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German Pages 258 [262] Year 2022
Erhard Oeser
Die Welt des Aristoteles Zwischen Verdammung und Bewunderung
Erhard Oeser
Die Welt des Aristoteles
Erhard Oeser
Die Welt des Aristoteles Zwischen Verdammung und Bewunderung
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar
wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2022 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Umschlagsabbildung: „Aristoteles“ – Gemälde, 1653, von Rembrandt Harmensz van Rijn © akg-images Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40639-5 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40640-1
Inhalt Vorwort����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������8 Einleitung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������9 Die überlieferten Werke des Aristoteles������������������������������������������������������������������������������������� 20 Der Aristotelismus in der europäischen Philosophie�������������������������������������������������������������� 20 Aristoteles als Erzieher und Lehrer Alexanders von Makedonien ��������������������������������������� 24 1 Das systematische Denken des Aristoteles����������������������������������������������������������������������������������� 26 Das Organon als Werkzeug der Entdeckung und Rechtfertigung des Weltbildes���������������27 Die Methodologie der Naturforschung���������������������������������������������������������������������������������������27 Begriffsbildung durch Abstraktion�������������������������������������������������������������������������������������������� 28 Epagoge und Induktion���������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 34 Die logische Struktur der beweisenden Wissenschaft��������������������������������������������������������������41 Verschüttete Ansätze zu einer heuristischen Induktion��������������������������������������������������������� 42 2 Das aristotelische Weltbild�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 43 Die Welt über dem Mond ������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 43 Die dreifache Bedeutung des Begriffes „Himmel“ ������������������������������������������������������������������ 44 Die Begrenztheit des Alls������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 48 Das Ungewordensein und die Unvergänglichkeit des Himmels������������������������������������������� 56 Die homozentrischen Sphären des Eudoxos �����������������������������������������������������������������������������57 3 Die Welt unter dem Mond����������������������������������������������������������������������������������������������������������������61 Der Luftraum ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������62 Die Kugelgestalt der Erde ������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 64 Der natürliche Ort und die Fallgesetze���������������������������������������������������������������������������������������67 Das Experiment in den Mechanischen Problemen des Aristoteles�����������������������������������������73 Die unterirdische Welt und die Erdbeben��������������������������������������������������������������������������������� 77 Die Welt des Veränderlichen und Vergänglichen��������������������������������������������������������������������� 80 Die Meteorologie und die Theorie von den aufsteigenden Dünsten��������������������������������������82 Die aristotelische Wetterkunde����������������������������������������������������������������������������������������������������83
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4 Die Bewohner der Erde ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������87 Die Tiergeschichte des Aristoteles���������������������������������������������������������������������������������������������� 88 Die Glieder der Tiere����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������93 Die Bewegung der Tiere ������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 100 Über die Zeugung der Geschöpfe �������������������������������������������������������������������������������������������� 100 5 Der Mensch: das vernunftbegabte Lebewesen (Animal rationale)������������������������������������������106 Die naturalistische Lehre von der menschlichen Erkenntnis ����������������������������������������������108 Die Wahrnehmung�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������109 Die Einbildungskraft �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������114 Das Denken: Der leidende und der tätige Verstand (Intelectus passivus und Intelectus agens) ������������������������������������������������������������������������������117 Die moralischen Grundlagen von Politik und Recht bei Platon und Aristoteles�������������� 123 Die Nachfolger des Aristoteles in der Antike�������������������������������������������������������������������������� 125 Die Vertreter der Stoa und der Bericht des Diogenes Laertios��������������������������������������������� 128 Die Weiterentwicklung der aristotelischen Naturwissenschaft��������������������������������������������131 6 Aristoteles in der arabischen Tradition��������������������������������������������������������������������������������������� 134 Die Kontroversen um die Beziehung von europäischer und arabischer Kultur����������������135 Die selbstständige Weiterbildung der klassischen griechischen Philosophie durch den Islam������������������������������������������������������������������������������������������������������144 Die Suche der Araber nach den Schriften der alten Griechen ����������������������������������������������149 Die lateinischen Übersetzungsschulen ������������������������������������������������������������������������������������151 Al-Andalus in der europäischen Philosophie und Kulturgeschichte sowie im Islam�������153 Aristoteles als Leitfigur in der islamischen Wissenschaft und Philosophie�����������������������173 Der Begründer der islamischen Philosophie: Abû Nasr Alfârâbi�����������������������������������������174 Die Synthese von aristotelischer und islamischer Wissenschaft: Abû Ali ibn Sînâ ����������176 Die Übernahme des Aristoteles in die islamische Philosophie: Abû l-Walîd ibn Rushd.���������������������������������������������������������������������������������������������������������������181 Das Experiment und die Entwicklung der Technik in der arabischen Tradition��������������185 Die arabischen Kommentare zur aristotelischen Logik���������������������������������������������������������189 Die arabischen Kommentatoren über die Bewegung der Planetensphären������������������������191 Die animistische Vorstellung der Himmelskörper: Avicenna����������������������������������������������191 Die Abkehr von der Emanationslehre und die Rückkehr zum Aristotelismus: Averroes������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 196 Die arabischen Kommentatoren über die aristotelische Welt unter dem Mond.���������������201 Avicennas Weiterentwicklung der aristotelischen Lehre vom 6
Entstehen und Vergehen �������������������������������������������������������������������������������������������������������������201 Averroes über den Unterschied zwischen Wandel und Wachstum������������������������������������ 202 Averroes über den Unterschied der Klimazonen������������������������������������������������������������������� 203 Die Weiterentwicklung der aristotelischen Lehre vom Intellekt ���������������������������������������� 203 Die Entstehung der Fähigkeiten der menschlichen Seele nach Alfârâbi���������������������������� 204 Avicennas Psychologie und Anthropologie ��������������������������������������������������������������������������� 207 Averroes und die Rückkehr zu Aristoteles�������������������������������������������������������������������������������211 Die averroistische Lehre von der doppelten Wahrheit�����������������������������������������������������������217 Dialog trotz Kampf der Kulturen ����������������������������������������������������������������������������������������������219 7 Aristoteles in der christlichen Tradition������������������������������������������������������������������������������������� 223 Thomas von Aquin und seine Rezeption der aristotelischen Philosophie������������������������� 224 Die Kommentare zu De Anima und Metaphysik�������������������������������������������������������������������234 Die Stufen der Abstraktion als eigenständige Leistung des Thomas von Aquin�������������� 244 Schluss: Ergebnis der Untersuchung����������������������������������������������������������������������������������������������� 246 Zeittafel der behandelten Autoren�������������������������������������������������������������������������������������������������� 248 Antike Autoren���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 248 Arabisch-islamische Philosophie���������������������������������������������������������������������������������������� 248 Neuzeitliche Autoren������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 249 Literatur����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 250 Aristoteles in deutscher Übersetzung�������������������������������������������������������������������������������� 250 Arabisch-islamische Philosophie�����������������������������������������������������������������������������������������251 Neuzeit�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������252 Sekundärliteratur�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������253 Bildnachweis��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 257
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Vorwort Es gibt keinen Philosophen, über den so viel geschrieben worden ist wie Aristoteles. Nicht nur in der Antike und im Mittelalter wurde er immer wieder kommentiert und interpretiert. Es gibt aber auch keinen Philosophen, dem so viel Unrecht angetan worden ist wie Aristoteles. Er wurde nicht nur verkannt und missverstanden, sondern auch zur Hervorhebung der Bedeutung der eigenen Ansichten missbraucht. Heute existiert zwar eine mehr als hundertjährige Aristoteles-Philologie, die sich nicht nur mit der Übersetzung, sondern auch mit der Entwicklungsgeschichte seiner Werke beschäftigt. Dabei steht jedoch immer die Frage der Echtheit der unter seinem Namen überlieferten Schriften im Vordergrund. Was aber die naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles betrifft, muss man sagen, dass die gegenwärtigen geisteswissenschaftlich orientierten Autoren und Philosophen mit wenigen Ausnahmen die ungeheure Menge an empirischem Material und an theoretisch-systematischen Erklärungsversuchen des Aristoteles kaum beachten und sich lediglich mit den philosophischen Grundlagen der aristotelischen Naturauffassung befassen. Beschäftigen sich aber philosophisch interessierte Naturwissenschaftler, vor allem Physiker, mit Aristoteles, so geschieht das fast notwendigerweise im Zeichen des Präsentismus; das heißt, man betrachtet die naturwissenschaftlichen Aussagen und Erklärungen des Aristoteles vom gegenwärtig erreichten Standpunkt der Wissenschaft aus und kommt damit, was seine physikalischen und kosmologischen Ansichten betrifft, zwangsläufig zu der Meinung, dass Aristoteles – schlimmer noch als Platon – eine wahre Katastrophe darstellt. Diese Einschätzung steht im Gegensatz zu den Vertretern der Naturgeschichte und der Evolutionsbiologie, die voller Bewunderung für seine beispiellose Sammlung von empirischem Beobachtungsmaterial sind. Vor allem waren es aber die Araber, für die Aristoteles eine Leitfigur ihrer Wissenschaft und Philosophie war. Dementsprechend beschäftigten sie sich mit der Naturgeschichte des Aristoteles, die sie nicht nur ins Arabische übersetzten, sondern auch mit einer großen Anzahl von Abbildungen ausstatteten. Nicht nur die Kirchenväter, sondern auch Thomas von Aquin war von den Kommentaren der Araber beeinflusst, als er versuchte, die Lehre des Aristoteles im Sinne des Christentums zu übernehmen und entsprechend umzugestalten.
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Einleitung Um den Wert der naturwissenschaftlichen Weltanschauung des Aristoteles ermessen zu können, muss man zunächst den Entwicklungsstand des menschlichen Geistes in seiner Zeit berücksichtigen. Dann geht es nicht mehr um die Frage, inwieweit Aristoteles in seinen naturwissenschaftlichen Schriften dem gegenwärtigen Stand der Forschung nahegekommen ist oder ihn sogar gänzlich verfehlt hat, sondern um die Frage, zu welchen neuen Erkenntnissen und Methoden er gegenüber seinen Vorläufern und Zeitgenossen gelangte und wie groß seine Wirkung auf die weitere Entwicklung der Naturwissenschaften war. Die Herausgabe, Übersetzung und Kommentierung der uns erhaltenen Schriften des Aristoteles hat eine lange Tradition. In den älteren Ausgaben, die zu Beginn der Neuzeit erschienen sind (Laemarius 1592) und neben dem griechischen Text eine lateinische Übersetzung enthalten, werden Listen von Aristoteles-Kommentatoren angeführt. Bereits hier zeigt sich eine Aufsplitterung des Aristotelischen Gesamtwerkes in einzelne Domänen verursacht durch philologisch versierte Spezialisten, die sich unabhängig voneinander mit der Analyse und Rekonstruktion einzelner aristotelischer Schriften und ihrem Zustandekommen beschäftigten. So sehr die mit großer Akribie durchgeführte entwicklungsgeschichtliche Betrachtungsweise der noch erhalten gebliebenen und uns überlieferten aristotelischen Schriften notwendig ist, hat sie doch einen Nachteil: Sie verdeckt den Blick auf die von Aristoteles selbst zustande gebrachte systematische Ganzheit und Geschlossenheit seines Werkes, das die gesamte Welt des Erkennbaren und somit auch alle Wissenschaften umfasst. Hinzu kommt noch, dass die Beschäftigung mit den aristotelischen Vorstellungen, sei es in zustimmender oder ablehnender Weise, durch Philosophen oder Vertreter naturwissenschaftlicher Fächer immer nur Teilaspekte des universalen Werkes von Aristoteles zum Gegenstand hat, was eine heillose Zerrissenheit zur Folge hat. Da heutzutage wegen der ungeheuren Zunahme vor allem an naturwissenschaftlichen Forschungsergebnissen kein Fachspezialist die Gesamtheit der Aristotelischen Ansichten über die Welt zu beurteilen vermag, bleibt für eine gerechte und widerspruchsfreie Beurteilung seiner Leistung nur eine wissenschaftstheoretische Rekonstruktion seines gesamten Weltbildes übrig, und zwar auf der historischen Grundlage des damaligen Entwicklungsstandes der Naturwissenschaften. Dadurch wird der Präsentismus vermieden, der bei einer Beurteilung der aristotelischen Leistungen immer nur vom gegenwärtigen Stand des Wissens ausgeht. Wobei man auch grundsätzlich berücksichtigen muss, dass es zur Zeit des Aristoteles die Trennung von Philosophie und Naturwissenschaft nicht gegeben hat und schon gar nicht die Einordnung 9
der Philosophie als eine „Geisteswissenschaft“, wie sie erst im 19. Jahrhundert im deutschen Sprachraum aufgekommen ist. In diesem Buch soll aber von der Entwicklungsgeschichte des aristotelischen Denkens kein Gebrauch gemacht werden. Denn es handelt sich um eine wissenschaftstheoretische Rekonstruktion seines Systems der Welt, die seine bis heute andauernde Wirkung erklären soll. Bei einer solchen wissenschaftstheoretischen Diskussion ist es gleichgültig, wann Aristoteles den ersten, den zweiten oder den letzten Einfall dazu hatte (vgl. Arnold o. J., S. 12), wie es auch nicht darauf ankommt, ob er seine Argumente schon in seiner Jugend oder erst im Alter gefunden hatte. Das Einzige, was in diesem Erklärungszusammenhang zählt, ist die innere Konsequenz, mit der das vorhandene empirische Beobachtungsmaterial von ihm zu einem geschlossenen Ganzen verbunden worden ist und die Wirkung auf die Weiterentwicklung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse unserer Welt, auch dann, wenn sie im Gegensatz zu seinen Ansichten steht. In diesem Sinne sollen die sich widersprechenden Bewertungen seiner Ansichten betrachtet werden, die von Bewunderung bis zu Verdammung reichen. Solche Kontroversen sind dadurch entstanden, dass die Weltansicht des Aristoteles immer auf Grundlage der jeweils subjektiven, zeitbedingten eigenen Ansichten und Vorstellungen betrachtet und bewertet wurde. Tatsächlich aber ist ein wirkliches Verstehen der aristotelischen wissenschaftlichen Vorstellungen nur möglich, wenn man von der Erkenntnis der unvermeidlichen Subjektivität und Historizität der sich entwickelnden europäischen Wissenschaft ausgeht. Schon Bertrand Russell hat festgestellt: „Seit dem Beginn des 17. Jahrhunderts musste fast jeder ernsthafte geistige Schritt vorwärts mit dem Angriff auf irgendeine Lehre des Aristoteles beginnen“ (Russell, 1945, S. 160). Doch auch in der sonst so bewunderten Biologie des Aristoteles hat es Irrtümer und Kritik gegeben, die sich vor allem auf die „Teleologie“ beziehen. So sagt Kurt von Fritz: „Von der Erkenntnis dieser tiefliegenden Verschiedenheit antiken und modernen Denkens aus wird nun auch das Missverständnis des Sinnes der aristotelischen Teleologie durch die Modernen verständlich. Bekanntlich hat H. Driesch mit seiner vitalistischen Lehre die Teleologie des Aristoteles wieder zu beleben und zu Ehren zu bringen versucht, wenn auch mit Hilfe neuer Erkenntnisse und in einer modernisierten Form. Seine Experimente, mit denen er seine Lehre zu stützen versuchte, sind sehr lehrreich und interessant; und auch seine theoretische Philosophie, vor allem seine Ordnungslehre, enthält viel Fruchtbares und Interessantes, das heutzutage allzusehr in Vergessenheit geraten ist. Wenn er jedoch in der Entwicklung der Lebewesen außer den mechanischen, physischen und chemischen Ursachen auch noch die Entelechie als wirkende Ursache auftreten lässt, so bedeutet nicht nur dieses Wort bei Driesch etwas ganz anderes als bei Aristoteles, sondern er beweist damit auch, dass er völlig im Banne der modernen Form des Kausaldenkens steht, die ganz unaristotelisch ist, bringt aber doch zugleich in dieses
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ein fremdes Element hinein.“ (Kurt von Fritz, Grundprobleme der Geschichte der Antiken Wissenschaft Berlin 1971, S. 278f.)
Das moderne Kausaldenken geht von Ursachen aus, die sich isolieren und isoliert fassen lassen, sodass dann durch ihr künstlich herbeigeführtes Zusammenwirken ein Prozess in Gang gesetzt oder ein Stoff oder ein Gegenstand hergestellt werden kann. Gelingt dies, so glauben die modernen Biologen und Biochemiker, zugleich den Vorgang restlos „erklärt“ zu haben; ja sie halten dies für die einzige Art der „Erklärung“, die diesen Namen verdient. Da haben sie von ihrem Standpunkt aus ganz recht, wenn sie, wie z. B. mit besonderem Nachdruck der Biologe Max Hartmann, den von Driesch eingeführten „kleinen Dämon Entelechie“ als einen Eindringling ablehnen, weil er sich gerade nicht fassen und nicht isolieren lässt und sich deshalb auch weder zur künstlichen Herstellung des lebendigen Gegenstandes noch zur Erklärung seiner Entstehung verwenden lässt. Aber Aristoteles wäre auch nie auf den Gedanken gekommen, die Entelechie, oder vielmehr die „Usia“, die er gelegentlich als bewirkende Ursache des Entstehens und der Entwicklung der Lebewesen bezeichnet, als eine zusätzliche Ursache neben isolierbaren physikalischen und chemischen Ursachen einzuführen. Wenn er von der Usia in ihrer Bedeutung als Prinzip der lebendigen Wachstumsprozesse spricht, so bedeutet dies für ihn nichts anderes als die einfache Bezeichnung der Tatsache, dass dieser Prozess im Gegensatz zu der Herstellung eines künstlichen Gegenstandes ohne menschlichen Eingriff von außen von selbst und „aus sich heraus“ vor sich geht. Der Irrtum der modernen Naturwissenschaftler besteht in dem Glauben, dass man etwas erklären soll, während der Sinn des aristotelischen Naturbegriffs ebenso wie der seiner Teleologie in Wirklichkeit ein völlig anderer ist.
Abb. 1: Angriff und Verteidigung des Aristoteles durch Bertrand Russel, Max Hartmann und Nicolai Hartmann 11
Bevor jedoch der Sinn der aristotelischen Teleologie deutlich gemacht werden kann, ist es notwendig, zunächst noch ein zweites und tiefer liegendes modernes Missverständnis zu beseitigen, das nicht unmittelbar den Sinn der aristotelischen Lehre, sondern ihren Gegenstand betrifft. Nicolai Hartmann hat ein ganzes Buch über teleologisches Denken geschrieben, in welchem er psychologisch zu erklären versucht, wie die Menschen auf einen so seltsamen und widerspruchsvollen Gedanken wie den der „teleologischen Welterklärung“ haben kommen können, um so diesen Gedanken von seiner Wurzel her auszurotten. Dabei ist schon charakteristisch, dass er von vornherein annimmt, dass es sich um eine Welterklärung handeln müsse. Er sucht dann zu zeigen, dass eine sozusagen von der Zukunft her wirkende „Finalität“ mit einer von der Vergangenheit her wirkenden Kausalität in Konflikt geraten müsse und daher, da die Kausalität eine unbezweifelbare Tatsache sei, nicht existieren könne. Dabei scheint er die Kausalität als eine empirisch gegebene Tatsache anzusehen, während er in der „Finalität“ ein irrtümliches „Denkschema“ erblickt. Nur auf den Gedanken, dass die Teleologie eine Erfahrungstatsache sein könnte, kommt er nicht. Hier ist nun wirklich alles auf den Kopf gestellt. Die Teleologie im Sinne des Aristoteles, nämlich im Sinne der Feststellung, dass aus einem Hühnerei, wenn es nicht verfault oder gegessen, sondern ausgebrütet wird, ein Küken und dann ein Huhn, aus einem Kuckucksei ein Kuckuck, aus einem Entenei eine Ente, auch wenn es von einem Huhn ausgebrütet wird, und aus einer Eichel eine Eiche wird, ist eine der überwältigendsten Erfahrungstatsachen auf dem Gebiet des Lebendigen, die es gibt. Sie drängt sich jeden Tag von allen Seiten her auf. Dagegen liegt die Kausalität – abgesehen von den Fällen, wo der Mensch selbst etwas bewusst verursacht, indem er es in Bewegung setzt oder macht – gar nicht an der Oberfläche. Vielmehr müssen die Ursachen in den meisten Fällen mit großer Mühe gesucht werden und lassen sich gar nicht leicht entdecken. Also ist die Überzeugung, dass jedes Geschehen seine Ursache haben muss, etwas, was der Mensch nicht ohne Weiteres in den Dingen vorfindet, sondern in sie hineinträgt. Dem entspricht auch die Theorie Kants, der auch ein Antiteleologe gewesen ist, dass die Kausalität ein reiner Verstandesbegriff a priori sei, somit aller Erfahrung vorangehe und diese erst möglich mache. Sofern nun die Theorie Kants richtig ist, und falls und soweit sie mit der Teleologie in Widerspruch tritt, muss sich diese allerdings als Illusion erweisen. Dies zu untersuchen, was nicht ohne erneute Untersuchung des Wesens der Kausalität geschehen könnte, würde eine umfangreiche Abhandlung erfordern. Das ist jedoch im gegenwärtigen Zusammenhang durchaus nicht nötig. Denn sofern ein solcher Widerspruch besteht, kann er nur die Auffassung der Teleologie als einer sozusagen von der Zukunft her den Prozess bestimmenden Kausalität betreffen, niemals aber die Erfahrung, dass aus einem Tannensamen eben eine Tanne wird. Verhielte es sich nun mit dem Menschen in jeder Hinsicht ebenso wie mit den Blumen, Bäumen und Sträuchern, so wäre vom Standpunkt des Philosophen aus nicht viel hinzuzufügen. Die Rolle der Gartenbaukunst für den Menschen würde dann von der Medizin, der Hygiene, der Gymnastik, der Ernährungs12
wissenschaft und einer Reihe ähnlicher Wissenschaften übernommen, die schon zur Zeit des Aristoteles bestanden und sich seither beträchtlich weiterentwickelt haben. Diese völlige Analogie zu den Pflanzen besteht jedoch keineswegs. Vielmehr nimmt der Mensch, wie Aristoteles auf rein empirischer Basis zeigt, unter den Lebewesen eine ganz einzigartige Stellung ein, insofern er nur im Zusammenleben mit anderen Menschen in verschiedenen Funktionen und in Auseinandersetzung mit ihnen zum wirklichen Menschen werden kann und ohne solches Zusammenwirken und solche Auseinandersetzung auf einer tieferen Stufe als die höher organisierten Tiere stehenbleibt. Das hat zur Folge, dass die Menschen, d. h. die Menschheit, Dinge erreichen können, die weit über das hinausgehen, was irgendein anderes sterbliches Lebewesen erreichen kann, dass aber auf der anderen Seite kein einzelner Mensch alle die Fähigkeiten entwickeln bzw. zur Vollendung bringen kann, die im Menschen überhaupt angelegt sind. Daraus ergeben sich sehr weitreichende Konsequenzen für die aristotelische Ethik, die Staats- und die Gesellschaftslehre, die in unserer Zeit fast völlig vergessen sind. Mit der Annahme einer besonderen Lebenskraft oder Entelechie als Ursache, von der die modernen Vitalisten ausgehen, hat das alles weder in positiver noch in negativer Hinsicht nicht das Geringste zu tun (vgl. Kurt von Fritz 1975, S. 250).
Abb. 2: Die Bewunderer des Aristoteles: von philosophischer Seite: Schelling und Hegel Als der größte Befürworter der aristotelischen Lehre erwies sich Schelling, wenn er sagt: „So bin ich desto entschiedener überzeugt, dass derjenige nichts Dauerhaftes schaffen wird, der sich nicht mit Aristoteles verständigt und dessen Erörterungen als Schleifstein seiner eigenen Begriffe benutzt hat“ (Schelling 1865, S. 380). Hegel schreibt in seinen „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“: „Er ist einer der reichsten umfassendsten (tiefsten) wissenschaftlichen Genies gewesen, die je erschienen sind. – ein Mann, dem keine Zeit ein Gleiches an die 13
Seite zu stellen hat.“ (Hegel, 1959, S. 298). Doch Hegel ist auch der Meinung, „dass keinem Philosophen soviel unrecht getan worden ist durch ganz gedankenlose Traditionen, die sich über seine Philosophie erhalten haben und noch an der Tagesordnung sind, obgleich er lange Jahrhunderte der Lehrer aller Philosophen war. Man schreibt ihm Ansichten zu, die gerade das Entgegengesetzte seiner Philosophie sind“ (Hegel 1959, S. 299).
Abb. 3: Die Verteidiger und Bewunderer des Aristoteles von biologischer Seite: Darwin und Buffon Es war vor allem der Begründer der Evolutionstheorie Charles Darwin, der dem englischen Übersetzer des aristotelischen Werkes über die Teile der Tiere, Ogle, in einem Brief vom 22. Februar 1882 seine große Wertschätzung der naturwissenschaftlichen Leistungen des Aristoteles mitteilte: „Mein lieber Dr. Ogle! Lassen Sie mich Ihnen Dank sagen für das Vergnügen, das mir die Einführung in das Aristoteles-Buch bereitet hat. Auf Grund von Zitierungen, die ich gesehen hatte, hatte ich eine sehr hohe Meinung von Aristoteles’ Verdiensten, aber ich hatte nicht die leiseste Ahnung, welch wundervoller Mensch er war. Linneus und Cuvier waren bisher meine zwei Götter, obwohl natürlich auf ganz unterschiedliche Art und Weise, aber im Vergleich zum alten Aristoteles waren sie reine Schulkinder. Wie sehr seltsam ist aber auch seine Unwissenheit bezüglich mancher Punkte, wie etwa über die Muskeln als Mittel der Bewegung. Ich bin froh, dass Sie einige der gröbsten Fehler, die ihm zugeschrieben werden, auf so glaubhafte Weise verständlich gemacht haben. Bevor ich Ihr Buch gelesen hatte, habe ich mir nie klar gemacht, welch enormer Summierung an Arbeit wir selbst unser gewöhnliches Wissen verdanken. Ich würde mir wünschen,
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der alte Aristoteles wüsste, welch großen Verteidiger seiner Glaubwürdigkeit er in Ihnen gefunden hat“ (Darwin 1888, III).
Ein Verteidiger und Bewunderer des Aristoteles von biologischer Seite war vor allem der durch seine 36 Bände umfassende „Histoire naturelle générale et particulière“ berühmte GeorgesLouis Leclerc Comte de Buffon, wenn er sagt: „Die Naturgeschichte der Tiere des Aristoteles ist vielleicht noch heutzutage das Beste in dieser Gattung, was wir haben“ (Buffon, 1847, S. 104). Von den Naturwissenschaftlern war es aber nicht nur Buffon, der eine große Wertschätzung für die Leistungen des Aristoteles an den Tag legte. Aber unter den Philosophen gab es einige Kritiker des freilich missverstandenen Aristoteles.
Abb. 4: Die Kritiker des falsch verstandenen Aristoteles: Kant, Whewell und Lenin Ansatzpunkt für diese Kritik war das falsch verstandene Verhältnis von der aristotelischen zur platonischen Erkenntnislehre, wie es sich bereits bei Kant finden lässt, der Aristoteles als „Haupt der Empiristen“, Platon aber als das Haupt der „Noologisten“ darstellt (Kant 1956, S. 764). Verschärft wurde diese Entgegensetzung zu Gunsten Platons durch den Neokantianismus, besonders von Natorp, für den der Aristotelismus Dogmatismus und somit der radikale und unversöhnliche Gegensatz zum Kritizismus ist. Das aber ist eine fehlgeleitete Auffassung, die auch den sogenannten kritischen Rationalismus Poppers kennzeichnet. Der Vorwurf, der Aristoteles immer wieder gemacht worden ist, war seit jeher, dass seine Methode trotz seiner scharfen Beobachtungsgabe, die er vor allem in der Tierkunde bewiesen hat, und der Unmenge von physikalischen Fragen, über die er geschrieben hat, stets deduktiv bleibt, das heißt, dass er alles aus theoretisch vorausgesetzten Prinzipien ableiten wollte. Und da seine Voraussetzungen in Kenntnis des damals aktuellen Erkenntnisstandes der Physik und Astronomie als falsch angesehen wurden, sah man auch die Schlüsse, die er daraus zog, als falsch an. Das geschah bereits im 19. Jahrhundert. Als den eigentlichen radikalen Fehler der „philosophischen Schulen 15
Griechenlands“ und vor allem des Aristoteles betrachtete man die Tatsache, dass zwar sowohl die empirischen Fakten als auch die Ideen, „im Überfluss vorhanden waren, dass aber diese Ideen weder bestimmt noch jenen Fakten angemessen waren“ (Whewell 1840, S. 75). Daraus resultiert auch die ambivalente Haltung eines der einflussreichsten Wissenschaftshistoriker des 19. Jahrhunderts, William Whewell, gegenüber der aristotelischen Physik: „Die Physik des Aristoteles kann nicht anders, als ein ganz missglücktes Werk betrachtet werden. Er suchte keine allgemeinen Gesetze aus den Erscheinungen, und wenn er daher diese Erscheinungen erklären wollte, so hatte er kein Prinzip, welches ihm dazu verhelfen konnte“ (Whewell, 1840, S. 67). Die Ursache des Misslingens lag jedoch nach Whewells Meinung nicht in der „Vernachlässigung der Tatsachen.“ Denn es war gerade Aristoteles, der auf das Bestimmteste behauptet hat, dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung beginnen muss. Whewell verweist auf eine Stelle der „Analytica priora“ I, 30, wo Aristoteles sagt, dass man „zuerst Tatsachen sammeln und die Dinge, an welchen diese Tatsachen sich ereignen, kennen lernen, und davon soviel als möglich zusammen tragen muss.“ Whewell waren auch die Abhandlungen des Aristoteles über verschiedene Gegenstände der Naturgeschichte, über Tiere, Pflanzen, Farben, Schall u. f. bekannt, von denen er sagt, dass sie „wohl alle eine außerordentliche Menge von Tatsachen und eine wahrhaft bewunderungswürdige systematische Geisteskraft des Stagiriten beweisen“ (Whewell, 1840, S. 46). Und wenn ein moderner Physiker wie James Jeans von den Ansichten des Aristoteles behauptet, dass sie die schlimmste Katastrophe für die Physik gewesen seien, die lange Zeit den Fortschritt auf diesem Gebiet verhindert hätten, so hat er vor allem die aristotelische Lehre von der Bewegung und das damit untrennbar verbundene astronomische Weltbild gemeint. Jeans muss aber zugeben, dass Aristoteles seine biologischen Beschreibungen und Erklärungen auf eigener Beobachtung aufgebaut hat und er deswegen zu Recht von einigen Sachverständige in der Biologie für einen der größten Beobachter aller Zeiten gehalten worden ist. Lenin nahm zu Anfang des Jahres 1915 Hegels „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ vor, wobei ein vordringliches Interesse dem Denken der Antike galt, während die späteren Perioden fast unbeachtet blieben. Lenin versteht Aristoteles als Übermittler von Lehren früherer Philosophen – der Pythagoreer, des Heraklit, des Anaxagoras –, und geht im Zusammenhang mit der eleatischen Schule ausführlicher auf die Dialektik ein. Von entscheidender Bedeutung für Lenins Aristotelesbild ist schließlich die Behandlung der „Philosophie des Aristoteles“ im Rahmen der Hegelschen Vorlesung. Es geht Lenin um ein neues, von dem Hegelschen unterschiedenes Aristotelesverständnis, welches die materialistischen Züge im Denken des Stagiriten herauskehrt und die idealistische Verfälschung seines Philosophierens, zurückweist. Falsch ist daher nach Lenin die übliche Meinung, die Philosophie des Aristoteles sei Realismus oder auch Empirismus gewesen im Unterschied zum Idealismus Platos, womit Aristoteles in den Idealismus hineingezwängt werden sollte. Die Polemik 16
des Aristoteles gegen die Lehre Platos von den Ideen trägt vielmehr materialistische Züge, welche Hegel unterschlagen hat, indem er die Kritik des Aristoteles an Platos Idealismus verstümmelte: „Insbesondere unterschlagen die Frage der Existenz außerhalb des Menschen und der Menschheit!!! =die Frage des Materialismus!“ (Lenin 1964, Bd. 38, S. 273). Lenin weist das materialistische Denken des Aristoteles auf, indem er Aristoteles im Original zitiert: „Denn natürlich kann man nicht der Meinung sein, dass es ein Haus gebe, außer den sichtbaren Häusern“) Aus allen diesen Bemerkungen resultiert schließlich Lenins Urteil über Leistung und Bedeutung des Aristoteles. Es ist für ihn zwar der Standpunkt des dialektischen Materialismus, aber zufällig, nicht konsequent, unentwickelt und flüchtig. Es ist eine Masse von äußerst Interessantem, Lebendigem, Naivem (Frischem), das Aristoteles in die Philosophie eingeführt hat, das aber in den Abhandlungen der Scholastik verfälscht wurde: „Das Pfaffentum hat das Lebendige in Aristoteles getötet und das Tote verewigt.“ (Lenin, Werke, 38, S. 347)
Abb. 5: Kritiker und Verteidiger des Aristoteles in der Physik: James Jeans und Werner Heisenberg Viel später erfolgte auch in der Physik eine grundlegende Veränderung der Haltung gegenüber den aristotelischen Vorstellungen. Für einen Vertreter der klassischen mechanischen Physik wie James Jeans war zwar Aristoteles ein überzeugender Biologe, aber ein schwacher Physiker: „Seine scharfe Beobachtungsgabe führte ihn in der Physik nicht weit, denn diese Welt ist zu kompliziert, um sich ihr Geheimnis durch bloßes Beschauen entreißen zu lassen. Hier sind genau geplante Experimente nötig (Jeans, 1948, S. 130). Der Gedanke des Experimentierens war aber sowohl Aristoteles wie auch seinen Zeitgenossen völlig fremd, meint Jeans. Und er kommt daher zu der abschließenden Ansicht, dass Aristoteles zwar über eine Unmenge physikalischer Fragen geschrieben habe, „aber da seine Methode stets deduktiv, 17
und seine Voraussetzungen fast immer falsch waren, wurden auch die Schlüsse falsch, die er zog. Beinahe 2000 Jahre mussten vergehen, bevor die deduktiven Methoden des Aristoteles zugunsten induktiver Methoden aufgegeben wurden; dann aber begann ein rascher Fortschritt. In der Zwischenzeit lag die tote Hand des Aristoteles schwer auf der Physik“ (Jeans, 1948, S. 134). In der modernen Physik des 20. Jahrhunderts die Bewertung der aristotelischen Ansichten drastisch geändert, seitdem man sich von der reinen Kinematik Galileis entfernt hat, in der die Kräfte, welche die Bewegungen verursachen, keine Rolle gespielt haben. Wenn man diese Situation mit den Begriffen „Stoff“ und „Form“ bei Aristoteles vergleicht, so kann Heisenberg sagen, dass die Materie des Aristoteles, die ja im wesentlichen „Potentia“, d. h. „Möglichkeit“ ist, mit dem Energiebegriff verglichen werden sollte: „Die Energie tritt als materielle Realität durch die Form in Erscheinung, wenn ein Elementarteilchen erzeugt wird.“ (Heisenberg 1959, S. 156). Heisenberg ist sogar der Meinung, dass die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Potenz und Akt, das quantenmechanische Problem der „Verschränkung“ von „Zuständen“ im mikrophysikalischen Bereich lösen können, das, wie Schrödinger am Gedankenexperiment mit der Katze gezeigt hat, in der gewöhnlichen Makrophysik zu einem „verwaschenen“ (blurred) Modell als Abbild der Wirklichkeit führt (vgl. Oeser, 1999, S. 205). So sagt Heisenberg auf Aristoteles zurückgreifend: „Wenn man andererseits das Wort ‚Zustand‘ so auffasst, dass es eher eine Möglichkeit als eine Wirklichkeit bezeichnet – man kann sogar einfach das Wort ‚Zustand‘ durch das Wort ‚Möglichkeit‘ ersetzen –, so ist der Begriff von ‚koexistierenden Möglichkeiten‘ ganz plausibel, da eine Möglichkeit eine andere einschließen oder sich mit anderen Möglichkeiten überschneiden kann.“ (Heisenberg, 1959, S. 156)
Während James Jeans noch im Sinne der klassischen mechanischen Physik beurteilt, kommt also aus der modernen Physik der Quantentheorie eine grundlegende Verteidigung der physikalischen Ansichten des Aristoteles. So sagt Heisenberg: „Die Materie wurde im Zeitalter Newtons als schon geformte Materie angesehen, und der Prozess der Formung wird durch eine Kausalkette mechanischer Wechselwirkungen gedeutet. Erst später in der Physik des 19. Jahrhunderts wurde die Beziehung zwischen Materie und Kraft oder, wie man damals sagte, Kraft und Stoff entwickelt. Auf die Materie können die Kräfte wirken und der Stoff kann Kräfte hervorrufen. Die Materie z. B. erzeugt die Gravitationskraft, und diese Kraft wirkt wieder auf die Materie. Kraft und Stoff sind also zwei klar unterschiedene Aspekte der körperlichen Welt. Insofern die Kräfte auch formende Kräfte sind, kommt diese Unterscheidung wieder näher an die
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Aristotelische Unterscheidung von Materie und Form heran“ (Heisenberg, 1959. S. 156). Alles, was wir in der Welt der Erscheinungen beobachten, ist geformte Materie. Der Stoff ist also nicht selbst eine Realität, sondern nur eine Möglichkeit, eine ‚Potentia‘, er existiert nur durch die Form. Im Naturgeschehen geht das ‚Sein‘, wie Aristoteles es nennt, von der Möglichkeit durch die Form zum Faktischen, zur Aktualität, über. Die Materie des Aristoteles ist sicher nicht ein bestimmter Stoff wie etwa Wasser oder Luft, und sie ist auch nicht einfach der Raum; sie ist gewissermaßen ein unbestimmtes körperliches Substrat, das die Möglichkeit in sich enthält, durch die Form in die Aktualität, in das Faktische überzugehen. Typische Beispiele für diese Beziehung zwischen Materie und Form in der Philosophie des Aristoteles sind der biologische Prozess, in dem die Materie in lebendige Organismen umgeformt wird, oder auch die Bildung von Kunstwerken durch den Menschen. Die Statue ist potentiell im Marmor enthalten, schon bevor sie durch den Bildhauer herausgeschnitten wird. In der Neuzeit ging jedoch diese dynamische Beziehung zwischen Potenz und Akt verloren. Die Materie wurde im Zeitalter Newtons als schon geformte Materie angesehen, und der Prozess der Formung wird durch eine Kausalkette mechanischer Wechselwirkungen gedeutet. Erst später in der Physik des 19. Jahrhunderts wurde die Beziehung zwischen Materie und Kraft oder, wie man damals sagte, Kraft und Stoff entwickelt. Auf die Materie können die Kräfte wirken und der Stoff kann Kräfte hervorrufen. Die Materie z. B. erzeugt die Gravitationskraft, und diese Kraft wirkt wieder auf die Materie. Kraft und Stoff sind also zwei klar unterschiedene Aspekte der körperlichen Welt. Insofern die Kräfte auch formende Kräfte sind, kommt diese Unterscheidung wieder näher an die Aristotelische Unterscheidung von Materie und Form heran. Wenn man diese Situation vergleicht mit den Begriffen, Stoff und Form bei Aristoteles, so kann man sagen, dass die Materie de Aristoteles, die ja im wesentlichen ‚Potentia‘, d. h. Möglichkeit war, mit unserem Energiebegriff verglichen werden sollte; die Energie tritt als materielle Realität durch die Form in Erscheinung, wenn ein Elementarteilchen erzeugt wird. Die moderne Physik kann sich natürlich mit einer nur qualitativen Beschreibung der grundlegenden Struktur der Materie nicht zufrieden geben, sie muss versuchen, auf der Grundlage sorgfältig durchgeführter Experimente zu einer mathematischen Formulierung der Naturgesetze vorzudringen, die die Formen der Materie, nämlich die Elementarteilchen und ihre Kräfte, bestimmen. Eine klare Unterscheidung zwischen Materie und Kraft oder zwischen Kraft und Stoff kann in diesem Teil der Physik nicht mehr gemacht werden, da jedes Elementarteilchen nicht nur selbst Kräfte hervorbringt und durch Kräfte beeinflusst wird, sondern da es zur gleichen Zeit selbst ein gewisses Kraftfeld repräsentiert. Der quantentheoretische Dualismus zwischen Wellen und Teilchen bewirkt, dass dieselbe Realität sowohl als Materie als auch als Kraft in Erscheinung tritt.(Heisenberg 1959, S. 156f.)
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Die überlieferten Werke des Aristoteles Die überlieferten naturwissenschaftlichen Werke des Aristoteles, die den umfangreichsten Teil des Opus Aristotelicum ausmachen, wurden bis heute als der angeblich vergängliche Teil seines Gesamtwerkes fast gänzlich vernachlässigt. Der Grund dafür, so stellte bereits vor mehr als hundertfünfzig Jahren ein deutscher Übersetzer und Kommentator der Schrift über die „Teile der Tiere“ fest, ist aber „kein anderer als dass sich der Sprachforscher von dem Inhalt und die Naturforscher von der Sprache zurückschrecken ließen.“ Diese naturwissenschaftlichen Schriften beziehen sich zuerst auf die Beschreibung und Erklärung von Phänomenen der nichtbelebten Natur: • Physikvorlesung (8 Bücher), z. T. überlappend mit Metaphysik (14 Bücher) • Über den Himmel (4 Bücher): Kosmologie, Schichtaufbau der Welt, Unterscheidung zwischen „himmlischer“ und sublunarer Physik • Meteorologie (4 Bücher): Astronomie, Wetterkunde, Geographie, Geologie, theoretische und praktische Chemie • Über Werden und Vergehen (2 Bücher): Umwandlung der Elemente im Unterschied zu Mischung und Verbindung Davon abgegrenzt sind seine biologischen Schriften: Geschichte der Tiere (10 Bücher): Systematische Zoologie. Über die Teile der Tiere (4 Bücher): enthält die Methodik der Zoologie, Physiologie. Weiterhin „Über die Fortbewegung der Tiere“ enthält seine Ansichten zur heutzutage sogenannten Biomechanik • Über die Entstehung der Tiere (5 Bücher): Fortpflanzungslehre • Verlorene Schriften zur Anatomie, Botanik • Ergänzendes von Theophrast (Schüler des A.): Botanik, Mineralogie • Psychologie. De anima Außerdem zahlreiche Abhandlungen zur Logik und Methodenlehre, Rhetorik, Dichtkunst, Ethik und Politik
Der Aristotelismus in der europäischen Philosophie Aristoteles hat wohl wie kein zweiter in der abendländischen Philosophie Anlass zu vielen Interpretationen gegeben, die einander nicht nur widersprechen, sondern häufig sogar polemisch entgegengesetzt sind. Schon Hegel kann in seinen „Vorlesungen zur Geschichte der Philoso20
phie“ eine Reihe von Philosophien aufzählen, die sich auf Aristoteles berufen und beanspruchen, die einzig mögliche und richtige Auslegung und Weiterführung seiner Lehren zu sein: „Zunächst ist zu bemerken, dass der Name aristotelische Philosophie sehr vieldeutig ist, – dass das, was man aristotelische Philosophie nennt, verschiedene Gestaltungen gehabt hat, sehr verschieden in verschiedenen Zeiten. Er bezeichnet zuerst die eigentlich aristotelische Philosophie. Was nun die anderen Gestalten der aristotelischen Philosophie anbetrifft, so hatte sie zur Zeit Ciceros mehr die Form einer popularen Philosophie, die sich besonders auf das Naturgeschichtliche, Moralische legte; sie scheint nicht das Interesse gehabt zu haben an der eigentlich spekulativen Philosophie des Aristoteles, bei Cicero findet sich kein Begriff von der spekulativen Seite der aristotelischen Philosophie. Eine weitere Form derselben ist die höchst spekulative der alexandrinischen Philosophie – dasselbe was die neupythagoreische, auch die neuplatonische genannt, die aber ebenso gut neuaristotelische zu nennen ist; die Form, wie sie von den Alexandrinern als identisch mit der platonischen angesehen und bearbeitet ist. Eine Hauptbedeutung ist ferner diejenige, welche der Ausdruck im Mittelalter gehabt hat, wo man bei der ungenauen Kenntnis die scholastische Philosophie als aristotelische bezeichnete. Die Scholastiker haben sich viel mit ihr beschäftigt, aber die Gestalt, die die Philosophie des Aristoteles bei ihnen angenommen hat, können wir nicht für die echte Gestalt derselben halten. Alle diese Ausführungen und der ganze Umfang von Verstandes-Metaphysik und formeller Logik, den wir da finden, gehört nicht dem Aristoteles an. Die scholastische Philosophie ist nur hervorgegangen aus Traditionen der aristotelischen Lehren. Und erst als die Schriften des Aristoteles im Abendlande bekannt geworden sind, hat sich eine aristotelische Philosophie gebildet, die sich der scholastischen zum Teil entgegengesetzt hat, – zu Ausgang der scholastischen Zeit, Wiederherstellung der Wissenschaften. Erst nach der Reformation ging man zu den Quellen des Aristoteles selber zurück. Neueste schiefe Vorstellungen und Auffassungen derselben.“ (Hegel 1959, S. 310f.)
Diese Liste lässt sich über Hegel hinaus noch vermehren. So stellt die Spätphilosophie Schellings eine spekulative Interpretation der aristotelischen Lehre dar, die allerdings in scharfer Ablehnung zu Hegel geschrieben wurde. Gegen die Hegelei in Sachen Aristoteles, aber auch gegen den alten Schelling, richtet sich A. Trendelenburg, der Lehrer Diltheys, der eine neue Epoche der Aristotelesforschung einleitet, die mit philologischer und historisch-kritischer Genauigkeit versucht den wahren Aristoteles zu rekonstruieren, bei diesen Versuchen aber allzu sehr in bloßer Geschichtsschreibung steckenbleibt. Auch das monumentale Werk Eduard Zellers über die Philosophie der Griechen ist eindeutig gegen Hegels spekulative Umdeutung Platons 21
und des Aristoteles gerichtet. Das Wiederaufleben der scholastischen Philosophie führte ebenfalls zu einer Beschäftigung mit Aristoteles. Der Mangel der aristotelischen Philosophie beruht nach Hegel darin, dass diese nicht als ein sich systematisierendes Ganzes erscheint, sondern aus Teilen besteht, die empirisch aufgenommen und nebeneinandergestellt sind. Das Ganze des philosophischen Systems darzustellen, war ja auch dann die entscheidende Leistung Hegels, die ihn allerdings von Aristoteles selbst wieder weit wegführen musste, da ihm dies nur im Rahmen der absoluten Dialektik gelang. Der alte Schelling hatte dieses Problem sehr deutlich erkannt, als er die absolute Dialektik Hegels als Verfälschung der antiken Dialektik ablehnte, da auf diese Weise die Konkretheit des Aristotelischen Begriffes, der in der Erfahrung verwurzelt ist, zugrunde ging. Aber auch Schelling konnte mit seiner Rekonstruktion der von Platon her verstandenen antiken Dialektik den eigentümlichen Zwiespalt von Apriorismus und Empirismus zunächst nicht bewältigen, der uns in der aristotelischen Lehre so oft unausgeglichen entgegentritt. Seine Potenzendialektik, die einen neuen Erfahrungsbegriff einführt, nämlich den der von aller sinnlichen Materialität freien Denkerfahrung, scheitert in dieser Hinsicht an der Vermittlung von konkreter empirischer Individualität und begrifflicher Allgemeinheit. Erst sein Versuch einer „Kritik jener dem natürlichen Menschen allein möglichen Wissenschaft“, die eine ausdrückliche Interpretation der Aristotelischen Erkenntnislehre ist, vermochte das Problem der Begriffsbestimmung zu lösen. Aristoteles hat die allgemeinste Problemstellung der klassischen Metaphysik aufgestellt, „wie nämlich durch zuletzt bloß negative Abhebungen vom empirischen Bereich her trotzdem bestimmte Aussagen über Immaterielles möglich sein sollen Die von Hegel so scharf als völlig unaristotelisch kritisierte Lösung dieses Problem hat Thomas von Aquin mit der analogia entis zu bewältigen versucht. So sehr auch Hegel die scholastische Interpretation der aristotelischen Philosophie ablehnt, so ist doch Thomas, besonders in der Erkenntnislehre, durch den Grundsatz: „nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu“, den Intentionen Aristoteles’ getreuer gefolgt. Allerdings würde die Vereinseitigung dieses Satzes in die schlechte Metaphysik führen, weswegen Hegel in auch seine Umkehrung fordert. Der immerwährende Vorwurf der transzendentaldialektischen Philosophie gegen die Scholastik ist ja der, dass sie eine lose Zusammenfügung von rationaler Verstandesmetaphysik und trivialem Empirismus sei. Dieser Vorwurf mag für die Spätscholastik, die sich häufig in die Spitzfindigkeiten formallogischer Probleme verlor, und für die rationalistische Schulmetaphysik zutreffen. Betrachtet man aber die realistische Metaphysik der Hochscholastik, die von der zersetzenden Kraft des Nominalismus und Konzeptualismus noch unberührt geblieben ist und in der Begriff und Gegenstand noch ursprünglich übereinstimmten, so ergeben sich andere Gesichtspunkte. Thomas beginnt seine Philosophie zwar ausdrücklich mit dem absoluten Sein Gottes, um von dort aus den ganzen Bereich des somit kontingenten Seins einschließlich des Menschen und seiner Erkenntnis zu entfalten. Seine Lehre von der Abstraktion und ihren drei Stufen zeigt aber, dass auch er das Fundamental-Problem der Erkenntnis in kritischer 22
Weise behandelt hat. Thomas beruft sich in dieser Lehre ausdrücklich auf Aristoteles, dessen Ansätze er freilich im Sinne eines eigenen, ebenso sehr auf dem Platonismus der Kirchenväter beruhenden Lösungsversuches überschreitet. Alle diese verschiedenen Auslegungen des Aristoteles im Laufe der Geschichte der europäischen Philosophie zeigen die Notwendigkeit einer Rückführung dieser Problematik auf die Werke des Aristoteles selbst. Und hier wiederum kann es sich keineswegs darum drehen, eine bruchlose, glatte Darstellung der aristotelischen Erkenntnislehre zu liefern, wie es hauptsächlich in den schon zum Teil veralteten Werken von Friedrich Ferdinand Campe oder auch J. Gevser geschieht. Es geht vielmehr gerade darum, den inneren Zwiespalt und die Unausgeglichenheit bei Aristoteles selbst zu zeigen, um von dorther die Differenzen in der Interpretation seiner Lehre richtig beurteilen zu können. Das beginnt bereits mit der Frühschrift „Eudemos“ des Aristoteles, die noch ganz im Banne der platonischen Ideenlehre steht, in welcher der Leib und die unsterbliche Seele voneinander trennbar sind.
Abb. 6: Die Entgegensetzung von Platon und Aristoteles Wenn schon Hegel die triviale Entgegensetzung von platonischer und aristotelischer Philosophie abgelehnt hat, so ist seine Meinung durch die neuere Aristoteles-Forschung weitgehend bestätigt worden. So hat Werner Jäger in den „Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles“ (Berlin 1912), später in seinem „Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung“ (1923) zum ersten Mal in neuerer Zeit mit dem Aufweis eines positiven Bezugs des Aristoteles auf Platon ernst gemacht, der durch den alleräußerlichsten Eindruck einer in ihren Motiven sehr verwickelten Polemik des Aristoteles gegen die Ideenlehre lange verdeckt war. Jäger hat vor allem gezeigt, wie langsam sich Aristoteles aus der Abhängigkeit von Platon gelöst und auf seine eigene Lehre besonnen hat, und hat hier die entscheidenden Motive einer Entwicklung aufgewiesen. 23
Seit Jägers Werk ist eigentlich jede Darstellung der Metaphysik vor die Frage gestellt, die so früher gar nicht bestand, nämlich wie sich die aristotelische Begriffsarbeit aus der platonischen entwickelt hat. Ein wesentlicher Beitrag zur Lösung dieser Aufgabe ist allerdings schon lange vor Jäger durch die Arbeit von Jakob Bernay über die frühen, nur fragmentarisch erhaltenen Werke des Aristoteles geleistet worden, in denen sich dieser im Inhalt sowie der Form nach eng an seinen Lehrer Platon angeschlossen hat. Wie aus Fragmenten der Schriften dieser Periode, die höchstwahrscheinlich alle in Dialogform abgefasst waren, hervorgeht, waren es besonders erkenntnistheoretische und methodologische Probleme, die dort abgehandelt wurden.
Aristoteles als Erzieher und Lehrer Alexanders von Makedonien Ein wesentlicher Beitrag zur Entstehung der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles, vor allem seiner Naturgeschichte, war seine Funktion als Erzieher und Lehrer Alexanders von Makedonien. Nach Plutarchs Biographie Alexanders des Großen ließ dessen Vater Philipp „den berühmtesten und gelehrtesten Philosophen, den Aristoteles, kommen und trug ihm die Unterweisung Alexanders auf“ (Plutarch, 1779, S. 201). Der Brief, mit dem Philipp von Makedonien Aristoteles eingeladen hatte, zeigt die große Wertschätzung, die der griechische Philosoph damals bereits in aller Welt besaß: „Ich habe einen Sohn“, schrieb Philipp an Aristoteles, „aber ich danke den Göttern weniger, dass sie mir ihn gaben, als dass sie ihn zu Deiner Zeit geboren werden ließen. Ich hoffe, dass Deine Sorgfalt und Deine Einsichten ihn meiner, und seines künftigen Reiches würdig machen werden“ (Aristotelis Fragmenta; zit. nach Hegel, 1959, S. 302). Plutarch berichtet auch, dass Aristoteles für seine Dienste am Königshof von Makedonien fürstlich belohnt wurde. So ließ Philipp „die Stadt Stagira, aus der Aristoteles gebürtig war, und die er zerstört hatte, wieder aufbauen, und gab den vertriebenen oder zu Sklaven gemachten Bürgern ihre Häuser und ihr Vermögen wieder“ (Plutarch, 1779, S. 201). Unter Anleitung seines berühmten Lehrers studierte Alexander „nicht nur die Moral und Politik, sondern auch die „schweren und geheimen Wissenschaften“, welche die Philosophen des Peripatos, der aristotelischen Schule, die „akroamatischen“ zu nennen pflegten und nicht allen Schülern mitteilten. Als Alexander später auf seinen Feldzügen in Asien hörte, dass Aristoteles einige Schriften über diese nur einem internen Kreis von Schülern mündlich vorgetragenen Wissenschaften herausgegeben hatte, machte er ihm wegen der Bekanntmachung dieser „höheren Philosophie“ in einem kurz angebundenen Brief, der ebenfalls durch Plutarch überliefert wurde, Vorwürfe: „Alexander übersendet dem Aristoteles seinen Gruß. Du hast nicht wohl getan, dass Du die akroamatischen Wissenschaften bekannt gemacht hast. Wo24
durch wollen wir uns von den anderen unterscheiden, wenn sie alle die Kenntnisse besitzen, die wir gelernt haben? Ich wollte lieber in den höheren Wissenschaften, als Macht, den anderen Menschen überlegen sein. Leb wohl“ (Plutarch 1779, S. 202). Doch Aristoteles entschuldigte sich dafür mit der Antwort, dass diese Bücher in einer Art und Weise verfasst worden seien, dass „niemand, der nicht vorher schon durch mündlichen Unterricht ihren Inhalt erlernt hätte, solche recht verstehen würde“. (Rufus 1763, S. 22)
Abb. 7: Aristoteles und sein Lehrmeister Alexander Sobald Alexander bei reiferen Jahren und Verstand zu einem ernsthaften Studium der Wissenschaften geeignet schien, wurde Aristoteles nach einem kurzen Aufenthalt in Mytilene wieder zurückberufen, und blieb von dieser Zeit an beständig um ihn, bis er nach seines Vaters Tod den Thron bestieg und seinen Zug nach Asien antrat. Während dieser Zeit hat er alles, was er von einem so großen Lehrer lernen konnte, völlig übernommen. „Auf die Naturkunde verlegte er sich umso eifriger, je stärker schon im Voraus seine Hoffnung war, die Herrschaft des ganzen Erdkreises zu erhalten. Um die Ergebnisse der näheren Untersuchung der Natur der Tiere genauer und richtiger zu beschreiben, ordnete er an, dass in ganz Asien und Griechenland alle Jäger, Vogelfänger, und Fischer, und überhaupt jeder, der in diesen Dingen einige Erfahrung besäße, ihm zu Befehl stehen solle.“ (Rufus 1763, S. 20). Nach Curtius Rufus hat Alexander des Öfteren bekannt, „dass er dem Aristoteles nicht weniger als seinem Vater schuldig sei. Denn dieser habe er das Leben, jenem aber ein rühmliches Leben zu verdanken“ (Rufus 1763, S. 22f.). 25
1 Das systematische Denken des Aristoteles In der Einleitung zur „Meteorologie“ liefert Aristoteles selbst den Beweis für sein systematisches Denken. Denn dort ist die Rede von einem „ursprünglichen Plan“, in dem zunächst „die gesamte natürliche Bewegung ferner die Ordnung der am Himmel kreisenden Gestirne, dazu Zahl und Art der Elementarkörper sowie ihr Übergang ineinander, auch das allgemeine Werden und Vergehen“ (Meteor. 338 a 20), dargestellt werden soll. Dann ist nach diesem Plan jener Teil zu betrachten, den alle früheren Autoren „Meteorologie“ nannten. Er umfasst alle die Geschehnisse die sich unregelmäßiger vollziehen, dazu alle, die man der Luft und dem Wasser als gemeinsame Vorgänge zuschreiben kann; sodann noch im Hinblick auf die Erde ihre Teile, ihre Arten und die Eigenschaften dieser Teile; woran sich die Betrachtung der Ursachen von Winden und Erdbeben schließt, sowie aller mit deren Bewegungsursachen in Zusammenhang stehende Phänomene, wie Blitzschlag, Wirbelwind, Glutwind und all den anderen immer wieder auftretenden Naturerscheinungen“ (Meteor. 339 a 4). Nach der Darstellung dieses Sachgebiets will Aristoteles untersuchen, ob sich auf der gegebenen methodischen Grundlage ein Bericht über Tiere und Pflanzen, allgemein und speziell, geben lässt. Erst dann, so betont er, dürfte sein Plan „seine völlige Verwirklichung“ gefunden haben. Wenn also hier von der Welt des Aristoteles in ihrer Gesamtheit die Rede ist, so geht aus diesem Einteilungsplan hervor, dass es für ihn nur eine Welt gibt, die aber nicht, wie manchmal angenommen wird, einen Stufenbau, sondern als Weltganzes ein Schachtelsystem darstellt, in dem die äußerste Grenze durch den kugelförmigen Fixsternhimmel gebildet wird, in dem die Planetensphären eingeordnet sind, über deren materielle Beschaffenheit Aristoteles zu seiner Zeit nur theoretische Spekulationen anstellen konnte. Die empirisch erfahrbare Realität ist für ihn die sublunare Welt, die in drei Räume eingeteilt ist: a. in die gestirnnahe Zone, in der sich nach seiner Auffassung, die Kometen, die Milchstraße und die Erscheinungen befinden, die auf Entzündung verbunden mit Bewegung beruhen, b. in den Raum von Luft und Wasser, c. in den Raum der festen Erde, ihrer unterirdischen Teile und der Bewohner ihrer Oberfläche, wie Pflanzen, Tiere und Menschen. Für alle diese Bereiche hat Aristoteles in seinen naturwissenschaftlichen Schriften nicht nur Beobachtungen, Beschreibungen und theoretische Erklärungen geliefert, sondern auch in 26
seinem Organon eine Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie entwickelt, die auf der Grundlage seiner Logik in ihrer wahren Bedeutung nur im Zusammenhang mit seinen naturwissenschaftlichen Kenntnissen gewürdigt werden kann.
Das Organon als Werkzeug der Entdeckung und Rechtfertigung des Weltbildes Für Aristoteles geht die Lehre von der wissenschaftlichen Begründung derjenigen von der unwissenschaftlichen voraus. Diese ist schon im Voraus erfüllt. Die Lehre vom Syllogismus, der Gegenstand der Ersten Analytik, ist nicht im Sinn der „formalen Logik“ seit Kant zu verstehen, die es bei Aristoteles gar nicht gibt. Bei der Zweiten Analytik geht es um die inhaltliche Begründung. Aristoteles entwickelt hier die Theorie der wissenschaftlichen Argumentation, die jeder unwissenschaftlichen oder vorwissenschaftlichen Erkenntnis vorausgeht.
Die Methodologie der Naturforschung Die übliche Anordnung der Schriften des „Organon“ legt zwar nahe, dass die Zweite Analytik in ihrem zweiten Teil nach der Lehre vom Syllogismus in der Ersten Analytik entstanden ist. Bereits Rolfes hat darauf hingewiesen, dass sich die Bücher in ihrer Entstehung so folgen, müsste bewiesen werden. Entscheidend ist jedoch die Aristotelische Ansicht, dass der Mittelbegriff die Ursache ist, dass der Oberbegriff von dem Unterbegriff gilt (Zweite An. 1, 2. a 3). Das trifft aber in dem wissenschaftlichen Schluss vollkommener als in dem nichtwissenschaftlichen Schluss zu. Denn in diesem ist der Mittelbegriff nur die Ursache des Schlussaktes, in jenem auch des Schlusssatzes, wie z. B. dass der Mond verfinstert wird wegen der Interposition der Erde, nicht die Interposition der Erde stattfindet wegen der Mondfinsternis. Nun ist das Vollkommene der Typus des Unvollkommenen, mithin der wissenschaftliche Schluss der Typus des nichtwissenschaftlichen Schlusses, auch im Sinne des Aristoteles. Somit ist die Methode der Naturwissenschaft für Aristoteles nicht der logisch ungültige induktive Schluss vom Besonderen zum Allgemeinen, ja überhaupt kein Syllogismus, sondern vielmehr wird das Verfahren der Induktion von ihm ganz im Sinn der neuzeitlichen und heutigen Naturwissenschaft als „Handwerksregel‘ (Born) zur Bildung wissenschaftlicher Hypothesen verstanden, die nur durch einen „überinduzierten“ (Whewell) „Sprung“ (Einstein) zu einer theoretischen Verallgemeinerung oder zu einem Gesetz erreicht werden können, aber umso härter durch deduktive Schlüsse, die bis zu den Sinneserfahrungen zurückreichen, überprüft werden müssen. Die27
se Theorie der wissenschaftlichen Begründung ist bei Aristoteles im Rahmen seiner eigenen naturwissenschaftlichen Forschung entstanden, wie seine methodologischen Bemerkungen in all seinen naturwissenschaftlichen Werken beweisen. Im Unterschied zur gegenwärtigen Wissenschaftstheorie gibt es für Aristoteles keine Trennung des Context of Discovery und des Context of Justification (vgl. Popper u. a.). Sein Organon ist das technische Werkzeug für beides. Damit steht er den methodologischen Vorschlägen der Naturwissenschaftler näher als den Vertreter der Wissenschaftslogik des Wiener Kreises und der Falsifikationstheorie Poppers. Der Kreis der Argumentationen des Aristoteles schließt sich in seiner naturalistischen Erkenntnistheorie vom animal rationale. „Alle Menschen streben von Natur aus zum Wissen hin,“ schreibt Aristoteles am Beginn der „Metaphysik“. Wie man zum Wissen gelangt, das ist die Aufgabe der Erkenntnistheorie. Eine eigene Abhandlung darüber wird man bei Aristoteles jedoch vergeblich suchen. Die Fragestellungen der Erkenntnistheorie wurden aber trotzdem von ihm in allen ihren Aspekten in seiner Metaphysik und in verschiedenen naturwissenschaftlichen Abhandlungen, vor allem in seiner Schrift „Über die Seele“, behandelt. Das gilt vor allem für das Problem, wie man von den einzelnen Wahrnehmungen und Beobachtungen zu allgemeinen Gesetzesaussagen kommt. Es ist das Grundproblem empirischer Erfahrungswissenschaft, das untrennbar mit dem so vielfach missverstandenen aristotelischen Begriff der Induktion verbunden ist, den die modernen Logiker missverstanden haben.
Begriffsbildung durch Abstraktion Das Verhältnis von konkreter, individueller Gegenständlichkeit und Begriff bzw. überhaupt die Konstitution oder Bildung von Begriffen als den Gegenständen des Denkens stellt nun Aristoteles an konkreten Beispielen dar: „Da die Größe und der Begriff von Größe und Wasser und der Begriff von Wasser etwas anderes ist – so verhält es sich auch für viele andere, aber nicht für alle; denn für einige ist es dasselbe, so beurteilt er (der Verstand) den Begriff von Fleisch und Fleisch selbst entweder durch etwas anderes oder durch ein sich anders verhaltendes Mittel. Denn ‚Fleisch‘ ist nicht ohne Stoff bestimmbar, sondern ist wie das Eingebogene einer stumpfen Nase ein Dieses in Diesem. Durch das Prinzip der Wahrnehmung beurteilt er also das Warme und Kalte, und welches Verhältnis von diesen ein bestimmtes Fleisch darstellt. Durch ein anderes aber, entweder durch ein Selbständiges, Abtrennbares oder durch etwas, das sich so verhält wie die gebrochene Linie zu sich selbst, wenn sie wieder ausgestreckt wird, beurteilt er den Begriff des Fleisches. Wiederum aber ist bei dem durch Abstraktion Gewonnenen das Gerade so aufzufassen, wie das Eingebogene der
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Nase; denn beides ist nur mit einem Kontinuum bestimmbar. Das, was schon immer war, um es zu sein ist etwas anderes, wenn der Begriff des Geraden und das Gerade etwas voneinander Verschiedenes ist. Er mag etwa ‚Zweiheit‘ sein. Jedenfalls urteilt der Verstand durch etwas Anderes oder durch ein sich anders Verhaltendes. Wie also seine Gegenstände dem Stoff gegenüber selbständig sind, so verhält es sich im Ganzen mit dem Verstand und seiner eigenen Bestimmungen“ (Met. 429 b 10–23).
Was Aristoteles als Lösung des Problems der Begriffsbestimmung vorschlägt, lässt sich am besten an dem mathematischen Beispiel von der gekrümmten und der geraden Linie erkennen. Denn für beide gilt die abstrakte, aber wesentliche Bestimmung, dass es sich um ein Kontinuum handelt. Dabei ist es freilich nicht klar, warum auch hier mit dem Hinweis auf das Eingebogene einer stumpfen Nase das sinnlich Gegebene auftaucht, das ja als solches überhaupt nicht Sache des Verstandes, sondern der Wahrnehmung ist. Andererseits ist aber der Verstand im weitesten Sinn seiner Betätigung auch an der Wahrnehmung des Menschen mit beteiligt, da er schon in der Wahrnehmung urteilt und urteilen ist Sache des Verstandes. Gerade aber dieser innere Zusammenhang von Denken und Wahrnehmung ist es, den hier Aristoteles darstellen will. Obwohl die sinnliche Wahrnehmung an wahrer Erkenntnis immer mit beteiligt ist, denn ohne Vorstellungen (phantasmata) sind die Begriffe leer, muss es eine andere Ebene geben, die dem Andersartigen des Begriffes gerecht wird, indem sie prinzipiell über den Bereich der Wahrnehmung hinausgeht. Die Bestimmung des Begriffs vollzieht daher der Verstand entweder völlig selbständig oder doch zumindest auf eine andersartig bestimmende und die eigene Bestimmung reflektierende Weise. Sodass also sinnliches und geistiges Erfassen zwei Seiten desselben Vorganges darstellen. Diese Bedeutung hat dann auch die Metapher von der gebrochenen und ausgestreckten Linie. Das Fleisch als etwas Stoffliches ist ohne den sinnfälligen Stoff gar nicht bestimmbar, ebenso wenig wie die bestimmte Form einer Nase. Die eingebogene Form als eine bestimmte Nasenform ist als solche gar nicht ohne diesen materiellen Körperteil, an dem sie sich befindet, zu denken. Sie ist als solche ein bestimmtes „Dieses in einem bestimmten Diesen“. Das Prinzip der Wahrnehmung ist daher auch für den denkenden Verstand mit dieser Bedingung des sinnfälligen Stoffes unumgänglich notwendig. Sieht man aber von den stofflichen Bedingungen ab, so wird aus der bestimmten Nasengestalt ein abstrakter Gegenstand der Mathematik. Die bloße mathematische Krümmung, die sich aus diesem Absehen von den stofflichen Bedingungen ergibt, ist dann nicht anders aufzufassen als die Gerade, denn beide sind durch das Kontinuum bestimmt. Diese Stelle ist eine der wenigen, an denen man bei Aristoteles von Abstraktion sprechen kann. Aristoteles gebraucht hier den Ausdruck „aphairesis“ den er schon in der zweiten Analytik (Anal. Post. 74 a 37, 39), verwendet hat, ebenso in der Metaphysik (Met. 1036 b 3). Meistens geht es dabei um geometrische Figuren (Dreieck, Kreis), bei denen von den materiellen Eigenschaften abgesehen wird, z. B. dass das Dreieck 29
oder der Kreis aus Erz ist. Auch in De Anima gebraucht Aristoteles noch an anderen Stellen (403 b 15, 431 b 12, 432 a 5) den Ausdruck „aphairesis“. Es ergibt sich nun die Frage: Was hat diese von Aristoteles nicht näher bestimmte und daher auch noch nicht formalisierte Weise der Abstraktion mit der Begriffsbestimmung tatsächlich zu tun? Dazu sagt Aristoteles im achten Kapitel des dritten Buches von De Anima, welches nach seiner eigenen Darstellung eine Zusammenfassung all dessen ist, was er bisher über den Vorgang des Erkennens ausgeführt hat, folgendes: „Da nun kein Ding neben und außer den sinnfälligen Größen wie es scheint, abgetrennt sein Dasein haben kann, so sind die Gegenstände des Denkens in den wahrnehmbaren Gestalten zu finden, sowohl die durch Abstraktion gewonnenen, als auch alle Eigenschaften und Zustände der sinnfälligen Gegenstände. Und deshalb könnte einer, der nichts wahrnimmt, weder etwas lernen, noch etwas verstehen; wenn er aber etwas denkend betrachtet, dann muss er zugleich ein Phantasma betrachten“ (432 a 3–9), d. h. eine Vorstellung von dem haben, was er betrachtet. Wenn Aristoteles an dieser Stelle ausdrücklich die Gegenstände des Denkens in solche unterscheidet, die entweder durch Abstraktion gewonnen oder bloße Eigenschaften und Zustände von Wahrnehmungsgegenständen sind, so räumt er der Abstraktion eine entscheidende Bedeutung im Erkenntnisvorgang ein. Denn auch die Wahrnehmung im eigentlichen Sinn ist gewissermaßen nichts anderes als eine Art von Abstraktion. Sie zerteilt ja ihr Objekt nach den einzelnen Sinnesgebieten und ist gerade nur in dieser Erfassung ihrer eigentlichen Gegenstände, d. h. der vom Gesamtding absehenden Eigenschaften, z. B. in der Erfassung einer bestimmten Farbe durch das Sehorgan, untrüglich. Während dagegen die Wahrnehmung dessen, was den eigentümlichen Merkmalen mitfolgend erkannt wird, ebenso wie die Wahrnehmung der den einzelnen Sinnen gemeinsamen Merkmale täuschen kann. Davon abgesehen spricht Aristoteles in der Metaphysik (1077 b 5–10) auch ausdrücklich von einer Abstraktion der Eigenschaften, vom konkreten Gesamtding. Andererseits aber hält er es für verlorene Mühe, bei allen Dingen Abstraktion durchzuführen, da eben einige von vornherein ein „Dieses in Diesem“, eine bestimmte Gestalt in einem bestimmten Stoff, bedeuten. Wenn Aristoteles hier den etwas seltsam klingenden Begriff der „Stumpfnäsigkeit“ (Met. 1030 b 17) gebraucht, so verfolgt er gerade damit den Zweck, den Unterschied zwischen abstraktem und konkretem Begriff zu demonstrieren. Die Abstraktion von den stofflichen Bedingungen liefert uns nur die mathematische Krümmung, nicht aber die „Stumpfnäsigkeit“ selbst, die ohne die Vorstellung von der Nase keineswegs gedacht werden kann. Die mathematische Abstraktion bedeutet bei Aristoteles, wie seine Beispiele zeigen, nicht nur das Absehen von einer bestimmten individuellen Materie, sondern schon ein Absehen von allem Qualitativen überhaupt. Am deutlichsten tritt dieser Sachverhalt an den mathematischen Begriffen aus der Geometrie, wie Gerade, Kreis und Dreieck, zutage. Grundsätzlich bedeutet hier „Abstraktion“ (aphairesis) das Absehen von qualitativen, materiellen Bestimmungen; etwa, dass ein Kreis aus Bronze ist, um ein beliebtes Beispiel des Aristoteles zu 30
bringen, wobei hier schon von der Individualität eines bestimmten bronzenen Kreises abstrahiert wurde. Da aber das Absehen von aller qualitativen Materialität schließlich nur mehr das bloß Quantitative übrig lässt, ergibt sich die Notwendigkeit, solche geometrischen Begriffe bloß durch Zahlen zu bestimmen. Die verschiedenen Zahlen unterscheiden sich wiederum nun durch nichts anderes als durch die Wiederholung der einen Zahleneinheit, sodass letzten Endes alles eins wird. Aristoteles formuliert mit solchen Überlegungen seine Kritik an den pythagoräisierenden Anhängern der Ideenlehre, wie eine Stelle in der Metaphysik zeigt: „So wurden einige Denker auch beim Kreis und beim Dreieck irre, als dürften sie begrifflich nicht durch Linien und Stetigkeit bestimmt werden, als gelte dies alles vielmehr so, wie Muskeln und Knochen beim Menschen oder Erz und Marmor bei der Statue. Und so bestimmen sie alles nur in Zahlen; sie erklären den Begriff der Zwei für den der Geraden. Und von den Anhängern der Ideenlehre nennen die einen die Zwei ‚Linie an sich‘, die anderen ‚Idee der Linie‘. In einigen Fällen nämlich sei die Idee und ihr Inhalt dasselbe, nämlich für ‚Zweiheit‘ und ‚Idee der Zweiheit‘, für die Gerade jedoch nicht mehr. Es kommt aber dabei heraus, dass nun viele Dinge dieselbe Idee haben, deren Gestalt doch verschieden zu sein scheint, was auch für die Pythagoräer sich ergab. Und man könnte die Eins zur eigentlichen Idee aller Dinge machen, die andern als Ideen nicht gelten lassen. So wird aber alles eines werden. (1036 b 8–20).
Abgesehen von dieser Kritik an der pythagoreischen Zahlenlehre formuliert Aristoteles damit auch seine grundsätzliche Ansicht, dass die von aller Qualität abstrahierenden mathematischen Gebilde, die Zahlen ebenso wie die geometrischen Figuren, allein nicht ausreichen, um die realen, beobachtbaren Phänomene der Natur zu beschreiben, die als solche immer an einen bestimmten Stoff gebunden sind. Daher konnte er sich auch mit einer rein mathematisch orientierten Astronomie, wie der Sphärentheorie des Eudoxos, nicht zufriedengeben. Aristoteles hat zweimal ausdrücklich den Aufstieg zum wirklichen Wissen beschrieben: einmal an einer Stelle am Ende der zweiten Analytik, das andere Mal am Beginn der Metaphysik. Beide Male ist es ein Aufstieg von der Sinneswahrnehmung bis zu den allgemeinen Grundlagen der Wissenschaft. Das letzte Kapitel der zweiten Analytik betrachtet die Wahrnehmung im Ganzen der wissenschaftlichen Erkenntnis. Sie wird hier als die Grundlage der Induktion verstanden: „Was aber dieses Vermögen angeht (d. h. ein unmittelbares, gewisses Prinzip im Gegensatz zum durch Schluss und Beweis vermittelten Wissen), so ist es laut dem Zeugnis der Erfahrung allen Lebewesen eigen: sie haben nämlich eine eingeborene Urteilskraft, die man den Sinn nennt. Während aber der Sinn allen Lebewesen zukommt, stellt sich bei
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den einen von ihnen ein Beharren und Bleiben des sinnlichen Wahrnehmungsbildes ein, bei den anderen nicht. Wo das nun nicht der Fall ist, haben die betreffenden Lebewesen entweder überhaupt, oder von dem, was keinen bleibenden Eindruck hervorruft, keine Erkenntnis, außer beim Akte der Wahrnehmung selbst. Wo es aber wohl der Fall ist, können sie auch bei neuen Wahrnehmungen diese Erkenntnis noch in der Seele haben. Wenn sich aber diese bleibenden Eindrücke mehren, tritt noch ein weiterer Unterschied auf, indem die einen aus dem Beharren der Wahrnehmungsbilder einen Begriff gewinnen, die anderen nicht. Aus der Wahrnehmung entsteht nun das Gedächtnis, wie wir das Beharren nennen, aus dem Gedächtnis, wenn derselbe Vorgang sich ihm oft unterbreitet, die Erfahrung; denn die der Zahl nach vielen Erinnerungen sind eine Erfahrung. Aus der Erfahrung aber oder aus jedem Allgemeinen, das in der Seele zur Ruhe gekommen ist, stammt das, was das Prinzip der Kunstfertigkeit und der Wissenschaft ist … So sind denn die fraglichen Fertigkeiten weder schon vorher vollendet in der Seele vorhanden, noch entstehen sie aus anderen Vermögen, die auf eine vorzüglichere Erkenntnis angelegt wären, sondern sie nehmen vom Sinne ihren Ausgang, ähnlich wie wenn in der Schlacht alles flieht, aber Einer stehen bleibt, und nun ein anderer und wieder ein anderer sich ihm anschließt, bis die anfängliche Ordnung wieder hergestellt ist … Wenn eine der individuellen Erscheinungen, die sich nach der Art nicht mehr unterscheiden, zum Stehen gekommen ist, so ist ein erstes Allgemeines in der Seele erreicht – denn man nimmt das Einzelne wahr, aber die Wahrnehmung geht auf ein allgemeines Objekt; sie geht z. B. auf den Menschen, nicht auf den Menschen Kallias. Dann kommt es wieder bei diesem zum Stehen, bis sich das Unteilbare und Allgemeine einstellt … Man sieht also, dass wir die ersten Prinzipien durch Induktion kennen lernen müssen. Denn so bildet auch die Wahrnehmung uns das Allgemeine ein“ (Anal. Post. 99 bff.).
Zur Wahrnehmungstheorie in De Anima ergibt sich aber hier scheinbar ein entscheidender und schwerwiegender Widerspruch. Denn dort hat ja Aristoteles, wie schon angeführt wurde, ausdrücklich festgestellt: Die Wahrnehmung richtet sich auf das bestimmte Einzelne und erst die Episteme, das logisch vermittelte Wissen, kann sich auf das Allgemeine beziehen, das sich deshalb auch gewissermaßen in der Seele selbst befindet. Während er dagegen hier am Schluss der zweiten Analytik sagt: „Die Wahrnehmung richtet sich auf das Allgemeine“ (Anal. Post. 100 a 17). Es muss also, falls Aristoteles sich nicht tatsächlich einfach widersprechen sollte, einen Punkt in seinem System geben, an dem Einzelnes und Allgemeines in eine Einheit zusammenfallen. Dieser Punkt aber ist das atomon eidos. Schon bei Platon hat das atomon eidos eine ausgezeichnete Stellung in dem „Diairesis“ genannten Verfahren der Begriffsbestimmung. In diesem Verfahren wird ausgehend von einem willkürlich gewählten Allgemeinbegriff durch fortgesetzte Zweiteilung der gesuchte Begriff als das letzte der Einteilungsglieder 32
bestimmt. Wenn keine Teilung mehr möglich ist, wenn das atomon eidos erreicht ist, dann ist auch für diese Bedeutungseinheit des letzten Gliedes der Diairesis die Wahrnehmbarkeit gegeben. Dieser Zusammenhang des atomon eidos mit den ihm übergeordneten Begriffen bleibt auch bei Aristoteles bestehen; nur seine direkte Ableitbarkeit wird von ihm abgelehnt. Damit erklärt sich auch schon in vielerlei Hinsicht der Zusammenhang des atomon eidos mit dem Problem des Substanzgedankens, wie er in all seiner Vielschichtigkeit bei Aristoteles zutage tritt. Betrachtet man seine Aussagen darüber, vor allem diejenigen, die von erster und zweiter Substanz sprechen, so zeigt sich deutlich, dass die „erscheinende Substanz“ (Met. 1043 a 27) diese Lehre zentral bestimmt. In De partibus animalium setzt Aristoteles eindeutig das atomon eidos und die erscheinende Substanz gleich: „Sofern nämlich Substanz allein das artmäßig nicht mehr Teilbare ist, wäre es am besten, wenn man jede unteilbare Art für sich zu betrachten vermöchte, z. B. Mensch und nicht etwa ‚Vogel‘, weil diese eine Gattung mit Unterarten ist.“ (Part. an. 644 a 29ff.). Aus diesen Beispielen geht auch hervor, dass das Substanzproblem bei Aristoteles nur dann zu verstehen ist, wenn man die platonische Diairesis mit der biologischen Klassifikation, der natürlichen Ordnung der Lebewesen, verbindet. Denn dort ist das atomon eidos nicht nur ein denkökonomisches oder pragmatisches Allgemeines im Dienst der menschlichen Erkenntnis, sondern der in sich zweckhafte Organismus, der nur der Art nach existiert und sich fortpflanzen kann. Der lebende Organismus stellt nicht nur die Einheit von Form und Materie als das dritte aus diesen beiden Zusammengesetzte, sondern auch die Einheit von Einzelnem und Allgemeinem dar. Das aber bedeutet, dass das Individuum durch dieses atomon eidos im Sinne des biologischen Artbegriffes als seiner in der Materie verwirklichten Gestalt konstituiert ist. Für Aristoteles bedeutet daher Wahrnehmung, Gedächtnis und reproduzierende Einbildungskraft nicht das Erfassen und Festhalten des Einzelnen als Einzelnes, was immer nur ein materieller physischer Vorgang sein kann, wie etwa die Einverleibung der Nahrung und die Verdauung, sondern die Erfassung des bestimmten Allgemeinen. Die Wahrnehmung bezieht sich auf den Menschen und nicht auf den Menschen Kallias, wie Aristoteles im letzten Kapitel der zweiten Analytik sagt. Das bestimmte menschliche Individuum Kallias ist nur jener feste Bezugspunkt in dem vorbei rauschenden Sinnenchaos, auf den sich stützend die Wahrnehmung sich betätigen kann, die so zwar das Einzelne wahrnimmt, aber auf das Allgemeine gerichtet ist. Wenn eine der individuellen Erscheinungen, die sich der Art nach nicht mehr unterscheiden, zum Stehen gekommen ist, so ist ein erstes Allgemeines im Sinne der Induktion (oder das letzte, unterste Allgemeine der diairetischen Deduktion im Sinne Platons) in der Seele erreicht. Aristoteles beschreibt hier die älteste Art der Induktion, die er als praktisches Verfahren bereits vorfand. Sie ist nichts anderes als die Methode der Begriffsbestimmung, wie sie Sokrates praktizierte und die aus dem hippokratischen Verfahren der Bestimmung einer Krankheit durch systematische Beobachtung von Anzeichen stammt, die dem Zustand der Gesundheit 33
entgegengesetzt sind. Beginnend mit dem Gesicht des Kranken wird nach der Vorschrift des Hippokrates dann die Lage im Bett mit der eines Gesunden verglichen. Darauf folgt die Beobachtung der Bewegung der Hände, der Atmung, der Beschaffenheit des Oberbauches, der Beweglichkeit der Extremitäten und so weiter. Wenn es also bei all diesen Zeichen eine letzte Gemeinsamkeit gibt, dann ist der Begriff der Krankheit eindeutig bestimmbar.
