Hegel und die Freiheit der Modernen 3631358873, 9783631358870

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D om enico Losurdo

H eg el u n d d ie F re ih e it d e r M o d e rn e n Aus dem Ita lie n is c h e n von Erdm ute B rielm ayer ln Is titu to

Z u s a m m e n a r b e it m

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F ilo s o f ic i, N a p o li

PETER LANG

Frankfurt am Main • Berlin • Bern • Bruxelles • New York • Oxford • Wien

Die Deutsche Bibliothek - CEP-Einheitsaufnahme Losurdo, Domenico Hegel und die Freiheit der Modernen / Domenico Losurdo. Frankfurt am Main ; Berlin ; Bern ; Bruxelles ; New York; Wien: Lang, 2000 Einheitssacht.: Hegel e la libertä dei modemi ISBN 3-631-35887-3

Die italienische Erstausgabe ist 1992 unter dem Titel »Hegel e la libertä dei modemi« erschienen. Gedruckt mit freundlicher Genehmigung von Editori Riuniti, Rom.

ISBN 3-631-35887-3 © Peter Lang GmbH Europäischer Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2000 Alle Rechte Vorbehalten. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici und seinem Präsidenten Gerardo Marotta gewidmet

Inhalt

Hinweise und Abkürzungsverzeichnis________________ ____________

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Erster Teil. Hegel liberal und geheim?__________________________

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I.

Auf der Suche nach dem «authentischen» Hegel________________ 1. Zensur und Selbstzensur_________________________________ 2. Sprachliche Selbstzensur und theoretischer Kompromiß________ 3. Private Dimension und philosophische Dimension____________ 4. Hegel Freimaurer?______________________________________ 5. Esoterische und exoterische Geschichte_____________________ 6 . Philosophische Argumente und politische «Fakten»___________ 7. Interpretatives «Mißverständnis» oder echter Widerspruch?____ II. Die Rechtsphilosophien: Wende oder Kontinuität?______________ 1. Vernunft und Wirklichkeit________________________________ 2. Die fürstliche Gewalt___________________________________ 3. Eine, zwei, keine Wende_________________________________

11 11 19 25 27 32 38 43 49 49 58 67

Zweiter Teil. Hegel, Marx und die liberale Tradition________________

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HI. Vertragstheorie und moderner Staat__________________________ 75 1. Antikontraktualismus = Antiliberalismus?___________________ 75 2. Vertragstheorie und Naturrechtslehre_______________________ 79 3. Der liberale Antikontraktualismus__________________________ 81 4. Verherrlichung der Natur und Ideologie der Reaktion__________ 83 5. Hegel und die feudale und frühbürgerliche Vertragstheorie____ 89 6 . Vertragstheorie und moderner Staat________________________ 93 IV. Konservativer oder Liberaler? Ein falsches Dilemma____________ 98 1. Bobbios Dilemma__________________________ ;__________ 98 2. Autorität und Freiheit___________________________________ 99 3. Staat und Individuum___________________________________ 107 4. Das Widerstandsrecht________________________________ 113 5. Notrecht und subjektive Rechte____________________________119 6 . Formelle und substantielle Freiheit_________________________ 123 7. Interpretative Kategorien und ideologische Voraussetzungen___ 125

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V.

Hegel und die liberale Tradition: zwei entgegengesetzte Geschichts­ interpretationen _______________________________________ 129 1. Hegel und die Revolutionen____________________________129 2. Revolution von unten und Revolution von oben____________134 3. Die Revolutionen unter dem Gesichtspunkt der liberalen Tradi­ tion_______________________________________________ 138 4. Patrizier und Plebejer_________________________________ 144 5. Monarchie und Republik_______________________________ 149 6 . Die Repression der Aristokratie und der Vormarsch der Freiheit 151 7. Anglophobie und Anglophilie___________________________ 155 8 . Hegel, England und die liberale Tradition_________________ 157 9. Gleichheit und Freiheit________________________________ 161 VI. Der Intellektuelle, das Eigentum und die soziale Frage__________ 166 1. Theoretische Kategorien und unmittelbare politische Optionen _ 166 2. Individuum und Institutionen_________________________ 172 3. Institutionen und soziale Frage_______________________— 176 4. Arbeit und «otium»____________________________ ___ — 180 5. Intellektuelle und Eigentümer_____________________ 186 6 . Eigentum und politische Vertretung___________________ 189 7. Intellektuelle und Handwerker________________________ 191 8 . Hegel Banause und Plebejer?________________________ 194 9. Soziale Frage und industrielle Gesellschaft______________ 198 Dritter Teil. Legitimität und Widersprüche der Moderne

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VH. Recht, Gewalt, Notrecht________________________________ _ 203 1. Der Krieg und das Eigentumsrecht: Hegel und Locke________203 2. Vom «ius necessitatis» zum Notrecht____________________ 205 3. Die Widersprüche der modernen ökonomischen Entwicklung 208 4. Notrecht und Notwehr: Locke, Fichte, Hegel______________ _ 212 5. «Einfach-negatives Urteil», «negativ-unendliches Urteil», «Em­ pörung»___________________________________________ 216 6 . Das Notrecht, das «Ancien regime» unddie Modernität_______ 219 7. Der Hungernde und der Sklave_________________________ 223 8 . «Ius necessitatis», «ius resistentiae», Notrecht______________ 226 9. Das Recht und die Kollisionen mit der moralischen Absicht und der N ot___________________________________________ 228 10. Ein ungelöstes Problem______________________________ 234 Tradition____________________________________________ 237 1. Das Bild der Antike in Frankreich und Deutschland_________ 237 6

2. Kyniker, Mönche, Quäker, Wiedertäufer und Sansculotten____ 238 3. Rousseau, die «Ranküne des armen Plebejers» und der Jakobi­ nismus _____________________________________________ 241 244 4. Politik und Ökonomie bei Rousseau und Hegel 248 5. Soziale Frage und Steuererhebung 254 6 . Staat, Vertrag und Aktiengesellschaft 7. Christentum, Menschenrechte und Gemeinschaft der «citoyens» 257 261 8 . Die liberale Tradition und die Kritik an Rousseau und Hegel 264 9. Verteidigung des Individuums und Kritik des Liberalismus _ 268 IX. Die Schule, die Arbeitsteilung und die Freiheit der Modernen_ 268 1. Die Schule, der Staat und die französische Revolution_____ 271 2 . Schulpflicht und Gewissensfreiheit____________________ 276 3. Schule, Staat, Kirche und Familie_____________________ 279 4. Die Rechte der Kinder_____________________________ 282 5. Schule, Stabilität und soziale Mobilität 287 6 . Beruf und Arbeitsteilung 7. Arbeitsteilung und Prosa der Moderne: Schelling, Schopen­ hauer, Nietzsche _______________________________ 290 293 X. Moralisches Motiv und Primat der Politik 293 1. Moderne Welt und Untergang der Helden der M oral______ 294 2. Inkonsequenz und Narzißmus im moralisch-religösen Gebot 297 3. Moderne Welt und Einschränkung der Sphäre der M oralität. 299 4. Hegel und Kant 5. Hegel, Schleiermacher und die liberale Tradition____________ 301 6 . Hegel, Burke und der konservative Neoaristotelismus________ 305 7. Hegel, Aristoteles und die Ablehnung der intimistischen Eva­ 308 sion 311 8 . Französische Revolution und Würdigung des Sittlichen 314 9. Moralität, Sittlichkeit und moderne Freiheit_________ 10. Das Hegelsche sittliche Modell und die Gegenwart__________ 317 XL Legitimität der Moderne und Vernünftigkeit des Wirklichen_____ 320 1. Die «querelle des anciens, des modernes» ... und der Germanen 320 2 Ablehnung der Moderne, Heldenkult und Polemik gegen Hegel 321 3. Kant, Kleist, Schopenhauer, Nietzsche____________________ 325 4. Die Moderne und das Unbehagen der liberalen Tradition_____ 329 5. Philistertum, Etatismus und moderne Vermassung . 333 6 . Die Vernünftigkeit des Wirklichen und das schwierige Gleich­ gewicht zwischen Legitimierung und Kritik der Modernität___ 339

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Vierter Teil. Der Okzident, der Liberalismus und die Hegelinterpretation 344 XII. Der zweite dreißigjährige Krieg und der «philosophische Kreuz­ zug» gegen Deutschland__________________________________ 345 1. Deutsche, «Goten», «Hunnen» und «Vandalen»_____________ 345 2. Die große Säuberung des Okzidents_____________________ 347 3. Die Verklärung des liberalen Okzidents__________________ 352 4. Imaginärer Okzident, imaginäres Deutschland______________ 357 5. Hegel vor dem Tribunal des Okzidents___________________ 361 6 . Ilting und die liberale Ehrenrettung Hegels________________ 365 7. Lukäcs und das Gewicht der nationalen Stereotype__________ 370 XIQ. Liberalismus, Konservatismus, französische Revolution und klassi­ sche deutsche Philosophie_________________________________375 1. Allgemeinheit und «egalit6 >____________________________ 375 2 . Die englischen Ursprünge des deutschen Konservatismus_____378 3. Eine selektive Anglomanie_____________________________ 384 4. An den Anfängen des Sozialdarwinismus und der faschisti­ schen Ideologie______________________________________ 384 5. Jenseits der nationalen Stereotype_______________________ 388 6 . Burke und die Geschichte des europäischen Liberalismus_____389 7. Burkes Schule und die klassische deutsche Philosophie_______ 393 8 . Hegel und das Erbe der französischen Revolution___________ 396 9. Der Konflikt der Freiheiten____________________________ 402 Literatur__________________________________________________ 405 Personen- und Sachregister___________________________________ 423

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Hinweise und Abkürzungsverzeichnis

Die am häufigsten zitierten Werke Hegels werden, wie folgt, abgekürzt: W = Werke in zwanzig Bänden, hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt a. M., 1969-1979; Ph. G. = Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hg. von G. Lasson, Leipzig, 1930; V. G. = Die Vem unfi in der Geschichte, hg. von J. Hoffmeister, Hamburg, 1955; B = Briefe von und an Hegel, hg. von J. Hoffmeister und F. Nicolin, Hamburg, 1969-1981; V. Rph. = Vorlesungen über Rechtsphilosophie, hg. von K. H. Ilting, StuttgartBad Cannstatt, 1973-1974; Rph. in = Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819-20 in einer Nachschrift, hg. von D. Henrich, Frankfurt a. M., 1983; für die Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1817-18 liegen zwei Ausgaben vor: die Ausgabe vom Hegel-Archiv: Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, hg. von C. Becker et alii, Hamburg, 1983 und die andere, in dem von K. H. Ilting besorgten Band Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817-18) und Homeyer (Berlin 1818-19), Stuttgart, 1983, die wir beide benutzt haben: wir verweisen hier direkt auf den Paragraphen nach der Abkürzung Rph I; ebenfalls auf den Paragraphen verweisen wir bezüglich der Enzyklopädie (abgekürzt Enz.) und der Grundlinien der Philosophie des Rechts (abgekürzt Rph.). Bei den in Paragraphen unterteilten Werken wird der Paragraph plus A für die Anmer­ kungen, Z für Zusätze und VN für Vorlesungsnotiz angegeben. Zwei wei­ tere Hegel betreffende Abkürzungen sind: HB = Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, hg. von G. Nicolin, Hamburg, 1970; Mat. = M aterialien zu Hegels Rechtsphilosophie, hg. von M. Riedel, Frankfurt a. M., 1975. In der Bemühung, die zitierten Texte und die sich darüber entwickelnde Debatte historisch einzuordnen, haben wir jeweils in Klammem das Jahr der Erstausgabe oder der Verfassung des Werkes angegeben (falls diese sich nicht Uber einen zu langen Zeitraum erstreckte oder zu schwierig zu ermitteln war).

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Erster Teil Hegel liberal und geheim?

I. Auf der Suche nach dem «authentischen» Hegel

1. Zensur und Selbstzensur

Im Jahre 1766 bekannte Kant in einem Brief: «Zwar denke ich vieles mit der allerklarsten Überzeugung und zu meiner großen Zufriedenheit, was ich nie­ mals den Mut haben werde zu sagen; niemals aber werde ich etwas sagen, was ich nicht denke». Wir befinden uns im Preußen Friedrichs II., Briefpart­ ner und manchmal Freund der großen französischen Aufklärer, ein Herrscher, der zumindest hinsichtlich der Religion und aller Angelegenheiten die das reibungslose Funktionieren der Regierungsmaschine nicht störten, Toleranz zur Schau stellte. Fast dreißig Jahre später, genauer gesagt im Jahre 1794, nimmt der Philosoph dieses Thema zu einem entschieden dramatischeren Zeitpunkt wieder auf: Friedrich II. ist inzwischen tot, und die von der franzö­ sischen Revolution auch diesseits des Rheins ausgelöste Unruhe haben in Preußen die Zensur außerordentlich wachsam und die Machthaber auch auf religiösem Gebiet intolerant werden lassen. Erneut bringt der Philosoph in einem Brief seinen Gemütszustand und seine Gedanken zum Ausdruck: zwar könne ihm die Obrigkeit verbieten, «seine Grandsätze ganz [...] bekannt wer­ den zu lassen», aber das ist - erklärte er - «wie ich bisher getan habe, (und welches mir keineswegs leid tut)»1. Von Hegel kennen wir keine so expliziten Briefe. Dafür stehen uns aber äußerst vielsagende Zeugnisse, Anhaltspunkte und Fakten zur Verfügung. Mit der «Herausgabe seiner sämtlichen Werke, besonders der Vorlesungen» erzielte Hegel «eine unermeßliche Wirkung»: diese Beobachtung des jungen Engels2 ist keineswegs isoliert. Zwei Jahre zuvor hatte Rosenkranz die Veröf­ fentlichung der Vorlesungen Uber die Religionsphilosophie kommentiert und sah dabei voraus, daß diese den «Haß gegen [die] Hegel’sehe Philosophie» nur noch verstärken würden3. Noch zu Hegels Lebzeiten war es seinen Zeit1 1. Kant, Brief an Moses Mendelssohn vom 8. April 1766, in G esam melte Schriften, Akademieausgabe (= KGS) Bd. 10, S. 69, und Brief an Johann Erich Biester vom 18. Mai 1794, in KGS, Bd. 11, S. 501. 2 F. Engels, Schelling und die Offenbarung (1842), in K. Marx-F. Engels, W erke, Ber­ lin, 1955 ff. (= MEW), 2. Ergänzungsband, S. 175. 3 K. Rosenkranz, Kritische Erläuterungen des H egel'sehen System s, Königsberg, 1840 (Nachdruck Hildesheim, 1963), S. 218. 11

genossen nicht entgangen, daß sich die Vorlesungen besonders kühn und unvoreingenommen ausdrückten, und sie versuchten, sich diese auch dann noch zu besorgen, wenn der entsprechende Drucktext schon erschienen war. Gelegentlich wandte man sich sogar direkt an den Philosophen, der sich disponibel zeigte und keineswegs die Urheberschaft der Nachschriften seiner Vorlesungen leugnete, die seine Schüler auch außerhalb des akademischen Bereichs, ja manchmal sogar außerhalb Deutschlands in Umlauf brachten4. Bei der Lektüre einer dieser Vorlesungen stoßen wir auf folgende aufschluß­ reiche Stelle: «Von Frankreich ist die Aufklärung nach Deutschland herüber­ gekommen, und eine neue Welt von Vorstellungen ging darin auf. Ihre Grundsätze wurden hier gründlicher auseinandergelegt, nur daß man diese neuen Erkenntnisse nicht so sehr öffentlich dem Dogmatischen entgegen­ stellte, sondern sich torquirte und drehte, um den Schein der Anerkennung der Religion zu behalten, was man noch bis jetzt tut» (Ph. G., 916-17). Auf welchen Autor oder auf welche Autoren nimmt der letzte Satzteil Bezug? Oder handelt es sich vielmehr um ein Bekenntnis? Eines ist sicher: die hier beschriebenen Techniken sind die der Dissimulation und der Selbst­ zensur, und die Kontinuität und bleibende Aktualität dieser Techniken wird hervorgehoben. Im übrigen ist die oben zitierte Stelle nicht die einzige, an der Hegel zeigt, daß er sich vollkommen darüber im klaren ist, daß die objektive Lage eine sorgfältig überwachte Schreibweise erforderte; auch Hamann - so wird unterstrichen - habe sich dazu gezwungen gesehen, «seine Satire auf königliche Behörden zu verstecken» (W, XI, 334). Dennoch gibt es noch starke Widerstände, dieses Problem in Angriff zu nehmen. Claudio Cesa, um einen der maßgeblichsten Hegel-Interpreten zu nennen, scheint nicht geneigt, dem Problem der Zensur und der Selbstzensur besonderes Gewicht beizumessen: «Die deutschen Intellektuellen und Akade­ miker konnten sich, natürlich innerhalb bestimmter Grenzen, mit beträchtli­ cher Freiheit ausdrücken»5. In Wahrheit spricht sogar ein «gemäßigte» Posi­ tionen einnehmender Hegelschüler im Hinblick auf das Ende der zwanziger und den Anfang der dreißiger Jahre von seinem «ersten Kampf mit der Censur»6. Ein anderer Hegelschüler, und zwar Heine, schreibt in einem Brief an seinen Verleger im April 1840 (und damit in einer Zeit, die zweifellos weni­ ger bedrohlich war als die, die nach den Karlsbader Beschlüssen in Preußen vorzufinden war): «Ich wiederhole Ihnen, daß ich bei der Abfassung des

4 Siehe unsere Einleitung zu G. W. F. Hegel, Le fllosofie del diritto. Diritto, proprietä, questione sociale, hg. v. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano, 1989. 5 C. Cesa, Hegelfilosofopolitico, Napoli, 1976, S. 90. 6 K. Rosenkranz, Von Magdeburg bis Königsberg, Leipzig, 1878, S. 432.

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ft

Buches Ihre Zensumöte im Auge hatte, daß ich die Selbstzensur sehr gewis­ senhaft übte»7 Aber warum so weit ausholen? Vergleichen wir den § 127 im akroamatischen Text und im Drucktext der Grundlinien der Philosophie des Rechts. Im ersten Fall können wir lesen: «Der Mensch welcher verhungert, hat das absolute Recht das Eigentum eines Anderen zu verletzen, er verletzt das Eigentum eines Anderen nur nach einem beschränkten Inhalt, im Notrecht aber liegt daß er nicht das Recht des Ande­ ren als Recht verletzt. Das Interesse ist nur auf dies Stückchen Brot gesetzt, er behandelt den Anderen nicht rechtlos» (V. Rph., IV, 341). Im Drucktext ver­ schwindet die Figur des Hungernden im engeren Sinn, und nur andeutungs­ weise wird darauf hingewiesen, daß das Notrecht in «Kollision mit dem rechtlichen Eigentum eines Anderen» geraten könne, während der Diebstahl «die Verletzung eines einzelnen beschränkten Daseins der Freiheit» werde (über das «absolute Recht», das der Hungernde auf diese «Verletzung» oder diesen Diebstahl hat, schweigt der Drucktext lieber). Offensichtlich wird hier die Bemühung um Selbstzensur. Weitere Beispiele könnte man anführen8. Aber nützlicher ist es vielleicht, an Hand einer Konfrontation zwischen dem in der «Allgemeinen Preußischen Staatszeitung» veröffentlichten Text der Abhandlung über die Reformbill und dem Text des Hegelschen Manuskripts Klarheit über das Eingreifen der Zen­ sur zu gewinnen. Dank der von Hoffmeister herausgegebenen Edition sind wir in der Lage, die vorgenommenen Variationen zu untersuchen: zumindest dem Anschein nach dreht es sich ausschließlich um England; und dennoch zeichnet sich der Drucktext im Vergleich zum Originalmanuskript durch die ständige Bemühung aus, die Schärfe der Verurteilung abzuschwächen. So wird die «Habsucht» der herrschenden Klassen und des englischen Klerus, die das irische Volk unterdrücken, zu «Eigennutz» (B. Sehr., 478), ein Aus­ druck, der nicht nur schwächer ist, sondern der vor allem seine politische Prägnanz verloren hat und den Ton einer Moralpredigt anschlägt. Die «Seich­ tigkeit» der Prinzipien, die der politischen und sozialen Ordnung zugrundelie­ gen, wird zu «wenig Tiefe» (B. Sehr., 484), während der Hinweis auf ihre «bizarrsten, unförmlichsten» Aspekte ganz verschwindet (B. Sehr., 463). In demselben Kontext wird «Absurdität» zu «Anomalie», während die «Verdor­ benheit», die die Wahlen auszeichnet und die sowohl die aktive als auch die passive Korruption betrifft, erneut zu «Eigensucht» wird (B. Sehr., 466). Wo Hegel bei den Engländern den «Dünkel» ihrer Freiheit verurteilt, spricht die 7 Brief an den Verleger H. J. Campe vom 18. April 1840, zit. in H. Heine, Säm tliche Schriften, hg. v. K. Briegleb in Zusammenarbeit mit G. Häntzschel u. K. Pömbacher, München, 1969-78, Bd. 4, S. 755, 8 Wir verweisen auf unsere schon zitierte Einleitung.

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Staatszeitung, die sich als viel England-freundlicher erweist (was zum Nach­ denken veranlaßt, und worauf wir noch zurückkommen werden) von «Stolz» (B. Sehr. 482). Man kann auch ein amüsanteres Beispiel anführen. Das Manuskript prangert die Plage des kirchlichen Zehnten in England an, der dazu diene, das Schmarotzertum und das ausschweifende Leben eines Klerus zu fördern, der trotz der groben Skandale, in die er nicht selten verwickelt ist, unabsetzbar bleibe: seinen Posten und seine Pfründe behielt sogar ein Pfarrer, der «durch die Straßen und über die Brücke seiner Stadt, an jedem Arme eine liederliche Dime aus einem öffentlichen Hause [...] gezogen war»; die Staats­ zeitung beschränkt sich allerdings darauf zu berichten, daß der Pfarrer «in höchst unanständiger Gesellschaft spazierenging. So werden die von Hegel unbarmherzig berichteten «Anekdoten» von dem seltsamen «Verhältnisse» dieses Pfarrers «zu seiner eigenen Frau und einem bei ihm zu Hause seienden Geliebten derselben» zu den Besonderheiten der «eignen häuslichen Verhält­ nisse des Mannes» (B. Sehr., 475). Es ist unwahrscheinlich, daß die Abänderungen nur der Prüderie zuzu­ schreiben sind. In anderen Fällen wird die politische Vorsicht auch offen­ sichtlicher: die Verurteilung der «rohen Ignoranz der Fuchsjäger und der Landjunker» wird von der Staatszeitung schlicht weggelassen (B. Sehr. 482). Dem Anschein nach wird zwar nur von England gesprochen, aber das ver­ dammende Urteil hätte ohne weiteres auch auf andere Länder ausgedehnt werden können, und dies um so mehr, als der für den Landadel gebrauchte Ausdruck «Landjunker» in Wirklichkeit eher an Preußen als an England den­ ken ließ. Noch eine weitere bedeutsame Behauptung wird von der Staatszei­ tung einfach fortgelassen: «Nirgends ist das Vorurteil so fest und unbefangen, daß, wem Geburt und Reichtum ein Amt gibt, ihm auch den Verstand dazu gebe, als in England» (B. Sehr., 482). England wird hier als das schlagendste, nicht aber einzige Beispiel für das Vorurteil und die Arroganz des Adels genannt und Preußen war gewiß nicht immun gegen dieses Vorurteil, wie Hegel und die Staatszensoren wohl wußten. An dieser Stelle taucht ein Problem allgemeinerer Art auf, das seinerzeit schon von einem Hegelschüler aufgeworfen worden war: die Abhandlung über die Reformbill - schreibt Rüge im Jahre 1841 - «ist sehr wahr und sehr lehrreich über England», nur verstehe man nicht gut - auch weil Hegel in der Staatszeitung schreibt und sich wie ein «Diplomat» verhält und schreibt - ob dem «englischen Feudalunwesen» Deutschland oder der «Kontinent» (und damit in Wahrheit «die Produkte der französischen Revolution») entgegenge-

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halten werde9. In der Tat durchzieht eine kalkulierte Zweideutigkeit durch und durch die Abhandlung über die Reformbill. Wenn dem in England vor­ herrschenden «Positiven» die «allgemeinen Prinzipien», aus denen die «Landrechte und staatsrechtlichen Institutionen der neueren Kontinentalstaa­ ten hervorgehen», entgegengestellt werden (B. Sehr., 469), so wird deutlich, daß man auch oder sogar in erster Linie an Frankreich denkt, das jedoch nicht mit Namen genannt, sondern in der allgemeinen Kategorie «Kontinent» ver­ borgen wird. Hegel verurteilt energisch die sich auf die Rühmung des Positi­ ven und des geschichtlich Überlieferten, auf die «Weisheit der Vorfahren» stützende Ideologie (B. Sehr., 466-67). Die Abhandlung über die Reformbill formuliert diese Verurteilung ausschließlich in bezug auf England, aber ihr Autor war sich natürlich klar darüber, daß diese Ideologie auch in Preußen und in Deutschland präsent und verwurzelt war, wie seine scharfe Polemik gegen Hugo und Savigny beweist. Etwa fünfzehn Jahre später wird sogar Friedrich Wilhelm IV. in Person dem französischen Modell mit seinen «gemachten und gegebenen Konstitu­ tionen» das Modell Englands entgegenstellen, dessen Verfassung «Jahrhun­ derte und eine Erbweisheit ohnegleichen, aber kein Stück Papier gemacht haben» (infra, XIII. Kap., 2). Die von der Abhandlung über die Reformbill angeprangerte «Weisheit der Vorfahren» wird hier die vom Preußenkönig gerühmte «Erbweisheit». Wohl liegen fünfzehn Jahre zwischen den beiden Texten. Aber diese Würdigung der historischen Kontinuität, die vor der Will­ kür und der Gewalt äußerer legislativer Eingriffe geschützt ist, hatte Friedrich Wilhelm IV., als er noch Kronprinz war, von Savigny übernommen, der bei anderer Gelegenheit Zielscheibe der Hegelschen Kritik wird. In der «Preußi­ schen Staatszeitung» hütet sich Hegel allerdings davor, auf die historische Schule und auf die Ideologie und die Ideologen des damaligen Preußen Bezug zu nehmen. Bekanntlich wird die Veröffentlichung des zweiten Teils der Hegelschen Abhandlung über die Reformbill durch einen maßgeblichen Einspruch von oben blockiert; man kann die offizielle Begründung akzeptieren und das Ver­ bot Erwägungen Uber die außenpolitische Opportunität zuschreiben: Tatsache bleibt, daß Hegel sich nicht frei äußern konnte. Und noch viel weniger frei konnte sich über Hegel Gans ausdrücken, der sich darüber beklagt, daß der Nachruf zum Tode des Lehrers, ebenfalls in der Preußischen Staatszeitung veröffentlicht, so «travaille par les censeurs» worden war, daß er nicht mehr wiederzuerkennen gewesen sei (HB, 502). 9 A. Rüge, lieber das Verhältnis von Philosophie, Politik und Religion (K ants und Hegels Accomodation) (1841), in Id., Sämmtliche Werke, Mannheim, 1847-8, Bd. 4, S. 265-66.

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Scherzhaft, aber nur bis zu einem gewissen Punkt, könnte man hinzufügen: wäre die Anerkennung, das damalige Preußen habe den Intellektuellen «beträchtliche Freiheit» des Ausdrucks zugestanden, bei Hegel entdeckt wor­ den, dann hätte dies als endgültiger Beweis für die Unterwerfung des Philoso­ phen unter die Restauration gegolten. Dies ist die Bestätigung dafür, daß die Konfiguration des damaligen Preußen noch unsicher ist; denn recht inkonse­ quent scheinen seine Charakteristiken jeweils in Funktion der Erfordernis der Verurteilung oder Verteidigung Hegels definiert zu werden. Es ergibt sich daher die Notwendigkeit, die Epoche und den historischen Zusammenhang präziser und artikulierter in Augenschein zu nehmen. Die Zensur ist jedoch ein Faktum, wie bei anderer Gelegenheit auch Cesa anerkennt: «1847 schrieb B. Bauer ein Werk in drei Bänden, das den “Parteikämpfen” in Deutschland zwischen 1842 und 1846 gewidmet ist: im Kapitel, das der «Rheinischen Zei­ tung» gewidmet ist, hat er seine Freude daran hervorzuheben, daß im Verlauf des Jahres 1842, als die Zeitung praktisch zunächst von M. Hess und dann von K. Marx geleitet worden war, keine Gelegenheit versäumt wurde, Ver­ trauen auf die guten Vorhaben der preußischen Regierung zum Ausdruck zu bringen. Allerdings sagte Bauer nur die halbe Wahrheit: wir wissen und er hatte auch davon Kenntnis, daß die Leitung der Zeitung einen zermürbenden Kampf sowohl gegen die Zensur als auch gegen die Drohung des Verbots führte; die Vertrauensbeweise der Regierung gegenüber sollten nicht ge­ nehme Nachrichten oder kritische Urteile ausgleichen; dasselbe gilt für einen Großteil der zeitgenössischen Publizistik, zumindest für die, die innerhalb des Deutschen Bundes gedruckt wurde»10. Das Problem, das wachsame Auge der Zensur zu täuschen, stellte sich daher noch im Jahre 1842, also in einer weitaus günstigeren Situation, in der das engmaschige Netz des repressiven Systems schon die ersten Risse aufzu­ weisen begann. Nimmt man im übrigen die von Cesa gebrauchten Formulie­ rungen wortwörtlich, dann sind die «Vertrauensbeweise der Regierung gegenüber» eher Ausdruck von Doppelzüngigkeit (der Autor gibt Erklärun­ gen ab, die keineswegs seinem Denken entsprechen, sondern nur zum Ziel haben, den Zensor abzulenken, um auf diese Weise einen Inhalt durchzubrin­ gen, der den Machthabern gegenüber weniger loyal ist), als von Selbstzensur (der Autor verleugnet nicht seine Überzeugungen, sondern beschränkt sich darauf, sie in dunkler und unklarer Form auszusprechen, wobei er höchstens darauf verzichtet, seine Gedanken bis zum Letzten zum Ausdruck zu brin­ gen). Es erübrigt sich, darauf hinzuweisen, daß die Doppelzüngigkeit noch schwerer zu lösende Probleme mit sich brächte, denn die Entschlüsselung eines mehr oder weniger dunklen oder kryptographischen Textes würde in 10 C. Cesa, Studi sulla sinistra hegeliana, Urbino, 1972, S. 337.

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diesem Fall nicht genügen; es ginge vielmehr darum, auf der Grundlage recht problematischer Kritierien, das echte von dem unechten Material zu trennen. Trotz des erklärten Vorsatzes, die «geheime» oder «andere» Dimension Hegels drastisch zu reduzieren oder auszuschalten, schlägt Cesa schließlich eine Methodologie vor, die im wesentlichen der Iltingschen ähnelt. Hält Ilting letztendlich den Drucktext der Rechtsphilosophie für unecht und verfälscht, so sind für Cesa im Endeffekt nicht wenige Artikel der «Rheinischen Zei­ tung» als unecht und verfälscht zu betrachten. Der Direktor dieser Zeitung scheint allerdings eine ganz andere Bilanz aus dieser journalistischen Erfah­ rung zu ziehen. «Es ist schlimm - schreibt Marx in einem Brief an Rüge Knechtsdienste selbst für die Freiheit zu verrichten und mit Nadeln, statt mit Kolben zu fechten». Die Ausübung der Selbstzensur ist zweifellos quälend. Die Fähigkeit des «Schmiegens, Biegens, Rückendrehens und Wortklaube­ rei» ist gefragt11. Einige dieser Termini rufen die von Hegel benutzten in den Sinn, wenn er beschreibt, wie die deutsche Aufklärung vorging, um ihren Widerspruch zur herrschenden Religion zu verschleiern. Besonders lehrreich sind die Bekenntnisse - Beschreibungen von Marx und Heine, die eine prä­ zise Lesart suggerieren. Es gehe darum, einen auf Grund von höherer Gewalt kryptographischen Text zu entschlüsseln, und nicht darum, zwischen unech­ tem und echtem Material zu wählen. Es gehe darum, auf die Kategorie «Selbstzensur» (von Heine ausdrücklich angegeben), nicht auf die der Dop­ pelzüngigkeit zurückzugreifen. Anders ausgedrückt entsprach die Preußen ausgesprochene Anerkennung vielleicht nicht dem Marxschen Denken, aber doch dem einiger Redakteure der «Rheinischen Zeitung». Im übrigen rühmt Engels noch im Oktober 1842 in Preußen den «fast heidnisch gewordenen rationalistischen Beamtenstaat», der «in der Zeit von 1807 bis 1812 die Reste des Mittelalters» angegriffen, und dessen Gesetzgebung jedenfalls «unter dem Einflüsse der Aufklärung» gestanden habe. Natürlich verhehlt es sich der zu diesem Zeitpunkt aus der Schweiz schreibende junge Revolutionär nicht, daß dieses Preußen inzwi­ schen vom christlich-feudalen Preußen der «historischen Rechtsschule» besiegt worden ist12. Es ist interessant, diesen Text mit einem ähnlichen, wenige Monate zuvor in der «Rheinischen Zeitung» veröffentlichten Text zu konfrontieren. Die Themen sind im wesentlichen die gleichen: «Unsere Ver­ gangenheit liegt begraben unter den Trümmern des vorjenaischen Preußens»;

11 K. Marx an A. Rüge, 25. Januar 1843, in MEW, Bd. 27, S. 415. 12 F. Engels, Friedrich Wilhelm IV., König von Preußen, in Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Zürich und Winterthur (1843) veröffentlicht, jetzt in MEW, Bd. 1, S. 447-50.

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«wir haben nicht jene mitelalterlichen Klötze mehr an den Füßen nachzu­ schleppen, die so manchen Staat am Gehen hindern». Soweit die Preußen ausgesprochene Anerkennung: sie unterscheidet sich in keinem Punkt von dem der Zensur nicht unterworfenen Text. Was die Kritiken anbetrifft, so feh­ len auch sie nicht in dem in der «Rheinischen Zeitung» veröffentlichten Arti­ kel. Im Namen der Theorien der historischen Rechtsschule auf die von Preu­ ßen nach der Niederlage bei Jena durchgeführten antifeudalen Reformen zu verzichten, wäre ein «Rückzug, der der schmählichste sein würde, der jemals dagewesen ist», weil er «die glorreichsten Jahre aus der preußischen Geschichte aufs feigste verleugnen würde»’, wenn dies geschähe, «so verrie­ ten wir unser heiligstes Gut, so mordeten wir unsere eigene Lebenskraft», usw.13. Wollte man eine grammatische Formel heranziehen, so könnte man sagen, daß hier der von uns hervorgehobene Konjunktiv auf den Eingriff der Selbst­ zensur verweise. Den Prozeß der Degeneration Preußens, der in dem in der Schweiz veröffentlichten Text als definitiv abgeschlossen betrachtet wird («Die Reaktion im Staate begann in den letzten Jahren des vorigen Königs»14), hält man hier noch für offen. Folglich sind das Ziel der Polemik und des Kampfes in einem Fall die preußische Monarchie als solche, im anderen dagegen die reaktionären Kreise, von denen man so tut, als hätten sie noch nicht die Oberhand bekommen. Daher werden die Wende und der Ver­ rat, die in dem in der Schweiz veröffentlichten Text im Indikativ verurteilt und konjugiert wurden, in dem in Preußen veröffentlichten Text im Konjunk­ tiv verurteilt und konjugiert. Aber der Gebrauch des Konjunktivs, der gewiß in erster Linie ein Hilfsmittel ist, um durch die Maschen der Zensur zu schlüpfen, hat auch etwas mit den letzten Illusionen über die Rolle Preußens zu tun, Illusionen die in der Hegelschen Linken bis zur Thronbesteigung Friedrich Wilhelms IV., und sogar bis zur Erfahrung seiner ersten Regie­ rungsmaßnahmen weit verbreitet waren15.

13 F. Engels [von Henning], «Rheinische Zeitung» vom 24. Mai 1842, jetzt in MEW, 2. Ergänzungsband, S. 253-34. 14 F. Engels, Friedrich Wilhelm IV., zit., S. 446. 15 Wir verweisen hierzu auf unser Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und natio­ nale Frage zwischen Revolution und Restauration, hg. vom Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Köln, 1989, Kap. VI, 4.

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2. Sprachliche Selbstzensur und theoretischer Kompromiß Nicht die Frage, ob es in der deutschen klassischen Philosophie Selbstzensur gibt oder nicht, sondern ihre genaue Konfiguration und ihren realen Inhalt zu ermitteln, ist das Problem. In seiner Autobiographie rekonstruiert Rosenkranz eine aufschlußreiche Debatte, die sich im Jahre 1830 abgespielt haben soll. Anläßlich des Jahrestags der Confessio Augustana gibt Schleiermacher eine Erklärung ab, in der er behauptet - so schreibt Rosenkranz - «daß ein Geistli­ cher die Symbole einer Kirche rezitieren könne, ohne von ihrer Wahrheit überzeugt zu sein», da er in diesem Fall nicht als Individuum, sondern als «Beauftragter» einer «Gemeinde» handle16. Die hier theoretisierte Spaltung sollte diejenigen zum Nachdenken veranlassen, die immer noch skandalisiert von angeblicher Gewalt sprechen, die man immer dann einem Text antue, wenn man versuche, ihn in die Zeit, in die er geschrieben und veröffentlicht wurde, einzubetten: was also bedeutet, die Zensurvorschriften, die bei den Intellektuellen mehr oder weniger verbreitete Gewohnheit zur Dissimulie­ rung, usw. zu berücksichtigen. Tatsächlich ist, zumindest was die hier untersuchte geschichtliche Epoche angeht, kein Text adäquat verständlich, wenn man von der Voraussetzung seiner inneren Transparenz ausgeht. Rosenkranz ist mit Schleiermacher ein­ verstanden, wenn es darum geht, die abfällig so genannte «Buchstabentheo­ logie» zurückzuweisen17: der Kontrast betrifft nur die Reinterpretation des dogmatischen Inhalts und des «Buchstabens», den Schleiermacher im «Abhängigkeitsgefühl», Rosenkranz dagegen im Begriff und in der «Spekula­ tion» aufzulösen scheint. Für den Hegelschüler sind es «Symbole, Allegorien, Metaphern, wie: daß Gott sich als Sohn zeugt, die Erzählung vom Paradiese, von Prometheus, die Darstellung Gottes als eines Zornigen, Bereuenden usw.»; auch «Vater und Sohn sind Vorstellungen». Und «ob bei der Hochzeit zu Kana die Gäste mehr oder weniger Wein bekamen, ist ganz gleichgültig und eben so zufällig»: «in Rücksicht auf das Sinnliche der Vorstellung ist aber nicht bloß das Bild, es ist auch das Geschichtliche als symbolisch und allegorisch zu nehmen»18. Aber trotz seiner radikalen Haltung erklärt sich Rosenkranz als vollkommen mit dem Christentum einverstanden, ja er scheint sogar den Primus spielen zu wollen und geht so weit, paradoxerweise den Hütern der Orthodoxie oder jedenfalls Kritikern des Hegelianismus eine Art Ungläubigkeit vorzuwerfen: «Eine weitgreifende, fast universelle Gleich­ gültigkeit gegen sonst für wesentlich gehaltene Glaubenslehren ist in der reli16 K. Rosenkranz, Von Magdeburg bis Königsberg, zit., S. 438. 17 K. Rosenkranz, Kritische Erläuterungen des H egel’schen Systems, zit., S. 217. 18 Ebenda, S. 229-32, passim und S. 271.

giösen Überzeugung unserer Zeit unleugbar, und zwar bei den Theologen selbst, sowohl bei den aufgeklärten, wie bei denen, welche für frömmer gel­ ten. Wenn ein großer Teil derselben veranlaßt würde, die Hand aufs Herz gelegt, zu sagen, ob sie den Glauben an die Dreieinigkeit für unumgänglich notwendig zur Seligkeit halten, ob sie glauben, daß Abwesenheit des Glau­ bens daran zur Verdammnis führe, so kann man nicht fragen, was die Ant­ wort ist. Selbst ewige Seligkeit und ewige Verdammnis ist ein Wort, das in guter Gesellschaft nicht gebraucht werden darf [...]. In den Glaubenslehren dieser Theologen wird man finden, daß die Dogmen bei ihnen sehr dünne geworden und zusammengeschrumpft sind»19. Haben wir es mit einem Fall von «Doppelzüngigkeit» zu tun? Nein, denn der gemäßigte und «mittlerer» Positionen einnehmende Rosenkranz - gerade deshalb haben wir auf ihn zurückgegriffen - scheut ehrlich vor dem Atheis­ mus und vor der Verleugnung des Christentums zurück. Andererseits ist nicht zu übersehen, daß die kategorische Behauptung, die «spekulative» Reinterpretation des Christentums stimme vollkommen mit der Orthodoxie überein, auch eindeutig pragmatischen Bedürfnissen entsprach. Die bei Rosenkranz Vorgefundenen Themen können wir schon bei Hegel lesen. Vielsagend ist, daß der Philosoph in den Vorlesungen eine kühne Spra­ che benutzt, die man im Drucktext vergebens suchen würde: so spricht z. B. ein Zusatz zur Enzyklopädie in bezug auf die biblische Geschichte vom Sündenfall, nicht wie üblich von «Vorstellung», sondern einfacher und bruta­ ler von «Mythus» und ironisiert sogar über den «sogenannten Fluch, den Gott auf den Menschen gelegt» hätte (§ 24, Z). Zweifellos gibt es also im Druck­ text ein Element der «Selbstzensur»; geht diese aber so weit, daß man Hegel eine «Doppelzüngigkeit» unterstellen könnte? In Wahrheit erklärt der Philo­ soph im Juli 1826 feierlich (zwar in einem Brief an einen den orthodoxen Positionen nicht fernstehenden Theologen, aber immerhin in einem Brief, der als privates Dokument nur schwerlich Überlegungen der «Akkomodation» Rechnung tragen dürfte): «Ich bin ein Lutheraner und durch Philosophie ebenso ganz im Luthertum befestigt» (B, IV/2,61). Hegel hütet sich natürlich davor, den Abgrund hervorzuheben, den sein Luthertum von dem offiziellen und orthodoxen trennt. Im Fall der Religions­ philosophie - und das gilt sowohl für den Lehrer als auch für Schüler wie Rosenkranz - scheint die Selbstzensur nicht nur den äußeren Ausdruck, son­ dern auch den Prozeß der Ausarbeitung und Darlegung des Denkens selbst zu betreffen: dieses erscheint wie gehemmt, nicht in der Lage, bis zu den äußer­ sten Konsequenzen zu gelangen, die die Logik, die es bewegt, nahezulegen schien. Die Selbstzensur ist, weil andauernd und erzwungen, praktisch verin19 Ebenda, S. 223.

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nerlicht worden. Die beiden hier ermittelten Ebenen müssen jedoch gut unter­ schieden werden: einerseits haben wir die «Kunst des Schreibens»20, die tech­ nische Umsicht, die dazu führt, Ausdrucksweisen abzuschwächen, die für die herrschende Ideologie und Macht zu irritierend erscheinen könnten; anderer­ seits haben wir, am Beispiel der Hegelschen Religionsphilosophie, die Ausar­ beitung einer Anschauung, nach der die substantielle Liquidierung des dog­ matischen und «Vorstellungs» - Inhalts des Christentums nicht auf die Verur­ teilung dieser Religion, sondern auf die überzeugte und ehrliche Zustimmung zu einem «spekulativ» neuinterpretierten Christentum hinausläuft. Die sprachliche Selbstzensur ist eine bewußte Maßnahme, die nur die äußere Formulierung des Denkens betrifft, der theoretische Kompromiß ist dagegen dem Ausarbeitungsprozeß inhärent und unauflöslich mit diesem ver­ bunden. Natürlich führt auch die sprachliche Selbstzensur zu einem Kompro­ miß mit der herrschenden Macht und Ideologie (das Abschwächen und Mil­ dem, das Vermeiden, besonders kühne Thesen in den Vordergrund zu rücken, sind objektiv ein Zugeständnis an die Macht, die sich nicht mehr mit einer offenen und erklärten Opposition konfrontiert sieht), es handelt sich jedoch um einen pragmatischen Kompromiß, der nur die technische Seite des zumAusdruck-Bringens der Gedanken, nicht aber die Kategorien als solche und den begrifflichen Apparat betrifft. Selbst wenn es nicht leicht fällt, die Grenzlinie präzis zu ermitteln, sollte man die Unterscheidung zwischen den beiden Ebenen immer vor Augen haben. Deshalb scheint uns, daß diejenigen Unrecht haben, die dem Bild eines Hegel, der sich mit Zensurproblemen hemmschlagen muß, das wenn auch legitime Bedürfnis der Suche nach der «Akkomodation» entgegenset­ zen, das dem Prozeß der theoretischen Ausarbeitung selbst innewohnen würde21. Es ist nicht ergiebig, die beiden Aspekte des Problems einander ent­ gegenzusetzen. Gewiß wird diese Kontraposition dadurch begünstigt, daß es nicht einmal Ilting gelingt, sie genau auseinanderzuhalten. Zunächst unterscheidet er die «Grundkonzeption» (die aus den Vorlesungen ersichtlich und die wirklich authentische wäre), von der pragmatisch der damaligen politischen Konstella­ tion angepaßten Konzeption, fügt aber dann hinzu, daß nicht einmal die «Grundkonzeption [...] frei von Konzessionen» sei, was aus der Hegel ständig beschäftigenden antikontraktualistischen Polemik resultiere. Die «Konzessio­ nen» wären unvermeidlich, weil auch die Philosophie Hegels nichts anderes 20 Der Ausdruck stammt von L. Strauss, Persecution and the A rt o f W riting, Glencoe, Illinois, 1952 (die Untersuchung betrifft Spinoza und andere Autoren der gleichen Epo­ che). 21 H. Ottmann, Hegels Rechtsphilosophie und das Problem der Akkom odation, in «Zeit­ schrift für philosophische Forschung», 33,1979, S. 242-43. 21

als «ihre Zeit in Gedanken gefaßt» sei22. Wir gehen vorerst nicht auf die antikontraktualistische Polemik ein, die wir später völlig anders interpretieren werden, sondern verbleiben bei dem eigentlich methodologischen Aspekt. Hier ist, unserer Meinung nach, ein doppelter Fehler enthalten. Zunächst scheint der Terminus Konzessionen zwei qualitativ unterschiedli­ che Phänomene zu verwechseln und gleichzustellen: einerseits den theoreti­ schen Kompromiß, der die Konfiguration des Systems in seiner «Authentizi­ tät» betrifft, und andererseits den von unmittelbaren Überlegungen der Vor­ sicht in einer bestimmten politischen Situation suggerierten oder diktierten pragmatischen Kompromiß. Außerdem wird dieser pragmatische Kompro­ miß, wie wir später noch sehen werden, nicht als die Übertragung der «Grundkonzeption» in eine mehr oder weniger chiffrierte Sprache verstan­ den, sondern als ihr Aufgeben: wir hätten es daher bei dem Drucktext mit einer anderen «Konzeption» als bei den Vorlesungen zu tun, mit einer Kon­ zeption also, die dem wahren Denkens Hegels nicht entspräche. «Zweifel­ hafte Authentizität» wird einem fundamentalem Werk Hegels, den Grundli­ nien der Philosophie des Rechts zugeschrieben, denn es sei von «einer nicht unwesentlichen Akkomodation an die Restaurationspolitik»23 diktiert gewe­ sen! Warum aber wäre er geschrieben worden, wenn es sich um einen ver­ fälschten Text handelte? Kant hat, wie berichtet, zugegeben, daß er einen Teil seines Denkens verschwieg, aber versichert, daß er nie etwas sagen würde, was er nicht dächte. Hat Hegel sich anders verhalten? In dem schon zitierten Brief, in dem Heine seinen Verleger beruhigt, schon zur Genüge Selbstzensur geübt zu haben, fügt der Hegelschüler hinzu: «Ich hinge lieber alles Bücher­ schreiben an den Nagel, als daß ich mich des Servilismus beschuldigen ließe». Ist es möglich, daß sich der Lehrer auf entgegengesetzte Weise verhal­ ten hat, und die Grundlinien veröffentlichte, die nicht seinem Denken ent­ sprachen, ja sogar von «Servilismus» diktiert waren? Angesichts der Ankla­ gen der liberalen Hegelkritiker scheint Ilting manchmal die Rolle des Vertei­ digers zu übernehmen, aber das Plädoyer hat sich objektiv in die unerbitt­ lichste Anklagerede verwandelt. Aber dies ist nicht der wichtigste Punkt. Man sollte an die Debatte denken, die sich gleich nach dem Tode Hegels entwickelt. Der These der Junghegelia­ ner, die den Lehrer beschuldigen, sein wahres und tiefes Denken einer prag­ matischen Erfordernis der «Akkomodation» mit der Macht geopfert zu haben, 22 K. H. Ilting, Die «Rechtsphilosophie von 1820 und Hegels Vorlesungen Uber Rechts­ philosophie. Einleitung zu V. Rph. I, S. 10S. 23 Ebenda, S. 102 und S. 111. Nach einem Schiller Iltings gebe es in den Grundlinien ein «Werk der Fälschung» im Vergleich zur Originalfassung der Rechtsphilosophie»: P. Becchi, Contributi ad urto Studio della fllosofla del diritto di Hegel, Genova, 1984, S. 175. 22

stellt Marx die These der «Inkonsequenz Hegels innerhalb seiner eignen Anschauungsweise» entgegen24. Hätte also wirklich der «Philosoph sich akkomodiert: so haben seine Schüler aus seinem innern wesentlichen Bewußt­ sein das zu erklären, was fü r ihn selbst die Form eines exoterischen Be­ wußtseins hatte». Die Thesen, die die Junghegelianer der opportunistischen Doppelzüngigkeit Hegels zuschrieben, seien zuvor von ihnen selber und ohne jede Doppelzüngigkeit gebilligt worden25. Die Kategorie der Doppel­ züngigkeit verlegte und vergegenwärtigte gleichzeitig in den Lehrer zwei auf­ einanderfolgende Momente der Entwicklung der Schüler und zwei aufeinan­ derfolgende Momente der Interpretation des Systems des Lehrers durch seine Schüler. Anders ausgedrückt: sollte man diese Hinweise auf die heutige Hegeldebatte anwenden, und sollte durch sichere Beweise und mit einem aus­ drücklichen Bekenntnis ihres Autors belegt werden, daß die Grundlinien der Philosophie des Rechts von im selbst als einfaches pragmatisches Hilfsmittel betrachtet worden sind, um sich mit der Macht zu akkomodieren und der Repression zu entgehen, selbst in diesem Fall müßte man die tieferen Gründe für ein solches Verhalten nicht bloß in der Ängstlichkeit des Privatmannes, sondern in erster Linie in der Konfiguration der Theorie selbst suchen. Allerdings darf der Sinn der Marxschen Kritik an den Junghegelianem nicht mißverstanden werden: Marx stellt die These des theoretischen Kom­ promisses der von moralischer Ängstlichkeit und von pragmatischen Betrach­ tungen diktierten These der «Dopelzüngigkeit» entgegen, und nicht der These der Selbstzensur im eigentlichen Sinn, deren Techniken Marx selber, wie schon gesagt, aus eigener Erfahrung kannte und mit großer Genauigkeit zu beschreiben in der Lage war. Die Bemühungen einer akademischen, zuweilen trägen Kultur, das beunruhigende Gespenst eines «geheimen» und «anderen» Hegel zu beschwören, haben die erheblichen Unterschiede aus den Augen verlieren lassen, die zwischen dem D’Hondtschen und dem Iltingschen Ansatz bestehen. Zwar stimmt, daß auch D’Hondt den Drucktext abzuwerten scheint: «Wenn ein Denker nicht alles veröffentlichen kann, was er denkt, muß man anderswo und nicht in seiner Veröffentlichung sein wahres Denken suchen»; in der konkreten Situation des damaligen Preußen «sah [Hegel] sich gezwungen, seine wahren Gefühle mit anderen Mitteln als denen der Veröf­ fentlichung zum Ausdruck zu bringen»26. Unter diesem Blickwinkel könnte man sagen: dort wo Ilting die Vorlesungen dem Drucktext entgegenstellt, stellt D’Hondt diesem die Briefe oder die Privatlektüre und die «verborgenen 24 K. Marx, Zur Kritik des Hegelschen Staatsrechts (1843), in MEW, Bd. 1, S. 300. 25 K. Marx, Anmerkungen zur Doktordissertation (1840-41), in MEW, Ergänzungsband 1, S. 326. 26 J. D’Hondt, Hegel en son temps (Berlin 1818-1831 ), Paris, 1968, S. 8-9.

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Quellen» entgegen27. Und dennoch scheint D’Hondt objektiv ein ganz ande­ res methodologisches Kriterium anzuwenden, wenn er anmerkt, daß «seine [Hegels] Freunde und intelligenten Schüler zwischen den Zeilen des veröf­ fentlichten Textes lesen und ihn mit den gleichzeitig vom Lehrer gegebenen mündlichen Hinweisen ergänzen»28. Hält also Ilting die direkt vom Philoso­ phen veröffentlichten Grundlinien im wesentlichen für nicht authentisch, so scheint D’Hondt hier, die Entdeckung der verschiedenen Rechtsphilosophien vorwegnehmend, ihre grundlegende Einheitlichkeit zu behaupten. Im Lichte dieses Ansatzes müßte man versuchen, die Paragraphen der Grundlinien gemeinsam mit den Gansschen Zusätzen zu lesen (von denen wir heute wis­ sen, daß sie den Nachschriften der Vorlesungen entnommen sind), und den relativ freieren und weniger gehemmten akroamatischen Text nicht in Funk­ tion der Ablehnung des Drucktextes, sondern vielmehr in Funktion einer adä­ quateren Interpretation, vermittels des «zwischen - den Zeilen - Lesens» be­ nutzen. Diese Anweisung zum Lesen kann man schon bei Hegel und seinen Zeit­ genossen entdecken. Definiert sich der Drucktext der Rechtsphilosophie im Untertitel zum Gebrauch für seine Vorlesungen, so präsentieren sich letztere nicht in Entgegensetzung zu den Paragraphen der Grundlinien: denn diese werden getreu und manchmal auch vollständig wiedergegeben, und erst da­ nach wird ihre Bedeutung durch weitere Erklärungen und Beispiele verdeut­ licht. Will man nun die Vorlesungen oder die Grundlinien oder andere Drucktexte für unecht halten, bleibt die Tatsache, daß wir es mit einem Cor­ pus philosophicum Adespota erster Größenordnung zu tun haben, von dem man bei der Rekonstruktion der Ideengeschichte nicht absehen kann. Die Hegelschüler haben weder die Authentizität der Zusätze und der Vorlesun­ gen noch die des Drucktextes in Frage gestellt. Auch nach dem Angriff Hayms und der Nationalliberalen auf den vermeintlichen Philosophen der Restauration setzen Rosenkranz, Michelet, Lassalle die Authentizität der Zusätze und der Vorlesungen als sicher voraus; und obwohl sie inzwischen zu einer mühsamen Verteidigung der Erinnerung und des Erbes ihres Lehrers gezwungen sind, denken sie keinen Augenblick daran, Hegel zu rehabilitie­ ren, indem sie ihm von der Verantwortung entbinden, die Grundlinien geschrieben und veröffentlicht zu haben. D’Hondt formuliert die Methodolo­ gie der einheitlichen Lesart und setzt sie auch brillant in die Praxis um29, hält 27 J. D’Hondt, Hegel secret. Recherches sur le sources cachäes de la pensde de Hegel, Paris, 1968. 28 J. D’Hondt, Hegel en son temps, zit., S. 9. 29 Siehe besonders seinen Artikel Theorie et pratique politique chez Hegel: le probUme de la censure, in Hegels Philosophie des Rechts, hg. von D. Henrich und R. P. Horstmann, Stuttgart, 1982, S. 151-84.

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sich aber nicht immer daran. Er erklärt nämlich: «In seinen Handlungen zeigt sich Hegel kühner und, wie man sich erwarten konnte, lebendiger»30. Hier läuft erneut der Text und vor allem der Drucktext Gefahr, in eine Zone der zweifelhaften Authentizität zurückgedrängt zu werden, und es ist erstaunlich, daß dies mit einer Motivation geschieht, die der von Ilting formulierten ent­ gegensteht: für Ilting sind die Grundlinien nicht authentisch, weil von der Angst diktiert, die die Jagd auf die Demagogen in einem Manne hervorrufe, der im Grunde genommen ängstlich und darum bemüht sei, sich nicht zu kompromittieren. Für D’Hondt ist der Drucktext und sogar der akroamatische Text weniger authentisch als Hegels Verhalten, d.h. seine Verbindungen zu den Oppositionsbewegungen. Wiedergewonnen wird im einen Fall der Philo­ soph, trotz der Kompromisse und der offensichtlichen Akkomodation des Pri­ vatmannes, im anderen Fall eher der Privatmann als der Philosoph. 3. Private Dimension und philosophische Dimension

Die geringe Stichhaltigkeit des letzten Ansatzes ist offensichtlich: schließlich ist das Denken Hegels in erster Linie Gegenstand der Debatte, und leichtes Spiel hatten diejenigen Interpreten, die der Bemühung des Lehrers, einige seine Schüler vor dem Zugriff der Polizei zu bewahren, geringe philosophi­ sche Bedeutung beimaßen31. Hinzuzufügen ist, daß die Bevorzugung der «Kühnheit» des Privatmannes im Vergleich zum Philosophen im Wider­ spruch zum Zeugnis der Zeitgenossen Hegels steht, und einen Topos der Tra­ dition umkehrt, der sich vielsagenderweise sowohl bei den «rechten» als bei den «linken» Kritikern wiederfindet. Auf der konservativen und reaktionären Seite sagt z. B. Schubart über Hegel, daß «sein partikulärer Teil, besser war, als seine Lehre, d. i. sein universeller Teil» (Mat., I, 264). Ähnlich gehen die «linken» Schüler vor, indem sie die später von Engels konsakrierte Unter­ scheidung zwischen «Methode» und «System» formulieren (wobei letzteres in stärkerem Maße unter den Kompromissen und der Akkomodation des Pri­ vatmannes leide). Trotz der unterschiedlichen und entgegengesetzten Wertur­ teile wird sowohl im einen als auch im anderen Fall die eigentlich theoreti­ sche Dimension für subversiver der politisch-sozialen Ordnung gegenüber gehalten. Die Nachforschungen über die vielfältigen Verbindungen Hegels 30 J. D’Hondt, Hegel en son temps, zit., S. 9. Aber auch im vorher zit. Artikel kann man lesen: «Hegels Zeitgenossen waren viele Aspekte des Lebens des Philosophen unbe­ kannt. Jetzt sind wir besser in der Lage, die Distanz zwischen Sagen und Tun bei ihm zu bewerten» (Theorie et pratique politique ..., zit., S. 179); diesen Ansatz kann man im übrigen schon im Titel des genannten Artikels ausfindig machen. 31 Vgl. C. Cesa, Hegel fllosofo politico, zit., S. 91.

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zur Fronde und zur Opposition gegen die Restauration sind wertvoll, aber sie werden nur dann alle ihre Früchte zeitigen, wenn sie systematisch dazu benutzt werden, Licht auf die Texte zu werfen. Denn nur auf diese Weise wird es möglich, den Einwänden eines Forschers wie Cesa entgegenzutreten, der zwar mit methodologischer Vorsicht anmerkt, daß «die Parallelen zwi­ schen unterschiedlichen historischen Situationen immer diskutierbar» seien, der aber dennoch Hegels Haltung mit der Gentiles vergleicht, der vor der Repression auch antifaschistische Schüler und Studenten zu schützen ver­ suchte, ohne deshalb als «Gegner des Faschismus» betrachtet werden zu können32. Der einzige akzeptierbare Sinn dieses Vergleichs ist die Aufforde­ rung, bestimmte Verhaltensweisen im Privatleben nicht überstürzt mit politi­ scher und philosophischer Bedeutung aufzuladen. Dies ist paradoxerweise auch die Meinung von Ilting, der die Veröffentlichung der Grundlinien auf eine Episode des Privatlebens (die Angst und das Nachgeben eines furchtsa­ men Charakters in einer gefährlichen oder zumindest als solche empfundenen Situation) reduziert. Bei den beiden so weit voneinander entfernten Interpre­ ten wird das Unechte und das dem eigentlich philosophischen Moment Fern­ stehende unterschiedlich dargestellt; Tatsache bleibt jedoch, daß es in beiden Fällen keine Beziehung zwischen der privaten Dimension und der philosophi­ schen Dimension zu geben scheint. So allgemein gehalten, ist die Aufforderung, beide getrennt zu halten, ohne weiteres vernünftig. Aber zweierlei ist hier anzuführen: zunächst ist es absurd, heute, mehr als eineinhalb Jahrhunderte nach seinem Erscheinen, einen Text wegstreichen und einfach als einen Zwischenfall des Privatlebens hinstellen zu wollen, einen Text, dessen Authentizität von den engen Freun­ den und den Zeitgenossen seines Autors nie in Frage gestellt worden ist. Auf der anderen Seite ist es ziemlich problematisch, jede Verbindung zwischen den privaten Beziehungen Hegels zu seinen den Machthabern mißliebigen Schülern und der Gesamtbedeutung einer Theorie zu leugnen, die so viele revolutionär eingestellte oder «subversive» Schüler inspiriert und begeistert hat Dies um so mehr, als diese Schüler sich nicht nur auf den Privatmann Hegel, sondern in erster Linie auf den Autor eines philosophischen Systems berufen haben, das als ideologische Plattform für einen politischen Oppositions- oder sogar revolutionären Kampf interpretiert und erfahren wurde. Das Eingreifen zugunsten eines Aktivisten und Anführers der Burschenschaften wie Carovd33 kann als solches eine Episode sein, die nur das Privatleben Hegels anbetrifft; wenn sich aber Carovd die Analysen und die Parolen des Lehrers zueigen macht und ihn wiederholt und ausdrücklich zitiert, und zwar 32 Ebenda. 33 J. D’Hondt, Hegel en son temps, zit., S. 187 -190.

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nicht nur in Privatgesprächen, sondern in Werken und in öffentlichen Reden, inmitten des politischen Kampfes34, wenn wir alles das bedenken, dann kann dem Eingreifen Hegels zugunsten seines Schülers und Anführers eines Flü­ gels der Burschenschaften, nur schwerlich jede philosophische und politische Bedeutung abgestritten werden. Der, wenn auch nur vorsichtig aufgestellte Vergleich Cesas zwischen dem Philosophieprofessor im Berlin der Restauration und dem einflußreichen Minister des faschistischen Regimes könnte vielleicht einen Sinn haben, wenn man aufzeigen könnte, daß auch Hegel etwas Ähnliches wie die Dottrina del fascismo , eine Art Doktrin der Restauration (möglicherweise direkt von Metternich unterschrieben, so wie die erstgenannte von Mussolini unterzeichnet ist) verfaßt hätte und nicht dagegen die Rechtsphilosophie, die immerhin die konstitutionelle Monarchie theoretisch propagiert, damit eine Kategorie benutzend, die damals keineswegs auf die herrschende Ideologie verwies, sondern ziemlich verdächtig war. Die methodologische Vorsicht Cesas erst einmal aufgegeben, hat der hier in Frage stehende Vergleich einen beträchtlichen und völlig unverdienten Erfolg erzielt. Er könnte aber nur dann eine gewissen Sinn haben, wenn man beweisen könnte, daß sich Gentile z. B. über die Oktoberrevolution ähnlich positiv wie Hegel über die Französische Revolution ausgedrückt hätte. Anders gesagt, könnte der in Frage stehende Vergleich nur unter der Bedingung einen Sinn haben, daß man sowohl von den Texten als auch von der Partikularität der jeweiligen Situation absieht. 4. Hegel Freimaurer?

Auf der Suche nach geheimen Beziehungen, die, weit über Hegels explizite Formulierungen auf philosophischem Gebiet hinaus, seinen revolutionären und fortschrittlichen Charakter beweisen könnten, stößt D’Hondt auf eine Reihe von Indizien, die angeblich auf die Kreise und die Doktrin der Frei­ maurerei verweisen. In diesem, wie in anderen Fällen kann die Nachfor­ schung positive Resultate oder Anregungen erbringen, die nützlich und wich­ tig für das Verständnis etwa des jugendlichen Kurzepos Eleusis sind, das schon vom Titel her mit dem für die Freimaurerkreise typischen Kult der eleusinischen Misterien in Beziehung gebracht wird35. Den von D’Hondt 34 Anläßlich der Hervorhebung der Notwendigkeit einschneidender politischer Umwand­ lungen in Deutschland in Übereinsümmung mit dem «Geist der Zeit» beruft sich Carov6 ausdrücklich auf die Phänomenologie und auf die Ständeschrift: Vgl. E n tw u rf einer Burschenschafts-Ordnung und Versuch einer Begründung derselben, Eisenach, 1818, S. v m . 35 J. D’Hondt, Hegel secret..., zit., S. 257-62.

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reichlich beigebrachten Namen und Hinweisen könnte man vielleicht, ohne die Suche nach fernen und verborgenen Quellen zu weit auszudehnen, den expliziten Titel der öffentlichen Zeitschrift hinzufügen, die sich öffentlich zur Freimaurerei bekennt, und in der Fichtes Vorlesungen über die Philosophie der Freimaurerei anonym erscheinen36. Sollten wir also Hegel wirklich und im gesamten Verlauf seiner Entwicklung als Freimaurer betrachten? Es ist nicht unsere Absicht, hier im engeren Sinne in die Debatte einzugreifen, die sich über diese These entwickelt hat37. Man könnte das Problem von einem anderen Gesichtspunkt aus anpacken: nehmen wir einmal an, Hegel sei lebenslang Freimaurer geblieben, so muß man sich doch fragen, in welchem Ausmaß diese Tatsache zu einem besseren Verständnis des Philosophen beitragen könnte. Abgesehen von Fichte, für den wir über eine sichere Dokumentation verfügen, waren auch Schelling, Jacobi, Kotzebue, Schiller und Goethe anscheinend Freimaurer38 (um nur einige der bedeutendsten Zeitgenossen Hegels anzugeben), d.h. Autoren, die auf politischem und kulturellem Gebiet ganz unterschiedliche und zuweilen sogar entgegengesetzte Positionen vertreten. Die Zugehörigkeit zur Freimau­ rerei ist daher ein zu vages und oberflächliches Kriterium, als daß es uns kon­ kret über die einzelnen Positionen aufklären könnte. Die Mischung von so heterogenen Namen führt zu paradoxen Ergebnissen: D’Hondt, der in einem anderen Zusammenhang mit Recht darum bemüht ist, hervorzuheben, daß die Verurteilung des Mordes an Kotzebue keineswegs bedeute, daß Hegel ähnli­ che Positionen wie dieser «reaktionäre Schriftsteller» vertrete39, leitet jetzt den liberalen und fortschrittlichen Charakter Hegels von dessen Zugehörig­ keit zu einer Organisation her, die zu ihren Mitgliedern auch einen «reaktio36 J. G. Fichte, Eleusinien des 19. Jahrhunderts oder Resultate vereinigter Denker Uber Philosophie und Geschichte der Freimaurerei, Berlin, 1802-3; dieser Text Fichtes, der in der vom Sohn des Philosophen herausgegebenen Ausgabe nicht enthalten ist, ist vor kurzem mit dem Titel Vorlesungen über die Freimaurerei wiederveröffentlicht wor­ den: siehe die von Z. Batscha und R. Saage herausgegebene Anthologie, J. G. Fichte, Ausgewählte politische Schriften, Frankfurt a. M-. 1977, S. 171-216. Bezüglich des komplexen Verhältnisses Fichtes zur Freimaurerei, siehe die Einleitung von S. Caramella zu seiner italienischen Übersetzung der Filosofta della massoneria, Genova 1924. D’Hondt besteht auch auf der freimaurerischen Bedeutung des Schlüsselwortes «Bund» (den «Bund» oder das «Bündnis», den das Kurzepos zwischen Hegel und Höl­ derlin zu vollziehen gedenkt), und auch dies ist eine recht glaubwürdige Lesart; wir werden noch sehen, daß der fragliche Terminus bei Goethe in einem Kontext wieder­ auftaucht, der zweifellos freimaurerisch zu sein scheint. 37 Besonders kritisch diesbezüglich der Beitrag von C. Cesa, Hegel ftlosofo politico, zit S. 98-103. 38 J. D’Hondt, Hegel secret..., zit., S. 294-341 und passim. 39 J. D’Hondt, Hegel en son temps, zit., S. 159.

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nären Schriftsteller» wie Kotzebue rechnen konnte. Oder man denke an die, auf der Grundlage des gemeinsamen Nenners der Freimaurerei vorgenom­ mene objektive Annäherung Hegel - Jacobi; man denke an den unüberwindli­ chen Gegensatz, der auf philosophischer Ebene den Ersten vom Zweiten trennt, welcher seinerseits ausgezeichnete Beziehungen zu Fries unterhält40. Die Indizienmethode auf die Spitze treibend, könnte man vielleicht zum Schluß kommen, daß auch Fries der Freimaurerei zugehörte, mit dem Resul­ tat, ihn in die Nähe seines unerbittlichen Antagonisten Hegel zu rücken! Sicher erfüllt das Argument der Freimaurerei eine polemische Funktion gegen das veraltete Klischee Hegel, Philosoph der Restauration: die Frei­ maurer -gibt D’Hondt zu bedenken- waren fast alle «Reformer», wenn auch mit unterschiedlichen Nuancierungen: einige waren es auf religiösem aber nicht politischem Gebiet, andere auf politischem, aber nicht auf religiösem Gebiet, um ganz von den «Extremisten» zu schweigen, die es auf allen beiden Gebieten waren41. Beweisen, daß Hegel auch in Berlin Freimaurer war, be­ deutet also beweisen, daß er in gewisser Weise und bis zu einem bestimmten Punkt ein «Reformer» war. Abgesehen von der Unbestimmtheit dieser Kate­ gorie ist die Beweisführung in Wahrheit nicht zwingend, denn Freimaurer waren auch Maistre und in Deutschland Windischmann, der Übersetzer fügen wir hinzu- Maistres ins Deutsche und der weiterhin gute Beziehungen zu Hegel unterhielt, obwohl Hegel sich gewiß nicht mit den Abendstunden in Petersburg identifizieren konnte, die sein Freund oder Bekannter übersetzt hatte42 Dies bedeutet: selbst wenn sie mit unanfechtbaren Argumenten unterlegt wäre, würde uns die Freimaurer-Mitgliedschaft des reifen Hegel kaum etwas sagen; eher schon, wenn diese hypothetische Dokumentation mit konkreten historischen Nachforschungen über die ideale und politische Ausrichtung der einen oder andere Loge oder der einen oder anderen Strömung belegt würde: einer der Freimaurerlogen beitreten, bedeute- merkte Fichte in Zürich anzum Feind aller anderen zu werden43. Es scheint, als habe die deutsche Frei­ maurerei nicht jenen einheitlichen Charakter gehabt, der sich aus den Seiten D’Hondts zu ergeben scheint. Ein Historiker schrieb sogar, daß «die Rolle der Freimaurerei in der Geschichte des deutschen Konservativismus [...] sehr zweideutig» gewesen sei (es habe Strömungen gegeben, die «nicht nur im Geist, sondern oft auch in der Praxis mit den konservativen Verteidigern der 40 Was u.a. aus ihrer Korrespondenz resultiert: HB, 87 und 118. 41 J. D’Hondt, Hegel secret..,, zit., S. 337. 42 K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben , Berlin, 1844 (reprogr. Nach­ druck Darmstadt, 1963), S. 277; J. D’Hondt, Hegel secret..., zit., S. 300. 43 Brief an Schön vom 30. September 1792, in J. G. Fichte, Briefw echsel, hg. von H. Schulz, Leipzig, 1930 (reprogr. Nachdruck Hildesheim, 1967), Bd. 1, S. 258.

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deutschen Gesellschaft verwandt waren»), und sprach vom «Verfall der Frei­ maurerei von einer “aufgeklärten” zu einer Kraft des “Obskurantismus”»44. Ähnliche Überlegungen können im übrigen gerade für Frankreich angestellt werden, wo es «eine aristokratische Freimaurerei [gibt], die sich in den Schatten des Throns stellt», und «praktisch offiziell» ist. Es ist wahrschein­ lich, daß sogar Ludwig XVI. Freimaurer gewesen ist, und die Freimaurerei ist jedenfalls insgesamt dermaßen vielgesichtig, daß Maistre den Plan ersinnen konnte, in ihrem Innern «einen geheimen Generalstab» zu ernennen, der «dazu gedient hätte, aus den Freimaurern eine Art päpstliche Armee im Dienste einer Universal-Teokratie zu machen»45. Die hier aufgeworfene Frage scheint sich vorübergehend auch D’Hondt zu stellen, wenn er darauf hinweist, daß der Geschmack am Mysteriösen diejeni­ gen für die Freimaurerei habe begeistern können, «die dort die Enthüllung von irgendeinem, wer weiß wie großartigen Geheimnis suchten: der Dämon der Thaumaturgie, der Magie, der Alchimie führte sie in diese Gesellschaft, die doch so viele Feinde der Scharlatanerie vereinigte. Aber all das bleibt offensichtlich zweitrangig»46. Er scheint sich hier auf die Rosenkreuzer zu berufen, für die die oben genannten Praktiken eine zentrale Rolle spielten. Wenn dem so ist, dann haben wir es nicht mit ein paar extravaganten Indivi­ duen zu tun, sondern mit einer organisierten Macht, die -betont der schon zitierte Historiker des deutschen Konservativismus- «in der Kampagne der Konservativen gegen die Aufklärung eine wichtige Rolle» spiele und die sogar die Speerspitze im Kampf für den Konservativismus auf religiösem, politischem und sozialem Gebiet darstelle47. Tatsache ist, daß D’Hondt im Grunde genommen geheim als gleichbedeutend mit fortschrittlich und gewis­ sermaßen mit subversiv zu betrachten scheint: «Diejenigen, die sich verber­ gen, haben darauf verzichtet, gut aufgenommen zu werden, wenn sie offen auftreten; sie sind die Häretiker, die Antikonformisten, die Gegner der beste­ henden Ordnung»48. Die Dinge stehen aber anders, oder stellen sich zumin­ dest viel problematischer dar: die Konservativen benutzten dieselben Waffen 44 K. Epstein, The Genesis o f German Conservatism, Princeton, New Jersey, 1966; dt Üb. Die Ursprünge des Konservativismus in Deutschland, Frankfurt a. M.-Berlin, 1973, S. 109. 45 D. Momet, Les origines intellectuelles de la revolution frangaise, 1715-1778, Paris, 1947, S. 364-65 und S. 386. In England war auch Edmund Burke Freimaurer (vgl. J. Rogalla v. Biberstein, Die These von der Verschwörung 1776-1945, Bern- Frankfurt a.M., 1976, S. 117), demgegenüber Hegel sich, wie wir noch ausführlich sehen wer­ den, in einer antagonistischen Position befindet. 46 J. D’Hondt Hegel secret..., zit., S. 336. 47 K. Epstein, The Genesis..., dt. Üb. zit., S. 108 und S. 128-36. 48 J. D’Hondt Hegel secret..., zit., S. 337.

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wie die Feinde der bestehenden Ordnung, sie bemühten sich um «Nachah­ mung», auch was die Geheimgesellschaften anbetrifft, die daher kein Mono­ pol der reformerischen oder revolutionären Bewegung blieben, wie das Bei­ spiel der Rosenkreuzer zur Genüge beweise49. Und sogar für die fortschrittli­ cheren Logen, wie die, die den des Atheismus bezichtigten Fichte aufnimmt, steht Heimlichkeit keineswegs für Illegalität und politische Opposition: in Berlin, informiert der Philosoph, erregten die «Freimaurer» keineswegs Ver­ dacht, ihr Oberhaupt ist vielmehr beim König Friedrich Wilhelm III. «sehr wohl angeschrieben»50. Hinzugefügt werden sollte, daß eine eventuelle Aufnahme Hegels in die Freimaurerei keine Spuren hinterlassen zu haben scheint: nicht in seiner Kor­ respondenz, aber noch nicht einmal in der Debatte seiner Zeit, weder in der öffentlichen noch in der privaten, die aus dem Briefwechsel, aus den Tage­ büchern, aus den mehr oder weniger vertraulichen Gesprächen hervorgeht. Goethe ehren die Freimaurer z. B. mit Gedichten und anderen Hochachtungs­ bezeigungen51. Oder: der Schatten der Freimaurerei breitet sich auch dann noch über Fichte aus, als der Philosoph sich schon lange von dieser Organisa­ tion losgesagt hatte. Im Jahre 1806 stellt Friedrich Schlegel, obwohl er schon sechs Jahre zuvor von dem Bruch erfahren hatte, die «antichristliche» Einstel­ lung Fichtes immer noch ausdrücklich in Beziehung zur «Freimaurerei»52. Bis zuletzt wird der Philosoph verdächtigt, ausführlich aus den «geheimsten Lehren» der Freimaurerei zu schöpfen; diesen Verdacht hegt nicht nur Friedrich Schlegel, sondern auch Baader, wie noch im Jahre 1811, viele Jahre nach dem Ende der Freimaurer-Erfahrung Fichtes, Vamhagen von Ense

49 K. Epstein, The Genesis...; dt. Üb. zit., S. 128. 50 Brief an seine Frau vom 28. Oktober 1799 in J. G. Fichte, Briefw echsel, zit., Bd. 2, S. 184; schon in Zürich hatte Fichte angemerkt, daß die Freimaurerei «heilsame Ver­ bindungen» vermitteln konnte, selbst wenn er dann hinzufügte, «um einer hohem [Absicht] Willen» eintreten zu wollen: ebenda, Bd. 1, S. 258. 51 Goethe selbst berichtet dies in einem Brief vom 9. August 1830: Goethes B riefe , hg. von R. Mandelkow, Hamburger Ausgabe, Bd. 4, S. 389. Auf diese Hochachtungsbezei­ gung seitens seiner freimaurerischen Brüder und Freunde antwortet Goethe ebenfalls mit einem, dem genannten Brief auch beigelegten Gedicht, das einen ewig sicheren «Bund» herbeiwünscht. Dies scheint die These D’Hondts zu bestätigen, und zwar sowohl was die Bedeutung des Ausdrucks “Bund” als auch was die Zugehörigkeit Goethes zu den Freimaurern anbetrifft. 52 So in einem Brief an Schleiermacher vom 25. Juli 1806, jetzt in Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen hg. von H. Schulz, Leipzig, 1923, S. 218. Was den Brief Fichtes an F. Schlegel, vom 16. August 1800 betrifft («Die Freimaurerei hat mich so ennuyirt, und zuletzt indigniert, das ich ihr gänzlich Abschied gegeben habe»), vgl. J. G. Fichte, Briefwechsel, zit., Bd. 2, S. 251.

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berichtet53. Die Debatte nimmt sogar eine öffentliche Wende, wenn Schleier­ macher schreibt, daß Fichte «die Freimaurerei [...] immer gleichsam auf der Zunge schwebt, ohne ganz hervorzutreten»54. Der Beitritt Hegels zur Frei­ maurerei würde, nach D’Hondt, auf den Berner Aufenthalt zurückreichen; sicher ist, daß Fichte 1793 der Freimaurerei beigetreten ist, und zwar in Zürich, weniger als hundert Kilometer von Bern entfernt, und immer in der deutschen Schweiz55. Die beiden Philosophen scheinen allerdings ihre prak­ tisch gleichzeitige Aufnahme oder ihren Beitritt zu ignorieren und dies, obwohl der Jüngere mit lebhaftem Interesse den Älteren und schon Berühm­ ten verfolgt56. Nicht einmal anläßlich der scharfen Debatte, die sich im Gefolge der Veröffentlichung der Rechtsphilosophie entwickelt hatte, wird Hegel beschuldigt oder verdächtigt, Freimaurer zu sein, obwohl ein günstiges Klima für das Auftauchen derartiger Anschuldigungen enstanden war; dies um so mehr, als die gleichen Persönlichkeiten, die diese Anklagen gegen Fichte gerichtet hatten, dann in der Polemik gegen Hegel eine erstrangige Rolle spielten. Natürlich ist damit nicht auszuschließen, daß Hegel Freimaurer gewesen sein könnte, und zwar nicht nur in Bern, sondern sogar noch in Berlin. Auf jeden Fall bleibt eine zentrale Frage immer noch ohne Antwort: welchen Nut­ zen kann auf historischem und inteipretativem Gebiet eine so allgemein for­ mulierte Hypothese haben, die weder in die Konkretheit der Hegelschen Posi­ tionen (die deutsche Freimaurerei kann die unterschiedlichsten Optionen mit sich bringen) noch in die Konkretheit der Debatte, die sich in der damaligen Zeit über diese Positionen entwickelte, Licht bringt? 5. Esoterische und exoterische Geschichte Hier ist, unserer Meinung nach, die Gefahr verborgen, der exoterischen Ge­ schichte eine Art esoterische Geschichte entgegenzuhalten. Um ein Beispiel 53 So Vamhagen von Ende im Jahre 1811, in Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeit­ genossen, zit., S. 244. 54 F. E. D. Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803), 1846 (3. Aufl.), in Id. Werke. Auswahl in vier Bänden, hg. von O. Braun und J. Bauer, Leipzig, 1927-28 (reprogr. Nachdruck Aalen, 1967), Bd. 1, S. 184. 55 Wie aus den Briefen Fichtes hervorgeht: vgl. J. G. Fichte, Briefwechsel, zit., Bd. 1, S. 257-8 und S. 301 (Briefe an Th.v. Schön vom 30. September 1792 und vom 20. Sep­ tember 1793). 56 Weit davon entfernt, in Fichte einen «Bruder» zu sehen, bezichtigt Hegel ihn gerade in diesem Zeitraum (1795), mit seiner Kritik aller Offenbarung der Ausnutzung des Kan­ tismus unter theologischem und obskurantistischem Vorzeichen Tür und Tor geöffnet zu haben (B, 1 ,17).

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anzuführen: vom Blickpunkt der offiziellen Dokumente aus scheinen Hegel und Jacobi oder Kotzebue eindeutig kontrastierende Positionen zu verfechten, aber vom Blickpunkt der «geheimen» Dokumente aus sind alle drei Mitglie­ der einer Vereinigung, die im Endeffekt ein wesentlich einheitliches Erschei­ nungsbild aufweist, da ihre inneren Verzweigungen und Entgegensetzungen und d. h. ihre konkrete Geschichte und Konfiguration im Dunkeln bleiben. Statt von der exoterischen Geschichte abhängig zu sein, tritt die esoterische Geschichte (mit der Entdeckung geheimer oder verborgener Quellen und Dokumente) vielmehr an ihre Stelle und läuft damit Gefahr, impressionistisch zu werden. Mehr als einer Rekonstruktion der politisch-sozialen Geschichte der Freimaurerei in Deutschland, in die eventuell Hegel einzufügen wäre, wohnen wir einer Art Spiel der Assoziationen bei, wo ein Schlüsselwort von einem Namen zum anderen führt, bis wir auf Hegel stoßen. Über die konkrete Geschichte der Freimaurerei und über ihre unterschiedlichen und einander entgegengesetzten Verzweigungen wissen wir weiterhin recht wenig. Kehren wir zurück zu Eleusis, mit besonderer Bezugnahme auf einen Vers, der das Lob «des Bundes, den kein Eid besiegelte» singt (B, I, 38). Sollte dies nicht die Hypothese einer Aufnahme Hegels in die Freimaurerei widerlegen? Aber nein, denn es gebe Freimaurerlogen, die die Vereidigung bei der Aufnahme-Zeremonie ablehnen57 (und tatsächlich kann man in der Freimaurerei alles finden). Es gibt jedoch eine andere kulturelle Richtung, der man folgen könnte, um den Vers der Eleusis zu erklären. Man denke nur an den schweren Vorbehalt Kants gegenüber dem Schwur bei öffentlichen Aus­ sagen, der als ein «Erpressungsmittel der Wahrhaftigkeit» und sogar als eine Art «tortura spiritualis» angesehen wird58. Der exoterischen Geschichte scheint D’Hondt jedoch die esoterische Ge­ schichte der heimlichen freimaurerischen Zusammenkünfte vorzuziehen; und im Gegensatz zu den Intentionen D’Hondts ist der fortschrittlichste Hegel der, der aus der exoterischen und nicht aus der esoterischen Geschichte her­ vorgeht. Hier ist daran zu denken, daß sich gegen die Kantische Einstellung zum Schwur (Einstellung, die als bequemer Vorwand hingestellt wird, dessen sich revolutionäre und subversive Intellektuelle bedienten, um ihre Ideen und ihre Machenschaften zu verbergen) der an freimaurerische Kreise gebundene Nicolai in eine heftige Polemik einläßt59. 57 J. D’Hondt, Hegel secret..., zit., S. 247-53. 581. Kant, Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791), in KGS, Bd. 8, S. 268. 59 J. Ch. F. Nicolai, Neun Gespräche zwischen Christian W olff und einem K antianer über Kants metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre und Tugendlehre , Berlin und Stettin, 1798 (reprogr. Nachdruck Brüssel, 1968), S. 123; über die Verbindungen Nico­ lais zu freimaurerischen Kreisen vgl. K. Epstein, The Genesis...; dt. Üb. zit., S. 117.

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An eine esoterische Geschichte, die aus mysteriösen und dem Publikum unzugänglichen Verbindungen resultiert, denken die «Anti-Freimaurer» Kritiker Fichtes, der bekanntlich beschuldigt wird, aus den «geheimsten Leh­ ren» der Freimaurerei geschöpft zu haben. Aber Fichte selbst war der Mei­ nung, man könne möglicherweise, bei der Rekonstruktion der Geschichte des Denkens, neben einem sozusagen exoterischen Ansatz, der sich z. B. auf den Einfluß Humes auf Kant und Kants auf Fichte konzentrierte, einen «esoteri­ schen Zusammenhang» ermitteln, der von einer «geheimen Gesellschaft» ver­ mittelt und definiert würde60. Nach einer gerade von den Vorlesungen Uber die Freimaurerei formulierten These hat es in der Geschichte immer neben einer «öffentlichen Bildung» eine «geheime» Bildung, ja sogar eine «ge­ heime Lehre» gegeben, die sich durch «mündliche Überlieferung» übermit­ telt habe61. Fichte geht sogar so weit, ausdrücklich «die geheime Geschichte der öffentlichen» entgegenzustellen62. Hegels Auffassung ist völlig anders: hinter den Geheimnissen der Frei­ maurerei verberge sich überhaupt nichts, und es gebe nichts außerhalb oder jenseits der allen zugänglichen Kultur und Erkenntnis (W, XX, 499-500). Die esoterische Geschichte der Entwicklung Hegels, die D’Hondt vor allem im Hinblick auf Hegels Beziehungen zur Freimaurerei und den von ihr angeblich erhaltenen entscheidenden Unterstützungen zu konstruieren versucht63, paßt sicher nicht auf den hier untersuchten Philosophen, der vielmehr scharf gegen den ffeimaurerischen Geschmack des Esoterischen und Mysteriösen polemi­ sierte. Diesbezüglich klären die Vorlesungen über die Geschichte der Philo­ sophie, daß es eine «Tiefe» gebe, die leer sei, weil sie, trotz der Verspre­ chungen auf nichts verweise. «Der Gedanke ist vielmehr eben dies, sich zu manifestieren - dies seine Natur, dies er selbst: klar zu sein. Manifestieren ist nicht gleichsam ein Zustand, der sein und auch nicht sein kann, so daß der Gedanke noch Gedanke bliebe, wenn er nicht manifestiert wäre; sondern Manifestieren ist selbst sein Sein» (W, XVIII, 110). Diese Worte rufen die Vorrede zur Phänomenologie des Geistes ins Gedächtnis (W, m , 17-8): «Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe [...], so eine gehaltlose Intensität, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so groß 60 Es handelt sich immer um das Zeugnis Vamhagen von Enses: Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen, zit., S. 244. 6 1 J. G. Fichte, Vorlesungen über die Freimaurerei, zit., S. 209 und S. 213. 62 Wie aus der Korrespondenz mit Fessler hervorgeht: siehe den Brief des Philosophen vom 28. Mai 1800 und die Einwände und Gegeneinwände der in die Polemik ver­ wickelten «Brüder», in J. G. Fichte, Briefwechsel, zit, Bd. 2, S. 226-3S, insbesondere S. 234. 63 Vgl. J. D’Hondt, Hegel secret..., zit., S. 341.

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als ihre Äußerung, seine Tiefe ist nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut». Die Polemik gegen den freimaurerischen Kult der Esoterik gehört wesent­ lich zum allgemeinen Kampf Hegels gegen die aristokratische und elitäre Konzeption des Wissens, in Verteidigung eines Wissens, das kein «esoteri­ sches Besitztum einiger Einzelner» ist, sondern «exoterisch», durch «allge­ meine Verständlichkeit» gekennzeichnet und das heißt «begreiflich und fähig, gelernt und das Eigentum aller su sein» (W, III, 19-20). Nicht umsonst hat dieser Text bekanntlich jenen Schelling zur polemischen Zielscheibe, der schon 1795 auf der Grundlage der von der «Natur selbst» der «Mitteilbarkeit» des Wissens gesetzten Grenzen, eine Philosophie theoretisiert hat, «die durch sich selbst zur esoterischen wird» und damit nur «für die Würdigen[...] auf­ bewahrt», vor «Feinden und Ausspähern» geschützt sei; auf diese Weise begründe sie einen «Bund freier Geister» und bleibe für die anderen ein «ewiges Rätsel»64. Hier taucht wieder das Schlüsselwort «Bund» auf, und zwar zu einer Zeit, die nach D’Hondt mit dem Beitritt Schellings zu den Frei­ maurern Zusammentreffen sollte. Tatsächlich scheint der Schluß der soeben zitierten Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kriticismus die Philosophie der Freimaurerei in ihrer Ambiguität zu definieren: einerseits mit der theoretischen Fassung der Esoterik und andererseits mit der Behauptung, wonach es ein Verbrechen wäre, «Grundsätze zu verbergen, die allgemein mitteilbar sind»65. Demnach gäbe es, von den exoterischen zu den esoteri­ schen, verschiedene Ebenen des Wissens; die hierarchische und pyramiden­ förmige Struktur der Logen scheint hier durchzublicken. Hierbei ist anzumer­ ken, daß der spätere Schelling gewisse, schon im Abschluß seiner Philoso­ phischen Briefe, in dieser Art «Philosophie der Freimaurerei», vorzufindende Motive nur noch radikaler zu fassen braucht, um zur Auffassung zu gelan­ gen, daß das Wissen etwas den gewöhnlichen Menschen auf ewig Unzugäng­ liches sei. Gerade im Kampf gegen diese aristokratische und der Tendenz nach reak­ tionäre Auffassung verurteilt Hegel jene Mysterien-Freimaurerei, die sogar Fichte in negativem Sinn konditioniert66. Es ist auch möglich, daß die Verur64 F. W. J. Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und K riticism us (1795), in Id. Sämmtliche Werke, Stuttgart-Augsburg, 1856-61, Bd. 1, S. 341. 65 Ebenda. 66 Der revolutionärste Fichte scheint uns der zu sein, der zögert, den Freimaurern beizu­ treten, weil er vor den «Symbolen und Altertümern» zurückschreckt, hinter deren «Maske» sich «Gesellschaften» verstecken könnten, die im Schatten «partikuläre Zwe­ cke» verfolgten (Brief an Th. v. Schön vom 30. September 1792, in J. G. Fichte, B riefWechsel, zit., Bd. 1, S. 258), der Fichte, der noch im Beitrag , auf der Woge der von der französischen Revolution ausgelösten Begeisterung den elitären Anspruch verur-

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teilung der Esoterik die Mitgliedschaft Hegels in Logen, die selber diese Eso­ terik kritisierten, nicht ausschließt, wie D’Hondt hervorhebt67; dann erweist sich jedoch die Freimaurerei wiederum als eine leere Kategorie, die die ver­ schiedensten Inhalte subsumieren kann. Entgegen den Intentionen D’Hondts geht der fortschrittlichste Hegel allerdings nicht aus der esoterischen Seite hervor, die ihn mit der mysteriösen Geschichte der Freimaurerei in Verbin­ dung brächte, sondern aus seiner exoterischen Seite, aus seiner öffentlichen und expliziten Polemik gegen die Esoterik der Freimaurerei, die hier im übri­ gen als Ganzes kritisiert zu werden scheint, denn im Bereich dieses kritischen Urteils werden keine Anspielungen auf verschiedene Strömungen gemacht und treten keine Unterscheidungen und Differenzierungen auf. Ähnliche Betrachtungen können hinsichtlich der anderen Mosaiksteine angestellt werden, aus denen D’Hondt die geheime Geschichte Hegels zu­ sammensetzt. Wir sagen es hier ein für allemal: es fehlt keineswegs an neuen und interessanten Resultaten. Der Philosoph liest Les Ruines von Volney, ein Autor, der sicher nicht auf die Restauration, sondern auf die Kreise verweist, die die französische Revolution und die Ideen von 1789 unterstützen. Handelt es sich aber um eine verbotene und verheimlichte Lektüre? Der späte Schelling zitiert Les Ruines ausdrücklich68; auch Schiller rät Goethe, im Januar 1798, ohne Schwierigkeiten zur Lektüre Volneys, wenn auch unter Bezug­ nahme auf ein anderes Buch, in dem allerdings das Thema der Ruinen gleich­ falls vorkommt69. Allerdings hat das Thema der Ruinen und des melancholi­ schen Zaubers, der von ihnen ausgeht, keineswegs eine eindeutig revolutio­ näre Bedeutung: es rindet sich z. B. wiederholt bei Chateaubriand70. Wie schon angemerkt worden ist, haben wir es mit einem Topos zu tun, der sogar auf Cicero zurückgeht71. Was seine jüngere Geschichte betrifft, so finden wir teilt, die esoterische Wahrheit von der exoterischen getrennt und abgeschirmt zu halten (Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution (1793), in Fichtes Werke, hg. von I. H. Fichte, Berlin, 1971 (von jetzt an FW), Bd. 6,

S. 76-8), nicht dagegen der Philosoph, der, von der Freimaurerei beeinflußt, die zuvor auf Grund einer eindeutig fortschrittlichen politischen Motivierung zurückgewiesene Unterscheidung theoretisch faßt. 67 J. D’Hondt, Hegel secret..., zit., S. 333-34. 68 F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie, Bd. 1, in Id. Sämmtliche Werke, zit., Bd. 11, S. 76. 69 Bei dem fraglichen Buch handelt es sich um Voyage en Syrie et en Egypte pendant les annies 1782-85, Paris 1787: siehe den Brief Schülers an Goethe vom 26. Januar 1798 in E. Staiger (Hg.) Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, Frankfurt a. M., 1977, S. 554-55. 70 F. R. de Chateaubriand, Itiniraire de Paris ä Jerusalem, 1811,1. Teil. 71 Vgl. C. Cesa, Hegel filosofo politico, zit., S. 97.

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vor Volney das fragliche Thema beim englischen Dichter Edward Young72 und im Europa der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ist es weit verbreitet (in Deutschland widmet Klopstock, ein Hegel gut bekannter Autor, ein Gedicht An Young). Immer in Deutschland spricht noch im Jahre 1800 Schelling mit betrübtem Ton vom «Sturz jener großen Reiche, von denen kaum das Gedächtnis übriggeblieben, und auf deren Größe wir nur aus ihren Ruinen schließen73. Später wird F. Schlegel vom «wehmütig trauervollen Eindruck» sprechen den die Geschichte der Antike mit ihrem Schutthaufen von Ruinen hinterlasse74. So viel zu diesem Thema. Eines ist allerdings gewiß: in den Jahren der Restauration und d.h. in dem Zeitraum, der uns für das Verständnis der Hegelschen Rechtsphilosophie am meisten interessiert, hat die Poesie der Ruinen eine alles andere als revolutionäre Bedeutung, wie aus dem Zeugnis eines Hegelschülers hervorgeht. Im Jahre 1826 gesteht Heine, daß man bei der Betrachtung der Ruinen «elegische Gefühle» bekomme, auch wenn man «das Herz auf der linken Seite hat, auf der liberalen». Der Empfindung nach steht also der Zauber (oder die Rühmung des Zaubers) der Ruinen im Wider­ spruch zum «linken» politischen Engagement im liberalen Sinn. Heine geht sogar so weit zu behaupten, daß die preußische Regierung ein Interesse daran habe, Reisen «unter die elegischen Ruinen Italiens» zu fördern, um die «ge­ mütlich beschwichtigenden Fatalitätsgedanken» anzuregen und zu verbrei­ ten75. Sollte Hegel in der Rechtsphilososophie wirklich unwiderstehlich den melancholischen Zauber der Ruinen verspürt haben, dann hätte er, zumindest vom Gesichtspunkt Heines und der damaligen philosophisch-politischen Kul­ tur aus, Positionen eingenommen, die den «linken» und «liberalen» Einstel­ lungen entgegengesetzt waren. Dies ist genau das Gegenteil von dem, was D’Hondt zu beweisen sich vomimmt. Fortschrittlicher und überzeugender erscheint uns auch hier, im Vergleich zum esoterischen Hegelbild, die exote­ rische Polemik des Philosophen gegen jene Weltanschauung, die die Univer­ salgeschichte auf einen Ruinenberg, auf eine «Schlachtbank» reduziert (V. 72 E. Young, The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death and Im m ortality (174245), Vers 176-242; über den Erfolg des englischen Dichters in Italien und Europa und zum hier besprochenen Thema, vgl. R. Cesarini-L. De Federicis, II m ateriale e l ’im m aginario, Torino, 1981, Bd. 6, S. 585-92. 73 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealism us (1800), in Id. Sämmtliche Werke, zit., Bd. 3, S. 604. 74 F. Schlegel, Philosophie der Geschichte (1828), in Kritische Friedrich Schlegel-A us­ gabe, hg. von E. Behler, München-Paderbom-Wien, 1958 ff., Bd. 9, S. 339. 75 H. Heine, Die Harzreise (1826) Druckvorlage und Lesarten, in Säm tliche Schriften, zit., Bd. 2, Anhang, S. 749 und Id. Verschiedenartige G eschichtsauffassung (1833, zum erstenmal 1869 veröffentlicht), in ebenda, Bd. 3, S. 21-2.

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G., 80) und damit - um mit Heine zu sprechen - einen «elegischen Indifferen­ tismus» für die politischen Angelegenheiten hervorruft und den Fortschritts­ gedanken radikal widerlegt76.

6. Philosophische Argumente und politische «Fakten»

Opportun und unvermeidlich erscheint daher die Rückkehr zur exoterischen Geschichte: sie könnte Gefahr laufen, durch eine exzessive Emphatisierung der «geheimen Quellen» in den Schatten gestellt zu werden, aber andererseits wäre zu sagen, daß sie von einer Philologie, die sich mit den Texten nur los­ gelöst von dem historischen Zusammenhang beschäftigt, ganz einfach igno­ riert wird. Den Untersuchungen D’Hondts (und indirekt Iltings) wurde entge­ gengehalten, daß die ins Licht gerückten «Fakten» (letztendlich die Bezie­ hungen Hegels zur Fronde gegen die Restauration) keine «philosophischen Argumente» seien77. Das «Philosophische» oder das Theoretische definiert sich hier eindeutig als Abstraktion von den «Fakten», die auf den historischen Bereich verweisen. Die historiographische Untersuchung erfordert es jedoch, unter Überwindung der schwachen Stellen, die sich in den sonst fundamenta­ len Arbeiten Iltings und D’Hondts finden, das Verhältnis zwischen diesen beiden Bereichen wiederherzustellen. Die von den beiden Forschem brillant ans Licht gebrachten «Fakten» müssen dazu benutzt werden, in den Texten die politischen Stellungnahmen aufzufinden und diese in ihren richtigen historischen Kontext einzureihen; dies gilt auch für die indirektesten und nur andeutenden Hinweise, die solche sind, weil sie der Selbstzensur unterworfen oder weil sie durch den eigentlichen spekulativen Diskurs gefiltert oder ver­ mittelt sind. Wenn z. B. die Philosophie der Weltgeschichte gegen die «Will­ kür der Fürsten» polemisiert, «die als solche, weil sie Willkür der Gesalbten ist, göttlich, heilig sein soll» (Ph. G., 917), kann man darin unschwer den Nachhall zeitgenössischer Ereignisse und Auseinandersetzungen gewahr wer­ den: bei seiner Thronbesteigung hatte Karl X. die jahrhundertealte Tradition der «heiligen Salbung» des von Gott mit der Macht betrauten Monarchen wiedereingeführt, womit er im übrigen den Forderungen der Ultra-Royalisten und Persönlichkeiten wie Chateaubriand entgegenkam (infra, Kap., II, 2). Die Beziehungen Hegels zu einem Exponenten der Oppositionsbewegung wie Cousin, das Zeugnis des letzteren, wonach der Philosoph «sinc&rement constitutionnel [est] et ouvertement declare pour la cause que soutenait et 76 Ebenda, S. 23. 77 H. Ottmann, Individuum, und Gemeinschaft bei Hegel, Berlin-New York, 1977, Bd. 1, S. 273. 38

reprdsentait en France M. Royer-Collard» (HB, 527), (einem der Anführer der Oppositionsbewegung), die Begeisterung, die Hegel in seiner Korrespon­ denz über die «musique du tocsin de l ’energie liberale» (B, III, 222), zum Ausdruck bringt, die sich nach der Niederlage der Reaktion von Paris aus ver­ breitet, alles das kann an diesem Punkt nicht mehr als ein bloß privates «Fak­ tum», ohne Zusammenhang mit der philosophischen Sphäre betrachtet wer­ den. In Wahrheit klären sich der Text der Philosophie der Weltgeschichte, die Korrespondenz und die privaten Zeugnisse gegenseitig: daraus ergibt sich zum Einen die politische Prägnanz des «philosophischen Arguments» und zum Anderen die philosophische Relevanz des privaten «Faktums» der Beziehungen zu Cousin und indirekt zu Royer-Collard. Ebenso wie für Hegel wird die Verbindung zwischen «Fakten» und «philo­ sophischen Argumenten» auch für seine Gegner und Kritiker ignoriert. Die Anklage des Servilismus gegenüber der herrschenden Macht und damit der Politik der Restauration wurde gegen den Philosophen zum ersten Mal von Fries und vom Mehrheitsflügel der Burschenschaftsbewegung im Verlauf einer harten politischen Auseinandersetzung ( HB, 221) erhoben. Diese These ist später, im Verlauf einer anderen scharfen politischen Auseinandersetzung, von Haym wiederaufgenommen und weiterausgearbeitet worden, und seine Anklagerede macht immer noch Schule, ohne daß man sich im mindesten danach fragt, welche politische Rolle der Formulierer der Anklage spielte, und welche politischen Ziele er erreichen wollte. Dies geht so weit, daß ein so bedeutender Interpret wie Löwith, in Haym so etwas wie einen Marx in «aka­ demischer Form» hat sehen können, wo doch der Autor von Hegel und seine Zeit in Person schon im Untertitel eines seiner wichtigsten Bücher ausdrück­ lich erklärt, er gehöre dem «rechten Zentrum» an78. 78 R. Haym, Die deutsche Nationalversammlung bis zu den Septem berereignissen . Ein Bericht aus der Partei des rechten Zentrums, Frankfurt a. M., 1848. Hinsichtlich Löwiths Urteil siehe Von Hegel zu Nietzsche (1949) in Säm tliche Schriften , Stuttgart, 1988 Bd. 4, S. 80. Die totale Verwirrung zwischen «rechts» und «links» ist auch in der von Löwith der «Hegelschen Linken» gewidmeten Anthologie dominant: abgesehen von der - trotz der versuchten theoretischen Motivation- sonderbaren Aufnahme Kier­ kegaards (der nicht umsonst die Vorlesungen Schellings frequentiert hatte, der nach Berlin berufen worden war, um die «Drachensaat des Hegelschen Pantheismus» zu bekämpfen), gibt vor allem die Aufnahme großer Teile des Werks von Bruno Bauer, Russland und das Germanenthum zu denken, das auf das Jahr 1853 zurückgeht, ein Jahr, in dem der Autor sicher nicht mehr links und auch kein Hegelianer mehr war; so weit hat er sich von seinem ehemaligen Lehrer entfernt, daß er ihm sogar die «schöpfe­ rische Kraft» abspricht und die Repression der österreichischen Regierung gegen einen Professor begrüßt, der noch nach dem Scheitern der 48er Revolution ein System wie das Hegelsche verteidigt, das nur als «das unklare Product der dichtenden Einbildungs­ kraft» betrachtet werden könne (B. Bauer, Russland und das Germanenthum (1853), in

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Die totale Desinformation über die Rolle Hayms hat dazu beigetragen, sei­ ner Anklagerede Glaubhaftigkeit, ja Unanfechtbarkeit zu verleihen. Wäre Die Hegelsche Linke , hg. von K. Löwith, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1962, S. 101-2 und

S. 75). Das letztgenannte Urteil läßt höchstens an Rudolf Haym denken, und im Endef­ fekt ist Bruno Bauer in jenen Jahren ebensowenig Hegelianer wie der Autor von Hegel und seine Zeit.

Diesbezüglich wäre auch etwas zu der von H. Lübbe herausgegebenen Anthologie Die Hegelsche Rechte (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1962) anzumerken. Bedeutsamerweise sieht Lübbe bei anderer Gelegenheit, das Urteil Löwiths wiederaufnehmend, in der Anklage­ rede Hayms gegen Hegel «nur eine Wiederholung und Zusammenfassung der HegelPolemik der Linken» (Politische Philosophie in Deutschland , Basel-Stuttgart, 1963, S. 41). Was die Autoren der Anthologie betrifft, die in die «Rechte» aufgenommen werden, stimmt es zwar, daß es eine lange, unmittelbar auf die Zeit nach dem Tode Hegels zurückreichende Tradition gibt, diese wird jedoch nicht in ihrer ganzen Proble­ matik erfaßt. Um nur ein Beispiel zu nennen, wird der in die «Rechte» aufgenommene Michelet, wegen des ihm zugeschriebenen «Atheismus» von Karl Rosenkranz nicht nur der Linken zugerechnet, sondern sogar als Vorhut der Linken betrachtet! {Über Schelling und Hegel. Ein Sendschreiben an Pierre Leroux (1843), in K. Rosenkranz, Neue Studien , Leipzig, 1875-78, Bd. 4, S. 214-15; vgl. auch K. Rosenkranz, Hegel als deut­ scher Nationalphilosoph , Leipzig, 1870, S. 312). Noch am Ende des 19. Jahrhunderts wird Michelet links angesiedelt: vgl. L. Noack, Hegel, in Philosophie-geschichtliches Lexikon, Leipzig, 1879. Im übrigen reiht sich Michelet selber links ein, wie aus seinem Appell an das «Zentrum» hervorgeht, sich mit der Linken im Kampf gegen die Rechte zu verbünden: Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland , Berlin, 1837-38, zit. von J. E. Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie . Anhang: Die deutsche Philosophie seit Hegel*s Tode, Berlin, 1878, S. 654. Eine Betrachtung ganz allgemeinen Charakters betrifft außerdem den Sinn, den es haben kann, in die «Rechte» Autoren einzureihen, die liberale und fortschrittliche Positionen einnehmen: deshalb zieht es Cesa vor, in der von ihm besorgten Ausgabe der fraglichen Anthologie auf die Kategorie «liberal» zurückzugreifen (Gli hegeliani liberali, Roma-Bari, 1974). Aber auf diese Weise sind die Probleme noch nicht gelöst, denn es bleibt immer noch der Unterschied zwischen «liberal» und «links» zu definieren: auf Grund welcher Kri­ terien sollte z. B. Heine in die Linke und nicht unter die Liberalen eingeordnet werden? Einen Hinweis auf die anhaltende Verlegenheit gibt uns das totale Schweigen über Las­ salle, der von beiden Anthologien übergangen wird: auf der einen Seite verweist Las­ salle auf Michelet (mit dem ihn Freundschaft verbindet und die Zusammenarbeit bei der Herausgabe des Organs der «orthodoxen» Hegelianer, «Der Gedanke», noch weit über das Jahr 1848 hinaus), auf eine Persönlichkeit also, die heute gern in die «Rechte» eingereiht oder zu den «Liberalen» gezählt wird; auf der anderen Seite verweist Las­ salle auf die Geschichte der Arbeiterbewegung und deren linker Kritik des Liberalis­ mus. Daraus ergibt sich, daß eine politische Geschichte der Hegelschen Schule erst noch geschrieben werden muß, und diese Lakune, mit der daraus folgenden Unsicher­ heit und Verwirrung hinsichtlich der richtigen politischen Kollokation der Protagoni­ sten der Hegeldebatte im 19. Jahrhundert, lastet weiterhin negativ auf der Interpretation des Philosophen.

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man sich bewußt darüber geworden daß Hayms Liquidierung Hegels Hand in Hand geht mit der Verurteilung der französischen Revolution und ihres Nachhalls in der deutschen klassischen Philosophie, die insgesamt wegen ihrer Begeisterung den französischen Ereignissen gegenüber der Naivität be­ zichtigt wird79, dann hätte dieses Bewußtsein gewiß Zweifel an der Glaub­ würdigkeit der Verurteilung Hegels als Philosoph der Restauration aufkommen lassen. Die willkürliche Gleichstellung Hayms mit Marx hat dieses Urteil, das aus einer bestimmten geschichtlichen Epoche stammt und Erfor­ dernissen entsprang, die nicht nur allgemein politischer Natur, sondern auch von einem unmittelbaren politischen Kalkül diktiert waren, in ein allen Geg­ nern der Restauration gemeinsames Urteil, und damit in eine opinio recepta verwandelt. Das, was Haym selbst einen von unmittelbaren politischen Pro­ blemen motivierten «Kriegsruf» und eine «philosophische wie eine politi­ sche Streitschrift» nennt80, ist zum Rang einer allgemeingültigen und wissen­ schaftlich unumstößlichen Wahrheit emporgestiegen. Entgegen der Aufassung Löwiths kann die Interpretation Marx’ in keiner Hinsicht mit der Hayms gleichgesetzt werden: der junge Marx teilt Rüge mit, daß er «eine Kritik des Hegelschen Naturrechts» im Hinblick auf die «innere Verfassung» schreibe und fügt dann hinzu: «Der Kern ist die Bekämpfung der konstitutionellen Monarchie als eines durch und durch sich widerspre­ chenden und aufhebenden Zwitterdings»81. Die Schärfe der Polemik hindert Marx nicht daran, anzuerkennen, daß Hegel nicht die Restauration und die absolute Monarchie, sondern vielmehr die konstitutionelle Monarchie propa­ giert hat. Es handelt sich auch nicht um einen Einzelfall, sondern um eine bleibende Anerkennung, die nicht einmal in den Zeiten der härtesten Entge­ gensetzung wegfällt82, denn Marx geht ausdrücklich von der Voraussetzung aus, daß die (in Hegel gipfelnde) klassische deutsche Philosophie die einzige Realität in Deutschland sei, die auf der Höhe der modernen historischen Ent79 R. Haym, Hegel und, seine Zeit, Berlin, 1857, S. 32 und S. 34. 80 Ein «Kriegsruf gegen die Spekulation» und ein Ja zum «Liberalismus», aber auch und vor allem zur «nationalen Politik»: R. Haym, Aus meinem Lehen. Erinnerungen, Ber­ lin, 1902, S. 257-8. 81 Brief vom 5. März 1842, in MEW, Bd. 27, S. 397. 82 Z. B. in der Kritik des Hegelschen Staatsrechts: «Hegel [hat] keinen patriarchalischen, sondern einen modern konstitutionellen König entwickelt» (MEW, Bd. 1, S. 299); er hat korrekt «das Wesen des modernen Staats» , der aus der Französischen Revolution hervorgegangen ist, beschrieben, falsch war nur, daß er es verabsolutieren wollte (ebenda, S. 266). Die Liquidierung Hegels unter Berufung auf den jungen Marx, die Deila Volpe und seine Schule vornehmen, ist mit einem grundlegenden Mißverständnis belastet: ignoriert wird das Wesentliche und d. h., daß Marx seine Kritik gerade deshalb auf Hegel konzentriert, weil dieser den höchsten Punkt des bürgerlichen Denkens und der bürgerlichen Entwicklung darstellt

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Wicklung stehe. Dahingehend verbindet sich die Kritik des Idealismus der Hegelschen Rechtsphilosophie aufs engste mit der Kritik des aus der Franzö­ sischen Revolution hervorgegangenen Idealismus des Staates. Viele Jahre später nimmt Engels die Kritik an den Grundlinien wieder auf: «Und so finden wir am Schluß der “Rechtsphilosophie”, daß die absolute Idee sich verwirklichen soll in derjenigen ständischen Monarchie, die Friedrich Wilhelm III. seinen Untertanen so hartnäckig vergebens versprach». Wiederum setzt die Kritik die Anerkennung voraus: nicht nur inspiriert sich Hegel am Konstitutionalismus, sondern er inspiriert sich daran trotz der reak­ tionären Wende Preußens und in Polemik dagegen83. Engels unterstreicht die Würdigung der französischen Revolution, die sich in der Hegelschen Philo­ sophie der Weltgeschichte findet und er unterstreicht dies auch polemisch gegen jene Nationalliberalen, die die Begeisterung der klassischen deutschen Philosophie, Hegel inbegriffen, für die französische Revolution verurteilen, gleichzeitig aber den Autor der Rechtsphilosophie als Theoretiker der Restaurationspolitik liquidieren!84 Natürlich können die Urteile von Marx und Engels zurückgewiesen wer­ den, und man sollte sie jedenfalls nicht verabsolutieren; sie können und müs­ sen allerdings dazu dienen, die unterschiedlichen und einander entgegenge­ setzten Urteile zu relativieren. Dies um so mehr, als sich nicht nur Marx und Engels radikal von Haym differenzieren. Im Vormärz konnte Trendelenburg schreiben, daß man Gefahr lief, als «Henkersknecht» verschrien zu werden, wenn man die Hegelsche Philosophie angriff, und zwar «seit man angefangen hat, die Philosophie Hegels für den unterdrückten Freisinn und die Gegner für knechtisch gesinnte Augendiener, die Philosophie Hegels für das alleinige Licht der Zeit auszugeben und die Gegner für Solche, die im Dienst einer fin­ steren Regierung» stehen. Im Vormärz ist hegelianisch damit nicht nur für einzelne Interpreten, sondern für eine ganze kulturelle und politische Bewe­ gung gleichbedeutend mit «freisinnig», d. h. «liberal», und anti-hegelianisch, ja sogar nicht-hegelianisch wird gleichbedeutend mit «knechtisch»85. Wie läßt sich also der radikale Umschwung, der mit Haym eintritt, erklären?

83 F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888), in MEW, Bd. 21, S. 269. 84 F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (1876-8 = Antidühring, 1880), in MEW, Bd. 19, S. 189 und S. 187 (Vorwort zur deutschen Ausgabe von 1882); zu den von Engels ins Auge gefaßten Nationalliberalen gehört Treitschke, Mitarbeiter der von Haym geleiteten «Preußischen Jahrbücher» und später dessen Nachfolger. 85 A. Trendelenburg, Die logische Frage. Zwei Streitschriften, Leipzig, 1843, S. 30.

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7. Interpretatives «Mißverständnis» oder echter Widerspruch? Der heutige Interpet sollte es vermeiden, die Haltung des Propheten einzu­ nehmen, so als wäre die Wahrheit, die echte Bedeutung der Hegelschen Philosophie eineinhalb Jahrhunderte lang allen verborgen und unzugänglich geblieben, um sich plötzlich und blitzartig einem genialen Forscher zu offen­ baren, der natürlich jeweils der letzte sein wird Die Worte Engels’ kommen einem hier in den Sinn, wenn er beschreibt, wie die religiös inspirierten Pro­ pheten sich verhalten, die den Beginn einer neuen sozialen Ordnung ankündi­ gen, die sich endlich von den alten Fehlern losgesagt hat: «Es fehlte eben der geniale einzelne Mann, der jetzt aufgetreten und der die Wahrheit erkannt hat [...]. Er hätte ebensogut 500 Jahre früher geboren werden können und hätte dann der Menschheit 500 Jahre Irrtum, Kämpfe und Leiden erspart»86. In unserem Fall wäre die durch die neue Interpretation ermöglichte Ersparnis der Jahre geringer, wenn auch immer noch bedeutend; unverändert aber bleibt das Wesentliche, d.h. die Propheten-Allure. Unserer Meinung nach kann eine Textinterpretation nur dann korrekt sein, wenn sie in der Lage ist, der Geschichte der Interpretationen Rechnung zu tragen, wenn sie in der Lage ist, die Wirkungsgeschichte, letztendlich die konkrete historische Wirksamkeit des untersuchten Philosophen nicht als die Aufeinanderfolge von Mißverständnissen und Fehlem zu liquidieren. Eine neue Lesart Hegels wird nur dann gründlich und anregend sein, wenn sie sich nicht gezwungen sieht, die eigene «authentische» Wahrheit der profanen Ge­ schichte entgegenzuhalten. Wir wohnen einem eigenartigen Schauspiel bei. Diejenigen, die Hegel in liberalem Sinn interpretieren, scheinen Hayms An­ klagerede gegen den angeblichen Theoretiker der Restauration als ein Miß­ verständnis aufzufassen; aber auch die Anderen, die Hayms Interpretation übernehmen, sehen sich gezwungen, die Lesart von Marx und Engels, der Junghegelianer, ja der ganzen Schule (denn auch die «Rechte» liest im allge­ meinen den Philosophen unter mehr oder weniger liberalem und fortschrittli­ chem Vorzeichen) als das Resultat eines Mißverständnisses zu betrachten. Sogar die Interpretation der klerikalen und reaktionären Kreise müssen sie als Mißverständnis auffassen, weil diese Kreise, weit davon entfernt, sich mit dem angeblichen Theoretiker der Restauration zu identifizieren, ihn schon zu Lebzeiten auf theologischer und politischer Ebene scharf angreifen. Unter­ schiedlich oder entgegengesetzt ist das Mißverständnis, das man sich gegen­ seitig vorwirft, aber beiden gemeinsam ist der Gebrauch dieser Kategorie, um die gegensätzliche Geschichte der Interpretationen zu erklären. 86 F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur W issenschaft, zit., S. 191-92.

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Wenn man es aber mit Lesarten zu tun hat, die nicht auf einen vereinzelten Forscher, sondern auf konkrete und starke politisch-soziale Bewegungen ver­ weisen (in diesem Fall die nationalliberale Partei Hayms auf der einen und die Hegelsche Schule und sogar die Protagonisten der Arbeiterbewegung Marx, Engels, Lassalle auf der anderen Seite), so erweist sich die Kategorie des Mißverständnisses als besonders ungeschickt, denn als «unecht» wird schließlich auf dem Altar der «Authentizität« einer einzelnen Interpretation die wirkliche Geschichte geopfert. Auch die Vermittlung zwischen den bei­ den entgegengesetzten Interpretationen, die Hegel zu einem zweigesichtigen Philosophen macht, der einerseits der Restauration und andererseits dem Liberalismus zugewandt ist, kann nicht als Lösung des Problems betrachtet werden. Eine dergestalte Lesart würde nur die Ungereimtheiten der anderen beiden summieren: die Kategorie des Mißverständnisses würde weiterhin ihre Triumphe feiern, sie würde jetzt sogar beide einander entgegengesetzten interpretativen Richtungen betreffen. Beide wären jetzt gleichermaßen dafür verantwortlich, das Bild eines Philosophen vereinfacht und verflacht zu haben, dessen Komplexheit und Mehrdeutigkeit zu erfassen, nicht gelungen war. Außerdem müßte diese Interpretation unter dem Vorzeichen der Aussöh­ nung immer noch erklären, wie sich bei einem großen Philosophen zwei so offen widersprüchliche Aspekte in Einklang bringen ließen. Natürlich kann es grobe Verzerrungen und Verfälschungen geben (wie die, die einige «Theore­ tiker» des Nazismus, im Widerspruch zu anderen und nicht nur Hegel betref­ fend vorgenommen haben), aber ihr Auftauchen und ihre Verbreitung ver­ weist auf außerakademische Realitäten. Wenig Sinn hat es daher, sich bei den wahren oder angeblichen «Mißver­ ständnissen» aufzuhalten, ohne der politisch-sozialen Geschichte Rechnung zu tragen, die hinter ihnen steht. Man muß vielmehr einen anderen Weg einschlagen und einen methodologischen Hinweis aufnehmen, den uns gerade Hegel gibt, nach dem der «geistreichen Reflexion» das «Auffassen und Aus­ sprechen des Widerspruchs» gelingen müsse (W, VI, 78). Sowohl der Rück­ griff auf die Kategorie des Mißverständnisses als auch der Versuch großzügi­ ger Aussöhnung schwächen dagegen den Widerspruch ab oder löschen ihn sogar aus. Der Zusammenstoß und der Widerspruch zwischen den einander entgegengesetzten Interpretationen kann nicht auf den Widerspruch zwischen Drucktext und akroamatischem Text, zwischen öffentlichen und geheimen oder «verborgenen» Quellen, zwischen einem exoterischen und einem esote­ rischen Hegel zurückgeführt werden. Liest man Bring, so scheint es manch­ mal so, als würde die Entdeckung der bisher unveröffentlichten Vorlesungen und die Sicherstellung ihrer Authentizität genügen, um den Widerspruch zu Uberbrücken. Aber die Vorlesungsnachschriften zirkulierten schon reichlich unter den Zeitgenossen Hegels, ohne daß dies die Servilismusanklage verhin44

dert oder erübrigt hätte. Zur Motivierung seiner Anklage beruft sich Fries auch auf die Ständeschrift (HB, 221), auf eben die Abhandlung, die Carovd, wie wir gesehen haben, zitiert und als Anregung und Orientierung für die Bewegung zur politischen Umwandlung Deutschlands in modernem Sinn empfiehlt. Wir haben es nicht mit einem Disput zwischen zwei verschiedenen philologischen Schulen zu tun, die unterschiedliche und gegensätzliche Mate­ rialien und Quellen benutzen, sondern mit einem politischen Gegensatz, der dieselben Texte heranzieht Dies gilt auch für die spätere Entwicklung. Marx und Engels lesen in der Rechtsphilosophie die theoretische Propagierung der konstitutionellen oder repräsentativen Monarchie ohne auf Vorlesungen Bezug zu nehmen und sie zitieren in erster Linie nicht die Zusätze, sondern den Drucktext der Grund­ linien. Auf der Gegenseite beschäftigt sich Haym ausführlich mit dem Zusatz zum § 280 (jetzt wissen wir, daß es sich um eine den Vorlesungen von 1822-23 entnommene Passage handelt), der die Rolle des Monarchen mit der des «Punkts auf dem i» vergleicht, was ihn aber nicht daran hindert, die Hegelsche Philosophie und selbst den fraglichen Zusatz als absolut unverein­ bar mit dem Liberalismus zu betrachten87. Vordringlich stellt sich erneut der Widerspruch, den Ilting in gewisser Weise aus dem Wege räumen möchte, indem er die Haymsche Interpretation mit dem Drucktext, und die liberale Interpretation mit dem akroamatischen Text in Zusammenhang bringt. Weit davon entfernt, das Ergebnis eines Mißverständnisses zu sein, ist Hayms Anklagerede der Ausdruck eines scharfen und unversöhnlichen Kontrasts zwischen Hegel und dem Direktor der Preußischen Jahrbücher, d.h. der Zeitschrift, die das Organ und der Bezugspunkt der damals im Aufbau befindlichen nationalliberalen Partei war. Lesen wir noch einmal aufmerksam Haym: Hegels Fehler sei es, beständig eine «unterwerfungsbereite und unpatriotische Gesinnung» gezeigt und sich ununterbrochen Frankreich und Napoleon prostituiert zu haben, um schließ­ lich den anti-nationalen Tendenzen der Restauration zuzustimmen88. Von Hayms Standpunkt aus gibt es keinen Widerspruch in der Anklage gegen Hegel, gleichzeitig die Akkomodation mit der Restauration theoretisiert und unkritisch die französische Revolution und Napoleon gerühmt zu haben. Der Philosoph, der mit der Bewunderung Napoleons und der französischen Revo­ lution seine servile und unpatriotische Haltung beweise, bestätige später diese Haltung in Berlin, wo er weiterhin die politische und kulturelle Tradition Frankreichs bewundere und sich damit gegen die deutschtümlerische und franzosenfeindliche Partei richte. Auf diese Weise mache er, zumindest ob87 R. Haym Hegel und seine Zeit, zit., S. 382. 88 Ebenda, S. 259-60.

jektiv, gemeinsame Sache mit Metternich und der Restauration, die ihrerseits von Haym beschuldigt werden, die nationalen Hoffnungen Deutschlands gedemütigt zu haben, weil sie die von Deutschland angestrebte Annexion bestimmter Gebiete (Elsaß - Lothringen usw.) verweigert und die «Partei», die diese Bestrebungen verkörperte, unterdrückt hätten. Nationaler Verrat: darin liegt die Folgerichtigkeit der Haymschen Anklagerede. Dieser nationale Verrat geht schon aus den theoretischen Kategorien des Hegelschen Systems hervor, vor allem aus der der «Sittlichkeit», die - nach Haym - dem christlich­ germanischen Individualismus fremd sei und vielmehr auf das für die revolu­ tionäre französische Tradition typische Pathos der Gemeinschaft und der Kol­ lektivität verweise. Es ist nicht der nationalliberale Exponent, der Hegel mißversteht (auch wenn es natürlich nicht an Forcierungen und sogar Beschimpfungen fehlt, wie sie bei einem politischen Kampf üblich sind); es sind gewisse heutige Interpreten, die Hayms Lesart mißverstehen und akritisch eine Anklagerede unterschreiben, deren Sinn sie nicht wirklich verstehen, da sie nicht einmal die Existenz jener nationalen Frage ahnen, die immerhin den Schwerpunkt dieser Anklage bildet. Zwar stimmt es, daß der Angriff auf Fries in der Vor­ rede zur Rechtsphilosophie Haym die Möglichkeit gibt, Hegel polemisch mit den Anhängern Metternichs, mit den Unterwürfigen gleichzustellen, wobei er die Anklage gegen den Philosophen seitens Fries’ und seiner «Partei» wieder­ aufnimmt; aber der heutige Interpret ist es, der die Zentralität der Kategorie Sittlichkeit, die sogenannte Staatsvergötterung, mit der Restauration und nicht mit der revolutionären französischen Tradition in Verbindung bringt. Gewiß wird von Haym kritisiert, daß bei Hegel die politische Gemeinschaft, die «Politie» als die authentische Verwirklichung des Göttlichen auftrete89, aber dies ist die Wiederaufnahme eines Motivs, das schon Schelling dazu gedient hatte, die französischen Revolutionäre zu verurteilen, weil sie verges­ sen hätten, daß «die wahre politeia [...] nur im Himmel» ist90. Und Haym, der in der angeblichen Staatsvergötterung schon des jungen Hegel die anhaltende Vorliebe für antike Modelle kritisiert91, wußte sehr wohl, daß die Rühmung der Antike höchstens auf Rousseau und die Jakobiner, aber sicher nicht auf die Restauration verwies. Der heutige Interpet ist es vielmehr, der in der Haymschen Kritik der «Staatsvergötterung» Hegels eine Art Verteidigung der Ideen von 1789 erblickt, die in Wirklichkeit nicht nur kritisiert, sondern als unvereinbar mit dem «protestantisch-germanischen Prinzip der freien Per89 Ebenda, S. 164-66. 90 F. W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen (1810), in Id. Sämmtliche Werke, zit., Bd. 7, S. 461-62. 91 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 160-61 und S. 164-66.

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sönlichkeit» hingestellt werden92. Der heutige Interpret vergißt also, daß Haym ein Nationalliberaler ist, der nicht nur gegen Hegel, sondern auch z. B. gegen Varnhagen von Ense, Heine, Gans und das Junge Deutschland polemi­ siert; dies natürlich nicht, weil sie des Servilismus der Restauration gegen­ über verdächtigt würden, sondern weil sie der «französischen Kultur» anhin­ gen und Sympathien «mit dem französischen Liberalismus, mit dem Voltaire­ schen und Rousseauschen Wesen» hatten93. Hat man erst einmal die wahre Natur des Widerspruchs verstanden der zwischen Hegel und Haym einerseits und zwischen Hegel und Marx - Engels andererseits besteht, so braucht man keine der beiden entgegengesetzten Interpretationen als Resultat eines Mißverständnisses zu liquidieren. Es gibt sogar einige übereinstimmende Punkte. Z. B. wird die Bewunderung Hegels und seiner Schüler für die französische Revolution und für die französische politische Kultur und Tradition sowohl im einen als auch im anderen Fall konstatiert. Mehr noch. Marx hebt hervor, daß Hegel die bürgerliche Gesell­ schaft als bellum omnium contra omnes darstelle; aber Haym wirft Hegel gerade vor, den Wert und die Unantastbarkeit der bürgerlichen Gesellschaft verkannt zu haben94. In beiden Beispielen ist nur das Werturteil anders und gegensätzlich, und Haym formuliert sein Werturteil, indem er als zutiefst antiliberal und typisch für die Restauration diejenigen Thesen und Analysen ausgibt, die für Marx die fortschrittlichsten waren. Historisch gesehen hat das Haymsche Werturteil überwogen, allerdings nur das Werturteil - man beachte dies - nicht die konkreten Elemente der Analyse. Unter diesem Gesichts­ punkt wohnt man sogar gelegentlich einer regelrechten Umkehrung bei: beweist Haym den antiliberalen Charakter der Hegelschen Philosophie auf der Grundlage seiner Verbindungen zur (ganz vom totalitären Pathos der politischen Gemeinschaft durchdrungenen) französischen Revolution und politischen Tradition, so übernehmen gewisse heutige Interpreten zunächst akritisch das Werturteil Hayms und erläutern dann dessen Gültigkeit, indem sie zu beweisen versuchen, daß Hegel den Ideen von 1789 fremd oder feind­ lich gegenübergestanden sei. Der Philosoph, der nach Haym zu schließen, nicht in der Lage gewesen ist, die moderne Freiheit zu verstehen, weil er der germanischen oder der germanisch-protestantischen Tradition femstand, wird weiterhin als der modernen Freiheit fernstehend betrachtet, aber jetzt, weil er 92 Ebenda, S. 262. 93 R. Haym, Varnhagen von Ense, in «Preußische Jahrbücher», X, 1863, später neuveröf­ fentlicht in Id., Gesammelte Aufsätze , hg. von W. Schräder, Berlin 1903 und schließ­ lich in Id., Zur deutschen Philosophie und Literatur, hg. von E. Howald, Zürich und Stuttgart, 1963, S. 152-54 und S. 143-44. 94 Brief von Marx an Engels vom 18. Juni 1862, in MEW, Bd. 30, S. 249 und R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 389-90.

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in eine kontinuierliche Linie, die bis zu Hitler reicht, eingereiht wird95. Natür­ lich gibt es auch eine kontinuierliche Linie, die von Haym bis Topitsch oder bis zu Popper und Hayek reicht, und zwar das Lob des Liberalismus in Entge­ gensetzung zum wie auch immer beschaffenen «Totalitarismus». Das Verständnis der ganzen politischen Geschichte der Hegeldeutungen ermöglicht es uns, Klarheit zu schaffen: hier kann und muß man zum Text zurückkehren, aber nicht als wäre man wundersamerweise zum Punkt Null der Geschichte der Interpretationen zurück-katapultiert worden96, sondern mit der Reichhaltigkeit und Vielfältigkeit der Hinweise, die aus der Rekonstruk­ tion der politischen Geschichte der Interpretationen hervorgehen. Diese Reichhaltigkeit und Vielfältigkeit muß sich der heutige Interpret zunutze machen, um die Konditionierungen seiner Lesart zu verstehen und um sich der kulturellen und auch politischen Kategorien bewußt zu werden, die seine an Hegel gerichteten Fragen bestimmen. Die politische Geschichte der Inter­ pretationen hat nichts mit der von Gadamers Hermeneutik so geschätzten «Wirkungsgeschichte» zu tun, die die Kategorie «Mißverständnis» mit lie­ benswürdiger Irenik durch die Kategorie des zwischen Interpret und Text unterschiedlich artikulierten «Dialogs» ersetzt; sie ignoriert allerdings die Kategorie des objektiven Widerspruchs und die politisch-soziale Dimension der hermeneutischen Debatte nicht weniger radikal als die hier von uns kriti­ sierte Historiographie97. Unser Abhandlung geht dagegen von einer bewußten und expliziten Vor­ aussetzung oder Hypothese aus: eine falsche Frage kompromittiert das Ver­ ständnis der Rechtsphilosophie, und zwar die Frage nach dem Liberalismus oder Illiberalismus ihres Autors. Dies ist eine falsche Frage, denn sie schließt 95 E. Topitsch, Kritik der Hegel-Apologeten, in Hegel und die Folgen, hg. von G. Kaltenbrunner, Freiburg i. Br., 1970, S. 337-57. 96 In Polemik gegen bestimmte, immer wiederkehrende und wenig durchdachte Slogans ist mit Recht angemerkt worden: «Heute Hegel mit Hegel erklären zu wollen, wäre ein ebenso verzweifeltes wie nutzloses Unterfangen. Zu viele philosophische Erfahrungen konditionieren uns und zu viele Bilder häufen sich vor unserem Interpretenauge. Selbst wenn es die Gefahr einiger Verwirrung gibt, wäre es dennoch historiographischer Selbstmord, auf eine derartige Reichhaltigkeit zu verzichten» (L. Marino, Hegel e le origini del diritto borghese, Rezension zu A. Schiavone, Alle origini del diritto borghese. Hegel contro Savigny, Roma-Bari, 1984, in «Rivista di filosofia», Nr. 1, April 1985, S. 167). 97 Vgl. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1972 (3. Aufl.), S. 359-60; der idealistische Charakter der Hermeneutik Gadamers ist schon von J. Habermas hervor­ gehoben worden: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Materialien, Frankfurt a. M., 1970, S. 289-90; von einem marxistischen Gesichtspunkt aus hat besonders H. J. Sand­ kühler auf dem Idealismus Gadamers bestanden: Praxis und Geschichtsbewußtsein, Frankfurt a. M., 1973, S. 62 ff.

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eine kategorische aber unbewußte Stellungnahme innerhalb einer politischen Debatte mit ein, die die Geschichte der Hegelinterpretationen durchzieht und die noch heute nichts von ihrer Aktualität eingebüßt hat. Eine Stellungnahme, die auf die akritische Zustimmung zur apologetischen Darstellung hinaus­ läuft, die die Tradition des liberalen Denkens von sich selber abgibt: Marx und Engels haben sich nicht auf die Suche nach einem esoterischen, dem exo­ terischen entgegenzuhaltenden Hegel gemacht, weil sie von Anfang an das Bewußtsein gewonnen hatten, daß das Hegelsche Denken, trotz der Grenzen des Systems (die auf das «deutsche Elend» rückführbar waren) weit über die Positionen derer hinausging, die Engels die «beschränkten Liberalen» nennt, wenn er den Autor der Rechtsphilosophie gegen die Angriffe vom Typ Hayms verteidigt (infra, Kap. II, 1).

