, 303 Gabler, Georg A. 13 f Gabriel, Markus 6, 102, 119, 127 Gadamer, Hans-Georg 8, 18, 113, 139, 142, 310 f Geyser, Gerhard J. A. M. 54, 222 f Gloy, Karen 27, 51, 67, 91, 179, 214 Graeser, Andreas 44, 258 f Guzzoni, Ute 84, 282 Halbig, Christoph 160, 254, 267, 277 Halfwassen, Jens 1, 6, 26, 57, 128, 152 f, 212, 264, 274, 278, 293 Happ, Heinz 36, 39, 51, 57, 72, 96, 144, 178 Hartmann, Nicolai 114, 223 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1 – 26, 28 – 32, 43, 47, 50 f, 63, 67 ff, 71 f, 75 f, 80, 82, 89, 95, 99, 101 f, 108 – 114, 118, 121 – 129, 134, 136, 138 – 164, 169, 172 f, 177 – 180, 185 ff, 191, 193, 195, 197, 199 f, 202 ff, 207, 230 – 282, 284 – 319 Heidegger, Martin 9 f, 62, 150, 219, 243 Hilt, Annette 168, 174, 186, 196 Horn, Christoph 25, 119 Hösle, Vittorio 2, 285, 288 Iber, Christian

De Filippo, Joseph G. 94, 101, 106, 127, 130 De Koninck, Thomas 67, 107, 128, 135, 223 Descartes, René 9, 161 Drüe, Hermann 142, 148, 233, 298 Düsing, Klaus 3, 8, 18, 22 ff, 31, 125, 142, 145, 148, 232, 263, 271, 273 f, 277 Elders, Leo 27, 73, 77, 106, 119, 124 f, 129, 135 Empedokles 57, 69

280, 287

Jaeger, Werner 30, 123 ff, 142 Jaeschke, Walter 303 Judson, Lindsay 27, 94, 102 Jüngel, Eberhard 245 Kahn, Charles 25 f, 104, 183, 198, 200, 215, 226, 228 Kal, Victor 202

338

Personenregister

Kant, Immanuel 4, 9, 19 ff, 23, 31, 43 f, 55, 110 f, 139, 145, 156, 158, 186, 245, 249, 252, 263, 268 f, 271, 275 ff, 310 Kern, Walter 7, 14, 139, 157, 232 Koch, Anton Friedrich 43, 264, 267, 282 Kosman, Aryeh 94, 127, 136, 210 Krämer, Hans Joachim 6, 20, 26 f, 48, 57 f, 85, 113, 119, 124, 133 f Lauer, Quentin 303 Lear, Jonathan 26, 217, 226 Lesher, James H. 25 Leszl, Walter 34, 36, 39, 45 Leukipp 99 Marx, Werner 275 Merlan, Philip 27, 34 ff, 58, 62 Mesch, Walter 42, 49, 51, 53, 90 Natorp, Paul 36 Numenios 152 f Nussbaum, Martha

170, 173

Oehler, Klaus 27 f, 32, 46 f, 87, 92, 119, 120 ff, 133 f, 215, 220, 313, 315 Owen, G. E. L. 49, 223 Owens, Joseph 34 ff, 38, 94, 101 Parmenides 1, 81 f, 112, 139, 310, 312 Patzig, Günther 65, 97 Peperzak, Andriaan 22, 114, 298, 300, 307 Picht, Georg 9, 23, 170 f, 179, 250, 257 Pippin, Robert 4, 269 Platon 1, 4, 6 f, 18, 24, 57, 59, 61, 63, 74, 85, 90, 97, 99 f, 115, 128, 139, 154, 180, 205 f, 212, 219, 246, 248 ff, 270, 308, 311 f Plotin 5, 152 ff, 271, 274, 278, 293, 308, 313 Pöggeler, Otto 6, 19 Polansky, Ronald 168, 217 Proklos 5, 128, 152 f, 274, 308, 313 Putnam, Hilary 173