Epagoge und Induktion Von diesem elementaren Verfahren der Begriffsbestimmung, das von der Abstraktion, soweit sie nicht schon die besondere Form der mathematischen Abstraktion ist, die von allen qualitativen Eigenschaften eines Gegenstandes absieht, kaum zu unterscheiden ist, geht Aristoteles zu jener Art der Induktion über, die als induktives Schließen am meisten missverstanden worden ist. Er sagt: „Die epagoge ist der Weg vom Einzelnen zum Allgemeinen“ Und er erläutert diese Definition durch ein Beispiel: „Wenn derjenige Steuermann der beste ist, der seine Sache versteht, und Gleiches von dem Wagenlenker gilt, dann ist überhaupt derjenige der Beste, der seine jeweilige Sache versteht“ (Anal. post. 105 a 13Metaph). Im Vergleich mit dem deduktiven Schließen sagt Aristoteles, dass „die Induktion überzeugender, deutlicher, sinnlich fassbarer ist, der Syllogismus zwingender und für die Widerlegung wirksamer“ (ebd.). Die Erkenntnis der Prinzipien bedeutet für Aristoteles eine Erweiterung des Wissens und bei einer solchen Erkenntnis kann die Erfahrung nicht ausgeschlossen werden: „Nur die Erfahrung der astronomischen Phänomene kann die Prinzipien der astronomischen Wissenschaft liefern“ (Anal. Priora 46 a 17). Prinzipien sind entweder durch die Sinneswahrnehmung oder manchmal durch Angewöhnung (wie im Fall der Moral, Nik. Ethik 1098 b 3) zustande gekommen. Woher dann die Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit solcher Prinzipien? Der Weg der Forschung, der zu prinzipienartigen Sätzen führt, ist ein epagogischer: „Es ist also notwendig, dass wir die ersten Prinzipien durch epagoge erkennen“ (Anal. Post. 100 b 3). Für diese schwierige Aufgabe genügte aber der Inhalt des eingeführten Terminus epagoge, wie ihn Aristoteles in der Topik definierte, nicht. Der neue Inhalt der epagoge sollte eine Lösung des Induktionsproblems sein. Die klassische Interpretation dieser Art von epagoge ist, dass es sich hier um eine intuitive Induktion handelt, wonach die geometrischen Axiome und andere Grundsätze als unmittelbar einleuchtend anerkannt werden müssen. Eine solche Interpretation hätte nur einen Sinn, wenn die Prinzipien als angeboren gälten. Dies aber ist bei Aristoteles nicht der Fall. Aristoteles spricht von Dispositionen der Seele. Es gibt Dispositionen, die aber weder angeboren oder abgegrenzt sind noch aus anderen Erkenntnisfähigeren hervorgehen, sondern sie basieren auf Wahrnehmung. Die Erfahrung, und nicht die des bloßen Zünders wie bei Platon, spielt dabei eine wesentliche Rolle. 34
Seine Beispiele zeigen indessen, dass Aristoteles unter dem Allgemeinen nicht allgemeine Sätze oder Prinzipien versteht, sondern Begriffe (Anal. post. 100 b 2). An zwei weiteren Stellen der Analytiken knüpft Aristoteles diese Art epagoge an die Problematik des platonischen Menons (Anal. priora 67 a 16–26; Anal. post. 71 a 19–30). An der einen Stelle geht Aristoteles sogar so weit zu behaupten, die epagoge sei wie die anamnesis. Damit will er nicht beide Begriffe für identisch erklären, wohl aber andeuten, dass die epagoge eine Antwort auf dasselbe Problem sein soll wie die platonische Anamnesis. Das Problem von Menon ist die Frage nach der Erlangung einer neuen Erkenntnis, etwa eines mathematischen Satzes (80 d5–86 c 2): Man soll natürlich methodisch danach suchen, aber, wenn man keine Anhaltspunkte dafür hat, wird man den bestimmten Satz niemals finden. Hat man aber Anhaltspunkte, und zwar solche, die genau zu diesem und keinem anderen Satz führen können, so ist das angeblich Neue bereits in den Anhaltspunkten enthalten. Man kann also entweder nichts oder bloße formale Konsequenzen aus dem schon Gewussten lernen. Platon demonstriert ein Verfahren, bei dem ein Unwissender durch geschickte Anleitung des Lehrers zur Erkenntnis eines mathematischen Satzes kommt, ohne dass natürlich der Lehrer den Satz ausgesprochen hat. Als Erklärung gibt dann Platon, wohlbemerkt widerstrebend, die Theorie der Anamnesis an: die Anleitung und die Erfahrungsmomente waren Anregungen, die eine Wiederbelebung des mathematischen Satzes in dem Geist des unwissenden Schülers bewirkten. Bei Aristoteles ist nun die Lage ganz anders. Für ihn gibt es kein angeborenes Wissen, nicht einmal abgegrenzte Dispositionen, also Dispositionen für etwas Bestimmtes, das dann aktualisiert werden kann. Ein mathematischer Satz kann nicht anders als durch regelrechtes Lernen erlangt werden. Was bleibt dann für die epagoge zu leisten? An der erwähnten Stelle in der Analytika sagt Aristoteles: „Dass die Winkelsumme des Dreiecks gleich 2R ist, weiß man im voraus (d. h. durch Mitteilung und Beweis), dass aber dies da, in diesem Halbkreis, ein Dreieck ist, lernt man zusammen mit der Induktion.“ Es scheint zunächst, als ob die epagoge genau das Gegenteil von dem bewirkt, was die Anamnesis zu leisten behauptet, nämlich die Erfassung des allgemeinen Satzes durch die Hilfe einzelner Erfahrungsmomente (Anal.post.71 a 27). Außer der Wissenschaft des Generellen enthält sie auch die Bestätigung der Existenz eines solchen Dinges, das mit dem konkreten Ding identisch ist. Diese Erkenntnis ist die Wissenschaft des und die eigentliche Leistung der epagoge. Was die Induktion leistet, ist die Bestätigung des Satzes: „Es gibt Dinge, die so und so sind“. Die Evidenz für einen solchen Existenzsatz kann keine andere als die sinnliche Wahrnehmung sein. In Anal. priora 67a 39; Anal. Post. 87b 28 sagt Aristoteles, dass die epagoge etwas Ähnliches wie die platonische Anamnesis ist, die die Dinge als solche anerkennt. Wie dies geschieht, hatte Aristoteles schon gezeigt, indem er sagte, die Induktion sei wie der Weg, der zu den Universalien führt. Das Universalium ist nicht durch bloße Abstraktion konstruierbar, sondern dadurch erfassbar, dass im Fluss der Erlebnisse und Erinnerungen etwas stehen bleibt. 35
Aristoteles unterlässt es trotzdem nicht, die Möglichkeit eines rein induktiven Schlusses zu untersuchen: „Sei A langlebig und B gallenlos und sei C das Langlebige im Einzelnen wie Mensch, Pferd, Maulesel. Das A kommt dem C ganz zu (indem jedes C langlebig ist), aber auch das B (gallenlos) kommt dem ganzen C zu. Wenn nun C und B umkehrbar sind und dem Mittelterm nicht überragt, so kommt das A dem B notwendig zu … Man muss sich das C als aus sämtlichen Einzelnen bestehend denken.“ (Anal. priora 68b 15–30). Durch diese Formulierung scheint es zunächst, als ob Aristoteles unter Induktion einen Übergang von dem Satz „Alle bekannten B sind A“ auf den allgemeinen Satz „Alle B sind A“ versteht, Man interpretiert aber meistens diese Art epagoge als einen klaren Fall von summativer Induktion (durch vollständige Aufzählung; Kraft 1926 S. 192f., Kneale 1949, S. 25–27.). Nun ist ein allgemeiner Satz, der auf einer endlichen Zahl beobachteter Fälle basiert, etwas völlig Triviales; die vollständige Induktion stellt überhaupt kein logisches Problem dar. Wenn Aristoteles tatsächlich nichts anderes sagen wollte als diese Trivialität, so wäre dies wirklich kein erwähnenswerter Beitrag zur Untersuchung des Induktionsproblems. Sehr trefflich hat Kurt von Fritz diese Interpretation kommentiert: „Jedenfalls ist es ein interessantes Beispiel dafür, was die modernen Logiker ihrem großen Kollegen, dem Schöpfer der Logik, zutrauen“ (K. von Fritz 1964 S. 45). Das im Syllogismus angeführte Beispiel steht in Zusammenhang mit einer zur Zeit Aristoteles’ viel diskutierten Hypothese über die Funktion der Galle. Aristoteles beschäftigt sich mit diesem Thema in seiner Zoologie: „Es ist also klar, dass die Galle keinem Zwecke dient, sondern das Erzeugnis eines Reinigungsprozesses ist. Daher ist die Behauptung der Älteren, das Fehlen der Galle sei ein Grund der Langlebigkeit, sehr gescheit. Sie hatten übrigens ihre Hypothese auf Hirsche und Einhufer geprüft. Diese Tiere sind nämlich tatsächlich gallenlos und leben auch lang. Aber auch bei andern Fällen, die jene nicht gekannt haben, z. B. bei Delphin und Kamel, ist mit dem Fehlen der Galle längere Lebenszeit verbunden. Es wäre wohl wahrscheinlich, dass eine bestimmte Beschaffenheit der Leber, die an ihrem Platze für alle Bluttiere notwendig ist, die Ursache für die längere oder kürzere Lebensdauer ist.“ (de part. an. 677 a 29)
Es geht also um die biologische Hypothese, es bestünde eine Beziehung zwischen dem Fehlen der Galle und der Langlebigkeit. Platon hat Aristoteles die für ihn unlösbare Aufgabe hinterlassen, auf welche Weise man seine Ideenlehre mit der durch sinnliche Wahrnehmung erfassbaren Welt in Beziehung setzen kann. Unlösbar war für Platon diese Aufgabe deswegen, weil er die Ideen als eigene und selbständige Substanzen ansah, was nur zu einer zwecklosen Verdoppelung der sinnlichen Dinge führt. Zwecklos deswegen, weil die Ideen (Metaph. A 9; M 4) den Einzelwesen zu nichts dienen, 36
denn sie sind ihnen nicht Ursachen irgendeiner Bewegung oder Veränderung; auch zum Dasein helfen sie den Dingen nicht und uns nicht zum Wissen, da sie den Objekten nicht innewohnen. Die Ideen können auch unmöglich das Wesen der betreffenden Objekte bezeichnen, denn es können das Wesen und dasjenige, dessen Wesen es ist, nicht voneinander getrennt existieren (Metaph. 991 b 1). Dazu kommt, dass die Idee, da sie als Substanz vorgestellt wird, mit den Einzelwesen, die an ihr Teil haben, wiederum einem gemeinsamen Urbilde nachgebildet sein müssten, z. B. die einzelnen Menschen und die Idee des Menschen einem dritten Menschen. Noch weniger kann sich Aristoteles mit der Zurückführung der Ideen auf (Ideal) Zahlen einverstanden erklären, wie sie Platon in seiner pythagoreischen Spätphilosophie vorgenommen hatte (vgl. W. Jaeger über Aristoteles und J. Stenzels „Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles“). Die Konsequenz aus dieser Kritik ist für Aristoteles eine völlige Abkehr von der platonischen Vorstellung einer abgetrennten Welt der Ideen, in der die Welt der sinnlichen Wahrnehmung nur ein Schattendasein führt, das von Platon so eindringlich in seinem Höhlengleichnis geschildert wird. Aristoteles kann sich in seiner Kritik an Platons Ideenlehre auf Sokrates berufen, der durch seine Bemühung um Begriffsbestimmungen den Anlass zur Entstehung der Ideenlehre gab. Denn ohne eine allgemeine Begriffsbestimmung gibt es kein Wissen. Aber im Unterschied zu Platon sonderte Sokrates das Allgemeine nicht von den Einzelwesen ab. Auf diese sokratischen Einsichten gründet Aristoteles seine Lehre von der wissenschaftlichen Erkenntnis durch Abstraktion und Induktion (vgl. Oeser 1969). Aristoteles hat, anders als die modernen Logiker, nicht an trivialen Alltagsbeispielen exerziert, sondern sie aus dem Bereich der damaligen empirischen Naturforschung entnommen. Das gilt vor allem für die Demonstration des erkenntniserweiternden induktiven Schließens. Die eigentliche Induktion besteht aber nicht im bloßen Sammeln und Anhäufen von empirischen Fakten, sondern sie bezweckt eine Erweiterung des empirischen Erfahrungswissens aufgrund eines theoretischen Verfahrens. Den theoretischen Charakter der Induktion hat Whewell auch gegenüber J. St. Mill betont. „Induktion“, sagt er in seiner Philosophy of Discovery, „ist nicht dasselbe wie Erfahrung und Beobachtung. Induktion ist Erfahrung und Beobachtung, die man mit Bewusstsein in einer allgemeinen Gestalt auffasst“ (Mill 1872, S. 307; vgl. Whewell 1860, S. 245). Durch diese Definition des Induktionsbegriffs wird deutlich, dass es sich dabei im Prinzip um dasselbe Verfahren handelt, das als Abstraktion der methodischen Begriffsbildung zugrunde liegt. Dieser Zusammenhang wurde bereits von Apelt eindeutig erkannt: „Das zusammengesetzte Besondere steht immer früher vor unserem Bewusstsein als das einfachere Allgemeine. In den abgesonderten Besitz des letzteren kommt der Verstand immer erst durch Abstraktion. Die Abstraktion ist daher die Methode der Aufsuchung der Prinzipien“ (Apelt 1854, S. 49). So ist nach Apelts Meinung auch Galileis Entdeckung des Trägheitsgesetzes durch Abstraktion erfolgt: „Wie und wann aber Galilei darauf gekommen sein mag, so ist doch soviel gewiss, dass die Erkenntnis dieses Gesetzes nicht, wie Whewell sich 37
zu zeigen bemüht, der Induktion, sondern der Abstraktion ihren Ursprung verdankt“ (Ebd., S. 60). Diese Kritik Apelts an Whewell ist jedoch nicht gerechtfertigt, denn dieser versteht, wie bereits Mach klargestellt hat, den Begriff der Induktion im Sinne einer theoretischen Begründung durch Abstraktion, nur dass er die Wichtigkeit der Bekanntschaft mit verschiedenen Fällen als Vorbedingung zur Bestätigung der Abstraktion weit besser hervorhebt als Apelt. So wie die Begriffsbildung durch Abstraktion nur durch Vergleichung invarianter Elemente zustande kommt, so bildet bei der induktiven Hypothesenbildung die Vergleichung der beobachtbaren Fälle die Grundlage für die abstrakte Verallgemeinerung. Eine solche Charakterisierung des Whewell’schen Induktionsbegriffs als eines sich auf die Abstraktion stützenden sekundären Verfahrens theoretischer Erkenntniserweiterung hat schon vor Mach J. St. Mill geliefert, wenn er sich mit folgenden Worten von Whewell distanziert: „Dr. Whewell nennt nichts Induktion, wodurch nicht ein neuer Verstandes-Begriff eingeführt wird, und nennt Alles, wodurch dies geschieht, Induktion“ (Mill 1872, S. 329). Mill rechnet dieses Verfahren Whewells zu den „Induktionen im uneigentlichen Sinn“; und wirft Whewell vor, dass er „zwei sehr verschiedene Dinge zusammenwürfelt: Erfindung und Beweis“ (Ebd.). Popper, der sich bei der Behandlung des Induktionsproblems nicht an Whewell, sondern an Hume orientiert (vgl. Popper 1972, S. 13ff.), hat die von Mill propagierte Trennung von Beweis und Erfindung durch die Zerlegung des „Hume’schen Problems“ in ein logisches und ein psychologisches nachvollzogen. Der Unterschied zur Mill’schen Auffassung besteht allerdings in der totalen Verwerfung der induktiven Logik auch in ihrer modernen, durch Reichenbach und Carnap eingeführten wahrscheinlichkeitstheoretischen Version. Für Popper ist in diesem Zusammenhang entscheidend, dass Hume gleichzeitig zeigt, dass die logischen Verhältnisse völlig unverändert bleiben, wenn der induktive Schluss als „wahrscheinlich“ bezeichnet oder auf wahrscheinliche Erfahrungen geschlossen wird. Die historische Entwicklung der Induktion als ein der methodischen Begriffsbildung der Abstraktion entsprechendes Verfahren der Hypothesenbildung lässt sich anhand von drei auseinander hervorgehenden klassischen Werken induktiven Denkens demonstrieren: Das Organon des Aristoteles, der in der Topik und in den Analytica sowohl die Idee der Heuristik als auch der Induktion als erster systematisch dargestellt hat. Das Novum Organon von Bacon, der die Induktion als die einzige rationale Methode erfahrungswissenschaftlicher Entdeckungen propagierte, in ihr aber kein Instrument der Hypothesenbildung sehen wollte, womit er sich in Gegensatz zur zeitgenössischen mathematischen Naturwissenschaft Galileis und Keplers stellte. Das Novum Organon Renovatum von W. Whewell, der die Schwächen des methodischen Ansatzes von Bacon erkannte und aufgrund kantischer Überlegungen, die an der mathematischen Physik Newtons orientiert waren, zu einer Lösung kam, die aber durch die historische Relativierung des Apriori weit über Kant hinausging. 38
Whewells systematisches Werk zur Wissenschaftstheorie ist zwar ebenso wie Bacons Novum Organon nur eine Sammlung von Aphorismen geblieben. Diese Unabgeschlossenheit und Unvollendetheit liegt jedoch im Wesen einer Wissenschaftstheorie, die auf der Geschichte der Wissenschaft gegründet ist. Auf der empirischen Basis einer historischen Analyse des Gesamtbereichs des seinerzeit bekannten naturwissenschaftlichen Wissens ist Whewell nicht nur zu einer heute noch relevanten Lösung des Induktionsproblems und anderer wissenschaftstheoretischer Einzelprobleme, sondern auch zu einem Verständnis des Gesamtprozesses wissenschaftlicher Erfahrungserkenntnis gelangt. Die Theorie der Hypothesenbildung wird von ihm als der methodische Anfang eines Rekonstruktionsprozesses betrachtet, der zu einer Metatheorie der erfahrungswissenschaftlichen Theorienbildung führt und schließlich mit der Darstellung jenes Mechanismus von „conjectures and refutations“ endet (vgl. Kap. V des Novum Organon Renovatum in den Abschnitten über den „Gebrauch“ und das „Testen von Hypothesen“). Von Popper wird dieser Mechanismus von „conjectures and refutations“ später wieder, aber ohne Zitierung Whewells, aufgegriffen. Doch in letzter Zeit hat er sich an Keplers Methodologie orientiert und ist in diesem Zusammenhang von seinem strikten Falsifikatsionalismus abgewichen, wie er in seinem Linzer Vortrag nicht ohne einen Hinweis auf meine (Oeser) Keplerinterpretation dargestellt hat: „Er (Kepler) war wie jeder Wissenschaftler, der etwas neues sucht und findet ein Metaphysiker, dem es gelingt von seinen Fehlern zu lernen. Mein Freund Professor Erhard Oeser hat mich darauf aufmerksam gemacht, dass die Wellenmechanik ein Versuch ist den Übergang von der geometrischen Strahlenoptik zur Wellenoptik auf die Theorie der Materie, auf die Theorie der Elementarteilchen zu übertragen“ (Handschriftliches Manuskript seines Linzer Vortrages)
Das hat Popper auch in einem Brief an mich (Oeser) betont: „Lieber Erhard, ich habe mich sehr über Deinen Brief gefreut. Ich möchte nicht Kepler über Newton stellen (obwohl ich ihn vielleicht mehr verehre). Beide sind unfassbar groß. Aber es ist eine Tatsache, dass Newtons großes Ansehen am Induktivismus (insbesondere auch Whewells) Schuld ist. Ein interessanter Punkt, der irgendwo in der L. d. F. oder in den beiden Grundproblemen steht, ist, dass man ohne Falsifikation in Gefahr läuft, nicht mehr zu wissen, ob seine Theorie nur Erfindungen sind, nur Einbildungen oder Konventionen oder ob sie sich auf eine wirkliche Welt beziehen. Das ist der Schritt von Kopernikus zu Kepler. Kepler hat sich nicht umsonst mit der Wirklichkeit herumgeschlagen.“
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Mach hat bereits darauf hingewiesen, dass Whewell eine notwendige Verbindung und gegenseitige Unterstützung von Deduktion und Induktion angenommen hat: „Ein allgemeiner Satz, welcher den Ausgangspunkt der Deduktion bildet, ist umgekehrt das Ergebnis des der klassischen mechanischen Physik (Mach 1905, S. 313; Whewell 1847, S. 92).
Induktion wird also hier nicht als aufzählende, sondern als heuristische „Superinduktion“ verstanden, der immer etwas „Mysteriöses“ (Whewell 1860, S. 284) anhaftet. Whewell stützt seine positive Lösung des Induktionsproblems, das er als ein in sich untrennbares Problem der Entdeckung und Begründung von erfahrungswissenschaftlichen Hypothesen ansieht, auf die ursprüngliche Bedeutung der Induktion bei Aristoteles und zitiert aus dem 23. Kapitel des zweiten Buchs der Analyt. prior. folgende Stelle: „Induktion besteht darin, dass man mit Hilfe eines Außenbegriffs den anderen Außenbegriff als zutreffend für den Mittelbegriff erschließt“ (Whewell 1858, S. 74). Aristoteles hat die Induktion ausdrücklich als einen Schluss auf die erste allgemeine und unvermittelte Prämisse verstanden und sie deshalb auch als das Gegenteil des Schlusses, des Syllogismus, im eigentlichen Sinn bezeichnet. Denn der Syllogismus weist durch den Mittelbegriff den Oberbegriff für den Unterbegriff nach, die Induktion dagegen findet durch den Unterbegriff den Oberbegriff für den Mittelbegriff (Analyt. prior., 11, C. 23). Dass Aristoteles den „induktiven Schluss“ in Form eines Syllogismus darstellen kann, beruht darauf, dass die aristotelische Logik bzw. die peripatetische Logik überhaupt im Unterschied zur stoischen Logik und zur modernen Logik seit Frege keine Aussagenlogik, sondern eine Namen- oder Prädikatenlogik ist, wie J. Lukasiewicz (1935, S. 112) ausführlich dargestellt und begründet hat. Als einen „Prädikatenkalkül“, für den es keinen universellen Ableitungsalgorithmus gibt, hat auch Whewell die Induktion verstanden, wie er am Beispiel der Entdeckung des ersten Kepler’schen Planetengesetzes illustriert: „Merkur, Venus, Mars“ stellen den logischen Unterbegriff im partikulären Urteil dar. Die generelle Bezeichnung „Planeten“ bildet den logischen Mittelbegriff. Die Auffindung des zweiten Außenbegriffs, der den Oberbegriff in der allgemeinen Gesetzesaussage bildet, ist dabei der eigentliche Schritt der Entdeckung (discovery). Die Auffindung des Begriffs der „elliptischen Bewegungsform“ ist nach Whewell ein methodisch analysierbarer Prozess, der nicht, wie Mill annahm, der sukzessiven Entdeckung der Küstenlinie einer Insel gleicht, sondern sie ist ein Prozess des Aufstellens und Verwerfens (rejecting) einer Reihe von „zweiten Außenbegriffen“, wie er auch von Kepler selbst durch verschiedene Kombinationen epizyklischer Konstruktionen durchgeführt worden ist (Whewell 1858, S. 75). Der Kern einer allgemeinen Gesetzeshypothese besteht also aus einer Kette von Begriffshypothesen, die sich in methodischer Folge den Bedingungen der „mathematischen Abstraktion durch Definition“ annähern. Jede Induktion ist für Whewell deshalb 40
eine „überinduzierte Auffassung der Fakten“ (conception superinduced upon the facts, ebd., S. 74), die in mehreren, methodisch begründbaren Schritten zu einem abstrakten, verdichteten Begriffsschema führt, das in jedem Stadium seiner Entwicklung durch einen entsprechenden Tatsachenkomplex (colligation of facts) gestützt wird. Whewells dynamische Auffassung der Hypothese als eines Elements innerhalb einer Hypothesenfolge ist in der modernen Wissenschaftstheorie von K. Grelling vertreten worden. Das methodische Zustandekommen der Wissenschaft zu erklären, ist die eigentliche Aufgabe der Erkenntnislehre bei Aristoteles. Die Erkenntnistheorie als Fundamentalphilosophie hat zu erklären, wie wahrhaftes Wissen zustande kommt. Das bedeutet also nicht bloß Erklärung des formallogisch richtigen Denkens, sondern die Erklärung des unmittelbaren Erfassens von Wirklichkeit, das nicht durch schlussfolgerndes Beweisen vermittelt ist, das nur nachträglich zur Sicherung der bereits „induktiv“ zustande gekommenen Erkenntnisse dient und den immer nur vorläufigen Abschluss der wissenschaftlichen Methode bildet.
Die logische Struktur der beweisenden Wissenschaft Aristoteles spricht zweimal von jenem sicheren Erfassen und Wissen von Wirklichkeit, das sich niemals täuschen kann: einmal bei der Wahrnehmung und das andere Mal beim Erfassen der sog. Hapla durch den intuitiven Verstand Nus thyraten. Diese sind demnach also gleichsam die Angelpunkte der gesamten Theorie der Erkenntnis, zwischen welchen sich das durch die formale Logik oder die Schließlehre vermittelte Wissen spannt, ebenjener Bereich, in dem die Täuschung möglich ist, sofern eben auch jedes Urteil richtig oder falsch sein kann. Nicht in den Dingen selbst, sondern in der verbindenden und trennenden Tätigkeit des Verstandes liegt die Möglichkeit des Irrtums. Die Beseitigung und Verhinderung des Irrtums geschieht durch die Gesetze der formalen Logik, deren Bedeutung für die philosophische Wissenschaft bei Aristoteles auf diese Weise sichergestellt ist. Der Begriff der Wissenschaft ist bei Aristoteles selbst zwar nicht ganz eindeutig anzugeben. Hauptsächlich spricht er aber von „Episteme“ und meint damit das durch Beweis vermittelte Wissen (Anal. Post. 71 a 21). Darüber und darunter gibt es aber noch verschiedene Wissensarten, die Aristoteles mehrfach aufzählt. Auf die Frage „Was ist Erfahrung?“ gibt die aristotelische Philosophie eine einfache Antwort: Erfahrung ist, was uns unsere Sinne unter normalen Umständen (Tageslicht, wacher Beobachter, Abwesenheit ungewöhnlicher physikalischer Bedingungen) vermitteln, und was wir in der Alltagssprache beschreiben und an andere weitergeben. Die so definierte Erfahrung ist außerdem vertrauenswürdig, denn die Elemente des Universums sind (im Großen und Ganzen) harmonisch aufeinander abgestimmt. Harmonie herrscht insbesondere zwischen den Sinnesorganen eines Lebewesens und ihrer objektiven Funktion, die im Falle der Wahr41
nehmung in der korrekten Darstellung der Umwelt besteht. Wir können heute die allgemeinen Züge dieser Harmonie evolutionistisch erklären und damit weiter bestätigen. Der Empirismus des Aristoteles ist also sowohl klar – man weiß, worauf man sich beruft, wenn man sich auf die Erfahrung beruft – als auch rational: man kann zumindest Gründe angeben, warum man sich auf die Erfahrung beruft (Feyerabend 1978, S. 249). „Kein Mensch verfiel in den Irrtum anzunehmen, dass diese Verfahren Gesetze aus Beobachtungen ohne zusätzliche Information herleiten würden; man nahm an, dass Beobachtungen zu Gesetzen führen in einer Welt, deren allgemeine Züge schon bekannt sind“ (Feyerabend 1980, S. 180). Das Verfahren, das die Übersetzer und die Philosophen, die sich ihnen anschließen, gewöhnlich „Induktion“ nennen, hat mehrere Funktionen. In diesem Zusammenhang kann man sich auf die Arbeit von K. von Fritz (1971) beziehen, die einen Vergleich der aristotelischen „Induktion“ mit der „Induktion“ im Sinne der Logiker des 19. und 20. Jahrhunderts enthält. Bei Aristoteles ist allen Funktionen die Benutzung von Einzelnem zur „Hinführung“ auf etwas Allgemeines gemeinsam. Das „Hinführen“ ist aber keine Deduktion. Vor der Durchleuchtung des Alltagsverstands durch die aristotelische Analyse, bedeutet es, einen kausalen Vorgang zu vermuten, der bei der Betrachtung eines Einzelnen eine Idee hervorruft; und hinterher bedeutet es, dass die Einzelfälle jetzt als Instanzen von Universalien „gelesen“ werden können. Goethe hat diesen Zusammenhang sehr gut verstanden, wenn er schreibt: „Das Besondere ist das Allgemeine unter verschiedenen Bedingungen erscheinend“.
Verschüttete Ansätze zu einer heuristischen Induktion Die rationale Rekonstruktion der faktischen Entwicklung der Wissenschaften, wie sie im Gesamtzusammenhang einer wissenschaftlichen Disziplin oder überhaupt für den ganzen Bereich der Naturwissenschaften schon im 19. Jahrhundert durch Whewell durchgeführt worden ist, zeigt, dass es eine Methode, die sog. „heuristische Induktion“, gibt, wie man die Auffindung neuer wissenschaftlicher Erkenntnisse zumindest auf rationale Weise optimieren kann. Voraussetzung dafür ist, dass es einen notwendigen funktionalen Zusammenhang zwischen Auffindung und Überprüfung, zwischen context of discovery und context of justification gibt. Wenn man die reale, faktische Wissenschaftsgeschichte als verifizierende oder falsifizierende Instanz für die systematische Methodologie ansieht, dann ist Verifikation und Falsifikation nicht im üblichen Sinne von „wahr“ und „falsch“ zu verstehen, sondern im pragmatischen Sinne von „brauchbar“ und „unbrauchbar“. Genau diese Ansicht hat man auch ursprünglich mit der Frage nach der Bewertung der Erkenntnistheorie im Sinn gehabt, wenn man sie als Werkzeug der in der Geschichte tatsächlich aufgetretenen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse ansieht. 42
2 Das aristotelische Weltbild Betrachtet man die aristotelischen Vorstellungen unvoreingenommen von den Ergebnissen der neuzeitlichen Physik und Astronomie, so stehen zwar bei Aristoteles die allgemeinen Prinzipien oder Axiome, die nicht mehr von anderen Behauptungen abgeleitet werden können, im Vordergrund. Denn für ihn kann es im Sinne seiner Auffassung von „beweisender Wissenschaft“ sicheres Wissen nur vom Allgemeinen geben. Diese allgemeinen Prinzipien sind aber keineswegs nur theoretische Spekulationen, sondern sie sind zumindest dem damaligen empirischen Forschungsstand angepasst. Die Berufung auf die zeitgenössische beobachtende Astronomie macht auch deutlich, dass die aristotelische Theorie des Himmels kein dogmatisches Lehrgebäude war, sondern durch empirische Untersuchungen seiner Zeit unterstützt werden konnte. Was jedoch mit der logischen Stringenz einer beweisenden Wissenschaft festgelegt war, war der durch Definitionen der Grundbegriffe festgelegte Rahmen, in den jede weitere empirische Erfahrung eingeordnet werden musste (vgl. Heisenberg S. 195).
Die Welt über dem Mond Die beiden Werke des Aristoteles, die sich mit der „Welt über dem Mond“ beschäftigen, die Physik und die Schrift Über den Himmel, bilden zwar ein Ganzes, enthalten aber nicht dasjenige, was heutzutage mit der Bezeichnung „Physik“ oder „Astronomie“ gemeint ist. Sie umfassen zwar ebenfalls die Grundlagen dessen, was die Wahrnehmung der Himmelskörper erst zur Wissenschaft macht, aber diese Prinzipien unterscheiden sich von der klassischen mechanistischen Physik der Neuzeit, deren Grundlage seit Galilei auf der quantitativen mathematischen Berechenbarkeit beruht, während bei Aristoteles entsprechend der griechischen Mathematik, die hauptsächlich Geometrie war, die quantitative Begriffsbildung keine Rolle spielt. Als empirisch erfahrbare Realität ist die Welt des Aristoteles ein geometrisches Modell der im Zentrum des Kosmos stehenden Erde, die eine eigene Welt unter der Erde, über der Erde und eine Welt über den die Erde umkreisenden Mond darstellt und durch die Fixsternsphäre absolut begrenzt ist.
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Die dreifache Bedeutung des Begriffes „Himmel“ Aristoteles bezeichnet als „Himmel“ einerseits die „äußerste Peripherie des Alls oder die natürlichen Körper, die sich in der äußersten Peripherie des Alls befinden.“ Andererseits kann man darunter auch „den mit der äußersten Peripherie des Alls zusammenhängenden Körper“ verstehen, d. h. jenen, in welchem sich „Sonne und Mond und einige der Sterne befinden“. Denn auch von ihnen sagt man, dass sie „am Himmel“ sind. Schließlich kann man auch „Himmel“ als das Ganze, das von der äußersten Peripherie umfasst wird, bezeichnen. Mit dieser äußersten Peripherie ist aber auch für Aristoteles die Grenze des gesamten Weltalls gegeben. „Denn es existiert kein Körper außerhalb des Himmels, noch kann einer dort existieren“ (de coelo 278 b 5–30).
Abb. 8: Durchbrechung des mittelalterlichen Weltbildes (aus: Camille Flammarion, L’atmosphère: météorologie populaire, Paris 1888) Diese Vorstellung wurde auch ins Mittelalter übernommen und erst in der Neuzeit durchbrochen. Bei Aristoteles selbst ist sie eine logische Konsequenz seines Raumbegriffes, der mit dem Begriff des Körpers identisch ist. Jeder Raum ist erfüllt von Körpern, die aus einem oder mehreren Elementen bestehen. Einen leeren Raum kann es daher für Aristoteles nicht geben. 44
Die Vorstellung vom später so genannten „horror vacui“, der besagt, dass die Natur eine „Abscheu vom Leeren“ hat, ist jedoch für Aristoteles keine grundlose Behauptung, sondern geht für ihn aus der alltäglichen Erfahrung hervor. Der Raum über dem Mond, der „Himmel“ in seiner dreifachen Bedeutung, ist ebenfalls erfüllt. Während die Welt unter dem Mond nach der bereits von Empedokles vertretenen Lehre von den vier Elementen, von Erde, Wasser, Luft und Feuer erfüllt ist, fügt Aristoteles für den Himmel ein fünftes Element, den Äther, die später so genannte „quinta essentia“ hinzu, die jedoch strikt von den anderen vier Elementen, die sich auch untereinander vermischen können, getrennt wird. Aus diesem Äther, der immer unvermischt bleibt, besteht die gesamte Welt über dem Mond. Der Vorwurf, der ihm in dieser Hinsicht gemacht worden ist, nämlich einen Dualismus zu vertreten, indem er den Gestirnraum, der ihm der Ort des ungewordenen, unvergänglichen „Ersten Körpers“ war, der irdischen Stofflichkeit entrückte, engte den Raum der Meteorologie erheblich ein; sie beschränkt sich fortan auf die Physik der Welt unter dem Monde. Veranlasst hatten dies bereits antike astronomische Forschungen, die riesige Abstände der Sternenwelt von der Erde erkennen ließen (Meteor. 339 b 32 u. ö.); aber ein Motiv war auch das religiöse Anliegen der platonischen Akademie, der die Gestirne als göttlich galten. Dementsprechend stuft Aristoteles Phänomene wie Sternschnuppen, Kometen und Milchstraße aus dem siderischen Raum, wo sie von Früheren richtig lokalisiert worden waren, herab in die sublunare Welt, was zu ebenso scharfsinnigen wie gezwungenen Erklärungen führt. Diese spekulativ überformte, dualistische Physik, die keinerlei Veränderungen am Himmel und noch nicht einmal die Feurigkeit der Sonne anerkennt, hat bis zu Galileis Kampf mit der Spätscholastik beherrschend gewirkt. Ihr teleologischer Charakter bedeutete den Bruch mit der Meteorologie. In der Naturdeutung, dieser einzigen aus griechischer Zeit ganz erhaltenen Lehrschrift dieses Fachgebietes, tritt scharf der Grundsatz heraus, die Faktoren der Vorgänge genau zu bestimmen und sie mit dem ewigen, weil in sich geschlossenen Kreis des Naturlebens zu verknüpfen, also jeden Gedanken an eine Kosmogenese abzuweisen. Das führt zu einer Theorie, die klare Erkenntnisse über den Kreislauf des Wassers in der Atmosphäre und auf der Erde vermittelt. Charakteristischer ist die Lehre von der warmtrockenen tellurischen Ausscheidung, die im Luftraum wie in der Erdtiefe wirksam gedacht ist; sogar der Salzgehalt des Meeres wird mit ihrer Hilfe erklärt. Was nun die Bewegungen anbelangt, die in einer solchen Welt stattfinden, in der es nur ein einziges Element, den Äther, in unvermischter Weise gibt, so müssen sie kreisförmig sein: „Die kreisförmige Ortsbewegung muss notwendigerweise auch die ursprünglichste sein.“ Und wenn es irgendeine naturgemäße kreisförmige Ortsbewegung gibt, so muss es offenbar einen einfachen und ursprünglichen Körper geben, der sich von Natur aus im Kreise bewegt. Wenn man diese Voraussetzungen annimmt, dann ist klar, dass dieser aus unvermischtem Äther bestehende Körper des gesamten Himmels ewig und unveränderlich ist. Für Aristoteles scheint diese Theorie die Erscheinungen zu bestätigen und die Erscheinungen die Theorie. Dies bestä45
tigt auch die Sinneswahrnehmung hinreichend, soweit man sich auf die menschliche Überlieferung verlassen kann. In der ganzen vergangenen Zeit hat sich, soweit die Erinnerung reicht, der oberste Himmel weder im Ganzen noch in irgendeinem seiner ihm eigentümlichen Teile verändert. Darauf weist nach Aristoteles auch der Name „Äther“ hin, der von der Urzeit bis zu unserer Gegenwart überliefert worden ist. „Man muss nämlich annehmen“, sagt er, „dass dieselben Meinungen nicht nur einmal oder zweimal, sondern unendlich oft bis zu uns gelangen. Darum haben jene, da der erste Körper etwas anderes ist als Erde, Feuer, Luft und Wasser, den obersten Ort als Aither bezeichnet und den Namen daher abgeleitet, dass er ewige Zeit hindurch stets läuft (aei thei).“ Anaxagoras dagegen verwendet nach der Meinung des Aristoteles diesen Namen falsch; dieser bezeichnet nämlich das Feuer als Aither (de coelo 270 b 21). Mit der kreisförmigen Bewegung, die seit jeher als die vollkommenste Bewegung angesehen wurde, weil sie keinen Anfang und kein Ende hat, sondern in sich selbst zurückläuft, ist auch die Gestalt des obersten Himmels, des Fixsternhimmels, gegeben. Entsprechend seiner ewig andauernden täglichen kreisförmigen Bewegung muss er sich, wie auch die sinnliche Wahrnehmung des Himmelsgewölbes zeigt, kugelförmig sein. Da sich der gesamte Himmel, in begrenzter Zeit im Kreise herum dreht, kann dieser kreisbewegte Körper unmöglich unbegrenzt sein. Es fragt sich nun, ob es nur diese eine kugelförmig begrenzte Welt gibt oder mehrere. „Denn das Vollkommene ist von Natur aus ursprünglicher als das Unvollkommene und der Kreis gehört zu den vollkommenen Dingen, von den geraden Linien aber keine einzige: weder die unbegrenzte (denn sie müsste eine Vollendung und eine Grenze besitzen) noch irgendeine von den begrenzten (denn bei allen diesen gibt es etwas, was außerhalb von ihnen ist, da man jede beliebige vergrößern kann). Wenn also die ursprünglichere Bewegung dem von Natur aus ursprünglicheren Körper zugeordnet ist und die Kreisbewegung ursprünglicher ist als die geradlinige und wenn die geradlinige Bewegung den einfachen Körpern zugeordnet ist (denn das Feuer bewegt sich gerade in die Höhe und was aus Erde ist, gerade nach unten zur Mitte), so muss auch die Kreisbewegung einem der einfachen Körper zugeordnet sein. Was nämlich die Ortsbewegung der gemischten Körper angeht, so sagten wir schon, dass sie sich nach dem einfachen Körper richtet, der in der Mischung überwiegt. Daraus ergibt sich, dass es eine körperliche Wesenheit außerhalb und neben den hier vorhandenen Gebilden gibt, die göttlicher und ursprünglicher als diese alle ist. Man mag ferner bedenken, dass jede Bewegung entweder naturgemäß oder naturwidrig ist. Und zwar ist die Bewegung, die dem einen naturwidrig ist, dem anderen naturgemäß, wie etwa diejenige nach oben und nach unten: Die eine ist dem Feuer, die andere der Erde naturwidrig und umgekehrt. Also muss mit Notwendigkeit auch die Kreisbewegung, da sie diesen allen naturwidrig ist, für irgendeinen andern Körper naturgemäß sein. Wenn sich nämlich das, was sich um den Kosmos herum im
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Kreise bewegt, gegen seine Natur bewegte, so wäre es erstaunlich und vollkommen unbegreiflich, dass ausgerechnet diese naturwidrige Bewegung als die einzige kontinuierlich und ewig sein sollte. In den andern Bereichen zeigt es sich jedenfalls, dass das Naturwidrige am allerschnellsten wieder zugrunde geht. Wenn also, wie einige behaupten, der im Kreise bewegte Körper Feuer sein sollte, so ist ihm diese Bewegung nicht weniger naturwidrig als die Bewegung nach unten. Denn die Bewegung des Feuers ist, wie wir sehen, diejenige von der Mitte aus gerade nach oben. Wenn man dies alles bedenkt, kann man also wohl zu der Überzeugung gelangen, dass es neben den hier und bei uns vorhandenen Körpern einen andern Körper gibt, der von ihnen abgesondert ist und der seiner Natur nach um so ehrwürdiger ist, je weiter er von denjenigen hier entfernt ist. (269 b 15). Wenn nun von dem Gesagten das eine vorausgesetzt und das andere bewiesen wurde, so ist es weiterhin klar, dass nicht jeder Körper leicht oder schwer ist. … Als schwer soll gelten, was sich seiner Natur nach gegen die Mitte zu bewegt, als leicht, was sich von der Mitte weg bewegt, als das schwerste, was unter allem, was sich nach unten bewegt, noch zu unterst ist, und als das leichteste, was noch alles übersteigt, was sich nach oben bewegt. Es muss also alles, was sich nach unten oder oben bewegt, entweder Leichtheit haben oder Schwere oder beides, aber dann nicht in derselben Hinsicht. Denn die Dinge sind relativ zueinander leicht oder schwer, wie die Luft im Verhältnis zum Wasser und das Wasser im Verhältnis zur Erde. Der kreisbewegte Körper kann aber unmöglich Leichtheit oder Schwere besitzen. Denn er vermag sich weder seiner Natur nach noch gegen seine Natur zur Mitte hin oder von der Mitte weg zu bewegen. Denn naturgemäß ist ihm die geradlinige Bewegung nicht, da jeder der einfachen Körper nur eine einzige Bewegung hat und er also in diesem Falle mit einem der geradlinig bewegten Körper identisch sein müsste. Wenn er sich aber gegen seine Natur so bewegte, so müsste für ihn, wenn er sich naturwidrig abwärts bewegte, die Aufwärtsbewegung naturgemäß sein, und wenn er sich naturwidrig aufwärts bewegte, dann die Abwärtsbewegung. Denn wir sagten: wenn von zwei entgegengesetzten Bewegungen die eine einem Körper naturwidrig ist, so muss ihm die andere naturgemäß sein. Wenn ferner das Ganze und der Teil dieselbe naturgemäße Bewegung besitzen, so wie etwa die gesamte Erde und eine kleine Erdscholle, so ergibt sich erstens, dass jener Körper weder Leichtheit noch Schwere besitzt (denn sonst würde er sich seiner eigenen Natur gemäß zur Mitte oder von der Mitte weg bewegen können), und zweitens, dass er unmöglich in die Höhe gezogen oder hinunter gerissen und auf diese Weise in Bewegung gesetzt werden kann. Denn weder naturgemäß noch naturwidrig kann er irgendeine andere Bewegung vollziehen als die Kreisbewegung, weder er im Ganzen noch irgendeiner seiner Teile. Denn dasselbe gilt vom Ganzen und vom Teil (270 a 3) Ebenso muss man vernünftigerweise von ihm annehmen, dass er unentstanden und unvergänglich ist und nicht zunimmt und
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sich nicht verändert … Alle natürlichen Körper nun, die sich in ihren Eigenschaften verändern, besitzen auch, wie wir sehen, Zunahme und Abnahme, wie etwa die Körper der Tiere und deren Teile und die der Pflanzen und ebenso jene der Elemente. Wenn also der kreisbewegte Körper weder Zunahme noch Abnahme zu besitzen vermag, muss er vernünftigerweise auch unveränderlich sein. Aus dem Gesagten ist auch klar, weshalb die Zahl der sogenannten einfachen Körper unmöglich größer sein kann. Dem einfachen Körper ist nämlich eine einfache Bewegung zugeordnet und an einfachen Bewegungen gibt es nur die Kreisbewegung und die geradlinige Bewegung, und diese in zwei Arten, die eine vom Mittelpunkt weg und die andere auf den Mittelpunkt hin.
Die Begrenztheit des Alls Der gesamte Himmel dreht sich in begrenzter Zeit im Kreise herum. Also kann der kreisbewegte Körper unmöglich unbegrenzt sein. Ein weiteres Argument ergibt sich aus der Geometrie: wie eine Linie, sofern sie Grenze ist, unmöglich unbegrenzt sein kann, oder dann höchstens in der Länge, ebenso kann auch eine Fläche, sofern sie Grenze ist, nicht unbegrenzt sein. Ist sie vollständig abgegrenzt, so ist dies überhaupt unmöglich. Ein unbegrenztes Viereck, ein unbegrenzter Kreis oder eine unbegrenzte Kugel können ebenso wenig existieren wie eine unbegrenzte Länge von einem Fuß. Wenn nun aber weder die Kugel noch der Kreis unbegrenzt sein können, ohne den Kreis aber auch keine Kreisbewegung bestehen kann, und ohne einen unbegrenzten Kreis auch keine unbegrenzte Kreisbewegung denkbar ist, so wird, wenn der Kreis nicht unbegrenzt sein kann, auch kein unbegrenzter Körper sich kreisförmig bewegen können (272 b 27). Dass der Kreisbewegung keine andere Bewegung entgegengesetzt ist, lässt sich ebenfalls nach Aristoteles mit geometrischen Argumenten zeigen: „Erstens damit, dass wir in der Regel annehmen, die gerade Linie sei der Kreislinie entgegengesetzt. Das Konkave und das Konvexe scheint nämlich nicht nur einander gegenseitig entgegengesetzt zu sein, sondern auch dem Geraden, sofern man es vereinigt und zusammenfügt. Darum, wenn es überhaupt einen Gegensatz gibt, so scheint die geradlinige Bewegung vorzugsweise der Kreisbewegung entgegengesetzt sein zu müssen. Die geradlinigen Bewegungen stehen indessen einander gegenüber im Hinblick auf den Raum. Denn oben und unten ist ein Unterschied und Gegensatz im Raum. Ferner: wenn jemand annimmt, es bestünde dasselbe Verhältnis bei der geradlinigen Bewegung und bei der Kreisbewegung (dass nämlich die Bewegung von A nach B der Bewegung von B nach A entgegengesetzt sei), so meint er damit faktisch nur die geradlinige Bewegung.
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Denn nur diese ist abgegrenzt, Kreisbewegungen kann es dagegen unbegrenzt viele um dieselben Punkte herum geben.
Abb. 9: Beweis für die Begrenztheit des Alls (Aristoteles: Vom Himmel. Die Bibliothek der Alten Welt. Verlag: Artemis Zürich 1950) Dasselbe gilt für die Hälfte eines einzigen Kreises im Verhältnis der Bewegung von C nach D zu derjenigen von D nach C. Sie ist identisch mit der Bewegung auf dem Durchmesser. Denn wir behaupten, dass die Distanz stets auf der geraden Linie liegt. Dasselbe gilt, wenn einer einen Kreis machen und behaupten würde, die Bewegung auf dem einen Halbkreis sei der Bewegung auf dem andern Halbkreis entgegengesetzt, wie etwa auf dem ganzen Kreis die Bewegung von E nach F auf dem Halbkreis G der Bewegung von F nach E auf dem Halbkreis H. Selbst wenn auch diese für sich einander entgegengesetzt wären, so wären damit doch nicht die Bewegungen auf dem ganzen Kreise einander entgegengesetzt. Endlich ist auch nicht die Kreisbewegung von A nach B derjenigen von A nach C entgegengesetzt. Denn die Bewegung geht von demselben Punkt aus und zu demselben Punkte hin, als entgegengesetzt bestimmten wir aber die Bewegung von einem entgegengesetzten Punkt zu einem entgegengesetzten. Und selbst wenn die eine Kreisbewegung der anderen entgegengesetzt wäre, so wäre dann die eine der beiden sinnlos. Denn mit Notwendigkeit gelangt das im Kreise Bewegte, von wo immer es anfängt, in gleicher Weise an alle entgegengesetzten Orte (Gegensätze des Ortes sind oben, unten, vorn und hinten, rechts und links); die Gegensätze der Bewegung richten sich aber nach den Gegensätzen der Orte. Wenn also die gegensätzlichen Bewegungen gleich stark wären, so könnte keine von beiden stattfinden; wenn aber die eine Bewegung überwöge, so könnte die andere nicht bestehen. Also, wenn beide Bewegungen existierten, so wäre der eine Körper zwecklos vorhanden, da er seine eigene Bewegung nicht zu vollziehen vermöchte. Zwecklos meinen wir wie bei einem Schuh, den man nicht anziehen kann. Gott und die Natur machen aber nichts zwecklos. Ferner: wenn der Himmel unbegrenzt wäre, sich aber im Kreise bewegte, so müsste er in einer begrenzten Zeit ein Unbegrenztes durchlaufen haben. Man nehme an, dass der eine Himmel unbegrenzt und unbewegt sei und in ihm ein anderer, gleich groß und bewegt. Wenn dieser zweite nun als unbe-
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grenzter im Kreise herumgegangen ist, so wird ein Unbegrenztes ein ihm selbst gleiches in begrenzter Zeit durchlaufen haben. Dies ist unmöglich. Man kann auch umgekehrt folgern: wenn die Zeit, in welcher der Himmel sich dreht, begrenzt ist, so muß auch die Größe, die er durchlaufen hat, begrenzt sein. Diese Größe ist gleich ihm selbst. Also ist auch er selbst begrenzt. Dass also der im Kreise bewegte Körper nicht endlos und nicht unbegrenzt ist, sondern eine Grenze hat, ist klar“ (Gigon 1950, S. 69)
Über Zeit und Bewegung schreibt Aristoteles: „Wenn man von einer begrenzten Zeit eine begrenzte Zeit wegnimmt, so wird auch die übrig bleibende begrenzt sein und einen Anfang besitzen. Wenn nun etwa die Zeit des Gehens einen Anfang hat, so hat auch die Bewegung des Gehens einen Anfang und folglich auch die Größe, die die Bewegung durchlaufen hat. Dasselbe gilt auch bei allem übrigen. Es sei ACE eine unbegrenzte Linie, und zwar nur nach der einen Seite E. Die Linie BB sei aber nach beiden Richtungen unbegrenzt. Wenn nun die Linie ACE vom Mittelpunkt A aus einen Kreis beschreibt, so wird die Linie ACE sich im Kreise bewegen und die Linie BB während einer begrenzten Zeit schneiden. Denn die gesamte Zeit, während derer der Himmel sich im Kreise dreht, ist begrenzt; also auch jene ausgesonderte Zeit, während derer jene Linie sich bewegt und die andere schneidet. Es muss also einen Anfang geben, in welchem zum ersten Male die Linie ACE die Linie BB schneidet. Dies ist aber unmöglich. Also ist es nicht möglich, dass das Unbegrenzte sich im Kreise dreht; also auch nicht der Kosmos, wenn er unbegrenzt wäre.“ (Gigon 1950, S. 66f.)
Abb. 10: Beweis der Unmöglichkeit der Bewegung des Unbegrenzten (Aristoteles: Vom Himmel. Die Bibliothek der Akten Welt. Verlag: Artemis Zürich 1950) Aristoteles liefert auch einen geometrischen Beweis für die Unmöglichkeit der Bewegung des Unbegrenzten: „Wenn C der Mittelpunkt ist, die Linie AB unbegrenzt und die rechtwinklig auf ihr stehende Linie E ebenfalls unbegrenzt, wie auch die Linie CD, die bewegt ist, so wird diese sich niemals von der Linie E lösen können, sondern sich immer wie CE verhalten, d. h. die Linie E an einem Punkte F schneiden. Die unbegrenzte Linie kann also gar nicht
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im Kreis herumgehen. Aber auch weder der zum Mittelpunkt hin noch der vom Mittelpunkt wegbewegte Körper ist unbegrenzt. Denn die Bewegungen nach oben und nach unten sind einander entgegengesetzt und verlaufen an entgegengesetzte Orte. Wenn nun von zwei Gegensätzen der eine unbegrenzt ist, so wird es auch der andere sein. Der Mittelpunkt ist nun fest umgrenzt. Denn von wo immer das Fallende nach unten läuft, so kann es doch niemals weiter gelangen als bis zur Mitte. Wenn aber der Mittelpunkt bestimmt ist, so muss auch der Ort des oben fest bestimmt sein. Und wenn nun also die Orte bestimmt und begrenzt sind, so werden auch die Körper begrenzt sein.“ (Gigon 1950, S. 68f.)
Nach Aristoteles gibt es auch keine unbegrenzte Schwere: „Wenn es nun eine unbegrenzte Schwere gibt, so wird sie sich einerseits bewegen, sofern sie mindestens so groß ist wie die begrenzte, anderseits sich aber auch wieder nicht bewegen; denn die Bewegung wird sich entsprechend den Größendifferenzen vollziehen, und zwar in umgekehrtem Verhältnis für das Größere in der geringeren Zeit. Es gibt nun aber gar kein Verhältnis des Unbegrenzten zum Begrenzten, wohl aber einer geringeren Zeit zu einer größeren begrenzten Zeit. Doch müsste sich das Unbegrenzte in einer immer geringeren Zeit bewegen. Es gibt aber keine geringste Zeit, und selbst wenn es sie gäbe, würde sie nichts nützen. Denn man würde dann irgendeine andere begrenzte Größe in demselben Verhältnis nehmen, in welchem das Unbegrenzte zu einem anderen Größeren stünde, so dass also das Unbegrenzte sich in derselben Zeit über dieselbe Strecke hin bewegte wie das Begrenzte. Dies ist aber unmöglich. Aber notwendigerweise müsste, wenn sich das Unbegrenzte in einer beliebigen begrenzten Zeit bewegte, auch eine andere, begrenzte Schwere sich in derselben Zeit über eine bestimmte begrenzte Strecke hin bewegen. Es ist also unmöglich, dass es eine unbegrenzte Schwere gebe, ebenso wie eine unbegrenzte Leichtheit. Also ist es auch unmöglich, dass es Körper gibt, die eine unbegrenzte Schwere und Leichtheit haben.“
Dass es also keinen unbegrenzten Körper gibt, ist klar, sowohl wenn man nach diesem Verfahren das Einzelne durchprüft, als auch, wenn man es im Allgemeinen erwägt: „Wir müssen darnach auch fragen ob etwa der Körper des Alls zwar nicht unbegrenzt, aber doch so groß sei, dass es mehrere Himmel geben könne. Denn diese Frage könnte man wohl aufwerfen, dass, so wie der Kosmos um uns sich gebildet habe, nichts hindere, dass es noch andere gebe, mehr als einen, wenn auch nicht unbegrenzt viele“ (Meteor. 274 a 25). Der Ort, wo etwas gegen seine Natur ruht oder sich bewegt, muss notwendigerweise für etwas anderes der naturgemäße Ort sein; das ergibt sich aus der Induktion. Es kann also nicht alles entweder Schwere oder nur 51
Leichtheit haben, sondern das eine hat dies, das andere jenes. Dass also der Körper des Alls nicht unbegrenzt ist, ist klar. Davon kann man sich auch durch die Kugelförmigkeit der Erde, den um die Mitte des Alls gelagerten Körper, überzeugen. Wenn nämlich das Wasser um die Erde herum ist, die Luft um das Wasser und das Feuer um die Luft und die oberen Körper in derselben Weise (denn sie sind zwar mit jenem nicht kontinuierlich, aber sie berühren sie), und wenn die Oberfläche des Wassers kugelig ist, so muss das mit dem Kugeligen Kontinuierliche oder um es Herumgelagerte notwendigerweise selbst dieser Art sein. Also ist es auch auf diese Weise klar, dass der Himmel kugelig ist. Dass aber die Wasseroberfläche kugelförmig ist, ist klar, wenn man voraussetzt, dass das Wasser von Natur immer in Höhlungen zusammenfließt. Ausgehöhlter ist aber das, was dem Zentrum näher ist. Es seien vom Zentrum aus AB und AC als Radien gezogen und dazu die Verbindungslinie BC. Die senkrecht auf sie gezogene Linie AD ist kürzer als die Radien, also ist der Ort D der ausgehöhltere. Es wird also das Wasser oben herumfließen, bis es sich ausgeglichen hat. Gleich den Radien ist nun AE. Also wird das Wasser an die Endpunkte der Radien gelangen müssen, dann wird es ruhig werden. Die Linie, welche die Radien berührt, ist aber bogenförmig. Also ist die Wasseroberfläche kugelig, nämlich BEC. Die Begründung dafür lautet: Ein Beobachter am Fuß des Berges kann nur die Spitze des Schiffsmastes sehen, von der Bergspitze sind der ganze Mast und ein Teil des Decks sichtbar (vgl. Kuhn 1981, S. 31)
Abb. 11: Die Kugelförmigkeit der Erde (Aristoteles: Vom Himmel. Die Bibliothek der Alten Welt .Verlag: Artemis Zürich 1950) und die kugelige Oberfläche des Wassers der Meere (nach Thomas S. Kuhn: Die kopernikanische Revolution. Friedr. Vieweg & Sohn Braunschweig/ Wiesbaden 1981
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Aristoteles erklärt auch, weshalb es nicht mehrere Himmel geben kann: „Alles ruht und bewegt sich teils naturgemäß, teils gewaltsam. Seiner Natur nach bewegt sich alles dorthin, wo es auch ohne Gewaltsamkeit ruht, und ruht entsprechend dort, wohin es sich bewegt hat. Wo es aber nur gewaltsam ruht, dorthin bewegt es sich auch nur gewaltsam, und wohin es sich gewaltsam bewegt, dort ruht es auch nur gewaltsam. Wenn eine bestimmte Bewegung gewaltsam ist, so ist die ihr entgegengesetzte naturgemäß. Wenn also die Erde von anderswoher mit Gewalt zu dem hiesigen Mittelpunkt bewegt würde, so wird sie sich ihrer Natur gemäß von hier aus dorthin bewegen. Und wenn die von anderswo herkommende hier ohne Gewalt ruht, so wird sie auch ihrer Natur gemäß sich hierher bewegen.“ (de coelo 276 a 29) Denn die naturgemäße Bewegung ist nur eine. Ferner ist es notwendig, dass alle Welten aus denselben Körpern bestehen und solchen, die die gleiche Natur besitzen. Es muss auch von den Körpern jeder dieselbe Fähigkeit haben wie etwa Feuer und Erde und was dazwischen ist. Denn wenn es nur dem Namen nach gleich ist und die dortigen Körper sich nicht auch dem Wesen nach entsprechen, so wird auch das Ganze nur dem Namen nach ein Kosmos sein. Es ist also klar, dass der eine Körper sich seiner Natur nach von der Mitte aus wegbewegt und der andere zur Mitte hin, falls nämlich alles Feuer dem Feuer gleichartig ist und ebenso alles übrige, wie auch die Teile des Feuers bei uns. Dass sich dies mit Notwendigkeit so verhalten muss, ergibt sich aus den Voraussetzungen der Bewegungsarten: Die Zahl der Bewegungen ist begrenzt und jedes der Elemente ist einer der Bewegungen zugeordnet. Darum: Wenn die Bewegungen überall dieselben sind, so müssen auch die Elemente überall dieselben sein. Also bewegen sich von Natur aus auch die Teile der Erde, die in einem anderen Kosmos sind, auf den hiesigen Mittelpunkt zu und ebenso das dort befindliche Feuer auf den hiesigen äußersten Rand hin. Dies ist unmöglich. Denn wenn dies zuträfe, müsste sich die Erde in ihrem dortigen Kosmos nach oben bewegen und das Feuer zur Mitte hin, und ebenso müsste die Erde hier sich ihrer Natur nach von dem hiesigen Mittelpunkt weg bewegen zu dem dortigen Mittelpunkt, so wie dann die Welten sich zueinander verhielten. Denn entweder darf man nicht behaupten, dass die Natur der einfachen Körper in den verschiedenen Welten dieselbe sei, oder wenn man das annimmt, so muss man auch eine Mitte und eine äußerste Grenze annehmen. Wenn aber dies gilt, so kann es auch nicht mehr Welten geben als eine einzige. Anzunehmen, dass die Natur der einfachen Körper eine andere sei, wenn sie sich mehr oder weniger von den ihnen eigentümlichen Orten entfernen, ist unsinnig. Denn was soll es ausmachen, wenn sie so weit entfernt sind oder so weit? Der Unterschied müsste sich verstärken in dem Maße, als sie sich weiter entfernen; nun aber bleibt die Art dieselbe. Es ist weiterhin notwendig, dass sie irgendeine Bewegung haben. Denn, dass sie sich bewegen, ist evident.
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Werden wir nun sagen, dass sie mit Gewalt sämtliche Bewegungen vollziehen, auch die entgegengesetzten? Aber was sich seiner Natur nach überhaupt nicht bewegen kann, das kann sich auch nicht gewaltsam bewegen. Wenn sie also eine naturgemäße Bewegung besitzen, so müssen die gleichartigen Körper und ihre einzelnen Teile die Bewegung zu einem einzigen Ort hin vollziehen, etwa zu der Mitte hier oder zu dem äußersten Rande hier. Wenn sie sich aber zu Orten hin vollzögen, die der Art nach dieselben, der Zahl nach aber verschiedene wären, weil ja auch die einzelnen Körper der Zahl nach verschieden, der Art nach aber unterschiedslos dasselbe wären, so würde dies nicht einfach bei dem einen Teile gelten und bei dem andern nicht, sondern unterschiedslos bei allen. Denn der Art nach sind alle unterschiedslos gleich, der Zahl nach ist aber jedes von jedem verschieden. Ich meine es so: wenn die Teile hier sich zueinander gegenseitig und zu denjenigen in einem andern Kosmos gleich verhalten, so wird auch der hier herausgegriffene Teil sich nicht anders verhalten zu irgendeinem Teil in einem andern Kosmos oder in demselben, sondern eben gleich. Denn der Art nach werden sie sich gar nicht voneinander unterscheiden. Also muss man entweder diese Voraussetzungen umstürzen oder annehmen, dass die Mitte und die Grenze eine einzige sei. Wenn sich dies so verhält, so muss auch der Himmel ein einziger sein und nicht mehrere … Es gibt es keinen andern Himmel noch kann es mehrere geben, weil die ganze Materie in ihm zusammengefasst ist“ (de coelo 276 b 22)
Diese strikte Annahme von der Unmöglichkeit mehrerer Welten sollte jedoch bis in die Gegenwart nicht unwidersprochen bleiben. Bereits die homozentrischen Sphären der Araber sieht Al-Biruni in der von Aristoteles ausgeschlossenen Existenz anderer Welten: „Warum nimmt Aristoteles an den Worten derjenigen Anstoß, die sagen, es gäbe möglicherweise eine andere Welt außerhalb derjenigen, in der wir uns befinden, und mit einer anderen Natur ausgestattet? Denn wir kennen doch die vier Naturen bzw. Elemente nur, nachdem wir sie so vorgefunden haben, wie auch ein Blindgeborener, wenn er nicht die Leute vom Sehen reden hört, nicht aus sich selbst heraus eine Vorstellung davon haben kann, wie das Sehen beschaffen ist, und dass es eine Wahrnehmung ist, mit der Farben erfasst werden. Oder aber es gibt dort auch analoge Naturen, jedoch seien sie so geschaffen, dass ihre Bewegungsrichtungen andere sind als bei uns und dass eine jede der beiden Welten von der anderen durch eine Barriere abgeschirmt ist. Entscheidend für diese Befürwortung einer zumindest theoretisch möglichen Existenz einer anderen Welt ist das Argument, dass eine jede der beiden Welten von der anderen durch eine Barriere abgeschirmt ist.“ (verkürzt zit. nach AlBiruni 1988, S. 51)
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Tatsächlich ist dies auch das Argument, mit dem man in der modernen Physik die Frage nach einem anderen Universum neu gestellt hat – allerdings mit dem Unterschied, dass man in den sogenannten „schwarzen Löchern“ einen empirischen Anhaltspunkt für die „Tore“ zu einem anderen raumzeitlichen Universum sieht. Doch muss man auch in diesem Fall prinzipiell auf die Beobachtbarkeit dieses anderen Universums verzichten. Denn die Reise, etwa mit einem Raumschiff, durch ein solches Tor ist für den Beobachter mit der katastrophalen Konsequenz verbunden, dass er sich mit seinem Vehikel in Nichts auflöst, wenn er versucht, durch diesen singulären Einsturzpunkt in das andere Universum zu kommen. Deshalb bleibt auch diese aus den Grundannahmen der modernen Physik korrekt ableitbare Befürwortung der Möglichkeit vieler Welten nur ein reichlich phantastisches theoretisches Exerzierfeld für die heutigen Physiker und Kosmologen. Die Antwort Avicennas auf die Frage Al-Birunis nach der Vielheit der Welten lautet dahingehend, dass „Aristoteles hier nicht mit denen diskutiert, die behaupten, dass es Welten gäbe, die der unseren auf irgendeine Weise unähnlich sind. Vielmehr widerlegt er diejenigen, die solche Welten voraussetzen, in denen es einen Himmel und eine Erde und Elemente gibt, die in ihrer Art und ihrer Natur dem entsprechen, was in unserer Welt ist,“ (Al-Biruni 1988, S. 52) Dass es solche weiteren, gleichartigen Einzelexemplare an verschiedenen Orten geben soll, ist aber eine überflüssige und in sich widersprüchliche Annahme. Doch Avicenna meint, dass es auch keine anderen Welten über diese eine hinaus geben kann, die in Bezug auf die Elemente anders definiert sind; jedenfalls kann es nach Aristoteles keinen Körper geben, der in Bezug auf seine Bewegungen von den uns bekannten Körpern verschieden ist. Das gilt nicht nur für die kreisförmigen Bewegungen der Körper am Himmel, sondern auch für die auf der Erde, die entweder vom Zentrum weg oder zum Zentrum hin verlaufen (Al-Biruni 1988, S. 54). Zurückkehrend zur Ansicht des Aristoteles selbst sagt dieser: „Es bleibt nur übrig, zu zeigen, dass der Himmel aus den gesamten natürlichen und wahrnehmbaren Körpern besteht. Wenn es nämlich außerhalb der äußersten Peripherie einen natürlichen Körper gäbe, so müsste er entweder zu den einfachen Körpern gehören oder zu den zusammengesetzten und sich entweder naturgemäß oder naturwidrig verhalten. Von den einfachen Körpern kann es keiner sein: von dem kreisbewegten Körper wurde gezeigt, dass er seinen Ort nicht verändern kann; das vermag aber auch nicht der von der Mitte ausgehende Körper noch der fallende. Naturgemäß können sie also nicht wohl dort sein, denn die ihnen eigentümlichen (278 b 31) Orte sind andere; wenn sie aber naturwidrig dort sind, so wird dieser Ort außerhalb für einen andern Körper der naturgemäße sein. Denn was für den einen naturwidrig ist, ist für den anderen naturgemäß. Aber es gibt keinen anderen Körper außer jenen. Es ist also nicht möglich, dass irgendeiner der einfachen Körper sich außerhalb des Himmels befindet. Wenn aber
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keiner von den einfachen, dann auch keiner von den gemischten. Denn wenn ein gemischter dort wäre, müssten auch die einfachen dort sein. Es kann aber auch keiner dort entstehen. Denn er müsste entweder naturgemäß sein oder naturwidrig, und entweder einfach oder gemischt. Und da kommt wieder dieselbe Überlegung. Denn es macht keinen Unterschied, ob man prüft, ob etwas sein oder ob es entstehen kann. Es ist also aus dem Gesagten klar, dass kein Körper draußen ist und dass keinerlei körperliche Masse draußen entstehen kann. Denn der gesamte Kosmos besteht aus der ganzen ihm zugehörigen Materie; und Materie ist ihm der natürliche wahrnehmbare Körper. Also existiert keine Mehrzahl von Himmeln, noch gab es sie oder kann sie entstehen. Sondern dieser Himmel ist einer und einzig und vollkommen.“ (zit nach Gigon 1972 S. 86)
Gleichzeitig ist klar, dass es außerhalb des Himmels auch keinen Ort und kein Leeres und keine Zeit gibt. Denn in jedem Ort kann ein Körper existieren; leer nennt man nämlich das, worin zwar kein Körper ist aber doch sein kann. Zeit ist ferner die Zahl der Bewegungen, und Bewegung ist ohne natürlichen Körper nicht möglich. Es ist aber gezeigt worden, dass außerhalb des Himmels ein Körper weder ist noch entstehen kann. Es ist also klar, dass draußen weder ein Ort noch das Leere noch die Zeit existiert. Also besteht das Dortige weder an einem Ort noch ist da eine Zeit, die es altern macht, noch gibt es irgendeine Veränderung an demjenigen, was jenseits des äußersten Umschwungs eingeordnet ist; sondern es ist unveränderlich und unverletzlich. Darum ist auch dieser Name des Aion auf göttliche Weise von den Alten ausgesprochen worden. Denn die Fülle, welche die Zeit des Lebens für jedes Einzelne umfasst, außerhalb deren naturgemäß nichts weiter ist, wird der Aion jedes Einzelnen genannt. In demselben Sinne ist nun auch die Fülle des ganzen Himmels und die die ganze Zeit und die Unbegrenztheit umfasst, der Aion, und hat den Namen vom ‚stets sein‘ (aei on) als ein unsterbliches und göttliches. Denn es gibt nichts anderes stärkeres, das es in Bewegung setzte (denn sonst wäre jenes göttlicher), noch enthält es irgendetwas Schlechtes oder ermangelt irgendeiner seiner Vollkommenheiten. Und ebenso ist es angemessen, dass es eine unaufhörliche Bewegung vollzieht. Denn alles hört auf, sich zu bewegen, wenn es an den ihm eigentümlichen Ort gelangt; für den kreisbewegten Körper ist aber derselbe Ort derjenige, von dem er ausging und in den er endet.
Das Ungewordensein und die Unvergänglichkeit des Himmels Nachdem nun das festgelegt ist, muss man untersuchen, ob der Himmel ungeworden ist oder geworden und unvergänglich oder vergänglich. Und zwar sollte man zuerst die Meinungen der 56
anderen durchgehen. Denn die Beweise für das eine sind Schwierigkeiten für das Entgegengesetzte. Auch wird das, was gesagt werden wird, mehr Beweiskraft erhalten, wenn man zuvor die Begründungen der entgegengesetzten Auffassungen angehört haben. Denn dann kann einen weniger der Vorwurf treffen, man würde über einen Abwesenden das Urteil fällen. Aristoteles verweist auf Empedokles und Heraklits Auffassung über das ununterbrochene Entstehen und Vergehen; ebenso auf Platons Timaios: der Himmel sei zwar entstanden, aber er würde in aller zukünftiger Zeit bestehen bleiben.
Die homozentrischen Sphären des Eudoxos Der in der kleinasiatischen Stadt Knidos um 408 v. Chr. geborene Eudoxos erwarb sich seine astronomischen Kenntnisse zunächst während eines 16 Monate dauernden Aufenthaltes in Ägypten. Danach setzte er seine Himmelsbeobachtungen selbständig weiter fort. Im Alter von vierzig Jahren zog er nach Athen, wo er zu einem Schüler Platons wurde. Nach Angaben des gelehrten Kommentators der aristotelischen Schriften – Simplikios, der im 6. Jahrhundert nach Christus in Athen lehrte – hatte Platon die Forderung aufgestellt, in der wirren Unregelmäßigkeit der Planetenbewegungen das System der gleichförmigen Kreisbewegungen zu finden, das ihren wahren Ablauf darstellt, um so die beobachtbaren Erscheinungen vor dem Urteil der Unwirklichkeit zu retten. Ob nun für das Forschungsprogramm der antiken Astronomie, die „Rettung der Phänomene“, wirklich Platon der Auftraggeber war und Eudoxos nur der Ausführende (Duhem 1908, Natorp 1921, Cassirer 1927) oder ob Eudoxos selbst, der die überragende Gestalt unter den Astronomen seiner Zeit war, der Begründer dieses neuen Prinzips war (Mittelstrass 1962), ist für die aristotelische Vorstellung vom Weltall nicht von Bedeutung. Fest steht jedenfalls, dass Aristoteles sich in diesem Zusammenhang auf Eudoxos selbst beruft (Met. 1073 b 23). Das mathematische Modell, das sich Eudoxos erdacht hat, um die beobachtbaren Unregelmäßigkeiten der Planetenbewegungen auf gleichförmige Kreisbewegungen zurückzuführen, besteht aus einer Vielzahl von ineinander geschachtelten Kugelschalen, den sogenannten „homozentrischen Sphären“, die alle die Erde als ihr Zentrum haben. Die äußerste und zugleich größte Kugelschale ist die Fixsternsphäre, die sich täglich einmal um ihre Achse dreht Die Anzahl der weiteren Kugelschalen richtet sich nach den unterschiedlichen Bewegungen der Himmelskörper innerhalb der Fixsternsphäre: Saturn, Jupiter, Mars, Venus und Merkur haben je ein System von vier Sphären, während Sonne und Mond ein System von drei Sphären besitzen. Die gleichzeitige Drehung dieser kugelförmigen Sphären um verschiedene Achsen, deren Enden die Berührungspunkte dieser Sphären sind, gibt dann die von der Erde als dem ruhenden Zentrum aus beobachtete Bewegung des jeweiligen Himmelskörpers wieder. So schreibt Aristoteles in seiner Metaphysik: „Eudoxos stellte die Be57
wegung von Sonne und Mond in je drei Kugeln hinein; die erste davon war die der Fixsterne, die zweite mit dem Tierkreis als Äquator, die dritte mit einem gegen den Tierkreis geneigten Äquator, und zwar habe die Kugel, in der der Mond läuft, im Äquator eine größere Neigung als die, in der die Sonne läuft. Jeder der Planeten werde bewegt von vier Kugeln, von denen die ersten beiden denen von Sonne und Mond gleicht seien (die Fixstern-Kugel reiße alle andern mit und auch die ihr eingeordnete, deren Äquator mitten durch den Tierkreis läuft, sei allen gemeinsam), während die Pole der dritten für alle auf dem Tierkreis liegen, die vierte wieder auf einem Äquator umläuft, der gegen den Äquator der vorigen geneigt ist. Die Pole der dritten Kugel seien für die übrigen alle verschieden, nur Venus und Merkur hätten dieselben. Kallippos setzte die Lage der Kugeln ebenso an wie Eudoxos, soweit es die Ordnung der Abstände betrifft, was jedoch die Zahl angeht, so gab er dem Jupiter und Saturn die gleiche Anzahl von Kugeln wie jener, bei Sonne und Mond meinte er zwei, bei den übrigen je eine hinzufügen zu müssen, wenn man den Beobachtungen Rechnung tragen soll. Es ist aber notwendig, wenn die Kugeln in ihrer Gesamtwirkung die tatsächliche Erscheinung wiedergeben sollen, bei jedem Planeten noch zurückdrehende Kugeln hinzuzufügen, an Zahl um eins weniger als die schon genannten, welche der Lage nach die ersten Kugeln des darunter befindlichen Sterns wiederherstellen müssen. Nur so kann das Ganze die Bewegungen der Planeten hervorbringen. Da es nun einmal 8 (für Jupiter und Saturn) Kugeln sind, in denen sie laufen, und dann noch 25 (je 5 für Sonne, Mond, Merkur, Venus, Mars), von diesen aber die nicht zurückgedreht zu werden brauchen, in denen der unterste Planet (der Mond) läuft, so kommen für Jupiter und Saturn 6 zurückdrehende Kugeln heraus, für die weiteren (Sonne, Merkur, Venus, Mars noch 16, sodass die Gesamtzahl, der tragenden und rückwärts drehenden Kugeln (8+25+6+16) 55 beträgt. Lässt man bei Sonne und Mond die gegen Eudoxos hinzugefügten Kugeln fort, so ergeben sich 47. So groß mag also die Menge der Kugeln sein, sodass es vernünftig erscheint, auch so viele Wesen als unbewegte und ewige Grundlagen anzunehmen. Der strenge Beweis bleibe stärkeren Schultern überlassen. Die auf Aristoteles folgende Schule der Peripatetiker leugnete die Vielheit der homozentrischen Sphären nur betreffs des ersten Bewegers des Weltalls; jedoch behaupteten sie eine Vielheit für die bewegenden Prinzipien, die unkörperlich sind, wie auch für die körperlichen. Diese Vielheit kommt jeder einzelnen Sphäre zu. Als erstes der unkörperlichen Prinzipien, die jeder Sphäre besonders zukommen, bezeichnen sie den Beweger der ersten Sphäre. Diese erste Sphäre ist für diejenigen, die dem Ptolemaios vorausgehen, die Sphäre der Fixsterne. Für diejenigen aber, die die Wissenschaften erlernt haben, die durch Ptolemaios entstanden sind, ist es eine Sphäre, die weiter zurückliegt als diese und die Fixsternsphäre umgibt. Sie ist nicht mit Sternen besät. Auf diesen ersten Beweger folgt der Beweger derjenigen Sphäre, die sich an die erste anschließt – nach der Verschiedenheit der beiden Ansichten (der Schule vor und nach Ptolemaios) –, und so geht die Reihe der bewegenden Prinzipien fort. Jene Philosophen sind 58
der Ansicht der Beweger des ganzen Weltalls sei ein einziges Prinzip. Jeder einzelnen Sphäre des Himmels eignet sodann ein besonderer Beweger. Der erste Lehrer, Aristoteles, bezeichnet die Zahl der Sphären, die sich bewegen, nach dem Maße des Wissens, das zu seiner Zeit bekannt war. Er folgt in diesen Angaben betreffs der Zahl der Sphären der Zahl der unkörperlichen Prinzipien der Bewegung. Ein anderer, der mehr und lauter in dieser Sache reden will, ein Schüler von ihm, lehrt berichtigend in seiner Abhandlung Über die Prinzipien des Weltalls, dass der Beweger des Ganzen, des Himmels, nur Einer sei; er könne keine Vielheit von Prinzipien darstellen, selbst wenn jede Sphäre einen besonderen Beweger und ein besonderes Objekt der Sehnsucht und ein besonderes seelisches Prinzip habe, das sich durch Verlangen nach dem Ersten bewege (vgl. Alexander von Aphrodisias, Ausg. Hayduck 1891, S. 706 bis 707). Die Philosophen, Alexander von Aphrodisias und Themistius, stehen von den Schülern des Aristoteles dem Meister in der Klarheit der Gedanken am nächsten. Durch ihre Demonstrationen ist klar geworden, dass die Bewegungen und Sphären des Himmels viele und verschiedenartige sind und dass sie sich nach der Richtung und nach der Schnelligkeit oder Langsamkeit der Bewegung unterscheiden. Für eine jede einzelne Bewegung ist ein besonderer Beweger erforderlich, der verschieden ist von dem der anderen Sphäre, und ebenso ein besonderes seelisches Prinzip, das sich durch Verlangen bewegt oder Objekt des Verlangens ist und das verschieden ist von demjenigen, das die anderen Sphären besitzen; sonst könnten weder die Richtungen der Bewegungen, noch auch die Schnelligkeit und Langsamkeit derselben verschieden sein.
Abb. 12: Claudius Ptolemaios, 1596, und seine Erklärung der Planetenbewegungen durch Epizyklen und Deferenten Obwohl sie als astronomisches Hilfsmittel nur ein kurzes Leben führte, sollte die Theorie der homozentrischen Kugeln eine große Rolle in der Entdeckung astronomischen und kosmologischen Denkens spielen. Durch einen historischen Zufall enthielt das Jahrhundert, in dem sie 59
die beste Erklärung für die Planetenbewegung abzugeben schien, den Großteil der Lebenszeit des griechischen Philosophen Aristoteles, der diese Gedanken in die umfassendste, detailreichste und wichtigste Kosmologie der Antike einbaute. Keine Kosmologie von vergleichbarer Vollständigkeit hat jemals das mathematische System der Epizyklen und Deferenten benutzt, die in den Jahrhunderten nach Aristoteles zur Erklärung der Planetenbewegungen verwendet wurden. Die Darstellung, dass Planeten auf rotierenden, sphärischen Schalen mit der Erde als Mittelpunkt sitzen, blieb ein anerkannter Teil kosmologischen Denkens bis ins frühe 17. Jahrhundert. Selbst die Schriften des Kopernikus zeigen deutliche Spuren dieser Vorstellung. Im Titel des großen Werkes De Revolutionibus Orbium Caelestium meint das Wort „orbs“ nicht die Planeten selbst, sondern die konzentrischen Kugelschalen, auf denen die Planeten und die Sonne sitzen. Aristoteles differenziert das Innere des Universums wesentlich weitgehender aus als Plato. Der größte Teil des Inneren wird von einem einzigen Element, dem Äther, erfüllt, der sich in konzentrischen Schalen zu einer gigantischen Hohlkugel verdichtet, deren äußere Oberfläche die Sternenkugel und deren innere Oberfläche jene Sphäre ist, die den Mond als niedrigsten Planeten trägt. Äther ist in den aristotelischen Schriften ein kristalliner, fester Körper, obwohl seine Festigkeit häufig infrage gestellt wurde. Im Gegensatz zu den auf der Erde bekannten Substanzen ist er rein und unwandelbar, transparent und gewichtslos. Aus ihm bestehen die Planeten und die Sterne genauso wie die verschachtelten, konzentrischen Himmelskugeln, deren Drehungen für die Bewegungen der Himmelskörper sorgen. Von Aristoteles bis zu Kopernikus’ Zeit gab es verschiedenste Ansichten über die Form und die physikalische Realität der Himmelskugeln, die die Gestirne bewegten. Aristoteles hatte die am weitesten ausgearbeiteten Vorstellungen darüber. Er glaubte, dass es genau 55 reale kristalline Schalen aus Äther gebe, die in einen physikalischen Mechanismus eingebettet seien, der einem mathematischen System der konzentrischen Kugeln nach Eudoxus und Kalippus entspreche. Aristoteles verdoppelte die von früheren Mathematikern verwendete Anzahl der Kugeln beinahe, doch waren die von ihm hinzugefügten Kugeln in mathematischer Hinsicht überflüssig. Sie sollten die mechanischen Verbindungen herstellen, die notwendig waren, um den Sitz konzentrischer Schalen in Bewegung zu halten. Sie überführten diese Anordnung von Kugeln in eine gigantische Himmelsuhr, die von der Sternenkugel angetrieben wurde. Da das Universum angefüllt war, waren alle Kugeln miteinander in Kontakt und die Reibung von Kugel an Kugel gab dem ganzen System den Antrieb. Die Himmelskugel trieb ihren nächsten inneren Nachbarn an, die äußerste der sieben konzentrischen Schalen, die für die Bewegung des Saturn sorgte. Jene Schale trieb ihren nächsten inneren Nachbarn an und so ging es weiter, bis die Bewegung schließlich auf die innerste Schale übertragen wurde, auf der der Mond saß. Dies war die innerste der Ätherschalen, die untere Begrenzung der Himmelsregion. (vgl. Kuhn S. 78f.) 60
3 Die Welt unter dem Mond Der Teil der Naturwissenschaft „den alle Früheren Meteorologie nannten“, wie Aristoteles in der Einleitung zu seiner Meteorologie sagt, umfasst viel mehr als die heutige Meteorologie, nämlich alle Naturerscheinungen, die sich in der Atmosphäre und am Himmel abspielen. Sie regten schon das frühe Griechentum zu Einzelbeobachtungen an. Denn das Bedürfnis nach einer praktisch brauchbaren Wetterkunde war vor allem für die vom Wind abhängige Seefahrt eine dringende Notwendigkeit. Entscheidend für die Ausbildung einer wissenschaftlichen Meteorologie war der Umstand, dass bereits die ersten großen philosophischen Systeme die Beobachtung dieser Phänomene zu einem Hauptstück ihrer Physik machten. So trat die Meteorologie sogleich in Verbindung mit den ersten Entwürfen zur Kosmologie, Elemententheorie, aber auch Klimatologie, Ethnographie und Medizin; sie wurde zum Experimentierfeld einer neuen rationalen Welterklärung, und zwar für Erscheinungen, die bisher durch die Vorstellung von einer göttlichen Einwirkung erklärt wurden, wie Regen, Gewitter, Erdbeben, Regenbogen. Es ist also kein Zufall, dass in der Überlieferung der griechischen Philosophie Hypothesen über die Vorgänge im Luftraum und am Himmel eine große Rolle spielen. Die eigentliche Wendung brachte aber erst Aristoteles. Indem er den Gestirnraum, der für ihn der Ort des ungewordenen, unvergänglichen himmlischen Körpers war, der irdischen Stofflichkeit entrückte, engte er den Raum der Meteorologie erheblich ein. Sie beschränkt sich seitdem auf die Physik der Welt unter dem Monde. Die Veranlassung dafür waren astronomische Forschungen, welche die riesigen Abstände der Sternenwelt von der Erde allein schon durch Vergleich mit der Masse der Erde erkennen ließen, die „viel kleiner als einige der Gestirne ist“ (Meteor. 339 b 32) So bemerkt Aristoteles in Übereinstimmung mit dem zeitgenössischen Forschungsstand der Astronomie: „Wie sich jetzt aus den astronomischen Forschungen ergibt, übertrifft die Größe der Sonne die der Erde und ist der Abstand der Fixsterne von der Erde vielfach größer als der der Sonne, so wie die Sonne von der Erde weiter entfernt ist als der Mond“ (Meteor. 345 b 4). Dementsprechend stuft Aristoteles Phänomene wie Sternschnuppen, Kometen und Milchstraße aus dem siderischen Raum, wo sie von früheren Autoren bereits richtig lokalisiert worden waren, hinab in die sublunare Welt. Seit den ältesten Zeiten gab es eine weitverbreitete Furcht vor Kometen. Wenn man auch nicht an einen Zusammenstoß dieser Himmelskörper mit der Erde dachte, da sie Aristoteles nur als Erscheinungen innerhalb der Atmosphäre der Erde angesehen hatte, galten sie doch als Unglücksbringer oder Vorboten von Kriegen, Krankheitsepidemien oder anderen Katastrophen. Die Vorstellung, dass sie 61
durch ihren Einsturz auf die Erde eine direkte Bedrohung darstellen könnten, kam erst viel später, als die Astronomen der Neuzeit wieder ihren wahren Charakter als Himmelskörper erkannten, die weit von der Atmosphäre der Erde entfernt ihre lang gestreckten Bahnen im Weltall ziehen (Oeser 2011, S. 65) Die spekulativ überformte, dualistische Welterklärung des Aristoteles, die keinerlei Veränderungen am Himmel und noch nicht einmal die Feurigkeit der Sonne anerkennt, war bis zu Galileis Zeiten beherrschend. In der Welterklärung der aristotelischen Meteorologie, welche die einzige aus griechischer Zeit ganz erhaltene Lehrschrift dieses Fachgebietes ist, lässt sich aber auch deutlich der Grundsatz erkennen, dass die Faktoren der Vorgänge in der sublunaren Welt genau zu bestimmen und mit dem ewigen, weil in sich geschlossenen Kreis des Naturlebens zu verknüpfen sind. Damit wird jedoch jeder Gedanke an eine Kosmogenese abgewiesen. Das führt zu einer Theorie über den Kreislauf des Wassers in der Atmosphäre und zu der Lehre von der warmtrockenen tellurischen Ausscheidung, die im Luftraum wie in der Erdtiefe wirksam sein soll.
Der Luftraum
Abb. 13: Wirbelsturm in Paris Die Behandlung des Luftraumes stellt Aristoteles aus den schon angeführten praktischen Gründen von der Notwendigkeit einer brauchbaren Wetterkunde gleich an den Beginn der Meteorologie: „Nun wollen wir über den Raum sprechen, der dem bisher betrachteten als zwei62
ter folgt und sich als erster um die Erde legt. Er stellt die gemeinsame Region dar für Luft und Wasser, für alle Naturvorgänge, die das Zustandekommen von Wasser oberhalb der Erde begleiten. Auch von ihnen müssen wir, auf die gleiche Weise wie bisher, die Entstehungsprinzipien und Ursachen erfassen“ (Meteor. 346 b). Damit stellt Aristoteles bereits eine ursächliche Verbindung mit der Himmelssphäre her, die zeigt, dass der viel kritisierte Dualismus keineswegs so ausschließlich gilt, dass er die auf kausalen Zusammenhängen gegründete systematische Einheit seines Weltbildes zerstören könnte. So sagt er: „Die bewirkende, entscheidende und an erster Stelle stehende Ursache ist die Kreisbahn, in der, wie klar zutage liegt, der Lauf der Sonne Auflösung und Zusammenschließen hervorruft und damit das Werden und das Vergehen verursacht. Die Erde ruht, aber das Feuchte auf ihr verdunstet unter der Einwirkung der Sonnenstrahlen und der sonstigen von oben kommenden Wärme und steigt nach oben. Aber wenn die Wärme, die es emporsteigen ließ, es verlässt, teils sich zum oberen Ort hin zerstreuend, teils auch verlöschend, weil sie so hoch in die Luft über der Erde hinaufgeführt wurde, dann kühlt der Wasserdampf ab, kondensiert – eine Folge des Wärmeverlusts wie der hohen Region – und wird aus Luft zu Wasser; danach strebt er wieder der Erde zu. Die Ausdünstung aus Wasser ist Wasserdampf, Luft, die sich zu Wasser verdichtet, ist Wolke. Nebel ist, was bei der Kondensation von Luft zu Wasser übrig bleibt; er ist daher eher ein Zeichen von schönem Wetter als von Regen; ist er doch gewissermaßen eine unproduktive Wolke. So kommt es zu diesem Kreis, der die Kreisbahn der Sonne nachahmt; denn wie die Sonne sich nach dieser oder jener Seite (der Ekliptik) bewegt, so steigt und fällt im Kreise das Feuchte. Wir müssen uns dies vorstellen wie einen Fluss, der, der Luft und dem Wasser gleichermaßen zugehörig, abwechselnd steigt und fällt. Ist die Sonne nahe, so steigt der Wasserdampf stromgleich auf; entfernt sie sich, so strömt der Regen nieder. So pflegt es in ewig gleicher Folge zu geschehen, und zwar in einer bestimmten Ordnung. Falls also die Alten den Namen ‚Okeanos‘ als Rätselwort meinten, so haben sie vielleicht an diesen Strom gedacht, der kreisend um die Erde geht“ (Meteor. 347a).
Es steigt also fortwährend das Feuchte auf durch die Kraft des Warmen und fällt wieder zur Erde nieder infolge der Abkühlung; dabei gibt es Bezeichnungen, die speziell auf diese Vorgänge und auf bestimmte Varianten von ihnen bezogen sind: Fällt das Wasser feinteilig, spricht man von Tröpfeln, sind aber die Tropfen größer, von Regen. Alle Feuchtigkeit im Rahmen der täglichen Verdunstung, die nicht in die Höhe steigt, weil die emporführende Wärme zu schwach ist für die emporzuführende Feuchte, sinkt wieder nach unten und heißt, wenn sie nachts abkühlt, Tau bzw. Reif; Reif, wenn der Wasserdampf vor der Verdichtung zu Wasser gefriert (das tritt winters ein und eher in den nördlichen Gegenden), Tau, wenn diese Verdich63
tung stattfindet und es weder so warm ist, dass die aufsteigende Verdunstungsmasse trocken wird, noch so kalt, dass der Wasserdampf selbst 25°C gefriert, weil entweder die Umgebung oder die Jahreszeit dafür zu warm ist. Tau tritt nämlich mehr bei schönem Wetter auf und in Gegenden mit milder Temperatur, im Gegensatz, wie gesagt, zum Reif. Denn Wasserdampf ist deutlich wärmer als Wasser (weil er noch das Feuer enthält, das ihn aufsteigen ließ), sodass es stärkerer Kälte bedarf, um ihn gefrieren zu lassen. – Tau und Reif treten bei klarem Himmel und Windstille auf; weder kommt es zur Verdunstung, wenn es nicht aufklart, noch ist eine Verdichtung des Dampfes möglich, wenn der Wind weht. Für die Ursache dieser Phänomene (dass nämlich der Wasserdampf nur wenig hochsteigt) gibt es einen Beweis: Auf den Bergeshöhen entsteht kein Reif. Grund hierfür ist der Umstand, dass die Verdunstung aus feuchten Senken heraus geschieht, sodass die emporführende Wärme die für sie allzu schwere Last in keine große Höhe fördern kann, sondern sie in Erdnähe wieder fallen lässt.
Die Kugelgestalt der Erde Die Babylonier nahmen eine krümmungslose, scheibenförmige Erde an. Aber auch die alten Griechen kamen nicht sofort auf ihre richtungsweisenden Theorien. So sahen auch Anaximenes, Anaxagoras und Demokrit die Erde als flache oder beckenförmig ausgehöhlte Scheibe an. Und auch Xenophanes betrachtete die Erde als krümmungslose Ebene, über die täglich neue Sonnen hinziehen, die am Abend erlöschen und am Morgen neu aus glühenden Wolken entstehen. Das Umgekehrte gilt dann von den Nachtgestirnen. Sie erlöschen am Tage und glühen nachts wieder auf wie die Kohlen. Etwas Ähnliches meint auch Heraklit, wenn er sagt: „Die Sonne ist neu an jedem Tag“. Nach seiner Auffassung ist sie sogar nicht größer, als sie uns erscheint: Sie hat nur die Breite eines menschlichen Fußes und ist von allen Gestirnen vom Erdboden am wenigsten weit entfernt. Auch seine Theorie der Mondphasen, die er allerdings rund 200 Jahre vor dem Babylonier Berossos aufstellte, der einen zweifarbigen Mond annahm, war nicht viel besser als diese Vorstellung. Statt eines zweifarbigen Mondes nahm Heraklit an, dass Sonne und Mond aus hellen Ausdünstungen bestehen, die sich in Hohlschalen ansammeln und entzünden. Diese am Himmel schwebenden Schalen sind uns mit ihrer Hohlseite zugekehrt. Mondes- und Sonnenfinsternisse sowie die Mondphasen entstehen dadurch, dass die Hohlseite der Schale nach oben kippt, sodass der Feuerschein der Gestirne für uns nicht mehr sichtbar ist. Die Hohlschalen sind jedoch für Heraklit nicht selbst die Gestirne, sondern alle Himmelskörper bestehen nur aus verdichteten Feuern, die jeden Tag und jede Nacht sich neu entzünden und neu verlöschen. Den babylonischen und frühgriechischen Astronomen war es nicht möglich ein Objekt, das aus ihrem Gesichtskreis verschwand und später wieder auftauchte, als dasselbe zu identifizieren. Somit war es auch nicht möglich, die Identität der 64
hinter dem Horizont verschwindenden und an anderer Stelle wieder auftauchenden Himmelsobjekte zu erkennen. Die frühen Himmelsbeobachter mit ihrer Vorstellung einer Glockenwelt über einer krümmungslosen Erdoberfläche standen daher vor einem fast unüberwindlichen Hindernis. Erst die durch die jahrhundertelangen Beobachtungen verfestigte Vorstellung von der ewigen Wiederkehr des Gleichen verhalf dazu, eine Welt unter und hinter dem sichtbaren Horizont anzunehmen. Bei den Griechen war es der große Gegner Heraklits, Parmenides, der bereits um etwa 480 v. Chr. lehrte, dass das Universum sich täglich drehe, und jenseits dessen sich nur leerer Raum befinde. Ausgestaltet wurde diese Vorstellung von Empedokles, der sie mit seiner Elementenlehre verknüpfte und in einer Kosmogonie mit dem dynamischen Weltbild von Heraklit wieder versöhnen wollte. Er sah das Weltall unter dem Einfluss der orphischen Mystik nicht als eine Kugel, sondern als ein Ei an, in dessen Mittelpunkt die Erde gelagert ist. Um die Erde kreisen Sonne, Mond und Planeten. Die Fixsterne sind am Himmelsgewölbe festgemacht, das selbst mit großer Geschwindigkeit rotiert und so die Erde im Mittelpunkt hält; jedoch nicht für ewige Zeiten. Denn wie das Weltall in dieser Konfiguration erst dadurch zustande kam, dass sich die Erde durch die kosmische Wirbelbewegung der Elemente in der Mitte zusammengeballt hat, so wird es auch wieder vergehen. Wie Aristoteles bezeugt, lehrte Empedokles die Vergänglichkeit aller Dinge mit Ausnahme der Elemente, die durch Trennung und Zusammenfügung dieselbe Welt immer neu entstehen lassen, aber auch wieder zerstören. Das aber bedeutet, dass Empedokles im Rahmen seiner Kosmogonie auch eine Zoogonie, eine Entwicklung der Lebewesen, annehmen muss. Deshalb rechnete Darwin auch ausdrücklich Empedokles zu den Vorläufern der Evolutionstheorie in der Antike. Bevor sich jedoch das antike Weltbild in der Kosmologie des Aristoteles verfestigte, die später von Ptolemaios zur rechnenden Astronomie vervollkommnet wurde, zeigte das Auftreten jenes geheimnisvollen und umstrittenen Weltbildes der Pythagoreer, um dessen Rekonstruktion man sich von der Antike bis zur Gegenwart bemüht hat, dass das Ende der bloß beobachtenden Astronomie gekommen war und die Phase der konstruierenden Spekulation einsetzte. Von Pythagoras und den älteren Pythagoreern gibt es keine Schriften und deshalb auch keine Doxographie. Erst von Philolaos (um 440 v. Chr.) sind schriftliche Fragmente überliefert und seine Lehrmeinung ist von Doxographen wie Aelius und Diogenes Laertios überliefert worden. Außerdem geht Aristoteles in seiner Schrift über den Himmel auf dieses phantastische System sehr kritisch und genau ein. Phantastisch ist dieses System deswegen, weil es von der Existenz zweier niemals sichtbarer, rein spekulativ konstruierter Himmelskörper ausgeht: dem „Zentralfeuer“ in der Mitte und der noch merkwürdigeren „Gegenerde“. Das Zentralfeuer kann man deswegen nicht sehen, weil wir auf der Seite der Erde wohnen, die dem Zentralfeuer, um das wir uns in gebundener Rotation bewegen, immer abgewandt ist. Das gleiche gilt für die Gegenerde, die in Bezug auf 65
das Zentralfeuer immer in Opposition zur Erde steht. Dieses Weltbild ist wahr und falsch zugleich. Es bedeutet einerseits bereits das Überwinden der alltäglichen Vorstellung von der Unbeweglichkeit des Erdbodens, welche die Sicherheit unserer Körperbewegungen garantiert. Die Vorstellung der alten Pythagoreer, dass sich durch die Rotation der Erdkugel der Boden unter unseren Füßen wegdreht und außerdem noch frei schwebend um das Zentralfeuer herumrast, war so radikal, dass sie nicht lange im Bewusstsein der Menschheit aufrechterhalten werden konnte. Sie stellte zwar eine Erklärung für das Phänomen des Wechsels von Tag und Nacht dar, ließ aber den Wechsel der Jahreszeiten und die Schleifenbahnen der Planeten unberücksichtigt Außerdem wurde auch durch die Erweiterung der geographischen Kenntnisse die Existenz von Zentralfeuer und Gegenerde immer fragwürdiger. Die Pythagoreer versuchten zwar, wie Aristoteles berichtet, nicht nur die Existenz der Gegenerde, sondern auch noch anderer von der Erde verdeckter Himmelskörper, die das Zentralfeuer umkreisen, durch die Tatsache zu erklären, dass es mehr Mondes- als Sonnenfinsternisse gibt und die überzähligen Mondesfinsternisse durch den Schatten der uns nicht sichtbaren Körper hervorgerufen werden. Doch hatte niemand, auch wenn er an die äußerste Grenze unserer Erdhemisphäre vordrang, eines dieser Objekte gesehen. Das pythagoreische Weltsystem ging nicht nur weit über die Grenzen der Erfahrung hinaus, sondern es war auch in sich nicht konsistent. Daher korrigierten auch die Pythagoreer ihr System, bewahrten aber alles, was sich retten ließ. Erde und Gegenerde wurden zu zwei Hemisphären eines Körpers verschmolzen, der nun wieder die zentrale Position einnahm, während das Feuer in die Masse der Erde eingeschlossen wurde, was ja nach unserem heutigen Wissen gar nicht so falsch ist. Beibehalten wurde jedoch die Achsendrehung der Erde, die sowohl von den Pythagoreern Ekphantos und Hiketas von Syrakus als auch von Herakleides von Pontos angenommen wurde. Doch keine dieser kosmologischen Vorstellungen war überlebensfähig. Sie wurden alle durch die Aristotelische Kosmologie beseitigt, die sie alle, was die innere Konsistenz und ihre empirisch überprüfbaren Konsequenzen anbelangte, turmhoch überragte. Die Durchschlagskraft seiner eigenen Theorie war deswegen so groß, weil sie auf einem Grundprinzip beruhte, welches die direkte Konsequenz aus unserer alltäglichen Raumanschauung darstellt: Das Prinzip vom natürlichen Ort. Dieses Prinzip ist untrennbar mit dem sensomotorisch erfassbaren Tast- und Greifraum verbunden und bedeutet die Nichtrelativierbarkeit des Unterschiedes von „oben“ und „unten“, während die anderen Richtungen im Raum, wie „rechts“ und „links“, „vorn“ und „hinten“, sowohl praktisch durch Drehung des Körpers als auch theoretisch intersubjektiv relativierbar sind. Denn mein „links“ ist das „rechts“ meines Gegenübers und das gleiche gilt für „vorn“ und „hinten“. „Oben“ und „unten“ dagegen sind für alle gleich. Die Missachtung dieses Unterschiedes, der eine „objektive“ Eigenschaft unserer Umgebung darstellt, ist lebensgefährlich. 66
Der natürliche Ort und die Fallgesetze Die Lehre vom natürlichen Ort, die Aristoteles vertritt, überschreitet aber bereits die in der Alltagsanschauung vorgegebenen Strukturen durch die Konstruktion eines Weltmodells, in dem der Unterschied von „oben“ und „unten“ als „Rand“ und „Mittelpunkt“ der Welt auftritt. Damit vollbringt Aristoteles eine Synthese von natürlicher Anschauung und wissenschaftlicher Astronomie, die zu ihrer Zeit und über fast zwei Jahrtausende hinweg keine Alternative haben sollte: Das Ergebnis war ein kosmologisches Modell, das fast allen Anforderungen astronomischer Beobachtungen entsprach, und auf einer wohlbegründeten physikalischen Basis und ebenso wohldurchdachten Methodologie errichtet war. Aristoteles erklärt physikalisch die Notwendigkeit der Kugelgestalt der Erde dadurch, dass sich die schwersten Elemente in der Mitte des Weltalls sammeln mussten. Astronomisch wird nach Aristoteles diese These durch die Beobachtung der Mondesfinsternisse gestützt, die durch den Schatten der Erde hervorgerufen werden, der immer rund ist. Andererseits steht es aber für Aristoteles aus physikalischen Gründen fest, dass sich die Erde als physikalisch schwerster Körper nicht bewegt und seit Ewigkeit in der Mitte des Weltalls ruht. Damit beseitigt er sowohl alle kosmologischen Theorien, die nicht von der Kugelgestalt der Erde ausgehen, als auch die pythagoreische Lehre vom Zentralfeuer, das am leichtesten ist und nicht in der Mitte des Weltalls, sondern nur am Rand der Welt sein kann. Denn der natürliche Grundstoff des Feuers strebt von der Mitte des Weltalls an seinen Rand. Entscheidend für die Durchsetzung der aristotelischen Kosmologie war also die innere Konsistenz dieses Systems. Keines seiner Hauptargumente, weder die Lehre vom natürlichen Ort noch seine Auffassung von der Schwere noch seine These von der Unmöglichkeit des leeren Raumes, war richtig. Alle sollten sich später als falsch erweisen. Zusammen aber bildeten sie ein geschlossenes Weltbild. Das zeigt die korrekte Analyse des Wissenschaftshistorikers Dijksterhuis, der mit Recht die Wissenschaftsgeschichte als ein erkenntnistheoretisches Laboratorium ansah. Er kommt zu dem Schluss, dass Aristoteles nichts anderes getan hat, als die alltägliche Erfahrung auf dem Gebiet der Bewegung als allgemeingültige naturwissenschaftliche Sätze zu formulieren. Das blieb der Vorzug der aristotelischen Lehre gegenüber der neuzeitlichen Mechanik, die mit ihrem Trägheitsgesetz und ihrer Proportionalität von Kraft und Beschleunigung Behauptungen aufstellte, die nicht nur durch die alltägliche Erfahrung nie bestätigt werden, sondern deren direkte experimentelle Verifikation prinzipiell unmöglich ist. Man kann eben einen Massenpunkt nicht ganz allein in einen unendlichen, leeren Raum bringen und dann eine konstante Kraft auf ihn einwirken lassen (Dijksterhuis, 1956). Es handelt sich also dabei um abstrakte Idealisierungen oder, wie Galilei in Anlehnung an Plato sagt, um den secondo aspetto, der den primo aspetto der Alltagserfahrung überlagert. Der Vorzug der aristotelischen Physik und Kosmologie, dass sie von konkreten, anschaulichen Situationen in der natürlichen Umwelt des Menschen ausgehen, ist jedoch zugleich auch 67
ihre Schwäche. Denn diese Situationen sind so kompliziert, dass jeder Versuch, über die bloß qualitative oder komparative Beschreibung hinaus quantitative Erklärungen und Prognosen zu liefern, scheitern musste. In der Kosmologie zeigte sich die Schwäche an der Nichtvorausberechenbarkeit der Planetenbewegungen. Denn Aristoteles nahm nach seiner Bewegungstheorie nur zwei Arten von natürlichen Bewegungen an: Die geradlinige und die kreisförmige. Die kreisförmige Bewegung war für ihn die natürliche Bewegung aller Himmelskörper, wie das geradlinige Fallen zum Mittelpunkt die natürliche Bewegung in der sublunaren Welt. Die aristotelischen Fallgesetze beruhen auf dem Prinzip vom natürlichen Ort. Dieses Prinzip ist mit dem sensomotorisch erfassbaren Tast- und Greifraum untrennbar verbunden und besagt die Nichtrelativierbarkeit des Unterschiedes von „oben“ und „unten“. Während die anderen Richtungen im Raum wie „rechts“ und „links“ „vorn“ und „hinten“ sowohl praktisch durch Drehung des Körpers als auch theoretisch intersubjektiv relativierbar sind. Denn mein „links“ ist das „rechts“ meines Gegenübers und das gleiche gilt für „vorn“ und „hinten“. „Oben“ und „unten“ dagegen sind für alle gleich. Die Missachtung dieses Unterschiedes, der für die alltägliche Sinneswahrnehmung eine objektive Eigenschaft unserer Umgebung darstellt, ist lebensgefährlich. Die Ortsveränderungen der elementaren, natürlichen Körper – Feuer, Erde usw. – zeigen nicht nur, dass Raum irgendetwas ist, sondern dass er einen gewissen Einfluss ausübt. Jedes Element wird an seine Stelle gebracht, wenn es nicht daran gehindert wird, das eine nach oben, das andere nach unten. „Oben“ ist dort, wo Feuer und Licht hingetragen werden. Dementsprechend ist „unten“ jene Richtung, wohin alles mit schwerem Gewicht und aus Erde Bestehende getragen wird. Daraus folgt also, dass diese Orte sich nicht bloß in ihrer relativen Lage unterscheiden, sondern auch einen verschiedenen Einfluss haben. Obwohl Aristoteles mit der These vom natürlichen Ort ein apriorisches Prinzip an die Spitze seines Lehrsystems stellt, war es doch für Galilei nicht die Art und Weise, wie er zu diesem System gelangt ist: „Vielmehr halte ich es für ausgemacht, dass er zuerst mittels der Sinne, der Erfahrung und der Beobachtung, soviel als möglich, von der Richtigkeit der Schlussfolgerung sich zu überzeugen versuchte und dann erst sich nach Mitteln umtat, sie zu beweisen; so nämlich verfährt man gewöhnlich in den deduktiven Wissenschaften: und zwar darum, weil, wenn die These richtig ist, man bei Benutzung der analytischen Methode leicht auf irgendwelchen schon bewiesenen Satz oder zu einem selbstverständlichen Axiome gelangt; ist aber die Behauptung falsch, so kann man ins unendliche weitergehen, ohne je auf irgend eine bekannte Wahrheit zu treffen, wenn man nicht gar auf eine offenbare Unmöglichkeit oder etwas Widersinniges stößt“ (Galilei 1891, S. 220; vgl. Oeser 1979, S. 8f.).