II. Die Rechsphilosophien: Wende oder Kontinuität?

1. Vernunft und Wirklichkeit

Wir haben auf einer einheitlichen Lesart der verschiedenen Fassungen der Rechtsphilosophie, ohne Entgegensetzung zwischen Vorlesungen und Druck­ text bestanden, da dieser trotz seines andeutungsweisen und gelegentlich kryptographischen Vorgehens nicht im Widersprach zu den Vorlesungen steht. Aber die hier angeratene Methodologie muß sich mit dem radikalen Einwand auseinandersetzen, der sich objektiv aus der Iltingschen Arbeit ergibt. Es gäbe zumindest zwei Themen (das Verhältnis zwischen Vernunft und Wirklichkeit in der Vorrede zur Rechtsphilosophie und die fürstliche Rolle und Gewalt), bei denen sich die Grundlinien eindeutig von den Vorle­ sungen unterscheiden würden, und da diese Unterschiedlichkeit und Entge­ gensetzung sowohl für die Vorlesungen vor als auch nach Veröffentlichung des Dracktextes gälten, gäbe es für die Erklärung der «Besonderheit» der in den Grundlinien zum Ausdruck gebrachten Positionen keine andere Erklä­ rung als die der Akkomodation an die Restauration98. Nehmen wir uns nun die beiden fraglichen Themen vor und beginnen mit dem ersten. Wird das, das Vernünftige und Wirkliche betreffende Diktum in den Grundlinien wirklich mit einer ganz anderen Formulierung und Bedeu­ tung als in den Vorlesungen präsentiert? Hier ein synoptischer Vergleich: 98 Diese schon in der Einleitung zum Bd. 1 der V. Rph. vorzufindende These wird nach Ilting durch die Entdeckung der Vorlesungen von 1817-18 und von 1819-20 bestätigt: vgl. K. H. Ilting, Zur Genese der Hegelschen «Rechtsphilosophie», «Philosophische Rundschau», 1983, Nr. 3-4, S. 161-209.

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1817-18: § 134 A

1818-19: V. Rph., Grundlinien 1,232 Was vernünftig ist, nur das Vemünf- Was vernünftig muß geschehen tige [könne] ge- ist, das ist wirklich schehen

1824-25:V Rph., IV, 654 Was vernünftig ist, [ist] auch wirklich

Der Vergleich betrifft zunächst den ersten Teil des genannten Diktums. Es wird klar, daß die Formulierung der Grundlinien von der Vorlesung von 1824-25 übernommen wird, und auch aus den vorhergehenden Vorlesungen scheinen sich keine radikalen Unterschiede im Vergleich zum Text der Grundlinien zu ergeben: das Vernünftige muß geschehen, wird wirklich, ist wirklich. Wirklich hat diese Bedeutung der Bewegung und schon der § 1 der Grundlinien ersetzt Wirklichkeit durch Verwirklichung, wenn er erklärt, daß sich die Rechtsphilosophie mit dem «Begriff des Rechts und dessen Verwirk­ lichung» beschäftige. Was den zweiten Teil des Diktums angeht, so sind die Unterschiede vielleicht deutlicher, gehen aber nicht so weit, daß man an eine Umkehrung der Positionen denken könnte: 1831: V Rph., 1822-23: V Rph., II IV, 923 in, 732 Was wirklich Das Wirkliche Was wirklich ist, Die Wirklichkeit wird vernünftig das ist vernünftig ist kein Unvernünftiges ist, ist vernünftig 1819-20: Rph.

Grundlinien

Zwar wird in der Vorlesung von 1819-20 das Vemünftig-werden des Wirklichen eindeutiger als Prozeß beschrieben, aber die Idee des Prozesses ist schon in der Kategorie Wirklichkeit implizit vorhanden. In der Vorlesung von 1824-25 wird präzisiert, daß Vieles «existiert, aber es ist nicht wirklich», und auch am Anfang der Grundlinien, (§ 1 A) wird die Unterscheidung zwi­ schen «Wirklichkeit» und «vorübergehendem Dasein, äußerlicher Zufällig­ keit» formuliert, um ganz davon zu schweigen, daß schon in der Vorrede her­ vorgehoben wird, daß «nichts wirklich ist als die Idee» (W, VII, 25). Im übri­ gen ist es verständlich, daß Hegel vor allem nach den Polemiken das Bedürf­ nis verspürt, die Bedeutung der Kategorie Wirklichkeit genauer zu erklären, indem er sie der empirischen Unmittelbarkeit entgegensetzt. Aber die Unter­ scheidung ist weder neu noch instrumentell: zunächst liegt sie in den Grund­ linien vor; darüber hinaus genügt es z. B., die Heidelberger Enzyklopädie durchzublättem, um am Anfang der der «Wirklichkeit» in starkem Sinne gewidmeten Sektion, die Unterscheidung zwischen Wirklichkeit und Erschei­ nung wiederzufinden: bezeichnenderweise bleibt der Text von der ersten bis

zur dritten Edition, von der Numerierung abgesehen (der § 91 wird zum § 142), unverändert. Die in Frage stehende Unterscheidung wird nicht nur auf der allgemeinen logischen Ebene formuliert, sondern auch auf die historische Analyse ange­ wandt. In der Ständeschrift werden die Landstände beschuldigt, sich an einen «bloß positiven Standpunkt» zu klammem, «der selbst als positiver keine Wirklichkeit mehr hat» (W, IV, 536). Das Positive steht hier gegen Wirk­ lichkeit', die Wirklichkeit in starkem Sinne ist nicht das unmittelbar existie­ rende Positive. Mehr noch. Die Deputierten die die Verfassung ablehnen «erklären sich dennoch für Landstände, aber einer anderen Welt, einer ver­ gangenen Zeit, und fordern, daß die Gegenwart zur Vergangenheit, die Wirk­ lichkeit zur Unwirklichkeit umgeformt werden solle» (W, IV, 493). Forde­ rungen in die Tat umsetzen zu wollen, die nicht mehr auf der Höhe der Zeit sind, bedeutet, die Wirklichkeit in Unwirklichkeit verwandeln zu wollen; in dem Maße, in dem sie nicht mehr den echten Anforderungen des Geists der Zeit entspricht, degradiert die Wirklichkeit zu unmittelbarem empirischem Dasein. Es ist daher absurd, einen fundamentalen Satz der Philosophie Hegels, der für den gesamten Verlauf seiner Entwicklung entscheidend ist, mit einem unmittelbaren Akkomodationsbedürfnis erklären zu wollen". Im übrigen kann man in der Phänomenologie nicht nur die Problematik, sondern sogar die Formulierung wiederfinden, die in den Grundlinien so großen Skandal hervorruft: Phänomenologie des Geistes: W, III, 192

Grundlinien

Was sein soll, ist in der Tat auch, und was nur sein soll, ohne zu sein, hat keine Wahrheit. Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits hängen.

Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. In dieser Überzeugung steht jedes unbe­ fangene Bewußtsein, wie die Philosophie.

99 Alles dies findet Bestätigung durch ein erst unlängst entdecktes Manuskript, bei dem es sich wahrscheinlich um die Nachschrift der Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1821-22 (die einzige bisher fehlende) handelt, und die das Diktum ohne nennenswerte Varianten im Vergleich zu den Grundlinien wiedergibt: «Das Vernünftige ist wirklich und das Wirkliche ist vernünftig». Bezüglich dieser Vorlesung, deren kritische Aus­ gabe H. Hoppe vorbereitet, verweisen wir auf P. Becchi, Hegelsche Vorlesungsnach­ schriften und noch kein Ende?, in «Materiali per una storia della cultura giuridica» XVI, 1,1986.

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Man kann auch bis auf die Schrift über Württemberg von 1798, die dann verlorengegangen ist, zurückgehen, wo die Entgegensetzung «zwischen dem, was ist, und dem, was sein sollte» entschieden zurückgewiesen wird. Wenn Haym dieses wörtliche Zitat anführt, berichtet er, daß die fragliche Abhand­ lung, vom «Pathos des Zeitalters der Revolution» durchdrungen, diese Entge­ gensetzung der «Trägheit und dem Eigennutz der Privilegierten» zugeschrie­ ben habe100. Der liberale oder nationalliberale Publizist, der das berühmte Diktum der Vorrede zur Rechtsphilosophie als Ausdruck des Geistes der Restauration verurteilt, ist als Philologe, der auf die gleiche Problematik in einer Jugendschrift stößt, dazu gezwungen, sie mit der französischen Revolu­ tion in Verbindung zu bringen und nicht mit der Restauration, die erst viel später auf den Plan treten wird. Wie ein Großteil der liberalen Tradition schrickt auch Ilting vor dem berüchtigten Diktum zurück; das gleiche gilt allerdings nicht für die Tradition des revolutionären Denkens, das in der Behauptung der Vernünftigkeit des Wirklichen keinen Anlaß zu Skandal findet. Der junge Marx, der die Rechts­ philosophie einer unerbittlichen Kritik unterzieht, erwähnt das Diktum über­ haupt nicht; in seiner Korrespondenz polemisiert er vielmehr mit hegeliani­ schem Eifer gegen den «Gegensatz des Wirklichen und Sollenden», gegen den «völligen Gegensatz von dem, was da ist und dem, was sein soll», einen Gegensatz, den er für eine Ausflucht aus der weltlichen und politischen Wirk­ lichkeit hält, und dem er, mit transparentem Anklang an die berüchtigte Vor­ rede, die These entgegenhält, man müsse «im Wirklichen selbst die Idee [...] suchen»101. Lenin seinerseits schreibt in seinen philosophischen Exzerpten diese, den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie entnommene Behauptung ab und unterstreicht sie: «Was wirklich ist, ist vernünftig. Man muß aber wis­ sen, unterscheiden, was in der Tat wirklich ist; im gemeinen Leben ist alles wirklich, aber es ist ein Unterschied zwischen Erscheinungswelt und Wirk­ lichkeit». Am Rande merkt Lenin an: «Das Wirkliche ist vernünftig». Und wenn er die Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte liest, schreibt der große Revolutionär zweimal die Behauptung ab, «die Vernunft regiert die Welt» und fügt überdies beim zweiten Mal ein großes NB hinzu, um die Bedeutung der abgeschriebenen Behauptung und seiner Übereinstim100 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 66-7. 101 Brief an den Vater vom 10. November 1837, in MEW, I. Ergänzungsband, S. 4-8; der junge Marx rühmt die Vernünftigkeit des Wirklichen nicht nur in Prosa, sondern auch in, allerdings schwachen Versen: «Kant und Fichte gern zum Äther schweifen/suchten dort ein fernes LandJ doch ich such’ nur tüchtig zu begreifen, / was ich - auf der StraBe fand!» (ebenda, S. 608).

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mung damit zu unterstreichen102. Vielleicht kann uns gerade Lenin die ange­ messensten begrifflichen Instrumente für das Verständnis der Hegelschen Unterscheidung zwischen Wirklichkeit im starken Sinne und einfacher empirischer Unmittelbarkeit liefern: es gibt eine Wirklichkeit in strategi­ schem Sinn und eine Wirklichkeit in taktischem Sinn; in jeder historischen Lage gibt es einerseits die Grundtendenz (z. B. die Abschaffung der Leibei­ genschaft beim Untergang des Feudalismus) andererseits die reaktionären Gegentendenzen des Augenblicks (z. B. das Bestreben und die Versuche, die Einrichtung der nunmehr untergegangenen oder untergehenden und damit «irrealen» Leibeigenschaft in ihrem alten «Glanz» wieder erstehen zu lassen), die sicher nicht in der Lage sind, die strategische Wirklichkeit der Grundten­ denz auszulöschen, die aber auf der taktischen Ebene wohl vorhanden sind und daher angemessen berücksichtigt werden müssen. Aber auch bei Hegel wird der Wirklichkeit im starken Sinne keineswegs das Nichts entgegengestellt. Die «Erscheinungswelt» von der das erste hier in Betracht gezogene Zitat spricht, ist nicht das Nicht-sein. Lenin selbst unter­ streicht, indem er diesmal aus der Wissenschaft der Logik abschreibt und kommentiert, daß bei Hegel auch der «Schein» eine Objektivität besitze. Im Philosophischen Nachlaß lesen wir, daß «auch der Schein objektiv ist, da in ihm eine der Seiten der objektiven Welt zugegen ist [...] Nicht nur das “Wesen” auch der “Schein” ist objektiv»103. «Schein» und «Erscheinung» sind selber real, haben aber natürlich nicht den gleichen Realitätsgrad wie «Wesen» und «Wirklichkeit» und nur letztere kann, da sie die strategische Dimension, die Grundtendenz des historischen Prozesses zum Ausdruck bringt, das Prädikat der Vernünftigkeit anstreben. Wir sprachen von Lenin, aber auch Gramsci vertritt die These, daß das «Vernünftige und das Wirkliche identisch sind», und fügt sogar noch hinzu: «Wenn man dieses Verhältnis nicht verstanden hat, dann kann man, wie es scheint, die Philosophie der Praxis [d.h. den Marxismus] nicht verstehen». Gramsci bezieht sich hier gerade auf den «Hegelschen Satz: alles “was ver­ nünftig ist, das ist wirklich und was wirklich ist, das ist vernünftig”, ein Satz, der auch für die Vergangenheit Geltung hat»104 und darüber hinaus natürlich für die Gegenwart und die Zukunft. Der Enthusiasmus der Tradition des revolutionären Denkens ist verständ­ lich: die Negativität ist nicht nur eine Aktivität des Subjekts, sondern wohnt der Objektivität selbst inne. Wenn das Negative «als Ungleichheit des Ichs 102 W. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlaß . Exzerpte und Randglossen, Berlin, 1954, S. 168 u. S. 219; bezüglich der Hegelzitate vgl. W, XIX, 110-11 und XII, 40. 103 W. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlaß , zit., S. 16. 104 A. Gramsci, Quaderni del carcere, krit. Ausg. von V. Gerratana, Torino, 1975, S. 1417.

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zum Gegenstände erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Sub­ stanz zu sich selbst. Was außer ihr vorzugehen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein» (W, III, 39). Die politisch-sozialen Umwandlungen sind nicht das Ergebnis eines bloß subjektiven Plans: die «Veränderung» - erklärt die Pro­ pädeutik - ist durch «die Ungleichheit seiner mit sich selbst [...] gesetzt», d.h. durch die objektiv im Wirklichen vorhandenen Widersprüche; sie ist also «das Negieren des Negativen [...], welches das Etwas an ihm hat» (W, IV, 14). Auf diese Weise wird auch die Dynamik der französischen Revolution erklärt: die «negative Richtung», die die Aufklärung eingeschlagen hatte, «verhielt sich zerstörend gegen das in sich Zerstörte» (W, XX, 294-96). Die Behauptung der Vernünftigkeit des Wirklichen ist daher nicht das Negieren der Veränderung, sondern ihre Verankerung in der objektiven Dialektik des Wirklichen. Im übrigen betont sogar die Vorlesung von 1817-18, die von Ilting in besonderem Maße dem Drucktext entgegengehalten wird, daß das Wirkliche geschehen «muß»: muß, man beachte dies, und nicht soll; wie­ derum ist die Veränderung nicht in erster Linie das Ergebnis eines morali­ schen Postulats, sondern das Ergebnis einer objektiven Dialektik und Not­ wendigkeit, selbst wenn diese natürlich durch die Bewußtseinsnahme des Menschen gefördert und beschleunigt wird. Ilting verspürt das Bedürfnis, die Behauptung von der Einheit des Wirkli­ chen und Vernünftigen als im wesentlichen unecht abzutun, weil seine Inter­ pretation dieser Einheit sich an der liberalen Tradition orientiert. Schon Engels hatte darauf hingewiesen, daß es die «beschränkten Liberalen» gewe­ sen seien, die diese Behauptung, die gerade den eigentlich revolutionären Inhalt der Hegelschen Philosophie ausmachte, skandalös fanden: «Nun ist aber die Wirklichkeit nach Hegel keineswegs ein Attribut, das einer gegebnen gesellschaftlichen oder politischen Sachlage unter allen Umständen und zu allen Zeiten zukommt. Im Gegenteil. Die römische Republik war wirklich, aber das sie verdrängende Kaiserreich auch. Die französische Monarchie war 1789 so unwirklich geworden, d.h. so aller Notwendigkeit beraubt, so unver­ nünftig, daß sie vernichtet werden mußte durch die große Revolution, von der Hegel stets mit der höchsten Begeisterung spricht. Hier war also die Monar­ chie das Unwirkliche, die Revolution das Wirkliche»105. Die Texte geben Engels recht: zum Zeitpunkt ihres Untergangs führte die römische Republik nur ein Larvendasein, sie war nur ein «Schatten» ihrer vorhergehenden Wirk­ lichkeit (Ph. G., 711); am Vorabend der christlichen «Revolution», wie Hegel sie definiert, ist der römische Staat ein «Gebäude, [das] keine Wirklichkeit 10S F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso­ phie, zit., S. 266.

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mehr ist», sondern nur eine «leere Erscheinung»106. Auch das politische Gebäude Frankreichs befand sich vor dem Ausbruch der Revolution in einem Zustand der «Zerrüttung» und war sogar - wie schon zitiert - «in sich zer­ stört» (W, XX, 295-297): wie es scheint, kann es also nicht als eine Wirklich­ keit in starkem Sinne betrachtet werden. Die Riihmung der Vortrefflichkeit des Ideals im Vergleich zur unvermeid­ lichen Glanzlosigkeit des Wirklichen konnte vielleicht die «beschränkten Liberalen» begeistern, aber Engels war ganz anderer Meinung: eines der größten Verdienste Hegels sei es, «die durch Schiller vermittelte Philister­ schwärmerei für unrealisierbare Ideale grausamer [als alle] verspottet» zu haben107. Erneut sind wir auf die Vorrede zur Rechtsphilosophie verwiesen, die voll und ganz vom revolutionären Engels unterschrieben wurde, der in der Preisung unrealisierbarer Ideale, in der Hervorhebung der Vortrefflichkeit des moralischen Subjekts gegen die unvermeidliche Glanzlosigkeit des Wirkli­ chen ein Motiv der Ausflucht, letztendlich ein Instrument des Konservatis­ mus erblickte. Natürlich braucht man mit der Engelsschen Interpretation nicht einverstan­ den zu sein, aber sie scheint auch von Autoren entgegengesetzter politischer Orientierung bestätigt zu werden. Die Behauptung der Vernünftigkeit des Wirklichen war für die Ideologen der Evasion aus dem Jammertal der weltli­ chen und politischen Wirklichkeit und für die laudatores temporis acti besonders abstoßend. Stahl z. B. kritisiert, daß die Hegelsche Schule, von der Gegenwärtigkeit der Vernunft und des Göttlichen in der Wirklichkeit und in der Geschichte ausgehend, behauptet, daß «das Jetzige, Letzte immer das Beste sein müsse, daher die moderne Zeit durchaus besser als das Mittelal­ ter»108. Hatte nicht die berüchtigte Vorrede diejenigen aufs Korn genommen, die «die Gegenwart für ein Eitles» erachten? (W, VH, 25). Auch heutzutage wird von vielen Seiten der Zusammenhang zwischen dem berüchtigten Hegelschen Diktum und der Manschen Auffassung von der Objektivität des revolutionären Prozesses hervorgehoben109. Aber dieser Zusammenhang wird hervorgehoben, um in der Kategorie der historischen Notwendigkeit die Quelle aller Ungerechtigkeit und Verderbung der Moral zu 106 G. W. F. Hegel, Religionsphilosophie, Bd. 1: Die Vorlesung von 1821, hg. von K. H. Ilting, Napoli, 1978, S. 641. 107 F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen P hiloso­ phie, zit., S. 281. 108 F. J. Stahl, D ie Philosophie des Rechts, 1878 (5. Aufl.), reprograph. Nachdruck Hildesheim, 1963, Bd. 2,1. Halbbd., S. 52 Anm. 109 Besonders deutlich bei K. O. Apel, Die Konflikte unserer Zeit und das Erfordernis einer ethisch-politischen Grundorientierung, in Praktische Philosophie/Ethik, hg. von K. O. Apel u.a., Frankfurt a. M., 1980, S. 285.

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verurteilen. In Wirklichkeit handelt es sich um eine schon in der liberalen Tradition vorzufindende Kategorie. Man denke hier besonders an Tocqueville, für den die «graduelle Entwicklung der Gleichheit der Bedingungen» nicht nur ein irreversibler historischer Prozeß, sondern «von der Vorsehung bestimmt» ist. Die Sprache klingt ausdrücklich religiös. Nicht umsonst erklärt der Autor der Demokratie in Amerika, sein Werk «gewissermaßen unter dem Eindruck eines religiösen Schreckens [geschrieben zu haben], der in meinem Geist angesichts dieser unwiderstehlichen Revolution aufgestiegen war». Gewiß müsse der historische Prozeß geleitet und kontrolliert werden, und dennoch lese man in ihm «den heiligen Charakter des Willens des Herrn», so daß «den Lauf der Demokratie aufhalten zu wollen, so aussähe, als wolle man gegen Gott selber kämpfen»110. Was Tocqueville von Hegel (und Marx) unterscheidet, ist das Unbehagen, das er trotz allem dem historischen Prozeß gegenüber empfindet, selbst wenn er dessen Unaufhaltsamkeit anerkennt, und der sanfte Ton, den er anschlägt, wenn er von dem unausweichlichen Untergang des Anden regime spricht111. Hegel dagegen identifiziert sich voll und ganz mit dem Wirklichen-Vernünftigen des historischen Prozesses, der gleichzeitig die immer vollständigere Realisierung sowohl der Freiheit als auch der Gleichheit bedeute (wir werden später sehen, daß sich der Fortschritt für Hegel dadurch auszeichnet, daß jedes menschliche Wesen, die ehemaligen Sklaven eingeschlossen, unter die Kategorie Mensch schlechthin mit unveräußerlichen Rechten subsumiert wird). Dieser historische Prozeß ist irreversibel, weil sich die Menschen auf lange Sicht die erlangte menschliche und moralische Würde nicht mehr ent­ reißen lassen: «Wäre die bloße Willkür des Fürsten Gesetz und er wollte Sklaverei einführen, so hätten wir das Bewußtsein, daß dies nicht ginge. Jeder weiß, er kann kein Sklave sein [...]. Das hat die Bedeutung eines Naturseins erhalten» (W, XVm, 121-22). Die Behauptung der strategischen Vernünftig­ keit des historischen Prozesses ist eng verbunden mit einer gewissermaßen 110 A. de Tocqueville, De la dim ocratie en Amerique, I (183S), in Oeuvres completes hg. von J. P. Mayer, Paris, 1951 ff, Bd. 1,1. Halbbd, S. 4-5. 111 «Damals konnte man in der Gesellschaft Ungerechtigkeit und Elend rinden, aber keine geistige Zerrüttung»: A. de Tocqueville, De la ddmocrarte en Am irique, I, zit., S. 6; scharfsichtig vergleicht Sainte-Beuve Tocqueville mit Vergils Äneas, der mit dem Verstand auf das Rom der Demokratie blickt, während er mit dem Gefühl vor Sehnsucht für die Dido des alten Regimes vergeht: vgl. C. A. Sainte-Beuve, Causeries du lundi, Bd. 15, Paris, o. D., S. 69. Im übrigen bekennt Tocqueville selber: «Für die demokratischen Institutionen verspüre ich einen intellektuellen Geschmack (un gout de tete), aber insünktiv bin ich Aristokrat, d.h. ich verachte und fürchte die Masse» (es handelt sich um eine wahrscheinlich im November 1841 geschriebene An­ merkung, in A. de Tocqueviile, Oeuvres compl&tes, zit., Bd. 3,2. Halbbd., S. 87).

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demokratischen Geschichtsphilosophie: nach und nach wird die Menschheit als Ganzes zur Anerkennung ihres Menschseins und ihrer Freiheit gelangen und diese Anerkennung als etwas Unabänderliches betrachten; selbst die geniale Individualität ist eine solche nur dann, wenn sie die Bedürfnisse ihrer Zeit zum Ausdruck bringt, und sicher nicht, wenn sie den Anspruch erhebt, ex nihilo zu schaffen! Tocqueville stellt den historischen mit dem natürlichen Prozeß gleich. Zum Beweis des «Vorsehungs»-charakters des ersteren führt die Einleitung zur Demokratie in Amerika an: «es ist nicht vonnöten, daß Gott persönlich spricht, damit man die sicheren Zeichen seines Wollens erkennt; es genügt, den üblichen Lauf der Natur und die gleichbleibende Tendenz der Ereignisse zu betrachten. Ohne daß es mir der Schöpfer sagen muß, weiß ich, daß die Sterne am Himmel die Bahn ziehen, die sein Finger vorgezeichnet hat»; nun gut, die gleiche Regelmäßigkeit und Unvermeidbarkeit könne man im histori­ schen Bereich bezüglich der «graduellen Entwicklung der Gleichheit der Bedingungen» beobachten112. Hegel unterscheidet hingegen deutlich zwischen historischem Prozeß und natürlichem Prozeß und die Kategorie der geschichtlichen Notwendigkeit verweise nicht auf die Natur im eigentlichen Sinne, sondern auf die «zweite Natur» (Rph., § 4), die das Ergebnis der Geschichte und damit der Freiheit des Menschen sei, ein Ergebnis, das von der «Willkür des Fürsten» oder von irgendeiner anderen Persönlichkeit, die sich für genial hält und für sich bean­ sprucht, die Geschichte und die Menschen nach eigenem Belieben zu formen, nicht in Frage gestellt werden könne. Die Kritik, die heute von mehreren Seiten gegen Hegel (und gegen Marx) erhoben wird, ist die Kritik, die seinerzeit von Stahl und von der reaktionären Publizistik vorgebracht wurde, und zwar nicht nur gegen Hegel, sondern gegen die liberal-demokratische Revolution überhaupt, als logische und un­ vermeidliche Konsequenz der Hegelschen Philosophie: «Wenn der Mensch den Weltgeist so völlig begreifen kann, wie Hegel ihn begriffen zu haben anspricht [...], wie sollte er nicht auch die Fähigkeit haben, selbst an die Stelle des Weltgeistes zu treten?»113. Die Revolution, die 1848 in Deutschland das Ancien rigime hinweggefegt hatte, wird hier als eng verbunden mit der Hegelschen Geschichtsphilosophie, mit der Behauptung der Vernünftigkeit des Wirklichen und der geschichtlich herausgebildeten Wirklichkeit verstan­ den. Die Ergebnisse der französischen Revolution (und der anderen, auf ihrer Spur sich entwickelnden Revolutionen) in Frage stellen, bedeutete für die kontemporären reaktionären Kritiker Hegels, die Hegelsche These der Ver112 A. de Tocqueville, De la dim ocratie en A m irique , I, zit., S. 4-5. 113 F. Stahl, Die Philosophie des Rechts, zit., Bd. 1, S. 489.

nünftigkeit des Wirklichen zu liquidieren; daher hat es keinen Sinn, diese These, wie Ilting es tut, als eine unechte und rein pragmatische Konzession der Politik der Restauration gegenüber zu betrachten.

2. Die fürstliche Gewalt Das zweite Thema, das die These von der radikalen durch die Grundlinien ausgedrückte politische Wende bestätigen würde, betrifft die fürstliche Gewalt. Vor allem die kürzlich entdeckte Heidelberger Vorlesung über Rechtsphilosophie bewiese, daß die Grundlinien, im Vergleich zur ursprüng­ lichen liberalen Konzeption, Ausdruck einer opportunistischen Akkomoda­ tion an die Politik der Restauration und an die neue, nach Karlsbad und der «Demagogenverfolgung» entstandene Situation wären; es würde sich also vom Übergang von einer der liberalen nahestehenden Position («le Roi rögne et ne gouveme pas») zur Theoretisierung sogar des Gottesgnadentums der Monarchie handeln114. Statt noch einmal die parallelen Passagen der verschiedenen Rechtsphilo­ sophien aufzuführen115, ist es wohl sinnvoller, sich auf die wirkliche Bedeu­ tung des Problems zu konzentrieren, das der Interpret zu lösen aufgerufen ist. Genauer gesagt, haben wir es nicht mit einem, sondern mit zwei, zwar mitein­ ander verbundenen, aber doch unterschiedlichen Problemen zu tun. Das erste betrifft die Frage, ob die Persönlichkeit des Monarchen oder die politischen Institutionen den Vorrang haben. Die konservative oder reaktionäre Denktra­ dition erblickt in den subjektiven Eigenschaften des Fürsten, in der morali­ schen Vortrefflichkeit seiner Person die wichtigste Gewährleistung für das Wohlergehen und die echte Freiheit der Untertanen oder Bürger. Diese Anschauung lenkt die Aufmerksamkeit von der Objektivität der politischen Institutionen ab, hält deren Veränderung für irrelevant oder sogar abwegig und ist daher der Verteidigung des Status quo zweckdienlich. In diesem Sinne werfen die ersten Kritiker Hegel vor, er habe nicht verstanden, daß die freie «Persönlichkeit» und nicht die starren und toten Institutionen der konstitutio114 K. H. Ilting, Zur Genese der Hegelschen «Rechtsphilosophie», zit; in seiner Ausgabe des Drucktextes der Rechtsphilosophie benutzt Ilting für den § 279 den folgenden Untertitel: «Die Unableitbarkeit der monarchischen Gewalt: das Gottesgnadentum» (V. Rph., H, S. 741). US Abgesehen von den Arbeiten Iltings verweisen wir insbesondere auch auf H. Ottmann, Hegels Rechtsphilosphie..,, zit., und auf P. Becchi, Contributi..., zit., S. 16190 und Im Schatten der Entscheidung. Hegels unterschiedliche Ansätze in seiner Lehre zur fürstlichen Gewalt, in «Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie», LXXII, Nr. 2,1986, S. 231-45.

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nellen Monarchie im Mittelpunkt der Realtität und der Geschichte Preußens stünden. Unabhängig von einzelnen Erklärungen hinsichtlich der kleineren oder größeren Reichweite der Machtbefugnisse des Fürsten, unabhängig also von dem Zusatz, der die Rolle des Monarchen mit dem Punkt auf dem i gleichstellt, wird die politische Philosophie Hegels verurteilt, weil sie den «vollendeten Sieg der Objektivität über die Subjektivität» darstelle (Mat., I, 262). Diese reaktionären Kritiker Hegels hatten nicht Unrecht. Das Primat der Institutionen und der Politik gegenüber der angeblichen Vortrefflichkeit der Persönlichkeit des Monarchen und damit der Rhetorik seiner guten Absich­ ten kennzeichnet Hegel im gesamten Verlauf seiner Entwicklung, steht im Zentrum seiner politischen Philosophie und ist auch deutlich im Drucktext der Rechtsphilosophie vorzufinden. Denn hier können wir lesen: «Despotis­ mus» liegt vor, wenn «der besondere Wille als solcher [...] als Gesetz oder vielmehr statt des Gesetzes gilt» (§ 278 A); dies gilt auch, wenn es sich um den «besonderen Willen» eines vortrefflichen Monarchen handeln sollte. «Die Tugend der Häupter des Staats [ist] unzureichend», vielmehr wird «eine andere Form des vernünftigen Gesetzes als nur die der Gesinnung erforder­ lich» (§ 273 A). Um die zur Verteidigung der Charte ausgebrochene Julire­ volution zu verurteilen, wird später Schelling der Forderung nach einem Ver­ fassungstext gerade die «innerste Gesinnung» das «ins Herz geschriebene Gesetz» entgegenstellen116. Wenn sich das Leben des Staates auf eine privile­ gierte Persönlichkeit stützt und von deren «Belieben» abhängig ist, dann bedeutet dies für Hegel hingegen, daß die Monarchie nicht modern und ent­ wickelt, d. h. konstitutionell, sondern noch feudal ist, und die Verhältnisse in einem solchen Staat stützen sich nicht auf die «Objektivität» des Gesetzes, sondern auf die «Vorstellung» und «Meinung» (§ 273 A), auf das «Belieben» einzelner Individuen (§ 278 A). Belieben, Vorstellung, Meinung: mit nega­ tiven Termini beschreibt Hegel jene «Persönlichkeit», die das Losungswort der Verteidiger des Absolutismus war und die damit versuchten, den liberalen und Verfassungsforderungen entgegenzutreten. In einem modernen Staat unterstreichen die Grundlinien - sind die staatlichen Ämter zwar mit beson­ deren Individuen besetzt, aber diese sind der Funktion untergeordnet und können nicht die «unmittelbare Persönlichkeit», die «besondere Persönlich­ keit» geltend machen (§ 277); an die Stelle des Despotismus des «besonderen Willens» tritt der «gesetzliche, konstitutionelle Zustand» (§ 278 A).

116 F. J. W. Schelling, Schlußwort zur öffentlichen Sitzung der Akademie der W issen­ schaften in München (Sitzung vom 25. August 1830), in Id. Sämmtliche W erke, zit., Bd. 9, S. 423-24; vgl. auch infra, Kap X, Anm. 259.

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Unabhängig von den Einschätzungen und den politischen Optionen des Augenblicks wird deutlich, daß diese Anschauung nicht nur der Ideologie der feudalen und romantischen Reaktion, sondern auch der theoretischen Recht­ fertigung des monarchischen Absolutismus radikal entgegensteht. Erneut sind sich die ersten Kritiker Hegels dieser Tatsache sehr wohl bewußt und sie attackieren ihn folgendermaßen: «Es ist der böse Geist selbst, der jene papiernen und pergamentenen Urkunden, die da Konstitutionen oder das Gesetz schlechtweg heißen, in das politische Leben der Völker und Staaten in neuem und neuesten Zeiten eingeführt hat, und jene Philosophen sind nur die Diener der Macht des Bösen, die dies Satzungs- und Gesetzeswesen, als das Absolute, der höchsten Idee Gemäße, zu rechtfertigen unternehmen» (Mat., I, 263). Die philosophische Anschauung Hegels scheint mit der Verfassungsbe­ wegung in Einklang zu stehen und sich im damaligen Deutschland als deren konsequenteste theoretische Begründung darzustellen Den Vorrang der Institutionen einmal vorausgesetzt, geht es darum, das Problem der Beziehungen zwischen den verschiedenen Sphären und den ver­ schiedenen Gewalten des staatlichen Organismus zu klären. Tatsache ist, daß Hegel, sei es auch mit Schwankungen und bedeutenden Differenzen in den verschiedenen Werken und Vorlesungen, der fürstlichen Gewalt ein erhebli­ ches Gewicht beimißt. Dies ist auf einen ganz konkreten Umstand zurückzu­ führen, der unserer Meinung nach von den verschiedenen an der Debatte über den «Liberalismus» Hegels Beteiligten nicht genügend berücksichtigt worden ist, und das gilt sowohl für die Befürworter als auch für die Gegner dieser These. Der Philosoph ist gezwungen, die konstitutionelle Monarchie in einer Zeit zu propagieren, in der der Hof oder die Regierung oft fortschrittlichere Positionen vertraten als die repräsentativen Körperschaften oder als die Mehr­ heit dei repräsentativen Körperschaften. So war es in Frankreich zu Zeiten der Chambre introuvable, die von den fanatisch dem Kult des Ancien rdgime hingegebenen Ultrareaktionären beherrscht war. So war es auch in Württemberg, wo die Intransigenz der Opposition der Stände gegen das «Gift» der revolutionären Ideen französischer Herkunft und gegen die vom württembergischen König erlassene ziemlich fortschrittliche Verfassung von keinem Geringeren als Metternich geschürt worden war, und wo die Stände nicht davor zurückschreckten, Appelle an die Heilige Allianz zu richten, damit sie in den Verfassungskonflikt eingreife, um die Institutionen der guten alten Zeit wiedereinzführen117. So war es zum Teil in Preußen, wo es, zumin117 Vgl. C. Cesa, Hegel, filosofo politico, zit., S. 143. Hegel verurteilt die Tatsache, daß die Stände «die Garantie von Mächten [...] in Wien» anriefen und stellt diesem Ver­ halten die würdige, die eigene Unabhängikeit achtende Haltung des geschlagenen Frankreich entgegen (W, IV, 580-81).

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dest nach Hegels Ansicht, die Gefahr gab, daß sich die deutschtiimlerische Opposition als eine reaktionäre Massenbewegung entwickelte118. Neigte Hegel in Übereinstimmung mit seiner globalen philosophischen Ausrichtung einerseits dazu, die Rolle der Persönlichkeit des Monarchen dra­ stisch zu reduzieren und ihn sogar mit einer Art Punkt auf dem i zu verglei­ chen, war es andererseits, im Hinblick auf die konkrete politische Lage, unmöglich, den Fürsten von der gesetzgebenden Gewalt auszuschließen. Konnte man in Frankreich die gesetzgebende Gewalt der Chambre introuvable oder jenen Ultras überlassen, die auch in Württemberg in den Jahren, die auf den Ausbruch der französischen Revolution folgten, «nichts vergessen und nichts gelernt» hatten? (W, IV, 507). Welchen Sinn konnte es haben, die fürstliche Gewalt drastisch einzuschränken, wenn in der damaligen konkreten Situation die einzige Hoffnung die einer Constitution octroyee nach dem Beispiel der französischen Charte war? Im übrigen ist die Umformung in Richtung auf eine konstitutionelle Monarchie etwas anderes als das Funktionieren einer schon konsolidierten konstitutionellen Monarchie. Nicht umsonst wird die Reduzierung der Rolle des Fürsten auf eine Art Punkt auf dem i von Hegel in der Vorlesung von 1822-23 theoretisiert und nur unter Bezugnahme auf eine «entwickelte Orga­ nisation»; im gleichen Kontext wird präzisiert, daß es Situationen geben könne, in denen «die Persönlichkeit [des Monarchen] das Entscheidende wäre», aber «ein solcher Staat ist kein wohl konstruierter» (V. Rph., III, 763 und 765). Die Erklärungen, die die politisch-konstitutionelle Rolle des Königs am radikalsten einschränken, nehmen häufig auf die Erfahrung Eng­ lands Bezug. Etwa die «Antwort» auf den Einwand Friedrich Wilhelms HI. gegen die Theorie vom Punkt auf dem i: «In England [...] hat ein Monarch nicht viel mehr zu tun, als diese letzte Entscheidung zu geben und auch dies ist beschränkt» (V. Rph., IV, 677-78)119. Ebenso die Vorlesung von 1817-18 (§ 133 A). Und dennoch setzt Hegel in der konkreten damaligen Realität Preußens und Deutschlands und gewissermaßen auch Frankreichs, seine Hoffnungen auf eine Verfassungsinitiative seitens der Monarchie und unter diesem Gesichtspunkt haben wir eine wesentliche Kontinuität von Heidel118 In Berlin schreibt Hegel einige Passagen des französischen Publizisten de Pradt ab, der die spanische Revolution verteidigt und diejenigen verurteilt, die im Namen der Achtung vor den historisch überlieferten Traditionen zu den Zeiten «de la bulle d'or de Charles-Quint, de Witikind» zurückkehren möchten. Auf die Abschrift folgt der Kommentar: das ist gerade «der alt-deutschen Demagogen Gedanken» (B. Sehr., 699). Die Deutschtümler werden also im wesentlichen mit den sanfedistischen Ban­ den gleichgestellt: hierzu vgl. unser Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap VII, 1113. 119 Vgl. K. H. Iiting, Einleitung zu V. Rph. I, zit., S. 30.

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berg bis Berlin. Für die Ständeschrift gibt es «kein größeres weltliches Schau­ spiel» als das, mit dem der Monarch seine Staatsgewalt in verfassungsmäßi­ gem Sinne erneuert (W, IV, 468). Die erste Vorlesung über Rechtsphiloso­ phie erklärt: wenn die politisch-konstitutionelle Ordnung einerseits und der Geist der Zeit und des Volkes nicht gleichermaßen fortschreiten, könne die so unvermeidlich gewordene «Revolution [...] entweder vom Fürsten oder vom Volk aus[gehen]» (Rph. I, § 146 A). Aber noch die Vorlesung von 1824-25 betont, daß die notwendige politisch-konstitutionelle Erneuerung entweder «durch den freien Willen des Fürsten oder...» erfolgen könne (V. Rph., IV, 697): die erste in Betracht gezogene Hypothese ist immer die einer Revolu­ tion-Reform von oben. Zumindest in diesem Sinne wird die Rolle des Fürsten ununterbrochen betont. Aber die allgemeine philosophische Perspektive bleibt die einer konstitutionellen Monarchie, deren geordneter Aufbau und institutionelles Funktionieren der Partikularität und Zufälligkeit des Monar­ chen wenig Spielraum läßt. In der Heidelberger Vorlesung Enden wir die Behauptung, wonach «in England [...] auch der König diese letzte Spitze [ist], aber durch das Ganze der Verfassung verfällt er fast zu einem Nichts» (Rph. I, § 133 A); auch der Drucktext hebt allerdings hervor, daß in einem gut geordneten Staat jede «Sphäre» «vom Zwecke des Ganzen[...] bestimmt und abhängig» sein müsse (§ 278 A). Deutlich wird hier das weitere, vom Vor­ rang des Ganzen gekennzeichnete Element der Kontinuität, weshalb die ver­ schiedenen Organe und Gewalten des Staates «weder für sich noch in dem besonderen Willen von Individuen selbständig und fest» sein können (§ 278). Dies bedeutet nicht, daß wir die von Ilting hervorgehobenen Schwankun­ gen und Differenzen zwischen den verschiedenen Vorlesungen abstreiten wollen; wir sind jedoch der Meinung, daß man bei der Beurteilung dieser Schwankungen Faktoren vieler Art berücksichtigen muß, um eine korrekte Bilanz der Entwicklung Hegels aufstellen zu können: 1) handelt es sich um verschiedene Ebenen: einerseits die allgemeine philosophische Anschauung (hier geht es im Grunde darum, eine Antwort auf die Frage nach den Requisi­ ten und dem ordnungsgemäßen Ablauf einer organisch entwickelten und schon konsolidierten konstitutionellen Monarchie zu finden) und andererseits die Definition der unmittelbaren politischen Aufgaben (hier geht es darum, eine Antwort auf die Frage nach den Modalitäten des Prozesses zu finden, der Preußen und andere Staaten Deutschlands dahin bringen könnte, sich als kon­ stitutionelle Monarchie zu gestalten und als solche zu funktionieren); 2) muß vermieden werden, überstürzt Erklärungen für gegensätzlich zu halten, die sich durch eine umsichtige Arbeit der Entschlüsselung des Drucktextes (des­ sen Schreibweise einer aufmerksamen Selbstzensur unterworfen worden ist) als im Grande genommen übereinstimmend herausstellen. Unter diesem Ge­ sichtspunkt wäre anzumerken, daß Ilting seiner Entdeckung eines Hegel, der 62

gezwungen ist, die Zensurpfeile der Machthaber zu berücksichtigen, nicht voll und ganz Rechnung trägt: zum Beweis der These von der «Wende» nimmt er einen etwas mechanischen Vergleich zwischen zwei heterogenen Größen, wie den Vorlesungen einerseits und dem Drucktext andererseits vor; 3) dürfen die Diskrepanzen, die sich trotz allem ergeben können und tatsäch­ lich ergeben, nicht einseitig und ausschließlich dem Wunsch und der Notwen­ digkeit einer «Akkomodation» zur Vermeidung des Bannstrahls der Machtha­ ber zugeschrieben werden, sondern in erster Linie einer überzeugten Wertein­ schätzung der objektiv neuen politischen Lage seitens des Philosophen. Anders ausgedrückt: angesichts der - zumindest nach Ansicht Hegels - radi­ kalen ideologischen und politischen Involution der deutschtümlerischen «Par­ tei», setzt der Autor der Grundlinien der Philosophie des Rechts mehr denn je seine Hoffnung auf eine Initiative von oben, um eine politisch-konstitutio­ nelle Erneuerung zu ereichen und ist daher dazu geneigt, die Repression gegen eine Bewegung zu rechtfertigen und sogar zu fordern, die inzwischen eindeutig reaktionäre Züge anzunehmen begann. Voreilig erscheint es deshalb, die Hegelsche Hervorhebung der Rolle des Fürsten im Bereich des legislativen Prozesses mit der Restauration und sogar mit einem bestimmten Artikel der Schlußakte des Wiener Kongresses in Ver­ bindung zu bringen120. Man darf die Komplexität der Lage in den damaligen Jahren nicht aus den Augen verlieren: Hegel läßt sich nicht von den scheinbar «liberalen» Parolen irreführen, mit denen die Ultras ihr reaktionäres Pro­ gramm zu beschönigen suchten; bei dem Kontrast zwischen Chambre introuvable und Krone nimmt der Philosoph zweifellos entschieden für die Krone Stellung und er hofft sogar, sie möge in der Lage sein, den Widerstand der Chambre introuvable zu brechen. Und diese politische Option bleibt ohne Schwankungen von Heidelberg bis Berlin unverändert; aber diese politische Option in einer spezifischen und bestimmten Situation schließt keineswegs eine Stellungnahme zugunsten der absoluten Monarchie und noch weniger des Gottesgnadentums ein. Unter den gegebenen Bedingungen war der Sieg der Krone vielmehr die Voraussetzung dafür, das Band nicht ganz durchzu­ schneiden, das die Gegenwart an das historische Erbgut der französischen Revolution knüpfte, die Voraussetzung für ein weiteres Fortschreiten der liberalen und konstitutionellen Bewegung. Der komplexe und widersprüchliche Charakter der Situation entgeht viel­ leicht den heutigen Interpreten, wurde jedoch von der historischen Konkret­ heit des Philosophen und auch vom politischen Realismus der Ideologen der Restauration sehr wohl erfaßt. Noch im Jahre 1831 beschrieb Franz von Baader folgendermaßen die paradoxen Aspekte des politischen Kampfes in 120 Ebenda, S. 108; P. Becchi, Contributi..., zit., S. 164-63.

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den damaligen Zeiten: «Man muß das loyale Zartgefühl unserer Liberalen bewundern, welche, obschon sie bei jeder Gelegenheit den Regenten zu in­ sinuieren nicht versäumen, daß diese eigentlich nur von ihnen (auf Ruf und Widerruf) ihre Regentenmacht zu Lehen trügen - es doch sogleich als Rebel­ lion erklären, falls ein von ihnen nicht begünstigter Stand seine Rechte auf rechtmäßige Weise geltend zu machen sucht». Nicht nur Hegel war es also, der die Krone gegen die Anmaßungen eines nostalgischen und widerspenstigen Adels verteidigte, selbst wenn es diesem gelungen war, die Kontrolle der Kammern zu übernehmen; eine ähnliche Hal­ tung hätten, nach Baaders Zeugnis, auch «unsere Liberalen» eingenommen. Und Chateaubriand, der sich rühmt, als erster das von der späteren liberalen Tradition übernommene Prinzip formuliert zu haben, wonach le Roi rögne et ne gouveme pas, merkt an, daß zu diesem Zeitpunkt, und d.h. im Frankreich der Restaurationsjahre, «sogar die Liberalen mich bekämpften»121. In der damaligen besonderen historischen Situation stellte sich der Unterschied zwi­ schen Fortschritt und Reaktion ganz anders dar, als es sich die heutigen naiven Liberalen vorstellen. Aber kehren wir zu Baader zurück: folgender­ maßen beschloß der Ideologe der Restauration seine Argumentation: «Der Revolutionismus [kann] eben so gut von Oben nach Unten, als von Unten nach Oben ausgehen»122. Diejenigen, die die Krone im Kampf gegen die ultras des Adels und der Chambre introuvable verteidigten, wurden also nicht nur als «liberal» sondern auch als «revolutionär» apostrophiert. Daher ist es absurd, den Liberalismus Hegels an dem eines Autors wie Chateaubriand messen zu wollen, des Wortführers der «Opposition der ultraroyalistes gegen den König und die von ihm inspirierten gemäßigten Regie­ rungen» und der Tendenz der Ultras, «die in der Chambre introuvable die Mehrheit hatten, das Parlament dahin zu bringen, die Regierungspolitik in intransigentem Sinn zu konditionieren»123. Sollte es also wahr sein, wie Ilting behauptet124, daß die Heidelberger Vorlesung über Rechtsphilosophie Hegel in die unmittelbare Nähe Chateaubriands bringt, dann müßte man daraus schließen, daß die Grundlinien, die die fürstliche Gewalt hervorheben und sich damit von den Positionen der ultraroyalistes distanzieren, keineswegs eine Kapitulation vor der Restauration darstellten; es handelte sich vielmehr 121 F. R. de Chateaubriand, Memoires d ’outre-tombe (1849), hg. von P. Clarac, Paris, 1973, Bd. 2, S. 448 und S. 464. 122 F. X. von Baader, Über das Revolutionieren des positiven Rechtsstandes (1831), in Id. Sämtliche Werke, hg. von F. Hoffmann, J. Hamberger u. a., Leipzig, 1851-1860 (reprograph. Nachdruck Aalen 1963), Bd. 6, S. 61-62. 123 So drückt sich G. Verucci aus: La Restaurazione, in L. Firpo (Hg.), Storia delle idee politiche, economiche e sociali, Bd. 4,2. Halbbd., Torino, 1975, S. 902-3. 124 K. H. Ilting, Zur Genese..., zit, S. 191.

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um eine reifere, die effektiven Gegebenheiten der politischen Lage und des politischen Kampfes aufmerksam und realistisch abwägende Schrift. Es han­ delte sich um eine Distanzierung von einem Autor, der de Bonald und den jungen Lamennais in seinen «Freiheits»-kampf eingreifen ließ, und der, wie er selbst in seinen Memoiren betont hat, auf sozialer Ebene die «großen Familien Frankreichs», die «Feudalität» und einen «Kirchenfürsten» miteinbezog125. Chateaubriand verteidigte wohl die Kammern (oder besser die Chambre introuvable), aber diese Verteidigung stand im Dienste der Forde­ rung nach Wiedereinsetzung der Privilegien der Aristokratie, der Rückerstat­ tung der «Kontrolle über den Unterricht», des «Besitzes des Personenstands­ registers» und sogar des «Eigentums» an den Klerus126; diese Verteidigung stand im Dienste eines Programms, das darauf abzielte, «mutig die Religion gegen die Gottlosigkeit [d. h. gegen die modernen Ideen] zu verteidigen»127, und sie stand schließlich im Dienste eines reaktionären Programms, das dage­ gen von der Krone und von den Regierungen durchkreuzt wurde, die sich nach Chateaubriand des Handelns «im Sinne der revolutionären Interessen» schuldig gemacht hätten128. Chateaubriand rühmt nicht nur leidenschaftlich die konterrevolutionäre Vendee und bezichtigt die Regierungen der «grausa­ men Undankbarkeit», sondern setzt sich bei der Thronbesteigung Karls X. sogar für die Wiedereinführung der jahrhundertealten, an den Glauben an den göttlichen Ursprung der monarchischen Gewalt gebundene Zerimonie, und zwar der heiligen «Salbung» des neuen Königs ein129. Gerade gegen diese Zerimonie polemisiert Hegel, der in ihr den Anspruch erkennt und verurteilt, die «Willkür der Fürsten», den monarchischen Absolutismus zu legitimieren (Ph. G., 917). Natürlich kann man, wenn man will, Chateaubriand für «libera­ ler» als Hegel oder als den Hegel der Grundlinien halten; dies bedeutet aber, daß wir es mit einer Kategorie zu tun haben, die für das Verständnis der historischen Dialektik ungeeignet und nicht in der Lage ist, uns in der jeweils konkreten Situation die Unterscheidung zwischen Fortschritt und Reaktion erfassen zu lassen. Mit dieser Problematik werden wir uns später noch befas­ sen. Zunächst ist zur weiteren Charakterisierung des «Liberalismus» Chateaubriands darauf hinzuweisen, daß er bei seiner Verteidigung der Chambre introuvable gegen die Krone und die Regierung gleichzeitig fordert, daß die 125 F. R. de Chateaubriand, M im oires d'outre-tombe , zit., Bd. 2, S. 459. 126 G. Verucci, La Restaurazione, zit., S. 903 -4. \21 F. R. de Chateuabriand, M imoires d'outre-tombe , zit., Bd. 2, S. 513. 128 F. R. de Chateaubriand, De la monarchie selon la Charte (1816), in Id. M ilanges politiques et littiraires , Paris, 1850, S. 247; vgl. G. Verucci, La Restaurazione , zit., S. 903. 129 F. R. de Chateaubriand, De la Vendie (1819), in Id. M ilanges politiques et littiraires, zit., S. 143 und S. 152-53.

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Kammer entschieden vor den Kritiken seitens der Zeitungen und von unten geschützt werde, und damit hält er die Regierung für verantwortlich für die «Verbrechen der Presse»130. Jedenfalls verteidigen auch Liberale wie Royer-Collard, Guizot usw. die Prärogativen der Krone in Polemik gegen den Chateaubriandschen «Libera­ lismus» - Ilting selbst hebt dies hervor. Ebenso wie Hegel bringen auch diese «doktrinären» Liberalen die Unterscheidung zwischen philosophischer An­ schauung und unmittelbarer politischer Option ins Spiel. Royer-Collard erhebt polemisch gegen den instrumenteilen «Liberalismus» der Ultras gerichtet, die These zum «principe fondamental et sacre», wonach «c’est le Roi qui gouverne»; Guizot erklärt in seinen Memoiren, daß die zentrale Auf­ gabe des Augenblicks die Verhinderung der Machtübernahme durch die «Rechten» sei. Und ein kontemporärer Historiker stellt fest, daß damals für Royer-Collard die Macht der Krone die Garantie für die «reelle libertd» gewesen sei131. Mit diesem Ausdruck werden wir objektiv wieder auf Hegel zurückgeführt, der, wie wir noch ausführlich sehen werden, im gesamten Ver­ lauf seiner Entwicklung und bruchlos von Heidelberg bis Berlin energisch auf der Notwendigkeit besteht, nie die «reelle Freiheit» aus den Augen zu verlie­ ren. Zwei weitere Autoren sollte man in diesem Zusammenhang zitieren. Im Jahre 1843 rechnet es Marx zum Verdienst der Rheinischen Zeitung, nicht immer die Stände gegen die Regierung verteidigt zu haben, wie es der «ge­ wöhnliche Liberalismus» tue (der «alles Gute auf der Seite der Stände und alles Böse auf Seite der Regierung» sehe), sondern von Fall zu Fall unter­ schieden zu haben, wobei sie unter bestimmten Umständen nicht gezögert habe, «die allgemeine Weisheit der Regierungen gegen den Privategoismus der Stände» hervorzuheben132. Es handelt sich um eine Schrift, die vergebens versucht, die Blitze der herrschenden Gewalt von der von ihm geleiteten Zei­ tung abzuleiten, und daher ist das Element der Selbstzensur unleugbar, was uns wiederum in die unmittelbare Nähe der Grundlinien der Philosophie des 130 F. R. de Chateaubriand, De la monarchie selon la Charte, zit., S. 237. 131 K. H. Ilting, Zur Genese der Hegelschen «Rechtspilosophie», zit., S. 190-91: die Zitate sind der Iltingschen Abhandlung entnommen. Zwar stimmt es, daß Constant in dieser Debatte eine andere Position als Royer-Collard und Guizot einnimmt; dies bestätigt aber den komplexen und widersprüchlichen Charakter der damals entstande­ nen Situation: die allgemeinen Prinzipien der liberalen politischen Theorie gingen nicht Hand in Hand mit den unmittelbaren politischen Erfordernissen. Daher die unterschiedlichen und gegensätzlichen Antworten, die die Exponenten der liberalen Bewegung geben. 132 K. Marx, Randglossen zu den Anklagen des M inisterialreskripts (1843), in MEW, 1. Ergänzungsband, S. 424.

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Rechts führt: ein großer Fehler wäre es, die Lektion der historischen und politischen Konkretheit, die in jedem Fall aus dieser Marxschen Passage her­ vorgeht und die uns wieder auf Hegel verweist, zu vernachlässigen. Der andere Autor steht dagegen Hegel (und Marx) ausgesprochen fern. Nach der Julirevolution beklagt sich Ludwig Börne darüber, daß sich die Abgeordentenkammer, dank des damals geltenden Wahlgesetzes, praktisch nur aus «Reichen» zusammensetze, die natürlich «aristokratisch gesinnt» seien; sollte auch «das Ministerium, welches liberaler ist als die Kammer» diese auflösen, so würde der Wahlmechanismus unvermeidlich die vorherge­ hende Situation wiederherstellen. «Der König müßte durch Ordinanz ein [neues] Wahlgesetz promulgieren» - scheint der radikale Demokrat suggerie­ ren zu wollen.; nur seien die Franzosen nicht bereit, «Gewalt» zu tolerieren, selbst wenn diese der «Freiheit» diente. So folgert Börne: «Ich sehe nicht ein, wie die Regierung ohne Staatsstreich sich und dem Land helfen kann, und ein Staatsstreich, wenn auch für die Freiheit, würde alles aufs Spiel setzen»133. Natürlich wollen wir keineswegs so unterschiedliche Autoren einander gleichstellen. Wir wollen nur unterstreichen, daß es absurd ist, die Analyse der konkreten Lage aus schaltend, den Liberalismus Hegels an dem Chateaubriands messen zu wollen. Gleichermaßen absurd ist es, die Grundlinien mit der Restauration im allgemeinen und mehr noch mit der aus den Karlsbader Beschlüssen hervorgegangenen Politik in Beziehung zu setzen: denn die Grundlinien bringen eine Problematik zum Ausdruck, die nicht nur auf die Zeit vor diesen Beschlüssen zurückgeht, sondern die auch auf die Thesen liberaler und demokratischer, ja sogar radikal-demokratischer Kreise ver­ weist, die im Kampf gegen die extremistische und reaktionäre Rechte und gegen die Ideologie der Restauration engagiert waren; der «liberale» Chate­ aubriand hingegen ist leicht unter die Verteidiger eben dieser Restauration einzureihen. Die Stellungnahme zugunsten der fürstlichen Gewalt ist so wenig Ausdruck illiberaler Akkomodation, daß sie voll und ganz der An­ schauung entspricht, die aus der Philosophie der Weltgeschichte resultiert, wie wir später noch sehen werden ( infra, Kap. V). 3. Eine, zwei, keine Wende

Natürlich muß die Entwicklung Hegels in ihren Einzelheiten noch geklärt werden, aber einige Elemente der Kontinuität sind ganz offensichtlich und selbst Ilting kann nicht umhin, sie hervorzuheben: die Polemik gegen den 133 L. Börne, Briefe aus Paris (1832-34), 24. und 35. Brief, in Id., Säm tliche Schriften, hg. von I. und P. Rippmann, Dreieich, 1977, Bd. 3, S. 113 und S. 189.

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Staatsvertrag und das «monarchische Prinzip» (die von dem Hegelforscher in proabsolutistischem Sinn interpretiert werden)134. In Wahrheit scheint sich die These von der Wende gerade dank der Texte zu verflüchtigen, die Ilting entdeckt hat, und auf die er in jedem Fall aufmerksam gemacht hat. Nehmen wir uns den § 438 der Heidelberger Enzyklopädie vor: der «Fürst» wird dort als die «persönliche, beschließende und entscheidende Spitze» der «Regie­ rung» definiert. Und nicht nur der Drucktext, sondern auch die handschriftli­ chen Anmerkungen zu diesem Paragraphen gehen in die gleiche Richtung und drücken sich unmißverständlich aus: «fürstliche Gewalt entscheidender Wille»; «fürstliche Gewalt wohl an sich das Bessere» (V. Rph., I, 193-94). Und in der Vorlesung von 1824-25 können wir lesen: «Die fürstliche Gewalt ist das Entscheidende, die ausführende, fortführende ist die RegierungsGewalt, pouvoir executiv. In der falschen französischen Ansicht ist die fürst­ liche Gewalt nur die executive, sie ist aber immer die entscheidende, selbst bei den Gesetzen, die ausführende ist die Regierungsgewalt» (V. Rph., IV, 689). Was nun? Bezeichnenderweise stellt ein Schüler Iltings, der sich ausdrück­ lich auf ihn beruft, hinsichtlich der Auffassung von der fürstlichen Gewalt, die Heidelberger Enzyklopädie der ersten Vorlesung über Rechtsphilosophie entgegen, in der zum ersten Mal die «Trennung der fürstlichen von der Regie­ rungsgewalt» formuliert und letzterer, gemäß der Doktrin und der Praxis der konstitutionellen Monarchie, ein entscheidendes Gewicht beigemessen worden wäre. «Es ist kein Zufall, daß Hegel nach der ersten Begegnung mit Cousin seine Position ändert. Diese Begegnung geht auf den Sommer 1817 zurück»135. Bei Hegel gäbe es also nicht einen, sondern zwei Wendepunkte, zwei qualitativ unterschiedliche Wendepunkte allerdings, da einer von einer immanenten, der Entwicklung des Denkens innewohnenden Logik motiviert gewesen wäre, der andere dagegen von Bedenken, die nichts mit der Logik des philosophischen Diskurses zu tun hätten. Außerdem wäre Hegel mit der zweiten Wende im wesentlichen auf Positionen zurückgekehrt, die vor der ersten Wende anzusiedeln sind, da die Heidelberger Enzyklopädie dem Fürsten Machtbefugnisse zuschreibe, die sich nur wenig von denjenigen unterschieden, die ihm der Drucktext der Rechtsphilosophie zuerkenne. Der Vollständigkeit halber müßte man hier eine dritte Wende annehmen, denn: Hegel würde in den Vorlesungen über Rechtsphilosophie von 1822-23 und von 1824-25 die großen, der Restauration gemachten Zugeständnisse wieder zurücknehmen, die totale Identifizierung mit der Restauration, wie wir sie im

134 K. H. Ilting, Einleitung zu V. Rph. I, zit., S. 105-08. 135 P. Becchi, Contributi..., zit., S. 176.

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Drucktext vorfänden, leugnen136, und er würde damit zu den Positionen von vor der zweiten Wende zurückkehren. Insgesamt zwei Wenden im eigentlich theoretischen Sinn und dazu eine eminent pragmatische. Vielleicht ein biß­ chen zu viel. Dies um so mehr, als sie sich jeweils anders unterteilen und darstellen. Soll die «zweite Wende» mit Karslbad datiert werden, oder ist sie vorzuverlegen, wenn man bedenkt, daß schon die handschriftlichen Anmerkungen zur Hei­ delberger Enzyklopädie, kurz nach der Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1817-18 geschrieben, der fürstlichen Gewalt eine entscheidende Rolle beimessen? Es wird behauptet, daß Hegel bezüglich der Einschränkung der fürstlichen Gewalt und hinsichtlich der Auffassung vom Staat und von der Obrigkeit ganz allgemein nie mehr «die gleiche Tiefe», ereicht hätte, die die Heidelberger Vorlesung auszeichne137. Auf diese Weise gerät aber die Kon­ traposition zwischen Drucktext und «echtem» Text ins Wanken, oder wird zumindest zweitrangig, während die Kontraposition zwischen der Rechtsphi­ losophie von 1817-18 und den anderen Rechtsphilosophien, auch der, die aus der Heidelberger Enzyklopädie mitsamt ihren handschriftlichen Anmerkun­ gen resultiert, in den Vordergrund rückt. Vor allen Dingen hat es keinen Sinn mehr, die Rechtsphilosophie von 1817-18 als «ursprünglich» (und damit authentisch) zu bezeichnen: zunächst einmal geht ihr, zeitlich gesehen, die Heidelberger Enzyklopädie voraus, und außerdem befindet sich gerade diese Rechtsphilosphie in einer im Grunde genommen isolierten Position im Ver­ gleich zu allen anderen Texten und erscheint somit am ehesten «nicht authen­ tisch». Die Iltingsche These gerät definitiv genau in dem Augenblick in Krise, in dem man sich bemüht, sie zu entwickeln und zu vertiefen. Im Vergleich zur These von den verschiedenen Wendepunkten bei Hegel haben wir versucht, eine «ökonomischere» Hypothese zu formulieren. Zweierlei ist hier festzuhalten: 1. der Vorrang der Institutionen und ihres kor­ rekten Funktionierens gegenüber der außer Frage stehenden Vortrefflichkeit der «Persönlichkeit» des absoluten oder jedenfalls an keine Verfassungsord­ nung gebundenen Monarchen; 2. die Sympathie, mit der die «Revolution von oben» betrachtet wird (das aktive und wenn nötig energische Eingreifen der Krone zur Beugung des Widerstands der sich nach der guten alten Zeit sehnenden Ultras und eventueller reaktionärer Bewegungen). Wenn wir diese beiden Pole festhalten, dann variieren die spezifischen und konkreten Vor­ schläge des Philosophen sowohl in bezug auf die Entwicklung der objektiven Lage als auch auf die mühsame Reflexion des Philosophen über diese Lage. 136 Mit den Grundlinien «zeigt Hegel, daß er sich völlig auf die Seite der Restaurations­ politik Metternichs stellt»: P. Becchi, Im Schatten .... zit., S. 233. 137 P. Becchi, Im Schatten..., zit., S. 239.

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Man vergesse nicht, daß zum Zeitpunkt des Erscheinens des Drucktextes der Rechtsphilosophie in Spanien die sanfedistischen Banden gegen die revolu­ tionäre Regierung tobten, Frankreich sich durch die massive Wiederaufnahme der Agitation der Ultras infolge der Indignation über den Mord am Herzog von Berry auszeichnete, und Deutschland von der -zumindest in Hegels Augen- antisemitischen und reaktionären Wende der deutschtümlerischen Bewegung gekennzeichnet war. Das Erscheinen der Grundlinien fallt also in eine Zeit, in der, um es mit den Worten des liberalen Publizisten de Pradt zu sagen, «Aujourd’hui le courage ne consiste plus ä attaquer les gouvemements, mais ä les defendre». Es handelt sich um eine Beobachtung, die Hegel abschreibt und implizit unterschreibt (B. Sehr., 699), in einer privaten Anmerkung also, die nicht verdächtigt werden kann, den Erfordernissen der «Akkomodation» entgegenzukommen. Mit einer solchen Stellungnahme riskiert man natürlich, von den politi­ schen Gegnern als servil abgestempelt zu werden. Und dies geschieht in Ber­ lin. Aber schon in Heidelberg war sich Hegel klar darüber, daß er mit seiner Stellungnahme gegen die nostalgischen und reaktionären - oder zumindest von ihm so beurteilten - Ständeversammlungen «der höfischen Torheit und sklavischen Verblendung und Absichtlichkeit» hätte bezichtigt werden kön­ nen (W, IV, 469). Als servil wird Hegel bezeichnenderweise auch von einem Autor wie Börne verurteilt138, der sich in einem konkreten Fall, wie wir gese­ hen haben, entschieden (wie der von ihm so scharf kritisierte Philosoph) auf die Seite der Regierung gestellt und sogar vage einen monarchischen Staats­ streich gegen die Opposition in Aussicht gestellt hatte. Dies macht jedoch aus Börne noch keinen Anhänger des monarchischen Absolutismus. Es handelt sich natürlich nur um ein Beispiel, aber um ein Beispiel, das man sich vor allem dann vergegenwärtigen sollte, wenn es darum geht, einen Philosophen zu beurteilen, der ausdrücklich die Subordination der «formellen Freiheit» unter die «reelle Freiheit» theoretisiert hat. Zur These von der «akkomodierenden» Wende von 1820 zurückkehrend, hier ein letzter Hinweis: wäre diese These wahr, dann müßten wir mit der Veröffentlichung der Rechtsphilosophie einer radikalen Verschiebung der Kampffronten und der Betroffenen beiwohnen. Dem ist aber nicht so. Bekanntlich bricht Paulus mit Hegel nicht nach der Veröffentlichung der Rechtsphilosophie, sondern schon nach der Ständeschrift139. In seiner Rezen­ sion der Grundlinien drückt sich Paulus skandalisiert über die Verurteilung des «Wahlreichs» aus (Mat, I, 63), aber diese Verurteilung ist nicht neu: die Heidelberger Vorlesung über Rechtsphilosophie kritisiert, dort wo sie vom 138 L. Börne, Briefe aus Paris, zit., 33. Brief, S. 170. 139 Siehe B, II, 148-49 und 175-76 und die entspr. Anm. Hoffmeisters.

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Unglück Polens spricht (§ 120 A und § 163 A), implizit die konstitutionelle Situation dieses Landes. Um ganz davon zu schweigen, daß schon vorher die schmerzhafte Konstatierung der Auflösung Deutschlands eindeutig ein sehr negatives Urteil über das Wahlreich enthält. Für Paulus steht die Propagie­ rung der konstitutionellen Monarchie im Widerspruch zur Verurteilung des Wahlreichs und zur energischen - in den Grundlinien vorfindlichen - Be­ tonung der Rolle des Fürsten, weil sich die konstitutionelle Monarchie histo­ risch immer von unten her entwickelt hätte (Mat., I, 63). Für Hegel gilt genau das Gegenteil: «Daß die Fürsten nicht mehr gewählt werden» ist eine wich­ tige Etappe «in der Entwicklung der Geschichte zu einer vernünftigen Verfas­ sung, zur konstitutionellen Monarchie» (V. Rph., IV, 688). Das Wahlreich verwies auf die Übermacht der feudalen Barone und indem die Krone diese Übermacht gebeugt und gebrochen hatte, hatte sie eine fortschrittliche und moderne Rolle gespielt: dies ist, wie wir noch sehen werden, eine zentrale These der Hegelschen Philosophie der Geschichte und nicht eines einzelnen, des «Opportunismus» verdächtigten Drucktextes. Auf den Einwand von Paulus hatte Hegel allerdings schon vorweg in Hei­ delberg eine Antwort gegeben, als er eine klare kontinuierliche Linie nicht etwa zwischen französischer Revolution und Handlungsweise der württembergischen Landstände, sondern umgekehrt, zwischen französischer Revolu­ tion und Reformarbeit des Fürsten aufzeichnete: «Wenn damals die Majorität der französischen Reichsstände und die Volkspartei die Rechte der Vernunft behauptete und zurückforderte und die Regierung auf der Seite der Privile­ gien war, so stellte in Württemberg vielmehr der König seine Verfassung in das Gebiet des vernünftigen Staatsrechts; die Landstände werfen sich dage­ gen zu Verteidigern des Positiven und der Privilegien auf» (W, IV, 507). Ähnliche Betrachtungen können hinsichtlich des Verhältnisses zu Fries angestellt werden, welcher eine eindeutige Kontinuität herstellt zwischen dem «Servilismus», den Hegel zuerst Napoleon gegenüber, später anläßlich des Verfassungskonflikts in Württemberg und schließlich gelegentlich der durch den Mord an Kotzebue hervorgerufenen Krise an den Tag gelegt hätte (HB, 221).

Aber auch von Hegels Gesichtspunkt aus treten seine Gegner konsequent feindselig gegen die französische Revolution auf, gegen die sich die Mitglie­ der der Landstände und noch schärfer die Deutschtümler erzürnt hatten140. In der württembergischen Ständeversammlung hätten sich die «Standesherren 140 Um nur ein Beispiel anzuführen, spricht ein Mitglied der Landstände von den franzö­ sischen Revolutionären als von der gefährlichen Sekte der Erneuerer, die so viel UnglUck auf der Welt verursacht hätten: siehe die Anm. C. Cesas auf S. 189 der von ihm hg. Edition der Scritti politici di Heget, (Torino 1974).

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[...] sogar ins Lächerliche [gebracht], bis zur Nichtanerkennung der Abdika­ tion des römischen Kaisers» (W, IV, 495), was bedeute, daß sie sich ans Posi­ tive klammem; nicht viel anders verhielten sich die Deutschtümler mit ihrer verzehrenden Nostalgie nach dem alten kaiserlichen Ruhm Deutschlands. Man könnte entgegenhalten, daß die Veröffentlichung der Rechtsphiloso­ phie zum Bruch mit Thaden führt, aber er selber erklärt uns die wahren Motive für die Meinungsverschiedenheiten mit Hegel. Thaden (Mat., I, 76-7) ist entschieden gegen den «neuen Feldzug», der gegen die Volkstümler, d.h. gegen die Lobsänger des ursprünglichen und unverdorbenen germanischen Volkstums, d.h. gegen die Deutschtümler eingeleitet worden war. Vor diesem «neuen Feldzug» hatte Thaden Hegel allerdings schon vor der Veröffentli­ chung der Rechtsphilosophie gewarnt (B, II, 224). Auch in diesem Fall stellt sich also eine Kontinuität heraus. Daher scheint uns, als handle es sich um ein schweres Mißverständnis, die von den Grundlinien ausgelöste Polemik im Sinne einer Empörung der libe­ ralen öffentlichen Meinung zu interpretieren. Ist etwa Hugo liberal, der die Sklaverei rechtfertigt und der gerade deshalb scharf von der Rechtsphiloso­ phie attackiert wird? (§ 3 A). Ist Savigny liberal - einer der Ersten, der in seiner Korrespondenz gegen das fragliche Werk und seinen Autor Stellung nimmt (HB, 230) - , der jene historische Schule anführt, die der junge Marx mit Haller und Stahl gleichsetzt und die er jedenfalls als «die deutsche Theo­ rie des französischen ancien regime» betrachtet?141 Ist jener Savigny liberal, der den Code Napoleon als ein «Krebsgeschwür» bezeichnet hatte und der, Minister geworden nach der reaktionären Wende Friedrich Wilhelms IV., zu einer der meistgehaßten Zielscheiben der liberalen und konstitutionellen Bewegung wird?142 Trotz der scheinbaren Übereinstimmungen zwischen Ilting und D’Hondt ist auch hier die wesentliche Unterschiedlichkeit des Ansatzes festzuhalten: Ilting gewinnt einen «anderen» Hegel zurück, indem er gewissermaßen den Drucktext der Rechtsphilosophie streicht, gleichzeitig aber intakt und unan­ gefochten die Voraussetzung beibehält, daß die Kritiken an diesem Werk von den liberalen Kreisen herrührten, die sich über die Hegelsche Akkomodation an den monarchischen Absolutismus entrüsteten. D’Hondt gewinnt Hegel in 141 K. Marx, Das philosophische M anifest der historischen Rechtsschule (1842), in MEW.Bd. 1, S. 85 und S. 81. 142 Nach der Weber-Revolte in Schlesien im Jahre 1844 greift Vamhagen insbesondere den «nichtswürdigen Minister Savigny» an, der sich durch eine gnadenlose Repres­ sion ausgezeichnet hatte, und nur, weil «die verruchten Kerls [...] nicht still verhun­ gern [wollen), stören die Exzellenzen in ihrer Ruhe, machen dem Könige Verdruß»: die Tagebuchaufzeichnung ist in L. Kroneberg - R. Schloesser, Weber-Revolte 1844, Köln, 1979, S. 283 abgedruckt.

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fortschrittlichem Sinn wieder, indem er abstreitet, daß seine Kritiker und Antagonisten als liberal zu betrachten seien; vielmehr versucht er, wenn auch mit Nuancierungen und Differenzierungen zu beweisen, daß es sich im Grunde genommen um Reaktionäre handle (diesen Weg hat entschiedener als alle anderen Avineri eingeschlagen)143. Auf diese Weise setzt man sich jedoch dem naheliegenden Einwand der liberalen Liquidatoren Hegels aus, die unter Bezugnahme auf Fries und die anderen von der Repression betroffenen «Demagogen» triumphierend anmer­ ken: «Nur die verzweifelte Notwendigkeit, eine vorgefaßte These durchboxen zu müssen, nicht echte Forschung kann zu der Auffassung führen, die Archi­ tekten der Heiligen Allianz hätten die Burschenschaft verfolgt, weil sie reak­ tionär war»144. Hier tritt eine, den Kritikern und Verteidigern Hegels para­ doxerweise gemeinsame Voraussetzung auf den Plan, wonach die sich kon­ frontierenden Lager willkürlich vereinfacht werden, und alles auf den Gegen­ satz zwischen Liberalen und Reaktionären reduziert wird; nicht berücksich­ tigt werden dabei die Widersprüche, die sowohl die Bewegung der Fronde und der Opposition gegen die Machthaber als auch die Machthaber selber kennzeichnen, unberücksichtigt bleiben auch die extrem komplexen Aspekte der Auseinandersetzung, die nicht nur das Verhalten dem monarchischen Absolutismus gegenüber betrifft, sondern auch und in erster Linie die deut­ sche nationale Frage, die historische Bilanz usw. In Wahrheit kennzeichnet die Veröffentlichung der Rechtsphilosophie, wie wir an anderer Stelle zu zei­ gen versucht haben, den Anfang der frontalen Auseinandersetzung zwischen zwei Fraktionen der Fronde und Oppositionsbewegung gegen die Politik der Restauration, eine Auseinandersetzung, die sich schon in den vorhergehenden Jahren abzuzeichnen begonnen hatte, und bei der sich Hegel und die «philo­ sophische Partei» mit der «deutschtümlerischen Partei» konfrontieren145. Zur Bestätigung der Unhaltbarkeit der These, wonach die Grundlinien der Philosophie des Rechts angegriffen würden, weil sie der Restauration bei143 Vgl. J. D’Hondt, Hegel en son temps, zit., S. 121-170 und S. Avineri, HegeVs Theory o f the Modern State, Cambridge U. P., 1972; bezüglich der Kritik an der These Avineris, der Fries und Genossen als Reaktionäre und Vorläufer des Faschismus sieht, verweisen wir auf unser Fichte, la resistenza antinapoleonica e la filosofia classica tedesca, in «Studi storici», Nr. 1-2,1983, S. 189-216. 144 S. Hook, Hegel Rehabilitated, in W. Kaufmann (Hg.) H egel’s Political Philosophy, New York, 1970, S. 94. Diese Passage zitierend ( Einleitung zu V. Rph. I, zit., S. 100), wendet Ilting nur ein, daß Hook nicht die Vorlesungen Uber Rechtsphilosophie vor und nach der Veröffentlichung der Grundlinien berücksichtige, wenn er die Rechtsphilosophie als einen theoretischen Ausdruck der Restaurationspolitik hin­ stellt. 145 D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. VII.

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pflichteten, eine letzte Betrachtung: nach Iltings Interpretation hätte Hegel mit den Vorlesungen über Rechtsphilosophie von 1822-23 und 1824-25 die Akkomodation an die Restauration aufgegeben, um zu seinen ursprünglichen und authentischen liberalen Auffassungen zurückzukehren. Aber der damals schon großen Verbreitung der Vorlesungen zum Trotz, legt sich die Polemik nicht und läßt in keinster Weise nach; der wieder «liberal» gewordene Philo­ soph wird weiterhin von seinen Gegnern mit unveränderter Schärfe angegrif­ fen. Abschließend können wir vielleicht eine später noch zu verifizierende Hypothese aufstellen. Ilting, der mit seiner unermüdlichen Aktivität als Her­ ausgeber und Interpret das Verdienst hatte, die enorme Schwäche der «libera­ len» Liquidierung Hegels (nach einer Tradition, die mit unterschiedlichen Akzentsetzungen von Rudolf Haym bis hin zu Norberte Bobbio reicht) aufzu­ weisen, ist es nicht gelungen, bei seiner Revision bis auf den Grund zu gehen: trotz der vielen von ihm eingeführten Neuheiten hat er nämlich weiterhin im wesentlichen unkritisch die Kategorien und die Schemata der liberalen Tradi­ tion benutzt.

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Zweiter Teil Hegel, Marx und die liberale Tradition

HI. Vertragstheorie und moderner Staat 1. Antikontraktualismus = Antiliberalismus?

Ein einleuchtendes Beispiel zum Beweis dafür, daß sich «liberale» Kritiker und Verteidiger Hegels derselben interpretativen Kategorien bedienen, die sie dem heutigen Liberalismus entnehmen und willkürlich verabsolutieren, kann hier angeführt werden. Für Bobbio ist Hegels Ablehnung der Vertragstheorie der Beweis für die konservativen und liberalismusfeindlichen Positionen des Philosophen1. Auch Ilting der um eine liberale Interpretation Hegels bemüht ist, erblickt in der Polemik des Philosophen gegen die Vertragstheorie einen Verzicht auf seine eigenen liberalen Prinzipien2. Bobbios These wird hier nur eingeschränkt: bei gleichbleibender stillschweigender und unbewiesener Voraussetzung (Antikontraktualismus = Antiliberalismus) wird das, was in dem einen Fall als organische und durchgehende Ablehnung des Liberalismus betrachtet wird, im anderen Fall zu einer Inkonsequenz oder zu einem gele­ gentlichen Nachgeben. Natürlich erweist sich Bobbios These als solider, denn die antikontraktualistische Polemik begleitet Hegel im gesamten Verlauf sei­ ner Entwicklung. Sowohl die liberalen Kritiker als auch die liberalen Vertei­ diger des Philosophen verzichten allerdings auf eine Rekonstruktion der kon­ kreten historischen Bedeutung, der konkreten politisch-sozialen Inhalte der Vertragstheorie gegen die sich die Hegelsche Polemik wendet. Man könnte sich zunächst eine Frage stellen: gab es damals (um ganz von heute zu schweigen) Vertragstheorien unter konservativem oder reaktionärem Vorzeichen? Nehmen wir uns die Heidelberger Enzyklopädie vor: der § 440 polemisiert gegen das Verständnis der «Verfassung» als «Vertrag, nämlich die willkürliche Übereinstimmung unterschiedener Personen über eine will­ kürliche und zufällige Sache». Dieser Auffassung setzt die handschriftliche Anmerkung zum fraglichen Paragraphen das «höhere Naturrecht» zu einer «Änderung der Verfassung», ja sogar zur «Revolution» entgegen (V. Rph. I, 196-7). Gerade darum ging es im württembergischen Verfassungskonflikt: die Landstände, die voll mit der ideologischen Glorifizierung der guten alten 1 N. Bobbio, Studi hegeliani, Torino 1981, S. XVII, S. 95-7 und S. 108-13. 2 K. H. Ilting, Einleitung zu V. Rph. I, zit., S. 105-6.

Zeit befaßt waren, erblickten in der Einführung einer neuen Verfassung eine Verletzung des vorhergehenden, zwischen Fürst und Adel abgeschlossenen Verfassungsvertrags. Daß die antikontraktualistische Polemik die feudale und reaktionäre Ideologie, die Patrimonialstaat-Auffassung zur Zielscheibe hatte, geht eindeutig aus dem Hegelschen Text hervor: im Bereich des Lehens kann der Vertrag zwischen «Fürst und Land als Eigentümer und Inhaber von besonderen Gerechtsamen» einen Sinn haben, weil es als übergeordnete Instanz den Kaiser gibt, der im Falle der Verletzung oder der gegensätzlichen Interpretation dieses Vertrags zum Eingreifen angerufen wird (W, IV, 504). Im Mittelalter hatten die «Rechte [...] die Natur von Privateigentum, worüber also kontrahiert werden konnte» (Rph. III, 269). Es stimmt, daß die Vertragstheorie «auch in neuerer Zeit», auf der Woge der berechtigten Polemik gegen die «vemunftlose [...] Vorstellung» der Monarchie von Gottes Gnaden zu neuem Leben erweckt worden ist; zu Unrecht will die Vertragstheorie «gesetzliche Bestimmungen des Privat­ rechts» auf den Bereich der staatlichen Verhältnisse anwenden. (W, IV, 5045). Wirkungsvoll beschreibt Hegel den Zusammenstoß zwischen den ent­ gegengesetzten Theorien des Vertrags, der nicht imstande sei, eindeutige Normen für die Regelung des Konflikts zu definieren: «In neuen Zeiten den Vertrag ändern ist [behaupten die sich nach der guten alten Zeit Sehnenden] einseitiger Wille, kein Recht, sondern Gewalt; jener Vertrag [ist] längst gemacht. Nein sagten sie [diejenigen, die die Verfassungsänderung im Namen einer liberaldemokratischen Vertragstheorie propagieren], es ist kein Vertrag sondern Gewalt: erst jetzt das Vertragsverhältnis festsetzen; das Alter [der schon existierenden rechtlichen Institutionen] bindet uns nicht». Im ersten Fall wird der Vertrag in der Vergangenheit konjugiert, die Gewalt im Präsens; im zweiten Fall geschieht das Gegenteil. Aber jetzt wird offensicht­ lich, daß die erhoffte politische Veränderung einem ungewöhnlichen «Ver­ trag» anvertraut wird, der sich auf die «Unterwerfung unter die Majorität» gründet (AL, § 75; V. Rph. II, 303-5). Die Vertreter der Burkschen Vertrags­ theorie halten hier dagegen, daß eine Veränderung der politischen Ordnung, um legitim zu sein, den einstimmigen Konsens der Unterzeichner des Ver­ trags voraussetze, der die bisher geltende Ordnung ins Leben gerufen hat. Mit seiner Polemik nimmt sich Hegel keineswegs vor, sich von den reformerischen und verfassungsmäßigen Zielen zu distanzieren, sondern er will damit die absolute Unangemessenheit der Vertragstheorie als theoretische Plattform eines Programms politisch-konstitutioneller Erneuerung hervorhe­ ben. Schematisch, aber im wesentlichen korrekt ausgedrückt, könnte man sagen, daß die liberal-demokratische Vertragstheorie deshalb kritisiert wird, weil sie letztendlich der Reaktion in die Hände spielt. Die Rousseausche Ver­ tragstheorie habe gerade den Fehler, sich auf dem Terrain des Privatrechts 76

anzusiedeln, das den Theoretikern der patrimonialen Staatsauffassung am Herzen liegt: «So verschieden einerseits jene beiden Standpunkte sind, so haben sie dies gemein, die Bestimmungen des Privateigentums in eine Sphäre übertragen zu haben, die von ganz anderer und höherer Natur ist». Wenn man auf dem Terrain der Vertragstheorie verbleibt, könne man unmöglich die im Mittelalter vorherrschende, aber noch zählebige Anschauung wirkungsvoll widerlegen und liquidieren, die aus öffentlichen Rechten und Ämtern «ein unmittelbares Privateigentum besonderer Individuen gegen das Recht des Fürsten und Staats» machte (Rph., § 75 A). So wenig hat die Polemik gegen die Vertragstheorie mit einer Kapitulation vor dem Absolutismus zu tun, daß Hegel in der Überwindung der Vertragstheorie und der privatistischen Staats­ auffassung eine «ungeheure Revolution» (V. Rph. IV, 253) oder einen «unge­ heuren Fortschritt erblickt (V. Rph. III, 270). Diese Polemik hat so wenig mit einem Zugeständnis an die Kräfteverhältnisse und den Geist der Restauration zu tun, daß die in Frage stehende «Revolution» nicht nur in den soeben zitier­ ten Vorlesungen von 1822-23 oder 1824-25 gerühmt wird, sondern auch in den privaten Anmerkungen zum § 75: «Der ganze Übergang der ältem in die neue Zeit dreht sich hier herum [d.h. um die Überwindung der privatistischen und kontraktualistischen Staatsauffassung], die Revolutionen in der Welt, d. h. nicht bloß etwa die laute sondern die Revolution die alle Staaten mitge­ macht» (V. Rph. II, 303). Die Polemik gegen die Vertragstheorie führt keineswegs zu einer Rechtfer­ tigung des Absolutismus oder zu einer Negierung der individuellen Rechte, sondern nur zu deren unterschiedlicher theoretischer Begründung: «Die Pflicht des Bürgers gegen den Staat, wie die Pflicht dieses gegen den Bürger geht nicht aus einem Vertrag hervor» erklärt Hegel, weiterhin den § 75 (V. Rph. in, 269) kommentierend, der gerade der Polemik gegen die Vertrags­ theorie gewidmet ist. Und diese Polemik wird -in der Vorlesung von 1822-23, die wir jetzt zitieren- durch die Verteidigung und Hochschätzung eines «all­ gemeinen unveräußerlichen Guts» veranlaßt, das nicht Gegenstand von Anund Verkauf und damit eines Vertrags sein kann (V. Rph. HI, 271). In der Ständeschrift zielt die anti-kontraktualisdsche Polemik so eindeutig auf die Reaktionäre und die Nostalgiker der guten alten Zeit ab, daß sich diese Pole­ mik eng mit der Infragestellung des Positiven verbindet: die Landstände «sind schlechthin bei dem Formalismus beharrt, ein altes positives Recht zu fordern auf dem Grund, daß es positiv und vertragsmäßig sei»; die alten poli­ tischen Verhältnisse würden für unantastbar gehalten, weil alles «vertragsmä­ ßig bestimmt» sei; das «Grandgesetz» sei heilig und unverletzlich, weil es nichts anderes als der «Grandvertrag» sei (W, IV, 506 und 510). So fugten sich die Landstände in eine klar abgezeichnete reaktionäre Tra­ dition ein. Nicht umsonst hatte der von Gentz übersetzte Burke, polemisch 77

gegen die Willkür und die legislative Wut der französischen Revolution behauptet, jede politisch-konstitutionelle Abänderung müsse Gegenstand einer «Negotation» (compromise im englischen Original) sein, müsse durch «Vertrag» und ohne einseitige Verletzung des vorher abgeschlossenen «Ver­ trags» (convention im englischen Orignal) Zustandekommen3. Unter diesem Gesichtspunkt steht die Vertragstheorie mitnichten für Reform und Verände­ rung, sie ist vielmehr gleichbedeutend mit Konservatismus und Immobilis­ mus. Erneut ist Burke aufschlußreich. Ist es möglich, die institutionelle Staats­ form abzuändem und z. B. von der Monarchie zur Republik überzugehen? Sicher, antworten die französischen Revolutionäre, sich auf den Willen des Volkes oder der Mehrheit des Volkes berufend; «und wenn die Mehrheit irgend eines anderen Volkes, nehmen wir an, des englischen Volkes, dieselbe Abänderung vornehmen will, so hat es das gleiche Recht dazu». Den Stand­ punkt der revolutionären Bewegung in Frankreich (und in England) einmal so formuliert, stellt Burke diesem folgende These entgegen: «Ja, sagen wir, das gleiche Recht, d.h. gar keines. Weder die Wenigen noch die Vielen haben das Recht, bloß nach ihrem Willen zu handeln, bei allem was mit Verpflichtung, Auftrag, Einsatz, Obliegenheit verbunden ist. Ist die Verfassung eines Landes erst einmal stillschweigend oder ausdrücklich in einem Pakt festgesetzt, kann keine Macht der Welt diese, ohne den vorherigen Bruch des Abkommens oder mit dem Konsens aller Beteiligten abändem.. Dies ist die wahre Natur eines Vertrags»*. Die Idee des Vertrags und seiner unumgänglichen Einhal­ tung stellt die ideologische Legitimierung der Beibehaltung des Status quo dar; der «Vertrag» ist das Siegel der Unverletzlichkeit der bestehenden poli­ tisch-sozialen Ordnung, da er «nicht nur die Lebenden, vielmehr die Leben­ den, die Toten und die Ungeborenen bindet»5. Wir haben bisher von Burkes Polemik gegen die französische Revolution und vom Kampf der Landstände Württembergs für die Verteidigung der guten alten Zeit gesprochen. Wenn wir zu Preußen übergehen, dann sehen wir, daß sich auch dort der Kampf der Reaktion gegen die antifeudalen Refor­ men der Stein-Hardenbergschen Ära unter dem Vorzeichen kontraktualisti3 E. Burke, Betrachtungen über die französische Revolution hg. von F. Gentz (1793); diese Übersetzung ist auf der Grundlage der 2. Aufl. (1794) neu veröffentlicht worden von L. Iser und mit einer Einleitung von D. Henrich, Frankfurt a. M, 1967, S. 72 und S. 106. Wir zitieren das englische Original Reflections on the Revolution in France (1790) in The Works o f the Right Honourable Edmund Burke, London, 1826, Bd. 5, S. 82 und S. 121. 4 E. Burke, Appeal from the New to the Old Whigs (1791), in The Works, zit„ Bd. 6, S. 201. 5 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 184.

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scher Parolen abspielt: «Kontrakte [können] nur durch Kontrakte aufgelöst werden», während «in allen Zweifelsfällen der vorhandene Zustand, als der durch Jahrhunderte erprüfte, den Vorrang behält»6. Dieser Vertragstheorie, die sich blind an das Positive eines inzwischen von der Zeit überholten «Ver­ trags» klammert, stellt Hegel die Lehre der französischen Revolution und der darauffolgenden «25 Jahre» der Umwälzungen und der politischen und kon­ stitutionellen Erneuerung entgegen (W, IV, 506-7). 2. Vertragstheorie und Naturrechtslehre Ein schwerwiegender Fehler wäre es, Hegels Polemik gegen die Vertragsthe­ orie als die Behauptung der Bedingungslosigkeit der herrschenden Macht zu interpretieren, gegen deren Übergriffe und Unterdrückung das Individuum keinerlei Recht geltend machen könnte. Die Ablehnung der Vertragstheorie bedeutet nicht schon von vornherein die Ablehnung der Naturrechtslehre. Keineswegs. Gibt es unveräußerliche und unverjährbare Rechte? Die Antwort Hegels ist nicht nur unmißverständlich, sondern wird auch besonders feierlich vorgetragen: «Unveräußerlich sind daher diejenigen Güter oder vielmehr substantiellen Bestimmungen, sowie das Recht an sie unveijährbar, welche meine eigenste Person und das allgemeine Wesen meines Selbstbewußtseins ausmachen, wie meine Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willens­ freiheit, Sittlichkeit, Religion» (Rph., § 66). Die Freiheit der Person ist ein unveräußerliches und unverjährbares Recht und es gibt keine positive Rechtsordnung, die sie annullieren könnte: «Das Recht an solches Unveräußerliche ist unveijährbar, denn der Akt, wodurch ich von meiner Persönlichkeit und substantiellem Wesen Besitz nehme, mich zu einem Rechts- und Zurechnungsfähigen, Moralischen, Religiösen mache, entnimmt diese Bestimmungen eben der Äußerlichkeit, die allein ihnen die Fähigkeit gab, im Besitz eines anderen zu sein. Mit diesem Aufheben der Äußerlichkeit fällt die Zeitbestimmung und alle Gründe weg, die aus meinem früheren Konsens oder Gefallenlassen genommen werden können. Diese Rückkehr meiner in mich selbst, wodurch Ich mich als Idee, als rechtliche und moralische Person existierend mache, hebt das bisherige Verhältnis und das Unrecht auf, das Ich und der andere meinem Begriff und Vernunft ange­ tan hat, die unendliche Existenz des Selbstbewußtseins als ein Äußerliches behandeln zu lassen und behandelt zu haben» (§ 66 A). 6 Denkschrift von F. A. L. von der Marwitz an Hardenberg (Berlin, 11. Februar 1811), in Adam M üllers Lebenszeugnisse, hg. von J. Baxa, München-Paderbom-Wien, 1966, Bd. 1, S. 616.

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Ein jeglicher Vertrag oder positives Recht, der die Grundfreiheiten der Person verletzt, ist in Wirklichkeit Unrecht, und daher ist der «Akt, wodurch ich von meiner Persönlichkeit [...] Besitz nehme» die Wiederherstellung des Rechts. Hegel denkt in erster Linie an die Sklaverei, doch man sollte nicht übersehen, daß er mit dieser nicht nur die «Leibeigenschaft», sondern auch die «Unfähigkeit Eigentum zu besitzen, die Unfreiheit desselben» gleichstellt, damit die weiterbestehenden feudalen Besitzverhältnisse, sowie den religösen Zwang und die wie auch immer geartete Verweigerung der Gewissensfreiheit (§ 66 A). Gerade weil der Sklave als Rechtsperson negiert wird, hat er keine rechtlichen Verpflichtungen und kann sich unmittelbar die Freiheit wieder­ nehmen, ohne sie von seinem Heim loskaufen zu müssen, welche Ansprüche auch immer dieser erheben möchte. Die hohe Meinung von der naturrechtlichen Tradition wird hier deutlich: «Dies, daß der Staat denkend wurde, ist das Werk der naturrechtlichen Auf­ klärung», der es gelungen sei, das in «alten Pergamenten» gewürdigte Posi­ tive in Frage zu stellen (Ph. G., 917-18). Zumindest einmal scheint die Enzy­ klopädie die Sprache der französischen Revolutionäre zu übernehmen, und zwar dort, wo sie den Kampf der Sklaven um die Anerkenung ihrer «ewigen Menschenrechte» rühmend hervorhebt (§ 433 Z). An anderer Stelle wird von «unveräußerlichem Menschenrecht» (W, I, 190), von «ewigem Recht» (Ph. G., 904), vom «ewigen Rechte der Vernunft» (W, IV, 496) gesprochen. Diese Sprache bildet jedoch die Ausnahme und nicht die Regel, denn Hegels Kritik an der Naturrechtslehre und an der französischen revolutionären Ideologie betrifft gerade dies: die Freiheit der Person, die Menschenrechte sind gewiß unveräußerlich, aber deshalb noch nicht ewig, denn sie sind nicht von einem ursprünglichen Vertrag sanktioniert, sondern vielmehr das Ergebnis eines langwierigen und komplizierten historischen Prozesses. Bekanntlich wird die Naturrechtslehre kritisiert, weil der Naturzustand auf den sie sich berufen will, ein Zustand ist, in dem kein Recht sondern nur Gewalt herrscht. Es gibt jedoch eine weitere kritische Beobachtung, der man vielleicht bisher weniger Aufmerksamkeit gewidmet hat: nicht nur die «Naturrechte» sind ein Ergebnis des historischen Prozesses, sondern auch das Subjekt dieser Naturrechte ist es. Selbst der Begriff Mensch als Mensch ist das Ergebnis kolossaler histori­ scher Umwälzungen: in der Antike und in den Kolonien der modernen Welt werden die Sklaven nicht unter die Kategorie Mensch subsumiert; und was Rom anbetrifft, so werden auch die Frauen und die Kinder wie Sklaven ange­ sehen und behandelt7. 7 Die Frauen «waren Sklavinnen» in Rom; aber diese Situation setzt sich noch in Afrika fort (V. Rph., IV, 446). Ähnliche Betrachtungen stellt Hegel bezüglich des Verhältnis­ ses zwischen Vater und Kindern an.

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Man darf also die natürlichen Rechte nicht in dem Sinne verstehen, daß sie auf einen mythischen Naturzustand verweisen, sondern in dem Sinn, daß sie die Natur zum Ausdruck bringen, die eigentlichere Bestimmung des Men­ schen (W, XX, 507), welcher zwar an sich frei ist, es aber für sich erst durch einen langen und komplexen historischen Prozeß wird. «Es ist als etwas Gro­ ßes zu achten, daß der Mensch jetzt, weil er Mensch ist, als Rechte haben zu müssen angesehen wird, so daß also sein Menschsein höher ist, als sein Sta­ tus. Bei den Israeliten hatten nur Juden, bei den Griechen, nur freie Griechen, bei den Römern, nur Römer Rechte, als Juden, Griechen, Römer, nicht als Menschen überhaupt. Als Quellen des Rechts aber sind jetzt allgemeine Prin­ zipien aufgestellt, und damit ist eine neue Epoche in der Welt angefangen» (V. Rph., DI, 98). Ilting erblickt in den Grundlinien und in ihrer berüchtigten Vorrede ein Nachgeben gegenüber dem Rechtspositivismus und der Anerkennung des Status quo: in Wahrheit steht Hegels Naturrechtslehre jedoch keineswegs im Widerspruch zu seiner These von der Vernünftigkeit des Wirklichen: die «Naturrechte» stehen nicht im Gegensatz zur historischen Wirklichkeit, sie sind vielmehr deren höherer und reiferer Ausdruck. 3. Der liberale Antikontraktualismus

Noch unhaltbarer wird die Behauptung, Antikontraktualismus und illiberaler Konservatismus seien identisch, weil sie nicht nur die Existenz einer Ver­ tragstheorie unter konservativem und reaktionärem Vorzeichen ignoriert, son­ dern weil sie auch über die Existenz -immer zu Zeiten Hegels- einer eindeu­ tig auf liberalem Gebiet anzuiedelnden anti-kontraktualistischen Strömung hinwegsieht. Bobbio hat zumindest das Verdienst, sich das Problem zu stel­ len, das aus diesem Tatbestand hervorgeht, ein Tatbestand und ein Problem, das dagegen von Ilting überhaupt nicht zur Kenntnis genommen wird. Ob­ wohl wahrgenommen, wird das Problem auch von Bobbio im Grunde genom­ men mit dem Hinweis umgangen, bei Hegel habe die Ablehnung der Ver­ tragstheorie nicht eine «historische» sondern eine «logisch-systematische» Begründung8. Man glaubt zu verstehen, daß der Antikontraktualismus Hegels als antiliberal zu betrachten ist, weil er sich nicht darauf beschränkt, die Hypothese vom ursprünglichen Vertrag als irreal zu betrachten, sondern auch beanstandet, daß eine Einrichtung des Privatrechts auf die Sphäre des öffent­ lichen Rechts ausgedehnt wird. 8 N. Bobbio, Studi hegeliani, zit., S. 95.

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Hier empfiehlt es sich, den Antikontraktualismus Hegels genauer mit dem seines Zeitgenossen Bentham zu konfrontieren, der unbestreitbar in die Tradi­ tion des liberalen Denkens einzureihen ist. Bei Bentham schließt die Ableh­ nung der Vertragstheorie die Ablehnung der Naturrechtslehre mit ein. Gerade das wird dem Exponenten des englischen Liberalismus vom französischen Liberalen Constant vorgeworfen9. Die Erklärung der Menschenrechte von 1791 kommentierend, kritisiert Bentham in der Tat die «Vertrags»-idee, die ihr zugrundeliegt und fahrt dann folgendermaßen fort: «Es gibt nicht so etwas wie Naturrechte, nicht so etwas wie Rechte, die der Gründung der politischen Gesellschaft voraufgehen, nicht so etwas wie Naturrechte, die sich von den gesetzlichen unterscheiden». Daher: «Von Naturrechten zu sprechen, ist ganz einfach Torheit; von natürlichen und unverjährbaren Rechten zu spre­ chen ist eine rhetorischere Torheit, Torheit im Quadrat»10. Bei Hegel führt dagegen die Ablehnung der Vertragstheorie keineswegs zur Infragestellung der Existenz unveräußerlicher und unverjährbarer Rechte; und dies wegen des Unterschieds, der zwischen den zwei verschiedenen Bedeutungen des Termi­ nus «Natur» geltend gemacht wird. Sicher gibt es keine Rechte, die sich auf den Naturzustand gründen, denn dieser ist das Reich der verallgemeinerten Gewalt; irreführend ist deshalb die Idee eines «Vertrags», der mit dem Ziel abgeschlossen wird, schon im Naturzustand bestehende Rechte zu gewähr­ leisten. Dies gilt sowohl für Bentham als auch für Hegel. Aber Hegel ermit­ telt eine zweite und andere Bedeutung des Terminus Natur, und zwar die wesentliche und unverzichtbare Bestimmung des Menschen. Polemisch gegen Bentham, der über die ununterbrochene Verletzung und Veräußerung der als «unveräußerlich» betrachteten Rechte ironisierte, merkt Constant an: «Wenn man behauptet, daß diese Rechte unveräußerlich und unveijährbar sind, dann behauptet man ganz einfach, daß sie nicht veräußert werden dürfen, nicht verjähren dürfen; man spricht von dem, was sein soll und nicht von dem, was ist»11. Diese Behauptung hätte ohne weiteres von Hegel unterschrieben werden können, mit dem Hinweis allerdings, daß dieses Sein-sollen nicht Ausdruck eines Bedürfnisses des privaten Bewußtseins, eines intimistisch von der Moralität des einzelnen Individuums geltend gemachten Postulats ist, sondern das objektive Ergebnis eines inzwischen irreversiblen historischen Prozesses. Gerade wegen der Vernünftigkeit des Wirklichen in seiner strategischen Dimension wissen wir, daß die Freiheit 9 B. Constant, De M. Dunoyer et de quelques-uns de ses ouvrages (1826), in Id., Milanges de littirature et de politique, Leuven, 1830, Bd. 1, S. 97. 10 J. Bentham, Anarchical Fallacies. A Criücal Examination o fth e Declaration o f Rights (1. engl. Ausg. 1838), in The Works, hg. von I. Bowring, Edinburgh, 1838-43, Bd. 2, S. 501. 11 B. Constant, De M. Dunoyer..., zit., S. 100.

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und die Nicht-Sklaverei eine «Grundbedingung» geworden ist, an der die «Willkür des Fürsten» letztendlich scheitern müßte (W, XVIII, 121-22). Die Freiheit ist wohl ein Naturrecht und unveräußerlich, aber es handelt sich um eine von der Geschichte hervorgebrachte Natur, um eine «zweite Natur». Die Freiheit und die unveräußerlichen Rechte gehen nicht auf ferne Zeiten zurück, sondern sind das Ergebnis des Fortschritts, des komplexen und wider­ sprüchlichen Kampfes des Menschen für die Konstruktion einer Welt, in der er sich verwirklichen und wiedererkennen kann. In dieser «zweiten Natur» gewinnt der Mensch das «Bewußtsein seiner subjektiven Freiheit und Ver­ nünftigkeit» (V. G., 256-57). Die Tatsache, daß jetzt die Naturrechte nicht auf die erste, sondern auf die zweite Natur verweisen, bedeutet jedoch nicht, daß sie ihren Charakter der Unveräußerlichkeit und Unverzichtbarkeit verloren hätten: im Gegenteil, erst jetzt haben sie eine reale und nicht bloß imaginäre Grandlage. Nur schwerlich hätte Hegel deshalb Bentham beistimmen können, der der Naturrechtslehre sein Nützlichkeitsprinzip entgegenhält: «Es gibt kein Recht, daß nicht abgeschafft werden müßte, wenn sich seine Abschaffung für die Gesellschaft als nützlich erwiese»12. Wenn Bentham von der Widerlegung der Idee des Naturzustands und des Vertrags bis zur Widerlegung der Natur­ rechtslehre vorgeht, so unternimmt Hegel dagegen eine andere und wirkungs­ vollere Begründung der Naturrechtslehre und überwindet dabei die Schwie­ rigkeiten der traditionellen Theorie, die auch von den Kritiken Benthams deutlich gemacht worden waren. Von diesem Blickpunkt aus scheint Hegel einem Liberalen wie Constant näher zu stehen als Bentham. Bleibt noch hin­ zuzufügen, daß die Polemik des englischen Liberalen gegen die Vertrags­ theorie (und die Naturrechtslehre) die französischen Revolutionäre aufs Kom nimmt, die beschuldigt werden, auf «anarchische Sophismen» zurückzugrei­ fen, während die Hegelsche Polemik gegen die Vertragstheorie (in Funktion der Neubegründung der Naturrechtslehre) in erster Linie die Theoretiker der feudalen Reaktion zur polemischen Zielscheibe hat. 4. Verherrlichung der Natur und Ideologie der Reaktion

Ein weiteres Element ist zu berücksichtigen. Seit den Zeiten Rousseaus hat sich die objektive politisch-soziale Bedeutung der Heranziehung der Idee des Naturzustands beträchtlich geändert: bildete früher diese Idee ein Element des Protests gegen die bestehende Ordnung (man denke an den berühmten Anfang des Gesellschaftsvertrags: «Der Mensch wird frei geboren und über12 J. Bentham, Anarchical Fallacies, zit., S. 501.

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all liegt er in Ketten»), so übernimmt in den Restaurationsjahren die Glorifi­ zierung der Vortrefflichkeit dieses mythischen Naturzustands eine eindeutig reaktionäre Funktion, da sie -mit Blick auf die französische Revolution- den, von einem Zustand der ursprünglichen Perfektion ausgehenden historischen Prozeß als unaufhaltsame Dekadenz darzustellen versucht. Nach Hegel kann vom Naturzustand «nichts Wahreres gesagt werden [...], als daß aus ihm herauszugehen ist» (Enz., § 502 A). Ähnlich drückt sich Hegel über den Gar­ ten Eden aus, in dem der Mensch vor dem Sündenfall gelebt hätte: «Das Paradies ist ein Park, wo nur die Tiere und nicht die Menschen bleiben kön­ nen» (Ph. G., 728), genau wie im Naturzustand. Im einen wie im anderen Fall besteht das Problem im «Aufheben der bloßen Natürlichkeit» (W, XIX, 499). Die Ideologie der Restauration beginnt den Schatten des Edens auf die Dar­ stellung des Naturzustands vor dem Sündenfall, aber letzten Endes vor der Geschichte zu werfen. Die Abrechnung mit der These von der Dekadenz (These, die zur Verurteilung der modernen Welt, der aus der Aufklärung und der französischen Revolution hervorgegangenen Welt führte) erforderte die Neudefinition der Naturrechtslehre; die Wiedergewinnung der Freiheiten der naturrechtlichen Tradition mußte Hand in Hand gehen mit der Kritik an der Idee des Naturzustands und des ursprünglichen Vertrags als Moment des Übergangs zum gesellschaftlichen Zustand. In diesem wie in anderen Fällen wird der Grundfehler einer Geschichts­ schreibung deutlich, die die Ideengeschichte nur in ihrer abstrakten Reinheit in Betracht zieht, ohne sich darüber klar zu werden, daß die formelle Konti­ nuität die radikalste Unterschiedlichkeit politisch-sozialer Inhalte, genauer gesagt, die radikalste Unterschiedlichkeit konkreter historischer Bedeutung verbergen kann. Hegel überdenkt nicht in einem keimfreien Raum von neuem die Vertragstheorie oder die Tradition der Naturrechtslehre, sondern er setzt sich beständig mit den Problemen seiner Zeit auseinander: seine Bemühung geht nicht dahin, einsam ein System aufzubauen, sondern vielmehr dahin, in die Debatte und in die wirklichen Kämpfe einzugreifen. Welchen Sinn konnte es haben, sich auf den Naturzustand zu berufen, wenn nach der französischen Revolution die Natur zum Glanzstück der Kul­ tur der Reaktion wird? Gerade in jenen Jahren wird in Polemik gegen das Ideal der ig a liti das theoretische Rüstzeug entwickelt, das später in die Ideo­ logie des «Sozialdarwinismus» eingeht. Die «abstrakte» Forderung nach rechtlicher Gleichheit - erklärt Burke - verletze «die natürliche Ordnung der Dinge», die «natürliche Sozialordnung», ja sie lasse sich sogar die «abscheu­ lichste aller Usurpationen», und zwar die zum Schaden der «Prärogativen der Natur» zuschulden kommen^. Schon eindeutigere Elemente des «Sozial13 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 104.

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darwinismus» können bei einem Autor vorgefunden werden, gegen den Hegel in eine ausdrückliche und scharfe Polemik verwickelt ist. Die Rechts­ philosophie weist energisch die Behauptung Hallers zurück, wonach es Naturgesetz sei, daß «das Größere das Kleinere, das Mächtige das Schwache verdränge» und es zur «ewigen unabänderlichen Ordnung Gottes» gehöre, «daß der Mächtigere herrsche, herrschen müsse und immer herrschen werde». Die Berufung auf die Natur ist bei Haller, um es mit Hegel zu sagen, die Glorifizierung der «zufälligen Naturgewalt» (§ 258 A)14. Ideen dieser Art begannen in Deutschland große Verbreitung zu finden: noch zwanzig Jahre nach der Rechtsphilosophie polemisiert ein Hegelschüler gegen eines der maßgeblichsten Presseorgane der Reaktion, nach dem die «Natur» bewiese, daß die «Gleichheit» im Widerspruch zum «System Gottes» stünde und er fühlt dabei das Bedürfnis, eine Warnung auszusprechen, die sich eindeutig die Lektion des Lehrers zunutze macht: «Eine abstrakte Anwendung der Be­ griffe der Natur auf die praktische Philosophie kann nur zum Recht des Stär­ keren führen»15. Im Kontext dieses neuen politischen und kulturellen Rahmens wird ver­ ständlich, daß die zentralen Kategorien der Naturrechtslehre schon mit Kant in Krise zu geraten beginnen: wenn «alles, was geschieht oder geschehen kann, bloßer Mechanismus der Natur ist» -erklärt Zum ewigen Frieden- , dann ist es klar, daß «der Rechtsbegriff ein sachleerer Gedanke» ist16. Die Theoretiker der Reaktion waren es jetzt, die sich auf die Natur beriefen: die­ ses Bewußtsein, das sich schon bei Kant herauszubilden beginnt, erreicht besondere Bedeutung bei Hegel, der Zeuge der weiteren Entwicklung der politisch-ideologischen Auseinandersetzung wird. Gerade im Verlauf des Kampfes gegen die Kultur der Reaktion, sieht Hegel sich gezwungen, sich mit der Schwäche der Geschichtsauffassung zu konfrontieren, die typisch für die Tradition der Naturrechtslehre und für die Protagonisten, oder besser für einige Protagonisten der französischen Revolution ist. Bei dieser Auffassung war es schwierig oder unmöglich, eine Idee des Fortschritts zu formulieren, die als Entwicklung, als Realisierung eines neuen, höheren sozialen Zustands und nicht als Wiederherstellung der Naturrechte und damit letztendlich als rückläufiger Prozeß verstanden wurde. «Die Natur wird ihre Rechte zurücker14 Dank dieser Thesen wird Haller zu einem Bezugspunkt der preußischen Reaktion (vgl. W. Scheel, Das «Berliner Politisches Wochenblatt» und die politische und soziale Revolution in Frankreich und England, Göttingen, 1964, passim) und läßt seinen Ein­ fluß bis hinein in den eigentlichen Sozialdarwinismus verspüren (infra, Kap. XII, 4). 15 So, in der Polemik gegen das «Berliner Politisches Wochenblatt», K. Rosenkranz, Königsberger Skizzen, Danzig 1842, Bd. 2, S. 170 und S. 174. 161. Kant, Zum ewigen Frieden (1795), in KGS, Bd. 8, S. 372.

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obem», proklamierte Saint-Just17, mit einer Parole, die als solche ohne wei­ teres von einem Theoretiker der Reaktion wie Haller hätte unterschrieben werden können, auch wenn er natürlich der «Natur» eine andere und ent­ gegengesetzte Bedeutung beigemessen hätte. Den Sozialdarwinismus ante litteram zurückweisend, den die Ideologen der Reaktion vor allem in Polemik gegen die revolutionäre Proklamation der egalite elaborierten, entwickelt Hegel eine Idee des Fortschritts als Überwin­ dung der Unmittelbarkeit, als Geschichte. Von diesem Ergebnis aus ist «die Gesellschaft [...] vielmehr der Zustand, in welchem allein das Recht seine Wirklichkeit hat» (Enz., § 502 A), und nicht die wie auch immer gestaltete Natur. Die Gesellschaft, oder genauer gesagt, der Staat. Der Staat ist die Überwindung des Naturzustands und der Gewalt und Überwältigung, die die­ sen kenzeichnen: die Überwindung der Sklaverei und damit die gegenseitige Anerkennung «findet allein in der Erkenntnis statt, daß die Idee der Freiheit wahrhaft nur als der Staat ist» (Rph., § 57 A); und auf diesen Paragraphen verweist einer der letzten Paragraphen der Rechtsphilosophie: der «formelle Kampf des Anerkennens», d.h. der Kampf des Sklaven um seine Anerken­ nung als Rechtssubjekt fällt «vor den Anfang der wirklichen Geschichte» (§ 349 A). Solange es Sklaverei gibt, solange es kein gegenseitiges Anerken­ nen gibt, gibt es keinen Staat im eigentlichen Sinn; die Sklaven der Antike waren aus dem Staat ausgeschlossen. Zwischen den Herren und ihren Sklaven - hatte Rousseau gesagt - besteht praktisch der Kriegszustand, Kriegszustand, der für Hegel mit dem Naturzustand zusammenfällt. Hervorgehoben werden muß, daß die Rechtsphilosophie auch in der krän­ kenden Ungleichheit der bürgerlichen Gesellschaft einen Rest Naturzustand erblickt (§ 200 A). Aus dieser Konfiguration der Natur als Ort der verallgem­ einerten Gewalt und der verallgemeinerten Rechtlosigkeit, aus der Distanzie­ rung von jener Naturrechtslehre, die ihre Forderung nach unveräußerlichen Rechten mit der Natur begründete, aus alledem ergibt sich für Hegel weder die Annullierung noch die Einschränkung der Sphäre der unveräußerlichen Rechte des Subjekts, sondern ihre entschiedene Ausdehnung. In der bürgerli­ chen Gesellschaft verbleibt ein Rest Naturzustand wegen des weiterbestehen­ den Kontrasts zwischen Reichtum auf der einen Seite und verzweifelter Armut auf der anderen, aus dem Grund schließlich, daß das «Recht des Lebens» des Hungernden nicht anerkannt wird (infra, Kap. VH, 5-6). Es stimmt, die Natur ist das Reich der Überwältigung, der Herrschaft des Stärkeren, wie die konterrevolutionäre Publizistik und die Theoretiker des «Sozialdarwinismus» ante litteram behaupteten; der Natur stellt Hegel je17 Rede vor dem Konvent vom 24. April 1793, in L. A. L. de Saint-Just, Oeuvres completes, hg. von M. Duval, Paris, 1984, S. 423. 86

doch die «Freiheit des Geistes» und die «gleiche Würde, Selbständigkeit» der Menschen und der Bürger entgegen (W, XX, 227). Freiheit, gleiche Würde und Selbständigkeit: man glaubt erneut das aus der französischen Revolution hervorgegangene Trinom vor sich zu haben. Aber diese Rechte (an deren Seite ein völlig neues Recht, nämlich das des Lebens auftaucht) sind unveräu­ ßerlich, untrennbar von der «Natur», vom Begriff Mensch, weil sie das Ergebnis eines langen, geschichtlichen, mühsamen Weges, eines langen und komplizierten historischen Prozesses sind, der nicht rückwärts durchlaufen werden kann. Mit Hegel verweist jetzt die Unveräußerlichkeit zum ersten Mal nicht auf die Natur, sondern auf die Geschichte, auf die Weltgeschichte, die ein unverzichtbares, allen Menschen, dem Menschen schlechthin gemeinsa­ mes Patrimonium angesammelt und ausgearbeitet hat. Unter diesem Gesichtspunkt darf die Hegelsche Kritik an der Naturrechts­ lehre in keiner Weise mit der ihr genau entgegengesetzten Kritik seitens der Reaktion verwechselt werden18. Beginnen wir mit der letzteren. Proklamiert die französische Revolution die Menschenrechte? Burke negiert jedoch den Begriff Mensch schlechthin: die Engländer fordern die Rechte, die ihnen als Engländer zustehen, aber sie wollen nichts von «"abstrakten Prinzipien" [wis­ sen], die die “Menschenrechte” betreffen»19. Noch drastischer die Stellung­ nahme Maistres: der grundlegende «theoretische Irrtum [...], der die Franzo­ sen vom ersten Augenblick ihrer Revolution an auf den falschen Weg gebracht habe» sei der Begriff Mensch: «Ich habe in meinem Leben Franzo­ sen, Italiener, Russen usw. kennengelemt; dank Montesquieu weiß ich, daß man auch Perser sein kann; aber was den Menschen betrifft, erkläre ich, ihm nie in meinem Leben begegnet zu sein; sollte er existieren, so ohne mein Wissen»20. Für Hegel dagegen bedeutet gerade die Konstruktion des Begriffs Mensch einen entscheidenden Fortschritt in der Menschheitsgeschichte. Bil­ den die allgemeinen Prinzipien die Hauptzielscheibe der Burkeschen Pole­ mik, so schreibt Hegel schon der Aufklärung das Verdienst zu, diese allge­ meinen Prinzipien geltend gemacht zu haben. (Ph. G., 919-20); sie bildeten, auch wenn sie von der jakobinischen «Abstraktheit» bereinigt werden müß­ ten, eine wesentliche Etappe des Vormarschs der Freiheit. Der Nominalismus erlaubt es Burke, die Sklaverei in den Kolonien zu rechtfertigen oder zumin­ dest zusammen mit den «angeblichen Menschenrechten» auch die These von der «absoluten Gleichheit der menschlichen Rasse» und damit diejenigen zu verurteilen, die im Namen allgemeiner und «abstrakter Prinzipien» die sofor18 Wie es Bobbio tut, der Hegel in die Nähe Burkes rückt: II contratto sociale oggi, Napoli, 1980, S. 191. 19 E. Burke, Reflections on the Revolution in Francet zit., S. 76. 20 J. de Maistre, Considerations sur la France (1796), in Oeuvres complätes, Lyon, 1884, Bd. 1, S. 74.

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tige Abschaffung der Sklaverei auf der Woge der vom revolutionären Frank­ reich eingenomenen Haltung forderten. Hegel erblickt im Weiterbestehen der Sklaverei einen unannehmbaren Überrest des anthropologischen Nominalis­ mus, der diesseits des Allgemeinbegriffs Mensch verbleibt, den die Weltge­ schichte mit dem entscheidenden Beitrag der französischen Revolution aus­ gearbeitet hat21. Stellt Burke abschätzig die «Philosophen» mit den «Republikanern» und «Jakobinern» gleich22, so rühmt Hegel in der Philosophie die Allgemeinheit der Vernunft und der von ihr erarbeiteten Begriffe und Kategorien. Burkes Vertragstheorie steht im Dienste des Kampfes gegen die Naturrechtslehre. Dem Begriff des Rechts, dessen Träger das Individuum schon seines Mensch­ seins wegen ist (und dieses naturrechtliche Pathos findet sich auch bei Hegel, wenn auch mit einer anderen theoretischen Begründung) wird der Begriff des Rechts entgegengestzt, das von spezifischen Subjekten auf der Grundlage einer Geschichte, einer Tradition, eines besonderen Vertrags errungen wurde, die «auf die gleiche Weise» empfangen und weitergegeben worden sind, «wie wir unsere Besitztümer und unser Leben genießen und weitergeben»23. Ver­ trag, Erbfolge, Besitz: dies bedeutet Vermischung von Privatrecht und öffent­ lichem Recht, das Fortbestehen der Patrimonialauffassung des Staates und des Rechts, die von Hegel verurteilt wurde, der die Vertragstheorie zurück­ weist, und zwar gerade um die Naturrechtslehre zu rehabilitieren und neu zu begründen.

21 E. Burke, Remarks on the Policy o f the Allies with Respect to France (1793), in Id., The Works..., zit., Bd. 7, S. 129; Id„ Letter to the Right Honourable Henry Dundas (1792), in Id., The Works..., zit., Bd. 9, S. 281. Der Anspruch K. R. Poppers (The Open Society and its Enemies (1943), London, 1973, Bd. 1, S. 33-4 und S. 216, Bd. 2, S. 290) den «methodologischen Nominalismus» zur notwendigen Voraussetzung der offenen und liberalen Gesellschaft machen zu wollen, ist willkürlich verallgemeinernd und «holistisch»: Uber die Koryphäen des Kampfes gegen die Naturrechtslehre und die französische Revolution hinaus, wird der Nominalismus später zum Motto der brutalen Theoretiker des Rassismus wie Gumplowicz und Chamberlain (vgl. G. Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, 1954, S. 545 und S. 560; D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. XIV, 24) und des Nazismus, der sogar die Kategorie «Menschheit» verhöhnt 22 E. Burke, Preface to the Address o f M. Brissot to His Constituents (1794), in Id., The Works..., zit., Bd. 7, S. 298. 23 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 76-9.

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5. Hegel und die feudale und frühbürgerliche Vertragstheorie Welche Bedeutung kann heutzutage Hegels Polemik gegen die Vertragstheo­ rie haben? Dies Problem wird von Bobbio aufgeworfen, der folgendermaßen antwortet: «Mehr als die Realität eines substantiellen Willens ist der Staat heute der Vermittler und der Garant der Verhandlungen zwischen den großen Organisationen, Parteien, Gewerkschaften, Unternehmen». Hegels Polemik gegen die Vertragstheorie sei nicht nur Ausdruck eines gefährlichen und der Tendenz nach totalitären Organizismus, sondern in jedem Fall unzeitgemäß: «Wenn ich von Vertrag oder Verhandlung spreche, meine ich gerade jenes Institut des Privatrechts, das Hegel als von der Willkür der beiden Vertrags­ partner ausgehend kennzeichnete, von der Bildung eines nur gemeinsamen aber nicht allgemeinen Willens»24. Die Ablehnung der theoretischen und politischen Errungenschaften des von Hegel durchgefochtenen Kampfes gegen die in erster Linie konservative oder reaktionäre Vertragstheorie, der ernstliche Wille, letztere zu rehabilitie­ ren und wieder für aktuell zu halten, würde in Wahrheit bedeuten, die Ergeb­ nisse der französischen Revolution und sogar der modernen geschichtlichen Entwicklung in Frage zu stellen. Von Hegels Gesichtspunkt aus ist das Ent­ stehen der modernen Welt durch die zunehmende Trennung der Sphäre des öffentlichen Rechts von der des Privatrechts (und in diesem Sinne der pro­ gressiven Einschränkung des Bereichs der Anwendung und Gültigkeit des Vertragsinstituts) gekennzeichnet. Folgendermaßen beschreibt die Philosophie der Weltgeschichte das Funk­ tionieren der feudalen Gesellschaft: im Mittelpunkt stehe eine Art Vertrag zwischen «Dienstherr» und «Dienstmann», mit den beiden Vertragspartnern, die sich Gehorsam und Treue auf der einen Seite, und Schutz und Sicherheit auf der anderen versprechen und austauschen (Ph. G„ 785-87). In diesem Entwicklungsstadium der Gesellschaft fehlt eine objektive Organisation des Rechts zur Aufrechterhaltung der Ordnung und zur Rechtspflege; es gibt keine öffentlichen Ämter im eigentlichen Sinn. In der modernen Welt finden wir hingegen die erste grundlegende Begrenzung der Vertragssphäre: die Rechtspflichten und der Rechtsschutz haben universalen Charakter, sind kein Tauschgegenstand im Bereich eines Privatvertrags. Aber die privatistische Staatsauffassung dauert weit über den Untergang der eigentlichen Feudalwelt hinaus an, oder besteht zumindest in Überresten weiter: «Im Privatrecht sind sie [die Engländer] auf unglaubliche Weise zurück; das Eigentum spielt eine große, ja eine fast absolute Rolle. Man denke nur an die Majorate, wobei den jüngeren Söhnen Offiziers- oder geist24 N. Bobbio, Studi hegeliani, zitMS. 113.

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liehe Stellen gekauft werden; sogar bei den Parlamentswahlen verkaufen die Wähler ihre Stimmen» (Ph. G., 935). Die öffentlichen Ämter bleiben also weiterhin Gegenstand eines Vertrags, eines manchmal offenen und erklärten und manchmal bedeckten Verkaufsgeschäfts. Hier nun die zweite Stufe der Hegelschen Polemik gegen die Vertragstheorie: Zielscheibe seiner Kritik ist die Käuflichkeit der öffentlichen Ämter, mit besonderem Bezug auf das Gerichtswesen; eine Käuflichkeit, die von erstrangigen Exponenten der libe­ ralen Tradition wie Montesquieu und Hume verteidigt wurde, die aber, schon lange vor Hegel, z. B. von Voltaire als Ausdruck von Barbarei verurteilt wor­ den war25. Die Einschränkung des Anwendungsgebiets des Vertragsinstituts führt schließlich zu einer dritten Stufe, die die Ermittlung von Gütern oder «eigen­ sten Bestimmungen» (Freiheit der Person und Gewissensfreiheit) betrifft, die in keinem Fall Gegenstand eines Verkaufsgeschäfts sein können und die der Staat auch gegen eventuelle «frei» abgeschlossene Verträge absichem muß. Es ist interessant festzustellen, daß Hegels Verurteilung der Sklaverei Hand in Hand geht mit der Entwicklung der Polemik gegen die Vertragstheorie. Ein «Vertrag», der die Sklaverei sanktioniert, wäre «an und für sich nichtig» und der Sklave hätte in jedem Fall «das göttliche, unverjährbare Recht« auf seiner Seite, um die Freiheit wiederzuerlangen. Ähnliche Betrachtungen gelten für einen «Vertrag», der die Gewissensfreiheit oder die Moralität des Indivi­ duums veräußert (Rph. IE, 78). Schon auf der Ebene des Privatrechts beginnt das Vertragsinstitut seine Grenzen zu zeigen. Die Polemik gegen die Ver­ tragstheorie erweist sich erneut als vom Pathos der Freiheit durchdrungen, und Hegel ist bei seiner Verteidigung der unveräußerlichen Rechte viel radi­ kaler als die liberale Tradition, die manchmal (man denke an Locke) die Skla­ verei in den Kolonien mit «Vertrags»-Argumenten zu verteidigen scheint ( in fr a , Kap. XE, 3). Die Veräußerung dieser Güter oder Bestimmungen kann auch indirekt erfolgen. Bei den Germanen wurde selbst der Mord «mit einer Geldstrafe gesühnt» (Ph. G., 782-83). Aber «ist der Zustand so, daß auf ein Verbrechen nichts weiter erfolgt als Ersatz, so ist auch eigentlich kein Recht vorhanden. Wo eine Geldsumme als Ersatz für die Verstümmelung, den Totschlag eines Menschen geleistet wird, da ist der Mensch, für den der Ersatz geleistet wird, ein Rechtloses, nur äußere Sache» (V. Rph., IV, 282). Auch hier haben wir es mit einer Art Tausch oder Vertrag zu tun, wo die Bezahlung einer Geld25 Voltaire, A. B. C. (1768-69), erstes Gespräch. Für Montesquieu dagegen erfüllt die Käuflichkeit der öffentlichen Ämter eine positive und anti-despotische Funktion (De l ’esprit des lois, 1748, V, 19); diese Argumentation wird von Hume in einem Brief vom 10. April 1749 gutgeheißen (zitiert bei Montesquieu, Oeuvres complites, hg. von A. Masson, Paris, 1950-55, Bd. 3, S. 1218-19)

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summe an das Opfer eines Verbrechens gegen die Person (oder ihre Ver­ wandten) dem Täter selbst die Straflosigkeit und die Freiheit zusichert. Setzen wir uns nun allgemeiner mit diesem Problem auseinander. Es gibt einen radikalen Unterschied zwischen der Vertragstheorie, die Bobbio als eine Charakteristik des modernen Staates und der Freiheit der Modernen ermittelt (und indirekt rühmt) und der Vertragstheorie, die Hegel verurteilt. Es genügt, darüber nachzudenken, daß diejenigen, die den Pakt schließen, das pactum, subjectionis, Voraussetzung der Vertragstheorie feudalen Typs oder besser frühbürgerlichen Typs, einerseits die Barone oder die Besitzer und andererseits der Souverän und die Regierung sind: die letztere spielt aber kei­ neswegs die Vermittlerrolle, die Bobbio dem modernen Staat zuschreibt, son­ dern wird ausdrücklich als der Mandatar, als ein Organ verstanden, das durch einen ursprünglichen Vertrag daran gebunden ist, als Sprecher, Vollstrecker, als «Geschäftskomitee» der Barone oder Besitzer zu fungieren, die mit ihr den Pakt geschlossen haben. Dies geht klar und deutlich aus den Klassikern des Liberalismus hervor. «Die Armen -betont De la liberti des anciens comparee ä celle des modernes, eine Art Manifest des Liberalismus- besorgen allein ihre Geschäfte: die Reichen stellen Verwalter ein». Dies ist die Regie­ rung: «Aber die Reichen, die Verwalter haben, prüfen, wenn sie nicht töricht sind, aufmerksam und streng, ob die Verwalter ihre Pflicht tun». Constant gelangt zu einer Konfiguration der politischen Gewalt, die - abgesehen vom Werturteil- nicht viel anders aussieht als die, die wir bei Marx finden, der in der Regierung, auch wenn sie vom Parlament legitimiert wird, ganz einfach einen Geschäftsausschuß der Bourgeoisie erblickt. Constant erklärt ausdrück­ lich, daß der Reichtum Herr über die politische Gewalt ist und sein müsse, und daß in dieser unbestrittenen und unbestreitbaren Abhängigkeit der Regie­ rung von den Besitzern das Wesen selbst der modernen Freiheit liege: «Bei den Alten hatte das Kreditwesen nicht diesen Einfluß; ihre Regierungen waren stärker als die Privatpersonen; in unserer Epoche sind die Privatperso­ nen stärker als die politische Gewalt; der Reichtum ist eine in jedem Augen­ blick verfügbare Macht und diese ist leichter an jedes Interesse anzupassen und damit sehr viel realer und besser akzeptiert»26. Locke hatte schon ge­ klärt, daß «die Erhaltung des Eigentums» und d. h. der bestehenden und als natürlich legitimierten Besitzverhältnisse «der Endzweck der Regierung und der Grund ist, weshalb die Menschen in die Gesellschaft eintreten»27. Sollte sich also die Regierung nicht an den Vertrag halten, der sie an die Besitzer 26 B. Constant, De la liberti des anciens comparee ä celle des modernes (1819), in Id., De la liberti chez les modernes. Ecrits politiques, hg. von M. Gauchet, Paris, 1980, S. 511-12. 27 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government (1690), II, § 138.

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bindet, ihn sogar zu einem Organ ihrer eigenen Interessen und ihres Willens machen, dann fühlen sich die anderen Unterzeichner von jeder Vertrags­ pflicht entbunden und gewinnen ihre Freiheit wieder. Auch diese Erpressung wird ausdrücklich formuliert. Nach Constant sind alle Mittellosen, ja alle Nichtbesitzer im weitesten Sinn des Wortes, vom ursprünglichen Vertrag ausgeschlossen. Und die Aufnahme der Nichtbesitzer in die «repräsentativen Versammlungen» genüge, um «die weisesten Ge­ setze» zu «verdächtigen und damit nicht mehr zu befolgen», während das Monopol der Besitzer über die repräsentativen Versammlungen «den allge­ meinen Konsens [der Besitzer, die sich mit dem den Vertrag unterzeichnen­ den Volk identifizieren] auch für eine, hinsichtlich mancher Aspekte mangel­ haften Regierung gewinnen könnte»28. Grundlage des unanfechtbaren Rechts auf Ungehorsam der Besitzer, falls sich auch nur ganz vage die Drohung eines Eingreifens der gesetzgebenden Gewalt in die Eigentumssphäre ab­ zeichnen sollte, ist wiederum die Vertragstheorie. Tatsächlich sind die «poli­ tischen Institutionen nichts anderes als Verträge» und «die Natur der Verträge ist es, feste Bedingungen zu vereinbaren»29, die offensichtlich eine selbst par­ tielle und begrenzte Aufnahme von Nicht-Eigentümern in die «repräsenta­ tiven Versammlungen» nicht vorsehen, sondern sogar ausschließen. In die­ sem Fall autorisiert der ursprüngliche Vertrag selbst die Eigentümer-Unter­ zeichner, mit Ungehorsam auf seine einseitige Abänderung oder Verletzung zu reagieren. Als illegal zu betrachten ist daher nicht nur jedes Eingreifen der politischen Gewalt in die Sphäre des Eigentums, sondern auch eine Abände­ rung der Zusammensetzung der legislativen Versammlungen, die eventuell dem befürchteten Eingriff den Weg bereiten könnte. Weil nämlich «das not­ wendige Ziel der Nicht-Eigentümer das ist, Besitz zu erlangen, werden sie alle Mittel, die ihr ihnen zur Verfügung stellt, zu diesem Zweck benutzen»; auch die politischen Rechte «in den Händen der größten Zahl werden unfehl­ bar dazu dienen, auf das Eigentum überzugreifen»30. Auch wenn er durch den auf die politische Gewalt ausgeübten Einfluß vermittelt ist, bleibt der Eingriff der Nicht-Besitzer in die Sphäre des Eigentums immer ein Gewaltakt, ein «Übergriff»: sowohl im einen, als auch im anderen Fall handelt es sich um die unzulässige Verletzung einer «vertraglich» garantierten und unberührbaren Sphäre. Zur Bestätigung des Gesagten könnte man nochmals die Debatte durchlesen, die sich im Verlauf des Radikalisierungsprozesses der französi­ schen Revolution entwickelt hat: beim ersten Eingriff in das bürgerliche 28 B. Constant, Principes de politique (1815), in Oeuvres, hg. von A. Roulin, Paris, 1957, S. 1148. 29 B. Constant, Des räactions politiques (1797), in Id., Ecrits et discours politiques, hg. von O. Pozzo di Borgo, Pauvert, 1964, S. 74. 30 B. Constant, Principes de politique, zit., S. 1147-48.