Reale, Giovanni 34 ff, 46, 65, 86 Ringleben, Joachim 302 Rombach, Heinrich 64 Rometsch, Jens 300 Rosenkranz, Karl 2 Ross, David W. 53, 74, 86, 102, 107, 119, 123 f, 129, 142, 210 f, 216 Rotterdam, Erasmus von 123 ff Routila, Lauri 34 f, 39, 46, 52, 60, 65 Schäfer, Rainer 280, 287, 293 Schmitz, Hermann 27, 35 f, 39, 119, 206 Schnädelbach, Herbert 250, 262 Seeberger, Wilhelm 257 Seidl, Horst 9, 113, 140, 203, 217, 231 Stallmach, Josef 78, 171, 213 Stern, Robert 254 Szlezák, Thomas A. 107, 124, 128, 215 Taylor, Charles 20, 114, 152 Tennemann, Wilhelm Gottlieb 157 Thales 69 Theiler, Willy 203, 205, 210, 215 Theophrast 105 Theunissen, Michael 23, 63, 139, 250, 265, 300, 304, 307 Thomas von Aquin 52, 135, 183, 208, 253 Treptow, Elmar 53 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz 24, 79, 81, 90, 151, 165 Vollrath, Ernst 50, 219 Weiss, Frederick G. 126, 178, 236 Wendte, Martin 261, 264, 287 Whiting, Jennifer 170 Wiehl, Reiner 18 ff, 139, 156 f, 164, 193, 297 Wieland, Wolfgang 13, 44, 84, 90, 113, 147 Williams, Bernard 173 Wolff, Christian 31, 35, 110, 247 f Wolff, Michael 156 Zeller, Eduard 15

Rapp, Christof 25, 50

Sachregister das Absolute 1 f, 5 f, 9, 22, 100, 138, 140, 151 f, 244, 246 f, 250, 259, 261, 263 f, 278, 282, 285, 288, 292, 302 ff, 307 – 311 Akzidenz (συμβεβηκός), akzidentell 34, 41, 50 – 56, 59, 61 ff, 65, 68, 74, 77 ff, 82, 86 f, 91, 93, 109, 166, 195, 220 – 224, 226, 261, 285, 318 an sich (καθ᾿ αὑτό) 5, 21, 34, 37, 40 f, 46, 48 ff, 52 – 63, 68, 76, 84, 107, 118 ff, 125, 145, 166, 172, 186 – 189, 192 f, 207, 211, 221 f, 226, 234, 236 – 241, 246, 257, 265, 281, 286, 296 f, 304 Begriff 10 f, 14 – 17, 19 ff, 24 f, 31, 34, 36, 42 ff, 46 – 49, 53, 60, 76, 78, 80, 82, 84 f, 90, 101, 110 ff, 119, 125, 129, 134, 138 f, 141, 145, 148, 150 f, 156, 158 f, 161 f, 164 f, 168, 170, 172, 174, 176 f, 186, 209, 218 f, 222 f, 231, 234, 237, 245 f, 251, 253 – 307, 311 f, 314, 316 ff Bewegung (Selbst‐), bewegend 6, 9 – 12, 15, 18, 24, 28 ff, 38, 40, 43, 48 f, 57, 59, 64 f, 68 – 108, 110, 112 – 115, 121, 132 ff, 144, 149 ff, 155 f, 161 f, 170 ff, 174, 177 ff, 181 f, 184, 188 – 191, 196, 214, 225, 231, 241 ff, 263, 265 f, 269, 275, 278 – 282, 285 ff, 289, 291 ff, 299, 305 ff, 309, 311, 317 ff Beweis (ἀπόδειξις) 10, 17, 28 f, 53 f, 69, 76, 85 – 88, 91 f, 96, 99, 143, 153, 158, 205, 227, 268, 309 Christentum, christlich

5, 245, 273 f, 300 f

Dialektik, dialektisch 6, 8, 17 ff, 24, 31, 72, 150, 249, 255, 259, 263, 269, 276, 279 f, 286 f, 292 διάνοια 6, 63, 85, 119 f, 147, 182, 199 f, 218 – 221, 224 f, 227, 272, 316 Differenz, differenziert 6, 20, 22, 24, 28, 37 ff, 41 ff, 46, 48, 50 f, 54, 56, 59 ff, 68, 70, 72, 82, 118, 120, 122, 140, 147, 155, 161, 169, 174 ff, 181, 184, 187, 189, 192,