Tatsächlich war es bei Aristoteles die auf Sinneswahrnehmung beruhende Alltagserfahrung, die eindeutig zeigt, dass schwere Körper schneller fallen als leichte. Galilei kam 68
dagegen zu seinem Gesetz des freien Falls nicht aus der einfachen, direkten Beobachtung durch Fallversuche vom schiefen Turm von Pisa, wie die Legende lautet, sondern erst aufgrund theoretischer Überlegungen, die zunächst in der Untersuchung der Ursache bestanden, welche die unterschiedliche Geschwindigkeit der fallenden Körper bewirkt. Die aristotelische Annahme braucht man nicht einmal empirisch zu überprüfen. Sie lautet, dass je schwerer ein Körper ist, er umso schneller zu Boden fällt. Nach Galilei besteht aber ihre einfache Widerlegung in dem logischen Argument, dass ein schwerer Körper, der mit einem anderen gleichschweren Körper untrennbar verbunden ist, mit doppelter Geschwindigkeit zur Erde fallen müsste. Wenn daher diese Ursache nicht, wie Aristoteles angenommen hat, in der unterschiedlichen Schwere der Körper besteht, dann muss sie bei der Annahme, dass alle Köper gleich schnell fallen, in dem Luftwiderstand liegen. Das ergibt sich aber erst durch die Untersuchung des auf der schiefen Ebene gebremsten Falles, der erst eine quantitative Analyse des einheitlichen Phänomens der Fallbewegung ermöglicht. Galilei spricht davon, dass er über einen sehr alten Gegenstand, über den schon viele Philosophen geschrieben haben, eine ganz neue Wissenschaft (nuova scienza) aufstellt, und meint mit dieser alten Wissenschaft die aristotelische Bewegungslehre, die er mit seinen experimentell gefundenen, mathematisch-quantitativ formulierten und empirisch überprüften Fallgesetzen widerlegt hat. Der Unterschied zwischen Aristoteles und Galilei ist genau der, den Galilei selbst mit „primo“ und „secondo aspetto“ bezeichnet hat. Er entspricht dem natürlichen, ererbten Kausalitätsbedürfnis auf der einen Seite, das für jeden Vorgang, für jedes Ereignis eine eigene Ursache sucht, und der rationalen Reflexion auf der anderen Seite, die das einzelne Ereignis der Fallbewegung analytisch zerlegt und konstruktiv-synthetisch wieder zusammensetzt und dadurch zu einer Verallgemeinerung im Sinne einer mathematisch formulierten Gesetzesaussage kommt. Während Aristoteles und seine Nachfolger also für jeden Körper je nach Gewicht eine eigene Geschwindigkeit postulieren müssen, behauptet Galilei, dass jeder Körper, unabhängig von seinem Gewicht, mit gleicher Geschwindigkeit nach einem allgemeinen Gesetz fällt. Er selbst war zwar noch nicht imstande, dafür einen direkten experimentellen Nachweis zu liefern, weil er den dazu nötigen luftleeren Raum nicht herstellen konnte. Nachdem jedoch Otto von Guericke nur wenige Jahrzehnte später die Luftpumpe erfunden hatte, war die aristotelische Vorstellung vom horror vacui widerlegt. Erst dadurch war Galileis Annahme berechtigt, dass der Luftwiderstand die eigentliche Ursache der unterschiedlichen Fallgeschwindigkeiten sein muss und es nicht der Unterschied in der Größe und dem Gewicht der Körper sein kann. Dass Galileis Fallgesetze für jeden Körper, ob Messingkugel oder Vogelfeder, gelten, konnte allerdings erst viel später experimentell in der einigermaßen luftleer gepumpten Glasröhre demonstriert werden. 69
Abb. 14: Fallrinne und luftleere Glasröhre (aus Ganot, A.: Cours de physique. Chez L’Auteur-Editeur Paris 1868.) Im Buch II definiert Aristoteles: „Natürliche Gegenstände, einige oder alle, sind bewegt und tragen den Ursprung ihrer Bewegung in sich selbst.“ Im Buch III geht er nun genauer auf die Bewegung ein. Da er in der Natur den Anfangsbegriff für Bewegung und Wandel sieht, ordnet er die Arten der Bewegung später den vier Ursachen zu. Aristoteles benutzt zwei zentrale Wörter in dieser Untersuchung: Die Bewegung in den verschiedenen Arten der Bewegung als engeren Begriff ist kinesis (κινησεως). Der weitere Begriff Wandel oder Veränderung allgemein wird mit dem Wort metabolae (μεταβολης) zum Ausdruck gebracht. Die Themen, die er zu Beginn des dritten Buches anreißt, werden zum Teil erst in Buch IV angesprochen. Dies weist auf einen engeren Bezug beider Bücher zueinander hin. Die Bewegung wird in verschiedene Kategorien eingeteilt. Es gibt vier Arten der natürlichen (zeitlichen) Bewegung und ihre Zuordnung zu den Kategorien: Werden (genesis) und Vergehen (phtora) → Substanz Wachsen (physis) und Schwinden (anexis) → Quantität Eigenschaftsveränderungen (alenesis) → Qualität Ortsbewegung (telos) → Ort Es heißt, dass die Vorliebe für die Autorität des geschriebenen Wortes, besonders des antiken, die Wissenschaftler des Mittelalters an Aristoteles’ absurder Aussage festhalten ließ, dass schwere Körper schneller fallen als leichte, statt dass sie sich auf ihre eigenen Sinneswahrnehmungen ver70
ließen. Nach dieser weitverbreiteten Meinung begann moderne Naturwissenschaft, als Galilei schriftliche Aussagen zugunsten von Experimenten verwarf und beobachtete, dass zwei Körper verschiedenen Gewichtes, die man von der Spitze des Turms zu Pisa fallen ließ, gleichzeitig am Boden aufschlugen. Heute weiß jeder Schuljunge, dass schwere Körper und leichte Körper gleich schnell fallen. Doch der Schüler irrt sich. Im Alltag fallen schwere Körper schneller als leichte, was auch Aristoteles sagte. Galileis Gesetz ist für die Wissenschaft nicht deshalb nützlicher als das aristotelische, weil es die Erfahrung besser beschreibt, sondern weil es hinter die von unseren Sinnen wahrgenommenen oberflächlichen Regelmäßigkeiten zu einem wesentlicheren, aber verborgenen Aspekt der Bewegung führt. Galileis Gesetz durch Beobachtung nachzuprüfen, erfordert spezielle Ausrüstung. Die bloßen Sinne werden es nicht bestätigen. Galilei erhielt sein Gesetz nicht aus der Beobachtung, zumindest nicht aus einer neuen Beobachtung, sondern durch eine Kette logischer Argumente. Vermutlich hat er das Experiment auf dem Turm zu Pisa nicht durchgeführt. Es wurde von einem Kritiker durchgeführt, das Resultat sprach für Aristoteles: Der schwere Körper traf zuerst auf dem Boden auf (vgl. Kuhn 1981 S. 94ff.) Die populäre Geschichte der Widerlegung des Aristoteles durch Galilei ist zum Großteil eine Sage, sie findet ihre Begründung im Fehlen des richtigen historischen Standpunktes. Wir neigen dazu zu vergessen, dass viele Vorstellungen, an die wir glauben, uns in unserer Jugend mühselig eingehämmert wurden. Wir nehmen sie dann allzu leicht als natürlich und unzweifelhaftes Produkt unserer bloßen Sinne hin, wir bezeichnen Vorstellungen, die von unseren eigenen abweichen, als Fehler, die in der Unwissenheit oder Dummheit wurzeln oder durch blinden Gehorsam gegenüber der Autorität verewigt werden. Unsere eigene Erziehung steht zwischen uns und der Vergangenheit. Im Besonderen steht sie zwischen uns und der aristotelischen Physik, sie führt zu einer falschen Deutung des Wesens von Aristoteles’ Einfluss auf die späteren Generationen. Ein Teil der Autorität der aristotelischen Schriften folgt aus der Brillanz seiner eigenen originellen Ideen, ein Teil leitet sich aus ihrer ungeheuren Breite und logischen Kohärenz ab, die heute ebenso eindrucksvoll sind wie vor 2000 Jahren. Doch die wichtigste Ursache für die Autorität des Aristoteles liegt nach Kuhns Meinung in einem dritten Aspekt seines Denkens, der für den modernen Menschen schwieriger zu fassen ist. Aristoteles konnte in abstrakter und konsistenter Weise viele Anschauungen über das Universum formulieren, die Jahrhunderte hindurch bereits existiert hatten, bevor er für sie eine logische Erklärung angab. Die typischen Ortsveränderungen der elementaren natürlichen Körper – Feuer, Erde usw. – zeigen nicht nur, dass Raum irgendetwas ist, sondern dass er einen gewissen Einfluss ausübt. Jedes Element wird an seine Stelle gebracht, wenn es nicht daran gehindert wird, das eine nach oben, das andere nach unten, …. Es ist nicht jede zufällige Richtung, die „oben“ ist, sondern wo Feuer und Licht hingetragen werden. Ähnlich ist „unten“ nicht jede beliebige Richtung, sondern jene, wohin alles mit Gewicht und alles aus Erde getragen wird – es folgt also, dass diese Orte nicht bloß in ihrer relativen Lage sich unterscheiden, sondern auch verschiedenen Einfluss haben. (20 b 8–22) 71
Unmittelbar nach dem Erscheinen von Galileis letztem großen Wert, den Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenenti alla meccanica, ed al movimenti locali, schrieb Descartes am 11. Oktober 1638 an Mersenne folgendes Urteil über Galileis methodisches Vorgehen: „Sein Fehler ist, dass er beständig abschweift und niemals seinen Stoff erschöpft woraus man erkennt, dass er ihn nie ordnungsgemäß geprüft hat und dass er, ohne die ersten Gründe der Natur zu betrachten, lediglich die Ursachen einiger besonderer Vorgänge gesucht, so dass er ohne Fundament gebaut hat“ (Le opere di Galileo Galilei, Edizione Nazionale, hrsg. v. A. Favaro, Florenz, 1890–1909, Bd.17, S. 360). Damit hatte aber Descartes im Grunde genommen nichts anderes geliefert als eine negative Charakterisierung jener Schrittfür-Schritt-Prozedur, die Galilei metodo risolutivo und metodo compositivo nennt. Die doppelte Methode entgegengesetzter Operationen ist jedoch nicht erst eine Erfindung Galileis, sondern wurde bereits als eine Alternative zu einer aprioristischen Physik in einer direkt an Aristoteles orientierten Methodendiskussion im Rahmen des Paduaner Aristotelismus vorweggenommen. Die methodologischen Überlegungen der Paduaner Schule, die in den Werken Zabarellas ihren Abschluss finden, bilden eine Übergangslösung zwischen dem idealen Modell der beweisenden Wissenschaft, wie es Aristoteles in den Zweiten Analytiken darstellt, und Galileis Methodologie. Während bei Aristoteles die induktiv gewonnenen Erklärungsprinzipien, von denen man in der beweisenden Wissenschaft auszugehen hat, hinterher, nachdem sie gewonnen worden sind, entweder als nicht mehr demonstrable, evidente Axiome oder als Theoreme von a priori einsichtigen Axiomen gedeutet werden, haben die Paduaner die Notwendigkeit dieser Annahme nicht mehr anerkannt (vgl. E.-J. Dijksterhuis 1956, S. 264). Trotzdem bleibt das Schwergewicht dieser Methodologie auf der Bildung eines Syllogismus mittels der kompositiven Methode. Für Galilei dagegen hat der Syllogismus endgültig die Fähigkeit verloren, apodiktisches Wissen über das reale Seiende erzeugen zu können. Daher kritisiert er in dem Antwortschreiben auf die Einwände der Aristoteliker Lodovico delle Colombe und Vincenzio di Grazia gegen seine von ihm selbst als antiaristotelisch bezeichnete Schrift über die schwimmenden Körper nicht nur die aprioristische Physik, sondern auch die noch immer nicht richtig benutzte Schritt-für-Schritt-Prozedur der metodo risolutivo und compositivo. Während die gravierendsten Fehler des Apriorismus in der Postulierung von Prinzipien bestehen, die entweder weniger gewiss sind als die Konklusionen oder identisch sind mit dem, was demonstriert werden soll, und nur dem Namen nach verschieden, besteht die fehlerhafte Anwendung der Methodenzweiheit von risolutivo und compositivo in der voreiligen Konstruktion von Syllogismen, die auf falschen oder zumindest doch zweifelhaften Behauptungen beruhen. Galilei sieht dagegen in dem richtig angewendeten Verfahren der metodo risolutivo „die beste Methode der Entdeckung“ (Riposta alle opposizioni del Sig. Lodovico delle Colombe, e de, Sig. Vincenzio di Grazia, contro al Trattato del Sig. Galileo Galilei = Delle cose che stanno sull’ aqua, e que in quella si muovono, Florenz 1615; Le opere di Galileo Galilei, Bd. 72
4, S. 521). Auch in den Dialogen über die beiden Weltsysteme legt Galilei ganz ausdrücklich das Schwergewicht seiner methodischen Überlegungen auf die risolutive Methode, die er auch bereits bei Aristoteles realisiert sieht. Das Gesetz des freien Falles wurde von Galilei nicht, wie die Legende lautet, durch Fallversuche vom schiefen Turm von Pisa entdeckt, sondern durch die Untersuchung des auf der schiefen Ebene gebremsten Falles, der erst eine quantitative Analyse des einheitlichen Phänomens der Fallbewegung ermöglichte. Dass sein Gesetz für jeden Körper, ob Messingkugel oder Vogelfeder, unabhängig von Größe und Gewicht, gilt, konnte erst später experimentell in der luftleer gepumpten Glasröhre demonstriert werden (aus: Ganot 1868). Galilei spricht davon, dass er über einen sehr alten Gegenstand, über den schon viele Philosophen geschrieben haben, eine „ganz neue Wissenschaft“ aufstellt, und meint damit die aristotelische Bewegungslehre, die er mit seinen experimentell gefundenen, mathematisch formulierten und empirisch überprüften Fallgesetzen widerlegt hat. Der Unterschied zwischen Aristoteles und Galilei ist genau der, den Galilei selbst mit „primo und secondo aspetto“ bezeichnet hat. Er entspricht sehr genau dem ratiomorphen, natürlichen, ererbten Kausalitätsbedürfnis, das für jeden Vorgang, für jedes Ereignis eine eigene Ursache sucht, und der rationalen Reflexion, die das einzelne Ereignis, das einheitliche Phänomen der Fallbewegung analytisch zerlegt und konstruktiv-synthetisch wieder zusammensetzt und dadurch zu einer Vereinheitlichung kommt. Während Aristoteles und seine Nachfolger, wie etwa der Aristoteles der Mechanischen Probleme, die das Hauptziel der Galileischen Kritik sind, entsprechend der Lehre vom natürlichen Ort, zu dem jeder Körper mit der ihm eigenen Schwere zurückkehrt, für jeden Körper je nach Gewicht eine eigene Geschwindigkeit postulieren müssen, behauptet Galilei, dass jeder Körper, ob Messingkugel oder Vogelfeder, unabhängig von seinem Gewicht mit gleicher Geschwindigkeit nach einem allgemeinen Gesetz fällt. Er selbst war zwar noch nicht imstande, dafür einen direkten experimentellen Nachweis zu liefern, weil er den dazu nötigen luftleeren Raum nicht herstellen konnte. Nachdem jedoch Otto von Guericke nur wenige Jahrzehnte später die Luftpumpe erfand, war die aristotelische Vorstellung vom horror vacui widerlegt, zumindest was die Luft angeht nicht aber der Äther.
Das Experiment in den Mechanischen Problemen des Aristoteles Einer der schwerwiegendsten Kritikpunkte an dem aristotelischen naturwissenschaftlichen Werk ist nach Ansicht von James Jeans, dass der Gedanke des Experimentierens sowohl Aris73
toteles wie auch seinen Zeitgenossen völlig fremd war. Doch diese Ansicht kann schon durch eine aus dem Kreis der Stoiker stammende ursprünglich Aristoteles zugeschriebene Schrift über die mechanischen Probleme widerlegt werden. Aber auch Aristoteles selbst hat bereits das Experiment als unentbehrlich angesehen. Denn nur durch Variation der einzelnen Fälle können die Inhalte der Gesetzeshypothesen erstellt werden. In den Mechanischen Problemen gibt es bereits mehrere mit Figuren ausgestattete Beispiele, mit Hilfe derer man im Sinne der induktiven Methode an die allgemeine Gesetzesaussage herangeführt wird. Vor allem wird dort bereits der Hebel, der erst der Galileischen Physik zugeschrieben wird, genau beschrieben und erklärt, was nicht nur in den neuzeitlichen Darstellungen veranschaulicht wird, sondern schon lange davor in der von Averroes kommentierten Aristotelesausgabe au dem Jahre 1560 illustriert wird. Die Frage ist: „Warum werden große Lasten durch eine kleine Kraft bewegt?“ Die Antwort darauf lautet: „Gewiss deswegen, weil der Wuchtbaum der Grund ist, da er als Hebel wirkt, der von unten unterstützt wird und in ungleiche Arme geteilt ist. … Wie sich demnach die Last zum Gewicht verhält, so verhalten sich umgekehrt die Längen der Hebelarme. Man wird also umso leichter bewegen, je weiter von der Unterlage entfernt man anpackt.“
Abb. 15: Experimente mit technischen Geräten in den Mechanischen Problemen des Aristoteles: Keil und Flaschenzug (aus Aristoteles 1560) Das Experiment kennt Aristoteles nicht nur in Physik und Technik, sondern sowohl in der Meteorologie als auch in der Tierkunde und Medizin gibt es genug Hinweise darauf, dass er von der Methode des Experimentierens Gebrauch gemacht hat. In der Meteorologie bringt er nicht nur die Erklärung des Regenbogens als einer Reflexionserscheinung, sondern er versucht auch experimentell festzustellen, von welcher Art diese ist, wie ihre jeweiligen Besonderheiten zustande kommen und was deren Ursache ist: „Unser Sehen wird, wie der Augenschein zeigt, von jeder glatten Oberfläche zurückgeworfen, also auch von Luft und Wasser. Vor allem aber findet Brechung von Wasser her statt, und Wasser, das eben in Bildung begriffen ist, wirkt in diesem Sinn stärker als
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Luft; denn jedes der Teilchen, die zusammentretend einen Regentropfen ergeben, ist notwendigerweise ein besserer Spiegel als Nebel … Unmittelbar vorm Regnen, also, wenn die Luft im Gewölk sich schon zu Tropfen zusammenschließt, aber noch kein Regen fällt, muss sich, falls gegenüber die Sonne steht oder eine andere Lichtquelle, die die Wolke zum Spiegel werden lässt und eine Brechung (des Sehens) von der Wolke zum hellen Objekt hin bewirkt, ein Bild der Farbe, nicht der Form ergeben. Jedes einzelne der spiegelnden Teilchen ist klein und nicht zu sehen, nur das ganze ausgedehnte Kontinuum, das sie zusammensetzen, ist sichtbar: folglich muss es das ausgedehnte Kontinuum einer Farbe sein, was da erscheint. Denn jedes spiegelnde Teilchen bietet die gleiche Farbe, wie sie das zusammenhängende Ganze hat. Diese Bedingungen sind theoretisch möglich; und so kann, wenn Sonne und Wolke die entsprechende Position einnehmen und wir (als Beobachter) in der Mitte stehen, damit gerechnet werden, dass die Brechung einen (Farb-)Eindruck hervorruft. Es kommt aber auch noch die Erfahrung des Augenscheins hinzu: wenn genau diese Bedingungen erfüllt sind, entsteht der Regenbogen wirklich“ (Aristoteles 1970, S. 80f.).
Was nun die Zahl und Anordnung der Farben betrifft, so stellt Aristoteles fest, dass der Regenbogen drei Farben hat: „Wenn das Sehen ziemlich stark ist, so wandelt sich die Farbe (der Spiegelung) in Rot, ein schwächeres Augenlicht ruft eine Änderung in Grün, ein ganz schwaches in Violett hervor. Eine weitere Farbabtönung erscheint nicht, vielmehr ist es auch hier, wie sonst zumeist: mit der Dreizahl vollendet sich die Reihe. Weitere Übergänge entziehen sich der Wahrnehmung“ (Aristoteles 1970, S. 83). Dass man noch den Eindruck der orangegelben Farbe hat, kommt von deren Zwischenstellung. Da der Regenbogen doppelt auftritt, als innerer und als äußerer, treten diese drei Farben auch doppelt auf, aber in umgekehrter Anordnung. Zur Entstehung des Regenbogens gibt Aristoteles ein Experiment an: „Ein Regenbogen entsteht auch, wenn man Wasser fein versprühen lässt in einem Zimmer, das der Sonne zu liegt und teils von ihr beschienen, teils im Schatten gelassen wird. Lässt man Tropfen in einen solchen Raum sprühen, so wird in ihm für einen Außenstehenden der Regenbogen sichtbar, und zwar auf der Linie, wo auf die Sonneneinstrahlung der Schatten folgt“ (Aristoteles 1970, S. 82). Aristoteles kennt auch Analogieexperimente: Erdbeben entstehen nach seiner Meinung durch aufsteigenden heißen Dunst, der durch die Erdoberfläche bricht. Warum aber dieser heiße Wind vom Beobachter des Erdbebens nicht als in diesem hohen Grad heiß, sondern als eher kühl empfunden wird, erklärt Aristoteles durch ein einfaches Analogieexperiment: „Es ist das gleiche wie bei der Atemluft aus unserem Mund: in der Nähe ist sie warm, also wenn wir mit offenem Munde hauchen, ihrer geringen Menge zufolge merkt man es aber weniger, weiter weg jedoch ist sie kalt“. Auch die Nachbeben versucht Aristoteles durch ein Analogieexperiment zum menschlichen Körper zu erklären. Bei einem schweren Erdbeben hört die Erschütte75
rung nicht sogleich, nicht nach dem ersten Stoß auf, sondern das erste Auftreten erstreckt sich oftmals über eine Zeit bis zu vierzig Tagen, und später. Dann lässt sich in der gleichen Gegend die Naturerscheinung noch ein, zwei Jahre lang merken. Ursachen solchen Ausmaßes sind die Masse des Windes und die Form der unterirdischen Räume, durch die er strömt; an den Stellen nämlich, wo er auf Widerstand trifft und sich nicht leicht freie Bahn schafft, da sind seine Stöße besonders heftig und hier bleibt notwendigerweise in den Engstellen der Wind oder Dunst (Pneuma) eingeschlossen wie Wasser, das aus einem Gefäß keinen Ausgang findet. Wie die Krämpfe im menschlichen Körper nicht plötzlich oder rasch enden, sondern gradweise mit dem allmählichen Abebben der Erregung, so verbraucht sich auch die Ursprungsquelle der Erdausdünstung und die Antriebskraft der Druckluft nicht auf einmal. Bis der Rest davon verbraucht ist, muss also das Beben weitergehen, jedoch wenige heftig, bis zu dem Zeitpunkt, wo die Ausdünstung nicht mehr kräftig genug ist, um ein merkliches Erdbeben herbeizuführen. (vgl. Oeser 2003, S. 14). Auch in der Tierkunde findet man Beispiele für einfache Experimente mit Meeresbewohnern und mit Insekten, die offensichtlich Aristoteles selbst vorgenommen hat. Ein Beispiel ist das vom Menschen hervorgerufene Verhalten von Muscheln: „Es scheint aber, als wenn die Messermuscheln, wenn man Lärm macht, untertauchen und in größere Tiefen fliehen, sobald sie merken, dass ein Stückchen Eisen sich ihnen nähert (es schaut nämlich nur ein kleines Stück von ihnen heraus, das übrige sitzt wie in einer Kammer), und die Kammmuscheln verschließen sich, wenn man ihnen in geöffnetem Zustand den Finger nähert, als könnten sie ihn sehen.“ (Aristoteles 1949, S. 179).
Ein ähnliches Experiment hat Aristoteles bei Insekten, z. B. Zikaden. durchgeführt: „Wenn man ihnen den Finger nähert und diesen erst am Ende krümmt und dann erst streckt lassen sie es sich eher gefallen als wenn man ihn gleich streckt, und sie klettern dann auf den Finger. Weil sie nämlich undeutlich sehen, klettern sie darauf, wie auf ein schaukelndes Blatt“ (Aristoteles 1949, S. 237). Ganz besonders wichtig wird der Nachweis der experimentellen Methode bei der Behandlung des Gehirns, das ja bei Aristoteles im Sinn seiner kardiozentrischen These nur für die Abkühlung und Regelung der Temperatur sorgt, während das Herz mittels des warmen Blutes die vom Gehirn ausgehende Kälte ausgleicht und durch das von ihm aus fließende Blut den ganzen Leib ernährt und der Sitz der Seele ist. Nun steht aber das Rückenmark, wie Aristoteles erkennt, mit dem Gehirn im Zusammenhang. Deshalb scheint das Gehirn für Viele auch nichts anderes als Mark zu sein. Aber das Rückenmark besteht für Aristoteles wie das Mark der Knochen aus Fett und ist warm, während das Gehirn dem entgegengesetzt kalt ist und auf diese Weise ein Gegengewicht zu einem Übergewicht an Wärme schafft. „Dass aber weder 76
Rückenmark noch Gehirn einen Zusammenhang mit den empfindenden Teilen haben, zeigt sich sowohl durch den Anblick als auch dadurch, dass es keine Empfindung bewirkt wenn es berührt wird“ (Aristoteles 1853, S. 75) Man könnte glauben, dass diese Stelle als ein Beweis anzusehen ist, „Aristoteles habe besondere Experimente angestellt, um zu prüfen, ob das Gehirn Empfindungen vermittelt oder nicht; wahrscheinlicher ist es jedoch, dass diese Erfahrungen von genau beobachtenden Ärzten herrühren, die bei Kranken mit penetrierenden Kopfwunden derartige Beobachtungen zu machen Gelegenheit hatten. Es gilt aber diese Angabe des Aristoteles indessen nur für die Hemisphären des großen Gehirns als für die am oberflächlichsten gelegenen Teile“ (Frantzius in: Aristoteles 1853, S. 274f.).
Die unterirdische Welt und die Erdbeben In der Antike lieferte Aristoteles als erster eine umfassende rationale Theorie der Erdbeben. Im Gegensatz zu mythischen und astrologischen Theorien (Konjunktion von Planeten, Kometen) fasste er Erdbeben als analoge Erscheinungen zu atmosphärischen Ereignissen (Blitz, Donner) auf und lieferte eine Klassifikation der Erdbeben. Die Erdbebenforschung des Altertums und des Mittelalters zeigt nur geringe Weiterentwicklungen und beruft sich vorwiegend auf Aristoteles. Aristoteles selbst schlägt eine Theorie vor, mit der er zwei Bereiche zusammenfassen will: die atmosphärischen Erscheinungen Wind, Donner und Blitz und die Erscheinungen im Inneren der Erde. Beide sind auf die Ausscheidungen der Erde zurückzuführen. Die feuchte Erde wird von der eigenen inneren Wärme und der Sonne erhitzt und es bilden sich Winde, die im Vergleich zu allen anderen Körpern, die fest sind, am weitesten vordringen können und in der Erde die größte Schubkraft entwickeln. Als Analogie stellt sich Aristoteles vor, dass auch der Wind im menschlichen Körper Zittern und Schüttelkrämpfe verursacht, die alle – seiner Meinung nach – pneumatische Bewegungen und deshalb auch beim Kranken so schwer zu bändigen sind. Je nach Art und Wirkungsweise der komprimierten, strömenden oder ausbrechenden Luft klassifiziert Aristoteles die Erdbeben in „Neigungsbeben“, die in der Querrichtung erfolgen, in „Rüttler“, die senkrechte Bewegungen auf und ab vollführen, „Zerreißer“, bei denen die komprimierte Luft an der Oberfläche ausbricht, und „Brüller“, die wie der Donner in der Atmosphäre im Inneren der Erde wirken, ohne sie aufzubrechen. Die Grundidee dabei ist, dass die feuchten Dünste nicht so hoch steigen wie die trockenen. Die feuchten bilden unter der Erde die Metalle und über der Erde in der Atmosphäre Wolken, Regen, Schnee und Hagel sowie translunar im Weltraum die Erscheinung des Halo. Die trockenen und rauchartigen verursachen unter der Erde die Erdbeben, in der Atmosphäre Wind, Donner, Blitz sowie die atmosphärischen Kometen, und am Himmel die siderischen Kometen, das Nordlicht und die Milchstraße. Diese Darstellung macht auch den von Aristoteles herausgearbeiteten engen Zu77
sammenhang von unterirdischen und atmosphärischen Ereignissen deutlich. Die Konsequenz aus diesem Zusammenhang ist von allgemeiner wissenschaftsgeschichtlicher Bedeutung. Seit Aristoteles umfasst jede meteorologische Schrift bis weit ins Mittelalter hinein (Albertus Magnus) auch die Ursachenerklärung der Erdbeben. Zu diesem Erklärungsschema der Erdbeben kam noch die Verbindung von Erdbeben und Vulkanausbrüchen dazu. Sowohl Platon als auch Aristoteles waren davon überzeugt, dass in der Erde Feuerströme und Feuerherde (Aristoteles Meteor. 395 b 20) existieren, obwohl sie sich über deren Entstehungsursachen nicht einig waren. Übereinstimmung bestand jedoch darin, dass das Feuer im Erdinneren entweder nicht gleichmäßig verteilt oder die Erdrinde an manchen Stellen dünner sein muss als an anderen. Wie bereits William Whewell, ein Zeitgenosse von Robert Mallet und neben John Herschel der bedeutendste Vertreter der induktiven Wissenschaftstheorie in England, deutlich erkannt hat, war die heute akzeptierte Theorie des Schalles in ihrem Ansatz schon in der Antike bekannt. Denn es war Aristoteles, der in seiner Schrift Vom Ton und vom Hören die grundsätzlich richtige Ansicht vertreten hat, dass ein Ton dann entsteht, wenn ein Körper die Luft in Bewegung setzt. Die Luft wird dabei zusammengedrückt und auseinandergezogen. Auf diese Weise wird nach seiner Auffassung auch der Ton der menschlichen Stimme durch die Luft weiterverbreitet: „Der Ton entsteht, wenn ein Körper die Luft bewegt, nicht indem er der Luft, wie manche glauben, eine gewisse Form eindrückt, sondern indem er diese Luft auf eine angemessene Weise in Bewegung setzt, die Luft wird dabei zusammengedrückt und auseinandergezogen; diese Luft wird durch den Impuls des Atems oder der schwingenden Seite eingeholt oder überfallen und gleichsam gestoßen. Denn wenn der Atem auf die Luft fällt und die ihm nächsten Teile desselben bewegt, so wird diese Luft mit einer gewissen Kraft vorwärts getrieben, und die ihr zunächst liegende Luft wird dadurch ebenfalls weiter geführt, und auf diese Weise verbreitet sich derselbe Schall immer weiter nach allen Richtungen, wo die Luft noch bewegt werden kann.“ (Aristotelis opera edidit Acadmia Regia Borussica. Aristoteles Graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri, Berlin 1831, S. 800)
Auch das Zurückwerfen der Schallwellen, die auf ein Hindernis stoßen, war Aristoteles als Entstehungsursache des Echos bekannt: „Ein Echo entsteht, wenn die Luft, die in Beziehung auf den Raum, in dem sie enthalten ist, als ein Körper betrachtet wird, wegen der Grenzen dieses Raumes nicht vorwärts schreiten kann, und von dessen Wänden, wie ein Ball, zurückgeworfen wird.“ (de anima II, 8, 419 b 25–27). Diese Passage ist eine fast perfekte Zusammenfassung der aristotelischen Raumvorstellung, die seiner Erklärung der Bewegung zugrunde liegt. Orte unterscheiden sich nicht bloß in der relativen Lage. Sie sind Orte in einem Raum, der bei der Bewegung von Körpern eine aktive und dynamische Rolle spielt. Der Raum selbst 78
bewirkt die Kraft, die das Feuer und die Steine zu ihren natürlichen Ruheplätzen im Mittelpunkt und an der Peripherie treibt. Die Wechselwirkungen von Raum und Materie bestimmen die Bewegung der Körper. Für uns ist dies eine wenig vertraute Vorstellung, denn wir sind die Erben der kopernikanischen Revolution, die es notwendig machte, die aristotelische Raumauffassung aufzugeben. Doch die Vorstellung ist nicht unplausibel. Vielleicht ist es ein bloßer Zufall, dass die Raumvorstellung in Einsteins allgemeiner Relativitätstheorie in wichtigen Zügen der aristotelischen näher ist als der newtonschen. Einsteins Universum könnte ähnlich dem aristotelischen – doch im Gegensatz zum newtonschen – endlich sein. Aristoteles’ Weltbild war nicht das einzige, das in der Antike entstanden war, es war auch nicht das einzige, das Anhänger fand. Doch es war vielen ursprünglichen Auffassungen der Welt näher als seinen antiken Konkurrenten und entsprach den mit bloßen Sinnesorganen gemachten Wahrnehmungen besser.
Abb. 16: Die kosmischen Systeme nach Athanasius Kircher Iter extaticum 1671 Bei Aristoteles zerfällt das Universum in zwei voneinander getrennte Welten – eine Welt über dem Mond und eine Welt unter dem Mond. Die Welt über dem Mond ist für ihn der Ort des unvergänglichen Fixsterngewölbes und der Planeten. Dadurch, dass er diesen ungeheuer weiten Gestirnraum durch die Annahme, dass er ausschließlich vom Äther beherrscht wird der irdischen Stofflichkeit entrückt, scheint er einen strikten Dualismus zu vertreten. Ein weiterer Anlass für diese Ansicht waren auch empirische astronomische Forschungen, welche die 79
riesigen Abstände der Sternenwelt von der Erde erkennen ließen. Das zeigt sich schon durch den Vergleich der Himmelskörper mit der Masse der Erde, die „viel kleiner als einige der Gestirne ist“ (Meteor. 339 b 32). So stellt bereits Aristoteles in Übereinstimmung mit dem zeitgenössischen Forschungsstand der Astronomie nicht nur fest, dass die Größe der Sonne die der Erde übertrifft, sondern dass auch der Abstand der Fixsterne von der Erde vielfach größer als der der Sonne ist, so wie die Sonne von der Erde weiter entfernt ist als der Mond. Verstärkt wird dieser Eindruck eines Dualismus von zwei Welten noch dadurch, dass er Phänomene wie Sternschnuppen, Kometen und die Milchstraße aus dem siderischen Raum, wo sie von früheren Autoren richtig lokalisiert worden waren, in die Welt unter dem Mond herabstuft. Entscheidend für diese strikte Trennung zweier Welten ist aber die Annahme, dass es im Unterschied zu der unveränderlichen Ätherregion des Himmels auf der irdischen Welt unter dem Mond ein Entstehen und Vergehen gibt.
Die Welt des Veränderlichen und Vergänglichen Die Schrift des Aristoteles Über Entstehen und Vergehen schließt unmittelbar an De coelo an. Sie erörtert die Veränderungen, die in der Welt unter dem Mond stattfinden: die substantielle Veränderung des Entstehens und Vergehens schlechthin, die bloß qualitativen Veränderungen der Dinge, und die Vorgänge der Mischung der Elemente, der Berührung, und der wechselseitigen Beeinflussung. Hinzu kommt noch die Zu- und Abnahme der Dinge. Alle diese Veränderungen geschehen auf Grundlage der vier Elemente, d. h. der Grundstoffe, aus denen die sinnlich wahrnehmbare, materielle Welt unter dem Mond besteht. Unter den Elementen versteht Aristoteles in erster Linie ursprüngliche Qualitäten, durch deren Kombination die vier Elementarkörper Feuer, Luft, Wasser und Erde entstehen, wobei er von dem Dualismus des Sichtbaren und Tastbaren ausgeht und dem einen das Feuer und dem anderen die Erde zuweist. Der Gesichtssinn ist aber für Aristoteles überhaupt der Sinn für das Licht und bezieht sich daher vor allem auch auf die Gestirne, also die immerwährenden, unveränderlichen obersten Körper der Welt über dem Mond. Dass sich der Gesichtssinn auch auf das Feuer bezieht, den sublimsten Körper der Welt unter dem Mond, hat für Aristoteles seinen Grund darin, dass es dem Äther am nächsten verwandt und daher sich am meisten von allen Dingen in der irdischen Welt dem Immateriellen nähert. Damit wird aber auch klar, dass die Grundbegriffe der aristotelischen Metaphysik oder prima philosophia, „Stoff und Form“, die systematisch Erklärung für den Unterschied des nach oben aufsteigenden Feuers gegenüber den Fallgesetzen liefern. Denn nach Aristoteles sollen sich alle stofflichen irdischen Körper nach unten zum Erdzentrum, dem natürlichen Ort aller materiellen Körper, bewegen. Die Lösung dieses bloß scheinbaren 80
Widerspruches besteht darin, dass das Feuer zwar nicht ohne Stoff, aber ein der reinen Form schon am nächsten liegender Körper ist, und deshalb auch bereits im Unterschied zu den anderen materiellen Körpern, die lediglich das Unten- oder Schwer-Sein besitzen, bereits das Oben- und Leicht-Sein beanspruchen kann (vgl. Anmerkung von Prantl in: Aristoteles 1857, S. 337) Unter der Berücksichtigung der aristotelischen Grundprinzipien in ihrer doppelten Bedeutung als „Stoff und Form“ (hyle und morphe), und „Möglichkeit und Wirklichkeit“ (dynamis und energeia) gewinnen dann die weiteren speziellen Ausführungen des Aristoteles über die Vorgänge der Veränderung der Dinge ihre systematisch begründete Klarheit und Rechtfertigung. So sagt Aristoteles, dass der Unterschied zwischen dem Entstehen und Vergehen der Dinge gegenüber der bloß qualitativen Veränderung darin besteht, dass bei dieser „ein zu Grunde Liegendes unverändert bestehen bleibt“, während bei dem für die vergängliche Welt unter dem Mond grundsätzlichen Vorgang des Entstehens und Vergehens „sich das Ganze verändert und kein zu Grunde Liegendes bestehen bleibt.“ Bei dem Vorgang der Zunahme und Abnahme „nimmt von dem Zunehmenden, das dabei an sich unverändert bleibt, jeder Teil zu und zwar durch ein Hinzukommendes.“ Als einleuchtendes Beispiel gibt Aristoteles bei einem lebenden Organismus die Nahrung an. Dieser hinzukommende Stoff muss aber „potenziell auch die quantitative Maßbestimmtheit des Zunehmenden in sich tragen, und erst hierdurch bewirkt er wirklich Zunahme.“ Alle weiteren speziellen Erörterungen über die Veränderungen der Dinge finden in Bezug auf die Elemente statt: „Vorerst handelt es sich um die wechselseitige Einwirkung und um die Mischung, für diese beiden aber ist eine Voraussetzung das Sichberühren, welches an örtliche Bestimmtheiten geknüpft ist, so dass das sich Berührende ein Schweres oder Leichtes sein muss“ (Aristoteles 1857, S. 343). Beim Ausüben und Erfahren von Einwirkungen gibt es jedoch unter den Vorgängern des Aristoteles einander widersprechende Ansichten. Nach der Ansicht der meisten Autoren kann es eine Einwirkung nur bei ungleichen Dingen geben, nach Demokrit dagegen nur bei gleichen Dingen. Für Aristoteles haben aber beide Annahmen nur „einseitig Recht.“ Denn bei einer Einwirkung müssen die Dinge der Gattung nach gleich, aber der Art nach verschieden sein. So ist das Stoffliche das Gleiche, während der „Übergang in die Gegensätze die Verschiedenheit enthält“ (Aristoteles 1857, S. 344). Für die Mischung gilt dann, dass „nur Dinge, welche wechselseitig Einwirkungen aufeinander ausüben, gemischt werden können, und zwar auch diese nur, wenn ihre Kräfte in gegenseitigem Gleichgewicht stehen“ (Aristoteles 1857, S. 345). Am leichtesten geschieht das verständlicherweise bei Flüssigkeiten.
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Die Meteorologie und die Theorie von den aufsteigenden Dünsten Über die prinzipielle Darstellung des Entstehens und Vergehens und der speziellen Veränderungsprozesse hinaus liefert die umfangreiche Schrift Meteorologie des Aristoteles eine Konkretisierung dieser Veränderungsprozesse in der gesamten empirisch erfahrbaren Welt. Der Teil der Naturwissenschaft, „den alle Früheren Meteorologie nannten“, wie Aristoteles selbst in der Einleitung zu seiner Meteorologie sagt, umfasst viel mehr als das heutige Fachgebiet der Meteorologie, nämlich alle Naturerscheinungen, die sich am Himmel, in der Atmosphäre und auf der Erde, wie auch unter der Erde abspielen. Sie regten schon das frühe Griechentum zu Einzelbeobachtungen an, vor allem, was das Wettergeschehen betraf. Denn das Bedürfnis nach einer praktisch brauchbaren Wetterkunde war für die vom Wind abhängige Seefahrt eine dringende Notwendigkeit. Entscheidend für die Ausbildung einer wissenschaftlichen Meteorologie war der Umstand, dass bereits die ersten großen philosophischen Systeme die Beobachtungen dieser Phänomene zu einer zentralen Aufgabe ihrer physikalischen Erklärungen machten. So trat die Meteorologie sogleich in Verbindung mit den ersten Entwürfen zur Kosmologie, Elemententheorie, aber auch Klimatologie, Ethnographie und Medizin; sie wurde zu einem Experimentierfeld einer neuen rationalen Welterklärung, und zwar für Erscheinungen, die bisher durch die Vorstellung von einer göttlichen Einwirkung erklärt wurden, wie Regen, Gewitter, Erdbeben, Regenbogen. Seit den ältesten Zeiten gab es außerdem eine weit verbreitete Furcht vor Kometen. Sie galten als Unglücksbringer oder Vorboten von Kriegen, Krankheitsepidemien oder anderen Katastrophen. Die eigentliche Wendung brachte aber erst Aristoteles. Er beseitigt nicht nur diese irrationalen Ängste, indem er die Kometen nur als Erscheinungen innerhalb der Atmosphäre der Erde ansieht, sondern er liefert auch mit dieser einzig in der Antike vorhandenen vollständigen Lehrschrift über dieses Fachgebiet eine rationale Welterklärung, die auch seinen Dualismus von zwei Welten überbrückt. Die Bedeutung der aristotelischen Meteorologie besteht für sein eigenes Weltbild darin, dass er den zwischen Himmelsregion und fester Erde liegenden Luftraum als vermittelndes Bindeglied ansieht. Das wird am deutlichsten erkennbar an seiner Vorstellung von den „aufsteigenden Dünsten“, die er zur zentralen Theorie seiner Meteorologie ausgearbeitet hat. So sagt er gleich am Beginn der Meteorologie: „Nun wollen wir über den Raum sprechen, der dem bisher betrachteten als zweiter folgt und sich als erster um die Erde legt. Er stellt die gemeinsame Region dar für Luft und Wasser, für alle Naturvorgänge, die das Zustandekommen von Wasser oberhalb der Erde begleiten. Auch von ihnen müssen wir, auf die gleiche Weise wie bisher, die Entstehungs-
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prinzipien und Ursachen erfassen.“ Die ursächliche Verbindung des Luftraums mit der Himmelssphäre stellt Aristoteles auf folgende Weise her: „Die bewirkende, entscheidende und an erster Stelle stehende Ursache ist die Kreisbahn, in der, wie klar zutage liegt, der Lauf der Sonne Auflösung und Zusammenschließen hervorruft und damit das Werden und das Vergehen verursacht. Die Erde ruht, aber das Feuchte auf ihr verdunstet unter der Einwirkung der Sonnenstrahlen und der sonstigen von oben kommenden Wärme und steigt nach oben. Aber wenn die Wärme, die es emporsteigen ließ, es verlässt, teils sich zum oberen Ort hin zerstreuend, teils auch verlöschend, weil sie so hoch in die Luft über der Erde hinaufgeführt wurde, dann kühlt der Wasserdampf ab, kondensiert – eine Folge des Wärmeverlusts wie der hohen Region – und so wird aus Luft Wasser; danach strebt er wieder der Erde zu“ (Aristoteles 1970, S. 25).
Wie groß die Erklärungsleistung des Aristoteles ist, zeigt sich daran, dass er diese Vorstellung des aufsteigenden Wasserdampfs zu der grundlegenden Idee der „aufsteigenden Dünste“ verallgemeinert und in ein klares System bringt, das bis in die Neuzeit nachwirkt. Die Grundidee dabei ist, dass die feuchten Dünste nicht so hoch steigen wie die trockenen. Die feuchten Dünste bilden unter der Erde die Metalle und über der Erde in der Atmosphäre Wolken, Regen, Schnee und Hagel und translunar im Weltraum die Erscheinung des Halo. Die trockenen und rauchartigen verursachen unter der Erde die Erdbeben, und in der Atmosphäre Wind, Donner, Blitz und die Kometen.
Die aristotelische Wetterkunde Die Behandlung des Luftraumes stellt Aristoteles aus den schon angeführten praktischen Gründen von der Notwendigkeit einer brauchbaren Wetterkunde gleich an den Beginn der Meteorologie. Entsprechend seiner Vorstellung von den aufsteigenden Dünsten erklärt er auch alle Wettererscheinungen als eine Folgeerscheinung der feuchten oder trockenen aufsteigenden Dünste: „Die Ausdünstung aus Wasser ist Wasserdampf, Luft, die sich zu Wasser verdichtet, ist Wolke. Nebel ist, was bei der Kondensation von Luft zu Wasser übrig bleibt; er ist daher eher ein Zeichen von schönem Wetter als von Regen; ist er doch gewissermaßen eine unproduktive Wolke“ (Aristoteles 1970, S. 25). Aristoteles erkennt auch, dass die sich immer wiederholenden jahreszeitlichen Veränderungen des Wetters eine Folge der Nähe und Entfernung der Sonnenbahn von der Erde ist: „Ist die Sonne nahe, so steigt der Wasserdampf stromgleich auf; entfernt sie sich, so strömt der Regen nieder. So pflegt es in ewig gleicher Folge zu geschehen, und zwar in einer bestimmten Ordnung“ (Aristoteles 1970, S. 26). Dabei geht er auch auf die Bezeichnungen ein, die speziell auf bestimmte Varianten diese Vorgänge 83
bezogen sind: „Fällt das Wasser feinteilig, spricht man von „Tröpfeln“, sind aber die Tropfen größer, von „Regen“. Alle Feuchtigkeit im Rahmen der täglichen Verdunstung, die nicht in die Höhe steigt, weil die emporführende Wärme zu schwach für die emporzuführende Feuchte ist, sinkt wieder nach unten und heißt, wenn sie nachts abkühlt, „Tau“ bzw. „Reif“; Reif, wenn der Wasserdampf vor der Verdichtung zu Wasser gefriert, (das tritt winters ein und eher in den nördlichen Gegenden), Tau, wenn diese Verdichtung stattfindet und es weder so warm ist, dass die aufsteigende Verdunstungsmasse trocken wird, noch so kalt, dass der Wasserdampf selbst gefriert, weil entweder die Umgebung oder die Jahreszeit dafür zu warm ist. Tau tritt nämlich mehr bei schönem Wetter auf und in Gegenden mit milder Temperatur, im Gegensatz zum Reif. Denn Wasserdampf ist deutlich wärmer als Wasser (weil er noch das Feuer enthält, das ihn aufsteigen ließ), so dass es stärkerer Kälte bedarf, um ihn gefrieren zu lassen. Tau und Reif treten bei klarem Himmel und Windstille auf; weder kommt es zur Verdunstung, wenn es nicht aufklart, noch ist eine Verdichtung des Dampfes möglich, wenn der Wind weht. Aus den trockenen Dünsten aber, wenn sie durch den Anstoß von Kälte ins Strömen gebracht werden, entsteht der Wind. Denn dieser ist nach Aristoteles nichts anderes als Luft, die in konzentrierter Masse strömt. Nur diese durch trockene, aufsteigende Dünste verursachte Strömungen im Luftreich nennt Aristoteles Winde und unterscheidet sie von den „Brisen“, die nichts anderes sind als die vom Feuchten aufsteigenden Dünste. Von den Brisen heißen die von angefeuchteter Erde her wehenden „Landwinde“, die von Buchten her strömenden „Buchtwinde“. Winde, die beim Platzen einer Wolke entstehen und deren Ballung sich in die eigene Masse auflöst, bezeichnet Aristoteles als „Wolkenwinde“ oder „Windhosen“; stürzen sie zusammen mit einem starken Wasserausbruch aus der Wolke, so spricht man von einer „Wasserhose“. Nicht nur diese Strömungserscheinungen im Luftreich beschreibt und klassifiziert Aristoteles auf vollständige Weise, sondern er erstellt auch eine Klassifizierung der Winde: „Die beständig von Sonnenaufgang kommenden Winde heißen Ostwinde (Euros), Boreas die Nordwinde, Zephyr die Westwinde, Notos die Winde von Mittag her. Unter den Ostwinden heißt Kaikias der vom Ort des hochsommerlichen Sonnenaufgangs herwehende, Apeliotes der vom Ort der Tagundnachtgleiche, Euros der vom winterlichen Aufgang herkommende Wind. Unter den entgegengesetzten, westlichen Winden weht der Argestes vom sommerlichen Untergang her; manche nennen ihn Olympias, andere Iapyx. Zephyr heißt der vom Untergangsort zur Tagundnachtgleiche, Lips der vom winterlichen Untergang herkommende Wind. Unter den Nordwinden heißt speziell Boreas der auf den Kaikias folgende, anschließend kommt Aparktias, der vom Pol nach Süden weht, dann als Nachbar des Argestes der Thraskias, den einige Kirkias nennen. Unter den Südwinden heißt der als Gegenstück des Aparktias vom unsichtbaren Pol herkommende Wind Notos, Euronotos der Wind zwischen Euros und Notos. Den entsprechen-
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den auf der anderen Seite, zwischen Lips und Notos, nennen die einen Libonotos, andere Libophoinix“ (Aristoteles 1970, S. 245f.)
Von den auf natürliche Weise strömenden Winden unterscheidet Aristoteles die gewaltsamen Luftströmungen: „Der Fallwind ist ein plötzlich aus der Höhe herunterfahrender Windstoß, Bö ein mit Wucht unversehens anspringender Wind; Wirbelwind und Kreisel sind Luftmassen, die sich drehend von unten nach oben bewegen“ (Aristoteles 1970, S. 246.) Auch noch andere gewaltsame Phänomene in der Atmosphäre wie Donner und Blitz versucht Aristoteles zu erklären: „Beim Zerreißen der zusammenhängenden Wolkenmasse wird ein gewaltiges Krachen und Tosen bewirkt, welches Donner genannt wird“ (Aristoteles 1970, S. 246). Gerät der Dunst an der Rissstelle der Wolke ins Glühen und Leuchten, heißt dieses Blitz. Aristoteles weist auch darauf hin, dass der Blitz eher wahrnehmbar wird als der Donner, obwohl der Blitz später entsteht. Und er gibt auch dafür eine sinnesphysiologische Erklärung: „Denn naturgemäß wird das Hörbare vom Sichtbaren überholt, da das letztere schon von ferne wahrgenommen wird, das erstere dagegen erst, nachdem es sich dem Gehör genähert hat“ (Aristoteles 1970, S. 246). Wenn der Wetterstrahl gewaltsam bis hinunter zur Erde fährt, bezeichnet Aristoteles das als „Einschlag“ des Blitzes. Entsprechend der Gesamtstruktur seines Weltbildes vertritt Aristoteles die Kugelförmigkeit der in der Mitte des Universums stehenden Erde. „Davon kann man sich,“ sagt er „auch durch die um die Mitte gelagerten Körper überzeugen. Wenn nämlich das Wasser um die Erde herum ist, die Luft um das Wasser und das Feuer um die Luft und die oberen Körper in derselben Weise (denn sie sind zwar mit jenem nicht kontinuierlich, aber sie berühren sie), und wenn die Oberfläche des Wassers kugelig ist, so muss das mit dem Kugeligen Kontinuierliche oder um es Herumgelagerte notwendigerweise selbst dieser Art sein“. Mit dieser sowohl auf mathematisch-geometrischer Beweisführung als auch auf empirischer Erfahrung beruhenden Argumentation unterscheidet sich Aristoteles von früheren Versuchen, die er alle, was die innere Konsistenz und ihre empirisch überprüfbaren Konsequenzen anbelangt, turmhoch überragt. Die Durchschlagskraft seiner eigenen Theorie war deswegen so groß, weil sie auf einem Grundprinzip beruht, welches die direkte Konsequenz aus unserer alltäglichen Raumanschauung darstellt: Das Prinzip vom natürlichen Ort. Die Lehre vom natürlichen Ort wie sie Aristoteles vertritt, hat für seine gesamte Welterklärung eine grundlegende Bedeutung. Sie überschreitet jedoch bereits die in der Alltagsanschauung vorgegebene Strukturen durch die Konstruktion eines Weltmodells, in dem der Unterschied von „oben“ und „unten“ als „Rand“ und „Mittelpunkt“ der Welt auftritt. Damit vollbringt Aristoteles eine Synthese von natürlicher Anschauung und wissenschaftlicher Astronomie, die zu ihrer Zeit und über fast zwei Jahrtausende hinweg keine Alternative haben sollte. Denn das Ergebnis ist ein kosmologisches Modell, das fast allen Anforderungen der damaligen astronomischen Beobachtungen entsprach, und auf einer 85
wohlbegründeten physikalischen Basis und ebenso wohldurchdachten Methodologie errichtet war. Aristoteles erklärt physikalisch die Notwendigkeit der Kugelgestalt der Erde dadurch, dass sich die schwersten Elemente in der Mitte des Weltalls sammeln müssen. Astronomisch wird nach Aristoteles diese These durch die Beobachtung der Mondfinsternisse gestützt, die durch den Schatten der Erde hervorgerufen werden, dessen Begrenzung immer rund ist. Für Aristoteles steht jedoch aus physikalischen Gründen fest, dass sich die Erde als physikalisch schwerster Körper nicht bewegt und seit Ewigkeit in der Mitte des Weltalls ruht. Jedenfalls beseitigt er damit sowohl alle kosmologischen Theorien, die nicht von der Kugelgestalt der Erde ausgehen, als auch die pythagoreische Lehre vom Zentralfeuer, das am leichtesten ist und nicht in der Mitte des Weltalls, sondern nur am Rand der Welt sein kann. Denn der natürliche Grundstoff des Feuers strebt von der Mitte des Weltalls an seinen Rand.
Abb. 17: Hymne der Erde an die Sonne 86
4 Die Bewohner der Erde Die uns überlieferten und die verlorengegangenen naturgeschichtlichen Schriften des Aristoteles beschäftigen sich nicht nur mit der Tierwelt, sondern auch mit dem Menschen. Sie wurden bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts sowohl nach ihrem Inhalt als auch nach ihrer Entstehungsgeschichte in eine systematische Ordnung zu bringen versucht (Titze 1826). Nach dieser Systematisierung ergab sich folgende Reihenfolge: Den Anfang bildet die „Tiergeschichte“ in zehn Büchern. Daran schließen sich die vier Bücher „Über die Teile der Tiere“. Das erste Buch dieses Werkes wird jedoch als Einleitung zu allen naturhistorischen Schriften des Aristoteles betrachtet. Denn es enthält grundsätzlich Angaben über die Methode der Naturkunde überhaupt und der Tierkunde insbesondere. Den Schluss dieses Werkes bildet wahrscheinlich eine davon meist getrennte Abhandlung „Vom Gang der Tiere“. Darauf folgen die drei Bücher „Über die Seele“, anschließend die Abhandlungen: „Über Sinn und Sinnliches“, „Über Erinnerung und Widererinnerung“, „Über Schlaf und Wachen“, „Über Träume“, „Über die Weissagung im Traum“, „Über die gemeinsamen Bewegungen der Tiere“, Dann folgen die fünf Bücher „Über die Erzeugung der Tiere“, und die kleineren Abhandlungen: „Über langes und kurzes Leben“, „Über Jugend und Alter, Leben und Tod“, „Über das Atemholen“. Außerdem gehören dazu noch mehrere nicht mehr vorhandene Werke: „Anatomie“ in acht Büchern, die sogar mit Zeichnungen versehen sein sollen, ein „Abriss der Anatomie“ in einem Buch, und schließlich die zwei Abhandlungen: „Über die zusammengesetzten Tiere“, die von den durch Dichter oder bildende Künstler aus Teilen verschiedener wirklicher Tiere zusammengesetzte Fantasiegebilde handelt, und „Über die fabelhaften Tiere“. Rechnet man dazu noch sieben Bücher „Über die Heilkunde“, von denen das zehnte Buch der Tiergeschichte ein Teil ist, der uns davon noch erhalten geblieben ist, dann kommt man 87
genau auf die Zahl von fünfzig Büchern, die der ältere Plinius Aristoteles zugeschrieben hat (Plinius VIII, 17, 3; vgl. Küb 1856, S. 380).
Die Tiergeschichte des Aristoteles Was nun den Inhalt der Tiergeschichte anbelangt, ist dieser nicht unabhängig von den Wünschen Alexanders des Großen zustande gekommen. Dieser hatte zwar eine große Vorliebe für die „höhere Philosophie“, wie sie Aristoteles mit seiner Metaphysik vertreten hat, sie war jedoch auch, wie Plinius berichtet, gepaart mit „einer brennende Begierde die Natur der Tiere kennen zu lernen.“ Deshalb trug er ihre Beschreibung Aristoteles auf und gab einigen Tausenden Menschen in Asien und Griechenland, die sich von Jagden, Vogelstellen und Fischfang ernährten und denen, welchen Tiergärten, Viehherden, Bienenzucht, Fischteiche, Vogelhecken anvertraut waren, den Befehl, diesem hochgelehrten Mann alles zu liefern, was irgendwo gezeugt worden ist, damit ihm nichts unbekannt bleibe (vgl. Plinius Hist. An. 8, 16 dt. Übers. von J. H. Denso 1764, 1. Bd., S. 305). Diese Vorgangsweise stimmt fast wörtlich mit derjenigen von Charles Darwin überein, der mehr als 2000 Jahre später schreibt: „Ich arbeitete nach wahrhaft Baconschen Grundsätzen und sammelte ohne irgendeine Theorie mit Hilfe gedruckter Nachfragen, durch Gespräche mit geschickten Züchtern und Gärtnern und durch ausführliches Lesen unterschiedslos eine ungeheure Menge von Tatsachen“ (zit. nach Mason 1961, S. 491, vgl. Oeser 2004, S. 67f.). Doch die Tiergeschichte des Aristoteles ist nicht nur eine bloße Beschreibung des gesammelten Materials, sondern es ist auch eine Gliederung vorhanden (vgl, Gohlke 1949, S. 15). Überblickt man das Ganze, so wird zunächst sofort klar, dass es Aristoteles nicht darauf ankam, die einzelnen Tiere zu beschreiben, sondern dass er diese immer nur als Sonderfälle allgemeiner Typen auffasste. Für ihn war es selbstverständlich, dass z. B. die Augen bei allen Bluttieren dieselben sind, weil sie den gleichen Bau und die gleiche Funktion haben. Er hat es also vor allem auf die Teile der Tiere und auf ihre Entwicklung und Zeugung abgesehen, nicht auf die einzelnen Tiere selbst, die immer nur Beispiele bleiben. Daher ist auch von ihm Vollständigkeit nicht in dem Sinne erstrebt, dass in seiner Darstellung kein Tier fehlen dürfe, sondern nur insofern, als keine bedeutsame Beobachtungen ausgelassen werden sollen. Höchstens in diesem Sinne durfte kein Tier fehlen, bei dem man mit einer bedeutsamen Spezialisierung rechnen musste. Die Zusammenfassung zu großen Gruppen ist dadurch gegeben, dass gewisse Teile mehr oder minder große Ähnlichkeiten aufweisen oder auch die Zeugung und Entwicklung mehr oder weniger ähnlich verläuft. An eine wirkliche Verwandtschaft, die wie bei der Evolutionstheorie Darwins auf einer gemeinsamen Stammesgeschichte beruht, hat Aristoteles zwar noch nicht gedacht. So bleibt es also auf eine nur auf Ähnlichkeiten beruhende Verwandtschaft, die 88
empirisch feststellbar ist. Aber in der Einleitung des 8. Buches, entwirft Aristoteles ein Bild von der Einheit nicht nur des Lebens, sondern des Seins überhaupt, das die verschiedensten Stufen erkennen lässt, und zwar von den unbelebten Dingen zu den belebten und von den belebten zu den beseelten. Aber hier ist es auch schon die Rede von der Natur, die keine Sprünge macht, sondern von einer Stufe zur andern allmählich und in Zwischenformen fortschreitet, eine Einsicht, die ja bei Darwin die empirische Grundlage seiner Evolutionstheorie bildet. Dazu gehört auch die Vorstellung, dass nicht nur der Mensch, sondern auch die Tiere eine Seele haben. So sagt er: „Auch bei den meisten andern Geschöpfen nämlich finden sich Spuren seelischer Gesinnung, deren Abwandlungen nur beim Menschen deutlicher hervortreten. Denn auch für Zahmheit und Wildheit, Sanftmut und Gefährlichkeit, Tapferkeit und Feigheit, Furchtsamkeit und Frechheit, Entschlossenheit und List, und für Überlegungen der Vernunft gibt es bei vielen von ihnen ein Gegenstück, wie wir es auch für die Körperteile feststellen konnten. Nur im Grade unterscheiden sie sich vom Menschen und der Mensch von den andern Geschöpfen – manches ist beim Menschen, manches bei den Tieren besser entwickelt –, während für anderes wenigstens Entsprechungen vorliegen. Was nämlich dem Menschen Kunst, Weisheit und Verstand bedeutet, ersetzt manchen Tieren eine Naturanlage ähnlicher Art. Man versteht diese Behauptung, wenn man auf das Kindheitsalter blickt: in ihm sind ja schon Spuren und Anlagen der Zustände zu sehen, die sich einmal entwickeln sollen, ihre Seele jedoch unterscheidet sich in nichts sozusagen zu dieser Zeit von der eines Tieres, so dass es gar kein Wunder ist, wenn diese Eigenschaften geradeso, jene ähnlich, noch andere entsprechend ausgebildet sind bei den übrigen Geschöpfen. So macht die Natur auch den Übergang von den unbelebten zu den lebendigen Dingen nur schrittweise, so dass infolge dieser Stetigkeit überall Zwischenglieder vorhanden sind, ein Mittelding, von dem man nicht weiß, zu welchen Grenznachbarn es zu rechnen ist. Auf die unbelebte Natur folgt zunächst die Gattung der Pflanzen, die auch wieder Unterschiede der Lebendigkeit im Vergleich zueinander aufweisen. Aber die ganze Gattung erscheint verglichen mit den andern Körpern, als beseelt, verglichen mit den Tieren freilich als unbeseelt. Und der Übergang von ihnen zu den Tieren ist stetig. Bei manchen Gebilden im Meere kann man nämlich streiten ob es ein Tier oder eine Pflanze ist. Es ist angewachsen und geht vielfach zugrunde, wenn es abgelöst wird. Die Steckmuscheln z. B. sind angewachsen und die Messermuscheln können nicht mehr leben, wenn man sie abreißt. überhaupt gleicht die ganze Gattung der Schaltiere den Pflanzen, wenn man sie neben die beweglichen Tiere stellt. Empfindung zeigen die einen von ihnen gar nicht, die anderen nur schwach. Der Bau des Körpers ist bei einige fleischig, wie bei den Seescheiden und Seeanemonen. Schwämme dagegen sehen ganz wie Pflanzen aus. Schrittweise zeigt so ein Tier immer mehr Leben und Bewegung als das andere. Auch
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mit den Lebensbetätigungen ist es ebenso. Der ganze Lebenszweck der Pflanze scheint es sein, ein eben solches anderes Lebewesen zu erzeugen, als sie es selber ist. Ähnlich kann man auch an einigen Tieren keine andere Betätigung finden, als die Zeugung, und daher sind dies die allen gemeinsamen Verrichtungen. je weiter aber die Empfindsamkeit fortschreitet, werden die Lebensweisen der Tiere infolge ihrer Lust an der Paarung verwickelter, ebenso auch die Erzeugungsweise und die Aufzucht der Jungen. Die einen vollziehen noch ganz einfach, wie die Pflanzen, je nach der Jahreszeit den Zeugungsakt, die andern bemühen sich weiter um die Aufzucht ihrer Jungen, trennen sich jedoch von ihnen, sobald, sie selbständig geworden sind, und pflegen mit ihnen weiter keine Gemeinschaft. Andere aber, schon verständiger und mit Gedächtnis begabt, ziehen auch ferner ihre Nachkommen zu gemeinsamem Leben heran. Den einen Teil also ihres Lebensinhaltes bilden die Mühen um ihre Nachkommenschaft, einen weiteren die um ihre Ernährung. Um diese beiden Angeln dreht sich ja nun einmal aller Eifer und Leben. Die Ernährung richtet sich vor allem nach dem Stoff, aus dem sie bestehen, da sie naturgemäß auch diesen zum Wachsen benötigen. Und alles Naturgemäße ist lustvoll, die natürliche Lust wieder sucht jedes Geschöpf.“ (Tierkunde 588 a-589 a) „Das Innenleben der Tiere macht sich uns bei den unscheinbareren und kurzlebigeren weniger bemerkbar, deutlicher ist es bei denen, die, länger leben. Es scheint, als ob sie für jede seelische Fähigkeit eine gewisse natürliche Kraft besitzen, für Besonnenheit und Torheit, Tapferkeit und Feigheit, Sanftmut und Gefährlichkeit, und sonst dergleichen Haltungen. Manche sind auch fähig, zu lernen und sich belehren zu lassen, sei es voneinander, sei es vom Menschen, soweit sie Gehör besitzen, und zwar nicht nur für Geräusche, sondern auch für die Unterschiede der bedeutsamen Laute. Bei allen Tieren, die Weibchen und Männchen haben, steht die Gemütsart des Weibchens zu der des Männchens im gleichen Verhältnis. Dies ist beim Menschen besonders deutlich und bei den vierfüßigen Säugetieren von einiger Größe: die Weibchen sind sanfter veranlagt und schneller zu zähmen, lassen sich eher anfassen und sind gelehriger. So sind die Lakonischen Hündinnen begabter als die Rüden. Die Molossische Hunderasse zeichnet sich bei der Jagd nicht weiter aus vor den andern, jedoch als Begleithund bei den Schafen durch ihre Größe und Tapferkeit gegen die wilden Tiere. Eine Kreuzung aus beiden Rassen, der molossischen und lakonischen, erbringt besonders tapfere und arbeitswillige Tiere. (Tierkunde 608 a)
Nicht nur Platon, der die philosophische Natur des Hundes entdeckte, sondern auch Aristoteles (384–322 v. Chr.) beschäftigte sich in seiner Tierkunde sehr ausführlich mit den Hunden. Er beschreibt sehr genau die Zeugung, Tragezeit und Geburt der Hunde, stellt auch den Unterschied fest, der beim Harnen der Rüden und Hündinnen fest zu stellen ist: „Das Bein heben die 90
Rüden beim Harnen meist mit sechs Monaten, manche auch erst später, wenn sie acht Monate alt sind, und auch schon vor dem sechsten Monat. Sie tun es, allgemein gesprochen, wenn sie zu Kräften kommen. Die Hündinnen setzen sich alle beim Harnen. Doch haben auch von ihnen schon welche das Bein gehoben“ (574 b 20–24). Aristoteles macht auch Angaben über das Alter, das Hunde erreichen können. Rüden leben etwa 10 Jahre, während das Weibchen 12 Jahre erreicht. Manche Hunde werden aber auch 14 bis 15 Jahre alt, einige auch zwanzig. Deshalb glaubt Aristoteles, dass Homer in seinem Gedicht richtig erzählt, der Hund des Odysseus sei im zwanzigsten Jahr gestorben.
Abb. 18: Argos der Hund des Odysseus und weitere Hunderassen: Bernhardiner, Deutsche Dogge, Neufundländer, Eskimohund, Englischer Schweißhund, Vorstehhund, Schäferhund, Pudel, Bulldogge, Spitz, Dachshund, Dackel, Windhund Als einer der Ersten unterscheidet Aristoteles bereits verschiedene Rassen von Hunden und macht sich dabei auch Gedanken über die unterschiedliche Gemütsart von Männchen und Weibchen: „Bei allen Tieren, die Weibchen und Männchen haben, steht die Gemütsart des Weibchens zu der des Männchens im gleichen Verhältnis. Dies ist beim Menschen besonders deutlich und bei den vierfüßigen Säugetieren von einiger Größe: die Weibchen sind sanfter veranlagt und schneller zu zähmen, lassen sich eher anfassen und sind gelehriger. So sind die lakonischen Hündinnen begabter als die Rüden. Die molossische Hunderasse zeichnet sich bei der Jagd nicht weiter aus vor den andern, jedoch als Begleithund bei den Schafen durch ihre Größe und Tapferkeit gegen die wilden Tiere. Eine Kreuzung aus bei den Rassen, der molossischen und lakonischen, erbringt besonders tapfere und arbeitswillige Tiere“ (608 a 21–31). Von all diesen Angaben des Aristoteles hat jedoch keine so große Beachtung gefunden wie seine Berichte von den Kreuzungen der Hunde mit Wölfen und Füchsen, besonders aber mit einem Tiger, aus denen die indischen Hunde entstanden sein sollen: „In Kyrene z. B. zeugen 91
Wölfe mit Hunden, und die lakonischen Hunde sind Kreuzungen aus Fuchs und Hund. Auch sollen aus dem Tiger und dem Hunde die indischen Hunde hervorgehen, und zwar nicht unmittelbar, sondern erst nach der dritten Paarung; beim ersten Wurf ergebe sich ein wildes Tier. Man führt die Hündinnen gefesselt in die Wüsten, und viele von ihnen werden aufgefressen, wenn der Tiger nicht gerade brünstig ist“ (607 a 29–37) „Alle Weibchen sind weniger mutig als die Männchen, mit Ausnahme der Bärin und des Pantherweibchens, die tapferer zu sein scheinen als die Männchen. Sonst sind bei allen Gattungen die Weibchen weicher, hinterlistiger, unberechenbarer, unbeherrschter, mehr auf die Aufzucht der Jungen bedacht, die Männchen im Gegenteil mutiger, wilder, aufrichtiger und weniger hinterhältig. Spuren solcher Gesinnung finden sich sozusagen bei allen, um so deutlicher, je mehr man überhaupt von Innenleben sprechen kann, und vor allem beim Menschen. Denn in dieser Hinsicht ist seine Natur am weitesten entwickelt, so dass auch die genannten Anlagen bei ihm besonders hervortreten. Daher ist das Weib mitleidiger als der Mann, eher zu Tränen aufgelegt, auch neidischer, nachtragender, schmäh- und streitsüchtiger. Das Weib lässt eher als der Mann Mut und Hoffnung sinken, ist schamloser und falscher, weiß sich besser zu verstellen und trägt länger nach, es schläft weniger, kann sich nicht entschließen und ist überhaupt beweglicher als der Mann, dazu weniger nahrungsbedürftig. Hilfsbereiter und, wie schon gesagt, tapferer ist das Männchen: sogar bei den Tintenfischen kommt dem Weibchen, wenn es mit dem Dreizack gestochen ist, das Männchen zu Hilfe, während, das Weibchen flieht, wenn das Männchen getroffen ist. Kriegszustand herrscht zwischen den Tieren desselben Lebensraumes, die sich vom gleichen Futter nähren. Denn wenn das Futter knapp ist, kämpfen sogar Artgenossen gegeneinander. So erzählt man, dass Seehunde des gleichen Bereiches gegeneinander kämpfen, Männchen gegen Männchen und Weibchen gegen Weibchen, bis eines vom anderem getötet oder verdrängt ist. Und ebenso machen es wieder die Jungen. Ferner herrscht Krieg gegen die fleischfressenden und umgekehrt: diese müssen ja von den andern Tieren leben. Daraus entnehmen auch die Seher ihre Vorzeichen für Krieg und Frieden, indem sie feindliche Tiere als Zwietracht auslegen, verträgliche als Eintracht. Wenn Überfluss an Nahrung vorhanden wäre, würden sich vom Menschen vielleicht auch diejenigen zähmen lassen, die ihn jetzt meiden und wild sind, und dasselbe würde auch für ihr gegenseitiges Verhältnis gelten. Dies zeigen die zoologischen Gärten in Ägypten: weil genug Futter da ist und sie nicht in Not geraten, leben auch die wildesten einträchtig miteinander. Weil sie die Hilfe spüren, werden sie zahm, z. B. mancherorts sogar die Gattung der Krokodile gegenüber dem Priester, weil dieser für ihr Futter sorgt. Ähnliches beobachtet man teilweise auch in andern Ländern. Feinde sind sich Adler und Schlange; denn der Adler nährt sich von Schlangen. Ferner Ichneu-
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mon und Spinne: das Ichneumon jagt die Spinnen. Unter den Vögeln sind Poikilis und Lerche, Specht und Chloreus sich feindlich: sie fressen einander die Eier weg. Dasselbe gilt für Krähe und Eule: jene frisst dieser mitten am Tage heimlich die Eier weg, weil die Eule am Tage nicht gut sieht, die Eule bei Nacht der Krähe, und die eine ist am Tage, die andere des Nachts überlegen. Ebenso sind Eule und Orchilos Feinde, auch dieser frisst Euleneier. Am Tage umflattern auch sonst kleine Vögel eine Eule, was man ‚Anstaunen‘ nennt, fliegen sie an und rupfen sie. Daher bedienen sich ihrer die Vogelsteller beim Fang der verschiedensten Vögel. Gegner sind auch der Zaunkönig und Wiesel und Krähe, die ihm seine Eier und Junge auffressen, ebenso Turteltaube und Pyrallis, die denselben Lebens- und Futterraum haben, weiter Grünspecht und Libyos, Weihe und Rabe. Was immer der Rabe ergattert hat, nimmt ihm die Weihe weg, weil sie ihm mit den Krallen und im Fluge überlegen ist, so dass auch diese das Futter zu Gegnern macht. Dazu bekämpfen sich auch die aus dem Meere lebenden, Brenthos, Möwe und Harpe. Der Bussard ist Feind der Kröte und Schlange, die er frisst. Der Wolf ist im Kriege mit Esel, Stier und Fuchs, denen er als Fleischfresser nachstellt. aus demselben Grunde bekämpfen sich Fuchs und Falke: dieser greift als Raubvogel und Fleischfresser jenen an und schlägt ihn mit seinen Fängen. Turteltauben, ebenso die Krähe den sogenannten Typanos. Den Kalaris fressen der Waldkauz und die andern Raubvögel, woraus ihre Feindschaft entspringt. Krieg herrscht auch zwischen Gekko und Spinne, die von jenem gefressen wird, und zwischen Specht und Reiher, dessen Eier und Junge der Specht frißt. Aigithos und Esel sind Feinde, weil der Esel im Vorübergehen seine Risse an den Dornen schabt; dadurch wirft er Eier und Junge aus dem Nest, und auch wenn er schreit, wobei jene vor Schreck aus ein Nest fallen.“ (608 b–609a25, Aristoteles. Tierkunde. Ferdinand Schöningh Paderborn1949)
Die Glieder der Tiere Am Beginn seiner Tierkunde liefert Aristoteles zunächst nur eine allgemeine Darstellung der Teile der Tiere, welche die Grundlage ihrer Einteilung in Gruppen bildet. Von den Teilen der Tiere sind die einen nicht weiter zusammengesetzt, soweit sie aus Gleichartigem bestehen, wie Fleisch immer wieder aus Fleisch besteht, während die andern zusammengesetzt sind, soweit sie sich in Ungleichartiges gliedern, wie die Hand nicht wieder in Hände und das Gesicht nicht in Gesichter zerfällt. Von diesen letzten heißen manche nicht nur Teile, sondern „Glieder“, nämlich alle, die als abgeschlossene Glieder wieder andere Teile an sich haben, wie Kopf, Bein, Hand und der ganze Arm und der Rumpf. Diese sind selber im ganzen Teile, lassen ihrerseits aber auch wieder Teile erkennen. Alle ungleichteiligen Glieder bestehen aus den gleichteiligen 93
Stoffen, z. B. die Hand aus Fleisch, Sehnen und Knochen. Manche Tiere haben alle Glieder ganz miteinander übereinstimmend, andere zeigen darin Verschiedenheiten. Die Teile sind teils von gleicher Art, wie Nase und Auge eines Menschen mit Nase und Auge eines andern Menschen und Fleisch mit Fleisch, Knochen mit Knochen, ebenso bei Pferden unter sich oder bei den andern Tieren, die man als besondere Arten auffassen kann. Hier haben die Teile je zueinander dasselbe Verhältnis, wie die ganzen Tiere. Andere Teile sind wohl die gleichen, unterscheiden sich jedoch durch ein Mehr oder Weniger, soweit sie nur in der Gattung übereinstimmen. Unter Gattungen versteht Aristoteles z. B. Vogel und Fisch. Diese lassen nämlich beide gattungsmäßig einen Unterschied erkennen, wobei es dann mehrere Arten von Fischen und Vögeln gibt. Und am meisten ihrer Teile unterscheiden sie sich in den Gegensätzlichkeiten ihrer Eigenschaften, z. B. Farbe und Gestalt, sofern die einen dasselbe in höherem, die andern in geringerem Grade an sich haben, ferner auch Unterschiede in der Zahl oder Größe aufweisen, kurz Übermaß oder Mangel erkennen lassen. Die einen haben weiches Fleisch, die andern hartes, diese einen langen Schnabel, jene einen kurzen, manche viele Flügel, manche wenige. Es kommt aber auch vor, dass gewisse Merkmale nur an ganz bestimmten Wesen sich finden, dass z. B. die einen einen Sporn haben, die andern nicht, oder die einen eine Mähne, die andern nicht. Aber die meisten stimmen in den Teilen, aus denen ihr Körper im Ganzen besteht, entweder überein oder weisen nur Unterschiede in den Gegensätzlichkeiten und Übermaß oder Mangel auf; denn ein Mehr oder Weniger kann man ja als Übermaß oder Mangel betrachten. Manche Tiere haben weder artgleiche noch nur gradmäßig verschiedene Körperteile, sondern solche, die sich höchstens in ihrer Funktion entsprechen, wie es bei Knochen und Gräte der Fall ist oder Kralle und Huf oder Hand und Schere oder Feder und Schuppe. Denn was für den Vogel die Feder ist, das ist für den Fisch die Schuppe. So also gleichen und unterscheiden sich die einzelnen Tiere nach den Körperteilen, die sie besitzen, aber außerdem auch durch deren Lage. Viele Tiere haben wohl die gleichen Körperteile, aber sie sitzen nicht an der gleichen Stelle; so haben manche die Zitzen an der Brust, andere neben den Oberschenkeln. Und die gleichteiligen Stoffe sind hier weich und feucht, dort trocken und hart, Die Unterschiede der Tiere liegen nach Aristoteles daher ebenso in ihrer Lebensweise und ihren Betätigungen und Gewohnheiten, wie in ihren Körperteilen. Unterschiede in Lebensweise, Gewohnheiten und Betätigungen liegen vor, sofern die einen Wassertiere sind, die andern Landtiere, Wassertiere in zweierlei Weise, entweder so, dass sie sich Leben und Nahrung im Wasser suchen und das Wasser auch einnehmen und wieder von sich geben und außerhalb dieses Lebensraumes gar nicht sein können, wie es vielen Fischen geht, oder aber so, dass sie zwar im Wasser leben und sich nähren, aber statt Wasser Luft einatmen und ihre Jungen außerhalb werfen. Solche Fälle gibt es vielfach auch bei den Landtieren, z. B. Fischotter, Biber und Krokodil, und bei den Vögeln, z. B. Albatros und Taucher, und bei den Schlangen, z. B. Wasserschlange. Manche suchen sich auch im Wasser ihre Nahrung und können außerhalb 94
des Wassers nicht leben, ohne Luft oder Wasser einzunehmen, wie Seeanemonen und Muscheln. Die Wassertiere leben teils im Meere, teils in Flüssen, teils in Teichen, teils in Sümpfen, z. B. Frosch und Molch. Die Landtiere nehmen z. T. Luft ein und stoßen sie wieder aus, was man ein- und ausatmen nennt, z. B. Mensch und alle Lungentiere, teils nehmen sie zwar nicht Luft ein, leben aber und nähren sich auf der Erde, wie Wespe, Biene und die anderen Kerbtiere. Kerbtiere nenne ich solche, deren Leib gekerbt ist entweder auf der Bauchseite oder auf Bauch- und Rückenseite. Von den Landtieren suchen sich, wie gesagt, viele ihre Nahrung aus dem Wasser, Wassertiere dagegen, die das Wasser aufnehmen, nicht umgekehrt auf der Erde. Manche Tiere leben anfangs im Wasser machen aber eine Wandlung durch und leben dann außerhalb, wie z. B. in den Flüssen die Mückenlarven, aus denen die Mücken werden. Ferner sind manche Tiere an ihren Ort gebunden, manche nicht, jene freilich nur im Wasser, nie auf dem Lande. Im Wasser leben viele Arten, die festgewachsen sind, z. B. viele Gattungen von Muscheln. Auch der Schwamm hat Empfindung, wie es scheint. Das wird dadurch bewiesen, dass er sich schwerer ablösen lässt, wenn die Bewegung nicht überraschend erfolgt, wie die Leute berichten. Andere Tiere haften fest und können sich auch loslösen, wie die Gattung der sogenannten Seeanemonen, die sich nachts loslösen und auf Beute ausgehen. Viele leben auch losgelöst, jedoch ohne Bewegung, wie die Muscheln und die sogenannte Holothurien. Andere wieder schwimmen, wie die Fische, die Weichtiere- und die Krustentiere, z. B. Langusten, manche schreiten auch, wie die Gattung der Krabben, die trotz ihres Lebens im Wasser von Natur zum Schreiten eingerichtet ist. Von den Landtieren sind die einen geflügelt, wie Vögel und Bienen, und zwar voneinander verschieden, die andern bewegen sich auf dem Lande, entweder gehend oder kriechend oder sich ringelnd. Nur geflügelt ist kein Tier allein, so wie die Fische nur aufs Schwimmen angewiesen sind. Auch die Hautflügler bewegen sich auf der Erde und die Fledermaus hat Füße, so wie auch der Seehund verstümmelte Füße hat. Auch manche Vögel sind schlecht zu Fuß, die deswegen auch wohl ‚fußlos‘ (Hausschwalbe) genannt werden. Ein solches Vögelchen fliegt umso besser. Ihm ähnlich sind andere, die gut fliegen und schlecht laufen können, wie Rauch- und Uferschwalbe. Diese alle sind verwandt und ähnlich geflügelt und haben auch gleiches Aussehen. Die Hausschwalbe zeigt sich zu jeder Jahreszeit, die Uferschwalbe im Sommer bei Regen, wo sie gesehen und gefangen wird; aber im allgemeinen ist dies Vögelchen recht selten. Viele Tiere können laufen und schwimmen. Auch folgende Unterschiede gehören zur Lebensweise und zum Verhalten. Die einen sind Herdentiere, die andern Einzelgänger, sowohl bei den laufenden, den fliegenden wie den schwimmenden, andere wechseln und leben bald herdenweise, bald einzeln. Von den Herdentieren bilden die einen Staaten, während die andern für sich bleiben. Herden bilden unter den Vögeln die Gattung der Tauben, der Kranich und der Schwan; Krummklauige bilden niemals Herden. Unter den schwimmenden Tieren bilden viele Gattungen der Fische Herden, z. B. die sogenannten Zugfische, Thunfische, Pelamyden (Bonitos), Makrelen. Der Mensch kennt bei95
de Lebensweisen. Einen Staat bilden solche, die ein gemeinsames Arbeitsziel haben, was ja nicht bei allen Herdentieren der Fall ist. Dazu gehören Mensch, Biene, Wespe, Ameise, Kranich. Diese leben wieder teils unter einem Führer, teils führerlos, z. B. der Kranich und die Gattung der Bienen unter einem Führer, Ameisen und tausend andere ohne Führer. Und von Herden wie Einzelgängern bleiben die einen in derselben Gegend, die andern wandern. Ferner gibt es Fleisch-, Pflanzen- und Allesfresser, manche haben eine besondere Nahrung (wie das Geschlecht der Bienen und der Spinnen: jene nehmen Honig und wenige andere süße Stoffe zur Nahrung während die Spinnen von der Jagd auf Fliegen leben), andere leben nur von Fischen. Und die einen jagen ihre Beute, um sie dann aufzustapeln, andere tun dies nicht. Die einen bauen sich eine Behausung, wie Maulwurf, Maus, Ameise, Biene, aber viele Kerbtiere und Vierfüßler haben keine Behausung. Und was den Lebensraum betrifft, so gibt es Höhlenbewohner, wie die Echse, die Schlange, während andere über der Erde leben, wie Pferd und Hund, und einige bohren sich ein, andere nicht. Manche leben bei Nacht, wie Eule und Fledermaus, andere bei Tageslicht. Auch gibt es zahme und wilde Tiere, und zwar sind manche immer zahm, wie Mensch und Maultier, manche immer wild, wie Panther und Wolf. Andere lassen sich bald zähmen, wie der Elefant. In etwas anderem Sinn kann man sagen, dass alle gezähmten Arten auch wild vorkommen, wie Pferde, Rinder, Schweine, Menschen, Schafe, Ziegen, Hunde. Und manche geben Laute von sich, manche sind stumm, manche haben eine Stimme und von diesen wieder einige eine Sprache, andere ununterscheidbare Laute, und die einen sind geschwätzig, die andern schweigsam, diese können singen, jene nicht. Gemeinsam ist allen, dass sie ihre Stimme am meisten zur Brunstzeit erschallen lassen. Manche leben auf dem Feld, wie die Ringeltaube, manche im Gebirge, wie der Wiedehopf, manche folgen dem Menschen wie die Haustaube. Und die einen sind hecklustig, wie Rebhuhn und Haushühner, andere zurückhaltend, wie die Rabenartigen, die nur selten decken. Von den Seetieren leben die einen im offenen Meer, die andern am Strande, wieder andere an Klippen. Ferner setzen sich die einen zur Wehr, die andern haben Schutzmittel. Zur Wehr setzen sich diejenigen, die selber angreifen und die eine Kränkung abwehren, Schutzmittel haben die, die etwas an sich tragen, was sie vor Leid bewahrt. Im Verhalten gibt es auch noch solche Unterschiede: die einen sind sanft und nicht leicht zu reizen oder aus der Ruhe zu bringen, wie die Kuh, andere sind wütig und erregbar und ungelehrig, wie das Wildschwein, andere gelehrig und ängstlich, wie der Hirsch und der Hase, wieder andere sind falsch und hinterlistig, wie die Schlangen, andere offen, tapfer und edelgeartet, wie der Löwe, oder auch rassig, wild und verschlagen, wie der Wolf. Edel ist, was aus gutem Stamme kommt, rassig, was nicht aus der Art geschlagen ist. Und manche sind verschlagen und bösartig, wie der Fuchs, andere mutig, treu und dienstbeflissen, wie der Hund, andere sanft und leicht zu zähmen, wie der Elefant, auch wohl schämig und, scheu, wie die Gans, oder neidisch und eitel, wie, der Pfau. Der Mensch als einziges unter den Geschöpfen kann Pläne 96
machen, und obwohl viele Tiere Gedächtnis und Gelehrtheit besitzen, so hat doch nur der Mensch die Fähigkeit, sich zu erinnern Gemeinsame Körperteile aller Tiere sind diejenigen, mit denen sie die Nahrung aufnehmen und worin sie sie aufnehmen; diese gleichen oder unterscheiden sich entweder der Art nach oder dem Grade nach oder vergleichsweise oder nach ihrer Lage. Nächstdem haben die meisten Tiere als gemeinsame Teile diejenigen, mit denen sie die Rückstände der Nahrung abstoßen oder worin sie diese aufnehmen. Diese sind nämlich nicht bei allen vorhanden. Womit sie Nahrung aufnehmen, heißt Mund, worin sie sie aufnehmen, Magen (Darm) was sonst noch dazu gehört hat vielerlei Bezeichnungen, Rückstände gibt zweierlei, und alle, die ein Aufnahmewerkzeug für die flüssige Abscheidung haben, haben auch eines für die feste Nahrung, dagegen nicht alle, die dieses haben, besitzen auch jenes. Tiere mit Harnblase haben also auch einen Darm, aber Tiere mit Darm nicht alle auch eine Harnblase. Der Körperteil, der die flüssige Abscheidung aufnimmt, heißt nämlich Harnblase, Darm der die feste aufnimmt. Im übrigen besitzen viele Tiere außer diesen Körperteilen noch die, mit denen sie den Samen ergießen. Soweit sie zeugungsfähig sind, legen die einen den Samen in sich selber ab, die andern in ein anderes Tier, von denen das erste Weibchen genannt wird, das andere, das den Samen in dieses einführt, Männchen. Bei einigen gibt es keine Männchen und Weibchen. Darnach richtet sich auch die Art der diesem Zwecke dienenden Körperteile: die einen haben eine Gebärmutter oder etwas Entsprechendes. – Das sind die Körperteile, die alle oder die meisten Tiere am dringendsten brauchen. Nur einen von den Sinnen besitzen alle Tiere gemeinsam, den Tastsinn, so dass auch der Körperteil, in dem dieser Sinn zustande kommt, keine einheitliche Bezeichnung hat: bei den einen ist es derselbe, bei den andern ein entsprechender. Auch Flüssigkeit besitzt jedes Tier, und es geht zugrunde, wenn es auf natürliche oder gewaltsame Weise darum gebracht wird. Auch das Gefäß hierfür ist immer verschieden. Es handelt sich um Blut und Adern oder um das, was diesen entspricht. Auch gibt es eine Vorstufe dazu, Fasern oder Lymphe. Der Tastsinn bildet sich in einem gleichteiligen Körperstoff aus, etwa im Fleisch oder dergleichen oder überhaupt in blutführendem Stoff, soweit die Tiere Blut haben, oder in einem entsprechenden Teile, immer aber in gleichteiligem Stoff. Die verarbeitenden Kräfte dagegen finden sich an ungleichteiligen Gliedern, z. B. die Verarbeitung der Nahrung im Munde, die Bewegung von der Stelle in den Füßen, Flügeln oder dem, was diesen entspricht. Zudem sind manche Tiere Bluttiere, wie der Mensch und das Pferd und alle, die ohne Füße aber vollendet sind oder zweifüßig oder vierfüßig, andere sind Blutlose, wie Biene und Wespe und von den Seetieren Tintenfisch, Krebse und alle, die mehr als vier Füße haben. Ferner bringen die einen Tiere lebende Junge zur Welt, die andern legen Eier, wieder andere Maden, lebende Junge, z. B. Mensch, Pferd, Seehund und alle behaarten Tiere und von den Wassertieren die riesigen, z. B. Delphine und die sogenannten Knorpelfische. Von diesen haben jene das 97
Spritzrohr, aber keine Kiemen, nämlich Delphin und Walfisch (Delphin auf dem Rücken, Walfisch an der Stirn), diese, nämlich die Knorpelfische, unverhüllte Kiemen, z. B. Haifisch und Stachelrochen. Bei den vollendeten Keimen spricht man von einem Ei, wenn daraus sich das Tier so entwickelt, dass es zunächst aus einem Teil entsteht, während der Rest die Nahrung für den Keimling bildet. Made heißt ein Keim, aus dem als Ganzem das Tier im Ganzen entsteht, wenn gleich der Keim gegliedert ist und wächst. Nun bringen zum Teil die Lebendgebärenden in sich zunächst Eier hervor, wie die Knorpelfische, während die andern sofort die lebenden Jungen hervorbringen, z. B. Mensch und Pferd. Und ans Licht tritt der reife Keimling bei den einen als Tier, bei den andern als Ei, wieder bei andern als Made. Die Eier sind teils hartschalig und zweifarbig, wie die der Vögel, andere weichschalig und einfarbig, wie die der Knorpelfische. Und von den Maden können sich die einen von vornherein bewegen, die andern nicht. Ferner haben die einen Tiere Beine, die andern nicht, und von den ersten die einen zwei Beine, wie Mensch und Vögel, die andern vier, wie Eidechse und Hund, wieder andere noch mehr, wie Tausendfüßler und Biene; alle aber haben paarige Beine. Von den Schwimmtieren haben die ohne Beine teils Flossen, wie die Fische, und zwar diese wieder entweder vier, zwei oben auf der Rückseite, zwei unten auf der Bauchseite, wie Seebarsch und Dorade, oder nur zwei, soweit sie länglich und glatt sind, wie Aal und Meeraal, andere, gar keine, wie die Muräne (Meeraalart) und diejenigen, die sonst noch das Wasser so benutzen, wie die Schlangen der Erde, die ja auch im Wasser ähnlich schwimmen. Von den Knorpelfischen haben einige keine Flossen, wie die platten und die geschwänzten Fische, z. B. Stachelrochen und Stechrochen, sondern sie schwimmen mit Hilfe des platten Körperteiles selber. Der Seeteufel jedoch hat welche, ebenso alle, bei denen der platte Teil nicht dünn ausläuft. Solche, die nur scheinbar Füße haben, wie die Weichtiere, schwimmen mit diesen und mit den Randflossen, schneller jedoch nach der Bauchseite hin, z. B. Tintenfisch, Kalmar und Krake. Von diesen schreitet keines so, wie der Krake. Die harthäutigen, wie der Krebs, schwimmen mit Hilfe ihrer Schwänze, am schnellsten rückwärts mit den Schwanzflossen. Der Molch schwimmt mit Füßen und Schwanzflosse, die bei ihm ähnlich ist, wie beim Wels um einmal ein kleines Tier mit einem großen zu vergleichen. Von den Geflügelten haben die einen Fittiche, wie Adler und Habicht, andere Schwirrer, wie Biene und Käfer, wieder andere Hautflügel, wie Flugfuchs und Fledermaus, Fittiche haben nur Bluttiere, ebenso Hautflügler, Schwirrer Blutlose, wie die Kerbtiere. Und die mit Fittichen und Hautflügeln sind alle zweifüßig, vierfüßig oder ohne Füße. Es gibt nämlich angeblich in Äthiopien Schlangen dieser Art. Die Tiergattung mit Fittichen heißt Vogel, für die übrigen gibt es keine einheitliche Bezeichnung. Von den blutlosen Flügeltieren sind die einen Bedecktflügler, da sie für die Flügel eine Schutzhülle haben, die die Mistkäfer und Goldkäfer, die andern Nacktflügler, von denen wieder die einen zwei, die anderen vier Flügel haben, vier alle von einer gewissen Größe, die auch den Stachel hinten haben, zwei diejenigen, die nicht 98
so groß sind und den Stachel vorn haben. Von den Bedecktflüglern hat keiner einen Stachel. Die Zweiflügler haben den Stachel vorn, wie Fliege, Mücke, Bremse und Stechmücke. Alle Blutlosen stehen den Bluttieren an Größe nach, ganz wenige Seetiere sind als Blutlose ausnahmsweise etwas größer, z. B. einige Weichtiere. Am größten werden ihre Gattungen in den wärmeren Ländern, und im Meere wieder eher, als auf dem Lande oder in Süßwasser. Alle diese Tiere bewegen sich an vier Punkten oder mehr, die Bluttiere ausschließlich an vier Punkten, z. B. der Mensch mit zwei Armen und zwei Beinen, der Vogel mit zwei Flügeln und zwei Beinen, die Vierfüßler und Fische mit vier Füßen oder vier Flossen. Haben sie nur zwei Flossen oder keine, wie die Schlange, so bewegen sie sich nichtsdestoweniger an vier Punkten, da sie vier Krümmungen vollziehen oder zwei, wo zwei Flossen vorhanden sind. Nur Blutlose haben mehr Füße, einerlei ob sie fliegen oder laufen, und bewegen sich an mehr als vier Punkten, wie die Eintagsfliegen mit vier Beinen und vier Flügeln. Dieses Tier hat nämlich nicht nur die Besonderheit seiner Lebensdauer, die sich im Namen ausdrückt, sondern ist auch ein Vierfüßler mit vier Flügeln! Alle bewegen sich insofern gleich, Vierfüßler und Vielfüßler, als sie sich überquer bewegen. Dabei haben die andern Tiere alle zwei führende Füße, die Krabbe allein vier.“ Die umfassendsten Gattungen, in die die Tiere sonst zerfallen, sind diese: einmal die der Vögel, dann die der Fische, dann die der Seeungeheuer. Diese sind alle Bluttiere. Eine weitere Gattung bilden die Schaltiere, die man Muscheln nennt, ferner e Krustentiere, die keinen einheitlichen Namen haben, wie Langusten und gewisse Gattungen von Krabben und Hummern, wieder eine andere die Weichtiere, wie Kalmare und Tintenfische. Noch eine andere Gattung bilden die Kerbtiere. Diese sind alle Blutlose und, soweit sie Füße haben, vielfüßig. Von den Kerbtieren sind manche auch geflügelt. Die noch übrigen Tiere bilden keine großen Gattungen, da dieselbe Art nicht viele Unterarten in sich befasst, sondern entweder nur einfach auftritt ohne weitere Unterschiede in der Art, wie der Mensch, andere haben zwar Abarten, aber ohne besondere Bezeichnung. Die ungeflügelten Vierfüßler sind alle Bluttiere, aber teils lebend gebärende, teils Eier legende, und zwar haben alle lebend gebärenden Haare, alle Eier legenden Schildschuppen, die einen ähnlichen Platz einnehmen, wie die Fischschuppen. Von Natur ohne Füße ist unter den Bluttieren die Gattung der Schlangen; auch diese hat Schildschuppen. Und die anderen Schlangen legen alle Eier, nur die Vipern bringen lebende Junge zur Welt. Nicht alle lebend Gebärenden haben nämlich Haare, da auch manche Fische lebende Junge werfen. Nur umgekehrt sind alle behaarten Tiere auch lebend gebärende. Als besondere Art Haare muss man nämlich auch die Stachelhaare ansehen, einige Landtiere haben, wie das Stachelschwein, da sie als Haare dienen, nicht als Füße, wie es bei den Seeigeln der Fall ist. Von der Gattung der vierfüßigen lebend gebärenden gibt es viele Arten, nur fehlen die Bezeichnungen. Vielmehr werden sie einzeln benannt so der Mensch, der Löwe, Hirsch, Pferd, so auch die andern. 99
Die Bewegung der Tiere In seiner Schrift „Über die Bewegung der Lebewesen“ liefert Aristoteles eine allgemeine Untersuchung über die gemeinsame Ursache der Bewegung von Lebewesen, welcher Art sie auch immer ist – denn die Lebewesen bewegen sich teils durch Fliegen, teils durch Schwimmen, teils durch Gehen und teils auf andere entsprechende Arten. Er betont aber dabei, dass man dieses Problem aber nicht nur allgemein theoretisch behandeln darf, sondern „man muss es auch an den einzelnen Erscheinungen und den sinnlich wahrnehmbaren Gegebenheiten untersuchen, mit deren Hilfe wir auch die allgemeinen Theorien aufstellen und denen sie, wie wir glauben, angepasst sein müssen. Denn es wird auch bei diesen Dingen deutlich, dass Bewegung unmöglich ist, wenn sich nichts im Zustand der Ruhe befindet, zuerst einmal in den Lebewesen selbst. Denn wenn sich einer ihrer Teile bewegt, muss ein anderer im Zustand der Ruhe sein; und deswegen gibt es bei den Tieren die Gelenke“. Wenn sich ein Glied bewegt, bewegt sich ein Punkt in dem Gelenk, und der andere bleibt unbewegt. Darüber hinaus stellt Aristoteles fest, dass die Selbstbewegung der Lebewesen nur möglich ist, wenn es auch außerhalb dessen, was sich bewegt, etwas Unbewegtes gibt, auf das sich das Lebewesen bei seiner Bewegung stützen bzw. an dem es einen Halt finden kann. Für die Landtiere ist dies der Erdboden, für die Vögel die Luft und für die Wassertiere das Wasser. Das, was als Stützpunkt dient, darf nicht selbst in Bewegung geraten: „Denn wenn es immer nachgibt, wie zum Beispiel den Mäusen, die sich auf dem Acker vorwärts bewegen, oder den Menschen, die im Sand gehen, wird das Lebewesen nicht vorankommen, und es wird weder Gehen stattfinden, wenn nicht der Erdboden unbewegt bliebe, noch Fliegen oder Schwimmen, wenn nicht die Luft oder das Wasser Widerstand leisteten. Das, was Widerstand leistet, muss aber verschieden sein von dem, was sich bewegt und das, was so unbewegt ist, darf kein Teil von dem sein, was sich bewegt; anderenfalls wird es sich nicht bewegen.“ (Aristoteles 1985, dt. Übers. von Jutta Kolesch S. 10). Das, was als Stützpunkt dient, muss von dem, was sich bewegt, verschieden sein. Beweis: Ein Schiff kann man nur von außen, d. h. vom Ufer aus, durch Druck gegen einen Teil des Schiffes vorwärts bewegen, nicht aber, wenn man sich dabei selbst auf dem Schiff befindet.