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Eigentum sprechen die gemäßigten Sektoren lauthals von Verletzung des «sozialen Abkommens» und proklamieren folglich die Aktionsfreiheit der Eigentümer31. 6. Vertragstheorie und moderner Staat

Die frühbürgerliche Vertragstheorie ist die Legitimierung des politischen Monopols der Besitzer und die ausdrückliche Anerkennung der Unterordnung der politischen Gewalt unter die Verteidigung der Besitzinteressen. Wenn dem so ist, dann hat die frühbürgerliche Vertragstheorie wenig oder nichts mit der heutigen «Vertragstheorie» (so wie sie von Bobbio dargestellt wird) zu tun, bei der der Staat danach strebt, als Vermittlerorgan zwischen den einzelnen Klassen, zwischen den verschiedenen und entgegengesetzten so­ zialen Subjekten aufzutreten. Man kann sich fragen, inwieweit dieses Bestre­ ben realisiert wird, es setzt aber voraus, daß der Staat, zumindest in mini­ malem Ausmaß, über die unterschiedlichen und gegensätzlichen Interessen hinausgeht. Unter diesem Blickwinkel steht der moderne Staat, zumindest was sein erklärtes Bestreben angeht, der Hegelschen Theorie weitaus näher als der frühbürgerlichen Vertragstheorie. Besser gesagt, die Vertragstheorie feudalen oder frühbürgerlichen Typs offenbart sich weiterhin in den Kraft­ akten oder in den Androhungen von Kraftakten, mit denen die privilegierten Schichten nicht selten auf Eingriffe in das Eigentumsrecht, in die Eigentums­ und Produktionsverhältnisse reagiert haben oder reagieren, weil diese Ein­ griffe für illiberal und despotisch gehalten werden. Die heutige parlamentarische Demokratie ist zwar mit Verhandlungen aller Art durchwoben, man darf jedoch nicht zwei vollkommen heterogene Ver­ tragsdefinitionen miteinander verwechseln. Tocqueville liefert uns in seiner Untersuchung über die Entwicklung der Widersprüche zwischen dem Norden und dem Süden der Vereinigten Staaten, die später zum Ausbruch des Sezes­ sionskrieges führen sollten, ein bedeutendes Beispiel für «Vertragstheorie» in der heutigen Welt. Folgendermaßen definieren die zukünftigen Sezessionisten ihre Haltung gegenüber den Gesetzen der Union, die sie für unannehm­ bar halten: «Die Verfassung ist ein Vertrag, in dem die Staaten souverän auf­ getreten sind. Immer wenn es zu einem Vertrag zwischen Parteien kommt, die keinen gemeinsamen Herrn anerkennen, so behält ein jeder das Recht, 31 Auf der Gegenseite erklärt Marat, der Begriff soziales Abkommen «tendiere zum Föderalismus» und im Grunde gnommen zur Auflösung der Republik: vgl. B. J. Buchez u. P. C. Roux, Histoire parlementaire de la Revolution frangaise, Paris, 1836, Bd. 26, S. 433.

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allein die Ausdehnung seiner Verpflichtungen zu beurteilen»32. Der «Ver­ trag» impliziert also das Vetorecht der vertragschließenden Parteien; das Gesetz ist daher nicht zwingend, weil es hinsichtlich seiner Ausführung auch nach seiner Verkündigung vom Gutdünken der Parteien abhängt, die das Recht haben, zu verifizieren, ob das Gesetz mit dem abgeschlossenen Vertrag konform ist. Die vertragschließenden Parteien sind letztendlich souverän oder fordern im wesentlichen eine Souveränität: so geschah es im Mittelalter, so geschah es bei den Klassikern des Frühliberalismus und so geschieht es in den USA zum Zeitpunkt der Sezession des Südens. Gegen diese Vertrags­ theorie polemisiert Hegel, aber auch der liberale Tocqueville, der bestürzt das durch die Kontraktualisten-Sezessionisten des Südens ausgelöste Abbröckeln der Macht der Union mitansieht. Moderne Vertragstheorie wird aber von Bobbio dahingehend verstanden, daß sich der Staat, bevor er einen eventuellen legislativen Eingriff vomimmt, darum bemüht, die Interessen der Betroffenen in Erwägung zu ziehen, wobei er sie stimuliert und unter Druck setzt, damit sie verhandeln und er bringt in jedem Fall eine aktive Vermittlungsarbeit voran. Und dennoch ist das Gesetz, wenn es einmal erlassen ist, nicht systematisch von der Billigung der Betrof­ fenen abhängig. Der große Unterschied dieser zweiten Art von Vertrags­ theorie im Vergleich zur ersten wird aus dem Text Bobbios unmittelbar deut­ lich: der Staat ist «der Vermittler und der Garant der Verhandlungen» zwi­ schen den verschiedenen politischen und sozialen Subjekten. Der Staat ist also nicht eigentlich einer der Vertragspartner, sondern vielmehr der Garant super partes der Verhandlungen zwischen den verschiedenen politischen und sozialen Subjekten. Mehr noch: Bobbio schreibt bezüglich der Art des Funktionierens des «Vertrags» auf politisch-parlamentarischer Ebene: «Eine Par­ tei, die nicht genügend Stimmen erhält, um ihre Vertreter ins Parlament zu bringen, ist eine Partei, die nicht dazu legitimiert ist, an den Verhandlungen und an dem Gesellschaftsvertrag teilzunehmen und sie hat daher keinerlei Vertragsgewalt»33. Der Staat ist nicht nur super partes, er bestimmt auch die Parteien, die jeweils zur Teilnahme an der Verhandlung berechtigt sind. Es ist darauf hinzuweisen, daß es gegen diese zweite Art von Vertrags­ theorie keinerlei Polemik seitens Hegels gibt, ja er fordert sogar, daß die ver­ schiedenen lokalen Korporationen, Genossenschaften und Gemeinden direkt im Unterhaus vertreten sein sollten, damit sie ihre wahren Interessen zum Ausdruck bringen und den Staats- und Regierungsapparat in die Lage verset­ zen könnten, eine echte und wirksame Vermittlung vorzunehmen (Rph., § 308). Ist die Ausbreitung des Netzes von Verhandlungen und Vermittlun32 A. de Tocqueville, De la dim ocratie en Amerique, I, zit., S. 408. 33 N. Bobbio, II contratto sociale oggi, zit., S. 25 und S. 39-40.

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gen eine Bestätigung der Inaktualität der Hegelschen Polemik gegen die Ver­ tragstheorie? Heute ist allerdings der demokratisch-parlamentarische Staat nicht mehr die bloße Gesamtheit der vigilantes über das Privateigentum, wie er vom Frühliberalismus dargestellt wurde, der einfache «Nachtwächter» für die Güter der Eigentümer, der vom Hegelianer Lassalle verurteilt wurde34. Als es den Nicht-Eigentümem durch harte und lange Kämpfe gelungen war, den Staat zur Wahrnehmung einer Reihe von anderen Aufgaben, mit direktem Eingreifen auf wirtschaftlich-sozialem Gebiet zu zwingen, geriet diese Ver­ tragstheorie in Krise, weil sie von den Eigentümern als unrechtmäßige Aus­ dehnung des Wirkungsbereichs des Staates empfunden wurde, die über seine vertragsmäßig festgesetzten Aufgaben hinausging. Aus dieser neuen Situation entsteht die Notwendigkeit einer andauernden und mühsamen Vermittlertätig­ keit zwischen den Sozialpartnern. Von Hegels Gesichtspunkt aus liegt die Verwirklichung des Allgemeinen jedoch gerade in dieser Vermittlertätigkeit. Der Staat konstituiert sich als sitt­ liche Gemeinschaft in dem Maße, in dem er nicht nur für die Sicherheit des Eigentums, sondern auch, wie wir noch sehen werden, für die Gewährleistung des Lebensunterhalts, für das «Wohl» des Einzelnen, für das «Recht auf Arbeit» und sogar für das «Recht des Lebens» sorgt, in dem Maße, in dem er jeden Bürger als Träger unveräußerlicher und damit unverzichtbarer und der Vertragssphäre entzogenener Rechte anerkennt. Mit Hegel erhalten die unver­ äußerlichen Rechte materiellen Inhalt. Der Zustand des Hungernden wird mit dem des «Sklaven» verglichen, und damit wird ein öffentliches Eingreifen nötig, das konkret das unveräußerliche Recht auf Freiheit gewährleistet. Und dieses Eingreifen impliziert unvermeidlich eine Restriktion des Marktes und der Vertragssphäre. Gegen jeden Eingriff, mit dem der Staat die Kinderarbeit in den Fabriken verboten oder geregelt (von Hegel ausdrücklich gefordert), eine Arbeitszeitverkürzung eingeführt hat, usw., haben die rückständigsten Kreise des Kapitalismus immer lauthals protestiert, weil damit die Vertrags­ freiheit verletzt würde: man braucht nur im Kapital die Geschichte der Kämpfe nachzulesen, die die gesetzliche Verkürzung der Arbeitszeit auf zehn Stunden begleitet haben. Was das Preußen zur Zeit Hegels oder gleich nach seinem Tod betrifft, so gehen die Fabrikbesitzer gegen die «Hegelianer» und «Sozialisten» an, die nicht den «praktischen Geist der Liberalen» hätten und die daher beschuldigt werden, auf das «künstliche» Eingreifen des Staates

34 F. Lassalle, Das Arbeiterprogramm (1862-63), in Id. Gesammelte Reden und Schrif­ ten, hg. von E. Bernstein, Berlin, 1919, Bd. 2, S. 195-6.

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zurückgreifen zu wollen, um die Frauen- und Kinderarbeit in der Fabrik ein­ zuschränken und «die Arbeit zu organisieren»35. Bei dieser Verteidigung der Vertrags-«Freiheit» wird das Unternehmertum oft von der absoluten Monarchie unterstützt. Im Jahre 1832 wurden von ver­ schiedenen Seiten Stimmen laut, die die Plage des Trucksystems brandmark­ ten, auf Grund dessen die ausgebeuteten Arbeiter nicht in Bargeld, sondern in Waren bezahlt wurden, die ihre Fabrik herstellte. Friedrich Wilhelm HI. brachte diese Stimmen allerdings mit dem Argument zum Schweigen, der Staat habe nicht das Recht, in ein «privatrechtliches Verhältnis» einzugreifen, und damit die «bürgerliche Freiheit» zu verletzen und einzuschränken36. Ein absoluter Monarch, der sich entschieden auf die Seite des liberalen Unterneh­ mertums stellt, um die Vertragsfreiheit gegen mögliche Übergriffe der Staats­ gewalt zu verteidigen: hier also ein Paradox für die modernen Liberalen, deren Verurteilung des Etatismus derart unhistorisch ist, daß sie ganz verges­ sen, daß auch Adam Smith seinerzeit das staatliche Eingreifen gegen die Plage des Trucksystems für «völlig gerechtfertigt und angemessen» hielt37, eine Plage, die für Friedrich Wühlern IQ. dagegen wesentlicher Bestandteil der unverletzlichen Vertragssphäre war. Aber wenn es ihm bekannt gewesen wäre, hätte sich der preußische König auf Locke berufen können, der nichts an der besonderen, anscheinend aus freien Stücken abgeschlossenen Art von Vertrag auszusetzen hatte, wonach der «Stoffabrikant, der kein Bargeld hat, um sie [die Arbeiter] zu bezahlen, sie mit den lebensnotwendigen Dingen versorgt (und dabei Arbeit mit Ware tauscht), die der Arbeiter so wie sie sind, gut oder schlecht, annehmen muß, und zwar zu dem von seinem Fabrikherm festgesetzten Preis, wenn er nicht arbeitslos und hungerleidend werden will»38. In der periodischen, feierlichen Erneuerung der kollektiven Arbeitsver­ träge, oft nach langen und manchmal harten Kämpfen, erblickt Bobbio einen weiteren Beweis für die Ausdehnung der Vertragssphäre. Allerdings sollte man richtig verstehen, worin die Neuheit besteht. Nicht in der Institution Ver35 So drückt sich der rheinländische Großkapitalist und Liberale David Hansemann aus, dessen Beiträge bei J. Droz in Le libiraüsm e rhenan, 1815-1848, Paris, 1940, S. 24243 abgedruckt sind. 36 J. Kuczynski, D ie Geschichte der Arbeiter unter dem Kapitalismus, Berlin, 1960 ff., Bd. 1, S. 271. 37 A. Smith, A n Inquiry into the Nature and the Causes o fth e Wealth o f Nations (177576; 3. Aufl. 1783) 1. Buch, 10. Kap. 2. Teil (wir zitieren Smith’s Werke nach dem Nachdruck Indianapolis 1981 derGlasgower Ausg.: Bd. 1, S. 157-58). 38 J. Locke, Some Considerations o f the Consequences o f Lowering the Interest and Raising the Value o f Money (1691), in The Works, London 1823, reprogr. Nachdruck Aalen, 1963, Bd. 5, S. 24-5.

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trag nämlich, sondern in seinem kollektiven Charakter. Dies setzt die Existenz von Gewerkschaftsorganisationen voraus, die lange Zeit mit dem Argument oder dem Vorwand verboten wurden, sie verletzten die Freiheit des Individuums, seine Arbeitskraft auf dem Markt zu verkaufen, sie verletzten die Sphäre der Vertragsautonomie des Individuums. Eine besonders unerträg­ liche Verletzung -vom Gesichtspunkt der Arbeitgeber aus- anläßlich der Streiks einzelner Berufsgruppen, wenn von seiten der Streikenden Druck aller Art ausgeübt wird, um den «Streikbruch» zu verhindern oder einzugrenzen, um die Sphäre der freien, außergewerkschaftlichen Verhandlung der Arbeits­ kraft zu verhindern oder einzugrenzen. Zwischen der alten und neuen Ver­ tragstheorie gibt es also nicht die Kontinuität, die Bobbio aufstellen möchte, indem er den Etatismus der hegelianisch-marxistischen Tradition als organizistisch und totalitär ausmerzt. Lange Zeit sind die Gewerkschaftsorganisa­ tionen nicht im Namen des staatlichen «Organizismus», sondern vielmehr im Namen des liberalen Individualismus verboten worden39. In Wahrheit stützen sich die kollektiven Arbeitsverträge gerade auf das, was Bobbio aus der Geschichte der Vertragstheorie gerne ausmerzen möchte: in erster Linie auf Marx und die Kämpfe der sozialistischen Arbeiterbewe­ gung, aber in gewisser Hinsicht auch auf Hegel, der die «Koiporationen» pro­ pagiert, denen er Funktionen zuerkennt, die sich nicht sehr von denen der im Entstehen begriffenen Gewerkschaftsbewegung unterscheiden. In jedem Fall polemisiert Hegel ausdrücklich gegen das Lieblingsargument des liberalen Individualismus, wonach die Arbeiterkorporationen eine Verletzung des «sogenannten natürlichen Rechts» des einzelnen Individuums darstellten, seine eigenen Kräfte zu gebrauchen (Rph., § 254), über deren Verkauf es ohne jedes äußere Eingreifen und ausschließlich auf die eigene Freiheit gestützt, verhandeln könne. Es waren die Jahre, in denen, nach Marx’ Analyse, die Ideologen des Kapitals wie etwa Bentham die Realität der Unterdrückung und Ausbeutung der Arbeiterklasse leugneten, indem sie sich auf die Freiheit des Arbeitsvertrags beriefen, die das Arbeiter-Individuum mit dem Arbeitgeber-Individuum abschloß40. Die Autoren, die die Armut als soziale Frage verstanden und empfunden haben, haben dagegen nicht vor der Heiligkeit und Unverletzlichkeit des Vertrags haltgemacht. Und heute existiert der Vertrag zwischen einzelnen Individuen, den die frühliberalen Theoretiker gerühmt hatten, nicht mehr: diese Vertrags-«Freiheit» wird einer39 Das Le Chapelier-Gesetz von 1791 verbot die Arbeiterkoalitionen in Polemik gegen die «angeblichen gemeinsamen Interessen» und im Namen der «freien Ausübung der Indu­ strie und der Arbeit» seitens des Individuums: J. Jaures, Histoire socialiste de la Rävolutionfrangaise (1901-8), Neuaufl. hg. von A. Mathiez, Paris, 1922, Bd. 2, S. 261-2. 40 K. Marx, Das Kapital (Bd. 1, 1867), I. Buch, Kap. IV, 3, in MEW, Bd. 23, S. 189-90.

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seits von der staatlichen Gesetzgebung und andererseits von den Gewerk­ schaftsorganisationen (und natürlich von den Unternehmerverbänden, die es allerdings immer gegeben hat) begrenzt. Dies ist die Vertragswirklichkeit in der heutigen Arbeitswelt; und diese Wirklichkeit könnte nicht ohne Hegel und seine Polemik gegen die Vertragstheorie, ohne den Weg, der von Hegel zu Marx führt, verstanden werden.

IV. Konservativer oder Liberaler? Ein falsches Dilemma

1.

Bobbios Dilemma

Über das Beispiel der Vertragstheorie hinaus, sollte man sich das Problem ganz allgemein stellen: ist Hegel nun ein Liberaler oder nicht? Wenn das Dilemma so artikuliert wird, dann hätte man es im Gegenfall mit einem Philosophen der Restauration oder jedenfalls mit einem Konservativen zu tun. Jede Antwort ist hier falsch, weil sogar schon die Formulierung des Pro­ blems stark irreführend ist. Man kann hier nutzbringend bei Bobbio beginnen: «Hegel ist kein Reaktionär, aber er ist auch kein Liberaler, wenn er seine Rechtsphilosophie schreibt: er ist ganz einfach ein Konservativer, weil er den Staat höher als das Individuum, die Autorität höher als die Freiheit, die All­ macht des Gesetzes höher als die Unwiderstehlichkeit der subjektiven Rechte, den Zusammenhalt des Ganzen höher als die Unabhängigkeit der einzelnen Teile, den Gehorsam höher als den Widerstand, weil er die Spitze der Pyra­ mide (den Monarchen) höher als die Basis (das Volk) schätzt»41. Bobbios Verdienst ist es, hier synthetisch und klar die Einwände aufzu­ listen, die vom Gesichtspunkt des modernen Liberalismus aus gegen Hegel vorgebracht werden; anzumerken ist auch, daß dieser begriffliche Rahmen oft nicht einmal von den Interpreten, die den Liberalismus des Philosophen beweisen wollen, in Frage gestellt wird. Gewöhnlich wird so vorgegangen, daß Zitat gegen Zitat ausgespielt wird, und daß man im Eifer des Gefechts das Wesentliche aus den Augen verliert: an Hegel werden Fragen gerichtet, die der Philosoph selbst wegen ihrer Unbestimmtheit und ihrer formellen Abstraktheit schon für schlecht formuliert und irreführend gehalten hatte. Beispielhaft ist das Dilemma, das in der Beweisführung Bobbios hinsichtlich des «Konservatismus» Hegels im Vordergrund steht: Autorität oder Freiheit? Der Philosoph, den man zwingen möchte, eine klare Antwort auf diese grobe Alternative zu geben, hat schon zwischen formeller Freiheit und reeller Frei41 N. Bobbio, Studi hegeliani, zit., S. 189-90.

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heit unterschieden (wie wir noch ausführlicher in einem nachfolgenden Abschnitt sehen werden), er hat schon klargestellt, daß der Terminus «Frei­ heit» auch ein ideologisches Blendwerk sein kann, um meistenteils kurzsich­ tige und rückständige «private Interessen» zu verschönern oder zu decken. Natürlich kann man den Hegelschen Ansatz für unannehmbar halten, er kann aber nicht einfach ignoriert werden, nur um darauf zu bestehen, eine Frage an den Philosophen zu richten, die dieser als schlecht gestellt betrachtet hätte. Um sich von der Überlegenheit der Hegelschen Ansatzes im Vergleich zu dem seines Interpreten zu überzeugen, ist es der Mühe wert, im einzelnen die von Bobbio akribisch aufgezählten Dilemmata und Alternativen zu untersu­ chen; dabei sollte man, bevor man die aus dem Hegelschen Text hervorge­ henden Antworten betrachtet, in erster Linie die Gültigkeit dieser Alterna­ tiven auf einer historisch-politischen Ebene allgemeineren Charakters auf die Probe stellen. 2. Autorität und Freiheit Hegel sei eher als Konservativer denn als Liberaler zu betrachten, weil er «die Autorität höher als die Freiheit [...] schätzt». So formuliert, unter völliger Vernachlässigung der Konkretheit der histo­ risch-politischen Inhalte, klingt das Dilemma vage tautologisch. Aber diese Tautologie gewinnt schließlich stillschweigend einen apologetischen Wert, weil sie den Liberalismus ausschließlich auf der Grundlage des Bewußtseins, das er von sich selber hat, beurteilt und d. h. von den ausgezeichneten Absichten aus, die seine Exponenten sich zuschreiben. Liberalismus i s t ... die Freiheit wollen; per Definition können sich also nur die Gegner oder die lauen Freunde der Freiheit dem Liberalismus widersetzen oder im gegenüber mißtrauisch sein. Bestenfalls kann Hegel als Konservativer betrachtet wer­ den. Natürlich wissen wir damit genauso viel wie vorher über den wirklichen Stand der Auseinandersetzung zwischen Hegel und seinen Kritikern, nur daß der Liberalismus oder Wirtschaftsliberalismus im Laufe der Zeit, ohne jegli­ che Beweisführung, zum letzten Schrei der politischen Weisheit aufgerückt ist, zum höchsten Gerichtshof, vor dem sich der autoritäre «Etatismus» von gestern und heute verantworten muß. Die von Bobbio und der liberalen Geschichtsschreibung nahegelegte Les­ art ist unangemessen und für das Verständnis der großen Debatten, die die Entwicklung des modernen Denkens begleiten, unbrauchbar. Bekanntlich ist Voltaire in Frankreich ein scharfer Gegner der reaktionären Parlamente und beim Zusammenstoß zwischen diesen und der absoluten Monarchie nimmt er eindeutig zugunsten der Monarchie Stellung, denn von ihr erwartet er sich 99

zumindest die Abschaffung der «schändlichen Käuflichkeit der richterlichen Ämter» und der widerwärtigsten Aspekte des aristokratischen Privilegs42. Montesquieu dagegen verteidigt nicht nur die Käuflichkeit der Ämter, son­ dern auch die aristokratischen Parlamente als wesentliche mittlere Körper­ schaften, um den Despotismus zu verhindern und die zentrale Macht einzu­ schränken43. Sollten wir also behaupten, Montesquieu sei liberal und Voltaire konservativ oder illiberal? Dies ist das Schema, das gewissermaßen Tocqueville suggeriert, der diesbezüglich Voltaire scharf kritisiert und ihn zum Beweis für die geringe Vertrautheit der Franzosen und auch der Aufklärer mit dem Geist der Freiheit anführt. Aber selbst aus der Anklagerede Tocquevilles tritt am Ende eine andere, weitaus überzeugendere Interpretation in den Vor­ dergrund: Voltaires Stellungnahme gegen die Parlamente, die eine Institution des Anden regime waren, sei Ausdruck des ruinösen antiaristokratischen und egalitären Elans, der die französische politische Tradition kennzeichne, die in ihrer ganzen Entwicklung (von der absoluten Monarchie bis hin zur sozialisti­ schen Bewegung) dazu geneigt habe, die Freiheit der Gleichheit zu opfern44. Wenn auch im Kontext einer recht diskutablen Kontraposition, läßt sich gewissermaßen die wirkliche politisch-soziale Bedeutung des Widerspruchs erkennen, der Voltaire Montesquieu entgegensetzt: die Haltung der Aristokra­ tie gegenüber steht auf dem Spiel. Nicht umsonst findet sich eine Würdigung der Rolle der Parlamente auch bei Boulainvilliers, der auf seine Weise als ein «Liberaler» betrachtet werden kann und wird; er gilt gelegentlich sogar als Vorkämpfer des Parlamentarismus, weil er sich gegen die absolute Monar­ chie und die antifeudale Funktion, die sie ausübt, wendet45. Hat der Verfech­ ter der Privilegien der Aristikratie, der Überlegenheit der siegreichen adeligen «Rasse» über die besiegte und feige plebejische «Rasse», hat Boulainvilliers also wirklich einen größeren Beitrag zur Sache der Freiheit geleistet als der unerbittliche Gegner der aristokratischen Parlamente (und der Käuflichkeit der öffentlichen Ämter), als der Verfechter des Kampfes gegen die Intoleranz und für die Gewissensfreiheit? Kann man überhaupt die Entstehung des modernen Individuums und der modernen individuellen Freiheit ohne den Beitrag Voltaires und seines Kampfes gegen das Adelsprivileg verstehen, das von Boulainvilliers (und von Montesquieu) auch gegen die absolute Monar­ chie verteidigt wurde? 42 Voltaire, L'iquivoque (1771), in Oeuvres completes de Voltaire, Bd. 7, Paris, 1879, S. 423. 43 Montesquieu, De l’esprit des lois, II, 4. 44 A. de Tocqueville, V A ncien Regime et la Revolution (1856), in Oeuvres compUtes, zit., Bd. 2,1. Halbbd., S. 213-7. 45 S. Rotta, II pensiero francese da Bayle a Montesquieu, in L. Firpo (Hg.), Storia delle idee politiche, economiche e sociali, zit., Bd. 4,2. Halbbd., S. 202.

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Aber kehren wir zu dem Autor zurück, der uns hier unmittelbar interes­ siert. Lag Hegel die Freiheit weniger am Herzen als seinen mehr oder weni­ ger liberalen Kritikern oder Antagonisten? Versuchen wir von einigen kon­ kreten Problemen aus eine Orientierung zu finden: «Die bürgerliche Gesell­ schaft hat das Recht und die Pflicht, die Eltern anzuhalten, ihre Kinder zur Schule zu schicken»; es sei richtig und notwendig, daß es «Gesetze [gebe], daß die Kinder von einem gewissen Alter in die Schule geschickt werden müssen» (V. Rph., IV, 602-3): gewiß stellte die Behauptung der Schulpflicht eine traditionelle «Freiheit» der Eltern in Frage, die ab jetzt einer staatlichen und sozialen Regulierung und Kontrolle unterworfen wurden, die es vorher nicht gab; aber auf die andere Waagschale muß man -und sicherlich ist auch Bobbio damit einverstanden- die reelle Freiheit der Kinder werfen, die von jetzt an als Titular eines ausdrücklich von Hegel hervorgehobenen Rechts auf Bildung betrachtet werden. Von der Schulpflicht geht der Gedanke sogleich zur Kinderarbeit in den Fabriken und zum beginnenden staatlichen Eingreifen mit dem Ziel, sie zu verbieten oder zu regulieren: ein von Hegel angeregtes Eingreifen: «ganz kleine Kinder [müssen] arbeiten», aber «der Staat [hat] die Pflicht, die Kinder zu schützen» (Rph. I, § 85 A). Das staatliche Eingreifen löst die skandalisierte Reaktion der Unternehmer aus, die mehr denn je, wie wir schon gesehen haben, den «praktischen Sinn der Liberalen» gegen die «Theorien der Hegelianer und Sozialisten» ins Feld führen. Gewiß kann man behaupten, daß Wilhelm von Humboldt, überzeugter Befürworter der «Grenzen des Staates» auch im Erziehungs- und Schulbe­ reich, und (unter Bezugnahme auf das zweite Beispiel) der große rheinländi­ sche Kapitalist David Hansemann, unerbittlicher Gegner des Etatismus, libe­ raler als Hegel sind; denn dieser steht der «Willkür» der Eltern und der Kapi­ talisten, wenn man seine Stellungnahme gegen die Kinderarbeit in den Fabri­ ken berücksichtigt, ausgesprochen feindselig gegenüber. «Liberalen» als Hegel war in diesem Sinne sicherlich Benjamin Constant, zwar überzeugt davon, daß «die öffentliche Erziehung vor allem in den freien Ländern be­ grüßenswert ist», aber gleichzeitig entschieden gegen die Einführung der Schulpflicht oder, um seine eigenen Worte zu gebrauchen, gegen jede Form des «Zwanges», der die «Rechte der Individuen», einschließlich «derer der Väter über ihre Kinder» verletze. Zwar stimme es, daß die Kinder in den armen Familien wegen des Elends von der Schule entfernt und vorzeitig zur Arbeit geschickt werden, aber trotz allem müsse man auf jeden Zwang ver­ zichten und darauf warten, daß die Armut verschwinde46: wenn Constant die Einführung der Schulpflicht schlicht zurückweist, dann zieht er die Hypo46 B. Constant, De la jurisdiction du gouvemement sur l ’iducation (geschrieben 1806, veröffentlicht 1817), in Id., Melanges..., zit., Bd. 2, S. 8-9. 101

these eines staatlichen Eingreifens gegen die Plage der Kinderarbeit noch nicht einmal in Betracht. Problemlos kann man hier also von «Liberalismus» sprechen, wobei allerdings zu bedenken ist, daß ein solcher «Liberalismus», gewiß in exaltierteren Tönen, auch von den Ideologen der Restauration ver­ treten wird: dies beginnt schon mit Gentz, der bereits während des Kampfes gegen die französische Revolution scharf die Pläne kritisiert, wonach von einem gewissen Alter an «die Kinder [...] ihren Eltern genommen» werden sollen, um in die Schule geschickt zu werden, ohne zu bedenken, daß diese unterdrückerische Maßnahme im übrigen unwirksam sei, weil die armen Klassen nie auf die frühzeitige Arbeit ihrer Kinder verzichten könnten (auch für Gentz ist ein Eingreifen der staatlichen Macht in diesem Bereich undenk­ bar)47. Hegel ist dann also weniger liberal als Humboldt, Hansemann und Constant (um ganz von Gentz zu schweigen); aber kann man diese Behaup­ tung unmittelbar auf die andere übertragen, nach der Hegel, im Gegensatz zu Humboldt, Hansemann und Constant, die «Autorität» mehr als die «Freiheit» am Herzen läge? Es hat keinen logischen Sinn, eine Äquivalenz zwischen den beiden Behauptungen aufstellen zu wollen: die zweite kann ohne weiteres umgekehrt werden, da Hegel, im Gegensatz zu seinen liberalen Gegenspie­ lern, für eine Einschränkung der «Autorität» der Eltern und der Kapitalisten eintrat. Wie wir gesehen haben, schließen bei Constant die «Rechte der Indi­ viduen» die Rechte der «Väter über ihre Kinder» mit ein. Kant, der der libera­ len Tradition näher steht als Hegel, geht so weit, ein «Recht der Eltern an den Kindern, als einem Stück ihres Hauses» aufzustellen, ein Recht der Eltern, ihre entlaufenen Kinder «als Sachen» oder wie «verlaufene Haustiere» wieder einzufangen48. Gegen diese Reduzierung der Kinder auf «Stücke» polemisiert Hegel, der bei Kant den Rest jener Tradition beanstandet, nach der im alten Rom die Kinder mit Sklaven des pater familias gleichgestellt wurden (Rph. l, § 85 A). Da der Sohn «Glied der bürgerlichen Gesellschaft sein [soll], hat er ebenso Rechte und Ansprüche an sie, wie er in der Familie hatte» (V. Rph., m , 700). Die konkrete Anerkennung dieser Rechte erfordert jedoch das öffentliche Eingreifen oder die öffentliche Kontrolle. Wegen seines Einsatzes für die Einführung der Schulpflicht und für das Verbot oder die Einschrän­ kung der Kinderarbeit kann Hegel als nicht-liberal betrachtet werden, aber im Gegensatz zu dem, was Bobbio behauptet, kann nicht-liberal nicht als syno­ nym für konservativ augefaßt werden. Man braucht nur daran zu denken, daß 47 F. Gentz, Ueber die National-Erziehung in Frankreich (1793), in Id., Ausgewählte Schriften, hg. von W. Weick, Stuttgart und Leipzig, 1836-38, Bd. 2, S. 182 Anm. und S. 185-86. 48 I. Kant, M etaphysik der Sitten. Rechtslehre (1797), § 29, in KGS, Bd. 6, S. 281-82.

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die Geschichte Hegel rechtgegeben hat, so daß sogar der reifere, oder unserer Zeit jedenfalls näherstehende Liberalismus die Schulpflicht verfochten hat: «Der Staat muß eine wachsame Kontrolle über die Ausübung der Macht durchfuhren, die Individuen über andere Individuen mit seiner Erlaubnis besitzen». John Stuart Mill -von ihm sprechen wir- beruft sich beständig auf Wilhelm von Humboldt, aber in Wahrheit läßt sein Ansatz an Hegel denken, wie aus der weiteren Polemik gegen die «falsch verstandenen Freiheitsbe­ griffe» der Eltern hervorgeht, die sich gegen die Schulpflicht stemmen49, «Begriffe» die an die auch von Hegel kritisierte «formelle Freiheit» erinnern. Sollte heute jemand die liberalen Parolen Humboldts, Hansemanns und Constants wiederaufnehmen, die die «Freiheit» der Eltern verteidigten, ihre Kinder nicht in die Schule zu schicken und die «Freiheit» der Kapitalisten, auch Kinder in zartem Alter in ihren Fabriken zu beschäftigen, dann würde er als ein Erzreaktionär abgestempelt, auch von Bobbio -wie wir meinen-, der sich jedoch gezwungen sähe, auf einen «etatistischen» Ansatz zurückzugrei­ fen, der dem ähnelte, den er bei Hegel verurteilt hatte. Wenn der Liberale John Stuart Mill das Thema «Freiheit» und «Autorität» behandelt, fordert er dazu auf, wie wir gesehen haben, nicht nur die Bezie­ hungen zwischen Individuum und Staat, sondern auch die zwischen Indivi­ duum und Individuum in Betracht zu ziehen. Deshalb sollten wir, bevor wir Hegel im Namen des Liberalismus verurteilen oder die liberale Tradition in Entgegensetzung zu Hegel rühmen, daran denken, daß Locke den Pflanzern in Westindien o in Carolina eine absolute Gewalt über ihre Negersklaven zuerkennt, eine Gewalt die keiner staatlichen Kontrolle unterworfen ist (infra, Kap. XII, 3); oder er fordert den Brotherrn dazu auf, eine Art väterli­ che Gewalt über seinen servant auszuüben, der in der Tat zur Familie seines Herrn gehört und der «normalen Disziplin», die in ihr herrscht, unterworfen ist50. Selbst wenn man von den Beziehungen zwischen Gruppen und sozialen Klassen absieht (wo die «Freiheit» oder die «Autorität» der einen im Wider­ spruch zur «Freiheit» oder der «Autorität» der anderen stehen kann), selbst wenn man ausschließlich die Beziehungen zwischen Individuum und Staat in Betracht zieht und dabei vom sozialen Kontext und von den konkreten politi­ schen Inhalten absieht, besteht kein Grund, die Autoapologetik des Liberalis49 J. S. Mill, On Liberty (1858), in Id., Utilitarianism, Liberty, Representative Govern­ ment, hg. von H. B. Acton, London, 1972, S. 159-60. 50 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 85. «Ein freier Mensch wird zum Knecht»: so stellt Locke das Arbeitsverhältnis des Dieners oder des Lohnarbeiters dar; viel moderner und viel «liberalen) ist die Darstellung des Arbeitsverhältnisses bei Hegel: wir verweisen auf die Einleitung zum 3. Kap. der von uns hg. Anthologie: G. W. F. Hegel, Lefllosofle deldiritto.,., zit., S. 105-16.

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mus als eine Gesamtheit von selbstverständlichen und unbestrittenen Feststel­ lungen anzusehen. Ein maßgeblicher Autor hat geschrieben, daß «das Pro­ blem, die Arbeitslosen als freie und vollberechtigte Mitglieder der politischen Gemeinschaft zu behandeln, in der Lockeschen Auffassung überhaupt nicht existiert, so wie es außer Zweifel stand, daß sie vollkommen dem Staat unter­ worfen sein müßten»51. Und tatsächlich fordert Locke den «faulen Landstrei­ chern» gegenüber eine im wörtlichen Sinne eiserne militärische Disziplin, die in extremen Fällen sogar zur Todesstrafe führen kann (infra, Kap. XII, 3). Wir nehmen uns nicht vor, in die Debatte über Locke einzugreifen, auch wenn der hier in Betracht gezogene Text deutlich genug spricht. Man könnte jedenfalls entgegenhalten, daß zwischen Locke und Hegel ein beträchtlicher zeitlicher Abstand liegt und es daher keinen Sinn habe, einen mechanischen Vergleich zwischen den beiden Autoren anzustellen. Aber gerade die Stich­ haltigkeit dieses Einwandes ist es, die Bobbios (und nicht nur seinen) Ansatz in Schwierigkeiten bringt, der darauf abzielt, unabhängig von den konkreten politisch-sozialen Inhalten, den Grad von «Freiheit» und «Autorität» zu mes­ sen, der sich bei den verschiedenen Autoren rindet. Interessant ist es auf der anderen Seite, Hegel mit seinen liberalen Kritikern in Deutschland zu verglei­ chen. Wenn der Autor der Rechtsphilosophie zwar auf dem staatlichen oder öffentlichen Aspekt der Lösung der sozialen Frage besteht, aber angesichts der Unerbittlichkeit der Überproduktionskrise und der Erfolglosigkeit der Abhilfen dazu rät, die Bettelei zuzulassen (§ 245 A), dann ist die Haltung sei­ ner liberalen Kritiker eine ganz andere. Um schon «in seiner Quelle» jedem Angriff auf das Eigentumsrecht vorzubeugen, müsse man die Bettler und alle die, die nicht über Unterhaltsmittel verfügen, in «Zwangsarbeitshäuser» ein­ weisen und zwar auf unbestimmte Zeit und bei harter, unerbittlicher Diszi­ plin. Anzumerken ist, daß diese Internierung vom Gericht verfügt werden konnte, aber es konnte sich auch ganz einfach um eine «selbständige Maßre­ gel von der Polizeibehörde» handeln. Hegels Haltung ist nicht nur weniger «autoritär» als die seiner liberalen Kritiker, sondern sie hat auch mehr Respekt vor der individuellen Freiheit; es muß noch hinzugefügt werden, daß die Repression, die diese Liberalen gegen Bettler und Arbeitslose fordern, nicht im Widerspruch zu den von ihnen hervorgehobenen Grenzen des Aktionsfeldes des Staates empfunden wird. Gerade weil der Staat keine aktive Aufgabe bei der Lösung einer angeblichen sozialen Frage hat, gerade weil jedes Individuum die ausschließliche Verantwortung für sein Schicksal trägt, sei es nur logisch, daß der Staat schon «in seiner Quelle» die Gewalt zurückweist, die faule und liederliche, konstitutionell zu einer Arbeit und zu 51 C. B. Macpherson, The Political Theory o f Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962, S. 223.

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einem ordentlichen Leben unfähigen Individuen gegen das Eigentumsrecht ausiiben könnten52. Die Repression ist die Folge des «minimal state» und der Rühmung der Zentralität der Rolle des Individuums. Diese Dynamik ist auch bei den heutigen Theoretikern des Neoliberalis­ mus zu beobachten. Man denke etwa an Nozick: wenn die Eigentümer nur ein «gültiges Anrecht» auf ihren Besitz vorweisen könnten, sei auch der verzwei­ feltste Hunger, selbst angesichts krasser Ungleichheiten, eine Privatangele­ genheit des Individuums, das ihn erleidet und des eventuellen Wohltäters, der von moralischen oder religösen Gefühlen geleitet wird. Eine soziale Frage gibt es nicht, und wenn der Staat, der von der Voraussetzung ihrer Existenz ausgeht, den Anspruch erhöbe, mit legislativen Mitteln einzugreifen, um die gröbsten Ungleichheiten abzuschwächen, dann wäre ein solcher Staat unge­ recht und tyrannisch, weil er den «minimalen» Bereich, der ihm zustehe, überschritten hätte53. Bobbio selber hat darauf hingewiesen, daß der «mini­ mal state» recht stark sein kann54. In diesem Fall ist er sogar sehr stark, weil er die von der Armut und von der Ungleichheit ausgelösten Proteste einfach als ein Problem der öffentli­ chen Ordnung betrachtet (und nicht umhin kann, dies zu tun). Noch offen­ sichtlicher wird die Angelegenheit bei einem Wirtschaftsliberalen wie Hayek. Die einzige Funktion der politischen Institutionen sei die, «die Ordnung und das Gesetz aufrechtzuerhalten»; es sei absurd, von «sozialer Gerechtigkeit» zu sprechen (d.h. bestimmte wirtschaftliche und soziale Verhältnisse für ungerecht zu halten), während dagegen «die von den Gerichten verwaltete Justiz extrem wichtig ist»55. Und die Justiz sei nichts anderes als die Verteidi­ gung des Eigentums, denn -so fügt Hayek, Locke zitierend hinzu- «wo es kein Eigentum gibt, gibt es keine Ungerechtigkeit»56. Minimal state und schwacher Staat sind nicht synonym: dies gilt sowohl für das liberale Denken als auch für das offen reaktionäre Denken. Schelling gehört zu den Philosophen, die besonders explizit auf den Grenzen des Aktionsradius des Staates bestehen, der als bloßer «Träger» zu betrachten sei, um dem «Individuum» den Raum für höhere und edlere Beschäftigungen zu gewährleisten57. Das hindert Schelling allerdings nicht daran, zu einem ge52 So drückt sich im Vormärz das liberale von C. von Rotteck und C. Welcker geleitete «Staats-Lexikon» aus: vgl. unser Zwischen Hegel und Bismarck, Berlin, 1993, S. 127131. 53 R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, London, 1974. 54 N. Bobbio, llfitturo della democrazia, Torino, 1984, S. 122. 55 F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, Bd. 2, The M irage o f social justice, Lon­ don, 1976, S. 82 und S. 100. 56 Ebenda, Bd. 3, The Political Order o f a Free People, London, 1979, S. 193-4, Anm. 4 57 F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie, zit., S. 541 f.

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wissen Zeitpunkt nach der starken Hand und sogar nach der «Diktatur» zur Unterdrückung der achtundvierziger Revolution zu rufen und es hindert ihn auch nicht daran, in Frankreich den Staatsstreich Louis Bonapartes zu be­ grüßen38. Ähnliche Betrachtungen kann man für Schopenhauer anstellen, der vom Staat sicher keine emphatischere Anschauung als Schelling hat und der scharfe Worte gegen die Hegelsche und «philisterhafte» «Apotheose» des Staates findet (infra, Kap. XI, 2, 3 und 5); im übrigen verbirgt er nicht seine Begeisterung darüber, daß er seinen guten Beitrag zur Repression einer Revo­ lution habe leisten können, bei der nicht wenige Hegelianer als Anreger und Protagonisten mitgewirkt hatten59. Und in den gleichen Jahren, in denen Nietzsche gegen den sozialistischen Etatismus die Parole «so wenig Staat wie möglich»60 ausgibt, ruft er auch zum Kampf gegen den «internationalen Hydrakopf» auf (die blutige Unterdrückung der Pariser Komune war gerade beendet) und pflichtet eindeutig dem Aufruf bei, der die Zerschlagung der (sozialistischen und etatistischen) Arbeiter-Internationale forderte61. Um es kurz zu machen: gerade weil die theoretische Tradition des mini­ mal state den Aspekt der politischen Gemeinschaft, der Gemeinschaft der citoyens negiert, verabsolutiert sie schließlich im Staat das Moment der Repression, der organisierten Gewalt zur Beibehaltung der bestehenden Besitzverhältnisse; und dieser zweite Aspekt ist Gegenstand scharfer Polemik bei Marx, der Hegel bezichtigt, ihn mit seinem Staatsidealismus ignoriert und verschleiert zu haben. Fest bleibt, daß für beide Autoren die Theoretiker des minimal state, die Lobsinger der «freien» Entfaltung der bürgerlichen Gesellschaft ohne jede Kontrolle und ohne jedes Eingreifen der Staatsgewalt,

58 Die Februarrevolution ist das Resultat der «Schwäche Louis Philips»: «da er Guizot [...] fallen ließ, gab er den Prozeß verloren, die Soldaten verloren das Zutrauen!» (so Schelling nach einem Zeugnis von Melchior Meyr [Tagebucheintrag vom 3. März 1848]: vgl. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, hg. von X. Tilliette, Torino, 1974-81, Ergänzungsband, S. 452). Ein Brief von Weihnachten 1848 fordert die Triarchie (Österreich, Preußen und Bayern) auf, endlich die «unerläßliche Diktatur» zu errichten (vgl. König Maximilian II. von Bayern und Schelling, Briefwechsel, hg. von L. Trost und F. Leist, Stuttgart, 1890, S. 169; hinsichtlich der Unterstützung des Staats­ streichs Louis Bonapartes siehe ebenda, S. 209 u. S. 242. 59 Brief an J. Frauenstädt vom 2. März 1849, in D er Briefwechsel Arthur Schopenhauers, hg. von C. Gebhardt, München, 1929, Bd. 1, S. 638. 60 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (1878-79), I, Aph. 473. 61 Brief an C. von Gersdorff vom 21. Juni 1871, in F. Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, hg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-New York, 1975 ff., Bd. 2, 1. Halbbd., S. 203-4; das Motto «Ecr[asez] lTnt[emationale]» findet sich in dem Lobes- und Ermutigungsbrief Hans von BUlows an Nietzsche vom 29. August 1873 (F. Nietzsche, Briefwechsel, zit, Bd. 2,4, S. 288).

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diejenigen sind, die fordern, der Staat solle nur der bewaffnete Arm der privi­ legierten Schichten sein. 3. Staat und Individuum

Nach Bobbio ist Hegel nicht als «Liberaler», sondern vielmehr als «Konser­ vativer» zu betrachten, weil er «den Staat höher als das Individuum schätzt». Es stimmt, nach der Hegelschen Philosophie der Geschichte ist die Unter­ ordnung des Individuums unter eine objektiv definierte Rechtsorganisation ein wesentliches Moment der Herausbildung des modernen Staates: bei den alten Germanen gab es keinen wirklichen «Staat»; «das isolierte Individuum [ist] für sie das Erste». Aber diese anscheinende Zentralität des isolierten Individuums fällt keineswegs mit der Verteidigung und der Gewährleistung der wirklichen Rechte zusammen, denn weil es keine objektiv definierte Rechtsordnung gibt, wird auch das schlimmste Verbrechen mit einer Geld­ strafe gesühnt: «Hat ein Individuum gefehlt, so wird es nicht etwa von Staats wegen bestraft, sondern muß sich mit dem beleidigten Teil aussöhnen». In Wahrheit hat bei den Germanen «ein Individuum [...] keinen Wert» (Ph. G., 783-84). Die Zentralität des Individuums hat sich in ihr Gegenteil verkehrt: der Prozeß der Formierung des modernen Staates unterstellt zwar das Indivi­ duum einer objektiven Rechtsordnung, verteidigt und behauptet aber gleich­ zeitig seinen realen Wert. Das Verbrechen des Auslöschens oder der schwe­ ren Beschädigung des Lebens eines Individuums kann nicht mehr mit einem Geldhandel oder mit einer Verhandlung unter Individuen gesühnt werden. In Bobbios Schema scheint dagegen anti-etatistisch gleichbedeutend mit liberal zu sein. In Wahrheit ist die anti-etatistische Polemik unter den Ideolo­ gen der Restauration weit verbreitet und sie erblicken, wie etwa Baader, im «Pantheismus des Staates» eine Erbschaft der revolutionären und napoleonischen Epoche. Wir können natürlich diese Ideologen als «Liberale» bezeich­ nen, wie sie es gelegentlich selber gerne taten (definierte nicht Lamennais im Jahre 1831 Gregor VH. als den «großen Patriarchen des europäischen Libera­ lismus», weil er sich, wenn auch im Namen der Theokratie, den Übergriffen und Usurpationen, der Ausdehnung der Staatsgewalt widersetzte?)62. Abstra­ hiert man aber von den konkreten politisch-sozialen Inhalten und vom konkreten historischen Zusammenhang, dann wird die Leere der Kategorie 62 Hinsichtlich der anti-etatistischen Polemik und der «liberalen» Parolen der Theoretiker der Restauration in Deutschland vgl. unser Hegel und das deutsche Erbe zit., Kap. II, 8-9; für das Lamennaiszitat vgl. De la position de VEglise en France , in «L’Avenir» vom 6. Januar 1831, jetzt in V A venir 1830-1831 , Anthologie hg. von G. Verucci, Roma, 1967, S. 230.

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«Liberalismus» unmittelbar deutlich. Selbst die heutigen liberalen Kritiker Hegels gerieten in Schwierigkeiten, müßten sie endgültig die Frage beantwor­ ten, ob sie sich als «Liberale» im völlig vagen und unbestimmten Sinn des Wortes betrachten: bevor sie sich dazu äußerten, würden sie sich gezwungen fühlen, Unterscheidungen und Präzisierungen vorzunehmen und schließlich objektiv, wenn auch unfreiwillig, die Überlegenheit des Hegelschen Ansatzes bestätigen, der der konkreten historischen Konfiguration der «Freiheit» und des «Liberalismus» große Beachtung widmet. Man muß sich auch über die Bedeutung von «Etatismus» einigen. Die libe­ rale Denktradition neigt bekanntlich dazu, die Rolle des Staates auf ein Mini­ mum zu reduzieren, ja sie neigt in gewissem Sinn sogar dazu, seine Existenz abzustreiten, indem sie ihn mit einer privatrechtlichen Einrichtung wie der Aktiengesellschaft gleichstellt. In diese Richtung weist, nach einer konsoli­ dierten Interpretationslinie, das Lockesche Denken63. Explizit wird der frag­ liche Vergleich von Burke formuliert: «Alle Menschen haben in der Gesell­ schaft gleiche Rechte, aber nicht zu gleichen Dingen. Wer nur fünf Schilling in das Unternehmen eingebracht hat, hat im Verhältnis zu seiner Investition, das gleiche Recht auf dieses wie ein anderer, der fünfhundert Pfund investiert hat, und dem ein höherer Anteil am Gewinn zufällt. Aber er hat kein Recht auf eine gleiche Dividende des Ertrags des gemeinsamen Kapitals»64. Die Theorie vom Staat als Aktiengesellschaft verbindet die liberale mit der kon­ servativen und sogar reaktionären Tradition. Wir können sie bei Justus Möser wiederfinden (der sich am liberalen England der Handelsgesellschaften inspiriert und das Beispiel der ostindischen Kompanie anführt), allerdings mit der vielsagenden und expliziten Ergänzung, daß der Leibeigene eine völlig normale Figur darstelle: er sei ein Mensch, wie alle anderen, nur habe er, weil er keine Aktien besitzt, weder die Vorteile noch die Verantwortung eines vollberechtigten Bürgers65. Im Staat als Aktiengesellschaft ist die Verantwortlichkeit der Aktionäre eng begrenzt und es gibt keinen Platz für die soziale Frage; das bedeutet, daß die hoffnungslose Armut neben dem krassen Reichtum kein Problem dar­ stellt. Die Dividenden werden gerecht verteilt, und dem, der keine oder zu wenig Aktien gekauft hat, bleibt eben das Nachsehen. Viel weitreichender und gewichtiger als diese Konfiguration ist die Hegelsche Auffassung vom Staat, dem positive (wenn auch nicht klar definierte) Aufgaben des Eingrei63 H. J. Laski, The Rise o f European Liberaüsm (1936), London, 1962 (4. AufL), S. 102; R. H. Tawney, Religion and the Rise ofC apitalism (1922), London, 1964, S. 189. 64 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 121. 65 J. Möser, D er Bauerhof als eine Aktie betrachtet (1774), in Id., Patriotische Phanta­ sien (1774), jetzt in Sämmtliche Werke, hg. von B. R. Abeken und J. W. J. v. Voigts, Berlin, 1842, Bd. 3, S. 291 ff. (siehe auch infra, Kap. VIII, 6).

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fens in den sozialen Bereich übertragen werden, um allen das «Recht des Lebens» zu gewährleisten. Impliziert diese weitreichendere und gewichtigere Auffassung notwendig die Verklärung und Anerkenung der Unantastbarkeit der politischen Gewalt? Ist der «minimal state» gleichbedeutend mit kriti­ scher Auffassung von Staat und Autorität? Keineswegs, und der Fehler Bobbios besteht erneut darin, die Gleichwertigkeit von Aussagen mit voll­ kommen unterschiedlicher. Bedeutung vorauszusetzen, wenn er von Hegel spricht. Hegel merkt kritisch an, daß in England die politische Macht weiter­ hin fest «in den Händen derjenigen Klasse» bleibe, die an das «bisherige System der Eigentumsrechte» gebunden ist. (B. Sehr., 480). Angesichts der wachsenden Bedeutung des «Geldhandels» und der «Banken» erwiesen sich die Staaten als «abhängig von diesem in sich unabhängigen Geldverkehr» (V. Rph. IV, 520-21). Der Staat fungiere als Instrument der privaten Akkumula­ tion: «Die Reichtümer häufen sich bei den Inhabern der Fabriken. Wird voll­ ends für den Staat gearbeitet, so ist jene Anhäufung von Reichtümem noch bedeutender durch die Geschäfte der Lieferanten und der Fabrikuntemehmer» (Rph. III, 193-94). Wenn für den Staat Ansprüche des Eingreifens auf wirt­ schaftlich-sozialem Gebiet im Hinblick auf die Verwirklichung der sittlichen Gemeinschaft geltend gemacht werden, so bedeutet dies keineswegs die sakrale Transfiguration des tatsächlich bestehenden Staates. Vielmehr führt gerade dieser Anspruch zu dem Schluß, daß, wenn der Klassenunterschied zu scharf und die Ungleichheiten zu krass sind, wie die zwischen Patriziern und Plebejern im alten Rom, der Staat eine «Abstraktion» ist, während die Wirk­ lichkeit nur vom «Gegensatz» definiert wird (Rph. III, 288). Ähnliche Betrachtungen können für einen anderen, der liberalen Tradition fernstehenden Autor angestellt werden. Rousseau, dem die soziale Frage stark am Herzen liegt, fordert eine starke Besteuerung des Reichtums und des Luxus mit einer Ausdehnung der Aufgaben der Staatsgewalt, die einem Mon­ tesquieu unerträglich erschienen wäre, für den schon die direkte Besteuerung des Eigentums mit Despotismus gleichzusetzen ist (infra, Kap. VIII, 5). Gleichzeitig schreckt Rousseau jedoch nicht vor der Behauptung zurück, die «Staatsgewalt» sei voll und ganz den «Reichen» hörig66. Wird die Armut als soziale Frage verstanden, so führt dies einerseits zur Forderung eines ent­ schiedenen öffentlichen Eingreifens für ihre Abschaffung, ohne vor dem Eigentumsrecht haltzumachen, andererseits zur Brandmarkung der Unterwür­ figkeit der Staatsgewalt dem Eigentum gegenüber. Dies gilt -natürlich auf unterschiedliche Art und Weise- sowohl für Rousseau als auch für Hegel (und 66 Hins. Rousseaus siehe Discours sur l ’Sconomie politique (1755), in Id., Oeuvres complites (von jetzt an OC), hg. von B. Gagnebin und M. Raymond, Paris, 1964, Bd. 3, S. 271; hins. Montesquieus, De l ’espritdes lois, XIII, 14.

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für Marx). Das Gegenteil geschieht in der Tradition des liberalen Denkens. Der Staat ist «minimal», weil er nicht in die bestehenden Eigentumsverhält­ nisse eingreifen darf; im übrigen wird die Staatsgewalt nicht in Frage gestellt. Selbst wenn mit Constant ihre organische Abhängigkeit vom Reichtum her­ vorgehoben wird, so ist dies keineswegs ein Grund zur Anklage, sondern gilt höchstens als Bestätigung für ihr korrektes Funktionieren, für ihr Funktionie­ ren als Aktiengesellschaft, könnte man sagen, wo die Regierung eine Art Aufsichtsrat der Eigentümer-Aktionäre ist. Was also das Verhältnis zwischen Staatsgewalt und Reichtum anbetrifft, so beschreiben Rousseau und Hegel (und Marx) den Staat weitaus schroffer und kritischer als die liberale Tradition; in dieser Hinsicht könnte die «Etatismus» - Anklage leicht umgedreht werden. Dies ist das Schicksal, das Kategorien beschieden ist, die wegen ihrer Abstraktheit die verschiedensten Inhalte subsumieren können. Die Kontinui­ tät Rousseau-Hegel-Marx kann als Ausdruck von «Etatismus» oder «Organizismus» beschrieben oder verurteilt werden67. Und gewiß fehlt in der libera­ len Tradition das Pathos der Gemeinschaft der citoyens. Wie könnte es anders sein, wenn Constant die Nicht-Eigentümer mit ausländischen Bewoh­ nern ohne politische Rechte gleichstellt68. Es kann keinen Organizismus und kein Pathos der Gemeinschaft geben, weil es in Wahrheit überhaupt keine Gemeinschaft gibt, da Eigentümer und Nicht-Eigentümer nicht einmal unter die einzige Kategorie Bürger subsumiert werden können. Zu denken gibt auch eine andere Metapher, auf die Constant zurückgreift, um die Nicht-Eigentümer zu definieren: diejenigen, die gezwungen sind zu arbeiten, um zu leben, könnten auch mit «Kindern» in einer Situation «ewiger Abhängigkeit» verglichen werden69; im übrigen haben wir gesehen, wie Locke den servant in die Familie seines Brotherrn einreiht, der über ihn die Autorität des pater familias ausübt. Unter diesem Gesichtspunkt ist die liberale Tradition organizistisch. Die Umkehrung der Positionen ist leicht verständlich: die Weigerung, Eigentümer und Nicht-Eigentümer egalitär in eine einzige Gemeinschaft von citoyens aufzunehmen, erklärt dann, warum die Nicht-Eigentümer notwendig Regeln beachten müssen, an deren Ausar­ beitung sie nicht teilhaben, wobei auf das Bild von der Familie zurückgegrif­ fen wird, d. h. auf eine Realität die weitaus organizistischer ist als die politi­ sche Gemeinschaft70. 67 Vgl. u. a. L. Colletti, L ’equivoco di Lukdcs, in «Mondo Operaio», Januar 1986, S. 99103. 68 B. Constant, Prirtcipes de politique, zit., S. 1145-7. 69 Ebenda. 70 Diese Dialektik präsentiert sich erneut, wenn auch in veränderter Form in der weiteren Entwicklung der Geschichte des Liberalismus. Bei Mill haben die Erwerbstätigen ohne

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Etatismus und Organizismus stehen natürlich im Gegensatz zu Individua­ lismus. Eine Entgegensetzung, die stillschweigend die Gleichung Individua­ lismus = Freiheit aufstellt und bedenkenlos die harte Repression verdrängt, die lange Zeit die Arbeiter-«koalitionen» getroffen hatte, für schuldig befun­ den, das Prinzip der bloß «individuellen» Aushandlung des ArbeitsVerhältnis­ ses zu verletzen. Auch der Individualismus kann ein grausames Gesicht zei­ gen und er hat jedenfalls ohne zu zögern, die Arbeiter ins Gefängnis gewor­ fen, die hartnäckig und «organizistisch» an die im Entstehen begriffenen Gewerkschaftsorganisationen gebunden waren. Allerdings wird der Kategorie Individualismus kein besseres Schicksal zuteil als den vorhergehenden Kategorien. Es gibt zumindest einen Zeitpunkt, zu dem die Seiten vertauscht scheinen, und zwar wenn Hegel die Liberalen beschuldigt, das Individuum aus den Augen zu verlieren, oder es auf dem Altar des Allgemeinen opfern zu wollen. Der Liberalismus, der das Moment der «ungestörten Sicherheit der Person und des Eigentums» verabsolutiert, hat zwar das Allgemeine des kor­ rekten Funktionierens der Rechtsordnung insgesamt im Auge, vernachlässigt aber das «Wohl des Einzelnen», das «besondere Wohl» (Rph. § 230). «Es handelt sich jetzt auf dieser Stufe darum, daß das Individuum auch nach sei­ ner Besonderheit als Person betrachtet wird» (Rph. III, 188). Die Theoretiker des laissez faire protestieren gegen das Eingreifen der Staatsgewalt auf öko­ nomischem Gebiet mit dem Argument, daß die Wirtschaft, wenn sie ihren Automatismen überlassen bleibe, von alleine ihr Gleichgewicht wiederfinde und momentane Krisen und Störungen überwinde. Hier Hegels Antwort: «Sagt man also: im Allgemeinen wird sich das Gleichgewicht immer herstei­ len, so ist dies richtig. Aber es ist hier ebenso ums Besondere als ums Allge­ meine zu tun; die Sache also soll sich nicht bloß im Allgemeinen machen, sondern die Individuen als Besonderheit sind Zweck und haben eine Berech­ tigung» (V. Rph., III, 699). Dem «Staatsmann, der versuchen sollte, die Pri­ vaten zu lenken» stellt Smith die «unsichtbare Hand» entgegen, die von der Vorsehung bestimmt die Harmonie wiederherstelle71. Vielleicht ist die fol­ gende Behauptung der Vorlesungen eine Antwort auf diese Anschauung: «Gott sorgt nicht [nur] für die Menschen überhaupt, sondern es ist seine Vor­ sehung auch für den Einzelnen»; und weiter: «Das besondere Individuum als weiteres die politischen Rechte der anderen Bürger erhalten; was jedoch die «rückstän­ digen Gesellschaften» anbetrifft, so «kann die Rasse selbst als mindeijährig betrachtet werden»: J. S. Mill, On Liberty , zit., S. 73. Das Bild von der Familie, das in der Metro­ pole fallengelassen worden war, tritt im Verhältnis zwischen Metropole und Kolonien wieder auf. Wir haben es hier nicht mit dem Verschwinden, sondern vielmehr mit der Verlegung des liberalen «Organizismus» zu tun. 71 A. Smith, An Inquiry into the Nature and the Causes o f the Wealth ofN ations , 4. Buch, 2. Kap., zit. Ausg., S. 456. 111

solches ist Zweck, für die Einzelnen ist zu sorgen, und auf das: “es wird schon gehn, sich finden”, hat man sich nicht zu verlassen» (V. Rph., III, 699). Wie man sieht, ist es Hegel, der hier auf der Zentralität des Individuums in Polemik gegen die liberale Tradition besteht. Um dieses Paradox zu ver­ stehen, muß man sich vergegenwärtigen, daß das Individuum, von dem die liberale Tradition ausgeht, der Eigentümer ist, der gegen die Einmischung der Staatsgewalt in seine unverletzbare Privatsphäre protestiert, während in Hegels Vorlesung das Individuum der Plebejer oder der potentielle Plebejer ist, der das Eingreifen der Staatsgewalt in die ökonomische Sphäre fordert, damit sie ihm seinen Lebensunterhalt gewährleiste. In einem Fall wird die bürgerliche oder adelig-bürgerliche, im anderen Fall die plebejische oder potentiell plebejische Pekuliarität verteidigt; das abstrakte Allgemeine, das zur Zielscheibe wird, ist in dem einen Fall der Staat, die Staatsgwalt, die zum Instrument der nichtbesitzenden Klassen werden könnte und im anderen Fall sind es die Marktgesetze, die die bestehenden Besitzverhältnisse anerkennen. Daß die Hegelsche Polemik gegen die sozusagen «anti-individualistische» Dimension des Liberalismus noch aktuell ist, kann heute etwa durch die Posi­ tionen Hayeks bestätigt werden. Dieser kritisiert einerseits unerbittlich den die Freiheit des Individuums (Eigentümers) unterdrückenden Etatismus und liquidiert andererseits die von den benachteiligten Individuen vorgebrachte Forderung nach sozialer Gerechtigkeit als Ausdruck einer ungerechten «Revolte gegen die Disziplin der abstrakten Normen», einer «Stammes»revolte gegen die «westliche Zivilisation». Letztere sei vom «allmählichen Auftauchen bloßer Verhaltensnormen gekennzeichnet, die universal anwend­ bar sind»72, und gegen die auch das Individuum, das in tiefer Armut lebt, kein Recht zu protestieren habe. Hegel erklärt dagegen ausdrücklich, er sei bei der Ausarbeitung seines Systems von der «Freiheit der Individuen» ausgegangen (V. Rph., IV, 617). Läßt man den Liberalismus mit der Behauptung der Zentralität des Indivi­ duums zusammenfallen, so ist dies nichts anderes als die selbstverherrlichende Darstellung einer bestimmten politischen Bewegung. Wie wir gese­ hen haben, können die Seiten leicht vertauscht werden. Zum Beweis dieser Tatsache führt Proudhon ein gewiß ironisches und paradoxes, aber dennoch vielsagendes Beispiel an. Gerade die Liberalen setzten sich dafür ein, daß der Malthusianismus eine Art offizielle Staatslehre werde, die als unumstößliche Wahrheit gelehrt werden sollte, und der alle vom Kindesalter an Rechnung tragen müßten. Diese staatliche Indoktrinierung wird von der liberalen Schule vorgeschlagen: «Sie, die sich bei jeder Gelegenheit und überall zum laissez faire, laissez aller bekennt, die den Sozialisten vorwirft, die Naturgesetze 9

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72 F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, zit., Bd. 2, zit., S. 135-144.

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durch ihre Überzeugungen zu ersetzen, sie, die gegen jedwedes Eingreifen des Staates protestiert und rechts und links die Freiheit, nichts als die Freiheit fordert, schreckt nicht davor zurück, wenn es um die eheliche Fruchtbarkeit geht, den Eheleuten zuzurufen: Halt! Welcher Dämon spornt euch an!»73. Diese Aussage Proudhons stammt aus dem gleichen Jahr wie J. Stuart Mills Abhandlung On Liberty. Mill, der zwar darum bemüht ist, «das große Un­ glück einer sinnlosen Ausdehnung seiner [des Staates] Macht» zu verdam­ men, zögert andererseits nicht zu behaupten: «Die Gesetze, die in vielen Län­ dern des Kontinents die Heirat verbieten, wenn die beiden Vertragspartner nicht beweisen können, daß sie über genügend Mittel verfügen, um eine Familie zu ernähren, gehen nicht über die legitimen Machtbefugnisse des Staates hinaus»; sie «können nicht als Verletzung der Freiheit kritisiert wer­ den»74. Proudhon hat mit Recht darauf hingewiesen, daß im Kontrast zwi­ schen dem Liberalismus und seinen Kritikern eine Umkehr der Positionen hinsichtlich des laissez faire für das Individuum eingetreten war. Um ein weiteres Beispiel anzuführen, weiß Tocqueville, zumindest im Jahre 1835, angesichts der Ausbreitung der Massenarmut, nichts Besseres als Polizeimaßnahmen zu ihrer Verhütung vorzuschlagen, und d. h. Maßnahmen, die die Freiheit des Individuums (des armen Individuums) stark beeinträchti­ gen: «Könnte man nicht die rasche Umsiedlung der Bevölkerung unterbin­ den, damit die Leute nicht die Scholle verlassen und zur Industrie übergehen, es sei denn in dem Ausmaß, in dem die Industrie problemlos ihren Bedürfnis­ sen entsprechen kann?»75. 4. Das Widerstandsrecht

Nach Bobbio ist Hegel nicht als «Liberaler» sondern vielmehr als «Konserva­ tiver» zu betrachten, weil er «die Allmacht des Gesetzes [...] höher als die Unwiderstehlichkeit der subjektiven Rechte, die Kohäsion des Ganzen höher als die Unabhängigkeit der einzelnen Teile, den Gehorsam höher als den Widerstand schätzt». Der Konservatismus Hegels76 wird auf Grund der Ablehnung des Wider­ standsrechts nachgewiesen, aber eine ähnliche Ablehnung könnte man z. B. 73 P. J. Proudhon, De la justice dans la rivolution et dans l ’iglise (1858), Paris, 1985, Bd. 1, S. 511. 74 J. S. Mill, On Liberty, zit., S. 165 und S. 163. 75 A. de Tocqueville, Mdmoire sur le paupärisme, in Memoires de la Societi Royale Acadimique de Cherbourg, Cherbourg, 1835, S. 343. 76 Auch Henrich scheint Hegel diesen Vorwurf zu machen: Rph. DI, 24; siehe hierzu auch die entsprechenden Anmerkungen von P. Becchi, Contributi..., zit., S. 186-89.

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bei einem Autor finden, der wesentlich zur ideologischen Vorbereitung der französischen Revolution beigetragen hat, und zwar bei Voltaire77. Und wenn wir uns auf Deutschland beschränken, so finden wir eine analoge Ablehnung des Widerstandsrechts bei Kant, während auf der Gegenseite die Theoretiker der Konterrevolution, von Burke bis Gentz, dieses Recht eindeutig be­ haupten78. Die Liste könnte unendlich verlängert werden, wie es immer der Fall ist, wenn man es mit allgemein vagen Kategorien ohne jede historische Konkretheit zu tun hat. Der Hinweis mag genügen, daß man sogar bei Hitler die Behauptung finden kann, wonach in extremen Fällen «die Rebellion eines jeden Angehörigen» des «Volkes» «nicht nur Recht, sondern Pflicht» wer­ de7». Aber kehren wir zu Hegel zurück. Der Philosoph ist sich vollkommen klar über die historische und politische Ambiguität des fraglichen Rechts: «das Insurrektionsrecht» ist zwar «in einigen der mancherlei französischen Konsti­ tutionen, die seit einem Jahrzehnt gemacht worden sind, geheiligt» worden, aber auf etwas Ähnliches beriefen sich auch die Reaktion und der feudale Partikularismus, die dafür verantwortlich seien, daß Deutschland kein Staat mehr ist (W, 1,521): «Der Widerstand gegen die königliche Obergewalt heißt Freiheit und wird als rechtmäßig und edel gepriesen, insofern man nur die Vorstellung der Willkür vor sich hat» (Ph. G., 860). Die Berufung auf das Widerstandsrecht seitens der feudalen Reaktion war nicht nur ein historischer Tatbestand. Noch mitten in der Restaurationszeit ruft Haller, einer ihrer streit­ barsten Ideologen, das spanische Volk zum Widerstand und zur Revolte gegen die «Usurpation» auf, die die aus der spanischen Revolution hervorge­ gangene Verfassung darstelle, die doch -zumindest dem Anschein nachdurch die Billigung und den Treueschwur sogar des Königs sanktioniert wor­ den war80. Bedeutsamerweise polemisiert die Rechtsphilosophie gegen Hal­ ler, der zur Rechtfertigung seiner Ablehnung von Gesetzbüchern und fester 77 «Verabscheuenswiirdige Theologen» seien es, die das Recht der Rebellion gegen als ketzerisch betrachtete Herrscher forderten, während Voltaire verlangt, daß derartige Theologen wegen «Majestätsbeleidigung» zu verurteilen seien: TraitS sur la tolirance (1762-65), «Abus de l’intoldrance», in Oeuvres completes de Voltaire, Kehl, 1784-89, Bd. 30, S. 118-19. 78 Wir verweisen auf unser Immanuel Kant. Freiheit, Recht und Revolution, Köln, 1987. 79 Zit. bei G. Lukäcs, Schicksalswende. Beiträge zu einer neuen deutschen Ideologie, Berlin, 1948, S. 57. 80 L. v. Haller, lieber die Constitution der Spanischen Cortis, Bern, 1820, S. 317-8. Bei Kant wird das Widerstandsrecht mit Blick auf die Vendde abgelehnt; gerade in Frank­ reich wird das anfangs zur Rechtfertigung der Revolution geforderte Widerstandsrecht recht bald zur Waffe der Reaktion (vgl. D. Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit, Recht und Revolution, zit., Kap. I, siehe auch infra, Kap. VII, 8).

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Gesetzgebung, diesem für überflüssig und schädlich erachteten papiemen Sammelsurium, nicht nur auf die Beachtung des Naturgesetzes sondern auch auf den «Widerstand gegen Unrecht» verwies (Anm. zum § 258 A). Hat bei Hegel die Kritik des Widerstandsrechts in erster Linie die feudale Reaktion zur Zielscheibe, so kritisiert Bentham die französischen Revolutio­ näre, weil sie mit ihrer Menschenrechtserklärung nur danach trachteten, einen «Widerstandsgeist gegen alle Gesetze, einen Insurrektionsgeist gegen jede Staatsgewalt zu erwecken und zu schüren»81. Die Verweigerung des Widerstandsrechts, vor allem mit Blick auf die französische Revolution, hin­ dert uns natürlich nicht daran, Bentham als einen Liberalen zu betrachten. Das Urteil über den «Konservatismus» Hegels gründet sich also nicht einmal auf die Verabsolutierung der ganzen liberalen Tradition, sondern nur auf die einer besonderen Richtung dieser Tradition. Aber kehren wir erneut zu Hegel zurück. Abgesehen von den konkreten historisch-politischen Inhalten reaktionären Charakters, die das Widerstands­ recht nicht selten angenommen hat, ist zu erörtern, was man wirklich den im engeren Sinn theoretischen Argumentationen entgegensetzen kann, die der Philosoph formuliert hat. Versteht man das Widerstandsrecht als dem konkre­ ten historischen Prozeß immanent, dann gibt es keine Zweifel: das höhere Recht des Weltgeists dem Staat gegenüber ist eine Tatsache, und unter die­ sem Gesichtspunkt werden die großen Revolutionen von Hegel nicht als kri­ minelle und illegale Aktionen verurteilt, sondern vielmehr gerühmt und gerechtfertigt. Sicherlich wird den adeligen und feudalen Partikularismen, Willkürakten und Überwältigungen die Objektivität und die Überlegenheit der staatlichen Ordnung entgegengehalten, die jedoch als unverletzbar nur vom rechtlichen, nicht aber vom universalgeschichtlichen Gesichtspunkt aus betrachtet wird. Das historisch bestehende «Positive» kann sich als «Gewalt» darstellen, und in diesem Fall tendiert das «Denken», das es kritisiert eben­ falls dahin, «zur Gewalt» zu werden (Ph. G., 924): auf diese Weise wird der Ausbruch der französischen Revolution oder anderer Revolutionen erklärt und legitimiert; es handelt sich jedoch um eine Legitimität, die nicht aus einer Rechtsnorm, sondern nur aus konkreten Bedingungen und aus einer konkre­ ten historischen Analyse hervorgehen kann, eine Legitimität, die also letz­ tendlich erst post factum behauptet und verifiziert werden kann. Versteht man indes unter Widerstandsrecht die Erfindung eines Verfas­ sungsmechanismus, der es unter bestimmten Umständen legal erlaubt, der bestehenden Obrigkeit nicht zu gehorchen, dann handelt es sich natürlich um etwas Illusorisches: im Falle eines Konflikts und eines akuten Zusammen­ stoßes, würde sich der «wirklichen Gewalt» der bestehenden Ordnung, ihrer 81 J. Bentham, Anarchical Fallacies, zit., S. 501.

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effektiven Fähigkeit zum Zwang, die «mögliche Gewalt», die praktisch in­ existente Fähigkeit des Widerstandsrechts entgegenstellen. In diesem Fall könne man zur «Insurrektion» übergehen, aber es handle sich nicht um ein Recht, dem das Gesetz eine ruhige und ungestörte Ausübung garantiert (W, II, 474-5). Nimmt man einen rechtlichen Standpunkt ein, so kann eine Rechtsausübung, die fürchterliche Risiken mit sich bringt, nicht als eine sol­ che betrachtet werden; ein Widerstandsrecht kann also nicht in der Rechts­ ordnung, sondern nur im «Weltgeist» und d. h. in der Geschichte gesucht werden. In dieser Beziehung unterscheidet sich Hegel von Locke und den Klassi­ kern des Liberalismus weniger, als es scheinen mag; oder besser ausgedrückt, betrifft der Unterschied ganz andere Aspekte als die, die üblicherweise in Betracht gezogen werden. Zwar behauptet Locke das Widerstandsrecht bis zu seinen extremen Konsequenzen, d.h. weit über einen passiven Ungehorsam hinaus, bis hin zum bewaffneten Aufstand: «wer Widerstand ausübt, muß also zuschlagen dürfen». Aber gerade deshalb führt der Widerstand zu einem «Kriegszustand» zwischen Regierten und Regierenden, oder besser ExRegierenden und daher zur Rückkehr zu einem Naturzustand, in dem es kei­ nen Platz mehr gibt für positive Rechtsnormen und damit für ein gesetzlich definierbares Widerstandsrecht: «Wenn es kein irdisches Gericht gibt, das die zwischenmenschlichen Konflikte lösen kann, dann ist Gott im Himmel der Richter»; jetzt sprechen die Waffen, aber «an dem großen Tag, vor dem höchsten Richter aller Menschen» muß jeder einzelne über den Gebrauch der Waffen Rechenschaft ablegen82. Das Gericht Gottes wird bei Hegel zum Gericht der Geschichte, aber im einen wie im anderen Fall wird klar, daß man sich nicht, wie für alle vom Gesetz sanktionierten Rechte, an ein normales menschliches Gericht wenden kann, um dem Widerstandsrecht Geltung zu verschaffen, sondern nur an den lieben Gott oder an den Weltgeist. Hinzuzufügen ist, daß das Widerstandsrecht selbst in der liberalen Tradi­ tion nach und nach einer Einschränkung unterworfen wird. Konnte bei Locke der Widerstand auch bewaffnet sein, dann ist dies bei Constant nicht mehr der Fall: «Es ist positive, allgemeine, rückhaltlose Pflicht, sich nicht zum Vollstrecker eines Gesetzes zu machen, jedesmal wenn es ungerecht er­ scheint. Diese Kraft führt weder zu Umstürzen, noch zu Revolutionen oder Unruhen». Es wird nicht mehr von bewaffnetem Widerstand gesprochen, vielmehr hat sich das Widerstandsrecht insgeheim in eine «Pflicht» verwan­ delt, d. h. es ist aus der rechtlichen in die moralische Sphäre übergegangen. Constant ist sich der Schwierigkeiten bewußt, die sich der effektiven Aus­ übung eines Widerstandsrechts in den Weg legen: «Wie die Gewalt ein82 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 235, § 241 und § 21.

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schränken, wenn nicht durch Gewalt?» Man könne sich an die Kraft der öffentlichen Meinung wenden, wenn diese erst einmal genügend aufgeklärt ist83. Das Problem bleibt, wie man diese moralische Kraft in eine wirkliche Gewalt (mit Hegels Worten, eine mögliche Gewalt in eine wirkliche Gewalt) verwandeln könnte, und wie es möglich wäre, diese Umwandlung unter Ver­ meidung von «Umstürzen», «Revolutionen» und sogar «Unruhen» vorzuneh­ men, wie Constant es tun möchte. Im übrigen ist die Verweigerung des Widerstandsrechts im deutschen Liberalismus keineswegs ungewöhnlich, und zwar auf Grund von Argumen­ ten, die sich eng an die Hegelschen anschließen. Hier z. B. die kritischen Anmerkungen, die Dahlmann bezüglich des Ephorats formuliert: «die als Wächterin aufgestellte Gewalt muß stärker sein wollen als die regierende», damit es funktionieren kann84. Dies ist die Wiederaufnahme des Vergleichs zwischen wirklicher Gewalt und möglicher Gewalt, den Hegel anstellt, wenn er gegen die fichtische Theoretisierung des Ephorats polemisiert: letztendlich entscheidet die wirkliche Gewalt, die Organisation der tatsächlich präsenten und wirksamen Gewalt. Es kann höchstens festgestellt werden, daß bei Hegel die Verweigerung des Widerstandsrechts keineswegs die Verweigerung des Rechts des Weltgeistes mit sich bringt, über die bestehende Rechtsordnung hinauszugehen, ja sie sogar völlig aus den Angeln zu heben, während sich der liberale Theoretiker diesbezüglich viel vorsichtiger ausdrückt. Auf das Recht des Weltgeistes verweisend, kann Hegel die französische Revolution und die anderen Umwälzungen, die die Entstehung der modernen Welt kennzeichnen, verteidigen und rühmen, während Dahlmann eher darum bemüht ist, mögli­ che proletarische Umstürze zu verurteilen und zu verhüten, als die dahinter­ stehenden bürgerlichen Revolutionen zu rechtfertigen: man sollte daher Hal­ tungen und Stellungnahmen vermeiden, die die «Niederen» dazu anregen könnten, in Zweifel zu stellen, daß das «Recht unseres Besitzes heilig» ist85. Hinsichtlich des Widerstandsrechts im eigentlichen Sinn, sind sich die Argumente des liberalen Theoretikers und die von Hegel sehr ähnlich: «In der heutigen Staatsordnung darf gewaltsamer Widerstand nie gesetzlich gemacht werden!...]. Das Verfassungsrecht des gewaffneten Widerstandes beruhte auf dem Rechte der ständischen Mitregierung, war ein Teil von diesem und ist mit ihm aufgegeben [...]. Solange privilegierte Schichten mitregierten, huldig­ ten diese unter Vorbehalt, ließen sich Festungen einräumen, kündigten den 83 B. Constant, Principes de politique, zit., S. 1110-11. 84 F. C. Dahlmann, Die Politik , Göttingen, 1835, Nachdmck hg. von M. Riedel, Frankfurt a. M., 1968, S. 177. 85 F. C. Dahlmann, Zur Verständigung (1838), in Id., Kleine Schriften und Reden , Stutt­ gart, 1886, S. 258.

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Gehorsam auf, wählten einen wohlgefälligeren Herrn»86. Dahlmann betrach­ tet ebenso wie Hegel das Widerstandsrecht im eigentlichen Sinn als wesentli­ chen Bestandteil der feudalen Welt. Dies ist gut verständlich: nur vor der Herausbildung des modernen Staates konnte der Feudalherr der «wirklichen Gewalt» des Souveräns eine nicht bloß «mögliche» Gewalt, wie in der modernen Welt, sondern eine ebenfalls «wirkliche» und gesetzlich aner­ kannte Gewalt entgegensetzen. Die Proklamation des Widerstandsrechts seitens der liberalen Tradition ist also nicht die Formulierung oder Forderung einer gesetzlichen Bestimmung, die ein Recht sanktioniert, dessen Ausübung als ziemlich riskant und proble­ matisch anerkannt wird, sondern wesentlich eine Grundsatzerklärung hin­ sichtlich der Grenzen der politischen Gewalt. Dieser Tatbestand geht beson­ ders klar aus Constants Text hervor: wohl müsse die «Freiheit» energisch gegen die Regierungen verteidigt werden, die noch nicht die traditionellen despotischen Anmaßungen abgelegt haben, in erster Linie jedoch gegen «die Massen, die das Recht fordern, die Minderheit der Mehrheit zu unterwerfen». Was dagegen «die Industrie betrifft, so ist alles, was die freie Ausübung der konkurrierenden Industrie ermöglicht, individuell und könnte nicht legitim der Gewalt der Gesellschaft unterworfen werden»87. Eine politische Gewalt, die sich anmaßte, in die freie Entwicklung der Industrie und der Besitzver­ hältnisse einzugreifen, würde einen «unrechtmäßigen» Akt begehen und riefe daher den gerechten «Widerstand» der in ihren Freiheiten (und ihrem Eigen­ tum) angegriffenen Bürger (Eigentümer) hervor. Daß der Staatsgewalt präzise und unüberschreitbare Grenzen gesteckt sind, steht auch für Hegel außer Zweifel, wie aus seiner Theorie von den unver­ äußerlichen Rechten, wie etwa der individuellen, der Gewissensfreiheit usw. resultiert. Aber sosehr «eine Grenze heilig bleiben muß, innerhalb welcher die Staatsregierung das Privatleben der Bürger nicht berühren dürfe», so unbestreitbar ist auch das Recht und die Pflicht der Staatsgewalt einzuschrei­ ten, z. B. um allen Kindern die Schulbildung zu gewährleisten, selbst wenn sie im Notfall die Willkür der Eltern brechen müßte. Es stehe ihr zu, in schu­ lischen, gesundheitlichen und anderen Bereichen, in der ganzen «mit dem Staatszwecke näher zusammenhängenden» Sphäre (W, IV, 372) einzugreifen, schließlich auf wirtschaftlichem Gebiet, um die sozialen Kosten der Krise einzudämmen: «das Recht des Eigentums [...] kann verletzt werden und muß es werden», aber nur unter bestimmten Umständen (V. Rph., IV, 157). Bei Hegel fehlt also die Absichtserklärung über die unüberschreitbaren Grenzen der Staatsgewalt dem Eigentum gegenüber, über die absolute Unverletzlich86 F. C. Dahlmann, Die Politik, zit., S. 177-8. 87 B. Constant, P riface (1829), in Id. Melemges..., zit., Bd. 1, S. VI.

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keit des Eigentums, jene Absichtserklärung, die in der liberalen Denktradition unter dem Namen «Widerstandsrecht» läuft. Daraus sollte man jedoch nicht den illiberalen «Konservatismus» Hegels ablesen, sondern vielmehr das größere Gewicht, das das Interesse an der Beibehaltung der bestehenden so­ zialen Verhältnise bei den Autoren der liberalen Tradition hat, die schon ihrer sozialen Herkunft wegen, organisch an die besitzenden Schichten ge­ bunden sind. Hinzuzufügen ist, daß die Absichtserklärung über die Grenzen der Staats­ gewalt auch nicht die fortschrittlichsten Exponenten der liberalen Tradition daran hindert, in bestimmten Situationen nach der eisernen Faust zu verlan­ gen, um die Ordnung aufrechtzuerhalten. Die Pariser Revolution vom Juni 1848 konnte sich gewissermaßen auf die Proklamation des Widerstandsrechts der jakobinischen Verfassung von 1793 stützen, was Tocqueville aber nicht daran hinderte, die standrechtliche Erschießung für alle diejenigen zu fordern, die in «Verteidigungshaltung» ertappt würden88. 5. Notrecht und subjektive Rechte Dem Begriffspaar Gehorsam-Widerstand (und d. h. Verweigerung oder Behauptung des Widerstandsrechts) läßt Bobbio das Begriffspaar Gesetzesge­ horsam-Unwiderstehlichkeit der subjektiven Rechte entsprechen. Diese Ent­ sprechung ist allerdings nicht so unbestritten, wie es auf den ersten Blick scheinen mag. Hegel, der entschieden das Widerstandsrecht verweigert, erklärt andererseits feierlich und ohne zu zögern: «Der Mensch welcher ver­ hungert, hat das absolute Recht das Eigentum eines Anderen zu verletzen» 0infra, Kap. VII, 2). Es geht um den Lehrsatz des Notrechts, das nicht mit dem ius resistentiae verwechselt werden darf und das auch nicht eigentlich mit dem ius necessitatis der Tradition zusammenfällt, das gewöhnlich auf von Naturkatastrophen verursachte außerordentliche Umstände verweist (man denke an die scholasti­ sche Kasuistik der zwei Schiffbrüchigen, die sich an einem Holzbrett festhalten, welches aber nur die Rettung von einem der beiden gewährleisten kann). Nein, bei Hegel verweist das Notrecht auf konkrete Konflikte und Gegen­ sätze, die auf der Grundlage der bestehenden sozialen Verhältnisse auftreten. 88 A. de Tocqueville, Souvenirs (1850-51), in Oeuvres completes, zit., Bd. 12, S. 176; trotz der quälenden Zweifel an der Opportunität der französischen Intervention, nimmt er als Außenminister ein ähnliches Verhalten gegenüber den Revoluüonären der römi­ schen Republik ein: die französischen Truppen werden dazu angehalten, «die demago­ gische Partei mit Terror zu überziehen» (Brief an F. de Corcelle vom 18. Juli 1849), in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, zit., Bd. 15,1. Halbbd., S. 323.

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Das Notrecht ist das Recht des vom Hungertod Bedrohten, der nicht nur das Recht, sondern «das absolute Recht» hat, das Stück Brot zu stehlen, das ihm das Überleben zusichert, er hat das «absolute Recht» das Eigentumsrecht, die Rechtsnorm, die den Diebstahl in jedem Fall verurteilt, zu verletzen. Hier sollte man sich die Frage stellen, wie sich die liberale Denktradition diesem Problem gegenüber verhält. Es scheint nicht so, als gäbe es für Locke eine soziale Lage, die die Verleztung des Eigentumsrechts rechtfertigen könnte. Hegels “Repetent” von Henning hatte das Notrecht als «Recht zur Selbsterhaltung» synthetisch gefaßt (Rph., III, .400). Locke spricht dagegen von «Recht auf Überleben», aber nur um die Entstehung des Privateigentums zu erklären und zu rechtfertigen: «Die einmal geborenen Menschen haben Recht auf Überleben (right to their preservation) und daher auf Essen, Trin­ ken und auf all das, was die Natur für ihr Auskommen anbietet»89. Einmal angenommen, daß dieses Recht im Sozialstaat noch einen Sinn hat, so kann es, zur Rechtfertigung dafür, daß nichts herrenlos bleibt, immer nur der Natur, nie aber der Gesellschaft gegenüber geltend gemacht werden. Eine explizite Polemik gegen das Notrecht können wir dagegen bei einem der maßgeblichsten Vertreter des deutschen Liberalismus finden, und seine Stellungnahme verdient besondere Aufmerksamkeit, gerade weil sie von einer Hegel gegenüber sehr kritischen Persönlichkeit stammt. Bezeichnend ist schon, daß Rotteck vom «sogenannten Notrecht» spricht. Außerdem taucht das bei Hegel gesehene Beispiel auf: ist derjenige, dem der «Hungertod» droht, dazu berechtigt das Stück Brot zu stehlen, das ihm das Überleben gewährleistet? Die Antwort fällt entschieden negativ aus: in keinem Fall könne es «ein Recht, Unrecht zu tun» geben. Sogar im casus necessitatis der Tradition kann man von mildernden Umständen oder von Nichtstrafbarkeit sprechen, wenn man voraussetzt, daß die objektive Lage die Zurechnungsfä­ higkeit getrübt hat. Aber das Eigentumsrecht muß seine Absolutheit auch auf Kosten eines Menschenlebens respektiert sehen; stellen wir uns einen «Flie­ henden» vor, der bei dem verzweifelten Versuch, seinem Angreifer zu ent­ kommen, «den fremden Zaun, der ihn hemmt, zerreißt, oder ein Pferd von der Weide raubt, um schneller zu entkommen». Wie soll man sich in diesem Fall verhalten? Man kann die Zustimmung des geschädigten Eigentümers voraus­ setzen, aber wenn dieser «sich verneinend erklärt», dann ist derjenige, der für die Eigentumsverletzung verantwortlich war, doch als schuldig zu betrachten, selbst wenn man ihm mildernde Umstände oder eine momentane Unzurech-

89 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 25.

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nungsfähigkeit zugestehen kann. In keinem Fall könne es jedoch ein «Recht» auf Verletzung des Eigentums eines anderen geben90. Im Vergleich zu seinem liberalen Kritiker hat Hegel eine weit weniger unerbittliche Auffassung von der Unverletzlichkeit der Rechtsnorm. Um Bobbios Terminologie zu gebrauchen, kann die «Unwiderstehlichkeit des subjektiven Rechts» auf Leben und Überleben ohne weiteres die «Allmacht des Gesetzes» in Frage stellen. In Wahrheit würde sich Bobbios These jedoch als falsch herausstellen, selbst wenn man sie umkehren wollte. In Anbetracht des rein formellen Charakters der miteinander konfrontierten Begriffe, kann man zu den gegenteiligsten Ergebnissen gelangen: für die liberale Denktradi­ tion ist das Recht des Besitzers auf den ungestörten Genuß seines Eigentums zweifellos so «unwiderstehlich», daß es sogar den «Widerstand» gegen eine Staatsgewalt rechtfertigen könnte, die den Anspruch erhöbe, seine unüber­ windlichen Grenzen zu überschreiten. «Unwiderstehlich» ist dagegen bei Hegel (und mehr noch in der frühsozialistischen Bewegung) das subjektive Recht des Hungernden, der zur Gewährleistung seines Lebens das Eingreifen des Staates in die bestehenden Eigentumsverhältnisse fordert, oder der in extremen Fällen sogar dazu berechtigt ist, das Eigentumsrecht zu verletzen, um sich das Stück Brot zu verschaffen, das ihn vor dem Hungertod rettet. Locke, der das Widerstandsrecht vertritt, schweigt sich über das Notrecht aus; das Gegenteil bei Hegel: die Grenzlinie zwischen Gesetzesgehorsam und Unwiderstehlichkeit der subjektiven Rechte ist weitaus gewundener, als es aus dem Text Bobbios hervorgeht. Ein logischer Faden kann jedoch ermittelt werden. Einerseits läßt die Verabsolutierung des Eigentumsrechts in Lockes Philosophie keinen Raum für die Formulierung des Notrechts, andererseits behauptet sie das Widerstandsrecht gegen eine Staatsgewalt, die den An­ spruch erhöbe, über die Eigentümer, die ihr das Mandat erteilen, hinauszuge­ hen: «Der Grund weswegen die Menschen in die Gesellschaft eintreten, ist die Wahrung ihres Eigentums» und im Hinblick auf dieses Ziel setzen sie die gesetzgebende Gewalt ein91. So ist es klar, daß das «Volk» (d. h. in Wahrheit die Eigentümer, Urheber und Hüter des Vertrags) das Recht hat, «eine neue Legislative [einzusetzen], wenn die Gesetzgeber dem Mandat zuwiderhan­ deln und sein Eigentum usurpieren»92. In diesem Kontext ist das Wider­ standsrecht das Recht, das Eigentum gegen die möglichen «Usurpationen» seitens der Staatsgewalt zu verteidigen: die usurpatorische Staatsgewalt wird nicht umsonst mit dem Räuber verglichen; «alle anerkennen, daß es zulässig 90 C. von Rotteck, Lehrbuch des Vemunftsrechts und der Staatswissenschaften , Stuttgart, 1840 (2. Aufl.; reprograph. Nachdruck Aalen, 1964) Bd. 1, S. 154-157. 91J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 222. 92 Ebenda, § 226. 121

ist, jedem -Landsmann oder Fremdem-, der mit Gewalt nach dem Eigentum eines anderen trachtet, mit Gewalt Widerstand zu leisten» und dasselbe Prin­ zip gilt den Regierenden gegenüber93. Die Anerkennung des Widerstandsrecht ist jedoch keineswegs die Aner­ kennung einer Initiative von unten, denn hinsichtlich des Verhältnisses zwi­ schen Volk und Oberhaus, verweigert Locke dem Erstgenannten nicht nur jedes Widerstandsrecht, sondern auch das Recht, das Letztere abzuschaffen oder auch nur in seiner Struktur und seiner Funktionsweise zu modifizieren: «Wenn die Gesellschaft einer Versammlung von Männern und ihren Nachfol­ gern unter Festlegung der Normen, die Legislative anvertraut und ihnen die Autorität, ihre eigenen Nachfolger zu ernennen, übertragen hat, dann kann die Legislative nie mehr zum Volk zurückkehren, solange die Regierung besteht; indem es eine Legislative auf unbestimmte Zeit konstituiert hat, hat das Volk ihr nämlich seine politische Macht anvertraut, die sie nicht mehr wiederbe­ kommen kann»94. Das subjektive Recht des Eigentümers kann in seiner «Unwiderstehlichkeit» unter bestimmten Umständen die «Allmacht des Ge­ setzes» in Frage stellen, aber nur, um sie auf dem Altar einer höheren, ja der höchsten «Allmacht», d. h. der bestehenden Besitzverhältnisse zu opfern. Diese können weder vom Hungernden noch von der Staatsgewalt verletzt werden, ja sie können noch nicht einmal indirekt durch eine Reform ge­ schwächt werden, die die Existenz oder das wirksame Funktionieren des poli­ tischen Bollwerks des Eigentums, und zwar des Oberhauses, in Frage stellen. Auf der Gegenseite ist Hegel so sehr von der «Unwiderstehlichkeit» des subjektiven Rechts des Hungernden überzeugt, daß er ohne Zögern, wenn auch in einem nicht im Präsens konjugierten, sondern den Kampf zwischen Patriziern und Plebejern in Rom betreffenden Zusammenhang behauptet, daß das «Recht als solches» im Vergleich zum Problem der Beschaffung der «Subsistenzmittel», nur eine «Abstraktion» ist: in diesem Kontext spricht die Philosophie der Weltgeschichte sogar von einer «unnützen Rechtsfrage» (Ph. G., 698). Verständlich ist daher, daß Hegel wiederholt von «Recht der Arbeit» und «Recht des Lebens» spricht und diese der bestehenden rechtli­ chen und sozialen Ordnung gegenüber geltend zu machen versucht (Rph. I, §118 A); es handelt sich um die subjektiven Rechte, die «materiellen Rechte» (B. Sehr., 488), wie sie definiert werden, die von der liberalen Denktradition ignoriert werden. Bisher haben wir einfachheitshalber von der liberalen Tradition ohne wei­ tere Spezifikation gesprochen; klar ist jedoch, daß man schwerlich von «un­ widerstehlichen» subjektiven Rechten sprechen kann, wenn man an die, in 93 Ebenda, § 228 und § 231. 94 Ebenda, § 243.

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Polemik gegen das Naturrecht stehende Strömung denkt. Bentham etwa negiert die Existenz von natürlichen und unveräußerlichen Rechten und fügt hinzu -wie wir schon gesehen haben-, daß «es kein Recht gibt, daß nicht auf­ gehoben werden muß, wenn seine Aufhebung für die Gesellschaft vorteilhaft ist». Von Unwiderstehlichkeit keine Rede!

6. Formelle und substantielle Freiheit

Schließlich ist Hegel nach Bobbio als «Konservativer» und nicht als «Libera­ ler» zu betrachten, weil er «die Spitze der Pyramide (den Monarchen) höher als die Basis (das Volk)» schätzt. In Wahrheit rühmt Hegel, wie wir gleich sehen werden, alle Revolutionen, die die Entstehung und Entwicklung der modernen Welt gekennzeichnet haben und ist weit davon entfernt, fetischistisch an die Spitze der Pyramide der Macht gebunden zu sein. Nur daß er sich gleichzeitig darüber im klaren ist, daß auch erklärterweise reaktionäre Bewegungen unter bestimmten Um­ ständen auf den Konsens der «Volks»-massen rechnen können. Daher die Insistenz, zwischen «formeller Freiheit» und «substantieller Freiheit» zu unterscheiden. Die formelle Freiheit kennzeichnet der subjektive Konsens, und in diesem Sinn kommt ihr bei Hegel keinerlei negative Bedeutung zu, sie bildet viel­ mehr ein wesentliches Moment der modernen Welt, der modernen Freiheit; «Die formelle Freiheit ist das Machen und Verwirklichen der Gesetze» (Ph. G., 927). In England ist «die formelle Freiheit in dem Besprechen aller Staatsangelegenheiten [...] im höchsten Grade vorhanden»; es handelt sich nicht um ein negatives Urteil, weil Hegel an England gerade «das öffentliche Parlament [...], die Gewohnheit öffentlicher Versammlungen von allen Stän­ den [...], die freie Presse» schätzt. Aber dies waren eben die günstigen Bedin­ gungen, um die «französischen Grundsätze der Freiheit und Gleichheit» zu verwirklichen (Ph. G., 934). Die formelle Freiheit ist die Bedingung für die Verwirklichung der «objektiven oder reellen Freiheit. In diesen Bereich gehören die Freiheit des Eigentums und die Freiheit der Person. Damit hört jede Unfreiheit der feudalen Dienstbarkeit auf,'verfallen alle daraus hervorge­ henden Normen, die Zehnten, die Zinsen. «Zur reellen Freiheit gehört ferner die Freiheit der Gewerbe, daß dem Menschen erlaubt sei, seine Kräfte zu gebrauchen, wie er wolle, und der freie Zutritt zu allen Staatsämtem» (Ph. G. 927). Formelle und substantielle Freiheit sind also nicht unbedingt wider­ sprüchliche Begriffe; «Die Freiheit hat eine doppelte Bestimmung an sich: die eine betrifft den Inhalt der Freiheit, die Objektivität derselben, die Sache selbst, - die andere die Form der Freiheit, worin das Subjekt sich tätig weiß; 123

denn die Forderung der Freiheit ist, daß das Subjekt sich darin wisse und das Seinige dabei tue, denn sein ist das Interese, daß die Sache werde» (Ph. G., 926). Die formelle Freiheit sollte der Träger der reellen Freiheit sein. Falls dies eintritt, haben wir das freie Wollen der Freiheit, und d. h. die bewußte Zu­ stimmung zu den politisch-sozialen Einrichtungen, die die objektive Freiheit realisieren. Aber im konkreten Fall einer bestimmten historisch-politischen Lage, kann die formelle Freiheit in Konflikt zur reellen Freiheit geraten: denn «dieses sind die Momente der reellen Freiheit, welche nicht auf dem Gefühl beruhen, denn das Gefühl läßt auch Leibeigenschaft und Sklaverei bestehen, sondern auf dem Gedanken und Selbstbewußtsein des Menschen von seinem geistigen Wesen» (Ph. G., 927). Die Zufälligkeit von Gefühlen, Gewohnhei­ ten und Traditionen kann dahin führen, daß die reelle Freiheit keinen Kon­ sens mehr findet: die formelle Freiheit kann die reelle negieren und sich an Einrichtungen halten, die die Verweigerung der Freiheit bedeuten. Nach Hegel bietet Polen dafür ein beeindruckendes Beispiel: die fortwährenden Diskussionen im Parlament stellen sicherlich ein Moment der formellen Frei­ heit dar, die jedoch in diesem spezifischen Fall dazu benutzt wird, die Über­ macht der Barone und die Leibeigenschaft weiterzuführen, die Unfreiheit weiterzuführen. Zu einem ähnlichen, wenn auch weniger scharfen und begrenzteteren Zusammenstoß kommt es in England. Die formelle Freiheit steht außer Frage, aber Mittelalter und Feudalherrschaft sind nur ganz geringfügig angegriffen worden: «die englische Verfassung ist im ganzen seit der Feudal­ herrschaft dieselbe geblieben und beruht fast nur auf alten Privilegien». Theo­ retisch hätte England mit seiner liberalen Tradition leichter als andere Länder «Freiheit und Gleichheit», die reelle Freiheit realisieren können. Aber aus einer Reihe von historischen Gründen (nationalistischer Stolz usw.) hat sich das Gegenteil ergeben, und nicht umsonst hat England alle antifranzösischen Koalitionen angeführt (Ph. G., 934). Nicht nur: die Aristokratie, die der Krone die «formelle Freiheit» abgerungen hat, benützt diese, um einschnei­ dende antifeudale Reformen zu vereiteln, um den Prozeß der Verwirklichung der «objektiven Freiheit» und d. h. des «vernünftigen Rechts» zu verhindern oder aufzuhalten (Enz., § 544 A). Außerdem kann es Vorkommen, daß von oben her wesentliche Momente der reellen Freiheit mit einer Reihe von Reformen durchgesetzt werden, die die feudale Tradition angreifen und die Freiheit der Person und die Freiheit des Eigentums (das auf diese Weise von den feudalen Bindungen befreit wird) beschließen; dieser Entwicklung der reellen Freiheit entspricht jedoch die Entwicklung der formellen Freiheit nicht oder nur teilweise und mit Ver­ spätung. In dieser Lage befindet sich Deutschland und besonders Preußen, so wie es sich infolge der Reformen der Ära Stein-Hardenberg herausgebildet 124

hatte. Mit den genannten Reformen (mit denen nach Engels die bürgerliche Revolution in Preußen und in Deutschland ihren Anfang nimmt)95, beginnt sich die objektive Freiheit durchzusetzen, aber die formelle Freiheit hält nicht Schritt, denn Friedrich Wilhelm III. löst seine Versprechungen hinsichtlich der Verfassungsemeuerung nicht ein, selbst wenn Hegel weiterhin hofft, daß durch einen Reformprozeß von oben, die formelle Freiheit die substantielle einholen könnte. Dieser Prozeß müßte allerdings von unten, von einer kleinen öffentlichen Meinung von Intellektuellen und von auch durch die Verbreitung der «Philosophie» «aufgeklärten» Staatsbeamten angeregt werden. Interessant ist festzustellen, daß die Unterscheidung zwischen formeller und substantieller Freiheit in gewisser Hinsicht auch in der liberalen Tradi­ tion, wenn auch mit einer anderen, ja entgegengesetzten Bedeutung vorzufin­ den ist. Lesen wir bei Montesquieu nach: «In einem Staat gibt es immer durch Geburt, Reichtum und Ansehen herausragende Personen: würden sie mit dem Volk vermengt und hätten sie eine Stimme wie alle anderen, dann wäre die gemeinsame Freiheit ihre Sklaverei und sie hätten keinerlei Interesse diese zu verteidigen, da die Mehrheit der Resolutionen gegen sie gerichtet sein würde»96. Diese Betrachtungen stellt Montesquieu in dem der Ver­ fassung Englands gewidmeten Kapitel an, um positiv die Rolle hervorzu­ heben, die die Aristokratie in diesem Land ausübt. Gerade wegen des Gewichts des feudalen Privilegs hält Hegel die englische Freiheit, die die Universalität der Grundsätze und damit letztendlich die Gleichheit ignoriert, für formell. Für Tocqueville riskiert dagegen die egalitäre Gleichmacherei, die Freiheit auszuhöhlen. Formelle und substantielle Freiheit werden von Mal zu Mal radikal antithetisch definiert, und dennoch ist diese Unterscheidung zweifellos in den beiden hier konfrontierten Denktraditionen gegenwäritg. 7. Interpretative Kategorien und ideologische Voraussetzungen Von Hegel einmal abgesehen, empfiehlt es sich jetzt, die Kategorien in Augenschein zu nehmen, die einige der Protagonisten der damaligen politi­ schen Debatte benutzten. Mit dem Ziel natürlich, die historische Gültigkeit des Dilemmas zu verifizieren, das Bobbio ausdrücklich formuliert hat, das sich aber auch Autoren zu eigen gemacht haben, die ihm scheinbar fern ste­ hen. Liberaler oder Konservativer? Chateaubriand, an dessen «Liberalismus» Ilting den Hegelschen Liberalismus mißt, bezeichnet sich selbst als «Konser95 F. Engels, Vorbemerkung zu «Der deutsche Bauernkrieg» (Ausg. von 1870 und 1875), in MEW, Bd. 7, S. 539. 96 Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 6.

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vativen», was daraus hervorgeht, daß er in der Restaurationszeit ein Presseor­ gan mit dem expliziten Titel «Le Conservateur» leitet97. Unter diesem Ge­ sichtspunkt ist zu erwägen, ob der außer Zweifel stehende Abstand zwischen den Grundlinien und dem Direktor der in Frage stehenden Zeitschrift, Dis­ tanz vom Liberalismus oder vom Konservatismus bedeutet. Im Gegensatz zum Liberalen «schätzt [der Konservative] den Staat höher als das Individuum, die Autorität höher als die Freiheit» usw.? Für Chateau­ briand spielt sich der Kampf zwischen «parti royaliste» und «parti ministeriel» ab, wobei letztere sich praktisch mit der liberalen Partei identifiziert, während die von Chateuabriand angeführte «parti royaliste» auf den Grenzen der Krone und der Exekutive besteht, um den Restaurationsprozeß möglichst gründlich zu Ende zu führen. In Deutschland schreibt Stahl: «Hegel [steht] im Übermaße auf Seite der Beherrschung von oben gegenüber der freien Empor­ bildung von unten und innen. Seine Lehre ist so wenig ultraroyalistisch als ultraliberal; aber sie ist ultragouvememental»98. «Ministeriel» oder «ultragouvememental» sein ist für Stahl wie für Chateaubriand keineswegs gleich­ bedeutend mit der Zustimmung zum monarchischen Absolutismus und noch weniger mit der Zustimmung zu den Ideen der feudalen Reaktion. Die politi­ sche Lage hat sich inzwischen fortentwickelt: die liberale Partei hat es bei ihrem Kampf gegen die nach dem Ancien regime nostalgischen Ultras nicht mehr nötig, sich auf die Krone und auf den bürokratischen und Regierungsap­ parat zu stützen (die in Preußen übrigens nach 1840 stark dem Einfluß der Junker unterliegen) und so gibt es nach Stahls Anschauung jetzt drei Parteien; aber fest bleibt, daß «ministeriel» oder «ultragouvememental» weder mit reaktionär noch mit konservativ gleichbedeutend ist. So weit die Debatte hinsichtlich der eigentlich politischen Frage. Nehmen wir die soziale Frage in Angriff, so wird die Angelegenheit noch komplizier­ ter. Schwankt bei Hegel der Terminus liberal zwischen positiver Bedeutung und negativer Bedeutung, dann hat er bei Saint-Simon eine beständig nega­ tive Konnotation: den «liberalen» werden nämlich die «industriellen», die eigentlich produktiven Schichten entgegengehalten99. Und Saint-Simon, der 97 F. R. de Chateaubriand, MSmoires d ’outre-tombe, zit., Bd. 2, S. 459 ff. Es ist sogar darauf hingewiesen worden, daß Chateaubriand (mit seiner Zeitschrift, die die «Ideen der politisch-kirchlichen Restauration» propagiert), der erste ist, der dem Terminus «konservativ» seine besondere moderne Bedeutung verleiht: K. Mannheim, Das kon­ servative Denken (1927), in Id. Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, hg. von K. H. Wolff, Berlin und Neuwied, 1964, S. 417-18. 98 F. J. Stahl, Die Philosophie des Rechts, zit., Bd. 1, S. 475. 99 C. H. de Saint-Simon, Catichisme des industriels (1823-25), in Id. Oeuvres, hg. von B. P. Enfantin, Paris, 1875, Bd. 8, S. 178 ff. Im reprograph. Nachdruck des Verlags Anthropos (Paris, 1966) ist der Bd. 8 in das IV. Buch eingereiht.

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dem Prinzip des laissez faire, laissez aller das Prinzip der «Organisation» entgegensetzt, wird von Constant mit Maistre und Lamennais gleichge­ stellt100. Andererseits beschuldigt bekanntlich Constant wiederholt Rousseau, mit seinem Gesellschaftsvertrag dem «Despotismus» in die Hand gearbeitet zu haben101. Dem liberalen Theoretiker nach steht dem Liberalismus auf der einen Seite der Absolutismus und der Despotismus gegenüber, in dem letzt­ lich sowohl die rousseausche und jakobinische Tradition als auch die im Ent­ stehen begriffene sozialistische Bewegung zusammenfließen. Man könnte sagen, daß sich dieses Schema endgültig nach 1848 durchsetzt. Für Tocqueville ist der Jakobinismus (mit seiner Politik des Eingreifens in das Privatei­ gentum) und der «moderne Sozialismus» nichts anderes als die Wiederauf­ nahme von Motiven des «monarchischen Despotismus», Motive, die wir schon in weiten Teilen der aufklärerischen Kultur vorfinden, nicht nur bei den Utopisten wie Morelly, sondern sogar bei den «Ökonomisten», die eben­ falls Gefangene des unseligen Mythos der «Allmacht des Staates» seien102. Von da an ist alles, was nicht im engeren Sinne in die liberale «Tradition» eingefügt werden kann, gleichbedeutend mit Despotismus, der geradlinig von Louis XIV. bis hin zu Louis Blanc führt. Dieses Schema triumphiert nach 1848 auch in Deutschland und ist eindeutig zugegen bei Rudolf Haym, dem Autor der Anklagerede gegen Hegel, welcher beschuldigt wird, eine mit den Bedürfnissen der modernen Freiheit unvereinbare «etatistische» Theorie for­ muliert zu haben. Wie man sieht, haben wir es mit dem gleichen Anklage­ punkt und mit der gleichen Grenzlinie zwischen Freiheit und Despotimus zu tun. Noch in unseren Tagen hält Dahrendorf die Kritik des Hegelianers Lassalle an der Theorie vom Staat als bloßem Hüter des Privateigentums, der dem Drama der Armut und der sozialen Frage indifferent gegenüberstehe, für «illiberal» und die ganze deutsche (und nicht nur deutsche) Arbeiterbewe­ gung zeichnet sich für ihn sogar durch «fundamental illiberale Züge» aus103. Die Einreihung Hegels unter so unterschiedliche Autoren und Bewegungen ist leicht verständlich: nach Tocqueville verspürt das zutiefst von der aufklä­ rerischen Kultur durchdrungene und sich auf die Revolution vorbereitende Frankreich eine starke «Leidenschaft für die Gleichheit», aber nicht für die «Freiheit»; eben dieses Frankreich verfolgt als Ideal eine Gesellschaft «ohne andere Aristokratie als die der Beamten, eine einzige und allmächtige Ver100 B. Constant, De M. Drnoyer..., zit., S. 107-8. 101B. Constant, De la liberti des anciens..., zit., S. 503. 102 A. de Tocqueville, L'Ancien Rägime et la Revolution , zit., S. 233 und S. 214. 103 R. Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München, 1965, S. 2167.

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waltung, Führerin des Staates und Beschützerin der Privaten»104. Wie sollte man hier nicht an das Pathos denken, mit dem Hegel die Bürokratie als «all­ gemeinen Stand» rühmt? Ein weiteres Kennzeichen der «despotischen» Denktradition ist nach Tocqueville (aber auch für Haym und die deutschen Nationalliberalen) der Anspruch, der Armut von oben, durch staatliches Ein­ greifen, z. B. durch die Gewährleistung des «Rechts auf Arbeit» abzu­ helfen105. Dies ist der Tendenz nach gerade die Einstellung Hegels, der eine entschieden interventistische Staatspolitik fordert und der, wie wir gesehen haben, so weit geht, das «Recht des Lebens» (durch Arbeit) zu proklamieren. Das Schema von Constant, Tocqueville und Haym entsprach unmittelbaren Erfordernissen des politischen Kampfes, da es die liberale Bourgeoisie als den einzigen wahren Vertreter der Sache der Freiheit und des Fortschritts hin­ stellte und alle anderen politischen Kräfte ins Lager des Absolutismus und der Reaktion abdrängte; und heute noch bildet dieses propagandistische Schema letztendlich die Voraussetzung für das Dilemma (liberal oder konser­ vativ?), das weiterhin die Hegeldebatte dominiert. Analog ist es nicht schwierig, die politische und ideologische Entstehung der von Bobbio formulierten Alternative anzugeben: zugunsten des «Gipfels der Pyramide (des Monarchen)» oder zugunsten der «Basis (des Volkes)»? Gerade eine Persönlichkeit wie Stahl formuliert jedoch die Alternative in der gleichen Richtung wie Bobbio. Nachdem er Hegel als «ultragouvernemental» kritisiert hat, verurteilt der Ideologe des Konservatismus (und in gewisser Hinsicht sogar der Reaktion) folgendermaßen den schweren Fehlschluß Hegels: «Es soll alles durch die geordnete (objektive) Macht, die Regierung, vollbracht werden, das Volk nimmt das mit Bewußtsein und dadurch frei an; nicht aber darf auch das Umgekehrte eintreten, daß aus dem frei innersten persönlichen Triebe (Subjektivität) der Einzelnen, der Assoziationen, des Volkes, der Stände heraus sich ein Werk vollbringe, und die Regierung nur leite, sanktioniere, bez. ermäßige, oder die Stände die Regierung abhalten, berichtigen»106. Stahl spricht von «Volk», meint in Wahrheit jedoch die «Korporationen», die aristokratischen und bürgerlichen Lobbys. Hegel dage­ gen ist sich vollkommen klar darüber, daß der Appell ans «Volk» von Mal zu Mal andere und entgegengesetzte Inhalte annehmen kann: «Wille des Volkes. Dies ist ein großes Wort», das indes «leichtsinnig gebraucht» und sogar «entweiht» werden kann (W, IV, 528). Im Grunde genommen wird Hegel von Bobbio wegen seiner historischen Konkretheit, wegen seiner Aufmerksamkeit für die politisch-sozialen Inhalte 104 A. de Tocqueville, V A n d en Regime et la Revolution , zit., S. 214-16. 105 Ebenda, S. 214. 106 F. J. Stahl, Die Philosophie des Rechts, zit., Bd. 1, S. 475-6.

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kritisiert. Eine dergestalte Konkretheit kennzeichnete -zumindest in ihren konkreten politischen Stellungnahmen, wenn schon nicht in der historischen Gesamtauffassung- auch die Exponenten der liberalen Bourgeoisie, die die von den Ultras der Reaktion geforderten Machteinschränkungen der Krone in den meisten Fällen nicht unterstützten: damals zumindest war sich die libe­ rale Bourgeoisie der Teilung des «Volkes» in Klassen vollkommen bewußt und sie zögerte daher nicht, die momentan und instrumentell vom Feudaladel lancierten «liberalen» Losungen zurückzuweisen. Erst nach der Niederlage des Feudaladels formuliert die liberale Bourgeoisie die Alternative in der Weise, wie Bobbio dies tut; sie versucht dabei, die politisch geschlagene Klasse ins «Volk» zu absorbieren und kontrastiert die sozialen Forderungen des Proletariats, indem sie den damaligen politischen Kampf auf einen Kampf zwischen Freiheit und Absolutismus, zwischen Initiative von unten und Initi­ ative von oben (das gefürchtete Eingreifen der Staatsgewalt in das Eigentum), zwischen Individuum und Staat reduziert. Warum dann nicht gleich das Begriffspaar konservativ/liberal durch das Begriffspaar rechts/links ersetzen? Dem «centre gauche», zu dem er RoyerCollard zählt, stellt Chateaubriand das «cöte droit independent» entgegen107 und er scheint damit der Tendenz nach die «parti ministeriel» mit der Linken und die «parti royaliste» mit der Rechten zusammenfallen zu lassen. Auf Grand dieser Kriterien müßte Hegel angesichts seiner eindeutigen Zugehörig­ keit zur «parti ministeriel» links oder mittel-links angesiedelt werden (außer­ dem haben wir Cousin Hegel in die Nähe Royer-Collards rücken sehen). Es geht hier jedoch nicht darum, ein Schema durch ein anderes zu ersetzen, son­ dern vielmehr darum, beide zu relativieren, indem man sich über die ideologi­ schen Voraussetzungen, die sie mit sich bringen, Klarheit verschafft; von daher sollte man die Aufmerksamkeit auf die konkreten politischen und so­ zialen Inhalte der unmittelbaren Stellungnahmen und der allgemeinen politi­ schen Anschauung Hegels lenken. V. Hegel und die liberale Tradition: Zwei entgegengesetzte G eschichtsinterpretationen

1. Hegel und die Revolutionen

Statt sich weiterhin zu fragen, ob Hegel ein Konservativer oder ein Liberaler gewesen ist, sollte man jetzt besser zu einer direkten Konfrontation mit der liberalen Tradition, ihrer Interpretation der Geschichte und des Prozesses der 107 F. R. de Chateaubriand, M im oires d ’outre-tombe, zit., Bd. 2, S. 512-13.

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Formiemg der modernen Welt übergehen. Wir werden sehen, daß Hegels Positionen auch dort, wo sie sich am radikalsten von dieser Tradition entfer­ nen, nur schwerlich mit den Positionen der konservativen und reaktionären Kreise in Einklang zu bringen sind. Zunächst tritt der Antagonismus der Kultur der Restauration gegenüber eindeutig hervor. Beginnen wir beim Urteil über die französische Revolution. Wir beziehen uns dabei nicht so sehr auf die berühmte Stelle, die die Philo­ sophie der Weltgeschichte dem «herrlichen Sonnenaufgang» und der von ihm hervorgerufenen «erhabenen Rührung» widmet (Ph. G., 926). Wir bezie­ hen uns vor allem auf die Berliner Bemerkung, die sich über den in der Ideo­ logie der Restauration beliebten Gemeinplatz lustig machte, der dieses große historische Ereignis sogar als eine von Gott über die Menschheit zur Ver­ büßung ihrer Sünden verhängte Strafe hinstellte: dann würden aber die «Sün­ den» auf die Zeit vor dem Ausbruch der Revolution zurückgehen -kommen­ tiert Hegel scharf- und scheinen uns auf die gute alte Zeit des Absolutismus und Feudalismus zu verweisen; es handle sich um «anmaßende Phrasen, die kaum einem Kapuziner, der seine Unwissenheit beschönigen will, nachgese­ hen werden können», unbekannt seien «die charakteristischen Grundsätze [...], die das Wesen der Revolution bezeichnen, und ihr fast unermeßliche Macht über die Gemüter geben» (B. Sehr., 697-98). Bei seiner Verteidigung der französischen Revolution kann Hegel von lyrischen Tönen zu einem gera­ dezu Voltaireschen Sarkasmus überwechseln, der sich vor allem gegen die bigotte Reaktion wendet. Zeitlich weiter zurückgehend, ist es von Interesse, Hegels Haltung den anderen Revolutionen gegenüber zu untersuchen. Beginnen wir mit der ame­ rikanischen: «Die Taxe, die das englische Parlament auf den in Amerika ein­ zuführenden Tee machte, war höchst gering; aber das Gefühl der Amerikaner, daß mit der an sich ganz unbedeutenden Summe, welche die Taxe sie ge­ kostet hätte, zugleich das wichtigste Recht verlorengegangen wäre, machte die amerikanische Revolution» (W, I, 258). Es handelt sich um eine bedeu­ tende Stellungnahme aus jungen Jahren, die jedoch fast identisch in den Vor­ lesungen über Rechtsphilosophie aus dem Jahre 1824-25 wiederauftaucht (V. Rph. IV, 616). Zwischen der amerikanischen und der französischen Revolu­ tion wird eine Kontinuität aufgestellt: «Im amerikanischen Krieg setzte sich der Gedanke der Freiheit durch. Das Prinzip der allgemeinen Grundsätze befestigte sich in dem französischen Volke und brachte dort die Revolution hervor» (Ph. G., 919-20). Nicht nur wird das Recht auf Revolution und auf Unabhängigkeit der amerikanischen Siedler anerkannt, man rühmt sogar mit großer Anteilnahme ihren Kampf, den Kampf eines Volkes, das zwar keinen erfahrenen Militärapparat besitze, das aber gegen ein reguläres Heer von der eigenen Begeisterung unterstützt wird: «Die Milizen des nordamerikanischen 130

Freistaates haben sich allerdings im Befreiungskriege so tapfer erwiesen wie die Holländer unter Philipp II.» (Ph. G., 198). Das mit Bezug auf den Kampf gegen die amerikanische Revolution impli­ zit verurteilte England wird dagegen gepriesen, wenn es selber Protagonist einer Revolution ist: «In England waren die Religions- zugleich Verfassungs­ kämpfe; um die religiöse Freiheit in Existenz zu setzen, war auch eine politi­ sche Änderung notwendig. Der Kampf war gegen die Könige gerichtet, denn diese hingen insgeheim der katholischen Religion an, indem sie darin das Prinzip der absoluten Willkür bestätigt fanden». Die englische Revolution richte sich also «gegen die Behauptung der absoluten Machtvollkommenheit, nach welcher die Könige nur Gott (d. h. dem Beichtvater) Rechenschaft zu geben schuldig seien»; auch im Verlauf dieser Revolution komme es zu einer anwachsenden Radikalisierung und «Fanatisierung», aber Cromwell beweise, daß er «wußte, was Regieren ist» (Ph. G., 896-97). Die Werte, die die Glorious Revolution leiten, sind inzwischen als Vermögen der Menschheit zu betrachten, wie aus dieser Passage aus der Geschichte der Philosophie her­ vorgeht: «Was Locke sonst in Beziehung auf Erziehung, Toleranz, Naturrecht oder allgemeines Staatsrecht geleistet, geht uns hier nicht an, geht auf die Bil­ dung» (W, XX, 221). Wenn wir noch weiter in der Geschichte der Revolutionen zurückgehen, treffen wir auf die holländische Erhebung gegen Philipp II., aber diesbezüg­ lich haben wir schon von dem Vergleich mit der amerikanischen Revolution gesprochen. In Holland würdigt Hegel das Land, das «zuerst in Europa das Beispiel einer allgmeinen Duldung gab und vielen Individuen einen Zufluchtsort der Denkfreiheit gewährte» (W, XX, 159), und ebenso das Land, dessen «Aufstand Lossagung vom Glaubensjoche war, aber auch politische Befreiung vom Drucke der Fremdherrschaft», dessen Kampf also gleichzeitig auf die Gewissensfreiheit, auf die politische Freiheit und auf die nationale Unabhängigkeit abzielte: «Holland hat sich heldenmütig gegen seine Unter­ drücker behauptet. Die gewerbetreibende Klasse, die Gilden und Schützenge­ sellschaften haben die Miliz gebildet und die damals berühmte spanische Infanterie durch Heldenmut überwunden. Wie die schweizerischen Bauern der Ritterschaft standgehalten haben, so hier die gewerbetreibenden Städte den disziplinierten Truppen» (Ph. G., 896). Eine Revolution beschwört die andere. Vorher mit der amerikanischen Revolution verglichen, wird jetzt die holländische Revolution mit dem Kampf der Schweizer Kantone für die Befreiung von der Herrschaft der Habsburger konfrontiert: «Die Bauern mit Kolben und Morgenstern gingen siegreich aus dem Kampfe gegen den gehar­ nischten, mit Spieß und Schwert gerüsteten und in Turnieren ritterlich geüb­ ten Adel und dessen Anmaßung hervor» (Ph. G., 863).

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Nicht nur die Reformation wird als Revolution analysiert und gepriesen, auch der Bauernkrieg wird ausgewogen beurteilt: «Die Bauern standen in Masse auf, um von dem Drucke, der auf ihnen lastete, befreit zu werden. Doch war zu einer politischen Umgestaltung, als Konsequenz der kirchlichen Reformation, die Welt damals noch nicht reif» (Ph. G., 884). Um ganz davon zu schweigen, daß selbst das Aufkommen des Christentums als Revolution, sogar als eine «vollkommene Revolution» interpretiert wird, die sich nicht man beachte dies - in interiore homine abspielt, sondern vielmehr das «ganze Gebäude» des «Staatslebens» und des «bürgerlichen Seyns» der damaligen Zeit zerschlägt, dessen Bedingungen inzwischen entschieden untragbar geworden waren. Die christliche Revolution wird außerdem mit der französi­ schen Revolution verglichen -das Kreuz ist die «Cocarde», die den Kampf für den Umsturz einer überalterten Ordnung begleitet108 - und zwar zur entgültigen Rechtfertigung und Anerkennung eines Ereignisses, das die Ideologen der Restauration im Namen der Religion und des Christentums verurteilen und dämonisieren wollten. Was die Antike angeht, so rühmt Hegel die Revolution der Sklaven: in den «Freistaaten» der Antike gab es die Sklaverei und «bei den Römern entstan­ den blutige Kriege, in denen die Sklaven sich frei zu machen, zur Anerken­ nung ihrer ewigen Menschenrechte zu gelangen suchten» (Enz., § 433 Z). Auch hinsichtlich des anderen Kampfes, der sich in der römischen Welt zwi­ schen Patriziern und Plebejern abspielt, steht Hegel sicher nicht auf der Seite der herrschenden Macht und der bestehenden Sozialordnung: die Gracchen hatten «die höhere Berechtigung des Weltgeistes für sich» (Ph. G., 708). Die­ ses Urteil ist besonders bedeutsam, weil in jenen Jahren die Gracchen als Synonym für «prakische Gleichheit», «Agrargesetz» und sogar für Sozialis­ mus und Kommunismus gelten109. Auch was die ersten Jahrhunderte der Republik angeht, rechtfertigt oder rühmt Hegel die Aufstände der Plebejer: «Die Härte der Patrizier, ihrer Gläubiger, denen sie ihre Schulden durch Skla­ venarbeit abtragen mußte, zwang die Plebs zu Aufständen. Mehrere Male hat sie sich empört und ist aus der Stadt ausgezogen. Zuweilen hat sie auch den Kriegsdienst verweigert». Weit davon entfernt, die Heiligkeit der bestehen­ den Ordnung zu behaupten, wundert sich Hegel darüber, daß «der Senat so 108 G. W. F. Hegel, Religionsphilosophie, Bd. I: Die Vorlesung von 1821, hg. von K. H. Ilting, Napoli, 1978, S. 641. 109 Was Italien betrifft, ist dies der Fall für V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napoletcma del 1799 (1806,2. Aufl.), Roma-Bari, 1980, S. 100; in Deutschland warnt F. Gentz vor der Gefahr der «Agrargesetze»: Heber die Moralität in den Staatsrevo­ lutionen, in Id., Ausgewählte Schriften, zit., Bd. 2, S. 41; es braucht kaum darauf hin­ gewiesen zu werden, daß Babeuf die Gracchen besonders hoch schätzte und sogar mit Gracchus Babeuf Unterzeichnete.

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lange einer durch Unterdrückung gereizten und im Kriege geübten Mehrzahl habe Widerstand leisten können» und ermittelt den Grund dafür in der Ach­ tung, die die Plebejer trotz allem «vor der gesetzlichen Ordnung und den sacris» hatten (Ph. G., 695). Es war eine vom Interesse der herrschenden Klasse angeregte Achtung, die Hegel keineswegs teilt, und deren ideologi­ sche und mystifizierende Funktion er aufzeigt. Jeder Erfolg, den die Plebejer durch Kampf und Aufstände erzielt hatten, wird von den Patriziern «als eine Gottlosigkeit vorgestellt, als eine Verletzung des Heiligen. Woher aber hatten denn die Patrizier das Recht gehabt, die Könige zu vertreiben und sich diese Rechte anzumaßen, die sie jetzt für ein Heiliges ausgaben?» (Ph. G., 697). Die Patrizier, die sich als heilige Wächter der bestehenden Ordnung aufspiel­ ten, seien nicht davor zurückgeschreckt, sie zu verletzen, wenn es darum ging, ihre eigenen Interessen aufzuzwingen. Außerdem kämen den auf Grund ihrer Schulden versklavten Plebejern, wie allen anderen Sklaven, die «ewigen Menschenrechte» auf Freiheit zu. Es gibt also keine Revolution in der Geschichte der Menschheit, die von diesem Philosophen, der im Ruf steht, ein unverbesserlicher Mann der Ord­ nung zu sein, nicht unterstützt und gefeiert worden wäre. Das stimmt, könnte man entgegenhalten, aber welche Haltung nimmt Hegel den Revolutionen gegenüber ein, die er in reifen Jahren selber miterlebt hat? Natürlich denkt man an die Julirevolution, aber vieleicht sollte man im voraus ein paar Worte über eine Revolution, besser über eine Reihe von Revolutionen, verlieren, die bisher wenig Aufmerksamkeit bei den Interpreten erweckt haben. Wir reden von der ersten revolutionären Welle, die nach der Restauration auftritt, und die, von Lateinamerika ausgehend, das vom Unabhängigkeitskampf der spa­ nischen Kolonien erschüttert wird, Europa erreicht hatte und dort das politi­ sche System der Heiligen Allianz auf eine harte Probe stellt. Die Vorlesun­ gen über die Philosophie der Weltgeschichte registrieren positiv die «neuem Bestrebungen zur Bildung selbständiger Staaten» in Lateinamerika, und eine weitere indirekte Stellungnahme zugunsten der Rechts der Kolonien auf Revolution geht aus der schonungslosen Beschreibung der Kolonialherrschaft hervor: «Die Spanier bemächtigten sich Südamerikas, um zu herrschen und reich, sowohl durch politische Ämter als Erpressungen zu werden. Von einem sehr entfernten Mutterlande abhängend fand ihre Willkür einen größeren Spielraum, und durch Macht, Geschicklichkeit und Selbstgefühl gewannen sie ein großes Übergewicht über die Indianer. Das Edle und Großmütige des spanischen Charakters ist nicht nach Amerika hinübergegangen» (V. G., 201 und 205). Auf der Woge der Erhebung der Kolonien bricht die Revolution auch in Spanien aus. Hegel schreibt Passagen von einem Autor ab, der sich ausdrück­ lich für die spanische Revolution einsetzt (B. Sehr., 698-99), und eine Stel133

lungnahme zugunsten dieser Revolution geht indirekt auch aus der scharfen Polemik der Rechtsphilosophie gegen die gerade durch die neue revolutio­ näre Regierung aufgehobene Inquisition hervor, die dagegen von Autoren wie Maistre und Haller und natürlich von den spanischen sanfedistischen Banden verteidigt wurde110. Schließlich die Julirevolution. In diesem Fall bringt Hegel anfangs Vorbe­ halte, vor allem hinsichtlich des belgischen Aufstands zum Ausdruck (der eine Art Vendde darzustellen schien und der daher bei stark in demokrati­ schem Sinn engagierten Persönlichkeiten wie Heine einen noch viel radikale­ ren Widerwillen hervorrief) und teilt die weitverbreiteten und keineswegs unbegründeten Befürchtungen über die Gefahr internationaler Komplikatio­ nen und eines neuen Krieges gegen Frankreich (der der frankophoben Strö­ mung erneut Auftrieb gegeben hätte, die der aufgeklärten und revolutionären politischen Tradition jenseits des Rheins feindselig gegenüberstand)111. Aber nachdem sich die interne und internationale Lage Frankreichs stabilisiert hatte, akzeptiert Hegel überzeugt die Ergebnisse einer Revolution, die der «Farce» der Restauration ein Ende gesetzt (Ph. G., 932) und bewiesen hatte, daß sie einer ununterdrückbaren historischen Notwendigkeit entsprach, als sie zum zweiten Mal die Bourbonen vertrieben hatte (Ph. G., 712). Das Urteil fällt unmißverständlich positiv aus. Indem die Julirevolution «das Prinzip der weltlichen Freiheit» festgehalten hat, habe sie aus Frankreich ein im wesentli­ chen protestantisches und d. h. politisch modernes Land gemacht (W, XVI, 243) und unwiderbringlich den Untergang der absoluten Monarchie von Got­ tes Gnaden bestätigt: «Nichts mehr hält man [heutigestags] für geltend, was bloß auf Autorität beruht, die Gesetze sollen sich durch den Begriff legitimie­ ren» (V. Rph., IV, 923-24). 2. Revolution von unten und Revolution von oben Abgesehen von den Revolutionen von unten gibt es auch die von oben: «Die Revolutionen gehen nun entweder vom Fürsten oder vom Volk aus. So hat der Kardinal Richelieu die Großen unterdrückt und das Allgemeine über sie erhoben. Dies war Despotismus, aber die Unterdrückung der Vorrechte der Vasallen war das Wahre» (Rph. I, § 146 A). Diese Erklärung findet sich in der Heidelberger Vorlesung über Rechtsphilosophie, und Hegel ist also schon vor seiner Ankunft in Berlin ein «monarchistischer Philosoph», in dem Sinne, daß bei dem Widerspruch zwischen Fürst einerseits und «Volk» und reprä110 D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. II, 5. 111 Ebenda, Kap. V.