194 ff, 198 f, 208, 214, 221, 231, 233, 237, 251, 266 f, 281, 283 ff, 291 ff, 297, 300 f, 304 f, 311, 314 ff δύναμις 10, 77 f, 80 – 84, 95 f, 98, 109, 117, 130 ff, 144, 165, 188, 190, 230, 240, 292, 310, 312 εἶδος 14, 19, 28, 59, 64, 68, 79 f, 83 ff, 96, 99 ff, 103, 110, 117, 120 f, 128, 141, 144, 148 f, 159, 161, 167, 171 f, 182, 195, 199, 201, 206, 222 ff, 226 – 229, 237 ff, 241, 256 f, 260, 272, 315 Einheit 1 ff, 5 ff, 11, 17, 19 – 22, 24, 27, 30 – 33, 37, 43 f, 46 – 49, 51 ff, 60 ff, 67, 72, 90 f, 101, 106, 109, 111 f, 114 ff, 118, 122 f, 126, 128 f, 134, 138, 140 f, 143 f, 145 ff, 149 ff, 153, 155, 160 ff, 166 ff, 170 – 174, 176 f, 179 f, 184, 187, 190, 195 – 200, 205, 212, 214 f, 220 – 224, 228, 231, 236, 239 ff, 244 f, 247, 249, 252, 255, 257, 260, 264 f, 266 ff, 271, 273 – 278, 281, 284 – 89, 292 – 99, 301 f, 304 – 307, 311, 313 – 317 Endlichkeit, endlich 6, 10, 16 f, 20 f, 25, 68, 75, 89, 112, 125, 139, 141, 145, 147, 158, 160, 180, 203, 236, 241, 247, 250, 252 – 255, 259, 263, 265 f, 270 f, 274, 277, 286, 290 f, 294, 296, 298, 300 f, 303 f, 311 f, 315, 317, 319 ἐνέργεια 10, 21, 24 ff, 69, 77 f, 80 – 83, 85, 94 – 101, 106 f, 109 f, 115 – 118, 120, 123 – 128, 130, 132, 142 – 151, 153, 155, 161, 175 f, 178 f, 182,185 – 189, 192 – 195, 197 f, 210 – 214, 217, 224 f, 229, 231, 234 f, 239, 241, 243 f, 250, 257, 271, 273, 278, 291 f, 295, 305, 310, 312 ff, 319 Entelechie 11, 19, 21 f, 100 f, 122, 130, 161, 169, 171 f, 174 – 178, 188 – 194, 197 f, 205 – 209, 216 f, 224 f, 229, 238 Ewigkeit, ewig 10, 22, 32, 55, 68, 70 – 73, 75, 77, 85, 87 ff, 91 – 100, 107 f, 125 – 128, 131 ff, 137 f, 146 f, 150 ff, 155, 180, 208 ff, 212 ff, 225, 232, 235, 244, 247, 249 f,

340

Sachregister

260, 263, 269 f, 272 f, 275, 282, 288 – 293, 305 ff, 310 f Form

5, 7 f, 11, 15 ff, 19 f, 21, 23, 26, 30 f, 33, 37, 51 ff, 64, 67 f, 72, 79 f, 83 ff, 91, 93, 101, 103, 106, 110 f, 114, 117, 120 f, 123, 128, 135, 143 ff, 148, 152, 159, 161 f, 166 – 187, 191, 195 – 199, 201, 204, 206 – 211, 215 ff, 220 f, 226 – 230, 236, 238 f, 243 f, 248, 252, 257, 259 f, 263 – 289, 292, 294, 296 f, 300, 302 f, 305 ff, 310 f, 315 ff, 319 Freiheit, frei 5 f, 125, 141 f, 186, 192, 203, 217, 230, 233, 256, 265, 281, 285 f, 293 f, 298 – 301, 304 ff, 311 f

Gedankenbestimmung 2 ff, 17 f, 43, 47, 112, 149, 259, 263, 269, 273, 278 f, 311, 314, 316 f Geist, geistig 1 – 26, 29, 31 f, 68 f, 72, 75 f, 85, 101, 104, 106 f, 110 – 165, 167, 174 f, 177, 179 f, 182 – 185, 187, 199 – 250, 252, 256 f, 261 ff, 270, 272, 274 ff, 278, 280, 287, 290 – 319 Geistmetaphysik 4, 10, 23 ff, 32, 69, 111, 113, 152 f, 246, 270 f, 274, 312, 314 f, 319 Gott (θεός), göttlich 5, 9 – 12, 14, 21 f, 24, 26 – 32, 35 ff, 40, 62 – 67, 69, 72, 75 f, 83 ff, 87, 91, 94, 96 – 110, 112 – 155, 167, 180, 182 ff, 199 f, 209 f, 212 ff, 218, 225, 232, 237, 241, 243 – 249, 263 ff, 268 – 275, 277 f, 280, 290 – 297, 301, 303 ff, 307, 309 – 319 absolute Idee 21, 24, 110, 112, 148 f, 240, 245 f, 251, 256, 258, 263 f, 267, 269, 271 ff, 274, 279 f, 286 f, 288, 291, 293 f, 296, 298, 304, 307, 309, 312, 314, 317 Identität 11, 19 ff, 23 f, 35 f, 43, 51, 55 f, 59 ff, 82 f, 118, 122, 130, 140, 147, 155, 163, 169, 185, 187, 193, 195 f, 198 f, 210, 213, 217, 225 f, 228 – 231, 239, 254, 258 f, 266, 272, 275 ff, 281 – 285, 286, 288, 290, 292 f, 298 – 307, 311 ff, 315 intellektuelle Anschauung 11 f, 119, 123 f, 126, 136 f, 140, 143, 147, 161, 182 f, 199,