Über die Zeugung der Geschöpfe Nachdem Aristoteles die Bewegung der Tiere behandelt hat, kommt er am Schluss dazu über jene Glieder zu sprechen welche bei den Tieren die Zeugung bewerkstelligen und dazu noch die damit verbundenen Verhaltensweisen, die ja bei den beteiligten Partnern unterschiedlich sind: 100
„Diejenigen Tiere also, bei denen es einen Unterschied zwischen Männchen und Weibchen gibt, entstehen aus einer Paarung dieser beiden. Nicht bei allen Tieren, sondern nur bei allen Bluttieren, von wenigen abgesehen, ist ja das Männchen und das Weibchen vollkommen durchgebildet. Die Blutlosen kennen nur zum Teil den Unterschied zwischen Männchen und Weibchen, so dass also die Artgenossen zeugen, zum Teil findet wohl eine Zeugung statt, aber nicht durch Artgenossen. Dies ist da der Fall, wo Geschöpfe nicht durch Paarung gezeugt werden, sondern aus Moder und Fäulnis. Um es allgemein zu sagen: alle Tiere, denen Ortsbewegung möglich ist, sei es durch Schwimmen oder Fliegen oder Laufen, alle Tiere, die aus einer Paarung von Artgenossen hervorgehen, zeugen ebenfalls wieder nach Arteinheit. Sind dagegen Tiere nicht aus Tieren hervorgegangen, sondern aus faulendem Stoff, so zeugen diese zwar, aber eine andere Gattung, und das Erzeugnis ist weder Männchen noch Weibchen. Tiere anderseits, die sich nicht viel fortbewegen, wie die Schaltiere und die als angewachsene lebenden, haben, da sie in ihrem Wesen den Pflanzen nahe stehen, so wenig wie diese Männchen und Weibchen, Auch bei den Pflanzen gibt es dies ja, es gibt Bäume mit Früchten der gleichen Gattung und solche, die selber keine Früchte tragen, aber denen, die sie tragen, zur Reife helfen, wie es der Fall ist bei edler und wilder Feige. Und bei den Pflanzen wiederholt sich dasselbe: teils wachsen sie aus Samen, teils vollzieht die Natur bei ihnen eine Urzeugung, sie wachsen aus faulender Erde oder gewissen Pflanzenteilen. Es gibt ja solche, die sich ohne weiteres nicht bilden können, wohl aber an andern Bäumen, z. B. die Mistel. Über die Zeugung der übrigen Tiere ist die gültigen Begründung dass das Männchen als Ursprung der Bewegung, das Weibchen als Ursprung des Stoffes gilt.“ (Aristoteles. Tierkunde. Ferdinand Schöningh Paderborn 1949 S. 191)
Männchen nennt Aristoteles ein Tier, das den Samen in ein anderes senkt, weiblich eines, das ihn in sich selber senkt und aus dem das Junge hervorgeht als Bestandteil in der Mutter. Da sie nun durch gewisse Wirkung und Leistung bestimmt sind, für jede Leistung aber Werkzeuge erfordert werden und Werkzeuge für die Wirkung Körperteile sind, so müssen gewisse Glieder der Zeugung und Paarung dienen, und diese müssen in ihrem Unterschied gerade die sein, nach denen Männchen und Weibchen sich unterscheiden werden. Wenn man nämlich auch vom ganzen Geschöpf sagt, es sei hier weiblich, dort männlich, so ist es doch nicht in jedem seiner Glieder Weibchen oder Männchen, sondern nur in Bezug auf eine bestimmte Wirkung und ein bestimmtes Glied. Diese Glieder sind bei den Weibchen die sogenannte Gebärmutter, beim Männchen die Hoden und das Glied, soweit es sich um Bluttiere handelt. Mit Hoden und Gebärmutter ist es nicht bei allen Bluttieren gleichmäßig bestellt. Zunächst gilt dies für die Hoden bei den Männchen. Teils haben sie überhaupt keine, wie die Fische und Schlangen, sondern nur zwei Samengänge, teils besitzen sie welche, diese aber im Innern an 101
der Hüfte in der Nierengegend, und von diesen gehen Gänge aus, wie bei Tieren ohne Hoden, die sich dann, wie bei jenen, vereinigen. So ist es bei allen Vögeln und den Eier legenden Vierfüßlern, die durch Lungen atmen. Wenn jemand bei den Männchen die Unterschiede der Samen erzeugenden Teile auf ihre Gründe zurückführen will, muss er zunächst den Zweck ins Auge fassen, dem die Bildung der Hoden dient. Alle Säugetiere haben die Hoden vorn, entweder innen oder außen, abgesehen vom Igel. Dieser hat sie mehr nach der Hüfte, aus demselben Grunde wie die Vögel. Bei ihm nämlich muss die Begattung schnell erfolgen, da er nicht, wie die Vierfüßler, auf den Rücken springt, sondern sie sich aufrecht begatten wegen der Stacheln. Die Schlangen begatten sich, indem sie sich umeinander ringeln. Sie umwinden sich aber wegen der Ungeschicklichkeit ihrer Verschlingung. Denn so lang sie sind, berühren sie sich doch nur mit einem kleinen Teil ihres Körpers, weil dieser nicht anschmiegsam ist. Und da sie keine Glieder haben, mit denen sie sich festhalten können, nutzen sie statt dessen ihre Körperfeuchtigkeit aus. Daher scheinen sie auch viel langsamer voneinander abzulassen als die Fische. Schon beim Eierlegen gibt es bei den Tieren Unterschiede: die einen stoßen die Eier unentwickelt ab, wie die Fische, deren Eier ja erst draußen reifen und wachsen. Das kommt, weil ihre Brut so zahlreich ist und dies, wie bei den Pflanzen, ihre Bestimmung ist. Reiften die Eier nun in ihnen selber aus, so könnten es der Menge nach nur wenige sein. Nun aber haben sie so viele, dass die ganze Gebärmutter nur ein Ei zu sein scheint, jedenfalls bei den kleinen Fischchen, die ja am meisten Brut haben, genau wie bei anderen, die eine entsprechende Bestimmung haben, unter den Pflanzen wie unter den Tieren. Die Vögel dagegen und die vierfüßigen Eierleger legen vollentwickelte Eier, die zu ihrer Erhaltung einer harten Schale bedürfen. Sie sind nämlich nur so lange mit weicher Schale umhüllt, wie sie noch wachsen, und die harte Schale entsteht dadurch, dass die Körperwärme die Feuchtigkeit aus dem Erdhaften austreibt. Daher muss der Bereich auch warm sein, in dem das Ei wächst, und von solcher Art ist der am Zwerchfell. Denn hier wird die Nahrung verdaut. Wenn die Eier nun in der Gebärmutter wachsen sollen, dann muss auch diese hier am Zwerchfell liegen bei denen, die entwickelte Eier legen, während sie bei denen, die unentwickelte legen, weiter unten sein muss, weil sie so günstiger gelegen ist. Auch ist die natürliche Lage die weiter unten, sofern nicht dem eine andere natürliche Verrichtung im Wege steht. Nach unten zeigt ja auch ihr Ausgang, wo der Ausgang ist, liegt jedoch der eigentliche Zweck und sie selber da, wo ihr Zweck es will. Aus diesen Darstellungen wird deutlich, dass Aristoteles zumindest für den Bereich des Organischen oder der lebendigen Natur ausschließlich von der Zweckursache d. h. von dem Prinzip der Teleologie als Erklärungsgrundlage ausgeht. „Mit dem Thema Teleologie betreten wir einen ebenso altehrwürdigen wie fast undurchdringlichen philosophischen Urwald“, schreibt Wolfgang Stegmüller (Stegmüller 1969, S. 518). So alt die Geschichte der Diskussion des Teleologieproblems sein mag – sie beginnt bei Aristoteles und reicht über den Neovitalismus bis in die gegenwärtige philosophische Diskussion. 102
„Entelechie“ bedeute bei Aristoteles den Zustand der vollen Verwirklichung einer organischen Form und keineswegs eine Ursache“, meint K. v. Fritz. Es geht um die Frage, ob es sich bei den als teleologisch bezeichneten Theorien des Aristoteles insbesondere über die Entstehung der Lebewesen um korrekte Erklärungen im Sinne des strengen Ursache-Wirkungs-Prinzips handelt. Diese Frage beantworten sowohl v. Fritz als auch Stegmüller letztendlich mit „nein“. Historisch gesehen war auch der berühmte Arzt Claudius Galenus ein eifriger Verfechter und einer der Mitbegründer der Teleologie. Er erkannte in seinen anatomischen Studien die Zweckmäßigkeit der Naturerscheinungen und wandte sich gegen die bei Epikur hervorgehobene Zufälligkeit in der Entwicklung der Lebewesen. In gewisser Weise hat sich Aristoteles selbst dem Kausalitätskonflikt sogar entzogen, indem er gleich zwei Arten von Ursachen einführte: Die causa efficiens (Wirkursache) und die causa finalis (Endursache, Zweck). Er setzte sich in der für ihn typischen dialogisierenden Art mit den Argumenten seiner Gegner bezüglich der Teleologie auseinander: „Dass von den Zähnen die vorderen scharf herausgewachsen, geeignet die Speisen zu zerteilen, die Backenzähne dagegen breit und brauchbar, die Nahrung zu zerkauen, – das, sagt man, geschehe nicht um des Zweckes willen, sondern habe sich eben zufällig so gebildet … Diejenigen Wesen nun, bei denen alles so zustande kam, wie wenn es um eines Zweckes willen geschehen wäre, hätten sich erhalten, weil sich bei ihnen alles von selbst in geeigneter Weise zusammenfügte, diejenigen aber, bei denen dies nicht der Fall war, gingen eben zugrunde, … Es ist aber unmöglich, dass sich die Sache so verhalten kann.“ Wolfgang Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. I: Erklärung, Begründung, Kausalität, 2. Auflage, Berlin–New York 1983 S. 745ff. 105 Wolfgang Stegmüller, Teleologie, in: J. Speck, Handbuch wissenschaftstheoretischer Begriffe, Bd. 3, Göttingen 1980, S. 632–636. 106 ebd. 107 Aristoteles, Physik, II, 8, 198b, übers. von Paul Gohlke, S. 130; vgl. in Bezug auf Empedokles Charles Darwin, On the origin of species by means of Natural Selection 1859). Aristoteles ist aber auch der Meinung, dass nicht nur angeborene, sondern auch erworbene Eigenschaften sich von den Eltern auf die Kinder vererben: Narben, die die Eltern bekommen hatten, haben sich bei den Kindern an derselben Körperstelle gezeigt, und ein Stich, den der Vater in den Arm bekommen hatte, bei dem Kinde wieder zu sehen, wenn auch undeutlich und in der Zeichnung nicht so ausgebildet. Weit entfernt von evolutionistischen oder molekulargenetischen Vorstellungen stellt er jedoch bereits fest, dass körperliche Ähnlichkeiten von unterschiedlichen Eltern erst nach mehreren Gliedern wieder kehren, wie bei einem weißen Mädchen, das von einem Neger begattet war. Hier wurde nicht die Tochter, wohl aber deren Sohn ein Neger. „Dass Verstümmelte von Verstümmelten entstehen, hat dieselbe Ursache, wie dass die Nachkommen den Eltern ähnlich sind. Es stammen ja auch Nichtverkrüppelte von Ver-
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krüppelten, wie manchmal auch Kinder den Eltern nicht ähnlich sind. Ein Tier jedoch soll nicht nur zeugen – das ist freilich die Aufgabe alles Lebendigen –, sondern soll auch seinen Anteil haben an einer gewissen Erkenntnis, das eine mehr, das andere weniger, wieder ein anderes nur in ganz geringem Maße. Sie haben nämlich Empfindung, und empfinden heißt erkennen. Deren Wert und Unwert nimmt sich sehr verschieden aus, je nachdem man sie neben die Vernunft stellt oder die Gattung der unbeseelten Wesen. Der Vernunft gegenüber erscheint die bloße Beteiligung an Tastsinn und Geschmack wie ein Nichts, aber der Empfindungslosigkeit gegenüber ist sie das allerbeste, da man froh sein kann, wenigstens diese Erkenntnis zu besitzen und nicht ganz und gar in Tod und Nichtsein befangen zu sein. Der Unterschied von Geschöpf und Lebewesen liegt aber nur in der Empfindung. Da es jedoch auch leben muss, wenn es ein Geschöpf ist, und daher auch die Aufgabe alles Lebenden erfüllen muss, so muss es sich zu dieser Zeit paaren und vereinigen und gleichsam zur Pflanze werden. Und die Schaltiere, die in der Mitte zwischen Pflanze und Tier stehen und gleichsam an beiden Bereichen Anteil haben, vollbringen das Werk keiner dieser Gruppen. Als Pflanze haben sie nicht den Unterschied von Männchen und Weibchen und zeugen nicht eines im anderem, als Tier tragen sie nicht Frucht aus sich heraus, wie die Pflanzen, sondern bilden sich und wachsen aus gewissen erdigen oder feuchten Zusammenstellungen. Das Vergängliche hat die Möglichkeit zu sein und teilzunehmen sowohl am Geringeren als auch am Besseren. Besser ist die Seele als der Leib und das Beseelte als das Unbeseelte, eben wegen der Seele, und das Sein als das Nichtsein, das Lebendige als das Tote. Und deshalb gibt es bei den Geschöpfen eine Zeugung. Da nämlich die Natur dieser Gattung Ewigkeit ausschließt, ist alles Werdende nur in der Art ewig, in der es dies sein kann. Zahlenmäßig ist dies nicht möglich, da das Wesen der Dinge in ihrer Vereinzelung liegt und sie ewig sein würden, wenn es zahlenmäßig möglich wäre, aber der Art nach ist es möglich. Daher gibt es immer die Gattung der Menschen und der Tiere und Pflanzen.“ (Met. 32 a)
Als einer der Ersten unterscheidet Aristoteles bereits verschiedene Rassen von Hunden und macht sich dabei auch Gedanken über die unterschiedliche Gemütsart von Männchen und Weibchen: „Bei allen Tieren, die Weibchen und Männchen haben, steht die Gemütsart des Weibchens zu der des Männchens im gleichen Verhältnis. Dies ist beim Menschen besonders deutlich und bei den vierfüßigen Säugetieren von einiger Größe: die Weibchen sind sanfter veranlagt und schneller zu zähmen, lassen sich eher anfassen und sind gelehriger. So sind die lakonischen Hündinnen begabter als die Rüden. Die molossische Hunderasse zeichnet sich bei der Jagd nicht weiter aus vor den andern, jedoch als Begleithund bei
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den Schafen durch ihre Größe und Tapferkeit gegen die wilden Tiere. Eine Kreuzung aus beiden Rassen, der molossischen und lakonischen, erbringt besonders tapfere und arbeitswillige Tiere“ (Tierkunde 608 a).
Von all diesen Angaben des Aristoteles hat jedoch keine so große Beachtung gefunden wie seine Berichte von den Kreuzungen der Hunde mit Wölfen und Füchsen, besonders aber mit einem Tiger, aus denen die „indischen Hunde“ entstanden sein sollen: „In Kyrene z. B. zeugen Wölfe mit Hunden, und die lakonischen Hunde sind Kreuzungen aus Fuchs und Hund. Auch sollen aus dem Tiger und dem Hunde die indischen Hunde hervorgehen, und zwar nicht unmittelbar, sondern erst nach der dritten Paarung; beim ersten Wurf ergebe sich ein wildes Tier. Man führt die Hündinnen gefesselt in die Wüsten, und viele von ihnen werden aufgefressen, wenn der Tiger nicht gerade brünstig ist“ (Tierkunde 607 a).
Abb. 19: Der Mensch in einer anatomischen Illustration (Deutschland um 1929) 105
5 Der Mensch: das vernunftbegabte Lebewesen (Animal rationale) Aristoteles hat selbst seine Vorstellung vom menschlichen Erkenntnissubjekt als naturalistisches Konzept im modernen Sinn angesehen. Damit vertritt er aber keineswegs, wie Lenin meint, einen Materialismus. Dass Aristoteles in De Anima nicht die Absicht hat, die Seele zu materialisieren, zeigt schon deutlich sein Bemühen, die untrennbare Einheit von Leib und Seele systematisch zu erklären. Gleich am Beginn des ersten Buches kommt er daher auf die Frage zu sprechen, ob alle Eigenschaften der Seele sich erst aus ihrer Verbindung mit einem Träger ergeben, oder ob es solche gibt, die nur der Seele selbst zukommen. Und er muss feststellen, dass alle Erfahrungen (παθη) der Seele nur in Verbindung mit dem Leib zustande kommen, wie etwa Entschlossenheit, Nachgiebigkeit, Furcht, Mitleid, Mut, Freude, Lieben und Hassen. Ja es zeigt sich sogar, dass der körperliche Zustand für die Seele so ausschlaggebend ist, dass er der alleinige Grund für eine bestimmte Verfassung der Seele ist. So treten zum Beispiel manchmal Angstgefühle nur infolge körperlicher Zustände auf, während umgekehrt die Seele „sich zuweilen auch unter der Einwirkung starker und spürbarer Eindrücke nicht aufregt oder fürchtet“. Daher ist auch die Seele nicht als ein vom Körper getrenntes, unabhängiges Etwas zu verstehen, das im Sinne des platonischen Mythos durch ein böses Schicksal in den Körper gelangt ist, sondern als Etwas, das mit der Stofflichkeit von allem Anfang an untrennbar verbunden ist. Es sind demnach die Eigenschaften der Seele als Begriffe aufzufassen, die sich vom Stofflichen nicht loslösen lassen (λογοι ενυλοι De an.403 a 25). So betrachtet, ist deshalb auch nach Aristoteles für die Untersuchung der Seele vor allem der Naturwissenschaftler (φυσικοσ) zuständig (De an.403 a 28). Doch er weist im Gegensatz zum neuzeitlichen Materialismus darauf hin, dass der Physiker, wenn er nur den Stoff berücksichtig, indem er etwa den Zorn erklärt als „ein Kochen des Blutes, das am Herzen sich findet und besonders warm ist“ erklärt, ebenso wenig wie der, der sich wie der Philosoph nur um die reine Begrifflichkeit kümmert, seiner Aufgabe gerecht werden kann. Der wahre Physiker ist für Aristoteles derjenige, der beides, Begriff und Stoff betrachtet. Denn Aristoteles will die Seele nicht in der Körperlichkeit aufgehen lassen, sondern das Problem der leibseelischen Ganzheit in Betracht ziehen. In diesem Sinne muss er zwar die Seele als vom Leib untrennbar erklären, der materialistischen Identifizierung aber kann er trotzdem entgehen. Darin zeigt er sich noch immer als ein Schüler Platons und dessen Lehre von der Abgetrenntheit der Seele vom Leib, die er sogar in seiner Jugendzeit radikalisiert hatte. Diese damals von Aristoteles propagierte platonistische Auffassung des Leib106
Seele Problems steht in schärfstem Gegensatz zu seiner später vertretenen naturalistischen Position, wie der Dialog Eudemos zeigt. Dort vertritt Aristoteles noch Platons Ansichten von der Präexistenz der Seele und von der Ideenlehre. Ähnlich wie Platon im Phaidon bekämpft er die materialistische Auffassung von der Seele als der Harmonie des Körpers und versucht, ihre Unsterblichkeit zu beweisen. Der weltverneinende und vom Diesseits abgewandte Grundzug der platonischen Todesmetaphysik erfährt hier sogar eine grausige Steigerung. Augustinus hat jene Stelle aus Ciceros Dialog Hortensius überliefert, die wahrscheinlich ursprünglich aus dem aristotelischen stammt und in der folgender Vergleich durchgeführt wird: „Es wurden manchmal diejenigen, wenn sie in die Hände der etruskischen Seeräuber gefallen waren, mit ausgesuchter Grausamkeit getötet. Ihre lebendigen Körper, mit den Erschlagenen Gesicht an Gesicht gefesselt, wurden so eng wie möglich miteinander zusammengebunden; so aber sind unsere Seelen mit den Körpern eins, wie die Lebenden mit den Toten zusammengefesselt sind“ (Augustinus Contra Julianum Pelagianum, 4, 15, vol. 10).
Unser irdisches Leben gleicht einer entsetzlichen Krankheit, wie das körperlose Leben, das der Seele naturgemäß ist, der Gesundheit gleicht. Deshalb haben wir auch, wie manche Menschen, die aus der Gesundheit in eine schwere Krankheit verfallen und dabei selbst die Buchstaben vergessen, die sie gelernt haben, keine Erinnerung an das, was wir in diesem präexistenten Zustand geschaut haben. Ähnlich wie Platons Meinung, für den Philosophieren nichts anderes als Sterben bedeutet, da uns nur der Tod vom Körper befreit, der die wahre Erkenntnis verhindert, klingt beim frühen Aristoteles in einem Mythos die Antwort des Silen, der auf die Frage des Midas, eines sagenhaften Königs von Phrygia, was denn für den Menschen das Beste und Wünschenswerteste sei, hohnlachend erwidert: „O ihr Eintagsfliegen, Kreaturen eines mühseligen Geschicks und eines harten Loses, warum zwingt ihr mich auszusprechen, was nicht erfahren zu haben besser für euch wäre? Denn wenn man sein eigenes Elend nicht kennt, ist das Leben noch am ehesten frei von Kummer. Für die Menschen ist es durchaus nicht das Beste, geboren zu werden und an der Natur des Höchsten teilzubekommen. Denn das Beste für alle, Mann und Weib, ist, nicht geboren zu werden und das Nächste und Erste von dem, was für den Menschen erreichbar ist, ist, so bald wie möglich nach der Geburt zu sterben.“ (zit. nach Nestle S. 5f.).
Für den Aristoteles des Eudemos ist somit das irdische Leben die qualvolle Existenz in einer grässlichen Krankheit, die jegliche Erinnerung an ein besseres vergangenes Leben zerstört hat. 107
Die naturalistische Lehre von der menschlichen Erkenntnis Die entscheidende Abhebung von Platon und seiner eigenen Lehre in seinem Frühwerk Eudemos vollzieht Aristoteles durch die Einführung des Entelechiebegriffs. Hier wird das platonische Grundverhältnis von Idee und Erscheinung aufgehoben, und an seine Stelle tritt die realistischer gefasste Beziehung eines Bedingt- und Bewirktseins im Sinne von Dynamis und Energeia. Im Bereich des Organischen heißt das, dass die Form als bewegende Kraft die in dem Stoff liegende Anlage zur konkreten Bestimmtheit und Verwirklichung bringt. Nur als Entelechie ist die Seele Substanz. Da die Seele nicht das vom Körper abgetrennte eidos ist, sondern als solches immer die Entelechie eines bestimmten Körpers, so ist sie nicht ein Anderes als der Körper, sondern sie ist vielmehr auf gewisse Weise der Körper selbst: nämlich als seine Verwirklichung. Im natürlichen Bereich der sinnlichen Erfahrung ist daher die Trennung von Materie und Form eine bloße Abstraktion des Verstandes. Es gibt hier weder die reine Form noch die reine Materie. Diese scheinen bei Aristoteles als eine Art von Grenzbegriffen auf; und zwar als schlechthin einfache Substanzen. Die im höchsten Sinn Usia asynthetos ist Gott, als reine Energeia ohne vorausgehende Potenz. Daneben gibt es noch, freilich in etwas problematischer Weise, die reine Hyle, die selbst keine Hyle hat. Bei Aristoteles erscheint sie in den Gestirnen, die daher unveränderlich und unvergänglich sind. Abgesehen davon gibt es aber in der Welt der Erscheinungen kein Ding, auf das nicht das untrennbare Verhältnis von dynaymis und energeia zuträfe. Als ein solches gibt es niemals die Seele allein, sondern es gibt nur den beseelten Körper. Wie es, abgesehen von den oben erwähnten Ausnahmen, keine Form ohne Stoff, keinen Stoff ohne Form gibt, so gibt es auch keine Seele ohne Leib und keinen Leib ohne Seele. „Ohne Seele ist der Leib nur Leib dem Namen nach, wie man das steinerne Auge ja auch Auge nennt“ (De part an. I, 1). Andererseits ist aber auch ein Leben ohne Leib vergleichbar einem Gehen ohne Füße (De. Gen. An. II, 3). In diesem Sinne muss aber Aristoteles die Unsterblichkeit der Seele leugnen. Die Entelechie-Seele geht mit ihrem Leib zugrunde. Deshalb darf man auch nach Aristoteles „nicht fragen, ob Seele und Körper eins sind“ (De an. 412 b 6). Denn hier kann von einer Zusammensetzung nicht die Rede sein. Und zwar deshalb, weil es sich in dem Verhältnis von Stoff und Form nicht um ein Zusammenfügen von zwei separaten Dingen handelt, sondern um ein Überführen von Möglichkeit zu Wirklichkeit. Das heißt, dass sich jeweils nur ein Ding entweder im Zustand der Möglichkeit oder der Verwirklichung befindet. Auch im Zustand der bloßen Möglichkeit ist der Stoff immer nur Stoff für eine bestimmte Wirklichkeit. Die Materie ist für Aristoteles, mit Ausnahme der reinen Hyle der Gestirne, nichts Selbständiges, sondern geradezu ein relatives Nichts, das eines anderen bedarf, um überhaupt in den Bereich unserer Erkenntnis eintreten zu können. Die108
ses andere ist die Form oder Gestalt, die selbst wiederum kein abgetrenntes Dasein besitzt, sondern in gleicher Weise von der Materie abhängig ist, deren Verwirklichung sie darstellen soll. Radikal ausgedrückt würde das bedeuten, dass der eigentliche Sinn der Begriffe Materie und Form und damit ihre Selbständigkeit in dem Augenblick aufgehoben wird, wenn dieses Begriffsverhältnis durch ein anderes, durch Dynamis und Energeia oder Entelecheia, ersetzt wird. Denn dann ist auch jeder Versuch unmöglich gemacht worden, dort eine trennende Sonderung durchzuführen, wo ursprünglich Einheit herrschte. Damit ist auch die Frage, ob Leib und Seele eins sind, hinfällig geworden. Ein Leib ohne Seele ist kein Leib. So betont Aristoteles ausdrücklich (De an. 412, b 25), dass nicht der Körper allein der Anlage nach lebensfähig ist, sondern nur der, der die Seele bereits hat. In diesem Sinne hat der tote Leib, d. h. derjenige ohne die Seele, mit dem wirklichen Leib nur noch den Namen gemeinsam. Die Seele aber ist nicht von ihm im Tode abgetrennt worden, sondern sie ist es, die stirbt und den Körper durch ihr Sterben zu einem toten Körper macht, der sich in der Verwesung zersetzt. Der Tod ist der Tod der Seele und nicht zuallererst der Tod des Leibes.
Die Wahrnehmung Die unterste Stufe des Wissens, die sogar den niedrigsten Tieren zukommt (Met. 980 a), ist für Aristoteles die Wahrnehmung. Da für ihn die Seele das Prinzip des Lebens und des Erkennens ist, ist die Wahrnehmung daher auch nicht grundsätzlich von den vegetativen Funktionen unterschieden, sondern eine Funktion der Seele neben der Verdauung. In beiden Fällen, beim Stoffwechsel wie bei der Wahrnehmung, wird etwas Fremdes aufgenommen, behalten und umgeformt. Den Unterschied formuliert Aristoteles dadurch, dass er die Wahrnehmung als die Tätigkeit der Aufnahme der Formen ihrer Gegenstände ohne den Stoff bezeichnet (De an. 412 a 17). Es ist also nicht ein unmittelbares physisches Geschehen, wie die Verdauung der aufgenommenen Nahrung: „Der Stein ist nicht in der Seele“ (De an. 413 b 29), sondern, wie Aristoteles an einer anderen Stelle sagt, er ist „eine durch den Leib vermittelte Veränderung der Seele“ (De somno 425 a 9). Ernährung, Empfindung, Wahrnehmung und der reine Denkakt stellen gleichsam eine Stufenleiter innerhalb des Seelischen dar, dessen Bereiche nicht nur dem Grade nach, sondern auch wesensmäßig verschieden sind, trotzdem aber zu einer Einheit zusammengefasst sind oder vielmehr selbst in ihrer Einheit das „einigende Prinzip“ darstellen: „Die Seele ist das, wodurch wir unmittelbar und zuerst leben, wahrnehmen und denken“ (De an. 414 a). Schon die vegetative Seele ist mehr als bloße Verdauung oder Stoffwechsel. Indem sie durch die Nahrung den Organismus am Leben erhält, erhält sie auch sich selbst in ihrer Bestimmung. Darüber hinaus ist sie nicht nur Assimilation und Wachstum, sondern auch Zeugung von neuem Leben (De an. 416 b 15ff.). 109
Die fundamentale Bedeutung der Wahrnehmung für die Erkenntnis hat Aristoteles an mehreren Stellen ausdrücklich hervorgehoben. Am deutlichsten in der Physik, wo er das Beiseitelassen der Wahrnehmung geradezu als Schwachsinn bezeichnet (Phys. 253 a 32). In diesem Sinne ist für Aristoteles Denken ohne Wahrnehmung schlechterdings nicht möglich: „Die Seele denkt nie ohne Phantasmata (Vorstellungsbilder)“ (De An.431 a 16). „Unsere Vernunft kann ohne Wahrnehmungen nichts lernen und verstehen“ (De an. 432 a 7). Durch die Sinnesempfindung, vor allem aber durch den Gesichtssinn, sagt Aristoteles am Beginn seiner Metaphysik (Met. 980 a 23f.), sind wir am ehesten und besten in die Lage versetzt, erkennen zu können. Denn für sich genommen ist die Wahrnehmung immer wahr und führt uns niemals in die Irre (De an. 427 b 2). Erst in unseren Vorstellungen und Urteilen besteht die Möglichkeit des Irrtums (De an. 428 a 11). Das Falsche liegt immer in der Zusammenfassung (De an. 430 b 2). Das gilt für die Wahrnehmung wie für das Denken. Die Frage aber ist nun, wie diese einfache, niemals täuschende Wahrnehmung, die die Voraussetzung alles Wissens ist, zustande kommt. Die erste Bestimmung der Wahrnehmung, die Aristoteles gibt, lautet: Die Wahrnehmung vollzieht sich in einem „Bewegtwerden“ und „Erleiden“ (De an. 410 b 16). Diese Definition führt zu einem alten Problem, das sich in zwei widersprechenden Ansichten ausdrückt, die Aristoteles in De gen. et corr. (323 b 1ff.) erörtert. Die eine Ansicht ist die, dass Gleichartiges gegenüber Gleichartigem unempfindlich sei, weil nicht abzusehen ist, welches auf das andere wirken oder von ihm etwas erleiden soll. Nur das Ungleiche oder sogar Gegensätzliche kann aufeinander wirken. Demgegenüber behauptet vor allem Demokrit: Wirkendes und Leidendes müssten dasselbe und einander ähnlich sein, denn es ist unmöglich, dass völlig verschiedene Dinge aufeinander einwirken können. Aristoteles selbst nimmt in seiner Schrift „Über Werden und Vergehen“ (De genaratione et corruptione) zwischen diesen beiden extremen Standpunkten eine Mittelstellung ein. Weder kann etwas ganz und gar Verschiedenes oder Beliebiges noch etwas völlig Gleichartiges aufeinander einwirken. In einer Weise muss Wirkendes und Leidendes dasselbe sein, in anderer Weise jedoch verschieden und einander unähnlich. Das heißt, der Gattung nach müssen beide ähnlich und dasselbe sein, der Art nach dagegen unähnlich und entgegengesetzt. Diese allgemeinen Erörterungen bekommen aber in De Anima, bezogen auf Ernährung und Wahrnehmung, ihren tieferen Sinn. Am Beispiel der Verdauung aufgezeigt, ergibt sich folgendes Verhältnis: Gemeinsame Gattung für Tier und Nahrung ist das Organische. Als sensitiv und nichtsensitiv Organisches sind sie einander entgegengesetzt. Das gilt nicht nur für pflanzliche Nahrung. Auch wenn das Tier Fleisch frisst, verdaut es nur vegetatives Leben, denn mit dem Tod des Tieres verschwindet die Sinnlichkeit, und es wird selbst nur Nahrung oder Verwesungsprodukt. Frisst nun das Tier vegetatives Leben, so tritt eine Verähnlichung der Art nach Entgegengesetzten ein: Das vegetative Leben wird als Nahrung verdaut und wird dadurch zum Fleisch des sensitiven Lebewesens. In diesem Fall ist der Begriff des Erleidens eindeutig 110
durch diesen unmittelbaren, äußerlichen, physischen Vorgang bestimmt. Der Begriff des Erleidens ist aber grundsätzlich kein einfacher Begriff, das eine Mal bedeutet er zwar Vernichtung oder Zerstörung durch das Entgegengesetzte, das andere Mal aber Erhaltung (Erweckung) des der Möglichkeit nach Seienden, durch das, was der Wirklichkeit nach ist (De an. 417 b 2). Verbindet man nun den Begriff des Erleidens im zweiten Sinn mit der Lösung des Aristoteles für das allgemeine Problem von Wirken und Leiden in De gen. et corr., welches nach dem Kommentar des Philoponus die Schrift ist, auf die Aristoteles in diesem Zusammenhang in De Anima hinweist, so ergibt sich folgende Theorie der Wahrnehmung: Die Wahrnehmung ist eine „Bewegung“ oder Veränderung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit. Solange dieser Prozess andauert, erleidet das Wahrnehmende etwas. Das heißt Ungleichartiges wirkt auf das ein, das der Möglichkeit nach dem Wahrnehmbaren gleich ist. Ist aber die Wahrnehmung vollendet, dann hat sich das Wahrnehmende aus seiner Differenz der bloßen Möglichkeit zur wirklichen Einheit mit dem Gegenstand der Wahrnehmung erhoben. Denn es leidet das Ungleiche, nachdem es aber gelitten, ist es gleich (De an. 417 a 20). Das Wahrnehmbare selbst wird erst dadurch zum Gegenstand der Wahrnehmung, es bleibt aber auch „Gegenstand“ im Sinne dieses Wortes, d. h. ein Ding, das schon Sinn und Wirklichkeit in sich hat und dadurch an sich bestimmt ist und deshalb auch wahrgenommen werden kann. Damit hat Aristoteles klar und deutlich einen erkenntnistheoretischen Realismus ausgedrückt: „Wenn es überhaupt nur Sinnesobjekte gäbe, so würde, falls keine beseelten Wesen vorhanden wären, nichts existieren; denn es gäbe ja dann keine Wahrnehmung. Dass es dann weder Sinnesobjekte noch Sinneseindrücke gäbe, ist vielleicht wahr – handelt es sich ja doch um ein einen Zustand des Wahrnehmenden –, dass aber ohne die Wahrnehmung auch keine Gegenstände existieren, welche die Wahrnehmung bewirken, das ist unmöglich. Denn die Wahrnehmung bezieht sich nicht auf sich selbst, sondern es gibt auch etwas von ihr Unabhängiges, das notwendig früher als sie selbst ist, weil das Bewegende seiner Natur nach dem Bewegten vorausgeht“ (Met. 1010 b 30–38).
Die Wahrnehmung richtet sich auf das bestimmte Einzelne (De an. 417 b 22), während die „Episteme“ als logisch vermitteltes Wissen sich auf das Allgemeine beziehen, das, wie Aristoteles sagt, gewissermaßen in der Seele selbst sich findet. Deshalb liegt es zwar bei einem selbst, ob man denken will, aber nicht, ob man wahrnehmen will, weil dazu der wahrnehmbare Gegenstand notwendig ist (De an. 417 b 24). Diese Abhängigkeit und Bestimmung durch den Gegenstand bedeutet für die Wahrnehmung, dass sie sich selbst grundsätzlich nicht wahrnehmen kann: „Es ergibt sich die Aporie, warum von den Wahrnehmungen selbst keine Wahrnehmung zustande kommt und warum sie (die Sinnesorgane) ohne die äußeren Gegenstände keine Wahrnehmung hervorrufen, obwohl in ihnen Feuer, Erde und die anderen Elemente 111
sind, von denen es doch sowohl substantiell wie akzidentell Wahrnehmung gibt“ (De an. 417 a 2–6). Es geht hier ausdrücklich nicht um die Wahrnehmung des Sinnesorgans als eines äußeren Gegenstandes, sondern um eine Art von „Selbstreflexion“ des Organs. Da nun aber die Wahrnehmung als solche, die uns niemals in die Irre führt, nur durch die Angleichung von Sinnesorgan und eigentümlichem Gegenstand zustande kommt, ist die Selbstwahrnehmung des Organs grundsätzlich ausgeschlossen. Das Sinnesorgan kann sich niemals selbst erfassen, da es als solches nur die selbst unbestimmbare, bloße Möglichkeit schon Bestimmtes aufzunehmen, d. h. die Nicht-Wahrnehmbarkeit schlechthin (vgl. Arnold 1965, S. 203), ist. Dieses Prinzip der Wahrnehmung muss daher vom Sinnesorgan in seiner Gegenständlichkeit als Zusammensetzung aus verschiedenen materiellen Elementen unterschieden werden. Denn es ist die Instanz der Wahrnehmung, die selbst nur in einem Gerichtetsein auf ihre Gegenstände besteht. Sie ist die unmittelbare Möglichkeit der Gegenstände selbst, die als für sich bestehende Dinge schon wirklich und dadurch wahrnehmbar sind (De an. 418 a 3f.). Will sich daher die Wahrnehmung als Wahrnehmung bestimmen, so ist sie auf ihre Gegenstände angewiesen. Sie zerteilt und zerspaltet sich in die Gegenständlichkeit ihrer möglichen und wirklichen Gegenstände, durch die allein sie dann bestimmt ist (De an. 431 b 24). Für sich selbst ist sie nicht bestimmbar. Nur dadurch, dass die Wahrnehmung ihren Gegenstand wahrnimmt, nimmt sie sich selbst wahr. Da nun aber die Wahrnehmung an die Differenzierung in die fünf Sinnesorgane gebunden ist, welchen wiederum jeweils die ihnen eigentümlichen Sinnesobjekte zukommen, würde sich die Wahrnehmung gewissermaßen in ihre einzelnen Sinnesobjekte zerschlagen, was zur Folge hätte, dass weder ein gemeinsames Objekt der Wahrnehmung zustande käme, noch, dass die Wahrnehmung selbst als Wahrnehmung erkannt würde. Was nach heutigen Erkenntnissen der Verhaltensforschung tatsächlich bei manchen Tieren, z. B. bei den Schlangen, der Fall ist. Wenn Aristoteles von der Unfehlbarkeit der Wahrnehmung spricht, meint er immer nur Wahrnehmung eines eigentümlichen Objektes für ein bestimmtes Sinnesorgan. So können wir etwa mit dem Gesichtssinn nur die Farbe und nicht den Träger als solchen wahrnehmen. Wenn wir also nach Aristoteles z. B. sagen, wir sehen den Sohn des Kleon in seiner weißen Toga, so erkennen wir ihn nicht als solchen, sondern nur dadurch, weil wir etwas Weißes sehen und dieses nun einmal der Sohn des Kleon ist (De an. 425 a 23f.). In der Erfassung des eigentümlichen Gegenstandes allerdings, in diesem Fall der Farbe Weiß, können wir uns niemals täuschen. Aristoteles unterscheidet daher drei Arten von Wahrnehmungen: 1. Die Wahrnehmung der den Sinnen eigentümlichen Merkmale, welche so gut wie keinen Irrtum zulässt. 2. Die Wahrnehmung dessen, was diesen eigentümlichen Merkmalen mitfolgend erkannt wird. Hier aber beginnt die Möglichkeit der Täuschung. Denn darin, dass etwas weiß ist, 112
täuscht sich die Wahrnehmung nie, ob es aber dieses Weiße oder ein anderes sei, darin kann man sich täuschen. 3. Die Wahrnehmung der den einzelnen Sinnen gemeinsamen Merkmale, mit welchen die Gegenstände behaftet sind, denen die eigentümlichen Merkmale zukommen (Bewegung oder Größe), über welche man sich am meisten täuschen kann, wie etwa die Größe der Sonne (De an. 428 b 18ff.). Es gibt demnach für Aristoteles eine Unmittelbarkeit der sinnlichen Erkenntnis, in der Sinnesorgan und Gegenstand keine Differenz bilden, die nachträglich überwunden und aufgehoben werden müsste. In diesem Sinne stellt die Wahrnehmung die Einheit von Sinnesorgan und eigentümlichem Gegenstand dar. Diese Identität ist allerdings nur dann vorhanden, solange die Wahrnehmung tatsächlich andauert. Ist aber die Unmittelbarkeit der Wahrnehmung verloren gegangen, mit anderen Worten: sind Sinnesorgan und Gegenstand nicht mehr direkt aufeinander bezogen, dann beginnt der trügerische Bereich der Erinnerung und Phantasie. Die unmittelbare Identität zwischen dem bestimmten Sinn und dem bestimmten, einzelnen ihm eigentümlichen Sinnesobjekt ist die einzige Garantie für die Unfehlbarkeit der Wahrnehmung. Deshalb beginnt die Möglichkeit der Täuschung schon bei der Erfassung der mitfolgenden und gemeinsamen Merkmale. Aristoteles führt aus: „Es kann für die gemeinsamen Merkmale wie Bewegung, Ruhe, Gestalt, Größe, Zahl, welche wir in jeder Wahrnehmung mitfolgend wahrnehmen, kein solches Sinnesorgan geben, das diesen eigentümlich wäre … Denn jeder Sinn hat nur einen Gegenstand. Daher ist es klar, dass unmöglich für eines dieser Merkmale, etwa für Bewegung ein besonderer Sinn vorhanden sein kann. Denn das würde dasselbe Verhältnis ergeben, wie wenn wir mit dem Gesichtssinn das Süße wahrnehmen“ (De an. 425 a 14).
Die eigentümlichen Merkmale eines anderen Sinnes erkennen wir aber nur mittelbar, d. h. wir nehmen sie nicht als solche wahr, sondern, wie Aristoteles sagt, aufgrund eines einheitlichen Eindrucks, wenn zugleich mit den eigentümlichen Merkmalen eines bestimmten Sinnes auch diejenigen eines anderen wahrgenommen werden; wie z. B. dass Galle bitter und gelb ist. Allerdings täuscht man sich dann auch sehr leicht, und glaubt, wenn etwas gelb ist, es sei Galle: „Von den gemeinsamen Merkmalen aber“, sagt Aristoteles, „haben wir eine gemeinsame Wahrnehmung und nicht nur mittelbar“ (De an. 425 a 27). Davon ausgehend ergibt sich nun sowohl die Frage, wie solche gemeinsame Wahrnehmung zustande kommt, als auch die Frage, wie bei der Wahrnehmung eigentümlicher Merkmale an einem gemeinsamen Gegenstand die einzelnen Empfindungen als solche unterschieden werden. Dass dies alles noch in den Bereich der Wahrnehmung gehört, ist deswegen klar, weil 113
es sich um wahrnehmbare Objekte handelt, andererseits ist es aber auch ebenso klar, dass diese Wahrnehmung nicht Sache einer der fünf bestimmten, voneinander getrennten Sinne ist. Aristoteles spricht daher von einem „proton aistheterion“ oder „eschaton aistheterion“ (De an. 426 b 16), einem einheitlichen oder gemeinsamen (De an. 431 b 5) Sinn. Schließlich tritt auch dieser „Gemeinsinn“ der Sache nach dort auf, wo Aristoteles vom Trieb zu meiden und zu begehren spricht (De an. 431 a 13f.). Aristoteles hat sich über den von der Scholastik sensus communis genannten Sinn nur ungenau ausgedrückt. Vor allem ist die Unterscheidung vom Tastsinn schwierig, da das von ihm Wahrgenommene ebenfalls von vielerlei Art ist und die Frage nach dem bestimmten Sinnesorgan offenbleibt. Die Annahme eines besonderen Sinnes über die Fünfzahl der Sinne hinaus aber widerspricht der ausdrücklichen Bemerkung am Beginn des dritten Buches von De Anima (De an. 424 b 22). Man hat jedoch immer wieder versucht, für den sensus communis ein körperliches Organ zu finden, und durch Hinzuziehung verschiedener Stellen aus anderen Werken des Aristoteles (gen. An. 781 a 18ff.) schließlich das Herz als dieses gesuchte Organ angegeben. Denn für Aristoteles war im Sinne seiner kardiozentrischen These das Herz der Sitz der Ernährungs- und Wahrnehmungsseele. Die Umwandlung der kardiozentrischen These in die bereits von Platon angenommene zephalozentrische These wurde bereits in der Antike durch die Ergebnisse der experimentellen Hirnforschung vollzogen, wie sie von den beiden alexandrinischen Gelehrten Herophilos und Erasistratos sowie vor allem von Galen durchgeführt worden ist. Es war daher auch naheliegend, die dunkle Lehre vom proton aistheterion dadurch zu verbessern, dass man das Herz durch das Gehirn als Organ des Zentralsinns ersetzen wollte, obwohl Aristoteles das Zusammentreffen zweier Sinne gerade im Schädel oder Gehirn bestreitet (De vita 469 a 21f., De part. an. 656 a 17ff.). Im Mittelalter und bis weit in die Neuzeit war es die sogenannte Ventrikellehre, mit der eine Lokalisation des aristotelischen Erkenntnisvermögens, der Einbildungskraft (Vis imaginativa), des Denkens (Vis cogitativa) und des Gedächtnisses (Vis memorativa) in den Gehirnhöhlen versucht worden ist. Dementsprechend wurde auch dem sensus communis ein Platz, und zwar im ersten Gehirnventrikel, angewiesen (vgl. Oeser 2002, S. 39f.). Mit dem sensus communis hat jedoch Aristoteles bereits den Übergang zu der nächsten Stufe im Erkenntnisprozess vollzogen. Denn soweit Aristoteles überhaupt einen Gemeinsinn annimmt, gehört er in jenen Bereich zwischen Wahrnehmung und Denken, über den sich Aristoteles so spärlich äußert.
Die Einbildungskraft Aristoteles stellt fest: „Die Einbildungskraft ist verschieden sowohl von der Wahrnehmung wie vom Denken“ (427 b 14). Sie stellt aber gewissermaßen ein Verbindungsglied zwischen der Wahrnehmung und dem Bereich des Denkens dar. Denn die Einbildungskraft ist abhängig 114
von der Wahrnehmung und kann ohne sie gar nicht stattfinden, während es andererseits ohne Einbildungskraft kein Wissen gibt. Diese Differenzierungen haben allerdings nur dann einen Sinn, wenn Wahrnehmung und Denken selbst voneinander verschieden sind. Deshalb lehnt Aristoteles die Auffassung der alten Philosophen ab, dass Denken und Wahrnehmen dasselbe seien, nämlich etwas Körperliches (De an. 427 a 27). Dass wahrnehmen und denken nicht dasselbe sind, geht schon daraus hervor, dass das eine alle Lebewesen habenkönnen, das andere nur wenige (De an. 427 b 6f.). Wenn nun tatsächlich Denken und Wahrnehmen voneinander verschieden sind, so scheint in diesem Falle die Einbildungskraft doch mehr zum Denken als zur Wahrnehmung zu gehören, als eine bestimmte Art des Denkens, die sich vom diskursiven, beweisenden oder überhaupt urteilenden Denken unterscheidet (De an. 427 b 27ff.). Denn dass sie nicht Wahrnehmung ist, erhellt sich schon daraus, dass sie eines unmittelbaren äußeren Gegenstandes nicht bedarf und somit auch in ihrer Tätigkeit unabhängig von ihm ist. Die Wahrnehmung ist für die Einbildungskraft daher nicht die bewirkende Ursache (causa efficiens), sondern nur die conditio sine qua non; eine Bedingung, ohne die es nicht geht. Die Definition der Einbildungskraft erfolgt bei Aristoteles gewissermaßen als conclusio fast in der Art eines Syllogismus, dessen Prämissen lauten: 1. Wenn etwas bewegt wird, kann von diesem ein anderes bewegt werden. 2. Die Einbildungskraft scheint eine Art von Bewegung zu sein, die nicht ohne Wahrnehmung zustande kommt. 3. Daraus ergibt sich: Die Einbildungskraft ist eine von der wirklichen Wahrnehmung ausgehende Bewegung (429 a 1), denn man kann ja die Wahrnehmung selbst erst dann als Bewegung bezeichnen, wenn sie in Tätigkeit ist. Obwohl die Einbildungskraft daher ohne die ursprüngliche Wahrnehmung nicht zustande kommt, ist sie doch nicht mit der Wahrnehmung identisch, noch bloß eine Folge davon, sondern eine eigene Kraft der Seele, die auch der Anlass für weiteres Handeln werden kann, teils bei Geschöpfen, die der Vernunft entbehren, teils, weil manchmal die Vernunft durch Krankheit oder Schlaf betäubt ist, auch bei den Menschen (De an. 429 a 8). Wenn Aristoteles von „phantasia“ spricht, so meint er in erster Linie nicht die freie, willkürlich schöpferische, produktive Einbildungskraft im heutigen Sprachgebrauch des Wortes Fantasie, sondern die reproduktive, welche die Wahrnehmungsinhalte wieder reproduzieren kann. Das „phantasma“ ist daher die Vorstellung eines Wahrnehmungsgegenstandes in dessen Abwesenheit. Sie kann ohne unmittelbares Vorhandensein des Gegenstandes willkürlich hervorgerufen werden. Das Auftreten der phantasmata liegt bei uns und bedeutet ein Vor-Augen-Stellen, „wie es diejenigen tun, die etwas ihrem Gedächtnis einprägen wollen und sich dabei bestimmter Vorstellungsbilder bedienen“ (De an. 427 b 18). Das Bildhafte der phantasmata drückt Aristoteles auch aus, indem er sagt, dass wir uns, wenn wir in der Fantasie etwas Schreckliches und 115
Furchtbares uns vorstellen, so verhalten, als ob wir es auf einem Gemälde betrachteten. Allerdings bleibt das phantasma nicht immer ein einzelnes, von der Wahrnehmung hergeleitetes Vorstellungsbild, sondern wird auch nach seiner Verallgemeinerung durch eine Denktätigkeit so genannt. Dadurch entsteht auch die Schwierigkeit, wie der „Begriff“ von der „Vorstellung“ zu unterscheiden ist (De an. 427 b 14). Aristoteles macht auch die Unterscheidung zwischen einer von der Wahrnehmung bestimmten phantasia und einer vom Denken bestimmten phantasia. Die erstere kann nichts anderes sein als die reproduzierende Einbildungskraft; während die zweite die „aus mehreren phantasmata eines machen kann“, schon über diesen Bereich der bloßen sinnlichen Vorstellung hinausreicht; sie kommt daher auch nur bei den Lebewesen vor, die denken können (De an. 434 a 7). Daraus ergibt sich jedenfalls, dass die phantasia kein rein sinnliches Vermögen ist. Die Einbildungskraft ist daher für Aristoteles gewissermaßen ein „Ersatz für das Denken“ (De an. 433 a 10) und man würde in große Verlegenheit geraten, wenn man getrennte Teile der Seele annimmt – was Aristoteles allerdings ablehnt – welchem Seelenteil man sie zuweisen sollte (De an.432 b 1ff.). Die Bestimmung dessen, was Aristoteles phantasma nennt, ergibt sich am genauesten durch den von ihm in den einzelnen Phasen dargestellten Erkenntnisprozess, der von der bloßen Wahrnehmung zur Erinnerung führt: Da gibt es zunächst den Wahrnehmungsgegenstand selbst (aistheton) als Voraussetzung für jede Wahrnehmung, die so auf die unabhängig von ihr existierende Wirklichkeit angewiesen ist. Dann muss es den physiologischen Sinneseindruck im entsprechenden Organ geben. Davon ist das phantasma zu unterscheiden, das im Wahrnehmungsakt ohne den Stoff aufgenommen wird und dadurch zwar nicht ohne den sinnlich-materiellen Gegenstand zustande kommt, aber von seinem unmittelbaren Vorhandensein unabhängig geworden ist. Zur Erinnerung wird aber das phantasma nur dann, wenn sich mit ihm der Gedanke verbindet, dass es die Wiederholung einer früheren Wahrnehmung sei; ein Punkt, über den man sich nicht immer im Klaren ist, und deshalb manchmal wirkliche Erinnerungen nicht als solche erkennt oder manchmal bloße Einbildungen für Erinnerungen hält (De mem. 450 b 18f.). Für das Problem der Erkenntnis ergibt sich schließlich die Frage: Wie steht es mit dem Wahrheitsgehalt der Einbildungskraft? Die Wahrnehmung im engeren und eigentlichen Sinn ist immer richtig. Die Garantie für ihre Wahrheit ist die Unmittelbarkeit des Erfassens, in der Wahrnehmung und Gegenstand identisch sind. Die Möglichkeit der Täuschung setzt dann ein, wenn diese unmittelbare Bezogenheit von eigentümlichem Gegenstand und entsprechendem Sinnesorgan überschritten wird, indem man die einzelnen Wahrnehmungen zu einem komplexen Wahrnehmungsgegenstand verbindet, was schon dann geschieht, wenn man die mehreren Sinnesgebiete gemeinsamen Wahrnehmungsobjekte (z. B. Größe) zu erfassen sucht. Erst dadurch wird es sinnvoll und verständlich, wenn Aristoteles von einer genauen und einer undeutlichen Wahrnehmung redet (De an. 428 a 13f.). Denn eine undeutliche Wahrnehmung kann nur bei einem komplexen Wahrnehmungsinhalt zustande kommen. Das unmittelbare Erfassen der 116
eigentümlichen Merkmale hat keine Unterschiede und Grade der Deutlichkeit, sieht man von der physiologischen Tatsache der Erkrankung oder Gestörtheit der Sinnesorgane ab. Hier gibt es nur die Möglichkeit Sehen oder Nichtsehen, Hören oder Nichthören. Wenn nun Aristoteles von der phantasia sagt, sie sei gewissermaßen eine schwache Wahrnehmung (Reth. 1370 a 28), so ist über ihre Verlässlichkeit schon das Urteil gesprochen. Als eine Art von abgeschwächter, undeutlicher Wahrnehmung ist sie trügerisch. Mehr noch: Da ihr die unmittelbare Bezogenheit auf die wirklichen Gegenstände fehlt und sie gerade dann auftritt, wenn die wirkliche Wahrnehmung fehlt, diese gleichsam ersetzend, ist sie das Trügerische schlechthin, das „Sehen mit geschlossenen Augen“ (De an. 428 a 16). Je mehr die Wahrnehmung zurücktritt, desto mehr kann die Einbildungskraft in Aktion treten. Auf diese Weise ist die Einbildungskraft meist als verfälschender Faktor an der Wahrnehmung beteiligt. Die Gesamtheit dessen, was Aristoteles mit „Wahrnehmung“ (aisthesis) bezeichnet, ist schon viel mehr als bloß das einzelne, getrennte Erfassen eines Gegenstandes durch die Sinnesorgane. Da Aristoteles die Seele vielmehr als Prinzip der Einheit betrachtet, das auch den Körper mit einbezieht, kann die Wahrnehmung des Menschen nicht völlig vom Bereich des Denkens abgegrenzt werden. Wenn man von der Wahrnehmung eines konkreten Gegenstandes spricht, ist daher ein schon höchst komplizierter Vorgang gemeint, dem meist schon Erinnerung und Einbildungskraft beigemischt sind, zumindest müssen aber dabei die Sinnesempfindungen der verschiedenen Sinnesorgane vereinigt sein. Beim Tier hat dagegen die Wahrnehmung eine andere Bedeutung. Die reine Wahrnehmung ist ganz bei ihrem Gegenstand und kann sich nur durch ihn bestimmen. Sie nimmt also ihr eigenes Interesse wahr und ist daher nur Trieb (431 a 13f.). Der animalische Instinkt konstituiert sich eine Welt nur, um in ihr tätig sein zu können. Beim Menschen aber ist die Wahrnehmung als Wahrnehmung nicht bloß Trieb und Getriebensein, sondern schon bleibende Erkenntnis.
Das Denken: Der leidende und der tätige Verstand (Intelectus passivus und Intelectus agens) Während bei Platon die sinnliche Wahrnehmung nur Anlass zur Wiedererinnerung bedeutet, ergibt sich bei Aristoteles ein innerer Zusammenhang von rationaler Erkenntnis und sinnlicher Wahrnehmung. Denn Wahrnehmen und Denken ist für ihn die eine Tätigkeit des konkreten, existierenden Subjekts. Erst innerhalb dieser umgreifenden Einheit ist es sinnvoll, Differenzierungen vorzunehmen. Denken und Wahrnehmen sind zwar als unmittelbar wirkliche Vorgänge voneinander verschieden (De an. 427 b 6, b 27). Zunächst aber parallelisiert sie Aristoteles in dem berühmten vierten Kapitel des dritten Buches von De Anima: Wenn sich das Denken mit dem Wahrnehmen vergleichen lässt, so ist es wie die Wahrnehmung 117
ein Erleiden, und zwar vom Denkbaren her. Mit scheinbarer Widersprüchlichkeit fährt aber Aristoteles fort: Der denkende Teil der Seele ist „leidensunfähig“. Allerdings sind ja schon bei der Erörterung der Wahrnehmung (De an. 417 b 2) die zwei Arten des „Leidens“ unterschieden worden: Die eine Art, die Veränderung, Zerstörung und Vernichtung, und die andere, die eine Erweckung des der Möglichkeit nach Bestehenden bedeutet. Auf die erste Art kann der denkende Teil nicht leiden, deshalb ist er leidensunfähig. Dass ihm aber das Leiden der zweiten Art, das eigentlich kein Leiden genannt werden kann, zukommt, wird durch eine weitere Bestimmung erklärt: Das Denken ist aufnahmefähig für die Form oder den Begriff. Damit ist aber schon eine wesentliche Bestimmung des Denkens gegeben. Denn der „Aufnahmeapparat“ selbst muss eigenschaftslos sein, um die Gegenstände und deren Eigenschaften getreu aufnehmen zu können. Die vollkommene Eigenschaftslosigkeit aber, die neutrale Aufnahmefähigkeit, will ja das Wort „leidensunfähig“ bezeichnen. Das heißt also: Der Teil der Seele, mit dem sie erkennt und denkt, muss, ehe er die Einwirkung des Gedachten erfährt, ohne Bestimmung sein. Er darf nicht qualifiziert sein. Er muss wie eine tabula rasa sein, eine Schreibtafel, auf der noch nichts geschrieben steht (De an. 430 a 1). Nur die sinnliche Wahrnehmung kann diesem an sich leeren Verstand einen Inhalt geben. Diese radikale Hinwendung des Aristoteles zur sinnlichen Erfahrung als logische Konsequenz der von ihm vertretenen naturalistischen Position, hat ihm in der Neuzeit den Vorwurf eingetragen, nicht nur ein gewöhnlicher Empirist, sondern, wie Kant sagt, „das Haupt der Empiristen“ zu sein. In polemisch vergröberter Form tritt diese Ansicht bei Popper auf, der im Zusammenhang mit der aristotelischen Vorstellung vom Verstand als der „unbeschriebenen Schreibtafel“ von einer „Kübeltheorie“ der Erkenntnis spricht, der er selbst seine „Scheinwerfertheorie“ gegenüberstellt. Dabei handelt es sich jedoch um eine krasse Fehlinterpretation, die auf einer bemerkenswerten Unkenntnis der aristotelischen Originaltexte vom leidenden und tätigen Verstand zurückzuführen ist. Denn Aristoteles spricht selbst davon, dass, da es in der gesamten Natur den Unterschied von Stoff und Wirkursache gibt, dieser auch in der Seele zu finden sein muss. Demnach „gibt es einen Verstand, der alles wird, und einen, der alles bewirkt“: Nous Pathetikos und Nous Poietikos oder Intellektus passivus bzw. possibilis und Intellectus agens (De an. 430 a 5). Als Vergleich dient Aristoteles, ganz im Sinn einer „Scheinwerfertheorie“, das „Licht, das die Farben erst zu wirklichen Farben macht“, d. h. zu aktuell wahrnehmbaren, während sie in der Dunkelheit nur potentiell wahrnehmbar sind. Dieser tätige Verstand nous poietikos, der sich zu seinen Gegenständen verhält wie das Licht zu den Farben, ist abgetrennt, leidensunfähig und unvermischt, weil er seinem Wesen nach Verwirklichung ist. Als das Tätige hat er den höheren Rang vor dem Leidenden und als Ursache den höheren vor dem Stoff“ (De an. 430 a 5). Aristoteles hat schon gleich am Beginn des vierten Kapitels die Frage der Abgetrenntheit des Nous gestellt, allerdings mit der einschränkenden Überlegung, ob der denkende Seelen118
teil im Sinne des platonischen Timaios einen bestimmten separaten Platz im Körper hat oder ob er nur dem Begriffe nach abgetrennt ist. Eine erste vorläufige Antwort ist schon mit der Bestimmung der Unvermischtheit gegeben, derer es bedarf, um alles denken zu können. Seit der Antike gehen die Meinungen der Interpreten des Aristoteles darüber auseinander, ob „Unvermischtheit“ Unvermischtheit mit der Materie (Philoponos q 3 r, Thomas v. Aquin in De an. Liber III, lectio VII) oder Unvermischtheit mit vorgegebenen Denkformen und Prinzipien (Themistios fol 87 b, Simplikios 63 r Alexander von Aphrodisias vgl. Rolfes 164) im Sinne von absoluter Potentialität bedeutet. Der eigentliche Sinn dieses Ausdruckes ist jedenfalls, wie auch durch den Bezug auf Anaxagoras hervorgeht, dass das Denken oder der Geist nicht schon als irgendwie bestimmte, gegenständliche Erscheinung unter den anderen Erscheinungen auftreten darf. Denn wenn etwas gegenüberstehendes Fremdes innerhalb des Geistes selbst erscheint, so hindert es ihn und versperrt ihm den Weg zu weiterer Erkenntnis. Daher darf er kein anderes Wesen haben als dieses, nämlich Möglichkeit zu sein und sonst nichts: „Der so genannte Geist der Seele (ich nenne Geist das, womit die Seele denkt und begreift) ist, bevor er denkt, in Wirklichkeit mit nichts Bestimmtem gleichzusetzen. Daher ist es auch nicht ratsam, ihn mit dem Körper vermischt zu denken. Denn dann müsste er schon eine gewisse Beschaffenheit haben, kalt oder warm, oder es müsste für ihn ein Organ geben, wie für das Prinzip der Wahrnehmung.“ (De an. 429 a 22–26) Er würde dadurch schon bestimmte Qualitäten zur Aufnahme der Denkgegenstände mitbringen und deshalb auch nicht die Eigenschaftslosigkeit haben, derer er bedarf, um alles zu denken. Der Verstand ist aus diesem bestimmten Grunde abgetrennt, abgesondert und nicht vermischt mit dem Organismus des Körpers. Er ist nicht eine bestimmte qualifizierte Gegebenheit auf gleicher Ebene mit den anderen Erscheinungen dieser Welt. Die niederen Seelenkräfte bezeichnet dagegen Aristoteles im zweiten Kapitel (De an. 413 b 24ff.) als nicht abtrennbar. Der abgetrennte Verstand transzendiert dagegen sowohl die Ebene des vegetativen wie auch des sensitiven Organismus. Als solcher kann er sich einzig und allein nur durch sein Denken bestimmen. Es gibt nichts außerhalb seiner selbst, das ihn bestimmen könnte: „Und Recht haben diejenigen, die sagen, die Seele sei der Ort der Ideen, nur ist dies so zu verstehen, dass es weder die ganze Seele, sondern nur die denkende ist, noch dass diese in Wirklichkeit, sondern nur der Möglichkeit nach die Gesamtheit aller Ideen ist.“ (De an. 429 a 27ff.). Dass daher auch die äußere Unbestimmtheit der Sinneswahrnehmung eine andere ist als diejenige des Denkens, wird an dem Verhältnis von Sinnesorganen und Wahrnehmung deutlich. Wenn der Verstand etwas denkt, was im hohen Maße einsichtig ist, dann erkennt er auch etwas Schwächeres, Untergeordnetes nicht etwa schlechter, sondern besser. Bei den Sinnen dagegen ist es anders: Ein allzu starker Eindruck schädigt das körperliche Organ. Das Denken dagegen, das ja kein körperliches Substrat hat, sondern abgetrennt und selbständig ist, kann durch Intensitätsunterschiede nicht gestört werden. 119
Gemeinsamkeit wie Unterschiedenheit von Denken und Wahrnehmung sowie ihr innerer Zusammenhang treten in der folgenden Formulierung zutage: „Wenn er (der Verstand) jedes geworden ist, wie man es von einem wirklich Wissenden sagt – das trifft aber zu, wenn er aus sich heraus tätig sein kann – so ist er irgendwie auch der Möglichkeit nach bestimmt, aber nicht in gleicher Weise wie vor dem Lernen und Finden; andererseits kann er aber sich selbst denken.“ (De an. 429 b 5–10) Die Wahrnehmung kann sich selbst grundsätzlich nicht wahrnehmen, außer in ihrem unmittelbaren Beisammensein mit ihren Gegenständen selbst. Sie ist damit durch ein anderes bestimmt, für sich selbst aber nur die bloße Möglichkeit dieses Bestimmtwerdens. Das Denken dagegen bestimmt sich grundsätzlich selbst, denn es kann aus sich heraus tätig sein. Nicht affiziert, wie im Bereich der Sinneswahrnehmung der Gegenstand den Verstand bestimmt, sondern vielmehr ist es der Verstand, der seinen Gegenstand „erschafft“, der nicht mehr „Gegenstand“ ist, sondern in der Einheit von Form und Inhalt des wirklichen Erkennens aufgehoben wird. Wenn aber Aristoteles trotz der Spontaneität und Selbstherrlichkeit des Verstandes erklären muss, er sei auch dann noch irgendwie der Möglichkeit nach bestimmt, so zeigt sich jener innere Zusammenhang mit der Wahrnehmung. Dem erkennenden Denken steht zwar kein schon bestimmtes fertiges Objekt gegenüber, das im Sinne einer affizierenden Kausalität auf den Geist einwirkt. Trotzdem aber bestimmt das Denken seine eigene Möglichkeit gerade dadurch, dass es auch das andere außerhalb der Seele, das existierende, individuelle Objekt, sein kann. „Jede Vorstellung ist jedoch entweder überlegend oder wahrnehmend. An dieser zweiten haben auch die anderen Lebewesen Anteil. Es wäre auch bei den unausgewachsenen Tieren zu prüfen, was das Bewegende ist, bei jenen, die als einziges Sinnesorgan die Tastung haben, ob auch diese Vorstellungskraft haben können oder nicht und auch Begehren. Denn es scheint, dass sie Schmerz und Lust empfinden. Wenn dies, dann haben sie auch Begehren. Wie sollen sie aber Vorstellungskraft haben? Etwa so wie sie sich auch in einer unbestimmten Weise bewegen, so besitzen sie auch dies in einer Weise, aber einer unbestimmten. Die wahrnehmende Vorstellungskraft, wie gesagt, befindet sich auch in den anderen Lebewesen, die überlegende dagegen in den vernunftbegabten. Denn ob man dies oder jenes solle, ist schon Sache der Überlegung. Man muss ja auch mit einem festen Maßstab messen. Denn man erstrebt das jeweils Größere. So muss man aus mehreren Vorstellungsbildern ein einziges machen können. Dies ist auch die Ursache dafür, dass einer keine Meinung zu haben scheint, wenn er keine in einer Schlussfolgerung gebildete Meinung besitzt und diese erst eine eigentliche Meinung ist. Darum hat die Strebung nichts Überlegendes. Zuweilen aber siegt sie und bewegt das Wollen. Zuweilen besiegt auch dieses jene, oder wie bei einer Kugel eine Strebung eine andere, wenn Un-
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beherrschtheit vorliegt. Der Natur nach aber ist immer das Höhere das Herrschendere und dasjenige, was bewegt“ (De an. 433 b 28).
Die ernährende Seele nun muss alles haben, was lebt, und zwar muss es diese Seele haben von der Geburt an bis zum Tode. Denn was geboren ist, muss Wachstum besitzen und Vollkraft und Dahinschwinden, und dies ist unmöglich ohne Ernährung. Es muss also die ernährende Fähigkeit in allem sein, was wächst und dahinschwindet. Wahrnehmung muss sich dagegen nicht notwendig in allem Lebendigen finden. Denn weder kann, was einen einfachen Körper besitzt, den Tastsinn besitzen, noch kann Wahrnehmung besitzen, was nicht fähig ist, die Formen ohne die Materie aufzunehmen. Das Tier muss aber notwendig Wahrnehmung besitzen, weil nämlich die Natur nichts umsonst tut. Denn alles, was von Natur ist, ist um eines Zweckes willen oder wird ein Beitrag zum Zweckhaften. Wenn nun ein Körper, der Bewegungsfähigkeit besitzt, nicht Wahrnehmung hätte, so ginge er zugrunde und käme nicht zu seiner Vollendung, was doch die Leistung der Natur ist; denn wie soll er sich dann ernähren? Die beharrenden Wesen haben Nahrung von dem Ort, auf dem sie festgewachsen sind. Es ist auch nicht möglich, dass ein Körper Seele und beurteilenden Geist habe, aber keine Wahrnehmung, nicht beharrend sei, aber doch vergänglich, ja oder sogar unvergänglich. Denn warum sollte dies sein? Denn entweder ist es für die Seele besser oder für den Körper. Jetzt aber gilt keines von beiden. Denn die Seele wird nicht besser denken ohne Wahrnehmung, und der Körper wird ohne sie nicht besser daran sein. Also hat kein Körper, der nicht beharrend ist, eine Seele ohne Wahrnehmung. Wenn nun aber der Körper Wahrnehmung besitzt, so muss er entweder einfach sein oder gemischt. Er kann aber nicht einfach sein, denn dann hat er kein Tasten und er muss dies notwendig besitzen. Dies ist aus Folgendem klar. Wenn nämlich das Lebewesen ein beseelter Körper ist und jeder Körper das ist, was mit dem Tastsinn wahrgenommen werden kann, so muss auch der Körper des Lebewesens tastbar sein, wenn das Lebewesen erhalten bleiben soll. Denn die anderen Wahrnehmungsorgane, wie Riechen, Sehen, Hören, nehmen durch Mitteldinge wahr, Wenn man aber tastet und keine Wahrnehmung besitzt, so kann man weder das eine meiden noch das andere aufsuchen. Und wenn das nicht sein kann, so kann das Lebewesen unmöglich erhalten bleiben. Darum ist auch das Schmecken wie eine Art von Tasten. Denn es bezieht sich auf die Nahrung, und die Nahrung ist ein tastbarer Körper. Ton und Farbe und Geruch dagegen ernähren nicht und bewirken kein Wachsen oder Dahinschwinden. Also muss das Schmecken eine Art von Tasten sein, da es die Wahrnehmung des Tastbaren und Ernährenden ist. Diese sind also für das Lebewesen notwendig, und es ist klar, dass das Lebewesen nicht ohne Tasten zu sein vermag. Die andern Wahrnehmungsorgane existieren um der Vollkommenheit willen und nicht bei jeder beliebigen Gattung von Lebewesen. Bei denen mit Bewegungsfähigkeit müssen sie vorhanden sein. Ein Stein wird überhaupt nicht bewegt, Wasser dagegen 121
auf weite Strecken. Am meisten wird die Luft bewegt und wirkt und leidet, so lange sie beharrt und eine ist. Darum soll man auch bei der Spiegelung nicht annehmen, das Sehorgan würde heraustreten und zurückgespiegelt werden, sondern eher, dass die Luft leidet durch Gestalt und Farbe, solange sie eine Einheit ist. Auf einer glatten Fläche ist sie es, darum setzt sie wieder das Sehorgan in Bewegung, wie wenn man das Zeichen in das Wachs hindurchdrücken würde bis zum Ende. Dass aber der Körper des Lebewesens nicht einfach sein kann, ist klar; Aristoteles meint, er sei aus Feuer oder Luft. Denn ohne Tastsinn kann es keinen anderen Sinn haben. Jeder beseelte Körper ist jedoch mit Tastsinn begabt. Die anderen Elemente, abgesehen von der Erde, können wohl Sinnesorgane werden, aber alle bewirken die Wahrnehmung durch ein anderes und ein Dazwischen. Das Tasten bedeutet aber das Berühren der Dinge selbst und hat auch daher den Namen. Auch die andern Wahrnehmungsorgane nehmen durch Tasten wahr aber durch ein anderes. Nur das Tasten scheint es durch sich selbst zu tun. Also kann keines der genannten Elemente den Körper eines Lebewesens bilden. Auch nicht die Erde kann es. Denn für alle Tastgegenstände ist das Tasten gewissermaßen das Mittelglied und sein Wahrnehmungsorgan nimmt nicht nur die Unterschiede an der Erde wahr, sondern auch warm und kalt und alles andere Tastbare. Und darum nehmen wir mit den Knochen und Haaren und dergleichen Körperteilen nicht wahr, weil sie eben aus Erde sind. Und die Pflanzen haben aus diesem Grunde keine Wahrnehmung, weil sie aus Erde sind. Ohne das Tasten aber kann keine andere Wahrnehmung bestehen und dieses Wahrnehmungsorgan besteht weder aus Erde noch aus irgendeinem anderen der Elemente. So ist es klar, dass die Lebewesen nur dann sterben, wenn sie dieses einen Sinnes beraubt werden. Das Übermaß des Tastbaren dagegen, wie von warm oder kalt oder hart, zerstört das Lebewesen. Denn das Übermaß jeder Sinneswahrnehmung zerstört das Sinnesorgan, also auch das des Tastbaren das Tastorgan. Aber durch dieses wird das Lebewesen bestimmt. Ohne Tasten kann ein Lebewesen nicht bestehen. Darum vernichtet das Übermaß des Tastbaren nicht nur das Sinnesorgan, sondern das ganze Lebewesen, weil es allein dieses Organ mit Notwendigkeit besitzen muss. Die andern Wahrnehmungsorgane besitzt das Lebewesen, sagt Aristoteles, nicht um des Lebens willen, sondern um der Vollkommenheit willen, so das Sehen des Menschen, weil er in der Luft und im Wasser lebt und sehen soll, allgemein, weil er im Durchsichtigen lebt; den Geschmack des Angenehmen und Schmerzlichen braucht er, damit er dies an der Nahrung wahrnimmt, das Hören, damit ihm Zeichen gemacht werden können, und die Zunge, damit er selbst anderen Zeichen geben kann. So ist alles vom Höchsten bis zum Niedrigsten dieser Welt vom Weltgeist getragen, um zum höchsten Endziel, zur geistigen Vollendung dieser Schöpfung, beizutragen. Vom Himmel kommend, zum Himmel steigend und wieder nieder zur Erde neigend, ist das Walten der Weltseele, auf dass ein neuer Lauf beginne und eine neue Schöpfung werde. 122
Die moralischen Grundlagen von Politik und Recht bei Platon und Aristoteles Bei den Griechen gab es von vornherein aufgrund des Polytheismus keinen Konflikt zwischen den ethisch-moralischen Grundlagen der Politik, Staatslehre oder Rechtsysteme und der Religion. Es gab zwar Strafsanktionen gegen einen Atheismus, der die Existenz der Götter leugnete, aber weder bei Platon und noch weniger bei Aristoteles kann man eine religiöse Fundierung der Gesetzgebung erkennen. Vielmehr geht es um den Grundbegriff der Gerechtigkeit. Nach allgemeiner griechischer Auffassung ist die Gerechtigkeit die allgemeine menschliche Tugend schlechthin. Soweit sie einen Sonderbereich hat, ist das der des gesamten bürgerlichen Lebens. Wie nun in der Einzelseele und dem Individuum der eine oder der andere Seelenteil die Vorherrschaft hat, so gilt dies auch von ganzen Völkern. Platon bringt daher im Anschluss an seine Seelenlehre auf geistreiche Weise Staats-, Individual- und Völkerpsychologie miteinander in Verbindung. Daraus ergeben sich folgende charakteristische Unterschiede: Die Griechen sind durch Wissbegierigkeit (philomades), die Thraker, Skythen und anderen Völker des Nordens durch das Mutartige (thymoeides), die Phöniker und Ägypter durch Habsucht (philochrematon) gekennzeichnet (Ueberweg 1926, S. 274). Platons Lehre vom Staat hat sich im Laufe der Entwicklung von seinen Jugendschriften bis zu seinen Alterswerken mehrfach gewandelt: von der Schrift über den Idealstaat Politeia über die Schrift von dem Staatsmann Politikos bis zu der Schrift über die Gesetze, den Nomoi. Dieser Wandel ist gekennzeichnet durch einen immer stärker betonten Realitätssinn und eine wachsende Hinneigung zu einer durch das reale Leben geprägten Auffassung. Von den Philosophen als Regenten seines Idealstaates der Politeia ist nicht mehr die Rede. Im Politikos ist der regierende Staatsmann nur mehr der politisch Sachverständige schlechthin. Aber auch wenn in einem Staat ein solcher Herrscher nicht vorhanden ist, sieht Platon zuletzt in den Nomoi in den für unverbrüchlich gehaltenen Gesetzen einen, wenn auch nur sehr beschränkten Notbehelf für einen in der Realität nicht erreichbaren Idealstaat. So bildet der Politikos eine Zwischenstufe auf dem Wege von der Politeia zu den Nomoi. Dass die Gesetzesstaaten nur unvollkommen sind, rührt von einem ihnen unablässig innewohnenden Übel her, das in dem zurecht bestehenden Zweifel der Menschen an der Existenz eines mit Tugend und Wissen waltenden Herrschers besteht und als eine resignierte Stimmung die gesamte Schrift Nomoi durchzieht. Die in der Entwicklung der Staatslehre Platons immer stärker werdende Aufmerksamkeit für das geschichtlich Wirkliche führt zu einer Systematisierung der Verfassungen. Neben der Zahl der Regierenden, Gesetzlichkeit und Ungesetzlichkeit des Regimentes, freiwilligem und unfreiwilligem Gehorsam der Beherrschten gegenüber einem gewaltsamen oder nicht gewaltsamen Regiment, bilden vor allem Reichtum und Armut die Kriterien. Aristokra123
tie und Oligarchie bedeuten Herrschaft der Reichen, Demokratie Herrschaft der armen Menge über die Reichen (Ueberweg 1926, S. 301). Ebenso wie Platon kennt auch Aristoteles keine religiöse, sondern nur eine ethische Begründung des Rechtstaates. Der Grundbegriff der aristotelischen Ethik ist der Begriff des höchsten Gutes. Dieses bedeutet ein glückseliges Wohlleben. Zur vollen Glückseligkeit, welche die volle Länge des Lebens andauern soll, gehört aber auch eine hinlängliche Ausrüstung mit äußeren Gütern, die ein gutes sittliches Handeln in der Realität zu seiner Betätigung bedarf. Die Sittlichkeit hat Freiheit zur Voraussetzung. Diese beruht nicht nur auf Wissen, vielmehr ist die Freiheit vorhanden, wenn der Handelnde unbehindert wollen und mit Einsicht entscheiden kann. Sie wird aufgehoben durch Unwissenheit und Zwang. Nach Aristoteles steht das Handeln im Allgemeinen in unserer Macht. Es hängt von uns selbst ab, ob es gut oder schlecht ist. Ist aber durch fortgesetzte Willensakte in guter oder schlechter Richtung einmal eine sittliche Konstitution geschaffen, so ist diese, wie Gesundheit oder Krankheit, nicht mehr der Gewalt des Individuums unterworfen. In Bezug auf die Verfassung des Staates vertritt Aristoteles eine Mischform. Dafür gilt der Grundsatz, dass die Verfassung so einzurichten ist, dass der ihren Fortbestand wünschende Teil der Bürgerschaft stärker ist als derjenige, der diesen Fortbestand nicht wünscht. In jedem Staat kommen nach Aristoteles zwei Gesichtspunkte zum Tragen: der quantitative, die Kopfzahl eines Bevölkerungsteils, und der qualitative, d. h. Freiheit, Reichtum, Bildung oder edle Abkunft. Wo die quantitativ überwiegende Zahl der Armen das qualitative Moment des Reichtums anderer Teile der Bürgerschaft an Stärke übertrifft, ist eine Demokratie angebracht, deren Form sich wieder nach dem Überwiegen der einen oder andern beruflichen Kategorie, der Bauern, Handwerker, Tagelöhner usw., zu richten hat. Übertrifft hingegen die qualitative Überlegenheit der Vermögenden durch die Größe ihres Reichtums ihre zahlenmäßige Minderheit gegenüber den Armen, so ist die Oligarchie die passende Verfassung. Auch hier sind für die einzuführende Form die jeweiligen besonderen Verhältnisse maßgebend. Wo der Mittelstand an Zahl die beiden Extreme der Armen und der Reichen überwiegt, ist Platz für eine dauerhafte Mischform. Die Beantwortung der Frage nach der besten Einrichtung einer gegebenen Verfassung ergibt sich durch eine Untersuchung der Ursachen des Sturzes und der Erhaltung der Verfassungen. Die beste Einrichtung einer gegebenen Verfassung ist natürlich die, welche Dauer verspricht. Für Aristoteles zeigt sich aber, dass die Verfassungen an einer Überspannung ihres Prinzips zugrunde zu gehen pflegen, so die Demokratie an einer Überspannung der Freiheit der Masse, die zur Bedrückung der Vermögenden führt, die Oligarchie an einer Überspannung des Vorrechtes der Vermögenden, indem die politische Leitung auf einen allzu kleinen Kreis Reicher beschränkt und die Armen unterdrückt werden. Die beste Form einer gegebenen Verfassung ist demnach die, welche einer solchen Überspannung durch Aufnahme besonderer eigentümlicher Einrichtungen anderer Verfassungen vorbeugt und damit einen schützenden Ausgleich erreicht (vgl. Ueberweg 1926, S. 308). 124
Wie Platon macht sich auch Aristoteles Gedanken über die ethnischen und geographischen Unterschiede, die zur Erreichung eines zumindest relativ dauerhaften Staatsgebildes notwendig sind. Neben dem, was durch gesetzgeberische Bestimmungen erreichbar ist, bestehen aber für die Existenz des Idealstaates Voraussetzungen, deren Erfüllung sich nicht willkürlich herbeiführen lässt. Während die Benutzung und Verteilung der natürlichen Ressourcen von Grund und Boden, ebenso wie die Anlage und Befestigung der Stadt, in den Bereich gesetzgeberischer Bestimmungen fallen, gibt es auch für Aristoteles ähnlich wie in Platons Lehre eine bestimmte natürliche Beschaffenheit oder Veranlagung der Charaktereigenschaften der Bevölkerung. Die Völker der kalten Länder des nördlichen Europas sind voll Mut, stehen aber an Verstand und Kunstfertigkeit zurück. Daher wahren sie ihre Freiheit, sind aber nicht befähigt, geordnete Gemeinwesen zu bilden und über Nachbarvölker zu herrschen. Umgekehrt sind die Völker Asiens mit Verstand und Kunstfertigkeit wohl begabt, ermangeln aber des Mutes und leben daher in Abhängigkeit und Knechtschaft dahin. Nur die Griechen, meint Aristoteles, vereinigen die Vorzüge des Intellektes und der entsprechenden Charaktereigenschaften, die zur Herrschaft über alle befähigt (Aristoteles Politik 1327 b 19ff.; vgl. Ueberweg 1926, S. 397).