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sentativen Körperschaften andererseits -seiner Analyse nach- der Fortschritt auch vom Fürsten vertreten werden könne. Dies ist ein fester Punkt seiner Philosophie der Geschichte. In diesen Zusammenhang ist die Verurteilung der Wahlmonarchie durch die Grundlinien der Philosophie des Rechts (§281 A) einzureihen, eine Verurteilung, die schon zu Hegels Lebzeiten erboste Reaktionen hervorrief und die noch heute zu Unschlüssigkeit und vielleicht Verlegenheit bei Interpreten führt, die darum bemüht sind, ein libe­ rales Bild des Philosophen zu zeichnen (infra, Kap. XII, 6). Diese Verurtei­ lung hat jedoch ihre rigorose philosophische, historische und politische Rechtfertigung. Sie bezieht sich in erster Linie auf Polen, das in den Vorle­ sungen über die Philosophie der Weltgeschichte aufschlußreich analysiert wird: «Die polnische Freiheit war ebenso nichts anderes als die Freiheit der Barone gegen die Monarchen, wobei die Nation zur absoluten Knechtschaft erniedrigt war. Das Volk hatte somit dasselbe Interesse gegen die Barone wie die Könige; denn es ist überall durch die Unterdrückung der Barone befreit worden. Man muß, wenn von Freiheit gesprochen wird, immer wohl achtge­ ben, ob es nicht eigentlich Privatinteressen sind, von denen gesprochen wird» (Ph. G., 902). Polen war eine Wahlmonarchie und gerade dieser Tatbestand schwächte die Krone der widerspenstigen Feudalität gegenüber. Die Stellung­ nahme Hegels konnte und kann vielleicht noch heute die liberalen Kreise skandalisieren, findet jedoch Lenins Zustimmung, der darin, wegen der gebo­ tenen Aufmerksamkeit, die den «Klassenverhältnissen» gewidmet wird, eine «Annäherung an den historischen Materialismus» entdeckt112. Von «Despotismus» spricht Hegel im Zusammenhang mit Richelieu, aber die Unterdrückung der feudalen Privilegien «war das Wahre», wie wir gese­ hen haben. «Despotismus» und «despotisch» können auch eine wesentlich positive Bedeutung annehmen: gerade von der «naturrechtlichen Aufklärung» an habe man begonnen, die Privilegien der feudalen Tradition in Frage zu stellen und abzuschaffen um dem Allgemeinen Geltung zu verschaffen. «Aus diesen Prinzipien hat man von der einen Seite despotisch die Privatrechte nicht respektiert, dadurch aber andererseits allgemeine Staatszwecke gegen das Positive durchgeführt» (Ph. G., 918). Dieser Sprachgebrauch ist für die liberale Denktradition ein wahrer Skandal, um so mehr, als der Terminus «liberal» gelegentlich negativ aufgeladen gebraucht wird. Einen ähnlichen Sprachgebrauch können wir beim jungen Marx vorfinden: wir haben schon seine Distanzierung vom «gewöhnlichen Liberalismus» angeführt, der «alles Gute auf Seite der Stände und alles Böse auf Seite der Regierung gesehn» {supra, Kap. II, Anm. 132); andererseits fordert das Manifest der Kommu112 W. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlaß, zit., S. 168

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nistischen Partei «despotische Eingriffe in das Eigentumsrecht und in die bürgerlichen Produktionsverhältnisse»113. Die Kontinuität bezüglich eines bestimmten Sprachgebrauchs bei den bei­ den hier in Frage stehenden Autoren wird leicht verständlich, wenn man sich vor Augen hält, welche Aufmerksamkeit beide den jeweils unterschiedlichen konkreten politisch-sozialen Inhalten widmen, die die Termini «liberal» und «despotisch» annehmen können* In den Jahren der Restauration verurteilte einer ihrer Ideologen, und zwar Baader, den Anspruch des Staates, einseitig die traditionellen Privilegien und die Steuerfreiheit des Adels abzuschaffen, als «illiberal»114. In diesem Sinne war Hegel, wie übrigens auch der junge Marx, entschieden «illiberal», und «illiberal» stand offensichtlich synonym für «despotisch», nur daß der «Despotismus», auf den Hegel Bezug nimmt, auf die «Privatrechte» und die Privilegien der feudalen Tradition abzielte, während der vom Manifest der Kommunistischen Partei geltend gemachte «Despotismus» über den Feudalbesitz hinaus hauptsächlich das bürgerliche Eigentum und Eigentumsrecht zur Zielscheibe hatte. Die positive Bedeutung, die gelegentlich der Terminus «Despotismus» annimmt, ist damit zu erklären, daß Hegel mit den Revolutionen von unten auch die Revolutionen von oben rühmt. Wir sprachen schon vom Urteil über Richelieu. Ähnlich fallt das Urteil über jene «ungeheure Revolution» aus, an der Friedrich II. teilhat, und die zum «Verschwinden der Bestimmung von Privateigentum, Privatbesitz in bezug auf den Staat» geführt habe (V. Rph., IV, 253). Die Unterscheidung zwischen Revolution und Konterrevolution oder zwischen Fortschritt und Reaktion und sogar zwischen Freiheit und Unterdrückung trifft keineswegs mit der Unterscheidung zwischen Initiative von unten und Initiative von oben zusammen: aufgeklärter Absolutismus und französische Revolution sind zwei Etappen eines einzigen revolutionären Prozesses, der zur Zerstörung des Feudalismus und zur Entstehung des modernen Staates geführt hat, zwei Etappen des Prozesses der Freiheit also. Mit dieser Einschätzung entfernt sich Hegel gewiß von der liberalen Denktra­ dition, aber noch mehr von den Theoretikern der Restauration. Im Kontext einer von Hegel aufmerksam verfolgten und scharf kritisierten Anklagerede stellt Haller klar und deutlich fest, daß der «Despotismus», historisch betrach­ tet, den Feudalismus unterdrückt hatte (B. Sehr., 680). Für den Ideologen der 113 K. Marx-F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), in MEW, Bd. 4, S. 481. Hinsichtlich der Geschichte der positiven Bedeutung des Begriffs Despotis­ mus vgl. die Hinweise von A. Burgio im Kommentar zu der von ihm hg. Ausgabe von C. Beccaria, Dei delitti e delle penet Milano, 1991, S. 149-51. 114 F. X. von Baader, Identität des Despotismus und des Revolutionismus, aus Social­ philosophische Aphorismen aus verschiedenen Zeitblättern (1828-40), in Id., Sämtli­ che Werke, zit., Bd. 5, S. 29!.

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Konterrevolution, der nostalgisch nicht nur hinter die französische Revolu­ tion, sondern hinter die ganze moderne Welt, also auch hinter den aufgeklär­ ten Absolutismus zurückgehen möchte, für den Theoretiker des Patrimonialstaates ist auch der öffentliche Charakter der Rechtspflege, der die Willkür des Feudaladels zerbricht oder einschränkt, als «ungehörige Gewalttätigkeit, Unterdrückung der Freiheit und Despotismus zu achten» (Rph. § 219 A). Rühmt Hegel sowohl die Revolution von oben als auch die von unten, so ver­ urteilen die Theoretiker der Restauration sowohl die eine als auch die andere: «Der Revolutionismus - warnt Baader - [kann] ebenso gut von Oben nach Unten als von Unten nach Oben ausgehen» (supra, Kap. II, Anm. 122). Und Görres, der nach Verleugnung seiner jugendlichen jakobinischen Begeiste­ rung ebenfalls bei der Restauration gelandet war, erzürnt sich über dieses «ewige Revolutionieren des Despotismus von oben herab und dieses Despotisieren revolutionärer Ideen von unten herauf»115. Im übrigen wäre es falsch zu glauben, daß Hegel sich darauf beschränkt, das Wertureil über den «Despotismus» umzukehren. Diesem komme gewiß das Verdienst zu, dem feudalen Gebäude einen ersten gewaltigen Stoß ver­ setzt zu haben, es handle sich aber nur um den ersten Schritt für den Vor­ marsch der Freiheit. Überflüssig wäre es, alle Stellen aufzuführen, an denen der Despotismus verurteilt wird, und zwar nicht nur der orientalische, der beständig mit Unfreiheit und mit barbarischer Herrschaft der Willkür der zufälligen Individualität des Monarchen gleichgestellt wird (Ph. G., 759-60). Sogar der Despotismus der absoluten Monarchie, der den Anbruch der modernen Welt begleitet und der nicht mehr das völlige Fehlen von Rechts­ normen, sondern das erste Auftreten der Legalität gegen die baronale Willkür bedeutet, sogar dieser Despotismus entwickle keineswegs eine nur positive Funktion. Er könne höchstens die «Gleichheit der Privatpersonen» hersteilen: so sei während des Untergangs der alten und römischen Welt «eine Unzahl von Sklaven» durch die königliche Gewalt «freigelassen» worden; aber diese Gleichheit sei keineswegs alles, sie sei vielmehr geringfügig, denn die durch den «Despotismus» eingeführte «Gleichheit» ist nur «die abstrakte, [die] des Privatrechts» (Ph. G., 692 und 716). Bestimmt ist es von großer Bedeutung, daß zunächst die Sklaverei und später, in der modernen Welt, die Leibeigen­ schaft abgeschafft worden ist, aber es fehlt noch das Moment des Konsenses und der subjektiven Freiheit, der freien und bewußten Beteiligung an den Staatsangelegenheiten, und «jenes Moment ist nicht wegzulassen», denn ohne «subjektive Freiheit» ist nur «das Verhältnis der Herrschaft des Depotismus vorhanden» (V. Rph., IV, 253-54). 115 J. Görres, Kotzebue und was ihn gemordet (1819), in ld„ Gesammelte Schriften, hg. von W. Schellberg, Köln, 1926, Bd. 13, S. 490.

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Der Vormarsch der Freiheit muß die Resultate der französischen Revolu­ tion und die Anerkennung der Rechte des Menschen und des Bürgers, einer unverletzlichen individuellen Freiheit also, unbedingt übernehmen; es bleibt jedoch festzuhalten, daß auch der antifeudale Despotismus eine Etappe auf diesem Weg darstellt. Wenn diese Beurteilung die Liberalen skandalisieren konnte, so wird sie im wesentlichen von Marx und Engels akzeptiert, die in der absoluten Monarchie eine Macht erblicken, die zwischen Bourgeoisie und Adel vermittelt und die damit schon in der Lage sei, die Übermacht der Barone einzuschränken, ein wesentliches Moment der Herausbildung des modernen Staates also116. 3. Die Revolutionen unter dem Gesichtspunkt der liberalen Tradition

Für Hegel stellt die Aktivität Richelieus also eine Revolution von oben dar, weil er die Übermacht der feudalen Barone zurückweist und bricht. Ganz anders urteilt Montesquieu: «Hätte dieser Mann den Despotismus nicht im Herzen gehabt, so hätte er ihn doch im Gehirn gehabt»117. Es ist anzumerken, daß sowohl Montesquieu als auch Hegel von «Despotismus» in bezug auf Richelieu sprechen: nur daß der Erste zugunsten des liberalen Widerstands der Aristokratie dem monarchischen Absolutismus gegenüber Stellung nimmt, und der zweite zugunsten des antifeudalen «Despotismus» der zentra­ len Gewalt. Montesquieus Stellungnahme stimmt im wesentlichen mit der seines Bewunderers Constant überein, wie aus seiner Verurteilung der Be­ mühungen Ludwigs XIV. hervorgeht, «die Autorität der Parlamentarier, des Klerus, aller mittleren Organe zu zerstören»118, d. h. die verschiedenen Machtzentren des Feudaladels abzubauen. Die Einstellung Montesquieus und Constants wird auch von Madame de Stael geteilt, die Richelieu und die absolute Monarchie ungerechterweise die Freiheit zerstören sieht, die das alte Frankreich genossen hatte119. Aber Hegel hebt sich von der liberalen Denktradition nicht nur deshalb ab, weil er die Revolutionen von oben und den revolutionären «Despotismus» 116 Vgl. F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (1884), Kap. IX (MEW, Bd. 21, S. 152-173); auch an vielen anderen Stellen wird bei Marx und Engels derselbe Begriff zum Ausdruck gebracht. 117 Montesquieu, De l ’esprit des lois, V, 10. 118 B. Constant, De l ’esprit de conqu&te et de l ’Usurpation dans leurs rapports avec la civilisation europienne (1814), in Oeuvres, zit., S. 1078. 119 A. L. G. Necker de Stael, Considerations sur les principaux evenements de la Rivolution frangaise (1818), neu veröffentlicht mit dem Titel, Considirations sur la Rivolution frangaise, hg. von J. Godechot, Paris, 1983, S. 85- 6.

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schätzt, sondern auch, weil er die Revolutionen von unten rühmt. Das Urteil mag paradox erscheinen, aber die Fakten sprechen deutlich; Man lese die fol­ gende Erklärung Montesquieus; «Die Gleichheit Londons ist auch die Gleich­ heit der Gentlemen und darin unterscheidet sie sich von der Freiheit Hol­ lands, die die Freiheit des Gesindels ist». Die von Hegel gefeierte holländi­ sche Revolution hatte für Montesquieu etwas Plebejisches an sich (wie sollte man nicht an die Rolle der Gueux und an die des Schlachtrufs «Vive les gueux» denken, der sie begleitet und angespornt hatte?); er preist England aus dem gleichen Grund, aus dem Hegel es kritisiert; das Gewicht der «Gentle­ men» der Aristokratie. Jetzt wird auch die unterschiedliche Einstellung der englischen revolutio­ nären Tradition gegenüber deutlich. Die Bewunderung Montesquieus und des liberalen Denkens gilt nur der Glorious Revolution, die als wesentlich fried­ lich und schmerzlos hingestellt und gepriesen wird; Hegel dagegen distanziert sich zwar von den Levellers und den radikalsten Strömungen, findet aber dennoch -wie wir schon gesehen haben- anerkennende Worte für Cromwell, der «wußte, was regieren ist» (Ph. G., 897). Montesquieu spricht seinerseits von der Hinrichtung des Stuart Königs als vom Beginn einer langen Reihe von «Unglücksfällen»120, die «den englischen Adel [...] mit Karl I. unter den Trümmern des Thrones begruben»121. In den Augen des liberalen Theoreti­ kers hat das Scheitern der ersten englischen Revolution einen exemplarischen pädagogischen Wert; «Es war im letzten Jahrhundert ein recht schönes Schauspiel, die ohnmächtigen Bemühungen der Engländer mitanzusehen, bei sich die Demokratie einzuführen [...]. Schließlich war es, nach vielen Verän­ derungen, Zusammenstößen und Umwälzungen notwendig, die Ruhe in der­ selben Regierung wiederzufinden, die vorher verbannt worden war»122. Locke kritisiert seinerseits den Absolutismus vom Typ Filmers gerade des­ halb, weil er den Gehorsam sogar einem Cromwell gegenüber rechtfertigen könnte123. Weil er die erste englische Revolution in äußerst düsteren Farben geschildert hatte, wird Hume in Frankreich nach 1789 die Rolle des «Prophe­ ten der Konterrevolution» zuerteilt124. Tatsächlich wird das vom englischen 120 Montesquieu, De la politique (1725), in Oeuvres com pletes, hg. von R. Caillois, Paris, 1949-51, Bd. I,S. 113. 121 Montesquieu, Mes pensees (zum ersten Mal 1899 und 1901 veröffentlicht), n. 631, in Oeuvres com pbtes (Ed. Caillois) zit., Bd. 1, S. 1152. Sogar die Bezugnahme auf die Glorious Revolution ist nicht ganz unzweideutig: «Wie viele Privatpersonen haben wir in den letzten Wirren in England ihr Leben oder ihre Güter verlieren sehen!» (Mes pensees, n. 1802, in Oeuvres complhtes (Ed. Caillois), zit., Bd. 1, S. 1431). 122 Montesquieu, De Vesprit des lois, III, 3. 123 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, I, § 79. 124 Vgl. L. L. Bongie, David Hume Prophet o fth e Counter-revolution , Oxford, 1965.

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Liberalen beschriebene Bild von Maistre im letzten Kapitel seiner Considirations sur la France unverändert übernommen und unterschrieben, und er kann deshalb dort die im Verlauf der französischen Revolution begangenen Verbrechen als die Neuauflage der schon von England begangenen Untaten beklagen. Allgemeiner noch ist festzustellen, wie «in der englischen und Whig-Historiographie» des 17. Jahrhunderts die Rühmung der Glorious Re­ volution beständig den Kontrapunkt zum harten Urteil über die erste eng­ lische Revolution bildet125. Madame de Stael, nach der sich die erste engli­ sche Revolution mit der Hinrichtung Karls I. «besudelt» hat, vergleicht Cromwell mit dem «neidischen und bösartigen» Robespierre126. Constant scheint schließlich von der «Unmenschlichkeit» und dem «Delirium» als den einzigen Charakteristiken der «Bürgerkriege in England» zu sprechen; Crom­ well ist jedenfalls der «Usurpator»127, mit einem Urteil, das den Theoretiker des Liberalismus in nichts von einem Autor wie Burke128 unterscheidet; eine Art liberaler Legitimismus wird hier eingeführt, der in der Hegelschen Philo­ sophie der Geschichte völlig fehlt. Auch was die französische Revolution anbetrifft, ist Hegel weitaus fortge­ schrittener oder jedenfalls viel vorurteisloser als die zeitgenössische - und nicht nur zeitgenössische - liberale Publizistik: die Erfahrung des jakobinischen Terrors wird politisch, auch mit strengen Worten, kritisiert, aber niemals dämonisiert und einfach auf eine Blutorgie reduziert. Man denke nur an das düstere Bild, das Madame de Stael oder Constant vom Jahre 1793 aus­ malen129. Noch Tocqueville spricht von den «Montagnards» als von «be­ rühmten Bösewichten», die nur wegen ihrer «blutrünstigen Tollheiten» in Erinnerung zu behalten seien130. Trotz der insgesamt kritischen Beurteilung fehlt es bei Hegel dagegen nicht an Anerkennung für das Wirken Robespierres, und die Heidelberger Vorlesung über Rechtsphilosophie geht sogar so 125 Vgl. A. Martelloni, Introduzione zu E. Burke, Scritti politici, zit., S. 20. 126 A. L. G. Necker de Stael, Considerations ..., zit, S. 304 und 314. 127 B. Constant, De Vesprit de conquite , zit., S. 1094 und passim; Id., Le cahier rouge (geschrieben 1811-12, zum ersten Mal veröffentlicht 1907), in Oeuvres, zit., S. 157; nicht umsonst ist Cromwell, was die «Usurpation» angeht der Vorläufer Napoleons, über den Hegel ein ganz anderes historisches Urteil abgibt. 128 E. Burke, Speech on Moving His Resolution fo r Counciliation with the Colonies (1775), in The Works, zit., Bd. 3, S. 8. 129 Der Terror sei «die fürchterlichste Epoche» der Geschichte Frankreichs (A. L. G. Neckcr de Stael, Considerations..., zit., S. 307). Das manierierte Bild, das Constant vom Jahre 1793 skizziert resultiert aus der Behauptung, daß Napoleons «Usurpa­ tion», «mit allen erschreckenden Erinnerungen bewaffnet, Erbe aller kriminellen The­ orien», im Verlauf der französischen Revolution hervorgetreten sei (De Vesprit de la conquite , zit, S. 1091). 130 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 120 und S. 143.

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weit zu erklären, daß er «allgemein bewunderte facta [verrichtet]» habe. (Rph. I, § 133 A); der große Jakobiner war für ihn nicht die blutrünstige Bestie, von der natürlich die Publizistik der Restauration, aber oft auch die liberale Publizistik sprach. Gewiß ist es ihm mit der Tugend «Emst gewesen» (Ph. G., 930), aber sie habe eine furchtbare Gestalt angenommen, sei zum Terror geworden, und dennoch sei es «etwas sehr Tiefes, daß die Menschen zu solchen Prinzipien gekommen sind» (V. Rph., IV, 657). Noch deutlicher resultiert Hegels Abstand vom deutschen liberalen Denken, zumindest nach 1848. Haym, der im Autor der Rechtsphilosophie den Theoretiker der Restauration erblicken möchte, verurteilt nicht nur zusammen mit dem jako­ binischen Terror den dramatischen und komplexen Verlauf der französischen Revolution, spricht nicht nur oberflächlich von den «Schrecken und Gräueln der furchtbaren Bewegung», sondern verurteilt auch pauschal die Ideen von 1789: «Nicht die edelsten und richtigsten politischen Anschauungen waren es, welche auf dem Boden der französischen Revolution gewachsen wa­ ren»131. Es handelt sich nicht etwa um eine isolierte Persönlichkeit, denn Haym leitete damals die «Preußischen Jahrbücher», das Organ der deutschen liberalen oder national-liberalen Partei. Gegenstand der Verurteilung ist bei Madame de Stael nicht nur der Jakobi­ nismus, sondern der unzulässige Übergang von der politischen Revolution zur sozialen Revolution, vom Ideal der Freiheit zu dem der Gleichheit, und dieser Übergang findet schon am 5. und 6. Oktober 1789 statt, als das Pariser Volk, von der Hungersnot heimgesucht und über die Weigerung Ludwigs XVI. empört, das Dekret zur Abschaffung der feudalen Privilegien zu sank­ tionieren, auf Versailles vorrückt132. Man könnte sogar sagen, daß für Madame de Stael die «adelige», die «aristokratische Revolution», wie sie de­ finiert wurde133, den Gipfelpunkt des revolutionären Prozesses in Frankreich darstellt: d. h. die Agitation der Parlamente (keine repräsentativen Organe, sondern juristische und administrative Körperschaften) zur Verteidigung ihrer Privilegien und ihrer antiken Prärogativen, eine Agitation, die dem Sturm auf die Bastille und dem Eingreifen der Volksmassen vorausgeht, die dann das, was als ein Instrument der Aristokratie gilt, veijagen. Die aristokratische Natur der Parlamente wird übrigens von Madame de Stael anerkannt, aber sie schreibt: «in einem großen Land kann keine Revolution gelingen, wenn sie nicht von der aristokratischen Klasse eingeleitet wird [...]. Eine aufrichtige und selbstlose Begeisterung beseelte damals alle Franzosen; es gab den 131 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 32 und S. 262 132 A. L. G. Necker de Stael, ConsidSrations..., zit., S. 207 ff. 133 So A. Mathiez, G. Lefebvre und J. Godechot: siehe die Anmerkung Godechots zu der von ihm hg. ConsidSrations der Madame de Stael, zit., S. 614, Anm. 59.

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öffentlichen Geist»134. Die entgegengesetzten materiellen Interessen waren noch nicht zum Vorschein gekommen: dies geschieht erst dann, wenn die Revolution gewalttätig und plebejisch wird. Nach Hegel erklärt sich der gewaltsame Charakter der Revolution dadurch, daß «der Hof, die Klerisei, der Adel, die Parlamente selbst ihren Besitz der Privilegien weder um der Not noch um des an und für sich seienden Rechtes willen aufgeben wollten» (Ph. G., 925-26). Kein Verständnis für die aristokratisch-liberale Opposition ist zu verspüren Ein Verständnis, das man vielleicht noch bei Tocqueville bemerken kann: «In dieser ersten Phase der Revolution, in der der Krieg zwischen den Klas­ sen noch nicht erklärt worden war, ähnelt die Sprache des Adels in allem der der anderen Klassen, sie ist nur weitsichtiger und nimmt einen erhabeneren Ton an. Ihre Opposition hat republikanische Züge. Es sind die gleichen Ideen, mit der gleichen Leidenschaft, die die stolzesten Herzen und die Gemüter beflügeln, die besonders daran gewöhnt sind, der menschlichen Größe aus der Nähe ins Gesicht zu blicken». Es ist der Augenblick, in dem «eine einzige sichtbare Leidenschaft, eine gemeinsame Leidenschaft» vorherrscht, und zwar die der Freiheit, nicht die Leidenschaft der Gleichheit, die dann später den blutigen «Krieg zwischen den Klassen» entfesseln würde135. Was Hegel betrifft, ist hinzuzufügen, daß er die französische Revolution rechtfertigt, weil sie auch von der «Habsucht», vom «Reichtum-Veiprassen» der herrschenden Klasse und ihrem Anspruch, «die Einnahme des Staats und den Schweiß des Volks zu plündern» ausgelöst worden sei (W, XX, 296-7). In der Philosophie der Weltgeschichte wird die französische Revolution in erster Linie als eine soziale Revolution dargestellt und gerühmt: «Der fürch­ terlich harte Druck, der auf dem Volke lastete, die Verlegenheit der Regie­ rung, dem Hofe die Mittel zur Üppigkeit und zur Verschwendung herbeizu­ treiben, gaben den ersten Anlaß zur Unzufriedenheit». Die Hervorhebung stammt von uns und will herausstellen, daß für Hegel die Agitation und der soziale Druck der entrechteten Massen ein Hauptmotiv für die Erklärung und Legitimierung der französischen Revolution und auch das Entstehungsmoment des neuen Geistes der Freiheit bilden, während in der liberalen Denktra­ dition diese Agitationen den Grund und das Moment der Degeneration der französischen Revolution kennzeichnen, die inzwischen ihr einzige wahre Aufgabe, die der constitutio libertatis vergessen habe136. Auf der Woge der 134 A. L. G. Necker de Stael, Considirations..., zit., S. 114. 135 A. de Tocqueville, L ’A nden Rigim e et la Revolution. Fragments et rtotes inidites sur la Revolution, in Oeuvres completes, zit, Bd. 2,2. Halbbd., S. 69 und S. 71. 136 Dies ist der Leitfaden H. Arendts in On Revolution (1963), New York, 1981. Die Energie und Radikalität mit der Hegel die französische Revolution, auch hinsichtlich der für die liberale Tradition besonders abstoßenden Aspekte rühmt und verteidigt

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sozialen Entrüstung der hungernden Massen wurde «der neue Geist [...] tätig; der Druck trieb zur Untersuchung. Man sah, daß die dem Schweiße des Vol­ kes abgepreßten Summen nicht für den Staatszweck verwendet, sondern aufs unsinnigste verschwendet wurden». An diesem Punkt erschien «das ganze System des Staates [...] als eine Ungerechtigkeit» (Ph. G., 925). Die unterschiedliche Einstellung zur französischen Revolution wird auch in der unterschiedlichen Einstellung gegenüber Rousseau und den anderen Philosophen deutlich, die zu ihrer ideologischen Vorbereitung beigetragen hatten. Wohl beschuldigt Constant in erster Linie Mably, Robespierre den Weg bereitet zu haben, indem er das Prinzip propagiert habe, «das Eigentum ist ein Übel: wenn ihr es nicht zerstören könnt, schwächt jedenfalls seine Macht». Aber auch Rousseau habe Unrecht daran getan, mit «seinen Tiraden gegen den Reichtum und sogar gegen das Eigentum» die furchtbarste Phase der französischen Revolution inspiriert zu haben, und zwar die soziale Agita­ tion der entrechteten Massen und die jakobinische Politik des Eingriffs in die ökonomische und private Sphäre137. Diese Art Kritik fehlt vollkommen bei Hegel, der Rousseau sogar unter die «tiefdenkenden und tieffühlenden Gei­ ster» hinsichtlich des Dramas der Armut einreiht (infra, Kap. VII, 3). Rousseaus Lösung stellt Hegel gewiß nicht zufrieden, aber er schreibt ihm das Verdienst zu, die Armut als soziale Frage empfunden und begrifflich darge­ stellt zu haben: daher «die Tiraden gegen den Reichtum und sogar gegen das Eigentum», die Rousseau seitens Constants und der liberalen Tradition vorge­ worfen werden. Abschließend zu dieser Frage: über den weltweiten revolutionären Prozeß, der das Anden rigime zerstört, können in Deutschland (und in Europa) drei verschiedene Positionen herausgearbeitet werden: 1) die reaktionäre Position derer, die wie Friedrich Schlegel in den Jahren der Restauration das «epide­ mische Völkerübel», das sie in einen ruinösen revolutionären Prozeß mitreißt, in Bausch und Bogen verurteilt138; 2) die Position derer, die nach Burkes Bei­ spiel die französische Revolution anderen, weniger radikalen Revolutionen entgegensetzen, um sie in Mißkredit zu bringen (dies tut in Deutschland z. B.

werden von J. Habermas {Hegels Kritik der französischen Revolution (1962), in Id., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien , Frankfurt a. M., 1988, S. 128-47) nicht berücksichtigt; er bleibt bei seiner Beurteilung der politischen Schriften des Philosophen immer noch Gefangener der schematischen Alternative liberal/konservativ. Nur so kann die Behauptung verstanden werden, wonach auf Hegel weiterhin die «Entfremdung vom westlichen Geist» lasten würde (infra, Kap. XII, 2). 137 B. Constant, De Vespritde conquite , zit., S. 1050-51. 138 F. Schlegel, Philosophie der Geschichte, zit., S. 403-4.

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Gentz, der die französische Revolution als «Totalrevolution» verurteilt)139; oder die Position anderer, die die französische Revolution insofern retten, als sie aus ihr den Kampf für die Gleichheit und die sozialen Umwälzungen aussondem, die ihrer Meinung nach in den anderen Revolutionen fehlen (Madame de Stael, Constant usw.). Diese zweite Position ist heute noch, unterschiedlich nuanciert und in verschiedenen Formen, vorherrschend140. 3) Schließlich die von Hegel und der klassischen deutschen Philosophie einge­ nommene Position, die den globalen revolutionären Prozeß, der die Zerstö­ rung des Anden regime kennzeichnet, insgesamt positiv beurteilt141. 4. Patrizier und Plebejer

Angesichts dieser Betrachtungen ist das Schema, das Liberale und Konserva­ tive einander entgegensetzen möchte, so als sei dies die einzige mögliche Klassifizierung, völlig unbrauchbar. Und dieses Schema ist unbrauchbar, wie auch immer man es zur Geltung bringen möchte: man kann Hegel als Konser­ vativen oder als Reaktionär sehen, dann muß man aber seine Würdigung der Revolutionen sowohl von oben als auch von unten erklären; man kann ihn auch als Liberalen «freisprechen» wollen, dann muß man aber den Abgrund erklären, der ihn von der «klassischen» liberalen Tradition trennt, sowohl was die theoretischen Instrumente, als auch was die historischen und politischen Beurteilungen anbetrifft. Versuchen wir lieber einen anderen interpretativen Schlüssel zu wählen. Versuchen wir statt des Begriffspaars liberal/konservativ das Begriffspaar aristokratisch/plebejisch oder tendenziell plebejisch zu benutzen. Und beginnen wir, die Brauchbarkeit dieses interpretativen Schlüs­ sels zu prüfen, indem wir direkt Montesquieus und Hegels Lesart der römi­ schen Geschichte miteinander konfrontieren. Nehmen wir uns den Übergang von der Monarchie zur Republik vor: beide Autoren stimmen überein, daß die Gewalt gegen Lucretia und ihr Tod nur der Anlaß, nicht aber der wahre Grund für die fragliche politische Umwälzung war142. Im wesentlichen gibt 139 «Eine Totalrevolution», die von einer akuten Zerreißung der Nation begleitet wird, ist «eine unmoralische Operation»: F. von Gentz, Ueber die Moralität in den Staatsrevolutionen , zit., S. 58. 140 Klassisch zu nennen ist unter diesem Gesichtspunkt das schon zitierte On Revolution von Hannah Arendt. 141 Was Kant betrifft, siehe D. Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit, Recht und Revolution, zit., S. 115-21. 142 Ph. G., 692 und Montesquieu, Considirations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur dicadence (1734), in Id., Oeuvres com plites (Ed. Caillois), zit., Bd. 2, S. 71.

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es auch eine Konkordanz über den aristokratischen Charakter des Übergangs von der Monarchie zur Republik; im übrigen ist jedoch das Werurteil unter­ schiedlich und entgegengesetzt. Ein Anzeichen für diese Gegensätzlichkeit ist die Beurteilung von Tarquinius Superbus, dem letzten König von Rom. Mon­ tesquieu: «Tarquinius ließ sich weder vom Senat noch vom Volk wählen [...]; er ließ den Großteil der Senatoren beseitigen; er konsultierte die Übrigblei­ benden nicht und ließ sie nicht einberufen. Seine Macht wurde größer, aber das Hassenswerte an dieser Macht nahm noch zu; er riß die Macht des Volkes an sich, erließ Gesetze ohne und gegen das Volk. Er hätte alle drei Gewalten in seiner Person vereint; aber das Volk erinnerte sich einen Augenblick lang daran, selber der Gesetzgeber zu sein, und Tarquinius hörte auf zu existieren143. Hegel: «Der letzte König, Tarquinius Superbus fragte den Senat wenig in den Angelegenheiten des Staates um Rat, auch ergänzte er ihn nicht, wenn ein Mitglied starb, und tat überhaupt, als wenn er ihn gänzlich zusam­ menschmelzen lassen wollte. Unter diesem letzten König ist Rom zu einem großen Flor gediehen» (Ph. G., 691). Montesquieu schreibt die Vertreibung der Könige dem «Volk» zu, aber Hegel antwortete oder hätte antworten kön­ nen: «Populus bezeichnet zur Zeit nur die Patrizier» (Ph. G., 690). Mit der Republik spitzt sich der Konflikt zwischen Patriziern und Ple­ bejern zu. Hegel: «Ein zweites Privileg der Patrizier war die Rechtspflege, wodurch die Plebejer um so abhängiger waren, weil es an bestimmten und geschriebenen Gesetzen fehlte. Dem Übel wurde dadurch abgeholfen, daß eine Kommission von zehn Männern, die Dezemvim, niedergesetzt wurde, um die Gesetzgebung zu vollbringen. Aus ihrer Arbeit sind die zwölf Tafeln der geschriebenen Gesetze entstanden. Von dieser Zeit an verschwand das Klientelverhältnis immer mehr» (Ph. G., 695). Montesquieu: «Im Eifer des Disputs zwischen Patriziern und Plebejern, forderten die Letzteren den Erlaß feststehender Gesetze, damit die Urteile nicht mehr die Auswirkung eines launischen Willens oder einer willkürlichen Gewalt seien [...]. Zur Ausarbei­ tung dieser Gesetze wurden die Dezemvim nominiert. Man war überzeugt, ihnen eine große Machtbefugnis zubilligen zu müsen, da sie Gesetze für prak­ tisch unversöhnliche Parteien ausarbeiten sollten [...]. Zehn Männer kontrol­ lierten in der Republik allein die ganze Legislative, die ganze Exekutive, die ganze Justizhoheit. Rom sah sich einer grausamen Tyrannei wie zu Zeiten Tarquinius unterworfen. Als Tarquinius seine Schikanen verübte, war Rom über die von ihm uruspierte Macht entrüstet; als die Dezemvim die ihrigen vollbrachten, war es erstaunt über die Macht, die es ihnen zuerteilt hatte144. 143 Montesquieu, De ie sp rit des lois, XI, 12; vgl. auch Id., C onsidirations sur les causes de la grandeur des Romains, zit., S. 70-1. 144 Montesquieu, De l'isp ritd e s lois, XI, 15.

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Die «Tyrannei der Dezemvirn» war ein Hindernis, das es aus dem Wege zu schaffen galt, damit sich die Größe Roms entwickeln konnte; unter ihnen «schien der Staat den Geist, der ihn in Bewegung hielt, verloren zu ha­ ben»145. Über die Volkstribunen. Montesquieu: «Wegen einer ewigen Krankheit der Menschen benutzten die Plebejer die Volkstribunen, die sie zu ihrer Ver­ teidigung erhalten hatten, um anzugreifen; nach und nach maßten sie sich alle Prärogativen der Patrizier an, was zu ständigen Protesten führte. Das Volk wurde von seinen Tribunen unterstützt oder besser gesagt, aufgehetzt146. Von Hegels Rühmung der Vortrefflichkeit der Gracchen haben wir schon gespro­ chen; auch abgesehen vom Urteil über einzelne historische Persönlichkeiten erblickt er in der Einsetzung der Volkstribunen einen wichtigen Sieg nicht nur der Plebs, sondern auch der Sache der Freiheit schlechthin. Die Philoso­ phie der Weltgeschichte fügt hinzu: «Die Anzahl der Tribunen beschränkte sich anfangs auf zwei, später waren sie zehn; was indessen der Plebs eher schädlich war, da es nur darauf ankam, daß der Senat einen der Tribunen gewann, um durch den Widerspruch eines einzigen den Beschluß aller übri­ gen aufzuheben» (Ph. G., 696). Auch Montesquieu anerkennt, daß es eine Waffe des Senats war, «einen Tribunen gegen den anderen aufzubringen», aber im Ganzen betrachtet, läßt die Beschreibung des Kampfes des Senats gegen die plebejische Agitation keinen Zweifel daran, in welche Richtung die Sympathien Montesquieus gehen: «Der Senat verteidigte sich mit seiner Weisheit, seiner Gerechtigkeit und seiner Vaterlandsliebe; mit seinem ver­ dienstvollen Verhalten und mit einer klugen Verteilung der Schätze der Republik; mit der Achtung, die das Volk dem Ruhm der bedeutendsten Fami­ lien und den Tugenden der großen Persönlichkeiten entgegenbrachte»147. Grundlegende Bewunderung drückt Montesquieu auch für Sullas Verteidi­ gung der Prärogativen der Senatsaristokratie aus. Vergeblich erscheint zwar im Lichte der späteren historischen Erfahrung sowohl der Kampf als auch seine extreme Härte. Dennoch läßt Montesquieu keinen Zweifel an der poli­ tisch-sozialen Bedeutung seiner Stellungnahme: «Verärgert über die Gesetze und die Strenge des Senats, hat das Volk immer darauf abgezielt, beide aus­ zuschalten». Und der Senat war nicht in der Lage zu verhindern, daß «sich das Volk, in seinem blinden Freiheitsverlangen [...] Marius oder dem ersten Tyrannen, der es auf Unabhängigkeit hätte hoffen lassen» auslieferte. Mit der harten Diktatur, die Sulla zugunsten der Senatsaristokratie aufzwang, «hat das Volk alle seine Affronts gesühnt, die es gegen die Adeligen begangen hat145 Montesquieu, Considärations sur les caus es de la grandeur des Romains, zit., S. 74. 146 Ebenda, S. 112. 147 Ebenda, S. 112-13

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te»148. Die Identifizierung Montesquieus mit Sulla (dem immerhin das Ver­ dienst zugeschrieben werden müsse, daß er «Rom die Freiheit [hat] zurückge­ ben» wollen)149 ist sicher nicht total, aber man könnte - Marx paraphrasierend - sagen, daß Montesquieu an Sulla vor allem die plebejischen Methoden (Ein­ satz des Heeres, Verteilung an die Soldaten aller Ländereien, die den maß­ geblichsten Persönlichkeiten der Gegenpartei konfisziert worden waren) kriti­ siert, mit denen er die Feinde der Senatsaristokratie bekämpfe150. Ganz gegenteilig Hegels Urteil: «[Sulla] kehrte dann nach Rom zurück, bezwang die Volkspartei unter Marius und Cinna, eroberte die Stadt und ordnete methodische Ermordungen angesehener Römer an. 40 Senatoren und 1600 Ritter opferte er seinem Ehrgeize und seiner Herrschsucht» (Ph. G., 707). Kein Zweifel ist möglich: nimmt Montesquieu eindeutig Stellung zugunsten der Senatsaristokratie, dann nimmt Hegel ebenso eindeutig Stellung zugun­ sten der «Volkspartei». Betrachten wir auch das unterschiedliche und entge­ gengesetzte Urteil über Julius Cäsar. Wir beschränken uns hier darauf festzu­ stellen, daß für Montesquieu Cäsar nichts weiter als ein geschickterer und fähigerer Nachfolger von Marius, dem Anführer der von Sulla besiegten Volkspartei ist, der sich jetzt revanchiert. In jedem Fall haben wir auf der einen Seite die «Partei der Freiheit» und auf der anderen «die Angriffe eines ebenso wütenden wie blinden Pöbels»151. Eine Schlußfolgerung drängt sich auf: in den großen Klassenkämpfen, die die römische Geschichte durchziehen, nehmen Montesquieu und Hegel jeweils entgegengesetzte Positionen ein: der Erste stellt sich auf die Seite der Senatsaristokratie, die in seinen Augen die Sache der Freiheit und des Kamp­ fes gegen die Tyrannei vertritt; der Zweite stellt sich auf die Seite der «Volks­ partei», der Plebs und der Insititutionen, die sie in gewisser Weise beschüt­ zen. Hier sollten wir zur Analyse der Zusammenbruchs der Monarchie in Rom zurückkehren, um alle Implikationen allgemeinen Charakaters zu erfassen. Wenn der Übergang von der Monarchie zur Republik keinen Fortschritt der Freiheit bedeutet, dann spricht Hegel wiederholt von «Fortschritt der Frei148 Montesquieu, Dialogue de Sylle et d'Euchrate (1722), in Ouevres com pletes (Ed. Caillois), zit., Bd. 1, S. 503-4. 149 Montesquieu, De Visprit des lois, III, 3. 150 Montesquieu, Dialogue de Sylle et d ’Euchrate , zit., S. 507; hinsichtlich des Urteils Marx* über den jakobinischen Terror vgl. K. Marx, Die Bourgeoisie und die K onter­ revolution (1848), in MEW, Bd. 6, S. 107. 151 Montesquieu, Discours sur C iciron (Jugendschrift, die 1891 posthum veröffentlicht worden ist), in Oeuvres compfetes (Ed. Caillois), zit., Bd. 1, S. 98. Siehe diesbezüg­ lich die Beobachtungen von A. Posügliola, Introduzione , in Montesquieu, Le leggi della politica , it. Üb., Roma, 1979, S. 28-9.

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heit» und von «Erweiterungen der Freiheit» in bezug auf die «rechtmäßigen Forderungen», die die Plebs im Kampf gegen die Patrizier und die aristokrati­ sche Republik durchsetzen können und in bezug auf den «Eingriff in die Rechte der Patrizier» (Ph. G., 695-97). Der mühsame Vormarsch der Freiheit scheint mit dem Auf und Ab des Klassenkampfs der Plebejer zusammenzu­ fallen: ein Rückschritt ist der Sturz der Monarchie, die ein Gegengewicht gegen die aristokratische Anmaßung bildete, ein Fortschritt der Freiheit nach harten Kämpfen ist die Erfüllung der plebejischen Forderungen, und zwar nicht nur der politischen (Institution des Volkstribunats, Zugang zu den öffentlichen Ämtern usw.), sondern auch der ökonomischen und materiellen Forderungen (wie etwa die zumindest teilweise Streichung der Schulden). Damit werden Ziele erreicht, die -zumindest dem Anschein nach- das institu­ tioneile Bild, den Bereich der formellen Freiheit nicht verändern, die aber dennoch zu einer Erweiterung der reellen Freiheit führen. Auch die jeweils erreichten politischen Ziele sollte man nicht abstrakt bewerten: eine «Erwei­ terung» der Freiheit ist die Einrichtung der Volkstribunen, aber die Entschei­ dung, sie von zwei auf zehn auszudehnen, ist ein regressiver Aspekt, weil er das Manövrieren der Aristokratie gegen die Plebs begünstigt. Wiederum ist die Plebs, abgesehen von allen institutionellen Veränderungen und Umwand­ lungen, das wirkliche Subjekt des Vormarschs der Freiheit. Implikationen allgemeineren Charakters stecken in dieser klaren Ge­ schichtsauffassung der Antike, und Hegel selbst zeigt sie auf: gestern wie heute gehe es darum, nicht abstrakt zwischen Monarchie und Republik und auch nicht zwischen fürstlicher Gewalt und Gewalt der Stände, zwischen Regierung und Opposition, zwischen bestehender Ordnung und Freiheit zu wählen; es gehe vielmehr darum, von Mal zu Mal die konkreten politisch sozialen Inhalte zu ermitteln. In Sparta wie in Rom bedeutete die Republik die Freiheit der Patrizier, ebenso wie auch in der modernen Welt der Kampf gegen die zentrale monarchische Gewalt nicht selten im Namen der faszinie­ renden Losung der Freiheit geführt worden sei, die aber im Grunde genom­ men die Freiheit der Barone meinte: «Bei der Ausbildung des inneren Staats­ lebens waren die Patrizier sehr herabgesetzt worden, und die Könige suchten, wie dies auch in der mittleren europäischen Geschichte häufig vorkommt, öfters einen Anhaltspunkt am Volke, um gegen die Patrizier vorzuschreiten» (Ph. G., 691). Hegel vergleicht wiederholt das alte Rom mit England (Ph. G, 693 und 695): die Stellungnahme gegen die Patrizier ist zur gleichen Zeit die Stellung­ nahme gegen die Barone. Auch bei Montesquieu kann man allerdings lesen: «Ebenso wie Heinrich VH., König von England, die Macht der niedrigeren Schichten ausbaute, um die der Mächtigen zu schmälern, hatte schon Servius Tullius vor ihm die Privilegien des Volkes erweitert, um den Senat zu schwä148

chen»152. Dies ist der gleiche Vergleich, den Hegel anstellt, nur mit einer umgekehrten Stellungnahme bezüglich der Patrizier und der feudalen Barone, die sich den Reformen von oben der Krone widersetzten. 5. Monarchie und Republik

Hegels historische Konkretheit unterscheidet ihn nicht nur deutlich von der liberalen, sondern auch von der rousseauisch-jakobinischen Tradition, deren Interpretation der Geschichte der Antike der liberalen Lesart oft ähnelt oder ihr subaltern ist. Beschränken wir uns auf ein paar Beispiele. Zu Zeiten der Hinrichtung Ludwigs XVI. und der Welle der Polemiken und der Abscheu, die diese hervorgerufen hatte, vergleicht ein deutscher Demokrat, darum bemüht, die französischen «Königsmörder» zu verteidigen oder zu rechtferti­ gen, die Hinrichtung Ludwigs XVI. -natürlich die Unterschiede berücksichti­ gend- mit der Hinrichtung Karls I. von England und sogar mit der von «Agis von Sparta»153. Schon bei Rousseau finden wir übrigens eine negative Schil­ derung des Königs Agis, der in Wahrheit von der Aristokratie hingerichtet worden war, weil er versucht hatte, demokratische Reformen einzuführen. Nach Rousseau beginnt die ruhmreichste Epoche Spartas mit der Republik, nach dem Zusammenbruch der Monarchie154. Bei Hegel lesen wir dagegen: «Kleomenes und Agis [sind] die schönsten Charaktere, die man in der Geschichte kennt», weil sie versucht haben, «eine furchtbare Aristokratie» zu stürzen (Rph. I, § 133 A). Hegels Sinn für Geschichte war es nicht entgangen, daß der Zusammenbruch der Monarchie in Sparta keineswegs ein Moment der Ausdehnung der wirklichen Freiheit darstellte. Die gleichen Betrachtungen können hinsichtlich des Zusammenbruchs der römischen Monarchie angestellt werden. Wenn Rousseau die «ehrwürdigen Bilder der Antike» preist, denkt er an die antiken Republiken: «Rom und 152 Montesquieu, Considerations sur les causes de la grandeur des Rom ains , zit., S. 71. 153 Der in Frage stehende Demokrat ist F. Chr. Laukhard: vgl. M agister F. Chr. Laukhards Leben und Schicksale. Von ihm selbst beschrieben . Deutsche und französische Kultur- und Sittenbilder aus dem 18. Jahrhundert, hg. von V. Petersen und P. Holz­ hausen, Stuttgart, 1908 (4. Aufl.), Bd. 2, S. 94-7. 154 J. J, Rousseau, Fragments politiques , in OC, Bd. 3, S. 540-41; anders und komplexer fällt allerdings das Urteil im Contrat social aus (IV, 5; OC, Bd. 3, S. 454): Agis sei von den Ephoren umgebracht worden, die nach einer anfänglich positiven Funktion zu viel Macht an sich gerissen hätten und zu «Tyrannen» geworden seien. An das Urteil des Contrat social hält sich in ungefähr Robespierre. Agis habe versucht «die guten Sitten» und die Gesetze Lykurgs wiedereinzuführen. Die Monarchie repräsentiere jedenfalls immer ein Moment der Degeneration: siehe die Rede vom 5. Februar 1794, in M. Robespierre, Textes choisis, hg. von J. Poperen, Paris, 1958, Bd. 3, S. 116.

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Sparta führten den menschlichen Ruhm auf die höchstmöglichen Gipfel Beide Republiken hatten vorher Könige und wurden dann freie Staaten»155. Auch Robespierre rühmt nicht nur beständig das republikanische Frankreich nach dem Modell der Republik von Sparta und Rom, sondern vergleicht auch den Sturz der Monarchie in Frankreich und in Rom: «Wurde Tarquinius etwa vor Gericht gestellt?»156. Das Ende der Monarchie wird praktisch, immer auf der Spur Rousseaus, mit einer Revolution gleichgestellt157. Ganz anders Hegels Urteil: «Die Plebejer haben durch die Vertreibung der Könige nichts gewonnen. Diese hatten wenigstens in der bürgerlichen Gesellschaft die Plebs vor den Patriziern hervorgehoben und die Patrizier verhindert, sie zu drücken». Und tatsächlich waren «die Patrizier [...] die Urheber der Vertrei­ bung der Könige», weil sie mit den Reformen, die die Monarchie zugunsten der Plebejer eingeführt hatte, unzufrieden waren (Ph. G., 693 und 690-91). Republik ist nicht gleichbedeutend mit reeller Freiheit: die antiken Republi­ ken Spartas und Roms sind das Ergebnis einer Konterrevolution. Oder man denke an den Zusammenbruch der römischen Republik: nach Montesquieu handelt Cäsar im Namen einer «ruchlosen Sache» und damit seien die Siege, die er davonträgt, «schmachvoll»158, während Brutus, «mit Blut und Ruhm bedeckt», «dem Volk den Dolch und die Freiheit» zeigte159. Constant spricht von der «verhängnisvollen Karriere» Cäsars, dem er die Freiheitsliebe des Brutus entgegenhält160. Paradoxerweise ist dies auch das Urteil der Jakobiner: für Robespierre ist Cäsar ein Tyrann, der alles daransetzt, «das Volk zu unter­ drücken und zu betrügen», nur um seinem «heimtückischen Ehrgeiz» freien Lauf zu lassen161. Saint-Just beruft sich auf das Beispiel von Brutus, um den Nachweis zu erbringen, daß man Ludwig XVI. verurteilen müsse, ohne den Rechtsformen zu großes Gewicht beizumessen: im Namen der «Freiheit Roms [...] wurde damals der Tyrann mitten im Senat geopfert»162. Wiederum wirkt Rousseaus Interpretation nach. Cäsar ist der Kulminationspunkt für den Beweis, daß «die Ketten Roms» in «seinen Heeren» geschmiedet wurden; Cäsar, der im Verlauf seiner Verteidigung Catilinas, die Gebote der «rdligion civil» schmähend, «das Dogma der Sterblichkeit der Seele beweisen wollte», 155 J. J. Rousseau, Fragments potttiques, zit., S. 539. 156 Rede vom 3. Dezember 1792, in M. Robespierre, Discours, mit einer Einl. von M. Bouloiseau, Paris, 1965, S. 70. 157 J. J. Rousseau, Du contrat social (1762), II, 8 (OC, Bd. 3, S. 385). 158 Montesquieu, Considirations sur les causes de la grandeur des Romains, zit., S. 124. 159 Montesquieu, Discours sur Ciciron, zit., S. 97. 160 B. Constant, A perfus sur la marche et les rävolutions de la Philosophie ä Rome, in Id., M ilanges..., zit., Bd. 1, S. 11. 161 M. Robespierre, Rede vom 5. Februar 1794, zit., S. 111. 162 L. A. L. Saint-Just, Rede vom 13. November 1792, in Oeuvres complites, zit., S. 377.

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sprach als «schlechter Bürger», wie ihm Cato und Cicero nachwiesen163. Dies ist ein Thema, das von Robespierre in einer Rede wiederaufgenommen wird, die für die Einführung der Nationalfeiem und des Kultes des Höchsten Wesens eintritt: «beachtet einmal, mit welch großer Kunstfertigkeit Cäsar sich, bei seiner Verteidigung der Komplizen Catilinas, in eine abschweifende Rede gegen das Dogma von der Unsterblichkeit der Seele verliert; denn so sehr schienen ihm diese Ideen dazu geeignet, die Energie der Tugend im Her­ zen der Richter auszulöschen und so sehr schien ihm die Ursache des Verbre­ chens an die des Atheismus gebunden. Cicero indes forderte gegen die Verrä­ ter sowohl das Schwert der Gesetze als auch den Blitz der Götter»164. Einige Jahrzehnte später interpretiert Tocqueville die Geschichte der Antike nicht viel anders als die führenden Jakobiner, die er doch als «Frev­ ler» abgestempelt hatte: der Zusammenbruch der römischen Republik sei der Übergang «von der Freiheit zum Despotismus»165, auch wenn dieser Despo­ tismus von den Jakobinern mit Blick auf das Ancien regime und von Tocque­ ville mit Blick hauptsächlich auf die revolutionäre und egalitäre Diktatur ver­ urteilt wird, die seiner Meinung nach lückenlos auf das napoleonische und bonapartistische Regime hinausgelaufen ist. Erscheint in der rousseauisch-jakobinischen Tradition einerseits und in der liberalen Tradition andererseits Cäsar als der Unterdrücker der republikani­ schen Freiheit und Cicero und Brutus als deren extreme Verteidiger, so haben wir bei Hegel ein ganz anderes Bild vor uns. Im Kampf gegen Cäsar reprä­ sentiert der Senat keineswegs das «Allgemeine», sondern vielmehr das «Par­ tikuläre» und d. h. die Interessen der Aristokratie: «Pompejus und alle die, welche auf seiten des Senats waren, haben ihre dignitas, auctoritas, die parti­ kuläre Herrschaft, als Macht der Republik emporgehalten». Aber es handelte sich um einen Schein, besser noch, um eine Mystifizierung; Cäsar habe dage­ gen, zwar durch «Gewalt», die «Partikularität» besiegt und das «Allgemeine» zur Geltung gebracht (Ph. G., 711-12). 6. Die Repression der Aristokratie und der Vormarsch der Freiheit

Ist für Madame de Stael «die Aristokratie [...] besser» als die absolute Monarchie166, dann ist für Hegel «die Aristokratie die schlechteste Verfas­ sung» (Ph. G., 698). Offensichtlich wird hier die Distanzierung von der libe163 J. J. Rousseau, Du contrat social, IV, 6 und 8 (OC, Bd. 3, S. 447 und 468 Anm.). 164 M. Robespierre, Rede vom 7. Mai 1794, in Id., Textes choisis, zit., Bd. 3, S. 169. 165 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 120. 166 A. L. G. Necker de Stael, Considerations..., zit., S. 64.

ralen Tradition und von Montesquieu (nach Marx dem Theoretiker der «aristokratisch-konstitutionellen Monarchie»)167. Höchstens an Rousseau könnte man denken, der ebenfalls der Meinung ist, daß «die Aristokratie die schlechteste unter den souveränen Gewalten» sei168. In diesen Zusammen­ hang ist jedenfalls das äußerst kritische Urteil einzureihen, das Hegel, ganz im Gegensatz zu Montesquieu, über England formuliert. Die historische Ent­ wicklung dieses Landes verläuft ganz anders als in Frankreich (das allenfalls für Hegel ein Modell ist): hier setzen sich die von der Revolution sanktio­ nierte politische Freiheit und Gleichheit der Rechte der citoyens durch, nach­ dem der monarchische Absolutismus schon eine gleichmacherische und in gewissem Sinn emanzipatorische Funktion erfüllt hatte, indem er großenteils die Übermacht und die Privilegien des Adels beseitigt hatte. In England set­ zen sich dagegen die Freiheit, oder besser die Freiheiten, auf der Woge des Kampfes der Aristokratie gegen die Krone durch. Hegel unterzieht die Ent­ wicklung der beiden Länder einem minuziösen Vergleich: «Besonders auffal­ lend ist es, daß die Könige von Frankreich erklärten, daß die leibeigenen Bauern für ein Geringes in ihrem Kronlande sich freikaufen könnten». Wäh­ rend in Frankreich die Existenz einer starken Zentralmacht die Erzielung der­ artiger Resultate ermöglichte und dabei den «Landfrieden» mit einem harten Schlag für die feudale «Anarchie» gewährleistete, «zwangen» in England «die Barone [...] den König Johann, die magna carta, die Grundlage der englischen Freiheit, das heißt, besonders die Privilegien des Adels, zu beschwören» (Ph. G., 865-66). Hegels Urteil über die Magna carta, die den Bezugspunkt der englischen Freiheit bildete, fällt beständig negativ aus: «Die Barone von England nötigten dem Könige die magna Charta ab, aber die Bür­ ger gewannen durch dieselbe nichts, vielmehr blieben sie in ihrem früheren Zustande» (Ph. G., 902). Die englische Gesetzgebung - erklärt noch die Ab­ handlung über die Reformbill - «beruht [...] durch und durch auf besonderen Rechten, Freiheiten, Privilegien, welche von Königen oder Parlamenten auf besondere Veranlassungen erteilt, verkauft, geschenkt oder ihnen abgetrotzt worden sind; die Magna Charta, Bill of rights [...] sind mit Gewalt abgedrun­ gene Konzessionen oder Gnadengeschenke, Pakta usf., und die Staatsrechte sind bei der privatrechtlichen Form ihres Ursprungs und damit bei der Zufäl­ ligkeit ihres Inhalts stehengeblieben» (B. Sehr., 468-69). Diese Analyse kön­ nen wir mit umgekehrtem Werturteil bei Burke wiederfinden: «Man kann nicht umhin zu beobachten, daß es eine einheitliche Politik unserer Verfas167 K. Marx, Theorien über den Mehrwert (1862-63), in MEW, Bd. 26, 1. Halbbd., S. 274. 168 J. J. Rousseau, Ecrits sur l ’abbS de Saint-Pierre. Jugement sur la Polysynodie (175659), in OC, Bd. 3, S. 645.

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sung von der Magna Charta bis hin zur Declaration o f Rights gewesen ist, unsere Freiheit als unveräußerliches Erbe zu betrachten und zu behaupten, das auf uns von unseren Vorfahren übertragen worden und auf unsere Nach­ fahren übertragbar ist»169. Dies ist gerade die von Hegel verurteilte privat­ rechtliche Form, und sein Werturteil stimmt mit dem der Revolutionäre, der Gegenspieler Burkes, überein. So spricht etwa Thomas Paine voller Verach­ tung von der «sogenannten Magna Charta» und fügt dann hinzu: «Nehmen wir uns nun die Declaration o f Rights genannte Urkunde vor: ist sie wohl etwas anderes, als ein zwischen den Regierungsparteien abgeschlossener Ver­ trag zur Verteilung der Gewalten, der Profitte und der Privilegien?»170 Für Hegel ist der «Gang der Depression der Aristokratie» der Leitfaden der modernen Geschichte und des Fortschritts der Freiheit (Ph. G., 902). Und die Interpretation der modernen Geschichte kreist nicht, wie bei gewissen libera­ len Modellen, um die Entgegensetzung monarchische Gewalt - Freiheit des Individuums, mit daraus folgender Verschleierung der realen, im Kampf befindlichen politisch-sozialen Subjekte. Mit viel ausgeprägterem Realismus und Sinn für die Geschichte spricht Hegel, abgesehen von der Krone, auch von der Aristokratie (Barone und Adel) auf der einen Seite und von «Volk» (das praktisch mit dem dritten Stand zusammenfällt) auf der anderen Seite und vom Antagonismus zwischen diesen beiden Klassen. Der Widerspruch besteht nicht in erster Linie zwischen Freiheit und Autorität, denn es gibt auch eine «Freiheit der Barone», die die «absolute Knechtschaft» der «Na­ tion» (man beachte den Terminus Nation, der an die von der französischen Revolution proklamierte und gerühmte Gemeinschaft der citoyens erinnert) mit sich bringt, die «Befreiung der Hörigen» verhindert (Ph. G., 902-3) und damit einen Zustand aufrechterhält, der nach Hegel im wesentlichen mit dem des Sklaven vergleichbar ist (Rph., § 66 A). «Freiheit» und «Knechtschaft» schließen sich nicht gegenseitig aus, wie in der liberalen Tradition, wo sie als Termini eines logischen Widerspruchs nicht zusammen in ein und derselben Situation auftreten können: hier sind sie dagegen gleichzeitig vorhanden, weil ihre politisch-sozialen Subjekte unterschiedlich und einander entgegenge­ setzt, aber in einem Widerspruchsverhältnis vereint sind, das allerdings nicht logisch, sondern real und objektiv ist. Eine weitere Bestätigung ist möglich: «das Volk [...] ist überall durch die Unterdrückung der Barone befreit wor­ den» (Ph. G., 902). Hier ein dem vorher untersuchten ähnliches Begriffspaar: Befreiung/Unterdrückung, nur daß sich jetzt das Verhältnis umgekehrt hat, und die Emanzipation des Volkes (die ehemaligen Hörigen inbegriffen) mit 169 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 77-8. 170 T. Paine, Rights o f Man (1791-92), hg. von G. J. Holyoake, London-New York, 1954, S. 191-92.

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der Unterdrückung der Aristokratie, oder zumindest mit der Aufhebung ihrer Privilegien einhergeht. Aber die Aristokratie empfindet den Verlust des Privi­ legs, das sie z. B. zum einzigen Verwahrer der Rechtspflege erhob, als «unge­ hörige Gewalttätigkeit, Unterdrückung der Freiheit und Despotismus» (Rph., § 219 A). Wir haben es mit einem akuten Widerspruch und mit einem harten Kampf zwischen zwei politisch-sozialen Subjekten zu tun, und das Volk muß sich mit der Krone verbünden, um seine Freiheit zu erlangen und um es so einzurichten, daß «die Privatrechte der Dynasten geschmälert» werden (Ph. G., 902): «Die Könige haben dann, auf die Völker sich stützend, die Kaste der Ungerechtigkeit überwunden; wo sie aber auf die Barone sich stützten oder diese ihre Freiheit gegen die Könige behaupteten, da sind die positiven Rechte oder Unrechte geblieben» (Ph. G., 903). Ein gewaltiger antifeudaler Elan spricht aus dieser Stelle: man redet von der Aristokratie nicht nur als von einer «Kaste», sondern von einer «Kaste der Ungerechtigkeit»; ihre Rechte, als «positive» von den Ideologen der Reaktion gerühmt, und gele­ gentlich aus dem gleichen Grund auch von einer gewissen liberalen Tradition respektvoll akzeptiert, sind in Wahrheit «Unrechte», die keine Existenzbe­ rechtigung haben. Um all das hinwegzufegen, zögert Hegel nicht, nach einer Revolution von oben oder zumindest nach einer Stärkung der Machtbefugnisse der Krone zu rufen. Ein Beweis für den «Konservatismus» des Philosophen also? Madame de Staels Idealisierung der Freiheit in Frankreich vor der absoluten Monar­ chie ist nichts anderes als die Wiederaufnahme eines beliebten Motivs der aristokratischen Publizistik, und auf französischem Boden widersetzen sich dieser Idealisierung Persönlichkeiten, die sich mit radikal-demokratischen Einstellungen am revolutionären Prozeß beteiligt hatten171. Vor allem emp­ fiehlt es sich jedoch, eine schöne Stelle aus Tocqueville nachzulesen, die ein Beispiel für eine klare und sachliche Analyse bietet: «Die Nationen, die sich der Demokratie zuwenden, beginnen normalerweise damit, die Machtbefug­ nisse des Königs zu verstärken. Der König flößt weniger Eifersucht und Furcht ein als der Adel [...]. Das Meisterstück der englischen Aristokratie besteht darin, die demokratischen Klassen der Gesellschaft lange Zeit in dem 171 Man denke an Boulainvilliers und Montlosier (vgl. A. Omodeo, Studi sull’etä della Restaurazione, Torino, 1974,2. Aufl., S. 214) und man denke an den Historiker J. C. Bailleul, der dem Konvent angehörte und der, in Polemik gegen Madame de Stael, die antifeudale und und fortschrittliche Rolle Richelieus hervorhebt (ebenda, S. 241-2); aber schon vorher preist ein Autor (dem die Historiker das Verdienst zuschrieben, eine erste materialistische «Skizze» der revolutionären Ereignisse, an denen er selbst aktiv teilhatte, aufgezeichnet zu haben) das Bündnis zwischen Krone und Volk im Kampf gegen die Aristokratie: A. P. J. Bamave, Introduction ä la rivolution frongaise, hg. von F. Rüde, Paris, 1960, S. 8, S. 13-14, S. 40 und S. 51.

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Glauben belassen zu haben, daß der König der gemeinsame Feind sei, und sie ist damit zum Repräsentanten dieser Klassen geworden, statt ihr Hauptgegner zu sein»172. Der Hauptwiderspruch besteht hier nicht, wie bei Bobbio und im Grunde genommen auch bei Ilting, zwischen Autorität und Freiheit, sondern, genau wie bei Hegel, zwischen Aristokratie und Volk: sich auf die Monarchie stützen, um die Aristokratie zu beugen, ist nicht gleichbedeutend mit Konser­ vatismus (wie bei Bobbio, Ilting und all denen, die im antihistorischen Prozeß mitwirken, der Hegel im Namen der Kategorien und der Vorurteile des heuti­ gen Liberalismus verurteilen oder freisprechen soll) sondern gleichbedeutend mit Demokratismus, mit plebejischem Demokratismus. 7. Anglophobie und Anglophilie Das eklatanteste Beispiel eines Sieges der Freiheit der Barone zum Nachteil der zentralen und monarchischen Gewalt, aber auch zum Nachteil der reellen Freiheit des «Volkes», ist Polen; ein ganz ähnlicher Fall ist England und Hegel spricht sich unzweideutig für eine Stärkung der monarchischen Gewalt aus: «So verdankt das Volk überall [...] dem Könige die Befreiung von der Unterdrückung der Aristokraten. In England besteht Aristokratie, weil die königliche Macht unbedeutend ist» (Ph. G., 693). Man hat manchmal von einer «Anglophobie» Hegels gesprochen, und gewiß ist der Philosoph keines­ wegs englandfreundlich; eine starke Verzerrung ist es jedoch, den Unter­ schied zwischen Anglophoben und Anglophilen mit dem zwischen Reaktio­ nären oder Konservativen einerseits und Liberalen anderseits gleichzu­ setzen173. Schon vor dem Ausbruch der französischen Revolution drückt sich Rous­ seau sehr hart über England aus174: die Einschränkung der Machtbefugnisse der Krone durch eine auf die Verteidigung ihrer Privilegien bedachte Feudal­ aristokratie, diese konstante Charakteristik der politischen und Verfassungs­ geschichte Englands, erfüllte zwar einen liberalen Autor wie Montesquieu mit Bewunderung, stieß aber einen Demokraten wie Rousseau entschieden ab. 172 A. de Tocqueville, Etat social et politique de la France avant e depuis 1789 (1836), in Id. Melanges, fragm ents historiques et notes sur V A nden Regime, la R ivolution et VEmpire, Paris, 1865 (der 8, Bd. der von der Witwe Tocqueville und von G. Beau­ mont hg. Edition), S. 35-6. 173 Noch vor Bobbio (Studi hegeliani, zit., S. XVIII, S. 121 und S. 135) räsoniert Popper so: vgl. The Open Society.,., zit., Bd. 2, S. 57. 174 J. J. Rousseau, Du contrat social, DI, 15 (OC, Bd. 3, S. 430).

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Vor allem nach dem Ausbruch der französischen Revolution entwickelt sich die Kritik an England: Hegel teilt die «Anglophobie» mit zahlreichen Autoren demokratischer und sogar revolutionärer Ausrichtung, während nicht wenige der Theoretiker der Reaktion in der ersten Reihe der Anglophilen zu finden sind; denn die polemische Würdigung des englischen gegenüber dem französischen Modell ist sogar eines der regelmäßig wiederkehrenden und privilegierten Themen der konservativen und reaktionären Publizistik, ange­ fangen natürlich von Burke und seinen Anhängern175. Man darf nicht verges­ sen, daß es sich bei England, sowohl für Verehrer als auch für Gegner, bis zur 48er Revolution um das Land handelte, das alle Koalitionen gegen das revo­ lutionäre und napoleonische Frankreich angeführt hatte; das Land -unter­ streicht Engels gleich nach dem Pariser Februar- in das sich die französischen Bourbonen nach der Veijagung vom Thron geflüchtet hatten, und wo logi­ scherweise auch «Ludwig Philipp, der Kryptobourbon» Zuflucht suchte176. Im übrigen können die Kategorien Anglophilie und Anglophobie nicht ohne nähere Bestimmungen und innere Unterscheidungen korrekt benutzt und geltend gemacht werden: Kant, der offene Sympathie für Smith und die klassische Nationalökonomie zeigt, der die Glorious Revolution rühmt und Milton, den Dichter und Lobsinger der ersten englischen Revolution bewun­ dert, der aber gleichzeitig, anläßlich des amerikanischen Unabhängigkeits­ krieges und vor allem anläßlich des konterrevolutionären Kreuzzugs gegen das neue Frankreich entschieden gegen England Stellung nimmt, Kant, der das England jener Jahre für das Bollwerk der «Sklaverei und Barbarei» hält und dessen Premierminister William Pitt als «Feind des menschlichen Ge­ schlechts» abstempelt177, soll Kant nun als anglophil oder als anglophob ein­ gestuft werden? In ihrer unhistorischen Abstraktheit angewandt, erweisen sich diese Kategorien als völlig unbrauchbar. Man darf nicht vergessen, daß gewisse Exponenten der reaktionären Anglophilie, die England global prei­ sen, dennoch gewisse, spezifische aber wichtige Aspekte der englischen Tra­ dition und des englischen kulturellen und politischen Lebens verurteilen: nicht nur den Radikalismus der ersten englischen Revolution etwa, sondern z. B. auch die Nationalökonomie, von der man richtigerweise glaubt, sie könne 175 Damals wurden die Feinde Frankreichs «als Engländer oder Österreicher, als von Pitt und Coburg gedungen» abgestempelt Das Zeugnis findet sich in einem Pamphlet, das zur gleichen Zeit wie die Rechtsphilosophie erschienen war: C. L. de Haller, De quelques dinom inations de partis, Gcnfcve, 1822, S. 33; mit der beständigen Bezug­ nahme auf England seitens der deutschen konservativen oder reaktionären Publizi­ stik haben wir uns schon in Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. V, 3-4 beschäf­ tigt. 176 F. Engels, D ie neueste Heldentat des Hauses Bourbon (1848), in MEW, Bd. 5, S. 19. 177 Wir verweisen auf unser, Immanuel Kant..., zit., S. 82-84.

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die Feudalordnung und die gute alte Zeit Umstürzen. Auf der Gegenseite schließt auf der Spur von Kant und Hegel (aber man könnte auch Marx und Engels hinzufügen), die Verurteilung und Abwertung des englischen Modells keineswegs die Würdigung oder jedenfalls die weitgehend positive Beurtei­ lung der ersten und der zweiten englischen Revolution und der klassischen Nationalökonomie aus (Rph., § 189 A), sie schließt auch nicht die Bewunde­ rung und Achtung vor der Freiheit und Lebhaftigkeit der englischen Parla­ mentsdebatten aus (V. Rph., IV, 707-8).

8. Hegel, England und die liberale Tradition

Vor 1848 kann man sogar bei direkt an die liberale Tradition gebundenen Autoren kritische Gedankengänge England gegenüber entdecken. Man lese das folgende Urteil von Rotteck: «In der constitutionellen Staatswissenschaft stehen die Franzosen oben an. Die Deutschen folgen -doktrinell ob auch nicht praktisch- ihnen wetteifernd nach. Die Engländer sind -in Folge einer vor­ herrschenden Anhänglichkeit ans historische Recht- auffallend zurückgeblie­ ben». Um die ganze Schärfe des über England ausgesprochenen Urteils zu erfassen, muß man sich die Anklagerede gegen das historische Recht vor Augen halten: «Der erste Ursprung der historischen Rechte ist großenteils oder größtenteils rechtswidrig. Rechtsunkunde oder Rechtsverachtung oder blinder Zufall führen sie ins Dasein, Gewalt macht sie geltend»178. Sind die Kritiken oder die Vorbehalte England gegenüber ausschließliches Kennzeichen der deutschen politischen und kulturellen Tradition? Sehen wir uns einmal außerhalb Deutschlands um, und zwar immer in bezug auf die Zeit zwischen 1789 und 1848. Für Madame de Stael ist England wirklich «das schönste Monument der Gerechtigkeit und der moralischen Größe»179. Wir werden später noch sehen, was besonders an England bewundert wird. Nehmen wir uns dagegen einen Liberalen vor, der den Erfordernissen der Demokratie aufgeschlossener gegenübersteht. Vor 1848 ist England für Tocqueville gleichbedeutend mit einer von «großen Herren» beherrschten «aristokratischen Gesellschaft»180, und es ist eine aristokratische Gesellschaft die manchmal am Rande der Revolution zu stehen scheint181. Kritische Ur178 C. von Rotteck, Lehrbuch des Vemunftsrechts und der Staatswissenschaften, zit., Bd. 2, S. 45 und Bd. 1.S.64. 179 A. L. G. Necker de Stael, Considirations..., zit., S. 69. 180 A. de Tocqueville, De la dim ocratie en Am irique, II (1840), in Id., Oeuvres complätes, zit., Bd. 2,2. Halbbd., S. 113-14. 181 A. de Tocqueville, Notiz über die Englandreise von 1833, in Voyages en Angleterre, Irlands, Suisse etA lgirie, in Id., Oeuvres com plites, zit., Bd. 5,2. Halbbd., S. 42-3.

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teile, die den Hegelschen nicht unähnlich sind. Sogar Constant, der in enger Beziehung zu Madame de Stael steht, läßt sich gelegentlich zu einem recht strengen Urteil verleiten: «England ist im Grunde nichts anderes als eine aus­ gedehnte, opulente und kraftvolle Aristokratie. Riesige Besitzungen immer in den gleichen Händen; kolossale Reichtümer auf die gleichen Personen kon­ zentriert; eine zahlreiche und treue Klientel schart sich um jeden Großgrund­ besitzer, dem sie die Nutzung der politischen Rechte überträgt, die ihr von der Verfassung anscheinend nur bewilligt wurden, damit sie sie opfere; schließlich, als Ergebnis dieser Kombination, eine nationale Repräsentanz, die sich auf der einen Seite aus den Lohnempfängern der Regierung und auf der anderen aus den Erwählten der Aristokratie zusammensetzt: dergestalt war bis zu diesem Zeitpunkt die Organisation Englands». Dieses schon vom verfassungsmäßigen und liberalen Gesichtspunkt aus alles andere als rosige Bild wird dann vom Drama der Massenarmut vervoll­ ständigt, eine Armut, die vielleicht noch härter ist als auf dem Kontinent und die jedenfalls von der herrschenden Macht und von den besitzenden Klassen noch brutaler angepackt wird: Massenentlassungen nicht nur in den Fabriken, sondern auch im Bereich des Hausstands zum Nachteil der ehemaligen Klien­ tel durch eine Aristokratie, die so skrupellos ist, daß sie, nach Constant, riskiert, in Mißkredit zu geraten und sich das eigene Grab zu schaufeln. Infolge der Krise sehen wir «zehn- oder vielleicht zwanzigtausend Bedienstete am gleichen Tag und nur in London auf die Straße geworfen»; und weiter, «Bauemprozessionen» und «Handwerkerbanden», die auf der verzweifelten Suche nach Nahrung und Almosen durch das Land ziehen. Natürlich leidet die Sicherheit des Eigentums darunter, es kommt zu Diebstählen, und, vom schrecklichen Hunger ausgelöst, sogar «zu teilweisen und schlecht organisier­ ten Plünderungen». Über die Verantwortlichen «werden die gleichen Strafen [verhängt], die auf politische Verbrechen stehen» (d. h. oft wurden sie zum Tode verurteilt, so als hätten sie einen Aufstand geplant). Aber die Strafen waren nicht nur übertrieben: es gab «die abscheuliche List, Spitzel hinzuschi­ cken, um die einfältigen Geister aufzuhetzen und ihnen die Revolte vorzu­ schlagen, um sie danach anzeigen zu können [...]. Die Schurken haben diejeni­ gen verführt, die das Mißgeschick hatten, auf sie zu hören und wahrscheinlich haben sie auch die beschuldigt, die sie nicht verführen konnten». Wie sollte man sich da wundem, wenn man in bestimmten Schichten der Bevölkerung «eine geradezu aufständische Erregung» feststellte? Die «innere Lage Eng­ lands» ist «weitaus alarmierender, als der Kontinent glauben könnte»182. 182 B. Constant, De la puissance de VAngleterre durant la guerre, et de sa detresse ä la paix, ju sq u ’en 1818 , in Id., Melanges..., zit, Bd. 1, S. 21-30, passim. Hinsichtlich der Provokateure siehe G. M. Trevelyan, History o f England (1826) London, 1953,

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Einen kritischen Hinweis auf den Einsatz von Provokateuren, den die Poli­ zei und die herrschenden Klassen in England praktizierten, oder auf den gähBd. 3, S. 164. Die Wirklichkeit sah im damaligen England ganz anders aus, als es die auch bei Bobbio durchblickende liberale Schönmalerei glauben machen möchte. Fol­ gendermaßen haben zwei Malthusforscher die Situation dazumal in England beschrie­ ben: «Man kann sagen, daß von 1770 bis 1798 das nationale Pro-Kopf-Einkommen, bei gleichbleibenden Preisen, um 20% gesunken ist [...]. Wenn auch der Unterschied zwischen den Einkommen größer geworden ist, was wahrscheinlich ist, dann waren es sicherlich die Massen, die eine größere Kürzung ihres schon geringen Verdienstes haben hinnehmen müssen. Man wird das Jahr 1845 abwarten müssen, um das gleiche Pro-Kopf-Einkommen von 1770 wiederzuerreichen. Dieser Rückschritt von mehr als 50 Jahren ist der grausame Preis, der für den Sieg über Napoleon und für den Aufbau des neuen England bezahlt werden muß. Ein solches Leiden kann sich nicht anhäufen und über lange Zeit hinziehen, ohne Reaktionen hervorzurufen und tatsächlich läßt sich die Volkswut und das soziale Gären hie und da in plötzlichen Explosionen und brüskem Aufflammen verspüren: 1795 Tumulte auf dem Land, von der Arbeitslosigkeit und dem Hunger hervorgeru­ fen; Aufruhre in den Städten London, Birmingham und Dundee in den Jahren 1794 und 1795, von niedrigen Löhnen und wiederum vom Hunger verursacht; Meuterei im Heer; allgemeine soziale Krisen in den Jahren 1799-1800 und schließlich der Auf­ stand der Ludditen - der Maschinenstürmer - und die Bauemerhebungen von 1816. Die Habeas-Corpus Akte wird im Jahre 1794 für acht Jahre aufgehoben und die Truppen besetzen den größten Teil der Industriegebiete, als handle es sich um Eroberungsgebiet [...]. Von einer breiten öffentlichen Meinung unterstützt verfolgt Pitt unerbittlich alle diejenigen, die mit den liberalen Ideen liebäugeln oder jedenfalls den französischen Ideen zugeneigt sind. Bewegungen, Aufruhre, Streiks oder Meutereien werden, selbst wenn sie durch Hunger und Leiden gerechtfertigt sind, erbarmungslos unterdrückt» (J. M. Poursin und G. Dupuy, Malthus, Paris, 1972, S. 51-2). Es handelt sich um eine regelrechte Politik des «Terrors» oder der «präventiven Konterrevolu­ tion» (G. Bianco und E. Grendi, Introduzione a La tradizione socialista in Inghilterra. Antologia di testi politici, 1820-1852 , Torino, 1970, S. XIII), die in gewis­ ser Weise auch noch nach der Niederlage Napoleons andauert, da die revolutionäre Gefahr in der im Entstehen begriffenen Arbeiterbewegung wiederauflebte. Im Jahre 1819 findet das statt, was in die Geschichte mit dem Namen Massaker von Peterloo eingegangen ist oder, um es mit den Worten einer zeitgenössischen englischen Zeit­ schrift zu sagen, «das sinnlose und ungerechtfertigte Blutbad von wehrlosen Männern, Frauen und Kindern» im Gefolge eines «vorsätzlichen Angriffs [der Polizei] mit einem unersättlichen Durst nach Blut und Zerstörung» (der Text aus der Zeitschrift «Sherwin’s Weekly Political Register» vom 18. August 1819 ist abgedruckt in P. Casana Testore und N. Nada, V e tä della restaurazione. Reazione e rivuluzione in Europa, 1814-1830, Torino, 1981, S. 226-28). Mehr als ein isolierter Akt ist dieses Massaker der Gipfelpunkt einer Repressionswelle, die die Gewerkschaftsbünde mit kriminellen Organisationen gleichstellte (G. Bianco und E. Grendi, Introduzione , zit., S. LXVII). Wenn Das Kapital von der «Blutgesetzgebung wider die Vagabunden» vom 15. bis zum 19. Jahrhundert spricht, nimmt es in erster Linie und zweifelsohne

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nenden «Abgrund von Verdorbenheit», der diese Methode kennzeichnete, kann man auch bei Hegel finden ( Rph. I, § 119 A), der die drakonische Strenge verurteilt, wonach «in England [...] jeder Dieb gehängt» wird, und zwar mit einer absurden Gleichstellung von Leben und Eigentum (V. Rph., HI, 304), von zwei «qualitativ verschiedenen» Verbrechen, wie Mord und Diebstahl (Rph. I, § 45 A). Nicht nur das: Hegel verurteilt auch den Klassen­ ursprung dieser «drakonischen» Strenge: über die der unberechtigten Jagd bezichtigten Bauern werden «harte, unverhältnismäßige Strafen» verhängt, denn «es ist die jagdberechtigte Aristokratie selbst, welche diese Gesetze machte und wieder in der Qualität von Magistratspersonen und Geschwore­ nen zu Gerichte sitzt» (B. Sehr., 479-81). Der anglophobe Philosoph nimmt liberalere Positionen ein als das liberale England. Lassen wir jedoch das kritische Urtiel über die unerbittliche Repression der Volksmassen beiseite, dann trennen sich die Wege Hegels und Constants sogleich. Der Erste beschränkt sich nicht darauf, die Härte und die Kurzsich­ tigkeit der englischen Aristokratie zu kritisieren, sondern scheint ihre Vor­ herrschaft als solche in Frage zu stellen. Jedenfalls verurteilt er energisch den «formellen» Charakter der englischen Freiheit, in dem Sinn, daß die Aristo­ kratie praktisch das öffentliche Leben beherrsche und exklusiv von jenen politischen Rechten Gebrauch mache, die theoretisch einem viel ausgedehnte­ ren Kreis zustünden183. auf England Bezug, da es sich um das Land mit der fortgeschrittensten kapitalisti­ schen Entwicklung handle, mit einem wichtigen Zusatz allerdings: in England hätten sich Formen maskierter Sklaverei «bis tief ins 19. Jahrhundert» erhalten (Das Kapi­ tal, Buch I, Kap. XXIV, in MEW, Bd. 23, S. 762-63). 183 Auch in diesem Fall hängt Hegels Urteil keineswegs in der Luft. Hier das Bild, das eine Burke-Forscherin vom damaligen England aufzeichnet: «die Korruption war inzwischen zu einer Norm des öffentlichen Lebens geworden. Allgemein hatte man akzeptiert, daß das “Interesse” der Großgrundbesitzer - d. h. der Druck, den sie ganz frei auf ihre Pächter und Lohnabhängige ausüben konnten - die Wahlen entscheidend beeinflußten. Namier kalkuliert, daß nur einer von zwanzig Wählern, ohne Einmi­ schung und Druck abstimmen konnte. In den Grafschaften war der Groß- und Klein­ besitz absolut Herr der Lage: als Beweis dafür möge gelten, daß von den 80 Grafschaftsvertretem im Unterhaus von 1761 16 Söhne von Oberhausmitgliedem waren, die als solche unvermeidlich ins Parlament kamen, und gut 49 hatten den Unterhaus­ sitz praktisch geerbt, denn es war inzwischen zur Gewohnheit geworden, daß die Grafschaft, aus der sie kamen, ein Familienmitglied als Vertreter ins Parlament schickte Nur London, wo alle wählten, die lokale Steuern bezahlten, wies im Vergleich zu den anderen Städten eine zu zahlreiche Wählerschaft auf, um bestochen werden zu können und um eine kompakte bürgerliche Front zu bilden [...]. Bristol, die zweitgrößte Stadt Englands (60.000 Einwohner) lag in den Händen einer Oligarchie, wie viele andere städtische Ballungsgebiete» (A. Martelloni, Introduzione, zu E. Burke, Scritti politici, zit., S. 10-11).

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Auch im Fall Englands gibt sich Hegel der Hoffnung hin, eine Revolution von oben möge einer Revolution von unten zuvorkommen, auch wenn sich diese Hoffnung nach und nach auflöst. Hegel unterscheidet sich eindeutig von der liberalen Tradition gerade deshalb, weil er seine Zuversicht auf eine Initiative von oben lenkt. Obwohl Constant ein realistisches und grausames Bild Englands aufzeigt, das praktisch unter der Herrschaft der Aristokratie steht, setzt er weiterhin seine Hoffnungen gerade auf diese soziale Klasse. Die englische Aristokratie könne nicht mit dem französischen Feudaladel des Anden regime gleichgestellt werden. Erstere habe ein Ganzes mit dem «Volk» gebildet, wenn es darum ging, das «Bedürfnis der Freiheit» zu ver­ spüren; in Frankreich hingegen hätten «die Großgrundbesitzer [...] immer versucht, an der Macht teilzuhaben, statt sie einzuschränken: sie hätten die Privilegien den Rechten und die Begünstigungen den Garantien vorgezo­ gen»184. Für Hegel gibt es freilich keinen wesentlichen Unterschied zwischen dem Feudaladel der beiden Länder: im einen wie im anderen Fall habe dieser darauf abgezielt, seine libertates, die Freiheiten (und Privilegien) der Barone zu verteidigen und auszudehnen. Constant befürchtet, die englische Aristo­ kratie könnte wie die französische enden, wenn sie sich zu sehr und kurzsich­ tig an ihre partikulären Interessen klammerte. Indem sie ziemlich skrupellos massenweise ihre Bediensteten und Klientel entlassen und ihre gewisser­ maßen nationalen Aufgaben aufgegeben hatte, «hat die englische Aristokra­ tie gegen sich selbst das durchgeführt, was die monarchische Gewalt in ande­ ren Ländern gegen die Aristokratie vorgenommen hatte»185. Natürlich geht Hegel nicht so sanft mit der Aristokratie um, und in dem Maße, in dem diese Klasse England beherrscht, ist er entschieden «anglophober» als Constant. 9. Gleichheit und Freiheit

Zur endgültigen Bestätigung von Hegels «Anglophobie» zitiert Bobbio diese Stelle: «Das Recht ist in England am schlechtesten bestellt und nur für die Reichen, nicht für die Armen da» (Ph. G., 906). Etliche Jahre später bemerkt Tocqueville, wenn er die Institution der Kaution in Amerika untersucht, daß sie «den Armen benachteiligt und den Reichen begünstigt», für den sich «alle vom Gesetz verhängten Strafen auf Schadenersatz reduzieren». Was gibt es «aristokratischeres als eine derartige Gesetzgebung»? Und wie kann man ihr Vorhandensein in Amerika erklären? «Die Erklärung -bemerkt Tocqueville184 B. Constant, De la division des propri&täs foncieres (1826), in Id., M elanges..., zit., Bd. 2, S. 124. 185 B. Constant, De lapuissance de l’Angleterre..., zit., S. 28-9.

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ist in England zu suchen: die Gesetze, von denen ich gesprochen habe sind englisch»186. Hegels Ton ist vielleicht plebejischer und läßt uns an Engels denken: in England ist die «Begünstigung des Reichen [...] aber auch im Gesetze aus­ drücklich ausgesprochen», sogar das Recht des «Habeas Corpus, d. h. das Recht jedes Angeklagten (ausgenommen ist der Fall des Hochverrats), bis zur Eröffnung des Prozesses gegen Kaution freigelassen zu werden, dies vielge­ priesene Recht ist wiederum ein Privilegium der Reichen. Der Arme kann keine Bürgschaft stellen und muß daher ins Gefängnis wandern»187. Wird aber Hegels und Engels’ Urteil nicht auch gewissermaßen durch die liberale Tradition bestätigt? Wir haben Montesquieu die englischen «Gentlemen» gegenüber dem holländischen «Gesindel» loben sehen. Nachdem die franzö­ sische Revolution von einer «politischen» zu einer «sozialen» Revolution unter liberalem Gesichtspunkt- «degeneriert» war, beginnen die englischen «Gentlemen» dem französischen «Pöbel» entgegengesetzt zu werden. Ma­ dame de Stael merkt an, daß die «groben Klassen», die Frankreich und seine Revolution besudelt hätten, in England, wo die «Herrschaft» des «Eigen­ tums» unbestritten ist, nie eine wirkliche Bedeutung erreicht hätten188. Von Constants Zweifeln und Vorbehalten ist schon gesprochen worden. Aber ein Motiv der Bewunderung bleibt immerfort: England ist «das Land, wo die Rechte eines jeden am besten gewährleistet sind», aber auch das, wo «die sozialen Unterschiede am besten respektiert werden». Zur Bestätigung des letzteren Tatbestands, führt der liberale Theoretiker ein Beispiel an, das Hegel in seiner antiaristokratischen Anglophobie nur noch bestätigt hätte: «Im Gasthaus wurde ich, da sie mich zu Fuß haben ankommen sehen, auf unwürdige Weise empfangen; in England reisen so nur die Bettler und die schlimmsten Straßenräuber, Footpads genannt [...]. Durch viel Wichtigtuerei und Beschwerden gelang es mir, mich am nächsten Morgen als Gentleman behandeln zu lassen und auch dementsprechend zu bezahlen»189. Schon für Hume war es selbstverständlich, daß «ein Reisender in einer Gesellschaft 186 A. de Tocqueville, De la dim ocratie enAmSrique, I, zit., S. 44. 187 F. Engels, D ie Lage Englands (1844), in MEW, Bd. 1, S. 590 und S. 585; über die Verbreitung dieses Urteils in der frühsozialistischen Publizisitik verweisen wir auf unser Zwischen Hegel und Bismarck, zit., S. 86-93. Auch in diesem Fall sind die zeit­ genössischen Historiker völlig einig mit dem scharfen Urteil Hegels (und Engels'): im damaligen England «kam es regelmäßig vor, daß eine unbemittelte Person, die eine Anklage vorbrachte, als Zeuge der Anklage ins Gefängnis geworfen wurde, während der Angeklagte auf Kaution freikam»: M. Igniateff, A Just Measure o f Pain. The Penitentiary in the Industrial Revolution 1750-1850, London, 1978, S. 133. 188 A. L. G. Necker de Stael, Considirations..., zit., S. 516 und 579. 189 B. Constant, Le cahier rouge, zit., S. 155 und S. 150-51.

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immer aufgenommen [wird] und dort mehr oder weniger Höflichkeit vorfin­ det, je nachdem sein Gefolge und seine Ausrüstung ihn als mehr oder weniger vermögend ausweisen»190. Und im Jahre 1840 berichtet und unterschreibt Tocqueville, Kritiker Englands, die folgende Beobachtung eines Amerika­ ners: «Die Engländer behandeln die Diener mit einer Hochmütigkeit und einem Absolutismus, die uns eindeutig verwundern; die Franzosen behandeln sie andererseits manchmal mit einer Familiarität oder Höflichkeit, die wir nicht begreifen könnten. Man möchte meinen, sie hätten Angst vor dem Kommandieren. Das vom Vorgesetzten oder vom Untergebenen eingenom­ mene Verhalten ist nicht angemessen»191. Die steifen «Rangunterschiede», die Hume und Constant an England bewundern, schienen sowohl Tocqueville als auch Hegel übertrieben. Ähnli­ che Argumente werden dabei von ihnen vorgebracht. Der Erste erklärt, daß in England «allgemeine Ideen» fehlten, weil die Unterschiede so eindeutig und unüberschreitbar seien, daß es «ebenso viele Menschheiten wie Klassen» gebe192. Für den Zweiten ist die im noch feudalen Preußen beliebte hochmü­ tige Haltung dem Bedienten gegenüber eine Form des «abstrakten» Denkens, weil sie von der Konkretheit des Menschen absehe, um ihn in einer einzigen «abstrakten» Bestimmung, und zwar der des Reichtums oder des sozialen Ranges festzulegen. Diesem Verhalten stellt Hegel, mit Blick auf das aus der Revolution hervorgegangene Frankreich, die herzlichen und sogar freundschafltichen Beziehungen entgegen, die sich letztlich auf die «Konkretheit» der gleichen Menschenwürde gründeten, die den Bedienten mit seinem Herrn verbänden (W, II, 580). Tocqueville wählt dagegen zwischen den beiden englischen und französischen «Extremen» den amerikanischen Mittelweg. Man könnte also sagen, Hegel betone, im Gegensatz zur liberalen Tradi­ tion, die Gleichheit gegenüber der Freiheit. Wir haben den Konditional benutzt, weil wir die auch kürzlich wieder vorgeschlagene Alternative für schlecht formuliert halten, wonach im Fall eines Gegensatzes zwischen Frei­ heit und Gleichheit notwendigerweise der erste Terminus die Priorität für sich beanspruchen müsse193. Schon vor Marx kommt Hegel das Verdienst zu, von unverzichtbaren «materiellen Rechten» gesprochen (B. Sehr., 488) und die 190 D. Hume, Treatise o f Human Nature (1739-40), in Id., The Philosophical Works, hg. von Th. H. Green und Th. H. Grose, London, 1886 (reprogr. Nachdruck Aalen, 1964), Bd. 2, S. 149. 191 A. de Tocqueville, De la democratie en Amärique, II, zit., 670. 192 Ebenda, S. 21-2. 193 S. Veca, La societä giusta, Milano, 1982, S. 58-9. Veca übernimmt dieses Thema von Rawls, der jedoch zumindest zugibt, daß die Priorität der Freiheit über die Gleichheit nur «jenseits eines Mindesteinkommens» gelte: J. Rawls, A Theory o f Justice, Harvard, 1971, S. 542.

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Tatsache hervorgehoben zu haben, daß die Ungleichheit, wenn sie eine bestimmte Stufe erreicht hat, auch die Freiheit, die konkrete Freiheit annul­ liere: weil die Notsituation «den ganzen Umfang der Realisierung der Freiheit angreift» (V. Rph., IV, 342), die «totale Rechtlosigkeit» mit sich bringt (Rph. § 127). Dennoch hat die liberale Denktradition oft die Freiheit der Gleichheit ent­ gegengestellt. So schreibt etwa Tocqueville, nach der 48er Revolution und mehr denn je vom Gespenst des Sozialismus beunruhigt, daß «die Revolution Englands einzig mit Blick auf die Freiheit, die Frankreichs hingegen in erster Linie mit Blick auf die Gleichheit durchgeführt worden» sei194. Tocquevilles Kritik dehnt sich auch auf die aufklärerische Kultur aus, die den Ausbruch der französischen Revolution vorbereitet, eine Kultur, die, wie wir wissen, wegen ihres etatistischen Pathos mit dem Sozialismus gleichgesetzt wird, und deren Hauptirrtum darin ermittelt wird, daß einer sicheren «Leidenschaft für die Gleichheit» eine recht «unsichere Liebe für die Freiheit» entspreche195. «Wer in der Freiheit etwas anderes außer ihr selbst sucht, ist zum Dienen geschaffen», behauptet der vom Gespenst der Sozialismus bedrängte Tocque­ ville, dem man allerdings mit einer Feststellung antworten könnte, die er sel­ ber angesichts des Schauspiels einer erschreckenden Massenarmut und der 194 A. de Tocqueville, L 1A nden Regime et la Revolution. Fragments et notes inedites sur la Revolution , zit., S. 334. Nur das in Vergessenheit geraten der vorhergehenden scharfen Kritik an England macht die Entwicklung dieser Entgegensetzung möglich: hier wird jetzt «das große Ziel der Gerechtigkeit» vollkommener als in allen anderen Ländern erreicht; zum Beweis dafür ziüert Tocqueville (L*A nden Regime et la Revo­ lution , zit., S. 309) denselben Blackstone, der in der Dimocratie en Amerique dazu gedient hatte, den Klassencharakter der englischen Justiz zu beweisen. Ganz allge­ mein ist England nach 1848 nicht mehr die «aristokratische Gesellschaft», wo Herr und Diener zwei «verschiedenen Menschheiten» anzugehören schienen, sondern es ist «das einzige Land», wo schon vor der französischen Revolution «das Kastensystem nicht nur abgeändert, sondern wirklich abgeschafft worden war» (ebenda, S. 148). Auf der Reise von 1833 hatte Tocqueville angemerkt, daß die isolierte Kooptation einiger außenstehender Elemente dazu diene, die Privilegien und die Macht der Aristokratie zu stärken ( Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et A lgirie , zit., S. 29). Jetzt indes ist England das Land, wo sich «die Klassen vermischten» und wo «die Gleichheit vor dem Gesetz» und die «Steuergleichheit» gelte (L1A nden Regime et la Revolution, zit., S. 34). Schließlich ist England insofern das Land der Freiheit, als es nicht mehr das Land der krassesten Ungleichheit ist. 195 A. de Tocqueville, VA ncien Rigim e et la Revolution , zit., S. 214; schon während der französichen Revolution warnt der gemäßigte Bamave folgendermaßen vor der Forde­ rung der Ausdehnung der politischen Rechte auch auf die Nichteigentümer: «Ein Schritt weiter auf dem Weg der Gleichheit würde die Zerstörung der Freiheit bedeu­ ten» (zit. von F. Furet und D. Richet, La Revolution frangaise , Bd. 1: Des Etats generaux au 9 thermidor, Paris, 1965, S. 198.

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krassesten Ungleichheit, das sich ihm in England bot, formuliert hatte: «Hier der Sklave, dort der Herr, dort der Reichtum Weniger, hier die Armut der größten Mehrheit»196. In dieser Passage ist die extreme Ungleichheit gleich­ bedeutend mit einer Art Massensklaverei, und das Pathos der Freiheit hat dann keinen Sinn ohne das Pathos der Gleichheit. Interessanterweise tritt die Entgegensetzung Freiheit-Gleichheit gelegent­ lich als Entgegensetzung Sicherheit-Gleichheit auf. So etwa bei Bentham: «Wenn die Sicherheit und die Gleichheit in Konflikt geraten, darf man keinen Augenblick zögern: die Gleichheit muß zurückstehen»197. Auch Bentham kri­ tisiert, wie Tocqueville, das Pathos der Gleichheit, das die französische Revo­ lution kennzeichnet (infra, Kap. XII, 3). Hegel zeigt dagegen nicht nur eine eindeutige Vorliebe für die französische politische Tradition, sondern erklärt explizit, daß die Freiheit-Sicherheit des Eigentums und der individuellen Sphäre ohne die «Sicherung der Subsistenz» etwas Unvollständiges sei (und eine solche Sicherung verweist eher auf den Wert der Gleichheit als auf den der Freiheit, oder tendiert, besser gesagt, dahin, jene minimalen Gleichheits­ bedingungen zu gewährleisten, ohne die die Freiheit sich als völlig abstrakt und formell erweist). Diese Passion für die Gleichheit scheint bei Hegel manchmal die Illusion zu schüren, die Krone könnte den neuen industriellen Lobbys, dem «moder­ nen Feudalismus» gegenüber, um den Ausdruck eines Schülers des Philoso­ phen zu gebrauchen198, eine ähnliche Rolle spielen wie damals, als es ihr gelang, die Übermacht des Feudaladels im eigentlichen Sinn zu brechen. Bis zuletzt beklagt Hegel in England «die Schwäche der monarchischen Macht», das Fehlen einer «Macht», die in der Lage wäre, dem «enormen Reichtum der Privatpersonen» Paroli zu bieten (B. Sehr., 480 und 473). Sollten wir also eine Kontinuität bis hin zum Hegelianer Lassalle aufstellen, der einige Jahr­ zehnte später in seiner Korrespondenz mit Bismarck, wenn auch nur einen Augenblick lang, ein «soziales und revolutionäres Volkskönigtum» theoretisiert?1" Diese Problemstellung ist weitaus legitimer als die, die in der fal­ schen Alternative Liberalismus/Konservatismus zum Ausdruck kommt. Ab­ gesehen von der radikalen Andersartigkeit der historischen Lage200, darf man Hegels naturrechtsphilosophisches Pathos nicht aus den Augen verlieren, das 196 A. de Tocqueville, L'Ändert Regime et la Revolution, zit., S. 217. 197 Zitiert bei E. Halevy, In form ation du radicalisme philosophique, I. La jeunesse de Bentham, Paris, 1901, S. 91-2. 198 K. Rosenkranz, Aphorismen zur Geschichte der modernen Ethik (1847), in Id., Neue Studien, zit., Bd. 2, S. 1S2-S3. 199 F. Lassalle, Brief an Otto von Bismarck vom 8. Juni 1863, zitiert in G. von Uexkiill, Ferdinand Lassalle, Hamburg, 1974, S. 104. 200 Vgl. D. Losurdo, Zwischen Hegel und Bismarck..., zit, S. 307 ff.

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ihn dazu führt, in der Freiheit des Individuums einen absoluten Wert zu be­ haupten, ein Pathos, das ihn schon in Jena dazu führt, als unverzichtbare Vor­ aussetzung der modernen Freiheit das «Sich-selbst-absolut-Wissen der Ein­ zelheit, dieses absolute Insichsein» auszumachen201. Und dieses Thema ist gewissermaßen beim Marx der Kritik des Gothaer Programms vorzufinden, wo er Lassalle scharf vorwirft, eine «Allianz mit den absolutistischen und feudalen Gegnern wider die Bourgeoisie» bilden zu wollen202. Jeder weitere Fortschritt setzte dagegen die Verwirklichung des revolutionären Programms der Bourgeoisie voraus, und damit die Anerkennung des «absoluten Insichseins» des Individuums. Dieses Bewußtsein fehlt vielleicht bei Lassalle, der jedoch mit Recht anmerkte: «Der Liberalismus will die Rechte, die er will [...] nie für das Individuum, sondern immer nur für das in besonderer Lage befindliche, so und so viel Steuern zahlende, mit Kapital ausgerüstete usw. Individuum»203. Mit dieser Hervorhebung der partikularistischen Grenze einer gewissen Konfiguration des Begriffs Individuum ist Lassalle indes sehr wohl ein Schüler Hegels, für den bekanntlich gerade der Aufbau des Allge­ meinbegriffs Mensch (oder Individuum) den Fortschritt der Freiheit, den Fortschritt schlechthin kennzeichnet. Die weitere Neuerung ist die, daß das naturrechtsphilosophische Pathos im schon erklärten Sinn (die Natur ist jetzt zur «zweiten Natur» geworden), noch vor Marx, gewissermaßen schon bei Hegel die «materiellen Rechte» zu betreffen beginnt, ohne die die Anerken­ nung der Würde des Menschen (und des Individuums) in jedem menschlichen Wesen bloß formal bleibt. Somit wird das Problem der Gewährleistung der Freiheit weitaus komplizierter und ist nicht mehr auf die Definierung der Grenzen der Staatsgewalt reduzierbar, welche andererseits dazu aufgerufen ist, auf ökonomisch-sozialem Gebiet aktiver und präsenter zu sein. VI. Der Intellektuelle, das Eigentum und die soziale Frage

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Theoretische Kategorien und unmittelbare politische Optionen

Wenn man Hegel weder als reaktionär-Konservativen noch als Liberalen einstufen kann, sollte man ihn dann etwa als Revolutionär einstufen? Bervor man übereilt im einen oder anderen Sinn antwortet, tut man gut daran, die in 201 G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III (1805-6) hg. von R. P. Horstmann unter der Mitarbeit von J. H. Trede, in Gesammelte Werke, Bd. 8, Hamburg, 1976, S. 263 (= Jenaer Realphilosophie, hg. von J. Hoffmeister, Hamburg, 1969, S. 251). 202 K. Marx, Kritk des Gothaer Programms (1875), in MEW, Bd. 19, S. 23. 203 F. Lassalle, Das System der erworbenen Rechte (1861), in Id., Gesammelte Reden und Schriften , zit., Bd. 9, S. 397, Anm. 1. 166

der Formulierung der Frage enthaltenen Mißverständnisse oder Zweideutig­ keiten aus dem Wege zu schaffen. Einen sinnvollen Ausgangspunkt kann die Polemik Iltings gegen Ritter bieten: in bezug auf Hegel von «Philosophie der Revolution» zu sprechen, sei ein «groteskes Mißverständnis», denn sein Votum für eine Politik der Reformen und der allmählichen Entwicklung sei unzweideutig; gewiß könne die mangelnde Anpassung der Institutionen an den «Zeitgeist» die gewalttätige Umwälzung unvermeidlich werden lassen, aber selbst eine derartige Konstatation erfülle nicht die Funktion der Propa­ gierung eines revolutionären Programms, sondern vielmehr die Hervorhe­ bung des notwendigen und vorteilhaften Charakters der Reformen204. Wir glauben, daß es diesbezüglich keine Zweifel geben kann: überzeugt und echt empfunden ist das reformistische Votum nicht nur auf politischer, sondern auch auf Gefühlsebene im engeren Sinn. Nach der Julirevolution erklärt Hegel ausdrücklich, der unaufhörlichen Umwälzungen, die seine Epoche gekennzeichnet haben, überdrüssig zu sein (Ph. G., 932). Und noch vor Ber­ lin unterstreicht der Philosoph in der Phänomenologie des Geistes, weit von den «revolutionären» Tönen entfernt zu sein (W, III, 47). Solange man das unmittelbare politische Votum berücksichtigt, gibt es keine Zweifel. Ist diese aber die einzige in Betracht zu ziehende Ebene? Pole­ misch gegen Hegel, der es für notwendig hält, daß die politisch-konstitutio­ nelle Veränderung langsam und allmählich vor sich gehe, merkt Marx an: «Die Kategorie des allmählichen Überganges ist erstens historisch falsch, und zweitens erklärt sie nichts»205. Der junge Marx hegt also keine Zweifel daran, daß Hegel auf gradualistischen und reformistischen Positionen anzu­ siedeln ist. Aber dies ist nur ein Aspekt des Problems; der andere Aspekt ist der, daß die Kritik dieser Positionen mit Argumenten und Kategorien vorge­ bracht wird, die nicht nur die Hegelsche Lehre voraussetzen, sondern die wortwörtlich seinem Text entnommen zu sein scheinen. In der Enzyklopädie können wir lesen: «Die allmähliche Veränderung ist dann die letzte seichte Zuflucht, um den Dingen doch Ruhe und Dauer zuschreiben zu können» (§ 258 Z). Wird die Rechtsphilosophie von der Kategorie der Allmählichkeit beherrscht, zumindest dort, wo sie ein konkretes politisches Programm für das damalige Deutschland unterbreitet, und damit den Protest und die Kritik von Marx auslöst, dann wird die Logik von der Kategorie des qualitativen Sprungs beherrscht und ruft diesbezüglich die Zustimmung und die Begeiste­ rung Lenins hervor206. 204 Siehe die erläuternde Anmerkung 293 (S. 342) Iltings in den von ihm hg. und schon zitierten Vorlesungen über Rechtsphilosphie von 1817 und 1818-19. 205 K. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, zit., S. 259. 206 W. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlaß, zit., S. 46-7.

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Soviel ist klar: wir haben es mit zwei verschiedenen Ebenen zu tun, die Engels als «Methode» und «System» zu bestimmen und zu unterscheiden versucht hat. Wie wir schon im ersten Kapitel der vorliegenden Arbeit haben sehen können, werden die beiden Ebenen in gewissem Sinn auch von den reaktionären Kritikern bemerkt. Natürlich bestimmt diese Unterscheidung nicht zwei deutlich getrennte Ebenen, sondern hat selber einen methodologi­ schen Charakter. Man könnte sagen, daß die «Methode» die historische Er­ fahrung der französischen Revolution und der großen Umwälzungen der Epo­ che, und außerdem die wesentlichen Erfordernisse des theoretischen Kampfes gegen die Ideologie der Reaktion und des Konservatismus widerspiegelt; das «System» verweist auf unmittelbare politische Optionen207. Man kann ein Beispiel nennen: Bevor die Würdigung der Kategorie der Allmählichkeit zu einer Losung des liberalen Moderatismus wird, ist sie schon eine Losung der konservativen und reaktionären Kreise: die Wortführer der preußischen Jun­ ker wehren sich im Namen der «weisen Allmählichkeit» gegen die für über­ eilt gehaltenen Reformen, die das feudale Gebäude in Preußen nach der Nie­ derlage bei Jena niederreißen208. Später wird der Kampf gegen die Kodifikation von Savigny ebenfalls unter dem Vorzeichen der Würdigung der Geschichte als ununterbrochener Prozeß der Kontinuität, als «unauflöslicher organischer Zusammenhang der Ge­ schlechter und Zeitalter, zwischen welchen nur Entwicklung aber nicht abso­ lutes Ende und absoluter Anfang gedacht werden kann», unter dem Vorzei207 Bei Engels finden wir allerdings Schwankungen: manchmal versteht er unter «System» die «sehr zahme politische Schlußfolgerung» der «Methode», d. h. die un­ mittelbare politische Option, andere Male versteht er darunter das «System der Philo­ sophie» mit seinen «hergebrachten Anforderungen, mit irgendeiner Art von absoluter Wahrheit ab[zu]schließen» (F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klas­ sischen deutschen Philosophie , zit., S. 268-69). ln diesem letzten Sinn hat Bloch recht, Engels vorzuwerfen, im «System» eine Art «Wille zur Unredlichkeit» ä la Nietzsche zu erblicken (E. Bloch, Problem der Engelsschen Trennung von «Me­ thode» und «System» bei HegeU in Id. Philosophische Aufsätze , Frankfurt a. M„ 1969, S. 463). So wie wir dies dagegen sehen, entspricht die Unterscheidung zwi­ schen «System» und «Methode» der Erfordernis, das Überwiegen der theoretischen Kategorien im Vergleich zur Unmittelbarkeit der politischen Optionen zu wahren, was unausweichlich ist: die Schule della Volpes, besonders darum bemüht, die fragliche Unterscheidung abzulehnen, benutzt schließlich in der Polemik gegen die Hegelsche Dialektik die Argumentation Trendelenburgs und sogar die der «spekulativen Thei­ sten», die sicher rechts von Hegel anzusiedeln sind, um die Hegelsche Philosophie insgesamt als im Grunde genommen konservativ zu liquidieren: siehe besonders N. Merker, Le origini della logica hegeliana (Hegel a Jena), Milano, 1961. 208 Siehe die schon zitierte Denkschrift von F. A. L. von der Marwitz an Hardenberg vom 11. Februar 1811, in Adam Müllers Lebenszeugnisse, zit., Bd. 1, S. 611. 168

chen der Polemik gegen jene Reformer geführt, die den Anspruch erhoben «alle historischen Fäden zu durchschneiden, und ein ganz neues Leben zu beginnen»209. Noch später begründet ein Ideologe der Restauration wie Baa­ der seine Opposition gegen die Forderungen der liberalen und konstitutionel­ len Bewegung, indem er «Evolutionismus» und «Revolutionismus» unter­ scheidet und dabei den ersten d. h. die Kategorie der Allmählichkeit rühmt, während er den zweiten, d. h. die Kategorie des qualitativen Sprungs und des revolutionären Bruchs verurteilt210. Dahinter steht gewiß die Lehre Burkes, der als erster den revolutionären Umwälzungen in Frankreich die ruhige Entfaltung der «Natur» oder jene Ein­ heit von Natur und Geschichte entgegensetzt, die die Vererbung darstelle; letztere «bietet ein sicheres Prinzip der Bewahrung und ein sicheres Prinzip der Übertragung, ohne eines der weiteren Verbesserung auszuschließen»211. Dies sind wohl die Anfänge, man muß aber hinzufügen, daß die Kategorie der Allmählichkeit, als Instrument des ideologischen Kampfes gegen die Revolution, vor allem in Deutschland elaboriert wird, in dem Land, das mehr als alle anderen der politischen und ideologischen Realität des neuen Frank­ reich Rechnung tragen muß, wobei zu bedenken ist, daß Deutschland einer­ seits eine rückständige politisch-soziale Struktur hinter sich hat, andererseits auf eine vigoröse kulturelle und philosophische Tradition zurückblicken kann. Man könnte, dem Hinweis Marx’ und Engels’ folgend, behaupten, daß Frankreich das Land ist, in dem akuter und radikaler die politisch-sozialen Konflikte entwickelt und ausgekämpft wurden, während Deutschland das Land ist, in dem der ideologische Kampf tiefer gedacht und ausgefochten wurde. Dies gilt für die Theoretiker der Reaktion, gilt aber auch für den Kampf gegen die Ideologie der Reaktion, ein Kampf, der gerade in Hegel kulminiert. Hegel ist sich nicht nur politisch vollkommen darüber bewußt* daß die Hervorhebung der Kategorie der Allmählichkeit eine konservative Bedeutung hat, sondern er bemüht sich darum, sie auch auf theoretischer Ebene zu widerlegen. Wird der Revolution und den fortschrittlichen Refor­ men, wie bei Burke, die schmerzlose Allmählichkeit der natürlichen Entfal­ tung entgegengesetzt? Es stimmt nicht - wendet die Logik ein - daß die Natur keine Sprünge vollziehe, vielmehr sei die Kategorie des qualitativen Sprungs die Voraussetzung für das Verständnis des Naturprozesses. 209 F. K. von Savigny, Vom B eruf unserer Zeit fü r Gesetzgebung und Rechtswissen­ schaft, Heidelberg, 1840 (2. Aufl., reprograph. Nachdruck Hildesheim, 1967) S. 11213. 210 F. X. von Baader, Über den Evolutionismus und Revolutionismus (1834), in Id. Sämtliche Werke, zit., Bd. 6, S. 73-108. 211 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 78.

Die Widerlegung erfolgt auch auf einer höheren und vorgeschritteneren Ebene: wird die geschichtliche mit der natürlichen Entwicklung gleichge­ stellt, wie es etwa die Exponenten des reaktionären Romantik taten? Nun gut, die Philosophie der Weltgeschichte stellt die organisch-natürliche Entwick­ lung der historischen Entwicklung entgegen: die erste «macht sich auf unmit­ telbare, gegensatzlose, ungehinderte Weise», während dagegen «der Geist in ihm selbst sich entgegen» ist; ist die natürlich-organische Entwicklung «das harm- und kampflose bloße Hervorgehen», dann ist die historische Entwick­ lung «die harte, unwillige Arbeit gegen sich selbst» und führt zu einem «har­ ten, unendlichen Kampf gegen sich selbst» (V. G., 151-52). Anders ausge­ drückt, kann man den historischen Prozeß nicht verstehen, ohne die Kategorie «Widerspruch» (V. G., 157) und qualitativer Sprung zu berücksichtigen. Was letzteren angeht, so ist er zwar nicht ausschließlich in der historischen Welt anzutreffen, offenbart sich aber nur hier voll und ganz, denn nur hier gibt es Veränderung im wahren Sinn, ohne jede Rückkehr und ohne Kreislauf (V. G., 153); dies umso mehr, als in der historischen Welt der quantitativen Be­ stimmung eine viel geringere Bedeutung als in der Naturwelt zukommt (Enz., § 99 Z). Die Unvermeidlichkeit des Kampfes gegen die feudale Reaktion regt be­ deutende theoretische Ergebnisse an, die weit über den historischen Zusam­ menhang und auch über die unmittelbaren Optionen und politischen Vor­ schläge Hegels hinausgehen. Gerade diese Ergebnisse erregen, vor allem nach 1848, bei der liberalen Denktradition besonderen Verdacht, und die Kategorien Widerspruch und qualitativer Sprung machen keine Ausnahme von dieser Regel. Das hier untersuchte Phänomen ist jedoch allgemeineren Charakters. Man denke an Hegels Polemik gegen das unmittelbare Wissen. Die Hervorhebung des Gefühls ist die konservative oder reaktionäre Antwort auf das aufkläreri­ sche und revolutionäre Pathos der Vernunft. Auch diese Hervorhebung wird von Hegel sowohl theoretisch als auch politisch widerlegt: das unmittelbare Wissen neige dazu, jedweden, auch den verwerflichsten und unmoralischsten Inhalt zu subsumieren und zu legitimieren ( Enz. § 72); außerdem zerstöre das unmittelbare Wissen die Gemeinschaft des Begriffs, die die Vorausset­ zung für die politische Gemeinschaft ist. Die politische Valenz der Hegelschen Polemik gegen das als Unmittelbarkeit und als privilegierte Unmittel­ barkeit verstandene Wissen ist offensichtlich: in den Jahren der Restauration wird der Katholizismus vom Philosophen als das fundamentale ideologische Instrument der Reaktion verurteilt, und zwar gerade deshalb, weil er den Unterschied zwischen Eingeweihten und Laien theoretisiert. Auf der Gegen­ seite wird das große Verdienst der französischen Aufklärung gerade darin erblickt, in der Politik die Schicht der Laien abgeschafft zu haben (W, XX, 170

287). Die Hochschätzung des unmittelbaren Wissens, die das Wissen, nach der schon angeführten Anschuldigung der Phänomenologie auf «ein esoteri­ sches Besitztum einiger Einzelner» reduziert, führt also erneut die Schicht der Laien in die Wissenschaft und in das politische Leben ein. Wir haben es auch hier mit einem Motiv zu tun, das aus der Erfordernis der Auseinandersetzung mit der reaktionären Ideologie hervorgegangen war; später betrachtet die inzwischen zur herrschenden Klasse gewordene liberale Bourgeoisie mit Argwohn dieses Motiv, da sie darum bemüht ist, ihre Privile­ gien und ihre privilegierte «Pekuliarität» vor dem jetzt vom Proletariat aus­ gehenden Protest zu rechtfertigen. So hält Haym etwa die Hegelsche An­ schauung vom Wissen und von der Dialektik für «roh» und «plump»: «Was bis dahin nur das wissenschaftliche Genie schien leisten zu können, das erschien nun auf einmal als etwas, was sich von Jedem erlernen lasse, der nur die neue Logik studiere. Wie Bacon’s Novum Organon prätendierte diese Logik, ein allgemein brauchbarer Kanon, ein Allen zureichendes Instrument lebendigeren wissenschaftlichen Erkennens zu sein, ut ingenii viribus et excellentiae non multum relinquatur»2l2. In seiner Polemik gegen die Rühmung des unmittelbaren Wissens unter­ streicht Hegel die theoretische Überlegenheit des philosophischen und ver­ nünftigen «Begriffs» über die religiöse «Darstellung». Die Religion sieht darin weiterhin ihren Anspruch geschmälert, ein privilegiertes Organ der Erkenntnis zu sein, weil ihr ein Inhalt zugeschrieben wird, der sich von dem der Philosophie nicht unterscheidet, nur hat sich die Form, noch nicht zur erkennenden Würde erhoben. Gerade das wirft Haym Hegel vor, der «dem Schein nach das spezifisch Religiöse konserviert, in Wahrheit dasselbe zu einem Schatten verflüchtigt»; da er nicht verstanden habe, daß die Religion etwas «Incommensurables» im Vergleich zur Vernunft sei, habe er das «lebendige Gefühl in die starren Formen des Vertsandes» einsperren wol­ len213. Haym wertet ausdrücklich Jacobi auf, weil dieser die Kraft des Ge­ fühls, des Glaubens, der Phantasie gewürdigt habe, während Hegel den Fehler begehe, sich als Weiterführer der Aufklärung, als der Begründer eines neuen und noch gefühlloseren Rationalismus zu verstehen und dies immer wegen seines unannehmbaren Anspruchs, die Vernunft zum «Universalorgan der Wahrheit» auszuweiten214. In einer Zeit, in der das Pathos der Gemeinschaft der revolutionären und jakobinischen Tradition als Element für den Protest gegen die ökonomische und politische Vorherrschaft der Bourgeoisie dienen konnte, zerstört Haym die Gemeinschaft des Begriffs wieder, die von Hegel 212 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S, 327. 213 Ebenda, S. 404-5, S. 407 und S. 411. 214 Ebenda, S. 400-1.

gerade in Polemik gegen die Ideologie der Reaktion aufgebaut worden war. Die Ablehnung der Hegelschen Neuinterpretation der Religion dient einer­ seits dazu, wieder ein privilegiertes Wissen für die «ingenii viribus et excellentiae» einzurichten, andererseits dient sie dazu, die unter der «Menge» wohltuend verbreitete religiöse Überzeugung vor jeder rationalistischen Kri­ tik zu schützen, eine Überzeugung, der gegenüber man «Toleranz» üben und Respekt zeigen müsse, selbst wenn sie in Form von «Wunder- Fabel- und Aberglauben» Ausdruck finde215. Wiederum ergibt sich die Notwendigkeit, zwischen «Methode» und «System» zu unterscheiden. Ohne Rücksicht auf die wiederholten Versi­ cherungen Hegels hinsichtlich seiner vollen Übereinstimmung mit der Ortho­ doxie, und auf den von ihm gelegentlich formulierten Anspruch, der wahre Ausleger und Hüter der Orthodoxie zu sein, steht fest, daß die vom Philoso­ phen angewandte «Methode» Haym und der Bourgeoisie nach 1848 ebenso verdächtig erschien, wie vormals der politischen und klerikalen Reaktion. Wurde Hegel vorher des Atheismus bezichtigt, so wird er jetzt von Haym beschuldigt, die «Säkularisierung [der Religion] unter der Herrschaft der Philosophie» vollführt zu haben216. Anders ausgedrückt scheint für Haym die Hegelsche Religionsphilosophie in ihrer Grundinspiration und damit in ihrer «Methode» zu sehr vom aufklärerischen und revolutionären Pathos durch­ drungen und gerade deshalb auch übertrieben profan zu sein; die Eigentüm­ lichkeit des religiösen Gefühls werde nämlich der Allgemeinheit der Vernunft geopfert, jener Gemeinschaft des Begriffs die, wie die Erfahrung der (von Haym entschieden verurteilten) französischen Revolution lehre, die Voraus­ setzung der Forderung der Gemeinschaft der citoyens ist. 2. Individuum und Institutionen Ein weiteres wichtiges Motiv verweist bei Hegel auf die revolutionäre Denk­ tradition: wir denken hier an den auf die Objektivität des Sittlichen und der politischen Institutionen gelegten Akzent, der mehr oder weniger merkwür­ digerweise im allgemeinen dem Konservatismus, den man dem Philosophen zuschreibt, in Rechnung gestellt wird. Weitaus mehr Scharfsinn beweist der unerbittliche Kritiker Hegels, wenn er diesem Wilhelm von Humboldt entge215 Dies wurde im Zusamenhang einer Polemik gegen den jungen Strauß behauptet, der beschuldigt wird, die «Gewalt der dunlden Mächte des Gemüts» und der religiösen Überzeugungen nicht erfaßt zu haben: siehe die Rezension der Gespräche Huttens von Strauß in den «Preußischen Jahrbüchern», VI, 1860, S. 309. 216 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 400-2. 4

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genstellt: «Der Individualismus ist seiner Natur nach nicht revolutionär»217. Der Individualismus hatte Wilhelm von Humboldt vor der Begeisterung der damaligen deutschen Kultur für die französische Revolution bewahrt, welche eine Wende in der Geschichte herbeiführen wollte, wobei sie nicht an die Veränderung in inferiore homine des Individuums appellierte, sondern viel­ mehr radikal die objektiven politischen Institutionen umwandelte und ener­ gisch in die objektive Konfiguration und Organisation des gesellschaftlichen Lebens eingriff. Ja, Haym hatte Recht: der revolutionären Verabsolutierung der «Einrich­ tungen der Regierungen» und der Forderung nach ihrer radikalen Umwand­ lung durch «Staatsrevolutionen» stellt Humboldt die Zentralität des Indivi­ duums entgegen218. Dies ist das Terrain, auf dem sich von Anfang an in Deutschland der Kampf gegen oder die Distanzierung von der französischen Revolution entwickelt, die für schuldig befunden wird, um es mit Schiller zu sagen, die Illusion der «Regeneration im Politischen» verbreitet zu haben, und zwar von der «Verfassung» und von den politischen Insitutionen, statt vom Denken und Fühlen des Individuums ausgehend219. «Das Wohl der Völ­ ker» ist indes - bekräftigt Gentz - «an keine Regierungsform ausschließend gebunden», an keine «Staatsverfassung»220. Genau entgegengesetzt ist die Orientierung der Philosophie, die die Vorbereitung und den Ausbruch der französischen Revolution begleitet. Für Rousseau «ist es gewiß, daß die Völ­ ker auf lange Sicht das sind, was die Regierung sie werden läßt»221. Und Kant, um die Verteidigung der französischen Revolution bemüht: «Es kommt nicht auf gute Regierung, sondern Regierungsart an»222. Die Aufmerksamkeit soll -erklärt Zum ewigen Frieden polemisch gegen den Konterrevolutionär Mailet du Pan- nicht auf die Qualität der regierenden Individuen, sondern auf die «Regierungsart», auf die «Staatsverfassung» gelenkt werden; in der Tat beweise die Geschichte, daß sogar ausgezeichnete Monarchen blutgierige Tyrannen als Nachfolger hätten223. Nicht anders drückt sich Hegel aus: 217 R. Haym, Wilhelm von Humboldt. Lebensbild und Charakteristik , 1856 (reprogr. Nachruck Osnabrück, 1965), S. 57. 218 W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch die Gränzen der W irksamkeit des Staats zu bestimmen (1792), in Id., Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Berlin, 1903-36, Bd. 1, S. 101. 219 F. Schiller, Brief an den Herzog C. CH. Augustenburg vom 13. August 1793, in H. E. Hass, (Hg.), Die deutsche Literatur. Texte und Zeugnisse , München, 1966, Bd. 5, 2. Halbbd., S. 1539-41. 220 F. Gentz, Einleitung zur dt. Üb. der Reflections on the Revolution in France von Burke, in F. Gentz, Ausgewählte Schriften , zit., Bd. 1, S. 9. 221 J. J. Rousseau, Discours sur Ticonom ie politique , zit., S. 251. 2221. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 15, S. 630. 223 I. Kant, Zum ewigen Frieden , zit., S. 353, Anm.

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«Allerdings ist es für ein großes Glück zu halten, wenn einem Volk ein edler Monarch zugeteilt ist Doch auch das hat in einem großen Staat weniger auf sich; denn dieser hat die Stärke in seiner Vernunft» (Ph. G., 937). Im Gegensatz zu dem von Haym wegen seines Individualismus gerühmten liberalen Theoretiker, im Gegensatz zu Wilhelm von Humboldt also, hatte Hegel sich für die französische Revolution sogar noch in den reiferen Jahren begeistert und nicht umsonst charakterisiert die Betonung der Objektivität des Sittlichen und der politischen Institutionen den Philosophen im ganzen Verlauf seiner Entwicklung: «Wenn eine Veränderung geschehen soll -unter­ streicht eine Jugendschrift- so muß etwas verändert werden» und damit rich­ tet sich die Aufmerksamkeit auf das «Staatsgebäude»r auf die «Einrichtun­ gen, Verfassungen,, Gesetze» (W, 1,269-70). Bis zuletzt besteht Hegel darauf, daß eine wirkliche Umgestaltung ein Einwirken auf «Gesetze und Verhält­ nisse» voraussetze, nicht die Inanspruchnahme «moralischer Mittel» oder die «Vereinigung einzelner Individuen», sondern die «Veränderung der Institu­ tionen» (B. Sehr.,. 466 und 479). Der ideologische Kampf und die daraus folgende Änderung des Bewußtseins haben sicher große Bedercang. aber nur in dem Maße, in dem sie «die Verbesserung der Gesetze und Emridfc&ngea des burgeriiefeen Lebens» (ad corrigendas leges et irjstitutä cmSLsji amegsm und m dem Maße, in dem sie auf die «Gesetze» und auf die des Staats» (mstmäa civitatis) einwirken (B. Sehr., 42 und 52). Äedh die Brei­ hefe des Individuum s kann ohne das Eingreifen in die objektive Kon^praiion der InsätaäoDen nicht gewährleistet werden. Die im Kampf gegen die Revolution und gegen die konsötEsSöndlle Bewe­ gung engagierte Publizistik und Philosophie versucht dagegen» die Aufmerk­ samkeit von der Sphäre der politischen Verhältnisse und Institutionen auf die der mnsriiehen Dimension des Bewußtseins zu verschieben, im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit ist schon von Schelling gesprochen worden. Er ist nicht der Einzige. Man denke an Baader, der der von Gesetzen und Institutionen garantierten «äußeren Freiheit», die mit der «inneren Unfrei­ heit» einhergehen könne, die «Selbstbefteiung» entgegenstellt, die jedes Indi­ viduum, in erster Linie von sich selber ausgehend, realisieren soll224. Auf Rebberg, der sich gegen die Aufhebung des Leibeigentums mit dem Argu­ ment wehrt, daß «die Freiheit des Leibeigenen, Sklaven {..J nur ihren Sitz im Geist» habe, antwortet Hegel: «Der Geist nur als Geist ist eine leere Vorstel­ lung, er muß Realität, Dasein haben, muß sich objektiv, gegenständlich sein» (V. Rph., IV, 196). Für Schelling, Baader, Rehberg läuft die einzige bedeut­ same Veränderung in interiore komme ab, sie besteht in der moralischen Verbesserung des Individuums; der Rest ist Äußerlichkeit Mit der Behaup224 F. XL von Baader, Über den E volutionism us^ zit„ 3.78,

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tung der Zentralität der «äußerlichen», objektiven Konfiguration der Gesetze und der Institutionen übernimmt Hegel noch einmal das Erbe der Philosophie, die auf die Vorbereitung oder die Verteidigung der französischen Revolution verweist. Kant, der so sehr auf die Argumente der Moral bedacht ist, schreibt, daß man sich nicht von dem «Inneren der Moralität» die «gute Staatsverfas­ sung» erhoffen könne, «sondern [daß] vielmehr umgekehrt von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volkes zu erwarten» sei225. Und vor ihm behauptet Rousseau, daß «die Laster nicht so sehr dem Menschen, sondern dem schlecht regierten Menschen angehören»226. Stellt man der Veränderung der politischen Institutionen die Veränderung des Bewußtseins und der Innerlichkeit des Individuums, (sowohl des Sou­ veräns als auch des Untertanen) entgegen, so ist dies gleichbedeutend mit der Kontraposition Veränderung - Konservatismus. Hegel war sich dessen be­ wußt: «So muß etwas verändert werden». Vor allem Marx ist sich dessen bewußt: «Diese Forderung, das Bewußtsein zu verändern, läuft auf die Forde­ rung hinaus, das Bestehende anders zu interpretieren, d. h. es vermittelst einer anderen Interpretation anzuerkennen», und das stellt den größten Konserva­ tismus dar227. Aber auch wenn man der politischen Umwandlung nicht die Erneuerung des individuellen Bewußtseins, sondern vielmehr die Ersetzung eines Individuums durch ein anderes entgegenhält, gelangt man zu keinen wesentlich anderen Ergebnissen. Auf diese Weise werden -bemerkt der Jung­ hegelianer Karl Marx- «die objektiven Fehler einer Institution den Indivi­ duen zur Last gelegt [...], um ohne Verbesserung des Wesens den Schein einer Verbesserung zu erschleichen»228. Das Problem verliert seine objekive Dimension, die Aufmerksamkeit wird von der sachlichen Gegebenheit abge­ lenkt, um sich auf die Person zu konzentrieren: «Bei der Untersuchung staat­ licher Zustände ist man allzu leicht versucht, die sachliche Natur der Ver­ hältnisse zu übersehen und alles aus dem Willen der handelnden Personen zu erklären». Eine korrekte politische Analyse erfordere dagegen, daß man «Verhältnisse» -der Terminus verweist unmittelbar auf Hegel- ausmacht, «wo auf den ersten Anblick nur Personen zu wirken scheinen»229. 225 I. Kant, Zum ewigen Frieden , zit., S. 366. 226 J. J. Rousseau, Narcisse ou VAmant de lui-m im e, Preface (1753), in OC, Bd. 2, S. 96S. 227 K. Marx-F. Engels, Die deutsche Idelogie (1845-46), in MEW, Bd. 3, S. 20; die Pole­ mik richtet sich gegen die Junghegelianer, die allerdings das System ihres Lehrers fichüsiert hatten. 228 K. Marx, Bemerkungen über die preußische Zensurinstruktion (1843), in MEW, Bd. 1,S. 4. 229 K. Marx, Rechtfertigung des ** Korrespondenten von der M osel (1843), in MEW, Bd. 1, S. 177.

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Weil er den König mit dem Punkt auf dem i verglichen, weil er das Indivi­ duum sogar auf der höchsten Stufe, in der Person des Monarchen, abgewertet hatte, erblickt Haym in Hegel den Gegenpol zur Grundhaltung des modernen Liberalismus. Erneut taucht jedoch die Unhaltbarkeit der Alternative liberal­ konservativ auf, denn Haym erblickt im Individualismus den wirksamsten Schutzwall nicht gegen den Konservatismus, sondern gegen die «Revolu­ tion». Es stimmt zwar, daß der Verfasser von Hegel und seine Zeit in dem von ihm untersuchten Autor einen Theoretiker des Absolutismus verurteilt, aber das gehört zum schon besprochenen liberalen Topos, der alles das, was nicht in die liberale Tradition im eigentlichen Sinn paßt, unter Absolutismus einzustufen versucht. 3. Institutionen und soziale Frage Gewiß nimmt der liberale Individualismus nicht die rigoros intimistische Form an, die wir bei den Theoretikern der Reaktion vorfinden. Er ist zumin­ dest in seiner revolutionären Phase dazu gezwungen, Gesetze und Institutio­ nen zu fordern, die die Freiheit des Individuums objektiv gewährleisten; aber mit Blick auf die Massenarmut tendiert er schon dahin, die soziale Frage in ein Problem aufzulösen, das ausschließlich oder hauptsächlich das Indivi­ duum betrifft, ein Problem, das nicht so sehr die objektive Konfiguration der rechtlichen und sozialen Verhältnisse, sondern vielmehr die Fähigkeiten, die Anlagen und auch die Gemütsverfassung des von Armut geplagten Indivi­ duums auf den Plan ruft. Für Hegel ist das absurd: «Alle Einzelnen, das Kol­ lektive, ist aber etwas anderes als die Einzelnen selbst» (Rph. HI, 154). Mit dieser Beobachtung könnte man die ein paar Jahrzehnte später von Engels angestellte vergleichen, wonach der «Sozialismus» auf «diesem Prinzip der Unzurechnungsfähigkeit des Einzelnen», auf politischem Gebiet versteht sich, beruhe230. Die Objektivität der sozialen Frage kann nicht hervortreten, wenn sich die Aufmerksamkeit nicht vom Individuum auf die politisch-sozia­ len Institutionen verlegt. Auch hier ist ein Vergleich mit der liberalen Tradition nützlich: gehen wir von einem Zeitgenossen Hegels aus. Für W. von Humboldt ist die Auffas­ sung entschieden zurückzuweisen, wonach sich der Staat positiv um das Wohlergehen der Bürger zu kümmern habe; der Staat habe vielmehr nur die negative Aufgabe, die Sicherheit und damit die Autonomie der Privatsphäre zu garantieren: «Das Glück, zu welchem der Mensch bestimmt ist, ist auch 230 F. Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England (1845), in MEW, Bd. 2, S. 505.