225 ff, 243, 267 ff, 271 f, 274, 276 f, 279, 289, 290 ff, 312 – 319 Kausalität 31, 102, 280 konkrete Totalität 2, 11, 17 f, 112, 149, 263, 266, 269 f, 273, 278, 281, 284, 288 – 292, 299, 305, 311, 317, 319 Leben (ζωή), lebendig 11, 17, 19 f, 22, 24 f, 38, 40, 73, 103 ff, 108, 114 – 117, 125 f, 128 f, 138 f, 144, 147 f, 152, 159, 161 ff, 166 ff, 172 – 181, 183 f, 223, 244, 253, 257 – 261, 271 – 274, 287, 293 ff, 297 ff, 302 – 305, 310 – 313 Leib 19, 81, 117, 161, 164, 167 – 177, 180, 182 f, 185, 189, 192, 202 – 207, 209, 232, 234, 257 – 260, 286, 298 Liebe, Geliebtes 5, 108, 117, 166, 285, 309 Logik 1, 13, 15 – 20, 23, 31 f, 47, 64, 72, 98, 110 ff, 148, 243, 249 ff, 253 ff, 258 f, 262 ff, 270 f, 273, 275, 280, 285, 290, 294 f, 306 f, 310 – 313, 318 λόγος 44, 47, 50, 56, 80, 106, 126, 164, 169, 177, 219, 252 Materie, materiell 30, 68, 70, 72 f, 79 f, 82, 84, 96, 98, 107, 110, 114, 141, 143, 159, 166 – 174, 176, 180, 195 ff, 208 f, 216, 223, 228, 230, 234, 239 f, 260 Methode 7 f, 10, 17, 75, 263, 278 ff, 285, 287 f Natur (φύσις) 16, 19, 20 f, 28 ff, 64 f, 68, 71 f, 74 ff, 81 ff, 85 f, 90, 96 ff, 100 ff, 104 f, 107 f, 114, 117, 130 f, 141, 155, 159 – 162, 164, 167, 178 ff, 183 f, 208, 223, 226, 230, 232, 235, 237 – 241, 243, 246 f, 254, 256, 260, 263, 270, 272, 286 f, 293 – 305, 307, 317 f Negativität, absolute Negativität 11 f, 24, 81, 144, 150 f, 231, 234, 242 – 245, 278 f, 281 – 288, 292 f, 297 f, 300, 305, 311 – 314, 316, 319 νόησις νοήσεως 9 f, 21, 26, 108, 110, 112 ff, 129, 133 ff, 138 f, 143, 146 – 151, 153, 155, 214, 225, 244 f, 249 f, 270 – 273, 275,