Die Nachfolger des Aristoteles in der Antike Wie groß die Anhängerschaft des Aristoteles in der unmittelbar auf ihn folgenden Zeit war, lässt sich erst ermessen, wenn man das von der Berliner Akademie herausgegebene 23-bändige Sammelwerk Commentaria in Aristotelem Graeca und das mit dieser Sammlung verbundene Supplementum Aristotelicum berücksichtigt. Die griechische Antike und die spätere hellenistische Zeit waren gekennzeichnet durch eine große Anzahl von Anhängern sowohl Platons wie auch des Aristoteles. Sie verfassten nicht nur Streitschriften zwischen verschiedenen Anhängern, sondern nicht wenige von ihnen bemühten sich um eine Vermittlung zwischen diesen beiden großen Philosophen. Dies ging umso leichter, weil Aristoteles selbst sich nicht nur in seinem Jugendwerk, sondern trotz seiner Kritik an der Ideenlehre auch in späterer Zeit noch immer als ein Schüler Platons ansah. Ähnliches gilt auch von seinen Nachfolgern und Schülern in der von ihm selbst gegründeten Schule des Peripatos, die ihren Namen bekanntlich von der Art und Weise der Diskussion und des Unterrichts durch das Herumgehen in den Wandelgängen des Gebäudes bekommen hat. Der unmittelbare Nachfolger des Aristoteles war Theophrastos von Eresos auf Lesbos. Er leitete die Schule des Peripatos von 321 bis zu seinem 287 v. Chr. erfolgten Tod. Die peripatetische Lehre von der Ewigkeit der Welt nahm er ebenso wie Aristoteles an und verteidigte auch die Ansicht, dass der nous der bessere und göttliche Teil des Menschen sei, der in ihn von außen hereintritt. Doch in der Frage, auf welche Weise diese von außen eintretende Vernunft 125
auch während des ganzen Lebens des natürlichen Menschen mit ihm verbunden sei, vertrat Theophrast eine noch weitergehende naturalistische Auffassung, als sie von Aristoteles selbst vertreten worden war. Er behauptete nämlich, dass dieser Teil der Seele bereits bei der Geburt dem Menschen einverleibt werde. Die wichtigste Leistung des Theophrast besteht aber in der Weiterentwicklung der Naturkunde, besonders der Botanik. Von der Gemeinschaft aller Lebewesen war auch seine ethische Haltung bestimmt, welche jegliches Tieropfer verbot.
Abb. 20: Die Nachfolger des Aristoteles in der Antike: Theophrastos und Zeno von Elea Vor allem als Kritiker der Bewegungslehre des Aristoteles ist Zenon von Elea (464/460) mit seiner Aporie von dem Wettlauf zwischen Achilles und der Schildkröte berühmt geworden. Zenon, der die parmenideische Lehre von der Unveränderbarkeit des Seins verteidigte, wollte damit jede Bewegung leugnen oder als bloßen Schein entlarven. Dagegen wandte sich Aristoteles freilich zu Recht. In moderner Übersetzung lauten die Stellen aus der aristotelischen Physik: „Da jedwede Bewegung sich in der Zeit vollzieht und jedwede Zeit dadurch charakterisiert ist, dass in ihr Bewegung möglich ist, da weiterhin jeder Gegenstand schnellere und langsamere Bewegung zulässt, ist für jegliche Zeit die Möglichkeit von Schnelligkeitsunterschieden zwischen (in ihr sich vollziehenden) Bewegungen gefordert. Eben darum aber ist auch Kontinuität für die Zeit unerlässlich. Kontinuität heißt uneingeschränkte Teilbarkeit.“ (Pietschmanm 1996, S. 43)
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Daher zieht Aristoteles den Schluss: „Aus diesem Grund ist auch Zenons Argument verkehrt, dass es unmöglich sei, in endlicher Zeit die unendlich vielen (Wegstücke) zu durchlaufen oder auch jeden der unendlich vielen (Punkte) zu berühren. Der Terminus ‚unendlich‘ hat nämlich mit Bezug auf die Ausdehnungsgröße und die Zeit, überhaupt mit Bezug auf jede Art von Kontinuum, zwei wohlunterschiedene Bedeutungen: er besagt entweder Teilungsunendlichkeit oder aber Ausdehnungsunendlichkeit. Unendlichgroßes freilich lässt sich in begrenzter Zeit nicht durcheilen, wohl aber Unendlichteilbares“ (Aristoteles zit. nach Pietschmann 1996, S. 42).
Nach moderner Auffassung wäre es aber völlig falsch, daraus zu schließen, dass nun auch das Problem der widersprüchlichen Auffassung von Bewegung beseitigt sei. Zwar kann aus diesen Aporien nicht geschlossen werden, dass es keine Bewegung gibt, wohl aber weisen sie auf Widersprüche hin, die notwendigerweise immer dann auftreten, wenn ein Kontinuum in diskrete Punkte aufgelöst werden soll oder als aus ihnen „zusammengesetzt“ vorgestellt wird (vgl. Pietschmann 1996, S. 42). Zenon sorgt daher bis in die Gegenwart für Diskussionen über den Widerspruch von „kontinuierlich“ und „diskret“, der in der heutigen Mathematik durch die Definition des „Grenzwertes einer Folge“ zwar nicht aufgelöst, aber zumindest operational bewältigt wird (vgl. Pietschmann 1996, S. 42). Dagegen war der klassische Übersetzer der aristotelischen Physik, Carl Prantl, hoffnungslos überfordert. Die Argumentation Zenons gegen Aristoteles hält er für eine „sophistische Vernichtung des Begriffes der Kontinuität“, der er zwar eine „gewisse Schärfe des distinktiven Verstandes“ zubilligt aber trotzdem meint, dass ihr nur „die dem griechischen Nationalcharakter eigentümliche, kindisch impertinente Zuversicht auf rhetorische Geltendmachung einer jeden Caprice“ zugrunde liege (Prantl 1854, S. 516). Für die heutigen Mathematiker und Physiker hat jedoch „Zenon gewissermaßen in seiner damaligen Sprache den noch heute gültigen Satz der Mathematik formuliert: Eine unendliche Zahlen-Folge kann sich einem Grenzwert beliebig nähern, ohne ihn je zu erreichen“ (Pietschmann 1996, S. 43). Denn die Punkte einer Geraden „bilden eine dichte Punktmenge, es gibt keinen nächsten Punkt, wenn man einen gewissen Punkt erreicht hat. Die intuitive Idee eines Kontinuums und eines stetigen Fließens ist völlig natürlich. Aber man kann sich nicht auf sie berufen, wenn man eine mathematische Situation aufklären will; zwischen der intuitiven Idee und der mathematischen Formulierung, welche die wissenschaftlich wichtigen Elemente unserer Intuition in präzisen Ausdrücken beschreiben soll, wird immer eine Lücke bleiben. Zenos Paradoxien weisen auf diese Lücke hin“ (Courant 1954, S. 46f.)
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Der Nachfolger von Theophrast war seit 288/287 v. Chr. Straton von Lampsakos. Er stand 18 Jahre lang der peripatetischen Schule vor. Wegen seiner Hinneigung zur exakten Naturforschung erhielt er den Beinamen „Physikos“. Sein Anliegen war es, eine Vermittlung zwischen Aristoteles und Demokrit zu liefern. Mit Demokrit nahm er einen leeren Raum an, der sich aber nicht kontinuierlich außerhalb der Welt ins Unendliche erstrecken, sondern nur innerhalb der Welt zwischen den Grundbestandteilen der Körper verteilt sein sollte. Diese Grundbestandteile unterschieden sich nach Stratons Theorie von den demokritischen Vorstellungen durch ihre unendliche Teilbarkeit. Aber auch ihre Qualitätslosigkeit soll Straton bestritten haben, wenn er die Eigenschaften für die stofflichen Prinzipien erklärte. Die diesen Eigenschaften zugrunde liegenden Kräfte oder „Elemente“ sind Warmes und Kaltes. Die Weltbildung erfolgt nur durch Naturkräfte auf physikalische Weise. Die Welt ist somit ein Werk der Naturnotwendigkeit. Wahrnehmung und Denken sind nicht voneinander trennbar. Man kann nichts denken. was nicht vorher Ursache eines sinnlichen Eindrucks gewesen ist, und andererseits kommt eine Wahrnehmung nicht ohne Beteiligung des Denkens zustande, wie sich daraus ergibt, dass uns oft sinnliche Reize nicht zu Bewusstsein kommen, wenn unser Denken mit anderem beschäftigt ist. Die sinnlichen Wahrnehmungen finden demgemäß, wie auch die psychischen Affekte selbst, in der Seele, nicht in den gereizten Körperteilen statt. Der Sitz der Seele ist die Gegend zwischen den Augenbrauen. Alle Seelentätigkeit, das Denken und die Wahrnehmung, ist, wie Straton in seinem Werk Über die Bewegung ausführt, Bewegung. Dass Straton auch über logische und ethische Probleme geschrieben hat, geht aus dem Verzeichnis seiner Schriften bei Diogenes Laertios hervor. Aber das Hauptgebiet seines Denkens und Forschens war die Physik. Was er hier leistete, hat auf Medizin und Mechanik sowie auf die Astronomie der alexandrinischen Zeit großen Einfluss ausgeübt. Höchst wahrscheinlich war der Arzt Erasistratos, sicher aber der Mechaniker Heron von seiner Theorie abhängig. Von den weiteren Vertretern der peripatetischen Schule in dieser Epoche verdient insbesondere Stratons Schüler Aristarchos von Samos Erwähnung. Aristarchos wurde durch Straton mit den astronomischen Lehren des Herakleides Pontikos bekannt gemacht und so zur Aufstellung seiner heliozentrischen Hypothese veranlasst.
Die Vertreter der Stoa und der Bericht des Diogenes Laertios Nach den unmittelbaren Anhängern des Aristoteles folgten die Vertreter der Stoa. Bei den geringen, nur bruchstückhaft überlieferten Originalschriften der Stoiker ist vor allem das Werk des Diogenes Laertios aus der Antike die wichtigste Quelle für ihre naturwissenschaftlichen Ansichten. Von ihnen sagt Diogenes Laertios: 128
„Die Physik teilen sie in den Ort von den Körpern den Anfängen, von den Grundstoffen, von den Göttern, den Wunderdingen, vom Raum und vom Leeren. Den Ort von der Welt teilen sie in zwei Teile. Einmal betrachten sie dieselbe, so wie die Mathematiker, und stellen Untersuchungen an über die Fixsterne und Planeten, zum Beispiel, ob die Sonne so groß sei, wie sie zu sein scheine und ebenso der Mond, ferner über ihren Umlauf und ähnliche Untersuchungen Dieser rein mathematisch-quantitativen Betrachtung des Weltalls folgt die physikalische, nach der ‚die Materie und Gestalt der Sonne und der Sterne untersucht wird, ob sie erzeugt oder unerzeugt, ob sie belebt oder unbelebt, ob sie vergänglich oder unvergänglich sind, ob eine Vorsehung über sie walte‘“ (Diogenes Laertios 2008, S. 325).
Abb. 21: Zenon der Jüngere, der Gründer der Stoa, und Poseidonios mit Galeno Was aber ihre Ansichten von den Ursachen betrifft, teilen die Stoiker diese in zwei Teile: In dem einen Teil haben ihre Untersuchungen eine Gemeinschaft mit denen der Ärzte, nach welchem sie Untersuchungen darüber anstellen, wovon alles regiert werde, was in der Seele vorgehe, über Samen und was weiter dahin gehört. Im zweiten ahmen sie die Mathematiker nach und untersuchen zum Beispiel, wie wir sehen, was die Ursache der Abbildung im Spiegel sei, wie die Wolken, der Donner, der Regenbogen, die Höfe, die Kometen und was diesen ähnlich ist, entstehen. Sie lehren, dass das All zwei Grundursachen habe, eine handelnde und eine leidende. Die Leidende sei die Materie, welche untätig sei; die Handelnde sei der darin befindliche Verstand, die Gottheit; dieser sei ewig und erschaffe alles. In diesem Lehrsatz stimmen Zenon, Kleanthes in der Schrift von den Atomen, Chrysipp im ersten Buch von der Physik und Posidonius im zweiten Buch von der Physik überein. Sie machen aber, meint Diogenes Laertios, einen Unterschied zwischen Grundursachen und Grundstoffen: Jene, sagen sie, sind unerzeugt und unvergänglich, die Grundstoffe aber könnten durch Verbrennung vernichtet werden. Indes wären zwar die Grundsachen körperlich, aber gestaltlos, die Grundstoffe aber 129
hätten Gestalten.“ Diese vier Grundstoffe zusammen machten die untätige Materie aus, die aber bestimmte Eigenschaften haben: „Es sei das Feuer die Wärme, das Wasser die Feuchte, die Luft die Kälte und die Erde das Trockene. In der höchsten Gegend sei das Feuer und werde der Äther genannt, in welchem sich zuerst der Kreis der Fixsterne und dann der Planeten befinde. Darauf folge die Luft, darauf das Wasser und zur Grundlage von allen die Erde, die in der Mitte aller sei (vgl. Diogenes Laertios 2008, S. 327). Den Begriff „Welt“ gebrauchen die Stoiker in dreifacher Bedeutung: Einmal nennen sie Gott selbst so, der allem Wesen seine gehörigen Eigenschaften gegeben hat, der unvergänglich, unerzeugt, der Schöpfer des ganzen prächtigen Alls ist, der nach gewissen Zeitumläufen das ganze Wesen wieder in sich auflöst und es wieder aus sich selbst erzeugt. Ferner nennen sie die ganze Sternenpracht Welt und drittens das aus beiden zusammen Bestehende. Es ist, wie Posidonius sagt, das System des Himmels und der Erde und alles dessen, was darinnen ist, oder das aus Göttern und Menschen bestehende System und von denjenigen Dingen, die um dieser willen gemacht sind. Der Himmel aber ist der äußerste Umfang, worin alles Göttliche seinen festen Sitz hat. Daher sei die ganze Welt ein lebendes Wesen, beseelt und vernünftig. Die Welt ist nur eine, und diese ist kugelförmig, weil diese Form zur Bewegung die passendste ist. Außer derselben sei das unermesslich Leere um sie verbreitet, welches unkörperlich sei. In der Welt aber sei nichts Leeres, sondern alles sei in sich vereint; denn dies erzwinge die Vereinigung und Verbindung des Himmlischen mit den irdischen Dingen (Diogenes Laertios 2008, S 141). Auch die Zeit sei unkörperlich, denn sie sei der Zwischenraum der Bewegung der Welt und von diesem sei das schon Verflossene und das Künftige unbegrenzt, das Gegenwärtige aber sei begrenzt. Die Teile der Welt wären aber vergänglich, denn sie veränderten sich in andere. Demnach entstünden durch die Mischung dieser vergänglichen Dinge Pflanzen und Tiere und andere Arten von Dingen. Was die Astronomie betrifft, meinen die Vertreter der Stoa, dass die Erde sich im Mittelpunkt befinde; auf sie folge das kugelförmige Wasser, das denselben Mittelpunkt wie die Erde habe, sodass die Erde im Wasser liegt. Auf das Wasser folge die kugelförmige Luft. Ihre Vorstellung von der Weltordnung ist folgende: Von den Sternen drehen sich einige unbeweglich mit dem ganzen Himmel herum, andere, die Planeten, bewegen sich in ihren eigenen Laufbahnen.“ Die Sonne aber mache eine schiefe Bahn durch den ganzen Tierkreis und ebenso der Mond auf eine kreisförmige Art. Die Sonne ist reines Feuer und größer als die Erde. Sie ist kreisförmig, wie alles in der Welt. Der Mond hat mehr Erdartiges, weil er der Erde näher ist, und er hat auch kein eigenes Licht, sondern er bekommt es von der Sonne, die ihn beleuchtet. Seelenteile soll es nach Ansicht der Stoiker acht geben: die fünf Sinne, die Samenkräfte in uns, die Sprechkraft und die Denkkraft. Als Ursache der Leidenschaften nehmen sie die Aufwallungen des Geistes an. Der vorzüglichste Teil der Seele habe die Herrschaft, und in diesem würden auch die Vorstellungen und Triebe erzeugt und von ihm gehe die Vernunft aus, deren Sitz im Herzen ist. 130
Der bedeutendste unter den Stoikern war Poseidonios aus Apameia in Syrien (135–151 v. Chr). Er beschäftigte sich mit allen Gebieten der Wissenschaften und der Philosophie. Er machte zu Forschungszwecken größere Reisen und ließ sich in Rhodos nieder, wo er seine eigene Schule gründeet und neben anderen hervorragenden Römern Cicero und Pompeius als Hörer hatte. Unter seinen 23 nachweisbaren Werken sind besonders seine Schrift Über die Meteore und der Kommentar zum Timaios Platons einflussreich gewesen. Von ihnen allen ist keine erhalten, auch die Zahl der mit Namen überlieferten Fragmente ist verhältnismäßig gering Daher wurde Poseidonios wenig beachtet, bis es gelang, durch quellenkritische Analyse der von ihm beeinflussten antiken Literatur seine überragenden Kenntnisse nachzuweisen. In der Vereinigung orientalischer und griechischer Wesensart war er zugleich Mystiker und Rationalist, Wundergläubiger, spekulativer Denker, Kenner historischer Tradition, und als Empiriker selbständiger Beobachter, Naturforscher und Menschenkundiger. Bei ihm trat an die Stelle der mathematischen Begründung des platonischen Timaios eine neue Art der Begründung, indem er die Lehre des Aristoteles von der Doppelheit der Elementenqualitäten und dem darauf aufgebauten Übergang und Kreislauf der Elemente übernahm: Feuer trocken und warm, Luft warm und feucht, Wasser feucht und kalt, Erde kalt und trocken. Für Poseidonios war schon die Stellung des Menschen auf der Mitte der Weltleiter der Grund für seine Ansicht, dass die Wissenschaft vom Menschen das bindende Zentrum aller Wissenschaft überhaupt sei. Die Seele ist nach ihm ein ungeteiltes Ganzes und hat ihren Sitz nicht je nach ihrem infrage kommenden Teil in verschiedenen Körpergegenden, sondern einheitlich, wie Aristoteles annahm, im Herzen. Das Tier besitzt aber nach Poseidonios schon die niedersten Fähigkeiten der Seele, der Mensch hat darüber hinaus die Fähigkeit von Vernunft (nus) und Verstand (dianoia). Aber mit der Betonung des Vernunftähnlichen in der Veranlagung der Tiere versucht Poseidonios, auch durch Hinweis auf verschiedene Stufen, die Abstände der psychischen Fähigkeiten zwischen Mensch und Tier zu überbrücken.
Die Weiterentwicklung der aristotelischen Naturwissenschaft Es war vor allem der berühmte Arzt Galenos (geb. um 129 in Pergamon Kleinasien, gest. um 199 in Rom), der sich als Anhänger der Philosophie des Aristoteles erwiesen und seine Ansichten weiterentwickelt hat. Neben Hippokrates von Kos war Galen der bedeutendste Arzt der Antike. Er studierte neben Mathematik und Philosophie Medizin in Alexandria, Smyrna und Korinth und wurde mit 28 Jahren Gladiatorenarzt in Pergamon. Ab dem Jahr 162 war Galen in Rom als Arzt des Herrscherhauses, vor allem Mark Aurels, und der Aristokratie tätig. Aufbauend auf den Lehren des Hippokrates und des Aristoteles entwickelte er ein von der Lehre über die Körpersäfte geprägtes, medizinisches System sowie wirksame Behandlungsmethoden und 131
Heilmitteldosierungen. Sein umfangreiches wissenschaftliches Werk, das u. a. die Gebiete der Anatomie, Physiologie und Pathologie behandelt und das teils im Original, teils in Übersetzungen erhalten blieb, prägte die Heilkunde bis über das Mittelalter hinaus. In der Philosophie vertrat er einen eklektischen Aristotelismus und vermehrte die vier aristotelischen Prinzipien: Materie, Form, bewegende und Zweckursache um ein fünftes pragmatisches Prinzip: das Werkzeug oder das Mittel. Diese großartigen anatomischen Kenntnisse, die in der Neuzeit erst im 17. Jahrhundert überboten werden konnten, verdankt man aber auch den Vorläufern von Galens, den durch Herophilos und Erasistratos unternommenen, systematischen Hirnsektionen am Menschen, die zu dieser Zeit nur in Ägypten ohne jede Einschränkung und in unbegrenzter Zahl möglich waren. Wie der römische Enzyklopädist Celsus berichtet, waren diese Sektionen, die nicht nur sowohl Herophilos als auch Erasistratos durchführten, Vivisektionen an Verbrechern, „die ihnen aus den Gefängnissen überlassen wurden und die sie untersuchten, solange sie noch atmeten“ (Celsus, De medicina. Lib. 1, S. 7). Diesen Vorwurf wiederholt im 2. Jahrhundert n. Chr. der streitbare Kirchenlehrer Tertullian, der Herophilos als „Arzt oder Metzger“ (medicus aut lanus) bezeichnet, weil er „Tausende von Menschen ausgeweidet“ haben soll (Tertullianus 1744, S. 270). Wegen dieser Sektionen am lebenden Menschen wurde besonders Herophilos von den frühen Christen am meisten gehasst. Die lange Geschichte der Kontroverse zwischen der zephalozentrischen und der kardiozentrischen These findet aber erst 300 Jahre später bei Claudius Galenos ihren Abschluss. Denn Galen übernimmt zwar von Aristoteles die Pneumalehre, lehnt aber dessen Ansicht, dass das Gehirn nur eine Kühlfunktion für das Herz habe, als völlig absurd ab. Wäre dies wirklich der Fall, argumentiert er, so hätte die Natur das Gehirn nicht so weit vom Herzen entfernt platziert, sondern hätte es in den Brustkorb rundherum um das Herz gelagert. Daher bekennt er sich ausdrücklich zur zephalozentrischen These von Alkmaion und Hippokrates und folgt in der Hirn- und Nerventheorie Herophilos und Erasistratos. Er unterscheidet wie diese die motorischen und sensorischen Nerven und nimmt an, dass die härteren motorischen Nerven im Kleinhirn entspringen, während die weichen sensorischen Nerven zum Großhirn gerichtet sind. Anders jedoch als Erasistratos glaubt er nicht, dass die Gehirnwindungen etwas mit Intelligenz zu tun haben und verweist auf den Esel, der zwar ein ausgesprochen komplexes Gehirn besitze, aber doch bemerkenswert dumm sei. Obwohl es Galen selbst nicht gelang, ein ausgearbeitetes System aus den von ihm übernommenen Elementen zu errichten, war sein physiologisches Grundkonzept richtungsweisend bis in die Neuzeit. Er differenziert das aristotelische Pneuma in drei Arten von Spiritus: Der Spiritus naturalis wird aus den Nährstoffen in der Leber gebildet, der dann durch die Venen zum Herzen gleitet und dort in der linken Herzkammer zum Spiritus vitalis umgewandelt wird. Von dort wird der Spiritus vitalis durch die Arterien zu einem „wunderbaren Netz“ (Rete mirabile) geführt, das Galen in vielen Tiersektionen entdeckt hatte und das er deshalb auch dem 132
Menschen zuschrieb. Er bezeichnet es deswegen als „wunderbar“, weil es alle handgemachten Netze an Komplexität und Feinheit übertrifft. Dieses wunderbare Netz umschließt die Hirnbasis und verteilt den Spiritus vitalis in die Gehirnventrikel, in denen der Spiritus animalis, die höchste Form des Spiritus entsteht, der über die Nerven im ganzen Körper verteilt wird. Es waren aber weniger seine theoretischen Ansätze als seine empirischen und praktischen Forschungen, die ihn zu umfangreichen anatomischen und physiologischen Kenntnissen führten. Er durfte zwar nicht mehr wie Herophilos und Erasistratos Sektionen an Menschen vornehmen, aber er konnte als Gladiatorenarzt seine Erfahrungen sammeln. Krieg und Gladiatorenkämpfe, schrieb er, sind die größte Schule der Chirurgie. So bemerkte er bei den Wunden, die den Kopf bzw. die Schädeldecke spalteten, die rhythmische Bewegung des Gehirns und bei Tieren stellte er fest, dass ein Einschnitt in das Gehirn dem betreffenden Tier nur dann seine Empfindungs- und Bewegungsfähigkeit raubt, wenn der Schnitt bis zu einem der Hirnventrikel vordringt. Bei Galen erreichten allerdings auch die Vivisektionen an Tieren einen bisher unbekannten Grad an Anzahl und Grausamkeit. In seiner Abhandlung über die anatomischen Prozeduren schildert er Sektionstechniken an lebenden Tieren verschiedenster Arten. So führte er bereits schichtenweise Abtragungen des Gehirns und totale oder partielle Durchschneidung des Rückenmarks durch, um Klarheit über die Funktionen dieser Organe zu gewinnen. Gerechtfertigt sah er seine grausame Haltung gegenüber Tieren in der damals weitverbreiteten Auffassung, dass Tiere keine rationale Seele wie die Menschen besäßen und daher auch keine Persönlichkeit und Rechte. Für die Haltung der arabisch-islamischen Philosophie in Bezug auf die Entgegensetzung der kardiozentrischen und zephalozentrischen These ist ihr Beharren auf Aristoteles charakteristisch, das sogar als eine Revolte gegen Galen angesehen wird, die der arabischen Revolte gegen Ptolemaios entspricht.
Abb. 22: Mohammed empfängt den Koran, der vom Himmel gefallen ist 133
6 Aristoteles in der arabischen Tradition Eine wesentliche Bereicherung erfährt vor allem das aristotelische Weltbild durch die arabisch-islamische Philosophie, die noch vor der christlichen, mittelalterlichen Scholastik Aristoteles zu einer Leitfigur der wissenschaftlichen Erkenntnisgewinnung machte. Am Ende des 18. Jahrhunderts wurde das Studium der arabischen Sprache in Europa deswegen betrieben, weil sie eine reiche Literatur hervorgebracht hatte, deren Spuren sich überall äußerten, sei es in den Märchen von Tausendundeiner Nacht, die im 18. Jahrhundert in Europa sehr populär waren, sei es in den Namen der Sterne („Algol“, „Aldebaran“, „Deneb“, „Beteigeuze“ usw.), oder sei es in der Mathematik („Algebra“, „Algorithmus“ etc.). Im 19. Jahrhundert begannen dann europäische Gelehrte, vor allem durch das Interesse an der europäischen Antike, auch die philosophische Literatur auf Arabisch, Persisch und später auch auf Osmanisch-Türkisch zu lesen und zu studieren. Einige Werke der griechischen Philosophen, die im Verlauf der Jahrhunderte verloren gegangen sind, waren noch in arabischen Handschriften im Westen und im Osten vorhanden, wo man sie in Bibliotheken gesammelt hatte. Auf dieser Suche nach verlorenen griechischen Texten stießen Gelehrte vor allem in Frankreich und Deutschland auf eine reiche Tradition arabisch-islamischer Philosophie, die man zusammen mit ihren Übersetzungen edierte. Im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts kamen viele andere Editionen von arabischen Texten hinzu, welche erst die große Zahl von philosophischen Handschriften zu gedruckten arabischen Büchern machten. Viele philosophische, arabische Texte wurden zuerst in Paris, München oder Leiden in Holland gedruckt und fanden von dort schnell Leser in Kairo oder Istanbul, wo sie bald nachgedruckt wurden. Von den Übersetzungen arabisch-islamischer Werke sind vor allem diejenigen des deutschen Orientalisten Friedrich Heinrich Dieterici (1821–1903) hervorzuheben. Seine Übersetzungen der Schriften Alfârâbis und des von den Lauteren Brüdern verfassten Märchens „Tier und Mensch“ (Berlin 1858) machten den Anfang einer regen Übersetzertätigkeit deutscher Gelehrter. Darüber hinaus verfasste Dieterici historische Darstellungen über die Literatur der Araber, die bahnbrechend für das Studium der arabischen Philosophie waren. Nach Dieterici war es Maximilian Joseph Heinrich Horten (1874–1945), der eine grundlegende, systematische Aufarbeitung der arabischen Philosophie versuchte. Seine umfangreichen Übersetzungen der philosophischen Werke Avicennas sind zwar umstritten, ebenso wie seine Hypothesen bezüglich eines Einflusses indischen Denkens auf die arabische Philosophie und Theologie, doch sie sind bis heute unentbehrlich geblieben. 134
Die Kontroversen um die Beziehung von europäischer und arabischer Kultur Zu Beginn des 20. Jahrhunderts, in einer Zeit als es weder auf Arabisch noch auf Persisch oder Türkisch ein Buch über die Geschichte der Philosophie im Islam gab, erschien 1901 eine umfassende Geschichte der islamischen Philosophie von dem Holländer Tijze Jan de Boer. Doch dieser „Versuch, die Geschichte der Philosophie im Islam im Zusammenhang vorzuführen“ (de Boer 1901, S. 3) leidet im Unterschied zu den Darstellungen der Geschichte der arabischen Philosophie und Wissenschaft von Dieterici an einem Eurozentrismus, wie folgende Bemerkung zeigt: „Von alters her war, wie heutzutage, die arabische Wüste der Tummelplatz unabhängiger Beduinenstämme. Mit freiem, gesundem Sinn blickten diese in ihre einförmige Welt hinein, deren höchster Reiz der Beutezug, deren geistiger Schatz die Stammesüberlieferung war. Weder die Errungenschaften geselliger Arbeit noch die Gaben der Muße waren ihnen bekannt“ (de Boer 1901, S. 9). Dann aber heißt es in Bezug auf die islamische Philosophie: „Der Verlauf ihrer Geschichte ist mehr ein Verdauungs- als ein Zeugungsprozess. Weder durch das Aufzeigen neuer Probleme noch durch eigentümliche Versuche, alte Fragen zu lösen, hat sie sich bedeutend hervorgetan. Wichtige Fortschritte des Denkens hat sie also nicht zu verzeichnen“. Überhaupt ist de Boer der Meinung, dass selbstständig weiter zu forschen „ein Gedanke ist, der nicht leicht im Gehirn des Orientalen aufkommt.“ (de Boer 1901, S. 33f.) Andere einflussreiche Islamwissenschaftler in Europa hatten eine bessere Meinung von den philosophischen und auf allen wissenschaftlichen Gebieten hervorgebrachten Leistungen der Araber. So beschäftigte sich Ignaz Isaak Yehuda Goldziher (1850–1921) mit dem Einfluss des Judentums auf die Entstehung der Geschichte der islamischen Religion und Philosophie. Seine persönliche Meinung über den Islam hat er in seinem Tagebuch auf folgende hochachtungsvolle Weise ausgedrückt: „Ich lebte mich … so sehr in den mohammedanischen Geist ein, dass ich zuletzt innerlich überzeugt wurde, ich sei selbst Mohammedaner und klug herausfand, dass dies die einzige Religion sei, welche selbst in ihrer doktrinär-offiziellen Gestaltung und Formulierung philosophische Köpfe befriedigen könne. Mein Ideal war es, das Judentum zu ähnlicher rationeller Stufe zu erheben. Der Islam, so lehrte mich meine Erfahrung, sei die einzige Religion, in welcher Aberglaube und heidnische Rudimente nicht durch den Rationalismus, sondern durch die orthodoxe Lehre verpönt werden“ (Tagebuch, S. 59).
Deutsche Professoren wie Helmut Ritter (1892–1971) gingen um das Jahr 1930 nach Istanbul und halfen dort, das akademische Studium der islamischen Philosophie aufzubauen. In der kemalistischen Türkei fand zu dieser Zeit ein Umbruch der osmanischen Gelehrsamkeit statt, 135
der durch die nach 1933 hinzukommenden deutschen Emigranten noch verstärkt wurde. Nach Atatürks Wunsch sollten diese Emigranten die türkischen Universitäten vor allem in Istanbul und Ankara reformieren. Unter diesen Emigranten befand sich auch Oskar Rescher, der seine Stellung als außerordentlicher Professor an der Universität Breslau verließ und nach Istanbul ging, wo er von seinem jüdisch-mosaischen Glauben zum sunnitischen Islam übertrat und sich seitdem Osman Reşer nannte. Während der langen Jahre seines Wirkens und Forschens in Istanbul sammelte er hunderte von handgeschriebenen Kodizes. Ein großer Teil der nach seinem Tod von der Staatsbibliothek Berlin erworbenen Manuskripte enthält Werke auf Arabisch, der Sprache der islamischen Religion und Jurisprudenz auch in den türkischen und europäischen Provinzen des Osmanischen Reiches. Während eine beachtliche Reihe von Orientalisten und Islamwissenschaftlern nachzuweisen versuchte, dass Kultur und Wissenschaft der griechischen Antike im mittelalterlichen Europa erst durch die islamische Vermittlung verbreitet worden seien, stellte Sylvain Gouguenheim, Professor für mittelalterliche Geschichte an der École Normale Supérieure (Lettres et sciences humaines) in Lyon, in seinem Buch Aristoteles auf dem Mont Saint-Michel diese These in Frage, indem er behauptete, christliche Mönche, hätten auf dem Mont Saint-Michel philosophische Texte der Griechen ins Lateinische übersetzt, lange bevor Aristoteles in Toledo aus dem Arabischen übersetzt wurde. Daher hätten die Europäer ohne Hilfe der Araber Aristoteles selbst entdeckt. Doch die meisten Fachleute an den Universitäten Frankreichs, Englands und auch Deutschlands lehnten Gouguenheims These ab.
Abb. 23: Die kontroversen Standpunkte in der Frage nach der Beziehung zwischen europäischer und islamischer Kultur: al-Afghani und Ernest Renan 136
Tatsächlich hat die Forschung der letzten Jahrzehnte mehr und mehr deutlich gemacht, wie tiefgreifend Europa im 12. und 13. Jahrhundert von der arabischen Kultur beeinflusst wurde. Davon zeugt auch der Disput zwischen Ernest Renan und Jamal al-Din al-Afghani. Der 1848 in Kabul geborene al-Afghani (1839–1897) lebte seit Anfang des Jahres 1883 in Paris, also zu der Zeit, als Renan einen gegen die islamische Religion gerichteten Vortrag hielt. Al-Afghani, hatte viele Länder der arabisch-islamischen Welt und Europas bereist. Er hatte sich sehr früh sowohl mit Philosophie und Religionswissenschaften als auch mit Mathematik befasst und wandte sich bei seiner Auseinandersetzung mit dem kulturellen Erbe zunächst gegen die eigene Tradition und besonders gegen die „geistfeindliche Ulama“ seiner Zeit, die nach seiner Meinung die Grundsätze des Islam falsch gedeutet hätte und so für die Rückständigkeit ihrer Zivilisation verantwortlich sei. Entgegen der orthodoxen Haltung dieser Gelehrten, die eine Unvereinbarkeit von Islam und Moderne behaupteten, setzte er sich für eine Übernahme der wissenschaftlichen Errungenschaften des Westens und für eine Aneignung des technologischen Fortschritts ein (vgl. Oeser 2016, S. 430). In seinem Vortrag „L’Islamisme et la science“ sprach Renan von der „Inferiorität der mahomedanischen Länder“ und von dem „Niedergang der vom Islam beherrschten Staaten“, der einzig und allein der „geistigen Nichtigkeit der Rassen, die ihre Kultur und ihre Erziehung jener Religion zu verdanken sei.“ Und er meint, dass die Geistesbeschränktheit eines gläubigen Muslimen wie ein „eisernen Reifen“ sei, der um sein Haupt geschlagen ist, ihn der Wissenschaft geradezu verschließt und ihn unfähig macht, irgendetwas zu lernen, irgendeine neue Idee in sich aufzunehmen. Denn er glaubt, dass er alles besitze, was ihm als die absolute Wahrheit gilt. Dieser „dumme Hochmut“ ist nach Renan „das Laster, welches das ganze Sein des Muselmanns bestimmt.“ Nachdem al-Afghani den in der Zeitschrift Journal des Débats veröffentlichten Vortrag Renans gelesen hatte, richtete er ein Antwortschreiben an den Direktor dieses Blattes. Das Schreiben war in arabischer Sprache abgefasst und lautet in der deutschen Übersetzung: „Der Vortrag des Herrn Renan enthält zwei Hauptpunkte. Der ausgezeichnete Denker hat sich zu beweisen bestrebt, dass die mahomedanische Religion ihrem eigentlichen Wesen nach der Entwicklung der Wissenschaft widerstrebe, und dass das arabische Volk seiner Natur nach weder den metaphysischen Wissenschaften noch der Philosophie zugeneigt sei. Diese kostbare Pflanze, scheint Herr Renan zu sagen, verdorrt in mahomedanischen Händen, wie unter dem glühenden Hauch des Wüstenwindes. Nachdem man den Vortrag zu Ende gelesen, drängt sich Einem indessen die Frage auf, ob das Übel einzig und allein von der mahomedanischen Religion selber oder von der Art und Weise ihrer Verbreitung in der Welt, vom Charakter, den Sitten und natürlichen Anlagen der Völker herrühre, die jene Religion angenommen oder denen sie gewaltsam aufgedrängt
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worden.“ (Renan, E.: Der Islam und die Wissenschaft. Vortrag gehalten in der Sorbonne am 29. März 1883. Kritik dieses Vortrags vom Afghanen Scheik Djemmal Eddin und Ernest Renans Erwiderung. Autorisierte Übersetzung. Basel 1883, S. 1–48).
Dann aber folgt von dem als Begründer der Salafiya und Reformer der islamischen Religion aus Ägypten vertriebenen al-Afghani, der ganz im Gegensatz zu den heutigen fundamentalistischen Salafisten zur Säkularisierung und Demokratisierung aufgefordert hat, die eines Aufklärers würdige Religionskritik: „Alle Religionen sind intolerant, jede auf ihre Weise. Die christliche Religion scheint rasch auf der Bahn des Fortschritts und der Wissenschaften voranzukommen, während die muslimische Gesellschaft sich noch nicht von der Vormundschaft der Religion befreit hat. Wenn ich nun aber bedenke, dass die christliche Religion um mehrere Jahrhunderte früher in der Welt aufgetreten ist als die mahomedanische, dann kann ich mich der Hoffnung nicht entschlagen, dass auch die mahomedanische Gesellschaft eines Tages dazu gelangen wird, ihre Fesseln zu brechen und entschlossen auf der Bahn der Zivilisation fortzuschreiten, nach dem Beispiel der abendländischen Gesellschaft, für welche der christliche Glaube trotz seiner strengen Gesetze und seiner Intoleranz kein unüberwindliches Hindernis gewesen ist. Nein, ich kann nicht gestatten, dass diese Hoffnung dem Islam geraubt werde. Ich verteidige hier vor Herrn Renan nicht die Sache der mahomedanischen Religion, sondern diejenige mehrerer hundert Millionen Menschen, die ihm zufolge verurteilt wären, in der Barbarei und Unwissenheit fortzuleben.“ (Renan 1883, S. 1–48)
In diesem Zusammenhang weist al-Afghani auf die historische Leistung des von Arabern oder Mauren besetzten Andalusiens hin, in dem Averroes zuerst die Philosophie und Wissenschaft des Aristoteles, die in Europa in Vergessenheit geraten war, durch seine Kommentare wieder neu belebt hat: „Die Europäer zeigten kaum Interesse für die Philosophie bis zu dem Tage an dem die arabische Zivilisation mit ihren Reflektionen die Gipfel der Pyrenäen erleuchtete und ihr Licht und ihren Reichtum in den Westen goss. Erst dann hießen sie Aristoteles willkommen, der derweil ausgewandert und ein Araber geworden war.“ (Renan 1883, S. 1–48)
Mit diesem Hinweis begründet er seine Hoffnung, dass es dem Islam gelingen könnte, in Zukunft solche geistige Taten wieder fortzusetzen : „Ich weiß, dass der Araber einer Rasse angehört, die ihr Auftreten in der Welt nicht allein durch Feuer und Schwert, sondern durch 138
glänzende und fruchtbringende Taten bezeichnet hat, welche ihren Geschmack an der Wissenschaft, an allen Wissenschaften, die Philosophie mit inbegriffen, bewiesen, mit welcher, ich muss es zugeben, sie freilich nicht lange in Frieden zusammengelebt hat.“ Für al-Afghani ist es aber auch klar, „dass diese Religion überall da, wo sie sich festgesetzt, die Wissenschaften zu ersticken gesucht, und sie ist in diesem ihrem Zweck wunderbar vom Despotismus unterstützt worden. So hat der Kalif von Bagdad 5000 Philosophen abschlachten lassen, um die Wissenschaften in islamischen Ländern bis auf die Wurzel auszurotten. Solche Verfolgungen sind „ein Schandfleck sowohl für die Geschichte einer Religion wie für die Geschichte eines Volkes.“ (Renan 1883, S. 1–48) Aber al-Afghani weist darauf hin, dass er auch in der Vergangenheit der christlichen Religion analoge Tatsachen auffinden könnte: „Die Religionen, mit welchem Namen man sie auch bezeichnen möge, gleichen sich alle. Keine Verständigung, keine Aussöhnung ist zwischen den Religionen und der Philosophie möglich. So lange die Menschheit lebt, wird der Kampf zwischen dem Dogma und der freien Forschung, zwischen Religion und Philosophie nicht aufhören, ein heftiger Kampf, in welchem, wie ich befürchte, der Triumph nicht auf Seiten des freien Gedankens sein wird, weil die Vernunft der Menge nicht zusagt und ihre Lehren nur von auserlesenen Intelligenzen begriffen werden, weil auch die Wissenschaft trotz all ihrer Schönheit die Menschheit nicht ganz befriedigt, die nach einem Ideal dürstet und, gern in dunkeln und fernen Regionen schwebt, welche die Philosophen und Gelehrten weder zu schauen noch zu erforschen vermögen.“
Die Erwiderung von Ernest Renan vom 18. Mai 1883 zeigt, wie sehr er al-Afghani zustimmt und in ihm einen verwandten Geist sieht: „Es ist außerordentlich lehrreich, die Denkweise des aufgeklärten Asiaten in ihren aufrichtigen und ureigenen Darlegungen also kennen zu lernen. Wenn man die mannigfaltigsten Stimmen anhört, die von allen Seiten des Horizonts uns erreichen, so gelangt man zu der Überzeugung, dass wenn die Religionen die Menschen trennen, die Vernunft sie einander nähert, und dass es im Grunde nur eine und dieselbe Vernunft gibt. Die Einheit des menschlichen Geistes ist das große und tröstende Ergebnis, das aus dem friedlichen Zusammenstoß der Ideen sich darstellt, wenn man die gegenteiligen Aussprüche der sogenannten übernatürlichen Offenbarungen bei Seite lässt. Die Liga der verständigen Geister des ganzen Erdballs gegen den Fanatismus und Aberglauben wird scheinbar nur von einer unbedeutenden Minorität gebildet. Im Grunde ist dies die einzige dauerhafte Liga, denn sie stützt sich auf die Wahrheit, und sie wird schließlich den
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Sieg gewinnen, nachdem die rivalisierenden Fabeln sich in Jahrhunderte langen ohnmächtigen Konvulsionen erschöpft haben werden.“ (Renan 1883, S. 1–48).
Dieser Disput zwischen Renan und Jamal al-Din al-Afghani war auch der Anlass für den ungarischen Orientalisten Ignaz Goldzieher. sich mit dem von Renan geprägten Unterschied zwischen der arischen und der semitischen Rasse auseinanderzusetzen. In seiner Gedenkrede am 27. November 1893 an der Ungarischen Akademie der Wissenschaften anlässlich des Todes von Ernest Renan spricht er von diesem Unterschied, der in Renans Denken eine zentrale Bedeutung hatte, nur sehr zurückhaltend. Er kritisiert vielmehr nur Renans geringe Kenntnisse der arabischen Sprache: „Es ist unleugbar, dass in Renans ganzem Leben nur ein verschwindend geringer Teil seiner Tätigkeit der arabischen Philologie galt.“ Goldziher zitiert in diesem Zusammenhang Renans eigene Worte: „Ich bin stets ein mittelmäßiger Kenner des Arabischen geblieben.“ Aber zugleich billigt er Renan zu, dass er „tiefe Spuren in der Erörterung der weltweiten Wirkung der arabischen wissenschaftlichen Kultur hinterließ“ (Goldziher 2000, S. 42). Und er weist auf das erstmalig 1852 erschienene Averroes-Buch Renans hin das später auch in einer zweiten und dritten Auflage herausgebracht wurde (Averroes et l’Averroisme, Essai historique, 3. Auflage, Paris, 1866). In seinem Tagebuch, in dem Goldziher von seiner Studie über Renan schreibt, die er bereits im Mai 1893 begonnen hatte, äußert er sich viel deutlicher über Renans Antisemitismus: „Der Mann hat die gesündesten Ansichten über das ‚heutige‘ Israel. Er ist der gefährlichste Antisemit, weil er im Rechte ist.“ Goldziher war auch der erste Europäer, der zum Studium an der Al-Azhar-Universität zugelassen wurde. Am Rande seiner Studien befreundete er sich u. a. mit Jamal al-Din al-Afghani, der zu jener Zeit seine politischen Aktivitäten in Ägypten entfaltete: „Zu den originellsten Figuren unter meinen Freunden gehörte ein Mann, der seither viel von sich reden machte, als antienglischer Agitator, Verbannter, Journalist und Polemiker gegen Renan. Es war der Afghane“ (Goldziher 1977, S. 159). Von dem bereits erwähnten Disput zwischen Jamal al-Din al-Afghani und Renan berichtet Goldziher in seiner Gedenkrede vom 27. November 1893, „Renan als Orientalist“, dass der von Renan an der Sorbonne vor einem großen Publikum am 29. März 1883 gehaltene Vortrag „denkwürdige Folgen“ hatte, „denn die in ihm dargelegten Ansichten hatten den damals gerade in Paris weilenden und wegen seiner politischen Umtriebe berüchtigten gelehrten afghanischen Scheich Djemmal Eddin zu einem polemischen Aufsatz angeregt, den das Mitglied der Französischen Akademie für würdig befand, auf diesen in der Zeitschrift, die ihn abgedruckt hatte, in dem Journal des Débats sofort zu reagieren. Ein seltenes Phänomen der Weltliteratur! Das literarische Duell des großen europäischen Schriftstellers und Denkers mit einem Wissenschaftler mit Turban, der in seinem Pariser Exil – er wurde aus Ägypten vertrieben – damit beschäftigt war, in einem im Orient streng verbotenen und mit
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listigen Manövern nach Indien geschmuggelten arabischen Blatt das Selbstbewusstsein der muhammedanischen Gesellschaft gegen die Ägypten und Indien niederwerfenden Engländer aufzurütteln! Diese interessante Polemik hat Renan mit folgenden Worten abgeschlossen: ‚Der Scheich Djemmal Eddin scheint mir wichtige Argumente zu meinen Hauptthesen beigebracht zu haben: Während der ersten Hälfte seines Bestehens hinderte der Islam die wissenschaftliche Bewegung nicht auf muhamedanischem Boden sich geltend zu machen; während der zweiten Hälfte des Bestehens erstickte er in seinem Schoße die wissenschaftliche Bewegung, und das zu seinem eigenen Unglück‘“ (Goldziher 2000, S. 43).
Die Hoffnung Renans, dass die Einheit des menschlichen Geistes letzten Endes ein friedliches Zusammentreffen der europäischen und islamischen Kultur ermöglichen könnte, die von alAfghani mit dem Hinweis auf Andalusien befürwortet wird, hatte bereits durch die Philosophen der Aufklärung wie Voltaire Pierre Bayle, Montesquieu Edward Gibbon und Herder und durch Historiker wie Louis Viardot, ebenso durch Dichter wie Lessing und Goethe, Chateaubriand, Disraeli und Washington Irving eine unübersehbare, massive Unterstützung erfahren. Sie wurde bis weit in das 20. Jahrhundert und darüber hinaus bis in die Gegenwart sogar von dem spanischen Historiker Américo Castro fortgesetzt. Sie begründet mit der Berufung auf Averroes die Idee einer „arabischen Vernunft“, die aber auch universalistische Züge besitzt. Heutzutage wird sie von einer immer größer werdenden Reihe moderner arabisch-islamischer Philosophen vertreten. Der Begründer der arabischen wissenschaftlichen Geschichtsschreibung, ibn Khaldûn (1332–1406), lieferte den ersten Ansatz zur Frage nach dem Ursprung des arabischen Aristotelismus. In seinem Streben nach historischer Wahrheit kann man ihn als Vorläufer Voltaires ansehen. Denn mit seinem Mammutwerk begründete er als Erster, zumindest für den arabisch-islamischen Raum, eine Geschichte der menschlichen Zivilisation und Kultur, die sich durchaus mit Voltaires Werk vergleichen lässt. Zuvor waren islamische, historische Werke nur eine Art Sammlung von Fakten und Berichten über die Erfahrungen und Aussagen der Propheten gewesen. Sie wurden später im blinden Vertrauen auf märchenhafte Nachrichten über die vorislamische antike Welt ausgedehnt und verbreiteten damit Unwahrheiten. Ibn Khaldûn kritisiert diese Vorgangsweise der arabischen Historiker: „Der Geschichtsschreiber lässt also seine Zügel schießen und weiht seine Zunge dem fetten Weideland der Unwahrheit“ (ibn Khaldûn 2011, S. 85). Als Beispiel weist ibn Khaldûn auf den Historiker al-Mas’udi (896–956) hin, der in seiner vielbändigen Weltgeschichte eine ganze Reihe von widersinnigen Berichten erzählte, wie z. B. den Kampf Alexanders des Großen gegen Meeresungeheuer vor der Küste Alexandrias. Von daher gesehen war es für ibn Khaldûn notwendig, einen neuen Weg in der Behandlung der Geschichte einzuschlagen, um „den Pfad der Richtigkeit und Wahrhaftig141
keit“ in der kritischen Behandlung der Kulturgeschichte beschreiten zu können. Heute gilt ibn Khaldûn als der erste Autor, der sich neuer Methoden der Analyse historischer Fakten und gesellschaftlicher Phänomene bedient hat, um daraus eine eigenständige Theorie geschichtlicher Prozesse zu entwickeln. Bei ibn Khaldûn kann man durchaus eine Vorwegnahme der Ideen des Aufklärungsphilosophen Rousseau sehen. Denn Rousseau geht in seiner Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen von der genetischen Einheit des Menschengeschlechtes aus, die er noch am reinsten in dem Wilden repräsentiert sieht: „Alle Organe, die nur durch Weichlichkeit und Verzärtelung vollkommen werden können, müssen bei ihm in einem groben Zustande bleiben, der jede Verfeinerung ausschließt. Gefühl und Geschmack müssen außerordentlich grob, Tast-, Gehör- und Geruchssinn aber sehr fein sein. So verhält es sich bei sämtlichen Tieren und, nach Berichten von Reisenden, auch bei den meisten wilden Völkern“ (vgl. Rousseau 1953, S. 55f.). Und genauso wie bereits ibn Khaldûn die Zivilisierung des Menschen mit der Domestikation der Haustiere vergleicht, sagt auch Rousseau: „Das Pferd, die Katze, der Ochse und selbst der Esel haben in den Wäldern eine ansehnliche Gestalt, eine kräftige Konstitution, mehr Stärke, Kraft und Mut als in unseren Behausungen. Wenn diese Tiere gezähmt werden, dann verlieren sie den größten Teil ihrer Vorzüge, und es scheint, als ob all unsere Sorge für Pflege, Wartung und Futter dieser Tiere sie nur um so mehr entkräftete. Mit dem Menschen ist es nicht anders. Sobald er in die Gesellschaft tritt und in Knechtschaft gerät, wird er schwach, feige, kriecherisch, und seine verweichlichte und verzärtelte Lebensweise entnervt schließlich völlig seinen Mut und seine Kraft“ (Rousseau 1953 S. 54).
Die positive Kehrseite dieser durch die sesshafte, städtische Zivilisation hervorgerufene Schwächung des gewaltsamen Durchsetzungsvermögens ist jedoch eine Erweiterung des sowohl geographischen als auch kulturell-historischen Horizontes. Dadurch konnte ein Fortschritt auf dem Gebiet der Kunst und Wissenschaft gewonnenen werden, wie er für den wilden Nomaden der Wüste nicht möglich war. Trotzdem ist man auch heutzutage noch der Meinung, dass die Verbindung von europäischer und arabisch-islamischer Philosophie eine „Geschichte einer nicht immer glücklichen Beziehung“ war (Griffel 2014). Vor allem gab es eine spezifisch europäische oder westliche Art des Denkens, die dazu diente, „den Orient zu beherrschen, zu gestalten und zu unterdrücken“ (Said 2014, S. 11). Eine Grundlage für diese Unterdrückung lieferte ein „schier unermessliches Schrifttum zahlloser ‚Experten‘ und ‚Gehilfen‘, speziell Professoren für Orientalistik, und ein ganzer Komplex von exotischen Begriffen, wie orientalischer Despotismus oder orientalische Pracht, Grausamkeit, Sinnlichkeit“ (Said 2014, S. 12). 142
Es gibt eine Kontroverse darüber, ob von muslimisch-arabischer Seite oder von christlicheuropäischer Seite die aristotelische Philosophie eine Neubewertung erfahren hat. Manche arabische Autoren haben sich sogar zu der Behauptung verstiegen, dass der über Spanien erfolgte, enorme muslimische Beitrag zur europäischen Zivilisation von böswilligen und vorurteilsbehafteten europäischen Historikern aus Feindschaft gegenüber dem Islam absichtlich verborgen gehalten worden seien. Diese Verschwörungstheorie wurde noch 1992 offensichtlich von Salma Khadra Jayyusi vertreten. Die Herausgeberin des anlässlich des fünfhundertsten Jahrestages des Falls Granadas und des endgültigen Endes der muslimischen Herrschaft in Spanien erschienenen zweibändigen Werkes The Legacy of Muslim Spain, spricht im Vorwort sogar von einem historischen Verbrechen der Europäer: „Die frühere absichtliche Nichtbeachtung einer weitausgreifenden und glänzenden historischen Präsenz während des gesamten, Mittelalters von Arabern und arabisierten Muslimen (und sogar arabisierten Nichtmuslimen), die das Erbe menschlicher Intellektualität und Kreativität nicht nur bewahrten, sondern erheblich vermehrten, stellte, um es so milde wie möglich auszudrücken, ein lange geleugnetes historisches Verbrechen dar. Ich bin sehr froh, dass sich nun eine wachsende Zahl westlicher Gelehrter der Wahrheit annimmt“ (zit. nach Kohlhammer 2011, S. 83 und S. 89).
Der Islamwissenschaftler Tilman Nagel meint, nachdem er zunächst festgestellt hat, dass sozialwissenschaftliche Methoden für die Analyse politischer und sozialer Entwicklungen in islamischen Gesellschaften ungeeignet und darüber hinaus „pure Ideologie“ seien, „dass wir nunmehr auf die Quellen selbst zurückverwiesen sind.“ In ihnen hätte sich die islamische Kultur geäußert und „von ihrem Weltverständnis und ihrer Selbstauslegung Zeugnis gegeben“ (Nagel 1998, S. 376). Außerdem zeigt sich in ihnen, dass es die arabisch-islamische Philosophie auf dem Höhepunkt ihrer Entwicklung im mittelalterlichen Al-Andalus war, die nicht nur die Philosophie und Wissenschaft des antiken Griechenlands bewahrt, sondern auch in vielen Kommentaren und selbständigen Werken weiterentwickelt hat. Die historische Leitfigur dieses fruchtbaren interkulturellen Dialoges war Aristoteles. Dass die arabisch-islamische Philosophie nicht bloß Bewahrerin und Vermittlerin der antiken Philosophie war und auch keine Paraphrasierung hellenistischer Denkweise, wie oft behauptet wurde, sondern dass sie vielmehr eine Weiterbildung der klassischen griechischen Philosophie darstellt, indem sie diese durch neue und eigene Ansätze bereichert, das hat schon Max Horten zu Beginn des vorigen Jahrhunderts erkannt, als er schrieb: „Die islamische Geisteskultur ist in ihren höheren Teilen, d. h. Philosophie, spekulativer Theologie, theoretischer Mystik und Naturphilosophie, nicht identisch mit dem Hellenismus, sondern eine Weiterbildung desselben durch hinzukommende persische und indische Ideen“ (Horten 1914, S. XIII). 143
Die selbstständige Weiterbildung der klassischen griechischen Philosophie durch den Islam Im Jahre 826 n. Chr. erließ der dem Rationalismus verpflichtete Kalif Almamun, der Sohn und Nachfolger Harun al-Raschids, das Gebot, von den Kanzeln herab die Erkenntnis von der zeitlichen Erschaffung des Korans zu verkünden. Damit schuf er eine Stütze und Waffe gegen die Orthodoxie der islamischen Imame.
Abb. 24: Der Kalif Almamun, Sokrates und seine arabischen Schüler (Islamische Miniatur 13. Jahrhundert Istanbul, Topkapi Serail-Bibliothek) Nach der orthodoxen Ansicht war es im Islam ein Todesverbrechen, an die Erschaffung des Koran zu glauben, selbst in der Form, dass man ihn gleichzeitig mit der Erschaffung der Welt entstehen ließ. Auch bei den orthodoxen Christen galt es schon als Frevel, Jesus Christus mit Arius als ein Geschöpf Gottes zu verehren. Daher hatten sowohl die arabischen Philosophen und Naturwissenschaftler als auch die christlichen, dem Rationalismus verpflichteten Philosophen Schwierigkeiten mit dem dogmatischen Klerus, für den Aristoteles ein heidnischer Philosoph war. Erst in der christlichen Auslegung seiner Metaphysik durch Thomas von Aquin und mit der Übernahme des geozentrischen Weltbildes des Ptolemaios wurde die griechische Philosophie und Naturwissenschaft für die christliche Glaubenslehre nicht nur akzeptabel, son144
dern auch zu einer dogmatischen Grundlage, die den Fortschritt der neuzeitlichen Naturwissenschaft behinderte. Während sich in der Scholastik die theologische Richtung durchsetzte und die Naturwissenschaften weitgehend vernachlässigt wurden, verhielt es sich bei den Arabern ganz anders. Sie blieben mit wenigen Ausnahmen, wie der dem Sûfismus ergebene Algazel, auch nach der Verdrängung der liberalen Haltung des Kalifen Almamun durch die islamische Orthodoxie standhaft ihrer durch Vernunft und Wissenschaft begründeten Ansicht treu. Bereits im 12. Jahrhundert etablierte der Erzbischof von Toledo, Raimund (1125–1152), eine Übersetzerschule, die zwar unter christlicher Herrschaft stand, aber auch Muslime und Juden daran beteiligte. Dort wurden ungezählte philosophische und wissenschaftliche Werke aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt und so im Abendland zugänglich gemacht. Die ersten Übersetzungen aus dem Arabischen ins Lateinische entstanden bereits um die Mitte des 10. Jahrhunderts. Diese Übersetzungen aus dem Arabischen ins Lateinische, die vor dem 12. Jahrhundert liegen, sind fast alle anonym entstanden. Ab dem 12. Jahrhundert, einer Zeit, aus der viele Übersetzungen erhalten sind, ändert sich diese Situation. Damals arbeiteten in Spanien zahlreiche Gelehrte, von denen ein großer Teil unter der Protektion des Erzbischofs Raimund stand. Streng genommen sollte man hier nicht von einer Schule sprechen, da es keine Kontinuität und keinen organisierten Unterricht gab und da die einzige Verbindung zwischen den einzelnen Übersetzern oder Gruppen von Übersetzern rein geographischer Art war und nur in dem Mäzenatentum des Erzbischofs bestand. Viele dieser Leute arbeiteten in weit von Toledo entfernten Städten, und die arabischen Werke wurden nicht nur ins Lateinische, sondern auch ins Hebräische übersetzt, wodurch sie auf diesem Weg den Kathedralschulen und den Synagogen im übrigen Europa zugänglich gemacht wurden. Diese Übermittlung wurde erleichtert durch die unterschiedliche Herkunft dieser Übersetzer, die nach Spanien kamen (vgl. Vernet 1984, S. 125). Den Übersetzern der arabischen Werke des 12. Jahrhunderts kommt das Verdienst zu, neben den arabischen Naturwissenschaften auch die des klassischen Altertums – Aristoteles, Archimedes, Ptolemaios, Euklid usw. – im Abendland bekannt gemacht zu haben, lange bevor dort die ersten Übersetzungen direkt nach dem griechischen Original entstanden sind (Vernet 1984, S. 126). Auf diese Weise blieb das muslimische Spanien und insbesondere Al-Andalus der Ort des wissenschaftlichen Universalismus und des darauf begründeten, universal verstandenen Humanismus. Diese Ansicht wurde bereits vor 250 Jahren in der europäischen Aufklärung vertreten und seitdem in unzähligen Versionen erneuert. Es war vor allem die unübersehbare kulturgeschichtliche Bedeutung, welche in der Bewahrung, Kommentierung und Weiterentwicklung der antiken griechischen Philosophie, vor allem der aristotelischen Logik und seiner naturwissenschaftlichen Werke, besteht, welche die Grundlage der Hochschätzung von Al-Andalus in der europäischen Tradition des 18. und 19. Jahrhunderts bildete.
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In diesem Zusammenhang muss man auch auf die Behandlung der Naturgeschichte durch die Araber eingehen. Denn Aristoteles war die Leitfigur in der islamischen Wissenschaft und Philosophie. Dementsprechend war auch seine Naturgeschichte ein bevorzugter Gegenstand der Auseinandersetzung mit der antiken griechischen Philosophie und Wissenschaft.
Abb. 25: Der arabische Philosoph Abu Yusuf al-Kindi und einer seiner Schüler Bereits der erste arabische Philosoph, al-Kindi (gest. um 865), hat die Meinung vertreten, dass man „sich nicht schämen darf, die Wahrheit für gut zu erachten und anzuerkennen, woher sie auch kommen mag, auch wenn sie von Menschen kommt, die anders als wir und uns fremd sind.“ Er beruft sich dabei auf Aristoteles, der gesagt haben soll: „Wir sind den Vätern jener Dank schuldig, die die Wahrheit erkannt haben“, und fügt hinzu: „Das, worüber die Alten sich bereits in vollkommener Weise geäußert haben, stellen wir in direktester Form dar und auf dem Weg, der es für diejenigen, die ihn einschlagen, am leichtesten macht, das Ziel zu erreichen. Haben sich die Alten über etwas nicht in vollkommener Form geäußert, so vervollständigen wir es gemäß den Gebräuchen der Sprache und den Sitten der Zeit, so weit uns dies möglich ist“ (al-Kindi 2011, S. 65).
Das war tatsächlich die Vorgehensweise der arabisch-islamischen Gelehrten. Sie wiederholten nicht einfach die Aussagen ihrer griechischen Meister, sondern sie kritisierten und überprüften, verfeinerten, verglichen und wählten aus, untersuchten und trafen neue Unterscheidungen. Al-Kindi hat aber auch die Schwierigkeiten der Übernahme der aristotelischen Lehre erkannt, die darin bestehen, „dass bei ihrer Übersetzung wir nämlich nicht zu Worten in der Lage sind, die den Knoten des Schwierigen und Dunklen auflösen“. Und kritisch gegenüber seinen Zeitgenossen fügt er hinzu: „Wir sind dabei auf der Hut vor dem Übel der Interpreta146
tion vieler unserer Zeitgenossen, die sich durch die Spekulation einen Namen gemacht haben und die weit von der Wahrheit entfernt sind“ (al-Kindi 2011, S. 65). Dass die arabisch-islamische Philosophie nicht bloß Bewahrerin und Vermittlerin der antiken Philosophie war und auch keine Paraphrasierung hellenistischer Denkweise, wie oft behauptet wurde, sondern dass sie vielmehr eine Weiterbildung der klassischen griechischen Philosophie darstellt, indem sie diese durch neue und eigene Ansätze bereichert, das hat schon Max Horten zu Beginn des vorigen Jahrhunderts erkannt. Der Orientalist Gerhard Endress unterstreicht diese Einsicht mit den Worten: „Die Kultur des klassischen Islams ist eine Kultur arabischer Sprache. So wie die Religion des Islams durch die Offenbarung des arabischen an seinen Propheten begründet wurde, so wurde die arabische Sprache als das Werkzeug, durch welches Gott seine Offenbarung an die Menschen erneuerte und vollendete, die Sprache des Islams“ (Endress 1986, S. 164). Mit dem Aufbruch des Islams erlangte die arabische Sprache einen höheren Stellenwert, den sie zuvor nicht hatte. Sie war aber auf diese Weise nicht nur eine Sprache der Religion, sondern, wie die lateinische Sprache in Europa, die universale Sprache der Wissenschaft und Philosophie. Vor allem hatte die arabisch-islamische Philosophie das Verdienst, dass sie nach einer Zeit der Vergessenheit die Philosophie des Aristoteles und seine naturwissenschaftlichen Ansichten wieder nach Europa zurückbrachte. Dabei war seine Naturgeschichte ein bevorzugter Gegenstand nicht nur der Übersetzung und Kommentierung, sondern auch in Bezug auf die Illustrationen, die von dem Araber ibn Bakhtishu nach aristotelischen Vorbildern angefertigt wurden. Wie naturgetreu sie waren, lässt sich an wenigen Beispielen zeigen.
Abb. 26: ibn Bakhtishu und ein Schüler
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Abb. 27: Beispiele arabischer Tierdarstellungen: Schildkröte, Thunfisch, Schlange, Krabbe, Esel und Kamel Es sind vor allem drei Vertreter der islamischen Philosophie und Wissenschaft, die einen maßgeblichen Einfluss auf die Entwicklung eines wissenschaftlichen Weltbildes im Sinne des Aristoteles ausübten: Alfârâbi, Avicenna und Averroes.
Abb. 28: Al-Farabi, Avicenna und Ibn Rushd (Averroes) Im Urteil seiner Zeitgenossen wurde Alfârâbi als Erklärer des Aristoteles mit dem ehrenden Beinamen eines „zweiten Meisters“ ausgezeichnet. Seine Abhandlung über die Tendenzen der aristotelischen Metaphysik zeigt seine Fähigkeit, im kurzen Abriss den schwierigen Stoff im Großen und Ganzen richtig zu behandeln. Von Avicenna (Ibn Sina) wurde diese Abhandlung wegen der klaren Schilderung der so schwer verständlichen aristotelischen Metaphysik 148
sehr geschätzt. Sein eigener Standpunkt ist aber am deutlichsten in der Abhandlung über die „Harmonie zwischen Plato und Aristoteles“ gekennzeichnet. Hier bemüht sich Alfârâbi nach dem Vorgehen griechischer Neuplatoniker, einen Ausgleich zwischen den Lehrdifferenzen in den Systemen der beiden Philosophen herzustellen, denn es stand ja für ihn wie ein Dogma der Neoplatonikern fest, dass Plato und Aristoteles ein und dasselbe gelehrt hätten. Alfârâbi verwirft die von den Sûfis behauptete Annahme der Möglichkeit einer mystischen Vereinigung mit der Gottheit. Er erklärt die Behauptung, dass wir mit dem „separaten Intellekt“ ein Wesen werden können, für eitles Geschwätz, was ihm von Averroes sehr verübelt worden ist. Avicenna (Ibn Sina) lehrte Medizin und Philosophie in Ispahan und starb nach einem bewegten Leben, in dem er Leibarzt bei verschiedenen persischen Fürsten war, im Jahre 1037 in seinem 58. Lebensjahr in Hamadân. Sein philosophisches Hauptwerk Buch der Genesung ist eine große Enzyklopädie in 18 Bänden. Er ging von den Lehren Alfârâbis aus, modifizierte diese aber dadurch, dass er manche neuplatonischen Annahmen fallen ließ und sich mehr der eigenen Lehre des Aristoteles annäherte. Averroes (Ibn Rushd, geboren 1126, gestorben 1198) studierte in Córdoba zunächst Theologie und Jurisprudenz, dann Medizin, Mathematik und Philosophie. Er erhielt in Sevilla und Córdoba das Richteramt und war auch Leibarzt des Kalifen. Später wurde er angeklagt, die Philosophie und die Wissenschaft der Antike zum Nachteil der islamischen Religion zu verwenden. Er wurde verbannt und starb im 73. Lebensjahr.
Die Suche der Araber nach den Schriften der alten Griechen Dass der wissenschaftliche Fortschritt bei den sesshaften Arabern vor allem durch einen ausgeprägten wissenschaftlichen Universalismus zustande kam, zeigt die Suche nach den Schriften der alten Griechen. Diese von den regierenden Machthabern unterstützte Suche nach den alten Handschriften hatte bei den Arabern eine lange Tradition. Nach der Machtübernahme der Abbasiden beschleunigte sich die Erwerbung von griechischen Handschriften, da diese die Politik verfolgten, sich in möglichst kurzer Zeit möglichst viele Handschriften zu verschaffen. So bat der Kalif al-Mansur (gest. 775) den byzantinischen Basileus, er möge ihm mathematische Werke übersenden, was dieser dann auch tat. So kam al-Mansur in den Besitz des EuklidTextes und einiger physikalischer Werke. Am Ende seines Lebens konnten die Muslime bereits vier Übersetzungen aus dem Griechischen – die logischen Schriften des Aristoteles (Organon), den Almagest, die Elemente des Euklid und die Arithmetik des Nikomachos – herstellen. Die Nachfolger al-Mansurs setzten seine Politik fort. Sie bereicherten ihre Bestände durch Werke, welche sie entweder bei der Plünderung eroberter Städte erbeutet oder in Form von 149
Reparationen, durch Verhandlungen an sich gebracht hatten. So heißt es, der Kalif al-Ma’mun habe an den griechischen Wissenschaften Gefallen gefunden, und zwar infolge eines Traumes: „Al-Ma’mun sah in einem Traum einen Mann mit heller, rosiger Haut, breiter Stirn, finster dreinblickend, kahlköpfig, mit blauen Augen und angenehmen Manieren. Er saß auf einem Thron. Al-Ma’mun erzählt: ‚Ich hatte den Eindruck, ich stünde vor ihm, und er erfülle mich mit Ehrfurcht und Schrecken. Ich fragte ihn: Wer bist du? Aristoteles, gab er zur Antwort.‘“ (zit. nach Vernet 1984, S. 101). Dieser Traum hat al-Ma’mun dazu angeregt, griechische Handschriften zu sammeln, und zwar durch Gesandtschaften, die er mit reichen Geschenken zum byzantinischen Kaiser sandte, mit der Bitte, er möge ihm philosophische Werke schicken. Als Ergebnis der ersten Gesandtschaft erhielt er Werke von Platon, Aristoteles, Hippokrates, Galen, Euklid usw. Eine weitere Gesandtschaft wurde ebenfalls noch im Auftrag des Kalifen alMa’mun um das Jahr 820 ausgesendet, der den byzantinischen Kaiser wiederum gebeten hatte, er möge ihm eine Sammlung alter Werke schicken, die aber zuvor aus den Beständen der Bibliotheken von Byzanz ausgewählt werden sollten. Dieser widersetzte sich anfangs, willigte aber schließlich ein. Eine Kommission wurde zusammengestellt, die dann die Auswahl vornahm und die Bücher nach Bagdad schickte. Eine andere Art, sich Handschriften zu beschaffen, bestand darin, sie als Teil von Reparationen zu fordern. Folgendes hat sich in Zypern oder gar in Byzanz selbst zugetragen: Der siegreiche al-Ma’mun verlangte, man solle ihm die Kriegskosten in Form von Büchern bezahlen, in ähnlicher Form wie tausend Jahre nach ihm der Marokkaner Maulaj Ismail von Carlos II., dem König von Spanien, die Übergabe arabischer Handschriften im Tausch gegen Kriegsgefangene verlangte (vgl. Vernet 1984, S. 102). Da der Kaiser nicht wusste, wo er die von al-Ma’mun gewünschten philosophischen Werke des Aristoteles finden könne, ließ er nach diesen suchen. Ein Mönch aus einem weit von Konstantinopel entfernten Kloster nannte den Ort, an dem man zur Regierungszeit Konstantins jene Handschriften deponiert und mit zahlreichen Schlössern gesichert hatte, als das Christentum zur Staatsreligion erklärt worden war. Der Kaiser erkundigte sich, ob er mit dem Öffnen des Verstecks und dem Verschicken der Bücher nicht eine Sünde begehe; doch der Mönch erwiderte, ganz im Gegenteil sei dies eine Tat, die eine Belohnung verdiene, da die antiken Wissenschaften die Fundamente der religiösen Vorstellungen zerstörten. Man öffnete also den Behälter und stieß auf eine große Anzahl Bücher, die man ohne vorherige Auswahl in fünf Ladungen an den Kalifen schickte. Al-Ma’mun gab die Bücher an die Übersetzer weiter, die sie ins Arabische übertrugen (Vernet 1984, S. 102). Dieses Vorgehen der Kalifen ist von seinen Verwandten und ihren Bediensteten nachgeahmt worden, die sich Handschriften wissenschaftlicher Werke besorgten und sie mit Gold aufwogen. So hatten besonders die aus Persien stammenden Banu Musa Bücher gekauft. Sie gingen in ihrem Wunsch, Bücher über die antiken Wissenschaften zu erwerben, so weit, 150
„dass sie all ihre Aufmerksamkeit diesem Bestreben widmeten und deshalb viel Mühsal auf sich nahmen. Sie schickten eine Expedition nach Byzanz mit der Aufgabe, nach solchen Büchern zu suchen; sie verpflichteten Übersetzer aus allen Ländern, die sie reichlich entlohnten. Die Wissenschaften, die sie am meisten interessierten, waren Geometrie, Mechanik, Musik und Astrologie. Zu denen, die für die Banu Musa nach Byzanz gingen, gehörte auch Hunain ibn Ishaq, und die Bücher, die sie so erwarben, sollten möglichst nicht aus derselben Familie stammen“ (Vernet 1984, S. 100ff.).
Auch nach der erfolgreichen Reconquista hinterließ die intensive Beschäftigung der Araber mit der griechischen Philosophie und Wissenschaft im wieder christlich gewordenen Spanien unübersehbare Spuren. Es kam zwar unmittelbar nach der christlichen Wiedereroberung auf Befehl des Erzbischofs Ximenez in Granada zu einer Bücherverbrennung, bei der Hunderttausende von Werken arabischer Gelehrten und Dichter, das Ergebnis von acht Jahrhunderten hoher geistiger Bildung, in Flammen aufgingen. Nur einige medizinische Werke wurden ausgenommen. Voller Wehmut beklagt der Kulturhistoriker von Schack diese barbarische Vernichtung der Bücher der Araber: „Von den Hunderttausenden der Werke ihrer Gelehrten und Dichter haben Zeit und Zerstörungswut die meisten vernichtet; die übrigen liegen zerstreut in den Bibliotheken des Orients und Europas und ihr Verständnis ruht bei ihnen im Staube. Sie selbst aber, unsere Lehrmeister in so vielen Wissenschaften, irren als Nomaden in den afrikanischen Wüsten umher“ (von Schack 1865, S. 384).
Die lateinischen Übersetzungsschulen Bereits im 12. Jahrhundert etablierte der Erzbischof von Toledo Raimund (1125–1152), eine Übersetzerschule, die zwar unter christlicher Herrschaft stand, aber auch Muslime und Juden daran beteiligte. Dort wurden ungezählte philosophische und wissenschaftliche Werke aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt und so im Abendland zugänglich gemacht. Die ersten Übersetzungen aus dem Arabischen ins Lateinische entstanden bereits um die Mitte des 10. Jahrhunderts. Diese Übersetzungen aus dem Arabischen ins Lateinische, die vor dem 12. Jahrhundert liegen, sind fast alle anonym entstanden. Ab dem 12. Jahrhundert, einer Zeit, aus der viele Übersetzungen erhalten sind, ändert sich diese Situation. Damals hatten in Spanien zahlreiche Gelehrte gearbeitet, von denen ein großer Teil unter der Protektion des Erzbischofs Raimund stand. Streng genommen sollte man hier nicht von einer Schule sprechen, da es keine Kontinuität und keinen organisierten Unterricht gab und da die einzige Verbindung zwischen den einzelnen Übersetzern oder Gruppen von Übersetzern rein geographischer Art war und nur in dem Mäzenatentum des Erzbischofs bestand. Viele dieser Leute arbeiteten in 151
weit von Toledo entfernten Städten, und die arabischen Werke wurden nicht nur ins Lateinische, sondern auch ins Hebräische übersetzt, wodurch sie auf diesem Weg den Kathedralschulen und den Synagogen in dem übrigen Europa zugänglich gemacht wurden. Diese Übermittlung wurde erleichtert durch die unterschiedliche Herkunft dieser Übersetzer, die nach Spanien kamen (vgl. Vernet 1984, S. 125). Den Übersetzern der arabischen Werke des 12. Jahrhunderts kommt das Verdienst zu, neben den arabischen Naturwissenschaften auch die des klassischen Altertums – Aristoteles, Archimedes, Ptolemaios. Euklid usw. – im Abendland bekannt gemacht zu haben, lange bevor dort die ersten Übersetzungen direkt nach dem griechischen Original entstanden sind (Vernet 1984, S. 126). Auf diese Weise blieb das muslimische Spanien und insbesondere Al-Andalus der Ort des wissenschaftlichen Universalismus und des darauf begründeten universal verstandenen Humanismus. Diese Ansicht wurde bereits vor 250 Jahren in der europäischen Aufklärung vertreten und seitdem in unzähligen Versionen erneuert. Es war vor allem die unübersehbare kulturgeschichtliche Bedeutung, welche in der Bewahrung, Kommentierung und Weiterentwicklung der antiken griechischen Philosophie, vor allem der aristotelischen Logik und seiner naturwissenschaftlichen Werke, besteht, welche die Grundlage der Hochschätzung von Al-Andalus in der europäischen Tradition des 18. und 19. Jahrhunderts bildete. Diese Hochschätzung wird aber heutzutage von Kritikern dieser Ansicht als Ursache für eine märchenhafte, romantische Mythenbildung über Al-Andalus angesehen, die den historischen Fakten seiner politischen Geschichte widersprechen soll. Dabei wird übersehen, dass diese Darstellung der politischen Geschichte in sich widersprüchlich ist, weil sie für verschiedene, einander entgegengesetzte historische Ideale steht. Für das christliche Spanien waren die Araber grausame Unterdrücker und feindliche Gegner. Die islamische Eroberung der Iberischen Halbinsel wurde zur existenziellen Katastrophe stilisiert, die eine „Rückeroberung“ (reconquista) zur Pflicht machte. Bis heute wirkt diese Ansicht in nationalen spanischen Identitätsdebatten nach. Eine Wendung der spanischen Geschichtsschreibung lässt sich erst bei Américo Castro erkennen, der im Kontrast zu der offiziell noch immer vertretenen, nationalistischen Ansicht der meisten spanischen Historiker die kulturelle Vielfalt von Christen, Muslimen und Juden, wie sie im mittelalterlichen Andalusien realisiert war, als Vorbild für einen universalen Humanismus in der heutigen globalisierten Welt sieht (vgl. Cuervo 1957).
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Al-Andalus in der europäischen Philosophie und Kulturgeschichte sowie im Islam Angesichts dieser Kontroversen, ob Al-Andalus nur ein Mythos ist, oder doch für unsere Zeit ein Vorbild für die friedliche Koexistenz zweier Kulturen sein könnte, ist es zunächst angebracht, aufgrund der Originaltexte die Ursachen für die traditionelle Hochschätzung der Kultur des vom Islam beherrschten Andalusiens im Europa des 18. und 19. Jahrhunderts zu untersuchen, statt diese Hochschätzung in oberflächlichen Andeutungen als eine antiquierte Mythenbildung zu kritisieren. Denn es handelt sich bei den traditionellen Vertretern einer derartig großartigen Bewertung der kulturellen Leistungen von Al-Andalus um unbestreitbar anerkannte Größen der europäischen Kulturgeschichte. Als Erster ist der Verfasser des Don Quijote, Miguel de Cervantes Saavedra, zu nennen, der Türken, Araber und Mauren aus eigener Erfahrung kennengelernt hatte. Denn er nahm als Mitglied der spanischen Marine an der von Juan de Austria befehligten Schlacht von Lepanto gegen die Türken im Jahre 1571 teil. Er wurde auf seiner Heimreise nach Spanien im September 1580 gefangen genommen und als Sklave nach Algier verschleppt, von wo er erst nach fünf Jahren und vier erfolglosen Fluchtversuchen durch den Trinitarier-Orden freigekauft wurde. Seine Ansichten und Bewertungen sind tief geprägt von dieser Gefangenschaft als Sklave in Algier. Sie tragen aber einen ambivalenten, einerseits negativen, andererseits auch positiven, manchmal sogar bewundernden Charakter. In literarischer Weise dargestellt sind sie im ersten Teil seines im Jahre 1605 erschienen Romans El ingenioso hidalgo Don Quixote de la Mancha (deutsch: Miguel de Cervantes Saavedra: Leben und Taten des scharfsinnigen Edlen Don Quixote von la Mancha. Übersetzt von Ludwig Tieck, 8.–10. Kapitel, 4. Buch). Dort wird die Geschichte eines gefangenen Kapitäns der spanischen Marine erzählt, der in die Sklaverei der Mauren geraten ist, sich aber befreien konnte.
Abb. 29: Cervantes bei seiner Lektüre 153
Diese Geschichte des versklavten Gefangenen enthält eindeutige autobiographische Züge. Wie Cervantes selbst trat dieser in die Dienste Juans de Austria, wurde zum Kapitän befördert und machte dessen glorreichen Feldzug mit, sah sich aber in der dem Siege folgenden Nacht „in Ketten an Händen und Füßen gefesselt.“ (Cervantes 1966, S. 346). Sein Leben brachte er dann als Rudersklave in erniedrigender Weise mit anderen christlichen Gefangenen zu: „Der Hunger und Mangel an Kleidern quälte uns oft, ja, ich kann sagen, beständig, doch peinigte uns nichts so sehr, als täglich die nie gesehenen und unerhörten Grausamkeiten zu sehen und zu hören, die mein Herr gegen die Christen verübte. An jedem Tage hing er einen Mann, spießte den andern und schnitt einem dritten die Ohren ab, und zwar um so geringer Ursachen willen, ja so ohne allen Grund, dass die Türken selbst einsahen, er tue dieses nur, um es zu tun und weil er der blutdürstigste Mensch sei, den die Erde jemals getragen habe“ (Cervantes 1966, S. 352).
Doch im Unterschied zu Cervantes selbst findet der Gefangene in Zoraida, der Tochter eines reichen Mohren, die zum christlichen Glauben übergetreten ist, die Erlösung von seinem schrecklichen Sklavenlos. Denn diese schickt ihm folgende geheime Botschaft: „Ich bin sehr schön und jung und habe viel Geld, das ich mit mir nehmen kann; überlege, ob Du es einrichten kannst, wie wir von hier gehen, dann sollst Du mein Mann sein, wenn Du willst.“ Aber die zum Christentum konvertierte Mohrin fügt auch hinzu: „Vertraue keinem Mohren, denn sie sind alle Spitzbuben. Das macht mir viele Sorgen, dass Du Dich ja keinem entdecken möchtest, denn wenn es mein Vater erfährt, wirft er mich gleich in einen Brunnen und deckt mich mit Steinen zu“ (Cervantes 1966, S. 355). Tatsächlich gelingt es mit Hilfe eines Renegaten, die schöne Zoraida mit ihrem Schmuck zu entführen und ihren Vater gefangen mit auf das zur Flucht erworbene Schiff zu bringen. Als aber der völlig überraschte Vater hört, dass sie Christin geworden ist und ihn in die Gewalt seiner Feinde gegeben hat, stürzt er sich mit „unglaublicher Schnelligkeit köpflings ins Meer, wo er gewiss ertrunken wäre, wenn seine großen und weiten Gewänder ihn nicht einige Zeit über dem Wasser erhalten hätten. Zoraida rief, dass wir ihm helfen möchten, und wir alle liefen sogleich hinzu; er wurde bei seinem Oberkleide ergriffen und bewusstlos in das Schiff gezogen, worüber Zoraida mit solcher Trauer, als wenn er schon gestorben wäre, über ihn ein heftiges und klägliches Jammergeschrei begann. Wir stellten ihn mit dem Kopfe nach unten, und er gab vieles Wasser von sich, worauf er nach zwei Stunden wieder zu sich kam“ (Cervantes 1966, S. 367).
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Nachdem der Vater der Zoraide sein Bewusstsein wieder erlangt hat und an Land gesetzt werden soll, sagt er zu seiner Tochter: „‚Warum meint Ihr, Christen, dass dieses böse Mädchen will, dass Ihr mir die Freiheit gebt? Meint Ihr, es sei aus Liebe, die sie zu mir trägt? Nein, wahrlich nicht, sondern sie will sich nur von meiner Gegenwart nicht stören lassen, wenn sie ihr böses Vorhaben ausgeführt; glaubt auch nicht, dass sie ihre Religion deswegen verändert, weil sie einsieht, dass die Eurige besser als die unsrige sei, sondern weil sie weiß, dass in Eurem Lande die Schändlichkeit öffentlicher als in dem unsrigen getrieben wird‘. Er kehrte sich dann zu Zoraida, wobei er von dem Gefangenen und einem anderen Christen an beiden Armen gehalten wurde, damit er kein Unheil anrichten könnte, und sagte: ‚O du nichtswürdiges Kind! Unverständige Törin! Wohin willst du, Verblendete, in der Gesellschaft dieser Hunde, unserer geborenen Feinde? Verflucht sei die Stunde, in der ich dich zeugte! Verflucht sei jede Freude und jede Liebkosung, womit ich dich erzogen habe!‘ Da der Gefangene sah, dass der so von der eigenen Tochter betrogene Vater noch lange auf diese Weise fortfahren würde, ließ er ihn schnell ans Land setzen, ‚von wo er uns laut schreiend mit seinen Verwünschungen und Wehklagen verfolgte, indem er Mahomet und Allah anrief, uns zu vernichten und gänzlich zu zerstören. Als wir schon weiter fortgesegelt waren und seine Worte nicht mehr hören konnten, sahen wir doch noch seine Gebärden, denn er riss seinen Bart aus, raufte sich die Haare und wälzte sich auf dem Boden; nur einmal erhob er die Stimme so laut, dass wir seine Worte vernehmen konnten: ‚Komm zurück, geliebtes Kind, komm zurück, denn ich vergebe dir alles, überlass diesen Leuten alles Geld und komm zurück, um deinen elenden Vater zu trösten, der auf diesem wüsten Sande sein Leben lassen wird, wenn du ihn verlässt!‘ Diese Worte hörte Zoraide, sie weinte unaufhörlich und antwortete ihm folgendes: ‚Bitte Allah, mein Vater, dass Lela Marlen (die arabische Bezeichnung der heiligen Maria) dich tröste, die mich dazu bewogen hat, Christin zu werden. Allah weiß, dass ich nichts anderes tun konnte, als was ich getan habe, und dass diese Christen mich nicht dazu überredet haben; denn wenn ich auch nicht mit ihnen gereist wäre, so hätte ich doch nicht in meinem Hause bleiben können, weil meine Seele mich eifrig antrieb, das ins Werk zu setzen, was mir so gut scheint, wie du es, geliebter Vater, für böse hältst‘“ (Cervantes 1966, S. 368).