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kein andres, als welches seine Kraft ihm verschafft» und seine Fähigkeit231. Im Gegensatz zu so vielen konsolidierten Darstellungen läuft gerade diese liberale Auffassung auf die ideologische Konsakration des Status quo, wenn nicht der politischen Institutionen, so doch der sozialen und Besitzverhält­ nisse hinaus: sie läßt nämlich Reichtum und individuelles Verdienst zusam­ menfallen und schreibt dem Individuum die ausschließliche Verantwortung für sein Scheitern zu. Gerade weil Hegel diese Art prästabilierte Harmonie zwischen Verdienst und sozialer Stellung des Individuums in Zweifel stellt, unterstreicht er die positiven Aufgaben der politischen Gemeinschaft zur Lösung oder zur Milderung des Dramas der Armut. Der liberalen Tradition nach ist «die ungestörte Sicherheit der Person und des Eigentums» Zweck des Rechts und des Gemeinschaftslebens; dieses Ziel steht für die Rechts­ philosophie außer Frage, aber aufschlußreich ist, daß sie ihm polemisch die Garantie oder «die Sicherung der Subsistenz und des Wohls der Einzelnen, [...] das besondere Wohl» an die Seite stellt (Rph., § 230). Dieses «Glück», das nach Humboldt nur auf die Initiative und auf die Verantwortlichkeit des Einzelnen verweist, erreicht jetzt eine weniger intimistische dafür materiel­ lere und objektivere Gestalt, ist zum «Wohl» geworden, das nicht an einen undefinierbaren Gemütszustand, sondern in erster Linie an die «Sicherung der Subsistenz» gebunden ist; und dieses Wohl ist nicht nur eine «wesentliche Bestimmung» (V. Rph., HI, 689-690) auf der Ebene des Gemeinschaftsle­ bens, sondern fordert, «als Recht behandelt und verwirklicht» zu werden (Rph., § 230). Die Armut wird bei Hegel nunmehr zu einer sozialen Frage und sie ist nicht einfach mit der angeblichen Faulheit oder mit anderen Charakteristiken des in Armut geratenen Individuums erklärbar. Der Unterschied zu Locke ist eindeutig. Nach Locke kann sich das Individuum immer an die Natur wen­ den, um sich das Überleben zu sichern. Denn, «so dicht bevölkert die Welt auch erscheint», sei «in einer inneren und unbewohnten Region Amerikas» oder anderswo, immer Boden vorhanden, der seine Früchte zu geben bereit ist: «Ich habe gehört, daß in Spanien jeder ungestört ein Stück Land, auf das er kein anderes Anrecht hat, als den Gebrauch, den er davon macht, pflügen, darauf sähen und ernten kann. Die Bewohner der Gegend sind denen, die sich der Arbeit auf brachliegenden und daher öden Ländereien widmen und die damit die notwendigen Getreidereserven vergrößern, sogar dankbar»232. Das Individuum müsse sich also nur selber für seine eventuelle Armut Vor­ würfe machen. Es scheint, als würde Hegel auf Locke antworten, wenn er behauptet, daß «die Natur fruchtbar [istj, aber beschränkt, sehr beschränkt», 231 W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch..., zit., S. 117. 232 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, 11, § 36.

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und daß es in einer entwickelten Gesellschaft kein Land ohne Eigentümer mehr gebe, denn «man hat es nicht mit der äußeren Natur zu tun» (V. Rph., IV, 507 und 494). Wird bei Locke für die Armut nicht die politisch-soziale Ordnung herangezogen, so erfolgt das Gegenteil bei Hegel: es habe keinen Sinn, gegen die Natur ein Recht anzumelden, aber «im Zustande der Gesell­ schaft, auf diese angewiesen, auf die Menschen, gewinnt der Mangel sogleich die Form eines Unrechts was dieser oder jener Klasse angetan wird». In der entwickelten bürgerlichen Gesellschaft hat der Mensch nicht mehr die Natur als Bezugspunkt und die Armut kann der Natur nicht mehr über die Kategorie «Unglück» in Rechnung gestellt werden (V. Rph., IV, 609). Erneut wird die Überlegenheit oder jedenfalls die erstaunliche Modernität Hegels im Ver­ gleich zur liberalen Tradition deutlich erkennbar. Von Locke haben wir schon gesprochen. Für Bentham «ist die Armut keine Folge der sozialen Ordnung. Warum sollte man dieser den Vorwurf machen? Sie ist ein Erbe des Naturzu­ stands»233. Wenn Bentham gegen die Naturrechtslehre polemisiert, drückt er sich ironisch über den Rückgriff auf die Natur aus, um Rechte zu begründen, die nur im Kontext der Gesellschaft Sinn hätten; aber jetzt taucht die Natur wieder auf, um die Verantwortlichkeit für die Armut aus dem Bereich der Sozialordnung zu verdrängen. Selbst Tocqueville verurteilt als gefährliche Demagogik den Versuch, die «Menge» glauben zu lassen, daß «das menschli­ che Elend ein Werk der Gesetze und nicht der Vorsehung sei»234. Vorsehung ist hier eine andere Bezeichnung für Natur, weist auf eine Sphäre hin, die unabhängig ist von den politischen Institutionen und von den sozialen Ver­ hältnissen, die damit ihre Unschuld proklamieren. Nehmen wir uns nun die schon im Vormärz aufgetauchte Kritik der deut­ schen liberalen Kreise an der Zentralität vor, die Hegel den politischen Insti­ tutionen beigemessen hatte: sie sei verfehlt, weil sie dem Massenelend nicht mit dem Appell an die «Liebe» oder an die «selbsteigene, mithin verdienstli­ che Entschließung» des Individuums Abhilfe schaffen möchte, sondern weil sie sich an den nicht zur «Liebe» fähigen Staat oder an Rechtsnormen wende, die nur dazu geeignet seien, die «Großzügigkeit» der Reichen versiegen zu 233 So faßte der Schüler und Mitarbeiter Benthams, P. E. L. Arago, das Denken seines Lehrers präzis und synthetisch zusammen: vgl. J. Bentham, Theorie des peines et des ricom penses (1811), in Oeuvres de Jerim ie Bentham , hg. von E. Dumont, Bruxelles, 1840 (3. Aufl.), Bd. 2, S. 201; vgl. J, Bentham, Principles o fth e Civil Code, in Id., The Works, zit., Bd. 1, S. 309. 234 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 84; «Es gibt unter den Menschen, in welcher Gesellschaft auch immer sie leben mögen, und unabhängig von den Gesetzen, die sie sich gegeben haben, eine gewisse Quantität wirklicher oder ideeller Güter, die not­ wendigerweise nur einer kleinen Anzahl gehören» (Id., Etat social et politique de la France, zit., S. 18).

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lassen. Nicht viel anders ist auch außerhalb Deutschlands die Haltung Tocquevilles, der sich energisch gegen das im achtundvierziger Jahr proklamierte «Recht auf Arbeit» wendet (infra, Kap. X, 5), welches Hegel ohne weiteres zusammen mit dem «Recht des Lebens» (Rph., I, § 118 A) und dem Recht des Individuums, «seine Subsistenz zu verlangen» verficht (V. Rph., IV, 604). Es erübrigt sich hier, die Bescheidenheit oder die Vagheit des konkreten politischen Programms zu betonen, das aus diesem fundamentalen Hinweis hervorgeht: es handelt sich um die schon hervorgehobene allgemeine Dispro­ portion zwischen «Methode» und «System». Wichtig ist festzuhalten, daß für Tocqueville das in Armut lebende Individuum nur an die öffentliche oder pri­ vate Wohltätigkeit appellieren kann, während es für Hegel Träger eines präzi­ sen «Rechts» ist, dem eine präzise «Pflicht der bürgerlichen Gesellschaft» entspreche (V. Rph., IV, 604). Die Negierung der sozialen Frage wird noch radikaler in der neoliberalen Publizistik unserer Tage, die nicht umsonst auch mit dieser Negierung letz­ tendlich auf Nietzsche trifft. Hayek wird nicht müde zu wiederholen, es sei absurd, von «sozialen) Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit angesichts eines Zustands zu sprechen, der nicht das «Ergebnis des bewußten Willens» irgend­ einer Person sei, angesichts eines Zustands, der «weder Intelligenz, noch Tugend, noch Gerechtigkeit, noch irgendein anderes Attribut der menschli­ chen Werte besitze», weil er nicht «absichtlich von den Menschen hervorge­ bracht» worden sei235. Und Nietzsche polemisiert gegen diejenigen, die von «tiefen Ungerechtigkeiten» in der Sozialordnung sprechen, und er beschul­ digt sie, «Verantwortlichkeiten und Willensformen [zu imaginieren], die es gar nicht gibt. Man soll nicht von einem Unrecht reden in Fällen, wo gar keine Vorbedingungen fü r Recht und Unrecht da sind»236. Wie bei Nietzsche der soziale Protest keineswegs auf objektive Bedingungen und auf eine reale «Ungerechtigkeit», sondern vielmehr auf das Gefühl des Ressentiments der Gescheiterten gegenüber den Besseren und Glücklicheren verweist, so wird auch für Hayek die Forderung nach «sozialer Gerechtigkeit» keinesfalls von hohen «Gefühlen» geleitet, sondern von «der Verachtung für Personen, denen es besser geht als uns, oder ganz einfach vom Neid» und von «gierigen Instinkten»237. Die Objektivität der sozialen Frage wird auf diese Weise in der individuellen Verantwortlichkeit und sogar in der individuellen Psycholo­ gie der Einzelnen aufgelöst, die unter Armut leiden. 235 F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty , Bd. 2, zit., S. 70 und Bd. 3, zit., S. 136. 236 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887-1889, in Id., Säm tliche Werke, K riti­ sche Studienausgabe, hg. von G. Colli und M. Montinan, München, 2. durchge­ sehene Aufl., 1988 (= KSA), Bd. 13, S. 73-4. 237 F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, Bd. 2, zit., S. 98.

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4 . Arbeit und «otium»

Constant spricht den Nicht-Eigentümern die politischen Rechte ab, weil ihnen «die zur Aneignung der Kultur und eines richtigen Urteils unerläßliche Muße (loisir)» fehle238. Die konservative und reaktionäre Denktradition wird hier eindeutig fortgesetzt. Der späte Schelling beruft sich auf Aristoteles, um sich mit ihm darüber einverstanden zu erklären, daß es keine Ordnung geben könne, die nicht «von Geburt an» eine Unterscheidung zwischen Herrschern und Beherrschten vorsieht, einverstanden auch damit, daß «die erste vom Staat zu erfüllende Forderung die [ist], daß den Besten Muße gegönnt sei»239. Der Grenzverlauf zwischen Herrschern und Beherrschten ist der gleiche wie der zwischen Nutznießern des otium und den anderen, die zu einem Leben der Mühsal und Entbehrungen gezwungen sind. Für Nietzsche ist das otium eine so entscheidende Bedingung für die Aneignung der Kultur und ganz all­ gemein für die Existenz einer Kultur, daß er keine Bedenken hegt, die Skla­ verei für diejenigen zu behaupten, die sich mit der materiellen Produktion der Güter beschäftigen müssen. Die Kontinuität liegt eindeutig vor. Constant läßt sich eine excusatio non petita entfahren: die zu einer «ewigen Abhängigkeit» verdammten Handarbeiter, die kein otium kennen und gezwungen sind, Tag und Nacht zu arbeiten, seien keine «Sklaven», sondern nur «Kinder»240. Burke scheint keine derartigen Skrupel zu haben: es sei natürlich, daß die niedrigsten Beschäftigungen «servil» sind, und wer eine von diesen ausübt, könne ohne weiteres mit einem instrumentum vocale verglichen werden241. Der englische Whig oder Liberale zitiert nicht den römischen Gelehrten Varro242, von dem diese Definition stammt, aber Nietzsche ist zu gut in der Antike bewandert, um nicht zu wissen, daß das instrumentum vocale nichts anderes als der Sklave war. Diese Rühmung des otium als unverzichtbare Voraussetzung für die Frei­ heit ist ein Motiv, das bei Hegel dagegen völlig fehlt: nicht umsonst zeigt ein berühmtes Kapitel der Phänomenologie die auch kulturelle Überlegenheit der Arbeit der Sklaven über das otium ihrer Herrn auf. Auch gegenüber dem modernen Arbeiter kann der Eigentümer, der über Reichtum und otium ver­ fügt, keinerlei Titel der Überlegenheit für sich beanspruchen. Reichtum und Besitz sind keineswegs gleichbedeutend mit bürgerlicher Rechtschaffenheit 238 B. Constant, Principes de politique , zit., S. 1147. 239 F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie, zit., Bd. 1, S. 530 und Anm. und S. 549. 240 B. Constant, Principes de politique , zit., S. 1146. 241 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 105; Id., Thoughts and Details on Scarcity (1795), in The Works...»zit., Bd. 7, S. 383. 242 Marcus Terentius Varro, De re rustica, 1 ,17.

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und politischer Reife, wie in der liberalen Tradition. Es gibt sogar eine Vorle­ sung über Rechtsphilosophie, in der die Dialektik des Knechts und des Herrn, die wir aus der Phänomenologie kennen, auf die neuen kapitalistischen Ver­ hältnisse angewandt zu werden scheint: der antike oder moderne Sklave repräsentiert das Moment des Fortschritts und sogar der substantiellen Kultur (infra, Kap. VII, 7). Findet man eine ähnliche Würdigung der Arbeit auch in der liberalen Tra­ dition vor? Man darf hier nicht ganz verschiedene Probleme miteinander ver­ wechseln. Unter Arbeit kann man die Beziehung Mensch-Natur verstehen, die fortschreitende Ausdehnung der Herrschaft des Menschen über die Natur, und in diesem Fall ist es klar, daß die Thematik sehr wohl bei Autoren wie Locke und Smith vorkommt, die in dem Land mit der fortgeschrittensten kapitalistischen Entwicklung philosophieren, während sich die industrielle Revolution abzeichnet. Wenn man aber in der Arbeit die Beziehung MenschMensch unterstreicht, dann haben wir es mit zwei klar unterschiedenen Ein­ stellungen zu tun. Nur Hegel hebt die Überlegenheit der Arbeit des Knechts auf produktivem und auch auf kulturellem Gebiet gegenüber der sterilen Muße des Herrn hervor. Nicht so Smith. Dem Lohnarbeiter, der wegen des Zwanges und der Monotonie der Arbeit «im allgemeinen so dumm und unge­ bildet wird, wie es ein menschliches Wesen nur sein kann», unfähig dazu, sich an «irgendeiner vernünftigen Konversation» zu beteiligen, und sogar «irgendein großzügiges Gefühl zu hegen», stellt der Wealth ofN ations dieje­ nigen entgegen, die «viel Freizeit haben, in der sie sich in jedem Zweig des nützlichen oder dekorativen Wissens perfektionieren können»243. Die liberale Tradition erfaßt sehr wohl den entfremdenden Aspekt der Lohnarbeit, nicht aber den formativen und emanzipierenden Aspekt der produktiven Arbeit, der hingegen Hegel (und Marx) nicht entgeht. Eine eindrucksvolle Bestätigung dafür liefert Locke, der -allerdings eine Sachlage widerspiegelnd- die Hand­ arbeiter und Lohnabhängigen fast wie Tiere beschreibt: sie «leben im allge­ meinen von der Hand in den Mund», und da sie in jedem Fall gezwungen sind, um die «bloße Subsistenz» zu kämpfen, hätten sie «niemals [...] die Zeit oder die Gelegenheit, ihre Gedanken darüber hinaus zu erheben»244. Auch in diesem Fall ist das otium die Voraussetzung für die Kultur und sogar für eine wirklich menschliche Existenz. «Der größte Teil der Menschheit, der sich der Arbeit widmet und der durch die Not seiner schlechten Bedingungen zum Sklaven wird, und dessen Leben sich verbraucht, nur um seine Bedürf243 A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes o fth e W ealth o fN a tio n s, 1. Buch, 1. Kap., 3. Teil, 2. Art., zit. Ausg., S. 782 und S. 784. 244 J. Locke, Some Considerations o f the Consequences o f Lowering the Interest and Raising the Value o fth e Money, zit., S. 23-4 und S. 71.

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nisse zu stillen» ist zu keinem eigentlich intellektuellen Leben fähig. Alle diese Menschen werden «von der Mühe in Anspruch genommen, ihr Magen­ knurren und das Weinen ihrer Kinder zu beruhigen. Man kann nicht erwarten, daß ein Mensch, der sein ganzes Leben unermüdlich eine anstrengende Arbeit verrichtet, mehr von der Vielfalt der Dinge auf der Welt weiß als ein Saum­ pferd, das auch nicht zum Experten der Geographie des Landes wird, wenn es auf einem engen Pfad und einer schmutzigen Straße hin und her zum Markt geführt wird». All das ist nicht nur ein Tatbestand, sondern ein unabänderli­ cher Tatbestand: «Wegen des natürlichen und unveränderlichen Sachverhalts auf dieser Welt und wegen der Beschaffenheit der menschlichen Angelegen­ heiten ist ein großer Teil der Menschen unvermeidlich der unüberwindlichen Unkenntnis der Argumente überlassen, auf denen andere aufbauen und die zur Begründung ihrer Meinungen notwendig sind». Locke scheut nicht davor zurück zu behaupten, daß es «zwischen einigen Menschen und anderen einen größeren Unterschied gibt als zwischen einigen Menschen und einigen Tie­ ren». Es handelt sich zwar um einen, auch bei Montaigne vorfindlichen Topos, aber bedeutsamerweise führt Locke, zur besseren Erklärung des enor­ men Unterschiedes zwischen Mensch und Mensch, einerseits den «Westminsterpalast» und die «Börse» und andererseits das «Armenhaus» (und das «Irrenhaus») als Beispiele an245. Es handelt sich hier keineswegs um einen isolierten Gedankengang Lockes, sondern um ein immer wiederkehrendes Motiv: «Der Unterschied zwischen einigen Menschen und einigen Tieren ist riesengroß; wenn wir aber den Verstand und die Geschicklichkeiten einiger Menschen und einiger Tiere vergleichen, werden wir einen so kleinen Unter­ schied finden, daß es schwierig wird zu behaupten, daß die des Menschen deutlicher und ausgedehnter sind»246. Die Ignoranz, besser gesagt die Unzurechnungsfähigkeit, die untrennbar mit den Arbeitsbedingungen verbunden ist, ist so radikal, daß sogar ein theo­ logisches Problem auftritt: inwieweit kann ein Arbeiter für seine ewige Ret­ tung oder Verdammung verantwortlich gemacht werden? Locke antwortet, ist gezwungen zu antworten, um nicht die Universalität der christlichen Bot­ schaft und den Begriff der Zurechnungsfähigkeit auf theologischem und ju­ ristischem Gebiet zu kompromittieren, daß «niemand so sehr damit beschäf245 J. Locke, An Essay Conceming Human UnderStanding (1689), IV, XX, 2 und IV, XX, 5. Was Montaigne betrifft, vgl. Essais (1580), I, 42. N. Bobbio (Studi hegeliani, zit., S. 181-82) rückt dagegen, in bezug auf das Thema Arbeit, Locke in die Nähe Hegels und verzichtet in diesem Fall auf die sonst von ihm verfochtene These von der Heterogenität zwischen Hegel und der liberalen Tradition. Erneut stimmt Bobbios These mit der Iltings überein: vgl. K. H. Ilting, The Structure o f Hegel*s Philosophy o f Right, in W. Kaufmann (Hg.), Hegel*s Political Philosophy, zit., S. 107, Anm. 45. 246 J. Locke, An Essay Cöncerning Human UnderStanding, IV, XVI, 12. 182

tigt ist, sich den Lebensunterhalt zu verschaffen, daß er keine Zeit hätte, an seine Seele zu denken und sich über die Fragen der Religion informiert zu halten»247. Aber im übrigen bleiben die Individuen der arbeitenden Klassen Minderjährige oder, um mit Constant zu sprechen, «Kinder». Damit sich das otium nicht in ausschweifendes Leben verwandle, rät Locke dem «Gentleman» nicht nur einen gewissen Umgang mit den Büchern248, sondern körperliche Tätigkeit wie Gärtnerei, Landwirtschaft, Schreinerei, Drechseln. Aber sogleich wird festgehalten: «Das schlage ich allerdings nicht als Hauptziel seiner Arbeit vor, sondern als eine Anregung, denn die wesentliche Absicht ist es, ihm mit nützlicher und gesunder körper­ licher Übung eine Ablenkung von seinen anderen, ernsthafteren Beschäfti­ gungen zu verschaffen». Für den «Gentleman» hat diese Handarbeit nur «unterhaltende» und «erholsame» Bedeutung249. Die Handarbeit im eigentli­ chen Sinn, die Lohnarbeit, erscheint bei Locke also entweder im Gegensatz zum Lebensstil, der wahrhaft die volle Ausübung oder Entfaltung der Ver­ nunft ermöglicht, oder sie erscheint im Zusammenhang mit der Buchhaltung, die der «Gentleman» oder Eigentümer führen muß, um seine Geschäfte umsichtig zu verwalten; dabei müsse er unter den verschiedenen Ausgaben diejenigen gut berücksichtigen, die die «Liederlichkeit, die Faulheit und die Streitereien unter dem Gesinde» mit sich bringen250. Welch enormer Unterschied zu Hegel! Wahr ist für Hegel, daß die Parzel­ lierung der Arbeit in der Fabrik zu einer Abstumpfung der geistigen Fähigkei­ ten führt. Es gibt aber auch den Aspekt der bildenden Disziplin der Arbeit, die die Erwerbung einer «allgemeingültigen Geschicklichkeit» ermögliche (Rph., § 197). Mehr noch. Hegel führt den «Arbeiter» als Beispiel für die Entwicklung der «Kultur» an und stellt ihn dem «Ungeschickten» entgegen, der nicht der harten, aber höchst lehrreichen und bildenden Zucht der Arbeit unterworfen ist und der daher nicht in der Lage ist, sich zu bestimmen, wirk­ lich sein eigener Herr zu werden: «Der Ungeschickte bringt immer etwas Anderes heraus, als er will, weil er nicht Herr ist über sein eigenes Tun [...]. Der geschickteste Arbeiter ist der, der die Sache hervorbringt, wie sie sein soll, [der] keine Sprödigkeit in seinem subjektiven Tun gegen den Zweck fin­ det» (V. Rph., in, 608). Traditionell gilt das otium als Synonym für Kultur, weil es nicht die Gefahr mit sich bringt, sich auf eine enge und beschränkte Tätigkeit zu fixieren, die als Einengung und Erstickung der intellektuellen Leistungsfähigkeit erlebt wird. Es sei zwar richtig, sagt Hegel, daß die ex247 Ebenda, IV, XX, 3. 248 Ebenda, IV, XX, 6. 249 J. Locke, Some Thoughts Concerning Education (1693), § 204 und § 206. 250 J. Locke, Some Considerations o fth e Consequences o f Lowering Interest and R aising the Value o f Money, zit., S. 20.

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treme Parzellierung der Arbeit Abstumpfung hervorruft, aber es sei auch rich­ tig, daß die Bestimmtheit und die Erziehung zur Bestimmtheit auch vom intellektuellen Gesichtspunkt aus eine positive Bedeutung hat. Goethe zitie­ rend betont der Gymnasialrektor und Jugenderzieher: «Wer etwas Großes will, sagt der Dichter, muß sich beschränken können». Sonst verurteile er sich zur Velleität und zur Ohnmacht: «Tätiges Leben, Wirksamkeit, Charakter hat diese wesentliche Bedingung, sich auf einen bestimmten Punkt zu fixieren» (W, IV, 365). Gerade dies tue der «Arbeiter», der, entsprechend einer präzi­ sen Zielsetzung, zu einer «Beschränkung seines Thuns» aufgerufen ist, wenn er konkrete und allgemeingültige Ergebnisse erreichen will (Rph., § 197). Aus der Phänomenologie wissen wir, daß die Arbeit zur «wahren Selb­ ständigkeit» führt, während sich das «selbständige Bewußtsein» des von der Notwendigkeit der Arbeit befreiten Herrn in sein Gegenteil verkehrt (W, HI, 152). Mit einer radikalen Umkehrung der Positionen im Vergleich zur Tradi­ tion, wird hier die Freiheit als das Ergebnis des Produktionsprozesses aufge­ faßt und nicht als Attribut der Losgelöstheit von der Notwendigkeit des Arbeitens und Produzierens. Vor allem nach der achtundvierziger Revolution und nach dem Pariser Juniaufstand der Arbeiter scheint allerdings auch die liberale Tradition ihre Positionen neu zu überdenken. Besonders Guizot rühmt die Arbeit mit äußerst exaltierten Worten, die aber trotz allem nicht den instrumentellen und im wesentlichen heuchlerischen Charakter dieser Würdigung verbergen kön­ nen. Ja, «der Ruhm der modernen Zivilisation besteht darin, den moralischen Wert und die soziale Bedeutung der Arbeit verstanden, ihr die Achtung und den Rang, die ihr zustehen, wiedergegeben zu haben». Aber zunächst ist die Arbeit, von der hier gesprochen wird, nicht die lohnabhängige Arbeit. Nein, sie «ist überall auf dieser Welt»; es handelt sich um eine Kategorie, die mit der unendlichen «Vielfalt der menschlichen Aufgaben und Missionen» zu­ sammenfällt und sie schließt letztlich auch jene sozialen Klassen mit ein, die vor dem bedrohlichen Auftauchen der sozialen Frage und der Arbeiterbewe­ gung, keine Scheu hatten, ihr otium zu preisen und zu betonen, daß sie von materieller Arbeit unberührt waren. Mit der Würdigung der so dargestellten Arbeit will Guizot ausdrücklich bewirken, daß «das Wort Arbeit» kein «Kriegsruf» mehr gegen die privilegierten Schichten wird. Man versucht jetzt sogar «das Wort Arbeit» mit genau entgegengesetzten Absichten zu gebrau­ chen: die polemische Zielscheibe bilden jetzt die «wenig intelligenten, faulen, liederlichen» Arbeiter251. Die implizite oder explizit erklärte Zielscheibe sind

251 F. Guizot, De la democratie en France (janvier 1849% Napoli, 1849, S. 38-40; der «oft heuchlerische» Charakter der «starken Hervorhebung» der «produktiven Tiitig-

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die revolutionären Arbeiter, die sich der politischen Herumtreiberei widme­ ten, statt zu arbeiten. Am Vorabend der Arbeiterrevolte vom Juni 1848 betrachtet Tocqueville erschrocken und auch mit Abscheu die «furchtein­ flößenden Nichtstuer», die die Nationalversammlung umringen252. Oisif. der Terminus, der Saint-Simon dazu gedient hatte, um die parasitären Schichten zu verurteilen, die von der Arbeit anderer lebten253, dient jetzt dazu, die revo­ lutionären Arbeiter und die «Demagogen» ganz allgemein zu brandmarken, denen man, bei Guizot, den «Familienvater»254, oder den Bauern entgegen­ hält, dessen guter Sinn fürs Praktische bei Tocqueville den Gegenpol zur Unerfahrenheit und zur «philosophischen Anmaßung» der revolutionären Intellektuellen bildet255. In ihr Gegenteil verkehrt ist damit die Bedeutung, die das Thema der Arbeit in der klassischen deutschen Philosophie hat, die sich, wie wir gleich sehen werden, dieses Themas bedient, um gerade die Intellektuellen in Entgegensetzung zu den Eigentümern zu preisen. Aber trotz der großen Veränderungen, die das Lob des otium, des z. B. von Constant geschätzten loisir, obsolet und gefährlich werden lassen (weil es das Res­ sentiment der Arbeiter und den Klassenkonflikt verschärfen könnte), trotz der Amerikareise, die Tocqueville die Erfahrung einer von der produktivistischen Ethik geprägten Gesellschaft vermittelt hatte, trotz allem fehlt weiter­ hin auch bei den fortschrittlichsten Exponenten der liberalen Tradition das Thema, dem wir vor allem bei Hegel begegnet sind: die auch auf intellek­ tuellem Gebiet bildende Wirkung der Arbeit des Handwerkers oder Arbeiters. In Deutschland, wo der soziale Konflikt nicht so akut wie in Frankreich ist, und wo deshalb die heuchlerische Verehrung der Arbeit vom Typ Guizots weniger dringlich ist, erblicken bezeichnenderweise Schopenhauer und Nietz­ sche im otium weiterhin die Vorbedingung einer echten Entwicklung der intellektuellen Fähigkeiten; sie verurteilen daher die Intellektuellen (vor allem Hegel), die selbst in ihrer theoretischen Ausarbeitung vom Banausikeit» durch Guizot ist schon von F. M. de Sanctis, Tempo di democrazia. A lexis de Tocqueville, Napoli, 1986, S. 215 hervorgehoben worden. 252 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 131. 253 Die Zentralität dieses Themas bei Saint-Simon wird von der D eutschen Ideologie hervorgehoben: vgl. MEW, Bd. 3, S. 452; die Verurteilung der unproduktiven und parasitären Natur der «blossen Kapitalisten» ist jedoch ein Thema, das sich in gewis­ ser Weise auch bei Hegel findet: vgl. D. Losurdo, Zwischen H egel und Bism arck, zit., S. 101-5. 254 F. Guizot, De la democraüe en France..., zit., S. 39. 255 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit, S. 120; Id. L ’Ancien Regim e et la Revolution. Fragments et notes inSdites sur la Revolution, zit., S. 340; nicht umsonst beruft sich Tocqueville in diesem Kontext auf Burke, den unerbittlichen Ankläger der ruinösen «Abstraktheit» der französischen revolutionären Intellektuellen (infra, Kap. X in , 6).

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schein der Arbeit und von der Berufstätigkeit als solcher verdorben worden sind. 5. Intellektuelle und Eigentümer Wenn Constant die Nicht-Eigentümer vom Wahlrecht ausschließt, stellt er sich die Frage, ob es nicht ein «intellektuelles Eigentum» gebe, das nicht aus dem Besitz von Gütern und Kapital hervorgehe, sondern nur aus der Aus­ übung des Berufs, in erster Linie des freien Berufs. Die Antwort fällt negativ aus, aber wichtiger als die Antwort ist ihre Begründung: «Die freien Berufe müssen vielleicht mehr als alle anderen vom Eigentum begleitet sein, damit ihr Einfluß in den politischen Diskussionen nicht unheilvoll werde. Diese Berufe, so empfehlenswert sie unter vielen Gesichtspunkten sein mögen, zäh­ len zu ihren Vorteilen nicht immer jenen praktischen Sinn für das Maß, der notwendig ist, um über die positiven Interessen der Menschen zu beschlie­ ßen». All das wird durch die Erfahrung der französischen Revolution und durch den unseligen Einfluß in extremistischem Sinn bestätigt, der in ihrem Verlauf von Intellektuellen ausgeübt worden ist, die daran gewöhnt seien, «die aus den Tatsachen abgeleiteten Schlußfolgerungen geringzuschätzen und die sinnlich wahrnehmbare wirkliche Welt zu verachten und als Fanatiker über den Sozialstaat zu sprechen». Wenn sie besitzlos sind, dann hätten die Intellektuellen die Neigung, «chimärische Theorien» ausarbeiten und anwen­ den zu wollen, und in diese Richtung werden sie auch von der «Unzufrieden­ heit mit einer Gesellschaft [getrieben], in der sie sich wie fehl am Platze fühl­ ten»256. Mit seiner scharfen Analyse des subversiven Potentials der gegenüber den besitzenden Schichten sozial und materiell unorganischen Intellektuellen stellt Constant die wichtigsten Gründe des Abgrunds dar, der ihn von der klassischen deutschen Philosophie trennt. Diese kann nicht verstanden wer­ den ohne die Rolle der Intellektuellen, die ihren Unterhalt ausschließlich mit der Ausübung ihres Berufs verdienen und die daher keine organische Veran­ kerung im herrschenden sozialen System (und in diesem Sinne keine Kon­ kretheit) haben, der Intellektuellen also, die vom liberalen Theoretiker verur­ teilt werden, weil er um das Schicksal des Eigentums besorgt ist. Die hohe Meinung, die Kant von diesen «abstrakten» Intellektuellen hat, geht aus der scharfen Polemik des Philosophen gegen diejenigen (die konservativen und reaktionären Publizisten) hervor, die die Theorie als für die Praxis irrelevant 256 B. Constant, Cours de politique constitutionnelle, Bruxelles, 1837 (3. Aufl.), S. 1067.

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betrachten möchten, und die «dem Schulmann zu Leibe gehen», dem Ausar­ beiter der Theorien, um «ihn in seine Schule zu weisen [...], als einen Pedan­ ten, der, für die Praxis verdorben, ihrer erfahrenen Weisheit nur im Wege steht»257. Die Verteidigung der Theorie ist zugleich die Verteidigung jener «Metaphysiker» (die abstrakten Intellektuellen, von Constants und auch von Burkes Standpunkt aus), die in ihrer «sanguinischen Hoffnung die Welt zu bessern» bereit seien, das «Unmögliche» zu tun258. Die Hochschätzung der Rolle des Intellektuellen wird dann in Fichte seinen Höhepunkt und seinen überschwenglichsten Ausdruck finden: der Intellektuelle ist der «Lehrer» und der «Erzieher der Menschheit»; er sieht «nicht nur das Gegenwärtige, er sieht auch das Künftige», d. h., er läßt sich nicht vom Status quo einsperren, son­ dern ist ständig darum bemüht, eine fortschrittliche Perspektive offenzuhal­ ten; in diesem Sinne könnte man mit einem Bibelwort sogar sagen, der Intel­ lektuelle ist «das Salz der Erde»259. Bei Hegel erfährt dieses Pathos wichtige Veränderungen. Die Würdigung des Intellektuellen blickt weiterhin in der Würdigung der Philosophie als Theorie durch, die den Vormarsch des Fortschritts und der Freiheit begleitet und anregt. Kant hatte ironisch angemerkt, daß die gegen die «Metaphysik» gerichtete Anklage, «von Staatsrevolutionen Ursache zu sein», je nach Belie­ ben, entweder eine «böse Nachrede» oder «zu viel unverdiente Ehre» sei260; für Hegel ist es richtig zu behaupten, «die Revolution sei von der Philosophie ausgegangen», der man die «ungeheure Entdeckung» der «Freiheit» verdanke (Ph. G., 924). Andererseits finden wir bei Hegel eine Kritik an der Rolle, die in der Nationalversammlung in Frankreich und im Radikalisierungsprozeß der Revolution, «Komödianten, Advokaten, wilde Kapuziner» und «Markt­ schreier» aller Art gespielt hatten, d. h. Intellektuelle ohne Kompetenz und politische Erfahrung (Rph., I, § 150 A). Die Rolle des Intellektuellen-Philosophen ist jetzt eingeschränkt worden: auch in Frankreich hätten die «Philoso­ phen» zwar die richtige Forderung nach tiefgreifenden Reformen zum Aus­ druck gebracht, «allgemeine Gedanken», eine «abstrakte Idee» der notwendi­ gen Verbesserungen formuliert, aber sicherlich konnten sie nicht «die Weise der Ausführung» angeben (W, XX, 296-97). Im Vergleich zu Kant und Fichte hat hier die Politik eine viel größere Autonomie: der Intellektuelle ist nicht das «Salz der Erde» und der Politiker ist nicht bloß Vollzieher. Wo Constant (und auch Burke) dem «abstrakten» Intellektuellen den Eigentümer entgegen2571. Kant, Ober den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fü r die Praxis (1793), in KGS, Bd. 8, S. 277. 2581. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 23, S. 155. 259 J. G. Fichte, Einige Vorlesungen über die Bestimmung des G elehrten (1794), In FW, Bd. 6, S. 331-33. 2601. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 23, S. 127.

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stellt, da stellt Hegel ihm den «Beamten» entgegen oder zur Seite. Wie bei Kant und Fichte bleibt der Intellektuelle nach wie vor der Interpret oder der privilegierte Vermittler der Allgemeinheit, nur daß er jetzt, als Beamter, berufliche Qualifizierung, politische Reife und Sinn für den Staat gewonnen hat. Man muß allerdings festhalten, daß diese neue Figur noch immer pole­ misch sowohl gegen den feudalen als auch gegen den bürgerlichen Eigen­ tümer ist. Im Gegensatz zu England gelangten in Deutschland nur diejenigen in die Sphäre der «Regierungs- und Staatsgeschäfte», die ein «theoretisches Studium» und eine «wissenschaftliche Ausbildung» absolviert haben, und nicht der Besitzende schlechthin, so reich und adelig er auch sein möge. So genießt der Intellektuelle, der seinen Status durch sein Verdienst erreicht hat, seine Überlegenheit über den Eigentümer, selbst wenn dem Intellektuellen seine theoretische Bildung nicht ausreicht, denn man fordert von ihm auch und das ist das Neue im Vergleich zu Kant und Fichte- «praktische Vorübung und Erfahrung» (B. Sehr., 482). Gewiß hat Constant auch England im Auge, wenn er den, sozial gesehen, ruinösen politischen Improvisationen der Intel­ lektuellen die Weisheit und die Vertrauenswürdigkeit der Eigentümer ent­ gegenhält, denen daher das Monopol der politischen Vertretung überlassen werden müsse. Hegel verurteilt das «Vorurteil», nach dem «Geburt und Reichtum» genügten, um in ein Amt zu kommen, ohne daß man nach dem «Verstand» des Anwärters frage (B. Sehr., 482): erneut taucht der Protest des Intellektuellen gegen den feudalen oder bürgerlichen Eigentümer auf. Natürlich hat der Intellektuelle-Philosoph seinen umstürzlerischen Rebel­ lismus abgelegt; er ist keine «plastische Individualität», mit einer schon äußerlich erkennbaren Lebensweise, er ist kein «Mönch» in isolierter und verächtlicher Opposition gegen die umliegende Welt und die gemeine Menschheit; er ist vielmehr selber in einen «gemeinschaftlichen Stand» ein­ gegliedert, mit vielerlei Beziehungen in der bürgerlichen Gesellschaft und im Staat (W, XX, 71-3). Genau genommen, sind die Intellektuellen-Philosophen jetzt zu Beamten geworden, die die «Kabinettsordres» des Weltgeistes lesen oder schreiben und sie «sind gehalten, diese mitzuschreiben». Trotz alledem hat die Fronde der Intellektuellen-Philosophen den Machthabern und dem Eigentum gegenüber nicht aufgehört. Denen, die die Philosophie als eine Gesamtheit von «Wort-Abstraktionen» betrachten (und das ist die Position, die schon Kant unter besonderer Bezugnahme auf Burke gebrandmarkt hatte) antwortet Hegel, daß es sich in Wahrheit um «Taten des Weltgeistes» handle. Und er fügt, mit Blick auf die Herrschaft und die Eigentümer, hinzu, daß die Intellektuellen-Philosophen die privilegierten Interpreten des Allgemeinen seien, weil sie nicht von «besonderen Interessen», wie der «Herrschaft» oder dem «Reichtum» geleitet sind (W, XIX, 489). 188

Wirft in der liberalen Tradition die Besitzlosigkeit einen Schatten des Ver­ dachts auf die Intellektuellen, so geschieht das Gegenteil in der klassischen deutschen Philosophie. Besonders bedeutungsvoll ist die Stellungnahme Kants, der die These vom Wissen als Gemeinschaft der Vernunft bekräftigt, an der alle Menschen teilhaben oder teilhaben könnten und dabei anmerkt, daß im allgemeinen die, «welche zu leben haben, es sei reichlich oder kärg­ lich, in Vergleichung mit denen, welche arbeiten müssen, um zu leben» den (aristokratischen) Anspruch einsamer und privilegierter Erleuchtung vor­ brächten. «Mit einem Wort: Alle dünken sich vornehm nach dem Maße, als sie glauben, nicht arbeiten zu dürfen» und das führe dahin, daß man sich anmaße, «in dem Ton eines Gebieters [zu] sprechen, der der Beschwerde überhoben ist, den Titel seines Besitzes zu beweisen (beati possidentes)»261. Dem otium kommt der Tendenz nach die Ausflucht aus der «Anstrengung des Begriffs» (W, III, 56) gleich, die für Hegel gerade die Voraussetzung für das Wissen darstellt. Wie bei Hegel schaltet sich auch bei Kant und in der gesamten klassischen deutschen Philosophie die Arbeit in die Definition der authentischen intellektuellen Tätigkeit ein. Es ist kein Zufall, daß später Nietzsche ausdrücklich von Kant und Hegel als von den «Arbeitern der Philo­ sophie» spricht!262 Aus dieser Debatte und aus diesem Zusammenstoß geht eine Art Klassena­ nalyse der verschiedenen und einander entgegengesetzten intellektuellen Schichten hervor. Diese Analyse wird sich Marx zunutze machen, der gerade deshalb dem Pathos des Intellektuellen nicht zustimmen kann, der als solcher, vor allem bei Fichte, zum einsamen Priester des Allgemeinen emporsteigt. Und dennoch gibt es einen Anknüpfungspunkt an die klassische deutsche Philosophie: das Eigentum und das otium , weit davon entfernt, die einzige Garantie für abgeklärte Unparteilichkeit des Urteils zu sein, können verdäch­ tigt werden, unterschwellig und ideologisch die theoretische Ausarbeitung weit mehr zu konditionieren als das Bedürfnis und die Arbeit, die ohne Zögern und mit lauter Stimme ihre Ansprüche proklamieren. 6. Eigentum und politische Vertretung

Bei Constant werden auch die Intellektuellen von der politischen Vertretung ausgeschlossen, während im Bereich der klassischen deutschen Philosophie ganz andere Töne angeschlagen werden. Gerade wenn er die Zugestehung der 2611. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796), in KGS, Bd. 8, S. 390 und S. 395. 262 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1885), Aph. 211.

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politischen Rechte auf der Grundlage des Zensus und des Eigentums vertei­ digt, betont Kant energisch, daß auch die Kultur eine Form von Eigentum ist263. Es sei dabei nicht nötig, ein großer Intellektueller zu sein: auch dem einfachen «Schulmann» müßten die politischen Rechte zuerkannt werden264. Eine Polemik gegen das politische Monopol der Eigentümer kann man auch bei Hegel entdecken. Das Kriterium des Zensus dürfe nur für das Oberhaus, nicht aber für die zweite Kammer geltend gemacht werden: dies wäre eine sinnlose und unannehmbare «Wiederholung»; Das für den Zensus Erforderli­ che mag auch sehr bescheiden angesetzt sein, aber das ändere nichts an der Substanz der Angelegenheit (V. Rph., IV, 719). Deshalb verurteilt Hegel «die Strenge der französischen Kammern, den Gesichtspunkt sonstiger Befähi­ gung gegen die, welche in den 200 Fr. mit oder ohne Zusatzcentimen liegen soll, auszuschließen», denn dadurch würden erfahrene Beamte und auch Ärzte und Advokaten, die «nicht soviel Steuern zahlen» ausgeschlossen (B. Sehr., 494). Die «Dotti» seien indes, wie Napoleon sehr wohl verstanden hatte, ein fundamentales Element der politischen Repräsentation (B. Sehr., 486). Nach Constant garantieren nur die Eigentümer «die Liebe zur Ordnung, zur Gerechtigkeit und zur Bewahrung des Bestehenden»265. Und Hegel: «Man sagt so, die Eigentümer haben das unmittelbarste Interesse, daß Ord­ nung, Recht und Gesetz seine Gültigkeit hat. Allein es kann auch noch andere Garantien geben» (Rph. HI, 268). Zwar sind die Vorschläge (Ablehnung oder starke Reserven, was die direkten Wahlen betrifft) auf unmittelbar politischer Ebene schwach und vielleicht naiv und leiden eindeutig unter dem Einfluß des deutschen «Elends», d.h. der historischen Verspätung im Vergleich zu Frankreich und England, aber dennoch weist Hegel das Monopol der politi­ schen Repräsentation durch die Eigentümer zurück. Gelegentlich ist der Begriff »deutsches Elend» in Anbetracht des «außeror­ dentlichen Niveaus der Kultur» des damaligen Deutschland und seiner inten­ siven und fruchtbaren Beziehungen zur europäischen Kultur in Zweifel gestellt worden266. Es geht jedoch nicht darum. Das Problem ist gerade das Mißverhältnis zwischen außerordentlicher kultureller Entwicklung und poli­ tisch-sozialer Rückständigkeit. Jedenfalls ist es Hegel selbst, der den «großen Staaten, wie Frankreich z. B. und noch mehr England» die Lage der Staaten, 263 264 265 266

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I. Kant, Über den Gemeinspruch, zit., S. 295. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, § 46 (KGS, Bd. 6, S. 314). B. Constant, Principes de politique , zit., S. 1148. Hinsichtlich der Kritik am Begriff «deutsches Elend» vgl. C. Cesa, G. W. F. Hegel A centocinquant ’anni dalla morte, in «Studi senesi», 1, 1982, S. 11-12. Aber der Begriff deutsches Elend findet sich auch bei einem Hegel entschieden feindselig gegenüberstehenden Autor: L. Börne, Briefe aus Paris, zit., Bd. 3, Vierzehnter Brief, S. 67.

in die Deutschland aufgeteilt war, entgegenstellt, wo «größere Beschränktheit des Umfangs, des gesellschaftlichen Zustands und Reichtums» vorzufinden sei, und wo die Intellektuellen sich notwendigerweise «veranlaßt sehen, ihre ökonomische und gesellschaftliche Existenz in einem Staatsdienste zu suchen» (W, IV, 473-74). Dies erklärt die Tatsache, daß der Kühnheit der all­ gemeinen theoretischen Ausarbeitung die Bescheidenheit der unmittelbaren politischen Vorschläge entspricht, deren Rückständigkeit man allerdings auch nicht übertreiben darf: tritt Constant entschieden für die Direktwahlen, wenn auch auf strenger Zensus-Grundlage, ein267, so empfiehlt Tocqueville noch im Jahre 1835, unter Bezugnahme auf Amerika, die indirekte Wahl als «das einzige Mittel, um den Gebrauch der politischen Freiheit allen Klassen des Volkes zugänglich zu machen» (infra, Kap. XII, 5).

7. Intellektuelle und Handwerker Von den Umwandlungen, denen die Figur des Intellektuellen bei Hegel unter­ worfen ist, ist schon gesprochen worden. Aber auch wenn sie Beamte mit regelmäßigem Gehalt werden, sind die Intellektuellen-Philosophen als poli­ tisch unzuverlässig und gefährlich gefürchtet und werden als sozial subversiv betrachtet. Stein, der immerhin der Protagonist der Reformperiode nach der Schlacht bei Jena gewesen war, inzwischen aber auf entschieden konservative Positionen zurückgekehrt ist, erzürnt sich im Jahre 1821 über eine «Kaste für sich, die Schreiberkaste», die, «eigentumslos» wie sie ist, dazu bereit sei, «alte, hergebrachte Rechte» zu zerstören268. Genau betrachtet unterscheiden sich die gegen die damaligen deutschen Intellektuellen gerichteten Kritiken kaum von der Kritik an den französischen Revolutionären, die von Burke abwertend als Hungerleider der Feder («gueux plumpes») bezeichnet werden269. Unter Bezugnahme auf die Intellektuellen, Protagonisten der französischen Revolution und ihrer ideologischen Vorbe­ reitung, ist darauf hingewiesen worden, daß ihre erzwungene «Unbekantheit», ihr Ausschluß aus dem öffentlichen Leben, sie letztendlich in gewisser Weise an die «Armen» gebunden hätten270. Etwas Ähnliches ergibt sich auch für die großen Intellektuellen der klassischen deutschen Philosophie. Mit den Intellektuellen schließt Constant auch die «in den Städten angesammelten 267 B. Constant, Principes de politique, zit., S. 1132-45. 268 Freiherr K. vom Stein, Brief an H. v. Gagern vom 24. August 1821, in F reiherr vom Steins Ausgewählte Schriften, hg. von K. Thiede, Jena, 1929, S. 281. 269 E. Burke, Letters on a Regicide Peace, IV (posthum veröff.), in Id. The W orks..., zit., Bd. 9, S. 49. 270 H. Arendt, On Revolution, zit., S. 124.

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Handwerker» ausdrücklich vom Wahlrecht aus, denn sie seien «den Auf­ wieglern ausgeliefert»271 (natürlich denkt der liberale Theoretiker hier an die Rolle, die die Pariser Handwerker im Verlauf der Revolution gespielt hatten). Nach Kant müßten dagegen die politischen Rechte nicht nur den Intellektuel­ len, sondern auch den «Handwerkern» zuerkannt werden272. Und diese Art Solidarität Intellektuelle - Handwerker tritt schließlich auch bei Hegel auf. Nehmen wir eine Konfrontation mit Constant vor. In den Principes de politique lesen wir: «Im Verlauf unserer Revolution haben die Eigentümer -das ist wahr- dazu beigetragen, zusammen mit den Nicht-Eigentümern absurde und räuberische Gesetze zu erlassen. Tatsache ist aber, daß die Eigentümer Angst vor den Nicht-Eigentümern hatten, die an der Macht waren [...] und daß sie sich für ihren Besitz entschuldigen lassen wollten. Die Fehler und die Verbre­ chen der Eigentümer waren eine Folge des von den Nicht-Eigentümern aus­ geübten Einflusses»273. Die Monopolisierung der politischen Repräsentanz durch die Eigentümer muß also vollständig sein und darf keinerlei Durchläs­ sigkeit aufweisen. Nach Hegel dagegen müßten in der «Deputiertenkammer» die verschiedenen Interessen, alle Gliederungen der bürgerlichen Gesell­ schaft, die «ohnehin konstituierten Genossenschaften, Gemeinden und Kor­ porationen» ihren Ausdruck finden (Rph., § 308). In der Heidelberger Vorle­ sung können wir sogar lesen, daß die Abgeordneten der Deputiertenkammer von einer «keinen wirklichen Bürger, von welchem Vermögen er auch sei, ausschließenden Bürgerschaft» gewählt werden müsse (Rph., I, § 133). Nur schwerlich könnte man im liberalen Denken der damaligen Zeit einen ähnli­ chen Standpunkt finden. Es stimmt zwar, daß dieselbe Heidelberger Vorle­ sung am Ende inkonsequenterweise «Tagelöhner» und Hausangestellte vom Wahlrecht ausschließt, aber nur, weil sie nicht Mitglieder einer «Genossen­ schaft» sind (Rph. I, § 153 A); Zugang zu den Wählämtern hätte also der «Gewerbsmann» oder der festangestellte Arbeiter, Mitglied einer Korpora­ tion, der sich dadurch, wie die Rechtsphilosophie unterstreicht, vom «Tage­ löhner» unterscheidet (Rph., § 232 A). Mehr noch als aus den politischen Stellungnahmen geht diese Art Solidari­ tät Intellektuelle - Handwerker aus den theoretischen Kategorien hervor. Die intellektuelle Tätigkeit wird nicht mehr unter die Kategorie otium, sondern unter die der Arbeit subsumiert: man spricht etwa von «schriftstellerischer Arbeit» (V. Rph., in, 256) oder von «schriftstellerischer» oder «geistiger» «Produktion» (Rph. § 68 AL; Rph., n, 281), und der Intellektuelle, der 271 B. Constant, Principes de politique, zit., S. 1151. 272 I. Kant, Über den Gemeinspruch..., zit., S. 295; Id. Metaphysik der Sitten, Rechts­ lehre, § 45 und § 46 (KGS, Bd. 6, S. 313-15). 273 B. Constant, Principes de politique, zit., S. 1148.

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Schriftsteller, der Philosoph ist jetzt ein «geistiger Produzent» (Rph., § 69 A) und sogar ein «produzierendes Individuum» (Rph., § 68 A) geworden. Bezeichnend ist auch, daß ein und derselbe Paragraph der Rechtsphilosophie sich sowohl mit Handarbeit als auch mit Geistesarbeit befaßt: «Von meinen besonderen, körperlichen und geistigen Geschicklichkeiten und Möglichkei­ ten der Tätigkeit kann ich [...] von einem anderen veräußern...» (§ 67). Und erst der darauffolgende Paragraph beschäftigt sich dann mit dem «Eigentüm­ lichen an der geistigen Produktion» (§ 68 ). Der Kategorie der «Produzenten» (die Intellektuelle, Handwerker, und auch qualifizierte Arbeiter unter der Hegemonie der Intellektuellen-Beamten vereint) scheint sich gelegentlich die Kategorie der «bloßen Konsumenten» entgegenzustellen, die nichts produzie­ ren und die daher mit «Hummeln», letztendlich mit Parasiten gleichgestellt werden könnten ( V. Rph., IV, 499). Mehr noch: es ist darauf hingewiesen worden, daß Constant schon den Begriff «geistiges Eigentum» negiert. Kant widmet hingegen der Verteidi­ gung des Urheberrechts, des «Eigentums des Verfassers an seinen Gedanken» eine ganze Abhandlung274. Auch Hegel beschäftigt sich ausführlich mit die­ sem Thema: «Industrie» und «Handel» würden gegen «Räuberei» gut ge­ schützt, während, zumindest in Deutschland, der Schutz des «geistigen Eigentums» sehr zu wünschen übrig lasse (Rph., § 69 A). Die Unzufrieden­ heit gegenüber dem Reichtum und dem großen Besitz taucht hier auf, und selbst die Verleger retten sich nicht vor dieser Unzufriedenheit: «Das In­ teresse des Verlegers ist meist von dem der Schriftsteller verschieden» (V. Rph., III, 259). Zwar müßten die Verleger vor dem nicht genehmigten Nach­ druck geschützt werden, «dann aber auch die Schriftsteller gegen die Verle­ ger. Diese können einen ungeheueren Gewinn ziehen, die Schriftsteller nicht. Schiller war oft in Not und ist arm gestorben, sein Verleger hat von der letz­ ten Ausgabe seiner Werke, wie Buchhändler ihm nachrechnen, einen Gewinn von 300.000 rtl., in Frankreich würde Schiller vielleicht eine Million Franken besessen haben. Die Billigkeit fordert hier zu teilen» (V. Rph., IV, 235-36). Dieses geistige Eigentum scheint manchmal stolz seine Überlegenheit über alle anderen zu proklamieren. Ergebnis der Mühe und des persönlichen Ver­ dienstes ist es das einzige, das über politische und kriegerische Umwälzungen hinaus «unverwüstlich» bleibt (infra, Kap. IX, 5). Außerdem scheint sich der Begriff geistiges Eigentum gelegentlich über die eigentlichen intellektuellen Schichten hinaus auszudehnen: das «beste Eigentum» sei das aus der «Besitznahme» herrührende, das, was der Mensch vermittels der Erziehung und der Kultur aus seinen Anlagen, seinen Fähigkei274 I. Kant, Von der Unrechtmäßigkeit des Büchem achdrucks (1785), in KGS, Bd. 8, S. 77-87.

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ten und seiner Kraft selber mache (V. Rph., IV, 211). In diesem Sinn hat auch der Handwerker und sogar der qualifizierte Arbeiter, der seine Arbeitskraft weiterbildet, teil an jenem «Eigentum», das als das «beste» zu betrachten ist. Natürlich legt Hegel den Akzent auf die Intellektuellen, aber dennoch blickt auch hier die Solidarität oder die potentielle Solidarität mit den Handwerkern durch. Hier kann eine weitere Betrachtung hinsichtlich der Konfiguration des Eigentumsrechts bei Hegel angestellt werden. Es wird natürlich keineswegs und auf keiner Ebene angezweifelt. Aber wenn die Rechtsphilosophie das «unveräußerliche» Recht auf Eigentum behauptet, dann geschieht dies nicht, um die Unverletzlichkeit des Privateigentums hervorzuheben und die Ein­ griffe der Staatsgewalt zurückzuweisen, sondern vielmehr darum, den Aus­ schluß des Leibeigenen vom wahren Recht auf Eigentum zu verurteilen; und dieser Ausschluß, «die Unfähigkeit, Eigentum zu besitzen» wird sogar mit der Sklaverei gleichgesetzt (Rph. § 66 A). Das Eigentum und das Recht auf Eigentum werden besonders energisch vom Gesichtspunkt des Intellektuel­ len, des Handwerkers und sogar des Leibeigenen aus verteidigt. 8 . Hegel Banause und Plebejer?

Schon Schopenhauer hat einen Zusammenhang zwischen der philosophischen Ausarbeitung Hegels und seiner sozialen Herkunft hergestellt. In Wahrheit bezieht seine Erklärung die gesamte klassische deutsche Philosophie mit ein: «Das wirkliche Philosophieren verlangt Unabhängigkeit», setzt voraus, «daß man auf eigenen Beinen stehe und keinen Herrn kenne»275. Die Klassen, die arbeiten müssen, um sich den Lebensunterhalt zu verdienen, seien nicht in der Lage authentische Philosophie und authentische Kultur zum Ausdruck zu bringen, deren unausweichliche Voraussetzung die schale sei. Auf diese Weise radikalisiert Schopenhauer (wie später Nietzsche) ein auch in der libe­ ralen Tradition weitverbreitetes Motiv (infra, Kap. VIII, 8): sie schließt die Nicht-Eigentümer von den politischen Rechten mit derselben Argumentation aus, wie Schopenhauer sie von der authentischen Kultur ausschließt. Ver­ ständlich wird daher die Verurteilung der klassischen deutschen Philosophie, der die unabhängige materielle Grundlage abgehe und die deshalb dazu neige, die Kultur mit einer Arbeit zu verwechseln, die darauf zielt, «mit Weib und Kind [...] zu leben»276. Schlimmer noch: in den meisten Fällen ist der Univer275 A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie (Parerga und Paralipomena, I) (1851), in Id. Sämtliche Werke, hg. von W. Löhneysen, Dannstadt, 1976-82, Bd. 4, S. 238. 276 Ebenda, S. 184.

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sitätsprofessur eine Arbeit als «Hauslehrer» vorausgegangen; von jungen Jahren an sei daher die Gewohnheit zur Abhängigkeit, die Gewohnheit, die Philosophie in den Dienst praktischer und jedenfalls der reinen Theorie frem­ der Zwecke zu stellen, zur «zweiten Natur» geworden277. Man könnte sagen, daß Schopenhauer eine Art Klassenanalyse vomimmt. Ein zentraler Punkt wird allerdings erfaßt: die Protagonisten der klassischen deutschen Philosophie von Kant bis Hegel haben eine Lehre durchgemacht, die für die Intellektuellen der damaligen Zeit ziemlich hart und emiederigend gewesen sein mußte, wenn schon ein Autor des Sturm und Drang in einem gerade Hauslehrer betitelten Roman die Demütigungen brandmarkt, denen die Intellektuellen-Hauslehrer seitens ihrer adeligen Arbeitgeber ausgesetzt waren278. Auf diese «Demütigungen» bezieht sich Fichte ausdrücklich in einem Text, der voller Bitterkeit und vielleicht auch Ressentiment zu sein scheint: der Hauslehrer würde seine erzieherische Aufgabe gerne gut ausfiühren, aber er werde daran «kräftig verhindert». Es handelt sich um einen Brief an Kant279, der ebenfalls diese Erfahrung hinter sich hat und daher nicht umsonst den Konflikt zwischen «Eltern und Hofmeistern» oder -um die bezeichnenderweise in der Pädagogik280 benutzten Worte wiederaufzuneh­ men- zwischen «Vorschriften der Hofmeister» und «Grillen der Eltern» untersucht; nun gut, ein solcher Konflikt könne nur gelöst werden, wenn man die volle Autorität des Hauslehrers auf erzieherischem Gebiet anerkenne. Im allgemeinen sei die öffentliche Erziehung der privaten vorzuziehen, da die erstgenannte zur Herausbildung des «Charakters eines Bürgers» beitrage, während die zweite «Familienfehler» (die aristokratische Arroganz vermut­ lich inbegriffen) fortleben lasse und vielleicht noch ausweite. Will jedoch der adelige Vater mit der Hilfe eines Hauslehrers von der privaten Erziehung Gebrauch machen, sei es klar, daß er auf die erzieherische Autorität zugun­ sten des Hauslehrers verzichten müsse. In der Praxis liefen die Dinge natürlich ganz anders. Auch Hegel hat den langen Weg Kants und Fichtes durchgemacht. Die Briefe, die der «gouverneur des enfants»281 aus Bern schreibt, lassen durchblicken, wie schwierig es ist, Arbeit und Studium in Einklang zu bringen. Vielsagend ist der Anfang des an Hölderlin gesandten Gedichts: die Nacht wird herbeigemfen, weil sie, abgeschirmt von den alltäglichen Beschäftigungen «Freiheit und Muße» ge277 Ebenda, S. 337-38. 278 Der Autor ist J. M. R. Lenz: vgl. R. Pascal, The German Sturm und D rang, Manche­ ster, 1953, S. 56-7. 279 J. G. Fichte, Brief an Kant vom 2. September 1791, in Id. Briefw echsel, zit., Bd. 1, , S. 200. 2801. Kant, Über Pädagogik (1803), in KGS, Bd. 9, S. 452-53. 281 K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, zit., S. 42.

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währt (B, I, 38). Das otium taucht hier wieder auf, das von der liberalen Tra­ dition, aber auch von Schopenhauer und später von Nietzsche als unerläßliche Voraussetzung für die Kultur betrachtet wird; nur daß es jetzt, nach einem anstrengenden Arbeitstag, auf die Nacht begrenzt ist, und nicht auf eine behagliche, materielle Unabhängigkeit, sondern auf einen harten Kampf für den Lebensunterhalt verweist. Im Vergleich zu den Klassikern des Liberalismus bewegt sich die klassi­ sche deutsche Philosophie in einem ganz anderen Rahmen: die Herkunft ihrer Protagonisten ist eindeutig «plebejischer». Wir haben es mit Intellektuellen zu tun, die nicht organisch an die ökonomisch und politisch ausschlaggeben­ den Klassen der bestehenden Gesellschaft gebunden sind und die sogar nicht selten in widersprüchlichem und spannungsreichem Verhältnis zu diesen Klassen stehen. Um nur ein Besipiel anzuführen, sehen wir, wie in England Locke die philosophische Arbeit voranbringt und gleichzeitig gewinnbrin­ gende Finanzgeschäfte abwickelt282. Man muß sich natürlich davor hüten, einen mechanischen Zusammenhang zwischen sozialer Herkunft und philoso­ phischer Ausarbeitung herzustellen. Aber eine Beziehung ist eindeutig vor­ handen. Eines ist klar: wenn alle Großen der klassischen deutschen Philoso­ phie die Demütigungen der Hauslehrer-Arbeit erfahren haben, dann wird diese Tätigkeit von Locke nur in Betracht gezogen, um dem «Gentleman» Ratschläge zu erteilen, wie er am besten sein Geld anlegen könnte: sicher sei ein «guter Hauslehrer» teuer, es sei nicht leicht, zu den «gewöhnlichen Tari­ fen» einen Hauslehrer zu finden, der wirklich auf der Höhe seiner Aufgabe stehe283. Es handle sich aber um eine nützliche Investition: denn es sei gut, daß ein «junger Gentleman» nicht in die öffentliche Schule geschickt wird, sondern eine häusliche Erziehung erhalte284. Statt auf den Hauslehrer zu ver­ zichten, sollte man lieber auf einen der überschüssigen gewöhnlichen «Die­ nen) verzichten285. Fichte und Hegel berichten von den Problemen und Demütigungen der Hauslehrer oder spielen darauf an, während Constant von einem seiner Hauslehrer (unter den zahlreichen nach und nach von seinem immer «angewiderteren» Vater eingestellten und wieder gekündigten) er­ zählt, der «Gegenstand von Scherzen und ständiger Verspottung» gewesen sei286. Und vor Constant spricht Locke von den Schwierigkeiten, denen der 282 Vgl. M. Cranston, John Locke. A Biography, London, 1959 (2. Aufl.), S. 114-15, S. 377 und S. 448; «Locke kann deshalb als Mitglied der Klasse der Geldanleger betrachtet werden, deren Interessen in seinen ökonomischen Schriften eindeutig ver­ teidigt werden» (ebenda, S. 115, Anm. 3). 283 J. Locke, Some Thoughts Conceming Education, zit, § 91. 284 Ebenda, § 70. 285 Ebenda, § 90. 286 B. Constant, Le cahier rouge, zit., S. 124.

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Gentleman begegnet, wenn er eine für diesen Posten wirklich geeignete Per­ son finden will, da die Intellektuellen, die «hervorragen, sich schwerlich davon überzeugen, diesen zu übernehmen»287. Dieses Widerstreben sei im übrigen verständlich, weil der Hauslehrer letzt­ lich ein «Dienen» ist288: in diesem Sinn hatte Schopenhauer recht, den «servi­ len» Charakter oder Ursprung der klassischen deutschen Philosophie zu beto­ nen. Gehen aus Lockes Korrespondenz und aus den privaten Aufzeichnungen Betrachtungen und Berechnungen über die günstigsten Investitionen hervor, so stellt sich das Bild der klassischen deutschenPhilosophie recht anders dar. In Königsberg merkt Fichte in seinem Tagebuch an: «Ich habe berechnet, daß ich nicht länger als noch 14 Tage von heute an gerechnet, subsistieren kann»289. Nicht immer fallen die Berechnungen und die Konfessionen so dra­ matisch aus, aber gewiß ist das Problem der Subsistenz nicht nur ein philoso­ phisches Problem, sondern gewinnt auch eine direkte existentielle Bedeutung und beeinflußt sogar die philosophische Arbeit. Hegel sieht sich gezwungen, die Veröffentlichung der Logik zu beschleunigen: Tatsache ist -gesteht er«ich brauche Geld, um zu leben» (B, I, 393). Schopenhauer betrachtet Hegels Philosophie als vollkommen kongenial mit den «Referendaren», mit denen, die anstreben, sich ihren Lebensunterhalt in einem öffentlichen Amt zu ver­ dienen und «Staatsbeamte» zu werden290. Mit seinem scharfsichtigen Klas­ sengefühl, das auch von seiner Position als wohlhabender Rentier herrührt, nimmt Schopenhauer die umwälzende Neuerung wahr, die die klassische deutsche Philosophie schon vom sozialen Gesichtspunkt aus darstellt. Trotz der völlig unterschiedlichen politischen und ideologischen Auffassung, läßt Schopenhauers Kritik an die denken, die Tocqueville an den französischen Aufklärern übt: ihr Ideal sei eine Gesellschaft, in der «alle Posten über litera­ rische Prüfungen erlangt werden» und in der es nur eine «Aristokratie der Literaten» gebe291. Schopenhauer vergleicht nicht zufällig den philosophischen Erfolg Hegels und seiner Schule mit der befürchteten Machtübernahme durch die «verwor­ fenste Klasse», die «Hefe der Gesellschaft». Zielscheibe dieser Verurteilung ist nicht nur die klassische deutsche Philosophie, sondern sie betrifft alle 287 J. Locke, Some Thoughts Conceming E ducation , zit., § 91. 288 Als solcher wurde Hölderlin ausdrücklich vom Bankier Gontard und sogar von ent­ fernten Nachkommen desselben betrachtet: vgl. Th. W. Adorno, Stichworte. K riti­ sche Modelle 2, in Id., Gesammelte Schriften, Bd. 10, 2. Halbbd., hg. von R. Tiedemann, Frankfurt a. M., 1957, S. 659. 289 Tagebucheintragung vom Sommer 1791, in I. G. Fichte, Briefw echsel, zit., Bd. 1, S. 198. 290 A. Schopenhauer, Über die Universitätsphilosophie, zit., S. 182. 291 A. de Tocqueville, V A n d en Regime et la Revolution, zit., S. 213.

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«hungrigen, vom Lug und Trug der Literatur ihr Leben fristenden Litera­ ten»292. Wir haben es mit einer allgemeinen Verrohung des intellektuellen Lebens zu tun: da es nicht mehr gleichbedeutend mit uninteressiertem otium ist und inzwischen eine Arbeit darstellt, wird diesem Leben selber der Stem­ pel des Plebejischen und des Vulgären aufgedrückt. Diese Anklage wird dann bedauernd von Nietzsche betont, allerdings nicht mehr von der Sicherheit einer wohlhabenden bürgerlichen Position inspiriert, sondern von einer ver­ zehrenden Nostalgie nach der schole der Antike und von dem unmöglichen Ansinnen, den Weg der Vermassung der modernen Welt rückwärts einzu­ schlagen. Die Verrohung der Figur des Intellektuellen, angesichts der Konfu­ sion zwischen «Bildung» einerseits und «Nutzen» und «Erwerb», d. h. Beruf andererseits, findet auch für Nietzsche einen bedeutenden Ausdruck in Hegel, dessen «Einfluß» man die «Erweiterung [der Bildung], um möglichst viel intelligente Beamte zu haben» verdanke (infra, Kap. IX, 7). Erneut haben wir hier die Figur des Staatsbeamten, des Intellektuellen, der sich mit dem Beruf und der Arbeit, statt mit der Kultur und der schole identi­ fiziert: zum Symbol des banausischen und plebejischen Intellektuellen wird Hegel, der tatsächlich in einem Brief ohne Zögern erklärt hatte, daß er im Studium und der Lehre der Philosophie seine «Stelle», «das Brot und Was­ ser» habe (B, 1,419). 9. Soziale Frage und industrielle Gesellschaft Die Sensibilität für die soziale Frage allein genügt allerdings nicht, um die Bedeutung Hegels zu umreißen. Was Deutschland betrifft, bezeugt Fichte eine noch höhere Sensibilität: nach ihm ist die Armut ein absolut unerträgli­ cher Skandal, so daß nur der Staat als «vernunftmäßig» gelten könne, der die Armut vollkommen abgeschafft hat293. Allerdings nimmt bei Fichte der ple292 A. Schopenhauer, Über die Universitätsphilosophie, zit., S. 215 und S. 213; vgl. infra Kap. IX, 7 und Kap. XI, 3. Einige Jahrzehnte vorher hatte dagegen Caroline von Herder über die Intellektuellen-Rentiers geschimpft: «Ich habe vor kurzem im Mor­ genblatt gelesen: “Humboldt habe einen Ruf nach Paris ausgeschlagen, es sei ihm hei­ lige Pflicht jetzt zu bleiben, wo er sei". - Mich indigniert solche Tirade. Preußen ist sein Vaterland - Da hat er Besitzung, Güter; Reichtum - diese Lebensbeglückung zu verlassen, dazu gehört wahrlich keine Aufopferung - Kein Parademachen von heiligen Pflichten!» (Brief an Johannes von Müller vom 28. August 1807, in J. von Müller, Briefwechsel m it Gottfried Herder und Caroline von Herder geb. Flachsland, hg. von K. E. Hoffmann, Schaffhausen, 1952, S. 220). Wenn auch mißgünstig, ist diese Pole­ mik doch ein wichtiges Anzeichen für die auch sozialen Spannungen unter den dama­ ligen Intellektuellen. 293 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts (1796), § 18 (FW, Bd. 3, S. 214).

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bejische Radikalismus, der auch die Folge einer extrem bescheidenen sozia­ len Herkunft ist, gelegentlich regressive Akzente an und scheint die Industrie­ gesellschaft, die unbegrenzte Ausdehnung des Konsums und den für die moderne Welt typischen Handelsaustausch in Frage zu stellen. Die Verurtei­ lung der «Tyrannei der höheren u. Unterdrückung der niedrigem [...] Stände» geht Hand in Hand mit der Verurteilung des «Luxus» schlechthin, der allge­ meinen «Liederlichkeit» und «Verschwendung», des «Geldstolzes der Kauf­ leute», der «Verführung» und der «Gourmandise» und sogar, kurz gesagt, «unseres frivolen Zeitalters»294. Sicher fällt Hegels Beschreibung der bürgerlichen Gesellschaft mit ihrem «Schauspiel ebenso der Ausschweifung, des Elends und des beiden gemein­ schaftlichen physischen und sittlichen Verderbens» nicht weniger streng aus (Rph. § 185). Aber diese klare Beschreibung hat bei Hegel nie etwas mit Nostalgie zu tun und wird nie zur moralischen Verurteilung: die moderne bürgerliche Gesellschaft stellt einen großen Fortschritt dar, weil sie «die selb­ ständige Entwicklung der Besonderheit» mit sich bringt (§ 185 A), wirkungs­ los und auch regressiv seien daher die Bestrebungen, die «Sitteneinfalt unge­ bildeter Völker», die verlorene «Natureinfalt» wiedererlangen zu wollen, die in Wahrheit, einmal abgesehen von den zarten Farben der nostalgische Ver­ klärung, «teils die passive Selbstlosigkeit, teils die Rohheit des Wissens und Willens» sei (§ 187 A). Hegel ist sich klar darüber, daß diese nostalgische oder tendenziell nostal­ gische Kritik der bürgerlichen Gesellschaft ohne weiteres, wie etwa bei Rous­ seau, eine sympathetische Solidarität mit dem Leiden der Volksmassen zum Ausdruck bringen kann (V. Rph., IV, 477). Dennoch könne die Lösung des so stark empfundenen Problems nicht durch die Rückkehr zu einem Zustand diesseits der christlich-bürgerlichen Entdeckung der Selbständigkeit, der Besonderheit und der Unendlichkeit des Subjekts erreicht werden. Rousseau und Fichte sind sicher stark an der sozialen Frage interressiert, wobei sie aber vor allem von der bäuerlichen Welt ausgehen. Wenn Rousseau energisch betont, man müsse «die Bürger vor der Gefahr, ins Elend zu stür­ zen» schützen, dann brandmarkt er zusammen mit der «extremen Ungleich­ heit der Vermögen» die Tatsache, daß «die Industrie und die Gewerbe für die Produktion von Luxusgütem begünstigt [sind] auf Kosten von nützlichen und mühsamen Arbeiten; die Landwirtschaft wird dem Handel geopfert». Der Hauptwiderspruch, könnte man sagen, ist der zwischen Stadt und Land: «Je reicher die Stadt, desto armseliger das Land. Der Ertrag der Abgaben wandert von den Händen des Fürsten oder des Finanziers in die der Handwerker oder 294 J. G. Fichte, Zufällige Gedanken in einer schlaflosen N acht (1788), in Id. B riefw ech­ sel, zit., Bd. 1, S. 10-13.

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der Kaufleute; und der Bauer, der immer nur den geringsten Teil davon er­ hält, verelendet, weil er immer den gleichen Betrag bezahlt, aber immer weniger bekommt»295. Nach Fichte trifft die schon angeführte «Unterdrückung» der «höheren Stände» in erster Linie den «landbauenden Stand»296. In einem Briefwechsel erklärt sich Fichte mit der These einverstanden, wonach das, was Frankreich «stürzte», und d. h. die Revolution, «der große Vorzug der Fabriken u. Zurücksetzung des Landbaues» gewesen sei, und er fügt noch hinzu: «Unter allen Mitteln zur physischen Erhaltung und Vermehrung der Menschheit (welche wieder das Mittel zur geistigen Kultur ist), ist der Ackerbau das erste, und ihm müssen alle übrigen Zweige untergeordnet werden»297. Die Verurteilung des Luxus scheint manchmal die Verurteilung des «Kommer­ zes» und der «Fabriken» mit sich zu bringen298. Zum besseren Verständnis der sich von Rousseau und Fichte unterschei­ denden Einstellung Hegels, kann man von Smith seinen Ausgang nehmen: «In jeder zivilisierten Gesellschaft, in jeder Gesellschaft, in der sich die Unterscheidung der Stände vollständig durchgesetzt hat, gab es immer, zur gleichen Zeit, zwei verschiedene Ordnungen oder gültige Moralsysteme: ein System könnte man als streng oder rigoros und das andere als liberal oder, wenn man so will, als lax beschreiben. Das erste wird im allgemeinen vom gemeinen Volk geschätzt und bewundert, während das zweite normalerweise vom sogenannten Weltmann gepriesen und in die Praxis umgesetzt wird [...]; im liberalen oder laxen System werden der Luxus, die Sorglosigkeit und auch das ausschweifende Genießen, die Suche nach Vergnügen bis hin zur Zügel­ losigkeit, die geringe Sorge um die Keuschheit, zumindest für eines der bei­ den Geschlechter, wenn sie nicht gerade von der groben Unanständigkeit begleitet sind oder zur Heimtücke und Ungerechtigkeit führen, im allgemei­ nen mit großer Nachsicht behandelt, und werden leicht entschuldigt oder ganz verziehen. Im rigorosen System hingegen, werden diese Exzesse mit dem größten Abscheu und Widerwillen betrachtet. Die von der Leichfertigkeit herrührenden Laster sind für das gemeine Volk immer ruinös, und eine ein­ zige Woche der Sorglosigkeit und Ausschweifung ruinieren einen armen Arbeiter häufig für immer und bringen ihn dazu, aus Verzweiflung die fürch295 J. J. Rousseau, Discours sur Viconomie politique , zit., S. 258-59 und S. 274. 296 J. G. Fichte, Zufällige Gedanken...» zit., S. 11. 297 Briefwechsel mit Theodor von Schön, in J. G. Fichte, Briefwechsel, zit., Bd. 1, S. 247 (Brief von Th. von Schön vom 5. September 1792) und S. 257 (Brief Fichtes vom 30. September 1792). 298 J. G. Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französi­ sche Revolution , zit., S. 182.

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terlichsten Verbrechen zu begehen»299. Smith hat das Verdienst, mit großer Deutlichkeit die Verbindung zwischen «liberaler» Moral und Reichtum, zwi­ schen «strenger» Moral und plebejischer Kondition aufgezeigt zu haben. Bei Hegel nimmt die Sensibilität für die soziale Frage nicht den plebejischen Charakter wie bei Rousseau und Fichte an, aber dafür beteiligt er sich auch nicht an der «strengen» Würdigung der Genügsamkeit und Schlichtheit der vorindustriellen bäuerlichen Welt. Hegel vergleicht Rousseau mit Diogenes, ebenso wie Voltaire das tut (infra , Kap. VIII, 2), der Autor der Defense du "Mondain”m und Repräsentant jener «liberalen» Moral, die, nach Smith, für die besitzenden Klassen typisch ist. Aber im Gegensatz zu Hegel hat Vol­ taire sicher keine Sympathie für Rousseau, den Interpreten der Leiden und der Armut der Volksmassen. Vielmehr wird der Discours sur Vorigine et les fondaments de l ’inegalite parmi les hommes als «die Philosophie eines Hun­ gerleiders (gueux)» abgestempelt, «der gern möchte, daß die Reichen von den Armen ausgeraubt würden»301. Bei Voltaire geht die Kritik am Privileg nicht über das Adelsprivileg hinaus. Und das Lob des Mondänen scheint jedenfalls die politisch-soziale Dimension der Armut auszulöschen oder zu ignorieren. Immun gegen jede bukolische Nostalgie behauptet Hegel ohne zu zögern, daß «das Bewußtsein der Freiheit» in der Stadt, in den städtischen Ständen «ent­ scheidend [hervortritt]» (Rph., III, 166), während der Bauernstand «mehr zur Unterwürfigkeit geneigt» sei (V. Rph., III, 629-30; vgl. auch V. Rph., IV, 505-6). Aber diese rückhaltlose Annahme der fortgeschrittenen Industriege­ sellschaft führt nie dazu, sie als glatt und fehlerlos hinzustellen. Die Tatsache, daß die Armut neben der Üppigkeit weiterhin fortbesteht, ist ein «Rest des Naturzustandes» und dieser ist, wie der Philosoph unermüdlich betont, gleichbedeutend mit verallgemeinerter Gewalt {infra, Kap. VII, 10). Unabhängig von den daraus hervorgehenden politischen Implikationen, deren sich auch Hegel nicht voll bewußt zu sein scheint, befinden wir uns hiermit weit jenseits der liberalen Tradition, die in der «Natur» höchstens die Besiegelung der ersehnten Verewigung der historisch determinierten ökono­ misch-sozialen Verhältnisse und die bequeme Sicherheit sucht, weshalb man mit Marx sagen kann -aber hier erreicht die Ideologiekritik ein auch epistemologisch neues Niveau-: es hat «eine Geschichte gegeben, aber es gibt keine mehr»302. 299 A. Smith, An lnquiry into the Nature and the Causes o f the W ealth o f N ations , 5. Buch, 1. Kap. 3. Art., zit. Ausg., S. 794. 300 Siehe Le Mondain (1736) und D ifense du “M ondain” ou VApologie du luxe (1737) in Bd. 14 der schon zit. Ausgabe von Kehl. 301 Vgl. G. R. Hävens, Voltaire*s M arginalia on the Pages o f Rousseau, in «Ohio State University Studies», VI (1933), S. 15. 302 K. Marx, Misere de la Philosophie (1847), dt. Üb. in MEW, Bd. 4, S. 139. 201

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Dritter Teil Legitimität und Widersprüche der Moderne

VH. Recht, Gewalt, Notrecht 1, Der Krieg und das Eigentumsrecht: Hegel und Locke

Die Polemik gegen die Verabsolutierung des Eigentumsrechts kennzeichnet Hegel in seiner ganzen Entwicklung. Der Unterschied zwischen der antiken und der modernen Sittlichkeit und damit die Rolle, die der Unverletzlichkeit der Privatsphäre im Bereich der Freiheit der Modernen zukommt, ist inzwi­ schen zum Durchbruch gekommen, aber dennoch unterstreicht der Philosoph weiterhin, daß das Privateigentum der politischen Gemeinschaft untergeord­ net werden müsse. Diese Unterordnung zeigt sich eklatant im Kriegsfall: sinnlos wäre es in diesem Fall, die Unantastbarkeit des Privateigentums zu behaupten, wenn der Staat, im Namen der Rettung des Ganzen und der natio­ nalen Unabhängigkeit, von den Bürgern fordert, ihre eigene Existenz aufs Spiel zu setzen (Rph., § 324 A). So viel ist klar: das Leben ist ein höherer Wert als das Eigentum. Es ist jedoch keineswegs selbstverständlich, den Wert des Lebens dem des Eigentums vorzuziehen. Man denke an die Betrachtungen, die ein Autor wie Locke bezüglich des Krieges anstellt. Zum Beweis dafür, daß die Staatsge­ walt in keinem Fall das Recht habe, «über das Eigentum der Untertanen ohne deren Einwilligung teilweise oder ganz zu verfügen», führt Locke das Bei­ spiel der «üblichen Praxis der militärischen Disziplin» an: «Die Erhaltung des Heeres und damit des Staates erfordert den absoluten Gehorsam gegenüber den Befehlen eines jeden höheren Offiziers, und Ungehorsam oder Diskus­ sion auch über die unsinnigsten [Befehle] bedeutet mit Recht den Tod. Und dennoch sehen wir, daß der Unteroffizier, der einem Soldaten befehlen kann, auf das Kanonenfeuer zuzumarschieren oder in einer Bresche auszuharren, in der er den fast sicheren Tod findet, ihm keinesfalls befehlen kann, ihm etwas von seinem Geld abzugeben; und selbst der General, der befugt ist, ihn wegen Desertion oder wegen Nichtausführung der aussichtslosesten Befehle zu ver­ urteilen, kann, trotz seiner absoluten Macht über Leben und Tod, auch nicht über einen Heller des Eigentums dieses Soldaten verfügen oder im mindesten seine Güter antasten; und das, obwohl er ihm alles befehlen und ihn wegen

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der geringsten Ungehorsamkeit hängen lassen kann»1. Das Eigentum des Individuums ist unverletzlicher als sein Leben. Bei Locke und in der liberalen Denktradition ist die unterträglichste Gewalt die gegen das Privateigentum gerichtetete, könnte man sagen; dage­ gen wird die dem Bürger-Soldaten aufgezwungene Pflicht, im Kriegsfall ohne Diskussion sein Leben zu opfern, nicht als Gewalt wahrgenommen. Diesbezüglich geht Locke sogar noch über Hobbes hinaus, der, das Wider­ standsrecht zurückweisend, eine wichtige Ausnahme formuliert: «Die Abma­ chungen, die einen Menschen daran hindern, seinen Körper zu verteidigen, sind wirkungslos. Auf dieser Grundlage kann sich ein Mann, der als Soldat dazu abkommandiert ist, gegen den Feind zu kämpfen, und obschon sein Sou­ verain soviel Recht hat, seine Weigerung mit dem Tode zu bestrafen, sich in vielen Fällen weigern, ohne eine Ungerechtigkeit zu begehen». Abgesehen von Ausnahmefallen, in denen die Existenz des Staates auf dem Spiel steht, «sollte man auch der natürlichen Ängstlichkeit Rechnung tragen», wenn es sich um einen Soldaten handelt, der kein Berufssoldat ist und der daher das Militärleben nicht freiwillig gewählt hat. Wenn also «einer nicht wegen Ver­ rats, sondern aus Angst flieht, dann denkt man, er habe nicht ungerecht, son­ dern unehrenhaft gehandelt. Aus dem gleichen Grund bedeutet die Vermei­ dung des Kampfes nicht Ungerechtigkeit, sondern Feigheit»2. Einen NichtBerufssoldaten dazu verurteilen, sein Leben auf dem Schlachtfeld zu opfern, ist für Hobbes Gewalt ohne Recht, gegen die also zumindest passiver Wider­ stand geleistet werden darf; für Locke handelt es sich dagegen um ein völlig legitimes Verhalten und jeder Widerstand dagegen würde illegalen und gewalttägigen Charakter annehmen. Die politische Macht beginnt sich als Tyrannei und damit als Gewalt abzuzeichnen, wenn sie das Privateigentum angreift und gegen diese Gewalt darf Widerstand geleistet werden: auf diese Weise erlangt der Bürger, oder besser das Individuum die Macht wieder, die es schon im Naturzustand besessen hatte, und die «darin besteht, zur Erhal­ tung seines Eigentums alle ihm angebracht erscheinenden Mittel, die ihm die Natur gewährt, zu benutzen»3. Der Bereich der Legalität ist der Bereich der Respektierung des Privateigentums, während sich die Gewalt in erster Linie durch die Verletzung des Privateigentums, seiner Absolutheit, auszeichnet. Anders und entgegengesetzt die Einstellung Hegels, der bei seiner Analyse der Folgen, die der Krieg auf das Eigentumsrecht ausübt, das Lockesche Bei­ spiel wiederaufnimt, um dessen Bedeutung vollkommen umzustoßen: davon haben wir schon gesprochen. Der Grundsatz, nach dem das Leben ein viel 1 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 139. 2 Th. Hobbes, Leviathan (1651), 2. Teil, Kap. XXI. 3 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 171.

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höheres Gut als das Eigentum bildet, gilt allerdings nicht nur für den Kriegs­ fall. Auch im extremen Notfall ist es zulässig, das Eigentumsrecht zu verlet­ zen: denn für Hegel ist «die Verletzung eines einzelnen beschränkten Daseins der Freiheit», wie eben des Eigentums, zulässig, wenn auf der anderen Seite dieGefahr, das Leben zu verlieren, und damit «die unendliche Verletzung des Daseins und darin die totale Rechtlosigkeit» steht (Rph., § 127).

2. Vom «ius necessitatis» zum Notrecht Lassen wir den Drucktext der Rechtsphilosophie beiseite und wenden wir uns den Vorlesungen zu, die sich in bezug auf das hier untersuchte Thema mit noch größerer Anteilnahme und noch kühner ausdrücken: «Der Mensch welcher verhungert, hat das absolute Recht das Eigentum eines Andern zu verletzen, er verletzt das Eigentum eines Anderen nur nach einem beschränk­ ten Inhalt, im Notrecht aber liegt, daß er nicht das Recht des Anderen als Recht verletzt. Das Interesse ist nur auf dies Stückchen Brot gesetzt, er behandelt den Anderen nicht rechtlos. Der abstrakte Verstand ist geneigt jede Rechtsverletzung als absolut zu behaupten, aber jener verletzt nur das Beson­ dere, nicht das Recht als Recht». Wenn sie vom Hunger, von der Notwendig­ keit, das Leben zu retten, diktiert ist, dann ist die Verletzung des Eigentums­ rechts nicht Willkür oder Gewalt, sondern Behauptung eines höheren Rechts. Denn einerseits gibt es «dies beschränkte Eigentum» andererseits «das Leben eines Menschen», der in seinem verzweifelten Hunger «eine vollkommene Verletzung des Daseins» erleidet; auf der einen Seite steht also etwas Endli­ ches und Beschränktes auf dem Spiel, auf der anderen Seite «ein Unendli­ ches»: im letzten Fall wird «das ganze Recht [...] verletzt durch die Verlet­ zung der Realität des Rechts». Wo für Locke das in Frage stellen der Sphäre des Privateigentums in seiner Absolutheit und Unverletzlichkeit Willkür und Gewalt bedeutet, dort bedeutet für Hegel Willkür und Gewalt gerade die Ver­ absolutierung des Privateigentums, der Anspruch, eine Abstraktion in ihrer Absolutheit geltend zu machen, eine unrechtmäßige Abstraktion von den konkreten Bedürfnissen des Menschen und von den Solidaritätspflichten der politischen Gemeinschaft. Nicht der Hungernde, der durch eine beschränkte Verletzung des Eigentumsrechts sein Leben zu retten versucht, ist es, der den anderen als rechtliches Subjekt negiert und damit Gewalt ausübt, sondern vielmehr der Eigentümer, der das Leben eines Menschen auf dem Altar der behaupteten Unverletzlichkeit des Eigentumsrechts opfern will. Beim Eigen­ tümer bildet sich die abstrakte Gesetzeswut des «Verstandes» heraus, wäh­ rend beim Hungernden im Kampf ums Überleben die Vernunft in ihrer histo­ rischen und politischen Konkretheit Gestalt annimmt. 205

Die Sache des Hungernden wird von Hegel mit einem Eifer verfochten, der eindeutig unsere Aufmerksamkeit verdient: die Verabsolutierung des Eigen­ tumsrechts hat «ein Empörendes für jeden Menschen, und dies begründet sich darauf, daß der Mensch rechtlos wird, wenn man behauptet, er solle das beschränkte Recht hier respektieren» (V. Rph., IV, 341-42). Erstaunlich ist es, aus dem Munde des Theoretikers der Objektivität der Institutionen die fol­ gende explizite Erklärung zu hören: das «Stehlen eines Brotes» seitens eines Menschen im Kampf ums Überleben verletzt ohne weiteres «das Eigentum eines Menschen»; «die Handlung ist unrechtlich, aber es wäre unrecht, dies als gewöhnlichen Diebstahl zu betrachten. Ja der Mensch hat ein Recht zu dieser unrechtlichen Handlung» (V. Rph., III, 400-1). Um die in die traditionelle Doktrin des ius necessitatis eingeführten fun­ damentalen Neuerungen voll und ganz zu erfassen, sollte man, vor der weiteren Darlegung des Hegelschen Denkens, einen Blick auf die histori­ schen Vorläufer werfen. Schon Kant und Fichte sprechen von Notrecht, aber in einem ganz anderen begrifflichen Kontext. Hier nun zwei Schiffbrü­ chige -bemerkt Fichte, das Beispiel Kants wiederaufnehmend4- die sich an das «berühmte Wunderbrett der Schule» klammem, das aber nur einen von beiden halten und in Sicherheit bringen kann: auf Grund welcher Rechtsnorm kann hier die unvermeidliche Kontroverse zwischen den beiden Todeskandi­ daten beigelegt werden? Für Kant kann der Schiffbrüchige, der sein Leben auf Kosten des Anderen rettet, für «schuldig», aber gleichzeitig für «unstraf­ bar» befunden werden (in Fällen dieser Art ist die Strafandrohung kein Abschreckungsmittel). Von «positivem Recht» -merkt Fichte an- könne man allerdings nur sprechen, wenn man die Möglichkeit des «Beisammenbeste­ hens [...] mehrerer freier Wesen» voraussetze; und diese Möglichkeit sei im fraglichen Beispiel ausdrücklich ausgeschlossen. In ihrem Kampf um Leben und Tod würden die beiden Schiffbrüchigen von der Außergewöhnlichkeit der Lage her praktisch in den Naturzustand zurückversetzt. Man könne daher «das Notrecht [...] als das Recht [beschreiben], sich als exemt von aller Rechtsgesetzgebung zu betrachten»5. Diese Lösung hat das Verdienst, eine endlose und müßige Kasuistik aus der Debatte im eigentlich juristischen Sinne zu verbannen: dennoch bleibt auch für Fichte das Notrecht mit dieser Kasuistik verbunden, nur daß es kein wirkliches Recht darstellt. Das Beispiel und die Lösung Fichtes kehren bei Hegel wieder: «Sind beide in Lebensgefahr und nur einer kann auf dem Brett sich halten, so ist hier der Zustand der Rechtlosigkeit, und der subjektiven Empfindung bleibt die Ent4 I. Kant, Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, Einleitung, Anhang II (KGS, Bd. 6, S. 235). 5 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, § 19,1 (FW, Bd. III, S. 252-53).

Scheidung überlassen; es ist hier nicht mehr von Recht und Unrecht die Rede, sondern nur von Edelmut» (Rph. I, § 63 A). Hegel nimmt dieses Beispiel allerdings nur auf, um seinen Verdruß über eine derartige Kasuistik zum Aus­ druck zu bringen: Beispiele dieser Art könnten nach Belieben verfielfältigt werden, freier Lauf für die Phantasie, sich Grenzsituationen auszumalen; Energieaufwand und Freude an diesem Spiel könne jedoch nur die «spitzfin­ dige Reflexion» finden, die das übliche Beispiel des «Brettes» vorbringe, um weitaus ernsteren und dramatischeren Problemen, den wirklichen Problemen, aus dem Wege zu gehen (Rph., § 137 AL; V. Rph., II, 485). Statt mit der Phantasie Pflichtüberschneidungen in anomalen und völlig imaginären Situa­ tionen zu verfolgen, sollte man sich lieber vor Augen halten, daß die Kluft zwischen Reichtum und extremer Armut «keine bloß casuistische Collision ist, sondern ein immer vorhandener, und notwendiger Gegensatz, und am auffallensten grellsten in der gebildeten Gesellschaft» (V. Rph., III, 398). Wir sprachen schon von der Polemik Rottecks, des liberalen Kritikers Hegels, gegen das «sogenannte Notrecht» (supra, Kap. IV, 5), wobei Hegel im Vergleich zu etlichen Exponenten des Liberalismus eine weit weniger starre Auffassung von der Unverletzlichkeit der Rechtsnorm vertritt. Wichtig ist aber vor allem, daß diese von der Analyse der Widersprüche und der bestehenden sozialen Verhältnisse relativiert wird. Damit sind wir beim Kem des Problems angelangt. Für Kant und Fichte konnte man von Notrecht nur in bezug auf Ausnahmesituationen sprechen: die Not entsteht hier infolge einer Naturkatastrophe und eines zufälligen Ereignisses, die daher die bestehende Rechtsordnung nicht in Frage stellen können. Ganz anders bei Hegel: die Not, die das Notrecht auslöst, ist ein soziales Faktum, und verweist nicht auf eine außerdordentliche Situation, in der die Protagonisten auf Grund von zufälli­ gen und ungewöhnlichen Umständen einen Augenblick lang wie in den Naturzustand zurückversetzt werden; es verweist vielmehr auf eine alltägli­ che Erfahrung, die sich auf der Grundlage der bestehenden rechtlich-sozialen Verhältnisse herausbildet. Denn «mit der Anhäufung der Reichtümer entsteht das andere Extrem, Armut, Not und Elend» in der bürgerlichen Gesellschaft: «Es ist in der bürgerlichen Gesellschaft nicht eine bloße Natumot, mit der der Arme zu kämpfen hat; die Natur welche der Arme sich gegenüber hat, ist nicht ein bloßes Sein, sondern mein Wille» (Rph. HI, 194-95). Dies bedeutet, daß der Arme, nicht wie im Beispiel des Schiffbruchs, die Gewalt einer Naturkatastrophe und einer anomalen, immer von der Natur hervorgerufenenen Kampfsituation bewältigen muß, sondern vielmehr eine Verletzung, die aus der politisch-sozialen Ordnung hervorgeht.: «Der Arme fühlt sich als sich verhaltend zur Willkür, zur menschlichen Zufälligkeit, und dies ist das Empö­ rende in der letzten Analyse, daß er durch die Willkür in diesen Zwiespalt

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gesetzt ist. Das Selbstbewußtsein erscheint zu dieser Spitze getrieben, wo es keine Rechte mehr hat, wo die Freiheit kein Dasein hat» {Ibidem). 3. Die Widersprüche der modernen ökonomischen Entwicklung

Wie wir gesehen haben {supra, Kap. VI, 3) stellt Hegel, in eindeutigem Gegensatz zu Locke, die Massenarmut als soziale Frage hin, welche in erster Linie nicht die Verantwortlichkeit des Individuums, sondern der politisch­ sozialen Ordnung auf den Plan ruft. Fabulierte der englische Liberale von un­ bebautem Land nicht nur in Amerika sondern auch in Europa, Land, das nur auf das praktische und arbeitsame Eingreifen eines armen Individuums war­ tete, um seine reichen Gaben zu spenden, dann weist Hegel darauf hin, daß im Bereich einer entwickelten bürgerlichen Gesellschaft eine «unmittelbare Besitznahme» nicht mehr möglich ist, «denn jedes ist schon Eigentum eines Anderen» (V. Rph., IV, 497) und «jeder Baum, jedes Tier gehört nicht mehr der Natur an, sondern einem Eigentümer» (V. Rph., IV, 494). Die eigentlich natürliche Materie sei, wenn auch unter harter Arbeit, formbar, aber hier habe man es mit einer «unendlichen Widerstand leistenden Materie, nämlich mit äußeren Mitteln von der besonderen Art, Eigentum des freien Willens zu sein, dem somit absolut Harten zu tun» (Rph., § 195). Ganz allgemein kann be­ obachtet werden, daß «bei großer Bildung des Unglücks eine so unsägliche Menge ist. Des Unglücks vieler wäre mit geringen Mitteln abzuhelfen, die aber im freien Eigentum Anderer sind. So sieht man den Kampf der Not, und dicht daneben die Mittel, die ihr abzuhelfen vermöchten; beide aber sind durch eine unübersteigliche Kluft geschieden» (V. Rph., III, 398). Diese Kluft ist politisch-sozialen, nicht natürlichen Charakters, und «unendlichen Widerstand» leistet nicht die Natur als solche, sondern das Eigentum und deren Inhaber. Hier geht es also nicht nur um eine soziale Frage schlechthin, sondern um eine soziale Frage, die in der modernen Industriegesellschaft besonders akut wird. Dieses Bewußtsein stellt objektiv eine weitere klare Distanzierung von jener apologetischen Auffassung der ökonomischen Entwicklung dar, welche Locke behaupten läßt, daß «der Besitzer eines weiten und fruchtbaren Gebiets [im Amerika der Indianer] schlechter ißt und kleidet als ein englischer Tage­ löhner»6. Schon vorher können wir diese Anschauung bei Mandeville finden, der der Meinung ist, daß «die Ärmsten besser leben als früher die Reichen» und besser lebten oder leben als die Mächtigen der alten oder heute noch pri­ mitiven Gesellschaften, ohne jene «Bequemlichkeiten des Lebens, die heut6 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 41.

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zutage die letzten und bescheidensten armen Teufel genießen»7. Ganz ähnlich drückt sich ein weiterer Klassiker der liberalen Tradition aus, und zwar Smith, nach dem ein europäischer «arbeitsamer und anspruchsloser» Bauer materiell viel besser lebt als die «verschiedenen afrikanischen Könige» 8 oder als der «Anführer einer wilden Bevölkerung Nord-Amerikas»9. Für Hegel hat es dagegen keinen Sinn, den Armen der modernen Industriegesellschaft auf einemNiveau des Wohlstands und des Glückes zu plazieren, das das Niveau der Reichen früherer Zeiten, oder das von Gesellschaften auf einem niedrige­ ren ökonomischen Entwicklungsstadium übertrifft. Die ökonomische Ent­ wicklung schreitet nicht gleichförmig und schmerzlos voran; sie bringt neue Bedürfnisse hervor, die sie nicht befriedigen kann: «Der Zustand der Armut läßt den Menschen die Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft, diese viel­ seitigen Bedürfnisse und entzieht ihnen zugleich die natürliche Erwerbung, alles ist schon besessen, er kann nicht Eschen, nicht jagen, keine Frucht pflücken» (V. Rph., IV, 605). Eine Ablehnung der apologetischen Auffassung der ökonomischen Ent­ wicklung können wir allerdings auch bei Sieyes Enden, der diesbezüglich in einem Fragment ausdrücklich gegen Smith polemisiert10. Der französische Autor schreibt ohne Bedenken, daß in der modernen Welt «die Werktätigen (ilaborieuses) der fortgeschrittenen Gesellschaften [...] unter dem Gewicht der Bedürfnisse der ganzen Gesellschaft erdrückt sind», einer Gesellschaft im übrigen, die «millionenmal gewinnsüchtiger und konsumistischer ist, als es die Gesellschaften in der primitiven Ära hätten sein können». Schließlich sind diese «wegen der übermäßigen Arbeit, der Ungewißheit der Entlohnung, der grausamen Abhängigkeit, der unendlichen Anhäufung vorher unbekannter Unglückseligkeit niedergeschlagenen und degenerierten Menschen schwächer und hätten mehr Bedürfnisse und dringendere Bedürfnisse, während ihr dage­ gen -fügt Sieyös, diesmal in anspielender Polemik gegen Smith hinzu- die Qualität ihrer Subsistenz rühmt, die mit einem Leben verdient wird, das ihr nicht einmal zum Preis eines Thrones möchtet»11. Die Kehrseite der Medaille dieser so kritischen Auffassung ist jedoch die Behauptung, daß es sich um 7B. Mandeville, The Fable o f the Bees (1705 und 1714), hg. von F. B. Kaye, Oxford, 1924 (reprogr. Nachdruck Indianapolis, 1988), Bd. 1, S. 26 und S. 169 (Remark P). 8 A. Smith, An Ertquiry into the Nature and Causes o f the W ealth o f N ations (1776), I. Buch, 1. Kap. (zit. Ausg., S. 24). 9 A. Smith, Early Draft o f Part o f the Wealth o f Nations (Glasgower Ausg., Bd. 5) S. 563. 10 E. P. Sieyfcs, Notes et fragm ents inedites, in Ecrits politiques, hg. von R. Zappen, Paris, 1985, S. 64 (Fragment La division du travail, enfaisant concourir une in fln iti de bras au bien-etre le plus simple, n ’ajoute pas ä ce bien-itre). 11 Ebenda, S. 73 (Fragment Comparaison des diffirents ages de la societi).

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eine absolut hoffnungslose Kondition handelt: «Im größten Teil der Men­ schen müssen wir leider Arbeitsmaschinen erblicken», denen gerade die moderne Organisation der Gesellschaft für immer das «Glück» vorenthalte, eine Gesellschaft, die sich voll und ganz auf den «Konsum» und auf die «Pro­ duktion» gründe, und die «alle Staaten Europas in große Werkstätten» verwandle12. Für Sieyes ist es unvermeidbar, und in diesem Sinn auch richtig, daß sich die große Masse der Bevölkerung für die Erfordernisse dieser riesi­ gen Fabrik, zu der inzwischen die moderne Welt geworden ist, opfert: die anscheinend kritische Auffassung wird schließlich zu einer «indirekten Apo­ logetik»13, die die Widersprüche und die Schmerzbeladenheit der modernen ökonomischen Entwicklung hervorhebt, aber nur um deren absolute Unüberwindlichkeit zu behaupten. In diesem Sinne negiert schließlich auch der fran­ zösische Tribun der dritten Standes die Realtiät der sozialen Frage, angesichts der Tatsache, daß keine politische Umwandlung je imstande sein werde, die Lebensbedingungen derjenigen (der Mehrheit der Bevölkerung) zu verbes­ sern, die dazu bestimmt seien, als «Arbeitsmaschinen» ohne Recht auf Glück zu fungieren. Ähnliche Betrachtungen können für Tocquevilles angestellt werden. Auch er ist sich vollkommen klar über den nicht schmerzlosen Charakter der öko­ nomischen Entwicklung, die das Auftauchen neuer und unbefriedigter Be­ dürfnisse14 und eine anwachsende Unsicherheit für die «industrielle Klasse» mit sich bringt, die den Risiken des ökonomischen Zyklus und damit «plötzli­ chem und nicht wiedergutzumachendem Unheil» ausgesetzt seien15, die die Unglücklichsten sogar der Gefahr des Hungertodes aussetze, einer Gefahr, die in früheren Zeiten praktisch unbekannt gewesen sei, als der Grund und Boden, wenn auch bei Vorherrschen einer ausgedehnten Armut, doch «allen» das unerläßliche Minimum zum Überleben zusicherte16. Mit der wirtschaftli­ chen Entwicklung scheint vielmehr «unaufhaltsam» das Anwachsen des Heeres derer Schritt zu halten, die gezwungen sind, die Hilfe und die Mildtä­ tigkeit anderer Menschen zu beanspruchen, um dem Hungertod zu entgehen17. Und dennoch ist das so rauhe realistische Bild, vor allem im Text von 1835, den wie hier untersuchen, von zwei ideologischen Elementen be­ lastet. In erster Linie die beharrlich wiederholte These, wonach die sozialen 12 E. P. Siey&s, Dire sur la question du veto royal (1789), in Ecrits politiques, zit., S. 236. 13 Es handelt sich bekanntlich um eine von G. Lukäcs geschätzte Kategorie, vgl. Die Zer­ störung der Vernunft, zit., S. 164. 14 A. de Tocqueville, M imoire sur le paupirisme , zit., S. 312. 15 Ebenda, S. 308. 16 Ebenda, S. 307 und S. 304. 17 Ebenda, S.313. 210

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Kosten der Modernität «unvermeidliche Übel» 18 und das Ergebnis jener «un­ abänderlichen Gesetze» seien, «die das Wachstum der organisierten Gesellschäften leiten»19. Das weitere ideologische Element taucht in der Wehmut j auf, die gelegentlich aus Tocquevilles* Text durchblickt, wenn er die prämo­ derne Gesellschaft des Anden regime beschreibt, in der das Schicksal der Diener «weniger beklagenswert war als das der Menschen aus dem Volk in unseren Tagen», und zwar nicht zuletzt deshalb, weil die Diener, die seit jeher an ihre Lebensbedingungen gewohnt waren, «jene Art vegetatives Glück genossen, dessen Reiz der zivilisierte Mensch nur schwerlich verste­ hen, aber dessen Existenz er trotz allem nicht negieren kann»20. Bei anderer Gelegenheit scheint dieses bonheur vegätatif in der Gegenwart konjugiert zu werden, wie aus der Beobachtung hervorgeht, daß die höheren Klassen der Gesellschaft bei ihrer Bemühung, das Elend der Armen zu lindem, häufig von einer «Vorstellung» ausgingen, die «in ihren Augen die Leiden übertreibt, die dem Armen durch die Entbehrungen entstehen», Leiden, an die er dagegen ganz gut gewöhnt sei21. Wenn wir jetzt aus Frankreich nach England zurückkehren, dann können wir auch bei Malthus eine Form von «indirekter Apologetik» feststellen, die der Sieyässchen ähnelt. Locke behauptet bekanntlich, es gebe noch urbar zu machende Gebiete, die sich ohne Schwierigkeit der Arbeitsamkeit des Armen ! darböten, und wo der Arme seinerseits zum Eigentümer werden könne: auf der Welt gibt es noch «genug Land, um das Doppelte der gegenwärtigen Bevölkerung zu ernähren»22. Zur Zeit der Veröffentlichung der Rechtsphilo­ sophie ist dagegen auch in Deutschland die Malthussche These verbreitet23, wonach die Erde überbevölkert sei; so entgegengesetzt auch der Ausgangs­ punkt sein mag, ist die Schlußfolgerung doch die gleiche: es gibt keine so­ ziale Frage. Ist bei Locke die Armut das Ergebnis der fehlenden Initiative des Individuums, das nicht in der Lage ist, die Fruchtbarkeit und Großzügigkeit der Natur auszunutzen, dann ist sie bei Malthus das Ergebnis der sexuellen

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18 Ebenda. 19 Ebenda, S. 306. 20 Ebenda, S. 302. 21 A. de Tocqueville, Le systkme pinitentiaire aux Etats-Unis et son application en France, suivi d ’un appendice sur les colonies penales et de notes statistiques (1833; 1836 stark erweitert), in Oeuvres com plites , zit., Bd. 4, 1. Halbbd. ( Ecrits su r le Systeme pinitentiaire en France et ä Vitranger ), S. 321. 22 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 36. 23 Zur Verbeitung von Malthus in Deutschland verweisen wir auf unser Zwischen H egel und Bismarck, zit., S. 139-42; hinzuzufügen ist, daß Malthus auch wiederholt von Hugo (im Lehrbuch eines civilistischen Cursus, von dem später noch gesprochen wird) zitiert wird, einem Autor, gegen den Hegel eine explizite Polemik entwickelt. 211

Unvorsichtigkeit und Zügellosigkeit des Individuums, das die Augen vor der geizigen und stiefmütterlichen Natur verschließt. Weder im einen noch im anderen Fall ruft die Armut die politisch-soziale Ordnung auf den Plan; sowohl im einen wie auch im anderen Fall erweist sich der Verweis auf die Natur als Ideologie. Eine Ideologie, die von Hegel scharfsinnig kritisiert wird: «Das allgemeine Vermögen der Gesellschaft macht für den einzelnen die Seite der unorgani­ schen Natur aus, und diese soll sich ihm so präsentieren, daß er sie in Besitz nehmen kann. Die ganze Erde ist okkupiert, und dadurch ist er an die bürger­ liche Gesellschaft gewiesen» (Rph. I, § 118 A). Angesichts des unvermeidli­ chen Verweisens auf die bürgerliche Gesellschaft tritt die Armut jetzt als soziale Frage auf, als ein «Unrecht, was dieser oder jener Klasse angetan wird», um es noch einmal mit den schon zitierten Worten Hegels zu sagen. Statt von Unrecht könnte hier noch präziser von Ungesetzlichkeit gesprochen werden. Versteht man die Armut als soziale Frage, so wird die Grenze zwi­ schen Legalität und Illegalität, zwischen Recht und Gewalt unsicher, weil diese Grenze nicht mehr automatisch, wie es im wesentlichen bei Locke geschieht, mit der Unterscheidung zwischen Verteidigung und Verletzung des Privateigentums zusammenfällt. 4. Notrecht und Notwehr: Locke, Fichte, Hegel

Um die konkrete Bedeutung des von seinem Lehrer begrifflich gefaßten Not­ rechts zu erklären, spricht der Repetent v. Henning von «Recht der Selbster­ haltung» (V. Rph., III, 400). Hier wird klar, daß sich das ius necessitatis der Tradition bei Hegel und seiner Schule in etwas anderes verwandelt hatte: das Notrecht ist jetzt das Recht des Armen im Kampf ums Überleben. Und erneut können wir den Gegensatz zu einer gewissen liberalen Tradition feststellen. Zusammen mit dem Notrecht negiert Rotteck entschieden die Existenz eines «absoluten Rechts der Selbsterhaltung»24, und was Locke betrifft, haben wir schon gesehen, daß das «Recht auf Überleben» von dem er spricht, nur darauf abzielt, die Entstehung des Privateigentums und letztendlich die bestehenden Eigentumsverhältnisse zu rechtfertigen (supra, Kap. IV, 5). Bei Hegel zielt dagegen das «Notrecht» ganz bewußt auf die Relativierung des Eigentums­ rechts ab, selbst wenn dessen Legitmität natürlich anerkannt wird. Für Locke gibt es keine soziale Lage, die die Verletzung des Eigentums­ rechts rechtfertigen könnte, und jede Art von Diebstahl bedeutet schlechthin 24 C. von Rotteck, Lehrbuch des Vemunftrechts und der Staatswissenschaften, zit., Bd. 1, S. 155.

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eine Kriegserklärung dem Bestohlenen gegenüber, die eine angemessene Ant­ wort zulässig, wenn nicht sogar notwendig werden läßt. Es ist zulässig, denje­ nigen zu töten, der «mich angreift, um mir das Pferd oder den Mantel zu rau­ ben»25; zweifellos «hat der Mensch das Recht, einen Dieb zu töten, der ihm nichts getan und keineswegs [aggressiv] nach seinem Leben getrachtet hat»26. Die Notwehr ist vielmehr ein weiteres Beispiel, das Locke zum Beweis der absoluten Unverletzlichkeit des Privateigentums anführt, das auch in diesem Fall sogar unverletzlicher als das Menschenleben ist: «Denn, wenn es mir auch erlaubt ist, einen Räuber zu töten, der mich auf der Landstraße angreift, ist es mir nicht erlaubt, etwas anscheinend weniger Gravierendes zu tun, und d. h., ihm sein Geld wegzunehmen und ihn laufenzulassen: das wäre meiner­ seits ein Raub»27. Entgegen der liberalen Tradition taucht auch bei Fichte eindeutig die unter­ geordnete Rolle des Eigentumsrechts auf. Da es in einem «vernunftmäßigen Staate [...] keinen Armen» geben dürfe28, habe der «Notleidende [...] ein absolutes Zwangsrecht auf Unterstützung» und könne rechtmäßig soviel des Eigentums anderer fordern, als er für sein Überleben benötige29. Allerdings muß man sich fragen, ob Fichte immer auf der Höhe dieses Ansatzes ver­ bleibt. Der Philosoph assoziiert die «Notwehr» mit dem Notrecht, das bei ihm, wie wir wissen, das ius necessitatis der Tradition ist: es handelt sich um zwei Formen der «Selbstverteidigung» in einer Situation, in der der Staat nicht eingreifen und die Ausübung der Justiz nicht regulär ablaufen kann. Fichte besteht mit Nachdruck auf diesem Thema: «Jeder hat das absolute Recht, sich nichts mit Gewalt nehmen zu lassen», selbst wenn das das Leben des «Angreifers» kosten sollte. Die Grundlage des Naturrechts beruft sich ohne Bedenken auf das römische Recht und auf das «Gesetz der zwölf Tafeln», das «den Bestohlenen [berechtigte], den Dieb, der sich zur Wehr setzte, zu töten. Mit Recht, wenn der Diebstahl unbezeichnetes Eigentum betraf», d. h. Dinge, deren Besitz man hinterher nicht mehr beweisen konnte30. Die Rechtslehre von 1812 beklagt sich sogar über «eine gewisse Weichlichkeit der Gesetzgebung» den Angreifern gegenüber und auch darüber, daß «das Mitleiden gegen Verbrecher oft größer als gegen rechtliche [Männer]» ist31. Die Eindringlichkeit, mit der das Recht der Notwehr erläu­ tert wird, scheint hier auf eine objektive Verabsolutierung des Eigentums25 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 19. 26 Ebenda, § 18. 27 Ebenda, § 182. 28 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, § 18 (FW, Bd. 3, S. 214). 29 Ebenda (FW, Bd. 3, S. 213). 30 Ebenda, § 191 (FW, Bd. 3, S. 250). 31J. G. Fichte, Rechtslehre (1812), hg. von R. Schottky, Hamburg, 1980, S. 114.

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rechts hinauszulaufen. Nach Fichte «darf [man] hier nicht fragen, was ist Leben gegen Geld? Dies ist allenfalls eine Beurteilung der Güte, nicht des Rechts»32. Man könnte sagen, Hegel gebe sich nicht die Mühe, das Recht der Not­ wehr zu beschreiben. Er trägt dagegen Sorge, genau zwischen der Gewalt gegen die Person und der gegen das Eigentum zu unterscheiden: «Daß, weil ich empfinde, die Berührung und Gewalt gegen meinen Körper mich unmit­ telbar als wirklich und gegenwärtig berührt, macht den Unterschied zwi­ schen persönlicher Beleidigung und zwischen Verletzung meines äußeren Eigentums, als in welchem mein Wille nicht in dieser unmittelbaren Gegen­ wart und Wirklichkeit ist» (Rph., § 48 A). Es stimmt zwar, daß auch das Eigentum Ausdruck des Willens der Person ist, aber man muß sich vor Augen halten, ob letztere «in ihrem ganzen Umfang» verletzt ist, wie es bei den schwereren Verbrechen geschieht, und d. h. «in Mord, Sklaverei, Religions­ zwang» (Rph., § 96). Die Vergehen gegen das Eigentum gehören nicht in diese Sphäre und dürfen daher nicht mit dem Tode bestraft werden: «Wenn der Raub mit dem Tode bestraft wird, so ist die Natur dessen was der Räuber verletzt hat, sehr verschieden von dem woran er gestraft wird» (V. Rph., IV, 293). Umgekehrt ist es ein Skandal, wenn der für einen Mord oder ein schwe­ res Verbrechen gegen die Person Verantwortliche mit einer Geldstrafe davon­ kommt: «Ist der Zustand so, daß auf ein Verbrechen nichts weiter erfolgt als Ersatz, so ist auch eigentlich kein Recht vorhanden. Wo eine Geldstrafe als Ersatz für die Verstümmelung, den Totschlag eines Menschen geleistet wird, da ist der Mensch für den der Ersatz geleistet wird, ein Rechtloses, nur äußere Sache» (V. Rph., IV, 282). Die schwersten Verbrechen sind nicht die gegen das Eigentum, sondern die, welche den Menschen auf die eine oder andere Weise auf Eigentumsge­ genstand reduzieren, wie etwa die Sklaverei, der die Leibeigenschaft im wesentlichen gleichgestellt wird, beide als unzulässige «Entäußerung der Per­ sönlichkeit» betrachtet (Rph., § 66 A). Neben der Sklaverei und der Leibei­ genschaft führt Hegel die «Verstümmelung» an. Es handelt sich nicht um ein exemplum fictum. Die körperliche Züchtigung der Leibeigenen oder der ehe­ maligen Leibeigenen überlebt noch lange Zeit in Preußen. Noch nach den antifeudalen Reformen von 1807 delegiert der Staat an die Grundbesitzer die Aufgabe, die ehemaligen Leibeigenen mit Peitschenhieben zu erziehen, selbst wenn er vom Gebrauch des Stockes abriet oder ihn verbot, und damit Sorge trug, die «Übertreibungen» zu vermeiden; sogar nach der Julirevolution fehlt

32 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, § 191 (FW, Bd. 3, S. 250)

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es nicht an Sektoren des Staats- und Regierungsapparates, für die «das Fort­ bestehen des Züchtigungsrechts [...] auch ganz vernünftig» ist33. Hegel polemisiert explizit gegen diejenigen, die behaupten, daß «die Frei­ heit als reine Freiheit [...] nicht durch äußere Handlungen angegriffen werden [könne] und wenn ich einen prügeln ließe, so schade dies seiner Freiheit nicht» (Rph. I, § 29 A), er polemisiert gegen diejenigen, die «diesen Unter­ schied [machen], daß wenn man einem Menschen 100 Prügel gibt, man nur seinen Körper schlägt, nicht seinen Geist, so daß seine Seele frei bleibt», denn «die Freiheit des Leibeigenen, Sklaven habe nur ihren Sitz im Geist» (V. Rph., IV, 196). Für Hegel ist dagegen der Angriff auf das Eigentum nicht notwendigerweise der Angriff auf die Person in ihrem ganzen Umfang, wäh­ rend der Angriff auf den Körper die Person sicher nicht nur in ihrer bloßen Äußerlichkeit betrifft: «Nur weil ich als Freies im Körper lebendig bin, darf dieses lebendige Dasein nicht zum Lasttiere mißbraucht werden [...]. Meinem Körper von anderen angetane Gewalt ist Mir angetane Gewalt» (Rph., § 48 A). Gerade deshalb darf der für «Verstümmelungen» Veranwörtliche nicht mit einer einfachen Geldstrafe davonkommen; sollte dies geschehen -und es fehlte in Preußen nicht an Fällen, in denen Personen sich verantworten muß­ ten, weil sie die ausdrücklich vom Gesetz vorgesehene körperliche Züchti­ gung zu weit getrieben hatten und daraufhin nur mit Geldbußen belegt wur­ den- dann würde das bedeuten, daß das Opfer, wie in der Leibeigenschaft und in der Sklaverei, auf einen Gegenstand reduziert wird. Dieser qualitative Unterschied zwischen Ding-Eigentum und Körper-Mensch wird explizit bei Hegel formuliert und nicht bei Locke: denn Locke, der den «Diener», der vom «Sklaven» streng getrennt gehalten wird, in die Familie des Herrn ein­ fügt, scheint dem ausdrücklich als pater familias betrachteten Herrn ein wenn auch begrenztes Recht der körperlichen Züchtigung seines Dieners zuzuerkennen34. Folgendes geht daraus eindeutig hervor: konzentriert sich bei Locke die Verurteilung der Gewalt vor allem auf die Angriffe auf das Eigentum, die sich natürlich die unteren Schichten zuschulden kommen lassen, dann legt Hegel objektiv den Akzent auf die Verbrechen, die sich die herrschenden Klassen zuschulden kommen lassen, wenn er -angesichts der damaligen so­ zialen Bedingungen und Verhältnisse- in erster Linie auf den Verbrechen besteht, die eine «Entäußerung der Persönlichkeit» mit sich bringen. Eine Bestätigung dafür rindet sich in der Anerkennung des Rechts des in Lebens-

33 Vgl. R. Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution, Stuttgart, 1975 (2. Aufl.), S. 641-46. 34 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, II, § 85-6.

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gefahr schwebenden Hungerleidenden, das Privateigentum zu verletzen, eine Anerkennung, die wir bei Hegel finden, die bei Locke aber fehlt. 5. «Einfach-negatives Urteil», «negativ-unendliches Urteil», «Empörung» Wie tritt nun konkret das Notrecht auf?: «Der Arme fühlt sich von allem aus­ geschlossen und verhöhnt, und es entsteht notwendig eine innere Empörung». Und weiter noch: «Auf diesem Standpunkte, wo das Dasein der Freiheit etwas ganz Zufälliges wird, ist die innere Empörung notwendig» (Rph. III, 195). Es könnte scheinen, als ginge das Notrecht nicht über eine innere Empörung hinaus, die sich im Bewußtsein vollzieht. In demselben Kontext unterstreicht Hegel jedoch, daß der Arme «das Bewußtsein seiner als eines Unendlichen, Freien [hat], und damit entsteht die Forderung, daß das äußere Dasein diesem Bewußtsein entspreche» {ibidem). Außerdem haben wir gese­ hen, daß der Hungernde nicht nur eine unrechtliche Handlung vornehmen kann, sondern dazu sogar ein «absolutes Recht» hat. «Nur die absolute Not der Gegenwart berechtigt zu einer unrechtlichen Handlung», beeilt sich zwar Hegel sogleich festzuhalten (V. Rph., III, 403), aber andererseits drückt der Philosoph selbst die Überzeugung aus, daß in der entwickelten bürgerlichen Gesellschaft «die Not nicht mehr bloß diesen momentanen Charakter hat» (Rph. HI, 196). Ganz im Gegenteil führt die Analyse der bürgerlichen Gesell­ schaft zu einem präzisen Resultat: die Not wird unvermeidlich immer größer, je mehr sich auf der Gegenseite nach und nach der Reichtum anhäuft: «Die Vermehrung des Reichtums und der Armut hält gleichen Schritt» (Rph. III, 193). Haben wir es hier also mit der indirekten und andeutungsweisen Formulie­ rung einer Art Recht auf Revolution, auf die Revolte der Armen zu tun? Das ist die von Henrich auf der Grundlage der von ihm herausgegebenen Vorle­ sung nahegelegte These: es gäbe «keine andere Stelle in Hegels Werk, an der er Revolution nicht nur als historische Tatsache und Notwendigkeit begreift, sondern ein Recht zu ihr aus der systematischen Analyse einer auch für ihn gegenwärtigen Institution gewinnt und erklärt»35. In Wahrheit finden wir auch in anderen Vorlesungen ähnliche, wenn nicht noch radikalere Aussagen. Wir sprachen schon von der Formulierung, wonach der Hungernde ein «abso­ lutes Recht» habe, eine unrechtliche Handlung zu begehen; aber wir können auch lesen: «Dieses Gefühl, diese Empörung hat die Not. Dies Recht ist dem Menschen in der Empörung der Not zuzugestehen» (V. Rph., IE, 402). Das Eigentum ist ein «Abstraktes» gegen den Staat, aber noch viel mehr gegen 35 D. Henrich, Einleitung zu Rph. III, S. 20.

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I den «Weltgeist», das dürfe man nicht vergessen. So «hoch» und «heilig» das «Eigentumsrecht» auch sein mag, ist es doch immer «sehr untergeordnet, es kann verletzt werden und muß es werden». Und wenn es vom Staat «verletzt» werden kann, dann um so mehr vom «Weltgeist»: «Aber selbst das Recht des Staats ist nicht das höchste, über dem Recht des Staats steht das Recht des Weltgeistes, dies ist das unbeschränkte, heilige, das heiligste» (V. Rph., IV, 157). Als Beispiel für «Individuen», die «die höhere Berechtigung des Weltgeistes für sich» hatten und die gewissermaßen die herrschenden Eigentums­ verhältnisse in Frage stellten, selbst wenn sie dann der «habsüchtigen Nobilität», der damas herrschenden Klasse, unterlagen, führt Hegel die Gracchen an, deren edle Einstellung er rühmt (Ph. G., 708 und 706). In einem «Zustand der Gewalt» gibt es, nach dem Philosophen zu schließen, Platz für das «Hero­ enrecht» (Rph., § 93 A), für «das höhere Recht der Idee» (V. Rph., III, 296). Eine soziale Lage, die bedeutende Menschenmassen zu einer «totalen Recht­ losigkeit» verurteilt, stellt zweifellos eine Form der Gewalt dar.

Daß es sich um Gewalt handelt, geht klar genug aus dem Hegelschen Text hervor. Bekannt ist die Unterscheidung zwischen «bürgerlichem Rechtsstreit» als Beispiel des «einfach-negativen Urteils» (hier wird «bloß dieses beson­ dere Recht negiert», nicht «das Recht überhaupt», nicht die «Rechtsfähigkeit einer bestimmten Person») und Strafrecht, das als Anwendungsbereich des «negativ-unendlichen» Urteils betrachtet wird (das Verbrechen im eigentli­ chen Sinn negiert auch das Allgemeine, das Recht überhaupt, die «Rechtsfä­ higkeit» des Opfers)36. Eine Vorlesung behauptet, daß gegen die, die in extre­ mer Armut leben, praktisch «das unendliche Urteil des Verbrechens herbeige­ führt ist» (Rph. in, 196)37. Eine Menschenmasse in einen Zustand der Not versetzen, bedeutet, ihr die «Rechtsfähigkeit» schlechthin zu negieren, und daher wird der Vergleich mit dem Verbrechen gut verständlich. Der Hun­ gernde, der das Eigentum verletzt, drückt über den bestohlenen Eigentümer ein einfach-negatives Urteil aus, das nicht dessen Rechtsfähigkeit in Frage stellt; Eigentumsverhältnisse, die verlangen, den Hungernden ausweglos zu verurteilen, sprechen über diesen ein negativ-unendliches Urteil aus, sie er­ kennen ihm nicht ein besonderes und begrenztes Recht ab, sondern die Tota­ lität aller Rechte, sie üben über ihn praktisch die gleiche Gewalt aus, die ein Verbrecher ausüben könnte. i

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36 Rph. § 88 und § 95, Enz., § 173 Z und W issenschaft der Logik. Das unendliche Urteil (W, VI, 324-25). 37 Der von Henrich hg. Text schreibt “des Verbrechers**, aber vielleicht sollte man besser lesen oder korrigieren “des Verbrechens” (vgl. G. W. F. Hegel, L efilo so fle del diritto , hg. von D. Losurdo, zit., S. 378). 217

Aus dem Hegelschen Text geht auch ein weiterer, elliptischer, aber deshalb nicht weniger bedeutsamer Vergleich hervor: für den lebenden Organismus ist der «Tod» ein «negativ-unendliches Urteil», während die Krankheit ein «einfach-negatives Urteil» darstellt, weil sie nur eine «besondere Lebens­ funktion» negiert oder hemmt (Enz., § 173 Z). Doch angesichts der Situation dramatischen Elends sind es nicht nur «einzelne Momente», wie das Auftre­ ten einer «Krankheit», die das «Recht des Lebens» einer ganzen sozialen Klasse beeinträchtigen oder zunichte machen (Rph. I, § 118 A). Indirekt wird die soziale Schicht, die in verzweifelter Armut lebt, mit einem Organismus verglichen, der nicht in einzelnen vitalen Funktionen und besonderen Momenten, sondern im Leben selbst, in seinem «Recht des Lebens» angegrif­ fen ist. Der «Tod» verhält sich zur «Krankheit» wie das «Verbrechen» zum «bürgerlichen Rechtsstreit»: das «negativ-unendliche Urteil» hebt nicht nur die «Rechtsfähigkeit» auf, sondern das Leben selber der in extreme Armut geratenen Klasse. Ausgehend davon, daß der Staat im Kriegsfall das «Recht des Lebens» opfert, widerlegt Hegel die These von der Unverletzlichkeit des Eigentums (das nicht beanspruchen könne, höher als das Leben angesetzt zu werden) (V. Rph., IV, 157); aber jetzt sehen wir, daß es in der bestehenden Gesellschaft als normal betrachtet wird, das «Recht des Lebens» auf dem Altar der Eigentumsverhältnisse zu opfern. Die Gewalt, die der Verabsolutierung des Privateigentums innewohnt, ist so offensichtlich, daß Hegel in bestimmten Fällen die Ausübung des Not­ rechts nicht nur für zulässig, sondern gewissermaßen für geboten zu halten scheint. Kehren wir zum Beispiel des Hungernden zurück, der durch den Diebstahl eines Stücks Brot dem Hungertod entgeht: «Es steht hier ein zwie­ faches Unrecht gegenüber, und die Frage ist, welches als das größere anzusehn. Das geringere ist gegen das höhere ein Unrecht». Sich weigern, das Leben dem Eigentum zu opfern, will heißen, das höhere Unrecht zu verhin­ dern; «streng» das «strenge Recht» gegen das Notrecht walten zu lassen, bedeutet das Unrecht geltend zu machen, oder jedenfalls das höhere Unrecht (V. Rph., III, 403 und 405). Noch eindeutiger der Kommentar des Repetenten von Henning: trotz der Verletzung des Eigentumsrechts stelle das Notrecht in Wirklichkeit die «Wiederherstellung des Rechts» dar (V. Rph., III, 401). Im dramatischen Kampf ums Überleben des hungernden Diebes aus Not wird also die Wiederherstellung des Rechts erblickt: noch deutlicher könnte die Entgegensetzung zu Locke und der liberalen Tradition nicht sein! Hinzuzufügen bleibt, daß die Ausübung des Notrechts auch die Wiederher­ stellung der Gleichheit bedeutet, nicht der «Gleichheit der äußeren Güter», die für Hegel «ein Falsches» ist, sondern der rechtlichen Gleichheit. Man müsse unbedingt dem Hungernden in Lebensgefahr das Recht zur unrechtli­ chen Handlung zuerkennen: «Hier ist die Gleichheit, daß der andere nichts 218

vor ihm voraushaben soll, und das Recht des anderen verschwindet vor ihm» (Rph. I, § 63 A). Der Eigentümer kann sich nicht einfach das Recht über Leben und Tod des Hungernden anmaßen, denn in diesem Fall würde sogar das Prinzip der Rechtsgleichheit verletzt. Manchmal scheint man es mit einer ! Kritik am formellen Charakter der Rechtsgleichheit zu tun zu haben, die der I später von Marx formulierten Kritik ähnelt: «Jeder hat das Recht zu leben, und es soll ihm nicht nur sein Recht geschützt werden; er hat nicht nur dieses negative Recht, sondern er hat auch ein positives Recht [...]. Darin, daß der Mensch das Recht zu leben hat, liegt es, daß er das positive, erfüllte Recht ) hat; die Realität der Freiheit soll wesentlich sein» (Rph. I, § 118 A). An Marx läßt auch die Kritik des «formellen Rechts» denken, das für Hegel allerdings | ein unumgängliches Element bleibt, selbst wenn es nicht zulässig sei, das Recht des Lebens im Namen des «formellen Rechts» zu negieren (Rph., § 127 AL; V. Rph., II, 459), nicht zulässig auch ein «Verstecken hinter for­ mellem Recht», um die Forderungen des Hungernden zurückzuweisen (Rph., § 126 AL; V. Rph., ü, 457). 6. Das «Notrecht», das «Anden regime» und die Modernität

Das Notrecht findet seine Grundlage gerade im Recht des Lebens. Von die­ sem leitet Hegel, zumindest in einer Phase seiner Entwicklung, das Recht auf Arbeit ab. «Das Recht des Lebens ist das absolute, wesentliche im Menschen, und für dies Wesentliche muß die bürgerliche Gesellschaft sorgen» (Rph I, §118 A): daraus ergibt sich, daß, «wenn Arbeitslose vorhanden sind [...], diese ein Recht [haben] zu fordern, daß ihnen Arbeit verschafft wird» (Rph. ID, 192). Bezeichnend ist, daß Hegel sich schon ein paar Jahrzehnte vor der 48er Revolution zugunsten des Rechts auf Arbeit ausdrückt. Diesbezüglich kann man eine Betrachtung allgemeineren Charakters an­ stellen. Die Debatte über das Recht des Lebens (und d.h. letztendlich über das Notrecht) begleitet die französische Revolution in ihrem ganzen Verlauf. Schon vor 1789 von Condorcet angefochten -der das «Recht des Lebens» (droit de vivre) polemisch mit dem «Recht», den Eigentümer «auszuplündem» gleichsetzt38- wenige Wochen nach dem Sturm auf die Bastille von einem Autor formuliert, der sich explizit auf Rousseau beruft39, von Marat, 38 Condorcet, Lettre d ’un laboureur de Picardie (1775), in Id., Oeuvres, hg. von A. Con­ dorcet O’Connor und D. F. Arago, Paris, 1847 (reprogr. Nachdruck Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968), Bd. 11, S. 10. 39 Es handelt sich um Aubert de Vitry, der «das unverletzliche Recht auf Existenz eines jeden Menschen» behauptet; zit. in R. Bamy, V icla tem en t rävolutionnaire du rousse auisme, Besangon, 1988, S. 22.

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Robespierre und Babeuf gerühmt40, bildet das Recht des Lebens die Ziel­ scheibe der Polemik und der Verhöhnung der Thermidorianer, zu denen auch Constant zu zählen ist41. In England ist die von Malthus entwickelte Kritik der französischen Revolution in erster Linie die Kritik des Rechts des Lebens, oder besser des geforderten «Unterhaltsrechts», das für unvereinbar mit dem «Principle of Population» gehalten wird: «Weder vor noch nach der Einfüh­ rung der Sozialgesetze hat je eine unbegrenzte Zahl von Individuen die Mög­ lichkeit gehabt zu leben»42. In England wird das Recht des Lebens von den Vertretern des radikalen Populismus verteidigt43, während in Deutschland vom «Recht der Selbster­ haltung» ein Autor wie Fichte spricht44, der nach wie vor an die radikalste Phase der französischen Revolution gebunden bleibt. Die Forderung des Rechts des Lebens ist ein den Erben der jakobinisch-Babeufschen Tradition und den Vertretern des im Entstehen begriffenen Sozialismus gemeinsames Thema. So erklärt z. B. Blanqui im Jahre 1832 vor seinen Richtern: «Man beschuldigt mich, dreißig Millionen Franzosen, Proletarier wie ich, gesagt zu haben, daß sie das Recht auf Leben hätten»45. Und im gleichen Jahr erklärt ein anderer französischer Exponent derselben politischen Tradition: «Die wichtigsten Rechte des Menschen sind die, für die Bewahrung der Existenz und die Freiheit Sorge zu tragen»46. In diesem Sinne kann man bei Hegel eine Überlegung verfolgen, die die französische Revolution in ihrer ganzen Ent-

40 Was Robespierre betrifft, siehe die Rede vom 2. Dezember 1792 (das erste unter den «unverjährbaren Rechten des Menschen» ist «das zu existieren»), in Textes choisis, zit., Bd. 2, S. 85; was Marat betrifft, siehe sein Projekt der Erklärung der Rechte des Menschen und des Bürgers, abgedruckt in U An 1 des droits de Tkomme, hg. von A. de Baecque, W. Schmale und M. Vovelle, Paris, 1988, S. 293; was Babeuf betrifft, siehe vor allem den Brief vom 10. September 1791, in Babeuf, Ecrits, hg. von. C. Mazauric, Paris 1988, S. 207. 41 Vgl. G. Lefebvre, La France sous le directoire 1795-1799, Paris, 1984, S. 21 und S. 27. 42 Th. R. Malthus, An Essay on the Principle o f Population (1798, 7. Aufl. 1872), New York, 1971, Reprint of Economic Classics, S. 421. 43 Vgl. G. Himmelfarb, The Idea o f Poverty. England in the Early Industrial Age, New York, 1985, S. 212. 44 J. G. Fichte, Rechtslehre, zit., S. 41. 45 Die Selbstverteidigung von 1832 wird in A. Blanqui, Textes choisis, hg. von V. P. Volguine, Paris, 1955, S. 71, zitiert. 46 A. Laponneraye, Projekt der Diclaration des droits de Thomme et du citoyen (1832), in G. M. Bravo (Hg.), II socialismo prima di Marx, Roma, 1973 (2. Aufl.), S. 153; über Laponneraye siehe auch A. Galante Garrone, Filippo Buonarotti e i rivoluzionari delVOttocento (1828-1837) 1951, Torino, 1972, (neue erweiterte Aufl.), S. 238-44.