Sachregister

277 – 280, 291 ff, 295 f, 303 ff, 307, 310, 312 – 316, 319 Noologie 9, 23, 110, 112, 114, 140, 142, 153, 157, 225, 233, 240 f, 243 ff, 271, 278, 295, 310, 319 νοῦς (παθητικός und ποιητικός) 5, 11, 20 ff, 24 ff, 32, 101, 106 f, 111 ff, 115 – 132, 134 f, 137, 140 – 144, 146 – 149, 153, 155 – 158, 177 ff, 182 f, 185, 199 ff, 203 f, 207 – 210, 212 – 218, 222 – 244, 248, 270 – 275, 277 f, 280, 290 ff, 295, 302, 304, 311, 313, 315 f Objektivität, objektiv 3, 9, 11, 14, 20 – 24, 26, 29, 75 f, 107, 111 f, 118, 121, 134, 136, 139 ff, 143 f, 146 f, 149 ff, 158 – 162, 185 ff, 193, 197 – 200, 204, 221, 226 – 31, 234, 236 – 247, 250 – 257, 259 – 278, 287 – 292, 294 f, 298, 300 – 303, 305 f, 312, 316, 318 f ὂν ᾗ ὄν 34 – 37, 39 – 42, 44, 47, 49, 51 ff, 56, 59 – 67, 109, 155, 247 f, 309 Ontologie 10, 15, 23, 26, 28 – 44, 46 f, 49, 51 – 69, 75 f, 97 f, 108 ff, 112, 114, 149, 155 f, 161, 165, 169, 176, 185, 220, 247 ff, 254, 256, 263 f, 268, 273, 275, 310, 318 f Ontotheologie 10 f, 23, 25 f, 30 f, 101, 109 – 113, 125, 129, 136, 138 f, 143, 145 ff, 149 f, 153 ff, 161, 200, 243, 245, 249 f, 265, 273, 275, 303, 310, 313 ff, 319 οὐσία 21, 24, 26, 29 f, 32 f, 35 ff, 39 f, 45 ff, 49 – 52, 54 – 57, 59 – 66, 68 – 71, 74 ff, 80, 86 f, 93, 95 ff, 99, 101, 106 f, 109 ff, 118, 120 f, 123, 126, 131 ff, 136, 138, 141, 146 f, 149, 153, 155, 160, 165 ff, 172, 182, 201, 210, 212 f, 222, 224 f, 227, 232, 234, 236, 241, 244, 248, 256 f, 272 f, 309 f Prinzip 1, 3, 5 ff, 15, 19 – 23, 25, 28 f, 31, 39, 55 – 59, 61, 63 – 70, 76, 79 f, 82 – 86, 91, 94 – 100, 103 – 108, 114, 126, 136 f, 139, 152 f, 155, 157 ff, 161, 166, 168, 171, 174, 176, 184, 189, 200, 203, 205, 208 f, 211 f, 217, 223, 226 f, 229, 238, 248 f, 257 f, 260 ff, 273, 275, 291, 297, 309, 311, 316

341

Psychologie 11, 15, 31 f, 155, 157, 159 ff, 163 ff, 173 f, 185, 187, 193, 199 f, 209 f, 225, 231, 243, 295 Reflexion 15, 20, 33, 38 ff, 43, 60, 62, 84, 91, 110 f, 113, 118, 134, 146, 218, 248, 252, 276, 283, 296, 309 Seele (ψυχή) 11, 15, 19, 21, 25 f, 88 f, 99 f, 103 – 108, 111, 114 – 118, 126 f, 130, 134, 141 ff, 155 ff, 159 – 217, 225 – 242, 260, 270, 280, 286 f, 292, 294 ff, 298, 300 Selbstbeziehung 2, 5, 19, 107, 112, 114, 129, 133 – 136, 138, 151, 155, 200, 214, 225, 228, 232, 242, 272, 275 ff, 282, 284, 286, 292, 297, 299, 302, 304 ff, 310 – 316, 318 f Spekulation, spekulativ 1 – 4, 6 f, 9, 11, 14, 16 – 25, 29, 31 f, 43, 47, 67, 71 f, 75, 87, 110 – 114, 118, 121, 123, 125, 136, 138 – 144, 147, 150 – 153, 155 – 163, 169, 172, 176, 178, 180, 185, 187, 193, 199 f, 203, 230 f, 234 ff, 240, 242 – 250, 256, 259, 263 – 267, 270 – 276, 279 ff, 285, 288, 294 f, 298 – 301, 303 ff, 309 – 312, 314 – 319 Sphärenbeweger 27, 71, 105, 133 Streben (ὄρεξις) 102, 104 – 108, 114, 117 Subjektivität, subjektiv 2, 5 f, 9 ff, 19 – 25, 31, 110 ff, 118, 125, 134, 139 – 144, 147 f, 150 f, 158, 160, 162, 177, 185 ff, 193, 198, 200, 223, 231 – 234, 236 – 238, 240 – 246, 250, 252 ff, 256 f, 260 f, 263, 265 f, 269 – 280, 285 ff, 289 f, 292 – 295, 298, 300 – 306, 310 – 319 Substanz 11, 21, 26 ff, 30 – 37, 45, 50 – 54, 57 – 87, 93 – 101, 104, 107, 109 f, 112, 120, 131, 136, 141, 143 f, 147 ff, 155 f, 160, 166 ff, 170, 172 f, 178 f, 186, 188, 195, 197, 204, 210, 217, 220 – 224, 226 – 235, 238, 241, 244, 256, 272, 280, 285, 292, 294, 305, 310, 312, 316, 318 Syllogistik 8 Teleologie, teleologisch 19 f, 72, 91, 102, 104, 171 f, 184, 298, 309