Als aber die geflohenen Christen endlich die spanische Küste erreichten, wurden sie wegen ihrer türkischen Kleider für Mohren gehalten. Deshalb kleideten sie sich wieder in ihre alten zerfetzten Kleider, sodass die sogleich alarmierten spanischen Reiter sie nicht mehr als Mohren verkannten und sie im Triumpf in die nahe gelegen Stadt führten. 155
Eine Analyse dieses literarischen Textes (vgl. Grünnagel 2010) ergibt zunächst die historische Tatsache, dass das Los der gefangenen Christen zwar hart war, doch viele auf Freilassung hoffen konnten, wenn nur das Lösegeld stimmte. Für Algier stellten nämlich die Piraterie, der Sklavenhandel und die Lösegelder zentrale Pfeiler der Wirtschaft und des Wohlstandes dar. Mutmaßlich reiche Gefangene wurden daher schon aus wirtschaftlichen Überlegungen nicht allzu schlecht behandelt; auch konnten die Christen ihrer Religion weitgehend frei nachgehen. Die Konversion zum Islam wurde gleichfalls aus ökonomischen Interessen nicht forciert. Denn damit verlor ja der zum Islam übergetretene Christ jeden finanziellen Wert. Im cervantinischen Werk erfährt man aber auch, dass man einem Mauren nicht trauen könne. Die Muslime seien eben Lügner und Betrüger. Ein weiteres Merkmal der Mauren ist ihre Lust am Quälen und Töten der Christen, die nach Cervantes’ eigener Erfahrung vor allem an zwei Orten stattfand, die miteinander in enger Verbindung stehen: auf den Galeeren der Piraten auf See und in den Gefängnisse für Christensklaven am Lande. Dagegen erregt die legendäre Pracht und der sagenhafte Reichtum des Orients, die man im Don Quijote sowohl bei dem Vater der mora cristiana Zoraida/María als auch bei ihr selbst findet, Bewunderung und Neid bei dem christlichen Leser. Positiv verbunden mit solchem Reichtum ist die Tugend der Großzügigkeit (liberalitas). Großzügig sind bei Cervantes nicht nur der Vater der Zoraida, sondern auch die Kalifen der muslimischen Vizekönigreiche in Spanien, die ihren Sklaven manchmal sogar die Freiheit schenkten, allerdings mit dem Einwand von Cervantes, ihren Reichtum unrechtmäßig oder sogar durch Piraterie auf höchst verbrecherische Weise erworben zu haben. Nach Cervantes lockt die christlichen Spanier auch die erotische Attraktion der maurischen Frauenschönheit. So wird Zoraida von dem christlichen Gefangenen als ein Wesen geschildert, von dem „kein schöneres auf Erden leben könne“ (Cervantes 1966, S. 371). Sogar der französische Korsar, der das Schiff der Flüchtlinge aufgebracht und geplündert hatte, „gab der schönen Zoraida vierzig goldene Taler und litt es nicht, dass ihr die Soldaten die Kleider auszogen“ (Cervantes 1966, S. 369). Die Schönheit der Maurinnen ist überhaupt der bevorzugte Gegenstand erotischer Träume der christlichen Männerphantasien. Die exotische Attraktivität der Musliminnen geht dabei Hand in Hand mit der Vorstellung von ihrer sexuellen Freizügigkeit im Umgang mit christlichen Gefangenen und wird als eine Möglichkeit angesehen, aus der rigiden Sexualmoral Spaniens auszubrechen. In den Werken von Cervantes scheinen die schönen Musliminnen eigentlich nur auf einen christlichen Mann zu warten, der sie aus den Fesseln des islamischen Irrglaubens befreit und nach Spanien führt, wo sie sich wie die Zoraida/María taufen lassen können. Einen positiven Charakter hat auch das Bild vom muslimischen Weisen, das Cervantes von dem muslimischen Historiker und Chronisten Cide Hamete Benengeli entwirft. In dieser literarischen Figur kann man einen Hinweis auf die schon zu Cervantes’ Zeiten längst vergangene Blüte islamischer Wissenschaft und Philosophie im mittelalterlichen Al-Andalus sehen, die 156
mit den Namen Avicenna, Averroes und Moses Maimonides verbunden ist. Denn wie diese Gelehrten Andalusiens gilt auch Don Quijotes weiser Maure als „filósofo mahomético“. Im Zusammenhang mit Toledo und seiner Tradition als mittelalterliche Übersetzerschule wird daher Cide Hamete zurecht als Nachfolger der philosophischen Tradition von Al-Andalus gedeutet (vgl. Walter 1998, S. 37). Zusammenfassend kann man sagen, dass es in der Cervantesdeutung zwei Extreme seiner Ansichten über die „Mauren“ gibt. Beide können nicht unwidersprochen bleiben. Denn weder ist in seinem Werk eine projizierte religiöse Toleranz noch eine pauschale Verurteilung aller Muslime nachweisbar. Zwar überwiegt in der heutigen nicht unberechtigten Islamophobie (vgl. Oeser 2015, S. 424ff.) die Ansicht von einer Verdammung der Maurenherrschaft durch Cervantes, doch darf man nicht übersehen, dass bei ihm, ausgehend von seiner Idee des libre albedrío, des freien Willens des Individuums, auch eine positive Darstellung der Mauren erkennbar wird. Denn jeder Mensch hat nach Cervantes die Möglichkeit, sich von seinem „Irrglauben“ zu lösen, d. h. in diesem Fall vom Islam, und das Christentum als „wahren“ Glauben anzunehmen. Obwohl das von ihm geschaffene Bild des maurischen Spaniens zwar noch weit von dem entfernt ist, was man heutzutage als ‚religiöse Toleranz‘ zu bezeichnen gewohnt ist, übt Cervantes scharfe Kritik an der von der spanischen Inquisition eingeführte Doktrin von der „Blutreinheit“, limpieza de sangre (vgl. Oeser 2015, S. 125f.), mit der noch den ärmsten Bauern eingeredet wurde, ihr Blut sei etwas Besonderes, das sie für höchste Staatsämter qualifiziere (vgl. Rincón 1986, S. 28). Das Werk von Cervantes stellt sich also eindeutig gegen die zu seiner Zeit offizielle Limpieza-de-sangre-Ideologie, welcher von ihm der freie Wille des Individuums entgegengestellt wird. Jedenfalls findet man bei Cervantes nie eine affirmative Äußerung, welche die Limpieza-de-sangre-Doktrin stützen könnte. Während man von Cervantes schon aufgrund seiner eigenen bitteren Erfahrungen nicht zu viel an positiven Zugeständnissen für seine manchmal wirklich grausamen maurischen Quäler verlangen kann, sollte sich in der weiteren Folge der von den muslimischen Arabern, bzw. Mauren, beherrschte Teil Spaniens, Al-Andalus, bei den europäischen Philosophen und Dichtern als der einzige Lichtblick in der Geschichte der Xenophobie herausstellen (vgl. Oeser 2016 in: Fischer, Hahn 2016) Das beste Beispiel für diese romantische Verherrlichung von Al-Andalus ist Johann Gottfried Herder. Herder war zwar im Sinn seiner oft als Nationalismus missverstandenen und sogar zur Rechtfertigung des Rassismus missbrauchten Lehre vom Volksgeist (vgl. Oeser 2015) der besonders heute in dramatischer Weise wieder aktuell gewordenen Ansicht, dass „die Verschiedenheit der Sprachen, Sitten, Neigungen und Lebensweisen“ einen „Riegel“ oder „Damm“ gegen „fremde Überschwemmungen“ bilden sollte, damit jedes Volk sein eigenes Gepräge und seinen Charakter behalten kann: „Völker sollen neben einander, nicht durch und über einander drückend wohnen“ (Herder 1795, Brief 59). Doch für ihn bildete Al-Andalus eine geradezu märchenhafte Ausnahme. In diesem Land des muslimisch beherrschten Teils von Spanien sah 157
er den Ort der Wiedererneuerung der antiken Kultur, der dem in die Barbarei versunkenen Europa das Licht der Aufklärung brachte: „Spanien war die glückliche Gegend, wo für Europa der erste Funke einer wiederkommenden Kultur schlug, die sich denn auch nach dem Ort und der Zeit gestalten musste, in denen sie auflebte. Die Geschichte davon lautet wie ein angenehmes Märchen“ (Herder 1795, Brief 85). Dort in Spanien, wo Jahrhunderte lang die Christen mit den Arabern gelebt hatten, konnte „neben diesem hellen Licht die Dunkelheit nicht ewig und immer verharren. Es mussten sich mit der Zeit die Schatten brechen.“ Für Herder war es vor allem die arabische Sprache, die zuerst das „Joch zerbrochen hat, das alle Völker Europas unter dem Despotismus der lateinischen Sprache festhielt“ (Herder 1795 Brief 86). „Und da die meisten Spanier Arabisch konnten, auch eine unsägliche Menge arabischer Bücher und Anstalten in Spanien Jedermann vor Augen war: so konnte es ja nicht fehlen, dass jeder kleine Schritt zur Vervollkommnung auch unvermerkt nach diesem Vorbild geschah“ (Herder 1795, Brief 85).Von den arabischen Eroberern Spaniens sagt Herder: „Da sie Spanien 770 Jahre teilweise besessen …, so blieben allenthalben in der Sprache und Denkart, in Anlagen und Einrichtungen Spuren von ihnen zurück, die teils noch unausgetilgt sind, teils auf den Geist ihrer damaligen Nachbarn und Mitbewohner sehr gewirkt haben. An mehreren Orten zündete sich bei ihnen die Fackel der Wissenschaft für das damals barbarische Europa an“ (Herder 1792, Vierter Teil, S. 44). Es waren vor allem die Übersetzungen und Kommentare zu den Schriften des Aristoteles, welche die Gelehrten Europas von den Arabern entlehnten. Erst dadurch gelangten nach Herder „Mathematik, Chemie, Arzneikunde teils in Schriften, teils in Entdeckungen und Proben der Ausübung auf die berühmtesten Schulen Europas“ (Herder 1792, Vierter Teil, S. 377f.). Der Religionsgründer Mohammed war für Herder zwar „eine sonderbare Mischung alles dessen, was Nation, Stamm, Zeit und Gegend gewähren konnte, Kaufmann, Prophet, Redner, Dichter, Held und Gesetzgeber alles nach arabischer Weise“ (Herder 1792, Vierter Teil, S. 277f.). Herder meint jedoch, dass nicht der Islam, sondern das Christentum „zuerst von allen Religionen den Glauben als notwendige Bedingung zur Seligkeit fremden Völker aufgedrungen hat.“ Im Gegensatz dazu sieht er die von Mohammed und seinen Nachfolgern gewaltsamen durchgeführten Bekehrungsversuche in einem anderen Licht: „Der Araber bekehrte nicht durch Schleichhandel, Weiber und Mönche, sondern, wie es dem Mann der Wüste geziemt, mit dem Schwert in der Hand“ (Herder 1792, Vierter Teil, S. 281). In Frankreich war es Voltaire, der die Ansicht vertrat, dass „die Araber Asien, Afrika und einen Teil Spaniens zivilisiert haben.“ Die Christen, die sich nach der muslimischen Eroberung des südlichen Teils von Spanien an die Araber angepasst hatten, ohne jedoch ihren christlichen Glauben und ihr lateinisch-romanisches Schrifttum vollständig aufgegeben zu haben, wurden „Mozaraber“ genannt. Ihre Funktion als Vermittler zwischen den zwei Kulturen wurde von Voltaire betont, was natürlich auch die Annahme einer großen Toleranz der muslimischen Araber gegenüber den besiegten Christen zur Voraussetzung hat. „Der Name Mozaraber,“ sagt 158
Voltaire, „bedeutet Halb-Araber; er war nicht übertrieben, nachdem die Araber die sanftesten aller Eroberer des Erdkreises waren und nach Spanien auch die neuen Wissenschaften und Künste gebracht hatten“ (Voltaire 1785, Kap. XXVII, S. 480f.). Die Anpassung der Mozaraber an die arabische Kultur ging sogar so weit, dass zur Zeit der Maurenherrschaft arabische Übersetzungen lateinischer Abhandlungen biblischen, patristischen und kirchenrechtlichen Inhalts entstanden. Es steht zwar fest, dass die ganze Bibel von den spanischen Christen nie ins Arabische übersetzt worden ist. Die „heiligen Bücher“, nach denen die Muslime bei den später einsetzenden Verfolgungen der Christen fahndeten, sind in erster Linie den praktischen Bedürfnissen des christlichen Gottesdienstes entsprechend liturgische Kirchenbücher gewesen, wozu natürlich auch „Evangelium“, „Apostel“, Psalmen“ und allenfalls noch „Propheten“ zählten (vgl. Goussen 1909, S. 9). Eine arabische Übersetzung der vier Evangelien stammt aus den trübsten Tagen der spanischen Christenheit. Im Jahre 1126 fand eine Massendeportation spanischer Christen aus den Territorien von Granada und Córdoba nach Nordafrika in die Gegenden von Fez statt, der noch mehrere Nachschübe folgten. Diese Deportation war die Strafe dafür, dass einige Mozaraber den Feldzug, den Alfons I. von Aragón im Jahre 1125 gegen die Mauren unternahm, unterstützten. Im elften Jahr der Verbannung nach Nordafrika verfasste dort der mozarabische Bischof Michael ibn Abdelaziz eine Übersetzung der vier Evangelien, die er mit den wehmütigen Worten über sich selbst beendete: „Er schrieb sie im 57. Jahre seines Alters. Gott erbarme sich dessen, der darin liest und dabei Erbarmen für den Schreiber erfleht. Amen“ (Goussen 1909, S. 13).
Abb. 30: Europäische Bewunderer der Araber: J. G. Herder und Voltaire Als die Araber nach der Wiedereroberung Spaniens durch das christliche Heer vertrieben wurden, sagt Voltaire, „bedeckte Unwissenheit alle diese schönen Länder“ (Voltaire 1867, 5. Teil, S. 265f.). Der eigentliche Anlass für diese Wiedereroberung und die darauffolgende Größe Spaniens war die Verheiratung der Thronfolgerin Isabella von Kastilien mit dem König Fer159
dinand von Aragón. Die arabisch-maurischen Mohammedaner besaßen damals nur noch das Königreich Granada. Schließlich wurde auch die Stadt Granada belagert. Die Belagerung dauerte acht Monate. Voltaire meint aber auch, dass der König Boabdilla sich auf Bedingungen hin ergab, die zeigten, dass er sich noch hätte verteidigen können. Denn um die Belagerung nicht noch länger fortsetzen zu müssen wurde ihm zugestanden, „dass man weder die Güter, noch die Gesetze, noch die Freiheit und Religion der Mauren antasten werde; selbst ihre Gefangenen sollten ohne Lösegeld ausgeliefert werden und die im Vertrag eingeschlossenen Juden sollten die gleichen Vorteile genießen“ (Voltaire 1867, S. 62). Boabdilla zog 1491 um diesen Preis aus seiner Hauptstadt ab. „Die Zeitgenossen haben geschrieben, dass er Tränen vergoss, als er nach den Mauern dieser fünfhundert Jahre früher von den Mahomedanern erbauten, volkreichen und wohlhabenden Stadt zurückblickte, welche der gewaltige Palast der maurischen Könige zierte, in welchem sich die schönsten Bäder Europas befanden und mehrere gewölbte Säle auf hundert Alabastersäulen ruhten“ (Voltaire 1867, S. 62f.). Einerseits war Voltaire der Auffassung, dass „man sich nicht weniger irrt, wenn man glaubt, die Religion der Mohammedaner sei nur durch Waffengewalt eingeführt worden.“ Andererseits schrieb er aber 1740 ein Theaterstück mit dem Titel Der Fanatismus oder Mohammed der Prophet. In diesem Theaterstück beschrieb er Mohammed als skrupellosen Machtmenschen. Voltaire bekam dadurch Ärger mit dem königlichen Zensor Crébillon und auch mit Teilen des katholischen Klerus, die darin zu Recht eine generelle Religionskritik vermuteten. Nach drei Aufführungen wurde es 1742 abgesetzt. Die Verherrlichung der arabisch-muslimischen Kultur in Europa war vor allem eine Tat der Aufklärungsperiode, an der so berühmten Autoren wie Herder und Voltaire beteiligt waren. Es war der deutsche Dichter Heinrich Heine, der in den Jahren 1820–1882 eine Tragödie mit dem Titel Almansor verfasste, in der ein geradezu überschwänglicher Lobpreis auf Al-Andalus enthalten ist: „Es ist ein schönes Land, das schöne Spanien, ein großer Garten, wo da prangen Blumen, Goldäpfel, Myrten – aber schöner noch prangten mit stolzem Glanz die Maurenstädte. Das edle Maurentum, das Tarik einst mit starker Hand auf span’schen Boden pflanzte“. Heine betont auch den Unterschied zwischen diesem neuen Reich in Spanien gegenüber dem alten Mutterland im Orient: „Da trennte sich der span’sche Moslem vom Glaubensbruder in dem Morgenlande; zerrissen war der Faden, der von Spanien weit übers Meer bis Damaskus reichte, und dort verknüpft war am Kalifenthron. In den Prachtgebäuden Cordóbas wehte dann ein anderer Lebensgeist als in den dumpfigen Harems des Orients […] Und Schönes blühte, wo die Schönheit herrschte: Kunst, Wissenschaft, Ruhmsucht und Frauendienst. Viel neue Weisheit sprosste aus der alten. Und Scharen wissbegier’ger Schüler wallten aus allen
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Ländern her nach Cordoba, um hier zu lernen, wie man Sterne misst, und wie man löst die Rätsel dieses Lebens“ (Heine o. J., S. 336).
Abb. 31: Heinrich Heine als Bewunderer der Kultur Cordobas Es waren nicht nur Herder, Voltaire und Heinrich Heine, die bereits im 18. Jahrhundert das europäische Interesse an der Kultur und Wissenschaft der Araber in Spanien vorbereiteten, sondern auch die Romantik findet in den maurischen Volkssagen Geschichten von Ritterlichkeit, Ehre und selbstloser Liebe. So lässt Chateaubriand in seiner Erzählung Le dernier Abencérage (1826), den tragischen Helden und letzten Nachkommen der Abencerragen, AbenHamet, der sich nicht entschließen konnte, den Glauben seiner Väter seiner Liebe zu einer Christin zu opfern, in den Ruinen Karthagos sein Grab finden, während Blanca, die dem Geschlecht des berühmten Cid entstammte, in der Alhambra den Rest ihrer Tage verbringt. Denn dort hatte sie bei ihrer ersten Begegnung dem von ihr geliebten ungläubigen Mauren jenen Saal gezeigt, der vom Blut der Abencerragen getränkt war. Sie wies auf den plätschernden Springbrunnen hin und sagte: „Seht Euch diese Fontäne an; sie nahm die abgeschlagenen Köpfe der Abencerragen auf. Ihr seht dort noch die Blutspuren von diesen Unglücklichen, welche Boabdil nur auf Verdachtsgründe hinopferte. So behandelt man in Eurem Land die Männer, welche leichtgläubige Frauen verführen“ (Chateaubriand o. J., S. 155). Washington Irving besuchte Granada und erfuhr von den Spukgeschichten und Geistermärchen über den Löwenhof der Alhambra: „Neben anderen recht merkwürdigen Vorfällen berichtet man gern, dass des Nachts die Seelen der hingemordeten Abencerrajes umgingen, was aus dem Gemurmel von Stimmen, dem Klirren von Ketten und Waffen und unterdrückten Klagen zu erkennen sei“ (Irving 1971, S. 111). In seinen Tales of the Alhambra (1832) versucht er daraufhin, Boabdil von dem Makel eines grausamen Wüstlings auf dem Königsthron von Granada zu befreien. Nach seiner Meinung wurde nie auf der 161
ganzen Welt ein Mann schmählicher und ungerechter verleumdet. Bei seinen ausgedehnten Studien in den Bibliotheken Granadas, wo er sowohl die von spanischen Zeitgenossen Boabdils verfassten Chroniken und Briefe als auch alle arabischen Quellen in spanischer Übersetzung überprüfte, konnte er nichts finden, was diese gehässigen Anklagen gerechtfertigt hätten:
Abb. 32: Das Massaker der Abencerragen „Alle diese Schauermärchen sind im großen und ganzen auf die Arbeit eines gewissen Ginés Pérez de Hita aus Murcia zurückzuführen, der unter dem Titel ‚Las Guerras Civiles de Granada‘, die Bürgerkriege von Granada, eine Geschichte von den Fehden der Zegries und Abencerragen während des letzten Kampfes um die maurische Herrschaft in Spanien, nach arabischen Quellen, wie er sagt, wahrheitsgetreu erzählte“ (Irving 1971, S. 115).
Seitdem hält man diese Arbeit für ein wirkliches Geschichtswerk, dessen Inhalt ganz besonders bei den Leuten von Granada Glauben findet. Das Ganze ist aber nach Irving nur eine
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„Anhäufung von historischen Lügen, untermischt mit wenigen entstellten Wahrheiten, die eben für Glaubwürdigkeit werben sollten. Doch spricht es selbst für seine Falschheit, da Sitten und Gebräuche der Mauren unwahr dargestellt und Szenen geschildert werden, die mit maurischen Gewohnheiten und islamitischem Glauben unvereinbar sind, derart, dass sie ein mohammedanischer Schriftsteller oder Dichter nie berichtet haben konnte“ (Irving 1971, S. 115).
Wenn man auch der romantischen Dichtung großen Spielraum lassen kann, meint Irving, so gibt es immerhin Grenzen, die nicht überschritten werden dürfen. So soll man den Ruf toter Führer nie besudeln. Die historische Wahrheit ist nach seiner Meinung vielmehr, dass Boabdil „als milder und leutseliger Herr und König im Flug die Herzen seiner Untertanen gewann. Er war gegen seine Feinde im Innern des Reiches nie gehässig oder gar grausam, und auf offenem Schlachtfeld zeichnete er sich durch persönliche Tapferkeit aus, die selbst seinen Gegnern Achtung abzwang. Aber es fehlte ihm moralische Kraft und Ausdauer, Zivilcourage und Entschlossenheit, jene grundlegenden und so notwendigen Eigenschaften für einen Herrscher in unruhigen und verworrenen Zeiten des Umbruchs. Diese Charakterschwäche beschleunigte seinen Untergang und war die eigentliche Ursache, dass er nicht als einer der Großen in die Geschichte einging“ (Irving 1971, S. 117).
In einem wehmütigen Memento berichtet Irving in seinem Buch über die Alhambra, dass er den Spuren Boabdils auf seinem Weg in die Verbannung folgte und sein Pferd auf die Kuppe jenes Felsens anspornte, von dem aus Boabdil „noch einmal auf Granada hinunterschaute, um sich dann tränenden Auges abzuwenden und ins Exil zu ziehen. Sehr bezeichnend spricht man noch hier vom letzten Mohrenseufzer, el último suspiro del moro! Und wer könnte den bitteren Schmerz Boabdils nicht fühlen, da er aus einem solchen Reich und aus einem solch herrlichen Palast verbannt wurde? Mit der Alhambra gab er alle Ehren seines Geschlechtes, den Glanz seines Königtums und die Freuden seines Lebens hin, um als ein Niemand irgendwo und irgendwann zu sterben“ (Irving 1971, S. 122).
Die Maurenherrschaft in Spanien war für Irving „die seltsamste und glänzendste Episode der europäischen Geschichte.“ Obwohl diese Herrschaft der Mauren „dauerhaft und mächtig war, obschon Córdobas Kalifen und Granadas Königen von Zeit zu Zeit eine große Bedeutung zukam und maurische Wissenschaften europäisches Denken beeinflussten, so wissen wir eigentlich nicht“, sagt Irving, 163
Abb. 33: Boabdil auf seinem Weg in die Verbannung „mit welchem historischen Namen und unter welchem geschichtlichen Titel dieser Zeitabschnitt des spanischen Seins behandelt werden soll. Die Mauren auf der iberischen Halbinsel waren gewissermaßen eine Nation ohne rechtmäßiges Vaterland und ohne Namen, ohne Heimat und Taufschein. Als eine ferne Woge der großen arabischen Sturmflut kamen sie an europäische Gestade und landeten an den Küsten des Mittelmeeres, wo die Überfahrt am kürzesten war, mit der ganzen Wucht und der ursprünglichen Gewalt des vorwärts strebenden Islam. Ihr Eroberungszug vom Felsen Gibraltars, quer durch’s Gotenreich bis hinauf zu den hohen und unübersteigbaren Pyrenäen war ebenso glänzend, rasch und unaufhaltsam wie die mohammedanischen Siege in Syrien und Ägypten. Ja, wäre ihnen nicht in der Ebene von Tours und Poitiers vom König der Franken Karl Martell ein energisches Halt geboten worden, derart, dass er sie nach der mörderischen Schlacht dort zum Rückzug nach Spanien nötigte, dann hätte die Weltgeschichte einen ganz anderen Lauf genommen, und auf den Türmen der Kirchen von Paris und London glänzte heute noch der Halbmond“ (Irving 1971, S. 69).
Und Irving meint, dass die aus asiatisch-afrikanischen Stämmen gemischten Eroberer das mohammedanische Prinzip der kriegerischen Ausbreitung aufgaben und in Spanien mit der Errichtung einer friedlichen und ihrer Hoffnung nach, dauernden Herrschaft begannen: „Als Krieger waren sie tapfer, als Menschen ritterlich und als Machthaber klug und gemäßigt. Fern ihrer alten Heimat liebten sie das Land, das, wie sie meinten, ihnen von Allah geschenkt worden war“ (Irving 1971, S. 70). Jahrhunderte wehte die grüne Fahne des Propheten auf Türmen, Schlössern und Palästen Andalusiens, Geschlechter kamen und gingen, und noch immer hatten sie das Land in Besitz, das vor vielen Jahren ihre Urväter den römisch-gotischen Bewohnern entrissen. Sie waren bereits längere Zeit in Spanien als die Normannen in England. Es konnten daher die Nachkommen des Muza und Tarik auf keinen Fall ahnen, dass sie über die164
selbe Meeresenge, die einstens ihre Vorfahren siegreich übersetzten, einmal ins Exil hinüber getrieben würden.“ Mit einem wehmütigen Blick auf das Schicksal der Mauren fährt Irving in seinen Betrachtungen fort: „Die spanischen Mauren wurden als Volk ausgemerzt und als Nation vernichtet, was vollständiger bis heute noch nie geschah. Wo sind sie? Man frage die Küsten und Gestade Marokkos und der Berberei, ihre verödeten Plätze! Die verbannten und flüchtigen Bewohner des so mächtigen Maurenreiches im Süden Europas verschwanden; von den barbarischen Stämmen Nordafrikas wurden sie aufgesaugt und hörten auf ein Volk zu sein.“
Für Irving ist die Alhambra ein Mahnmal an der glorreichen Vergangenheit von Al Andalus: „Sie ist ein mohammedanisches Kunstdenkmal mitten in einem christlichen Land; ein orientalisches Bauwerk unter gotischen Palästen und Kirchen des Westens; das Gedenkzeichen an ein tapferes, kluges und anmutiges Volk, das eroberte, herrschte, baute und dahinschwand.“ (Irving 1971, S. 73). Irving konnte aber auch feststellen, dass noch zu seiner Zeit der Gedanke der islamischen Wiedereroberung von Al-Andalus unter den Nachfahren der spanischen Mauren noch nicht ausgestorben sei. So erzählt er von einem Mauren, den er bei seinem Aufenthalt in Granada in der Alhambra angetroffen habe und der den unglücklichen Boabdil als Verräter und Feigling verfluchte und der Meinung war, dass ohne dessen schmähliche Kapitulation Granada und die Alhambra noch weiter in der Hand der Muslime wären. Damit befand er sich im Einklang mit dem Pascha von Tetuán, der wie ein Gefährte Irvings berichtete, „sich melancholisch den weißen Bart streichend heftig darüber beklagte, dass dieses Reich den wahren Gläubigen verloren ging, aber sich mit der Überzeugung tröstete, dass bald die Zeit kommen werde, wo die Mauren wieder in Besitz ihres rechtmäßigen Eigentums kämen“ (Irving 1971, S. 109). Der bärtige Pascha sprach dabei nur den Glauben und den allgemeinen Wunsch der Berbermauren aus, die Spanien und ganz besonders Andalusien als ihr rechtmäßiges Erbe betrachten, um dessen Besitz sie durch Verrat und Betrug gekommen waren. Die in den Städten der Berberei lebenden Nachkommen der letzten granadischen Moros hegen und pflegen diesen Glauben und diese Hoffnung seit Jahrhunderten und sorgen dafür, dass sie auch im Herzen der Jugend weiterleben. In der Oberschicht der Mauren Tetuáns erinnert man sich, noch an das gerühmte irdische Paradies ihrer Vorfahren, und freitags beten sie zu Allah, er möge bald den Tag kommen lassen, an dem Granada den Rechtgläubigen zurückgegeben werde. Man erzählt sich sogar, sagt Irving, dass einige dieser altspanischen maurischen Familien im Exil die primitiven Besitzurkunden, Pläne und Kaufverträge ihrer Vorfahren aus Granda aufbewahren, ja dass manche überdies die Schlüssel zu den seinerzeit von den kastilischen Siegern enteigneten Häusern und
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Palästen besitzen, um auf diese Art am erhofften Tag der Restauration die Eigentumsrechte eindeutig geltend machen zu können.
Abb. 34: Zwei gegensätzliche Befürworter des Aristoteles: Benjamin Disraeli und Jules Verne Für den englischen Staatsmann und Schriftsteller Benjamin Disraeli war Al-Andalus eine friedliche Zivilisation, die für Europa Kunst und Wissenschaft bewahrte. In seinem 1844 in London erschienenen Roman Coningsby, or the New Generation weist er im Rahmen eines historischen Exkurses auf arabische Ismaeliten hin, die nach seiner Meinung bereits vor den Muslimen zur Zeit der Herrschaft der Goten nach Spanien gekommen waren: „Woher jene mosaischen Araber kamen, die lange vor den mohammedanischen Arabern von Afrika nach Europa übersetzten, ist mit Sicherheit heute nicht mehr feststellbar. Ihre Traditionen verraten uns, dass sie sich seit unvordenklichen Zeiten in Afrika aufgehalten haben; und es ist nicht unwahrscheinlich, dass sie die Nachkommen einer früheren Diaspora sind wie zum Beispiel jene hebräischen Kolonien, die wir in China finden und die wahrscheinlich durch Emigration aus Persien zur Zeit der großen Monarchien entstanden sind. Wo auch immer ihr Ursprung in Afrika gewesen sein mag, ihre Schicksale in Südeuropa sind nicht schwer zu verfolgen, auch wenn die Annalen keiner Rasse in irgendeinem Jahrhundert eine so wechselvolle und an rührenden oder romantischen Einzelheiten reiche Geschichte detailliert berichten können. Ihr beispielloser Wohlstand auf der spanischen Halbinsel, wo sie die bedeutendsten Kultivatoren des Landes geworden waren, erregte den Neid der Goten; und der Rat der Stadt Toledo versuchte während des sechsten und siebten Jahrhunderts mit einer Reihe von Erlassen, würdig der Barbaren, die sie verkündeten, die jüdischen Araber aus dem Lande zu vertreiben oder auszurotten. Es gibt keinen Zweifel, dass die Politik der Ratsversammlungen von Toledo genauso direkt wie die Machtgier von Roderich zur Invasion Spaniens durch die
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moslemischen Araber geführt hat. Die jüdische Bevölkerung, die unter der blutigsten und grausamsten Verfolgung litt, schaute hinüber zu ihren wesensnahen Brüdern unter dem Halbmond, deren Lagerfeuer schon an der gegenüberliegenden Küste schimmerten. Die Niederwerfung der gotischen Königreiche war gleichermaßen ein Erfolg der überlegenen Kenntnisse, die den Sarazenen von ihren leidenden Rassegenossen zuteil wurden, wie der unwiderstehlichen Kühnheit der Wüstensöhne. Die sarazenischen Königreiche wurden errichtet“ (Disraeli 1992, S. 263).
Und dann folgt bei Disraeli das klare Bekenntnis zur kulturellen Leistung des muslmischen Andalusiens: „Jene gerechte und unvergleichliche Zivilisation stieg auf, die für Europa Kunst und Wissenschaften bewahrte, während die Christenheit dem Dunkel anheim fiel. Die Kinder Ismaels belohnten die Kinder Israels, indem sie ihnen die gleichen Rechte und Privilegien verliehen, die sie selbst hatten. Während dieser friedvollen Jahrhunderte kann man nur schwer die Gefolgsleute Mosis von den Anhängern Mohammeds unterscheiden. Beide bauten Paläste, Gärten und Springbrunnen, nahmen gleichermaßen die höchsten Staatsämter ein, wetteiferten in einem umfangreichen und aufgeklärten Handels- und Gesellschaftsleben und machten einander an berühmten Universitäten den Rang streitig“ (Disraeli 1992, S. 264).
Im Gegensatz zu dem jüdischen Intellektuellen Disraeli hatte sich der weltbekannte französische Schriftsteller Jules Verne in der Affäre Dreyfuss als radikaler Antisemit erwiesen und dies obendrein in seiner Romanfigur eines deutschen Juden unmissverständlich zum Ausdruck gebracht (vgl. Oeser 2015, S. 374). Dagegen hegte er große Sympathien für die Araber, besonders für die wilden Tuaregs Nordafrikas. Sie waren für ihn ein Araberstamm der sich in ursprünglicher Reinheit erhalten und seine ererbten Sitten und Gebräuche in keiner Weise verändert hatte. Von ihnen liefert er folgende Beschreibung: „Die Männer zeigen einen schönen Typus mit ernsten Gesichtszügen, eine stolze Haltung und eine gemessene Art der Bewegung. Von Natur aus sehr mutig kennen sie keine Furcht vor dem Tod. Sie kleiden sich noch immer in der Tracht ihrer Vorfahren, tragen die Gondura aus gestreiften Kattun des Sudans, ein blau und weißes Hemd, am Knöchel zugebundene Beinkleider, lederne Sandalen, auf dem Kopf die von einem turbanartig gewundenen Tuch gehaltene Chechia, von der ein Schleier bis zu den Lippen herabhängt, der den Mund vor dem Staub schützt. Die Frauen, ein prächtiger Menschenschlag mit blauen Augen, dichten Braun und langen Wimpern. Sie gehen mit offenem Gesicht, das
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sie nur aus Achtung vor Fremden gelegentlich verhüllen. In den Häusern der Tuaregs findet man sie nicht in der Mehrzahl, denn dieser Stamm lässt, entgegen den Vorschriften des Koran, keine Vielweiberei zu, gestattet dagegen die Ehescheidung“ (Verne 1905, S. 178).
Jules Verne weiß aber auch, dass die Tuaregs furchtbare Räuber sind, die ihre Oase nur zur Plünderung einer Karawane oder zu einem Vergeltungs- oder Rachezug gegen ihre Feinde verlassen. Die Tuaregs verachten jede Art von niedriger Arbeit und halten sich dafür Sklaven. Außerdem sind sie abergläubisch. Sie glauben an Geister und fürchten sich so sehr von Gespenstern, dass sie nicht einmal ihre Toten beweinen, aus Angst sie könnten ihnen wieder erscheinen. Und so verlischt in den Familien der Name des Verstorbenen gleichzeitig mit ihm. Auch der Einfluss auf Federico Garciá Lorca, der als tragischer Freiheitsheld zu den großen Idolen der modernen arabischen Dichter gehört, ist unübersehbar. Lorca war ein Andalusier wie kein anderer. Er, der gleichzeitig in einer noch lebendigen Tradition mündlicher Überlieferung und in einer anspruchsvollen literarischen Nachfolge heranwuchs, lobte vehement sein Ursprungsmilieu, das für ihn noch belebt war von den Echos der untergegangenen morgenländischen Kultur. Diese Liebe für das ehemalige Al-Andalus der Mauren schloss auch das arabische Gegenüber in Nordafrika mit ein: „Wie zauberhaft ist dieses südliche Mittelmeer! Süden! Süden! (Wunderbares Wort: Süden!). Die unglaublichste Phantasie entwickelt sich logisch und gelassen.“ (zit. nach Oeser 2017, S. 38) So euphorisch äußerte sich der Dichter auch noch im Hochsommer des Jahres 1926 in einem Brief an Jorge Guillien. Doch dann, als guter Spanier, fasste der Poet die iberisch Halbinsel als Ganzes ins Auge und fügte hinzu: „Die Züge des Andalusischen sind verflochten mit Zügen eines festen und abgeklärten Nordens“ (zit. nach Heise 1986, S. 173). Es war aber vor allem der Nordspanier, Salvador Dalí, der mit Spott und Polemik über die Dichter des spanischen Südens, die „andalusischen Hunde“, herfiel und der mit seiner geistigen Hinwendung zu Paris die kulturelle Situation mit ihren Anklängen an das muslimische Al-Andalus in Spanien veränderte (vgl. Heise 1986, S. 301). Doch die meisten europäischen Gebildeten in Deutschland und England zogen die muslimische Kultur der christlichen Kultur vor. Die zahlreichen Vertreter dieser Tendenz wurden von dem Kirchengeschichtler P. B. Gams als „Halbmondsüchtige“ verspottet. Beispiele davon gab es sowohl in der Wissenschaft als auch in der Politik. Spanien sei „recht eigentlich ein Land der Toten“, schreibt Heinrich von Treitschke 1886 aus seinem Aufenthalt in Spanien. „Alles, aber auch alles Schöne und Gute … ist durch die Mauren geschaffen … Man könnte hier Muhammedaner werden.“ Und Kaiser Wilhelm II. schrieb 1898 dem Zaren, er habe beim Verlassen Jerusalems ein Gefühl der Scham gegenüber den Muslimen empfunden und wäre gewiss Muslim geworden, wenn er nicht schon einer Religion angehört hätte. Der britische Historiker Stanley Lane-Poole stellte in seinem Werk The Moors of Spain (1897) fest: „Die Geschichte 168
Spaniens bietet uns einen melancholischen Kontrast. Fast acht Jahrhunderte lang gab Spanien unter seinen muslimischen Herrschern ganz Europa ein leuchtendes Beispiel für einen zivilisierten und aufgeklärten Staat … Mit Granada fiel auch alle Größe Spaniens. Es folgten die Schwärze und Finsternis, worin Spanien seitdem versunken ist“ (zitiert nach Fletcher Moorish Spain 1992 S. 26). Für den englischen Staatsmann und Schriftsteller Benjamin Disraeli war Al-Andalus eine friedliche Zivilisation, die für Europa Kunst und Wissenschaft bewahrte. In seinem 1844 in London erschienenen Roman „Coningsby, or the New Generation“ weist er im Rahmen eines historischen Exkurses auf arabische Ismaeliten hin, die nach seiner Meinung bereits vor den Muslimen zur Zeit der Herrschaft der Goten nach Spanien gekommen waren: „Woher jene mosaischen Araber kamen, die lange vor den mohammedanischen Arabern von Afrika nach Europa übersetzten, ist mit Sicherheit heute nicht mehr feststellbar. Ihre Traditionen verraten uns, dass sie sich seit unvordenklichen Zeiten in Afrika aufgehalten haben; und es ist nicht unwahrscheinlich, dass sie die Nachkommen einer früheren Diaspora sind wie zum Beispiel jene hebräischen Kolonien, die wir in China finden und die wahrscheinlich durch Emigration aus Persien zur Zeit der großen Monarchien entstanden sind. Wo auch immer ihr Ursprung in Afrika gewesen sein mag, ihre Schicksale in Südeuropa sind nicht schwer zu verfolgen, auch wenn die Annalen keiner Rasse in irgendeinem Jahrhundert eine so wechselvolle und an rührenden oder romantischen Einzelheiten reiche Geschichte detailliert berichten können. Ihr beispielloser Wohlstand auf der spanischen Halbinsel, wo sie die bedeutendsten Kultivatoren des Landes geworden waren, erregte den Neid der Goten; und der Rat der Stadt Toledo versuchte während des sechsten und siebten Jahrhunderts mit einer Reihe von Erlassen, würdig der Barbaren, die sie verkündeten, die jüdischen Araber aus dem Lande zu vertreiben oder auszurotten. Es gibt keinen Zweifel, dass die Politik der Ratsversammlungen von Toledo genauso direkt wie die Machtgier von Roderich zur Invasion Spaniens durch die moslemischen Araber geführt hat. Die jüdische Bevölkerung, die unter der blutigsten und grausamsten Verfolgung litt, schaute hinüber zu ihren wesensnahen Brüdern unter dem Halbmond, deren Lagerfeuer schon an der gegenüberliegenden Küste schimmerten. Die Niederwerfung der gotischen Königreiche war gleichermaßen ein Erfolg der überlegenen Kenntnisse, die den Sarazenen von ihren leidenden Rassegenossen zuteil wurden, wie der unwiderstehlichen Kühnheit der Wüstensöhne. Die sarazenischen Königreiche wurden errichtet“ (Disraeli 1992, S. 263). Und dann folgt bei Disraeli das klare Bekenntnis zur kulturellen Leistung des muslmischen Andalusiens: „Jene gerechte und unvergleichliche Zivilisation stieg auf, die für Europa Kunst und Wissenschaften bewahrte, während die Christenheit dem Dunkel anheim fiel. Die Kinder Ismaels belohnten die Kinder Israels, indem sie ihnen die gleichen Rechte und Privilegien verliehen, die sie selbst hatten. Während dieser friedvollen Jahrhunderte kann man nur schwer die Gefolgsleute Mosis von den Anhängern Mohammeds unterscheiden. Beide bauten Paläste, Gär169
ten und Springbrunnen, nahmen gleichermaßen die höchsten Staatsämter ein, wetteiferten in einem umfangreichen und aufgeklärten Handels- und Gesellschaftsleben und machten einander an berühmten Universitäten den Rang streitig“ (Disraeli 1992, S. 264). Im Gegensatz zu dem jüdischen Intellektuellen Disraeli hatte sich der weltbekannte französische Schriftsteller Jules Verne in der Affäre Dreyfuss als radikaler Antisemit erwiesen und dies obendrein in seiner Romanfigur eines deutschen Juden unmissverständlich zum Ausdruck gebracht (vgl. Oeser 2015, S. 374). Dagegen hegte er große Sympathien für die Araber, besonders für die wilden Tuaregs Nordafrikas. Sie waren für ihn ein Araberstamm der sich in ursprünglicher Reinheit erhalten und seine ererbten Sitten und Gebräuche in keiner Weise verändert hatte. Von ihnen liefert er folgende Beschreibung: „Die Männer zeigen einen schönen Typus mit ernsten Gesichtszügen, eine stolze Haltung und eine gemessene Art der Bewegung. Von Natur aus sehr mutig kennen sie keine Furcht vor dem Tod. Sie kleiden sich noch immer in der Tracht ihrer Vorfahren, tragen die Gondura aus gestreiften Kattun des Sudans, ein blau und weißes Hemd, am Knöchel zugebundene Beinkleider, lederne Sandalen, auf dem Kopf die von einem turbanartig gewundenen Tuch gehaltene Chechia, von der ein Schleier bis zu den Lippen herabhängt, der den Mund vor dem Staub schützt. Die Frauen, ein prächtiger Menschenschlag mit blauen Augen, dichten Braun und langen Wimpern. Sie gehen mit offenem Gesicht, das sie nur aus Achtung vor Fremden gelegentlich verhüllen. In den Häusern der Tuaregs findet man sie nicht in der Mehrzahl, denn dieser Stamm lässt, entgegen den Vorschriften des Koran, keine Vielweiberei zu, gestattet dagegen die Ehescheidung“ (Verne 1905, S. 178).
Abb. 35: Jules Verne als Bewunderer der Tuaregs Dass der Islam für die europäischen Besucher Andalusiens eine große Faszination ausstrahlte lässt sich auch am Beispiel Rainer Maria Rilke nachweisen. In einem Brief aus Spanien schreibt er: „Übrigens müssen Sie wissen, ich bin seit Córdoba von einer beinah rabiaten Antichristlichkeit, ich lese den Koran, er nimmt mir, stellenweise, eine Stimme an, in der ich so mit aller Kraft drinnen bin, wie der Wind in der Orgel“ (Söllner 1993, S. 55) 170
„Es ist ein Kummer, ein Gram, eine Beschämung, was man daraus gemacht hat, diese in das strähnige Innere hineinverfitzten Kirchen, man möchte sie auskämmen wie Knoten aus schönem Haar. Wie große Brocken sind die Kapellen der Dunkelheit im Hals stecken geblieben, die darauf angelegt war, Gott fortwährend mild zu verschlucken wie Saft einer Frucht die zergeht. Noch jetzt wars rein unerträglich, die Orgel und das Respondieren der Chorherren in diesem Raum zu hören, das Christentum, dachte man unwillkürlich, schneidet Gott beständig an wie eine schöne Torte, Allah aber ist ganz, Allah ist heil“ (Söllner 1993, S. 53).
Und er beklagt den traurigen Zustand, den er bei seinem Aufenthalt in Spanien in diesen ehemals islamisch beherrschten Regionen sehen musste: „Jetzt ist hier eine Gleichgültigkeit ohne Grenzen, leere Kirchen, vergessene Kirchen, Kapellen, die verhungern.“ Was die Kathedrale in Sevilla betrifft, so sagt er: „Mir war die so von Grund aus zuwider, ja feindlich, nirgends wirds ernst, es ist etwas Vages, Ausweichendes in diesem ehrgeizig hinaufgebauten Dom, ein Geist des Übertrumpfens, der auch Gott noch übertrumpfen und ihn, gewissermaßen, von oben zu fassen bekommen möchte. Und die infame Orgel machte den Raum so süß mit ihrer verhätschelten Stimme, dass den kolossalen Pfeilern ganz schwach wurde, es war einem gleichgültig, dieses Steinerweichen, ein Kunststück, mochte es so weit gehen, wie es wollte“ (Söllner 1993, S. 60).
Gegen Ende seines Aufenthaltes in Spanien liest er in seinem Hotelzimmer in Ronda den Koran und schreibt, dass er wieder „Lust zum Arabischen“ bekommt, das er vielleicht in Göttingen studieren könnte (Söllner 1993, S. 69). Von der Moschee in Córdoba sagt Rilke in radikaler Ablehnung ihrer von den Christen bereits erfolgten Übernahme: „Es ist ein Kummer, ein Gram, eine Beschämung, was man daraus gemacht hat, diese in das strähnige Innere hineinverfitzten Kirchen, man möchte sie auskämmen wie Knoten aus schönem Haar. Wie große Brocken sind die Kapellen der Dunkelheit im Hals stecken geblieben, die darauf angelegt war, Gott fortwährend mild zu verschlucken wie Saft einer Frucht die zergeht. Noch jetzt wars rein unerträglich, die Orgel und das Respondieren der Chorherren in diesem Raum zu hören, das Christentum, dachte man unwillkürlich, schneidet Gott beständig an wie eine schöne Torte, Allah aber ist ganz, Allah ist heil“ (Söllner 1993, S. 53). Und er beklagt den traurigen Zustand, den er bei seinen Aufenthalt in Spanien von diesen ehemals islamisch beherrschten Regionen sehen musste: „Jetzt ist hier eine Gleichgültigkeit ohne Grenzen, leere Kirchen, vergessene Kirchen, Kapellen, die verhungern.“ Was die Kathedrale in Sevilla betrifft, so sagt er: „Mir war die so von 171
Grund aus zuwider, ja feindlich, nirgends wirds ernst, es ist etwas Vages, Ausweichendes in diesem ehrgeizig hinaufgebauten Dom, ein Geist des Übertrumpfens, der auch Gott noch übertrumpfen und ihn, gewissermaßen, von oben zu fassen bekommen möchte. Und die infame Orgel machte den Raum so süß mit ihrer verhätschelten Stimme, dass den kolossalen Pfeilern ganz schwach wurde, es war einem gleichgültig, dieses Steinerweichen, ein Kunststück, mochte es so weit gehen, wie es wollte“ (Söllner 1993, S. 60). Gegen Ende seines Aufenthaltes in Spanien liest er in seinem Hotelzimmer in Ronda den Koran und schreibt, dass er wieder „Lust zum Arabischen“ bekommt, das er vielleicht in Göttingen studieren könnte (Söllner 1993, S. 69).
Abb. 36: Rainer Maria Rilke und die Kathedrale in Sevilla
Abb. 37: Garciá Lorca. und die Moschee in Córdoba
Auch der Einfluss Federico Garciá Lorcas, der als tragischer Freiheitsheld zu den großen Idolen der modernen arabischen Dichtern gehört, ist unübersehbar. Lorca war ein Andalusier wie kein 172
anderer. Er, der gleichzeitig in einer noch lebendigen Tradition mündlicher Überlieferung und in einer anspruchsvollen literarischen Nachfolge heranwuchs, lobte vehement sein Ursprungsmilieu, das für ihn noch belebt war von den Echos der untergegangenen morgenländischen Kultur. Diese Liebe für das ehemalige al-Andalus der Mauren schloss auch das arabische Gegenüber in Nordafrika mit ein: „Wie zauberhaft ist dieses südliche Mittelmeer! Süden! Süden! (Wunderbares Wort: Süden!). Die unglaublichste Phantasie entwickelt sich logisch und gelassen.“ So euphorisch äußerte sich der Dichter auch noch im Hochsommer des Jahres 1926 in einem Brief an Jorge Guillien. Doch dann, als guter Spanier, fasste der Poet die iberisch Halbinsel als Ganzes ins Auge und fügte hinzu: „Die Züge des Andalusischen sind verflochten mit Zügen eines festen und abgeklärten Nordens“ (zit. nach Heise 1986, S. 173). Es war aber vor allem der Nordspanier, Salvador Dali, der mit Spott und Polemik über die Dichter des spanischen Südens, die „andalusischen Hunde“, herfiel und der mit seiner geistigen Hinwendung nach Paris die kulturelle Situation mit ihren Anklängen an das muslmische Al-Andalus in Spanien veränderte (vgl. Heise 1986, S. 301). Doch die meisten europäischen Gebildeten in Deutschland und England zogen die muslimische Kultur der christlichen Kultur vor. Die zahlreichen Vertreter dieser Tendenz wurden von dem Kirchengeschichtler P. B. Gams als „Halbmondsüchtige“ verspottet. Beispiele davon gab es sowohl in der Wissenschaft als auch in der Politik. Spanien sei „recht eigentlich ein Land der Toten“, schreibt Heinrich von Treitschke 1886 aus seinem Aufenthalt in Spanien. „Alles, aber auch alles Schöne und Gute … ist durch die Mauren geschaffen … Man könnte hier Muhammedaner werden.“ Und Kaiser Wilhelm II. schrieb 1898 dem Zaren, er habe beim Verlassen Jerusalems ein Gefühl der Scham gegenüber den Muslimen empfunden und wäre gewiss Muslim geworden, wenn er nicht schon einer Religion angehörte. Der britische Historiker Stanley Lane-Poole stellte in seinem Werk „The Moors of Spain“ (1897) fest: „Die Geschichte Spaniens bietet uns einen melancholischen Kontrast. Fast acht Jahrhunderte lang gab Spanien unter seinen muslimischen Herrschern ganz Europa ein leuchtendes Beispiel für einen zivilisierten und aufgeklärten Staat … Mit Granada fiel auch alle Größe Spaniens. Es folgten die Schwärze und Finsternis, worin Spanien seitdem versunken ist“ (zitiert nach Richard Fletcher, Moorish Spain, Berkeley 1992).
Aristoteles als Leitfigur in der islamischen Wissenschaft und Philosophie Bereits der erste arabische Philosoph, al-Kindi (gest. um 865), hat die Meinung vertreten, dass man „sich nicht schämen darf, die Wahrheit für gut zu erachten und anzuerkennen, woher sie auch kommen mag, auch wenn sie von Menschen kommt, die anders als wir und uns fremd sind.“ Er beruft sich dabei auf Aristoteles, der gesagt haben soll: „Wir sind den Vätern jener Dank schuldig, die die Wahrheit erkannt haben,“ und fügt hinzu: „Das, worüber die Alten 173
sich bereits in vollkommener Weise geäußert haben, stellen wir in direktester Form dar und auf dem Weg, der es für diejenigen, die ihn einschlagen, am leichtesten macht, das Ziel zu erreichen. Haben sich die Alten über etwas nicht in vollkommener Form geäußert, so vervollständigen wir es gemäß den Gebräuchen der Sprache und den Sitten der Zeit, so weit uns dies möglich ist“ (al-Kindi 2011, S. 65). Das war tatsächlich die Vorgangsweise der arabisch-islamischen Gelehrten. Sie wiederholten nicht einfach die Aussagen ihrer griechischen Meister, sondern sie kritisierten und überprüften, verfeinerten, verglichen und wählten aus, untersuchten und trafen neue Unterscheidungen. Die islamischen Philosophen gestalteten Konzepte um, indem sie neue metaphysische Synthesen entwickelten, die von den Einsichten und den Visionen ihrer verschiedenen Schöpfer geprägt waren (vgl. Watt/Marmura 1985, S. 321). Al-Kindi hat aber auch die Schwierigkeiten der Übernahme der aristotelischen Lehre erkannt, die darin bestehen, „dass bei ihrer Übersetzung wir nämlich nicht zu Worten in der Lage sind, die den Knoten des Schwierigen und Dunklen auflösen“ Und kritisch gegenüber seinen Zeitgenossen fügt er hinzu: „Wir sind dabei auf der Hut vor dem Übel der Interpretation vieler unserer Zeitgenossen, die sich durch die Spekulation einen Namen gemacht haben und die weit von der Wahrheit entfernt sind“ (alKindi 2011, S. 65). Dass die arabisch-islamische Philosophie nicht bloß Bewahrerin und Vermittlerin der antiken Philosophie war und auch keine Paraphrasierung hellenistischer Denkweise, wie oft behauptet wurde, sondern dass sie vielmehr eine Weiterbildung der klassischen griechischen Philosophie darstellt, indem sie diese durch neue und eigene Ansätze bereichert, das hat schon Max Horten zu Beginn des vorigen Jahrhunderts erkannt, als er schrieb: „Die islamische Geisteskultur ist in ihren höheren Teilen, d. h. Philosophie, spekulativer Theologie, theoretischer Mystik und Naturphilosophie, nicht identisch mit dem Hellenismus, sondern eine Weiterbildung desselben durch hinzukommende persische und indische Ideen“ (Horten 1914, S. XIII). Die Aufarbeitung und Umgestaltung vieler anderer philosophischer Strömungen aus Asien zeigt bereits die interkulturelle oder transkulturelle Orientierung der arabischislamischen Philosophie.
Der Begründer der islamischen Philosophie: Abû Nasr Alfârâbi Alfârâbi (870–950) wird nicht zu Unrecht als der eigentliche Begründer der islamischen Philosophie angesehen, die mit ihrer Übernahme der altgriechischen Autoren das 9. bis 12. Jahrhundert beherrschte (Dieterici 1892; Turki 2015, S. 59). Hatten seine Vorgänger, wie al-Kindi, nur Ausschnitte aus dem antiken überlieferten Erbes zur Verfügung, weil nur einige wenige, wichtige Texte ins Arabische übersetzt worden waren, so lebte Alfârâbi zu einer Zeit, als die 174
Übersetzungstätigkeit ihren Höhepunkt erreicht hatte. Ihm standen die arabischen Übersetzungen fast der gesamten aristotelischen Werke und die Kommentare von Alexander von Aphrodisias, Porphyrios, Themistios, Ammonios, Johannes Philoponos zur Verfügung. Hinzu kam eine Auswahl platonischer Schriften, wie zum Beispiel der Dialog Timaios, aber auch neuplatonische Werke wie die sogenannte Theologie des Aristoteles. Alfârâbi stammte aus Farab, einem Dorf in Transoxanien, dem heutigen Turkmenistan. Er war türkischer Herkunft, hatte zunächst in Khorasan studiert, bevor er nach Bagdad ging, wo er Medizin, Mathematik sowie besonders Philosophie und Musik bei den bedeutendsten Lehrern der damaligen Metropole studierte. Bei dem führenden Grammatiker seiner Zeit studierte er auch die arabische Grammatik, und lernte auf diese Weise das Verhältnis von Sprache und Logik genauer zu erfassen. Mittelalterlichen Quellen zufolge stand er mit christlichen Gelehrten in Verbindung, welche die Tradition der medizinischen und philosophischen Gelehrsamkeit von Alexandrien fortsetzten (vgl. Watt/Marmura 1985, S. 346). Nach langjähriger Forschung und Lehre in Bagdad zog er dann nach Syrien, zunächst nach Aleppo, an den Hof des dortigen Herrschers und später nach Damaskus, wo er im Jahr 950 in hohem Alter starb. Im Urteil seiner Zeitgenossen wurde Alfârâbi als Erklärer des Aristoteles mit dem ehrenden Beinamen eines „zweiten Meisters“ ausgezeichnet. Seine Abhandlung über die Tendenzen der aristotelischen Metaphysik zeigt seine Fähigkeit, im kurzen Umriss den schwierigen Stoff richtig zu behandeln. Von Avicenna (ibn Sina) wurde diese Abhandlung wegen ihrer klaren Schilderung der so schwer verständlichen aristotelischen Metaphysik sehr geschätzt. Außerdem verfasste Alfârâbi Kommentare zu den naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles, zur Physikvorlesung, zur Abhandlung über den Himmel, zur Meteorologie und auch zur Ethik des Aristoteles. Darüber hinaus verfasste er einen Kommentar zu der Abhandlung des Alexander von Aphrodisias über die Seele. Diese Texte sind zwar nicht erhalten, ihr Inhalt ist aber auch in den von ihm verfassten und in die aristotelische Philosophie einführenden Schriften erkennbar, wie z. B. in der Abhandlung mit dem Titel: Was dem Studium der Philosophie vorausgehen soll. Alfârâbi wollte auch die Lehre von der Weltschöpfung bei Platon mit der Lehre von der Ewigkeit des Weltalls bei Aristoteles vereinigen. Von Aristoteles meinte man, er lehre die Ewigkeit der Welt, Plato aber vertrete die Ansicht, die Welt sei zeitlich geschaffen. Doch nach Alfârâbi verhält sich die Sache nicht so. Denn Aristoteles hat in seiner Schrift vom Himmel und in anderen physikalischen und theologischen Büchern dargelegt, dass die Zeit nur die Zahl der Himmelsbewegungen sei und daraus hervorgehe. Das aber, was aus einem Ding hervorgeht, kann doch das Ding selbst nicht enthalten. Der Sinn seines Ausspruchs, dass die Welt keinen zeitlichen Anfang habe, ist also der, dass die Welt nicht allmählich in ihren Teilen so entstanden sei, wie z. B. ein Haus entsteht, oder ein Tier, welche beide allmählich aus ihren Teilen entstehen. Denn von den Teilen jener beiden gehe der eine Teil dem andern in der Zeit voraus. Die Zeit aber gehe aus der Bewegung des Himmels hervor und somit sei es absurd, dass 175
ihre Entstehung einen zeitlichen Anfang habe. Hiernach sei es als richtig erwiesen, dass die Welt durch einen einmaligen, zeitlosen Akt vom erhabenen Schöpfer aus dem Nichts hervorgerufen und erst dann aus ihrer Bewegung die Zeit hervorgegangen sei. Alfârâbi hat sich auch darüber Gedanken gemacht, wie und an welchem Ort sich die Philosophie in der Geschichte des menschlichen Geistes entwickelt hat. Das geschah zunächst in Griechenland durch Platon und Aristoteles. Ihre Nachfolger setzten die Tradition fort, wobei sich der geographische Schwerpunkt im Laufe der Zeit nach Alexandria verlagerte. Im Hinblick auf seine eigene Zeit meint aber Alfârâbi, dass dort mittlerweile nicht mehr philosophiert werde. Sie ist vielmehr „von Alexandrien nach Bagdad“ gewandert und hat dort im Zentrum der islamischen Welt eine neue Heimat gefunden (vgl. Rudolph 2013, S. 33).
Die Synthese von aristotelischer und islamischer Wissenschaft: Abû Ali ibn Sînâ Ibn Sina (lat. Avicenna) wurde um 980 n. Chr. in Afschana bei Buchara geboren. In Buchara erhielt er eine Ausbildung in der klassischen islamischen Theologie und in islamischem Recht. Er studierte auch Philosophie und Logik und lernte das Rechnen mit indischen Zahlen. Aber frühzeitig konzentrierte er sich auf die Medizin, und zwar nicht nur theoretisch, sondern auch in der Praxis. Bereits im Alter von 18 Jahren hatte er sich einen Ruf als erfolgreicher Arzt erworben und wurde 997 n. Chr. aufgefordert, dem samanidischen Herrscher Nuh ibn Mansur zu dienen. Als Dank für ibn Sinas Dienste als Leibarzt erlaubte der Herrscher ihm, die königliche Bibliothek zu benutzen, die sehr seltene und einzigartige Bücher enthielt, mit denen sich ibn Sina weiterbildete. Ibn Sina war im Rahmen seiner späteren Reisen auch an anderen Fürstenhöfen angestellt. Nach vielen Diensten bei verschiedenen Herrschern arbeitete er in der Zeit von 1025–1036 n. Chr. als Leibarzt des Herrschers von Isfahan. Sein Leben in jener Zeit war äußerst anstrengend: Tagsüber war er mit Diensten für seine Gebieter beschäftigt, während er einen großen Teil der Nächte mit Vorlesungen und dem Diktieren von Notizen für seine Bücher verbrachte. Freunde rieten ihm, sich zu schonen und ein gemäßigtes Leben zu führen, aber das entsprach nicht ibn Sinas Charakter: „Ich habe lieber ein kurzes Leben in Fülle als ein karges langes Leben“, antwortete er. Erschöpft durch seine harte Arbeit und sein hartes Leben starb ibn Sina im Juni 1037 im Alter von 57 Jahren. Er wurde in Hamadan begraben, wo noch heute sein 1951 neu errichtetes Mausoleum steht. Avicenna ging von den Lehren Alfârâbis aus, modifizierte diese aber dadurch, dass er manche neuplatonischen Annahmen fallen ließ und sich mehr der eigenen Lehre des Aristoteles 176
annäherte (vgl. Überweg 1915, S. 375). Nach dem Urteil von Max Horten war Avicenna ein hauptsächlich auf die Naturwissenschaften gerichteter Geist, der sich auch in den höchsten Fragen der metaphysischen Spekulation betätigte. Sein philosophisches Hauptwerk, das Buch von der Genesung der Seele, ist eine umfangreiche Enzyklopädie von mehr als 2000 Seiten, die nicht nur die Metaphysik, sondern auch die Mathematik und die Naturwissenschaften – unter Ausschluss der Botanik und Zoologie – umfasst. Nach dem Bericht eines Augenzeugen soll er sie in zwanzig Tagen einem arabischen Schnellschreiber diktiert haben (vgl. Horten in: Avicenna 1907, S. VI). Avicenna folgt darin nicht nur der Metaphysik des Aristoteles, sondern vertieft sie durch eine selbständige Auffassung ihrer Grundbegriffe Essenz (Wesen) und Existenz. Er nimmt an, dass das erste „Seiende“ das erste Prinzip für ein reales, individuelles Ding, der universelle „erste Verstand“ ist, und dieser ist wiederum das Prinzip für ein anderes individuelles Ding, die Weltseele, und diese ist wiederum Ursache für ein bestimmtes Ding oder viele Dinge mit ihren Zuständen und Bewegungen. Die Weltseele ist daher auch Ursache „für alles, was sich aus diesen Bewegungen in bestimmter Weise ergibt, bis diese Kette zu der individuellen Differenzierung hingelangt, auf die keine größere Determinierung mehr möglich ist“ (Avicenna 1907, S. 528). Mit dieser neuartigen Vorstellung von der Emanationslehre ergibt sich aber eine über Aristoteles hinausgehende Vorstellung von der Ewigkeit der Welt, welche auch die veränderliche irdische Welt der Geschöpfe umfasst. Denn für Avicenna ist der Unterschied zwischen Gott und seinen Geschöpfen nicht die Differenz von Ewigkeit und Zeitlichkeit, sondern er liegt vielmehr darin, dass ihnen das Sein auf andere Weise zukommt. Damit trifft er aber eine Unterscheidung, die Aristoteles nicht kennt. Sie trennt zwei Seinsbereiche: den notwendig seienden Gott, dessen Wesen oder Essenz seine Existenz impliziert, und den nur möglich seienden, kontingenten Bereich der Geschöpfe, bei denen Essenz und Existenz auseinanderfallen (vgl. Rudolph 2013, S. 49). Deren Sein wird aber von Ewigkeit her von Gott, dem einzigen, notwendig existierenden Prinzip, bewirkt. Diese Ansicht hat Avicenna aber bei den islamischen Theologen heftige Kritik eingetragen. Man warf ihm vor, den Aussagen des Korans zu widersprechen und den grundsätzlichen Unterschied zwischen Gott und der Schöpfung zu relativieren (vgl. Rudolph 2013, S. 47). Gegen Ende seines Lebens wurde er verfolgt und sogar monatelang gefangen gehalten. Trotzdem hat das philosophische Hauptwerk Avicennas jahrhundertelang einen großen Einfluss auf die islamische Philosophie ausgeübt. So hatte der Glossator der im Jahre 1672 verfertigten Handschrift der Metaphysik des Avicenna die drohenden Worte ausgesprochen: „Diejenigen, die die ‚Genesung der Seele‘ verschmähen, stehen am Rande einer Feuergrube, weil sie dem Untergang geweiht sind“ (Avicenna 1907, S. 772) Die Einwirkung der Philosophie Avicennas auf die folgende Zeit ist daher nach Horten „fast gleichbedeutend mit der Darstellung der
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arabischen Philosophie griechischer Richtung und der der anderen Schulen“ (Horten in: Avicenna 1907, S.VIII)
Abb. 38: ibn Bajja (Avempace) Ibn Bajja war überzeugter Aristoteliker, er kannte aber auch die Leistungsfähigkeit des ptolemäischen Systems wenn es um Vorhersagen von Planetenbewegungen und Planetenpositionen ging. Er war aber auch der Erste, der bereits vor Averroes und al-Bitruji das ptolemäische System infrage stellte. Ibn Bajja steht also am Beginn der sog. „andalusischen Revolte“ in der Astronomie. Die Position ibn Bajjas wie auch die al-Bitrujis hatte aber einen nicht unerheblichen Einfluss auf die Diskussionen im Mittelalter, die darauf zielten, eine Bewegungslehre zu entwickeln, die in gleicher Weise für den unterhalb (sublunaren) und oberhalb des Mondes (supralunaren) gelegenen Bereich gelten sollte, in der also die strenge aristotelische Trennung der beiden Bereiche überwunden werden konnte. Abgesehen von dieser Überwindung des dualistischen aristotelischen Weltbildes war er auch der Schöpfer einer Konzeption, die über die ethischen Vorstellungen des Aristoteles hinausgeht, aber gewisse pessimistische Züge aufweist. Er wird vor allem für das „Erwachen der Individualität“ verantwortlich gemacht. In seinem Hauptwerk Die Leitung des Einsamen stellt er der kollektiven Bindung an irgendeine politische oder religiöse Gruppe die selbst gewählte Einsamkeit des unabhängigen und allein seinen Verstand nutzenden Philosophen entgegen. Damit unterstreicht er fünf Jahrhunderte vor Descartes bereits seine Forderung nach Individualität. In seinem Werk verweist ibn Badjja auf die Stellung des Menschen unter den verschiedenen Seienden der Welt und zeigt, wie dieser allein durch seine Handlungen, die er frei entscheidet und eigenständig durchführt, gekennzeichnet ist: „Alles, was der Mensch freiwillig tut, ist menschliches Handeln, und jedes menschliche Handeln ist freies Handeln, d. h. es entspringt dem freien und überlegten Willen“, heißt es am Beginn seiner Schrift. Dabei unterscheidet ibn Bajja zwischen aktiven bzw. bewuss178
ten und nur reaktiven Handlungen; diese teilt der Mensch mit den Tieren, wie etwa die Angst oder die Furcht vor einer Gefahr oder auch die Begierde. Hingegen erfolgen die aktiven, vom Menschen überlegten Handlungen aus dem aktuellen Intellekt, der mit dem aktiven Intellekt in Verbindung steht. Solche bewussten, zielgerichteten Handlungen verleihen dem Menschen einen ethischen Charakter, der ihn als tugendhaft oder frevelhaft kennzeichnet. Alles hängt von den Zielen und Zwecken dieser Handlungen ab, ob sie nun physische oder geistige Ziele verfolgen. Mit den physischen Zielen behauptet der Mensch seine Existenz in der Welt; aber erst mit den geistigen Zielen wird er tugendhaft und strebt nach Vollkommenheit. Auf dieser Stufe befindet sich der Philosoph, der sich bemüht, bei allen Handlungen tugendhaft zu sein, ohne dabei allerdings seine physischen Lebensziele zu vernachlässigen (vgl. Turki 2015, S. 118). Gerade aufgrund seines Wissens und Handelns sondert sich der Philosoph ab und wird zum einsamen Fremdling oder „Unkraut“ innerhalb einer korrupten Gesellschaft. Dennoch soll der Philosoph durch sein kritisches Wirken innerhalb des Gemeinwesens eine heilende Funktion einnehmen und zum tugendhaften Handeln anregen (vgl. Turki 2015, S. 119) Anders als ibn Bajja verhält sich Abu Bakr ibn Tufail (1105–1185), der zwar das Thema des einsamen Philosophen wieder aufgreift, es aber in eine andere Denkrichtung steuert. Ibn Tufail stand lange Zeit als Arzt, Astronom und Philosoph im Dienst der Kalifen der Almohaden. Er war in den Naturwissenschaften ebenso wie in der Philosophie sehr bewandert. Zu ibn Rushd, der ihn dem damaligen Kalifen ’Abu Ya’qub Yusuf als ausgezeichneten Kenner und Kommentator der aristotelischen Werke vorstellte, pflegte eine enge Freundschaft. NachdemiIbn Tufail aus Altersgründen in seiner Funktion als Leibarzt zurücktrat, folgte ihm ibn Rushd an den Hof. Ibn Tufail starb in Marrakesch im Alter von achtzig Jahren. Von seinen Schriften in Astronomie, Medizin und Philosophie blieb nur sein Roman Hayy ibn Yaqzan (Der Lebende, Sohn des Wachenden) erhalten. Dieser Roman greift auf eine tiefschürfende, aber rätselhafte allegorisch Schrift ibn Sinas zurück, deren Inhalt sich folgendermaßen zusammenfassen lässt: „Der Ich-Erzähler (die rationale Seele) begegnet, während er zusammen mit drei Begleitern (die imaginativen, appetitiven und irasziblen Vermögen der Seele) unterwegs ist, einem alten Mann von eindrücklicher Gestalt (der aktive Intellekt), der sich ihm als Hayy ibn Yaqzan (der Lebende, Sohn des Wachenden) vorstellt und erklärt, es obliege ihm, durch alle Gegenden zu wandern, und er habe von seinem Vater (Gott) die Schlüssel zu allen Wissenschaften erhalten. Auf die Bitte des Erzählers hin, von diesen Gebieten zu berichten, warnt Hayy ibn Yaqzan zuerst vor den drei Begleitern sowie den von ihnen ausgehenden Gefahren und erklärt dann, es gebe drei Regionen: eine mittlere Zone, die uns vertraut ist (die empirische Welt), und zwei Unbekannte, je eine jenseits von Orient und Okzident. Die Kraft, um diese Gebiete zu bereisen, gewinnt man aus dem Wasser einer speziellen Quelle (die Logik). Die Region im Westen ist ein dunkler Ort, mit einem
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Meer aus Schlamm, ungeordnet und zertrümmert (der Bereich der Materie). Über unserer eigenen Region liegt eine kahle Landschaft, unterteilt in neun aufeinander folgende Reiche (die Himmelssphären mit ihren Planeten). Der Weg zum Orient (der Bereich der Formen) beginnt in einer Einöde, in der es nur brachen Boden, Wasserfluten, brausenden Wind und lodernde Flammen gibt (die vier Elemente). Daran schließt sich eine Zone an mit großen Flüssen, Wolken und hohen Bergen mit Erzen, Metallen und Edelsteinen; in der nächsten gibt es bereits die verschiedensten Arten von Pflanzen und Gewächsen, aber erst in der folgenden leben auch Tiere (die Gattungen und Arten von Mineralien, Flora und Fauna). Es folgt ein Land, in dem fünf von Soldaten bewachte Hauptstraßen angelegt sind, auf denen Meldungen befördert werden; alle ankommenden Nachrichten werden von Beamten entgegengenommen und verarbeitet (die Sinneswahrnehmung und die kognitiven Prozesse). Dahinter liegt eine Region mit geistigen Wesen (die Engel); der Zutritt zum letzten Bereich schließlich, dem des erhabenen Königs (Gott), ist nur ganz wenigen vergönnt. Nach dieser Schilderung endet die Erzählung mit der Einladung von Hayy ibn Yaqzan, ihm auf dem Weg zum König zu folgen“ (zit. nach Turki 2015, S. 100; und nach Schärer 2004, S. XXXIVff.).
Aus dieser allegorischen Erzählung wird ersichtlich, wie der Weg des Erkennens nicht allein über die Abstraktion der allgemeinen Begriffe zu beschreiten ist, sondern auch die mystische Tradition der Sufis miteinschließt. Ibn Tufail übernimmt Avicennas Figur Hayy ibn Yaqzan in seinem Roman und versetzt ihn auf eine einsame Insel. Er beschreibt, wie dieser dort allein durch Beobachtung und den Gebrauch seiner geistigen Kräfte zur Erkenntnis der Wahrheit gelangt. Fernab von jeder Zivilisation wird Hayy von einer Gazelle ernährt und aufgezogen. In ihrer Nähe lernt er seine Umwelt kennen und ahmt das Verhalten der Tiere nach; bis zum Tode der Gazelle, die er aufschneidet, um nach dem Grund ihres Todes zu suchen. Durch die Betrachtung der um ihn liegenden Dinge und das Nachdenken über Ursache und Wirkung schreitet Hayy in seinem Wissen voran und gelangt am Ende zur Erkenntnis des Absoluten. Dafür braucht man aber keine offenbarte Religion, die einen zur Wahrheit führt. Das wird Hayy klar, als er am Ende seiner Erzählung mit der Welt anderer Menschen in Berührung kommt. Als er aber versucht, ihnen seine Weisheitslehre zu verkünden, reagieren diese mit Ablehnung und distanzieren sich von ihm. Enttäuscht stellt er dann fest, dass seine Erkenntnismethode nicht für jedermann zugänglich sei. Für die Masse der Menschen reicht die äußerliche Form der Religion. Das Beispiel des Inselromans ibn Tufails zeigt auch, dass die Anfänge der Beschäftigung der Europäer mit den arabischen Philosophen fast 200 Jahre zurückreichen. Unter den deutschen Philosophen war es vor allem, wie bereits eingangs erwähnt, Schelling, der die Bedeutung der arabischen Literatur und Wissenschaft erkannt hat. Schelling hatte für diese Ansicht auch die 180
sprachliche Kompetenz. Denn er hatte bereits in jungen Jahren, angeregt durch seinen Vater Joseph Friedrich Schelling, der einer der führenden Orientalisten seiner Zeit war, Arabisch gelernt (vgl. Schmied-Kowarzik 2015, S. 17f.). Dass er sich ausführlich mit arabischen, philosophischen Texten beschäftigt hat, ist durch ein entsprechendes Zitat aus Schellings Münchner Vorlesungen vom Jahre 1827 nachweisbar. Dort sagt er: „Es existiert in arabischer Sprache ein Roman oder eine Erzählung unter dem Titel: Philosophus Autodidactus, wo ein Kind fingiert wird, das von seiner Mutter gleich nach der Geburt auf einer Insel des indischen Oceans ausgesetzt wird, und das nur stufenweise durch Anwendung des ihm an- oder eingeborenen Verstandes zu allen philosophischen Begriffen und Einsichten gelangt“ (Schelling X, S. 78; Münchner Jubiläumsausgabe 1927, 5. Band S. 148).
Die Übernahme des Aristoteles in die islamische Philosophie: Abû l-Walîd ibn Rushd. Für Dieterici bildet ibn Rushd (1126–1198) „den Grenzstein in der Philosophie des Mittelalters, deren erste Periode, die man die alexandrinische oder plotinische nennen kann, er insofern abschließt, als seine ins Lateinische übertragene Paraphrase des Aristoteles die Grundlage der weiteren philosophischen Entwicklung hergab“ (F. Dieterici, Über den Zusammenhang der arabischen und griechischen Philososophie, zit. nach Turki 2015, S. 143). Auch in der Einschätzung der meisten anderen Orientalisten steht ibn Rushd für das Ende der arabisch-islamischen Philosophie im Mittelalter. So schreibt auch de Boer über ihn in seiner Geschichte der Philosophie im Islam: „Es ist, als ob die Philosophie der Muslime in ihm zum Verständnis des Aristoteles kommen soll, um dann fertig sterben zu können“ (de Boer 1901, S. 167). Abû l-Walîd ibn Rushd (lat. Averroes) wurde in Córdoba im Jahre 1126 geboren. Er entstammte einer Familie von Rechtsgelehrten, die bekannte juristische Werke verfassten und das Richteramt bekleideten. So war sein Großvater, ebenso wie sein Vater, oberster Richter von Córdoba. Averroes erhielt in seiner Jugend von zwei Ärzten Unterricht in Medizin und Mathematik. Von der Medizin kam er zur Philosophie, ohne die, wie er selbst sagt, diese Wissenschaft unvollendet bleibt. Er beruft sich dabei auf Galen, der in einer Abhandlung klargemacht hat, „dass der tüchtige Arzt notwendig Philosoph sein muss“ (Averroes 1984, fol 94r 7–11). Auf welche Weise aber Averroes zu seiner so umfangreichen Beschäftigung mit den Werken des Aristoteles kam, berichtet der Historiker Abd al-Wahid al-Marrakusi (1185–1250) in seinem Werk Die Maghrebinische Chronik nach einer eigenen Erzählung von Averroes selbst. In dieser Erzählung geht es um die Vorstellung des Averroes am Hofe von ’Abu Ya’qub Yusuf durch ibn Tufail, dem ja Averroes bereits bekannt war. Nach den üblichen Förmlichkeiten fragt dann 181
’Abu Ya’qub Averroes ganz unvermittelt nach der Ansicht der Philosophen über den Himmel: „Ist er ewig oder geschaffen? Averroes wird von Furcht gepackt und beginnt zu leugnen, sich jemals mit Philosophie beschäftigt zu haben, denn er weiß nicht, was Ibn Tufail dem Herrscher über ihn erzählt hat. Der aber fängt an, mit Ibn Tufail die Frage zu diskutieren und legt dabei eine erstaunliche Kenntnis an den Tag. Ermutigt beginnt Averroes zu reden und geht schließlich reich beschert nach Hause“. Danach bestellt ibn Tufail Averroes zu sich und erzählt ihm, der Fürst der Gläubigen habe sich über die Schwierigkeit der Schriften des Aristoteles und die Undeutlichkeit ihrer Zielsetzungen beklagt und sich gewünscht, jemand möge die Schriften des Aristoteles im Auftrag des Herrschers kommentieren. Er selbst, meint ibn-Tufail, sei zu alt und zu sehr mit anderen Dingen beschäftigt. Er kenne aber die Qualitäten des Averroes und dessen Verlangen nach der Wissenschaft und schlage ihm also vor, diese Aufgabe zu übernehmen. Daraufhin sagte Averroes: „Das war es, was mich dazu bewegt hat, die Bücher des Weisen Aristoteles zu erläutern“ (Abd al-Wahid al-Marrakusi 1881, S. 174f.) Ebenso wie Alfârâbi und Avicenna hält auch ibn Rushd in seiner Epitome der „Metaphysik“ zunächst die Emanationslehre für die einleuchtendste Erklärung der Entstehung des Universums. Seine Ansicht von der Emanation unterscheidet sich dort nur in Einzelheiten von der seiner Vorgänger. Doch bei diesem Werk handelt es sich um eine Schrift, die zeitlich vor seiner Bekanntschaft mit dem Werk des strenggläubigen Vertreters des Sûfismus, al-Ghazâli, liegt. Danach akzeptiert Averroes die Emanationslehre nicht mehr, wobei er sich mehr noch als Avicenna auf Aristoteles beruft. AlGhazâlis Kritik bezieht sich deswegen auf die Emanationslehre, die nach seiner Auffassung die Konsequenz hat, dass man annehmen muss, dass aus Einem nur Eines entsteht, nicht aber die Vielfalt der Sphären und die Vielfalt der belebten und unbelebten Gegenstände der sublunaren Welt. Averroes hält diese Kritik, die vor allem die Emanationslehre Alfârâbis und Avicennas betrifft, für zutreffend. Sie trifft aber nicht auf Aristoteles zu, der sie ja selbst nicht vertreten hat: „Betrachte wie groß der Irrtum bei den Philosophen ist. Deine Pflicht ist es daher, deren Lehren in diesem Punkt zu prüfen, ob sie bewiesen sind oder nicht; d. h. du musst ihnen in den Werken der alten Griechen nachgehen nicht in denen des Avicenna und Farabi, die die Lehre der Schule über das Wissen Gottes umbildeten, so dass dieses ein unsicheres Wissen wurde“ (Averroes 1912, S. 161). Deutlicher als in den folgenden Worten des Averroes kann man seine Rückkehr zu Aristoteles kaum erkennen, wenn er über dessen Weltvorstellung sagt: „Die Welt ist eine einzige und geht aus einem einzigen Prinzip hervor. Das Eine ist in einer Hinsicht Ursache der Einheit, in einer anderen der Vielheit. Weil nun keiner vor Aristoteles dieses erkannt hatte und sein Verständnis schwierig war, erkannten es nur wenige der Nachfolger des Aristoteles“ (Averroes 1912, S. 160).
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Trotzdem wehrt sich aber Averroes gegen die „Hetzerei gegen die Philosophen wie Avicenna, Farabi und andere“, die al-Ghazâli vor allem wegen deren Ansichten zu den „Ungesetzmäßigkeiten“ der Bewegungen der Himmelskörper veranstaltete. Denn nach der Meinung von Averroes gehört al-Ghazâli nicht zu den in den Naturwissenschaften Gebildeten, die ihre Beweise an dem entsprechenden Ort, in diesem Fall der Astronomie, aufsuchen. Diese wissenschaftlichen Beweise besitzen mehr Überzeugungskraft als die der Theologen: „Wenn sie dir auch keine absolut sichere Überzeugung beibringen können, so verleihen sie doch eine sehr wahrscheinliche Meinung, die deinen Geist anregt, die sichere Überzeugung durch Spekulation zu erlangen“ (Averroes 1913, S. 60). Diese von ihm am stärksten vertretene Wende der islamischen Philosophie zurück zu Aristoteles hatte Averroes in seinen späten Jahren ein Verbot seiner Schriften und seine Verbannung eingetragen. Vorausgegangen war dieser Rechtfertigung der Übernahme der aristotelischen Philosophie in den Islam die bereits erwähnte Kontroverse mit al-Ghazâli, der selbst zwar von den Lehren Alfârâbis und besonders auch Avicennas ausging, diese aber in seinem bekanntesten Werk Tahafut al-falasifa (Inkohärenz der Philosophen) einer differenzierten Kritik unterwarf, die im Westen in der lateinischen Übersetzung unter dem Titel Destructio philosophorum Berühmtheit erlangte. Averroes schrieb zur Entgegnung auf diese Kritik seine Destructio destructionis philosophorum.
Abb. 39: Moses Maimonides und seine letzte Niederlassung in Fustat Im Judentum fehlte noch ein entsprechendes sprachliches Begriffssystem, um zu adäquaten Formulierungen zu kommen, mit denen man in der Frage des Verhältnisses von rationaler Philosophie und Offenbarungsreligion zu Lösungen gelangen könnte. Denn die biblisch-talmudische Sprache bot dafür nur bildlich-gleichnishafte Mittel. Dies wurde in den Jahrhunderten nach der arabischen Eroberung anders. Das Arabische wurde im gesamten islamisch 183
beherrschten Bereich gemeinsame Kultursprache auch der Juden und Christen. Dabei wurde immer häufiger und konsequenter die antike Philosophie herangezogen, bis sie dann unter dem Einfluss der Philosophie des Aristoteles ihren Höhepunkt in der Zeit von Moses Maimonides um die Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert erreichte (vgl. Einleitung von J. Maier zu Maimonides 1995, S. XXXVI). Mit der Übernahme des Arabischen als Schriftsprache folgte man auch bei den Juden dem islamischen Beispiel der Anwendung der antiken Philosophie auf theologische Kontroversen. Mit zunehmendem philosophischem Hintergrund rückte die Darlegung der Einheit und Allmacht Gottes sowie der Willensfreiheit in den Vordergrund. Zur selben Zeit setzte sich aber auch eine vielfältige neuplatonisch-mystische Strömung durch. Diese Werke, denen auch diejenigen von Salomo ibn Gabirol zuzurechnen sind, wurden aber vom Aristoteliker Maimonides nicht als Philosophie ernst genommen und so gut wie völlig ignoriert. Die Gegner von Maimonides wiederum, sowohl die orthodoxen islamischen Theologen wie auch die jüdischen Rabbiner, kritisierten den Aristotelismus und später auch den Averroismus, während der Neuplatonismus mit seiner Emanationstheorie die Grundlage ihres religiösen Weltbildes lieferte. Doch Moses Maimonides war schon durch seine vielfältige Ausbildung am besten geeignet, im Geiste von Al-Andalus durch Übernahme der griechischen Philosophie, sowohl des Aristotelismus als auch der neuplatonischen Richtung und unter Einbeziehung seiner arabischen Vorläufer, eine auch für das Judentum akzeptierbare Grundlage zur Lösung der Konflikte zwischen rationaler, wissenschaftlich begründeter Philosophie und Religion zu liefern. Als Kind einer angesehenen jüdischen Familie Córdobas erhielt Moses Maimonides die Unterweisung in der jüdischen Lehre durch seinen Vater, einen Rabbiner und Richter. Arabische Lehrer unterrichteten ihn in Philosophie und Naturwissenschaften. Sein arabischer Name, unter dem er seine wissenschaftlichen und philosophischen Werke auf Arabisch verfasste, lautet AbūʿImrān Mūsā ibnʿUbaidallāh Maimūn al-Qurtubī, während er seine theologischen Werke, wie Mischne Tora, die Überarbeitung der rabbinischen Rechtsauslegung in 14 Bänden, unter seinem hebräischen Namen Mosche ben Maimon auf Hebräisch verfasste. Der Aufenthalt von Moses Maimonides in seiner Geburtsstadt Córdoba währte jedoch nicht lange. Bereits als Vierzehnjähriger floh er im Jahr 1149 mit seiner Familie vor den Judenverfolgungen aus Córdoba, wo, ebenso wie in ganz Al-Andalus, kaum noch christliche oder jüdische Gemeinden existierten. Verbittert schrieb er in einem oft zitierten Brief an die Juden des Jemen, der höchstwahrscheinlich 1172 in Kairo verfasst wurde: „Bedenkt, meine Glaubensgenossen, dass Gott uns unserer großen Sündenlast wegen mitten unter dieses Volk, die Araber, geschleudert hat. Nie hat uns ein Volk so beschwert, erniedrigt, gedemütigt und gehasst wie sie, wir wurden von ihnen in unerträglicher Weise entehrt“ (Maimonides 2002; vgl. Einleitung von Friedrich Niewöhner in: Maimonides, S. 9). Maimonides ließ sich zunächst im marokkanischen Fès und schließlich in Fustat nieder. Dort betätigte er sich als Arzt, wobei er sich einen 184
so großen Ruf erwarb, dass er 1185 Leibarzt des Sekretärs von Sultan Saladin wurde. Doch diese hochrangige Stellung war sehr mühsam und aufreibend, wie er selbst in einem Brief berichtete: „Ich wohne in Misr (= Fustat) und der Sultan residiert in Kairo; diese zwei Orte sind zwei Sabbatreisen voneinander entfernt. Meine Pflichten beim Sultan sind sehr ermüdend. Ich muss ihn jeden Tag besuchen, angefangen am frühen Morgen, und wenn er sich unwohl fühlt oder eines seiner Kinder oder ein Mitglied seines Harems krank ist, darf ich Kairo nicht verlassen, sondern muss für die meiste Zeit des Tages im Palast bleiben. Es geschieht auch oft, dass ein oder zwei königliche Beamte krank werden und ich ihre Heilung beaufsichtigen muss. Deshalb gelange ich sehr früh am Morgen nach Kairo, und auch wenn nichts Außergewöhnliches geschieht, kehre ich nicht vor dem Nachmittag nach Misr zurück. Dann sterbe ich fast vor Hunger … Ich finde ein volles Vorzimmer vor, gefüllt mit Juden wie Nichtjuden, Edelmännern und Bürgerlichen, Freunden und Feinden, eine bunt gemischte Menge, die auf meine Rückkehr wartet. Ich steige ab von meinem Reittier, wasche mir die Hände und widme mich meinen Patienten und bitte sie, ein leichtes Mahl mit mir zu teilen, das einzige, das ich innerhalb von 24 Stunden verzehre. Dann untersuche ich sie, schreibe Rezepte und gebe ihnen Anweisungen für die verschiedenen Krankheiten. Die Patienten kommen und gehen bis zum Sonnenuntergang, manchmal gar bis zur späten Nacht. Wenn es Abend wird, bin ich so müde, dass es mir kaum noch gelingt, zu sprechen“ (Maimonides 2002).
Als Maimonides am 13. Dezember 1204 starb, wurde in sämtlichen jüdischen Gemeinden öffentliche Trauer ausgerufen, die in Fustat drei Tage dauerte.
Das Experiment und die Entwicklung der Technik in der arabischen Tradition In der Fachliteratur der Arabisten und Orientalisten ist man sich darüber einig, dass die Bedeutung des Experimentes bei den Arabern die in der antiken europäischen Tradition bei Weitem übertrifft. Denn die Araber hatten sich zuerst mit den Naturwissenschaften beschäftigt und sind vor allem in der Astronomie und Medizin zu überragenden Erkenntnissen und Neuentdeckungen gekommen, bevor sie sich den philosophisch-wissenschaftstheoretischen Problemen zugewandt haben. Das gilt vor allem für die historische Situation in Al-Andalus. Nach Ansicht von Mohammed Abid al-Jabri „hatte das theoretische Denken in Al-Andalus das Glück, die Philosophie zur rechten Zeit zu empfangen, nachdem die Gelehrten sich fest in 185
der Kenntnis der Mathematik, Astronomie, der Medizin und der Logik eingerichtet hatten, Disziplinen, die am Ursprung des philosophischen Denkens in Griechenland gestanden hatten und sogar den Weg für die einzige wahre Philosophie eröffnet hatten, die des Aristoteles, dem Magister primus“ (zit. nach Turki 2014, S. 11). Es war vor allem Juan Vernet, der nachgewiesen hat, dass die experimentelle Vorgehensweise und die damit verbundenen technischen Entdeckungen von den Arabern aus Spanien nach Europa gebracht worden sind. Das gilt für alle Bereiche der Naturwissenschaft, angefangen mit der Astronomie und den mechanischen Problemen in der Physik bis zur Chemie und Medizin. In der Astronomie waren es die technischen Geräte zur Darstellung der Planetenbewegungen wie die Armillarsphäre, die bereits Ptolemaios im Kapitel 5,1 seines Hauptwerkes Almagest beschreibt, und das Astrolabium, das zu einem durch Zahnräder betriebenen Gerät weiterentwickelt wurde und das man auch als einen Vorläufer der mechanischen Uhren ansehen kann (Vernet 1984, S. 224). Möglicherweise gehörte auch jenes Astrolabium zu diesem Typus, das Saladin im Jahre 1232 dem Staufer Friedrich II. zum Geschenk gemacht hat. Es war dies „eine auf bewunderungswürdige Art konstruierte Maschine. In ihrem Inneren befand sich eine Erdkugel, auf welcher Sonne, Mond und die übrigen Planeten, mit außerordentlicher Geschicklichkeit dargestellt, sich bewegten, durch Gewichte und Räder angetrieben, so dass sie durch ihre regelmäßige Rückkehr zu denselben Punkten bei Tag und bei Nacht mit unfehlbarer Genauigkeit die Stunden anzeigten; die zwölf Tierkreiszeichen, die sich, mit gewissen für sie charakteristischen Merkmalen versehen, zusammen mit dem Firmament bewegten, bezeichneten auch den Lauf der Planeten“ (Vernet 1984, S. 225f.). Eine weitere herausragende technische Leistung der Araber ist das sogenannte „Äquatorium“. Mit diesem Instrument konnte man nicht nur den Mechanismus der Sternenbewegungen aufzeigen, sondern auch deren genauen Ort herausfinden, ohne dabei Berechnungen anzustellen. Die drei ältesten Exemplare sind von den Arabern in Spanien um 1100 gebaut worden. Wie bereits die Illustrationen zu den Kommentaren des Averroes zur Physik und Meteorologie in der lateinischen Aristotelesausgabe von 1560 zeigen, experimentierten die Araber bereits mit mechanischen Geräten, die sie nicht nur von den Beschreibungen der griechischen Mathematiker übernahmen, sondern auch weiterentwickelten. In diesem Zusammenhang ist vor allem Tabit ibn Qurra (826–901) zu nennen. Er war es, der die klassisch-antike Statik in der islamischen Welt bekannt gemacht hat, wo diese dann ihre ersten Verbesserungen erfahren hat. Die Grundlage hierzu bildeten neben der pseudoaristotelischen Mechanik verschiedene Werke des Archimedes und des Euklid sowie die Mechanik des Heron von Alexandria (um 62 n. Chr.). Diese Traktate brachten die erste bekannte Definition des spezifischen Gewichts ins Abendland und führten zur Hochschätzung der geometrischen Behandlung der mechanischen Probleme. Tabit ibn Qurra – wie viel später in der Neuzeit auch Galilei – erklärt das Hebelgesetz 186
durch das geometrische Verhältnis zwischen den beschriebenen Bögen und den Armen des Hebels; er kennt die Bestimmung des Schwerpunktes, bespricht die Probleme der Waage und behandelt die Winde, den Keil, den Flaschenzug und die Schraube Daneben verfasste er auch eigene Werke über Mathematik, Astronomie und Physik. Gerhard von Cremona übersetze sein Kitab fi’l-qarastun, welches unter dem Titel Liber carastonis das vom Mittelalter bis zur Rennaissance anerkannte Lehrbuch der Mechanik war. In der Optik gelangen den Arabern ebenfalls sowohl theoretisch wie auch praktisch-experimentell Verbesserungen und Weiterentwicklungen. An erster Stelle ist ibn al-Haitam, lateinisch Alhacen (geb. um 965 in Basra; gest. 1039 in Kairo), zu nennen. Er verfasste bedeutende Beiträge zu den Grundsätzen in der Optik, Astronomie, Mathematik und Meteorologie. Er erkannte, dass das Abbild im Glaskörper des Auges sich wegen der Retina umgekehrt abbilden müsse, so wie er es bei seinen Versuchen mit der camera obscura feststellen konnte. Bei der Bezeichnung „camera obscura“ handelt es sich um einen lateinischen Begriff, der das arabische „bait muzlim“ wörtlich wiedergibt. Darüber hinaus hat Alhacen entdeckt, dass das Abbild in der Retina aufbewahrt bleibt, was ihn zu der Erkenntnis brachte, dass dem Licht eine materielle Beschaffenheit eigen sein müsse; dies macht ihn eindeutig zum Vorläufer der Korpuskulartheorie. In seiner Optik behauptet Alhacen außerdem, das Licht des Mondes gehe von der Sonne aus, ein Thema, das er in einer offensichtlich in der lateinischen Welt unbekannt gebliebenen Monographie genau dargelegt hat. Er analysiert darin die Beschaffenheit des Auges, spricht vom Sehen mit beiden Augen und behandelt die Gesetzmäßigkeiten der Reflexion. Alhacen behandelte auch die durch die Reflexion bedingten Sehfehler. Er erkannte, dass das Verhältnis von Einfallswinkel und Brechungswinkel nicht konstant ist und dass der einfallende Strahl, der gebrochene Strahl und die Senkrechte, die man auf der Oberfläche errichtet, auf derselben Ebene aufeinandertreffen. 500 Jahre sollten vergehen, bis W. Snell (1591–1616) das Sinus-Gesetz entdeckte, dem Descartes später zu allgemeiner Gültigkeit verholfen hat. Seine Studien über die Brechung der Lichtstrahlen brachten Alhacen schließlich dazu, für das Phänomen der scheinbaren Vergrößerung des Durchmessers von Sonne und Mond in Horizontnähe eine korrekte Erklärung zu liefern und sich überhaupt mit der Vergrößerung von Gegenständen durch Linsen zu beschäftigen – eine Erscheinung, welche bereits in der Antike bekannt gewesen ist, da z. B. Seneca in seinen Quaestiones naturales 1, 5 und 6 versichert, dass kleine Buchstaben, durch eine mit Wasser gefüllte Glaskugel betrachtet, vergrößert gesehen und gelesen werden können. Ebenso wie alBiruni, jedoch im Gegensatz zu Avicenna, kam Alhacen durch seine optischen Studien zu der Erkenntnis, dass die Lichtgeschwindigkeit zwar sehr groß, aber doch endlich sei. Zugleich lieferte er in überzeugender Weise die theoretischen Grundlagen, auf denen sich die ersten mittelalterlichen Handwerker seit der Mitte des 13. Jahrhunderts mit der Herstellung von Linsen beschäftigten, um die Weitsichtigkeit zu korrigieren (Vernet 1984, S. 172f.). 187
Der bedeutendste mittelalterliche Arzt muslimischer Herkunft, Abu l-Qasim ibn al-Abbas az-Zahrawi (936–1013), kombinierte in seinem 30-bändigen Werk at-Tasrif arabische und klassisch griechisch-römische Lehren. Der Teil des Tasrif, der von der Chirurgie handelt, enthielt sowohl Kenntnisse aus der Antike, als auch Neuerungen, die entweder von Zahrawi selbst stammten oder aus den verschiedensten Gebieten der islamischen Welt von ihm zusammengefasst worden sind. So liefert er eine der ersten Beschreibungen der Bluterkrankheit: „In einem bestimmten Dorf bin ich einem Mann begegnet, der mir erzählte, dass immer, wenn einer seiner Nachbarn von einer bestimmten schweren Krankheit befallen werde, dieser so lange blute, bis er schließlich daran sterbe. Und der Mann fügte hinzu, dass wenn sich ein Kind kräftig das Zahnfleisch reibe, dieses dann ununterbrochen blute, was schließlich zum Tode des Kindes führe. Ein anderer Bewohner des Dorfes, dem ein Aderlasser eine Vene geöffnet habe, sei schließlich verblutet. Der Mann fügte hinzu, dass auf diese Weise die meisten Leute sterben. Ich kann mich nicht erinnern, jemals etwas Ähnliches wie in diesem Dorf gesehen zu haben, noch habe ich bei den alten Gelehrten Angaben darüber gefunden. Ich kenne den Grund dieser Krankheit nicht, aber was die Heilung betrifft, so nehme ich an, dass man gleich zu Beginn die Kauterisation (d. i. die operative Zerstörung des Gewebes) anwenden sollte. Ich habe diese jedoch niemals angewandt, und das Ganze erfüllt mich wirklich mit Entsetzen“ (zit. nach Vernet 1984, S. 172f.).