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Wicklung, ja selbst ihre radikalsten Momente miteinbezieht, und deren Ver­ mächtnis dann auf die sozialistische Bewegung übergeht47. Nach der 48er Revolution erblickt Tocqueville etwas, das dem «Sozialis­ mus» ziemlich nahe komme, schon im Preußischen Landrecht, nach dem es «dem Staat [zukäme], für die Ernährung, die Arbeit und den Lohn all derer zu sorgen, die sich nicht selbst erhalten können»48. Es handelt sich allerdings um eine Behauptung, die gut in das Schema des Liberalen nach 1848 paßt, wenn er darum bemüht ist, eine Kontinuität vom Anden regime bis hin zum Jako­ binismus und Sozialismus aufzuzeigen, um letztere um so leichter liquidieren zu können. Die Behauptung dieser angeblichen Kontinuität verträgt sich im übrigen schlecht mit der Warnung vor der tödlichen Gefahr, die der Sozialis­ mus für die ganze «europäische Zivilisation» bedeute, weil er «nicht nur die politischen Institutionen, sondern auch die zivilen Insitutionen, die sozialen Institutionen, die alte Gesellschaft, die wir kennen» bedrohen würde49. Hier erscheint der Sozialismus als etwas Neues, etwas furchtbar Neues, so daß er sogar auf eine «neue Rasse» verweist, die von einer «Krankheit» und von «einem neuen und bisher unbekannten Virus» verzehrt werde50. Aber dies ist nicht der wesentliche Punkt. Dem vom Gespenst des Sozialismus bedrängten Tocqueville, der jedes staatliche Eingreifen in die Ökonomie als Ausdruck einer konservativen, rückschrittlichen Mentalität verurteilt, die den Sinn für Initiative und individuelle Verantwortlichkeit unterdrücke und letzendlich an Nostalgie für den Paternalismus der prä-modernen absolutistischen Regime leide, dem französischen Liberalen könnte man also leicht entgegenhalten, daß man schon bei Montesquieu die These nachlesen kann, wonach der Staat «allen Bürgern einen gesicherten Unterhalt, Ernährung, ordentliche Kleidung und einen Lebensstil garantieren muß, der nicht schädlich für die Gesundheit ist»51. Sollten wir dann also auch den Autor von De Vesprit des lois in die angebliche Kontinuität einreihen, auf die der Liberalismus nach 1848 so viel gibt? Gegen den Anspruch, die «Voraussicht und die Weisheit des Staates an die Stelle der individuellen Voraussicht und Weisheit» zu stellen, proklamiert Tocqueville, daß «absolut nichts den Staat autorisiert, sich in die Industrie 47 Siehe hierzu auch D. Losurdo, Zwischen Hegel und Bismarck , zit., S. 87-93 und S. 202-5. 48 A. de Tocqueville, V A n d en Rigim e et la Revolution , zit., S. 271. 49 Rede vor der Gesetzgebenden Versammlung vom 25. Juni 1849, in A. de Tocqueville, Etudes economiques, politiques et littiraires , Paris, 1866 (Bd. 9 der von der Witwe Tocquevilles und von G. Beaumont hg. Ausg.), S. 570. 50 Brief an L. de Kergorlay vom 16. Mai 1858, in A. de Tocqueville, Oeuvres com plhtes , zit., Bd. 13,2. Halbbd., S. 337. 51 Montesquieu, De Vesprit des lois, XXm, 29. 221

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einzumischen»52: es geht hier um die berühmte Rede vom 12. September 1848, in der er der verfassungsgebenden Versammlung nahelegte, jene For­ derung nach «Recht auf Arbeit» zurückzuweisen, die in den Junitagen im Blute erstickt worden war. Tocquevilles Wirtschaftsliberalismus geht so weit, den «sozialistischen Doktrinen» die gesetzliche Regelung und die darauf fol­ gende Arbeitszeitverkürzung («le travail de douze heures») in Rechnung zu stellen, die damit zum Gegenstand unwiderruflicher Verurteilung wird53. Als Ausdruck von Sozialismus und Despotismus wird außerdem jede Gesetzes­ maßnahme liquidiert, die dahin tendiert, das Elend der «unteren Klassen» durch die Dämpfung der Mietpreise zu lindern54. Im Licht der späteren histo­ rischen Entwicklung kann diese Haltung nur schwerlich als besonders «modern» erachtet werden. Das gleiche gilt für eine in der liberalen Tradition -zwar mit manchmal bedeutsamen ideologischen Varianten- weit verbreitete These, die auch bei Tocqueville auftaucht, These, nach der die Armut das persönliche Verdienst, das Glück und den Zufall, die natürliche und sogar von der Vorsehung bestimmte Ordnung auf den Plan ruft, nicht aber die öko­ nomisch-sozialen Verhältnisse und die politischen Institutionen. Warum ist nach Tocqueville die achtundvierziger Revolution schon im Februar als wesentlich sozialistisch, anti-bürgerlich (und anti-liberal) zu be- und verurtei­ len?55 Weil in ihr «die ökonomischen und politischen Theorien» stark präsent sind, die glauben lassen wollen, «daß das menschliche Elend ein Werk der Gesetze und nicht der Vorsehung ist, und daß man die Armut abschaffen könnte, indem man die soziale Ordnung ändert»56. Über die Leugnung der sozialen Frage gelangt Tocqueville dahin, der Malthusschen Theorie Glauben zu schenken57. Die oben zitierte Behauptung Montesquieus enthält tatsächlich etwas Prämodernes; nicht umsonst finden wir sie in einem Kapitel des Werkes De l ’esprit de lois, das den Anstalten (Des hopitaux) gewidmet ist. Der Bei­ stand und die Fürsorge des Staates entfalten sich also in einer Institution, die nur wenig die Anfordernisse der modernen Freiheit respektiert. Es handelt sich allerdings um eine Insitution, die im 19. Jahrhundert und im liberalen 52 Siehe die Rede in A. de Tocqueville, Etudes economiques, politiques et littiraires, zit., S. 551-52. 53 Brief an G. de Beaumont vom 3. September 1848, in A. de Tocqueville, Oeuvres compl&tes, zit., Bd. 8, 2. Halbbd., S. 38. 54 Brief an F. de Corcelle vom 1. November 1856, in A. de Tocqueville, Oeuvres comptetes , zit., Bd. 15,2. Halbbd., S. 182. 55 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 30 und S. 91-2. 56 Ebenda, S. 84. 57 Siehe den Brief an L. de Thun vom 2. Februar 1835, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, zit., Bd. 7, S. 283.

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Europa, wenn auch mit vielerlei Umwandlungen und Varianten, sehr wohl noch präsent ist. Man denke nur an die Arbeitshäuser, wahrhafte Gefängnisse, die ab 1834 in England zur einzigen Form der «Fürsorge» für die Armen wer­ den, die, einmal darin untergebracht, «aufhörten, Bürger in einem wahren Sinn des Wortes zu sein», da sie das «Bürgerrecht der persönlichen Freiheit» verloren58. Es scheint, als habe Tocqueville nichts gegen diese Institution ein­ zuwenden. Gewiß anerkennt er, daß sie einem Gefängnis ähnelt59, aber als er im Jahre 1835, gleich nach der Verabschiedung des fraglichen Gesetzes, seine Rede über den Pauperismus hält, äußert er keinerlei Vorbehalte gegen die illiberale und despotische Organisation der Arbeitshäuser, die sogar in England aus anderen Gründen von einer ausgedehnten und vielschichtigen Front verurteilt werden. Vielmehr unterhält der französische Liberale ausge­ zeichnete Beziehungen zu Nassau Senior, der einer der Urheber des Gesetzes von 1834 ist60. Anders liegt der Fall Hegels, der zunächst einmal «Arbeits­ haus» und «Zuchthaus» synonym benutzt (V. Rph., IV, 341 und Rph., § 126 AL; V. Rph. II, 457) und der gerade die fragliche Insitution im Auge zu haben scheint, wenn er erklärt, daß der «Pöbel» nicht «auf disziplinarische Weise gebändigt werden» dürfe, denn auf diese Weise «würden die wesentli­ chen Rechte der Bürger gekränkt» (Rph. III, 197). Abschließend kann hierzu gesagt werden, daß die Hegelsche Theorie vom Recht des Lebens und vom Notrecht seine, vor allem am Beispiel Englands angestellten Überlegungen über die Widersprüche der im Entstehen begrif­ fenen kapitalistischen Gesellschaft zur Grundlage hat; sie setzt jedenfalls die Ergebnisse der französischen Revolution voraus und blickt daher nicht auf die Vergangenheit, sondern auf eine sich noch nicht deutlich abzeichnende Zukunft. 7. Der Hungernde und der Sklave Es ist aufschlußreich, daß auf den Seiten Hegels zumindest objektiv ein Ver­ gleich zwischen der Lage des Hungernden und der des Sklaven auftaucht: 58 T. H. Marshall, Sociology at the Crossroad, London-Melboume-Toronto, 1963, S. 83; Uber die Arbeitshäuser als totale Institution siehe auch D. Losurdo, M arx et l ’histoire du totalitarisme, in J. Bidet e J. Texier (Hg.), Fin du communisme. A ctualite du m arxisme?, Paris, 1991, S. 75-95. 59 A. de Tocqueville, Le Systeme pinitentiaire aux Etats-Unis, zit., S. 319. 60 Vgl. G. Hitnmelfarb, The Idea o f Poverty. England in the Early Industrial A ge, zit., S. 158-61; Uber die Beziehungen zwischen Tocqueville und Nassau Senior vgl. die Anm. J. P. Mayers in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, zit., Bd. 6, 1. Halbbd.: Correspondance anglaise, S. 72; S. Drescher, Tocqueville and England, Cambridge (USA), 1964, passim, A. Jardin, A. de Tocqueville 1805-1859, Paris, 1984, passim .

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«Der Sklave hat keine Pflichten, weil er keine Rechte hat. Das absolute Recht ist, Rechte zu haben. Die Menschen haben das Gefühl, daß, wenn ihnen ihre Rechte nicht eingeräumt werden, sie auch ihre Pflichten nicht anerkennen müssen» (Rph. III, 127)61. Aber auch bezüglich des Pöbels stellt Hegel fest, daß er «weder Rechte noch Pflichten» habe (V. Rph., I, 322). Wie wir gese­ hen haben, befindet sich der Hungernde in einer Situation der «totalen Recht­ losigkeit», und gerade diese Situation gibt ihm das Recht, die bestehende Rechtsordnung nicht zu beachten, eine an sich unrechtliche Handlung der Verletzung des Eigentumsrechts zu begehen: «Weil die Freiheit des Einzel­ nen kein Dasein hat, so verschwindet damit das Anerkennen der allgemeinen Freiheit» (Rph. III, 195). Weiter noch. Wir sprachen schon von der Gleich­ stellung der Situation der verzweifelten Armut mit einem «Verbrechen», wegen des «negativ-unendlichen Urteils», das sie gegen den Hungernden aus­ spricht. Dies gilt aber auch für die Sklaverei, die das «negativ-unendliche Urteil» im vollen Umfang, in einer ihrem «Begriffe» gleichen «Unendlich­ keit» darstellt (Rph., § 96), und die schließlich als das «absolute Verbrechen» bezeichnet wird (Rph. I, § 45 A). Hegel bedient sich ganz ähnlicher Ausdrücke, um die Situation des Skla­ ven und des Hungernden zu beschreiben: «Der Sklave hat ein absolutes Recht, sich frei zu machen» (V. Rph., EI, 251); aber auch «der Mensch, wel­ cher verhungert, hat das absolute Recht, das Eigentum eines Andern zu ver­ letzen» (V. Rph., IV, 341). Es wäre das «höchste Unrecht», dem verzweifel­ ten Hunger die angebliche Unverletzlichkeit des Eigentumsrechts entgegen­ zustellen (V. Rph., IE, 403); genauso müsse man allerdings auch vom Be­ wußtsein der Illegalität oder des «absoluten Unrechts» dem Sklaven gegen­ über ausgehen, um sich korrekt in der Debatte über die Sklaverei zu orientie­ ren (Rph., § 57 A). Die unterschiedliche Lage der Sklaven und der Freien beschreibend, merkt Hegel an: «Wenn einer in einer einzelnen Sache sein Recht gekränkt fühlt, so kann er dadurch nicht glauben, aller Pflichten entho­ ben zu sein. Es muß hier der Unterschied des Quantitativen und Qualitativen ins Auge gefaßt werden» (Rph. EI, 127). Nur der Sklave ist nicht zur Beach­ tung der bestehenden Rechtsordnung verpflichtet. Den gleichen qualitativen Unterschied läßt Hegel aus dem Vergleich zwischen dem Hungernden, der die Rechtsfähigkeit vollständig verliert, und dem Eigentümer hervorgehen, der zwar eine Verletzung des Eigentumsrechts durch den Hungernden erfährt, aber dennoch weiterhin Rechtssubjekt und freies Rechtssubjekt bleibt. In einem Fall zumindest wird die Annäherung zwischen Hungerndem und Sklaven explizit: «Der Reiche betrachtet alles als käuflich für sich, weil er 61 Auch für Rousseau hat «der Sklave keine Pflicht seinem Heim gegenüber»: vgl. Du contrat social, 1,4 (OC, Bd. 3, S. 358).

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sich als die Macht der Besonderheit des Selbstbewußtseins weiß. Der Reich­ tum kann so zu derselben Verhöhnung und Schamlosigkeit führen, zu der der arme Pöbel geht. Die Gesinnung des Herrn über den Sklaven ist dieselbe wie die des Sklaven». Hier wird nicht nur der Hungernde mit dem Sklaven, und der Reiche mit dem Sklavenhalter verglichen; vielmehr bildet die Illegalität des hungernden Sklaven das Gegengewicht zur Illegalität des satten Herrn. Hinzuzufügen wäre, daß hier die in der Phänomenologie analysierte Dialek­ tik des Dieners und des Herrn wiederzukehren scheint, nur, daß sie jetzt auf die neuen kapitalistischen Verhältnisse angewandt wird: «Der Herr weiß sich als die Macht, so wie der Sklave sich weiß als die Verwirklichung der Frei­ heit, der Idee. Indem der Herr sich als Herr über die Freiheit des Anderen weiß, so ist damit das Substantielle der Gesinnung verschwunden» (Rph. HI, 196). Der Fortschritt der Geschichte wird hier eindeutig vom hungernden Sklaven repräsentiert. Ein paar Jahre später vergleicht Gans ohne Umschweife die Lage der damaligen Lohnarbeiter mit der der Sklaven: «Heißt das nicht Sklaverei, wenn man den Menschen wie ein Tier exploitiert, auch selbst, wenn er frei wäre, sonst vor Hunger zu sterben?»62. Da schon Hegel den Hungernden mit dem Sklaven gleichgestellt hatte, führt eine im wesentlichen ununterbrochene kontinuierliche Linie bis hin zur Manschen Verurteilung der «Lohnsklave­ rei»: der junge Marx hatte im übrigen die Vorlesungen von Gans, dem Her­ ausgeber der Rechtsphilosophie, frequentiert! Ansonsten findet sich dieser Vergleich auch in anderen Kreisen der Kultur der damaligen Zeit: ein Jahr vor der Veröffentlichung der Rechtsphilosophie schreibt ein maßgeblicher Exponent der historischen Rechtsschule, daß die Lage der Arbeiter, zumin­ dest, was den Unterhalt betrifft, schlimmer als die der Sklaven sei. Allerdings handelt es sich um eine Anklage, die nicht die Unerträglichkeit des Pauperis­ mus verurteilen, sondern eher lobend die «Sicherheit» hervorheben will, in der die Sklaven lebten, um damit die Legitimität der Sklaverei aufzuzeigen. Um es mit den Worten des jungen Marx zu sagen, Hugo -von ihm wird hier gesprochen- hat «die falschen Blumen an den Ketten zerpflückt, um echte Ketten ohne Blumen zu tragen»63. Tatsache bleibt, daß der Vergleich zwischen verzweifelter Armut und Sklaverei Verbreitung findet, ein Vergleich, der bei Hegel wiederkehrt, natür­ lich nicht im Sinne des Exponenten der historischen Rechtsschule. Zum Be­ weis dafür, daß der Sklave sich wenigstens nicht um seinen materiellen 62 E. Gans, Rückblicke a u f Personen und Zustände, Berlin, 1836, S. 100. Bezeichnender­ weise findet sich der fragliche Vergleich auch bei anderen Hegelschülem, sogar auf der «rechten» Seite: Rosenkranz definiert die modernen Arbeiter als «Boten» (K. Rosen­ kranz, Pestalozzi (1846), in Neue Studien, cit., Bd. 1, S. 113-14). 63 K. Marx, Das philosophische M anifest der historischen Rechtsschule, zit., S. 80-1.

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Unterhalt zu sorgen brauchte, zitiert Hugo den Abt Galiani: «Tout animal, qui renonce ou qui perd la liberte abandonne et reste en meine temps döcharge du soin de la nourriture». Hierzu eine Anmerkung Hegels: «Sklaven, Leibeigene - sind gut versorgt [...] s. Gagliani» (Rph., § 46 AL; V. Rph., II, 219). Ziel­ scheibe der Polemik ist eindeutig Hugo; auch der Name des Abtes und Öko­ nomisten ist falsch geschrieben, Gagliani statt Galiani. Und aufschlußreich ist, daß sich die Hegelsche Polemik gegen genau den Paragraphen des Hugosehen Werkes richtet, der später von Marx ins Visier genommen wird64. Hegel gelangt also, von einem Extremfall ausgehend, objektiv dahin, die bestehenden sozialen Verhältnisse insgesamt in Frage zu stellen. Im wesentli­ chen rechtlos ist nicht nur der Verhungernde, von dem die Theorie des Not­ rechts ihren Ausgang nimmt. Auch für den «Armen» stehen die Dinge nicht viel besser: «Durch die formelle Justiz, nur vor Gericht zu stehen, ist ihm (durch die Kosten, die an die formelle Rechtspflege gebunden sind,) unmög­ lich, sein Recht zu erhalten» (Rph. I, § 118 A). 8. «Ius necessitatis», «ius resistentiae», Notrecht

Eindrucksvoll ist die Anhäufung der Fakten, die das «Recht zum Aufstand der Armen», von dem Henrich spricht, zu rechtfertigen scheinen. Es muß jedoch darauf hingewiesen werden, daß die Aufstände, die in der damaligen Zeit wirklich stattgefunden haben, die der Luddisten sind, und diesbzüglich fällt das Urteil Hegels kritisch aus. Zwar beschreiben die Vorlesungen außer­ ordentlich objektiv die Zerstörung der Maschinen durch die «Arbeiter, beson­ ders die Fabrikarbeiter», die «leicht unzufrieden [werden]», weil sie «durch die Maschinen ihre Subsistenz verlieren» (V. Rph., IV, 503; V. Rph., III, 613). Aber in einer Berliner Anmerkung spricht man vom «exces» des «englischen Pöbels» bei der Zerstörung der «Dampfmaschinen» (B. Sehr., 782). Natürlich erklärt sich Hegels Distanzierung vom Luddismus damit, daß diese Bewegung die potentiell befreiende Bedeutung der Maschinen nicht verstanden hat: «Das Allgemeine muß nun die Einführung der Maschinen begünstigen, aber auch zu gleicher Zeit die außer Brot Gekommenen zu erhalten suchen» - unterstreicht Hegel deshalb (Rph. I, § 120 A). Charakte­ ristisch für die Einstellung Hegels ist nicht die Formulierung einer Theorie des mutmaßlichen Rechts auf Revolution oder auf Widerstand (ein in sich 64 G. Hugo, Lehrbuch eines civilistischen Cursus. Zweyter Band welcher das Naturrecht, als eine Philosophie des positiven Rechts, besonders des Privatrechts enthält, Berlin, 1819 (4. Auf!.), S. 251-2. In der Rechtsphilosophie zitiert Hegel bei seiner Polemik gegen Hugo ausdrücklich ein anderes Werk von Hugo, das Lehrbuch der Geschichte des römischen Rechts, 1818 (5. Auf].).

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widersprüchliches Recht)* sondern die Analyse der objektiven Widersprüche, die, in Ermangelung angebrachter Reformen, den Ausbruch der Revolution unvermeidlich werden lassen; diese könne dann allerdings nur post factum vom Gesichtspunkt des Weltgeists aus gerechtfertigt werden (supra , Kap. IV, 4). Die Theorie des Notrechts ist weder ein Apell an die Revolution noch an den Widerstand gegen die Obrigkeit, sondern höchstens ein Appell daran, das Eigentumsrecht nicht zu verabsolutieren: «Das Bedeutende gehört dem sittli­ chen, allgemeinen Leben an, und die Fragen, die sich auf diese Gegensätze von Wohl und Recht -auch Notrecht- beziehen, betreffen nur Fälle einer höchst beschränkten Sphäre» (Rph., § 126 AL; V. Rph., II, 459). Hegels Not­ recht ist weder das ius necessitatis noch das ius resistentiae (die Henrich nicht zu unterscheiden scheint), sondern zielt vielmehr darauf ab, das explo­ sive Potential hervorzuheben, das die soziale Frage akkumuliert, und das zu brandmarken, was bei den bestehenden sozialen Verhältnissen weiterhin unversöhnt und wesentlich gewalttätig bleibt. Der Philosoph hegt die Hoff­ nung, daß die Versöhnung durch den Eingriff der Staatsgewalt erzielt werden kann. Die Ausarbeitung der Theorie des Notrechts stellt eine zumindest objektive Polemik gegen die Kriminalisierung der Arbeiteragitationen dar, die damals in toto als Angriff auf das Eigentumsrecht verurteilt und oft mit dem gewöhnlichen Verbrechen gleichgestellt wurden; im übrigen will dieser Begriff hauptsächlich den «abstrakten» Charakter des Privateigentums aufzei­ gen, indem er die Kollisionen hervorhebt, in die es unvermeidlich gerät. Schon bei Smith hatte Hegel lesen können: «Um auf eine rasche Entschei­ dung zu drängen, greifen die Arbeiter zu immer aufsehenerregenderen Mit­ teln und gehen manchmal zu den eindrucksvollsten Gewaltakten und Beleidi­ gungen über. Sie sind verzweifelt und handeln mit der Tollheit und den Exzessen verzweifelter Menschen, die Hungers sterben, oder ihre Brotherrn zwingen müssen, ihre Forderungen anzunehmen». Kalt und mit klarem Ver­ stand beschreibt Smith den «Ruin», der diese «Verzweifelten» erwartet, die von der Polizei und der Justiz unerbittlich verfolgt werden65. Jetzt sehen sich diese «verzweifelten Menschen, die Hungers sterben müssen» ein Recht aner­ kannt, das zwar nicht die Revolution bedeutet, das aber trotz seiner vagen Inhalte seine Funktion erfüllt, die darin besteht, den «abstrakten» Charakter der Privateigentums unter Beweis zu stellen.

65 A. Smith, An Inquiry into the Nature and the Causes o fth e W ealth o fN a tio n s , 1. Buch, 8. Kap., zit. Ausg., S. 84-5.

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9. Das Recht und die Kollisionen mit der moralischen Absicht und der Not Hegel verbreitet sich besonders über zwei Kollisionen: Antagonisten der ersten sind einerseits das «Recht» und andererseits das «Wohl», oder besser die moralische Absicht, dem Nächsten Gutes zu tun; die zweite spielt sich zwischen «Recht» und «Not» ab. Der von der ersten «Kollision» angestellte Vergleich geht eindeutig zugunsten des Rechts aus, welches das Moment der Wesentlichkeit und Allgemeinheit darstellt. Das «Wohl» ist «Besonderheit», weil es in Polemik gegen die objektiv bestehende Rechtsnorm, den Anspruch, und sei es nur den moralischen Anspruch, eines einzelnen Individuums zum Ausdruck bringt; das «Wohl» ist «Sache der Zufälligkeit, Willkür, seines eigenen besonderen Entschlusses» (Rph., § 125 AL; V. Rph., II, 455). Eine solche «Besonderheit» kann sich nicht im «Widerspruch» zum Recht geltend machen; selbst wenn sie sich unter der Form der «Absicht meines Wohls sowie des Wohls anderer» präsentiert, kann sie in keinem Fall «eine unrecht­ liche Handlung rechtfertigen» (Rph., § 126). Ganz anders fällt der Vergleich zwischen «Recht» und «Not» aus, denn letztere kann, wie wir wissen, ohne weiteres eine «unrechtliche Handlung» rechtfertigen. Das «Leben», welches das «Notrecht» verteidigen soll, «hat auch ein wahrhaftes Recht gegen for­ melles Recht, d. h. ebenso absolutes Moment». Hier haben wir es mit einer ganz anderen Kollision zu tun, denn die vorher besprochene sah die Willkür, wenn auch mit den edelsten Absichten verbrämt, im Kampf gegen die Objek­ tivität und die Konkretheit der Rechtsordnung. Jetzt ist es wohl die «Persön­ lichkeit», die das Recht anficht, aber die Persönlichkeit von ihrer «realen Seite», d. h. etwas «an und für sich Bestimmtes», nicht eine bloße «Meinung» (Rph., § 127 AL; V. Rph., H, 459 und 461). Hier haben wir es mit einem Ver­ gleich zu tun, und zwar zwischen «Not» und «Wohl», das in Wahrheit die subjektive moralische Absicht ist, die erklärt, dieses Wohl erreichen zu wol­ len: «Wohl ist ein abstraktes Wort - Wohl ist nicht in Einer Sache - aber Leben in einem Umstande, Einem Momente». Und weiter noch: «Not ist ein heiliges Wort, wenn wahrhaft - Ganzes des Zustands - Not eines Ganzen Leben, Familie» (Rph., § 127 AL; V. Rph., II, 461). Zum Verständnis der unterschiedlichen Haltung, die Hegel diesen beiden Kategorien (Wohl und Not) gegenüber einnimmt, genügt es nicht, auf die Gesamtinsipiration seines philosophischen Systems zu verweisen. Man muß auch auf die Geschichte Bezug nehmen. Zur damaligen Zeit wurde die Kritik der Verabsolutierung des Rechts des Privateigentums von zwei verschiedenen sozialen Klassen und unter zwei einander entgegengesetzten Gesichtspunkten vorangebracht. Diese Kritik wird gelegentlich von feudalen Reminiszenzen und Nostalgien motiviert: ein Autor wie Adam Müller versäumt es nicht, den Begriff des «unbedingten Privateigentums» zu verurteilen, das jedes auf 228

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«Treu und Glauben» gegründete Verhältnis auflösen wolle. In einem gewis­ sen Sinn finden wir auch bei diesem Theoretiker der Reaktion die Kollision um Hegels Terminologie zu benutzen- zwischen Recht einerseits und Wohl (oder besser private moralische Absicht des Wohls) andererseits. Angesichts des «unbedingten Privateigentums» -erklärt Müller- und wenn die dem römi­ schen Recht eigene «Einseitigkeit des Besitzes» sanktioniert worden ist, hör­ ten die «Wechselverpflichtungen» auf, entfalle folglich jede Verpflichtung des Eigentümers «in Fällen von Krankheit, Unglück, Alter» seiner Unterge­ benen. Das «absolute Privateigentum» von Grund und Boden zu behaupten, bedeute, dem Notleidenden die «ersten Bedürfnisse des Lebens» vorzuenthal­ ten. Müller zitiert das Evangelium: «Quis autem ex vobis patrem petit panem, numquid lapidem dabit illi?» Dahin sei es also mit der Abschaffung des Feu­ dalismus und der entsprechende Aufgabe der notwendigen «theologischen Grundlage» in der Politik und der Ökonomie gekommen: «den Kindern Steine für Brot zu reichen»66. Der Triumph des römischen Rechts mit seiner kalten Objektivität führt zum Opfer der realen Person; das Elend der im Ent­ stehen begriffenen kapitalistischen Gesellschaft wird nur als Kontrapunkt zur Rühmung der guten alten Zeit beschworen. Die Hegelsche Kritik der Verabsolutierung des Privatrechts stellt dagegen niemals die Ergebnisse der bürgerlichen Entwicklung in Frage, sondern setzt sie vielmehr voraus: «Die Bestimmung des Eigentums ist ein ungeheurer Fortschritt, den man oft nicht so hoch schätzt als er es verdient geschätzt zu werden» (V. Rph., IV, 223). Sollte in der modernen Welt jemand glauben, das Problem der Fürsorge für die Notleidenden zu lösen, indem er, den Heili­ gen Crispin nachahmend, Leder stiehlt, um daraus Schuhe für die Armen zu machen, dann würde er natürlich und gerechterweise in einem Zuchthaus lan­ den: dieses Beispiel führt Hegel bedeutsamerweise dort an, wo er von der «Kollision» zwischen «Recht» und «Wohl» spricht, wobei inzwischen klar ist, daß das Wohl in Wahrheit der Anspruch des Gewissens ist, sich zum Richter über das Wohl des Nächsten zu erheben; übergangen wird dabei die Objektivität der Rechtsordnung, und geltend gemacht wird die Willkür einer einsamen moralischen oder religiösen Inspiration (Rph., § 126 AL; V. Rph., H, 457).

66 A. Müller, Versuche einer neuen Theorie des Geldes m it besonderer Rücksicht a u f Grossbritannien, Leipzig und Altenburg, 1816, S. 23-28, passim und Id., D ie innere Staatshaushaltung; systematisch dargestellt a u f theologischer Grundlage, in «Concordia», hg. von F. Schlegel, Wien, 1820-23,1, S. 110-11. Der zweite Text wird von Gans in den Vorlesungen von 1828-29 ausdrücklich kritisiert: vgl. Philosophische Schriften, hg. von H. Schröder, Glashütten Taunus, 1971, S. 68.

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Gegen die Verabsolutierung des Eigentumsrechts der bürgerlichen Welt beruft sich Müller auf das biblische Gebot der Nächstenliebe67. Aber dieses «Gebot» ist - hatte schon die Phänomenologie angemerkt - nur «ein Verhält­ nis des Einzelnen zum Einzelnen» und daher ein «Verhältnis der Empfin­ dung». Damit diese Nächstenliebe eine Sinn bekomme, muß eine Überlegung angestellt werden, die über die Empfindung hinausgeht, um korrekt das «Wohl» zu bestimmen, zu dem die Nächstenliebe hinführen will. Auch in der Phänomenologie schneidet das Wohl schlecht ab, das die moralische Absicht und das religöse Gewissen in Entgegensetzung zur kalten Objektivität der weltlichen und politischen Instiutionen rühmen wollen. Zur Überwindung der Ebene der «unverständigen Liebe», die -wie Hegel ironisch unterstreichtsogar schädlicher als der «Haß» sein könne, ist es notwendig, über das unmit­ telbare Wissen des Individuums hinauszugehen, um sich auf das Niveau der politischen Gemeinschaft, des Staates zu begeben: «Das verständige wesent­ liche Wohltun ist aber in seiner reichsten und wichtigsten Gestalt das verstän­ dige allgemeine Tun des Staats». Wenn eine im Namen der Nächtsenliebe auf das unmittelbare Wissen des Einzelnen gegründete Handlung den Anspruch erhöbe, sich dem «Allgemeinen» und dem «Recht» entgegenzustellen, dann würde sie schließlich richtigerweise hinweggefegt werden (man denke an das Beispiel vom Heiligen Crispin). Das «Handeln [...] zum Wohl anderer» -das ist die Sprache, die wir schon aus der Rechtsphilosophie kennen-, das vom biblischen Gebot der Nächstenliebe anempfohlen wird, bleibt der Zufälligkeit ausgesetzt, hat keinen «allgemeinen Inhalt»; solche Gebote «bleiben nur beim Sollen stehen, haben aber keine Wirklichkeit; sie sind nicht Gesetze, sondern nur Gebote» (W, HI, 314-15). Das von der abstrakt moralischen Absicht gepredigte und gerühmte «Wohl» ist nicht in der Lage, sich als «Gesetz» im Bereich einer objektiven Rechtsordnung zu realisieren. In der unter seinen Zeitgenossen verbreiteten Würdigung der Nächstenliebe und der moralischen Absicht in Entgegenset­ zung zu den politischen Institutionen erblickt Hegel mühelos ein Instrument der feudalen Ideologie. Daher seine Polemik gegen «diejenigen, welchen Gesetze sogar ein Übel und Unheiliges sind und die das Regieren und Regiertwerden aus natürlicher Liebe [...] durch Glauben und Vertrauen für den echten, die Herrschaft der Gesetze aber für den verdorbenen und unge­ rechten Zustand halten». Natürlich kann der Inhalt eines Gesetzes «unver­ nünftig und damit unrecht sein», er kann von «Zufälligkeit» und «Willkürlichkeit» gekennzeichnet sein (Enz., § 529 A), aber diejenigen, die an die moralische Absicht appellieren, negieren tatsächlich nicht diesen oder jenen bestimmten Inhalt, sondern sogar die Form der Allgemeinheit, sie repräsen67 A. Müller, Die innere Staatshaushaltung ..., zit., S. 111.

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deren auf rechtlicher und politischer Ebene die Positionen des unmittelbaren Wissens. Sie berufen sich auf die Religion, um zu behaupten: «dem Gerech­ ten ist kein Gesetz gegeben» (Rph., § 137 AL; V. Rph., II, 489) und begraben damit die Sittlichkeit überhaupt. Etwas ganz anderes ist die objektive Anfechtung des abstrakten Rechts durch die «Not»: in diesem Fall wird ein bestimmter Inhalt in Frage gestellt und zwar im Namen des Anspruchs einer bisher ausgeschlossenen Klasse, an der Gemeinschaft teilzuhaben. Objektiv wird also die Forderung nach einer umfassenderen und konkreteren Allgemeinheit, nach Gesetzen und Institutio­ nen gestellt, die in der Lage wären, den vom «Unvernünftigen» und «Will­ kürlichen» beanspruchten Raum weiter einzugrenzen, nach Institutionen, die erst dann «konkreter» werden, wenn es ihnen gelingt, in die «abstrakte» Sphäre des Eigentumsrechts einzugreifen. Gerade deshalb wird die Kategorie «Wohl», die immer dann kritisiert wurde, wenn sie sich gegen die Objektivität der Rechtsordnung stellte, auf der Ebene des «Systems der Bedürfnisse» zurückgewonnen und gerechtfer­ tigt. Auf der Stufe der Moralität treten beim Gegensatz zwischen «Wohl» und «Recht» «Privatpersonen gegen Privatpersonen» auf, und es ist daher ver­ ständlich, daß «das Recht die wesentliche Bestimmung ist» (V. Rph., HI, 400); auf der Stufe des Systems der Bedürfnisse ist dagegen die Kategorie Wohl eine «wesentliche Bestimmung» (V. Rph., III, 689-90), weil sie die Forderung stellt, daß «die Sicherung der Subsistenz und des Wohls des Ein­ zelnen, - daß das besondere Wohl als Recht behandelt und verwirklicht sei» (Rph., § 230). Die Kategorie Wohl wird nur in dem Maße zurückgewonnen, in dem sie der gleichen Erfordernis entspricht wie das Notrecht, der Erforder­ nis, dem Recht im Bereich der sittlich-politischen Allgemeinheit Konkretheit zu verleihen. In gewissem Sinn geschieht dies sogar für die Kategorie Leben. Wenn Hegel die Kollision zwischen Recht und moralischer Absicht-Wohl darlegt, zitiert er eine aufschlußreiche Anekdote. Einem Minister, der, auf frischer Tat ertappt, sich rechtfertigt: «Monseigneur il faut vivre», antwortet Richelieu: «Je n’en vois pas la necessite». Kommentar des Philosophen: «Das Leben ist nicht notwendig gegen das Höhere der Freiheit»; die «moralische Absicht», sei es auch die des Heiligen Crispin, gilt nichts angesichts der Not­ wendigkeit der Freiheit, sich als dem Rechtlichen ein allgemeines und objek­ tives Dasein zu geben (V. Rph., HI, 398-90). Dann wird allerdings die Not­ wendigkeit, das Leben zu bewahren, als Wirklichkeit des Rechts, als konkrete Möglichkeit für den Hungernden, als rechtliches Subjekt zu existieren, von Hegel vorgebracht, um das Notrecht zu rechtfertigen. Auf die Unzulänglichkeiten der Rechtsordnung soll man also nicht mit der Hervorhebung der außerhalb des Gesetzes stehenden Individualität oder mit einem narzistischen, sich mit seiner angeblichen moralischen Vortrefflichkeit 231

brüstenden intimistischen Zurückweichen reagieren, sondern mit der Arbeit für den Aufbau einer umfassenderen rechtlichen und politischen Ordnung. Gerade in dem zuletzt zitierten Paragraphen der Grundlinien der Philosophie des Rechts erklärt Hegel, das Recht sei «wirklich», wenn es nicht nur die «ungestörte Sicherheit der Person und des Eigentums», sondern auch die «Sicherung der Subsistenz und des Wohl der Einzelnen» realisiere. Der For­ derung nach «Sicherheit» seitens der liberalen Tradition wird jetzt die For­ derung nach «Sicherung» gleichzeitig entgegen- und zur Seite gestellt. Es ist interessant festzustellen, daß man in der Kultur der damaligen Zeit auch das Thema der Kollision zwischen Recht und Not ausfindig machen kann. Hugo beschreibt Menschen, die «umkommen müssen», während «zur Erhaltung des Lebens unentbehrliche Dinge nahe genug sind», sie sind jedoch Eigentum eines Anderen: auch in diesem Fall steht dem «ausschließenden Recht eines Einzelnen» das hoffnungslose Elend des Armen gegenüber, der nicht das «Glück» des Sklaven habe, von seinem Herrn ernährt zu werden. Das sei aber nicht Grund genug, um im Namen eines Appetits «tierischer Natur» das heilige und positive Recht des Privateigentums zu verletzen68! Dies ist höchstens eine Gelegenheit, um über die Vorteile der Sklaverei nach­ zudenken. Von einem Adam Müller genau entgegengesetzten Standpunkt aus beruft sich Hugo auf das römische Recht, um die Absolutheit des Eigentums­ rechts, das Eigentum über die Sklaven nicht ausgeschlossen, hervorzuheben. Hegel weist hingegen die Nostalgie nach der feudalen Welt zurück, die von der «römisch-französischen Revolution», wie Müller sie gern nennt69, hinweggefegt worden ist und er kritisiert außerdem die Verabsolutierung des Privateigentums, die sich im römischen Recht vollzieht; darauf hat sich, wie wir wissen, selbst Fichte berufen, um das Recht des Eigentümers zu rechtfer­ tigen, seine Güter auch auf Kosten des Lebens des Diebes zu verteidigen, und Hugo beruft sich darauf, um sogar den Besitz von Sklaven als eine der mög­ lichen Formen von Privateigentum zu legitimieren. Die Rechtsphilosophie verurteilt dagegen «das abscheuliche Gesetz, welches dem Gläubiger nach den verlaufenen Fristen das Recht gab, den Schuldner zu töten oder ihn als Sklaven zu verkaufen» (§ 3 A)70. Dieser Norm der 12 Tafeln stellt Hegel 68 G. Hugo, Lehrbuch eines civilistischen Cursus, zit., S. 120 und S. 251. 69 K. Mannheim, Das konservative Denken, zit., S. 429. 70 Bezeichnenderweise zitiert auch Marx das «Shylocksche Gesetz der 10 Tafeln» (hier spricht man von 10 statt von 12), um die extreme Verabsolutierung des Eigentums­ rechts zu verurteilen, die es möglich mache, im «Fleisch und Blut des Schuldners» nur eine bestimmte vom Gläubiger geliehene Menge «Geld» (und Eigentum) zu erblicken: Das Kapital, 1. Buch, 8. Kap., 6 (MEW, Bd. 23, S. 304). Auf Shylock verweist Marx auch in den Jugendschriften {Debatten über das Holzdiebstahlgesetz, 1842, in MEW,

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gerade das Notrecht entgegen, aus dem «die Wohltat der Kompetenz [fließt], daß einem Schuldner Handwerkszeuge, Ackergeräte, Kleider, überhaupt von seinem Vermögen, d. i. vom Eigentum der Gläubiger so viel gelassen wird, als zur Möglichkeit seiner -sogar standesgemäßen- Ernährung dienend ange­ sehen wird» (Rph., § 127 A). Das Notrecht schließt in erster Linie die Legiti­ mität der Sklaverei aus - man vergesse nicht, daß es sich hier um eine Debatte handelt, die nicht nur die Antike betrifft, sondern dramatisch mindestens bis zum Sezessionskrieg andauert und sogar noch darüber hinaus, wie vor allem aus Nietzsches Stellungnahme hervorgeht71. «Die Zahlungsunfähigkeit, als Entstehungsart der Unfreiheit -schreibt Hugo- ist wenigstens so billig, wie das Recht, den Schuldner zu töten»72. Doch Hegel erklärt, daß das Notrecht «nicht als Billigkeit, sondern als Recht» zu verstehen sei (Rph., § 127). In jedem Fall gebe es keinen «justus titulus», der die Sklaverei rechtfertigen könne (Rph. I, § 29 A). Es handelt sich um eine Relativierung des Eigentums­ rechts, die nicht auf die moralische Absicht, sondern vielmehr auf eine objek­ tive Rechtsnorm verweist, die weit über die Verurteilung der Sklaverei im eigentlichen Sinn hinausgeht: «Der Mensch macht bankrott, sein ganzes Eigentum gehört den Gläubigem». Und dennoch wird ihm nicht alles wegge­ nommen, man läßt ihm die Möglichkeit, sich und seine Familie zu ernähren: «Das Recht der Gläubiger wird verletzt» (V. Rph., IV, 342). Dies geschieht nicht auf Grund der «Billigkeit», sondern auf Grund eines regelrechten Rechts. Kant hatte die Billigkeit als ein «Recht ohne Zwang» bezeichnet, das ausschließlich aus einem «Gewissensgericht» hervorgehe. Stellen wir uns einen «Hausdiener» vor, der mit Geld bezahlt wird, das im Vergleich zum Zeitpunkt des formellen Vertragsschlusses abgewertet ist: in diesem Fall ist es nicht das Recht im eigentlichen Sinn, sondern nur die Bil­ ligkeit, «eine stumme Göttin, die nicht gehöret werden kann», die die Auf­ wertung des Lohnes fordert73. Später wird der schon zitierte liberale Kritiker Hegels die Billigkeit als ein Mittelding zwischen «Recht» und «Liebe» bezeichnen. Rotteck führt folgendes Beispiel an: «Die Liebe fordert mich auf zum Almosengeben. Die Billigkeit mag zur Rückgabe des Empfangenen auf­ fordern, wenn der Schenkende später verarmt». Unter diesem Gesichtspunkt ist die Billigkeit eine moralische Pflicht, die alle Menschen, ohne Klassenun­ terschied betrifft. Konnte der Arme bei Kant an die Billigkeit der höheren Bd. 1, S. 141). Auf die Figur Shakespeares (Der Kaufmann von Venedig ) verweist auch Hegel (Rph., § 3 A) 71 Vgl. hierzu, D. Losurdo, Le catene e ifio ri. La critica d ell’ideologia tra M arx e N ietz­ sche, in «Hermeneutica», Nr. 6,1986, S. 84-143. 72 G. Hugo, Lehrbuch eines civilistischen Cursus, zit., S. 267. 731. Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, Einleitung, Anhang /, (KGS, Bd. 6, S. 234).

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Klassen appellieren, so kann er jetzt nur an die Liebe appellieren, d. h. an einen Akt der Großzügigkeit, der von der Rechtspflicht nicht einmal den Anschein, geschweige denn die Substanz bewahrt: «Die Liebe gebietet Scho­ nung gegen den armen, zumal durch Unglück verarmten Schuldner», wenn er also nicht selber dafür verantwortlich zu machen ist74. Konnte bei Hugo der zahlungsunfähige Schuldner anstandslos zum Sklaven werden, ohne daß Recht und Billigkeit verletzt worden wären, konnte er bei Kant vielleicht auf die Billigkeit des Gläubigers rechnen, dann kann er bei Rotteck nur auf des­ sen «Liebe» hoffen; nach Hegel dagegen müßten dem zahlungsunfähigen Schuldner jedenfalls die für seine Arbeit und sein Überleben notwendigen Mittel überlassen werden, und zwar auf Grund eines regelrechten Rechts. Die Tatsache, daß die Gesetzgebung der modernen Staaten ausdrücklich dieses beneficium competentiae vorsieht, bedeutet, daß sie inzwischen ge­ zwungen ist, den nicht absoluten Charakter des Eigentumsrechts anzuerken­ nen. Denn «die Not enthält ein dialektisches Moment» (Rph. I, § 64 A), das noch keineswegs voll und ganz erschöpft ist. Der Drucktext der Rechtsphilo­ sophie führt das Beispiel des beneficium competentiae als Beispiel für die Unterordnung des Eigentumsrechts unter die Not an. In den Vorlesungen wird jedoch viel weiter gegangen und ausdrücklich die Zulässigkeit einer unrechtlichen Handlung behauptet, z. B. Diebstahl eines Stücks Brot, um den Hunger zu stillen. 10. Ein ungelöstes Problem

Wir haben schon davon gesprochen, daß Hegel in einer bestimmten Phase seiner Entwicklung das Recht auf Arbeit theoretisch untermauert. Die Vertie­ fung der Analyse der Überproduktionskrise führt den Philosophen allerdings zu dem Schluß, daß die Produktionserhöhung unvermeidlich ein Anwachsen des unverkauften und unverkäuflichen Überschusses mit sich bringt, und damit zu einer neuen Entlassungswelle führt: «Im Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft steht nämlich dies fest, daß jeder, was er braucht verdiene. Tritt nur der Fall ein, daß z. B. 200 Arbeiter mehr sind, als gebraucht werden kön­ nen, so müssen diese ihr Brot verlieren, während 12.000 es finden. Verschafft man nun jenen 200 Arbeit, so verlieren dadurch 200 von den 12.000 Andern ihr Brot. Denn ein gewisses Maß von Arbeitern ist nur nötig, und sollen nun die Unbeschäftigten arbeiten, verlieren dadurch wieder andere bisher Beschäftigte ihr Brot» (V. Rph., III, 703-04). In der Vorlesung von 1822-23, 74 C. v. Rotteck, Lehrbuch des Vemunftrechts und der Staatswissenschaften, zit., Bd. 1, S. 38.

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die wir gerade zitiert haben, ist die Zuversicht verschwunden, daß die zivil­ bürgerliche Gesellschaft das Recht auf Arbeit gewährleisten kann. Die Reali­ tät der Krise hat dafür Sorge getragen, viele Illusionen zu zerstreuen: Abhilfe verschiedener Art hat sich als prekär erwiesen. In London, der Hauptstadt eines Landes, daß sich weit mehr als alle anderen seines Exports und seiner «Kolonisationen» rühmen darf, ist die Not «übermäßig» (V. Rph., IV, 49495). Und man darf nicht vergessen, daß die Not «den ganzen Umfang der Realisierung der Freiheit angreift» (V. Rph., IV, 342). Ohne Recht auf Arbeit gibt es kein Recht des Lebens, in dessen Namen Hegel das Notrecht prokla­ miert. Es ist richtig, daß «die Freiheit nicht gegen das besondere Recht eines Ein­ zelnen untergehen darf» (V. Rph., I, 286); d. h., es ist nicht zulässig, daß die Freiheit auf dem Altar des Eigentumsrechts geopfert wird. Aber gerade dieses Opfer kennzeichnet die Realität der zivil-bürgerlichen Gesellschaft. Mit der Theorie des Notrechts behauptet Hegel die Unterordnung des Eigentums­ rechts unter das Recht des Lebens des Menschen; die Realität der zivil-bür­ gerlichen Gesellschaft weist allerdings in die entgegengesetzte Richtung. Was tun? «Die wichtige Frage, wie der Armut abzuhelfen sei, ist eine vorzüglich die modernen Gesellschaften bewegende und quälende» (Rph., § 244 Z; vgl. V. Rph., IV, 609). Die Qual der modernen Gesellschaften ist auch Hegels Qual: Tatsache sei, daß die bürgerliche Gesellschaft immer noch «den Rest des Naturzustandes» (Rph., § 200 A) und d.h. einen Rest Gewalt in sich bewahre. Den Naturzustand als Zustand der verallgemeinerten Gewalt analy­ sierend, wo Übergriffe und Sklaverei an der Tagesordnung sind, und wo es keinen Raum für gegenseitige Anerkennung gibt, hebt Hegel unermüdlich hervor, daß «exeundum est ex statu naturae» (V. Rph., TV, 209). Gilt dies auch für den Rest des Naturzustandes, den der Philosoph in der bürgerlichen Gesellschaft gewahrt? Gewiß ist der Staat, die politische Gemeinschaft dazu aufgerufen, die Überwindung dieses Restes zu erreichen. Aber die Angele­ genheit kompliziert sich, weil sich der Gewalt, die den objektiv bestimmten, ökonomisch-sozialen und Eigentumsverhältnissen innewohnt, noch die Staatsgewalt hinzugesellt, die direkt oder indirekt darauf abzielt, den Status quo beizubehalten, jenen «Rest des Naturzustandes» der bürgerlichen Gesell­ schaft beizubehalten, wenn nicht sogar auszuweiten. Wir wissen, wie schwie­ rig es wegen der mit den Rechtsverfahren verbundenen «Kosten» für den «Armen» ist, seine Rechte geltend zu machen. Es gibt jedoch auch politische Hindernisse. Die historische Schule und besonders Hugo, der bekanntlich die Sklaverei rechtfertigt, werden von Hegel beschuldigt, eine Auffassung vom Recht und von der Justizverwaltung zu haben, nach der die Bürger nicht nur zu «Laien», sondern vor allem zu «Rechtsleibeigenen» würden (Rph., § 3 AL; V. Rph., II, 99). In diesem Fall übte ein privilegierter Stand eine Art 235

«Herrenrecht» über die «Leibeigenen» aus, zu denen die Bürger letztendlich würden (Rph., III, 186). Gerade die Entwicklung der sozialen Frage eingehender verfolgend, scheint Hegel im übrigen manchmal Zweifel an der effektiven Befähigung des damaligen Staates zu hegen, sich über den Klassenkonflikt zu stellen, um damit den Rest des in der bürgerlichen Gesellschaft vorfindlichen Naturzu­ standes auszumerzen: das Gewicht des «Geldhandels» und der «Banken» wird immer größer und «da [...] die Staaten Geld brauchen bei ihren Interes­ sen, so sind sie abhängig von diesem in sich unabhängigen Geldverkehr» (V. Rph., IV, 520-21). Die Verbindungen zwischen Kapital und Staatsapparat sind vielfältig: «Die Reichtümer häufen sich bei den Inhabern der Fabriken. Wird vollends für den Staat gearbeitet, so ist jene Anhäufung von Reichtümem noch bedeutender durch die Geschäfte der Lieferanten und der Fabrikunternehmer» (Rph. in, 193-94). In England bleibt trotz der Reformen die Macht fest «in den Händen derjenigen Klasse, die ihr Interesse [...] in dem bisherigen System der Eigentumsrechte hat» (B. Sehr., 480). Und Hegel geht so weit zu erklären, daß der Staat sich auf eine «Abstraktion» reduziert, wenn der soziale Konflikt, wie der in Rom zwischen Patriziern und Plebejern, besonders akut wird, während die Realität vom «Gegensatz» bestimmt zu werden scheint, der «nur verknüpft [war] in der Abstraktion des Staates» (Rph. III, 288). Auf welche Weise kann dann also der Staat den mit der bür­ gerlichen Gesellschaft, mit den herrschenden Eigentumsverhältnissen und mit der Verabsolutierung des Eigentumsrechts verbundenen Rest des Naturzu­ standes, der Gewalt, ausmerzen? Die Hegelsche Verherrlichung des Staates hatte sich auf der Woge und in Funktion des antifeudalen Kampfes, des Kampfes gegen die Partikularismen, die Priviliegien, die Übergriffe, letztend­ lich gegen die Gewalt des Feudaladels und für den Aufbau der Gemeinschaft der citoyens herausgebildet: «Nur erst im Staate ist das Anerkenntnis einer Freiheit vollständig»; wo es einen Staat gibt, ist kein Platz mehr für Sklaverei und Leibeigenschaft (Rph. III, 74). Auf diese Rühmung beginnt jedoch die Realität der Unterdrückung, des «negativ-unendlichen Urteils» ihre Schatten zu werfen: es handelt sich um die Gewalt, die die bestehenden ökonomisch­ sozialen Verhältnisse über eine soziale Klasse ausüben, die von der gegensei­ tigen «Anerkennung» ausgeschlossen geblieben ist, auf deren Grundlage die Gemeinschaft der citoyens sich hätte gründen sollen.

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VIII. Die «Agora» und die «Schole»: Rousseau, Hegel und die liberale Tradition

1. Das Bild der Antike in Frankreich und Deutschland

«Am Anfang wird Montesquieu zitiert und kommentiert; zum Schluß wird nur noch von Rousseau gesprochen»75; so beschreibt Tocqueville die ideolo­ gische Entwicklung der französischen Revolution. Daher ist zu verstehen, daß mit der Verurteilung des Jakobinismus in der post-thermidorianischen Publi­ zistik eine kritische Distanzierung von Rousseau einhergeht. Dies ist insbe­ sondere der Fall bei Constant der den großen Genfer mehrfach in die Nähe Mablys rückt, um beide zu beschuldigen, die Selbständigkeit des Individuums und die moderne Freiheit auf dem Altar des Kultes der alten Polis zu opfern. Genauer gesagt, begeisterte sich Mably, nach Aussage Constants, mehr noch als für das griechisch-römische Altertum, «für die Ägypter, weil bei ihnen alles vom Gesetz geregelt war, sogar die Vergnügungen und die Be­ dürfnisse: alles beugte sich unter die Herrschaft des Gesetzgebers»76. Die anhaltenden jakobinischen Tendenzen oder die im Entstehen begriffene jako­ binisch-sozialistische Bewegung werden von diesem liberalen Theoretiker als die «neuen Apologeten Ägyptens» abgetan77. Wenn Hegel dem Extrem des laissez faire - laissez aller das «andere», ebenfalls zurückzuweisende «Ex­ trem», d. h. die «Versorgung, sowie die Bestimmung der Arbeit aller durch öffentliche Veranstaltung» entgegensetzt, so bringt auch er das Beispiel der «alten Arbeit der Pyramiden» und der anderen «ungeheuren ägyptischen und asiatischen Werke, welche für öffentliche Zwecke ohne die Vermittlung der Arbeit des Einzelnen, durch seine besondere Willkür und sein besonderes Interesse hervorgebracht wurden» (Rph., § 236 A). Von Rosenkranz wissen wir, daß Hegel schon in Bern «mit Vorliebe die Schriften Benjamin Constants» las, «dem er auch bis in seine letzten Lebens­ jahre zu folgen nicht unterließ»78. Ohne Zweifel hat sich Hegel nach den ersten Versuchen dämm bemüht, der Theoretiker der modernen Welt und der modernen Freiheit zu werden, deren Grundlage die Anerkennung der Würde und Selbständigkeit des Individuums ist. Jedenfalls steht Hegel nichts ferner als die Anschauung Rousseaus, der in sarkastischer Polemik gegen die «Bewunderer der modernen Geschichte», dem Elend und der Armut seiner Zeit die «ehrwürdigen Bilder des Altertums» und «Rom und Sparta» entge75 A. de Tocqueville, L'Ancien Regime et la Revolution. Fragm ents et notes in id ites su r la Revolution, zit., S. 107. 76 B. Constant, De la liberti des andern com parie ä celle des m odernes, zit., S. 504. 77 B. Constant, De l’esprit de conquite, zit., S. 1050-51, Anm. 78 K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, zit., S. 62.

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genhält, die «den menschlichen Ruhm zur höchsten Blüte brachten»79. SaintJust, Leser Rousseaus, ging so weit auszurufen: «Nach den Römern ist die Welt leer»80. Der Bruch mit dieser Anschauung war um so notwendiger, als in Deutsch­ land der Kult des Altertums recht bald den Charakter eines Angriffs auf das A nden regime verlor, um sich als Flucht aus der modernen Welt herauszu­ kristallisieren und damit die politische Bedeutung einer konservativen Ein­ stellung zu bekommen. Man denke etwa an Schelling, der «den Untergang der edelsten Menschheit, die je geblüht hat»81 oder, besser noch, die «schön­ ste Blüte der Menschheit» beklagt82; allerdings zielt diese traurige Klage auf die Verurteilung der modernen Welt und der «sogenannten bürgerlichen Frei­ heit», als «der trübsten Vermengung der Sklaverei mit der Freiheit» ab83. Aber schon vor den Jahren 1800-1802 kann eine Diskrepanz in der ideolo­ gischen Entwicklung Frankreichs und Deutschlands festgestellt werden: während sich jenseits des Rheins die Jakobiner im Jahre 1793 auf die Polis berufen, um auf den Trümmern des Anden regime die Gemeinschaft der dtoyens zu errichten, blickt diesseits des Rheins der politische Neoklassizis­ mus Wilhelm von Humboldts auf Griechenland als auf den Ort, wo die Skla­ venarbeit trotz allem die segensreiche Wirkung der allseitigen Entwicklung des freien Individuums hervorgebracht habe, das von der «einseitigen Übung des Körpers und des Geistes» freigestellt war84. Bedeutet also in Frankreich die Berufung auf das Altertum die Rühmung der agora, so handelte es sich in Deutschland um die Rühmung der schole, die in der modernen Welt leider verlorengegangen sei, - einer Welt, deren ruinöse Dekadenz unermüdlich her­ vorgehoben wird. 2. Kyniker, Mönche, Quäker, Wiedertäufer und Sansculotten Hegel behauptet dagegen stets die Legitimität der Moderne und ihre Überle­ genheit über das Altertum (infra, Kap. XI, 1). Aber die moderne Welt zu ver­ stehen und zu rechtfertigen bedeutet auch, die rückwärts orientierte Suche 79 J. J. Rousseau, Fragments politiques, zit., S. 539. 80 L. A. L. de Saint-Just, Rapport vom 11. Germinal Jahr 2, in Id., Oeuvres completes, zit., S. 778. 81 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, zit., S. 604. 82 F. W. J. Schelling, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802), in Sämmtliche Werke, zit., Bd. 5, S. 225. 83 Ebenda, S. 314 84 W. von Humboldt, Über das Studium des Altertums und des griechischen insbesondere (1793), § 26.

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nach einer mythischen «Einfalt der Sitten» zurückzuweisen. Ist diese erst ein­ mal verschwunden, -das betont ein Berner Fragment, das sich eindeutig mit Rousseau messen will-, «so ist sie [...] unwiderbringlich dahin» (W, I, 56-7). Später -in der Heidelberger Vorlesung über Rechtsphilosophie- wird Rous­ seau wegen seiner Suche nach «Einfachheit» und seiner Verurteilung der «Vielfältigkeit der Bedürfnisse und Genüsse» Diogenes und den Kynikern an die Seite gestellt (Rph. I, § 90 A). Diesen Vergleich kann man schon in einem Brief Voltaires an d’Alembert anläßlich der Polemik gegen das Theater fin­ den, das vom Genfer (und von den weniger bemittelten Klassen der Schwei­ zer Stadt) als Ausdruck von Auflösung und unmoralischer Hingabe an Muße und Luxus abgelehnt wurde85. Interessant ist Hegels Schlußfolgerung aus die­ sem Vergleich: «es kann aber so wenig ein Volk von Kynikern geben als ein Volk von Quäkern» (Rph. I, § 90A). Das will heißen, daß Rousseau mit seiner Zurückweisung des Luxus und seiner Rühmung einer mythischen Bescheidenheit der Sitten die Gemeinschaft der citoyens unmöglich macht. Nicht zu vergessen, daß die Quäker zusammen mit den Jesuiten schon in den Jugend-Fragmenten Hegels als Beispiel für eine Sekte aufgeführt werden, der es nicht gelinge, ihr «Verhältnis zum Staat» ernstzunehmen (W, I, 444). In der Rechtsphilosophie werden sie -wegen des beiden gemeinsamen Wun­ sches, bloß als «aktive Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft», als «Privat­ personen» (Rph., Fußn. zum § 270, W, VII, 421), d. h. als bourgeois und nicht als citoyens aufzutreten- auf eine Ebene mit den «Wiedertäufern» gestellt. Hegels Kritik ist insofern diametral der Kritik Constants entgegenge­ setzt, der die Rousseausche und jakobinische Tradition verurteilt, weil in ihr die Privatsphäre vom Staat verschlungen werde. Dies gilt um so mehr, als Rousseau in der Heidelberger Rechtsphilosophie auch Jesus an die Seite gestellt wird. Selbst dieser Vergleich ist nicht ganz neu; er verweist aber nicht auf Voltaire, sondern auf die Kämpfe im Verlauf der französischen Revolution. Gegen die Einschränkung der politischen Rechte durch den Zensus polemisierend, bemerkt Camille Desmoulins, daß sie darauf hinausliefe, Rousseau, Corneille, Mably und ... Jesus aus den Rei­ hen der aktiven Bürger auszuschließen, um sie unter die «proldtaires» und die «canaille» zu werfen86. Später wird Jesus sogar zur Figur eines Sansculotten ante litteram stilisiert. An dieses Motiv scheint sich Hegel zu erinnern, wenn er im Vorlesungsmanuskript der Religionsphilosophie von 1821 darauf hin­ weist, daß es im Urchristentum mit seiner Polemik «im negativen Sinne 85 Brief vom 2. September 1758, in Voltaire9s Correspondence>hg. von Th. Besterman, Genfcve, 1952 ff., Bd. 34, S. 68. 86 Vgl. A. Aulard, Histoire politique de la Revolution fran$aise> Paris, 1926, (reprogr. Nachdruck Aalen, 1977), S. 72.

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gegen Alles Bestehende», «sozusagen Sansculotterie» gegeben habe87. Hier hat jedoch der Vergleich bei Hegel eine kritische Bedeutung. Auf der Grund­ lage der Idealisierung der Armut sowie Verurteilung des Luxus und des Reichtums kann nur eine Sekte organisiert werden. In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie kann man lesen, daß das «Ideal eines voll­ kommenen Menschen [..,] in Mönchen oder in Quäkern oder dergleichen frommen Leuten» seine Verwirklichung finden könne, und doch «könnte ein Haufen solcher tristen Geschöpfe kein Volk ausmachen, sowenig als Läuse (Parasitenpflanzen) für sich existieren könnten, nur auf einem organischen Körper» (W, XIX, 109). Auf der Grundlage der zitierten Texte werden objektiv Quäker, Wiedertäu­ fer, Sansculotten, christliche Mönche, Kyniker und Verächter des Luxus mit ganz unterschiedlichen ideologischen Motivationen nebeneinandergestellt. Gemeinsam ist diesen untereinander so ungleichen Strömungen der Rückzug in den Sektierergeist und die Unfähigkeit, eine Gesellschaft zu konstituieren. Ebenfalls in bezug auf die Polemik gegen den Luxus und gegen die für über­ flüssig erachteten Bedürfnisse merkt die Vorlesung von 1819-20 an: «Man kann nun allerdings von solchen Bedürfnissen sich befreien (wie z. B. jetzt eine gewisse Klasse von Menschen in England sich des Bieres u. dgl. enthal­ ten), und man kann moralische und ökonomische Gründe dafür haben. Dies ist die Sache des Einzelnen. Bei den Bemühungen, so etwas abzustellen, ist immer die Täuschung vorhanden, durch den Willen aller Einzelnen könne etwas beseitigt werden. Alle Einzelnen, das Kollektive, ist aber etwas Ande­ res als die Einzelnen selbst. In der Allgemeinheit liegt, daß ein Moment der Notwendigkeit vorhanden ist» (Rph. III, 154). Das Sektierertum ist nicht in der Lage, die Gesellschaft zu verändern. Rousseau hatte das Christentum kri­ tisiert, weil es nicht fähig gewesen sei, die Religion einer Gemeinschaft von citoyens zu bilden; diese Kritik hatte der junge Hegel übernommen. Jetzt ist es aber Rousseau selber, der, mit Jesus verglichen, einer ähnlichen Kritik aus­ gesetzt wird: Unter den Bedingungen der modernen Welt kann die Verurtei­ lung des Luxus und die Ablehnung der Vervielfältigung der Bedürfnisse eine Sekte von mehr oder weniger tugendhaften bourgeois, von «Privatpersonen» hervorbringen, nicht aber jenes «Leben im und fürs Allgemeine», das der reife Hegel weiterhin den christlichen Mönchsgemeinschaften entgegenstellt (W, XIX, 109).

87 G. W. F. Hegel, Religionsphilosophie, Bd. 1: Die Vorlesung von 1821, zit., S. 619.

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3. Rousseau, die «Ranküne des armen Plebejers» und der Jakobinismus

Wenn Hegel unmißverständlich zugunsten der modernen Welt Stellung nimmt, so bedeutet das noch nicht, daß er die historische Bilanz Constants unterschreibt. Letzterer stellt Rousseau auch wegen seiner «Deklamationen gegen den Reichtum und sogar gegen das Eigentum» unter Anklage (supra , Kap. V, 3). Dies ist im Grunde genommen ein Motiv, das auf Voltaire zurückgeht, der bei seiner Lektüre der Rede über die Ungleichheit kommen­ tiert: «Hier die Philosophie eines Hungerleiders, der gern möchte, daß die Reichen von den Armen ausgeraubt würden» (supra, Kap. VI, 9). Constants Anklage findet auch in Deutschland Verbreitung, und ein Zeitgenosse Hegels, Gustav Hugo, reiht Rousseau zusammen mit Mably -wie wir es schon beim liberalen Theoretiker gesehen haben - sogar unter die «Gegner des Privat­ eigentums» ein88. Diese Art Kritik macht auch in der konservativen und reak­ tionären Kultur Schule: später wird Taine bei Rousseau «die Ranküne des armen Plebejers» brandmarken89 und Nietzsche, der erklärt, bei Taine in die «Schule» gegangen zu sein90, wird in Rousseau den «Ranküne-Menschen» verurteilen, der «die Ursache seiner Miserabilität [...] in den herrschenden Ständen» sucht91, oder Rousseau als den Menschen des «Ressentiment»92 abstempeln, «diesen ersten modernen Menschen, Idealist und Canaille in Einer Person», der gerade wegen «dieser Doppelheit von Idealist und Canaille» die ruinöse und egalitäre Grundtendenz der Modernität verkörpere, die in die französische Revolution und die sozialistische Bewegung gemündet ist93. «Denn bei allen sozialistischen Erzitterungen und Erdbeben ist es immer noch der Mensch Rousseaus, welcher sich, wie der alte Typhon unter dem Ätna bewegt»94. Wie man sieht, haben wir es mit einer scharfen Polemik zu tun, die sogar zu einer Art Angriff ad personam wird. Und dies nicht nur bei Nietzsche. Taine beschreibt zunächst die Ansteckung (ähnlich der «sonderbaren Krank­ heit, auf die man gewöhnlich in den Armenvierteln trifft»), die sich im revo­ lutionären, «vom schlechten Schnaps des Gesellschaftsvertrags berauschten» 88 G. Hugo, Lehrbuch des Naturrechts als einer Philosophie des positiven Rechts , beson­ ders des Privatrechts, Berlin, 1819 (4. Aufl.), S. 28; Hugo fügt noch Diderot hinzu. 89 H. Taine, Les origines de la France contemporaine (1876-94); wir zit. nach der Pariser Ausgabe von 1899, Bd. 2, S. 40. 90 So im Brief an Franz Overbeck vom 23. Februar 1887, in F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, zit., Bd. 3,5, S. 28. 91 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887 , in KSA, Bd. 12, S. 421. 92 F. Nietzsche, Götzendämmerung (1889), Streifzüge eines Unzeitgemäßen , 3. Aph. 93 Ebenda, 48. Aph. 94 F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen , III (1874), in KSA, Bd. 1, S. 369.

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Frankreich ausbreite95, um dann den «Wandel des geistigen Gleichgewichts» der Jakobiner96, der begeisterten Anhänger Rousseaus zu brandmarken. Ganz ähnlich drückt sich in unseren Tagen Talmon aus, wenn er beim Genfer Philosophen, und dann bei Robespierre, Saint-Just und Babeuf die «paranoi­ sche Aden> diagnostizieren zu können glaubt97. (Der einzige reale Unter­ schied besteht darin, daß sich die vorher zitierten Autoren über die soziale und anti-plebejische Bedeutung ihrer Anklagerede im klaren sind). Von dieser Art Kritik, die sich vom Thermidor an durchzusetzen beginnt und die Rousseau zur Zielscheibe nimmt, um die plebejischen und jakobini­ schen Tendenzen der Revolution zu verurteilen, findet sich keine Spur bei Hegel, der Rousseau zu den «tiefdenkenden und tieffühlenden Geistern» zählt, und das gerade aufgrund seiner sozialen Sensibilität. Eine Stelle aus den Vorlesungen von 1824-25, auf die wir schon hingewiesen haben (supra, Kap. V, 3) drückt sich diesbezüglich mit großer Anteilnahme aus: «Die schauderhaften Beschreibungen des Elends, das die Befriedigung der Bedürf­ nisse herbeiführt, finden wir besonders bei Rousseau und einigen anderen. Es sind diese Menschen, die tiefergriffen sind vom Elende ihrer Zeit, ihres Vol­ kes, die das damit zusammenhängende sittliche Verderben, die Wut, die Empörung der Menschen über ihr Elend, über den Widerspruch dessen, was sie fordern können und des Zustands, in dem sie sich befinden, die Erbitte­ rung hierüber, den Hohn über diesen Zustand und damit die innere Bitterkeit, den bösen Willen, der daraus entspringt, tief erkennen und ergreifend darstel­ len» (V. Rph., IV, 477). Natürlich ist für Hegel keine Lösung denkbar, die die Entwicklung der modernen Industriegesellschaft rückgängig macht. Und den­ noch bleibt es das Verdienst Rousseaus, mit Blick auf die im Elend lebenden Menschen in einer ansonsten opulenten Welt den «Widerspruch dessen, was sie fordern können und des Zustands, in dem sie sich befinden» aufgezeigt und diesen Widerspruch mit «Empörung» betrachtet zu haben (Ibidem). Man sollte sich einen Moment die hier verwendeten Termini vor Augen halten, die die gleichen sind, die Hegel an anderer Stelle benutzt, um das Notrecht theoretisch zu fassen: wir finden «Kampf» und «Widerspruch» zwi­ schen der «Not und dicht daneben die Mittel, die ihr abzuhelfen vermöchten» (V. Rph., IE, 398). Die Vorlesungen über Rechtsphilosophie wiederholen unermüdlich, daß diese Situation «ein Empörendes für jeden Menschen» ent­ halte (V. Rph., IV, 342) und daß sie mit Recht eine «Empörung» hervorrufe 95 H. Taine, Les origines de la France contemporaine, zit., Bd. 4, S. 161-62. 96 Ebenda, Bd. 5, S. 21 ff. 97 J. L. Talmon, The Origins o f Totalitarian Democracy (1952), New York, 1968 (4. Aufl.) S. 39. Auf Talmon bezieht sich R. Dahrendorf (Fragmente eines neuen Libera­ lismus, Stuttgart, 1987, S. 42) um seinerseits die von Rousseau lange Zeit ausgeübte «trübe Wirkung» zu verurteilen.

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(V. Rph., III, 402). Eine Theorie des Notrechts aufstellend, fühlt sich Hegel gewissermaßen Rousseau nahe, bei dem sich ebenfalls die These findet, der Mensch ohne Subsistenzmittel sei im wesentlichen der «absoluten Autorität» des Reichen ausgeliefert und sei praktisch zu einem «grenzenlosen Gehor­ sam» gezwungen98; oder er befinde sich -um es jetzt mit Hegel zu sagen- in einer Situation «totaler Rechtlosigkeit» (Rph., § 127). Mit seiner theoretischen Ausarbeitung des Notrechts und des Rechts des Lebens rückt Hegel in die Nähe der Strömungen des radikalen Populismus, die schon zu Beginn der französischen Revolution und mehr noch in ihrem weiteren Verlauf das Recht auf Leben als das erste der Menschenrechte pro­ klamieren und damit die bestehenden Eigentumsverhältnisse in Frage stellen, wobei sie sich gelegentlich explizit auf Rousseau berufen (supra , Kap. VII, 6). Unter diesem Gesichtspunkt ist das Urteil von Lukäcs zu überprüfen, wonach Hegel im gesamten Verlauf seiner Entwicklung «gegen den plebeji­ schen Jakobinismus feindlich eingestellt gewesen ist»99. In Wirklichkeit muß man die unmittelbar politischen Stellungnahmen von den theoretischen Kategorien unterscheiden. Während für den mit der Polemik gegen das «droit de vivre» beschäftigten Condorcet kein «Bedürfnis» existiert, das dem Armen «das Recht zum Stehlen» gebe, und ihm erlaube, das Eigentum zu verletzen, das man «bis zum Aberglauben» respektieren müsse100, so hat im Gegensatz dazu für Hegel «der Mensch, welcher verhungert», nicht nur das Recht, son­ dern sogar das «absolute Recht, das Eigentum eines Andern zu verletzen» (V. Rph., IV, 341). Man muß auch darauf hinweisen, daß das «Recht zu leben» oder «das Recht des Lebens» -eine Zielscheibe der beißenden Ironie der Thermidorianer- in der Heidelberger Rechtsphilosophie problemlos theore­ tisch ausgearbeitet wird (Rph. I, § 118 A). Eine weitere Betrachtung kann hier angestellt werden. Die Liberalen wie Constant bekämpften Rousseau, um die französische Revolution von jeder plebejischen Spur zu reinigen und um zu verhindern, daß die Freiheit sich mit irgendwelchen sozialen oder materiellen Forderungen vermischte. Für Tocqueville ist der Übergang von Montesquieu zu Rousseau in der französischen Revolution der Übergang von der reinen und einmütigen Begeisterung für die

98 So drQckt sich besonders klar die erste Version des G esellschaftsvertrags (1750-60) aus (Du contrat social. Prämiere Version, in OC, Bd. 3, S. 302), es handelt sich aber um eine These, die sich im gesamten Werk Rousseaus wiederfindet. 99 G. Lukäcs, Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen G esellschaft, Zürich-Wien-Frankfurt a. M., 1948, S. 37. 100 Condorcet, Lettre d ’un laboreur de Picardie, zit., und Riflexiorts sur le com m erce des blis (1776), in Id., Oeuvres, zit:, Bd. 11, S. 10 und S. 167-68.

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Freiheit zur Roheit und Vergröberung des «Klassenkrieges»101. Es versteht sich, daß Rousseau für diesen «guerre des classes» mitverantwortlich ge­ macht wird. Hatte er ihn etwa nicht im vorhinein gerechtfertigt, als er eine Situation für ganz und gar unerträglich hielt, in der «eine Handvoll Menschen im Überfluß schwelgt, während es der hungernden Mehrheit am Nötigsten fehlt»?102 Wir haben schon davon gesprochen (,supra, Kap. V, 3) daß Hegel die französische Revolution in erster Linie als soziale Revolution beschreibt und würdigt. Auf der einen Seite die «Habsucht» und das «Reichtum-Verprassen», das darauf abziele, «die Einnahme des Staates und den Schweiß des Volkes zu plündern», auf der anderen Seite das «öffentliche Elend» und der «fürchterlich harte Druck», der auf dem Volk lastet (W, XX, 296-97 und Ph. G., 925). Wenn man sich vergegenwärtigt, daß Hegel in beiden hier zitierten Texten «vom Schweiß des Volkes» spricht und dieser im ersten Text bedeut­ samerweise dem Parasiten-Leben der «Müßiggänger» entgegengesetzt wird, so können wir schlußfolgern, daß hier die französische Revolution mit Aus­ drücken gerechtfertigt wird, die stark von der Rousseauschen Sprache beein­ flußt sind, die für Constant und die liberale Historiographie dagegen nicht akzeptabel waren. Dies ist -gegen die schon zitierte These von Lukäcs- eine weitere Bestätigung dafür, daß sich bei Hegel gewissermaßen «plebejische» Motive zur Geltung gebracht finden. Im übrigen zieht der Philosoph aus den Ereignissen in Frankreich die Lehre, daß die Legitimierung und «Versöh­ nung» der großen Vermögen eine Politik der starken Steuerauflage und der Neuverteilung des Einkommensvorausetzt (infra, Kap. VHI, 5). 4. Politik und Ökonomie bei Rousseau und Hegel

Hier drängt sich eine Betrachtung allgemein theoretischen Charakters auf: Die Behauptung des Notrechts oder des «Rechts des Lebens» ist bei Hegel der Ausgangspunkt für ein globales Überdenken der Beziehungen zwischen Politik und Ökonomie. Damit tauchen neue und der liberalen Tradition unbe­ kannte Kategorien auf, die in dem Maße, wie sie Vorläufer in der Geschichte haben, ausschließlich auf die Lehre des großen Genfers verweisen. So spricht Hegel etwa von «materiellen Rechten» (B. Sehr., 488) und begreift unter dem Recht des Einzelnen neben dem «negativen Recht» auch ein mit materiellen Inhalten ausgestattetes «positives Recht»: «Jeder hat das Recht zu leben, und 101 A. de Tocqueville, L ’Ancien Rigim e et la Revolution. Fragments et notes inidites, zit., S. 71. 102 J. J. Rousseau, Discours sur Vorigine et les fondaments de V inigaliti parmi les hommes (1755), in OC, Bd. 3, S. 194.

es soll ihm nicht nur sein Recht geschützt werden; er hat nicht nur dieses negative Recht, sondern er hat auch ein positives Recht. Die Wirklichkeit der Freiheit ist Zweck der bürgerlichen Gesellschaft. Darin, daß der Mensch das Recht zu leben hat, liegt es, daß er das positive, erfüllte Recht hat; die Reali­ tät der Freiheit soll wesentlich sein [...] das Recht des Lebens ist das absolute wesentliche» (Rph. I, § 118 A). Auch für Rousseau ist «die bürgerliche Sicherheit» oder die «individuelle Sicherheit»103, die Selbständigkeit und Unverletzlichkeit der Privatsphäre wesentlich, und entspricht dem, was Hegel als «negatives Recht» bezeichnet. Und dennoch ist dies nur ein (wenn auch bedeutender) Aspekt. Es genügt nicht, die Bürger zu «schützen» (proteger), «man muß auch an ihre Sub­ sistenz denken». Natürlich handelt es sich für die Staatsgewalt nicht darum, «die Kornkammer der Individuen zu füllen», sondern vielmehr darum, letzte­ ren die Möglichkeit zu verschaffen, sich durch Arbeit ihren Lebensunterhalt zu verdienen104. Von den Kategorien «materielles Recht» und «positives Recht» ausgehend, entwickelt Hegel eine Kritik an der bloß formellen Gleichheit. Man denke nur an das Argument, mit dem er in der Heidelberger Vorlesung das Notrecht eines Hungernden rechtfertigt, eine unrechtliche Tat zu begehen und das Privateigentum eines anderen zu verletzen: «Hier ist die Gleichheit, daß der andere nichts vor ihm voraushaben soll» (Rph. I, § 63 A). Bei extremer Polarisierung von Reichtum und Armut gibt die Behauptung der absoluten Unverletzlichkeit des Privateigentums dem Eigentümer praktisch das Recht, über Leben und Tod des Hungernden zu bestimmen: dies bedeutet, die Gleichheit nicht mehr nur in der Sphäre der rechtlichen Ungleichheit und d. h. «in der Sphäre des Besonderen, des Zufälligen», der «äußeren Güter» zu negieren, sondern auch in einer «wesentlichen Sphäre», die das «Leben» und das «Recht» schlechthin und sogar die Würde des Menschen aufs Spiel setzen (Rph. I, § 63 A). Auch auf andere Weise äußert sich bei Hegel die Kritik an der bloß for­ mellen Gleichheit, wenn er darauf hinweist, daß der Arme nicht auf einen wirklichen Schutz durch die Gesetze rechnen könne: «durch die formelle Justiz, nur vor Gericht zu stehen, ist [es] ihm (durch die Kosten, die an die formelle Rechtspflege gebunden sind) unmöglich, sein Recht zu erhalten» (Rph. I; § 118 A). Und gerade in England, dem klassischen Land des Libera­ lismus, machten «die exorbitanten Kosten der verworrenen Rechtspflege [...] den Weg der Gerichte nur den Reichen zugänglich» (B. Sehr. 473). Eine Kritik an der bloß formellen Gleichheit findet sich aber auch bei Rousseau. Man denke nur an die Schlußbemerkung des ersten Buchs des 103 J. J. Rousseau, Discours sur l'economie politique, zit., S. 2SS-S6. 104 Ebenda, S. 262.

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Contrat social: «Unter den schlechten Regierungen ist diese [vom Gesetz bestimmte] Gleichheit nur scheinbar und illusorisch; sie dient nur dazu, den Armen in seinem Elend und den Reichen in seiner Usurpation zu belas­ sen»105. Andererseits gehen von hier an die Wege der beiden Philosophen weit aus­ einander. «Die Unterscheidung zwischen Notwendigem und Überflüssigem», die bei Rousseau eindeutig und zentral ist106, wird bei Hegel problematisch: es gibt keine präzise «Grenze zwischen natürlichen und eingebildeten Bedürf­ nissen, eine Grenze [...] wo die ersteren aufhören und der Luxus anfängt» (V. Rph., IV, 493). Die Grenze ist höchstens historisch und nicht ein für allemal naturalistisch bestimmbar; Rousseau kann nur deshalb den Luxus verurteilen, weil er seine Aufmerksamkeit auf den Konsum und auf die Sphäre der Ver­ teilung lenkt. Hegel weist dagegen darauf hin, daß es «weit mehr die Produ­ zenten wie die Konsumenten sind, die die Bedürfnisse vervielfältigen», um einen Absatz für eine Produktion und für Produktivkräfte zu finden, die in ständiger Ausweitung begriffen sind (V. Rph., IV, 493). Vom Gesichtspunkt einer fortgeschrittenen Industriegesellschaft aus hat der moralistische Ansatz keinen Sinn mehr, ein Ansatz, der das einzelne Individuum unter Anklage stellen möchte, und zwar wegen eines Konsums, der über die natürlichen Bedürfnisse hinausgehe. Andererseits ist selbst das Existenzminimum nicht ein für allemal festzu­ setzen: «Das Minimum der Notwendigkeit ist jedoch in verschiedenen Völ­ kern sehr verschieden» (V. Rph., IV, 608). Früher für überflüssig gehaltene Konsumgüter können später zur Definition des Existenzminimums gehören. Festzuhalten ist, daß Hegel, den historischen Charakter seiner Definition her­ vorhebend, sich zwar von Rousseau distanziert, mehr noch allerdings von jener apologetischen Auffassung der ökonomischen Entwicklung distanziert, die für die liberale Tradition typisch ist und die Locke zu der Behauptung führt, ein «Tagelöhner» im England seiner Epoche habe einen höheren Lebensstandard als der «Besitzer eines weiten und fruchtbaren Gebiets» im Amerika der Indianer. Weit davon entfernt, für alle das Wohlergehen und die harmonische Verbesserung der materiellen Bedingungen und des Lebensstan­ dards mit sich zu bringen, hat die moderne ökonomische Entwicklung das Auftauchen neuer Bedürfnisse und neuer harter Entbehrungen zur Folge (supra , Kap. VII, 3): jedenfalls gehen in der modernen bürgerlichen Gesell­ schaft Überfluß und Luxus Hand in Hand mit dem Elend (Rph., § 18S). Wenn Hegel die für einen Großteil der liberalen Tradition typische apolo­ getische Auffassung der ökonomischen Entwicklung zurückweist, macht er 105 J. J. Rousseau, Du contrat social, 1,9 (OC, Bd. 3, S. 367 Anm.) 106 J. J. Rousseau, Discours sur VSconomie politique , zit., S. 271.

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sich in bestimmter Hinsicht die Lehre Rousseaus zunutze und d. h. er weigert sich, die Augen vor den inneren Widersprüchen der Industriegesellschaft zu schließen. Dies bedeutet aber keinesfalls, daß er mit einer “Lösung” einver­ standen wäre, die hinter diese Gesellschaft zurückgehen will. Hegel weist «die Klagen über den Luxus» zurück, die ihm als eine «leere, nur moralische Deklamation» erscheinen (Rph. III, 161); er polemisiert gegen denjenigen, der, weil er «von der Industrie, dem Luxus meint, sie seien unnötig, sie wegen des damit verbundenen Elends wegwünscht» (V. Rph., IV, 505) -und dabei wird die kritische Bezugnahme auf Rousseau transparent. Gerade weil er jede Regression bekämpft, die hinter die moderne bürgerliche Gesellschaft und das «Recht [...] der Besonderheit» (V. Rph., IV, 505) zurückgehen möchte, welches inzwischen von Constant als unverzichtbare Errungenschaft der modernen Freiheit gut bewiesen ist, gerade deshalb bezeichnet Hegel die Idee einer Aufhebung der «Ungleichheit des Vermögens» als eine «fade Chi­ märe» (Rph. I, § 102 A). Natürlich glaubte auch Rousseau nicht an die materielle Gleichheit, aber von Hegels Gesichtspunkt aus lag Rousseaus Fehler darin, nicht bis zuletzt das Recht auf Besonderheit und auch auf Luxus anerkannt zu haben, das wesentlicher Bestandteil des modernen Lebens ist: «Beschwert man sich über die bürgerliche Gesellschaft, daß sie der natürlichen “Gleichheit” Unrecht tue, so ist dies eine gedankenlose Klage» (V. Rph., III, 620). Hegel, der Rousseau, wie wir wissen, das Verdienst zuschreibt, «tiefdenkend» und nicht nur «tieffühlend» gewesen zu sein, scheint ihn jetzt beschuldigen zu wollen, sich gedankenlosen Klagen hinzugeben. Zumindest in einem Fall scheint der Gegensatz eindeutig und total zu wer­ den. Lesen wir noch einmal den Schluß der ersten Buches im Contrat social: «Statt die natürliche Gleichheit zu zerstören, ersetzt der Grundvertrag durch eine moralische und legitime Gleichheit den Anteil physischer Ungleichheit, den die Natur unter die Menschen hatte bringen können; diese werden, selbst wenn sie aufgrund der Stärke und der Begabung ungleich sein könnten, auf­ grund der Konvention oder dem Recht nach alle gleich»107. Lesen wir jetzt den § 200 A der Rechtsphilosophie: «Dem in der Idee enthaltenen objektiven Rechte der Besonderheit des Geistes, welches die von der Natur -dem Elemente der Ungleichheit- gesetzte Ungleichheit der Menschen in der bür­ gerlichen Gesellschaft nicht nur nicht aufhebt, sondern aus dem Geiste produ­ ziert, sie [...] zu einer Ungleichheit der Geschicklichkeit, des Vermögens und selbst der intellektuellen und moralischen Bildung erhebt, die Forderung der Gleichheit entgegen[zu]setzen, gehört dem leeren Verstände an». Und den­ noch ist der Gegensatz zwischen den beiden Philosophen nur scheinbar: die 107 I. J. Rousseau, Du contrat social, 1,9 (OC, Bd. 3, S. 367).

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von Rousseau statuierte «moralische und legitime Gleichheit» ist die «dem Recht nach», und die von Hegel statuierte legitime Ungleichheit ist gewiß nicht die vor dem Gesetz. Für beide gilt, daß die rechtliche Gleichheit nicht vollkommen von den materiellen Lebensverhältnissen losgelöst werden kann, um wirklich zu be­ stehen. Auch für den Autor der Rechtsphilosophie führt die aufs Äußerste getriebene materielle Ungleichheit zur Verflüchtigung der rechtlichen Gleich­ heit und sogar der Freiheit, wenn es stimmt, daß der Hungernde in Lebensge­ fahr eine «totale Rechtlosigkeit» erleidet. Für Hegel hat es sicher keinen Sinn von «egalitd naturelle» zu sprechen; die extremen Ungleichheiten, die sich in der bürgerlichen Gesellschaft entwickeln können, sind als ein «Rest des Naturzustandes» zu betrachten (Rph., § 200 A). Trotz seiner radikal anderen Auffassung vom Verhältnis zwischen Natur und Gesellschaft schreibt jedoch auch Rousseau der Gesellschaft nicht nur die Aufgabe zu, die «physische Ungleichheit» zu überwinden, die die Natur unter den Menschen festsetzen kann, sondern er fügt in der schon zitierten abschließenden Fußnote hinzu, daß schlechte politische Institutionen die Erlangung der «moralischen und legitimen Gleichheit» verhindern und damit die natürliche Ungleichheit ver­ ewigen könnten; solche Institutionen enthalten also -um mit Hegels Rechts­ philosophie zu sprechen- einen mehr oder weniger starken und ersichtlichen «Rest des Naturzustandes». 5. Soziale Frage und Steuererhebung Es gibt ein Mißverhältnis bei Hegel zwischen der unerbittlichen Härte, mit der der Mangel an Gleichgewicht und die Widersprüche der modernen In­ dustriegesellschaft beschrieben werden, und den Lösungsvorschlägen, die recht bescheiden sind. Vielleicht ist die Steuerauflage das Instrument, auf dem der Philosoph im Laufe seiner Entwicklung besonders besteht. Schon Rousseau fordert allerdings Steuern, die in der Lage wären, der «ständigen Ausweitung der Ungleichheit der Vermögen» zuvorzukommen (prdvenir), und die «dem Armen Erleichterung bringen und auf dem Reichtum lasten» sollten108. Wenn der hier zitierte Discours sur Väconomie politique auch von einem Kriterium spricht, nach dem die Steuer «proportional» oder «wirklich proportional» (yraiment proportionnel) zu sein habe, dann ist es klar, daß er an eine progressive Steuerauflage denkt109. (Festzuhalten ist, daß der von 108 J. J. Rousseau, Discours sur l ’economie politique , zit., S. 276. 109 Ebenda, S. 270 und S. 273; es handelt sich sogar um eine Progression, die manchmal recht drastische Züge annimmt, so daß sie im Notfall die Einziehung alles dessen

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«impöt proportionel!» zu unterscheidende Fachausdruck «impöt progressif» erst im Verlauf der französischen Revolution auftauchen wird; das geht aus einem Beitrag Condorcets vom 1. Juni 1793 hervor, der schon in der Einlei­ tung das Bedürfnis verspürt, die beiden Steuerarten eindeutig zu definie­ ren110). Nun zu Hegel. In Jena erklärt er: Die «Ungleichheit des Reichtums macht es, daß er gegönnt wird, wenn große Abgaben gegeben werden; [dies] vermindert den Neid und wendet die Furcht von der Not und der Beraubung ab»111. Nachdem Hegel im System der Sittlichkeit darauf hingewiesen hatte, daß die «Regierung» gegen die Polarisierung von «hohem Reichtum» und «tiefster Armut», «dieser Ungleichheit und der allgemeinen Zerstörung [...] aufs höchste entgegenarbeiten [müsse] durch Erschwerung des hohen Ge­ winns», definiert er die Steuererhebung als ein «Inbesitznehmen», das «das Aufheben des Besitzes des Einzelnen» mit sich bringe112. Schon in der Ver­ fassung Deutschlands merkt er an: «Die Abgaben, die er [der Staat] fordern muß, sind ein Aufheben des Rechts des Eigentums» (W, I, 538). Aufhebung meint natürlich nicht einfach Abschaffung. Und dennoch steht außer Zweifel, daß auch Hegel die Steuererhebung als ein Instrument zur Neuverteilung des Einkommens begreift. Sollten wir an eine direkte Beeinflussung durch Rousseau denken? Dazu muß eine Betrachtung allgemeinen Charakters angestellt werden. Spricht man von der Einflußnahme eines Philosophen auf einen anderen, dann denkt man unvermeidlich an ein nur individuelles Verhältnis zwischen einem Autor und einem anderen, an ein Verhältnis, das sich nicht in einem konkreten histori­ schen Kontext, sondern in einem akademischen oder jedenfalls politisch aseptischem Raum abspielt. Ist dieser Ansatz schon ganz allgemein angreif­ bar und lückenhaft, so hat er für einen so politischen Autor wie Hegel über­ haupt keinen Sinn. Seine Auseinandersetzung mit Rousseau wird von Anfang an von der lebhaften Debatte über den Zusammenhang zwischen der Philoso­ phie des Genfers und der französischen Revolution bestimmt. Nicht umsonst untersucht der junge Hegel im gleichen Kontext den «Sansculottismus in Frankreich» und die typisch Rousseausche These von der Gefahr, die «der unverhältnismäßige Reichtum einiger Bürger» für eine freie Verfassung mit sich bringt (W, I, 439). Die Hegelsche Reflexion läßt sich also nicht von der rechtfertigt, was über das «Notwendige» hinausgeht (ebenda, S. 271; siehe hierzu A. Burgio, Eguaglianm, interesse, unanimitä. La politica di Rousseau , Napoli, 1989, S. 97-103). 110 Vgl. Condorcet, Sur Vimpdt progressif (1793), in Id., Oeuvres, zit., Bd. 12, S. 625. 111 G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III, zit., S. 252 (= Jenaer Realphilosophie , zit., S. 238). 112 G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit (1802), hg. von G. Lasson, Hamburg, 1967, S. 84-5.

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Debatte trennen, die sich im Verlauf der französischen Revolution über die Besteuerung entwickelt und die auch Rousseau einbezieht, auf den schon vor dem Prozeß der Radikalisierung der Revolution verwiesen wird, um eine Besteuerung zu fordern, die in der Lage wäre, die Ungleichheit zu verringern und die Neuverteilung des Einkommens herbeizuführen113. Vom 1. Juni 1793 stammt der schon zitierte Beitrag Condorcets, der sich schon im Titel auf die Analyse der «impöt progressif» bezieht, die offensichtlich zu einem zentralen Argument der politischen Debatte geworden war. Es muß kaum darauf hinge­ wiesen werden, daß die progressive Steuer im post-thermidorianischen Frank­ reich zur Zielscheibe der Kritik wird: sie wird als synonym mit dem «Agrar­ gesetz» und damit als Angriff auf das Eigentumsrecht verurteilt114. Boissy d’Anglas erklärt, man müsse die Nichteigentümer von den politischen Rech­ ten ausschließen, denn sonst «werden sie verhängnisvolle Steuern festsetzen oder festsetzen lassen»115. Dies ist auch die Meinung Constants, für den die Maßnahmen, die einen Steuererlaß oder eine Sonderbehandlung für die Armen mit sich brächten, nicht nur zu Unrecht die «Wohlhabenheit» benach­ teiligen würde, sondern sogar darauf hinausliefen, die «Armut als Privileg» zu behandeln und «im Land eine privilegierte Kaste zu schaffen»116. Es han­ delt sich um eine ungewöhnliche These, und sei es auch nur, weil sie in eine Zeit fällt, in der Hungersnot und Inflation nach verschiedenen Zeugnissen «die unterste Klasse der Gesellschaft in den elendsten Zustand» versetzten und ihr «unglaubliches Leid»117 bis hin zum «Hunger»118 auferlegten, der den Ausgangspunkt für die Hegelsche Theorie des Notrechts darstellt. Den­ noch steckt eine Logik in den Ausführungen des liberalen Theoretikers: ist für Hegel und Rousseau die Steuererhebung ein Instrument zur Verringerung der materiellen Ungleichheit und zur Konkretisierung der rechtlichen Gleich­ heit, so wird diese, nach Constant, durch die progressive Steuerauflage ver­ letzt und mit Füßen getreten (das ist im übrigen die heute noch von Hayek vertetene These)119. Gegen die schon angeführte These von Lukäcs bleibt auch hinsichtlich die­ ses Punkts die Distanz Hegels zur post-thermidorianischen Publizistik deut113 Vgl. R. Bamy, L ’eclatement rivolutionnaire du rousseauisme, zit., S. 26. 114 Vgl. G. Lefebvre, La France sous le directoire 1795-1799, zit., S. 28-9 und S. 35. 115 Zit. bei H. Guillemin, Benjamin Constant muscadin 1795-1799, Paris, 1958 (6. Aufl.) S. 29, Anm. 2. 116 Ebenda, S. 76-7. 117 A. L. G. Necker de Stael, Considirations...»zit., S. 347. 118 Nach dem Zeugnis von Mailet Du Pan, zit. bei H. Guillemin, Benjamin Constant muscadin , zit., S. 37. 119 F. A. von Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideasy London, 1978, S. 143-4.

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lieh bestehen. Wenn die Jugendschriften das Thema der Steuern behandeln, beziehen sie sich eindeutig auf die historische Erfahrung der französischen Revolution und auf die Umwälzung der Eigentumsverhältnisse, die sie mit sich brachte. Die Jenaer Realphilosophie empfiehlt zunächst die «großen Abgaben» auch als Mittel, um der Angst entgegenzuwirken, die die besitzen­ den Klassen vor der «Beraubung» hätten, und fährt dann folgendermaßen fort: «Aristokraten, die keine Abgaben bezahlen, stehen in der größten Ge­ fahr, mit Gewalt ihn [den Reichtum] zu verlieren, weil er keine Versöhnung hat in der Aufopferung»120. Das bedeutet, daß die Steuerprivilegien des fran­ zösischen Adels seinen Ruin beschleunigt haben: die «Versöhnung», die soziale Sicherheit kann nur durch eine hohe Steuererhebung zu Lasten der reichsten Klasse gewährleistet werden. Im System der Sittlichkeit definiert Hegel die Besteuerung als ein «Aufheben» des Eigentums und fügt darauf hinzu, daß dieses Aufheben «die Form der formellen Allgemeinheit oder der Gerechtigkeit haben» müsse121. Der gewalttätigen Enteignung, zu der man im Verlauf der französischen Revolution übergegangen war, zieht Hegel, auch in Sachen Steuern, eindeutig Reformen von oben vor. Die Distanz Hegels zur post-thermidorianischen und Rousseau kritisieren­ den Publizistik ist auch die Distanz beider Philosophen zur liberalen Tradi­ tion. Für Montesquieu gilt: «die Pro-Kopf-Steuer paßt besser zur Sklaverei; die Warenbesteuerung paßt besser zur Freiheit, weil sie sich weniger direkt auf die Person bezieht»122. Bentham verurteilt bei seiner Kritik der französi­ schen Revolution ebenfalls die direkten Steuern als wesentlich freiheitstötend und spricht sich eindeutig zugunsten der indirekten Steuern aus, welche die vom Verbraucher frei gewählten Konsumgüter betreffen und die deshalb «volontary» gennant werden123. Für die liberale Tradition ist nicht nur die progressive Steuer, sondern schon die Einkommenssteuer ein Attentat auf die Freiheit. Noch im Jahre 1835 verurteilt Tocqueville die «gesetzliche Wohltä­ tigkeit» (und d.h. die Armenhilfe mit den Mitteln, die sich der Staat durch die Besteuerung des Reichtums verschafft) mit dem Argument, daß «der Reiche, den das Gesetz, ohne ihn zu konsultieren, eines Teils seines Überflusses beraubt, im Armen nur einen habgierigen Fremden erblickt, der vom Gesetz­ geber dazu bestimmt wird, seine Güter aufzuteilen»124. In diesem Sinn sei eine jede Neuverteilung des Einkommens auf legislativem Weg unzulässig 120 G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe IH, zit., S. 252 (= Jenaer Realphilosophie, zit., S. 238). 121 G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, zit., S. 84-5. 122 Montesquieu, De Vesprit des lois, XIII, 14. 123 J. Bentham, Anarchical Fallacies, zit., S. 518. 124 A. de Tocqueville, M imoire sur le pauperisme , zit., S. 327; vgl. auch infra, Kap. X, 5.

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oder undurchführbar, wenn sie «einerseits den Reichen den Genuß ihrer Güter zusichert, aber gleichzeitig die Armen vor dem Übermaß ihres Elends schützt, indem sie von den ersteren eine Portion ihres Überflusses fordert, um den letzteren das Notwendigste zu geben»125. Noch unanehmbarer erscheinen die Gesetze zugunsten der Armen auf moralischem und politischem Gebiet, weil sie mit der Zeit darauf hinausliefen, die «Proletarier» in die effektiven Nutznießer des Grund und Bodens und die Eigentümer einfach in «ihre Guts­ verwalter» zu verwandeln126. Außerdem sei gerade in diesen Gesetzen eine der Hauptursachen der immer schrecklicheren Ausbreitung der Armut in Eng­ land zu ermitteln: «Der Reiche kann den Armen nicht so einsetzen, wie er es tun würde, wenn ein so großer Teil seines Geldes nicht in den Abgründen des Staates verschwände»127. Aber vielleicht sollte man diesbezüglich statt von liberaler Tradition besser von «Besitzindividualismus» sprechen128. So paradox es klingen mag: auch Hobbes scheint auf steuerlichem Gebiet ein Theoretiker des minimal state zu sein. Dessen Funktion betreffe ausschließlich die öffentliche Ordnung, und nur in bezug darauf würden Steuern erhoben: «Die Steuern und die Abgaben sind nichts anderes als der Lohn derer, die bewaffnet darüber wachen, daß das Gewerbe der Einzelnen (industria singulorum) nicht durch den Angriff der Feinde Behinderung erfährt»129. So wird verständlich, daß auch Hobbes sich zu den indirekten Steuern bekennt und davon überzeugt ist, daß nur die Verbrauchssteuern die gleiche Behandlung vor dem Fiskus garantieren: «Aus welchem Grund sollte derjenige, der viel arbeitet, aber wenig verbraucht, höher besteuert werden als derjenige, der träge lebend, wenig verdient und seinen ganzen Verdienst ausgibt, wenn man bedenkt, daß der Eine nicht mehr Schutz vom Staat erhält als der Andere?»130 Auch Constant hätte natürlich den Einwand des Leviathan-Autors machen können, aber es scheint, als könnten wir eine Antwort bei Rousseau finden, für den der «Nutzen», der dem Reichen aus dem Schutz seiner «immensen Besitztümer» erwächst, den 125 A. de Tocqueville, Memoire sur le pauperisme, zit., S. 314. 126 A. de TocqueviHe, Le Systeme penitentiaire aux Etats-Unis, zit., S. 321. 127 A. de Tocqueville, Anmerkung von der Englandreise im Jahre 1833, in Voyages en Angleter re, Irlande, Suisse et A lgirie , zit., S. 42. 128 Vgl. C. B. Macpherson, The Political Theory o f Possessive Individualism, zit. 129 Th. Hobbes, De cive , in Opera philosophica, 1839-45 (Neudruck Aalen, 1961), Bd. 2, S. 292 (Kap. XII, 9). 130 Th. Hobbes, Leviathan , 2. Teil, Kap. XXX. Der Kontrast mit der liberalen Tradition betrifft also nicht die Natur und die Funktion der Steuererhebung, sondern vielmehr die Macht, die sie dekretieren soll (König oder Parlament). Vgl. hierzu Th. Hobbes, Behemoth , in The English Works, 1840 (Neudruck Aalen, 1962), Bd. 6, S. 169 und S. 320.

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die «confederation sociale» gewährleistet, bei weitem das überschreitet, was der Arme daraus erhalten kann131. Der Genfer Philosoph, der trotz gewisser, eher scheinbarer als wirklicher Schwankungen132 an einem Steuerinstrument interessiert ist, das zum Ziel hat, die Ungleichheiten abzuschwächen, kann gewiß nicht von dieser Rühmung der Verbrauchssteuer begeistert sein; ausdrücklich polemisiert er gegen Montesquieu und seine These von einem präzisen Zusammenhang zwischen direkten Steuern und Despotismus133. Vielleicht kann man aber auch bei Hegel, zumindest in Form einer Anspielung, eine ähnliche Polemik finden: «Aufsicht, Nachforschungen der Polizei treten vornehmlich bei den direkten Auflagen, die der Staat machen muß, ein, um den Betrug zu verhüten, sind da vielfache Nachforschungen, öfteres Rechenschaftgeben nötig. In England ist die persönliche Freiheit sehr gesichert, aber es hat zugleich die schwersten Abgaben, es findet auf alles mögliche eine Abgabe statt, Fenstertaxen, La­ dentaxen, Lohntaxen, Bier-, Brot-, Hunde-, Pferdetaxen pp., da ist denn viele Beaufsichtigung nötig, die vielfältigsten, peinlichsten Recherchen, die sogar das Eindringen in die Häuser mitsichbringen» (V. Rph., IV, 593). Gerade das von den Liberalen gerühmte Beispiel Englands bewies also, daß es keinen Widerspruch zwischen Freiheit einerseits und direkter Steuer und einem kom­ plexen System der Steuererhebung andererseits gibt, selbst wenn diese Steuern und dieses System minuziöse Kontrollen erfordern. Die Position, die Hegel in der Reifezeit in Steuerfragen einnimmt, er­ scheint gemäßigter als die in jungen Jahren vertretene; auch deshalb, weil er von der Erfahrung der Poor laws in England ausgeht und skeptisch gewor­ den ist, was das Eingreifen des Staates zur Lösung der sozialen Frage angeht134. Außerdem ist inzwischen die Unterscheidung zwischen «Überflüs­ sigem» und «Notwendigem» in Krise geraten, auf der Rousseau seine Theorie von der Steuererhebung aufgebaut hatte. Und dennoch hat sich der Grundan­ satz Hegels nicht wesentlich geändert, denn er bleibt auch in Berlin der Mei­ nung, daß gerade das Beispiel der Steuererhebung beweise, daß das «Eigen131 J. J. Rousseau, Discours sur Veconomie politique , zit., S. 271. 132 Im Contrat social, III, 15 (OC, Bd. 3, S. 429) kann man lesen: «Ich halte die co rvies für weniger freiheitsberaubend als die Steuern»; Hier bezieht sich Rousseau jedoch eindeutig auf die Steuern, die es dem Reichen, und nur ihm, erlauben, sich den Aufga­ ben zu entziehen, die charakteristisch für die Gemeinschaft der citoyens sind (Miliz, öffentliche Arbeiten usw.): vgl. Discours sur Veconomie politique , zit., S. 272 und Projet de Constitution pour la Corse (1765), in OC, Bd. 3, S. 931-32. 133 J. J. Rousseau, Discours sur Veconomie politique , zit., S. 270; auf diese Polemik gegen Montesquieu hat schon A. Burgio, Eguaglianza, interesse , uncmimitä , zit., S. 99, hingewiesen. 134 Vgl. D. Losurdo, Zwischen Hegel und Bismarck , zit., S. 136-146.

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tumsrecht», so «hoch» und «heilig» es auch sein möge, dennoch ein Unterge­ ordnetes ist: «Es kann verletzt werden und muß es werden. Der Staat fordert Abgaben, dies ist eine Forderung, daß jeder etwas von seinem Eigentum gebe, der Staat spricht so den Bürgern einen Teil ihres Eigentums ab» (V. Rph., IV, 157). Auch in Berlin bleiben also, wie in Jena, die Steuern weiter­ hin eine Art «Aufhebung» des Eigentums. Ein Hegelschüler, und zwar der junge Engels, drückt sich diesbezüglich folgendermaßen aus: «Ist doch im Grunde das Prinzip der Besteuerung ein rein kommunistisches [...]. Denn ent­ weder ist das Privateigentum heilig, so gibt es kein Nationaleigentum, und der Staat hat nicht das Recht, Steuern zu erheben; oder der Staat hat dieses Recht, dann ist das Privateigentum nicht heilig, dann steht das Nationaleigen­ tum über dem Privateigentum und der Staat ist der wahre Eigentümer»135. Ebenso wie für Hegel bilden auch für Engels die Steuern eine Art potentielle Aufhebung des Privateigentums, selbst wenn jetzt die Hegelsche «Aufhe­ bung» ihren komplexen und zweideutigen Charakter verliert und ganz einfach zur Abschaffung wird. 6. Staat, Vertrag und Aktiengesellschaft

Fest steht, daß Hegel den Staat als über das Privateigentum hinausgehende politisch-sittliche Gemeinschaft versteht; gerade deshalb scheint ihm die Ver­ tragstheorie unannehmbar, und das um so mehr, als diese letztlich oft eine politisch konservative, wenn nicht sogar reaktionäre Bedeutung annimmt. Schon in Frankreich fehlt es noch während der Revolution nicht an denen, die Rousseau von «rechts» her auszunutzen versuchen: sie berufen sich auf ihn nur, um die im Gang befindlichen politischen und sozialen Umwälzungen als eine einseitige Verletzung des Gesellschaftsvertrags zu verurteilen136. Dieses Argument wird dann weiterhin von Burke (supra, Kap. III, 1) ent­ wickelt und perfektioniert, der dem ruinösen Ablauf der französischen Revo­ lution das Beispiel der englischen politischen Tradition entgegenhält, die den Vertrag respektiert habe, der die verschiedenen sozialen Stände und die ver­ schiedenen Institutionen des Staates zusammenhält; auch in den Jahren 168889 habe sie sich nur darauf beschränkt, die willkürlichen Initiativen der Stuart zurückzuweisen, ohne die Forderung zu stellen, die verfassungsmäßige und politisch-soziale Ordnung des Landes neuzugestalten. Daher versteht man die polemische Stellungnahme Condorcets gegen die in England geläufige ideo135 F. Engels, Zwei Reden in Eberfeld (1845), in MEW, Bd. 2, S. 548. 136 Vgl. R. Bamy, L ’eclatement revolutionnaire du rousseauisme, zit., S. 177, S. 182 ff., und S. 271.

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logische Rechtfertigung der Glorious Revolution als legitime Antwort auf die Verletzung des mit der Nation abgeschlossenen «ursprünglichen Vertrags» seitens der Stuart: es handele sich um eine Vortäuschung, die nicht nur künst­ lich sei, sondern im Grunde genommen sogar eine konservative Rolle spiele, da die Beschwörung dieses angeblich historischen Ereignisses den radikalen Emeuerungswillen, der sich auf Vemunftprinzipien stützt, nur hemmen könne. Die Idee des «ursprünglichen Vertrags» konnte sich nur «in einer Epoche durchsetzen, in der man durch die Obrigkeit das entschied, was durch die Vernunft entschieden werden muß, in der die Tatsachen und die Beispiele die Prinzipien ersetzten und die Rechte auf dem Titel statt auf der Natur» und der Vernunft gründeten137. Man könnte behaupten, daß der französische Revolutionär in dieser Vertragstheorie eine Art Positivismus der «Fakten» aufspürt, der den revolutionären Prozeß nur behindern kann. Diese konservative und reaktionäre Vertragstheorie findet auf europäischer Ebene und vielleicht besonders in Deutschland weite Verbreitung. Nach Gentz ist eine «Totalrevolution» wie die französische ein «gewaltsamer Bruch des gesellschaftlichen Contrakts»138. Eine Modifizierung der bestehen­ den sozialen Verhältnisse kann nur mit dem Einverständnis aller erfolgen: «Einen Societätscontrakt eigenmächtig brechen, ist nach den gemeinsten Be­ griffen ein unerlaubtes und sogar nichtiges Unternehmen»139. Die gegen die Vertragstheorie gerichtete Polemik hat als solche keineswegs eine anti­ liberale und konservative Bedeutung, wie gemeinhin behauptet wird. In Preußen sind es gerade die Kreise der adeligen Reaktion, die die Parole vom Vertrag und von der Respektierung des Vertrags im Munde führen, Kreise, die sich gegen jede antifeudale Reform stemmten und entschieden den «alteuropäischen Geist» propagieren140. Die Ausnutzung der Vertragstheorie in konservativem oder reaktionärem Sinn erfolgt auf den verschiedensten Wegen. Nach Möser wird der «ur­ sprüngliche Kontrakt» von den Grundbesitzern oder von den ersten «Er­ oberern» unterzeichnet, denen sich erst später die anderen hinzugesellen, die Unterzeichner eines «zweiten Sozialkontrakts», der ihre subalterne Funktion besiegelt141. «Der Sozialkontrakt» wird auch mit dem Gründungsakt einer Aktiengesellschaft verglichen, die natürlich die Ungleichheit der Gesellschaf137 Condorcet, Sur la revolution de 1688, et sur celle du 10 aout 1792 (1792), in Id., Oeuvres, zit., Bd. 12, S. 203-4. 138 F. v. Gentz, Lieber die Moralität in den Staatsrevolutionen, zit, S. 58. 139 Ebenda, S. 46. 140 Siehe die schon zit. Denkschrift von F. A. L. von der Marwitz, in Adam M üllers Lebenszeugnisse, hg. von J. Baxa, Bd. 1, zit., S. 616. 141 J. Möser, Vorrede zum zweiten Teil der Osnabrticker Geschichten (1780) und Über das Recht der Menschheit als den Grund der neuen französischen K onstitution

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ter aufgrund des eingezahlten Kapitals sanktioniert142. Möser ist ein beson­ ders interessanter Autor, und zwar nicht nur wegen der später von Hegel auf­ gezeigten Verwechslung von öffentlichem Recht und Privatrecht, sondern auch, weil er schon vor der französischen Revolution die Idee des Vertrags den allgemeinen Prinzipien und den Menschenrechten entgegensetzt. Die «philosophischen Theorien» der radikalen Aufklärung, die «alle ursprüngli­ chen Kontrakte, alle Privilegien und Freiheiten [untergraben]»143 wollen, und später die französischen Revolutionäre und ihre Anhänger, die den Begriff «Aktionisten» durch den Begriff «Mensch» ersetzen, verflachen und nivellie­ ren willkürlich die unterschiedliche kontraktuelle Position der verschiedenen Mitglieder der Gesellschaft; Sie fordern sogar, daß der Leibeigene als «Mensch» Rechte, die ihm nicht zustehen und die jedenfalls aus keinem «besonderen Kontrakt» resultieren, beanspruchen könne144. Besser verständlich wird jetzt die von Hegel gegen Rousseau vorgebrachte Kritik, bei seiner Erklärung der Entstehung des Staates auf eine privatrechtli­ che Institution Bezug genommen zu haben. Von Hegels Gesichtspunkt aus gibt es einen Widerspruch zwischen dem Ehrgeiz Rousseaus, die Gemein­ schaft der citoyens zu bilden und dem Rückgriff auf die Theorie eines Ver­ trags, der in der damaligen Kultur häufig herangezogen wurde, um den Staat als eine Art private Aktiengesellschaft und damit vollkommen anti-egalitär hinzustellen. Diese Metapher oder dieses begriffliche Modell findet sich nicht nur bei Möser und bei Burke (supra, Kap. IV, 3), sondern auch bei Sieyes, für den die «wahren Aktionäre des großen sozialen Unternehmens [...] die wahren aktiven Bürger, die wahren Mitglieder des Bundes» sind145. Die anderen, die Nichteigentümer, können, da sie kein Kapital eingezahlt haben, nicht an der Leitung der Aktiengesellschaft teilhaben, und sie können deshalb nur passive Bürger sein. Noch im Vormärz schreibt Rotteck, der liberale Kritiker Hegels, der Theo­ rie des Staates als Aktiengesellschaft, «einige Wahrheit» zu, und zwar vor allem wegen der anti-egalitären Implikationen hinsichtlich der Zuerkennung der politischen Rechte, die diese Theorie mit sich bringt; allerdings distan­ ziert er sich dabei von den radikal reaktionären Versionen, die letztendlich (1791), in J. Möser, Patriotische Phantasien . Ausgewählte Schriften , hg. von W. Zie­ ger, Leipzig, 1986, S. 253 und S. 261-62. 142 J. Möser, Der Bauerhof als eine Aktie betrachtet, zit., S. 292-93. 143 J. Möser, Der jetzige Hang zu allgemeinen Gesetzen und Verordnungen ist der gemeinen Freiheit gefährlich (1772), in Id., Patriotische Phantasien (1774), jetzt in Sämtliche Werke, zit., Bd. 2, S. 23. 144 J. Möser, Der Bauerhof als eine Aktie betrachtet, zit., S. 292-93. 145 E. J. Sieyfcs, Präliminaire de la Constitution (1789), in Id., Berits politiques, zit., S. 199.

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die bürgerliche Rechtsgleichheit negieren (wie Möser, für den der Leibeigene ganz einfach ein Individuum ohne Aktien ist). Wenn der Staat mit einer «privaten Aktiengesellschaft» gleichgesetzt wird, so führe dies zu einem wei­ teren offensichtlichen Vorteil, und zwar zur Anerkennnung der absoluten Unverletzlichkeit aller «wohlerworbenen Privatrechte» und d. h. aller Rechte, «welche unter einem jeweils als gültig anerkannten privatrechtlichen Titel in das Seinige des Bewerbers gekommen sind»146. Man glaubt Nozick zu hören, bei dem heutzutage die Theorie des Staates als Aktiengesellschaft fortzuleben scheint147. Unter Berücksichtung des bisher Gesagten wird der fortschrittliche Cha­ rakter des Anti-Kontraktualismus Hegels deutlich, der sich darüber im klaren ist, daß die Rousseausche Vertragstheorie sich greifbar von dem konserva­ tiven oder reaktionären unterscheidet. Gerade weil sie die verschiedensten und entgegengesetzten politisch-sozialen Inhalte subsumieren kann, beweist die Kategorie des Vertrags ihre ganze Unzulänglichkeit, vor allem, wenn man bedenkt, daß sie vom Privatrecht abgeleitet ist, und gerade deshalb das Ver­ ständnis des Staates als politische Gemeinschaft problematisch werden läßt. 7. Christentum, Menschenrechte und Gemeinschaft der «citoyens» Bis in die Jahre der Reifezeit verspürt Hegel lebendiges Interesse für das reichhaltige politische Leben, das die griechisch-römische Welt kennzeich­ net: Die «wahre» Sittlichkeit ist noch die «antike» (V. G., 115). Sicher muß sie, da sie noch nicht die Unendlichkeit des Subjekts anerkannt hat, den Bedingungen der modernen Welt angepaßt werden; sie muß in der Lage sein, das Individuelle und das Besondere, die konkreten Unterschiede der bürgerli­ chen Gesellschaft zu subsumieren. Und dennoch preist Hegel sogar anläßlich der Dreihundertjahrfeier der Augsburger Konfession die Griechen und die 146 Siehe C. von Rotteck, Census, in Staats-Lexikon , zit. bei H. Brandt (Hg.), R estaura­ tion und Frühliberalismus, Darmstadt, 1979, S. 390-91, und C. von Rotteck, H istori­ sches Recht, in Staats-Lexikon , zit., Bd. 8, S. 13. 147 Sogar John Stuart Mill verglicht den Staat mit einem «joint concem». Wir haben es jetzt mit einem ganz anderen ideologischen Kontext zu tun, und doch bleibt die Tatsa­ che, daß auch hier der fragliche Vergleich eine ausdrücklich anti-egalitäre Bedeutung hat: er zielt darauf ab, das mehrfache Stimmrecht zu rechtfertigen, das die Intelligen­ ten und Virtuosen begünstigen sollte, die natürlich großenteils mit den Eigentümern zusammenfallen, da «ein Arbeitgeber normalerweise intelligenter als ein Arbeiter ist, weil er mit dem Kopf und nicht nur mit den Händen arbeiten muß» (J. S. Mill, C onsiderations on Representative Government (1861), in Id., Utilitarism , Liberty , R epre sentative Government, zit., S. 284-85).

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Römer als «immortalia exempla» patriotischer Tugend, aktiver und überzeug­ ter Beteiligung am öffentlichen Leben, während er die Kirchenväter (und die katholische Kirche) kritisiert, die darin nur «splendida vitia» erblickten und die Flucht aus der Welt mit ihren politischen Institutionen predigten (B. Sehr., 44). Hier treten eindeutig die Elemente der Kontinuität und der Diskontinuität im Vergleich zur Jugend-Periode zutage, in der der Einfluß Rousseaus ein­ deutig zu verspüren war. Der Genfer Philosoph hatte geschrieben: «Das Christentum ist eine ganz geistige Religion, die die Menschen von den Din­ gen (choses) der Erde loslöst. Die Heimat des Christen ist nicht von dieser Welt»148. Und der junge Hegel: «Unsere Religion will die Menschen zu Bür­ gern des Himmels, deren Blick immer aufwärts gerichtet ist, erziehen, und darüber werden ihnen menschliche Empfindungen fremd» (W, I, 42). Wel­ ches Interesse könnten die Christen für Angelegenheiten empfinden, die sich in einem «valide de miseres»149 oder, mit Hegel, in einem «Jammertal» (W, I, 81) abspielen? Gerade als Ideologie der Weltflucht «predigt das Christentum nur Knechtschaft und Gehorsam» und «begünstigt die Tyrannei», sagt Rousseau150. Und auch für den jungen Hegel ist das Christentum eine Reli­ gion, die dazu auffordert, für den Verlust der politischen Freiheit eine «Ent­ schädigung im Himmel» zu suchen (W, I, 211) und die sich daher nie «dem Despotismus widersetzt» habe (W, I, 46), vielmehr weiterhin sein Komplize bleibe (B, I, 24). Deshalb wird dem Christentum die «griechische und römi­ sche Religion» als «Religion für freie Völker» entgegengesetzt, die die Bin­ dung an die politische Gemeinschaft gefördert habe (W, 1,204-5). Es ist darauf hinzuweisen, daß der Einfluß Rousseaus auf Hegel zudem durch die Debatte über die französische Revolution vermittelt wird. Wenn wir also lesen, daß sich das Christentum nie dem «Sklavenhandel» widersetzt hat (W, I, 46) und sogar nach wie vor Komplize des «jetzigen Sklavenhandels» bleibt (W, I, 59), so denken wir wohl an die Beziehung, die der Genfer Philo­ soph zwischen dem Geist des Christentums und Despotismus herstellte; wir dürfen jedoch auch andererseits nicht die Debatte aus den Augen verlieren, die sich nach der Abschaffung der Sklaverei in den französischen Kolonien durch den jakobinischen Konvent entwickelt hatte, der dann zur Zielscheibe des Kreuzzuges wurde, den die konterrevolutionäre Koalition auch im Namen der Verteidigung der christlichen Religion führte151. 148 149 150 151

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J. J. Rousseau, Du contrat social, IV, 8 (OC, Bd. 3, S. 466). Ebenda. Ebenda, S. 467. Siehe hierzu D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. I, 4; innerhalb die­ ser Debatte ist auch die scharfe Verurteilung der Sklaverei durch Kant in seiner

Wie bekannt ist, änderte Hegel in der Reifezeit sein Urteil über die histori­ sche Rolle des Christentums und über seinen Beitrag zum Fortschritt der Frei­ heit tiefgreifend. Die wahre politische Bedeutung dieser Änderung kann durch die Gegenüberstellung zweier Texte deutlich gemacht werden: Der erste geht auf die Berner Zeit zurück: «Es gab nur Römer in Rom, keine Men­ schen» (W, I, 50). Demgegenüber ein Berliner Text, den wir schon kennen, aber es lohnt sich, ihn jetzt mit dem Berner Fragment zu vergleichen: «Es ist als etwas Großes zu achten, daß der Mensch jetzt, weil er Mensch ist, als Rechte haben zu müssen angesehen wird, so daß also sein Menschsein höher ist als sein Status. Bei den Israeliten hatten nur Juden, bei den Griechen nur freie Griechen, bei den Römern nur Römer Rechte, als Juden, Griechen, Römer, nicht als Menschen überhaupt. Als Quellen des Rechts aber sind jetzt allgemeine Prinzipien aufgestellt, und damit ist eine neue Epoche in der Welt angefangen» (V. Rph., ID, 98). Der Wendepunkt und die Größe der moder­ nen Welt werden in der Herausarbeitung des allgemeinen Begriffs des Men­ schen und in der Proklamierung der Menschenrechte gesehen. Diese sind nicht denkbar ohne den Untergang der antiken Gemeinschaft und Sittlichkeit und das Aufkommen des Christentums, dem das Verdienst zukomme, die «Freiheit der Person» (Rph., § 62 A) oder «die Freiheit des Menschen als Per­ son» nicht in einer partikulären Konfiguration, wie im Altertum, sondern in seiner Universalität zu behaupten (V. Rph., III, 234). Eindeutig zeigt sich der Gegensatz zur Jugendperiode und zu Rousseau, bei dem sich schon die Problematik abzeichnet, die dann in der Hegelschen Reflexion ausführliche Behandlung erfährt. Letztendlich handelt es sich um die Analyse der Beziehung zwischen droits de Vkomme und droits du citoyen. Auch Rousseau bringt Christentum und die «gesunden Ideen des Naturrechts und der allgemeinen Verbrüderung aller Menschen» miteinander in Verbindung152. Das Werturteil ist jedoch ungewiß und schwankend: gerade wegen ihres universalistischen Geistes, der «unterschiedslos das ganze Men­ schengeschlecht umfaßt», könne die christliche Religion weder «Republika­ ner noch Krieger, sondern nur Christen und Menschen» hervorbringen153. Es handelt sich um einen Universalismus, der keineswegs die Beteiligung einer konkreten politischen Gemeinschaft am öffentlichen Leben begünstigt; er scheint diese vielmehr weiter zu entwerten und zu entmutigen, ein Universa­ lismus also, der schließlich zum wesentlichen Bestandteil jener Ideologie der Weltflucht gerät, die im Christentum identifiziert und verurteilt wird. Das Schrift Zum ewigen Frieden anzusiedeln: vgl. D. Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit> Recht und Revolution, zit., Kap. III, 4. 152 J. J. Rousseau, Du contrat social. Premiere Version, zit., S. 287. 153 Brief an Usteri vom 30. April 1763, abgedruckt in J. J. Rousseau, The Political Writings, hg. von C. E. Vaughan, Oxford, 1962, Bd. 2, S. 166.

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Christentum konstruiert also die Figur des Menschen schlechthin, zerstört jedoch die Figur des citoyen. Rousseau, der das Pathos des Menschen auch stark verspürt154, befindet sich in einem tiefen Widerstreit. Das Christentum bringt doch immerhin das «göttliche Naturrecht» zum Ausdruck, das theore­ tisch der Tyrannei wirksam entgegenwirken sollte, ein Recht, das aber toter Buchstabe bleiben kann, wenn es keine aktive Beteiligung des citoyen am politischen Leben gibt. Rousseau sucht die Lösung des Gegensatzes zwischen «der Religion des Menschen und der des citoyen»155 im «rein bürgerlichen Glaubensbekenntnis», das einerseits die «unverletzliche Grenze» der Privats­ phäre der Freiheit garantieren und andererseits «die Heiligkeit des Gesell­ schaftsvertrags und der Gesetze» lehren sollte156. Hegel dagegen, der die historische Erfahrung des Scheitems der Einführung einer neuen Religion durch Robespierre erlebte, sucht die Lösung in einem Protestantismus, der dem Katholizismus scharf entgegengesetzt und tiegreifend neuinterpretiert wird. Für ihn hat die Sehnsucht nach der antiken Polis keinen Sinn, denn es ist inzwischen klar geworden, daß die Sittlichkeit, scheinbar auch die soli­ deste Gemeinschaft der citoyens, ohne die Anerkennung der autonomen Sphäre der Subjektivität, d. h. der Menschenrechte, die in der Geschichte erst­ mals mit dem Christentum aufgetreten sind, dazu bestimmt ist, sich aufzu­ lösen (Rph., § 187). Und denoch sind die Bedenken Rousseaus nicht vollstän­ dig verschwunden, denn in der Rechtsphilosophie hebt Hegel zunächst die «unendliche Wichtigkeit» der Tatsache hervor, daß jetzt «der Mensch so gilt weil er Mensch ist», beeilt sich dann aber hinzuzufügen, daß dies nicht als ein «dem konkreten Staatsleben» entgegengesetzter «Kosmopolitismus» interpretiert werden dürfe (Rph., § 209 A). Der Begriff der Menschenrechte darf keine Abwertung der Figur des citoyen bedeuten, der allein mit seiner bewußten Beteiligung an einer politischen Gemeinschaft diesen Rechten Konkretheit verleihen kann. Auch das Rousseau wichtige Thema der Verurteilung des Christentums als Ideologie der Weltflucht, das sich deutlich beim jungen Hegel findet, verschwindet nicht, nur daß jetzt, in den Schriften der Reifezeit, die Kritik am Christentum zur Kritik am Katholizismus wird. Mit letzterem «wird so ein religiöses Ideal aufgestellt, d. h. die Abstraktion des Geistes gegen das Substantielle der Wirklichkeit ist die Grundbestimmung, die hervortritt, und damit Kampf und Fliehen. Der substantiellen Grundlage, dem Wahrhaften 154 Man denke nur an die Termini, mit denen die Sklaverei verurteilt wird: «Die Rechts­ gelehrten, die feierlich das Urteil gefällt haben, daß das Kind eines Sklaven als Sklave geboren wird, haben mit anderen Worten entschieden, daß ein Mensch nicht als Mensch geboren wird» (Discours sur Vorigine..., zit., S. 184). 155 J. J. Rousseau, Du contrat social, IV, 8 (OC, Bd. 3, S. 464). 156 Ebenda (OC, Bd. 3, S. 467-8).

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wird etwas anderes, das höher sein soll, entgegengesetzt». Indem der Katholi­ zismus die Figur des citoyen zerstört, ende er schließlich damit, die konkrete Anerkennung auch der Menschenrechte unmöglich zu machen. Da er das Weltliche und Politische verunglimpft, anerkenne der Katholizismus letztlich «in dem Gebiet der Sittlichkeit keine absoluten Rechte», ja er fordere sogar «von dem Menschen, daß er aller Freiheit entsage» (was darauf hinauslaufe, den Menschen schließlich als «rechtlos» zu betrachten)157. Unter Bezug­ nahme auf das Christentum hatte der junge Hegel geschrieben: «Religion und Politik haben unter einer Decke gespielt, jene hat gelehrt, was der Despotis­ mus wollte» (B, I, 24). Dieser Anklagepunkt ist geblieben, nur wird er jetzt gegen den Katholizismus gewandt, nicht aber gegen den Protestantismus, der nun als Religion der Freiheit reinterpretiert wird, und zwar in dem Maße, wie er den Menschen mit der weltlichen und politischen Realität aussöhnt. Dennoch bleibt der Gegensatz zur liberalen Tradition bestehen. Auch für den reifen Hegel geht «die wahrhafte Religion und wahrhafte Religiosität [...] nur aus der Sittlichkeit hervor und ist die denkende, d. h. der freien Allge­ meinheit ihres konkreten Wesens bewußtwerdende Sittlichkeit [...]; außerhalb des sittlichen Geistes ist es daher vergebens, wahrhafte Religion und Religio­ sität zu suchen» (Enz., § 552 A; W, X, 354-5). Die Religion darf sich nicht darauf beschränken, die Privatsphäre des bourgeois zu bestätigen. Die Hegelsche Religionsphilosophie wird von Haym gerade deshalb unter An­ klage gestellt, weil sie weiterhin das Pathos der politischen Gemeinschaft und der Figur des citoyen zum Ausdruck bringt. Nach Haym hat sie die «fromme Innerlichkeit»158 abgewertet und auf dem Altar der Sittlichkeit geopfert: «Das wahre Wesen Gottes ist das Wesen des Menschen, sagt Feuerbach. Das wahre Wesen Gottes, sagt Hegel, ist das Wesen der vollendeten Politie»159. 8. Die liberale Tradition und die Kritik an Rousseau und Hegel

Vielsagenderweise wird die gleiche Kritik, die Constant und die liberale Tradition an Rousseau übten, im Vormärz von Rotteck (nicht umsonst als «Constant von Baden» apostrophiert) und damit vom Staats-Lexikon, das er 157 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, hg. von G. Lasson, Hamburg, 1966, Bd. 1, S. 306-7. 158 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 413 159 Ebenda, S. 164; es handelt sich um eine Beobachtung, die besonders das System der Sittlichkeit im Auge hat, der Haym jedoch eine allgemeinere Bedeutung zuschreibt. Über die das Verhältnis Religion-Politik betreffende Debatte im Idealismus und im 19. Jahrhundert in Deutschland vgl. D. Losurdo, Religione e ideologia nella fllo so fia classica tedesca, in «Studi Urbinati», Bd. 2,1984, Jahrg. LVH, S. 9-60.

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und Welcker herausgaben, gegen Hegel vorgebracht. Wirft Constant der Rousseauschen und jakobinischen Tradition vor, bei der Freiheit der Antike stehengeblieben zu sein, so wirft das Staats-Lexikon Hegel vor, eine Sittlich­ keit und einen Staat gepriesen zu haben, die an der Antike orientiert oder sogar heidnisch seien. Dies ist auch die Position Hayms, des unerbittlichen Rousseau-Kritikers, der gleichzeitig auch Hegel beschuldigt, weil «das Ganze» seines Systems «nach dem Muster der großen Systeme des Altertums modelliert» und «von antiker Anschauung und Gesinnung durchdrungen» sei160. Man könnte denken, daß die politischen Motivationen der Kritiken an Rousseau und an Hegel unterschiedlich oder sogar einander entgegengesetzt sind. Aber das scheint nur so. Nach Constant konvergieren «die beiden Extreme» des «Despotismus» und der «Demagogie» und «berühren sich» so­ gar161. Nicht umsonst ist das politische Ideal Mablys, der beständig mit Rous­ seau in Verbindung gebracht wird, gewissermaßen die «vereinigte Konstitu­ tion von Konstantinopel und Robespierre»162, die also gleichzeitig Elemente des Jakobinismus und des asiatischen Despotismus enthalte. Das Staats-Lexi­ kon bezichtigt Hegel, mit seinem antikisierenden Modell den «destructiven und conservativen Parteien» Munition zu liefern163 und jedenfalls «jedes revolutionäre Streben und jede gewaltsame, auf Umsturz des Bestehendenen gerichtete Unternehmung» zu ermutigen164. Was Haym betrifft, so verurteilt er Hegel zwar als Theoretiker der Restauration, beschuldigt ihn aber gleich­ zeitig, zumindest in seinen Jugendjahren Begeisterung für die französische Revolution verspürt165 und immerhin in der Folgezeit in Napoleon «nicht bloß den Einen Mann, sondern die ganze Nation bewundert zu haben»166. Im übrigen unterhält Haym freundschafltiche Beziehungen zum rheinländischen 160 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 25-6. Der einzige Unterschied von Bedeutung im Vergleich zu Constant ist, daß bei Haym dieses Motiv mit nationalistischen Tönen aufgeladen wird: das Pathos der Sittlichkeit im Hegelschen System sei zur gleichen Zeit «der Sieg [...] des antiken über das moderne, des römisch-griechischen über das germanische Prinzip» (ebenda, S. 377); der Kult der Sittlichkeit wird von Haym und den Nationalliberalen als anti-germanisch und als typisch für die französische etatistische (und revolutionäre) Tradition erachtet: vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe , Kap. XIV, 1,2 und 14. 161 B. Constant, De Vespritde conquite , zit., S. 1015 und 1057. 162 Ebenda, S. 1050, Anm. 163 Vgl. K. H. Scheidler, Hegel*sehe Philosophie und Schule , in Staats-Lexikon, zit., Bd. 7, S. 619. 164 C. von Rotteck, Historisches Recht, zit., S. 4; über die Haltung des Staats-Lexikons Hegel gegenüber vgl. D. Losurdo, Zwischen Hegel und Bismarck, zit., S. 33-40. 165 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 32. 166 Ebenda, S. 258.