342

Sachregister

Theologie 5, 9 f, 21, 23 f, 26 f, 29 – 32, 35, 37, 47, 58, 62, 64 – 67, 69, 73 ff, 97, 108 ff, 112, 114, 128, 136, 142, 152, 209 f, 245, 247 ff, 263, 270, 273 f, 296, 303, 310, 313, 319 Transzendenz, transzendent 1, 24, 29, 64, 73 ff, 97, 99 – 102, 104, 108, 126 f, 149, 153, 167, 183 f, 210, 225, 232, 242, 291, 314 ὕλη

70, 72, 79 f, 82 ff, 95 ff, 99, 101, 110, 117, 141, 144, 149, 164, 167, 170 ff, 177, 196, 208 f, 215 f, 223, 227 f, 230, 234, 240, 310 Unendlichkeit, unendlich 2, 5, 9 ff, 16, 21, 25, 31, 68, 93, 101, 112, 136, 139, 142 f, 145, 150 f, 162, 203, 231 f, 234, 241 – 246, 248, 254, 256, 265 ff, 271, 273 f, 277, 280 – 289, 292 – 295, 298 f, 301 f, 304 f, 310 ff, 314, 317 ff Ursprung 1, 5 f, 28, 45, 47, 56, 66, 76, 83 f, 94, 102 f, 109, 117, 137, 150, 153, 155, 168, 171, 186, 216, 229, 243, 246, 256, 271, 273 f, 280, 287, 292 f, 297, 300, 306, 309, 311, 318 Vermögen 11, 21, 25 f, 77, 80, 84, 95, 99, 104, 111, 116 ff, 123, 127, 130 f, 134, 143, 155, 160 f, 174 f, 178 f, 181 f, 185 – 207, 210 f, 214, 225, 230 – 234, 237, 239, 262 Vernunft, vernünftig 11 f, 14, 17, 20 – 23, 26, 47, 104 – 107, 111 f, 118, 123, 139, 142, 148, 158 – 161, 175, 182, 228, 237 – 240, 246, 248, 260, 262 – 280, 286 – 294, 297, 302, 306 ff, 311 f, 316 – 319

das wahrhaft Wahre 1, 17, 21, 47, 249, 255 f, 269 f, 272, 277 Wahrheit (ἀλήθεια), wahr 1 f, 5 f, 9, 11, 14 – 17, 19 – 22, 24, 30, 47, 53, 55, 59, 68 f, 75 f, 80 f, 87, 106 f, 109, 111 f, 120, 122 f, 131, 134, 136 – 141, 151 f, 154 ff, 162, 164, 169, 172, 178, 182, 198 ff, 204 f, 218 – 231, 240 f, 244 – 290, 294, 296 – 302, 305 ff, 311 f, 314 – 319 Wahrheitsbegriff 11 f, 137, 172, 220, 245, 250 ff, 254 f, 256 f, 262, 264, 267, 269, 272, 274, 306, 317 f Wahrnehmung (αἴσθησις) 11, 70, 72, 89, 115 f, 118, 121, 158, 161 ff, 177 – 179, 181 f, 184 – 207, 214 – 217, 227 f, 233, 237 – 241, 292 Wesen, Wesenheit 11, 17, 20, 22, 26, 28, 45, 47 f, 52, 55, 64 ff, 74, 76 f, 85, 88, 91, 93 f, 99 ff, 103, 110, 117 – 123, 126 f, 132 f, 136 f, 141, 143, 146, 151, 155 f, 159 – 162, 165 ff, 169, 172 f, 179, 182 ff, 204, 209, 215, 222 – 225, 230, 232, 241, 243 f, 248, 257, 261 ff, 265, 270, 272, 274 ff, 278, 280 f, 283, 285 f, 291 f, 294, 296 – 302, 310 f, 319 Wissen, wissend 2 f, 6, 9, 11 f, 15, 22, 109, 117, 123, 139, 147, 150, 157, 163, 182, 191, 198, 200, 205, 213, 217, 221 f, 226 f, 229, 236 f, 243, 246, 250, 252, 266 – 271, 273, 278, 289 ff, 294 ff, 298 f, 301 – 307, 311 f, 315 – 318 Zeit (χρόνος), Zeitpunkt 2, 10, 16, 50, 71, 73, 81, 88 – 96, 100, 110 f, 115 ff, 126, 146, 269 f, 297