Zahrawi hat außerdem als einer der Ersten eine gründliche klinische Beschreibung der Lepra geliefert. Er hat das Steinschneiden, Amputationen, Fisteloperationen, Leistenbruchoperationen, Trepanationen usw. beschrieben. Ihm waren auch die optischen Erkenntnisse seines arabischen Zeitgenossen Alhacen bekannt. Denn er beschreibt den Rüssel einer Fliege so naturgetreu, wie es nur aufgrund von Beobachtungen unter der Lupe möglich ist. Schließlich muss man auch noch die arabische Kriegstechnik erwähnen. So hat sich der Syrer al-Hasan ar-Rammah (um 1280) in einem „Feuerwerksbuch“ mit dem Schießpulver (arabisch: barud) beschäftigt. Bei diesem Buch mit dem arabischen Titel Kitab al-furusiya wa al-munasab al-harbiya (Abhandlung über Reitkunst und Kriegsmethoden) handelt es sich um einen umfassenden Bericht über Feuerwerkskörper, magische Lampen, Feuerlanzen, Brandbomben und Brandpfeile. Dort sagt er auch, dass der Salpeter ein für die Herstellung des Schießpulvers unentbehrlicher Bestandteil sei, und beschreibt außerdem einen Torpedo, der von Raketen angetrieben wird. Ein erster literarischer Beleg für den Gebrauch der neuen Waffentechnik der Araber stammt aus dem muslimischen Spanien. In einem Bericht über den Angriff des Sultans von Granada, Ismail, gegen eine feindliche Burg der Christen am 14. Juli 1324 wird erzählt, 188
dass dieser Angriff mithilfe von Wurfmaschinen (span. maganeles, arab. manganiq) durchgeführt worden sei, wobei mittels eines großen Apparates unter Verwendung von Pulver eine Bombe aus brennendem Eisen gegen den Turm der Burg geschleudert wurde. Sie stieg Funken stiebend auf, fiel auf die Belagerten nieder und richtete dabei so viel Schaden an wie ein Blitz vom Himmel. Daraufhin soll Schrecken die Herzen der Christen ergriffen haben, so dass sie sich Ismails Bedingungen unterwarfen. Aus einer christlichen Quelle, der Chronik des Königs Alfons XI., stammt ein weiterer Bericht über die erfolgreiche Verwendung von Feuerwaffen bei den Kriegshandlungen der Araber. Als Alfons XI. im Jahre 1343 Algeciras belagerte, „schossen die Mauren viele Eisenkugeln ab, die mit Donner und Knall losgingen, so dass die Christen in große Angst versetzt wurden, denn jeder Körperteil eines Menschen, den sie treffen, reißen sie ganz und gar weg, als hätten sie ihn mit einem Messer abgeschnitten. Wenn ein Mensch davon verletzt wurde, starb er, denn es gab keinerlei Heilkunst, die ihm hätte helfen können, einmal, weil sie brannten wie Feuer, und zum andern, weil es sich mit dem Pulver, mit dessen Hilfe sie abgeschossen wurden, so verhält, dass jeder Mensch an den Wunden, die diese Kugeln schlugen, sofort starb“ (Cronica del rey don Alfonso el onceno, zit. nach Vernet 1984, S. 255).
Die arabischen Kommentare zur aristotelischen Logik Als erster der arabischen Kommentatoren ist Alfârâbi zu nennen. Denn der Ausgangspunk seines gesamten Denkens war das Organon, die logischen Schriften des Aristoteles. Für ihn sind sie nicht nur eine zutreffende Analyse des gewöhnlichen menschlichen Denkens, sondern auch eine Darstellung der verschiedenen wissenschaftlichen Argumentationsstrukturen wie Kategorien, Urteil, Schluss und der anderen methodischen Verfahren, wie sie Aristoteles in seiner Topik und Poetik beschreibt. Damit leitete Alfârâbi eine jahrhundertelange Beschäftigung mit der aristotelischen Logik bei den islamischen Philosophen ein. Ins Arabische wurden diese Texte des Organon deshalb übersetzt, weil es zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert vor allem in Bagdad eine philosophische Lehrtradition auf der Basis dieser antiken Texte gegeben hatte, die sogar in den Lehrplan angehender Ärzte Eingang fand. Denn man war der Meinung, dass ohne Ausbildung in griechischer Philosophie, vor allem in der aristotelischen Logik, kein Arzt die nötige Urteilskraft für seinen Beruf erlangen könne (vgl. Al-Farabi 2009, Vorwort von Ferrari, S. 150). Alfârâbis eigener Standpunkt ist aber am deutlichsten in der Abhandlung über die Harmonie zwischen Plato und Aristoteles gekennzeichnet. Das Anliegen dieser Schrift ist es, trotz der von ihm aufgewiesenen Hauptunterschiede zwischen den beiden Systemen zu zeigen, dass 189
beide in ihren Überzeugungen übereinstimmen (Alfârâbi hrsg. von Dieterici 1892, S. 2). Zunächst scheint es einen grundlegenden Unterschied im methodologischen Vorgehen zu geben. Während sich Platon auf die Analyse (Diairesis) beruft, verwendet Aristoteles den logischen Schluss als Beweisverfahren. Platon ist daher der Ansicht, dass sich nur auf dem Wege der vom Allgemeinen zum Besonderen und schließlich Individuellen herabsteigenden Analyse eine vollständige Definition gewinnen ließe. Dagegen ist Aristoteles der Ansicht, dass der sicherste Weg eine vollständige Definition zu erreichen darin besteht, dass man feststellen muss, was dem Ding speziell und was ihm allgemein zukommt. Doch für Alfârâbi ist es klar, dass Aristoteles den Schluss und Beweis nur Teil für Teil, so wie dies die Analyse verlangt, anwenden kann. Somit gilt Aristoteles für ihn „gewissermaßen als Nachfolger, Vollender, Helfer und Ratgeber Platons“ (Alfârâbi hrsg. von Dieterici 1892, S. 3). Averroes war derjenige, der die aristotelische Logik zur unentbehrlichen Grundlage alles wissenschaftlichen Denkens gemacht hat. Dementsprechend sind seine Kommentare, die in der lateinischen Ausgabe der aristotelischen Opera omnia aus dem Jahr 1560 enthalten sind, nicht nur eine Erklärung und Interpretation des aristotelischen Textes, die mit einer Menge anschaulicher Abbildungen ausgestattet ist, sondern stellt auch eine selbständige Weiterentwicklung der aristotelischen Wissenschaftslehre dar. Die Weiterentwicklung der Logik durch Averroes geht aber nicht in die Richtung einer Formalisierung, wie sie in der neuzeitlichen europäischen Philosophie seit Kant als von jedem Inhalt abstrahierende Syllogistik durchgeführt wurde, sondern bleibt bei Averroes eine anschauliche Begriffslogik, bei der nicht nur Sätze einen Wahrheitsgehalt besitzen, sondern auch unverbundene Begriffe wahr oder falsch sein können, insofern sie sich auf die Wirklichkeit beziehen. Begriffe können auch miteinander in Verbindung gebracht werden. Aber nützlich sind solche Verbindungen nur dann, wenn sie in der erfahrbaren Realität so vorkommen. Als klassisches Beispiel führt Averroes die Begriffe „sinnlich“ (Sensibile), „Lebewesen“ (Animal) und „Mensch“ (Homo) an. Zueinander in Verbindung als Subjekt und Prädikat eines wortsprachlichen Satzes gebracht, bedeuten solche Begriffe ein auf sinnliche Erfahrung beruhendes Urteil über einen realen, einzelnen Zustand oder ein reales, einzelnes Ereignis. Wird diese Einzelbeobachtung als ein universales Urteil verallgemeinert, darf diese Verallgemeinerung ihr auch ohne empirische Überprüfung seiner Negation aus rein logischen Gründen nicht widersprechen. So gesehen ist die Logik des Aristoteles nicht eine „Lehre vom richtigen Denken“, wie sie subjektivistischneuzeitlich verstanden wird. Denn dabei handelt es sich nicht um einen subjektiven Denkakt, der natürlich in jedem Einzelfall eines urteilenden, denkenden Menschen zu einem Irrtum führen kann, sondern um eine objektive gegenstandsbezogene Norm. Deshalb gehört zum Grundgerüst der wissenschaftlichen Erfahrungserkenntnis die Klarheit über die unterschiedlichen Gegensätze, die von Averroes in der bekannten Figur dargestellt worden sind. Auf die-
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sem Grundgerüst der vier Gegensätze der aristotelischen Begriffslogik baut dann jede noch so komplizierte Art der Schlussfolgerung auf, sei sie deduktiv oder induktiv. Es waren auch vor allem die logischen Schriften des Aristoteles, die in der islamischen Theologie durch den Streit zwischen Rationalismus und Dogmatismus ihre für die arabische Philosophie und Wissenschaft entscheidende Bedeutung erhielten. Der Verteidiger der wissenschaftlichen, in der aristotelischen Logik fundierten Rationalität, Averroes, wurde von den dogmatische Theologen und orthodoxen Juristen zu Unrecht angeklagt, die Philosophie und die Wissenschaft der Antike zum Nachteil der islamischen Religion zu verwenden. Doch gerade von dem Kritiker der Philosophie al Ghazâli wird die Logik ausdrücklich gelobt und ohne Einschränkung akzeptiert. Das gilt vor allem für die Beweislehre. Sie ist für Ghazâli die Grundlage, auf der jede wissenschaftliche Argumentation aufbauen muss. Wer in diese Wissenschaft hineinblickt, sagt Ghazâli, bewundert die Exaktheit und die Vortrefflichkeit ihrer Beweise. Daher begeht man „ein großes Verbrechen, wenn man glaubt, dass der Islam durch Ablehnung dieser Wissenschaften zum Sieg gebracht werden kann“ (Ghazâli 1988, S. 21).
Die arabischen Kommentatoren über die Bewegung der Planetensphären Bei den arabischen Kommentaren zur aristotelischen Schrift Über den Himmel, die zunächst gänzlich von Plotins Emanationslehre bestimmt waren, kann man eine immer stärker werdende Abkehr von dieser Idee und einer Zuwendung zu Aristoteles feststellen. Noch Alfârâbi verbindet in allen seinen Kommentaren und vor allem in seiner selbständigen Weiterentwicklung die aristotelische Planetentheorie mit der Emanationslehre. Die eigentliche Kehrtwende zurück zu Aristoteles vollzieht sich erst mit der Kritik al Ghazâlis an der Emanation und erreicht bei Averroes, der von dieser Kritik beeinflusst ist, ihren endgültigen Abschluss.
Die animistische Vorstellung der Himmelskörper: Avicenna Avicenna verbindet seine neuplatonische Anschauung mit einer religiös begründeten, animistischen Vorstellung von den Himmelskörpern, denen er Verstand, freien Willen und Phantasie zuspricht: „Daher ist auch die Bewegung des Himmels eine solche, die in dieser Weise durch freien Willen und Verlangen entsteht. Das erste Prinzip dieser Bewegung ist ein Verlangen und
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ein freier Willensentschluss, der sich jedoch so verhält wie wir erwähnt haben, nicht so, dass er jene Bewegung erstrebte wie ein ursprünglich erstrebtes Endziel. Diese Bewegung verhält sich so, als ob sie eine Huldigung wäre, die die Sphären und die Engel der Sphären der Gottheit darbringen. Die auf Grund eines Willensentschlusses entstandene Bewegung ist nicht so beschaffen, dass sie in sich selbst Endzweck sein könnte. Die Sache verhält sich vielmehr so: wenn die strebende und verlangende Kraft auf irgendein Ding gerichtet ist dann strömt von ihr herab eine Einwirkung, durch die die Glieder bewegt werden. Manchmal werden sie so bewegt dass durch diese Bewegung der Strebende zu seinem Ziele gelangt; manchmal bewegen sie sich auch in einer anderen, ähnlichen oder verwandten Weise. Dies letztere tritt ein, wenn das erste Prinzip der Bewegung eine Vorstellung der kombinierenden Phantasie ist, sei es nun, dass das Ziel irgendein Gegenstand ist, der in Besitz genommen wird oder dem man nachfolgt, dem man nacheifert und etwas, dem man sich in der Existenz verähnlicht. Die Vollendung aber geht ihrerseits aus dem Verlangen, sich mit dem Ersten zu verähnlichen hervor. In dieser Weise bewegt das erste Prinzip des Seins den Körper des Himmels“ (Avicenna 1907, S. 574f.).
Unter Himmel versteht Avicenna die äußerste Sphäre im Sinn von Aristoteles. Aus allen diesen Darlegungen Avicennas und aus dem, was Aristoteles selbst sagen wollte, ist bereits klar geworden, dass der Himmel sich durch seine eigene Naturanlage bewegt. Es ist für Avicenna genau das, was Aristoteles meinte, wenn er sagt, der Himmel bewege sich durch die Seele oder was er dachte, wenn er sagt, dass er sich durch eine unendliche Kraft bewege, die so bewege, wie das Objekt der Liebe bewege. Damit ist aber auch für Avicenna klar, dass zwischen den Ansichten des Aristoteles und den neuplatonischen Vorstellungen vom höchsten Sein kein Widerspruch und keine Verschiedenheit dem Sinn nach besteht. Denn die „Substanz dieses höchsten Gutes, welches das höchste Objekt der Liebe darstellt, ist nur eine und dieser erste Beweger für die ganze Summe der himmlischen Körper kann nur einer sein, selbst wenn jede einzelne der Himmelssphären für sich noch einen nächsten Beweger hat, der ihr eigentümlich ist, und ein Objekt, auf das sie sich wie auf das Objekt der Sehnsucht richtet, und das ihr eigentümlich ist in der Weise, wie es Aristoteles und die Gelehrten der auf Aristoteles folgenden Schule der Peripatetiker lehrten“ (Avicenna 1907, S. 576).
Auf diese Weise schließt Avicenna auch die alten griechischen Kommentatoren des Aristoteles in seine Argumentation mit ein, selbst wenn diese den Aristoteles nicht in neuplatonischem Sinn auslegen. Für ihn stehen von diesen Schülern des Aristoteles Alexander von Aphrodisias und Themistius dem Meister in der Klarheit der Gedanken am nächsten. Avicenna be192
ruft sich darüber hinaus auch auf die Weiterentwicklung der wissenschaftlichen Astronomie durch das Werk des Ptolemaios, Megale Syntaxis, das auf Arabisch übersetzt Almagest genannt wurde. Durch die Wissenschaft des Almagest ist für Avicenna bereits klar geworden, dass die Bewegungen und Sphären des Himmels viele und verschiedenartige sind und sich nach der Richtung und nach der Schnelligkeit oder Langsamkeit der Bewegung unterscheiden. Für eine jede einzelne Bewegung ist ein besonderer Beweger erforderlich, der verschieden ist von dem der anderen Sphäre. So ergänzt Avicenna die astronomische Theorie des Ptolemaios auf seine neuplatonische Weise durch „ein besonderes seelisches Prinzip, das sich durch Verlangen bewegt (oder Objekt des Verlangens ist) und das verschieden ist von demjenigen, das die anderen Sphären besitzen; sonst könnten weder die Richtungen der Bewegungen, noch auch die Schnelligkeit und Langsamkeit derselben verschieden sein“ (Avicenna 1907, S. 577). Wie heftig die Verteidigung des Aristoteles von Seiten Avicennas ist, lässt sich aus seinem Briefwechsel mit al-Biruni über physikalische Probleme erkennen. Al-Biruni (973–1048) gilt wegen der Weite seines naturwissenschaftlichen Interesses und der Exaktheit seines Messens und Rechnens als der bedeutendste Wissenschaftler des ganzen islamischen Mittelalters (Strohmaier in: Al-Biruni 1991, S. 6). Doch Avicenna tadelt in diesem Briefwechsel mit harten Worten die kritischen Bemerkungen al-Birunis über Aristoteles als unanständige Grobheiten, die eines so gebildeten Wissenschaftlers nicht würdig sind. Zunächst handelt es sich um die Frage nach der Unveränderlichkeit der Sphären, wie sie von Aristoteles in der Schrift Über den Himmel vertreten wird, die al-Biruni folgendermaßen formuliert: „Warum macht Aristoteles an zwei Stellen seines Buches die Berichte vergangener Generationen und verflossener Jahrhunderte über die Himmelssphäre und dass man sie ebenso vorgefunden habe, wie auch er sie vorfand, zu einem starken Argument für ihre Beständigkeit und Dauer? Wenn einer nicht verbohrt ist und sich nicht auf den Irrtum versteift, wird er eingestehen, dass davon nichts bekannt ist“ (Al-Biruni 1991, S. 49). Offenkundig falsch ist für al-Biruni aber die Vorstellung, dass der Zustand aller Gebirge in gleicher Weise urewig sein soll. Denn wenn man es näher betrachtet, muss man erkennen, dass die Bewohner unseres Erdteils von wiederholten Katastrophen heimgesucht wurden. Darauf antwortet Avicenna, dass es „sich mit dem Himmel keineswegs so wie mit den Gebirgen verhält, denn obwohl die Völker beobachtet haben, wie die Gebirge im Großen und Ganzen erhalten bleiben, so werden sie doch nicht von verschiedenen partiellen Veränderungen verschont, indem etwas abbröckelt, anderes sich übereinander türmt und die Gestalt dem Verfall unterliegt, darüber hinaus gibt es auch noch das, was Plato in seinen politischen Büchern und anderen erwähnt hat. Mir kommt es so vor, als ob du diesen Einwand von Johannes Philoponos übernommen hast, der gegenüber den Christen den Anschein erwecken wollte, dass er sich in dieser Hinsicht in einem eklatanten Widerspruch zu Aristoteles befände. Aber
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wenn man in seinen Kommentar zum Schluss der Schrift ‚Über das Werden und Vergehen‘ und zu anderen Büchern hineinschaut, bleibt einem schwerlich verborgen, dass er mit Aristoteles in dieser Frage übereinstimmt. Oder du hast ihn von Muhammad ibn Zakariyá ar-Razi, der sich überflüssigerweise mit der Behandlung metaphysischer Probleme belastet hat, wobei er seine Kompetenzen überschritt, die für das Ausschneiden von Wunden und das Inspizieren von Kot und Urin reichten, und sich unweigerlich selbst blamierte und seine Unwissenheit in dem offenbarte, was er versucht und bezweckt hat. Wie du übrigens wissen solltest, hat Aristoteles mit seiner Behauptung, dass die Welt keinen Anfang habe, keineswegs gemeint, dass sie keinen Schöpfer habe, vielmehr möchte er ihren Schöpfer davon freisprechen, jemals untätig gewesen zu sein. Aber dies ist hier nicht der Ort, dergleichen darzulegen“ (Al-Biruni 1988, S. 50).
Nach dieser sachlichen Entgegnung folgt aber ein harter Tadel wegen der polemischen Ausdrucksweise al-Birunis: „Was aber deinen Ausdruck anlangt ‚wenn einer nicht verbohrt ist und sich nicht auf den Irrtum versteift‘, so ist dies eine schlimme Beleidigung und eine Taktlosigkeit; denn entweder hast du den Sinn der Worte des Aristoteles verstanden oder du hast ihn nicht verstanden. Wenn du ihn nicht verstanden hast, so ist es eine Absurdität, dass du einen Mann als Dummkopf hinstellst und mit Geringschätzung behandelst, der etwas gesagt hat, was du nicht verstehst. Wenn du es aber verstanden hast, so sollte dich deine Kenntnis der Bedeutung seiner Worte daran hindern, dich auf solche Grobheiten einzulassen. Dass du so etwas wagst, wovon dich die Vernunft abhalten sollte, ist unanständig und deiner unwürdig“ (Al-Biruni 1988, S. 50).
Doch al-Biruni verteidigt Johannes Philoponos, indem er Avicenna Unkenntnis der Schriften dieses kritischen Kommentators des Aristoteles vorwirft: „Das hat Johannes nicht verdient, dass man ihn der Täuschung bezichtigt. Eher passt ein solcher Ausdruck auf Aristoteles, wenn er uns seine Ketzereien schmackhaft machen will. O du weiser Mann, ich glaube gar, dass du noch nicht sein Buch ‚Widerlegung des Proklos hinsichtlich der Ewigkeit der Welt‘ gelesen hast, und auch nicht sein Buch über das, was Aristoteles mit leerem Gerede bedacht hat, und nicht seine Kommentare zu den Aristotelischen Schriften. Er gründet diesen Einwand allein auf Erwägungen zur notwendigen Endlichkeit der Bewegungen und der Zeit auf Grund ihres Anfanges. Auch Aristoteles kommt dem nahe, wenn er die Existenz eines Unendlichen für unmöglich erklärt, obwohl er sich, seiner Tendenz folgend, wieder davon abgekehrt hat. Deine Be-
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hauptung, dass Aristoteles mit seinen Worten, dass die Welt keinen Anfang habe, nicht sagen wolle, dass sie keinen Schöpfer habe, trägt nichts ein, denn wenn das, was geschieht, keinen Anfang hat, kann man sich unmöglich vorstellen, dass die Welt einen Schöpfer hat. Und wenn dies die Doktrin des Aristoteles ist, dass die Welt einen bewirkenden, aber keinen zeitlichen Anfang habe, wozu erwähnt er dann jene Leute mit ihrem Zeugnis, obwohl die Veränderung der Eigenschaften nicht notwendig eine Veränderung des Wesens mit sich bringt?“ (Al-Biruni 1988, S. 51).
Ein weiteres Problem sieht al-Biruni in der von Aristoteles ausgeschlossenen Existenz anderer Welten: „Warum nimmt Aristoteles an den Worten derjenigen Anstoß, die sagen, es gäbe möglicherweise eine andere Welt außerhalb derjenigen, in der wir uns befinden, und mit einer anderen Natur ausgestattet? Denn wir kennen doch die vier Naturen bzw. Elemente nur, nachdem wir sie so vorgefunden haben, wie auch ein Blindgeborener, wenn er nicht die Leute vom Sehen reden hört, nicht aus sich selbst heraus eine Vorstellung davon haben kann, wie das Sehen beschaffen ist, und dass es eine Wahrnehmung ist, mit der Farben erfasst werden. Oder aber es gibt dort auch analoge Naturen, jedoch seien sie so geschaffen, dass ihre Bewegungsrichtungen andere sind als bei uns und dass eine jede der beiden Welten von der anderen durch eine Barriere abgeschirmt ist. Entscheidend für diese Befürwortung einer zumindest theoretisch möglichen Existenz einer anderen Welt ist das Argument, dass eine jede der beiden Welten von der anderen durch eine Barriere abgeschirmt ist“ (verkürzt zit. nach Al-Biruni 1988, S. 51).
Zurückkehrend zur Antwort Avicennas auf die Frage al-Birunis nach der Vielheit der Welten, lautet seine Antwort dahingehend, dass „Aristoteles hier nicht mit denen diskutiert, die behaupten, dass es Welten gäbe, die der unseren auf irgendeine Weise unähnlich sind. Vielmehr widerlegt er diejenigen, die solche Welten voraussetzen, in denen es einen Himmel und eine Erde und Elemente gibt, die in ihrer Art und ihrer Natur dem entsprechen, was in unserer Welt ist“ (Al-Biruni 1988, S. 52). Dass es solche weiteren, gleichartigen Einzelexemplare an verschiedenen Orten geben soll, ist aber eine überflüssige und in sich widersprüchliche Annahme. Doch Avicenna meint, dass es auch keine anderen Welten über diese eine hinaus geben kann, die in Bezug auf die Elemente anders definiert sind, jedenfalls kann es nach Aristoteles keinen Körper geben, der in Bezug auf seine Bewegungen von den uns bekannten Körpern verschieden ist. Das gilt nicht nur für die kreisförmigen Bewegungen der Körper am Himmel, sondern auch für die auf der Erde, die entweder vom Zentrum weg oder zum Zentrum hin verlaufen (Al-Biruni 1988, S. 54). Doch auf den experimentell gesicherten Einwand al-Birunis gegen die 195
Ablehnung des Vakuums durch Aristoteles findet Avicenna keine Antwort. Es geht dabei um die Frage warum sich beim Ausdehnen des Wassers beim Gefrieren das Gefäß, indem es sich befindet, zersprengt wird. Die Meinung Avicennas, dass der aristotelische horror vacui die Ursache ist, warum das Gefäß beim Gefrieren, das von ihm fälschlicherweise nicht als Ausdehnen, sondern als sich Zusammenziehen angesehen wird, nach Innen zerspringt, wird von al-Biruni auf folgende Weise widerlegt: „Würde das Zerspringen bei den Flaschen nach innen erfolgen, so verhielte es sich ohne Zweifel so, wie du gesagt hast. Nun ist aber das Gegenteil der Fall, denn sie zerspringen nach außen“ (Al-Biruni 1988, S. 65). Was nun die Beziehung der Welt über dem Mond zur sublunaren Welt der vergänglichen und veränderbaren Dinge betrifft, betont Avicenna zwar, dass „auf diese sublunarischen Dinge die Zielstrebigkeit keiner einzigen Handlung der Sphären gerichtet ist“, dass aber „die himmlischen Körper eine Einwirkung auf die Körper dieser sublunaren Welt ausüben durch Vermittlung der Qualitäten, die ihnen eigentümlich sind“. Von diesen Körpern der himmlischen Welt strömen sie aus auf diese sublunarische Welt. Diesem Prinzip des Seins werden aber von Avicenna und Alfârâbi Funktionen unterschiedlichen Umfangs zugeschrieben. Es aktualisiert bei beiden die potentiell im menschlichen Intellekt vorhandenen Intelligibilia, es gibt der werdenden und vergehenden Welt einige oder sämtliche ihrer Formen und heißt deshalb Formengeber (dator formarum) und aus ihm emaniert gemäß Avicenna darüber hinaus auch die Urmaterie.
Die Abkehr von der Emanationslehre und die Rückkehr zum Aristotelismus: Averroes Auch Averroes hält in der Epitome der Metaphysik die Emanationslehre für die einleuchtendste Erklärung zur Universumsentstehung. Seine Emanationslehre unterscheidet sich dort nur in Einzelheiten von denen Avicennas und Alfârâbis. In der vierten und letzten Abhandlung der Epitome befasst Averroes sich mit der „unkörperlichen Substanz“ und den „himmlischen Welten“. Die Planeten und Sterne fliegen nicht frei durch das All, sie sind in die rotierenden himmlischen Sphären eingebettet. Die Antwort auf die Frage, wodurch es zur dieser immerwährenden Kreisbewegung kommt, lautet bei Averroes, dass sie durch „eine geistige Bewegung“ bewirkt wird: „Die Himmelskörper sind beseelt, weil sie sich in Bewegung setzen oder diese selbst erstreben.“ Aber aufgrund der Unmöglichkeit, sich zu einem edleren oder unedleren Körper hin bewegen zu können, nimmt Averroes an, dass etwas Erstrebtes, Edleres als der Himmelskörper diesen bewegt – eine geistige Bewegung, die seitens des natürlichen Strebens des Himmelskörpers nur gefördert wird. „Dies also ist einer der Beweise für die Immaterialität des Bewegers“ (Averroes 1924, S. 110). Von den damals allgemein angenommenen 196
38 Bewegungen der Himmelskörper ausgehend, die auch eine ungewisse neunte Sphäre einschlossen, sagt aber Averroes, in Abweichung von Avicenna und Alfârâbi, es sei für ihn unmöglich, dass es ohne Sterne noch eine neunte Sphäre geben könne. Denn die letzte äußerste Sphäre bestehe allein ihres edelsten Teils, der Sterne, wegen. Jede Sphäre habe ihre eigene unkörperliche Intelligenz, „denn jede Bewegung dieser Sphären entsteht aus einem jeder dieser Sphären eigentümlichen Verlangen“ (Averroes 1924, S. 113). Die Seele eines Himmelskörpers wünscht sich für sich selbst und für ihre Sphäre einen Zustand der Vollkommenheit, der so nahe wie möglich an der Vollkommenheit der unkörperlichen Intelligenz ist. Da Bewegung für einen Körper ein vollkommenerer Zustand als Ruhe ist, ist sie ein Anzeichen für Leben – der Wunsch, die Intelligenz nachzuahmen, drückt sich in der unaufhörlichen Kreisbewegung aus. Im weiteren Verlauf seiner Darlegungen versucht Averroes deutlich zu machen, dass die himmlischen Prinzipien in einer systematischen Ordnung, als Wirkungen und Ursachen, eine Kette bilden, die unter einem höchsten Prinzip steht (Averroes 1927, S. 101). Dieses Kausalwirken ist das der Emanation, die in mehreren Stufen erfolgt. Averroes untersucht nun die Stufenfolge vom ersten Prinzip und den separaten Prinzipien. Erste Ursache ist der Beweger des Fixsternhimmels. Die Tätigkeit dieses Bewegers deckt sich nicht mit jener des einfachen Einen, der wegen seiner Wesenheit ohne irgendeine Vielheit denkt. Die erste Ursache des Universums, Gott, muss daher eine Substanz sein, die nicht mit irgendeiner Sphäre verbunden ist und sämtliche Intelligenzen, die die Sphären bewegen, transzendiert – womit Parallelen zu Avicenna und Alfârâbi zu sehen sind. Erst aus dem Beweger des Fixsternhimmels geht „notwendig mehr als eine Form hervor“ (Averroes 1924 S. 131). Mit diesen Äußerungen hat Averroes in dieser Schrift jedoch keine Schöpfungslehre vorlegen wollen. Sein Kommentar verbindet vielmehr die aristotelische Lehre von der Ewigkeit der Welt mit neuplatonischen Elementen, die zum Teil bereits Alfârâbi und Avicenna in ihren Lehren angenommen hatten. Doch bei diesem Kommentar des Averroes handelt es sich um eine relativ frühe Schrift, die zeitlich vor der Widerlegung al-Ghazâlis (Destructio destructionum) liegt, wo die Kritik an der Emanationslehre stattfindet. Averroes wirft den islamischen Philosophen vor, sie hätten sich ihren Gegnern, den Theologen, gebeugt, insofern sie die Natur Gottes, des im Verborgenen wirkenden Agens, mit der Natur des Agens in der sichtbaren Welt gleichsetzten, denn dadurch seien sie bei der Erklärung der Entstehung der Einheit aus der Vielheit in Schwierigkeiten geraten und gezwungen gewesen, aus Gott einen Intellekt emanieren zu lassen, welcher den ersten Himmel bewegt. Dieser Beweger ist nach den islamischen Philosophen aus dem Erkennen des Ersten (Gottes) und dem Erkennen seiner selbst zusammengesetzt. Darum entsteht aus ihm die äußere Sphäre und der Beweger der zweiten, niedrigeren Sphäre. Bei dieser Theorie handelt es sich nach Averroes um ein Abirren von der philosophischen Lehre, weil Denkendes und Gedachtes im menschlichen Intellekt ein identisches Ding sind. Dies ist noch wahrer im Falle der abstrakten Intellekte. Sofern die erste Intelligenz, welche die äuße197
re Sphäre bewegt, das Erste Prinzip betrachtet, müsste sie demzufolge erkenntnismäßig mit diesem identisch sein. Da es außerdem weder einen materiellen noch einen anderen Faktor gibt, um sie zu unterscheiden, insofern sie immateriell sind, müssten sie völlig identisch sein. Nach Averroes muss der Fehler, der zu diesem Irrtum führte, bei Avicenna und Alfârâbi gesucht werden, die Aristoteles falsch verstanden haben. Wichtig ist für Averroes, dass die genannten Einwände nicht Aristoteles betreffen, da der im empirischen Bereich Wirkende, aus dem nur eine einzelne Handlung hervorgeht, nur in einem äquivoken Sinne mit dem ersten Agens verglichen werden kann. Die Sicht des Emanatismus beruht nach Averroes also auf einer falschen Analogie zwischen den sichtbar Wirkenden und Gott. Als höchstes Agens kann Gott auf viele Arten handeln, für die es in der sichtbaren Welt keine Parallelen gibt. Aus diesem Grund kann er zusammengesetzte oder einzelne Wesen bzw. Dinge, je nach seinem Wunsch, ins Sein bringen. Dieses trifft besonders auf die Zusammensetzung von Materie und Form zu, die für sämtliche Dinge kennzeichnend ist, die in der Welt der Hervorbringung und des Verfalls existieren. Averroes ersetzt damit das neuplatonische Modell, das eine absteigend wirkende Kausalität annimmt, durch das Modell des Aristoteles, das die Formursache als Ordnungsprinzip und die Zielursache als Bewegungsprinzip betrachtet. Gemäß diesem Modell ist die Kausalität eher auf- als absteigend. Averroes erklärt diese Richtung der Kausalität, nach der die Ursachen und Wirkungen zu ihrem Ziel „aufsteigen“, auf folgende Weise: Die alten Philosophen dachten, dass bestimmte Himmelsteile für die Bewegung anderer Teile existierten und sie verbanden diese bei jeder Gelegenheit mit dem absoluten Ersten Prinzip – so war es für sie klar, dass eine einzige Ordnung und ein einziger Akt da waren, an dem alle teilhaben. Eine weitere Kritik an der Emanationslehre Avicennas wird im „dritten Beweis für die Ewigkeit der Welt“ in der Destructio destructionum von Averroes angesprochen. Averroes zitiert zu Beginn al-Ghazâli. Nach diesem haben sich die Philosophen darauf versteift, zu sagen, die Existenz der Welt sei möglich vor ihrer Existenz. Es sei lächerlich, dass sie unmöglich gewesen sein soll und möglich werde. Dieser Beweis basiert auf dem Gedanken, dass jenes, was möglich ist, irgendwann verwirklicht werden muss, und dass darum nichts ewig möglich sein kann. Deshalb nimmt al-Ghazâli an, dass die Welt nicht hervorgebracht wurde. Averroes schreibt dazu, wer annehme, die Welt sei vor ihrer Existenz in einer ewigen Möglichkeit möglich gewesen, müsse auch lehren, dass die Welt ewig sei. Aristoteles habe deshalb gesagt, die Möglichkeit in den ewigen Dingen sei notwendig. Auf diese Weise versucht Averroes zu zeigen, dass Avicennas Behauptung, die Welt sei sowohl möglich als auch ewig, in sich ein Widerspruch ist. Averroes und der von ihm verehrte Aristoteles lehren das Gegenteil. Nach ihnen hat die Existenz Vorrang vor dem Wesen. Zum Wesen gelangt man durch einen Abstraktionsprozess, sobald die Existenz der Entität ermittelt wurde, die dieser entspricht. Avicenna erlag diesbezüglich in den Augen des Averroes einem Fehlschluss, da er die Begriffe des Seins und des Einen durcheinanderwarf. 198
Averroes lässt das Gebiet der Astronomie, wie die griechischen Philosophen und Aristoteles selbst, nur als ein Gebiet der Wahrscheinlichkeit gelten. Ein großer Teil dieser Bewegungen ist lediglich von anerkannten hypothetischen Prämissen hergeleitet. Um diese in Erfahrung zu bringen „würde man“, sagt Averroes, „einer langen Zeit bedürfen, die ein Vielfaches der menschlichen Lebensdauer beträgt“ (Averroes 1924, S. 112). Seine Darstellung der Himmelsbewegungen soll zwar das Bekannteste und Sicherste aus der Astronomie seit Ptolemaios zusammenfassen, beansprucht aber keine absolute Sicherheit. Als Zahl der Sphären gibt Averroes fünf für je Saturn, Jupiter, Mars und den Mond an, acht für Merkur, sieben für Venus, eine für die Sonne, eine für den Fixsternhimmel. Die Zahl achtunddreißig, die Averroes als die Summe angibt, wäre aber nur richtig, wenn man auch die Sphäre der Präzession mitrechnete. Es handelt sich dabei um das Phänomen des durch Hipparch entdeckten Vorrückens der Tag- und Nachtgleichen. Ptolemaios nimmt zur Erklärung dieses Phänomens eine die ganze Welt umgebende Sphäre an und spricht von ihr als von derjenigen Sphäre, die die Sphäre der Fixsterne bewegt. Nach Ptolemaios vollzieht sich diese Bewegung in 36 000 Jahren (Averroes 1924, S. 244). Die Existenz einer solchen Sphäre lehnt aber Averroes ab, weil die edelste Sphäre – und sie wäre die edelste, weil die höchste – nicht ohne Gestirne sein könne. Gibt es nun achtunddreißig Bewegungen, so soll es auch achtunddreißig Beweger geben, dies gilt aber nur, wenn man für die tägliche Bewegung, einen einzigen Beweger annimmt, sonst bekäme man fünfundvierzig. Bezüglich dieser Frage besteht bei Aristoteles selbst eine Unklarheit. Wenn man aber bei jedem Planeten einen Beweger für die tägliche Bewegung annehme, würde die Einheit der täglichen Bewegung eine zufällige sein, das Zufällige ereignet sich aber meistens nicht. Averroes will also die tägliche Bewegung auffassen als die Bewegung eines einzigen festen, lebendigen Körpers in der Gestalt einer Kugel. Diese Theorie des Averroes geht auf Ptolemaios zurück, und man findet sie auch bei Simplicius. Das Problem der weiteren Stufenreihe bietet aber Schwierigkeiten. Die Vorzüglichkeit der Prinzipien beruht auf vier Kriterien: 1. ihre Geschwindigkeit, 2. Größe des sich bewegenden Körpers, 3. Größe und Anzahl ihrer Sterne, 4. Anzahl von Bewegungen, woraus die Bewegung des Planeten sich zusammensetzt; je komplizierter desto unvollkommener sind die Bewegungen. Alle diese Kriterien treffen bei dem Beweger des Fixsternhimmels richtig zu, seine Bewegung ist die schnellste, sein Körper der größte, und er bewegt durch eine einzige Bewegung verschiedene Sterne. Bei den späteren Sphären geraten die vier Kriterien in Widerspruch miteinander, so bewegen sich Sonne und Mond schneller als die oberen Sphären. Die Ordnung, die Averroes vorschlägt, hat also, meint er, keine absolute Gültigkeit, sondern ist nur die bequemste. 199
Die Verbindung der himmlischen Welt über dem Mond zur sublunaren Welt ist für Averroes deswegen klar ersichtlich, weil diese beiden Welten in Übereinstimmung sind: „Das tritt am deutlichsten bei der Sonne zutage, sodann beim Mond. Denn es ist klar, dass, wenn die Sonne von größerer Gestalt wäre und sich in geringerer Entfernung befände, alle Arten Pflanzen und Tiere durch die übermäßige Hitze umkommen müssten. Gleichfalls, wenn sie kleiner wäre und ferner im Raume, würde alles durch die Kälte vernichtet werden. Dass dies wahr ist, zeigt sich aus dem, womit die Sonne die Hitze bewirkt, d. h. aus ihren Bewegungen und der Reflexion ihrer Strahlen und aus den Orten, die wegen übermäßiger Kälte und übermäßiger Hitze unbewohnt sind. Die Vorsehung zeigt sich auch in der Schiefe der Sonnensphäre. Denn hätte die Sonne diese Schiefe nicht, so würde es weder Sommer noch Winter, noch Frühling noch Herbst geben. Es ist aber klar, dass diese Jahreszeiten für die Existenz der Pflanzen und Tiere notwendig sind. Auch in der täglichen Bewegung ist die Vorsehung klar erkennbar. Denn gäbe es keine tägliche Bewegung so gäbe es keinen Tag und keine Nacht und würde es ein halbes Jahr Nacht und ein halbes Jahr Tag sein, und die Dinge würden zugrunde gehen, entweder am Tage durch die Hitze oder in der Nacht durch die Kälte“ (Averroes 1924, S. 142).
Die Aristoteleskommentare des Averroes können in ihrer Bedeutung für die Rezeption der aristotelischen Philosophie und Wissenschaft nicht hoch genug eingeschätzt werden. Ihre große Bedeutung für das Aristotelesverständnis ergibt sich schon dadurch, dass Averroes die gesamte Kommentargeschichte von den spätantiken Kommentatoren an in seinen großen Kommentaren tradierte. Darüber hinaus haben alle arabischen Kommentatoren wie Aristoteles selbst Philosophie und Wissenschaft als Synonyme verstanden. Gerade die wissenschaftstheoretischen Überlegungen der arabischen Philosophen wie al-Kindi, Alfârâbi, ibn Sina oder ibn Rushd, haben vieles vorweggenommen, was später in die wissenschaftstheoretischen Diskurse an den westlichen Universitäten eingegangen ist und dort jenen modernen Wissenschaftsbegriff etablieren geholfen hat, der unsere globale wissenschaftliche Zivilisation bis heute maßgeblich bestimmt. Aristoteles stand für einen Anspruch auf die Universalität der Vernunft, der sich auch die Religion bzw. die Theologie zu bedienen hatte, wenn sie über ihre eigenen Grenzen hinaus verstanden werden wollte. Diese vom Bewusstsein einer auf gemeinsamen Regeln basierenden Vernunft geprägte Kultur kann auch das Modell für einen christlich-islamischen Dialog sein. Der Philosophie kommt dabei eine doppelte Rolle zu: Sie verschafft Distanz durch Reflexion und Abstraktion und vermag zugleich die epistemische Geltung religiöser Überzeugungen und theologischer Lehren differenziert zu analysieren. Auf diese Weise wird der Boden für ein Gespräch bereitet, das auch Differenzen zulässt (vgl. Turki 2015). 200
Die arabischen Kommentatoren über die aristotelische Welt unter dem Mond. Im Unterschied zu Aristoteles, der an seinem Dualismus einer Welt über dem Mond und einer Welt unter den Mond letzten Endes festhält, obgleich er eine Einwirkung der Sphären mit ihren Planeten, vor allem der Sonne, auf die vergängliche irdische Welt nicht leugnet, gehen alle arabischen Kommentatoren des Aristoteles von einem fundamentalen Wirkzusammenhang der Kraft der Weltseele auf die sublunare Welt aus.
Avicennas Weiterentwicklung der aristotelischen Lehre vom Entstehen und Vergehen Wesentlich ausführlicher behandelt Avicenna aus der Sicht des Naturwissenschaftlers, des Chemikers, Biologen und des Arztes, die grundlegenden Prinzipien, welche die irdische Welt des Entstehens und Vergehens beherrschen und deren Kenntnis überhaupt erst ein praktisches Handeln des Menschen in dieser Welt ermöglicht. Seine Bemerkungen sind jedoch weniger als ein Kommentar zu den Texten des Aristoteles zu betrachten als vielmehr eine eigenständige Weiterentwicklung der aristotelischen Anschauungen, sowohl aufgrund der eigenen als auch der von seinen arabischen Zeitgenossen zustande gekommenen Forschungsergebnisse auf dem Gebiet der Naturwissenschaften und Medizin. Avicenna beginnt seine Untersuchungen mit dem Unterschied zwischen Wachstum und den übrigen Veränderungen. Denn eine systematische Analyse des Unterschiedes zwischen Wachstum und den anderen Veränderungsprozessen hat er schon in seiner Darstellung der Physik auf folgende Weise geliefert: „Wachstum wird eine Bewegung in der Quantität genannt, die durch eine Hinzufügung erfolgt, durch die das Substrat wächst, wobei die Form bestehen bleibt. Eine andere Möglichkeit ist, dass sich das Substrat in sich selbst durch Auseinandertreten seiner Teile vergrößert. Hierbei handelt sich um einen Wandel in der Konsistenz, die eine Qualität ist. Es handelt sich also nicht um einen Zuwachs in der Quantität.“ An Beispielen versucht er dann klar zu machen, in welchen Fällen man von Wachstum spricht, und in welchen nicht: „Wachstum erfolgt stets durch einen Zuwachs aber nicht durch jeden Zuwachs. Etwas Verdichtetes nämlich wie Wasser, das sich in Luft verwandelt, und so seine Größe vermehrt, ist zugrunde gegangen, und etwas anderes mit seiner Größe ist entstanden. Diesem wird die Vermehrung, die eingetreten ist, nicht zugeschrieben. Dies erfolgt auch nicht, wenn das, dem sie zugeschrieben werden könnte, so bleibt wie es ist, ohne dass
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ihm von außen ein Zuwachs hinzugefügt wird, wie Wasser, das sich bei Erwärmung ausdehnt, und dabei noch Wasser ist. Auch ist nicht jeder hinzugefügte Zusatz Wachstum, sondern dabei muss das Ding, das seiner Art nach bestehen bleibt, sich vollständig zur Vergrößerung hin entwickeln durch das, was hinzutritt. Aber auch in diesem Fall handelt es sich nicht immer um Wachstum: Ein alter Mann kann nach dem Stillstand des Wachstums fett werden, sowie auch jemand, der wächst und im Wachstumsalter ist, abmagern kann. Es ist vielmehr notwendig, dass dieser Zuwachs auf die Vollendung des Wachsens ausgerichtet ist“ (Avicenna 1907 S. 89).
Einen entscheidenden Fortschritt in der Erklärung des Wachstums der Körperglieder von Lebewesen erreicht Avicenna aufgrund seiner physiologisch-anatomischen Kenntnisse dadurch, dass er darauf hinweist, Aristoteles habe mit der Form eine Kraft gemeint, die von Natur aus das Körperglied „in alle Richtungen ausdehnt.“ Dadurch entstehen Lücken im vorhandenen Fleisch, die sich „mit der nutritiven Feuchtigkeit auffüllen, was durch die anziehende Kraft geschieht, und das Körperglied saugt sie ein. Es wird wie ein Docht mit Öl oder ein Schwamm mit Wasser getränkt. Wenn die Hitze auf sie wirkt und sie koagulieren lässt, wird sie zu Fleisch im Fleisch und zu Knochen im Knochen“ (Averroes 2005, Einleitung von Eichner S. 96). „Genauso“, meint Avicenna, „scheint es sich auch bei den Pflanzen und allem, was wächst, zu verhalten. Das Altern eines Lebewesens ist nichts anderes als das Zugrundegehen dieser Feuchtigkeit“ (Averroes 2005, Einleitung von Eichner, S. 104).
Averroes über den Unterschied zwischen Wandel und Wachstum In den Kommentaren des Averroes (Epitome und im Mittleren Kommentar) wird systematisch das Wachstum von den anderen Prozessen abgegrenzt. In Epitome lautet der Text dazu folgendermaßen: „Der Unterschied nun zwischen Wandel und Wachstum ist klar. Das eine von ihnen erfolgt nämlich in der Qualität, und das andere in der Quantität. Ferner bewegt sich das, was wächst, in Bezug auf seine Teile im Raum und nimmt einen größeren Raum ein als den, an dem es war. Beim Wandel ist es aber nicht so. Hierdurch unterscheidet sich das Wachstum auch von Entstehen und Vergehen“ (Eichner 2005, S. 89). Im Mittleren Kommentar wird diese Abgrenzung noch stärker systematisiert, weil Averroes dort die Frage aufwirft, ob der Unterschied zwischen dem Wachstum und den übrigen Veränderungen bloß durch die Materie begründet ist oder auch in der Form liegt. Dabei geht er auch auf die Ansicht in dem Kommentar des Alexander von Aphrodisias ein, dem er vorwirft, Aristoteles missverstanden zu haben, weil dieser meint, Aristoteles habe sagen wollen, dass das Wachstum in der Form, 202
nicht in der Materie erfolgt, weil die Materie sich bewegt und die Form bestehen bleibt. Dagegen sagt Averroes: „Aristoteles hat nicht gemeint, dass das Wachstum in der Form ohne die Materie oder in der Materie ohne die Form erfolgt. Er hat vielmehr gemeint, dass das Wachstum in sämtlichen Teilen dessen, was wächst, vonseiten der Form und nicht vonseiten der Materie erfolgt. Von dieser her nämlich sind sie Teile, denn der Körper hat Teile nur vonseiten der Materie. Die Teile sind fluktuierend, insofern sie Teile sind, und feststehend, insofern sie eine Form haben. Da nun das Wachstum für das, was wächst, existiert, insofern es bestehen bleibt, so gilt dies für die Teile, insofern sie eine Form haben, nicht insofern sie Teile sind“ (Eichner 2005, S. 95).
Averroes über den Unterschied der Klimazonen Nachdem Averroes in seinem Kommentar zu De Coelo festgestellt hat, dass es im Weltall ein Rechts und Links gibt und dieses Verhältnis auch auf den sichtbaren Himmel übertragen hat, beschäftigt er sich auch in seinem Kommentar zur Meteorologie mit den Klimazonen. Da Averroes natürlich umfangreichere Kenntnis über die Südhälfte der Erde hatte als Aristoteles, nimmt er bereits bewohnbare und unbewohnbare Klimazonen auf der Erde an. Er unterscheidet zwei Wendekreise: den Tropicus estimales und den Tropicus hyemalis. Die bewohnbare Zone wird von dem Tropicus estimales begrenzt, die auf der Seite des feststehenden Nordpols liegt, und reicht bis zum Tropicus hyemalis. Dazwischen befindet sich die gemäßigte, bewohnbare Zone. Doch auf der unteren südlichen Seite der Erde gibt es keinen feststehenden Pol, sondern nur einen Polus immanenifestus, der wiederum in zwei Unterabteilungen (dissectiones) der Erde gespalten ist.
Die Weiterentwicklung der aristotelischen Lehre vom Intellekt Folgt man der wohlbegründeten Ansicht, dass die arabisch-islamische Philosophie nicht nur mit ihren Kommentaren die klassische griechische Philosophie rezipiert, sondern auch selbständig weiterentwickelt hat (Watt/Marmura 1985), dann kann man sich auf die Lehre vom Intellekt berufen, wie sie von Alfârâbi, Avicenna und Averroes im Anschluss an Aristoteles dargestellt worden ist. Es war aber vor allem der Philosoph aus Córdoba, ibn Rushd (Averroes), der in Al-Andalus eine Rückkehr zu Aristoteles vollzogen hat. Für ihn war die aristotelische 203
Philosophie die am besten begründete wissenschaftliche Wahrheit. So sagt er in der zweiten Version des Prologs zur Epitome der Physik: „Denn allen ist bereits offenbar geworden, dass sie die überzeugendste und am zuverlässigsten bewiesene ist“ (Averroes 2008, Nachwort Wirmer, S. 312). Nach der Meinung eines der ersten Übersetzer und Herausgeber der arabisch-islamischen Philosophie, F. H. Dieterici, bildet Averroes den Grenzstein in der Philosophie des Mittelalters, die er insofern abschließt, als seine ins Lateinische übertragene Paraphrase des Aristoteles die Grundlage der weiteren philosophischen Entwicklung hergab. Auch in der Einschätzung der meisten Orientalisten steht ibn Rushd für das Ende der arabisch-islamischen Philosophie im Mittelalter. Zuvor gab es aber auch im Mashrikq, dem östlichen orientalischen Bereich der islamischen Wissenschaft und Philosophie, eine intensive Beschäftigung mit Aristoteles, dessen Ansichten jedoch immer wieder mit neuplatonischen Ideen in Verbindung gebracht wurden.
Die Entstehung der Fähigkeiten der menschlichen Seele nach Alfârâbi Nach Alfârâbi erreicht die menschliche Seele mit dem Intellekt ihre höchste Stufe, die aber nur nach einem langen Entstehungsprozess zustande kommt: „Entsteht dann der Mensch, ist das Erste, was in ihm entsteht, die Fähigkeit dazu, Nahrung aufzunehmen, das ist die ernährende Kraft. Nach dieser Fähigkeit entsteht das Vermögen, mittels dessen er das Tastbare wahrnimmt, wie zum Beispiel Wärme und Kälte und dergleichen und den Geschmack, sowie die Gerüche, die Klänge und das Vermögen, mittels dessen er die Farben wahrnimmt und alles Sichtbare wie die Lichtstrahlen“ (Al-Farabi 2009, S. 55). Mit dieser Darstellung der Sinneswahrnehmung folgt Alfârâbi genau der naturalistischen Lehre des Aristoteles in De anima. Nur sind seine von den Erkenntnissen der damals bereits hoch entwickelten arabischen Medizin bestimmten Erörterungen über die Organe, die diese Leistungen der Wahrnehmung vollbringen, wesentlich differenzierter als die dazugehörigen aristotelischen Vorstellungen. Das beginnt bereits mit der Nahrungsaufnahme, die ja auch von Aristoteles als eine analoge Vorstufe der Sinneswahrnehmung angesehen wird: „Das ernährende Vermögen besteht aus einem dominanten Vermögen und aus Vermögen, welche dieses unterhalten und ihm helfen. Das dominante Vermögen des nährenden Vermögens ist zwischen den Organen des Körpers im Herzen, die unterhaltenden und die helfenden sind auf die übrigen Organe verteilt: jedes der unterhaltenden und der helfenden Vermögen ist in einem Organ des Körpers beheimatet. Das dominante Vermögen regiert naturgemäß über die anderen, jene anderen passen sich mit ihren Ak-
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tionen dem an, was naturgemäß das Ziel des dominanten Vermögens im Herzen ist, wie beispielsweise Magen, Leber und Milz und die ihnen helfenden Organe, sowie die, welche wiederum diesen helfen, und die Organe, welche Letzteren helfen. Denn die Leber ist ein Organ, das sowohl Dominierendes als auch Beherrschtes ist, sie wird vom Herzen regiert, herrscht aber über Gallenblase und Nieren und über Organe, die diesen ähnlich sind, während die Blase den Nieren dient, die Nieren der Leber und die Leber dem Herzen. Dies verhält sich so auch bei den anderen Organen“ (Al-Farabi 2009, S. 55f.).
Auch bei der Sinneswahrnehmung gibt es nach Alfârâbi den Unterschied zwischen den dominanten und den unterhaltenden Vermögen: „Die unterhaltenden Vermögen sind die wohlbekannten fünf Sinne, die auf die Augen, die Ohren und die anderen Sinnesorgane verteilt sind. Dabei erfasst jeder dieser fünf Sinne seine eigene spezielle Gattung von Objekten. Das dominante Vermögen ist dasjenige, das alles das sammelt, was von ihnen erfasst worden ist. Es ist, als ob die fünf Sinne Warner für das dominante Vermögen und als ob sie Boten wären, von denen jeder eine eigene Art von Nachrichten bringt oder Nachrichten aus einer bestimmten Region des Königreichs. Das dominante Vermögen ist wie der König, in dessen Haus die Nachrichten, die aus den Regionen überbracht worden sind, gesammelt werden. Das Vermögen, welches über die Sinne dominiert, ist ebenfalls im Herzen“ (Al-Farabi 2009, S. 56).
Dann wendet sich Alfârâbi der nach Aristoteles zwischen Sinneswahrnehmung und Verstand liegenden „Phantasia“ oder dem Imaginationsvermögen des Menschen zu. Übereinstimmend mit Aristoteles sagt er zunächst: „Durch dieses Vermögen verbindet er einige Wahrnehmungen miteinander, und andere trennt er voneinander in verschiedenen Verbindungen und Auftrennungen, einige von ihnen falsch und einige richtig.“ Doch im Unterschied zu den unklar gebliebenen und vieldiskutierten Überlegungen über den Sensus communis als Organ der reproduktiven Einbildungskraft bei Aristoteles sagt Alfârâbi: „Für das Imaginationsvermögen gibt es nichts, das in den Organen verteilt ist und es unterhält, sondern es ist allein und ebenfalls im Herzen verwahrt. Es bewahrt die Wahrnehmungen auf, nachdem sie nicht mehr die Sinne prägen, und es kontrolliert naturgemäß die Sinneswahrnehmungen und herrscht über sie, denn es trennt sie voneinander und verbindet sie untereinander in verschiedener Weise, so dass es geschieht, dass einige von den imaginierten Dingen übereinstimmen mit dem, was wahrgenommen wird, und dass andere verschieden sind von dem, was wahrgenommen wird“ (AlFarabi 2009, S. 67).
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Nach dem Imaginationsvermögen entsteht nach Alfârâbi das höchste dominierende Vermögen, die Vernunft, im Menschen: „Durch sie ist er dazu fähig, die Intelligibilien zu verstehen, durch sie unterscheidet er zwischen Gut und Böse und durch sie gelangt er zu den Künsten und Wissenschaften.“ Das Vernunftvermögen gebietet über die anderen Vermögen, sowohl über das ernährende Vermögen als auch über die Sinneswahrnehmung, besonders aber über das Imaginationsvermögen. Auch von dem menschlichen Willen entwickelt Alfârâbi eine Entstehungstheorie. Es ist das appetitive, also das triebhafte Vermögen, bei dem sowohl Verlangen als auch Abneigung vorkommen, das den Willen entstehen lässt, denn der Wille ist der Trieb hin zu oder weg von dem, das erfasst worden ist durch die Sinneswahrnehmung oder die Imagination oder durch das Vernunftvermögen, und er entscheidet darüber, ob es anzunehmen oder abzulehnen sei. Während das dominierende, d. h. allgemeine, aber grundlegende Vermögen nach Alfârâbi seinen Sitz im Herzen hat, sind die untergeordneten Vermögen in den Gliedern verteilt, die für diese Aktionen angelegt sind. Einige von ihnen sind Nerven, einige Muskeln in den Gliedern, die die Aktionen, auf die der Trieb des Lebewesens oder des Menschen gerichtet ist, erlauben. Diese Glieder sind zum Beispiel Hände, Füße und andere Teile, die willentlich bewegt werden können. Die Vermögen, die in den Gliedern des Körpers sind, sind alle körperlichen Instrumente und sind dem dominierenden appetitiven Vermögen untergeordnet. In seinen Bemühungen, die Lehre Platons mit der von Aristoteles zu vereinigen, findet Alfârâbi auch aufgrund seiner eigenen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse eine vermittelnde Lösung zwischen der kardiozentrischen Ansicht von Aristoteles und der zephalozentrischen von Platon: „Das Herz ist das dominierende Organ, das von keinem anderen Organ des Körpers regiert wird. Es wird gefolgt vom Hirn, das auch ein dominierendes Organ ist, allerdings ist seine Dominanz keine primäre Dominanz, sondern eine sekundäre (d. h., es ist selbst wiederum abhängig). Es wird nämlich durch das Herz regiert und regiert über die übrigen Organe. Denn es ist selbst dem Herzen untergeordnet, während die übrigen Organe ihm untergeordnet sind nach Maßgabe dessen, was ihnen natürlicherweise vom Herzen zugemessen ist“ (Al-Farabi 2009, S. 59f.).
Ausführlich begründet Alfârâbi dieses Verhältnis von Herz und Hirn durch die von den arabischen Medizinern seiner Zeit zustande gebrachten naturwissenschaftlichen Erkenntnisse: „Das Hirn reguliert die Wärme, die vom Herzen zu den Körperteilen gelangt, so dass das, was zu jedem von ihnen gelangt, reguliert und angepasst ist. Dies ist die erste Funktion des Hirns und der erste und allgemeinste Dienst, den es den Körpergliedern erweist. Dazu gehört auch, dass es zwei Arten von Nerven gibt, einige sind solche, die das dominierende Sinnesvermögen unterhalten, das im Herzen angesiedelt ist, damit jeder Sinn
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seine spezielle Funktion ausüben kann; einige sind Instrumente der Glieder, die dem nährenden Vermögen untergeordnet sind, das im Herzen herrscht, und diese Nerven befähigen die Glieder dazu, durch den Willen bewegt zu werden. Das Hirn dient dem Herzen dadurch, dass es die Sinnesnerven darin unterstützt, ihre Vermögen zu bewahren, welche die unterhaltenden Vermögen dazu fähig machen, die Sinneswahrnehmung auszuüben. Es ist auch das Hirn, das dem Herzen dient, indem es die Bewegungsnerven versorgt, und zwar indem es ihr Vermögen erhält, das es den Gliedern ermöglicht, als Instrumente gewollte Bewegungen auszuführen, wodurch sie dem appetitiven Vermögen dienen, das im Herzen herrscht. Viele dieser Nerven haben ihre Wurzeln, die sie mit dem versorgen, was ihre jeweiligen Vermögen bewahrt, im Hirn selbst. Und viele haben ihre Wurzeln im Knochenmark, welches sich innerhalb der Wirbelsäule ausdehnt und bis zum Hirn reicht. Das Hirn und das Knochenmark zusammen versorgen die Nerven, die ihre Wurzeln im Knochenmark haben, mit ihrer Kraft“ (Al-Farabi 2009, S. 60f.).
Für Alfârâbi ist die wärmeregulierende Funktion des Hirns deswegen notwendig, weil sie überhaupt erst das Denken ermöglicht: „Das Vernunftvermögen kann nur denken, wenn seine Wärme bei einer bestimmten Temperatur liegt. Dasselbe gilt für sie, wenn sie etwas erinnern oder bewahren will. Es ist auch hier das Hirn, das dem Herzen dient, indem es der Wärme das rechte Maß gibt, die das Imaginationsvermögen dazu befähigt, zu imaginieren, und indem es das rechte Maß gibt, welches es dem Denkvermögen ermöglicht, zu denken und zu überlegen, zu erinnern und zu bewahren“ (Al-Farabi 2009, S. 61). Auch die Lokalisationstheorie der Hirnvermögen im Anschluss an die von Galen vertretene Ventrikellehre ist Alfârâbi bekannt, wenn er meint, dass bei einem Teil des Hirns das reguliert wird, was dem Imaginationsvermögen zukommt, bei einem anderen Teil das, was dem Denkvermögen zukommt, bei einem dritten Teil das, was dem Bewahren und Erinnern zukommt. Von dem Ort, an dem die Nerven verwurzelt sind, weiß Alfârâbi zu berichten, dass er nicht im Herzen angesiedelt ist, sondern im Hirn und im Rückenmark.
Avicennas Psychologie und Anthropologie Avicenna folgt in der Einteilung der Philosophie als Wissenschaft vom Seienden Aristoteles und Alfârâbi. Sofern das Seiende ein Gegenstand des Denkens ist, gehört es zum Bereich der Logik. Ist es körperlich, kann es dann ohne Materie weder sein noch gedacht werden und gilt folglich als Gegenstand der Physik. Ist aber das Seiende nur geistig, wird es zum Gegenstand der Metaphysik. Für Avicenna ist die Philosophie nicht nur ein theoretisches Wissen, sondern sie ist vielmehr, wie die Medizin, eine Heilkunde. Während die allgemeine Medizin sich mit 207
dem Leib des Menschen befasst, will nach seiner Meinung die Philosophie die Seele bzw. den Geist heilen, denn für Avicenna sind Zweifel, Unsicherheit und Irrtum menschliche Krankheiten, und der Philosoph ist wie ein Arzt, der kranke Menschen wieder gesund macht. Ausgangspunkt seines Denkens ist wie auch bei Alfârâbi der Prozess der Emanation, in dem das Eine als das notwendig Seiende die erste Ursache für alles möglich Seiende darstellt. Dieser Emanationsprozess reicht von der Himmelsphäre bis zum intellectus agens oder aktiven Intellekt, der die Welt des Entstehens und Vergehens sowie die Seele des Menschen hervorbringt. Die menschliche Seele ist zunächst eine rein geistige Substanz, die erst im Akt der Entstehung des Körpers individualisiert und mit ihm verbunden wird. Nach dem Tod löst sie sich wieder vom Leib ab, bleibt aber erhalten und kehrt zu dem Ort zurück, von dem sie herabgestiegen ist. Bei der Erklärung der Welt und der sie tragenden Materie meint Avicenna, diese sei nur der Möglichkeit nach ein zugrunde liegendes Substrat, in Wirklichkeit aber kann sie nur in den Körpern existieren. Somit besteht bei Avicenna, im Gegensatz zu Aristoteles, kein Dualismus in der Stoff-Form-Relation mehr; die beiden Kategorien bilden vielmehr eine Einheit: „Das, was Materie genannt wird, kann auch Form heißen, und was Form heißt, kann auch Materie genannt werden“ (Avicenna, Buch der Genesung, zit. nach Turki 2015, S. 95). Außerdem spricht Avicenna der Materie Ewigkeit zu, was in klarem Widerspruch zu den Lehren der islamischen Orthodoxie steht, aber der aristotelischen Auffassung entspricht (vgl. Verbeke 1983, S. 18). Allerdings unterscheidet Avicenna in diesem Zusammenhang zwischen zwei Arten von Ewigkeit: einer ontologischen und einer zeitlichen, so „dass das Ewige entweder in Bezug auf das Sein oder in Bezug auf die Zeit verstanden werden kann. Das Ewige in Bezug auf das Sein bedeutet, dass seine Existenz durch nichts bedingt ist, das Ewige in Bezug auf die Zeit bedeutet, dass es keinen Anfang in der Zeit hat“ (Avicenna: Buch der Rettung, zit. nach Turki 2015, S. 96). Neben dieser Abweichung der Metaphysik Avicennas von der orthodoxen islamischen Theologie ist sein Interesse an der menschlichen Seele ebenfalls durch das Verbot der islamischen Theologen der Beschäftigung mit der Seele erschwert. Diese stützten sich nämlich auf den Koran, vor allem auf die Sure 7, Vers 87, wo es heißt: „Sie [die Ungläubigen] fragen dich nach dem Geist; antworte: Der Geist liegt im Bereich meines Herren, und es steht euch nur wenig Wissen darüber zur Verfügung“ (zit. nach Turki 2015, S. 96). Die arabisch-islamischen Denker konnten jedoch später diese theologischen Verbote durch die Unterscheidung von Seele und Geist bzw. von Psyche und Pneuma umgehen und an die griechische Tradition anknüpfen. Entsprechend seiner Vorstellung von der Einheit von Stoff und Form wird nach der Ansicht von Avicenna die Seele oder der Geist erst individualisiert, wenn sie sich dem Körper anschließt. Die Seele verdankt daher dem Körper ihre individuelle Existenz. Für diese Ansicht liefert er ein Argument in Form der Parabel vom fliegenden Menschen: „Angenommen ein Mensch würde unmittelbar reif und vernünftig auf die Welt kommen, aber so existierend, dass er sich seines eigenen Körpers nicht bewusst wird, weil er im luftleeren Raum 208
steht und ihm sogar die Augen verbunden werden, sodass er keinen Widerstand spürt. Dieser Mensch wäre sich immer noch einer Sache bewusst, sobald er überlegt, nämlich seiner eigenen Existenz als ein individuelles Selbst“ (Avicenna, Kommentar zu De Anima, zit. nach Turki 2015, S. 98). Demzufolge kann die menschliche Vernunft als höchste und vorzüglichste unter den Seelenkräften unmittelbar ihre eigene Existenz wahrnehmen, ohne sich auf die verschiedenen Stufen des Zweifels über die Fehlbarkeit der Sinnesorgane oder des Verstandes zu beziehen. Avicenna unterscheidet bei der erkenntnistheoretischen Fähigkeit der Seele vier Arten von Intellekt oder Vernunft-Seelen. Zunächst tritt die Vernunftseele als reine Potentialität auf, die auf die Aktivierung ihrer primär intelligiblen Kräfte durch die Emanation, d. h. durch den Zufluss des aktiven Intellekts, angewiesen ist. Aber indem sich dieser „potentielle“ oder „materielle Intellekt“ die primären Erkenntnisse wie etwa die grundlegenden Prinzipien über das Seiende und die logisch unmittelbaren Wahrheiten aneignet, wird er zum „disponierten Intellekt“. Schreitet dieser weiterhin in seinem erkenntnistheoretischen Prozess aufsteigend voran und nimmt die komplexeren Begriffe und die logisch durch den demonstrativen Beweis erfassbaren Schlüsse auf, so gelangt er zum Stand des „erworbenen Intellekts.“ Dieser Intellekt erreicht aber erst die höchste Stufe seiner Entfaltung, wenn er sich dem intellectus agens nähert und zum „aktuellen Intellekt“ wird. Es bedarf hierzu der praktischen Seite des Intellekts, dessen Handeln zur Beherrschung der Affekte und Leidenschaften ebenso wie zur Lenkung der niederen Kräfte im Menschen beiträgt. Erst das Zusammenwirken der beiden Aspekte des Intellekts könnte zum Erlangen der höchsten Glückseligkeit – jener anzustrebenden Stufe menschlicher Sehnsucht – führen. Freilich räumt Avicenna sofort ein, dass dieser Zustand der Glückseligkeit nur Wenigen zugänglich sei, vor allem den Propheten und Philosophen; für die breite Masse hingegen bleibt dieses Ziel unerreichbar. Während die Propheten ihr Wissen in Form von Allegorien und Symbolen über das Vorstellungsvermögen erhalten und es auch entsprechend der Öffentlichkeit übermitteln, müssen die Philosophen mühevoll über den Erwerb von apodiktischem Wissen und rationaler Erkenntnis bis an die Quelle der Wahrheit vordringen und sie sich aneignen (vgl. Turki 2015, S. 99). Zur Beschreibung dieses Vorganges bedient sich Avicenna noch verschiedener Parabeln und Allegorien, die der persischen Literatur und der griechischen Mythologie entnommen sind, wie die berühmte Erzählung von Hayy ibn Yaqzan – Der Lebende, Sohn des Wachenden –, die später von Ibn Tufail in seinem gleichnamigen Roman weiter ausgeführt wurde. Besonders die Parabel vom Vogel gilt als paradigmatisch für die Beschreibung der Seele in ihrer Anstrengung, sich vom Körper zu befreien und zur Sphäre des reinen Wissens zu erheben. Dort heißt es: „Wie ein Vogel ist die Seele des Philosophen, mit großer Mühe entkommt sie irdischen Stricken und durchfliegt die Weltenräume, bis der Engel des Todes ihr die letz209
ten Fesseln löst“ (zit. nach de Boer 1901, S. 129, vgl. Turki 2015, S. 99). Platons Höhlengleichnis und seine Definition der Philosophie als Einübung für den Tod und als eine Überwindung der materiellen Fesseln scheint das Vorbild für diese Ansicht zu sein. Doch bei Avicenna tritt die Mystik deutlicher in den Vordergrund und gibt seiner Philosophie eine eher gnostische Prägung. Aus der allegorischen Erzählung Hayy ibn Yaqzan wird ersichtlich, wie der Weg des Erkennens nicht allein über die Abstraktion der allgemeinen Begriffe zu beschreiten ist, sondern auch die mystische Tradition der Sufis miteinschließt, welche die subjektive Erfahrung des Einzelnen ebenfalls berücksichtigt. Hayy ibn Yaqzan steht zwar bei Avicenna für den aktiven Intellekt, der als vermittelnde und transzendente Instanz den menschlichen Intellekt zur höchsten Erkenntnis führt, aber dieser Aufstieg kann nur über das eigene Bemühen und die Bereitschaft des Menschen erfolgen, der sich auf diesen Weg begibt, denn das letzte Ziel der Vernunft-Seele ist es, sich selbst zu aktualisieren, Erkenntnis zu erlangen und im künftigen Leben in ihre himmlische Heimat zurückzukehren. Deshalb muss sie die animalischen Leidenschaften beherrschen und lenken, die sie vom rechten Weg abhalten. Wenn ihr das gelingt, indem sie sich selbst von den Lastern unbefleckt erhält, die mit der animalischen Leidenschaft verbunden sind, trennt sie sich nach dem Tod vom Körper, um in ewiger Seligkeit, in Anschauung der himmlischen Wesen und Gottes, zu weilen (vgl. M. Watt / M. Marmura, 1985, S. 362). Hier kommt dem Menschen bei seiner intellektuellen Anstrengung die wesentliche Aufgabe zu, die Seele von allen Fesseln zu befreien, die ihr Streben nach der Wahrheit verhindern. Doch dieses Streben ist nicht nur charakteristisch für Avicennas Werk, sondern für die gesamte arabisch-islamische Philosophie jener Zeit. Es zieht sich nach Meinung von Mohammed Arkoun wie ein roter Faden mit unterschiedlicher Akzentuierung durch die jeweilige philosophische Disziplin. „Man muss bei Avicenna diesen gnostischen Aspekt“, sagt auch al-Jabri, „der ein Denken der Finsternis fördert, zur Kenntnis nehmen, um das falsche Bild zu korrigieren, das wir uns von ihm gemacht haben, und uns daran gewöhnen, unsere Vergangenheit im Lichte objektiver Tatsachen zu lesen statt unter dem Druck unserer gegenwärtigen Desiderata. Man darf sich nicht fürchten, diesem dunklen Aspekt des Denkens Avicennas ins Auge zu sehen, der dem anderen Aspekt widerspricht, jenem, der sich in seinem großen Werk Al-Shifa wiederspiegelt“ (al-Jabri 2009, S. 210). In dieser philosophischen Anschauung erkennt auch al-Jabri eine Tendenz zur Mystik als jener Erfahrung der Sufis, in der das Selbst die Erkenntnis des Absoluten in einer Weise erlebt, die nicht mehr rational nachvollziehbar ist. Gerade dieser Weg wird später von al-Ghazâli eingeschlagen und zum Anlass genommen, einen Angriff gegen die Philosophie zu unternehmen (vgl. Turki 2015, S. 102)
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Averroes und die Rückkehr zu Aristoteles Sowohl Alfârâbi als auch Avicenna als auch deren Nachfolger gingen davon aus, dass jeder Mensch einen eigenen potentiellen Intellekt besitzt. Wenn es dem Menschen gelingt, Erkenntnisse zu gewinnen, realisiert er seinen potentiellen Intellekt und erhält Anteil an der ewigen geistigen Welt. Das aber ist nicht die Auffassung von Averroes. Ihm geht es darum, auf den Weg zur Wahrheit zurückzufinden, so wie ihn Aristoteles selbst vertreten hat. Diese auf rein rationale Weise durch Schlussfolgerungen begründete, wissenschaftliche Vorgehensweise ging nach seiner Meinung verloren. Denn Denker wie Avicenna verbanden die Philosophie mit der Theologie und den Aristotelismus mit dem Neuplatonismus, sie vermischten die Ebene der Demonstration mit den Ebenen der Dialektik und der Rhetorik. So verlor die Philosophie ihre ursprüngliche Kohärenz und konnte von Kritikern wie Ghazâli angegriffen werden. Um diesem Verlust entgegenzuwirken, kehrt Averroes wieder zur aristotelischen Philosophie zurück. Besonders zeigt sich das in den Grenzbereichen der Philosophie, Medizin und Astronomie, wie man es in zwei frühen Arbeiten des Averroes, in der auf die Medizin bezogenen Schrift Colliget und einem zwischen 1159 und 1162 verfassten Kompendium zum Almagest des Ptolemaios erkennen kann. In Bezug auf die Astronomie ist von der „andalusischen Revolte“ gegen Ptolemaios’ Kosmologie gesprochen worden, zu der auch Averroes’ Bemühungen um eine Erklärung der Himmelsbewegungen in strikter Übereinstimmung mit der aristotelischen Naturphilosophie und Mathematik gehören. Bei Averroes gibt es demnach keine Wende in die Richtung der ptolemäischen Astronomie, vielmehr gründet er seine kritische Einstellung darauf, dass Teile der mathematischen Modelle nicht mit der Natur der Seienden übereinstimmen. Schärfer noch tritt diese Einstellung in der Medizin zutage, wo die physiologischen Theorien Galens, auf den sich doch die gesamte mittelalterliche Medizin als ihre größte Autorität stützt, mit denjenigen des Aristoteles kollidieren, vor allem was die Frage nach dem Zentralorgan – Herz oder Hirn – und die Funktion der Nerven angeht. Averroes kritisiert im Colliget in Bezug auf diese Fälle stets Galen und versucht, die Überlegenheit der aristotelischen Erklärungen zu beweisen. Diese Haltung ist so programmatisch, dass er sie gleich in den Eröffnungsworten des Werkes zum Ausdruck bringt: „Der Zweck dieser Abhandlung besteht darin, dass wir hier in kurzer und knapper Form eine zureichende Gesamtübersicht über die Kunst der Medizin niederlegen. Dabei sind wir bemüht, für einen möglichst großen Teil Aussagen zu treffen, die mit der Wahrheit übereinstimmen, auch wenn das im Widerspruch zu den Meinungen der Vertreter dieser Kunst steht“ (zit. nach Wirmer in: Aristoteles 2008, S. 313). Averroes bezieht sich in der Lehre vom Intellekt nicht nur auf den Text von De anima, sondern auch auf griechische und arabische Autoren, die den Text vor ihm bearbeitet haben: Theophrastus, Alexander von Aphrodisias, Themistius, Alfârâbi und Avicenna. In seinem Großen Kommentar kommt Averroes angesichts der Frage nach der korrekten Beschreibung des Ver211
hältnisses von Vorstellungen und Intelligibilia, d. h. Begriffen oder Formen im Intellekt, auch zu einer Kritik an der Auffassung seines andalusischen Vorgängers ibn Bajja, wenn er meint, was jenen Mann habe irren lassen und lange Zeit auch ihn selbst, sei, dass die Neueren die Bücher des Aristoteles beiseitelassen und nur die Bücher der Kommentatoren betrachten, und zwar am meisten zu De anima, weil sie glauben, „dass dieses Buch unmöglich zu verstehen sei.“ (Averroes, Großer Kommentar, S. 470, vgl. Wirmer, S. 313). Das Ziel seiner eigenen Darstellung sieht daher Averroes darin, dass er von den Darlegungen der Kommentatoren über die Wissenschaft von der Seele nur dasjenige aufzeigen will, von dem er meint, dass es am meisten zur Ansicht des Aristoteles passt. Zunächst macht er klar, dass nach Aristoteles die Aufnahmebereitschaft des Wahrnehmungsvermögens auf alle Vermögen oberhalb des Nährvermögens zutrifft: „Wenn aber dieses Vermögen (d. h. das Nährvermögen) in den Pflanzen in seiner Vollendung besteht, so existiert in ihm keine Bereitschaft zur Aufnahme einer weiteren Form, wenn es dagegen in den Lebewesen besteht, dann findet sich in ihm eine Bereitschaft zur Aufnahme einer weiteren Form, nämlich der wahrnehmbaren Form. Dies tritt für es auf Grund des Unterschiedes der Bereitschaft seines Subjektes in den Pflanzen und den Lebewesen ein, nicht auf Grund dessen, dass es Nährvermögen ist. Diese Bereitschaft zur Aufnahme der Wahrnehmungen, die im Nährvermögen besteht und die die erste Vollendung des Wahrnehmungssinnes ist, deren unmittelbares Subjekt nichts anderes als die Nährseele ist“ (Aristoteles 2008, Nachwort Wirmer S. 372).
Averroes folgt in dieser Ansicht Aristoteles, der selbst erklärt, dass das eigentliche Subjekt oder der Träger des Nährvermögens und aller anderen Vermögen mit Ausnahme des rationalen Vermögens, das Herz ist oder, genauer gesagt, das vom Herzen ausströmende Pneuma, das die angeborene Lebenswärme trägt und im Körper verteilt. Die Argumentation für das Herz als Zentralorgan von Aristoteles selbst beruht letzten Endes darauf, dass die höheren Seelenvermögen auf die niederen angewiesen sind und daher am selben Ort sein müssen wie diese. Die Darstellung, wie sie Averroes im Kompendium liefert, berücksichtigt aber auch die Entwicklung des Menschen, in deren Verlauf seine Dispositionen nach und nach aktualisiert werden. Die Seele eines Lebewesens ist wahrnehmungs- und vorstellungsfähig, weil diese Fähigkeiten von ihrer Nährfähigkeit nicht getrennt sind. So kann auch der Mensch Vorstellungen erst dann bilden, wenn er bereits Wahrnehmungen gehabt hat. Damit ist auch klar, dass man nicht ein besonderes Subjekt für jedes Vermögen annehmen kann, so als wäre die Seele geteilt. Für Aristoteles gilt das nur vom Intellectus agens, der „von außen“ kommt. Diesen unterscheidet er von allen anderen und so auch von jenem Erkenntnisvermögen, 212
das er den passiven aufnehmenden Verstand (Intellectus passivus) nennt, der nur zur Verallgemeinerung subjektiver Vorstellung einzelner individueller Dinge führt. Dagegen ist der aktive Intellekt nicht an ein körperliches Vermögen gebunden, sondern stellt vielmehr den Ort der allgemeinen Gedankengebilde dar, der „Intelligibilia“, welche die Grundlage der Begriffsbildung sind. Die auf diese Weise bereits potentiell vorhandenen und aktiv erzeugten unkörperlichen Intelligibilia benötigen dann auch kein konkretes individuelles Subjekt, das durch eine vorausgehende Aufnahmebereitschaft gekennzeichnet ist. Auf diese Weise wird jedoch von Aristoteles zwischen dem aktiven universellen Intellekt und den übrigen Seelenvermögen eine unüberbrückbare Kluft aufgerissen. Während für Aristoteles der aktive Intellekt, der die universalen Intelligibilia erzeugt, einer und ewig ist, weist jedoch Averroes auf die Tatsache hin, dass die Intelligibilia von individuellen Menschen erzeugt werden und dadurch vergänglich sind. Er will damit zeigen, dass dadurch ein Dilemma entsteht. Entweder man sieht in dem Intellekt ein individuelles Vermögen, dann kann er nur individuelle, keine universale Erkenntnis erwerben, oder man betrachtet ihn als einen universalen, dann kann man nicht erklären wie es kommt, dass jeder von uns Menschen unabhängig von den anderen denkt. Um dieses Problem eines anscheinend unaufhebbaren Dilemmas zu lösen, versucht Averroes zu zeigen, dass jeder Mensch sich über seine Vorstellungen in individueller Weise mit den intelligiblen universalen Begriffen verbinden kann, die ihren Ort im einen und ewigen Intellekt haben. Damit kennzeichnet er den passiven Intellekt, der auch nach Aristoteles an einen Körper gebunden ist und mit ihm zugrunde geht, als einen „materiellen“ Intellekt. Über das Verhältnis zwischen diesen beiden Formen des Intellekts sagt er Folgendes: „Vielmehr musst du wissen, dass sich der aktive Intellekt zu jenem Intellekt genauso verhält wie das Licht zum Durchsichtigen und sich die materiellen Formen so zu ihm verhalten wie die Farbe zum Durchsichtigen. Denn wie das Licht die Vollendung des Durchsichtigen ist, so ist der aktive Intellekt die Vollendung des materiellen. Und wie das Durchsichtige von der Farbe nicht bewegt wird und sie nicht aufnimmt, es sei denn es wird erleuchtet, so nimmt dieser Intellekt nicht die Intelligibilia auf, es sei denn, insofern er durch jenen Intellekt vollendet und erleuchtet wird. Wie nun das Licht die potentielle Farbe dazu bringt, aktuell zu sein, so dass sie das Durchsichtige bewegen kann, so macht der aktive Intellekt die potentiell intelligiblen Intentionen aktuell, so dass der materielle Intellekt sie aufnimmt. Auf diese Weise also muss man den materiellen und den aktiven Intellekt verstehen. Wenn der materielle Intellekt [mit uns] verbunden sein wird, insofern er durch den wirkenden Intellekt vollendet wird, dann sind wir mit dem wirkenden Intellekt verbunden; und dieser Zustand heißt Erwerbung und erworbener Intellekt“ (Averroes 2008, S. 225)
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Damit glaubt Averroes, auch zu einer Lösung des Dilemmas gekommen zu sein: „Und diese Weise, in der wir das Wesen des materiellen Intellekts setzen, löst alle Probleme, die sich daraus ergeben, dass wir den Intellekt als einen und vielfachen annehmen. Wenn nämlich die intelligible Sache bei mir und bei dir in jeder Hinsicht eine wäre, dann folgte, dass du, wenn ich irgendein Intelligibile erkenne, auch dasselbe erkennst – und viele andere Unmöglichkeiten. Wenn wir aber annähmen, es sei vielfach, dann folgte, dass die intelligible Sache bei mir und bei dir der Art nach eine, dem Individuum nach aber zwei ist. So hätte die intelligible Sache eine weitere intelligible Sache, und so ginge es fort ins Unendliche. Es wäre dann unmöglich, dass ein Schüler vom Lehrer lernt, es sei denn das Wissen, das im Lehrer ist, sei ein Vermögen, welches das Wissen im Schüler erzeugt und erschafft, auf die Weise wie dieses Feuer ein anderes ihm der Art nach ähnliches Feuer erzeugt; was unmöglich ist. Dies nun, nämlich dass das Gewusste im Lehrer und Schüler in dieser Hinsicht dasselbe ist, hat Platon glauben lassen, Lernen sei Wiedererinnerung. Wenn wir daher annehmen, die intelligible Sache, die bei mir und bei dir ist, sei vielfach in dem Subjekt, durch das sie wahr ist, nämlich den Formen der Vorstellung, und eine in dem Subjekt, durch das sie ein seiender Intellekt ist (und das ist der materielle), dann werden diese Fragen vollkommen gelöst“ (Averroes 2008, S. 227).
Das Dilemma von Individualität des Denkens einerseits und Universalität der Gedanken andererseits ist nicht von Averroes zuerst formuliert worden, sondern stammt von ibn Bajja (Avempace), von dem Averroes behauptet, er habe in seiner Abhandlung Über die Verbindung des Intellekts mit dem Menschen die Frage nicht lösen können. Diese Frage, wie der Intellekt einer und vielfach sein könne, die ibn Bajja in der Abhandlung aufgebracht habe, habe er allein gelöst, sagt Averroes, und zwar auf die Weise, in der er das Wesen des materiellen Intellekts festgestellt hat. Doch diese Erweiterung der aristotelischen Lehre vom aktiven und passiven Verstand durch die Einführung der Begriffe „materieller“ und „erworbener Verstand“ hat schon bei den antiken Aristoteleskommentatoren eine lange Vorgeschichte. Unter den antiken Kommentaren zu De anima, welche den arabischen Philosophen direkt oder indirekt zur Verfügung standen, ist zunächst der direkte Schüler des Aristoteles Theophrastus zu nennen, auf den sich Averroes gerade in der Untersuchung der Natur des materiellen Intellekts wiederholt beruft. Er kannte jedoch dessen Lehre nur aus den Zitaten, die Themistius zur Unterstützung seiner eigenen Position angeführt hatte. Averroes zitiert ihn auch immer nur zusammen mit Themistius. Der historisch nächstfolgende griechische Kommentator, der in der arabischen Überlieferung eine große Rolle gespielt hat, ist Alexander von Aphrodisias. Seine zwei Schriften zur Psychologie und Intellektlehre haben die arabische Philosophie nachhaltig beeinflusst. Die arabische Überlieferung von Alexanders De intellectu ist 214
außerdem insofern mit Alfârâbis Auslegung verknüpft, als diese dafür verantwortlich ist, dass der von Alexander aus den biologischen Schriften des Aristoteles aufgegriffenen nous thyraten unter dem Namen des „erworbenen Intellekts“ als eine besondere Form oder Entwicklungsstufe des menschlichen Intellekts, verschieden vom aktiven Intellekt, aufgefasst wurde. Der Begriff des erworbenen Intellekts ist nicht das einzige Element, das von Alexander stammt. So stammt von ihm auch die Bezeichnung „materieller Intellekt“ für den potentiellen Intellekt, den Aristoteles vom später so genannten „aktiven Intellekt“ unterscheidet. Averroes hat, wie die Mehrzahl der arabischen Philosophen, diese Bezeichnung als originär aristotelische akzeptiert und nahezu ausschließlich verwendet, zumal er den von Aristoteles erwähnten „passiven Intellekt“ vom potentiellen/materiellen unterscheidet und ihn mit dem Vorstellungsvermögen identifiziert – indem er diesmal Themistius folgt. Auf Alexander geht auch die Veränderung des Schreibtafelgleichnisses zurück, mit dem Aristoteles die Aufnahmefähigkeit des Intellekts charakterisiert hatte, während Alexander den Intellekt nicht mit der Tafel selbst, sondern nur mit deren Bereitschaft vergleichen will. Alexander geht nämlich davon aus, dass es neben den Formen materieller Dinge, von denen wir über die Sinneswahrnehmung auf dem Wege der Abstraktion intellektuelle Erkenntnisse zustande bringen können, solche Formen gibt, die an sich selbst intelligibel sind, das heißt, die selbst die Natur eines Intellekts haben. Denn das Prinzip der aristotelischen Erkenntnistheorie besagt, dass Wissen und Gewusstes identisch sind. Von dem Intelligiblen Erkenntnis zu haben bedeutet, diese Gegenstände bereits als erkannte zu besitzen. Nach Alexander folgt aus diesem Prinzip, dass bei der Erkenntnis einer solchen reinen Form eine vollständige Identität mit dem Erkannten und damit ein Vorhandensein dieses Erkannten im Erkennenden stattfindet, die im Fall der „materiellen Formen“ nicht entsteht, weil diese unabhängig von unserem sie abstrahierenden Erkenntnisakt nur eine Existenz in materiellen Dingen haben und an diese auch gebunden bleiben. In einer Kritik an Avicenna, die Averroes in seinem Kompendium vorbringt, hält er diesem vor, dass er die Intelligibilia, also die vom Intellekt erkannten Formen, zugleich als ewig und als entstanden behandelt. Den Grund für diese Ansicht sieht Averroes darin, dass Avicenna zwei widersprüchliche Auffassungen miteinander zu vereinbaren versucht, die aristotelische, nach der Intelligibilia durch Abstraktion erzeugt werden und die neuplatonische, die allem Intelligiblen eine unabhängige und ewige Existenz zugesteht. Deshalb macht Averroes sowohl Avicenna als auch Themistius den Vorwurf, sie hätten sich geirrt, weil sie zwischen den Lehren Platons und Aristoteles zu vermitteln versucht haben: „Es ist als ob ihnen dieser Irrtum nur passiert wäre, weil sie den Ausgleich zwischen der Lehre Platons und des Aristoteles wollten“ (Aristoteles Kompendium ed. Wirmer, 2008, S. 95). Averroes verwirft daher auch Thesen, die seine Vorgänger gerade erst entwickelt hatten – Avicennas Trennung von Essenz und Existenz, Alfârâbis kosmologisches Modell mit Gott als Wirkursache an der Spitze – und ersetzt 215
sie durch klassische aristotelische Lehren. Wobei er nicht einfach der Philosophie des Aristoteles folgt, sondern durch die gewissenhafte Auseinandersetzung mit den traditionellen Lösungsansätzen zu einer Reihe von Antworten kommt, die durchaus neu und originell in ihrer Konzeption sind (vgl.Turki 2015). Nach Averroes sprechen mehrere Gründe dafür, dass es nur einen universalen potentiellen Intellekt gibt. Zum Individuum gehören die Tätigkeiten, die mit der einzelnen, leiblich-sinnlichen Existenz zusammenhängen. Zu ihnen zählen alle Akte, die mit unseren Sinneseindrücken zu tun haben, wie Wahrnehmung, Erinnerung, Vorstellung usw. Sie werden deswegen von einer individuellen Seele, die mit dem Körper wieder vergehen wird, koordiniert. Die geistige Erkenntnis gehört dagegen nach Averroes’ Überzeugung nicht in den Bereich des Individuellen. Sie übersteigt die Ergebnisse, die aus den einzelnen Wahrnehmungen gewonnen werden, denn sie abstrahiert aus ihnen einen Begriff. Begriffe aber sind allgemein. Das Wissen um sie, wie zum Beispiel die mathematischen Gesetze, ist bei allen Menschen dasselbe. Daraus folgert Averroes, dass auch die erkennende Instanz bei allen Menschen dieselbe sein müsse. Ein weiteres Argument ergibt sich aus dem potentiellen Intellekt selbst. Er ist, bevor er denkt, reines Vermögen. Averroes definiert ihn als das, „was potentiell alle (intelligiblen) Formen ist, die zu den universalen materiellen Formen gehören,“ und besteht darauf, dass er, „bevor er sie versteht, nichts aktuell Seiendes ist.“ Als Vermögen aber ist der potentielle Intellekt unkörperlich, und als Vermögen besteht er auch schon immer. Das spricht ebenfalls dafür, einen einzigen potentiellen Intellekt anzunehmen, der ewig ist und durch seine Tätigkeit die Unsterblichkeit des Menschengeschlechts, aber nicht des einzelnen Menschen garantiert. In seiner ausführlichen Antwort auf al-Ghazâlis Vorwürfe diskutiert Averroes schließlich auch die Fragen, die das Leben nach dem Tod betreffen: Ob die Philosophen tatsächlich unfähig sind, die Unsterblichkeit der Seele beweisen zu können, und ob sie die leibliche Auferstehung leugnen. Nach Averroes muss man annehmen, dass das, was von den Toten aufersteht, Abbilder dieser irdischen Körper sind, nicht diese selbst, denn das, was vergangen ist, kann nicht als Individuum wiederkehren, und eine Sache kann nur als Abbild dessen wiederkehren, was vergangen ist, nicht als mit dem Vergangenen Identisches. Nur der einfache Gläubige oder der Theologe glaubt, dass die Seele bei der Auferstehung eine Nachbildung ihres irdischen Leibes erhält; der Philosoph dagegen wird unter den Abbildern nicht das wiederkehrende Individuum verstehen, sondern andere Individuen derselben Art des Menschen, und er wird verstehen, dass in dieser Perpetuierung der Art die Unsterblichkeit liegt, ganz wie es Aristoteles es in De anima angibt. So kann Averroes dann auch erklären, warum die von den „Alten“ und von „allen Religionsgesetzen“ vertretene Ansicht über die Unsterblichkeit der Seele nicht falsch ist, freilich auch nicht ganz richtig, insofern nur der theoretische Intellekt unsterblich ist und auch dieser nur insofern er einer für alle Menschen ist. So nehmen die Philosophen nicht an, dass der Mensch auf seine „sinnliche Existenz“ beschränkt ist, sondern, dass es eine höhere, 216
nämlich eine intellektuelle Vollkommenheit und Glückseligkeit gibt und dass der Volksglaube, indem er zur Herstellung der Bedingungen für die Erlangung dieser Vollkommenheit beiträgt, tatsächlich in einem Zusammenhang mit der Unsterblichkeit steht, auch wenn es letztlich nur die Philosophen sind, die ihren theoretischen Intellekt aktualisiert haben und daher an der Unsterblichkeit des dem Menschen allein zukommenden Intellekts, teilhaben.