Industriellen David Hansemann, der, wie wir wissen «Hegelianer und Sozia­ listen» gemeinsam verurteilt (supra, Kap. III, 6 und infra, Kap. X, 5). Dieselben liberalen Kreise sind es, die im Namen der gleichen politisch­ sozialen Befürchtungen Hegel und Rousseau anklagen. Sind diese Anklagen wohl gerechtfertigt? Kein Zweifel: Rousseaus Verherrlichung der agora, die in der französischen Revolution und bei ihrem Radikaliserungsprozeß eine so bedeutende Rolle gespielt hatte, läßt sich über vielfache Vermittlungen auch bei Hegel entdecken. Constant hingegen entnimmt der Antike ein anderes Element, und zwar die Rühmung der schale, des otium. Aus welchem Grund müssen die politischen Rechte den Eigentümern Vorbehalten werden? Weil nur sie das «loisir»167, und d. h. das otium genießen können, das zur Heraus­ bildung eines reifen politischen Urteils vonnöten ist. Was ermöglichte nach Wilhelm von Humboldt in Griechenlnd eine allseitige, harmonische und unbehinderte Erziehung? Die «Muße» war es, d. h. wiederum die schole, das otium, das der freie Grieche genoß. Der politische Neo-Klassizismus wirkt auch bei den liberalen Theoretikern der modernen Freiheit fort. Und das ist noch nicht alles: wenn Constant den Lohnarbeiter mit einem ewigen Kind gleichsetzt168, das nicht in der Lage sei, einen selbständigen Willen auszu­ drücken, und das der Führung durch die Eigentümer bedürfe, so kann man hinter dieser These unschwer die Tradition der Aristotelischen fam ilia ermit­ teln. Und wenn Constant zur Rechtfertigung ihres Ausschlusses von den poli­ tischen Rechten die Lohnarbeiter mit Ausländem gleichsetzt, so taucht erneut der Schatten des Aristoteles auf, für den die metoikoi mit den Bürgern den Wohnsitz aber nicht die politischen Rechte teilten. Rousseau hat schon im voraus Kritik an den antikisierenden Zügen des Constantschen Liberalismus geübt, als er betonte, daß sich in einem gut geordneten Staat niemand als «Ausländer» fühlen dürfe169. Die Metapher, daß ganze soziale Klassen (nicht nur die Lohnarbeiter) als Ausländer oder als metoikoi zu betrachten sind, steht in unüberwindbarem Widersprach zu dem bei Rousseau und Hegel vorfindlichen Ideal einer Gemeinschaft der citoyens. Es ist allerdings die aristo­ telische Tradition insgesamt, die bei Rousseau und bei Hegel in Krise gerät, und sei es nur, weil das zentrale Element, die Würdigung des otium gegen­ über der Arbeit, wegfällt.

167 B. Constant, Principes de politique, zit., S. 1146-47. 168 Ebenda, S. 1146. 169 J. J. Rousseau, Discours sur l’economie politique, zit., S. 255.

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9. Verteidigung des Individuums und Kritik des Liberalismus Gerade wegen ihres Festhaltens an der antiken Freiheit hätten Rousseau und Hegel -nach der von der liberalen Tradition gegen beide vorgebrachten Anklage- das Individuum auf dem Altar einer zu ausgedehnten staatlichen Macht geopfert. In Wahrheit können wir bei Rousseau die These finden, nach der der Gesellschaftsvertrag ins Wanken gerät, «wenn im Staat auch nur ein Bürger umkäme, dem man zu Hilfe hätte kommen können, wenn auch nur Einer ungerechterweise im Gefängnis säße, wenn auch nur ein Prozeß mit einem offenkundig ungerechten Urteil endete»170. Explizit und feierlich ist dann die Behauptung, wonach «der Vorwand des öffentlichen Wohls immer die gefährlichste Plage des Volkes ist»171. Der These von Helvetius, nach der «für das öffentliche Wohl (salut) alles legitim und sogar tugendhaft wird», hält Rousseau entgegen, daß «das öffentliche Wohl (salut) null und nichtig ist, wenn nicht alle Individuen die Sicherheit genießen»172. Dieses Pathos des einzigartigen und unersetzlichen Werts des Individuums scheint die Exponen­ ten der liberalen Tradition in Verlegenheit zu bringen, die diesen Aspekt ent­ weder übergehen, um in Rousseau müheloser den Propheten der «demokrati­ schen Staats Vergötterung»173 oder der »totalitären Demokratie»174 brandmar­ ken zu können, oder um ihn als eine Art vorweggenommene Polemik gegen die Jakobiner und das comiti de salut public interpretieren175. Dabei handelt es sich um eine historisch unhaltbare Interpretation, wenn man sich vergegen­ wärtigt, daß die Verfassung von 1793 gerade dort von Rousseau inspiriert scheint, wo sie betont (Art. XXXTV), daß es «Unterdrückung gegen den so­ zialen Körper dann gibt, wenn auch nur eines seiner Mitglieder unterdrückt wird». In dieselbe Tradition muß Saint-Just eingereiht werden, der behauptet: «Das Glück ist eine neue Idee in Europa». «Europa soll erfahren, daß ihr auf französischem Territorium nicht einen einzigen Unglücklichen oder Unter170 Ebenda, S. 256. 171 Ebenda, S. 258. 172 J. J. Rousseau, Notes sur «De Vesprit» d ’H elvitius (1758-59), in OC, Bd. 4, S. 1126. 173 So G. de Ruggiero, Storia del liberalismo europeo (1925), Milano, 1971, S. 361. 174 Vgl. besonders J. L. Talmon, The Origins od Totalitarian Democracy, zit. 175 So C. E. Vaughan, Introduction zu J. J. Rousseau, The Political Writings, zit., S. 22. Noch sonderbarer ist der Fall von Lecky (Liberaler des viktorianischen England). Einerseits scheint er die Meinung Vaughans zu teilen (W. E. H. Lecky, A History of England in the Eighteenth Century, London, 1887 (2. Aufl.), Bd. 5, S. 361-62), andererseits beschuldigt er Rousseau, «die Macht des Staates über seine Mitglieder bis zum Extrem geführt» zu haben, damit «den Weg für die schlimmste Tyrannei» bereitend (W. E. H. Lecky, Democracy and Liberty (1896), Indianapolis, 1981, Bd. 2, S. 204.

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drückten mehr wollt»176; «ihr ertragt es nicht, wenn es in dem Staat auch nur einen einzigen Unglücklichen oder einen einzigen Armen gibt»177. Es hat keinen Sinn, den Terreur und die Diktatur des comitä du salut public von der Philosophie Rousseaus ableiten zu wollen, ohne den konkre­ ten historischen Kontext zu berücksichtigen. Der Philosoph, der so sehr darum bemüht ist, den unersetzlichen Wert des Individuums zu betonen, daß er in einem Brief schreibt, «das Blut eines einzigen Menschen ist von höhe­ rem Wert als die Freiheit des ganzen Menschengeschlechts»178, zögert ande­ rerseits nicht, ausdrücklich -wenn auch zeitlich eng begrenzt- die Diktatur zu rechtfertigen; natürlich nur, wenn außergewöhnliche Umstände sie erforder­ lich machten, um die «Rettung des Vaterlands» und die «öffentliche Sicher­ heit» zu gewährleisten179. Aber hier liegt nicht der Unterscheid im Vergleich zur liberalen Tradition. Montesquieu merkt an, es gehöre zur «Gepflogenheit der freiesten Völker, die es je auf der Erde gegeben hat» einen «Augenblick lang einen Schleier über die Freiheit zu legen, so wie man die Statuen der Götter verbirgt»; von dieser Praxis hätten die Alten Gebrauch gemacht, aber unter außergewöhnlichen Umständen könnten auch die am meisten an die Freiheit gebundenen modernen Staaten, wie etwa England, darauf zurückgrei­ fen180. Und Constant, der in den Jahren der Restauration Rousseau beschul­ digt, der jakobinischen Diktatur Argumente geliefert zu haben, wünscht in den Jahren des Terreurs eine «Ruhe unter der Diktatur» herbei (natürlich unter entgegengesetzten Vorzeichen im Vergleich zur damals bestehenden) und blickt später mit Wohlwollen oder mit Begeisterung auf die Abschaffung der Republik und auf den Staatsstreich Napoleon Bonapartes, der zumindest anfangs als notwendiges Gegenmittel gegen die anhaltenden plebejischen und revolutionären Agitationen begrüßt wird181. Mehrere Jahrzehnte später wird John Stuart Mill erklären, daß in Fällen «extremer Notwendigkeit» oder einer «Krankheit des politischen Körpers, die nicht mit weniger gewalttätigen Mit176 L. A. L. Saint-Just, Rapport vom 13. Ventöse An II, in Id., Oeuvres Com pletes, zit., S. 715. 177 L. A. L. Saint-Just, Rapport vom 8. Ventöse An II, ebenda, S. 707. Nicht umsonst handelt es sich um eben den Saint-Just, der von Babeuf in dem Prozeß, der ihn zum Tode verurteilt, ziüert wird: der Text ist in Babeuf, Ecrits, zit., S. 318 abgedruckt; in den Zusammenhang derselben Tradition muß vielleicht die These Fichtes eingereiht werden, nach der «kein Armer [...] in einem vemunftmäßigen Staate» vorhanden sein darf (Grundlage des Naturrechts, § 18, FW, Bd. 3, S. 214). 178 Brief vom 27. September 1766, in J. J. Rousseau, Correspondertce compUte, hg. von R. A. Leigh, Oxford, 1977, Bd. 30, S. 385. 179 J. J. Rousseau, Du contrat social, IV, 6 (OC, Bd. 3, S. 455-56). 180 Montesquieu, De l’Esprit des lois, XII, 19. 181 Vgl. H. Guillemin, Benjamin Constant muscadin, zit., S. 13 und S. 275-79; Id., Madame de StaSl, Benjamin Constant et N apolion, Paris, 1959, S. 4-24.

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teln geheilt werden kann», «eine absolute Machtübernahme in der Form einer befristeten D iktatur völlig legitim sei182. Die liberale Tradition hat den Mythos verbreitet, demzufolge nur sie allein den Wert des Individuums denkt und respektiert. Die Wahrheit ist, daß man auch bei Rousseau und in der Tradition, die von ihm ihren Ausgang nimmt, ein Pathos des Individuums und der unverletzlichen Einzigartigkeit seiner Rechte finden kann. Nur hat die Verteidigung des Individuums bei Rousseau plebejische Akzente, seine Polemik hat in erster Linie die Volksmassen und die soziale Frage vor Augen: es handle sich vor allem darum, «den Armen vor der Tyrannei des Reichen zu schützen»183. Wohl stimmt es, daß sich bei Rousseau ausdrücklich die organizistische Metapher findet, nach der die Gesellschaft «wie ein organisierter (organise) lebendiger und dem Menschen ähnlicher Körper» aufgefaßt werden könne. Aber abgesehen davon, daß der Philosoph selber anmerkt, es handle sich um einen «üblichen, und in vieler Hinsicht wenig exakten Vergleich», ist es vor allem interessant, die politische Bedeutung der Organismus-Metapher zu erfassen: der von irgendeinem Glied des Körpers verspürte Schmerz läßt sich unvermeidbar im ganzen Rest des Organismus fühlen184. Die OrganismusMetapher dient also dazu, den Wert hervorzuheben, den jedes Individuum für die ganze Gesellschaft hat Der «Körper der Nation» ist daher dazu verpflich­ tet «für die Bewahrung des letzten seiner Mitglieder mit der gleichen Eilfer­ tigkeit zu sorgen, wie für alle anderen»; die Rettung auch nur eines Bürgers ist «gemeinsame Sache» genauso wie die Rettung des Staates185. Die Orga­ nismus-Metapher steht hier nicht für den untergeordneten Wert des Indivi­ duums, fast so, als könnte es ohne schwere Verluste dem Ganzen geopfert werden, sondern im Gegenteil für den absoluten Wert, den jedes Individum, auch das ärmlichste, für alle anderen Mitglieder der Gesellschaft und für die Gesellschaft als Ganzes haben soll: «Weit davon entfernt, daß einer für alle umkommen soll, haben alle ihre Güter und ihr Leben zur Verteidigung eines jeden von ihnen eingesetzt»186. Rousseau hätte gewiß nicht die These Adam Smith’s gutheißen können, nach der «der Frieden und die Ordnung der Gesellschaft wichtiger sind als die Unterstützung der Armen»187, und noch weniger hätte er die von Mandeville geschätzte These gutheißen können, nach der «es notwendig ist, daß eine 182 J. S. Mill, Considerations on Repräsentative Government, zit, S. 207. 183 J. J. Rousseau, Discours sur Teconomie politique, zit., S. 258. 184 Ebenda, S. 241. 185 Ebenda, S. 256. 186 Ebenda. 187 A. Smith, The Theory o f Moral Sentiments (1759) (Bd. 1 der Glasgower Ausg.), S. 369.

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große Anzahl von Leuten ungebildet und arm bleibt [...], um eine Gesell­ schaft glücklich zu machen»188. Dennoch hätte es keinen Sinn, den Genfer Philosophen den Vätern der liberalen Tradition, die als perfekte Individuali­ sten betrachtet werden, als Organizisten und Holisten entgegenzustellen. Ähnliche Gesichtspunkte können auch für Hegel geltend gemacht werden. Er beschuldigt, wie wir gesehen haben, die Verfechter des laissez faire, die Interessen des konkreten Individuums, das «Wohl des Einzelnen», das «be­ sondere Wohl» auf dem Altar eines abstrakten Allgemeinen zu opfern, wobei dieses Allgemeine sowohl von der «Sicherheit» des Eigentums und der Rechtsordnung als auch von den Marktgesetzen oder von der Notwendigkeit der wirtschafltichen Entwicklung repräsentiert sein kann. In jedem Fall opfert dieses Allgemeine letztlich «die Individuen als Besonderheit», die dagegen nach dem Philosophen einen «Zweck» an sich bilden und Inhaber von «Rech­ ten» sind (V. Rph., III, 699; supra, Kap. III, 3). Diese Kritik bezieht objektiv auch Constant und die anderen Exponenten des Liberalismus oder Wirt­ schaftsliberalismus mit ein. Die letzteren preisen die außerordentlich positive Wirkung, die das laissez faire auf die Wirtschaft habe. Es ist richtig -ent­ gegnet Hegel-, daß sich auf diese Weise der «Handel» entwickelt, aber damit sei noch nicht die «Subsistenz der Familie» und die «Sicherheit» der Indivi­ duen gewährleistet. Im Gegenteil, «da kommen und gehen die Individuen, jeden Augenblick stehen andere an der Spitze des Glücks und werden wieder verdrängt von anderen», «einige machen einen großen Gewinn, sechsmal so viele gehen zu Grunde». Das heißt, es ist der Wirtschaftsliberalismus, der die konkreten Individuen im Namen des «Abstraktums von Handel und Wandel» opfert, das jedoch -entgegnet weiterhin der Philosoph- «nicht Zweck» ist, unabhängig von und jenseits der Subsistenz der Familien und der leibhaftigen Menschen (V. Rph., IV, 626). Die Krise ganzer wirtschaftlicher Sektoren «ginge den Staat nichts an», behaupten die Theoretiker des laissez faire, denn «wenn auch einzelne zugrunde gingen, so hebe sich dadurch das Ganze», und Hegel entgegnet erneut, daß jedes einzelne Individuum, «jeder [...] das Recht zu leben» hat (Rph. I, § 118 A). Auf Hegels Spur scheint sich der Vergleich zu bewegen, den Marx anstellt zwischen «blinder Herrschaft der Gesetze von Nachfrage und Zufuhr, welche die politische Ökonomie der Mittelklasse bildet», und dem «mysteriösen Ritus der Religion des Moloch», der den «Kindermord» fordert und der in den modernen Zeiten eine «besondere Liebhaberei für die Kinder der Armen» zum Ausdruck bringt189, wenn er gegen diejenigen polemisiert, die im Namen 188 B. de Mandeville, An Essay on Charity and Charity Schools (1723), in The F able o f theBees, zit., Bd. 1, S. 287-88. 189 K. Marx, Inauguraladresse der Internationalen Arbeiter-Assoziation (1864), in MEW.Bd. 16, S. 11.

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des Wirtschaftsliberalismus jede gesetzliche Regelung der Arbeit in den Fabriken ablehnen. Aber kehren wir zu Rousseau und Hegel zurück. Sieht man genauer hin, so sind sie von der liberalen Tradition unter Anklage gestellt worden, weil sie eine Beziehung zwischen Politik und Ökonomie, zwischen Freiheit und ma­ teriellen Lebensbedingungen hergestellt haben und weil sie mehr oder weni­ ger deutlich das begrifflich gefaßt haben, was Hegel «positives Recht» oder «materielles Recht» nennt. Allerdings wäre hinzuzufügen, daß bei Rousseau das Ideal einer noch vorindustriellen Gesellschaft durchscheint, während Hegel sich darum bemüht hat, diese neue und umfassendere Konfiguration des Rechts, ausgehend von den Widersprüchen und Problemen gerade der modernen Industriewelt durchzudenken -einer Welt, hinter die man in keinem Fall zurückgehen kann und darf. IX. Die Schule, die Arbeitsteilung und die Freiheit der Modernen

1.

Die Schule, der Staat und die französische Revolution

Wie viele Bücher sind geschrieben worden, um auf die Frage zu antworten, ob Hegel liberal ist oder nicht? Die Debatte darüber ist heute noch lebhaft, ja sogar von einer Leidenschaftlichkeit gekennzeichnet, die besonders über­ rascht, weil eine Voraussetzung -abgesehen von den unterschiedlichen und entgegengesetzten Antworten- die an der Debatte Beteiligten zu vereinen scheint: der Liberalismus wird stillschweigend als der letzte Schrei der politi­ schen Weisheit geltend gemacht, so als ob die einzige Alternative zum Libe­ ralismus die Unterwerfung unter den Absolutismus und den Despotismus wäre. Zur weiteren Bestätigung der extremen Unergiebigkeit dieses Schemas sollte man die Analyse der Hegelschen Beiträge in Sachen Pädagogik und Schulpolitik (supra, Kap. IV, 2) weiterhin vertiefen, und die Debatte verfol­ gen, die sich damals über diese Themen entwickelte. Viel liberaler erscheint natürlich eine Persönlichkeit wie Wilhelm von Humboldt, der ständig darum bemüht ist, die Rolle des Staates auf ein Mini­ mum zu reduzieren und die «Grenzen» seines Aktionsradius zu unterstrei­ chen, und der daher die «öffentliche, d. i. vom Staat angeordnete oder gelei­ tete Erziehung» für verdächtig und besorgniserregend hält190. In jenen Jahren erfolgen jenseits des Rheins große Umwälzungen auch auf erzieherischem und schulischem Gebiet: nur wenig später würde der Nationalkonvent das Prinzip der obligatorischen und kostenlosen Grundschulbildung verabschie190 W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch..., zit., S. 143.

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den, und sicher entwickelt Humboldt seine Polemik mit Blick auf das von «tobenden Vulkanen»191 erschütterte Frankreich: die «Erziehung» gehöre nicht in die «Grenzen» des Staates, gehe über seine «Aktivitäten» hinaus. Ganz anders als der liberale Theoretiker denkt Hegel: Die Gesellschaft habe als «allgemeine Familie» nicht nur das «Recht», sondern auch die «Pflicht», im Erziehungsbereich einzugreifen. In dieser Stellungnahme ist leicht der Widerhall des Prinzips der allgemeinen Schulpflicht zu vernehmen, das sich im Verlauf der französischen Revolution durchgesetzt hatte, und zum Gegen­ stand wütenden Protests seitens der Theoretiker der Restauration wurde. Äußert sich der Drucktext der soeben zitierten Rechtsphilosophie (§ 239) ziemlich allgemein, so formulieren die Vorlesungen präzis und unmißver­ ständlich: «Die bürgerliche Gesellschaft hat das Recht und die Pflicht, die Eltern anzuhalten, ihre Kinder zur Schule zu schicken, dies nehmen die Men­ schen leicht übel, sie sagen oft, mir gehören die Kinder an, da hat niemand etwas zu befehlen. Andererseits aber haben die Kinder das Recht, für die bür­ gerliche Gesellschaft erzogen zu werden, wenn die Eltern es versäumen, den Kindern zu diesem Recht zu verhelfen, so muß die bürgerliche Gesellschaft eintreten. So gibt es daher Gesetze, daß die Kinder von einem gewissen Alter in die Schule geschickt werden müssen» (Rph., IV, 602-3). Hegel bemerkt einen Widerspruch in der liberalen Haltung. In allen modernen Staaten wird der Gemeinschaft das Recht zuerkannt, die «Vor­ mundschaft» einer Familie zu übernehmen, falls der pater fam ilias oder die Eltern ihren Pflichten in keiner Weise nachkommen und nicht in der Lage sind, die Subsistenz und die Sicherheit ihrer Kinder zu garantieren (Rph., § 240). Wie ist es dann möglich, die die Erziehung und die Schule betreffen­ den Probleme als ausschließliches Vorrecht der Familie zu betrachten? «Öffentliche Lehranstalten» sind vonnöten, um das Prinzip der Allgemeinheit der Schulausbildung praktisch durchzusetzen. Schon in Nürnberg nimmt Hegel diesbezüglich Stellung: «Die entgegenstehenden Mängel» des Schul­ systems, «verbunden mit der Willkür der Eltern in Rücksicht des Schulbe­ suchs überhaupt und der Regelmäßigkeit desselben, verbessern sich nicht von selbst, solange die Schulen Privatinstitute sind. Die Geschichte wohl der meisten Staatseinrichtungen fängt damit an, daß für ein allgemeiner gefühltes Bedürfnis zuerst durch Privatpersonen und Privatuntemehmungen und zufäl­ lige Gaben gesorgt wurde, wie dies bei der Armenpflege, medizinischen Hilfe, ja selbst von manchen Seiten in Ansehung des Gottesdienstes und der Gerechtigkeitspflege der Fall war und hin und wieder zum Teil noch ist. Wenn aber das Gemeinleben der Menschen überhaupt mannigfaltiger und die Verwicklungen der Zivilisation größer werden, so zeigt sich das Unzusam191 Ebenda, S. 101.

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menhängende und Ungenügende solcher vereinzelten Veranstaltungen immer mehr» (W, IV, 371-2). Wir haben es hier mit einer Auffassung von der Politik und von der Geschichtsphilosophie zu tun, die weit von der liberalen Denktradition ent­ fernt ist, und gegen diese sogar ausdrücklich polemisiert. Humboldt hob uner­ müdlich, die «Grenzen» staatlichen Eingreifens auch auf dem Gebiet der Erziehung und der Schule hervor, und Hegel antwortet: «Sosehr einerseits eine Grenze heilig bleiben muß, innerhalb welcher die Staatsregierung das Privatleben der Bürger nicht berühren dürfe, sosehr muß sie die mit dem Staatszwecke näher zusammenhängenden Gegenstände aufnehmen und sie einer planmäßigen Regulierung unterwerfen» (W, IV, 372). Wiederum stehen die Hegelschen Positionen in vollkommenem Wider­ sprach zu denen der Theoretiker der Restauration: zwar entwickelt Humboldt seine «liberale» Polemik mit einer Distanzierung vrm monarchischen Abso­ lutismus, nimmt aber vor allem diejenigen aufs Kom, die jenseits des Rheins die Rolle der «Einrichtungen der Regierung» verabsolutieren und sich alles von den Revolutionen, besser noch von den «Staatsrevolutionen» erwarten192, wie der Theoretiker der Grenzen der Wirksamkeit des Staates sie eindeutig abfällig bezeichnet. Die energische Forderung der Rechtsphilosophie nach einer aktiven Funktion des Staates auch auf dem Gebiet der Erziehung und der Schulpolitik fallt in eine Epoche, in der ein Theoretiker der Restauration das soeben von der spanischen Revolution verabschiedete Projekt des öffent­ lichen Unterrichtswesens als eine «willkürliche Auflage» verurteilt, die sich anmaße, den Bürgern sogar ihre «Seele» zu rauben193. Die politisch fortschrittliche Bedeutung des Hegelschen Diskurses über die Schule und die Kultur ist überdies offensichtlich: «Die Bedingungen, welche in Deutschland auch für eine höhere Geburt, Reichtum an Grundvermögen usf. gestellt sind, um an den Regierangs- und Staatsgeschäften in den allge­ meinen und in den spezielleren Zweigen teilzunehmen» sind «theoretisches Studium, wissenschaftliche Ausbildung, praktische Vorübung und Erfah­ rung» (B. Sehr., 482). In der berühmten Berliner Antrittsrede begrüßt es Hegel, daß in Preußen die Kultur selbst im «Staatsleben» eine bedeutende Rolle spielt (B. Sehr., 4). Vielleicht denkt der Philosoph an Friedrich II., der 1770 eine Kommission damit beauftragt hatte, die Kandidaten für die Beam­ tenschaft zu prüfen und der damit das traditionelle Adelsmonopol der öffent­ lichen Ämter in Frage gestellt hatte194. Man darf außerdem nicht vergessen, 192 Ebenda. 193 L. von Haller, Ueber die Constitution der Spanischen Cortis, zit., S. 42. 194 Vgl. H. Brunschwig, Societi et romantisme en Prusse au XVIII siicle. La crise de l ’E tat prussien ä la fln du XVIII siicle et la genäse de la m entaliti romantique, Paris, 1973 (2. Aufl.), S. 28.

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daß die aus der französischen Revolution hervorgegangene Menschenrechts­ erklärung die Zulassung aller Bürger zu den öffentlichen Ämtern auf der Grundlage ihrer «Fähigkeiten» sanktionierte. In Hegels Augen hatte Preußen zumindest teilweise das dem aristokratischen Prinzip genau entgegengesetzte Prinzip verwirklicht, welches den Anspruch erhob, «daß, wem Geburt und Reichtum ein Amt gibt, ihm auch den Verstand dazu gebe» (B. Sehr. 482) >95. Die aristokratische «Willkür» -wird ein paar Jahre später Rosenkranz erklä­ ren, und dabei einen dem Lehrer und den Schülern gemeinsamen Gesichts­ punkt zum Ausdruck bringen- werde durch das «Examen» im Zaume gehal­ ten, das vonnöten ist, um öffentliche Ämter zu bekleiden196. Und mit dem Examen werden wir auf die Schule zurückverwiesen. 2. Schulpflicht und Gewissensfreiheit Wir sprachen schon von der antifeudalen Polemik, die den Hegelschen Diskurs über die Schule durchzieht. Einen weiteren Angriffspunkt bildet der Klerikalismus und der Katholizismus. Letzterer verkörpert das hierarchische Prinzip der Trennung zwischen Priestern, den einzigen Depositären der Wahrheit, und Laien, ein Prinzip, das von der Reformation, aber auch von der Ausbreitung des öffentlichen Unterrichtswesens in Frage gestellt worden ist. Es handelt sich um zwei grundlegende Momente eines einzigen Prozesses: im Protestantismus gibt es keine Laien, und daher treten «Universitäten und Schulen» (B, II, 89), «allgemeine Unterrichtsanstalten», die «Gesamtbildung der Gemeine», die «intellektuelle und moralische Bildung aller» (B, n , 141), die «allgemeine Einsicht und Bildung» (B, II, 89) an die Stelle des Dogmas und der Hierarchie197. Mit dem Protestantismus wird die Stelle des Priesters vom «Lehrer» eingenommen (W, IV, 68). Dem Aristokraten, der das Mono­ pol der öffentlichen Ämter aufgrund seiner adeligen Geburt beansprucht, stellt Hegel die Figur des «Beamten» entgegen, der sich in den Jahren der 195 Interessant ist, daß diese Stelle in dem in der «Preußischen Staatszeitung» veröffent­ lichten Text fehlt. 196 K. Rosenkranz, Königsberger Skizzen, zit., Bd. 1, S. XXXII Anm. 197 Diesbezüglich spricht J. Hoffmeister (Einleitung zu G. W. F. Hegel, N ürnberger Schriften, Leipzig, 1938, S. XII) von Hegel als von einem «protestantischen Philoso­ phen». Man muß allerdings berücksichtigen, daß der hier gerühmte Protestantismus eher eine politische als eine religiöse Kategorie ist, es ist der «politische Protestantis­ mus», von dem die Zeitgenossen und später die Schüler sprechen: nicht umsonst schließt Hegel Frankreich nach der Julirevolution aus der Zahl der katholischen Län­ der aus; hierzu verweisen wir auf unser Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. II, 23.

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Schule und der Universität gebildet und dem objektiven Nachweis des Examens und der Bewerbungsprüfung unterzogen hat; auf die gleiche Weise wird dann der Figur des Priesters, des privilegierten Verwahrers einer den «Laien» unzugänglichen Wahrheit und Fähigkeit, die Figur des Lehrers ent­ gegengehalten, der ein Wissen vermittelt, an dem alle mehr oder weniger teil­ haben können und müssen. Daher wird verständlich, daß Hegel, auch als Rektor des Gymnasiums sprechend, das Bedürfnis verspürt, die Notwendigkeit einer Verbesserung der «Volksschule» durch die Festigung ihres öffentlichen Charakters hervorzuhe­ ben (W, IV, 316 und 371). Die Schule dürfe nicht der Willkür und Zufällig­ keit der Privatinitiative überlassen werden, weil sie einen «sittlichen Zu­ stand», und damit einen entscheidenden Übergang für jeden Menschen, «eine wesentliche Stufe in der Ausbildung des ganzen sittlichen Charakters» dar­ stelle (W, IV, 348), eine obligate Stufe beim «Übergang aus der Familie in die bürgerliche Gesellschaft» (Enz., § 396 Z; W, X, 82-3). Die Schule scheint sich hier als Zustand der vollen Entfaltung der Sittlichkeit darzustellen; das Pathos des Sittlichen, das die Hegelsche Philosophie tief durchdringt, fließt gewissermaßen auch in den Diskurs über die Schule ein. Zwar hatte Hegel eine Erfahrung als Hauslehrer hinter sich, verliert aber dennoch keine Gele­ genheit, die Überlegenheit der öffentlichen Schule im Vergleich zum «Privat­ unterricht» zu betonen, und das nicht nur, weil sie den Erfordernissen jener «planmäßigen Regulierung», besser gerecht wird, die für ein Gebiet von so entscheidender sozialer Bedeutung, wie die Schulbildung, für notwendig er­ achtet wird, sondern auch, weil sie eine bessere kulturelle Vorbereitung gewährleistet (W, IV, 400). Unvermeidlich war es daher, daß sich die Polemik gegen die katholische Kirche auch hinsichtlich der Fragen der Schulpolitik entwickelte. Hier kön­ nen wir kurz noch einmal auf Haller zurückkommen, der -wie wir wissen- die auf die Einführung der Schulpflicht abzielenden Programme scharf kritisiert hatte: der Theoretiker der Reaktion verurteilt als Ausdruck des Jakobinismus den Anspruch, in der Schule eine «courte exposition des Obligation civiles» einzuführen und beanstandet als wesentlichen Bestandteil eines abscheuli­ chen revolutionären Plans die Verurteilung des «priesterlichen Charakters» durch die fortschrittlichen Kreise198. Nun gut, die klerikale und reaktionäre Verurteilung betrifft objektiv zentrale Punkte des Hegelschen Diskurses über die Schule. Erklärt nicht der Rektor des Gymnasiums in Nürnberg, was den ersten Punkt betrifft, daß die Schule die Aufgabe habe, auf das «öffentliche Leben» vorzubereiten und die «allgemeine Bürgerbildung» zu garantieren? (W, IV, 352 und 316). Die Schule soll nicht nur «gute Privatpersonen», son198 L. von Haller, Ueher die Constitution der Spanischen Cortes, zit., S. 46 und S. X-XI.

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dem auch und vor allem «gute Staatsbürger» heranbilden (Rph. I, § 86 A). Was den zweiten Punkt betrifft, so stellt die Schule und die Allgemeinbildung ein wesentliches Instrument dar, um die Unterscheidung zwischen Priestern und Laien, zwischen Geweihten und Profanen zu überwinden, die von Hegel unermüdlich gebrandmarkt wird. Hallers Stellungnahme folgt unmittelbar auf den Ausbruch der spanischen Revolution, und besonders scharf wird gerade nach der spanischen Revolu­ tion die Polemik Hegels gegen die klerikalen Ansprüche, Bereiche, darunter die Schule, an sich zu reißen, die in erster Linie Kompetenz des Staates sind. In der Heidelberger Vorlesung über Rechtsphilosophie fehlt der excursus über die Beziehungen zwischen Staat und Kirche, der dann den Inhalt der Anmerkung und der Fußnoten zum § 270 der Grundlinien der Philosophie des Rechts bilden wird. Man muß vielmehr von der Vorlesung des Winter­ semesters 1819/20 ausgehen (die Nachschrift trägt den 25. Juni 1820 als Abschlußdatum; am 1. Januar desselben Jahres war der vom Oberst Riego angeführte Aufstand ausgebrochen; am 7. März sah sich Ferdinand VII. gezwungen, auf die Verfassung zu schwören, während im Land die sanfedistische Agitation gegen die blasphemischen Ansprüche einer Regierung Fuß faßt, die für schuldig befunden wird, die «Freiheiten» und die Privilegien anzugreifen, die die Kirche auch auf erzieherischem und schulischem Gebiet besaß). Hegel erklärt: «Die Religion, indem sie Lehrer haben muß, Vermögen u. dgl., tritt in das Gebiet des Staats, und hier ist es also, wo das Regulieren desselben vornehmlich eintritt»; die die Schule und «das Lehrgeschäft» betreffenden Fragen können sich nicht der staatlichen Kontrolle und Kompe­ tenz entziehen (Rph. HI, 220-21). Die staatliche Kontrolle greift jedoch schließlich auch auf den Inhalt der religiösen Erziehung über. Diesbezüglich drückt sich besonders hart gerade der Drucktext aus, der in die Zeit fällt, in der sich das Echo der spanischen Ereignisse vorzugsweise verspüren läßt: scharf verurteilt Hegel die sanfedistische und konterrevolutionäre Agitation, die von dem Einfluß auf die Massen begünstigt wird, den der Klerus dank der in der Vergangenheit auf dem Gebiet des Erziehungs- und Schulsystems besetzten Machtpositionen immer noch ausübte. Die Grundlinien der Philosophie des Rechts weisen entschie­ den «die Forderung in Ansehung des Lehrens» zurück, «daß der Staat die Kirche darin nicht nur mit vollkommener Freiheit gewähren lasse, sondern unbedingten Respekt vor ihrem Lehren, wie es auch beschaffen sein möge, denn diese Bestimmung komme nur ihr zu, als Lehren habe». Zweifellos han­ delt es sich um eine keineswegs liberale Stellungnahme. Hegels Polemik gegen den Liberalismus ist im übrigen explizit. Die klerikalen Ansprüche basieren auf einer Auffassung vom Staat, die ihn zu einem bloßen Instrument der Verteidigung des «Eigentums» und der Privatsphäre herabsetzen; der 273

Liberalismus scheint sich dem Klerikalismus anzuschließen, wenn er den Staat als «Reich der Welt» im Sinn von profan gegenüber dem Sittlichen und dem Geistigen konzipiert (Rph., § 270 A). Auf diese Weise wird faktisch der klerikale Anspruch bestätigt, auf dem Schul- und Erziehungsgebiet das Monopol oder die Hegemonie zu behalten. Der weltliche Staat wird also ins­ gesamt als «Laie» im Vergleich zur Kirche und zu ihren Priestern betrachtet, ohne rechtsgültige Titel, um auf einem geistigen Gebiet wie dem der Erzie­ hung einzugreifen, die das Problem der Rettung der Seele angeht. Allerdings hätten -wirft Hegel ein- die Lehre der Kirche und der religiöse Unterricht in den Schulen nicht nur eine bloß intimistische Bedeutung: bestimmte «Grundsätze machen zugleich die Basis des Handelns» (Rph. HI, 222). Sich auf die Gewissens- und Meinungsfreiheit berufend, beanspruche die Kirche für sich nicht nur, straflos «schlechte Grundsätze» zu verbreiten, die sich in Wahrheit zu einem «die Wirklichkeit anfressenden Dasein machen» (es handelt sich also nicht nur um subjektive Meinungen, sondern um eine breite und verwurzelte Organisation, ja sogar um um eine Art organi­ sierte Macht gegen den Staat); die Kirche möchte vielmehr sogar die «Lehr­ veranstaltungen des Staates» gegen den Staat wenden und sie ihrer ideologi­ schen Kontrolle unterwerfen (Rph. 270 A). Daß hier der Blick auf die sanfedistische Agitation in Spanien gerichtet ist, geht auch daraus hervor, daß über die Schulproblematik hinaus, auf alle anderen Themen hingewiesen wird, die in Spanien zum Streitfall wurden (Ehegesetzgebung, Anspruch der Kirche auf Steuerfreiheit, und Nichtunterwerfung des Klerus unter die normale Rechts­ sprechung). Außerdem -fügt Hegel, auf den voraufgehenden Paragraphen 234 der Grundlinien der Philosophie des Rechts verweisend, hinzu- könne man nicht starr und aprioristisch bestimmen, was der Kontrolle der Staatsgewalt unterworfen werden kann und muß; man müsse hier unter anderem «den jedesmaligen Zustand, die Gefahr des Augenblicks» berücksichtigen. Und erneut werden wir auf die spanischen Ereignise verwiesen, auf das Echo der Konterrevolution unter dem Vorzeichen der Santa Fede. Aufschlußreich ist, daß der Verweis auf den fraglichen Paragraphen in den späteren Vorlesungen wegfallt (inzwischen hatte der Eingriff der Heiligen Allianz die Lage in Spa­ nien «normalisiert» und der Bezug auf die «Gefahr des Augenblicks» hatte keinen Sinn mehr, selbst wenn die aus den Ereignissen zu ziehende Lehre äußerst aktuell blieb). Die energische Forderung nach einer aktiven Rolle des Staates in der Schulpolitik und auch bei der Bestimmung oder Kontrolle der Inhalte des Unterrichts verweist uns sicher nicht auf die liberale Tradition. An einem bestimmten Punkt scheinen sich jedoch die Seiten zu verkehren. Die Würdi­ gung des Staates läuft bei Hegel auf die Forderung nach der Trennung von Kirche und Staat hinaus. Polemisch gegen diejenigen, die ihre Einheit als 274

«höchstes Ideal» erblicken, unterstreicht der Philosoph die Notwendigkeit des «Unterschieds». «Im orientalischen Despotismus ist jene so oft gewünschte Einheit», aber damit «ist der Staat nicht vorhanden» und es gibt keine Freiheit (Rph., § 270 A). Unter dem Gesichtspunkt der klerikalen Reaktion wird also «der Staat [...] als eine Art von Usurpation gegen die Kirche betrachtet» (Rph. III, 223). Gegen die klerikale Ablehnung der Autonomie und der auto­ nomen Würde der Gemeinschaft und der politischen Institutionen, macht die Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1819-20 folgendes geltend: «Der Staat ist erst als Staat konstituiert, der sich so von der Kirche losgerissen hat, daß verschiedene Konfessionen in ihm bestehen. Das Vernünftige im Staate ist erst in den Zeiten aufgekommen, wo eine Trennung in der Kirche gesche­ hen ist» (Rph. HI, 225). Hier ist es Hegel, der die Gewissens- und Denkfrei­ heit verteidigt und damit der besten Seite des Liberalismus Ausdruck verleiht: seiner Meinung nach muß die Auffassung überwunden werden, die den Staat bloß als den Bereich der «Laien» und Profanen gegenüber dem geistigen und priesterlichen Gebiet der Kirche hinstellt, und all das, um konkret die Welt­ lichkeit des Staates auch auf dem Gebiet der schulischen Institutionen zu behaupten. Nur dem Protestantismus sei es gelungen, die sittliche Würde der bürgerli­ chen Gesellschaft und des Staates, des Weltlichen im allgemeinen zu begrei­ fen. Und was insbesondere die Schule betrifft, so hätten sich «die Universitä­ ten [...] so erst in protestantischen Ländern unabhängig von der Kirche zu dem, was sie sind, gebildet» (Rph. m , 224). Bekannt ist im übrigen die Bewunderung für die Universitäten Hollands, des Landes, das zuerst in Europa «das Beispiel einer allgemeinen Duldung» gegeben habe (W, XX, 159), und Hegel spielt zu einem gewissen Zeitpunkt sogar mit dem Gedanken dorthin überzusiedeln, um einen «Ruheplatz» zu rinden, um -so schreibt er an seine Frau- den «Pfaffen» und ihren Verfolgungen zu entfliehen (B, III, 202). Die Lehrfreiheit ist auch das Resultat des vom Staat gegen den klerikalen Druck geführten Kampfes. Ebenfalls in diesen Kontext gehören die Stellung­ nahmen gegen das Konkordat und den «Pfaffengeist» (B, III, 106 und 199200)199. Hier sollte man kurz zurückblenden. Als Holland von der von Napoleon angeführten Grande Nation absorbiert wird, bedauert Hegel es, daß die freien und ruhmreichen holländischen Universitäten, nach dem Modell der «französischen Institute» reorganisiert, vollkommen den «Staatszwecken» untergordnet würden (B, I, 329). Wie man sieht, ist die Staatsvergötterung 199 Hegel bezieht sich hier auf die Situation und auf die Kämpfe in den damals mit Hol­ land vereinigten belgischen Provinzen: siehe hierzu D. Losurdo, H egel und das deut­ sche Erbe, zit., Kap. XI, 5.

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nicht Selbstzweck, sondern steht im Dienst des Kampfes gegen die klerikale Reaktion. 3. Schule, Staat, Kirche und Familie

Der Zusammenstoß mit der klerikalen Reaktion bedeutet auch den Zusam­ menstoß mit dem Druck der Eltern und Familien, die von ihr beeinflußt sind: «Die Eltern meinen gewöhnlich in Betreff auf Erziehung volle Freiheit zu haben, alles machen zu können, wie sie nur mögen. Bei aller Öffentlichkeit der Erziehung kommt die Hauptopposition von den Eltern her, und sie gewöhnlich sind es, die über den Lehrer und über Anstalten schreien und reden. Die Willkür, das Belieben der Eltern setzt sich gegen solche allgemei­ nen Anstalten. Aber da hat die Gesellschaft das Recht nach ihren geprüften Ansichten zu verfahren, und die Eltern anzuhalten, die Kinder das lehren zu lassen, was zur Eintretung in die bürgerliche Gesellschaft als notwendig sich festgesetzt hat» (V. Rph., HI, 701). Der Anspruch der Kirche auf das Monopol oder die Hegemonie im Bereich der Schule und der Erziehung versteckt sich hinter der Freiheit der Wahl der Familie. Die Ideologie der Familie bildet gerade den Pluspunkt des klerikalen Anspruchs. Zur Widerlegung sowohl der einen als auch des ande­ ren benutzt Hegel analoge Termini. Ebenso wie die Kirche das Moment des «Glaubens» und des «Empfindens» gegenüber dem Moment der Rationalität und der Wissenschaft darstelle, das vom Staat, von der politischen Gemein­ schaft vertreten wird (Rph., § 270 A), sei «das Leben in der Familie, das dem Leben in der Schule vorangeht [...], ein persönliches Verhältnis, ein Verhält­ nis der Empfindung, der Liebe, des natürlichen Glaubens und Zutrauens». Erst die Schule beginne, die Objektivität der «Sache», die objektive «Ge­ schicklichkeit» und «Brauchbarkeit», den «Sinn eines allgemeinen Seins und Handelns» in einem «von dem Subjektiven unabhängigen Gemeinwesen» geltend zu machen (W, IV, 349). Erst die Schule beginne, das Kind zu «allge­ meinen Bestimmungen» zu erziehen (Enz., § 396 Z; W, X, 82). In der Fami­ lie gelte das Kind «unmittelbar», in der Schule dagegen aufgrund seines «Verdienstes» (Rph. I, § 86 A). In Nürnberg hatte Hegel eindeutige Erfahrungen gesammelt, was den sowohl von den Familien als auch von den klerikalen Kreisen herrührenden Druck anbetrifft. Während der Philosoph sich in einem Brief an Niethammer darüber beklagt, Religion unterrichten zu müssen, ja sogar gezwungen zu sein, den Schülern religiöse Erbauung einzutrichtem,200 sieht sich der Rektor 200 Auf diesen Aspekt hat J. Hoffmeister (Einleitung, zit., S. XXIV-XXV) aufmerksam gemacht; Hegel «tadelte es» auch in Berlin, nach dem Zeugnis von Rosenkranz,

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des Gymnasiums dazu genötigt, sich gegen «das viele moralische Gerede» (W, IV, 346) der Eltern zu verteidigen, die darauf bestünden, daß die Schule eine strengere und eindeutiger moralische Erziehung erteile. Hier die Ant­ wort: «Ferner ist auch formelle Bildung zum sittlichen Handeln notwendig; denn es gehört zu einem solchen Handeln die Fähigkeit, den Fall und die Umstände richtig aufzufassen, die sittlichen Bestimmungen selbst wohl von­ einander zu unterscheiden und die passende Anwendung von ihnen zu machen. Diese Fähigkeit ist es aber gerade, welche durch den wissenschaftli­ chen Unterricht gebildet wird; denn er übt den Sinn der Verhältnisse und ist ein beständiger Übergang in der Erhebung des Einzelnen unter allgemeine Gesichtspunkte und umgekehrt in der Anwendung des Allgemeinen auf das Einzelne» (W, IV, 348). Eine indirekte Polemik gegen die Vagheit und Inkonsistenz der morali­ schen und religiösen Gebote. Man denke nur an die ironischen Bemerkungen der Phänomenologie über das Gebot der Nächstenliebe. Es «geht darauf, Übel von einem Menschen abzusondem und ihm Gutes zuzufügen. Zu die­ sem Behuf muß unterschieden werden, was an ihm das Übel, was gegen dies Übel das zweckmäßige Gute und was überhaupt sein Wohl ist; d. h. ich muß ihn mit Verstand lieben; unverständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Haß» (W, III, 314). Ähnliche Betrachtungden stellt Hegel in Nürn­ berg als Antwort auf die moralischen Deklamationen der Eltern und der kleri­ kalen Kreise an; Deklamationen, die um so leidenschaftlicher und schwülsti­ ger ausfallen, je weniger sie in der Lage sind, eine konkrete sittliche Hand­ lung hervorzubringen oder zu erleuchten. Abgesehen von allem anderen bemerkt der Philosoph ein paar Jahre später- könnten bestimmte von heiligem moralischem und religiösem Eifer erfaßte Eltern «den Kindern die morali­ schen Gebote zum Überdruß machen» (Rph. I, § 86 A). Jedenfalls dürfe die Philosophie auch in der Schule nicht zu einem Instrument der «Erbauung» degradiert werden (B, n, 101). In diesen Kontext ist die Polemik gegen die «alte und längst abgedro­ schene Klage» einzureihen, die die älteren Leute Vorbringen, und zwar, daß «die Jugend, die sie emporwachsen sehen, ausgelassener sei, als sie es in der Jugendzeit waren» (W, IV, 336). Aus diesem Grund stelle man gerne die Lehranstalten unter Anklage, ohne darüber nachzudenken, daß diese Jugend­ lichen «Kinder dieser Eltern, Söhne dieser Zeit» sind (W, IV, 351-52). In Wahrheit möchte man «die Erziehung vom Geist der Zeit freihalten» (W, XVm , 271), d. h. vom Geist, der den Vormarsch der Freiheit voranbringt und begleitet. Aber «jeder ist der Sohn seiner Zeit; nur der ist in seiner Zeit groß, «wenn auf manchen Gymnasien viel von Christus oder gar vom Teufel geredet wird»: vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, zit., S. 329. 277

welcher seinem Zeitgeist ganz folgt» (Rph. I, § 86 A). Dem moralischen Eifer der Eltern, aber auch und vor allem der klerikalen Kreise, stellt Hegel die Unterscheidung zwischen alter und moderner Welt, auf die Schule ange­ wandt, entgegen. Wesentlicher Bestandteil der modernen Freiheit sei die Anerkennung einer Privatsphäre, und dies gelte auch für die Jugendlichen, die eine Lehranstalt besuchen: «Die Disziplin und moralische Wirksamkeit der Schule [kann] sich nicht auf den ganzen Umfang der Existenz eines Schü­ lers erstrecken» (W, IV, 345). Wir sind nicht mehr in Sparta, der «Geist der Sitten unserer Zeit» hat sich tiefgreifend verändert, und die Überwachung der Moralität und die eventuelle Bestrafung der Übertretungen ist keine «öffentli­ che Sache» mehr und fällt daher nicht der Schule, sondern höchstens deFamilie zu (W, IV, 334). Bei seinen Betrachtungen über die Beziehungen zwischen Staat und Kir­ che hebt Hegel hervor, daß sich die religiösen Vorschriften nicht wie die gesetzlichen Vorschriften geltend machen könnten, denn auf diese Weise würde «das Recht der Innerlichkeit» gefährdet: «eine moralische Regierung ist despotisch» (V. Rph., III, 735). Wollte die Kirche durch die unaufhörli­ chen moralischen Deklamationen der Eltern etwa nicht eine despotische moralische Regierung in der Schule durchsetzen? Erneut verkehren sich die Seiten. Hegel, der unermüdlich die Rolle des Staates auch auf erzieherischem und schulischem Gebiet unterstreicht und der explizit die liberalen Parolen, die «Liberalität» der klerikalen Reaktion201 kritisiert, derselbe Hegel bringt schließlich das Beste der liberalen Tradition zum Ausdruck: die Würdigung der öffentlichen Schule (und indirekt der Sittlichkeit und des Staates) geht überein mit der Anerkennung der Freiheit der Modernen auch für die Jugend­ lichen, die diese Schulen besuchen. Auf der Gegenseite hat sich dagegen die Verurteilung des Etatismus in die Nicht-Respektierung der Privatsphäre der Schüler verkehrt, so daß die öffentliche Schule, die vorher der übertriebenen Einmischung bezichtigt worden war, jetzt beschuldigt wird, die ihr anvertrau­ ten Individuen nicht gründlich genug zu kontrollieren.

201 Der Ausdruck findet sich in dem Brief an Niethammer vom 9. Juni 1821 (B, II, 270) und schon vorher, mit einer noch offensichtlicher negativen Bedeutung («verdächtige Liberalitäten») in einem Brief Niethammers an Hegel vom 9. Januar 1819 (B, II, 209). Anzumerken ist, daß sich damals auch die feudale Reaktion der Parolen der liberalen Terminologie bedient, die daher keinerlei eindeutige Bedeutung hat und unterschied­ lich und entgegengesetzte politische Positionen zum Ausdruck bringt: wie verweisen noch einmal auf unser Hegel und das deutsche Erbe> Kap. II, 9.

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4. Die Rechte der Kinder

Klar wird jetzt die Inkonsistenz des Schemas, von dessen Kritik wir ausge­ gangen sind; man kann höchstens hinzufügen, daß es von Hegels Gesichts­ punkt aus eine gefährliche Kontiguität zwischen den liberalen Positionen und denen der Theoretiker der Restauration gab, die sich beide dadurch auszeich­ neten, die Erziehung und die Schulausbildung ausschließlich der privaten Sphäre zuzuerkennen. Verletzt die Einmischung der Staatsgewalt nicht etwa die heiligen Rechte der Familie, ihre heilige Intimität? Aber auch das Kind ist -hier die erstaunlich moderne Antwort Hegels- Rechtssubjekt; in keinem Fall könne es als eine «Sache», Eigentum der Eltern, betrachtet werden (Rph., § 175). Es handelt sich um eine keineswegs selbstverständliche Feststellung. Wir wissen, daß Kant ein «Recht der Eltern an den Kindern, als einem Stück ihres Hauses» behauptet, ein Recht der Eltern, ihre entlaufenen Kinder «als Sachen» oder wie «verlaufene Haustiere» wiedereinzufangen (supra , Kap. IV, 2). Selbst wenn er nicht zu solch harten Formulierungen gelangt, hat auch Fichte hervorgehoben, daß «die Eltern ihre eignen Richter sind» was die Erziehung der Kinder betrifft202. Hegel polemisiert ausdrücklich gegen Kant hinsichtlich der soeben zitierten Stelle, aber wahrscheinlich hat er auch Fichte im Auge, wenn er schreibt, die Eltern könnten in keinem Fall «Richter» ihrer eigenen Kinder sein, weil der Richter eine «allgemeine Person» ist (Rph. I, § 85 A). Bei dieser, wie bei anderen Gelegenheiten hebt Hegel die Notwendigkeit hervor, endlich Schluß zu machen mit dem römischen Recht, oder mit den Überresten des römischen Rechts, das die Kinder als Sklaven der Eltern betrachtete. Das Kind ist Rechtssubjekt: «Soll er [der Sohn] so das Glied der bürgerlichen Gesellschaft sein, hat er ebenso Rechte und Ansprüche an sie, wie er in der Familie hatte. Die bürgerliche Gesellschaft muß ihr Mitglied schützen, hat seine Rechte zu verteidigen» (V. Rph., HI, 700). Um welche Rechte geht es hier? Was die Erziehung anbetrifft, handle es sich allerdings nicht um ein «strenges Recht, was in dieser Form geltend gemacht werden könnte» (V. Rph., IV, 457), unter Anrufung eines Gerichts etwa; man könne nicht sagen, hatte Fichte geschrieben, «das Kind habe ein Zwangsrecht auf die Erziehung»203. Dennoch spricht der Repetent von Henning in seiner Syn­ these des Denkens seines Lehrers diesbezüglich von einem «absoluten Recht» (V. Rph., III, 550), das also auch über die positiv sanktionierten Gesetze hin­ ausgeht.

202 I. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, § 52 (FW, Bd. 3, S. 363). 203 Ebenda, § 43 (FW, Bd. 3, S. 358).

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Dieses Recht wurde durch die Praxis der frühzeitigen Eingliederung in das Arbeitsgebiet der Familie, nach einem recht begrenzten Schulbesuch, in Frage gestellt, eine Praxis, die im handwerk- oder handeltreibenden Kleinund Mittelbürgertum recht verbreitet war; dies geht auch aus dem zeitgenös­ sischen Zeugnis Schleiermachers hervor, der diesbezüglich vom «Gegensatz des Berufslebens und der Erziehung» spricht204. Darauf scheint Hegel Bezug zu nehmen, wenn er erklärt, «die Kinder [hätten] das Recht, aus dem gemein­ samen Familienvermögen ernährt und erzogen zu werden» (Rph., § 174). Die Kinder können also eine Erziehung fordern, die der Höhe des Vermögens ihrer Familie entspricht. Fichte war der Meinung, «die Kinder haben keine Gemeinschaft am Eigentume, und haben überhaupt gar kein Eigentum»205; Hegel spricht nicht nur von «gemeinsamem Familienvermögen», sondern fügt noch expliziter hinzu: «Die Kinder gehören zum Ganzen der Familie; daher haben sie das Recht, aus dem Familienvermögen, zu ihren Bedürfnis­ sen und zu ihrer Erziehung [etwas] zu verlangen. Insofern die Eltern sich nun weigern, dies an den Kindern zu tun, so muß der Staat eintreten, um dieses Recht zu behaupten und geltend zu machen» (Rph. I, § 85 A). Auch auf eine andere Praxis, die der Kinderarbeit in den Fabriken oder in anderen Arbeitsgebieten, jedenfalls außerhalb der Familie, nehmen die Grundlinien der Philosophie des Rechts und die entsprechenden Vorlesun­ gen Bezug: «Das Recht der Eltern auf die Dienste der Kinder als Dienste gründet und beschränkt sich auf das Gemeinsame der Familiensorge über­ haupt» (Rph., § 174). Noch deutlicher: «Die Dienste der Kinder an den Eltern beschränken sich darauf, daß die Kinder in der Familie müssen tätig sein» (V. Rph., III, 549). Und selbst die Dienste im Familienkreis müssen dem «Ver­ hältnis der Familie» entsprechen (Rph. HI, 143) und dürfen kein wirkliches Arbeitsverhältnis darstellen, d. h. sie «dürfen der Erziehung nicht widerstrei­ ten» (Rph. I, § 85 A), und müssen also Zeit übrig lassen für die Bildung und den Schulbesuch. Explizit ist der Hinweis auf die Kinderarbeit in den Fabri­ ken oder in anderen Arbeitsbereichen: «Die Eltern sollen nicht den Zweck haben, nur Vorteil aus den Arbeiten der Kinder zu ziehen. So werden in Eng­ land Kinder von sechs Jahren gehalten, die engen Schornsteine zu fegen, so in Fabrikstädten, wie in England, wo ganz kleine Kinder arbeiten müssen und nur sonntags etwas für ihre Erziehung gesorgt wird. Hier hat der Staat die absolute Pflicht, darauf zu halten, daß die Kinder erzogen werden» (Rph. I, § 85 A). 204 Siehe U. Krautkrämer, Staat und Erziehung. Begründung öffentlicher Erziehung bei Humboldt, Kant, Fichte, Hegel und Schleiermacher, München, 1979, S. 293 und S. 301. 205 J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts>§ 57 (FW, Bd. 3, S. 366).

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Das Recht auf Bildung-Erziehung muß sich nicht nur mit der feudalen Ideologie auseinandersetzen, sondern gerät auch in Widerspruch zur Fabrik­ realität des im Entstehen begriffenen Kapitalismus, einer Realität, die auch in Preußen aufzutreten beginnt. Auch hier entwickelt sich die Debatte, und das staatliche Eingreifen, um die Kinderarbeit zu verbieten oder zu kontrollieren, wird mit liberalen Argumenten zurückgewiesen206; kurz nach Hegels Tod stellt man sogar den «praktischen Geist der Liberalen» den «Theorien der Hegelianer und Sozialisten» entgegen, die natürlich beide unter Etatismus gelitten hätten (supra, Kap. III, 6). Wir können hier eine Zwischenbilanz über die liberale Tradition aufstellen, indem wir zu Wilhelm von Humboldt zurückkehren, nach dem entschieden die Auffassung zurückzuweisen ist, wonach der Staat sich positiv um das Wohl der Bürger kümmern müßte; er habe dagegen nur die negative Auf­ gabe, die Sicherheit zu garantieren und damit die Autonomie der Privats­ phäre: «Das Glück zu welchem der Mensch bestimmt ist, ist auch kein andres, als welches seine Kraft ihm verschafft» und sein Geschick. Gerade weil Hegel diese Art prästabilierte Harmonie zwischen Verdienst und sozialer Stellung des Individuums bezweifelt (supra, Kap. VI, 3), stellt er sich die Frage nach der Rolle, die die Schule und die Erziehung nicht nur für den Bil­ dungsprozeß des Einzelnen, sondern auch auf sozialem Gebiet schlechthin spielten. Nein, die Natur oder das individuelle Verdienst können nicht heran­ gezogen werden, um das Elend einer Klasse zu erklären, ein Elend, das viel­ mehr die gesamte politisch-soziale Organisation, das Schulsystem inbegrif­ fen, auf den Plan ruft. Das Individuum hat «gegen die Natur [...] nicht ein Recht im eigentlichen Sinn. Hingegen im Zustande der Gesellschaft, auf diese angewiesen, auf die Menschen, gewinnt der Mangel sogleich die Form eines Unrechts, was dieser oder jener Klasse angetan wird» (V. Rph., IV, 609). Das Individuum hat also «das Recht, seine Subsistenz zu verlangen» und diesem Recht entspricht eine «Pflicht der bürgerlichen Gesellschaft» (V. Rph., IV, 604). Wie kann die bürgerliche Gesellschaft aber ohne eine angemessene Schul­ politik, ohne Eingreifen in die Sphäre der Erziehung diese ihre Pflicht erfül­ len? Hier ist schließlich die Schulfrage unauflöslich mit der sozialen Frage verbunden: «Wenn Arbeitslose vorhanden sind, so haben diese ein Recht zu fordern, daß ihnen Arbeit verschafft wird [...] Die Individuen müssen zuerst also die Geschicklichkeit erwerben, durch Teilnahme an dem allgemeinen Vermögen ihre Bedürfnisse zu befriedigen. Es folgt daraus die Befugnis der

206 Vgl. F. Mehring, Geschichte der deutschen Sozialdemokratie (1897-98), Berlin, 1960, Bd. 1, S. 53-7.

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bürgerlichen Gesellschaft, die Eltern anzuhalten, ihren Kindern eine dement­ sprechende Erziehung zu geben» (Rph. III, 192-93). Ohne Bildung ist man zur Armut verurteilt: «Arm ist derjenige, der entwe­ der kein Kapital besitzt oder keine Geschicklichkeit» (Rph. I, § 118 A). Hegel geht sogar so weit, im Schulsystem, in der Schwierigkeit des Zugangs zur Schule oder zu einer angemessenen Ausbildung ein Instrument der Reproduk­ tion der bestehenden Klassenunterschiede zu ermitteln: «Der Arme kann sei­ nen Kindern keine Geschicklichkeit, keine Kenntnisse beibringen lassen» (V. Rph., IV, 606). Wenn die erworbene Geschicklichkeit außerdem begrenzt ist, dann reicht sie sicher nicht dazu aus, die Auswirkungen der Krise abzuwen­ den und ein Leben der Armut zu ersparen: Der Arbeiter «hat vielleicht nur eine Seite einer Fabrikarbeit getrieben, die eingegangen ist und diese Einsei­ tigkeit hindert ihn selbst etwas anderes anzufangen» (ibidem). Infolge des Scheitems eines vorher blühenden Industriezweiges ist der Arbeiter gezwun­ gen, sich eine neue Arbeit zu suchen, was nicht einfach ist, man braucht eine angemessene «Geschicklichkeit» (V. Rph., IV, 625). Die fehlende oder nicht ausreichende Ausbildung bestimmt das Schicksal des Armen. Zu den Aufga­ ben der Korporationen gehört daher auch die Erziehung ihrer Mitglieder (V. Rph., III, 710), was, zumindest objektiv, dem Statut der damals entstehenden Gewerkschaftsorganisationen entsprach207. 5. Schule, Stabilität und soziale Mobilität Die Schule ist bei Hegel ein Instrument für den sozialen Aufstieg: der Besuch des Gymnasiums kann es Schülern aus bescheidenen Verhältnissen ermögli­ chen, «sich über ihren Stand zu erheben» oder jedenfalls «Talente auszubil­ den», welche die Armut im allgemeinen schweigen läßt (W, IV, 340). Aber für die Armen und die weniger bemittelten Schichten hängt die schulische Karriere von der Mildtätigkeit ab, deren hohen moralischen Wert der Rektor in Nürnberg unterstreicht, die jedoch für den Philosophen, wie wir wissen, gleichbedeutend mit Zufälligkeit ist (infra, Kap. X, 2): vergleicht die Rechtsphilosophie nicht etwa die Mildtätigkeit mit dem «Lampenbrennen bei Heiligenbildern»? (§ 242 A). Das Fortbestehen dieser Zufälligkeit behindert schwerwiegend den Prozeß der sozialen Mobilität, dessen freie und volle Ent­ faltung mit Hilfe der Verbreitung der Schulbildung Hegel herbeiwünscht. Dieses Pathos der Schule hat nicht nur eine eindeutig antifeudale Bedeutung, sondern scheint gelegentlich die Überlegenheit der von der Mittelschicht und der unteren Mittelschicht mühsam erworbenen Bildung Uber das Eigentum 207 Vgl. hierzu D. Losurdo, Zwischen Hegel und Bismarck, zit., S. 1S8-S9.

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schlechthin fordern zu wollen. Zum damaligen Zeitpunkt wüten in ganz Europa die Kriege der napoleonischen Ära mit ihrer unvermeidlichen Folge von Zerstörungen und Umwälzungen: «Die Wichtigkeit einer guten Erzie­ hung fühlt sich nie stärker als unter den Umständen unserer Zeiten, wo aller äußere Besitz, er sei noch so wohlerworben und rechtmäßig, so oft als wan­ kend und das Sicherste als zweifelhaft betrachtet werden muß, die inneren Schätze, welche die Eltern ihren Kindern durch eine gute Erziehung und durch Benutzung der Unterrichtsanstalten geben, sind unverwüstlich und behalten unter allen Umständen ihren Wert; es ist das beste und sicherste Gut, das sie ihren Kindern verschaffen und hinterlassen können» (W, IV, 366). Das Hegelsche Pathos der Schule stößt auf einen erbitterten politisch-so­ zialen Widerstand. Wir sprachen schon davon, daß Haller in der Verbreitung der Bildung einen heimtückischen und subversiven Versuch brandmarkt, die Bürger sogar ihrer «Seele» zu berauben. Aber die Befürchtungen dieser so­ zialen und politischen Kreise sind auch weitaus konkreter. Noch im Jahre 1836 beschreibt eine Denkschrift des reaktionärsten preußischen Adels in düsteren Farben die großen Gefahren, die die Ausdehnung des Schulbesuchs mit sich bringe: einer langen Tradition gemäß hätten die Kinder spontan ihren Beruf erlernt, indem sie ihre Eltern beobachteten und nachahmten, Gänse und Schweine hüteten und «so lernten sie Gottes Natur, die Tiere, die Vögel, die Felder und die Geschäfte des Ackerbaus kennen» und lieben. Dann komme die Schule dazwischen und die Kinder «werden fast immer von ihrem Berufe abgezogen, erspekulieren einen besseren und bequemeren Zustand und gehen meistenteils verloren». Dies um so mehr, als fast alle Schulbücher eine «demagogische» Ausrichtung hätten, voll von hochtrabenden Phrasen wie «Freiheit und Gleichheit». Man verstehe daher, daß kein Herr ein Kind, das die Schule besucht hat, als «Knecht» annehmen will208. Befürchtungen in der gleichen Richtung blicken auch in der liberalen Tra­ dition durch. Wie wir im nächsten Abschnitt noch sehen werden, ist bei Wilhelm von Humboldt eindeutig das Unbehagen wahrzunehmen, das daraus entspringt, daß «viele sonst nützlicher beschäftigte Hände» wegen der Aus­ breitung der Schulbildung, ihrer traditionell augeübten Arbeit entzogen wer­ den. Noch viel drastischer hatte sich zu seiner Zeit Mandeville ausgedrückt: «Das Wohl und das Glück eines jeden Staates und Reiches erfordern, daß die Kenntnisse eines armen Arbeiters nie (zumindest was die konkreten Dinge angeht) über das hinausgehen, was seine Beschäftigung interessiert. Je mehr ein Hirt, ein Ackersmann oder irgendein anderer Bauer von der Welt oder von dem, was nicht zu seiner Arbeit oder zu seinem Geschäft gehört, weiß, 208 F. A. L. von der Marwitz, Von der Schrankenlosigkeit (1836), in C. Jantke und D. Hilger, Die Eigentumslosen, München, 1963, S. 141-43.

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um so weniger wird er bereit sein, die Mühen und die Härte seiner Arbeit mit Freude und Zufriedenheit zu ertragen»209. Die Ausbreitung des Schulbesuchs könne nur von Schaden für die Gesellschaft sein. In England gebe es schon zu viele Gebildete oder Weise210, was das Fortbestehen der bestehenden Arbeitsteilung in Gefahr bringe: «In die Schule gehen ist eine ganz gemütli­ che Beschäftigung im Vergleich zur Arbeit, und je mehr Zeit die Jugendli­ chen mit diesem angenehmen Leben verbringen, desto weniger werden sie für eine harte Arbeit geeignet sein, wenn sie herangewachsen sind, weil es ihnen an Kraft und Befähigung fehlt»211. Das «Gleichgewicht der Gesellschaft» erfordere, daß die «arbeitsamen Armen [...] nichts weiter wissen, als was direkt mit ihrer Arbeit zusammenhängt». Die Verbreitung der Bildung auf Volksebene könne nur eine prätentiöse und ehrgeizige Einstellung und damit eine Verteuerung der Arbeitskraft hervorrufen: «Die Leute aus den einfach­ sten Verhältnissen wissen zuviel, um uns nützlich zu sein»212. Die Bildung untergräbt die Anspruchslosigkeit und das ruhige Akzeptieren der eigenen Lage und des eigenen Schicksals der harten Arbeit: «Das Wissen vergrößert und vervielfältigt unsere Wünsche und je weniger ein Mensch wünscht, um so leichter kann man seine Bedürfnisse befriedigen»213. Die Massen-Unbildung ist nicht nur die Bedingung für die Arbeitsteilung (und für die Kultur überhaupt), sondern auch für die Aufrechterhaltung der Ordnung. Mit Recht wird sie «sprichwörtlich für die Mutter der Demut gehal­ ten, und sicher finden wir nirgendwo sonst eine allgemeinere Unschuld und Ehrlichkeit als bei den armen, dummen Bauern»214. Daher ist es «absolut not­ wendig, daß eine große Anzahl von Personen ungebildet und arm bleibt»215. Ein voller und unbedingter Gehorsam setzt auch auf kulurellem Gebiet eine Ungleichheit voraus: «Niemand unterwirft sich gern seinesgleichen und wenn ein Pferd alles das wüßte, was ein Mensch weiß, dann möchte ich gewiß nicht sein Reiter sein»216. Schließlich ist festzuhalten, daß die «arbeitsamen» und «ungebildeten» Armen zur sozialen Stabilität auch in dem Sinne beitragen, daß sie die Voraussetzung für die militärische Macht des Landes bilden, da sie «eine unerschöpfliche Menschenreserve für die Flotten und die Heere sind». Das Verbleiben der großen Volksmassen in Armut und Unbildung ist die Voraussetzung für die Anwerbung von Arbeitern für eine «schmutzige, 209 B. de Mandeville, An Essay on Charity and Charity-Schools, zit., S. 288. 210 Ebenda, S. 322. 211 Ebenda, S. 288. 212 Ebenda, S. 302. 213 Ebenda, S. 288. 214 Ebenda, S. 269. 215 Ebenda, S. 288. 216 Ebenda, S. 290.

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sklavenähnliche Arbeit» (dirty slavish work) und von Soldaten217, die sich, wie wir von Locke wissen, der «absoluten Macht über Leben und Tod» ihrer Vorgesetzten unterwerfen müssen, einem Verhältnis der totalen Abhängigkeit also, das erneut auf die Lage des Sklaven verweist (supra , Kap. VII, 1). Natürlich liegt eine beachtliche Zeitspanne zwischen Mandeville und Hegel. Aber noch im 19. Jahrhundert erheben sich im liberalen England Stim­ men, die betonen, es sei «für die Regierung und für die Religion des Landes klüger, daß die unteren Klassen in jenem Stand der Unwissenheit blieben, in dem die Natur sie belassen hat», Stimmen, die sogar die Sonntags- und Armenschulen als «Schulen der jakonischen Rebellion» brandmarken218. Sogar noch im Jahre 1857 warnt der Bischof Samuel Wilberforce davor, daß die übertriebene Bildung alle «ungeeignet» werden lasse, «dem Pflug zu fol­ gen», so daß mit den Pflügern und Bauern letztendlich auch die Diener ver­ schwänden, die durch ihr neues Wissen «ehrgeiziger» geworden, und nicht mehr an Gehorsam gewöhnt sind219. Natürlich gibt es in der liberalen Tradition ganz andere Stimmen als die von Mandeville zu hören. Smith z. B. ist von der Notwendigkeit überzeugt, «die wesentlichsten Bestandteile der Bildung, Lesen, Schreiben und Rech­ nen» auf der breitest möglichen Grundlage zu verbreiten und er glaubt, «daß der Staat mit einer ganz geringen Ausgabe fast allen Volksmassen die Not­ wendigkeit nahelegen und sogar aufzwingen kann, diese wesentlichsten Bestandteile der Erziehung zu erlernen». Den «Kindern der einfachen Leute» sollte kein Wissen beigebracht werden, das über ihre Welt hinausgeht und das von keinem Nutzen für ihre spätere Arbeit ist, sondern vielmehr die «Grunde­ lemente der Geometrie und der Mechanik», die später auch in den «gewöhn­ lichsten Berufen» Anwendung finden könnten220. In diesem Sinn könne die Bildung der Unterschichten -entgegen der Meinung von Mandeville- der Gesellschaft wohl nützlich und der in ihr bestehenden Arbeitsteilung dienlich sein. Aus dieser Bildung -merkt die Wealth o f Nations an- «erwachsen dem Staat nicht zu vernachlässigende Vorteile. Je gebildeter diese Schichten sind, desto weniger sind sie für die Illusionen des Fanatismus und des Aberglau­ bens anfällig, die unter den ungebildeten Völkern oft die fürchterlichsten Unruhen stiften»; ein Mann aus dem Volk mit einem Minimum an Bildung «fühlt sich ehrenwerter und würdiger, die Achtung seiner legitimen Vorge217 Ebenda, S. 287 und S. 302. 218 L. Stone, Literacy and Education in England, 1640-1900, in «Past and Present» Nr. 42, Februar 1969, S. 69-98. 219 Ebenda. 220 A. Smith, An Inquiry into the Nature and the Causes o f the Wealth o f N ations, 5. Buch, 1. Kap., 3. Teil, 2. Art., zit. Ausg., S. 785-86.

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setzten zu erringen und ist auch eher dazu geneigt, sie zu achten; er ist leich­ ter dazu bereit und auch befähigter, die Substanz der interessierten Proteste der Sektierer und der Aufwiegler zu bemerken und zu überprüfen, und er läßt sich daher weniger leicht zu einer sinnlosen und dummen Opposition gegen die Regierung mitreißen»221. Die Verbreitung der Einschulung soll also dazu dienen, die Einflußmöglichkeit der herrschenden auf die subalternen Klassen zu verstärken, welche, ohne ein Minimum an Bildung, diesem Einfluß gegen­ über wesentlich unempfindlich bleiben könnten. Smith hat wahrscheinlich die Erfahung der ersten englischen Revolution und den Einfluß, den die radikalen Sekten auf die Volksmassen ausübten, vor Augen. Die Schule wird daher als Gegenmittel gegen den politischen und sozialen Extremismus aufgefaßt. Eine weitere wichtige Funktion erfüllt die Schule. Ohne jegliche Bildung lebt der arme Arbeiter und vor allem der Fabrikarbeiter in einem stumpfen Zustand, der auch unter militärischem Gesichtspunkt schädlich erscheint: «Über die großen und weitreichenden Interessen seines Landes kann er kei­ nerlei Urteil fällen, und wenn man sich nicht besonders darum bemüht, seine Wesensart zu ändern, ist er ebenso unfähig, sein kriegführendes Land zu ver­ teidigen»222. Unbildung und Feigheit sind eins in diesem Sinn. «Aber einem Feigling, d. h. einem Menschen, der nicht in der Lage ist, sich selber zu ver­ teidigen oder zu rächen, fehlt offensichtlich einer der wichtigsten Züge des menschlichen Charakters. Er ist im Gemüt ebenso verstümmelt und defor­ miert wie ein anderer im Körper, dem einige der wichtigsten Glieder fehlen oder deren Gebrauch er verloren hat. Ja er ist sogar eindeutig der unglückli­ chere und erbärmlichere von den beiden». Hier muß der Staat eingreifen: «Selbst wenn der kriegerische Geist des Volkes von keinem Nutzen für die Verteidigung der Gesellschaft wäre, müßte die Regierung immer ernsthaft dafür sorgen, zu verhindern, daß sich diese Art von geistiger Verstümmelung, Mißgestalt und Erbärmlichkeit, die die Feigheit notwendigerweise mit sich bringt, in den großen Volksmassen ausbreitet; und zwar genau so, wie sie ernsthaft dafür sorgen würde zu verhindern, daß sich der Aussatz oder irgend eine andere ekelhafte oder abstoßende, wenn auch nicht tödliche oder gefähr­ liche Krankheit unter der Bevölkerung ausbreitet; selbst wenn diese Bemü­ hung kein anderes öffentliches Wohl als die Verhinderung eines so großen öffentlichen Übels zur Folge haben sollte»223. Hier wird klar, daß der Abstand zu Mandeville, trotz des Anscheins, kei­ neswegs so groß ist: antithetisch muten die Antworten an, aber die politisch­ sozialen Befürchtungen, die sie motivieren, sind die gleichen: der Autor der 221 Ebenda, S. 788. 222 Ebenda, S. 782. 223 Ebenda, S. 787-88.

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Fable of the Bees ermittelt die Voraussetzung für die politisch-soziale Stabi­ lität in der Unbildung der Massen, der Autor der Wealth ofN ations hingegen in der Verbreitung eines Mindestmaßes an Bildung in den niedrigen Schich­ ten. Inzwischen hat die industrielle Revolution große Fortschritte gemacht, und ganz andere Charakteristiken als zu Zeiten Mandevilles hat jetzt die Arbeitskraft, die sie benötigt. Fest bleibt, daß das Problem der Schule und der Bildung in Funktion der Erfordernis wirtschaftlicher, politischer und sogar militärischer Stabilität gedacht wird, und in diesem Zusammenhang teilt der liberale Smith der Staatsgewalt recht ausgedehnte Aufgaben zu. Der Staat hat die Möglichkeit, die Schulpflicht durchzusetzen und sie in einer Schule durchzusetzen, die nicht einmal öffentlich im eigentlichen Sinn ist (der Staat leistet nur einen Teilbeitrag224), wenn er damit den Zusammenhalt in seinem Inneren verbessern, sein produktives und militärisches Potential verstärken, und das Schauspiel eines widerwärtigen Verfalls beseitigen kann. Auf jeden Fall geht die volle oder teilweise Schulpflicht nicht aus der Anerkennung der Rechte des Kindes und aus dem Streben nach sozialem Aufstieg seitens der weniger begünstigten Schichten oder Individuen hervor, wie das dagegen bei Hegel geschieht. Erneut (supra, Kap. IV, 3 und Kap. VIII, 9) zeigt sich die Inkonsistenz eines Interpretationsschemas, das die liberale Tradition zum Richter über den dem deutschen Philosophen zugeschriebenen «Holismus» aufwerfen will.

6. Beruf und Arbeitsteilung

Kehren wir zu Hegel zurück. Worauf zielt das Lernen ab? Die Antwort liegt klar auf der Hand: während sie zum öffentlichen Leben erzieht, hat die Schule auch eine Berufsaussicht im Auge; sie soll gleichzeitig das Mitglied der politischen Gemeinschaft und der bürgerlichen Gesellschaft, den citoyen und den bourgeois herausbilden. Vom ersten Aspekt wurde schon gespro­ chen, gehen wir daher zum zweiten über. Ausbilden mit Blick auf die bürger­ liche Gesellschaft bedeutet, den Schüler oder Studenten mit den Instrumenten auszustatten, die er zur Ausübung einer beruflichen Tätigkeit benötigt. Dies gilt nicht nur für die Grundschule, die von den ärmsten Schichten besucht wird, die nach wenigen Jahren des Lernens nur die Aussicht auf eine harte Arbeit haben, es gilt auch für die höheren Schulen, die als «Pflanzschulen für Staatsdiener» fungieren. Auch das Lernen im Gymnasium, zielt -ziemlich vermittelt natürlich- auf die Erwerbung der «künftigen Berufswissenschaft» ab (W, IV, 362-63); diesem Geschick entzieht sich nicht einmal die Universi224 Ebenda, S. 785.

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tät, wo «die nähere Bestimmung zum besonderen Berufe» anfängt (W, IV, 365). Wenn die Schule für die bürgerliche Gesellschaft vorbereiten soll, dann darf man nicht vergessen, daß man hier «nach den Geschicklichkeiten und der Brauchbarkeit» gilt und anerkannt wird (W, IV, 349). Aufgrund der «Brauchbarkeit für den Staat» und für den «Staatsdienst» wird auch der Beamte beurteilt (W, IV, 380). Erneut können wir den Gegensatz zur liberalen Tradition feststellen, so wie sie bei einem Autor wie Wilhelm vom Humboldt Ausdruck findet, der die fortschreitende Einengung der Sphäre der Freiheit im modernen bürokra­ tischen Staat mit der ständig steigenden Zahl der «Staatsdiener» in Zusam­ menhang bringt. Auf diese Weise «werden [...] vielleicht treffliche Köpfe dem Denken [...] entzogen»; der Beruf des Staatsbeamten wird also als inkompatibel mit der Ausübung des Denkens betrachtet. Die wahre Erzie­ hung dürfe nicht die «bürgerlichen Formen», die konkreten Modalitäten des Ablaufs des Gemeinschaftslebens vor Augen haben, sei es nun die bürgerli­ che Gesellschaft oder der Staat, wo der Mensch zu wirken berufen ist. Der Grundfehler der «öffentlichen Erziehung» liege gerade darin, dem Menschen eine bestimmte «bürgerliche Form» zu geben, wodurch sie ihn den Sinn für die Totalität verlieren lasse. Diese Totalität liege aber diesseits der für die moderne Welt typischen Arbeitsteilung und ist für die große Masse der Men­ schen unerreichbar. Mit dem Bürokratisierungsprozeß der modernen Welt würden nicht nur «treffliche Köpfe dem Denken», sondern auch -fügt Hum­ boldt bezeichnenderweise hinzu- «viele sonst nützlicher beschäftigte Hände der reellen Arbeit entzogen»225. Diese beschäftigten Hände ohne Bildung sind die stillschweigende Voraussetzung für die höhere Bildung ohne jede berufliche Sorge. Aber zurück zu Hegel. Der Eintritt in die bürgerliche Gesellschaft kann als der Augenblick der Loslösung von dem Streben nach der Totalität erscheinen, das die Jugend charakterisiert. Sich einem «bestirnten Berufe» widmen, wird als das sich Zurückziehen «an einen von der Vorstelligkeit des Ganzen getrennten Ort» empfunden. Es stimmt, in der modernen Welt agiert das Indi­ viduum in einer «beschränkten Sphäre», die «nicht das Gefühl und die tätige Vorstellung des Ganzen» ermöglicht; in der modernen Welt hat der «be­ stimmte Beruf» eine «ausschließendere» Bedeutung als im Altertum, und so wird das Leben «im Ganzen in einem ausgedehnteren Sinn» aus den Augen verloren (W, IV, 364-65). Sogar die Intellektuellen, die «Akademiker», die doch weitaus leichter eine Anschauung des Ganzen haben sollten, bilden eine Art besonderen Stand; auch ihr Leben zeichnet sich durch die «Gewöhnlich­ keit von Standesverhältnissen» aus (W, XX, 73). 225 W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch .... zit., S. 125-26 und S. 145-46.

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Auch innerhalb der intellektuellen Arbeit läßt sich die Arbeitsteilung ver­ spüren: «Stände, Lebensweisen haben sich konstituiert» in der modernen Welt (W, XX, 72). Es handelt sich um einen irreversiblen historischen Pro­ zeß, dessen fortschrittlichen Aspekt man erfassen, und mit dem man jeden­ falls rechnen muß. Wir haben gesehen, daß Hegel sich auf Goethe beruft, um zu unterstreichen, daß die Bestimmtheit die Bedingung für wahre Größe ist, und daß er daher kulturelle Würde nicht nur für den intellektuellen Beruf, sondern auch für die körperliche Arbeit beansprucht (supra, Kap. VI, 4). «Das Wesentliche ist, seinem Zwecke getreu bleiben» - das gilt auch im Bereich einer beschränkten Sphäre (W, XX, 73). Aus allen diesen Gründen fordert Hegel die Jugend auf, die konkrete Arbeit in der Gesellschaft nicht zu verachten und die bestimmte Berufstätig­ keit nicht als etwas hoffnungslos Prosaisches zu betrachten. Wo Schleierma­ cher und die Romantiker die Schönheit und die ideale und erkennende Span­ nung des Studentenlebens der Banalität und dem «Philistertum» des bestimm­ ten Berufs, mit dem Abschied von den Studien und der Jugend, den er mit sich bringt, entgegensetzen226, da spricht Hegel die Berufstätigkeit nicht nur ausdrücklich von der Anklage des Philistertums frei, sondern stellt dazu noch eine ganz praktisch gedachte Betrachtung an: der junge Mensch kann sich nicht ewig von der Familie erhalten lassen, es sei vielmehr gut, «daß er sich entschließe, selber für seine Subsistenz dadurch zu sorgen, daß er für andere tätig zu werden beginnt. Die bloße Bildung macht ihn noch nicht zu einem vollkommen fertigen Menschen» (Enz., § 396 Z; W, X, 85). Hier wird erneut der anti-aristokratische Elan des Hegelschen Diskurses über die Schule und die Bildung deutlich: die Vollendetheit des Menschen liegt nicht außerhalb der Arbeit und der Berufstätigkeit; vielmehr muß sich die Bildung in einem Beruf verkörpern können. Der junge Mensch neigt dazu, im Beruf das Abhandenkommen der idealen Spannung zu erblicken, ein Sich-verlieren im Besonderen; aber wenn er sich nicht zur Ohnmacht verurteilen, wenn er seinen Idealen Konkretheit verleihen will, muß er sich darüber klar werden, daß, «wenn gehandelt werden soll, zum Einzelnen fortgegangen werden muß». Die wahre Größe liegt also nicht in der Hingabe an Träumereien, die die Berührung mit dem Konkreten und Alltäglichen vermeiden, sondern in der Fähigkeit, sich im Wirklichen und mit dem Wirklichen zu messen: «Wegen dieser Richtung auf das Ideale hat die Jugend den Schein eines edleren Sinnes und größerer Uneigennützigkeit, als sich in dem für seine besonderen, zeitlichen Interessen sorgenden Manne zeigt. Dagegen muß aber bemerklich gemacht werden, daß der Mann nicht mehr in seinen besonderen Trieben und subjektiven Ansichten befangen und 226 Wir verweisen hier auf unser Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. VIII.

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nur mit seiner persönlichen Ausbildung beschäftigt ist, sondern sich in die Vernunft der Wirklichkeit versenkt hat und für die Welt tätig sich erweist». Man muß sich mit der Welt versöhnen können, und die Versuchung einer narzistischen Verschließung in die vermeintliche Vortrefflichkeit der eigenen Innerlichkeit überwinden; die Wirklichkeit ist keineswegs verachtenswert, gerade weil sie «kein Totes, kein absolut Ruhendes» ist, vielmehr ist sie mit dem «Lebensprozeß» zu vergleichen. Die Jugend muß daher in der Lage sein, Abschied vom «schwärmerischen Geist» zu nehmen, aber nicht, um in den Immobilismus zu verfallen; denn die «Hoffnung auf ein Besserwerden» ver­ lieren, ist nur eine andere Art «über den Zustand der Welt verdrießlich und grämlich» zu sein, ist kein Zeichen von Reife, sondern von Altem (Enz., § 396 Z; W, X, 83-5). Die Konkretheit des Berufslebens übt einen wohltuen­ den Einfluß auch auf die politische Anschauung aus, welche ebenfalls reifer und realistischer wird, scheinbar weniger anspruchsvoll als die Ideale der Jugend, aber dafür besser imstande, konkret auf das Wirkliche einzuwirken. Die Jugend muß gleichzeitig zur Konkretheit des beruflichen Einsatzes und zur Konkretheit des politischen Engagements erzogen werden. 7. Arbeitsteilung und Prosa der Moderne: Schelling, Schopenhauer; Nietzsche Hier kann es nutzbringend sein, die Einstellung Hegels mit der des späten Schelling zu vergleichen, für den sich die Jugend «mit Entschiedenheit vom Gemeinen, in welcher Form auch es sich darstellen mag» femhalten muß. Ist Hegels Hauptanliegen die Konkretheit, so ist es bei Schelling die Reinheit: «Selbst Träume der Jugend -blieben sie auch Träume- sind nicht ohne Bedeu­ tung, wenn sie für das künftige Leben dem Gemeinen unzugänglich machen». Weit entfernt «vom Gemeinen» lebt die «edle Jugend» einerseits im «Son­ nenschein sorgen-, auch wohl gedankenloser Fröhlichkeit», andererseits ist sie in der Lage, sich mit dem «Emst» der metaphysischen Fragen auseinan­ derzusetzen. Dies ist das einzige «Ernste», das zu ihr paßt: «Derjenige ist kein Freund der Jugend» -fügt Schelling polemisch gerade gegen Hegel und seine Schule hinzu- «der sie mit dem Gram und der Sorge um den Weltlauf oder dem Gang der Staatsverwaltung zu erfüllen sucht, während sie die Kraft leitender Gesinnungen und Überzeugungen erst zu gewinnen hat. Ebenso ist es meist nur ein Mißbrauch für fremde Zwecke und eigne Hohlheit dazu, die Jugend, wie man sagt, zu Manifestationen für die Denk- und Lehrfreiheit zu benutzen». Einerseits die studentische Sorglosigkeit, andererseits das Bemü-

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hen «um Überzeugung und Licht in den wichtigsten Dingen»227: dies ist nach Schelling das Wesen des Universitätslebens; es gibt weder Raum für das poli­ tische Engagement, noch für die Sorge um die berufliche Zukunft, diese bei­ den Formen des «Gemeinen». Für Hegel ist der Übergang vom Studentenleben zur Berufstätigkeit auch die Bedingung dafür, eine konkrete Freiheit zu erreichen. Man sollte Beispiel an den Völkern nehmen, die «erst dann als mündig erscheinen, wenn sie es dahin gebracht haben, von der Wahrnehmung ihrer materiellen und geistigen Interessen nicht durch eine sogenannte väterliche Regierung ausgeschlossen zu sein» (Enz., § 396 Z; W, X, 85). Das Problem der Wiedergewinnung der Totalität existiert gewiß, aber es wird nicht durch die Ablehnung des Berufs gelöst. Der bourgeois, das der Arbeitsteilung unterworfene Mitglied der bür­ gerlichen Gesellschaft darf seine Dimension als citoyen nicht verlieren. Unter diesem Gesichtspunkt ist es nützlich und unerläßlich das Altertum zu studieren, denn es stellt uns «die innige Verbindung des öffentlichen und Pri­ vatlebens» vor Augen. Nach Abschluß der Schule, und Mitglied der bürgerli­ chen Gesellschaft geworden, kann man -von der «Vereinzelung des wirkli­ chen Lebens» aus- in Gedanken zum Altertum zurückkehren, um dann aber erfrischt und mit neuer Energie zur «Bestimmung» des Lebens zurückzukom­ men, nicht dagegen, um sich in der Mattigkeit der «Sehnsucht» und einer Evasion des «Schwärmens» zu verzehren (W, IV, 365-66). Die letzte Erklärung scheint die vorweggenommene Kritik einer Einstel­ lung zu sein, die später ihren höchsten Ausdruck bei Schopenhauer und Nietzsche findet. Die Berufstätigkeit, zu der Hegel die lugend auffordert, wird jetzt das Banausische, zu dem die niedrigsten Schichten verurteilt wer­ den können und müssen, die nicht in der Lage sind, ihre angeborene Be­ schränktheit zu überwinden; einem bestimmten Modell des Altertums fol­ gend, müsse sich der edle Geist dagegen femhalten von jeder Berufsaus­ übung, wenn er wirklich an der Bildung im starken Sinn teilhaben, und die Anschauung der Totalität nicht verlieren will. Die Überwindung der Arbeits­ teilung erfolgt, indem die Arbeit in die Klasse der Arbeiter oder der Sklaven verbannt wird. Hier wird zur bevorzugten Zielscheibe der Polemik gerade Hegel, als der Hauptvertreter jener Philosophen, die aus der Philosophie einen Beruf gemacht haben: zuerst hätten sie sich mühsam als «Hauslehrer» gebildet, dann seien sie zu «Geschäftsmännem der Katheder», stets unter dem Motto «Primum vivere, deinde philosophari» geworden, wobei ihnen immer jene «Unabhängigkeit», jener Abstand von den materiellen Sorgen gefehlt habe, der für das «wirkliche Philosophieren», ja für die wirkliche Bildung un227 F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (posthum), Bd. 1, in Id., Säm m tliche Werke, zit., Bd. 13, S. 24-5 und S. 28.

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erläßlich sei, erklärt Schopenhauer und zitiert und kommentiert dabei Theognis, den später Nietzsche besonders schätzte228. Die Schule und die Bildung als Erziehung zum Leben in der bürgerlichen Gesellschaft und im Staat? Der Tort, ja das Verbrechen des Autors der Rechtsphilosophie bestehe in erster Linie darin, der Jugend «die platteste, philisterhafteste, ja niedrigste Gesin­ nung» und «Lebensansicht» eingeimpft, jeden «Aufschwung zu irgend etwas Edlem» ausgelöscht und «die materiellen Interessen, zu denen auch die politi­ schen gehören» verabsolutiert zu haben229. Läßt bei Hegel die Würdigung des citoyen schließlich etwas von der Sitt­ lichkeit und der Totalität des Altertums auf den bourgeois übergehen, so wird jetzt der citoyen zusammen mit dem bourgeois ins Banausische ver­ setzt, demgegenüber die für die wirkliche Bildung notwendige schole eine makellose Reinheit gewinnt, die in Wahrheit dem Altertum selbst unbekannt war. So bei Schopenhauer und auch bei Nietzsche. Und es wird verständlich, daß die von Hegel empfohlene Erziehung zum politischen Leben im Bereich des Staates, jetzt Ausdruck von Philistertum, zum Willen zur Einordnung in Reih und Glied, wie «die Biene im Bienenstock» wird; die Hegelsche Philo­ sophie ist dann nur für «Referendare» geeignet, für Leute, die sich ihren Lebensunterhalt mit einer staatlichen Anstellung verdienen möchten230. Nietzsche polemisiert seinerseits gegen diejenigen, die «Bildung» mit «Nutzen» und «Erwerb», d. h. letztendlich mit dem Beruf verwechseln und bringt dabei mit dem «Hegelschen Einfluß» nicht nur die «Erweiterung [der Bildung], um möglichst viel intelligente Beamte zu haben», sondern sogar den «Communismus» in Zusammenhang, dessen Voraussetzung die «allge­ meine Bildung» sei231, diese unter dem Volk verbreitete Halbbildung, ohne Reinheit und Echtheit, weil durch materielle und berufliche Sorgen und Inter­ essen verdorben. An anderer Stelle haben wir auf die lange Geschichte hinge­ wiesen, die die gegen Hegel vorgebrachte Beschuldigung des Philistertums hinter sich hat232; jetzt wird philisterhaft ein Synonym für banausisch und plebejisch. Kehren wir zur Frage zurück, die nicht wenige Interpreten beschäftigt: Ist Hegel liberal? Sicherlich, wenn es um die Auffassung von der Schule und der Bildung geht; unter Beibehaltung aller anderen Unterschiede, stehen Scho­ penhauer und Nietzsche Wilhelm von Humboldt näher als der Rektor des Gymnasiums, der die Verbesserung der Grundschulen fordert und die Schul­ pflicht theoretisch begründet, als der Philosoph, der die Kinderarbeit in den 228 229 230 231 232

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A. Schopenhauer, Über die Universitätsphilosophie, zit., S. 237, S. 184 und S. 238. Ebenda, S. 205 und S. 213. Ebenda, S. 190 und S. 182-83. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1870-1872, in KSA, Bd. 7, S. 243. Vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. VIII.

Fabriken verurteilt, als der Professor, der auf der Verbindung zwischen Bil­ dung und Beruf besteht und der, ohne zu zögern, von sich selbst in seiner Korrespondenz sagt, er habe in der Forschung und Lehre der Philosophie seine «Stelle», «das Brot und Wasser» (B, 1,419). Das indirekt von Schopen­ hauer und Nietzsche angeregte Schema wirkt demgegenüber eigentlich weni­ ger abstrakt und, trotz des polemischen Eifers, klarer: Hegel banausisch und plebejisch? Es geht hier allerdings nicht darum, ein Schema durch ein anderes zu ersetzen (und die Geschichte der Philosophie im Hinblick auf die Entge­ gensetzung zwischen Banausen-Plebejem und Nicht-Banausen statt auf der Grundlage der Entgegensetzung zwischen Liberalen und Nicht-Liberalen neu zu systematisieren), sondern vielmehr darum, beide zu relativieren: der Philo­ soph kann nicht auf der Grundlage allgemeiner Kategorien verstanden wer­ den, deren komplexe und widersprüchliche Geschichte sogar verschwiegen wird, sondern ausgehend von der konkreten Analyse der Probleme und der Kämpfe seiner Zeit. Dazu gehören auch die den Bereich der Erziehung und der Schule betreffenden Fragen, bezüglich derer Hegel vielleicht nicht gerade «liberale», aber jedenfalls äußerst fortschrittliche Positionen eingenommen hat; seine Einstellung ist sogar von einer Modernität, die, angesichts der jetzt durch die Vorlesungen zur Verfügung gestellte, ständig anwachsende Masse an Material, immer wieder in Staunen versetzt. X. Moralisches Motiv und Prim at der Politik i. Moderne Welt und Untergang der Helden der Moral Kierkegaards Meinung nach entbehrt das Hegelsche System jeder Ethik233. Diese Anschuldigung ist bekannt und sie ist tausendmal wiederaufgenommen worden: ist sie aber auch gerechtfertigt? Nach Hegel ist die moderne Welt von der Gegenwärtigkeit und Zentralität der politischen Institutionen, von der Objektivität der Rechtsnorm gekennzeichnet: es gibt also keinen Platz mehr für Helden. Und die Heiligen, die Helden der Moral, scheinen dieses Schick­ sal zu teilen. Sankt Crispin, der das Leder stahl, um daraus Schuhe für die Armen zu machen, würde heutzutage in einem «Arbeitshaus» oder «Zucht­ haus» landen: das, was im Mittelalter eine Heldentat der Moralität war, wird in der modernen Welt von der Strenge des Gesetzes verfolgt und wie eine Dieberei behandelt. Hegel zeigt keineswegs Mitleid für das Geschick von 233 S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche N achschrift zu den philosophi­ schen Brocken, in Id., Gesammelte Werke, hg. von E. Hirsch und H. Gerdes, Güters­ loh (2. Aufl.) 1987,16. Abt., Bd. 2, S. 35-6.

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Sankt Crispin: es stimme zwar, daß er ein «frommer Mann» war, aber den­ noch sei es gerecht, daß er «in einem ordentlichen Staate» bestraft werde (V. Rph., IV, 341 und Rph., § 126 AL; V. Rph., II, 457); «denn das Rechtliche als Dasein der Freiheit ist eine wesentliche Bestimmung gegen die moralische Absicht» (V. Rph., DI, 399). Die moderne Welt ist die Welt der «Rechtschaffenheit» und die «Recht­ schaffenheit» wird durch die Befolgung der Gesetze definiert. Der Übergang von den Helden, die Helden der Moral inbegriffen, zu den Bürgern, Mitglie­ dern eines geordneten Staates, ist auch der Übergang von der Dichtung zur Prosa, von der Poesie des Individuums, das aus der Tiefe seiner Persönlich­ keit und seines Gewissens schöpft, zur Prosa des für alle durch das Gesetz festgelegten Verhaltens: «Hat sich nun aber die gesetzliche Ordnung in ihrer prosaischen Gestalt vollständiger ausgebildet und ist sie das Übermächtige geworden, so tritt die abenteuernde Selbständigkeit ritterlicher Individuen außer Verhältnis» (W, x m , 257). Zu Ende sind die Zeiten, in denen die feh­ lenden objektiven und wohlgeordneten, politischen und rechtlichen Institutio­ nen durch das moralische Heldentum privilegierter Individuen ersetzt wur­ den. Das Ende der «Kunstperiode»234 bringt auch die Einschränkung der Rolle der Moralität mit sich. In der Ästhetik lesen wir: «Die Reflexionsbil­ dung unseres heutigen Lebens macht es uns, sowohl in Beziehung auf den Willen als auch auf das Urteil, zum Bedürfnis, allgemeine Gesichtspunkte festzuhalten und danach das Besondere zu regeln, so daß allgemeine Formen, Gesetze, Pflichten, Regeln, Maximen als Bestimmungsgründe gelten und das hauptsächlich Regierende sind» (W, XIII, 24-5). Die Motivation, die Hegel hier und anderswo leitet, um den Verlust der Zentralität der Kunst in der modernen Welt zu erklären, gilt auch in bezug auf die moralische Absicht. 2. Inkonsequenz und Narzißmus im moralisch-religiösen Gebot Hegel unterzieht die innere Struktur des moralisch-religiösen Gebots einer scharfen Kritik. Nehmen wir etwa das Gebot der Nächstenliebe: zunächst ein­ mal ist dieses Gebot zuinnerst widersprüchlich, wenn mit dem Nächsten alle Menschen gemeint sind: Liebe steht für eine besonders starke Gefühlsintensi­ tät, und wenn diese Gefühlsintensität allen zugewandt werden soll, dann ver­ wandelt sie sich in das «Gegenteil dessen, was Liebe ist»235. Aber selbst 234 Über den Tod der Kunst als Ende der Kunstperiode verstanden, vgl. D. Losurdo, Intellettuali e impegno politico in Germania: 1789-1848, in «Studi storici», Nr. 4, 1982, S. 783-819. 235 G. W. F. Hegel, Die Religionsphilosophie. Band I: Die Vorlesung von 1821, zit, S. 617.

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wenn man von der inneren Widersprüchlichkeit absehen will, bleibt das Ge­ bot der Nächstenliebe mit einer doppelten Zufälligkeit behaftet. Vor allem ist seine Erfüllung dem guten Willen des Individuums anheimgestellt, denn das Gebot ist «an den Einzelnen in Verhältnissen zu dem Einzelnen gerichtet und behauptet es als ein Verhältnis des Einzelnen zum Einzelnen, oder als Ver­ hältnis der Empfindung». Die moralischen Gebote bleiben «nur beim Sollen stehen, haben aber keine Wirklichkeit»; sie sind eben «nicht Gesetze, sondern nur Gebote» - das ist gerade ihre Grenze. Mit Zufälligkeit beladen ist aber nicht nur die Verwirklichung des morali­ schen Gebots. Selbst wenn man den guten Willen des Individuums vorausset­ zen will, taucht jetzt ein noch schwerwiegenderes Problem auf: damit die Verwirklichung des Gebots einen Sinn erhält, ist es notwendig, daß das Indi­ viduum weiß, was wirklich das «Wohl» des Nächsten ist: «d. h. ich muß ihn mit Verstand lieben; unverständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Haß». So geschieht es, daß das von dem Gebot der Nächstenliebe gefor­ derte «Wohltun» «sogleich wieder aufgelöst und selbst vielmehr in Übel ver­ kehrt wird». Das moralische Gebot bewegt sich auf dem Niveau des unmittel­ baren Wissens; der Übergang von der Zufälligkeit der Empfindung zur Allge­ meinheit des Wissens ist der Übergang vom Gebot zum Gesetz, zur Objekti­ vität der Rechtsnorm: «Das verständige wesentliche Wohltun ist aber in sei­ ner reichsten und wichtigsten Gestalt das verständige allgemeine Tun des Staats», der politischen Gemeinschaft (W, HI, 314-15). Die Erringung nicht nur der «Wirklichkeit» sondern auch der «Allgemeinheit» des Wohltuns erfolgt erst auf dem Niveau des Sittlichen, der Politik. Man könnte sagen, daß Hegel das traditionell zwischen Moralität und Politik aufgestellte Verhältnis in sein Gegenteil verkehrt. Die Politik, ist es, die eine wirkliche und konkret verwirklichte Allgemeinheit repräsentiert. Oder, besser gesagt, bringt die «Moralität» nur die «nächste Allgemeinheit» zum Ausdruck (V. Rph., IV, 338), die noch von der Besonderheit des Subjekts, des «moralischen Indivi­ duums» ergriffen ist, das die Vortrefflichkeit der eigenen Absichten erklärt, sich jedoch noch nicht einer objektiven und allgemeinen Regel unterworfen hat (Rph., HI, 188). Wir haben es noch nicht mit dem «Allgemeinen an und für sich» in seiner objektiven Konfiguration zu tun, das sich nur auf sittli­ chem Niveau verwirklicht (V. Rph., HI, 396). Wenn erst einmal in einem wohlgeordneten Staat die Gesetze gelten, dann darf man diese Allgemeinheit nicht verletzen, auch nicht «einem Anderen zuliebe», und d. h. noch nicht einmal im Namen des Gebots, das befiehlt, den Nächsten zu lieben (W, HI, 315). Dieses Gebot kann manchmal eine scheinbar konkretere Form annehmen und verlangen, daß man auf seinen eigenen Reichtum verzichtet, um ihn den Armen zu schenken. Aber Hegel wendet ein: «Es ist das Geben der Vermö295

gen an die Armen bedingt; denn wenn dies [überall] geschieht, gibt es keine Armen mehr» (Rph. I, § 90 A). Und damit haben wir die dritte grundlegende Kritik Hegels am moralischen Gebot vor uns. Nicht nur ist es mit doppelter Zufälligkeit behaftet und führt zu keinem Ergebnis, sondern es setzt sogar selbst diese Ergebnislosigkeit voraus, weil es nur auf diese Weise seine eigene Unbedingtheit und Ewigkeit rühmen kann. «Wenn Armut bleiben soll, damit die Pflicht, Armen zu helfen, ausgeübt werden könne, so wird durch jenes Bestehenlassen der Armut unmittelbar die Pflicht nicht erfüllt» (W, II, 466). Ein Hegelschüler hat wirkungsvoll diese Stelle aus der Jenaer Schrift über das Naturrecht kommentiert: «Das Sittengesetz gebietet: “Hilf den Armen!” Aber die wirkliche Hilfe besteht darin, daß sie von der Armut erlöst werden; aber mit der Armut hören auch die Armen auf, also auch die Pflicht, ihnen zu helfen. Läßt man aber um der Almosen willen auch die Armen fortbestehen, so wird durch das Bestehenlassen der Armut unmittelbar die Pflicht [den Armen wirklich zu helfen, indem man sie von der Armut erlöst] nicht erfüllt.»236. Die interne Dynamik dieser moralistischen und narzißtischen Tendenz, die darauf abziehlt, das moralisch-religiöse Gebot zu verewigen, wird mit logi­ scher Strenge, aber auch mit psychologischer Einfühlungskraft von der Wis­ senschaft der Logik analysiert: der Wirklichkeit wird ein Ideal entgegenge­ setzt; scheinbar wird das Seinsollen des Ideals verlangt, tatsächlich wird aber das Nichtseinsollen des Ideals vorausgesetzt, weil dieses Nichtseinsollen die unausgesprochene Bedingung der weiterbestehenden Gültigkeit des morali­ schen Gebots ist (W, V, 164). Eine solche Haltung ist «unwahr» (W, V, 145), sie nimmt die hohen Ideale und Ziele nicht wirklich ernst, auch wenn sie nicht müde wird, diese zu proklamieren237. Anders ausgedrückt, muß das moralische Gebot dahin tendieren, sich selbst in der Sittlichkeit aufzuheben, wenn es nicht narzißtisch sein will. Wenn das Gebot der Armenhilfe ernst genommen wird, dann muß es dahin tendieren, eine sittliche Ordnung zu ver­ wirklichen, in der es keinen Platz für die Armut und damit auch nicht für das Gebot gibt, das die Armenhilfe verlangt. Oder, um es mit den Worten der Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1824-25 zu sagen: die «Armenhilfe» gehört zum «Kreis der Moralität, der aber beschränkt ist, und im sittlichen Zustande immer kleiner wird. Das Almosengeben findet sich weit mehr im weniger gebildeten Zustand der Gesellschaft als im gebildeten» (V. Rph., IV, 527). 236 K. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. 8,: Hegel*s Leben, Werke und Lehre , I. Theil, Heidelberg, 1901, S. 276; auf diesen Kommentar hat N. Merker in der von ihm hg. Anthologie, G. W. F. Hegel, II dominio della politica , Roma, 1980, S. 197, Anm. 1, aufmerksam gemacht. 237 Siehe hierzu D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. X, 3.

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3. Moderne Welt und Einschränkung der Sphäre der Moralität

In diesem Sinn bringt die Entwicklung der modernen Welt eine fortschrei­ tende Einschränkung der Sphäre der Moralität, zugunsten der Sphäre der Sitt­ lichkeit mit sich. Ein Prozeß, der sich auf verschiedenen Ebenen abspielt: der rechtskräftige Vertrag nimmt die Stelle der Verpflichtung auf der Grundlage des Ehrenworts ein. Und daher der Protest derjenigen, die sich nach der guten alten Zeit zurücksehnen, der Protest gegen die «Förmlichkeit» der rechtlichen Verpflichtung, die die Spontaneität aufhebt und die der freien Einhaltung einer nur moralischen Verpflichtung keinen Raum läßt. Hegel antwortet: «Beide Seiten aber müssen gefordert werden, daß ein bloß wörtlicher Vertrag gehalten werden müsse, aber ebenso auch die Förmlichkeit, und [man] muß nicht fordern, daß es immer beim bloßen Wort bleiben soll» (V. Rph., III, 660). Die moralische Verpflichtung der Einhaltung eines auch nur wörtlichen Vertrags bleibt also aufrechterhalten, wie für das berühmte Depositum der Kantischen Kritik der praktischen Vernunft. Nur, daß die rechtliche «Förm­ lichkeit» bei weiterer Bildung der Gesellschaft dahin tendiert, den Platz des Ehrenworts einzunehmen; und die nostalgischen Proteste gegen diese Ent­ wicklung, die den Wirkungskreis der Moralität einschränkt oder einzuschrän­ ken scheint, diese Proteste sind nicht nur fehl am Platz, sondern verraten ein krankhaftes Festhalten an der eigenen, narzißtisch als moralisch genossenen Besonderheit. Noch ungerechtfertigter sind solche Proteste, weil die Moral weiterhin die Entwicklung der Rechtsordnung beeinflußt: «in moralischen Völkern» und «in neuerer Zeit, wo die Moralität feste Wurzel gefaßt hat», braucht man keine drakonischen und übertriebenen Strafen walten zu lassen (V. Rph. IV, 280). Wenn sich die Beachtung der Rechtsnorm erst einmal durchgesetzt hat, kann man milde oder ausgeglichene Strafen verhängen, da man keine Angst vor dem Ansteckungseffekt des Verbechens mehr haben muß. Die Moral beeinflußt die Rechtsnorm, welche weiterhin die Verhaltens­ regel für die Bürger eines gut geordneten Staates bildet. Und dennoch scheint der Prozeß der Ausdehnung der sittlichen Welt an einem gewissen Punkt auf unüberwindbare Hindernisse zu stoßen. Denken wir nur an die bürgerliche Gesellschaft mit dem, trotz Auswanderung und Kolonisation238, ungelösten Problem der Armut breiter Massen. Was nun? «Hier ist der Ort, wo bei allgemeiner Veranstaltung die Moralität genug zu tun findet» (Rph., § 242). Wo die politischen Institutionen versagen, wo die Sittlichkeit sich nicht voll und ganz durchzusetzen vermag, da kann nur die Moralität entspringen. Der Appell an das Gewissen blickt in der modernen Welt wieder durch und spielt noch eine wichtige Rolle auf dem Gebiet 238 Vgl.. D. Losutdo, Zwischen Hegel und Bismarck, zit., S. 97-101

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(krasse Ungleichheit und Armut in der bürgerlichen Gesellschaft), auf dem sich weiterhin ein «Rest des Naturzustandes» bemerkbar macht (Rph., § 200 A). Man muß versuchen, das Elend durch die Wohltätigkeit zu lindern. Als Rektor des Nürnberger Gymnasiums dankt Hegel aufrichtig den Einwohnern der Stadt für die «Wohltätigkeit», die «Mildtätigkeit» zugunsten der «dürfti­ gen Studierenden»; nicht nur bedankt er sich und lobt die «edlen Menschen­ freunde», auch die Wirksamkeit ihrer Aktion wird hervorgehoben; «Wie vie­ len, von unbemittelten Eltern geboren, ist dadurch die Möglichkeit gereicht worden, sich über ihren Stand zu erheben oder sich in demselben zu erhalten, und Talente auszubilden, welche Armut hätte einschlummem oder auch eine üble Richtung nehmen lassen!» (W, IV, 340-41, passim ). Wenn man sich vor Augen hält, daß die Phänomenologie des Geistes nur drei Jahre vorher das, was wir die doppelte Zufälligkeit der Nächstenliebe genannt haben, kritisiert hatte, dann müssen wir vielleicht daraus schließen, daß der Beamte, der Rektor des Gymnasiums, sich in bezug auf die Wohltä­ tigkeit weniger streng ausdrückt als der Philosoph der Politik und der Geschichte, und er ist wohl auf Grund der unmittelbaren praktischen Anfor­ derungen seines Amtes dazu gezwungen. Es ist allerdings darauf hinzuwei­ sen, daß schon die Phänomenologie hervorgehoben hatte, daß der individuel­ len Mildtätigkeit, diesem «Wohltun, welches Empfindung ist, nur die Bedeu­ tung eines ganz einzelnen Tuns, einer Nothilfe, die ebenso zufällig als augen­ blicklich ist», bleibt. Selbst wenn diese Hilfe eine Pflicht ist, stellt sie keines­ wegs die Lösung des Problems dar, und der Spender hat keinen Grund sich zu rühmen. Im Vergleich zum angemessenen Funktionieren der sittlich-politi­ schen Institutionen nach ihrer adequaten Umformung wird «das Tun des Ein­ zelnen als eines Einzelnen etwas überhaupt so Geringfügiges [...], daß es fast nicht der Mühe wert ist, davon zu sprechen» (W, III, 315). Auch in Nürnberg bleibt für den Geschichtsphilosophen die Entwicklungs­ tendenz der modernen Welt, die sich darum bemüht, der «Privatwillkür» die wesentlichsten Dienstleistungen des Gemeinschaftslebens zu entziehen, ein Festpunkt. Dies gilt für die Schule (supra, Kap. IX, 1) aber auch für die «medizinische Hilfe» und die «Armenpflege». Auch in diesem Fall gehe es darum, eine «planmäßige Regulierung» vorzunehmen, die zwar die unüberschreitbare Grenze der Privatsphäre der Freiheit für «heilig» erklärt, aber die Befriedigung der Bedürfnisse, die die Würde des Menschen und letzendlich seine reelle Freiheit betreffen, nicht dem Zufall und den hypothetischen moralischen Gefühlen, d. h. praktisch der Willkür der erfolgreicheren Indivi­ duen überläßt. Die These von der doppelten Zufälligkeit der Wohltätigkeit wird in der Rechtsphilosophie noch einmal energisch hervorgehoben. Es ist eine Zufäl298

ligkeit, die «diese Hilfe für sich und in ihren Wirkungen» anbetrifft. Aus die­ sem Grund «geht das Streben der Gesellschaft dahin, in der Notdurft und ihrer Abhilfe das Allgemeine herauszufinden und zu veranstalten und jene Hilfe entbehrlich zu machen» (Rph., § 242). Es handelt sich also darum, die politischen Institutionen derart zu perfektionieren, daß sie das Problem der Armut auf angemessene Weise in Angriff nehmen können, um damit den Bereich, in dem die zufällige Hilfe des Einzelnen eingreift, einzuschränken, d. h. um den «Ort wo [...] die Moralität zu tun findet» einzuschränken. Es stimmt, die Ausdehnung der sittlichen Welt ist auf zunächst unüber­ windliche Hürden gestoßen, aber das Ziel bleibt eine Gesellschaft, in der das moralische Gebot, zumindest das moralische Gebot der Armenhilfe, überflüs­ sig wird: das Fortbestehen der Wohltätigkeit, die Tatsache, daß man weiter­ hin auf eine zufällige Maßnahme zurückgreifen muß, zeigt die dramatischen Probleme auf, die die moderne Welt noch nicht zu lösen imstande ist. Die Polemik Hegels richtet sich erneut gegen diejenigen, die die Sphäre der Zufälligkeit so weit wie möglich ausdehnen und verewigen möchten, um die angebliche Vorzüglichkeit ihrer moralischen Innerlichkeit zu preisen: «Der Mildtätigkeit bleibt noch genug für sich zu tun übrig, und es ist eine falsche Ansicht, wenn sie der Besonderheit des Gemüts und der Zufälligkeit ihrer Gesinnung und Kenntnis diese Abhilfe der Not allein Vorbehalten wissen will, und sich durch die verpflichtenden allgemeinen Anordnungen und Gebote verletzt und gekränkt fühlt. Der öffentliche Zustand ist im Gegenteil für um so vollkommener zu erachten, je weniger dem Individuum für sich nach seiner besonderen Meinung, in Vergleich mit dem, was auf allgemeine Weise veranstaltet ist, zu tun übrig bleibt» (Rph., § 242). Mit anderen Worten reduziert die Vervollkommnung der sittlichen Institutionen den Bereich, innerhalb dessen an die moralische Sensibilität des Individuums appelliert werden muß. 4. Hegel und Kant

Ein Vergleich mit Kant bietet sich hier an. Auf den ersten Blick ist der Gegensatz unüberwindlich. Der Streit der Fakultäten beschreibt den «Fort­ schritt zum Besseren» der Menschheit folgendermaßen: «Es wird etwas mehr Wohltätigkeit [...], mehr Zuverlässigkeit im Worthalten» geben239. Für Hegel ist dagegen der historische Fortschritt dadurch gekennzeichnet, daß die Rechtsformalität an die Stelle des bloß mündlich gegebenen Wortes tritt, und daß vor allem die Wohltätigkeit überflüssig wird. Doch können wir beim 2391. Kant, Der Streit der Fakultäten (1798), in KGS, Bd. 7, S. 91-2.

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Autor der Metaphyisik der Sitten eine interessante Beobachtung in bezug auf das «Wohltun» seitens des Reichen finden: es ist «fast nicht einmal für seine verdienstliche Pflicht zu halten [...] Das Vergnügen, was er sich hiemit selbst macht, welche ihm keine Aufopferung kostet, ist eine Art, in moralischen Gefühlen zu schwelgen»240. Gerade diese Heuchelei des guten Gewissens, das sich selbst genießen will, ist Gegenstand der unerbittlichen Polemik Hegels. Kant geht jedoch noch weiter: was für einen Sinn hat die Wohltätigkeit des Feudalherrn seinem «Erbuntertanen» gegenüber, d. h. einem Menschen gegenüber, «dem er die Freiheit raubt»? Die Schlußfolgerung Kants scheint über die «Erbuntertänigkeit» selbst hinauszugehen: «Das Vermögen wohlzu­ tun, was von Glücksgütem abhängt, ist größtenteils ein Erfolg aus der Begün­ stigung verschiedener Menschen, durch die Ungerechtigkeit der Regierung, welche eine Ungleichheit des Wohlstandes, die andere Wohltätigkeit notwen­ dig macht, einführt. Verdient unter solchen Umständen der Beistand, den der Reiche den Notleidenden erweisen mag, wohl überhaupt den Namen der Wohltätigkeit, mit welcher man sich so gern als Verdienst brüstet?»241 Hier scheint sich die Position Kants noch mehr der Hegelschen anzunähern: ja, es stimmt, die Wohltätigkeit ist weiterhin «jedes Menschen Pflicht»242, ist ein moralisches Gebot; sie hat aber nur Sinn in einer ungerechten politischen Situation, die überwunden werden soll. Und Kant stellt sich hier eine ent­ scheidende Frage: «Würde es mit dem Wohl der Welt überhaupt nicht besser stehen, wenn alle Moralität der Menschen nur auf Rechtspflichten, doch mit der größten Gewissenhaftigkeit, eingeschränkt [...] würde?» Diese Frage enthält gewissermaßen die Hegelsche Position: die Objektivi­ tät der sittlichen Institutionen läßt den Appell an das Gewissen überflüssig oder zumindest sekundär werden. Kant selbst anerkennt, daß die «Glückselig­ keit der Menschen» nicht darunter leiden würde. Und dennoch würde damit fügt die Metaphysik der Sitten hinzu- «eine große moralische Zierde der Welt, nämlich die Menschenliebe» zu Fall kommen; ohne diese Zierde könn­ ten wir uns nicht «die Welt als ein schönes moralisches Ganzes, in ihrer gan­ zen Vollkommenheit» vorstellen243. Die «moralische Zierde» beeindruckt Hegel keineswegs, denn für ihn zeigt diese Zierde gerade die Unvollkommen­ heit der sittlichen Welt an.

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I. Kant, Metaphysik der Sitten. Tugendlehre (1797), § 31 (KGS, Bd. 6, S. 453). Ebenda, § 31, Kasuistische Fragen (KGS, Bd. 6, S. 454). Ebenda, § 30 (KGS, Bd. 6, S. 453). Ebenda, § 35, Kasuistische Fragen (KGS, Bd. 6, S. 458).

5. Hegel, Schleiermacher und die liberale Tradition

Viel größer ist der Unterschied Schleiermacher gegenüber, der sich wünscht, die Armenhilfe möge aufhören, «eine Angelegenheit des weltlichen Regi­ ments in seinen verschiedenen Verzweigungen» zu sein, um von neuem «eine Sache der kirchlichen Gemeine» zu werden. Folgendermaßen wird diese Stellungnahme begründet: «Es ist schlimm genug, daß der gute Wille der einzelnen durch ein äußeres Gesetz gebunden wird». So konnte es geschehen, daß die auf Spontaneität gegründete Moralität von der unpersönlichen Rechtspflicht verdrängt wurde, und «daß das kirchliche Leben so fast gänz­ lich von dem bürgerlichen hat können verschlungen werden bei uns»244. In seiner Hoffnung, den Lauf der Geschichte der Welt zurückdrehen zu können, gibt Schleiermacher dem folgenden Wunsch Ausdruck: «Möge denn auch bald des Armenwesens in christlicher Liebe gedacht werden!» Und möge «die Sorge för die Dürftigen» in die Hände zurückkehren, «in denen sie sich in der Christenheit ursprünglich befand»245. Die Predigt, die die «christliche Wohltätigkeit» rühmt, wird zusammen mit den anderen Predigten über den christlichen Hausstand im Jahre 1820 in Berlin veröffentlicht. Es ist daher nicht auszuschließen, daß die Grundlinien der Philosophie des Rechts gerade Schleiermacher im Auge haben, wenn sie gegen die «falsche Ansicht» polemisieren, die das Geschick der Armen aus­ schließlich vom Mitgefühl der «Mildtätigkeit» abhängig sein lassen möchte. Tatsache bleibt, daß die Anschauung Schleiermachers damals weit verbreitet war, und das nicht nur auf kultureller, sondern auch auf politischer Ebene. Jahre später negierte der Liberale Rotteck, daß die Armen ein Recht auf Hilfe seitens des Staates hätten, wobei er gleich hinzufügte, daß dies im übrigen den Armen nicht zum Schaden gereiche, weil gerade das Fehlen einer Rechts­ pflicht die Wohltätigkeit und die Großzügigkeit der Reichen stimuliere: «Was man aus Rechtsschuldigkeit tut, in der Regel minder eifrig getan wird, als was aus selbsteigener, mithin verdienstlicher Entschließung fließt, und daher durch ein edles Selbstbewußtsein sich belohnt». Der Rückgriff auf die Rechtsnorm war nur imstande, die moralische Quelle versiegen zu lassen, aus der die Wohltätigkeit und die wirkliche Hilfe für die Armen entspringt246. Und gerade die von seinem liberalen Kritiker so geschätzte Anschauung scheint Hegel im vorhinein lächerlich machen zu wollen: «Befehle werden 244 F. Schleiermacher, Predigten über den christlichen H ausstand (1820), in Id., Werke. Auswahl in vier Bänden , hg. von O. Braun und J. Bauer, Leipzig (2. Aufl.) 1927-28 (reprograph. Nachdruck Aalen 1967), Bd. 3, S. 395-96. 245 Ebenda, S. 397. 246 C. von Rotteck, Armenwesen, in C. von Rotteck und C. Welcker (Hg.), Staats-Lexi­ kon, zit., Bd. 2, S. 11-12.

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auf diese Weise oft übelgenommen, wie z. B. bei den Armensteuem, wo jeder den Beitrag seiner eigenen Mildtätigkeit anheim gestellt lassen will. Allein es ist dies ein unrichtiges Verhältnis, in das das Individuum sich zu den Geset­ zen stellt. Die vortrefflichsten Gesetze sind die, die das befehlen, was die Menschen von sich selbst tun, dies ist der eigentliche wahre Sinn der Gesetze, daß nichts vorgeschrieben ist, als was der eigene Verstand, die Vernunft des Menschen tut, eine Regulierung tritt dann nur bei dem Quantum ein». Und denen, die sich darüber beklagen, daß die Existenz von Rechtspflichten die Spontaneität ihrer moralischen Gefühle ersticke, antwortet Hegel, daß nichts sie daran hindere, mit der allergrößten Natürlichkeit das auszuführen, was das Gesetz sich im übrigen mit Recht bemühe vorzuschreiben: «Die Menschen stehlen nicht, nicht weil es verboten ist, sondern sie unterlassen es von selbst» (V. Rph., IV, 603). Die moralische Norm besteht weiterhin, aber sie identifi­ ziert sich jetzt mit der Rechtsnorm. Das ist es, was die damaligen Reaktionäre und Liberalen Hegel vorwerfen: in seinem System -beklagt sich Stahl- gebe es keinen Platz für die «Carität», jene «Carität», die «nur von Person zu Person» stattfinden könne247. Und der Meinung des Liberalen und rheinländischen Großindustriellen Hansemann nach, den wir schon gegen den Anspruch auf rechtliche Regelung der Frauenund Kinderarbeit in den Fabriken haben polemisieren sehen, begehen die «Hegelianer und Sozialisten», die diese Forderung stellen (supra, Kap. HI, 6) den Fehler, die «Liebe» durch den Staat zu ersetzen zu wollen248. Hier empfiehlt es sich, Hegel wieder das Wort zu erteilen: «Gewöhnlich wollen zwar die Menschen lieber ihre Willkür im Helfen in der Not anderer haben, als den Staat durch allgemeine Verordnungen helfen zu lassen», aber entgegnet der Philosoph- «das subjektive Helfen muß soviel [wie] möglich vermindert werden, weil subjektiv helfend man, statt zu nützen, schaden kann» (Rph. I, § 107 A). Gegen den Wirtschaftsliberalismus, der den staatli­ chen Eingriff in den sozialen Bereich ablehnt, erhebt die Heidelberger Vorle­ sung über Rechtsphilosophie denselben Einwand, den die Phänomenologie gegen das christliche Gebot der Nächstenliebe erhebt. Sicherlich will das Individuum nicht auf seine freie Initiative verzichten, aber -entgegnet Hegel wieder- es «tritt doch der freie Wille auch hier ein, wenn der einzelne dieses Sorgen des Staats für ein Vernünftiges ansieht, und so kann er, diese Verord­ nung nützend, wohltätig sein» (ibidem). Die von Schleiermacher gepriesene «christliche Wohltätigkeit» wird hier politische Tätigkeit zur Lösung der so247 F. J. Stahl, Die Philosophie des Rechts, zit., Bd. 1, S. 41. 248 Die Texte David Hansemanns und seines «organe officieux», die «Stadt Aachener Zeitung», sind in J. Droz, Le libSralism rhenan 1815-1848, zit., S. 242-43 (vgl. auch S. 241) abgedruckt.

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zialen Frage. Und dieser Übergang vom moralischen Gebot zur Rechtsnorm stellt ein wesentliches Moment des Säkularisierungsprozesses der modernen Welt dar. Hinzuzufügen ist, daß die hier bei Schleiermacher und Rotteck untersuchte Haltung noch lange Zeit in der liberalen Tradition, auch außerhalb Deutsch­ lands, auftritt. Im Jahre 1835 erklärt Tocqueville, er bevorzuge eindeutig gegenüber der «öffentlichen Wohltätigkeit» oder «gesetzlichen Wohltätig­ keit» das «individuelle Almosen» als «private Tugend» verstanden, die vom Christentum zum Rang einer «göttlichen Tugend» erhoben worden sei249. Der Grund dafür ist einfach: «Das individuelle Almosen stellt zwischen dem Rei­ chen und dem Armen wertvolle Bindungen» moralischer Natur her; dagegen «läßt die gesetzliche Wohltätigkeit [...] das Almosen bestehen, entreißt ihm aber seine Moralität». Außerdem rufe sie die Empörung des Reichen hervor, der in der vom Staat zu seinen Lasten festgesetzten Steuerauflage eine Art gesetzlich nur schlecht getarnte Ausplünderung seines Eigentums erblicke250. Nach der achtundvierziger Revolution und angesichts der Bedrohung durch die sozialistische Bewegung und des Schreckgespenstes der «Sklavenkrie­ ge»251 ändert Tocqueville seine Haltung, ist gezwungen, sie zu zumindest teilweise zu ändern: jetzt anerkennt er, daß es «Pflichten des Staates den Armen gegenüber» gebe, Pflichten, die aber bedeutsamerweise immer noch unter die Kategorie «Menschenliebe»252 oder Wohltätigkeit, wenn auch «öf­ fentliche Wohltätigkeit», oder unter die «auf die Politik angewandte christli­ che Wohltätigkeit» subsumiert werden253. Dem Armen wird weiterhin kein wirkliches Recht zuerkannt, und kann es nicht werden, denn sein Elend ver­ weist immer noch auf eine unabänderliche natürliche Ordnung der Dinge oder schiebt der individuellen Unvorsichtigkeit die Schuld zu, aber niemals werden die politisch-sozialen Institutionen auf den Plan gerufen. 249 A. de Tocqueville, M im oire sur le paupirism e, zit., S. 326-27 und S. 313-14. 250 Ebenda, S. 326-27; vgl. auch supra, Kap. VIII, 5. 251 A. de Tocqueville, [Afores], wahrscheinlich aus dem Jahre 1847, abgedruckt in O euv­ res completes, zit., Bd. 3,2. Halbbd., Ecrits et discours politiques, S. 727. 252 Ebenda. 253 Rede vom 12. September 1848, in A. de Tocqueville, Etudes economiques, politiques et littiraires, zit., S. 537 und S. 551. Ein paar Jahrzehnte später weist Bismarck bei seiner Präsentation des Gesetzentwurfs zur Arbeiter-Unfallversicherung bezeichnen­ derweise die von der Rechten vorgebrachte Anschuldigung des «Staatssozialismus» und «Kommunismus» zurück und erklärt, er wolle sich nur an das «praktische Christentum» halten. Siehe die Rede Bismarcks vom 2. April 1881 und die Parla­ mentsdebatte, auf die er antwortet, in H. Fenske (Hg.), Im Bismarckschen Reich 1871-1890 (in Quellen zum politischen Denken der D eutschen im 19. und 20. Jahr­ hundert, Freiherr vom Stein Gedächtnisausgabe, Bd. 6), Darmstadt, 1978, S. 273-82.

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Genauer besehen sind die Änderungen im Vergleich zum 13 Jahre zurück­ liegenden Text gar nicht so relevant, denn dort wurde die Nützlichkeit und sogar die Notwendigkeit der «öffentlichen Wohltätigkeit» zugestanden, wenn auch nur für Kinder, Alte und Invaliden, die physisch nicht in der Lage waren zu arbeiten oder, ausnahmeweise und zeitlich beschränkt, anläßlich unvorhergesehender oder unvorhersehbarer «öffentlicher Katastrophen, die ab und zu aus den Händen Gottes fallen, um den Nationen seinen Zorn anzukündi­ gen»254. Ist der Text von 1835 damit einverstanden, daß die «Vereinigung der barmherzigen Personen die Wirksamkeit und die Reichweite der individuel­ len Wohltätigkeit verbessern könnte, indem die Hilfe reguliert wird»255, scheint der Beitrag von 1848, trotz einiger notwendiger Konzessionen, um der bedrohlichen Arbeiterforderung nach Recht auf Arbeit entgegentreten zu können, dem Staat keine andere und ausgedehntere Rolle als die der Koordi­ nierung der individuellen Wohltätigkeit zu übertragen, die vom privaten christlichen Gewissen angeregt wird. Nicht umsonst verurteilt Tocqueville in jenen Jahren weiterhin jedes legislative Eingreifen in die Fabrikarbeit oder hinsichtlich der Mieten als Ausdruck von unterträglichem sozialistischem Despotismus (supra, Kap. VII, 6). Wenn wir von Frankreich nach England überwechseln, sehen wir Spencer die sogenannte «Staatswohltätigkeit» (d. h. die Gesetze zugunsten der Armen) mit der vom monarchischen Absolutismus geschätzten «Staatskir­ che» vergleichen. Ebenso wie der alte dissenter um die Achtung vor der Spontaneität des wahren religiösen Gefühls kämpfte, so betont der neue «dis­ senter gegen die Armengesetze [...], daß die Wohltätigkeit je freiwilliger, desto ausgedehnter und wohltuender sein wird». Verwehrte der alte dissenter jeglicher Obrigkeit das Recht, seinem religiösen Gewissen etwas vorzuschrei­ ben, so wendet der neue «dissenter gegen die insitutionalisierte Wohltätig­ keit [ein], daß niemand das Recht habe, sich zwischen ihm und der Aus­ übung seiner Religion ins Mittel zu legen» und empört weist er die «Einmi­ schung des Staates in die Ausübung eines der wichtigsten Gebote des Evan­ geliums», d. h. der Mildtätigkeit, zurück. Die «moralische Pflicht» durch eine Rechtsnorm zu ersetzen, ist für Spencer eine illiberale und unterdrückerische Handlung, die außerdem «großzügige Gefühle» verdorren lasse, die allein den Armen wirksame Hlfe zusichem könnten256. Hier ist die Rühmung der Moralität gleichzeitig Ausdruck von Konservatismus und Narzißmus: das Andauem des Massenarmut sei notwendig, damit der Reiche sein gutes Ge254 A. de Tocqueville, M imoire sur le paupirisme, zit., S. 340. 255 Ebenda. 256 H. Spencer, The Proper Sphere o f Government (1842), jetzt in The Man versus the State, Indianapolis, 1981, S. 197-99.