Die averroistische Lehre von der doppelten Wahrheit Averroes war der arabische Philosoph des Mittelalters, der den größten Einfluss auf die christlichen Denker des lateinischen Westens hatte. Doch er war es auch, dessen Thesen im Widerspruch zur christlichen Offenbarungsreligion standen und zu einer heftigen Debatte gegen ihn und seine Anhänger, die sogenannten Averroisten, führten. Es waren vor allem drei Thesen, die sich Averroes ohne Zweifel zuschreiben lassen: die These von der Ewigkeit der Welt, die Annahme von der Einheit des Intellekts für alle Menschen, welchen allein Unsterblichkeit zukommt, und die Überzeugung, Glückseligkeit sei bereits im diesseitigen Leben durch die Philosophie zu erreichen. Doch die Lehre von der doppelten Wahrheit lässt sich nicht Averroes selbst zuordnen. Er hatte ja, wie bereits gezeigt, in seiner Abhandlung über den „Zusammenhang zwischen religiösem Gesetz und Philosophie“ erklärt, dass die Philosophie mit dem religiösen Gesetz übereinstimme. Doch seine Ansicht, dass das religiöse Gesetz zwei Ebenen umfasst – eine wörtliche, äußere Sinnebene und eine durch Interpretation zu gewinnende Sinnebene –, kommt der Lehre von der doppelten Wahrheit zumindest nahe, vor allem, wenn er sie dadurch verschärft, dass er meint, die breite Masse habe die Pflicht, die Satzung gemäß ihrem äußeren Wortlaut aufzufassen und Interpretationen zu unterlassen, die allein den Philosophen zustehen (Averroes 2010, S. 61). Obwohl keiner der christlichen Anhänger des Averroes explizit die Lehre von der doppelten Wahrheit vertreten hat, war sie doch der Hauptgegenstand in der von dem Pariser Bischoff Étienne Tempier im Jahr 1277 erfolgten Verurteilung der 219 Thesen: „Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae contrariae veritates“ (zit. nach Wirmer in Averroes 2008, S. 10). Der Hauptführer der Averroisten, Siger von Brabant, der seit 1266 an der Sorbonne lehrte, vertrat höchstens in einer verschleierten Form die Lehre von der doppelten Wahrheit, indem er Thesen, auch wenn sie der geoffenbarten Wahrheit widersprachen, als begründete Lehren der Philosophen betrachtete (vgl. Ueberweg 1915, S. 540f.). Er verteidigte aber in seinem im Jahr 1270 erschienenen Hauptwerk De anima intellectiva die sowohl von Aristoteles als auch von Averroes vertretene Ansicht, dass die anima intellectiva völlig losgelöst von der Materie existiert und daher für alle Menschen numerisch nur eine einzige sein kann. 217
Abb. 40: Albert der Große und Siger von Brabant Gegen diese bereits vorher weitverbreitete averroistische Lehre von der Einheit des unsterblichen Geistes in der Vielheit der entstehenden und untergehenden Menschenseelen hatte der Dominikaner Albert der Große bereits um 1256 auf Befehl des Papstes Alexander IV. die Schrift De unitate intellectus contra Averroistas verfasst. Was aber die Lehre von der doppelten Wahrheit betrifft, unterscheidet Albert zwar die theologische Erkenntnis von der philosophischen, die nicht immer in Übereinstimmung mit den kirchlichen Prinzipien sei; meint jedoch, dass eine praktische Aufgabe der Theologie die höchste Erkenntnis darstellt, die über jeder noch so rational-logisch begründeten Erkenntnis der Philosophie steht. Die Kritik Thomas von Aquins bezieht sich vor allem auf die von Siger von Brabant vertretene Einheit eines unsterblichen Intellekts in allen Menschen. In seiner 1720 entstandenen Abhandlung De unitate intellectus contra Averroistas bezeichnet er diese averroistische These als einen „unziemlichen Irrtum“ („error indecentior“). Er hält eine derartige Vorstellung schon deswegen für absurd, weil daraus eine individuelle Einheit des tätigen Verstandes in allen verschiedenen Personen während ihres irdischen Lebens und eine völlige Gleichheit ihrer Gedanken folgen würden. Doch bei diesem Einwand berücksichtigt er nicht, dass Averroes, wie auch Aristoteles, von einem von jedem Individuum trennbaren, für sich selbst bestehenden Intellekt spricht, dem allein Unsterblichkeit zukommt. Was aber die Lehre von der doppelten Wahrheit anbelangt kommt auch Thomas ihr insofern nahe, als er auch, wie Averroes selbst, davon ausgeht, dass es „was wir von Gott bekennen, zwei Weisen von Wahrheit gibt.“ Einiges über Gott ist wahr, was über jede Fähigkeit der menschlichen Vernunft hinausgeht, anderes ist wahr, wozu auch die natürliche Vernunft gelangen kann, was ja auch die Philosophen, geleitet vom Licht der natürlichen Vernunft, von Gott durch Beweise dargelegt haben. Dass es aber einiges unter den erkennbaren göttlichen 218
Dingen gibt, was das Vermögen der menschlichen Vernunft gänzlich übersteigt, ergibt sich daraus, dass der menschliche Verstand mit seiner natürlichen Kraft nicht zur Erfassung des Wesen Gottes vordringen kann, da die Erkenntnis unseres Verstandes gemäß der Weise des gegenwärtigen Lebens von den Sinnen her beginnt. Daher können die Dinge, die nicht unter die Sinne fallen, mit dem menschlichen Verstand nur insofern erfasst werden, als ihre Erkenntnis aus dem Sinnenfälligen genommen wird. Sinnenfällige Dinge können jedoch unseren Verstand nicht dahin führen, dass in ihnen die Substanz Gottes als das, was sie ist, erkannt wird. Jedoch könne der menschliche Verstand von den sinnenfälligen Dingen her zumindest zur Erkenntnis gelangen, dass er existiert. Es gibt also unter den erkennbaren göttlichen Dingen einiges, was der menschlichen Vernunft zugänglich ist, aber auch einiges, was gänzlich die Kraft der menschlichen Vernunft übersteigt. Ebenso wie Averroes geht Thomas von Aquin auch davon aus, dass es zwischen den Menschen Unterschiede in den geistigen Fähigkeiten gibt. Von zwei Menschen nämlich, von denen der Eine eine Sache mit dem Verstand schärfer durchschaut als der Andere, erkennt der, dessen Verstand höher ist, vieles, was der andere überhaupt nicht fassen kann. So ist es bei einem Bauern, der in keiner Weise die scharfsinnigen Überlegungen der Philosophie begreifen kann. Für Thomas gibt es vor allem drei Ursachen, weswegen, die Masse der Menschen vom eifrigen Forschen nach der Wahrheit abgehalten werden: entweder weil sie, wie es beim Bauern der Fall ist, mit den notwendigen Aufgaben des täglichen Lebens beschäftigt sind oder weil sie einfach faul sind. Denn man kann nicht anders als unter großer Anstrengung im Studium zur Erforschung der Wahrheit gelangen. Solche Anstrengung nun wollen nur wenige aus Liebe zum Wissen auf sich nehmen. Und schließlich darf man nicht zu jung sein. Denn die Tiefe der Wahrheit kann sich der menschliche Verstand nur nach langer Übung erwerben. Die Seele ist aber in der Jugendzeit, da sie noch von den leidenschaftlichen Regungen hin und her getrieben wird, für die Erkenntnis einer so tiefen Wahrheit ungeeignet. Die dritte Ursache ist nach Thomas, dass dem Forschen der menschlichen Vernunft zumeist Irrtümer beigemengt sind. Deshalb musste den Menschen auf dem Weg des Glaubens die feste Gewissheit und die unvermischte Wahrheit über die göttlichen Dinge mitgeteilt werden.
Dialog trotz Kampf der Kulturen „Jene gerechte und unvergleichliche Zivilisation stieg auf, die für Europa Kunst und Wissenschaften bewahrte, während die Christenheit dem Dunkel anheim fiel (Benjamin Disraeli über Al-Andalus 1844). Die gegenwärtige Krisenzeit in Europa ist hervorgerufen und bestimmt durch die Furcht vor dem Überhandnehmen der Flüchtlingsströme aus den Kriegs- und Notstandsgebieten der islamischen Länder Asiens und Afrikas. Seitdem sich herausgestellt hat, 219
dass sich unter diesen Flüchtlingen nicht nur Asylberechtigte, sondern auch sogenannte „Wirtschaftsflüchtlinge“ befinden, die auf der Suche nach einem finanziell besseren Leben, von kriminellen Schleppern geleitet und zumeist unter tödlichen Gefahren ihre Heimat verlassen haben, hat sich diese Angst vor den Fremden noch gesteigert. Durch den nicht unberechtigten Verdacht, dass sich unter diesen muslimischen Flüchtlingen auch islamistische Terroristen befinden könnten, ist diese Angst in Fremdenhass und aggressive Fremdenfeindschaft umgeschlagen. Xenophobie, das heißt Fremdenangst und Fremdenfeindschaft, hat es aber seit Anbeginn der Menschheit gegeben. Und wie sich heutzutage immer wieder herausstellt, ist man von einem Ende dieses schrecklichen Phänomens noch weit entfernt. Doch es gab in dieser jahrhundertealten Geschichte der Xenophobie auch einen Lichtblick in Form des mittelalterlichen Andalusiens. Dieses einzigartige Beispiel könnte uns Hoffnung geben, wenn schon nicht zu einer endgültige Lösung, so doch zumindest zu einer Eindämmung und Milderung dieses offensichtlich unvermeidbaren Prozesses zu kommen, der sich seit jeher als die dunkle Schattenseite der menschlichen Zivilisation erwiesen hat. Zielsetzung dieses Buches war es daher, den Nachweis zu erbringen, dass die in Al-Andalus erbrachten inter- oder transkulturellen Leistungen nicht nur ein Mythos sind, wie heutzutage vielfach behauptet wird, sondern ein Vermächtnis darstellen, das eine Möglichkeit bieten könnte, den „Kampf der Kulturen“ in einen gewaltlosen „Dialog der Kulturen“ umzuwandeln. Ein solcher Dialog der Kulturen beruht grundsätzlich auf der wechselseitigen Kenntnis der Sprache. Denn sprachliche Unterschiede sind das bestimmende Merkmal unterschiedlicher Kulturen. Der Dialog zwischen den Kulturen hat daher die Übersetzung einer Sprache in die andere zur Voraussetzung. Das war auch der Beginn des Dialogs der Kulturen in Al-Andalus. Dort gab es nicht nur seitens der Araber Übersetzungen vor allem der griechischen wissenschaftlichen und philosophischen Werke, sondern auch umgekehrt bedienten sich auch Christen und Juden untereinander freiwillig, ohne Zwang von Seiten der Muslime, des Arabischen in einem Ausmaß, das ihre Begeisterung für diese Sprache erkennen lässt. Arabisch war ja die Sprache nicht nur des Korans, sondern auch der Wissenschaft und Poesie im gesamten Mittelmeerraum. Während wechselseitiges Übersetzen der europäischen Sprachen in der Verständigung der Kulturen in Al-Andalus die Regel war, galt das jedoch in Europa für die „fremden“ Kulturen nicht. Schon für die alten Griechen waren diejenigen, die der griechischen Sprache nicht mächtig waren, „Barbaren“. Heutzutage werden in der Europäischen Union vor allem die arabisch sprechenden Flüchtlinge als „fremde Barbaren“ angesehen, die sich nur dadurch integrieren lassen, dass sie die entsprechenden europäischen Sprachen erlernen, um im wirtschaftlichen und kulturellen Leben leistungs- und lernfähig zu sein. Umgekehrt kann jedoch heutzutage kaum jemand in der europäischen Bevölkerung Arabisch verstehen oder sprechen – mit Ausnahme der dringend für die Integration der mus220
limischen Flüchtlinge benötigten Dolmetscher und der Fachleute der Orientalistik, Arabistik oder Islamwissenschaft. Inhaltlich kann der Dialog zwischen westlich-europäischer und arabisch-islamischer Kultur in ethisch-moralischer Hinsicht nur durch eine Angleichung der Wertesysteme zustande kommen. Dafür sind zwei Grundvoraussetzungen notwendig: einerseits auf der kognitiv-theoretischen Seite die Autonomie der Wissenschaft und andererseits auf der moralisch-ethischen, praktischen Seite die Säkularität, d. h. die Unabhängigkeit, der Rechtssysteme, insbesondere der allgemeinen Menschenrechte, von jeglicher religiösen Begründung. Die Autonomie der Wissenschaft bedeutet ihre Unabhängigkeit sowohl von der Religion als auch der Politik, wie sie in Al-Andalus bereits von ibn Rushd im Anschluss an Aristoteles propagiert worden ist, während sich diese Unabhängigkeit der Wissenschaft von Politik und Religion in Europa erst viel später, zur Zeit der Aufklärung in der Neuzeit, durchgesetzt hat. Als man mit der Niederschrift der Geschichte der Wissenschaft und des wissenschaftlichen Denkens begann, war es selbstverständlich, dass man die Aufmerksamkeit auf die Errungenschaften der klassischen Völker des Mittelmeerraumes konzentrierte, die an der Schwelle der europäischen Geschichte standen. Erst später, angespornt von der Hochschätzung der kulturellen Leistungen im spanischen Al-Andalus durch europäische Philosophen und Dichter wie Herder, Voltaire, Disraeli etc., wurde den Wissenschaften Arabiens und des mittleren und fernen Ostens größere Beachtung geschenkt. Man erkannte dann auch die Vermittlungsrolle der Araber, die eine Verbindung der europäischen Wissenschaft zur Wissenschaft des fernen Ostens, vor allem Chinas, herstellten. Nach Joseph Needham könnte man daher die Wissenschaft der arabischen Kultur als einen wissenschaftlichen „Brennpunkt“ bezeichnen. Denn sie sammelte die reine und angewandte Wissenschaft Asiens und baute auf den Arbeiten der Antike des Mittelmeerraumes auf. Was aber die praktische, d. h. die moralisch-ethische Seite eines Dialogs der Kulturen betrifft, so ist gerade die sich heutzutage unter den liberalen arabischen Intellektuellen anbahnende Renaissance der Säkularisierungsbestrebungen nach dem Vorbild von ibn Rushd von größter Bedeutung. Nach der Meinung heutiger arabischer Philosophen und Kulturhistoriker können und müssen die auf dem Grundprinzip der Gleichheit aller Menschen beruhenden Menschenrechte letztendlich nur überstaatlich von der internationalen Staatengemeinschaft garantiert werden. Bei der Umsetzung der Menschenrechte, die auf der dahinterstehenden idealen normativen Forderung beruht, dass die Menschenrechte Rechte sind, die einem jeden Menschen ungeachtet aller seiner sonstigen Eigenschaften und allein aufgrund seines Menschseins zukommen, gab es aber seit jeher und gibt es auch noch heute innerhalb der einzelnen Kulturen unterschiedliche, historisch zustande gekommene Vorstellungen, die aber nichts anderes als verschiedene Entwicklungsstufen des Rechts sind. Die Kultur des Islam mag in den Wüsten Arabiens entstanden sein, dennoch war sie es, die das europäische Erbe der antiken Philosophie bewahrt, weiterentwickelt und wieder nach 221
Europa gebracht hat. Gerade durch diese historische Kontinuität hat sich vor allem die aristotelische Philosophie, und keine andere der philosophischen Richtungen der Gegenwart, als die Philosophia perennis schlechthin erwiesen. In Al-Andalus wurde die antike Philosophie mit ihrer Leitfigur Aristoteles erst aufgenommen, nachdem die Gelehrten die Disziplinen Mathematik, Astronomie und Medizin, die am Ursprung des philosophischen Denkens in Griechenland gestanden hatten, übernommen und weiterentwickelt hatten. Erst dadurch wurde der Weg für einen gewaltlosen Dialog der Kulturen frei. Man kann sich nur wünschen, dass ein solcher auf der Ebene der wissenschaftlichen Argumentation geführter Dialog auch die gegenwärtige öffentliche Diskussion und die zukünftigen politischen Entscheidungen in Europa beeinflussen wird.
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7 Aristoteles in der christlichen Tradition Johannes Scotus Eriugena (9. Jahrhundert) sagte, dem Menschen stehe die Wahrheit über die gesamte Wirklichkeit in der Hl. Schrift zur Verfügung, allerdings in Bildern verschlüsselt. Deshalb sei es die Aufgabe der Philosophie, die Entschlüsselung zu begrifflicher Eindeutigkeit im Einzelnen und innerer, widerspruchsfreier wissenschaftlicher Systematik im Ganzen zu führen. Ein Widerspruch zwischen der Autorität der Schrift und der Vernunft der Philosophie sei ausgeschlossen, da beide einer Quelle entstammten: der göttlichen Weisheit. Daher sah die Frühscholastik ihre Aufgabe darin, die Bibel mit Hilfe der Philosophie auszulegen. Was man an philosophischen Werken zur Auslegung der Hl. Schrift kannte, waren Teile des aristotelischen Organon, die Boethius in die lateinische Sprache übersetzt hatte: Er war kein Aristoteliker, aber es war im Neuplatonismus üblich, sich mit der Logik des Aristoteles zur Grundlegung des eigenen Systems zu befassen. Diese Entscheidung für Aristoteles bestimmte fortan die Entwicklung der Theologie und der Philosophie im Mittelalter. Die übrigen Schriften zur Logik übersetzte 1128 Jacobus von Venedig. Sie bildeten zusammen das Handbuch der Logik des Mittelalters. Schon im 11. Jahrhundert ändert sich die philosophische Einstellung. Es geht nicht mehr um die Texte und ihre autoritativen Aussagen, sondern primär um Argumente: So will man das, was man durch Glauben weiß, soweit wie möglich durch notwendige Gründe beweisen, d. h. durch solche Gründe beweisen, die unter methodischer Ausgrenzung theologischer Autoritäten reiner Vernunft einleuchten, um es auf diese Weise auch dem Nichtgläubigen zugänglich zu machen. Die angewandten Mittel entlehnte man natürlich der aristotelischen Logik. Die noch fehlende aristotelische Erkenntnislehre sollte später Thomas von Aquin liefern. Im 13. Jahrhundert lag nicht nur die seit 1128 durch Jacobus von Venedig vervollständigte Übersetzung der aristotelischen Schriften zur Logik und Erkenntnistheorie vor, sondern auch seine Schriften zur Metaphysik, Physik und Ethik. Schon nach 1230 wurden die Schriften des Aristoteles-Kommentators Averroes in lateinischer Sprache verfertigt, die ihren Weg nach Paris nahmen und beträchtliches Aufsehen erregten. Aber dadurch vertiefte sich die Spannung zwischen der Philosophie und den bisherigen theologischen Positionen, an denen man festhielt. Die Studienverhältnisse an der Pariser Universität waren geregelt. Bezüglich der aristotelischen Schriften wurde angeordnet, welche bei den Vorlesungen als Textbücher zu benutzen sind und über welche unter der Strafe der Exkommunikation keine Vorlesungen abgehalten werden dürfen. 223
Thomas von Aquin und seine Rezeption der aristotelischen Philosophie Thomas von Aquin war zwar zu seiner Zeit der konsequenteste Führer des Aristotelismus, trotzdem unterscheidet er sich aber in den grundsätzlichen Fragen so sehr von der Lehre des historischen Aristoteles, dass man bei ihm von einer neuen, selbständigen Betrachtung der philosophischen Probleme reden kann. Das lässt sich zunächst sehr deutlich an der von Aristoteles völlig verschiedenen Auffassung der Philosophie zeigen. Sagt Aristoteles von der philosophischen Wissenschaft noch, „sie sei von allen Wissenschaften allein die freie, weil sie nur um ihrer selbst willen da ist“, so tritt bei Thomas im Gegensatz dazu das berühmte und so oft missdeutete Wort von der ancilla theologiae auf Er beruft sich auf einen biblischen Spruch und führt dazu aus: „Nicht deswegen, empfängt diese Wissenschaft (sacra doctrina) etwas von den philosophischen Wissenschaften, weil sie dessen bedürfte, sondern zur größeren Verdeutlichung dessen, was in ihr gelehrt wird. Denn sie entlehnt ihre Prinzipien nicht von den anderen Wissenschaften, sondern sie hat sie unmittelbar von Gott durch seine Offenbarung. Und deshalb empfängt sie nicht von den anderen Wissenschaften etwas gleich wie von Übergeordneten, sondern benützt sie vielmehr wie Untergeordnete und Mägde; gleichwie die Baukunst sich der bloß handlangenden Wissenschaften, und die Politik sich der Kriegswissenschaft bedient. Und sie bedient sich ihrer so nicht wegen ihrer eigenen Schwäche und Ungenügendheit, sondern wegen der Schwäche unseres Verstandes, der vermittelst dessen, was er an natürlichem Wissen hat, leichter befähigt wird für die Auffassung dessen, was über die Vernunft hinausgeht, und in dieser Wissenschaft gelehrt wird.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 175)
Für Thomas von Aquin ist die Offenbarungstheologie eine Wissenschaft, die sowohl an Gewissheit wie auch an Erhabenheit ihres Gegenstandes alle anderen Wissenschaften und somit auch die Philosophie überragt. Denn einerseits hat sie ihre Stütze in dem Licht der göttlichen Weisheit (lumen divinae scientiae), in der kein Irrtum möglich ist, während die Philosophie ihre Gewissheit nur vom Licht der menschlichen Vernunft (lumen rationis humanae) ableitet, und andererseits übersteigt ihr Gegenstand alles menschliche Denken und Begreifen. Der Philosophierende hat daher in diesem Sinn das Sein immer schon im Glauben verstanden und weiß, was zu seinem Heil notwendig ist. Glauben und Wissen sind zwar bei Thomas eindeutig getrennt und auf das schärfste voneinander geschieden, und wenn er sagt, auch die höchste philosophische Wissenschaft, die Metaphysik, disputiere nur gegen einen Gegner, der wenigstens etwas zugibt, so meint er keineswegs theologische Offenbarungswahrheiten. Trotzdem 224
bewegt sich sein Denken gewissermaßen in einem durch die Offenbarung vorverstandenem Raum, der niemals durch vernünftiges Denken fragwürdig werden kann. Die Werke der Kirchenväter, die Thomas durchaus als Autoritäten in allen seinen Werken positiv benutzt, sind voll von Kritik und Verdammungsurteilen der Philosophie, besonders der aristotelischen.
Abb. 41: Augustinus und Albertus Magnus So äußert sich bekanntlich auch Augustinus in seinen Confessiones sehr abfällig über die Kategorienschrift des Aristoteles: „Und was nützte es mir, dass ich mit etwa zwanzig eine Aristotelische Schrift, die mir damals zuhanden kam betitelt Die zehn Kategorien – schon auf ihren Ruf hin, da mein Lehrer der Rhetorik in Karthago und andere, die für gelehrt galten, sie mit stolzgeblähten Backen anzuführen pflegten, war ich gierig darauf gespannt wie auf wer weiß was Großes und Göttliches – dass ich also ohne Hilfe sie las und auch verstand? … Was half mir dies? Geschadet hat es mir. Denn da ich vermeinte, es ließe sich unter jene zehn Kategorien alles Seiende überhaupt befassen, so versuchte ich, auch Dich, mein Gott, der Du unbegreiflich einfach und wandellos bist, so zu denken, als ob auch Du der Träger Deiner Größe oder Schönheit wärest, in der Weise also, dass sie, wie beim Körper Dir, dem Träger, nur als Eigenschaften inne wären. Aber Deine Größe, Deine Schönheit bist Du selbst und wesentlich, wogegen ein Körper groß und schön nicht schon dadurch ist, dass er Körper ist, weil er auch dann, wenn er weniger groß und schön wäre, gleichwohl Körper wäre. So war es Falschheit, was ich von Dir dachte, nicht Wahrheit, und war Trug aus meiner Erbärmlichkeit, nicht Sicherheit in Deinem Seligsein.“ (zit. nach Oeser 1969, S.176f.)
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Für Augustinus war Aristoteles nicht mehr als ein Schüler Platons, der seine eigene Sekte gegründet hatte und eine abweichende Lehre (haeresis) vertrat. Quintus Septimius Florens Tertullianus, Apologet des 2. Jahrhundert aus Karthago, zugleich wohl der schärfste Verächter der griechischen Philosophie, sieht in Aristoteles nur die Stütze der Häretiker: „Armseliger Aristoteles der du jenen (den Häretikern) die Dialektik erfunden hast, die Anstifterin des Bauens und Zerstörens, wandelbar in Meinungen, nötigend in Vermutungen, hart in den Argumenten, eifrig im Wortstreit, lästig auch sich selbst, alles erwägend um nichts zu Ende zu führen.“ Zwischen Philosophie und Christentum sieht er eine unüberbrückbare Kluft: „Was hat der Philosoph und der Christ gemein? Der Schüler Griechenlands und der des Himmels? Der Bewerber um Ruhm und der um das Heil? Der Wortmacher und der Tatenvollbringer? Der Zerstörer und der Erbauer der Dinge? Der Verfälscher und der Wiederhersteller der Wahrheit? Ihr Dieb und ihr Wächter.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 177). Fast ebenso scharf verwirft auch sein Schüler Cyprianus, ab 248 Bischof von Karthago, die „falsche Weisheit“ der Philosophie und beruft sich auf den Propheten Isaias. Allerdings geht auch gerade aus diesen Zitaten hervor, wie wenig Aristoteles selbst bekannt war und wie sehr seine Lehren durch neuplatonisches Gedankengut verfälscht wurden. Am deutlichsten zeigt die Katechetenschule, was von der griechischen Philosophie positiv übernommen wurde und welchen Rang die Philosophie als Wissenschaft einnahm, wenn sie nicht – wie bei anderen Kirchenvätern – als bloßes Kampfmittel für Häretiker abgelehnt wurde; etwa in dem Sinn von Tertullian: Die Philosophen sind die Patriarchen der Häretiker. Nach Clemens von Alexandrien haben die griechischen Philosophen, wenn sie nicht heimlich ihre Weisheiten aus orientalischen und jüdischen Religionsbüchern geschöpft haben, tatsächlich auch selbst partielle Wahrheiten gefunden, und zwar durch den göttlichen Logos, der überallhin ausgegossen ist wie das Licht der Sonne. Die wahre Philosophie ist demnach nicht bei den einzelnen Philosophen und Schulen zu finden, sondern besteht in einer Auswahl aus allen, von denen der beste Platon ist. Das Kriterium für die Wahrheit der philosophischen Lehren ist aber die Übereinstimmung mit dem Glauben. (Oeser 1969, S. 178) Und im Anschluss an Philon bestimmt Clemens von Alexandrien das für die gesamte christliche Philosophie so bezeichnende Verhältnis von philosophischer Wissenschaft und Theologie: Wie die artes liberales sich zur Philosophie als ihrer Herrin verhalten und zu ihr in einem Dienstverhältnis stehen, so verhält sich die Philosophie zur geoffenbarten Weisheit. Der christliche Gnostiker ist für ihn derjenige, der die Welt durch die Vernunft überwindet, die äußeren Güter verachtet und nur gute Werke tun kann, weil er sie gemäß der rechten Vernunft vollbringt. Er wird so schon auf Erden zu einem im Fleische wandelnden Gott. Clemens stellt damit der falschen Gnosis der Valentinianer die „wahre Gnosis“ gegenüber, die das philosophische Gedankengut der Griechen mit der christlichen Tradition zu einer spekulativen Dogmatik verbinden sollte. Die erste Darstellung eines solchen Systems spekulativer Dogmatik lieferte sein Nachfolger Origines mit seinem Hauptwerk De Principiis, welches allerdings 226
fast ausschließlich im Sinn eines Platonismus geschrieben war. Der Versuch einer rationalen Begründung des Glaubens erhält seinen ersten Höhepunkt bei Gregor von Nyssa. Die wahre christliche Lehre scheint ihm zwischen dem monotheistischen Judentum und der griechischen – was hier heißt: neuplatonischen – Philosophie zu liegen. Denn die Unterscheidung in Hypostasen, die im Heidentum durch den Polytheismus ausgedrückt ist, ist in einem gewissen Sinn auch auf die Trinitätslehre des Christentums anwendbar: „Denn gleichsam ein Heilmittel ist für die bezüglich der Einheit Irrenden die Dreizahl, für die in der Vielzahl Zersplitterten aber die Lehre von der Einheit.“ (Oeser 1969, S. 179)
Abb. 42: Johannes von Damaskus und ein Fresko von Guido Reni: „Der Heilige Johannes Damaskenos mit einem Engel“ Diese Systematisierungsversuche der griechischen Kirchenväter wurden von Johannes Damascenus abgeschlossen. Sein Hauptwerk Quelle der Erkenntnis ist die Zusammenfassung und Vollendung der gesamten Lehrentwicklung der griechischen Kirche. Es umfasst einen philosophischen Teil, der einen umfassenden Abriss der aristotelischen Logik und Ontologie enthält und so zum ersten Mal über eine bloß oberflächliche Kenntnis der Kategorienschrift, auf die man sich in der Patristik beschränkte, hinausging. Allerdings ist auch hier der neuplatonische Einfluss sehr stark. Der zweite Teil enthält eine Geschichte der Häresien, während im dritten und wichtigsten Teil das System einer spekulativen Dogmatik aufgrund von Zitaten seiner Vorgänger entwickelt wird. Nachdem dieser Teil ins Lateinische übersetzt wurde, war er die wichtigste Quelle über die griechischen Kirchenväter. Bei Thomas von Aquin taucht die Schrift De fide orthodoxa als eines der von ihm am meisten zitierten Werke auf. Betrachtet man die Einteilung dieses Werkes, das mit der Lehre von Gott beginnt, dann seine Schöpfungswerke und die Menschwerdung behandelt und schließlich mit der Lehre von den Sakramenten und von den letzten Dingen endet, so erkennt man auch im Aufbau unschwer einen Vorläufer der 227
Summa theologica des Aquinaten. Die Bedeutung des Johannes Damascenus liegt weniger in seinen eigenen Gedanken als in der Systematisierung des überlieferten Wissens. Gegenüber dem in der ganzen Patristik immer wieder behandelten Problem von Glauben und Wissen nimmt er jene Haltung ein, die schon bei Clemens von Alexandrien auftaucht, und von der auch Thomas von Aquin bestimmt ist: Die Philosophie ist das Werkzeug und die Dienerin der Theologie. Von den griechischen Kirchenvätern hatte nur noch Dionysius Areopagita mit seiner Schrift De divinis nominibus einen ähnlich großen Einfluss auf Thomas wie Johannes von Damaskus. Thomas hat auch zu dieser Schrift einen Kommentar geschrieben. Die scharfe Trennung von Philosophie und Theologie wird bei ihm deutlich durch seine Ablehnung der rein philosophischen Trinitätsspekulation, wie sie etwa Origenes oder Gregor von Nyssa noch betrieben haben: „Es ist unmöglich, dass die natürliche Vernunft zur Erkenntnis der Dreiheit der göttlichen Personen gelangen kann … Durch die natürliche Vernunft kann man von Gott nur das erkennen, was zur Einheit des Wesens gehört und nicht das, was dem Unterschied der Personen entspricht … Plato und die Platoniker nahmen ein höchstes Wesen an, das sie den Vater des All nannten; und unter diesem eine Substanz, die sie Vernunft nannten, den Sitz der Exemplarideen oder die Vernunft des Vaters. Nicht aber nahmen sie eine Substanz an welche dem heiligen Geiste entsprochen hätte. So aber nehmen wir nicht an, als ob es drei Substanzen gäbe. Dies war der Irrtum des Origenes und der des Arius, die darin den Platonikern folgten.“ (S. th. I q 32, a 1; zit. nach Oeser 1969, S. 181)
Wenn man die nichtaristotelischen philosophischen Quellen bei Thomas betrachtet, so erkennt man, dass sie erstaunlich groß und vielschichtig sind. Es genügt nicht, diesen Einfluss unter dem Begriff „Platonismus der Kirchenväter“ zusammenzufassen. Denn es bildet sowohl das umfangreiche, gewaltige Werk des Augustinus einen eigenen Bereich, als auch der Systemgedanke der griechischen Väter, der in Johannes Damascenus seinen Höhepunkt erreicht. Mit dem Auftreten des Christentums war die griechische Weltweisheit fragwürdig geworden. Sagt doch Paulus im ersten Korintherbrief: „Denn weil die Welt in ihrer Weisheit Gott in seiner Weisheit nicht erkannt hat, gefiel es Gott, durch die Torheit der Predigt die zu retten, die glauben. Denn die Juden fordern Zeichen und die Griechen suchen Weisheit, wir aber predigen Christus den Gekreuzigten, den Juden ein Ärgernis und den Heiden eine Torheit, den Berufenen aber, Juden sowohl als Griechen, Christus als Gottes Kraft und Gottes Weisheit.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 180f.)
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Das Sein ist nicht mehr der unveränderliche antike Kosmos, sondern es ist etwas Abkünftiges, nicht mehr Ursprüngliches, sondern Geschaffenes und vor allem auch Vergängliches. Es ist gerichtet und bezogen auf Gott, der nicht mehr selbst ein kosmisch Begrenztes ist, sondern diesen Horizont durchbricht. Das Mittelalter hielt zwar am antiken Weltbild fest, was aber nichts an der Tatsache änderte, dass die Welt aus der Beziehung zu Gott verstanden wurde, der in absoluter Transzendenz zur Welt steht, in der er sich aber selbst geoffenbart hat und als geschichtliche Wirklichkeit aufgetreten ist. Die Welt ist für den Menschen nicht mehr die unvergängliche Anwesenheit, sondern bloß ein Zustand, der vergeht. In ihrer Betrachtung kommt der Mensch nicht mehr nur zur Anschauung eines bloß kosmisch begrenzten Gottes, sondern zur Erkenntnis des der Welt gegenüber transzendenten Gottes, zu dem das erkennende Subjekt als unsterbliche Seele in einer Beziehung steht, die mit dem bloß fremden Gegenüber der Welt nicht zu vergleichen ist. „Deum et animam scire cupio“, sagt Augustinus am Beginn der Soliloquia und formuliert damit die Aufgabe, vor der die Menschheit zu dieser Zeit stand: Gott zu erkennen als die Transzendenz gegenüber der sichtbaren, vergänglichen Welt und sich selbst als das transzendentale, erkennende Subjekt. Schelling, der in seiner Spätphilosophie dieselbe Problematik zu bewältigen hatte, erkannte sehr deutlich den gewaltigen Umschwung im Denken der Menschheit, den das Christentum hervorgerufen hatte, und interpretiert ihn auf seine Weise: „Alle Menschen, Gelehrte wie Ungelehrte, sprechen mit gleicher Emphase von der Welt. Sie unterscheiden nicht die Jahre und die erscheinende; denn eigentlich und im gewöhnlichen Lauf des Lebens wissen sie nur von dieser. Aber das allgemeine Bewusstsein widersetzt sich dieser Unterscheidung nicht, im Gegenteil neigt es sich gern zu dem Gedanken – und wie viele erheben sich an ihm! – dass diese Welt nur das unvollkommene Abbild eines vollkommenen und weit herrlicheren Urbildes sei. Zufolge dieser allgemeinen Unterscheidung wird man die sinnfällige Welt vielleicht nicht mehr die Welt, sondern eher diese Welt nennen, d. h. die Welt, auf die man zeigen kann; aber diese Unterscheidung reicht nicht hin zum eigentlichen Idealismus: sie ist wohl nirgends ausgesprochener als bei Platon, und es ist ihm in der sichtbaren Welt viel Zufälliges, das sich von der ersten Grundlage herschreibt; aber einmal in Ordnung gebracht und völlig ausgeschmückt, ist sie ihm zwar nicht von Natur ewig, aber von unvergänglicher Dauer, nie alternd, ein glückseliger Gott. Das ist antike Denkart. Der Idealismus gehört ganz der neuen Welt an und braucht es keinen Hehl zu haben, das ihm das Christentum die zuvor verschlossene Pforte aufgetan. Lag nicht eine geschichtliche Notwendigkeit in der Mitte, was konnte Aristoteles aufhalten, der nur einen Schritt zu tun hatte die Grenze zu überschreiten, und doch jenseits stehen blieb? Das Christentum hat uns von dieser Welt befreit, dass wir sie nicht mehr ansehen als etwas uns unbedingt Entgegenstehendes und
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wovon keine Erlösung wäre, dass sie uns nicht mehr ein Sein, sondern ein Zustand ist. Also diese Welt ist überhaupt nur eine Figur, eine Gestalt, die Figur dieser Welt vergeht.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 182f.)
Abb. 43: Thomas von Aquin Für Thomas von Aquin ergab sich nun die Notwendigkeit, auch in seiner, von der Offenbarungstheologie scharf abgegrenzten, rein rationalen Philosophie systematisch und methodisch einen Weg zu finden, der weder die Offenbarung gnostisch zu bewältigen versucht, noch sie als einen Bereich des Irrationalen dem Denken gegenüberstellt. Vielmehr ging es gerade darum, dem Glauben mit Hilfe der Vernunft einen gesicherten und unantastbaren Raum zu geben, in dem auch das Übervernünftige Platz hat. Die Aufgabe war es also deshalb nicht, ein voraussetzungsloses, geschlossenes System der Philosophie zu liefern, das das Ganze der Welt umfasst, sondern es ging um die philosophische Erklärung eines dieser Welt transzendenten Gottes, der sich selbst schon geoffenbart hat. In diesem Sinne bewegt sich auch das Denken des Thomas von Aquin in einem durch den Glauben an die Offenbarung festgelegten Bereich. Dieser Bereich, in dem die Vernunft, das lumen naturale, allein tätig ist, ist gekennzeichnet durch Selbsteinschränkung und Verzicht. Die Philosophie ist nicht mehr wie bei Aristoteles die höchste Wissenschaft und mit ihrem Gegenstand im Erkennen eines wird; sie ist nur mehr Magd und Dienerin einer übergeordneten Wissenschaft, der unfassbaren Weisheit Gottes, in der das lumen gloriae erstrahlt.“ Thomas formuliert: „In der Anschauung Gottes wird der eine Gott klarer sehen als der andere … dadurch, dass der Verstand des einen eine größere Kraft und Fähigkeit für die Anschauung besit-
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zen wird als der des anderen. Diese Fähigkeit zur Anschauung Gottes kommt aber dem geschaffenen Verstand nicht von Natur zu, sondern durch das Licht der Glorie (lumen gloriae), das ihn in gewissem Sinne gottförmig macht … Größeren Anteil am Glorienlicht aber wird der haben, der eine größere Liebe (caritas) hat.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 183)
Mit dem Begriff des „lumen gloriae“ als Gott selbst gnadenhaft verliehene, übernatürliche Erkenntnisfähigkeit ist der grundsätzlichste und entscheidenste Punkt für alle Philosophie erreicht, der es um die Vermittlung zwischen Aristotelismus als reiner rationaler Philosophie und Christentum geht. Bei Thomas von Aquin ergibt sich folgender, von ihm selbst deutlich bezeichneter Weg für die kreatürliche Erkenntnis, welcher schließlich in den nicht mehr philosophischen Begriff der Gnade mündet, um zum absoluten Wissen zu gelangen: „Der Sinn ist ganz und gar stofflich und er kann in keiner Weise zur Erkenntnis des Immateriellen erhoben werden. Unsere Vernunft aber oder die des reinen Geistes (angelus), weil er seiner Natur nach einigermaßen über die Materie erhaben ist, kann durch Gnade über ihre eigene Natur hinaus zu etwas noch Höherem erhoben werden. Und ein Zeichen dafür ist schon, daß der Sinn in keiner Weise das in der Abstraktion erkennt, was er in konkreter Weise erkennt. Er kann nämlich in keiner Weise die allgemeine Natur erfassen, sondern nur diese bestimmte. Aber unsere Vernunft kann auf abstrakte Weise das betrachten, was sie konkret erkennt. Denn obwohl jene Dinge ihren Erkenntnisgegenstand bilden, welche ihre Wesensform im Stoffe und damit erst ein einzelnes wirkliches Sein haben, so löst sie doch das so aus Stoff und Form Zusammengesetzte in die Form und den Stoff auf und betrachtet die maßgebende innere Form für sich allein. Und ähnlich ist es der Fall mit der Vernunft des reinen Geistes. Denn obgleich es für ihn natürlich ist, daß in einer Natur konkret bestehende wirkliche Sein zu erkennen, so kann er doch kraft der Vernunft das Sein selbst trennen; er kann erkennen, dass etwas anderes sein Sein ist und etwas anderes dieser selbst (in seiner von den übrigen Dingen ihn unterscheidenden Natur). Da also die Vernunft des Geschöpfes durch ihre Natur geeignet ist, die an und für sich konkrete in der Wirklichkeit existierende Form und ebenso das Sein für sich allein abstrakt in einer vom Einzeln-Wirklichen losgelösten Weise zu betrachten, so kann sie durch die Gnade erhoben werden, daß sie erkenne, die für sich, durch sich und in sich allein subsistierende Substanz und das selbständige subsistierende Sein (substantiam separatam subsistentem et esse separatum subsistens).“ (zit. nach Oeser 1969, S. 184f.)
Nach dem bisher Gesagten lässt sich nun deutlich der Weg erkennen, den Thomas im Sinne seines systematischen Versuches zur Bewältigung seines historischen Quellenmateriales 231
eingeschlagen hat. Der Systematisierungsgedanke, in dem die aristotelische Philosophie die bedeutsame Rolle einer Fundamentalwissenschaft spielt, ist schon vor Albertus Magnus bei Johannes Damascenus angelegt. Thomas von Aquin ersetzt diese neuplatonische Interpretation durch eine eigene Aristoteleskommentierung, die ihm die Grundlage seiner eigenen rationalen Philosophie gibt. In diesem Sinne wird vor allem die Abstraktionslehre, die bei Aristoteles nur andeutungsweise und nicht formalisiert zu finden ist, zur Theorie der philosophischen Erkenntnis überhaupt ausgebaut. Dies geschieht in zwei Schritten: Zunächst in den Kommentaren zu Aristoteles selbst, vor allem zu De Anima und zur Metaphysik, und schließlich besonders in seinem eigenen Hauptwerk, der Summa theologica, in der die drei Stufen der Abstraktion und die Überwindung des bloß abstrakten Denkens dargestellt werden. Es gibt aber auch bei Thomas im Bereich seiner rein philosophischen Betrachtungen Teile, die im Wesentlichen nicht von Aristoteles stammen. So ist z. B. gerade der Begriff des Seins und der der Analogia entis vielmehr von Platon und den Kirchenvätern her verständlich als von Aristoteles selbst, der zu diesem Problem eher rein formale Betrachtungen angestellt hat, die das Wesentliche der thomistischen Auffassung noch nicht enthalten. Man darf bei Thomas von Aquin vor allem auch nicht den Umstand übersehen, dass er in seiner frühen Entwicklung, etwa in seinem ersten großen Werk, im Sentenzenkommentar, noch viel mehr vom Platonismus und den Kirchenvätern abhängig war als später. Vor allem lässt sich dies dort an dem Gedanken der participatio zeigen, der ja in entscheidendem Zusammenhang mit der Analogian entis und dem thomistischen Seinsbegriff steht. Auch waren seine Aristoteleskommentare noch viel stärker von den Ansichten der arabischen Philosophen durchsetzt als später. Die aristotelische Philosophie, die, wie schon dargelegt, viele Zweideutigkeiten und Unklarheiten enthält und vieles unausgesprochen und offen lässt, wird von Thomas sehr häufig im Sinne von Augustinus und Platon ergänzt, ja sogar in seiner Erkenntnislehre zeigt sich bei Thomas manchmal ein entschiedener Zug zum Platonismus. Vor allem ist das Verhältnis, das Thomas in seinen rein philosophischen Betrachtungen zu Augustinus einnimmt, von entscheidender Bedeutung; Augustinus ist für Thomas wohl die wichtigste Autorität nach Aristoteles. Bei dessen abwehrender Haltung gegenüber einem freilich missverstandenen Aristoteles und der stark platonisierenden Haltung ist es aber für Thomas oft sehr schwer, seine beiden wichtigsten Autoritäten systematisch miteinander zu vermitteln. Dies geschieht dort, wo Aristotelismus und Augustinismus in scharfen Gegensatz geraten, meist zu Ungunsten Augustinus. Thomas wollte zwar nie mit der Autorität eines Augustinus in Widerspruch kommen, ließ sich aber trotzdem nicht von seinem konsequenten Aristotelismus abdrängen. Das hatte zur Folge, dass er die Augustinuszitate häufig umdeutet durch stillschweigende Assimilierung, durch leise Korrektur oder auch durch völlig gewaltsame Interpretation. Wie Thomas selbst in seinen Aristoteleskommentaren oft nur die Meinung des Aristoteles referiert, ohne mit ihr übereinzustimmen, so glaubt er auch bei Augustinus feststellen zu können, dass auch von Au232
gustinus die Ansichten Platons oft nur angeführt werden, ohne eigentlich ausdrücklich bejaht zu werden. Trotzdem bleibt der Einfluss des Neuplatonismus auf Thomas sowohl von Augustinus als auch von den Arabern her sehr groß. Augustinus war es aber auch, der, wie Thomas selbst feststellt, die entscheidende Umdeutung der platonischen Ideenlehre im Sinn der christlichen Lehre vollzogen hat: „Augustinus sagt: ,Wenn diejenigen welche Philosophen genannt werden, etwas Wahres und unserem Glauben Angemessenes gesagt haben, so müssen wir es von ihnen als den unrechtmäßigen Besitzern wegnehmen und für uns gebrauchen. Dann hat jedoch die heidnische Philosophie andererseits auch so manches Abergläubische, was den Schein der Wahrheit trägt. Das müssen wir in jeder Weise von uns fernhalten.‘ Und deshalb hat Augustinus was er Wahres in der Philosophie der Platoniker, in welcher er unterrichtet worden, fand, übernommen; was er aber als offensichtlich dem Glauben Feindliches fand, dem hat er eine bessere Seite abgewonnen. Nun hatte Platon, wie bereits bemerkt, die Formen der Dinge als für sich bestehende und stofflose gedacht, die er Ideen nannte; durch Teilhabe an ihnen, behauptete er, kann unser Intellekt alles erkennen, wie auch die körperliche Materie durch Teilhabe an der Idee des Steines zum Stein wird, so erkennt unser Intellekt durch Teilhabe (per participationem) an dieser Idee den Stein. Das aber scheint dem Glauben entgegen zu sein, dass die Formen der Dinge außerhalb von den Dingen selbständig und von der Materie abgesondert bestehen, wie die Platoniker annahmen, wenn sie sagten, das ‚Leben an sich‘ oder die ‚Weisheit an sich‘ seien gewissermaßen schöpferische Substanzen, wie Dionysius hervorhebt, deshalb nahm Augustinus zum Unterschied von Platon an, dass der Ort dieser Ideen als Grundformen aller erschaffenen Dinge im göttlichen Verstande sei, und dass nach ihnen alles in der Wirklichkeit geformt sei, und dass nach ihnen auch die menschliche Seele erkenne“. (zit. nach Oeser 1969, S. 187f.)
Augustinus hat sich, außer an der Stelle in den Quaestiones 83, 46, die Thomas hier anzuführen scheint, auch in De civitate Dei darüber deutlich geäußert, wenn er von der unsterblichen Seele sagt: „Auch wenn sie immer weise ist, wie sie es, ewig erlöst einmal sein wird, so wird sie doch nur durch Teilnahme (participatione) an der unwandelbaren Weisheit, die etwas anderes ist als sie selber, weise sein. So würde ja auch die Luft, wenn das Licht, das sie durchflutet, niemals wiche, darum nicht dasselbe sein wie das erleuchtende Licht. Ich sage das nicht, als meinte ich die Seele sei ein Lufthauch, was einige, die sich kein unkörperliches Wesen denken konnten, gemeint haben (z. B. Tertullianus, De Anima). Doch sind sich diese beiden Meinungen bei aller sonstigen großen Verschiedenheit in einer Hinsicht ähnlich, nämlich darin, dass man nicht unpassend sagen kann, die unkörperliche Seele
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werde von dem unkörperlichen Licht der einfachen Weisheit Gottes ebenso erleuchtet (illuminatur), wie der Luftkörper vom körperlichen Licht erleuchtet wird, und wie die Luft sich verfinstert, wenn das Licht sie verlässt – denn die Finsternis in allen irgendwie ausgedehnten Räumen ist nichts anderes als Luft ohne Licht –, so werde auch die Seele verdunkelt, wenn sie des Lichtes der Weisheit verlustig geht. Demgemäß nennt man einfach, was ursprünglich und wahrhaft göttlich ist, weil es bei ihm keinen Unterschied gibt von Wesen und Eigenschaft, und weil es nicht durch Teilnahme an anderen göttlich oder weise oder glückselig ist. Freilich wird der Geist der Weisheit in der Heiligen Schrift vielfältig- genannt, weil er vieles in sich fasst; aber was er hat, das ist er selbst und ist alles das als der eine. Denn es gibt nicht viele Weisheiten, sondern nur eine, und in ihr befinden sich die ungeheuren gewissermaßen unendlichen Schätze der geistigen Dinge, in welchen alle unsichtbaren und unveränderlichen Ideen der Dinge sind, auch der sichtbaren und veränderlichen, die durch die Weisheit selbst erschaffen worden sind.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 188)
In diesem Sinne spricht auch Augustinus in den Confessiones von dem „immerwährenden Licht“, das uns erst die wahre Erkenntnis von allem zuteilwerden lässt. Damit ist allerdings keineswegs eine unmittelbare Schau Gottes gemeint, auch nicht in der Weise, wie sie der neuzeitliche Ontologismus (Malebranche, Gioberti, Rosmini) versteht. Vielmehr wird nach neuerer Auffassung die Illuminationslehre Augustinus dahingehend gedeutet, dass diese Erleuchtung nichts anderes darstellt als das übernatürliche Glaubenslicht, in dem der christliche Philosoph als gläubiger Mensch steht. Dass dieses Verhältnis auch auf Thomas von Aquin zutreffen muss, sollte schon aus dem bisher Gesagten hervorgehen, erhält aber die systematische Begründung erst durch die Darstellung des Abstraktionsprozesses, der sich selbst als Abstraktion zuletzt überwindet und aufhebt.
Die Kommentare zu De Anima und Metaphysik Bekanntlich hat schon vor Thomas von Aquin Albertus Magnus als Erster im christlichen Abendland dem Aristotelismus durch seine das ganze aristotelische System umfassenden, historisch wie kritisch weit ausholenden Paraphrasen den Weg bereitet. Thomas hingegen gab nach dem Beispiel des Averroes dem exakten, eng am Text verbleibenden Kommentar den Vorzug. Die Möglichkeit dazu gab ihm sein philologisch geschulter Mitarbeiter und Ordensbruder Wilhelm von Moerbeke, der neben Aristoteles auch die griechischen Kommentare des Simplicius und die Werke des Proklus übersetzte. Ob Thomas von Aquin der griechischen Sprache mächtig war oder nicht, braucht uns hier nicht zu interessieren, jedenfalls ergibt sich schon aus 234
der Tatsache, dass seinen Kommentaren eine lateinische Übersetzung des Aristoteles zugrunde liegt, eine gewisse, sprachlich bedingte Festlegung in seiner Interpretation; gerade z. B. was die Bezeichnung „abstractus“ anbelangt. Thomas gibt in seinem Kommentar zum 2. Buch von De Anima eine Definition der Seele. Er bezieht sich auf die Unterscheidungen im Begriff der Substanz und sagt dazu folgendes: „Substanz ist also dreifach, die eigentliche Substanz, d. h. Zusammensetzung aus Stoff und Form, der Stoff und die Form. Die Seele ist nicht nur Zusammensetzung, was nur der belebte Körper ist. Sie ist auch nicht Stoff, was der Körper als Träger des Lebens ist. In der Einteilung bleibt der Seele nur der Platz der Form oder Artprägung eines bestimmt gearteten Körpers, nämlich eines Naturkörpers, der die Anlage zum Leben besitzt.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 190) Der Sinn der nun folgenden Erklärungen ist es aber auch, den Begriff der Entelechie bei Aristoteles zu berücksichtigen: „Und das ist die Seele: Wirklichkeit, die das Leben dem Körper gibt. Es ist als wenn man sagte, Figur wäre Wirklichkeit, nicht des in Wirklichkeit figurierten Körpers, also der Zusammensetzung aus Körper und Figur, sondern des Körpers, der Träger der Figur ist, der zur Figur sich verhält wie die Möglichkeit zur Wirklichkeit.“ Die Seele ist die Wesensform die den Leib erst zu einem wirklichen Leib macht und nicht etwa schon zu einem wirklichen hinzutritt. Das bedeutet aber auch, dass der tote Leib, den die Seele verlassen hat, nicht mehr Leib ist: „Darum bewirkt die Seele nicht bloß das Substanz- und Körpersein, was auch die Steinform bewirkt, sondern auch das Beseeltsein des Körpers. Man darf es also nicht so verstehen, dass die Seele Wirklichkeitssetzung (actus) des Körpers und der Körper ihr Stoff und Träger ist, als ob der Körper durch eine Form seine Struktur erhielte, die ihm das Körpersein verleiht, und die Seele erst dann hinzukäme, indem sie das Beseeltsein gibt, sondern von der Seele kommt es her, dass der Körper da ist und beseelt ist. Das Körpersein ist etwas Unvollkommeneres, etwas Stoffliches im Vergleich zum Leben.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 190f.)
Die Seele ist demnach auch in der Interpretation des Thomas die Form eines schon bestimmten Körpers, der aber ohne Seele nur der Möglichkeit nach ein solcher ist, d. h. der die Anlage zum Leben besitzt. Der tote Körper ist daher nicht einfach ein entseelter Leib, sondern schon etwas völlig anderes: „So kommt es, dass beim Scheiden der Seele der Art nach nicht derselbe Körper zurückbleibt. Denn Auge und Fleisch können vom toten Körper nur uneigentlich ausgesagt werden wie aus dem siebenten Buch der Metaphysik des Aristoteles hervorgeht.“ zit. nach Oeser 1969, S. 191) Bis zu diesem Punkt folgt Thomas von Aquin dem Sinne nach genau dem Begriff der Entelechie bei Aristoteles. Seine daran anschließenden Worte aber zeigen schon sehr deutlich die Tendenz zur Abstraktionslehre, wie schon die Formulierung „anima forma corporis“ an235
deutet: „Beim Scheiden der Seele rückt eine andere Wesensform an ihre Stelle, die ein artverschiedenes Sein gibt, da das Vergehen des einen nie sich vollziehen kann ohne das Entstehen eines anderen.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 191) Die Seele ist damit schon grundsätzlich als eine abtrennbare bzw. „auswechselbare“, substantielle Form gekennzeichnet. Die Definition der Seele als Form des Leibes garantiert zwar nach Thomas jene von Aristoteles so fraglos sicher aus seinen Beschreibungen hervorgehende Einheit von Leib und Seele: „Darum sagt er auch, dass man nicht zu fragen brauche, ob aus Leib und Seele eine Einheit werde, wie man auch nicht daran zweifeln könne bei Wachs und seiner Gestaltung, noch überhaupt dort, wo es sich um Stoff und eine Form handelt, die im Stoff ist. Im achten Buch der Metaphysik wird gezeigt, dass die Form dem Stoff unmittelbar sich verbindet als seine Wirklichkeitssetzung. Verbindung des Stoffes mit seiner Form ist gleichbedeutend mit der Wirklichkeitssetzung des Stoffes. Das will er auch ausdrücken, wenn er sagt, dass das, was im eigentlichen Sinn seiend und eins ist, die Wirklichkeitssetzung ist, da ja Seiendes und Eins im verschiedenen Sinn gebraucht werden: nämlich vom wirklichen Sein und vom möglichen Sein. Denn wie das mögliche Sein nicht schlechthin, sondern nur in gewisser Beziehung Sein ist, so ist auch etwas nur eins im selben Sinn wie das Sein. Und weil der Leib Sein hat durch die Seele wie durch seine Form, so verbindet er sich auch der Seele unmittelbar, insofern die Seele Form des Leibes ist.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 191f.)
Diese von Aristoteles im Begriff der Entelechie so scharf formulierte Einheit von Leib und Seele, zu der dann die Abgetrenntheit des Geistes als ein von ihm selbst nicht völlig aufgelöstes Problem hinzutritt, wird von Thomas aber wenige Sätze später in der zweiten Lectio des zweiten Buches folgendermaßen abgeschwächt: „Es ist klar, dass die Seele nicht vom Leibe getrennt werden kann, sei es als ganze, seien es Teile von ihr, wenn sie überhaupt von Natur aus Teile hat. Offenbar aber gibt es Seelenfähigkeiten, die Wirklichkeitssetzungen einiger Körperteile sind. So wurde gesagt, dass die Sehfähigkeit die Wirklichkeitssetzung des Auges ist. In Bezug auf gewisse Fähigkeiten besteht kein Widerspruch, dass die Seele abtrennbar ist weil gewisse Seelenfähigkeiten nicht Wirklichkeitssetzungen irgendeines Leibes sind, wie hinsichtlich des Denkvermögens beweisbar ist.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 192)
Andererseits muss natürlich auch Thomas den Unterschied zum platonischen Seelenbegriff aufrechterhalten, da ja die Seele bei Aristoteles nicht außerhalb ihrer Tätigkeit abgetrennt für sich besteht. Dies geschieht, wie Aristoteles selbst dargestellt hat, am Begriff der Figur. Thomas gibt dazu folgenden Kommentar: 236
„Er erklärt also, dass der Begriff der Seele in derselben Weise ein einheitlicher ist, wie der der Figur. Wie es bei den Figuren nicht eine Figur außer Dreieck und den folgenden Vielecken gibt, die allen gemeinsam wäre, so gibt es auch im vorliegenden Fall keine Seele die gleichsam außer dem genannten Seelenbereich für sich bestände. So wie es aber keine stoffunabhängige Figur über alle Figuren hinaus gibt, auch im Sinne Platons nicht, der sonst stoffgetrennte gemeinsame Arten annimmt, und doch ein gemeinsamer Begriff gegeben ist, der allen Figuren zukommt und nicht etwa nur einer eigentümlich wäre, so verhält es sich auch bei den Lebewesen. Es wäre deshalb lächerlich, wenn einer einen einzigen gemeinsamen Begriff sowohl bei den Lebewesen als bei den anderen Wesen suchte, der aber keinem konkreten Lebewesen in der Naturwirklichkeit zukäme. Es geht aber auch nicht an, dass er eine Begriffsbestimmung für jede Seelenart sucht und diese und die allen gemeinsame Begriffsbestimmung unterlässt. Es darf also weder die allgemeine Begriffsbestimmung der Seele übergangen werden, noch darf eine allgemeine Begriffsbestimmung aufgestellt werden, die keine Anwendung auf die einzelnen Seelenarten findet. Und weil er ausgesprochen hatte, dass der Begriff der Seele sich verhielte wie der Begriff der Figur, weist er auf die Übereinstimmung zwischen beiden hin. Er sagt also, dass es dieselbe Bewandtnis hat mit den Seelen wie mit den Figuren. Bei beiden ist das Frühere der Möglichkeit nach im Folgenden enthalten. Offenkundig ist bei den Figuren das Dreieck als das Frühere der Möglichkeit nach im Viereck. Das Viereck kann nämlich in zwei Dreiecke aufgeteilt werden. Ähnlich ist in der Empfindungsseele die Pflanzenseele als eine Art Fähigkeit und gleichsam als eine Seele für sich. Dasselbe gilt von den anderen Vielecken und den anderen Seelenbereichen.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 192f.)
Damit ist auch zugleich festgestellt, dass die Tätigkeiten der Seele nicht völlig voneinander abgetrennt sind, sondern in einem inneren Zusammenhang stehen. Für das Denken bedeutet dies, dass es auf die Wahrnehmung angewiesen ist, wie auch umgekehrt die Wahrnehmung eines vernunftbegabten Wesens niemals reine Wahrnehmung sein kann, wie beim bloßen Sinneswesen. Die Sinneswahrnehmung selbst erscheint bei Thomas als ein gewissermaßen passiver Vorgang der Abstraktion, in dem sich das Sinnesorgan der Form des Gegenstandes und nicht seiner stofflichen Verfassung angleicht: „Auf diese Weise nimmt das Sinnesvermögen die Form ohne stoffliche Unterlage auf. Denn die Form hat im Sinnesvermögen eine andere Seinsweise als im sinnfälligen Gegenstand. Denn im sinnfälligen Gegenstand hat sie ein naturhaftes Sein, im Sinnesvermögen aber ein bewusstseinsmäßiges und unstoffliches Sein.“ Im Sinn seines Wahrheitskriteriums, der adaequatio ad rem, unterscheidet dann Thomas in seiner Interpretation des aristotelischen Satzes von der Untrüglichkeit der Wahrnehmung drei Stufen: 237
„Denn zunächst ist sie in Bezug auf das eigentümlich Sinnfällige immer wahr oder beinhaltet nur sehr wenig Irrtümliches. Wie die naturgegebenen Fähigkeiten in ihrer ihnen eigentümlichen Betätigung nicht versagen, außer nur in geringem Maß infolge irgendeiner Schädigung, so versagen auch die Sinne nicht in der richtigen Beurteilung des eigentümlich Sinnfälligen, außer nur in geringem Maß infolge irgendeiner Schädigung des Organs. Das tritt bei Fieber in Erscheinung, wenn infolge eines krankhaften Zustandes der Zunge das Süße sauer erscheint. Zweitens hat die Sinneswahrnehmung das nebenbei Sinnfällige zum Gegenstand. Das täuscht den Sinn. Dass das wahr ist, was gesehen wird, darin täuscht der Sinn nicht. Ob aber der weiße Gegenstand dieses oder jenes, z. B. Schnee oder Mehl, ist, da kann der Sinn täuschen und ganz besonders, wenn es sich um weite Entfernungen handelt. Drittens hat die Sinneswahrnehmung das gemeinsam Sinnenfällige zum Gegenstand, das beim Gegenstand mitgegeben ist, dessen Eigenschaft das eigentümlich Sinnenfällige ist, wie z. B. Größe und Bewegung, die, gemeinsam sinnenfällig, Eigenschaften sinnenfälliger Körper sind. Hier besteht sehr große Irrtumsmöglichkeit, weil die Beurteilung nach der Entfernung wechselt. Denn das, was auf weite Entfernung gesehen wird, wird weniger gut gesehen.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 193f.)
Thomas gibt eindeutig an, worin er das Wesen des Irrtums sieht: in einer „Unangeglichenheit“ zwischen Erkennendem und seinem Gegenstand, in diesem Fall zwischen Sinn und Sinnfälligem. Und im Sinne des Platonismus formuliert er: „Dann nämlich ist eine Sinneswahrnehmung falsch, wenn das Abbild in der Sinneswahrnehmung anders ist als das Urbild im Sinnenfälligen.“ Diese Andersheit wird selbstverständlich von ihm nur auf die Form bezogen, wie er auch ausdrücklich sagt, und nicht auf den Stoff. Denn in Bezug auf den Stoff nimmt der Sinn immer anders auf, als es im Sinnfälligen der Fall ist. Das heißt: Er nimmt die Form abstrakt und losgelöst vom Stoff auf. Oder richtiger gesagt: Das Sinnesorgan wird durch die Einwirkung des sinnfälligen Gegenstandes erregt. Diese Erregung heißt Vorstellung (phantasma). Das Vorstellungsvermögen oder die Einbildungskraft (phantasia), die im thomistischen System eine große Rolle spielt, findet Thomas bei Aristoteles in ihrer Bedeutung übergangen. Er kritisiert daher Aristoteles ausdrücklich und deutet schon seine eigene Auffassung an, was er sonst in den Kommentaren nur höchst selten tut: „Dass weiterhin diese Erregung eine andere Fähigkeit als die dem äußeren Sinnesbereich angehörende erfordert, das untersucht Aristoteles nicht. Da aber die Fähigkeiten nach der Verschiedenheit der Tätigkeiten unterschieden werden und die Verschiedenheit der Bewegung Verschiedenheit des Bewegbaren fordert, weil das, was in Bewegung ist, nicht sich selbst, sondern anderes bewegt, so scheint es notwendig, dass die Phantasie oder das
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Vorstellungsvermögen eine andere Fähigkeit ist als das äußere Sinnesvermögen.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 195)
Thomas deutet damit schon seine Lehre von den sensus interiores an, die er dann in der Summa theologica breit entwickelt. Gerade diese sensus interiores sind es, die ihm selbst in seiner eigenen Lehre einen bruchlosen Übergang zur Tätigkeit des Intellekts ermöglichen. Am deutlichsten aber zeigt sich das Verfahren, das Thomas in seiner Umdeutung des Aristoteles anwendet, in den zentralen Kapiteln von De Anima, in denen Aristoteles seine Lehre vom Intellekt in so dunkler und lakonischer Kürze darstellt. Thomas von Aquin hat an anderer Stelle seine grundsätzliche Haltung gegenüber dem Problem der getreuen Wiedergabe anderer Lehren formuliert und den Sinn solcher Unternehmungen nur in der sachlichen Darstellung der Wahrheit gesehen. In diesem Sinne interpretiert er auch die von Aristoteles in so fragmentarischer Kürze dargelegte Lehre vom Denken und der Geistseele, indem er die Lücken nach seiner Auffassung ergänzt. Andererseits korrigiert er auch schon hier die falschen Interpretationen der Averroisten, die vor allem an die Frage der Abgetrenntheit der Geistseele geknüpft ist. Averroes selbst hat bekanntlich die Ansicht vertreten, die allerdings schon bei Aristoteles selbst angelegt ist, dass der aktive Intellekt nur ein einziger sei; der passive sei davon nicht unterschieden und entstehe nur dadurch, dass sich der aktive beim Eingehen in die Vielheit der Seelen gewissermaßen in diese partikularisiere, wie das Licht an den Körpern. Gegen Averroes selbst und gegen die Averroisten, besonders gegen seinen Zeitgenossen Siger von Brabant, richtet Thomas von Aquin seine Abhandlung De unitate intellectus contra Averroistas. Für Siger von Brabant war die anima intellectiva nur perfectio et forma corporis, secundum quod intrinsecus operans ad corpus. Ist daher nach ihm die Verbindung der intellektiven Seele nur eine Einheit der Tätigkeit, so kann auch die anima intellectiva selbst völlig losgetrennt von jeder Materie selbständig existieren und kann als solche für alle Menschen nur eine und numerisch einzige sein. Thomas hält vor allem deswegen diese Deutung für einen Irrtum, weil dadurch die Frage, wie dieses allgemeine, abgetrennte Wesen mit dem erkennenden Individuum in Verbindung kommt, noch nicht gelöst ist. Den Weg, den die Averroisten zur Bewältigung dieses Problems eingeschlagen haben, erweist er als falsch, und zwar durch einen eindeutigen Bezug auf seine Abstraktionslehre und die Unterscheidung von species sensibilis und species intelligibilis: „Aus dieser Erwägung (dass etwas mit etwas anderen kein wirkliches Seiendes bildet, wenn das andere von ihm dem Sein nach getrennt ist) machten die Urheber dieser Auffassung den Versuch, einen Weg zu finden, auf dem jenes getrennte Wesen, das sie aufnahmefähiges Denkvermögen nennen, mit uns in Zusammenhang und Verbindung kommen könnte, so daß sein Denken unser Denken, würde. Sie behaupten nämlich,
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dass das gedankliche Erkenntnisbild die Form des aufnahmefähigen Denkvermögens sei. Durch jenes wird dieses wirklich denkend. Der Träger dieses gedanklichen Erkenntnisbildes ist eine Art Phantasiebild in uns. So behaupten sie also, das aufnahmefähige Denkvermögen verbinde sich mit uns durch seine Form. Dass es aber so, wie gesagt, keinen Zusammenhang des Denkvermögens mit uns geben kann, beweist er (selbst) auf folgende Weise: Das aufnahmefähige Denkvermögen ist nicht eins mit dem Gedachten, außer wenn es wirklich denkt, wie auch das Sinnesvermögen nicht eins ist mit dem Sinnfälligen, solange es nicht wirklich empfindet, wie oben dargetan wurde. Das gedankliche Erkenntnisbild ist also nicht die Form des aufnahmefähigen Denkvermögens, außer nur, insofern es in Wirklichkeit gedacht wird. Es wird aber in Wirklichkeit nicht gedacht, außer insoweit es aus den Vorstellungen losgelöst und herausgenommen wird. Es ist also klar, dass es nur insofern, als es mit dem Denkvermögen verbunden wird, von der Vorstellung weggenommen wird. Aus diesem Grund kommt das Denkvermögen in keine Verbindung mit uns. Es ist aber klar, dass der Urheber dieser Auffassung sich durch eine Nebensächlichkeit täuschen ließ, indem er also folgerte: die Vorstellungsbilder sind in gewisser Beziehung eins mit dem gedanklichen Erkenntnisbild. Das gedankliche Erkenntnisbild aber ist eins mit dem aufnahmefähigen Denkvermögen. Also geht das aufnahmefähige Denkvermögen eine Verbindung mit den Vorstellungsbildern ein. Hier schleicht sich nun die fallacia accidentis, die Täuschung in einem Nebenumstand ein, weil das gedankliche Erkenntnisbild, insofern es eins ist mit dem aufnahmefähigen Denkvermögen, von den Vorstellungsbildern, wie gesagt wurde, losgelöst ist. Zugegeben aber, dass auf diese Weise eine Verbindung des aufnahmefähigen Denkvermögens mit uns zustande käme, so könnte doch diese Verbindung in Wirklichkeit uns nicht denkend machen, sondern eher, dass wir gedacht werden.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 197)
Für Thomas kann daher von Leibgetrenntheit nur in dem Sinne gesprochen werden, dass die Fähigkeit zu Denken keines körperlichen Organs bedarf. Thomas hat sich eigentlich schon am Beginn seines Kommentares zu De Anima in seiner Interpretation festgelegt, wenn er dort auf den Unterschied zwischen der Auffassung der Denkgegenstände bei Platon und Aristoteles zu sprechen kommt und Folgendes sagt: „Man muss nämlich wissen, dass Platon annahm, die Denkgegenstände wären an sich losgelöste Substanzen.“ Sehr deutlich erkennt man hier eine große Vereinfachung, die der aristotelische Text erfährt: „Weil Platon behauptet, die Wesenheiten der Dinge, die er Ideen oder Wesensformen nannte, wären abgetrennt von den Einzeldingen, deshalb weist er nach, dass die Wesenheiten der Dinge nur nebenbei von den Dingen selber verschieden sind … Das trifft bei allen Dingen zu, die für ihre Form eine stoffliche Unterlage haben. Denn sie haben außer den Bestandteilen der Art noch anderes. Die Natur der Art nämlich wird durch die stoffliche Unterlage zum Einzelding. 240
Deshalb sind die einzeldinglichen Bestandteile und die Eigenheiten des Einzeldinges nicht in der Wesenheit der Art enthalten. Darum kann es auch innerhalb einer Art viele Einzeldinge geben. Diese unterscheiden sich zwar nicht durch die Natur der Art, wohl aber durch die einzeldinglichen Merkmale. Daher ist bei allen Dingen, die für ihre Form eine stoffliche Unterlage haben, Einzelding und Wesenheit in keiner Weise dasselbe … Es gibt aber auch Gegenstände, deren Form keine stoffliche Unterlage mit einer bestimmten Anordnung sinnenfälliger Eigenschaften fordert, wohl aber eine mit Ausdehnung ausgestaltete stoffliche Unterlage. Man nennt sie mathematische Gegenstände. Sie sehen von der sinnfälligen stofflichen Unterlage ab, aber nicht von der gedanklichen. Denn gedanklich bleibt die zusammenhängende Anschauung, die von sinnfälliger Eigenschaft absieht, zurück. So ist klar, dass sowohl die Naturdinge als auch die mathematischen Gegenstände für ihre Formen eine stoffliche Unterlage haben. Darum unterscheiden sich sowohl bei den Naturdingen als auch bei den mathematischen Gegenständen Wesenheit und Einzelding. Bei beiden gibt es innerhalb derselben Art mehrere Einzeldinge. Wie es eine Anzahl Einzelmenschen innerhalb einer Art gibt, so auch eine Anzahl Dreiecke innerhalb derselben Art. Behält man das im Auge so hat der Text des Aristoteles einen klaren Sinn. Er sagt nämlich, dass Größe und Wesenheit der Größe etwas anderes ist. Mit Größesein meint er Wesenheit der Größe. Desgleichen ist Wasser und Wesenheit des Wassers seinem eigenen Sein nach nicht abgetrennt, sondern hängt in seiner Begrifflichkeit von der materiellen Unterlage ab, deren Form es ist. Will das Denken das Einzelne in seiner individuellen Bedingtheit erkennen, so ist es auf die Wahrnehmung notwendig angewiesen: „Krummnasiges lässt sich ohne Nase nicht denken, wohl aber Krummes ohne Nase.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 199– 201) Das verhält sich aber nicht nur bei solchen, notwendig an den sinnlichen Stoff gebundenen konkreten Bezeichnungen so, sondern auch im Bereich der mathematischen Gegenstände, die zwar nicht stofflich im eigentlichen Sinn sind, aber doch im Sinn des bloß Quantitativen materiell sind. Thomas von Aquin erklärt im Metaphysikkommentar genau jene schon oben erwähnte Unterscheidung von materia sensibilis und materia intelligibilis: „Die Materie ist einerseits eine sinnliche und anderseits eine gedankliche. Eine sinnliche ist z. B. Erz oder Holz, oder auch jede beliebige bewegliche Materie, wie Feuer oder Wasser und alle anderen nach dieser Art. Und von einer solchen Materie werden die einzelnen Sinnendinge individuiert. Die Intelligible oder gedankliche aber ist die Materie, die in den Sinnendingen vorkommt, nicht insofern sie Sinnendinge sind, sondern so wie sie mathematische Gegenstände sind. Sowie nämlich die Form des Menschen in einer solchen Materie ist, wie es der organische Körper ist, so ist die Form des Kreises oder Dreiecks in dieser Materie, die Kontinuum, Oberfläche oder Körper ist.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 201)
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Aus dem Sinn dieser Unterscheidung ergibt sich daher, dass auch im Bereich des Mathematischen das Denkvermögen, das die Wesenheit erkennt, von der Einbildungskraft verschieden sein muss, die die einzelnen mathematischen Gegenstände erfasst. Durch diese strikte Anwendung des Materiebegriffs als Individuationsprinzip gerät Thomas von Aquin allerdings bei der Betrachtung der formae separatae in einige Schwierigkeiten. Er erklärt zwar an anderer Stelle, dass in diesem Fall die Form selbst das eigene Substrat ist, es fragt sich aber doch, ob auch nicht im Sinn seiner eigenen Argumentation gefolgert werden muss, dass alles Individuelle zum Unterschied vom Abstrakt-Allgemeinen mit Materialität in irgendeinem Sinn verbunden sein muss. Bei Thomas ergibt sich nun schon aus der Unterscheidung von mathematischer und naturhafter Gegenständlichkeit die Möglichkeit, von Graden der Abstraktion zu sprechen: Weil man aber sagen könnte, das Mathematische und die Naturdinge würden in derselben Weise gedacht, fügt er hinzu, dass nach dem Grad der Ablösbarkeit von der stofflichen Unterlage die Dinge zum Denkvermögen in Beziehung stehen. Die Lehre vom intellectus agens ist für Thomas die hauptsächliche Korrektur, die Aristoteles an Platons Lehre durchführen musste: „Das Denkvermögen löst aber bei den Naturdingen das Allgemeine vom Besonderen in einer ähnlichen Weise ab, insofern es die Natur der Art ohne die einzeldinglichen Merkmale erfasst, die nicht zur Begriffsbestimmung der Art gehören. Das wirklich denkende Denkvermögen ist gleich dem wirklich gedachten Gegenstand. Denn ein Ding schließt in seinem Begriff die stoffliche Unterlage mit ein oder nicht. Entsprechend wird es vom Denkvermögen erfasst. Weil Platon dieses Loslösungsverfahren nicht kannte, war er genötigt, das Mathematische und die Arten als selbständig getrennt anzunehmen. Stattdessen nahm Aristoteles das wirkende Denkvermögen an, das jene Loslösung vollzieht.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 202)
Thomas widmet sich sehr sorgfältig dem so kurzen und dunklen fünften Kapitel des dritten Buches. Zunächst führt er die, wie seine polemischen Äußerungen zeigen, von den arabischen Aristoteleskommentatoren nicht ganz unabhängige Unterscheidung von intellectus agens und intellectus possibilis durch. Nach seiner Meinung behandelt Aristoteles im vierten Kapitel ausschließlich den intellectus possibilis, worüber sich etwa die Aristotelesinterpretatoren am Ende des 19. Jahrhunderts (Zeller, Brentano) nicht ganz einig waren. Die Eigentümlichkeiten des intellectus possibilis, abtrennbar und unvermischt, was bei Thomas so viel heißt wie: weder aus Naturstoffen zusammengesetzt, noch an ein körperliches Organ gebunden, ebenso die Erleidensunfähigkeit, alle diese geschilderten Eigenschaften müssen aber umso mehr auf den intellectus agens zutreffen, da dieser höher steht als das aufnahmefähige Denkvermögen. Darüber hinaus aber ist der intellectus agens seinem Wesen nach Wirklichkeit. In dieser Bezeichnung sieht Thomas den Ansatzpunkt für die falsche Interpretation der Araber: 242
„Auf Grund dieser Worte nahmen manche an, das wirkende Denkvermögen sei ein leibunabhängiges Wesen, der Wesenheit nach vom aufnahmefähigen Denkvermögen unterschieden. Das scheint aber der Wahrheit nicht zu entsprechen. Der Mensch wäre von Natur aus nicht hinreichend ausgestattet, wenn er in sich nicht alle Voraussetzungen hätte, um die ihm eigene Tätigkeit, das Denken, zu vollziehen. Sie kann aber nur vollzogen werden durch das aufnahmefähige und wirkende Denkvermögen. Die Vollendung der menschlichen Natur fordert, dass beides im Menschen selber gegeben ist. Wie die Tätigkeit des aufnahmefähigen Denkvermögens, die in der Aufnahme der Denkgegenstände besteht, dem Menschen eigentümlich ist, so auch die Tätigkeit des wirkenden Denkvermögens, die in der Ablösung der Denkgegenstände von ihrer stofflichen Unterlage besteht. Das wäre nicht möglich, wenn der eigentliche Ursprung der Tätigkeit seinem Sein nach nicht mit ihm verbunden wäre.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 203)
Thomas hat allerdings den im vierten Kapitel von Aristoteles selbst gegebenen Hinweis auf die Geistseele nur auf den intellectus possibilis bezogen und damit dieses Problem zugunsten des Begriffes von der tabula rasa entschieden: „Sie (die Geistseele) ist auch nicht in dem Sinne der Ort (der gedanklichen Wesenheiten), dass sie der Wirklichkeit nach diese Wesenheiten in sich schließt, sondern nur der Möglichkeit nach … Das Denkvermögen erleidet nur insofern, als es die Denkgegenstände der Möglichkeit nach, aber keiner von ihnen der Wirklichkeit nach ist, bevor es denkt. Es ist so wie mit einer Tafel, auf der in Wirklichkeit noch nichts geschrieben steht, aber vieles auf sie geschrieben werden kann.“ (zit. nach Oeser 1969, S. 203)
Wenn aber nun Thomas feststellt, dass der intellectus agens sich zum intellectus possibilis so verhält wie die Wirklichkeit zur Möglichkeit, so ergibt sich daraus, dass der intellectus agens in sich der Wirklichkeit nach die Bestimmtheit aller Denkgegenstände enthielte. Diese Konsequenz muss aber Thomas ablehnen. Aristoteles haften demnach noch Relikte seiner Herkunft aus der empirischen Betrachtungsweise an. Die Materie wird verstanden als Substrat, das allen formalen Bestimmungen als quantitativ irgendwie bestimmter, d. h. zumindest räumlich ausgedehnter „Träger“ zugrunde liegt, damit sie überhaupt das Prinzip der Vereinzelung sein kann. Denn die Form für sich allein als Allgemeinheit erfordert ein anderes Prinzip, das die Vereinzelung positiv begründen kann. Der Begriff der „materia (quantitate) signata“, der wahrscheinlich durch die lateinische Avicenna-Übersetzung eingeführt wurde, war der Anlass vieler Missßverständnisse und Umdeutungen in der Scholastik. So weichen gerade in dieser Beziehung die Ansichten von Duns Scotus und Suarez von der Tthomistischen Lehre sehr stark ab. Die Materie ist aber für Thomas nicht nur für die einzelnen sinnfälligen Dinge 243
principium individuationis, sondern auch im Bereich der schon abstrakten mathematischen Gegenstände. Damit ergibt sich eine weitere Unterscheidung des Materiebegriffs in „materia sensibilis“ und „materia intelligibilis“. Unter materia sensibilis versteht Thomas etwa das Holz oder das Erz oder sonstiges sinnfälliges Material. Während er als Beispiel einer materia intelligibilis das Kontinuum angibt. An einer anderen Stelle im Metaphysikkommentar erscheinen als materia sensibilis die sinnfälligen Qualitäten (qualitates sensibiles), wie etwa das Kalte und Warme, Dichte und Lockere, von denen aber die mathematischen Gegenstände abstrahieren. Die materia intelligibilis ist gerade diejenige, die ohne sinnliche Qualitäten und Unterschiede aufgefasst wird.
Die Stufen der Abstraktion als eigenständige Leistung des Thomas von Aquin Schließlich kennt Thomas auch schon im Metaphysikkommentar die Unterscheidung von materia individualis, welche die erste Stufe der Abstraktion ist und zugleich die grundlegendste und einfachste, die in jedem Denken und Sprechen schon vollzogen sein muss. Sie ist die Voraussetzung und der Anfang jeder verstandesmäßigen Erkenntnis und leistet nicht mehr als die bloße Verallgemeinerung oder Generalisierung, die dadurch zustande kommt, dass man nur von der individuellen, sinnfälligen Bestimmung absieht. Im Grunde genommen bedeutet daher diese Abstraktion keine Abstraktion von der Materie, die der substantia composita angehört. So wird etwa im Begriff des Menschen nur von diesen bestimmten Knochen und diesem bestimmten Fleisch abgesehen, nicht aber von solchen körperlichen Bestimmungen wie Fleisch und Knochen überhaupt. Denn zum Begriff des Menschen gehört es auch, dass er Fleisch und Knochen hat. Gerade insofern in dieser Abstraktion an sich gar nichts weggelassen wird von dem, was die Sinnlichkeit an qualitativen Bestimmungen bietet, kann die Frage von Wahrheit oder Falschheit dieser Erkenntnis noch gar nicht gestellt werden. Sie ist einfach die notwendige Art und Weise, in der das vorstellende, gegenständliche Denken stattfinden muss. Vorstellung ist notwendigerweise Unterscheidung zwischen Was-sein und Dass-sein, denn Vorstellung ist Denken von etwas (Was-sein) als an sich Seiendem (Dass-sein). Selbstverständlich geschieht daher in dieser Abstraktion keineswegs die Erkenntnis der essentia metaphysica oder der forma substantialis eines sinnfälligen Dinges. Was hier erfasst wird, ist nur das abstrakte Subsumtionsallgemeine, unter welches die einzelnen, individuell bestimmten Dinge fallen. Diese Abstraktion bietet einerseits die erste Möglichkeit zur Aufstellung eines umfassenden Ordnungsgefüges und ist andererseits schon in jedem, auch in dem einfachsten Urteil, vorausgesetzt. Sie ist daher die Grundlage aller Wissenschaften schlechthin und im Besonderen derjenigen, die sich mit der Erkenntnis der konkreten realen Welt befassen. 244
Die zweite Abstraktionsstufe besagt ebenfalls grundsätzlich eine Verallgemeinerung. Sie steht aber deswegen höher als die erste Stufe der Abstraktion, weil sie im Unterschied dazu von jeder sinnlich erfassbaren Materie abstrahiert. Das bedeutet, dass in dem Ergebnis dieser Abstraktion keine qualitative Bestimmtheit sein darf. Denn die materia sensibilis ist für Thomas die körperliche Materie, soweit sie durch sinnliche Qualitäten, wie warm und kalt, hart und weich usw., bestimmt ist. Soll nun aber in dieser Abstraktion überhaupt noch materielle Bestimmung übrigbleiben, so kann sie nur quantitativ sein. Die materia intelligibilis, von der auch in der zweiten Abstraktionsstufe nicht abstrahiert werden kann, ist demnach nichts anderes als quantitative Bestimmtheit. Eine Rechtfertigung dieses Abstraktionsverfahrens sieht Thomas in der Priorität der quantitativen Bestimmungen der Materie vor den qualitativen. Bevor die Materie Träger irgendwelcher Qualitäten sein kann, muss sie schon in irgendeiner Art quantifiziert sein. Deshalb ist es auch möglich, diese quantitativen Bestimmungen, wie Zahl, Umfang und Figur, für sich allein zu betrachten. Das aber ist gerade die abstractio a materia sensibilis. Sie liefert die Gegenstände der mathematischen Wissenschaften. Insofern auch die mathematischen Gegenstände von quantitativen Bestimmungen abhängen, sind sie noch immer materiell bestimmt, und damit geschieht auch diese Abstraktion noch im vorstellenden, gegenständlichen Denken. Erst die dritte Abstraktionsstufe sieht auch von den quantitativen Bestimmungen und damit von aller Materialität überhaupt ab. Sie ist die eigentliche abstractio a materia. Das aber kann nicht bedeuten, „dass der Intellekt eine ganz allgemeine Washeit erkennt, so allgemein, dass sie sowohl für das materielle als auch für das immaterielle Seiende gelten würde. Die Vernunft ist zwar in ihrer Erkenntnis an kein stoffliches Organ gebunden und hat damit die Möglichkeit, alles zu erkennen. Für sich selbst genommen aber ist sie am Anfang der Erkenntnis leer, eine Tafel, auf der nichts geschrieben steht. Die Vernunft besitzt zwei Eigentümlichkeiten: Die erste ist, dass wirkliches Wissen dasselbe ist wie das wirklich Gewusste was beim aufnahmefähigen Denkvermögen nicht zutrifft. Die zweite Eigentümlichkeit ist, dass Wissen der Möglichkeit nach in einem und demselben Menschen der Zeit nach früher ist, als das Wissen der Wirklichkeit nach. Im Allgemeinen aber ist es nicht früher, weder der Natur noch der Zeit nach. Das will Aristoteles im neunten Buch der Metaphysik sagen, dass nämlich das Wirklichsein der Natur nach früher ist als das Möglichsein. Der Zeit nach aber in einem und demselben Wesen ist das Möglichsein früher als das Wirklichsein. Bereits der Aufbau seines Hauptwerkes, der Summa theologica, belegt, dass es zwei zentrale Brennpunkte sind, um die das Denken des Thomas inhaltlich kreist: um Gott und den Menschen. Die wesentlichen Elemente seiner Anthropologie entnimmt er dem Denken des Aristoteles und verbindet sie mit dem christlichen Glauben: Als leibseelisches Wesen, das Erkenntnis und freien Willen besitzt, ist der Mensch für Thomas zugleich ein Bild Gottes. Seine Analysen, auf welche Weise der Mensch das Wahre erkennt und das Gute erstrebt, führen daher stets zu Gott als erster Wahrheit und höchstem Gut. 245
Schluss: Ergebnis der Untersuchung Mit der naturalistischen Darstellung des Animal rationale schließt sich das wissenschaftliche Weltbild des Aristoteles. Um den Wert der Weltanschauung des Aristoteles ermessen zu können, geht es dabei nicht um die Frage, inwieweit Aristoteles in seinen naturwissenschaftlichen Schriften dem gegenwärtigen Stand der Forschung nahegekommen ist oder ihn sogar gänzlich verfehlt hat, sondern um die Frage, zu welchen neuen Erkenntnissen und Methoden er gegenüber seinen Vorläufern und Zeitgenossen gekommen ist und wie groß seine Wirkung auf die Entwicklung der Naturwissenschaften war und noch heute ist. Für Aristoteles gibt es im Unterschied zu Platon nur eine Welt, die kein Schichtensystem ist, sondern in einem geometrischen Modell eines Schachtelsystem dargestellt werden kann, in dem die Welt über dem Mond oder das Weltall den durch die Fixsternsphäre wahrnehmungsmäßig endlich begrenzten Rahmen darstellt. In der Welt unter dem Mond befinden sich auf der Oberfläche der kugelförmigen Erde ihre belebten und mit einer Seele (Psyche) begabten Bewohner, während in der Welt unter der Erde die gewaltigen Vorgänge der Erdbeben eingeordnet sind. Von allen diesen Bereichen hat Aristoteles in seinen naturwissenschaftlichen Schriften nicht nur Beobachtungen, Beschreibungen und theoretische Erklärungen geliefert, sondern auch eine naturalistische Erkenntnis- und Methodenlehre entwickelt, die in ihrer wahren Bedeutung nur im Zusammenhang mit seinen naturwissenschaftlichen Kenntnissen gewürdigt werden kann. Die Lösung des Induktionsproblems beruht auf der Unterscheidung von formallogischen Schlüssen und praktischen „Handwerksregeln“ der naturwissenschaftlichen Erkenntnisgewinnung oder Entdeckung (Context of justification and Context of discovery), die Aristoteles beide in einem quasizirkulären oder spiralförmigen Prozess von Analyse und Synthese (Galilei und Newton) miteinander verbindet. Es gibt daher keinen Gegensatz von beweisender Wissenschaft und „Vermutungswissen“ (Aufstellung von Hypothesen). Die Realisierung der Methode von Conjecture and Refutation ist ein rekonstruierbarer historischer Prozess im Sinn der Verbindung von Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftstheorie (Methodologie). Aristoteles stellt an den Anfang der Behandlung der einzelnen Probleme eine kritische Übersicht über die Hypothesen und Theorien seiner Vorgänger mit der Absicht, sie aufgrund seiner empirischen Erkenntnisse und logischen Systematisierungen zu widerlegen oder zu korrigieren. Empirische Begründung setzt die Sicherheit wissenschaftlicher Beobachtung und Beschreibung voraus. Sie beruht auf einer „naturalistischen“, d. h. naturwissenschaftlich begründbaren, Wahrnehmungs- und Erkenntnistheorie. 246
Aristoteles hat dazu zwar selbst mit seiner kardiozentrischen These (Herz) im Unterschied zu Alkmaion von Kroton (Gehirn) nicht den richtigen naturwissenschaftlichen Ansatz geliefert, aber mit der Beschreibung des intellectus possibilis oder passivus und intellectus agens der Erforschung der menschlichen Hirnfunktionen den Weg gewiesen. Fortgesetzt, kritisiert und umgestaltet wurde das aristotelische Weltbild durch die Araber und die christlichen Kirchenväter sowie vor allem durch Thomas von Aquin.
247
Zeittafel der behandelten Autoren Antike Autoren Zenon von Elea
490–430 v. Chr.
Platon 428–348 v. Chr. Aristoteles
384–322 v. Chr.
Aristarch von Samos
310–230 v. Chr.
Theophrast
gest. 287 v. Chr.
Chrysipp
281–208 v. Chr.
Poseidonios von Apameia
135–151 v. Chr.
Straton von Lampsakos
340–268 v. Chr.
Strabon
63 v. Chr.–23 n. Chr.
Seneca
gest. 65 n. Chr.
Curtius Rufus
1. Jahrhundert n. Chr.
Plutarch
45 n. Chr.–125 n. Chr.
Galenos 129–200 Diogenes Laertios
3. Jahrhundert n. Chr.
Plotin 205–270
Arabisch-islamische Philosophie al-Kindi 801–873 Alfârâbi 870–950 al-Mas’udi
896–956
Tabit ibn Qurra
826–901
ibn al-Abbas az-Zahrawi
936–1013
ibn al-Haitam (Alhacen)
965–1039
Avicenna 980–1037 ibn Zaydun
1003–1071
ibn Gabirol
1021–1070
al-Ghazâli
1058–1111
248
Avempace
1095–1139
ibn Tufail
1105–1185
ibn Rushd (Averroes)
1126–1198
Mose Ben Maimon
1138–1204
ibn Khaldun
1332–1406
Neuzeitliche Autoren Galilei 1564–1641 Voltaire 1694–1778 Buffon 1707–1788 Kant 1724–1804 Herder 1744–1803 Chateaubriand
1768–1848
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1809–1882
Whewell 1794–1866 Heine 1797–1856 Irwing, W.
1783–1859
Disraeli 1804–1881 Dieterici, Fr.
1821–1903
Renan, E. 1823–1892 Verne, J. 1828–1905 al-Afghani
1839–1897
Goldziher, I.
1850–1921
Lenin 1870–1924 Horten, M.
1874–1945
Jeans, J. 1877–1946 Born, M 1882–1970 Ritter, H.
1892–1971
Heisenberg 1901–1976 Kuhn, T. S.
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