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wissen genießen könne, ohne deshalb wirklich auf etwas zu verzichten. Eine vorwegnehmende Kritik an dieser Ideologie übt das Hegelsche Pathos der Sittlichkeit: «Je mehr man überhaupt von Geist sprechen hört, um so geistlo­ ser ist es gewöhnlich. Der Geist ist dies, daß das bloß Innere zu einem Objek­ tiven wird» (Rph. III, 188). Was hier vom Geist behauptet wird, gilt natürlich auch für die Moralität. 6. Hegel, Burke und der konservative Neoaristotelismus

Aber die Einschränkung der moralischen zugunsten der sittlichen Sphäre bedeutet keine Regression auf jene konventionelle Moral, die von Apel und Habermas am heutigen Neoaristotelismus kritisiert wird257. Doch diese Pole­ mik stellt nicht die Gültigkeit der Hegelinterpretation zur Debatte, die Auto­ ren wie Gadamer und Ritter geliefert haben. Aber gerade diese Interpretation soll hier in Frage gestellt werden. Bei Hegel finden wir eine scharfe Polemik gegen den konservativen Verweis auf die «Weisheit der Vorfahren» und auf die «Gewohnheitsrechte»: «Bei der Gewohnheit als solcher tritt das Zufällige ein, ein Mensch kann das Schlechteste gewohnt werden, er kann gewohnt werden, Sklave, Leibeigener zu sein» (V. Rph., IV, 534). Joachim Ritter, der Hegel unter neoaristotelischem Vorzeichen reinterpretiert, anerkennt anderer­ seits, daß für Aristoteles «die auf Gewohnheit und Brauch beruhenden Ge­ setze wichtiger sind und Wichtigeres zum Inhalt haben als die geschriebe­ nen»258. Für Hegel verliert dagegen das Gesetz ohne geschriebenen Text die «Allgemeinheit» (Rph., § 211 und § 215). Die Freiheit wird dadurch negiert oder ist in Gefahr. Nicht umsonst rühmt Hegel den Kampf der Plebejer im alten Rom, um «geschriebene Gesetze» zu erhalten: denn das Fehlen derarti­ ger Gesetze bestätigte praktisch das «Vorrecht der Patrizier» bei der «Rechts­ pflege» (die Plebejer waren dadurch «um so abhängiger» von den Patriziern) (Ph. G., 695). Und es ist kein Zufall, daß Hegel Hugo (und die historische Rechtsschule) beschuldigt, mit ihrer Polemik gegen die Kodifikation der 257 Siehe insbesondere K. O. Apel, Kann der postkantische Standpunkt der M oralität noch einmal in substantieller Sittlichkeit «aufgehoben» werden?, in W. Kuhlmann (Hg.), Moralität und Sittlichkeit, Frankfurt a. M., 1986, S. 217-264; J. Habermas, Legitimationsprobleme im modernen Staat, in K. O. Apel et alii (Hg.), Praktische Philosophie/ Ethik, Frankfurt a. M., 1980, Bd. 1, S. 392-40. Über den Neoaristotelis­ mus als Neokonservatismus vgl. auch H. Schnädelbach, Was ist Neoaristotelism us?, in Moralität und Sittlichkeit, zit., S. 38-63. 258 J, Ritter, “Politik" und “Ethik“ in der praktischen Philosophie des A ristoteles (1967), in Id., Metaphysik und Politik, Frankfurt a. M„ 1977, S. 114; Ritter zitiert aus Pol. 1287b 5-7.

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Gesetze, «die übrigen Menschen» zu «Rechtsleibeigenen» zu machen (Rph., § 3 AL; V. Rph., II, 99). Oder man denke an die Würdigung der Charte, die dagegen von Schelling als «geschriebener Buchstabe» und damit als «hinfäl­ lig und vergänglich» verachtet und abgetan wird, jedenfalls als etwas Armse­ liges im Vergleich zur «innersten Gesinnung» und zum «ins Herz geschriebe­ nen Gesetz»259. Für Hegel ist der Grundfehler der griechischen Sittlichkeit gerade der, daß nur «Gewohnheit und Sitte ist und damit noch eine Partikularität im Dasein» (Ph. G., 611). Und es handelt sich keineswegs um einen Fehler, den man ver­ nachlässigen könnte. Wo die Gewohnheit vorherrscht, da gibt es keine Allge­ meinheit, oder da ist zumindest «die Allgemeinheit des Gedankens getrübter» (Rph., § 211 A; W, VII, 362). Und damit haben wir die von der Sklaverei verunzierte griechische Sittlichkeit: «Daß keine Sklaverei sei, dazu gehört zuerst [...] die Erkenntnis, daß der Mensch als solcher frei sei. Dazu aber gehört, daß der Mensch sich als ein Allgemeines denken könne und absehe von der Partikularität, wonach er Bürger dieses oder jenes Staates sei. Das Bewußtsein, daß der abstrakte Mensch, der allgemeine, frei sei, haben weder Sokrates noch Plato noch Aristoteles gehabt» (Ph. G., 611). In der Hegelschen Sittlichkeit gibt es das Pathos der Vernunft, der Allge­ meinheit: «Die Vernunft soll das Herrschende sein, und ist es in einem gebil­ deten Staate» (Rph., § 3 AL; V. Rph., II, 89). Wenn schon das moralisch-reli­ giöse Gebot von Hegel beschuldigt wird, letztendlich auf das unmittelbare Wissen zu verweisen, dann gilt dies noch weit mehr für die Gewohnheit und die Sitte: auch sie können den schlechtesten Inhalt subsumieren. Die Hegelsche Sittlichkeit setzt die Ergebnisse der Naturrechtslehre voraus, sie ist sich der Existenz unveräußerlicher Rechte bewußt, die dem Menschen schlechthin und nicht nur dem freien Bürger einer bestimmten Polis oder eines bestimm­ ten Staates zustehen. In dem Maße, in dem sie sich in den sittlichen Institutio­ nen eines Staates verwirklichen, hören diese unveräußerlichen Rechte auf, ein bloß moralisches Bedürfnis zu sein; aber dennoch kommt ihnen ihre innerli­ che Allgemeinheit nicht abhanden. Auf der Gegenseite beruft sich auf die «praktische Politik der Antike» und auch explizit auf Aristoteles ein Autor wie Burke260, der in eine unerbittliche 259 F. W. J. Schelling, Schlußwort zur öffentlichen Sitzung der Akademie, zit., S. 424; hinsichtlich der Hegelschen Würdigung der Charte und der Buchdruckerei ganz allge­ mein, die von den Romantikern im Namen der «lebendigen» Überlieferung abgewer­ tet wurde, vgl. D. Losurdo, Von Louis Philippe zu Louis Bonaparte. Schellings späte politische Entwicklung , in H. M. Pawlowski, S. Smid und R. Specht (Hg.), Die prak­ tische Philosophie Schellings und die gegenwärtige Rechtsphilosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1990, S. 227-54. 260 E. Burke, Leiters on a Regicide Peace, III (1797), in Id., Works, zit., Bd. 8, S. 400.

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Polemik verwickelt ist, die sich gleichzeitig gegen die französische Revolu­ tion und gegen jedes «abstrakte Prinzip» und jedes «allgemeine Prinzip» rich­ tet. Die Lehre des Aristoteles scheint sich gerade im Land des Common Law und in der «english liberty»261 verkörpert zu haben, in jener «englischen Frei­ heit», die Hegel verhaßt war, gerade weil sie vom abergläubischen Kult der Sitten (der «Weisheit der Vorfahren»: B. Sehr., 467-68; vgl. auch Rph., § 3 AL; V. Rph., II, 99) und vom Fehlen der Allgemeinheit gekennzeichnet war. Den «abstrakten, die “Menschenrechte” betreffenden Prinzipien» setzt Burke die «Rechte der Engländer», «als ein Vermögen, das von ihren Vorfahren herrührt», entgegen262. Für Hegel stellt dagegen, wie wir wissen, die Kon­ struktion der «abstrakten» Kategorie, des Allgemeinbegriffs Mensch, nicht nur einen riesigen Fortschritt dar, sondern bildet letztendlich den Leitfaden des historischen Prozesses als Entwicklung und Ausdehnung der Freiheit. Gerade der Mensch schlechthin, der nicht im Naturzustand existiert, sondern der sich historisch, vermittels ungeheurer Kämpfe herausgebildet hat, fordert jene unveräußerlichen Rechte, die inzwischen seine «zweite Natur» geworden sind (supra, Kap. III, 2-4). Wenn Burke die «abstract principles» der Men­ schenrechte im Namen jener «praktischen Weisheit» (practical wisdom)263 zurückweist, die in England das Erbe der «praktischen Politik (practical politicks) der Antike» darstellt, dann brandmarkt Hegel im «sogenannten praktischen, d. h. auf Erwerb, Subsistenz, Reichtum gerichteten Sinn» gerade das, was die «britische Nation» daran hindere, die «alten Privilegien» abzu­ schaffen und nur ein «allgemeines Prinzip» gelten zu lassen (B. Sehr., 48788). Verurteilt Burke die allgemeinen Prinzipien der französischen Revolu­ tion auch in Aristoteles’ Namen und rühmt dagegen England, so unterwirft Hegel die «englische Freiheit» der gleichen Kritik, die er an der griechischen Sittlichkeit übt. Man kann aber auch eine Betrachtung allgemeineren Charakters anstellen. Injenen Jahren war der Aristotelismus in gewissem Sinn die offizielle Ideolo­ gie des Konservatismus: der Abstraktheit der revolutionären Prinzipien wird die Konkretheit der Eudämonie, einer verschlafenen Glückseligkeit in den 261 E. Burke, Letters to the Right Honourable Henry Dundas, zit., S. 281; Id., Leiters on a Regicide Peace, IV, zit., S. 110. Auch die Würdigung der «Cardinal virtue of Temperance» der Alten, als Voraussetzung für «unser physisches Wohlbefinden, unseren moralischen Wert, unser soziales Glück oder für unsere politische Ruhe» (Letters on a Regicide Peace, III, zit., S. 376) hat einen starken aristotelischen Anklang. Der Ari­ stotelismus Burkes ist schon von J. Habermas, D ie klassische Lehre von der P olitik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie (1961), in Theorie und Praxis, zit., S. 48-9 hervorgehoben worden. 262 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 76. 263 Ebenda.

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Fußstapfen der Tradition und weit weg von den revolutionären Umwälzungen entgegengehalten. Es ist kein Zufall, daß damals eines der wichtigsten Presse­ organe der Reaktion den Namen Eudämonia trug264. Die klassische deutsche Philosophie ist sich der politischen Bedeutung dieser Debatte vollauf bewußt. Auf der Grundlage der «Glückseligkeit» -wendet Kant ein- «kann gar kein allgemeingültiger Grundsatz für Gesetze gegeben werden»265. Gerade weil sie dafür empfänglich sei, jeden Inhalt zu subsumieren, könne die «Glückse­ ligkeit» auch im Schatten einer «despotischen Regierung» gesucht werden266. Auch für Hegel bedeutet auf die «Glückseligkeit» zu verweisen, letzten Endes auf das «subjektive Gefühl und Belieben» verweisen (Enz., § 479). Aber vor allem die Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie bemer­ ken -nachdem sie die aristotelische eudaimonia ausdrücklich mit Glückselig­ keit übersetzt haben-: «Wir sehen, daß [bei den Griechen] die Glückseligkeit vorausgesetzt ist als das wünschenswerte höchste Ziel, als die Bestimmung des Menschen; vor der Kantischen Philosophie ist die Moral so, als Eudämo­ nismus, auf die Bestimmung der Glückseligkeit gebaut worden» (W, XVIII, 186). Ganz offensichtlich teilt Hegel die Kritik Kants am Eudämonismus. Und nicht umsonst nimmt die Rechtsphilosophie nicht vom Begriff der Glückseligkeit, sondern vom Begriff des Willens ihren Ausgang, und schreibt Kant das Verdienst zu, den Willen in seiner «unendlichen Autonomie» defi­ niert zu haben (§ 135 A). Deshalb ist in der Philosophie Kants «die Revolu­ tion in der Form des Gedankens niedergelegt und ausgesprochen», die sich in Frankreich in konkret politischer Form abspielt (W, XX, 314). 7. Hegel, Aristoteles und die Ablehnung der intimistischen Evasion Bildet für Hannah Arendt die Auffassung des Ökonomischen als «präpoliti­ sches Phänomen» ein Hauptmerkmal des antiken (und damit aristotelischen) Denkens, ein Phänomen, das nur den «privaten Haushaltsbereich» betrifft, so daß sogar «antikem Denken zufolge ein Begriff wie “politische Ökonomie” in sich widersprüchlich wäre»267, dann steht die Hegelsche Philosophie ein­ deutig im Gegensatz zum antiken Denken; und zwar nicht nur aufgrund der Würdigung der «Staatsökonomie» (Rph., 189 A), sondern vor allem aufgrund der engen Verbindung, die zwischen Ökonomie und Politik hergestellt wird. Der Hungernde, der den Hungertod riskiert, befindet sich schon deshalb in 264 Eudämonia oder deutsches Volksglück, Ein Journal fü r Freunde von Weisheit und Recht, Frankfurt a. M., 1796. 265 I. Kant, Ü berden Gemeinspruch..., zit., S. 298. 266 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, § 49 (KGS, Bd. 6, S. 318). 267 H. Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben , Stuttgart, 1960, S. 32-3.

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einer Situation «totaler Rechtlosigkeit» (Rph., § 127), und damit praktisch im Sklavenzustand (Rph. III, 196). Dies bedeutet, daß es nicht möglich ist, einen wirklichen Freiheitsraum zu schaffen, wenn man vom Ökonomischen absieht. Unter diesem Gesichtspunkt ist die liberale Tradition mehr auf die Antike bezogen als Hegel, der diese Tradition kritisiert, weil sie das Ökonomische in eine Sphäre verbannt, die scheinbar politisch bedeutungslos ist, in der die eventuelle Abhilfe für die Armut nur von einem privaten Wohltätigkeits- und Moralitätsverhältnis her geschaffen werden kann268. Durch die unreflektierte Bindung an die Gewohnheit und an eine historisch bestimmte Gemeinschaft wird in der Antike die Erzielung der Allgemeinheit des Denkens und damit die allgemeine Definition des Menschen unmöglich (der Sklave kann nicht darunter subsumiert werden) (Rph., § 2 AL; V. Rph., II, 85); in der modernen Welt läuft diese Definition -die durch das Christentum erst möglich geworden war- Gefahr, sich in nichts aufzulösen, weil die objektive Situation es nicht erlaubt, den Hungernden konkret unter die Kategorie Mensch zu subsumie­ ren. Sicher ist der Allgemeinbegriff Mensch, der das Recht auf Freiheit für jedes Individuum mit sich bringt («nicht Sklave, nicht Leibeigener - freier Mensch»), das Ergebnis eines mühsamen und komplexen Prozesses histori­ scher Konstruktion, eine im wesentlichen «moderne» Errungenschaft (Rph., § 105 AL; V. Rph., II, 389)269. Aber diese Errungenschaft darf nicht auf die moralische Subjektivität beschränkt bleiben, sondern muß sich in sittliche und politische Institutionen umwandeln: im Staat «wird der Mensch als ver­ nünftiges Wesen, als frei, als Person anerkannt und behandelt», und das auf der Grundlage von Normen, die «allgemein» und «allgemeingültig» sind (Enz., § 432 Z). Dieser Prozeß muß als noch nicht abgeschlossen betrachtet werden. Jedenfalls trennt dieses Pathos der Allgemeinheit («zum Charakter der Vernunft gehört das Allgemeine», V. Rph., I, 238) Hegel eindeutig vom 268 Eine Lesart des Themas der Ökonomie bei Aristoteles und Hegel, die sich von der hier vorgeschlagenen Interpretation unterscheidet, finden wir bei K. H. Ilting, H egels Auseinandersetzung m it der aristotelischen Politik, in «Philosophisches Jahrbuch», XVn (1963-64), S. 47-8.

269 Diese Konstruktion beschränkt sich nicht auf die Befreiung von der Arbeit, die in der Antike auf einen «Sklavenstand» begrenzt war (Rph., § 356). Die Umwälzung der antiken familia betrifft nicht nur die servi, sondern alle fam iliäres: «im vorchristli­ chen Altertum» konnte man nicht einmal die Frau und die Kinder voll und ganz unter die Kategorie Mensch subsumieren (vgl. Rph., § 2 AL, V. Rph., II, 85, und V. Rph., IV, 466). Über den Prozeß der historischen Konstruktion des Allgemeinbegriffs Mensch vgl. D. Losurdo, Realismus und Nominalismus als politische Kategorien, in D. Losurdo-H. J. Sandkühler (Hg.), Philosophie als Verteidigung des Ganzen der Vernunft, Köln, 1988, S. 170-96 und D. Losurdo, Marx, la tradition liberale e t le concept universelle d ’homme, in «Actuel Marx», Nr. 5,1989, S. 17-33.

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Aristotelismus und führt uns zur französischen Revolution hin270. Dieses Pathos findet sich schon bei Kant, aber -zumindest in den dem Ausbruch der Revolution vorangehenden Schriften- vor allem auf der Ebene der morali­ schen Gemeinschaft271; bei Hegel konfiguriert sich diese Allgemeinheit aus­ drücklich als politische Gemeinschaft. Will man also in bezug auf Hegel von Neoaristotelismus sprechen, so besteht er im wesentlichen in der Behauptung des Primats der Politik, in der Ablehnung der trostreichen Evasion aus dem Weltlichen und Politischen in eine bloß intimistische Sphäre, in dem Ehrgeiz, eine irdische Polis als Ort der Befriedigung und der gegenseitigen Anerkennung unter den Menschen zu errichten. All das verweist jedoch nicht auf eine akademische Angelegenheit, sondern auf die philosophische und politische Auffassung, die den Ausbruch der französischen Revolution vorbereitet und begleitet. Schelling richtet in Stuttgart gegen die französischen Revolutionäre gerade die Anklage, sie hät­ ten auf Erden die «wahre politeia» verwirklichen wollen, die es dagegen «nur im Himmel» gebe272. Und die Anklage, die Stahl -der sich als Schüler Schellings versteht- gegen Hegel erhebt, ist die, im Staat «die Lösung der Widersprüche» aufgezeigt zu haben, die die menschliche Existenz belasten, und damit die «allgemeine ersehnte Erlösung nicht mehr als Jenseits zu haben, sondern sie zum Diesseits gemacht, sie in die Gegenwart hereingezo­ gen zu haben» (in V. Rph., I, 575-76). In diesem Zusammenhang wird Stahls Lobpreisung der von einem innerlichen religiösen und moralischen Gefühl motivierten «Carität» in Entgegensetzung zur Hegelschen Sittlichkeit gut ver­ ständlich, worüber wir schon gesprochen haben. Auf der Gegenseite beruft sich der junge Marx und Hegelschüler, auf die Lehre des Aristoteles, um die rein «unpolitische» Existenz zu verurteilen, zu der das damalige Preußen und Deutschland ihre Untertanen zwangen273. Die Berufung auf den griechischen Philosophen ist in diesem Sinn nichts anderes als die Forderung nach der Gemeinschaft der citoyens. 270 Auch für Tocqueville verweist die Kategorie Allgemeinheit letztendlich auf die fran­ zösische Revolution und ihre ideologische Vorbereitung (infra, Kap. XII, 8) 271 Über das Pathos der Allgemeinheit bei Kant vgl. D. Losurdo, Immanuel Kant. Frei­ heit, Recht und Revolution, zit., S. 27-8. 272 F. W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen, zit., S. 462. Um den demokrati­ schen Forderungen entgegenzutreten, zögert später Schelling nicht, sich auf Aristote­ les als den Theoretiker der Sklaverei zu berufen («dem einen frommt Sklave, dem anderen Herr zu sein. Polit. I, 2»; vgl. Philosophie der Mythologie, zit., S. 530 Anm. 2); hier könnte man dem Schellingschen «Aristotelismus» den Hegelschen «AntiAristotelismus» entgegensetzen, denn für Hegel gibt es keinen wirklichen Staat, dort wo Sklaverei existiert: «Sklaverei!...] fällt gehört in einen Zustand vor dem Rechte» (Rph., § 57 AL, in V. Rph., II, 241). 273 Brief an Rüge vom Mai 1843, in MEW, Bd. 1, S. 339.

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8, Französische Revolution und Würdigung des Sittlichen

Der konservative Neoaristotelismus glaubt sich auf Hegel berufen zu können, inWirklichkeit schließt er jedoch an Burke an, den unerbittlichen Gegner der französischen Revolution, auf die hingegen das Hegelsche Pathos der Sitt­ lichkeit und der politischen Gemeinschaft in erster Linie verweist. Die Rühmung der Politik in Entgegensetzung zu einer bloß individuellen Moralität bildet ein wesentliches Moment für die ideologische Vorbereitung der franzö­ sischen Revolution. Dieses Thema können wir bei Rousseau finden, der anmerkt, daß «alles radikal von der Politik abhängt», so daß die «Laster nicht so sehr dem Menschen, sondern dem schlecht regierten Menschen anzukrei­ den sind»274. Ganz ähnlich drückt sich Helvdtius aus, der «die verschiedenen Laster der Nationen als die notwendige Folge der verschiedenen Regierungsformen» betrachtet und gleich darauf hervorhebt, daß die «Gesetzgebung» die ent­ scheidende Veränderung darstellt, weshalb im Endeffekt «die Moral nur eine frivole Wissenschaft ist, wenn man sie nicht mit der Politik und der Gesetzge­ bung vermischt»275. Oder, um es mit Rousseau zu sagen: «Diejenigen, die die Politik und die Moral getrennt behandeln möchten, werden von beiden nie etwas verstehen»276. D’Holbach ist der Meinung, die Moral könne ihre Wirk­ samkeit nur dann entfalten, wenn sie sich mit der Politik vereint, und um die­ ser notwendigen «Vereinigung zwischen Moral und Politik» Ausdruck zu verleihen, prägt der aufklärerische Philosoph vom Griechischen aus den Ter­ minus «ethocratie»277, der vage an die Hegelsche «Sittlichkeit» erinnert. Das kulturelle Klima, das dem Ausbruch der französischen Revolution vorangeht, findet vielleicht seinen deutlichsten Ausdruck beim Abbd de Saint-Pierre, der in seiner Autobiographie, von sich selbst in der dritten Person sprechend, schreibt: «Er wurde sich klar darüber, daß der größte Teil der Glückseligkeit und der Unglückseligkeit von den guten oder schlechten Gesetzen herrührte [...] Diese Reflexion, die ihm oft durch den Kopf ging, überzeugte ihn davon, daß nicht die Moral, sondern vielmehr die Politik oder die Wissenschaft der Regierung die wichtigste Wissenschaft für das Glück der Menschen war, und daß ein weises Gesetz in der Lage wäre, eine viel größere Anzahl von Men­ schen glücklich zu machen, als hundert gute Abhandlungen über die Moral. 274 J. J. Rousseau, Confessions (1782, posthum; OC, Bd. I, S. 404) und N arcisse ou VAmant de lui-mSme, P riface, zit., S. 969. 275 C. A. Helvdtius, De l ’esprit (1758), in Oeuvres com plites, Paris 1795 (reprograph. Nachdruck Hildesheim, 1969), Bd. 2, S. 237, S. 244 und S. 249-50. 2761.1. Rousseau, Emile (1762), in OC, Bd. 4, S. 524. 277 P. H. TH. d’Holbach, Ethocratie ou le Gouvernement fondä sur la morale, Amster­ dam, 1776 (reprograph. Nachdruck Hildesheim, 1973) S. 55 und Avertissem ent.

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Deshalb gab er das Studium der Moral auf und widmete sich dem der Politik, mit dem Vorsatz, der Gesellschaft nützlicher zu werden»278. Am Vorabend der Revolution wendet sich die Aufmerksamkeit immer mehr der objektiven Konfiguration der politischen Institutionen zu. Von daher kann man die wahre Bedeutung der Hegelschen Insistenz auf der fürchterlichen Armut in Irland verstehen: es handle sich dämm, «nicht mehr bloß auf moralische Mittel der Vorstellungen, Ermahnungen, Vereini­ gung einzelner Individuen» zurückzugreifen, sondern auf die «Veränderung der Institutionen», der «Gesetze und Verhältnisse» (B. Sehr., 466 und 479). Die moralischen Appelle hätten wenig Sinn, da man es nicht mit der «Schuld dieses oder jenes Individuums» zu tun habe; der Akzent müsse daher auf die «Änderung des allgemeinen Zustands» (Rph., § 57 AL; V. Rph., II, 243) und d. h. auf die politische Umwandlung verschoben werden. Sogar bei Kant kann man, im Gefolge der französischen Revolution und der von ihr erweckten Hoffnungen, eine Verschiebung des Akzents feststel­ len. In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten, «ist überall nichts [...] zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille», der unabhängig von seiner «Tauglichkeit zu Errichtung irgend eines Vorgesetzten Zwecks» berücksichtigt und anerkannt werden müsse279. Nach 1789 kann man hingegen Erklärungen lesen, die die Zentralität der Politik auch der Moral gegenüber zu behaupten scheinen: nicht von der Moral ist «die gute Staatsverfassung, sondern vielmehr umgekehrt, von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volkes zu erwar­ ten»280; denn nur mit der Moral «ist nichts auszurichten»281. Gewiß war Kant nie der Philosoph einer erbaulichen und politisch harmlo­ sen Moral. Der «gute Wille» darf nicht mit einer Neigung zur trägen Velleität verwechselt werden, da er, um glaubhaft zu sein, zur «Aufbietung aller Mit­ tel, so weit sie in unserer Gewalt sind» greifen muß282. Schon deshalb, weil sie auf der Kategorie der Allgemeinheit aufgebaut ist, weist die Kantische Moral präzise politische Implikationen auf, die die bestehende politische Ord­ nung in Frage stellen können (infra, Kap. X in , 1). Schon mehrere Jahre vor der französischen Revolution hatte sich der Philosoph übrigens folgender­ maßen ausgedrückt: «Man redet immer so viel von Tugend. Man muß aber die Ungerechtigkeit aufheben, ehe man tugendhaft sein kann [...] Alle Tugend ist unmöglich ohne diese Entschließung»283. Und dennoch steht außer Zwei278 Zit. nach B. Baczko, Lum iires de l ’utopie, Paris, 1978, S. 182. 279 I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten (1785), in KGS, Bd. 4, S. 393-94. 280 I. Kant, Zum ewigen Frieden, zit., S. 366. 281 I. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 23, S. 135. 282 I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, zit., S. 394. 283 I. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 20, S. 151.

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fei, daß Kant bei seiner Verteidigung der französischen Revolution gezwun­ gen ist, gegen das klassische Argument der konservativen Ideologie zu polemisieren, das darauf abzielt, die Bedeutung der objektiven Umformung der politischen Institutionen gegenüber der moralischen Veränderung in interiore homine herabzusetzen. Gerade diese Ideologie stellt den «guten Willen» des Monarchen der präzisen politischen Determination seiner «Rechtspflichten» entgegen, die von der konstitutionellen und revolutionären Bewegung gefordert wird284. Diese konservative Ideologie negiert die Mög­ lichkeit einer «republikanischen Verfassung», weil ihr Funktionieren ein Volk mit großen moralischen Qualitäten, ja sogar ein Volk von «Engeln» voraussetzen würde. Bezeichnend die Antwort Kants: der «moralisch-gute Mensch», das «Innere der Moralität» ist nicht die notwendige Voraussetzung für eine «gute Staatsverfassung»; dieses Problem ist vielmehr, «so hart es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflösbar»285. Neigt die konservative Ideologie dazu, die Aufmerksamkeit von der politischen Sphäre auf die des «Inneren der Moralität» (des Monar­ chen oder der Untertanen) zu verlegen, um die Notwendigkeit und Nützlich­ keit der politisch-institutionellen Umwandlung zu negieren, dann kann Kant zur Verteidigung der französischen Revolution und zur Rechtfertigung der Notwendigkeit der «republikanischen Verfassung» nicht umhin, den Akzent auf die Politik zu legen, was so weit geht, daß er an die Schwelle einer Theo­ rie vom Primat der Politik gelangt. Wenn später Rosenkranz hervorhebt: «Wir leben nicht mehr mit Kant im Jahrhundert des Roi-philosophe, sondern mit Hegel in dem der Politik»286, dann hat er gewiß Recht, was Hegel anbetrifft: nicht umsonst ruft Hegel die von Napoleon anläßlich seines Gesprächs mit Goethe ausgesprochene Behauptung ins Gedächtnis, wonach «an die Stelle des alten Fatums die Poli­ tik getreten sei» (W, XII, 339). Aber Rosenkranz hat vielleicht Unrecht, was Kant betrifft, weil er nur den Kant vor dem Ausbruch der französischen Revolution berücksichtigt. Hinsichtlich der späteren Schriften können wir dagegen eine gewisse Konsonanz mit Hegel feststellen. Zum ewigen Frieden unterstreicht die politische Irrelevanz der moralischen Qualitäten des einzel­ nen Monarchen: der ausgezeichnete Marcus Aurelius hatte den unwürdigen Commodus zum Nachfolger; das wäre nicht geschehen, wenn es eine gute «Staatsverfassung» gegeben hätte, die also politisch relevanter ist als die 2841. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 23, S. 135. 285 1. Kant, Zum ewigen Frieden, zit., S. 366; über Kants Polemik gegen dieses Argu­ ment der konservativen Ideologie, vgl. D. Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit R echt und Revolution, zit., Kap. m , 6. 286 K. Rosenkranz, Geschichte der Konischen Philosophie, Leipzig, 1840, S. 495.

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moralischen Qualitäten des einzelnen Monarchen287. Das gleiche Beispiel finden wir bei Hegel wieder: es stimmt, Marcus Aurelius «hat sich auch als Privatmann edel und rechtlich betragen. Allein der Zustand des Römischen Reichs ist durch diesen philosophischen Kaiser nicht verändert worden; und sein Nachfolger, der von einem anderen Charakter war, war durch nichts gebunden, einen so schlechten Zustand eintreten zu lassen, als er immer in seiner Willkür, Schlechtigkeit lag. Es ist ein viel höheres, inneres Prinzip des Geistes, des vernünftigen Willens, das sich auch verwirklicht, so daß ein Zustand vernünftiger Verfassung, ein gebildeter, gesetzlicher Zustand wird [...]. Es ist dann vorhanden ein System von sittlichen Verhältnissen; dies sind die Pflichten, sie sind in einem System; so ist jede Bestimmung an ihrem Orte, eine der anderen untergeordnet, und die höhere herrscht. Damit tritt ein, daß das Gewissen [...] gebunden wird, daß die Bestimmungen im Geiste sich befestigen, daß die objektiven Verhältnisse, die wir Pflichten nennen, auch festgehalten werden nach der Weise des rechtlichen Zustandes und daß sie im Gewissen gelten als feste Bestimmungen» (W, XIX, 294-95). 9. Moralität, Sittlichkeit und moderne Freiheit Es ist aber nicht so, als wäre die Moral verdrängt worden: die moralische Subjektivität ist wesentlicher Bestandteil des «Rechts der subjektiven Frei­ heit», die ihrerseits wesentlicher und unverzichtbarer Bestandteil der moder­ nen Sittlichkeit ist. In diesem Sinn konstituieren «Moralität» und «Gewissen» das «Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft» und sind «Momente der politi­ schen Verfassung» (Rph., § 124 A). Man kann daher nicht von Abwertung der Moralität sprechen. Die Meinung, die Hegel davon hat, ist vielmehr so hoch, daß die Rechtsphilosophie mit der Sklaverei die «Entäußerung der intelligenten Vernünftigkeit, Moralität, Sittlichkeit, Religion» gleichstellt. (Rph., § 66 A). Aber gerade deshalb erfährt bei Hegel die Moral eindeutig eine Änderung ihres Statuts. Sie ist keine Gesamtheit ewiger Werte mehr, sondern hat eine Geschichte, die mit der Geschichte der modernen Freiheit zusammenfällt. Nicht umsonst taucht das Prinzip der «unendlichen Subjektivität, Freiheit des Selbstbewußtseins» zum ersten Mal bei Sokrates auf (W, XVIII, 442), der also nicht als ein «moralischer Lehrer» -als ob die Moral etwas Ewiges wäresondem als der «Erfinder der Moral» zu betrachten ist (W, XII, 329). Nicht nur seine Inhalte, sondern die Figur selbst des Gewissens ist ein historisches Resultat: «Die Griechen haben kein Gewissen gehabt», in dem Sinne, daß es 287 I. Kant, Zum ewigen Frieden, zit., S. 353 Anm.

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bei ihnen eine unmittelbare Identifizierung mit dem Gesetz und mit den kon­ kret bestehenden Sitten gab, so daß weder jene «Überlegung», noch jene «Trennung der Innerlichkeit» zustandekam, die das Gewissen herausbilden (V. G., 263). Zusammen mit der «Moral» und dem «Gewissen» ist auch der «moralische Mensch» ein historisches Resultat (W, XII, 329), d. h. der Mensch, der in der Lage ist, in der Selbstreflexion und Innerlichkeit seines Bewußtseins über die Objektivität hinauszugehen. Die Erfindung der «Moral», des «Gewissens», des «moralischen Men­ schen» ist gleichzeitig die Erfindung der Freiheit. Und zwar in einem zweifa­ chen Sinn: im starken und modernen Sinn des Wortes impliziert die Freiheit die Überwindung der unmittelbaren Identifizierung mit der politischen Objektivität seitens der Subjektivität, welche sich jetzt einen selbständigen Raummoralischer Reflexion ausspart, die ein Element der Spannung und der Problematik in das Verhältnis zur Objektivität einführt. In diesem Sinn kann­ ten die Griechen, die das Gewissen nicht kannten, nicht einmal wirklich die Freiheit (V. G., 263); die Freiheit als Selbstreflexion war sogar den freien Menschen fremd. Auf etwas anders muß noch hingewiesen werden. Damit sich eine Moral im rigorosen Sinn des Wortes entwickeln kann, als Diskurs, der sich zumindest potentiell an alle Menschen richtet, ist es notwendig, daß jedem menschlichen Wesen die Würde eines moralischen Subjekts zuerkannt wird, das zur Selbstreflexion in der Lage und Titular eines Rechts auf Freiheit ist. Da sie im Altertum mit Arbeitsgeräten gleichgestellt sind, können die Sklaven nicht unter die Kategorie Mensch subsumiert werden; und dies macht die Herausbildung der moralischen Allgemeinheit unmöglich. Unter diesem Gesichtspunkt ist Sokrates nicht der «Erfinder» tout court der Moral, sondern stellt nur eine, wenn auch sehr wichtige Etappe ihres Entstehungs­ prozesses dar, eines mühsamen und komplexen Prozesses, ebenso mühsam und komplex wie die historische Konstruktion des Allgemeinbegriffs Mensch. Fest bleibt, daß die Entdeckung der moralischen Subjektivität, der mensch­ lichen Würde und der Freiheit des Menschen unwiderruflich ist. Von diesem historischen Ergebnis aus kann gesagt werden, daß im Indien der natura­ listisch festgesetzten Kasten, wo den Individuen der niedrigeren Kasten und der Frau überhaupt, dazu gezwungen, dem verstorbenen Ehemann auf dem Scheiterhaufen zu folgen, keinerlei Würde zuerkannt wird, daß in Indien «das Moralische, das in der Achtung eines Menschenlebens liegt [...] nicht vorhan­ den» ist (W, XII, 188); aber gerade deshalb fehlen in Indien auch «Sittlichkeit und menschliche Würde» (W, XE, 185). Die moderne Sittlichkeit bringt inzwischen die rechtlich verankerte Anerkennung der moralischen Subjektivi­ tät als essentielles Recht des Bürgers mit sich. Aber gerade weil diese Aner­ kennung jeden Menschen als moralisches Subjekt ansieht und ein Recht zum 315

Gegenstand hat, das nicht nur in der Intimität des Bewußtseins, sondern auch in einem konkreten öffentlichen Raum genossen werden kann, sind allge­ meine Regeln vonnöten: im Verlauf seiner alltäglichen konkreten Aktion kann das Individuum und der Bürger nicht verlangen, seine zufällige morali­ sche Absicht zu verabsolutieren, sondern muß sich an objektive Gesetze hal­ ten, die in gewisser Weise das moralische Element eingegliedert haben. Natürlich können Situationen akuten Konflikts eintreten: in «Epochen, wo das, was als das Rechte und Gute in der Wirklichkeit und Sitte gilt, den bes­ seren Willen nicht befriedigen kann, wo die vorhandene Welt der Freiheit ihm ungetreu geworden, findet er sich in geltenden Pflichten nicht mehr und muß die in der Wirklichkeit verlorene Harmonie nur in der ideellen Innerlich­ keit zu gewinnen suchen» (Rph., § 138 A). Wie zu Zeiten des Sokrates kann also der «Bruch mit der Wirklichkeit» durch die moralische Subjektivität ein­ treten, welche schließlich, direkt oder objektiv «revolutionär» agiert (W, XE, 329). Ohne die bewußte Zustimmung der moralischen Subjektivität wird die bestehende Sittlichkeit zu einer «leeren Erscheinung» (wie es im römischen Staat am Vorabend der christlichen «Revolution», wie Hegel sie nennt, geschieht288) oder verkehrt sich in ihr Gegenteil: dem «Selbstbewußtsein» der französischen Aufklärer erscheint die damalige politische Realität, das Ancien rigime als «ein fremdes Wesen»; wir befinden uns am Vorabend der Revolution, die sich auch auf der Woge der «Empörung über Unsittlichkeit» entwickelt (W, XX, 291 und 296). Der Bruch mit oder die Loslösung von der politischen Wirklichkeit ist dadurch motiviert, daß sich die moralische Subjektivität nicht mehr in der bestehenden Sittlichkeit wiedererkennt; dies ist aber nur dann legitim, wenn es ein Übergangsstadium darstellt und d. h. unter der Bedingung, daß es einen Anreiz zur Verwirklichung einer reicheren sittlichen und politischen Ordnung darstellt; dagegen bezichtigt Hegel das «perennierende Sollen», dem «der nur moralische Standpunkt» sich hingebe (Rph., § 135 A), nicht nur der politi­ schen Inkonsequenz, sondern bekanntlich auch der moralischen Unaufrichtig­ keit. In diesen Krisenmomenten kann also die tragische Figur des Helden wieder Aktualität gewinnen. Der Held ist aber ein solcher nicht nur dann, wenn er auf eigene Gefahr ein objektives Bedürfnis seiner Zeit und der Men­ schen seiner Zeit zum Ausdruck bringt, sondern auch dann, wenn es ihm gelingt, dieses Bedürfnis konkret zu verwirklichen und wenn er auf diese Weise eine neue und reichere Sittlichkeit aufbaut, die ihrerseits die Figur des Helden überflüssig werden läßt. In diesem Sinne hätte Hegel Brechts These unterschreiben können, wonach die Völker sich glücklich schätzen können, die keine Helden brauchen, selbst wenn ihr Handeln in dramatischen Krisen288 G. W. F. Hegel, Religionsphilosophie, Band. 1: Die Vorlesung von 1821, zit., S. 641.

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Situationen historisch notwendig und nützlich sein kann. Und er hätte auch ruhig Brechts Streben nach der Verwirklichung einer objektiven Ordnung unterschreiben können, das die «anstrengenden Tugenden»289 überflüssig werden läßt, selbst wenn wiederum die Ausübung solcher Tugenden in dra­ matischen Augenblicken der Krise und der Wende notwendig und sogar obli­ gat erscheinen können. Und dennoch ist der Bruch mit oder die Loslösung von der bestehenden politischen Wirklichkeit weiterhin nur dann legitim, wenn dies ein Übergangsstadium darstellt, d. h., wenn es einen Anreiz zur Verwirklichung einer reicheren sittlichen und politischen Ordnung darstellt. 10. Das Hegelsche sittliche Modell und die Gegenwart

Verständlich wird daher, daß bei Hegel die Zentralität der sittlichen Institutio­ nen keineswegs die Unüberschreitbarkeit der Rechtsnorm bedeutet. Wir spra­ chen schon von seiner Theorie des Notrechts, und gewiß ist in der Anfech­ tung der bestehenden Rechtsordnung durch die Not, in Hegels Brandmarkung des «höchsten Unrechts» gegen den Hungernden (V. Rph., III, 403), leicht die moralische Triebfeder zu erkennen. Und das moralische Pathos zeigt sich ebenso deutlich in der Verurteilung des «abstrakten Verstandes», der fordert, daß der Hungernde sein Leben auf dem Altar der Achtung vor dem Eigen­ tumsrecht und vor dem formalen Recht opfert, was «ein Empörendes für jeden Menschen» ist (V. Rph., IV, 341-2). Und dennoch darf man nicht auf diesem Niveau stehenbleiben, auf dem Niveau des moralischen Protests und der kasuistischen Diskussionen über die Fälle, in denen eine Verletzung des Eigentumsrechts erlaubt oder geduldet werden könnte: «Das Bedeutende gehört dem sittlichen, allgemeinen Leben an», wie wir wissen, und «die großen Interessen des Menschen, sein wahres Verhältnis, liegen in der Sphäre der Sittlichkeit - diese moralischen sind nur Abschnitzel» (Rph., § 126 AL; V. Rph., H, 459). Wiederum nimmt Hegel gegenteilige Positionen ein, im Vergleich zu einer Denktradition, die von Stahl über Schleiermacher bis hin zu den Liberalen wie Rotteck, Hansemann, Spencer führt, eine Denktradition, die jede objek­ tive, sittliche (im Hegelschen Sinn des Wortes) Lösung des Problems der Armut als demütigende Nötigung verurteilt, und ihr eine «Lösung» entgegen­ stellt, die auf die freie Spontaneität des Gewissens des Individuums verweist. Wenn in den fortgeschrittenen Industrieländern die soziale Frage großenteils ihre frühere Dramatik eingebüßt hat (es fehlt allerdings nicht an Symptomen 289 B. Brecht, Fliichtlingsgespräche (1939, posthum 1962), in Id. Prosa, Bd. 2, Frank­ furt/M. 1965, S. 277.

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einer erneuten Verschärfung der Lage), dann deshalb, weil die Anschauung der liberalen Tradition in Frage gestellt und überwunden worden ist: ihre Kri­ tiker, darunter vor allem Hegel, hatten also historisch recht. Dies muß gewis­ sermaßen selbst Popper zugeben, der unermüdlich den «Etatismus» dieses angeblichen Feindes der «offenen Gesellschaft» anprangert, der aber dann folgendermaßen den Fortschritt beschreibt, der in den letzten Jahrzehnten im Okzident stattgefunden hat: in Wien gab es «eine fürchterliche Armut [...] es gab eine riesige Anzahl von Arbeitslosen und keinerlei Unterstützung für Arbeitslosigkeit oder Krankheit - nur Privatorganisationen, die den Obdach­ losen und den Waisen zuhilfe kamen [...]. Aber der Staat beteiligte sich nicht direkt». Es ist also das staatliche Eingreifen, das «die westliche Hemisphäre» so nah «ans Paradies» gebracht hat290. Das von Popper umrissene Bild ist gewiß ein wenig zu idyllisch; wenn er ausschließlich der staatlichen Initiative das Verdienst der Realisierung der heutigen halb-paradiesischen Zustände zuerkennt und wenn er über den von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehen­ den Druck und über die harten sozialen Kämpfe hinwegsieht, die das Eingrei­ fen der Staatsgewalt auf ökonomischem Gebiet erzwungen haben, läuft er Gefahr einem «Etatismus» den Weg zu bereiten, der weitaus turbulenter wäre, als der, der Hegel vorgeworfen wird. Die verzweifelte Armut mit der Gefahr des Verhungerns finden wir heut­ zutage allerdings vor allem außerhalb der Industriegesellschaften: es bleibt zu erwägen, ob das sittliche Modell in den Beziehungen zur dritten Welt seine Gültigkeit und Anwendbarkeit finden kann, etwa durch den Eingriff in die Objektivität der internationalen Wirtschaftsordnung, der terms o f trade usw. Es handelt sich natürlich um eine Problematik, die ganz neu ist im Vergleich zum Hegelschen Text und zu seiner Zeit; dennoch ist sie mit dem Leitmotiv seiner Philosophie durchaus vereinbar. Es findet sich allerdings eine Be­ hauptung bei ihm, die zu denken gibt: «Das Wohl aller ist ein leeres Wort [...] wie kann ich wohl das Wohl der Chinesen, der Kamatschadaten beför­ dern? Die heilige Schrift ist vernünftiger, wenn sie sagt: Liebe deinen Nächsten als dich selbst, d. h. die Menschen, mit denen du in Beziehung bist und kommst. Alle ist ein leerer Bombast, der die Vorstellung groß machen soll» (V. Rph., IV, 338). Sollte man daher sagen, die Hegelsche Philosophie sei nicht in der Lage, «die Nächstenliebe im Sinne der Femstenliebe zu verall­ gemeinern», ihr fehle also das Requisit, das Apel von einer Moral fordert, die auf der Höhe der Aufgaben unserer Zeit sein will?291. Dies wäre eine über290 K. R. Popper, Coscienza dell’occidente, in «Criterio», 1,1986, S. 77-9. 291 K. 0. Apel, Die Konflikte unserer Zeit und das Erfordernis einer ethisch-politischen Grundorientierung, in K. 0. Apel et alii, Praktische Philosophie/Ethik, zit., Bd. 1, S. 272.

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eilte Schlußfolgerung. Zunächst darf man die objektive Tatsache nicht ver­ gessen, daß die Welt sich heute weitaus vereinigter und interdipendent prä­ sentiert. Aber wichtig ist vor allen Dingen, die wirkliche Zielscheibe der Hegelschen Polemik nicht aus den Augen zu verlieren: sicher ist diese Ziel­ scheibe nicht der Allgemeinbegriff Mensch, dessen Konstruktion -seiner Philosophie nach- vielmehr den geschichtlichen Fortschritt markiert292. Die Größe des «Handelsstands» ist nach Hegel gerade sein «kosmopolitischer» Charakter (V. Rph., IV, 520): «Es entsteht durch den Handel die Vorstellung von der Allgemeinheit des Menschen; die Besonderheit der Nationen, ihrer Sitten und ihrer Kultur verschwinden. Es bleibt der allgemeine Gedanke, daß alle Fremden Menschen sind» (Rph. m , 200). Die wahre Zielscheibe der Polemik ist wiederum das «Wohl» (des Nächsten oder des Fernsten), das eine moralische Absicht fordert, die sich in einer narzistisch selbstgenügsamen Innerlichkeit verschließt. Die Polemik richtet sich -Hegel erklärt das aus­ drücklich- gegen die «erbauliche» Rede, die sich noch nicht einmal das Pro­ blem stelle, den moralischen Forderungen, denen Ausdruck zu geben sie vor­ gibt, eine sittliche und politische Konkretheit zu verleihen. Der Philosoph kri­ tisiert gerade die Beschränkung der Sittlichkeit auf die «politisch ohnmäch­ tige», «private Gesinnung», gegen die auch Apel polemisiert293. Die «erbauli­ che» Rede wird von Hegel auch in moralischer Hinsicht wegen der ihr inne­ wohnenden Heuchelei kritisiert, und das auf Grund der «Besonderheit», die sie kennzeichne, trotz der edlen Gefühle, die sie zur Schau trägt. Und wiederum verweist die Suche nach einer konkreten Allgemeinheit auf die Politik. Der Theoretiker des Primats der Politik und der Sittlichkeit empfindet lebhaft das Problem, ja die moralische Qual, das die Überschnei­ dung von Üppigkeit und Armut hervorruft, die die moderne industrielle Welt auszeichnet (supra, Kap. VII, 10). Trotz der inzwischen stattgefundenen rie­ sigen Umwälzungen scheint uns der Hegelsche Gesichtspunkt weiterhin gültig zu bleiben, wonach die Ernsthaftigkeit und Aufrichtigkeit dieser mora­ lischen Qual an den Anstrengungen gemessen werden muß, eine neue sittli­ che Situation herbeizuführen, in der der Appell an den guten Willen und an das Gewissen des Einzelnen (oder auch an eine ganze Klasse von reichen Individuen oder an die Regierenden reicher Länder) überflüssig oder neben­ sächlich wird.

292 Vgl. hierzu D. Losurdo, Realismus und Nominalismus als politische Kategorien, zit. 293 K. 0. Apel, Die Konflikte unserer Zeit, zit., S. 277 und S. 283.

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XI. Legitim ität der Moderne und Vernünftigkeit des Wirklichen

1.

Die «quereile des anciens, des modernes»... und der Germanen

Mit Blick auf das klassische Griechenland beklagt Schelling «den Untergang der edelsten Menschheit, die je geblüht hat» (supra, Kap. VIII, 1). In der damaligen Zeit ist in der deutschen Kultur die Nostalgie nach der «Antike» und das Unbehagen angesichts der Entwicklung der Moderne tief verwurzelt. In diesen Kontext gehört Kants Polemik gegen den «törichten Wahn», der darin bestehe, den Alten, «um des Altertums willen einen Vorzug in Talenten und gutem Willen vor den Neueren, gleich als ob die Welt in kontinuierlicher Abnahme ihrer ursprünglichen Vollkommenheit nach Naturgesetzen wäre, anzudichten und alles Neue in Vergleichung damit zu verachten»294. Und später brandmarkt der Philosoph in der Logik das, was er das «Vorurteil des Altertums» nennt, welches die Gegenwart geringschätzt und «den Verstand in seine Kinderjahre zurückführen» möchte295. In der damaligen Zeit entwickelte sich in Deutschland eine Art neue querelle des anciens et des modernes'. Kant selbst zitiert Fontenelle. Auch Hegel nimmt eindeutig zugunsten der Moderne Stellung. Schon in Bern spricht er wiederholt von den «Fortschritten der Vernunft» (W, I, 56) und schreibt der «Philosophie» (d. h. den philosophes) und dem «milderen Licht unserer Zeit» (der Verbreitung der Aufklärung) das Verdienst zu, «unsere Moral gebessert» und «Intoleranz» und Aberglauben überwunden oder in Frage gestellt zu haben (W, I, 45-6). Die Ausarbeitung einer Theorie der Geschichte als Fortschritt impliziert die Rechtfertigung der modernen Welt. In Berlin können wir lesen: «Es ist also nicht gering zu achten, was der Geist und zwar jetzt erworben. Älteres ist zu ehren, seine Notwendigkeit, daß es ein Glied in dieser heiligen Kette ist, aber auch nur ein Glied. Die Gegenwart ist das Höchste» (W, XX, 456). Und in einem Brief an Cousin: «Les modernes au dessous des anciens? Pour beaucoup de rapports sans doute, mais pour la profondeur et l’dtendue des principes, nous sommes en general sur une ligne plus 61ev6e» (B, HI, 223). Dank seiner Fähigkeit, sich in die «Innerlichkeit» und in das subjektive Bewußtsein zu vertiefen, ist der «moderne Geist» dem «antiken Geist» überlegen (Enz., § 396 Z; W, X, 82). Hegel besteht uner­ müdlich auf dem «Großen unserer Zeit» (W, XX, 329) und des «Geistes der neueren Zeit» (W, XX, 518), auf der Unabwendbarkeit und Irreversibilität des «Standpunkts unserer Zeit» (V. Rph., IV, 923 und 924).

294 L Kant, Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, § 33 (KGS, Bd. 6, S. 455-56). 295 I. Kant, Logik (1800), in KGS, Bd. 9, S. 79-80.

Besonders auf deutschem Boden wird die moderne Welt nicht nur von denen verurteilt, die der Antike nachtrauem, sondern auch von denen, die sich nach dem germanischen Mittelalter zurücksehnen. Vor allem mit dem Widerstand gegen den französischen Expansionismus und mit den antinapoleonischen Kriegen wird das deutsche Mittelalter zum Gegenstand einer exal­ tierten Verklärung: unentwegt wird in den zartesten und verführerischsten Farben die verlorene Einfachheit der Sitten, und die Geringschätzung der Bequemlichkeiten beschrieben, die patriarchalische und religiöse Lebensauf­ fassung der Germanen, ihr Sinn für die Ehre, die Reichhaltigkeit der persönli­ chen Beziehungen, das Rittertum, die Kreuzzüge, d. h. die ganze Welt be­ schrieben, die mit dem Aufkommen einer platten, kalten, mechanischen, egoistischen und bloß utilitaristischen und banausischen, letzlich der höchsten Werte entblößten Modernität unglücklicherweise hinweggefegt worden war296. Für breite Sektoren der damaligen Kultur gilt praktisch das, was Heine über August Wilhelm Schlegel sagt: «alles was modernes Leben ist», erscheint ihm «prosaisch», ja sogar wie «eine prosaische Fratze»297.

2. Ablehnung der Moderne, Heldenkult und Polemik gegen Hegel Die Hegelsche Behauptung der Wirklichkeit des Vernünftigen und der Ver­ nünftigkeit des Wirklichen stellt dagegen die definitive philosophische Legi­ timierung der Gegenwart dar. Nicht umsonst polemisiert die Vorrede zur Rechtsphilosophie scharf gegen all diejenigen, die «die Gegenwart für ein Eitles» halten und damit verachten (W, VH, 25). Dies entgeht seinen Zeitge­ nossen nicht, und Stahl hat -wie wir wissen-, den Philosophen und seine Schule kritisiert, weil sie, von der Voraussetzung der Gegenwärtigkeit der Vernunft in der Weltgeschichte ausgehend, die Überlegenheit der Moderne über das Mittelalter für unbestritten und abgemacht hielten (supra, Kap. n , 1). Aber einmal abgesehen vom deutschen Konservativen können wir fest­ stellen, daß die Verurteilung der Moderne bei den verschiedensten Autoren, undjeweils auf andere Weise, oft mit einer scharfen Polemik gegen die These von der Einheit des Vernünftigen und Wirklichen und ganz besonders gegen die Behauptung der Vernünftigkeit des Wirklichen verbunden ist. Die Legitimität der Moderne und der «Jetztzeit» bestätigend, bringe die Hegelsche Geschichtsphilosophie «die platteste Philisiterei» zum Ausdruck.

296 Vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. IX. 297 H. Heine, Die romantische Schule (1835), in Säm tliche Schriften, zit., Bd. 3, S. 413414.

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Dies ist die Meinung Schopenhauers298, auf dessen Spur dann der junge Nietzsche anmerkt, die Akzeptierung der These von der Vernünftigkeit des Wirklichen bedeute, «vor der “Macht der Geschichte” den Rücken zu krüm­ men und den Kopf zu beugen», und sich in diesem Sinne der «nackten Bewunderung des Erfolgs» und dem «Götzendienste des Tatsächlichen» hinzugeben299. In den Augen des jungen Philosophen, der sich anschickt, die Legitimität der Moderne radikal in Frage zu stellen, muß die These von der Vernünftigkeit des Wirklichen zweifellos wie eine Apotheose des Philister­ tums erscheinen. Warum sollte der historische Prozeß, der vom Christentum zur französischen Revolution reicht und der zum Aufstand der Sklaven geführt hat, für irreversibel gehalten werden? «Was wollen denn ein Paar Jahrtausende besagen (oder anders ausgedrückt der Zeitraum von 34 aufein­ anderfolgenden, zu 60 Jahren gerechneten Menschenleben)»300, um sich mit dem Untergang der herrlichen Kultur Griechenlands abfinden zu müssen, die gerade auf der offenen Anerkennung der Sklaverei und auf der Sklavenarbeit der Mehrheit der Menschen beruhte? Die angebliche «Macht der Geschichte» anerkennen und legitimieren, bedeutet, sich «chinesenhaft-mechanisch [vor] jeder Macht, sei dies nun eine Regierung oder eine öffentliche Meinung oder eine Zahlen-Majorität» zu verbeugen301. Deutlich tritt hier der Zusammenhang zwischen der wütenden Polemik gegen die Hegelsche Geschichtsphilosophie einerseits und dem anti­ modemen und anti-demokratischen Pathos andererseits hervor. Besonders bezeichnend das benutzte Adverb «chinesenhaft»; in den darauffolgenden Jahren werden die Chinesen für den Philosophen zum Symbol für den anspruchslosen, dienstfertigen und servilen Arbeiter, den die Herren unbe­ dingt brauchen, und wenn es nicht möglich ist, dieses Menschenmateria) aus dem fernen Asien zu importieren, dann bleibt nach Nietzsche nichts anderes übrig, als die europäischen Arbeiter in ein «Arbeiterchinesentum» zu verwandeln302. Soviel ist klar: sich vor der «Macht der Geschichte» verbeu­ gen, ist typisch für die Moral der Diener, nicht für die der Herren. Die These der Vernünftigkeit des Wirklichen und des historischen Prozesses ist der glei­ che Kult der «Zahlen-Majorität», der in der Demokratie und in der anwach­ senden Präsenz und im Druck der Massen zum Ausdruck kommt. Diese Mas­ sen, die sich schon auf eigentlich politischem Gebiet durch ihr zahlenmäßiges 298 299 300 301 302

A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie, zit., S. 213 und S. 190. F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, II (1874), in KSA, Bd. 1, S. 309. Ebenda, S. 303-4. Ebenda, S. 309. F. Nietzsche, Götzendämmerung, zit., Streifzüge eines Unzeitgemäßen, 40. Aph.; M. Nachgelassene Fragmente 1887-1889, in KSA, Bd. 13, S. 30.

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Gewicht bemerkbar machen, erhalten schließlich auch auf der Ebene der Ge­ schichtsphilosophie eine wertvolle und unannehmbare Anerkennung, und zwar aufgrund einer Anschauung, die die Vernünftigkeit des Wirklichen pro­ klamiert und damit im vorhinein jeden Anspruch ausschließt, den Lauf der Welt zurückzudrehen. Wenn Hegel den eventuellen Versuch, die Sklaverei in Europa wiedereinzufuhren, verurteilt und als Donchichotterie verspottet (supra, Kap. H, 1), so ist für Nietzsche dagegen die Sklaverei noch aktuell und nichts kann eine mehr oder weniger lange Geschichtsepoche gegen diese Institution beweisen. Und wie sich bei Hegel die These von der Vernünftig­ keit des Wirklichen eng mit der Behauptung der Legitimität der Moderne und ihrer Überlegenheit über die Antike verbindet, geht bei Nietzsche die Polemik gegen Hegel Hand in Hand mit der unerbittlichen Verurteilung der Moderni­ tät und der «Jetztzeit»303. Den «Apologeten der Geschichte»304 stellt Nietzsche die «Metaphysik des Genius» entgegen und er weist entrüstet jede Geschichtsauffassung zurück, die die «Rechte des Genius [...] demokratisiert»305. Schon am Ende des 18. Jahrhunderts war im ersten deutschen Konservatismus das Thema des «Genies» in Entgegensetzung zum «Despotismus» der «Mittelmäßigen» auf­ getaucht, der sich in der modernen Welt aufgrund des Vorherrschens «allge­ meinen), nivellierender Regeln durchgesetzt habe (infra, Kap. XIII, 1). Als dann die französische Revolution ausbrach, wurde sie von der konservativen und reaktionären Publizistik beschuldigt, das «Genie» zu hassen und keine «Achtung vor großen Namen» zu haben306. Und noch nach der 48er Revolu­ tion spottet Engels, in Polemik gegen Carlyle, über eine Ideologie, die die herrschende Klasse als «des Genius teilhaftig» verklären, und die Lage der unterdrückten Klasse als «vom Genius ausgeschlossen» rechtfertigen will307. Die Unzeitgemäßen Betrachtungen verzeichnen eine weitere demokratische Implikation der Hegelschen Geschichtsphilosophie, wenn sie diese der «Metaphysik des Genius» entgegenhalten. Mit seinem berühmten Diktum gedenkt Hegel keineswegs das Übergreifen des Vernünftigen über das Wirkliche308 und damit die planende und umformende Aktivität des Subjekts zu negieren. Nur, daß jetzt diese Aktivität nichts mehr mit der Schaffung neuer Werte und neuer Ideale ex nihilo zu tun hat, sondern eine zumindest 303 P. Nietzsche, Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (1872), in KSA, Bd. 1, S. 690-91. 304 F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, II, zit., S. 310. 305 F. Nietzsche, Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, zit., S. 700 und S. 666. 306 F. von Gentz, Ueber die M oralität in den Staatsrevolutionen, zit., S. 34. 307 F. Bngels, Rezension Carlyles in der «Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökonomi­ sche Revue», April 1850, in MEW, Bd. 7, S. 264-65.. 308 Vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. X, 3.

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scheinbar bescheidenere und prosaischere Aufgabe darstellt: sie muß in der Lage sein, im voraus die in der Objektivität schon vorhandene Negativität und die Widersprüche zu erfassen und auszudrücken. Natürlich gibt es unter dieser Perspektive keinen Raum für die «Metaphysik des Genius», und selbst die großen historischen Persönlichkeiten «scheinen» nur «aus sich zu schöp­ fen», «scheinen» ein Werk hervorzubringen, das nur «ihres» ist, aber in Wirklichkeit erweisen sie sich, nach Hegel, als wahrhaft groß nur dann, wenn es ihnen gelingt, «die Wahrheit ihrer Zeit und ihrer Welt» ans Licht zu brin­ gen (W, XII, 46). Es ist daher zu verstehen, daß Nietzsche im Hegelianismus den Triumph der «Philister-Vernunft» erblickt und verurteilt309. Eine der polemischen Zielscheiben der Hegelschen These von der Einheit des Vernünftigen und Wirklichen ist das für die Philosophie Kants und vor allem Fichtes typische exaltierte «Sollen», das bei Fichte in der Figur eines Intellektuellen-Demiurgen Form annimmt, der sich so sehr über das gewöhn­ liche Bewußtsein erhebt, daß er als «das Salz der Erde» bezeichnet wird ( supra, Kap. VI, 5). Diese Figur des Intellektuellen wird von Carlyle unter «heroischem» Vorzeichen interpretiert: «Die Masse der Menschen ist nicht in der Lage, diese göttliche Idee in der Welt aufzufinden; sie leben, sagt Fichte, nur inmitten der Oberflächlichkeit, der Konventionen, der äußerlichen Erscheinungen der Welt und sie stellen sich noch nicht einmal vor, daß es darüber hinaus noch etwas Göttliches gibt. Aber der Gelehrte wird gerade auf die Erde geschickt, um diese göttliche Idee selber erfassen und den anderen mitteilen zu können: in jeder neuen Generation wird sie sich in einer neuen Sprache äußern und er (der Gelehrte) ist gerade hier, um das zu tun. Soweit Fichtes Ausdrucksweise, und es geht hier nicht darum, sie zu diskutieren. Es ist seine Weise das zu sagen, was ich mich jetzt bemühe, unvollkommen zum Ausdruck zu bringen [...]. Fichte nennt den Gelehrten einen Propheten oder, wie er zu sagen bevorzugt, einen Priester, der den Menschen beständig das Göttliche offenbart: die Gelehrten bilden eine Art fortwährende Priesterschaft [...]. So finden wir beim wahren Gelehrten immer etwas Heiliges, unabhängig davon, ob dies von der Welt anerkannt wird oder nicht; er ist das Licht der Menschheit, der Priester der Menschheit, der sie führt, fast eine heilige Feuer­ säule auf seinem dunklen Weg durch das trostlose Gelände der Zeit»310. 309 F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, I, (1873), in KSA, Bd. 1, S. 172. 310 Th. Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, and the Eroic in History (1841), Oxford University Press, 1968, S. 205-6.. Es ist daraufhinzuweisen, daß Carlyle nicht auf die von uns zit. Schrift aus dem Jahre 1794 verweist, sondern auf die von 1806, Über das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit; das ändert allerdings nichts an den Grundelementen unserer Argumentation, denn das Pathos des Intellektuellen charakterisiert Fichte im gesamten Verlauf seiner Entwicklung.

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Bei Carlyle sind allerdings die fortschrittlichen politisch-sozialen Inhalte verschwunden, die das Pathos des Intellektuellen bei Fichte hat (die Ent­ gegensetzung zur Figur des Eigentümers und die Kritik des Bestehenden); es bleibt nur der Kult des «Priesters» und des «Helden» gegenüber der profanen und gewöhnlichen Masse. Tatsache bleibt jedoch, daß sich dieser Kult der Helden vom exaltierten Pathos des Sollens aus hat entwickeln können, ein Sollen, dessen aristokratische und elitäre Implikationen Hegel begriffen und kritisiert hat, denn auch in der Vorrede zur Rechtsphilosophie betont er, es sei notwendig, daß der Philosoph das gemeine oder «unbefangene» Bewußt­ sein verstehe (W, VII, 25).

3. Kant, Kleist, Schopenhauer, Nietzsche

Verständlich wird daher, weshalb gerade Hegel zur Hauptzielscheibe der Polemik gegen die moderne Welt wird, für die sich auch Kant deutlich ausge­ sprochen hat, wie wir wissen. Der junge Nietzsche benutzt Kant jedoch in gewisser Weise für seine anti-moderne Polemik. Der Vermassung und Mittel­ mäßigkeit der Gegenwart stellt der Theoretiker des Unzeitgemäßen nicht nur die «Metaphysik des Genius», sondern auch die «Moral» entgegen, welche erfordere, «immer gegen die geschichtlichen Wellen» zu schwimmen311. Die letzte Behauptung mag paradox klingen im Munde eines Autors, dessen Philosophie gerade zum Synonym für Immoralismus wird, aber ihre Bedeu­ tung ist vollkommen klar: sie richtet sich nämlich gegen eine politische oder geschichtsphilosophische Anschauung, die vergißt, daß angesichts der selte­ nen Genies nur ganz Wenige «ein Recht zu leben» haben, und die damit den Anspruch erhebt, die in der modernen Welt erfolgte demokratische Auslö­ schung der «Rechte des Genius» philosophisch zu legitimieren. Nach dem jungen Nietzsche dagegen, «daß die Vielen leben und die Wenigen [die Genies] nicht mehr leben, ist nichts als eine brutale Wahrheit, das heißt eine unverbesserliche Dummheit, ein plumpes “es ist einmal so” gegenüber der Moral “es sollte nicht so sein”. Ja, gegenüber der Moral!»312. Die Sprache klingt überraschend kantisch. Die Rhetorik des «Sollens» wird hier damit betraut, eine aristokratische Anschauung der Politik und der Geschichte zu fundieren, jenem Kult der Genialität wieder Platz einzuräumen, der von Hegel aus beiden verbannt worden war. Sich auf die «Metaphysik des Genius» und auf die Rhetorik des Sollens (beide hier engstens verbunden) berufend, verweigert der junge Nietzsche, schon auf der Ebene der Ge311 F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, II, z it, S. 310-11. 312 Ebenda.

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Schichtsphilosophie, der Masse der Mittelmäßigen jenes Recht auf Leben, das der Autor der Rechtsphilosophie schließlich auch auf eigentlich politischem Niveau behauptet. Es muß kaum darauf hingewiesen werden, daß Kants Moral, die sich auf das Pathos der Allgemeinheit und damit letztendlich auf die wesentliche Gleichheit der Menschen stützt (infra, Kap. XIII, 1), nichts mit einer Moral zu tun hat, die zum Instrument der Legitimierung der «Rechte des Genius» umgeformt wird. Darüber wird sich auch Nietzsche bald klar, der in seiner weiteren Entwicklung die demokratischen und nivellierenden Implikationen jeder universalistischen Moral brandmarkt, und daher den Autor der Kritik der praktischen Vernunft unter die verachteten «Arbeiter der Philosophie» einreiht (supra, Kap. VI, 5). Fest steht, daß der auf die Spitze getriebene Dualismus zwischen Sollen und Sein die Flucht aus der weltlichen und politi­ schen Realität fördert und verhindert, sich in der Moderne zu erkennen, wel­ che von breiten Sektoren der damaligen Kultur und Publizistik als unfrucht­ bar und mechanisch, als hoffnungslos taub gegenüber den Argumenten des Geistes (und der Moral) verurteilt wird. Jetzt können wir besser verstehen, warum von Hegels Gesichtspunkt aus die Philosophie Kants den Nachteil hat, die Flucht aus der weltlichen und politischen Realität und damit schließlich auch aus der Modernität anzuregen, oder zumindest nicht in der Lage zu sein, sie aufzuhalten. Zum gleichen Resultat gelangen wir, wenn wir von der praktischen Vernunft zur reinen Vernunft übergehen und die Dialektik untersuchen, die sich jetzt nicht aus dem Dualismus Sein und Sollen, sondern aus dem zwischen Erscheinung und Wirklichkeit entwickelt. Nehmen wir uns zwei Briefe von Heinrich von Kleist vor, der folgendermaßen die Wirkung beschreibt, die die Lektüre der Kritik der reinen Vernunft auf ihn ausgeübt hat: «Seit diese Überzeugung, nämlich daß hienieden keine Wahrheit zu finden ist, vor meine Seele trat, habe ich nicht wieder ein Buch angerührt. Ich bin untätig in meinem Zimmer herumgegangen, ich habe mich an das offene Fenster gesetzt, ich bin hinaus­ gelaufen ins Freie, eine innerliche Unruhe trieb mich zuletzt in Tabagien und Kaffeehäuser, ich habe Schauspiele und Konzerte besucht, um mich zu zer­ streuen, ich habe sogar, um mich zu betäuben, eine Torheit begangen [...] und dennoch war der einzige Gedanke, den meine Seele in diesem äußeren Tumulte mit glühender Angst bearbeitete, immer nur dieser: dein einziges, dein höchstes Ziel ist gesunken»313. Und in einem darauffolgenden Brief: «Es scheint, als ob ich eines von den Opfern der Torheit werden würde, deren die Kantische Philosophie so viele auf dem Gewissen hat. Mich ekelt vor dieser 313 Brief an W. von Zenge vom 22. März 1801, in H. von Kleist, Sämtliche Werke und Briefe, hg. von H. Sembdner, München, 1961 (2. Aufl.), Bd. 2, S. 634.

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Gesellschaft, und doch kann ich mich nicht losringen aus ihren Banden. Der Gedanke, daß wir hienieden von der Wahrheit nichts, gar nichts wissen [...] dieser Gedanke hat mich in dem Heiligtum meiner Seele erschüttert. Mein einziges und höchstes Ziel ist gesunken, ich habe keines mehr»314. Natürlich kann man Kant nicht die Interpretation seines Werkes durch den unglücklichen romantischen Dichter ankreiden. Bezeichnend ist jedoch, daß sich der junge Nietzsche auf den «Kantianer» Kleist beruft, um ihn zu einem der großen Interpreten des Prinzips des Unzeitgemäßen und zu einem der Protagonisten des Kampfes gegen die Modernität zu machen. Auf der Ebene der reinen Vernunft spielt die Erscheinung die gleiche Rolle wie das Sein auf der Ebene der praktischen Vernunft: beide bringen die Sphäre des Banausi­ schen zum Ausdmck, mit dem sich in der Vermassung das gemeine Bewußt­ sein zufriedengibt, das in der modernen Welt die Oberhand gewonnen hat. Während Hegel mit seiner Behauptung der Einheit von Wirklichem und Ver­ nünftigem vor der «Hypochondrie» desjenigen warnen wollte, der es nicht «vermag, den Widerwillen gegen die Wirklichkeit [...] zu überwinden», und der, völlig «von der Trauer über die Zerstörung seiner Ideale» überwältigt, «über den Zustand der Welt verdrießlich und grämlich» wird (Enz., § 396; W, X, 84-5), sieht der junge Nietzsche die edlen Geister, die es ablehnen, sich an eine mittelmäßige und philisterhafte Wirklichkeit anzupassen, in «eine Wolke von Melancholie» gehüllt, die das Zeichen ihrer Größe ist315. Deshalb geht die Aufnahme Kleists in das Empyreum derer, «welche sich nicht als Bürger dieser Zeit fühlen»316, Hand in Hand mit der Polemik gegen die für Hegel wichtige These, wonach jeder «ein Sohn seiner Zeit» ist (W, VII, 26). Nietz­ sche erwidert: «Wenn jeder große Mensch auch am liebsten gerade als das echte Kind seiner Zeit angesehn wird [...] so ist der Kampf eines solchen Großen gegen seine Zeit scheinbar nur ein unsinniger und zerstörender Kampf gegen sich selbst. Aber eben nur scheinbar; denn in ihr bekämpft er das, was ihn hindert, groß zu sein»317. Nicht nur dem «Kantianismus» des romantischen Dichters, auch Schopen­ hauer schreibt der junge Philosoph und leidenschafltiche Theoretiker des Unzeitgemäßen das Verdienst zu, einen beispielhaften Kampf aufgenommen zu haben, um jede Spur des «Zeitgemäßen» von sich femzuhalten oder auszu­ stoßen: er «strebte [...] schon von früher Jugend an, jener falschen, eitlen und unwürdigen Mutter, der Zeit, entgegen, und indem er sie gleichsam aus sich auswies, reinigte und heilte er sein Wesen und fand sich selbst in seiner ihm 314 Brief an U. von Kleist vom 23. März 1801, ebenda, S. 636. 315 F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, III (1874), in KSA, Bd. 1, S. 354. 316 Ebenda, S. 339. 317 Ebenda, S. 362.

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zugehörigen Gesundheit und Reinheit wieder»318. Ein Verdienst, das vor allem dem Autor des Werkes Die Welt als Wille und Vorstellung zugeschrie­ ben wird, das in der Tat schon vor Nietzsche die Kantische Unterscheidung zwischen Wahrheit und Erscheinung wiederaufnimmt und radikalisiert, um sie als Waffe im Kampf gegen das Philistertum einer banal mit den Erschei­ nungen zufriedenen Modernität einzusetzen. Als eminentester und damit verachtenswertester Vertreter dieser banausi­ schen Modernität wird von Schopenhauer wiederum Hegel ermittelt, der mit seiner Geschichtsphilosophie und mit seiner der Geschichte zuerkannten Bedeutung «die Erscheinung für das Wesen an sich [...] hält». Eine solche Philosophie habe nichts mehr mit dem Idealismus zu tun, sondern sei nur «platter Realismus»319. Es sei typisch für die «Geschichts-Philosophen und Verherrlicher [...] einfältige Realisten, dazu Optimisten und Eudaimonisten» zu sein, und zu vergessen, daß «Konstitutionen und Gesetzgebungen» oder «Dampfmaschinen und Telegraphen», alles das, was den Stolz der Modernität ausmacht, eine in der Sphäre der Erscheinung eingeschlossene Angelegenheit ist, die niemals für den Menschen wirkliche Änderungen und Verbesserungen hervorbringen könne320. Mit ihrer Geschichtsphilosophie und ihrer Würdi­ gung der politischen und ökonomischen Modernität fördere die Schule Hegels die Hingabe an die Gegenwart und an die «materiellen Interessen, zu denen auch die politischen gehören», und ersticke jeden «Aufschwung zu irgend etwas Edlem»321. Auf diese Weise würde die Jugend verdorben und vergiftet, bei der schließlich unter dem Einfluß dieser unheilvollen und plebe­ jischen Philosophie oft «die platteste, philisterhafteste, ja niedrige Gesinnung an die Stelle der edlen und hohen Gedanken, welche noch ihre nächsten Vor­ fahren beseelten» trete322. Alles in allem hätten wir es mit einer Weltanschau­ ung zu tun, die sich bestenfalls auf dem Niveau des völlig banalen gemeinen Bewußtseins des Mannes von der Straße, des «Alltagskopfs»323, in hoff­ nungslosem Widersprach zum «Genius» bewege, welcher von Schopenhauer schon vor Nietzsche dem Philistertum und der Vermassung der modernen Welt entgegengesetzt wird. Mit seinem berüchtigten Diktum nimmt Hegel diejenigen aufs Korn, die die sittlich-politische Welt für «gottverlassen» (W, VH, 16) halten, unfähig dazu, wahre geistige Werte zu verkörpern. Betrachtet man die Welt dagegen 318 Ebenda. 319 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Ergänzungen (1844), in Id., Sämtliche Werke, zit., Bd. 2, S. 567. 320 Ebenda, S. 569. 321 A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie, zit., S. 213. 322 Ebenda, S. 205. 323 Ebenda, S. 215 und S. 194.

als nicht von Gott, sondern vom Sollen verlassen, und d. h. von der prakti­ schen oder theoretischen Wahrheit, die mit ihr in unvermeidlichem Wider­ sprach steht, dann sieht das Ergebnis nicht viel anders aus: schwierig ist es, sich in der Modernität zu erkennen und wohlzufühlen und vergeblich erscheint die Mühe, die von ihr offen gelassenen Probleme zu lösen.

4. Die Moderne und das Unbehagen der liberalen Tradition

ImHegelschen Diktum kann sich allerdings auch die liberale Tradition nicht erkennen, zumindest in dem Maße, in dem sie mit Unbehagen, Besorgnis und manchmal sogar mit Angst die Entwicklung der modernen Welt verfolgt. Offensichtlich wird bei Burke die nostalgische Bewunderung der guten alten Zeit, des Zeitalters des «alten Rittertums», das im Gefolge der französischen Revolution «von dem der Sophisten, der Ökonomisten (economists) und der Buchhalter (calculators) abgelöst» worden ist, so daß «mit ihr der Ruhm Europas für immer ausgelöscht daniederliegt»324. Die Umwälzungen in Frankreich lassen die deprecatio temporum beim englischen Whig so akut und qualvoll werden, daß er nicht davor zurückhält, die Zeit, in der er lebt, als das «am wenigsten aufgeklärte Zeitalter von allen» zu bezeichnen und zu ver­ urteilen, als «das am wenigsten zur Gesetzgebung qualifizierte, das seit der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft je existiert hat»325. Die drohend voranschreitende Mittelmäßigkeit der modernen Welt ist ein regelmäßig wie­ derkehrendes Thema der liberalen Tradition. Wir finden es bei Wilhelm von Humboldt, für den mit der Ausdehnung des staatlichen Sphäre «treffliche Köpfe dem Denken [...] entzogen» würden, um einer mechanischen Routine zugewiesen zu werden, während die zunehmende Bürokratisierung ihre nega­ tiven Folgen auf die «Energie des Handelns» und auf den «moralischen Charakter» der Bürger verspüren lasse326. Ein halbes Jahrhundert später bringt John Stuart Mill die Meinung zum Ausdruck, daß «die allgemeine Tendenz der Welt auf die Vorherrschaft der Mittelmäßigkeit hinausläuft. In der Antike, im Mittelalter und in abnehmendem Maße während des langen Übergangs vom Feudalismus zur heutigen Gesellschaft, war das Individuum eine Macht an sich; und wenn es großes Talent hatte oder eine hohe soziale Stellung einnahm, handelte es sich um eine beachtliche Macht. Heute verlie­ ren sich die Individuen in der Masse. Zu behaupten, daß in der Politik die 324 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 149-50. 325 Brief an einen Unbekannten vom Januar 1790, in The Correspondence o f Edm und Burke, hg. von A. Cobban und R. A. Smith, Cambridge-Chicago, 1967, Bd. 6, S. 80. 326 W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch..., z it, S. 74 und S. 85.

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öffentliche Meinung regiere, ist fast eine Banalität. Die einzige Macht, die verdient, eine solche genannt zu werden, ist die der Massen und der Regie­ rungen, solange sie Ausdruck der Tendenzen und der Instinkte der Massen bleiben»327. Von diesen Voraussetzungen ausgehend, wird es klar, daß ein Autor wie Mill sich die These der Vernünftigkeit des Wirklichen nie hätte zu eigen machen können: Mill, der sich einerseits auf die Autorität Wilhelm von Humboldts beruft, um den «ständigen Assimilationsprozeß» zu brandmarken, der die moderne Welt kennzeichne (die, wenn sie «die Freiheit und die Varie­ tät der Situationen» zerstört, die Entwicklung starker und originaler Indivi­ dualitäten unmöglich mache)328, schreibt andererseits der Hegelschen Philo­ sophie «einen verderblichen Einfluß auf den Verstand» zu329. Der sich ausbreitenden nivellierenden Woge stellt Mill eine Geschichtsauf­ fassung entgegen, die gewisse Analogien mit der von Carlyle aufweist, des­ sen recht wohlwollender oder sogar begeisterter Rezensent er ist; er rühmt sich, Carlyles «Epos» über oder vielmehr gegen die französische Revolution sofort, noch bevor sich die «gewöhnlichen Kritiken» hätten hören lassen, als «eine jener Genie-produktionen» gewürdigt zu haben, «die über jede Regel erhaben sind und schon von sich aus Gesetzeskraft besitzen»330. Und unter Beibehaltung aller anderen Unterschiede, weist die Anschauung des engli­ schen Liberalen sogar gewisse Analogien zu Nietzsches «Metaphysik des Genius» auf, selbst wenn Nietzsche den englischen Schriftsteller zutiefst ver­ achtet, weil ihm sein Heroen-Kult von Moralismus infiziert zu sein scheint, d. h. von einer Tendenz, die auf das «profanum vulgus» verweist, das er eigent­ lich zu bekämpfen gedenkt331. Darüber hinaus verachtet Nietzsche vor allem den Utilitarismus und die Utilitaristen, bei denen er banausische Anzeichen der verhaßten Modernität vermerkt332, und bei denen er jedenfalls die hart­ näckige Anhänglichkeit an den «weichlichen und feigen Begriff “Mensch”», d. h. an eine Kategorie verurteilt, die in totalem Widerspruch zu einer aristo­ kratischen Lebensanschauung stehe333.

327 J. S. Mill, On Liberty, zit., S. 123. 328 Ebenda, S. 130. 329 Zitiert in F. A. von Hayek, The Counter-Revolution o f Science. Studies on theAbuse o f Science (1952), Indianapolis, 1979, S. 375-76. 330 Vgl. J. S. Mill, Carlyle’s French Revolution (1837), jetzt in Id., Collected Works, hg. von J. M. Robson, Toronto, 1965 ff., Bd. 20, S. 133-166 (bes. S. 133); Id. Autobio• graphy , ebenda, Bd. 1, S. 225. 331 F. Nietzsche, Morgenröte (1881), IV, 298 und Id., Nachgelassene Fragmente 1885• 1887 , in KSA, Bd. 12, S. 358. 332 Siehe z. B. F. Nietzsche, Morgenröte, II, 132. 333 F. Nietzche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, zit., S. 558.

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Gegen die Vermassung der modernen Welt will sich allerdings auch Mill einsetzen, der folgendermaßen fortfährt: «Alles was weise und edel ist, wird von Individuen begonnen und muß es werden: im allgemeinen von einem allein. Die Ehre und das Verdienst des Durchschnittsmenschen bestehen darin, in der Lage zu sein, dieser Initiative zu folgen». Zwar verteidigt sich der englische Liberale im voraus gegen die Anschuldigung, ebenfalls einem «Heldenkult» frönen zu wollen, aber nur, um eine weniger bedrohliche und sanftere Version zu liefern, eine Version, die das Recht auf Gewalt aus­ schließend, sich darauf beschränkt, für den «starken und genialen Mann [...] dieFreiheit» zu fordern, der Masse «den Weg zu weisen»334. Bekannt sind die Kontakte zwischen Mill und Tocqueville, wobei der Erste demZweiten u.a. das Verdienst zuerkennt, den ruinösen Prozeß der Nivellie­ rung in seinem Land in den Vordergrund gerückt zu haben: «die heutigen Franzosen ähneln sich viel mehr als die vor nur einer Generation»; aber -fügt Mill hinzu- «ein Engländer könnte das Gleiche und mit noch mehr Recht behaupten»335. Das Unbehagen angesichts der Entwicklung der modernen Welt kenn­ zeichnet Tocqueville in der Tat sein Leben lang: ein Prozeß sowohl der Ver­ flachung als auch der allgemeinen Vergröberung sei im Gange; die Mittel­ mäßigkeit und die ausschließliche Hingabe an materielle Genüsse würden zumvorherrschenden Merkmal der Zeit. Mit dem Aufkommen der Demokra­ tie werde der Raum immer enger für den «Glanz», den «Ruhm» und sogar für die «Stärke» einer Nation336. Das Beispiel Amerikas beweise dies: «Die Lei­ denschaften, die Bedürfnisse, die Erziehung, die Umstände, alles scheint zusammenzuwirken, um den Einwohner der Vereinigten Staaten auf den Boden zu stoßen. Nur die Religion läßt ihn manchmal einen vorübergehenden und zerstreuten Blick in den Himmel werfen»337. Beängstigende Fragen tau­ chen beim Anblick eines Landes auf, das andererseits als alternatives Modell zur radikalen und jakobinischen Demokratie angeführt wird: «Warum werden mit der Ausdehnung der Zivilisation die eminenten Persönlichkeiten weni­ ger? Warum werden die großen intellektuellen Talente seltener, wenn das Wissen für alle zugänglich wird? Warum gibt es auch keine höheren Klassen, wenn es keine niedrigeren Klassen mehr gibt? Warum fehlt es an großen Genies an der Führung der Gesellschaft, wenn die Intelligenz der Regierung

334 J. S. Mill, On Liberty, zit., S. 124. 335 Ebenda, S. 130. 336 A. de Tocqueville, De la dim ocratie en A m irique, I, zit., S. 7 337 A. de Tocqueville, De la dim ocratie en A m irique, II, zit., S. 43.

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bei den Massen anlangt? Amerika stellt uns eindringlich diese Probleme. Aber wer wird sie lösen können?»338. Wie Mill und Nietzsche sucht auch Tocqueville einen Ausweg aus der Mittelmäßigkeit der Gegenwart im Kult oder Nachtrauem des Genies. Dieses scheint jedoch in einer Welt der Vermassung im Aussterben begriffen zu sein: «Wir leben in einer Zeit und in einer demokratischen Gesellschaft, in der die Individuen, auch die größten, wenig gelten»339. Ein Schicksal, das inzwischen alle Länder betrifft: «England ist, was große Männer betrifft, ste­ ril wie wir geworden»340. Tocqueville sucht die «im Jahrhundert, in dem wir leben» unmögliche Befriedigung des «Verlangens [...] nach Größe» in der Flucht in die Antike -eine weitere Analogie mit Nietzsche- und in der Lektüre Plutarchs341. In jedem Fall bleibt das Unbehagen über die «nivellierte Gesell­ schaft» (societe nivelee)342 und die wirklich vorhandene Mittelmäßigkeit, gegen die auch ein Krieg Abhilfe schaffen könnte, wie aus einem Brief her­ vorgeht, der anläßlich der internationalen Krise von 1840 geschrieben worden ist, und in dem Tocqueville einem teuren Freund gesteht: «Sie wissen, wel­ ches Wohlgefallen ich an den großen Ereignissen habe und wie überdrüssig ich unseres mittelmäßigen, demokratischen und bürgerlichen Eintopfs bin»343. Es braucht kaum darauf hingewiesen zu werden, daß man auch für Nietzsche «auf das große Leben verzichtet [hat], wenn man auf den Krieg verzichtet» und unlösbar Gefangener der Mittelmäßigkeit und Banalität der Moderne bleibt344. Aber zurück zu Tocqueville, der nach dem Dahinschwinden der außerge­ wöhnlichen idealen Passionen, die die große Revolution gekennzeichnet hat­ ten, von 1830 an die «allgemeine Verkleinerung» konstatiert. Das Bild von 338 A. de Tocqueville, Tagebucheintragung von der Amerikareise vom 6. November 1831, in Voyage en Sicile et aux Etats-Unis, in Oeuvres completes, zit., Bd. 5, 1. Halbbd., S. 188. 339 Brief an G. de Beaumont vom 29. Januar 1851, in Oeuvres compl&tes, zit., Bd. 8, 2, Halbbd., S. 369. 340 Brief an G. de Beaumont vom 21. Februar 1855, in Oeuvres complbtes, zit., Bd. 8,3. Halbbd., S. 273. 341 Brief an F. de Corcelle vom 19. März 1838, in Oeuvres completes, zit., Bd. 15, 1. Halbbd., S. 97. 342 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 37. 343 Brief an G. de Beaumont vom 9. August 1840, in Oeuvres complhtes, zit., Bd. 8,1. Halbbd., S. 421. In diesem Sinne rühmt Tocqueville den Opiumkrieg als «ein großes Ereignis [...] Man tut also gut daran, nicht zu schlecht von unserem Jahrhundert und von uns selber zu sprechen; die Menschen sind klein, aber die Ereignisse sind groß»; Brief an Reeve vom 12. April 1840, in A. de Tocqueville, Oeuvres cmpldtes, zit., Bd. 4,1. Halbbd., S. 58. 344 F. Nietzsche, Götzendämmerung, zit., Moral als Widernatur, Aph. 3.

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Louis Philippe, das der französische Liberale umreißt, ist das Bild einer gan­ zen Epoche: «Er liebte weder die Literatur noch die bildenden Künste, dafür liebte er aber leidenschaftlich die Industrie. Seine Konversation [...] vermit­ telte das Vergnügen, das man bei den Annehmlichkeiten der Intelligenz fin­ den kann, wenn erst die delikaten und höheren Gefühle femgehalten sind. Seine Intelligenz war bemerkenswert, aber von einem Geist eingeschränkt und behindert, der keine erlesenen und tiefen Gefühle kannte. Aufgeklärt, vornehm, flexibel und beharrlich; nur dem Nützlichen zugewandt»345. Sowohl für Tocqueville als auch für Nietzsche scheint also der Utilitarismus imWiderspruch zur Kritik der Moderne zu stehen, eine Kritik, die selbst Mill üben will. Der französische Liberale beklagt sich jedenfalls darüber, daß die «menschliche Aktivität» inzwischen die «industrielle» als die einzige «vorherschende Passion» kenne346. Voller Nostalgie erinnert man sich an die der Julirevolution voraufgehende Periode, als man sich nicht nur um die «mate­ riellen Genüsse» kümmerte, als es nicht «nur Interessen, sondern auch Über­ zeugungen» gab347. Die zeitliche Abgrenzung des Prozesses der Vergröbe­ rung der modernen Welt läßt sogleich an Burckhardt denken, für den die Welt nach 1830 «gemeiner» zu werden begann348. Der bedeutende Gräzist und Altertumsforscher ist im übrigen auch der «verehrungswürdige Freund» Nietzsches349, welcher seinerseits erklärt, in die «Schule» Tocquevilles ge­ gangen zu sein330. 5. Philistertum, Etatismus und moderne Vermassung

Das Unbehagen, das die Gegenwart dem französichen Liberalen einflößt, ist nichts im Vergleich zur Angst und zur Abscheu vor einer gefürchteten Zukunft, vor der tödlichen Gefahr des Sozialismus: «das erste charakterisie­ rende Merkmal aller Systeme, die den Namen Sozialismus tragen, ist ein energischer, fortwährender, übertriebener Appell an die materiellen Passionen des Menschen»351. Es handle sich um eine Tendenz, die ein für allemal die 345 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 31-2. 346 A. de Tocqueville, Lettres sur la Situation interieure de la France (1843), in Oeuvres complbtes, zit., Bd. 3,2. Halbbd., S. 101. 347 A. de Tocqueville, Commemoration des joum ees de ju ille t (1844), in Oeuvres com pletes, zit., Bd. 3,2. Halbbd., S. 134. 348 Vgl. K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche , zit., S. 88. 349 F. Nietzsche, Götzendämmerung, zit., Was den Deutschen abgeht, Aph. 5. 350 Abgesehen von der Schule Taines: supra, Kap. VIII, 3. 351 A. de Tocqueville, Rede vor der verfassungsgebenden Versammlung vom 12. Sep­ tember 1848, in A. de Tocqueville, Etudes iconom iques , politiques et litterairesy zit., S. 539.

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«selbstlosen Gefühle» oder die «großen Gefühle», wie die «Vaterlandsliebe», die «Ehre des Vaterlands», die «Tugend», die «Großzügigkeit», den «Ruhm» ausrotten zu wollen scheint352. Für alles hier genannte sollte kein Platz mehr sein in der politisch-sozialen Ordnung, die die Sozialisten anstreben, in ihrer «Gesellschaft der Bienen und der Biber», die «mehr aus abgerichteten Tieren als aus freien und zivilisierten Menschen» gebildet ist353. Von «Bienen» und «Bienenstock» hatte schon Schopenhauer ge­ sprochen354, während Nietzsche es vorzieht, von «Ameisen-Kribbelkram» zu sprechen, wobei immer der gefürchtete und verhaßte «Pöbel-Mischmasch» gemeint ist355. Und so wie Tocqueville die «universale Verkleinerung» beklagt, verurteilt, unter Beibehaltung aller anderen Unterschiede, Nietzsche im Zarathustra den Tatbestand, daß «die Erde [...] klein geworden» ist, und «es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird»356. Ein mittelmäßiges und zufriedenes Leben in einer politischen Gemein­ schaft in der Vermassung kennzeichnet den dürftigen idealen Horizont der «Bienen», der «Biber» und der «Ameisen» der Modernität. Um es mit Nietz­ sche zu sagen: «Viel zu Viele werden geboren: für die Überflüssigen ward der Staat erfunden»357, für alle die, denen der Autor der Unzeitgemäßen Betrachtungen das «Recht zu leben» abgesprochen hatte. Von den Jugend­ jahren bis in die Reifezeit bleibt die Polemik gegen die Philosophie Hegels eine Konstante, und er wird indirekt in Also sprach Zarathustra zitiert, der dem «neuen Götzen» nicht umsonst folgende Worte in den Mund legt: «”Auf der Erde ist nichts Größeres als ich: der ordnende Finger bin ich Gottes”»358. Ähnlich bringt Schopenhauer, schon vor Nietzsche, philisterhafte Bindung an das Wirkliche und an seine angebliche Vernünftigkeit, «Hegelsche Apotheose des Staats», hedonistische Lebenseinstellung («Gaudeamus igitur») und «Kommunismus» in einen idealen Zusammenhang mit dem «Bienen­ stock»359. Der Gedankengang, der dieser Zusammenstellung zugrunde liegt, ist klar: indem die Hegelsche Philosophie im Wirklichen und im Staat den Ort der Vernünftigkeit angibt, läßt sie jede intimistische Evasion und jede Flucht aus dem Weltlichen und Politischen unmöglich werden, und öffnet damit einer Auffassung Tür und Tor, die von Schopenhauers Gesichtspunkt aus grob hedonistisch ist, und nicht in der Lage, die sozialen Forderungen 352 Ebenda, S. 542. 353 Ebenda, S. 544. 354 A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie, zit., S. 190. 355 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (1883-85), Vom höheren Menschen, 3. 356 Ebenda, Zarathustras Vorrede, 5. 357 Ebenda, Vom neuen Götzen. 358 Ebenda. 359 A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie, zit., S. 180, S. 182 und S. 190.

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einer Masse von Entrechteten einzudämmen. Auch Tocqueville stellt aller­ dings eine unmißverständliche Beziehung zwischen Sozialismus und Appell an die «materiellen Passionen des Menschen» her, und es ist bezeichnend, daßauch er auf derselben Grundlage die Hegelsche Philosophie verurteilt, die er bezichtigt, «alle antichristlichen und antispiritualistischen Schulen ins Leben gerufen zu haben, die Deutschland ins Verderben bringen wollten, schließlich die sozialistischen Schulen, die die Verwirrung von 184S so stark gefördert hatten»; ganz salopp definiert er im übrigen die Hegelsche Philoso­ phie als «sensualistisch und sozialistisch»360. Jene Auffassung von der Welt, die Schopenhauer als «Realismus» oder «Materialismus» verurteilt, wird von Nietzsche als das Ideal der banausischen Genüsse oder des «”Glücks der größten Zahl”» gebrandmarkt, und zwar immer im Zusammenhang mit dem «Pöbel-Mischmasch» und dem «Ameisen-Kribbelkram» (die je nachdem durch «Bienen» oder «Biber» ersetzt werden), der den gemeinsamen Alp­ traumvon ansonsten untereinander so verschiedener Autoren darstellt. Diese Unterschiede betreffen nicht nur das Gebiet der politischen Optio­ nen. Wie wir gesehen haben, stellt Schopenhauer z. B. die «materiellen Inter­ essen» mit den politischen gleich, während Tocqueville sich dagegen darüber beklagt, daß das Verschwinden der großen Ideen einem politischen Leben Platz gemacht habe, das sich inzwischen nur noch um dürftige soziale und Klasseninteressen drehe; wie gesagt, resultiert der zum Symbol der «univer­ salen Verkleinerung» erkorene Louis Philippe «ungläubig auf dem Gebiet der Religion, wie die Männer des 18. Jahrhunderts und skeptisch in der Politik, wie die des 19. Jahrhunderts»361. Gemeinsamer Zug bleibt jedoch das Unbe­ hagen über die Entwicklung der Modernität, ein Unbehagen, das in einer Polemik gegen die Hegelsche Philosophie und die These von der Vernünftig­ keit der Wirklichkeit zum Ausdruck kommt, selbst wenn diese manchmal nur aus zweiter oder dritter Hand bekannt sind. Andererseits ist festzuhalten, daß in Deutschland schon die ersten liberalen Kritiker Hegel beschuldigen, mit seiner Philosophie eine materialistische und hedonistische Lebensauffassung gefördert zu haben. Dem berüchtigten Dik­ tum in der Vorrede zur Rechtsphilosophie hält das Staats-Lexikon folgendes entgegen: «Nehmen wir z. B. unsere gegenwärtige Zeit selber, deren Geist, wie bekannt, neben manchen unleugbar guten Richtungen vorzugsweise an einseitiger Vorliebe für die sogenannten materiellen Interessen laboriert; soll etwa die Philosophie heut zu Tage sich damit begnügen, diese schlechte über-

360 Brief an F. de Corcelle vom 22. Juli 1854, in Oeuvres completes, zit., Bd. 15, 2. Halbbd., S. 107-8. 361 A. de Tocqueville, Souvenirs, zit., S. 31-2.

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wiegende Seite des Zeitgeistes als vernünftig zu begreifen, und soll sie nicht vielmehr dagegen, so wie sie vermag, ankämpfen?»362. Die Einheit von Vernünftigem und Wirklichem scheint nicht nur die Moderne, sondern auch die in ihr angeblich enthaltenen furchtbaren Keime für die Zukunft zu rechtfertigen; diese Einheit könnte auch die Legitimierung dessen implizieren, was auf der Spur von Schelling als der «plumpe Skandal des St.-Simonismus» gebrandmarkt wird, einer Bewegung, die man als hart materialistisch und sozial eversiv verurteilen müsse363. Dies ist der Grund, warum die Hegelsche These, auch wenn sie nur aus zweiter oder dritter Hand bekannt ist, von maßgeblichen Exponenten des europäischen Liberalismus mit der Drohung des Sozialismus in Zusammenhang gebracht wird. Dies haben wir bei Tocqueville festgestellt, es gilt jedoch auch für den Italiener Cavour, der im übrigen Gelegenheit hatte, den französischen Liberalen in England, im Hause von Nassau Senior, kennenzulemen364. Gegen Ende des Jahres 1845 schreibt der piemontesische Staatsmann und Liberale, daß der Sozialismus in erster Linie aus dem «gelehrten Deutschland» komme. Zwar werden keine Namen genannt; aber die Anklage vor allem gegen das «meta­ physische System der absoluten Identität», das vom «Fatalismus», von der Konfusion «zwischen dem Fakt und dem Recht» und damit von der Tendenz gekennzeichnet sei, «alles was geschieht zu rechtfertigen», läßt eindeutig an Hegel denken. Und folgendermaßen fahrt Cavour fort: wenn «alles was geschieht, geschehen mußte, und wenn die wahre Weisheit alles erklärt und alles beherrscht» und weiter «alles freispricht und alles rechtfertigt», dann gibt es nicht einmal Raum, um auf moralischer Ebene den Kommunismus zu verurteilen, der sogar dafür hält, das Schicksal, die historische Notwendigkeit auf seiner Seite zu haben. Hier der Grund «weshalb wir heute so viele Kom­ munisten aus den Universitäten kommen sehen, wo diese gefährliche Philoso­ phie gelehrt wird»365. Wir wissen, daß Tocqueville die Hegelsche Philosophie als «sensualistisch und sozialistisch» verurteilt, aber gleichzeitig und in demselben Brief wird Hegel vom französischen Liberalen beschuldigt, «der Schützling der Regie­ rungen» gewesen zu sein, «da seine Lehre in ihren politischen Folgen be­ stimmte, daß alle Fakten ehrenwert und legitim waren, und schon deshalb, weil sie sich gebildet hatten, Gehorsam verdienten». Der Herausgeber des 362 K. H. Scheidler, H egel’sche Philosophie und Schule, zit., S. 636-37. 363 Ebenda, S. 619; was Schelling betrifft, siehe Vorrede zu einer politischen Schrift des Herrn Victor Cousin (1834), in Sämmtliche Werke, zit., Bd. 10, S. 223. 364 Vgl. S. Drescher, Tocqueville and England, zit., S. 59. 365 C. de Cavour, Des idies communistes et des mayens d ’en combattre le diveloppement (1845), in G. Manacorda (Hg.), 11 socialismo nella storia d ’ltalia, Bari, 1970, Bd. 1, S. 12-3.

Bandes, in dem der fragliche Brief abgedruckt ist, nennt die Haltung Tocquevilles «recht kurios», denn er scheint den Philosophen gleichzeitig von rechts und von links her kritisieren zu wollen366. Eine richtige Beobachtung, doch manmüßte sie dann ganz allgemein geltend machen. Wir haben es in Wahr­ heit mit einer von den Interpreten völlig vernachlässigten Konstante zu tun: dieAnklage der Akkomodation mit dem von ihm immer legitimierten Beste| henden, die gegen Hegel erhoben wird, ist oft so formuliert, daß sie, auf die j eine oder andere Weise, vor allem die sozialistische Gefahr im Auge hat. So bei Cavour, der präzisiert, daß gerade in der Verklärung der vollendeten Tatsache durch die deutsche Philosophie implizit auch die Rechtfertigung des Sozialismus miteingeschlossen sei. Und so schon im liberalen StaatsLexiton, für das die Behauptung der Einheit von Vernünftigem und Wirkli­ chemauch die Legitimierung der materialistischen Ideologien der Gegenwart, dieauf den Sozialismus verweisen, mit sich bringe. Diese Tendenz tritt dann absolut eindeutig bei Autoren wie Schopenhauer undNietzsche hervor. Schopenauer beschuldigt Hegel, wie wir schon wissen, eine hedonistische Lebensauffassung zum Ausdruck gebracht zu haben, wel­ che der des Kommunismus gefährlich nahe stehe. Dies hindert Schopenhauer allerdings nicht daran, sich verächtlich über die «Obsequiosität» des Autors der Rechtsphilosophie367 und über seine Natur als «Ministerkreatur» zu äußern, dazu bereit, die Philosophie den «Staatszwecken» zu unterwerfen368; es hindert ihn auch nicht daran, sich mit Haym einverstanden zu erklären, wo dieser bei Hegel die «moralische Erbärmlichkeit», d. h. den unverbesserli­ chen Servilismus brandmarkt369. Nietzsche verurteilt zum einen die Aufstel­ lung der Theorie von der Vernünftigkeit des Wirklichen als Instrument der Verklärung des Erfolgs und der vollendeten Tatsache, und zum anderen bringt er den «Communismus» gewissermaßen mit dem «Hegelschen Ein­ fluß» in Zusammenhanng (supra , Kap. IX, 7). Diese anscheinend so wider­ sprüchlichen Feststellungen werden durch eine präzise Logik zusammenge­ halten, die besonders klar gerade aus den Seiten des radikalsten und genial­ sten Theoretikers des Unzeitgemäßen hervorgeht. Die Vernünftigkeit des Wirklichen zu behaupten, bedeute, sich der vollendeten Tatsache zu unter366 A. de Tocqueville, Brief an F. de Corcelle vom 22. Juli 1854, in Oeuvres com plktes, zit., Bd. 15, 2. Halbbd., S. 107-8; hinsichtlich der Beobachtung des Verlegers., P. Gibert siehe Anm. 6 auf S. 108. 367 A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie, zit., S. 215. 368 A. Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens (1839), in Id., Säm tli­ che Werke, zit., Bd. 3, S. 610. 369 Brief an D. Asher vom 13. April 1858, in D er Briefwechsel A rthur Schopenhauers, hg. von A. Hübscher, München, 1933, Bd. 2, S. 643.

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werfen, und zwar der vollendeten Tatsache der «Macht der Geschichte»^ auf diese Weise werde die Moderne als in gewisser Hinsicht noch offener Prozeß voller weiterer Drohungen legitimiert. Mit seiner «zeitgemäßen Bil­ dung» verweise Hegel auf den Kommunismus und auf die Modernität, alles unter dem Vorzeichen des «Nutzens» und des «Erwerbs»; eine Weltan­ schauung, die auch dem Staats-Lexikon und dem liberalen Tocqueville reich­ lich suspekt war, die aber erst von Nietzsche besonders vehement als ba­ nausisch und plebejisch verurteilt wird. Dieser erweitert noch seine Analyse und stellt einen Zusammenhang her zwischen Ausdehnung des Staatsappa­ rats, anwachsender Bürokratisierung, Vermassung der modernen Welt und Erfolg einer Philosophie wie der Hegelschen, die darum bemüht ist, die «Erweiterung [der Bildung]» voranzutreiben, «um möglichst viel intelli­ gente Beamte zu haben», und auch darum, die «allgemeine Bildung» der Massen, Voraussetzung für den «Communismus» zu verbreiten371. All das wirft ein neues Licht auf die gegen Hegel gerichtete Kritik des «Servilismus», die von Positionen einer eindeutigen Ablehnung der Moderni­ tät, oder mehr oder weniger ausgeprägtem Unbehagen ihr gegenüber ausge­ hen. Nach Schopenhauer bringt die Hegelsche Philosophie der Geschichte und des Staates «die platteste Philisterei» und sogar die «Apotheose der Phi­ listerei» zum Ausdruck: einmal, weil sie die Legitimität der Moderne und der «Jetztzeit» bestätige372, zum anderen, weil sie ganz modern, «die Bestim­ mung des Menschen im Staat», in der weltlichen und politischen Gemein­ schaft (in der die Menschen wie Bienen in einem Bienenstock zusammengep­ fercht werden) ermittle und dadurch zur «Apotheose des Saates» übergehe, der als konzentrierter Ausdruck der modernen Vermassung, die Vorausset­ zung für den «Kommunismus» sei373. Oder, um Nietzsches Worte zu gebrau­ chen: der Staat steht «in Widerspruch» zum «Genius»374, so daß man nur dort, wo er «aufhört», «den Regenbogen und die Brücke des Übermenschen» erahnen kann375. Hegel der Philisterei und des Servilismus zu bezichtigen, ist die Kehrseite der Medaille der Angst und des Unbehagens angesichts der Moderne, die Kehrseite des Schreckgespensts vom Staat-Bienenstock oder Ameisenhaufen, das mehr oder weniger intensiv die Träume ausgedehnter Sektoren der dama­ ligen Kultur heimsucht. 370 371 372 373 374 375

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F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, II, zit., S. 309. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1870-1872, in KSA, Bd. 7, S. 243. A. Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie, zit., S. 190, S. 213 und S, 183. Ebenda, S. 190 und S. 182-83. F. Nietzsche, Menschliches; Allzumenschliches, I, zit., Aph. 235. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vom neuen Götzen.

6, Die Vernünftigkeit des Wirklichen und das schwierige Gleichgewicht zwischen Legitimierung und Kritik der Modernität

Mit seinem berühmten Diktum will Hegel weder das Übergreifen des Ver­ nünftigen über das Wirkliche negieren, das er vielmehr ausdrücklich betont, noch die Konflikte und die Widersprüche der Modernität verbergen, über die er sich völlig im klaren ist, und zwar weit mehr noch als die liberale Tradi­ tion. Aber trotz ihrer Widersprüche und Konflikte ist die weltliche und politi­ sche Wirklichkeit nicht hoffnungslos blind für das Ideale, das sie vielmehr einzuverleiben in der Lage ist; andererseits wird die Gültigkeit und Vortreff­ lichkeit des Ideals gerade an seiner Fähigkeit gemessen, die Wirklichkeit im Sinne seiner Forderungen zu gestalten. Hier taucht, über das Unbehagen an der Entwicklung der Moderne hinaus, noch ein anderer Grund auf, der die Schwierigkeit oder Unmöglichkeit der liberalen Tradition erklärt, sich in dem Hegelschen Diktum wiederzufinden. Wiederholt haben wir den Widerstand seitens dieser Tradition festgestellt, die Armut als soziale Frage zu verstehen, die nicht auf ein Naturunglück oder auf eine bloß individuelle Verantwort­ lichkeit verweist, sondern bestimmte Institutionen und soziale Verhältnisse auf den Plan ruft. Für Hegel handelt es sich um ein Problem, dessen Lösung der Wohltätigkeit und der privaten Moralität nur provisorisch und in Ausnah­ mesituationen übertragen werden kann: solange der Arme gezwungen ist, an das Sollen des hypothetischen Wohltäters zu appellieren, ist die politische Situation als unvollkommen zu betrachten, und das Wirkliche ist noch nicht völlig vernünftig. Indem sie die Armenhilfe der vom Gewissen angeregten Wohltätigkeit übertragen, sind die Autoren der liberalen Tradition der Mei­ nung, daß es keine politisch-soziale Umwandlung gibt, die das Sollen in kon­ krete Institutionen absorbieren könnte, und daher kann das Sollen nur in per­ manentem Konflikt mit dem Wirklichen gedacht werden. Die Behauptung der Einheit von Vernünftigem und Wirklichem bedeutet bei Hegel dagegen, daß dieses Sollen, wenn es authentisch ist, in konkreten, politischen Institutionen Gestalt annehmen kann und damit großenteils überflüssig werde (supra , Kap. X, 2-3 und 9). Man versteht daher, warum die These der Einheit von Wirklichem und Vernünftigem von den Reaktionären gehaßt wird und auch bei den Liberalen unbeliebt ist, im revolutionären Lager dagegen zustimmende oder sogar begeisterte Aufnahme findet. Die politische Wirksamkeit des berühmten Dik­ tums ist besonders deutlich von einem Vertreter des «Jungen Deutschland», Alexander Jung, erklärt worden, der sich folgendermaßen ausdrückt: «Dieses noch dem Geiste unerreichbare Jenseits» wird «Diesseits, zu einem durchaus Gegenwärtigen». Der Blick kann sich nun vertrauensvoll zur weltlichen und politischen Wirklichkeit hinwenden, die jetzt nicht mehr hoffnungslos blind 339

für die Vernunft und das Ideal ist, die nicht mehr zugunsten der religiösen Innerlichkeit oder einer bloß intimistischen untröstlichen Moralität gemieden wird: «Nichts schwächt auf die Länge mehr als bloße Unzufriedenheit mit der Erde, mit der Zeit»376. Dies ist allerdings nicht nur die Position Jungs, son­ dern auch die der Junghegelianer und von Marx und Engels377. Weit davon entfernt, der Rechtfertigung der Restauration zu dienen, inspiriert die Behauptung der Einheit von Vernünftigem und Wirklichem stark die Opposi­ tionsbewegung im deutschen Vormärz und ist wesentlicher Bestandteil der ideologischen Vorbereitung des 48er Jahres. Und nicht nur in Deutschland, denn in Italien nimmt Bertrando Spaventa aktiv an der revolutionären Bewe­ gung teil, auch von der These unterstützt, wonach «die Philosophie, gedachte Form des natürlichen Bewußtseins, mit der Erfahrung einig werden muß. Was wirklich ist, ist vernünftig und umgekehrt»378. Interessant ist festzustellen, daß die fragliche Hegelsche These sogar nach dem Scheitern der Revolution keineswegs die Resignation begünstigt, son­ dern dem Widerstand gegen die triumphierende Reaktion Auftrieb gibt. Aus dem Gefängnis schreibt Lassalle an seine Mutter: «Entweder kehrt Deutsch­ land wirklich wieder und für immer in die Nacht der alten Zustände zurück und dann ist alle Wissenschaft eine Lüge, alle Philosophie ein bloßes Spiel des Geistes, Hegel ein dem Irrenhaus entlaufener Narr, und es gibt keinen Gedanken in dem Zufall der Geschichte- oder die Revolution wird bald einen neuen und entscheidenden Triumph feiern. Letzteres hat ungleich mehr Wahrscheinlichkeit»379. In Anbetracht des starken und strategischen Sinnes, den Hegel und seine Schüler dem Terminus Wirklichkeit zuerkannt haben, führt seine Identifizierung mit dem Vernünftigen zur Degradierung der Erfolge der Reaktion auf unmittelbare empirische Existenz, auf Wirklichkeit in bloß taktischem Sinn (supra, Kap. II, 1). Etwas Ähnliches kann man in Italien bei Silvio Spaventa beobachten, der, infolge der Konterrevolution und der bourbonischen Repression im Gefäng­ nis eingesperrt, anmerkt: «Eine Vorsehung, die eine Perfektion, die nie sein soll, zum Zweck der Welt macht, setzt ein Nichts zum Zweck der Welt an, etwas, das nie sein soll: sie ist daher keine Vorsehung. Damit sie eine wird, muß die Vernunft der Welt nicht nur Sollen, sondern gegenwärtig sein:

376 A. Jung, Vorlesungen Uber die moderne Literatur, Danzig, 1842, S. 26 und S. SO 377 Vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. VIII, 3. 378 B. Spaventa, Pensieri su ü ’insegnamento della filosofia (1850), in G. Oldrini (Hg,), ll primo hegelismo italiano, Firenze, 1969, S. 333. 379 Brief an die Mutter vom Januar 1849, zitiert in G. von Uexkttll, Ferdinand Lassalle, zit., S. 70.

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ansonsten gibt es keine Vorsehung»380. Die Negierung des Dualismus zwi­ schen Sollen und Wirklichkeit verhindert nicht nur die Resignation, sondern entzieht auch der intimistischen Evasion jede Legitimierung. In diesem Sinne beruft sich Marx, nach dem Scheitern der 48er Revolu­ tion, wiederholt und mit besonderem Nachdruck auf die Hegelsche Lehre; er benutzt dabei sowohl die Vorrede zur Rechtsphilosophie, auch wenn er diese nicht ausdrücklich zitiert, als auch die Phänomenologie, die er akribisch in den verschiedenen Figuren nachliest, die mit einer Varietät von Motiven und einer immer neuen Fülle von Argumenten das Sollen kritisieren, welches sich in seiner inneren Reinheit und Vortrefflichkeit spiegelt, die narzistisch gegen­ über der Gewöhnlichkeit und der Glanzlosigkeit der Wirklichkeit und des Laufs der Welt genossen wird. Als begeisternde «Algebra der Revolution», umden bekannten Ausdruck von Herzen zu gebrauchen381, hatte die Hegel­ sche Philosophie zur ideologischen Vorbereitung der Umwälzungen von 1848 beigetragen. Aber auch nach dem Triumph der Reaktion blockiert die These von der Einheit des Vernünftigen und des Wirklichen den bequemen Fluchtweg in die «Hypochondrie» oder «Melancholie», gibt den Revolutionä­ ren und Demokraten vielmehr den Anreiz zu einer energischen selbstkriti­ schen Überlegung: sie sind dazu aufgerufen, in der erlittenen Niederlage nicht den erneuten Beweis für das hoffnungslose Elend des Wirklichen, sondern für die theoretische und praktische Unzulänglichkeit ihrer Projekte und Ideale zu erblicken; diese müssen also neu durchdacht werden, damit ihre Vortrefflich­ keit in der konkreten Umformung der Wirklichkeit unter Beweis gestellt wer­ den kann. So interpretiert zumindest Marx die Lehre des Philosophen, der ihm zum damaligen Zeitpunkt auch ein Vorbild fürs Leben erscheint: über Rüge, der inzwischen entmutigt ist und eine leicht weinerliche Haltung annimmt, schreibt der immer noch kämpferische Revolutionär, daß es ihm «nicht gelang, die Hegelsche Philosophie zu begreifen» und weniger noch die Phä­ nomenologie, «die ihm sonst ein Buch mit sieben Siegeln blieb»; er «ver­ wirklichte [...] dagegen an seinem eignen Leibe» eine fundamentale Katego­ rie und «er stellte “das ehrliche Bewußtsein” mit erstaunlicher Treue dar», nahm dabei die Haltung dessen ein, der angesichts der Schwierigkeiten der objektiven Lage und der Nichtverwirklichung bestimmter Ideale hauptsäch­ lich darum bemüht ist, seine «innere Redlichkeit» zu betonen und sich in die

380 So in einem Studienfragment (18S5-S7), abgedruckt in S. Spaventa, D al 1848 al 1861. Lettere, scritti, documenti, hg. von B. Croce, Bari, 1923 (2. Aufl.), S. 194-95. 381 A. Herzen, La jeune Moscou, entnommen aus M im oires et pensies (1855-62), in Textes philosophiques choisis, Moskau, 1950., S. 579.

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«Aureole der ehrlichen Absicht» zu hüllen, genau «wie Hegel [...] Anno 1806 vorher geweissagt hat»382. In ähnlichem Sinn liest und reinterpretiert Marx eine andere Figur der Phänomenologie, die des «edelmütigen Bewußtseins», die sich notwendiger­ weise in ihr Gegenteil verkehrt: denn «das edelmütige Bewußtsein muß sei­ ner Natur nach überall Freude an sich erleben» und sich brüsten; aber dann sehen wir, «wie dieses Bewußtsein, statt mit dem Höchsten, mit dem Niedrig­ sten, nämlich mit sich selbst beschäftigt ist»383. Das private Bewußtsein, das die Vortrefflicheit seines inneren Sollens der Glanzlosigkeit des Wirklichen entgegenstellen möchte, macht am Ende immer eine schlechte Figur, und zwar nicht nur auf politischer Ebene, wo es sein Unvermögen zeigt, sondern auch auf eigentlich moralischer Ebene, wo es sich als weichlich narzistisch und als zuinnerst heuchlerisch erweist. Noch ein paar Jahrzehnte später -Marx war inzwischen gestorben- beruft sich Engels bei seiner politischen Tätigkeit weiterhin auf die Hegelsche Kri­ tik an der «schönen Seele», die unfähig ist, das Wirkliche umzuformen, vor dessen Härte sie sich erschreckt zurückzieht, dafür aber gerne bereit, sich selbst als «verkannt» und von der Welt nicht verstanden zu bemitleiden384. Natürlich hat sich die Hegelsche These von der Einheit von Vernünftigem und Wirklichem in der Denktradition, die von Marx ausgegangen ist, nur in dem Maße gehalten, als das schwierige Gleichgewicht zwischen Legitimie­ rung der Moderne und kritischer Bilanz der Modernität aufrechterhalten wurde, das für Marx typisch ist und das er eindeutig von Hegel übernommen hat. Wenn dieses Gleichgewicht, wegen einer Reihe von komplexen histori­ schen Gründen zerbricht, dann gerät auch die These von der Einheit des Ver­ nünftigen und des Wirklichen in Krise. Dies geschieht besonders deutlich in der Frankfurter Schule. Im Jahre 1932, am Vorabend der Machtergreifung durch die Nationalsozialisten, erblickt Horkheimer, von der Voraussetzung ausgehend, daß «der Geist [...] sich weder in der Natur noch in der Ge­ schichte wiederzuerkennen [vermag]», im zweiten Teil des Hegelschen Disti­ chons (welches die Vernünftigkeit des Wirklichen behauptet) nur eine «meta­ physische Verklärung» des Bestehenden385. Gewiß war es schwierig, dieses These zu einem Zeitpunkt beizubehalten, zu dem sich die Welt nach Horkhei382 K. Marx, Die großen Männer des Exils (1852), in MEW, Bd. 8, S. 275-76. 383 K. Marx, Der Ritter vom edelmütigen Bewußtsein (1854), in MEW, Bd. 9, S. 493 und S. 496-97; siehe auch Die großen Männer des Exils, zit, S. 245. 384 F. Engels, Antwort an Herrn Paul Ernst (1890), in MEW, Bd. 22, S. 83-4. 385 M. Horkheimer, Hegel und das Problem der Metaphysik, veröffendicht im Anhang zu Anfänge des bürgerlichen Geschichtsbegriffs, Frankfurt a. M., 1971, S. 95 und S. 84-5.

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mer unter «der totalitären Herrschaft des Schlechten» befand386. Und Adorno kritisiert, jetzt auch mit Blick auf den Realsozialismus, die «Unwahrheit der Hegelschen Rechtfertigung des Seienden, gegen die seinerzeit die Hegelsche Linke rebellierte»387: diese letzte Behauptung ist in jedem Fall falsch auf historischer Ebene, aber sie erklärt sich aus dem inzwischen erfolgten Zerbre­ chen des Gleichgewichts zwischen Legitimierung und Kritik der Moderne, ein Gleichgewicht auf das sich Hegels These und das Programm von Marx stützte.

^ 6 M. Horkheimer, Anhang zu Traditionelle und Kritische Theorie, in «Zeitschrift für Sozialforschung», 6. Jahrg., 1937, S. 631. 3§7 T. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt a. M., 1963, S. 102.

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Vierter T eil

Der Okzident, der Liberalismus und die Hegelinterpretation

XU Der zweite dreißigjährige Krieg und der «philosophische Kreuzzug» gegen Deutschland !.

Deutsche, «Goten», «Hunnen» und «Vandalen»

Gegen Ende des ersten Weltkriegs und unter dem Eindruck der Bomben, die deutsche Flugzeuge über London abgeworfen hatten, widmet der englische Liberale L. T. Hobhouse ein Buch über die Widerlegung der Metaphysical Theory of State seinem Sohn, der Oberleutnant bei der Luftwaffe war, und er verurteilt dabei in der «falschen und niederträchtigen Doktrin» Hegels die letztliche Ursache oder den Ausgangspunkt des soeben erlebten unerhörten Ereignisses. Folgendermaßen fährt er in seiner Widmung fort: «Wirkungsvoll diese Doktrin zu bekämpfen, bedeutet, sich am Kampf, so wie es der schlechte körperliche Zustand des fortgeschrittenen Alters erlaubt, zu beteili­ gen [...]. Mit dieser Doktrin begann der heimtückischste und subtilste intel­ lektuelle Einfluß, der je die vernünftige humanitäre Gesinnung des 18. und 19. Jahrhunderts untergraben hat, und in der Hegelschen Theorie des Staates als Gott ist implizit das enthalten, was ich gerade als Zeuge erlebt habe. Du kannst die erwählten Goten in der Luft treffen, und möge Dir die ganze Macht der gerechten Sache beistehen. Ich muß mich mit gewöhnlicheren Methoden begnügen [...]. Jedenfalls kannst Du sicher sein, daß wir zusammen sind, wie in der Vergangenheit, und daß wir beide, wenn auch auf unter­ schiedliche Weise, für eine einzige große Sache kämpfen»1. Mehr als ein Vierteljahrhundert später und während der zweite Weltkrieg seinem Ende zugeht, zieht Hayek folgende Bilanz der Katastrophe, die über Europa und die ganze Welt hereingebrochen war: «Mehr als zweihundert Jahre lang haben sich die englischen Ideen in Richtung Osten ausgebreitet. Das in England schon verwirklichte Reich der Freiheit schien dazu bestimmt, sich in der ganzen Welt auszubreiten. Aber um 1870 hatte die Vorherrschaft dieser Ideen vielleicht ihre höchste Ausdehnung erreicht. Von diesem Augen1 L. T. Hobhouse, The M etaphysical Theory o f the State. A Criticism (1918), London, 1921 (2. AufL), S. 6-7. Wir haben mit «erwählten Goten» den Terminus G othas über­ setzt, der ironisch sowohl auf das barbarische Volk als auch auf den Anspruch Deutsch­ lands anspielt, eine Art Aristokratie unter den Nationen darzustellen.

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blick an begann der Rückzug, und eine andere Art von nicht gerade neuen, sondern sogar ziemlich alten Ideen begann von Osten her vorzurücken. Eng­ land verlor seine intellektuelle Leadership auf politischem und sozialem Gebiet und importierte von nun an Ideen. In den darauffolgenden sechzig Jahren war Deutschland das Zentrum, von dem aus sich nach Osten und Westen die Ideen verbreiteten, die die Welt im zwanzigsten Jahrhundert beherrschen sollten»2. In der Geschichte der Hegelintetpretationen finden wir bis zum heutigen Tag eine impressionierende Kontinuität vor, die von der kämpferischen Widmung Hobhouse’s für seinen Sohn ausgeht, der als Ober­ leutnant der Royal Air Force damit betraut war, auf militärischer Ebene jene Barbaren zu bekämpfen, die sein Vater sich bemühte, auf philosophischer Ebene zu liquidieren, und d.h. die Goten oder, um mit Boutroux zu sprechen, «die Abkömmlinge der Hunnen und der Vandalen»3. Es handelt sich um einen Krieg, der von beiden Seiten im wesentlichen als religiöse Angelegenheit erlebt wird. Wenn Sombart in Deutschland von ein­ ander entgegengesetzten «Glaubenskriegen» spricht4, dann redet Boutroux von «einer Art philosophischem Kreuzzug, in dem sich zwei entgegenge­ setzte Auffassungen von Gut und Böse und vom menschlichen Schicksal bekämpfen5 und Hobhouse von einem Zusammenstoß, der sich «im Namen einer [mehr oder weniger säkularisierten] Religion» abspielt: «Europa erlei­ det sein Martyrium, Millionen von Menschen sterben im Dienste falscher Götter, weitere Millionen, um ihnen Widerstand zu leisten»6. Unter diesen Bedingungen ist die ideologische (oder theologische) Debatte nichts anders als die Fortsetzung und die weitere Verschärfung des militärischen Konflikts; so wird verständlich, warum der englische Liberale seine Landsleute und die Entente insgesamt dazu aufruft, «die Erbsünde» nicht aus den Augen zu ver­ lieren, «die in Deutschland ihren Kult errichtet hat», und deren wesentlicher Bestandteil Hegels Philosophie ist7.

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2 F. A. von Hayek, The Road to Serfdom (1944), London, 1986, S. 16. 3 E. Boutroux, L ’Allemagne et la guerre. Lettre ä M. le Directeur de la «Revue des Deux-Mondes», 15. Oktober 1914, in Etudes d'histoire de la Philosophie allemande, Paris, 1926, S. 118. 4 W. Sombart, Händler und Helden, Patriotische Besinnungen , Leipzig, 1915, S. 3. 5 E. Boutroux, UAllemagne et la guerre. Deuxteme lettre ä la Revue des Deux-Mondes, 15. Mai 1916, in Etudes d'histoire de la Philosophie allemande, zit., S. 231. 6 L. T. Hobhouse, The Metaphysical Theory ofthe State , zit., S. 134-35. 7 Ebenda, S. 134.

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2. Die große Säuberung des Okzidents I

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Wenn man von Zusammenstoß der Religionen spricht, dann spricht man auch vom Zusammenstoß zwischen verschiedenen Kulturen, oder besser gesagt, zwischen Zivilisation und Barbarei. Nach Hayek hat sich Deutschland schon von Bismarck an auf antagonistischen Positionen im Vergleich zur «westlichen Zivilisation» etabliert8. Gerade im Namen der Western civilisation, Synonym für «offene Gesellschaft»9 verurteilt auch Popper Hegel, und inter­ essant ist, zu beobachten, wie dieses Pathos vom Okzident auch heute noch bei den unterschiedlichsten Autoren das Urteil über die kulturelle Tradition Deutschlands, über die deutsche klassische Philosophie und ganz besonders über Hegel negativ konditioniert. Von Habermas wird die wichtigste Grenze Hegels in seiner «Entfremdung vom westlichen Geist» ermittelt10. Eine maßgebliche Kantforscherin geht so weit zu behaupten, daß nicht nur das politi­ sche Denken des Königsberger Philosophen und auch Hegels, sondern die «bürgerliche Theorie in Deutschland» insgesamt «in schroffem Gegensatz zur westlichen Auffassung» stehe11. Der Religionskrieg geht weiter. Popper läßt aus der «zentralen Doktrin des Christentums» jene Synthese von «Individua­ lismus» und «Altruismus» herrühren, in der er «die Grundlage unserer westli­ chen Zivilisation» ermittelt und rühmt12; aber schon Boutroux hatte der Mei­ nung Ausdruck verliehen, Deutschland habe sich noch nicht vollständig «zur Doktrin des Gottes der Liebe und der Güte bekehrt»13. Sonderbar ist jedoch, daß man nur selten dafür Sorge getragen hat, rigoros und deutlich zu erklären, was man unter Okzident versteht. Und dennoch wäre es der Mühe wert, da es sich um eine Kategorie handelt, die alles andere als eindeutig ist. Es ist hier natürlich nicht der Ort, um die Geschichte der mannigfachen Bedeutungen dieser Kategorie zu rekonstruieren. Der Hinweis mag genügen, daß Mitte des letzten Jahrhunderts Quinet voll und ganz zum Okzident auch Rußland zählte, einen der «Heiligen drei Könige», der mit England und Frankreich dazu berufen sei, das Licht der Zivilisation und des Christentums in den zu kolonisierenden Osten zu bringen14. Ein amerikani8 F. A. von Hayek, The Road to Serfdom, zit., S. 17 9 K. R. Popper, The Open Society, zit., Bd. 1, S. 175. 10J. Habeimas, Zu Hegels politischen Schriften (1966), in Theorie und Praxis, zit., S. 170. 11H. Mandt, Historisch-politische Traditionselemente im politischen Denken Kants, in Z. Batscha (Hg.), Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt a.M., 1976, S. 293. 12 K. R. Popper, The Open Society, zit., Bd. 1, S. 102. 13 E. Boutroux, L ’Allemagne et la guerre. D euxiim e lettre ä la Revue des Deux-M ondes, zit., S. 234. 14 E. Quinet, Le Christianisme et la Revolution frangaise (1845), Paris, 1984, S. 148.

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scher Autor, den es hier zu zitieren lohnt, weil er gute Beziehungen zu Tocqueville unterhielt, und weil er in unseren Tagen, trotz seiner deutschen Herkunft, von Hayek geschätzt wird, rühmt ein paar Jahre später ebenfalls die expansive Vitalität der «westlichen Geschichte» (Western history), und prä­ zisiert daraufhin, daß damit die Geschichte des ganzen [...] Teils der Mensch­ heit» oder der «Rasse» diesseits des Kaukasus zu verstehen sei15. Die Kate­ gorie Okzident ist bei Lieber etwas enger gefaßt als bei Quinet, entschieden weiter jedoch als bei den vorher zitierten Autoren, die sich dieser Kategorie nur für die westlichen Feinde Deutschlands in den beiden Weltkriegen und für die Feinde der Sowjetunion im darauffolgenden Kalten Krieg bedienen. Diese drastische und nicht ausreichend motivierte Restriktion kann jedoch der fraglichen Kategorie nicht die notwendige Deutlichkeit und Eindeutigkeit verleihen. Um sich klar darüber zu werden, in welch grob ideologischem Sinn sie benutzt wird, genügt es, an Popper zu denken, der unterschiedslos von «Okzident» oder von «westlicher Hemisphäre» als der Gesamtheit jener «aus­ gedehnten Zonen unseres Planeten» spricht, die inzwischen «in einer Art Gar­ ten Eden» und in einem praktisch «paradiesischen» Zustand lebten (supra, Kap. X, 10). Ähnlich drückt sich Hannah Arendt aus, wenn sie schreibt, daß «das menschliche Leben seit undenklichen Zeiten von der Armut heimge­ sucht wird und daß die Menschheit weiterhin in allen Ländern außerhalb der westlichen Hemisphäre unter diesem Fluch leidet»16. Jetzt erreicht die Konfu­ sion ihren Höhepunkt. Hier wird eine Kategorie geltend gemacht, deren Ursprung auf den amerikanische Präsidenten zurückgeht, der bei der Formu­ lierung der berühmten Doktrin, die seinen Namen trägt, den europäischen Mächten das Recht abspricht, in Amerika, oder auf «diesem Kontinent» und in «dieser Hemisphäre» zu intervenieren17. Aus der westlichen Hemisphäre wird also Europa ausgeschlossen, während die lateinamerikanischen Länder, die in dramatischer Armut leben, dazugehören. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, wird die Behauptung Poppers und Arendts völlig absurd, aber vielleicht benutzen sie gedankenlos den Ausdruck «westliche Hemisphäre» als Synonym für ein ganz anders zusammengestelltes politisch-militärisches 15 F. Lieber, Civil Liberty and Self-Government, Philadelphia, 1859 (2. Aufl.), S. 22 Anm.; was die Beziehungen zwischen Lieber und Tocqueville betrifft, siehe die Korre­ spondenz im Bd. 7 der Oeuvres complätes von Tocqueville; vgl. auch A. Jardin, A. de Tocqueville 1805-1859 , zit., besonders S. 373; was Hayek betrifft, vgl. The Constitu­ tion o f Liberty, Chicago, 1960, S. 55 und S. 431. 16 H. Arendt, On Revolution , zit., S. 112. 17 Vgl. C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europium, Köln, 1950, S. 256. Eine Auswahl der wichtigsten Paragraphen der Monroe-Doktrin findet man in: R. Romeo-G. Talamo (Hg.) Documenti storici, Torino, 1974, Bd. 3, S. 23-5.

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Bündnis, d. h. vielleicht meinen sie die Nato. Dann müßten wir allerdings aus dieser Hemisphäre oder aus dem Okzident die Deutsche Demokratische Republik ausschließen, die zu der Zeit, als die beiden Autoren ihre Behaup­ tungen formulierten, recht lebendig war, und dafür die Türkei miteinbeziehen, die aus eher strategischen als wirtschaftlich-sozialen Gründen großzügig in den exklusiven Club aufgenommen wurde, den Popper als «eine Art Gar­ ten Eden» bezeichnet. Der Okzident wird also jeweils rassisch, geographisch, geopolitisch, militärisch, kulturell abgesteckt, aber nie wird seine wirkliche Ausdehnung geklärt: deutlich und unabänderlich bleibt nur die ideologische Funktion dieser Kategorie, die damit betraut ist, aus der Zivilisationsgemein­ schaft jeweils und willkürlich diejenigen auszuschließen, die dem Okzident gegenüber als fremd und feindselig betrachtet werden. Dies zeigt sich besonders deutlich bei Hayek, der das Bedürfnis verspürt, den Kreis noch enger zu ziehen, indem er aus dem authentischen Okzident nicht nur Deutschland verbannt, sondern auch das, was er als die «französi­ sche Tradition» verurteilt. Bleibt nur noch die angelsächsische Tradition, die aber auch nicht ungeschoren davonkommt, denn aus ihr werden wiederum die auf englischem oder amerikanischem Boden «für die französische Revolu­ tion Begeisterten» ausgeschlossen, wie etwa Godwin, Priestley, Price, Paine und sogar Jefferson, zumindest der Jefferson nach seinem fatalen und ansteckenden «Aufenthalt in Frankreich»18. Popper schließt seinerseits aus der «westlichen Zivilisation» und aus der westlichen «offenen Gesellschaft» nicht nur Hegel und Marx, sondern auch Platon und Aristoteles aus. Der strengen Säuberung entgeht noch nicht einmal ein “unbedeutenderer” Autor wie der arme Karl Mannheim, der vor dem Nazismus ebenfalls nach London geflohen, zwar keineswegs der Sympathie für die Sowjetunion verdächtig war, der aber wegen seiner Ablehnung des Wirtschaftsliberalismus und wegen seiner Akzentuierung des Themas der Planung von Hayek zusammen mit Hegel und Marx zur ruinösen Einfuhr aus dem Osten gezählt wird19, und von Popper als Vertreter einer «kollektivisti­ schen und holistischen» Theorie und einer Theorie der «"Freiheit” [...] Toch­ ter der Hegelschen» verurteilt wird20. Man könnte daher glauben, es gäbe Übereinstimmung zwischen den bei­ den vielfältig miteinander verbundenen Säuberungs-Fanatikern des Okzi­ dents. Weit gefehlt! Während Hayek unermüdlich Burke als «groß und weit­ blickend» (great seer) rühmt21 und ihn für einen der Väter der westlichen 18 F. A. von Hayek, The Constitution o f Liberty, z it, S. 55-56. 19 F. A. von Hayek, The Road to Serfdom , zit., S. 16. 20 K. R. Popper, The Open Society, zit., Bd. 2, S. 336, Anm. 15. 21F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and Order, London, 1973, S. 22.

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Zivilisation hält, ist Poppers Haltung diesbezüglich weitaus reservierter oder offen kritisch: er behauptet nämlich, der prominente Antagonist der französi­ schen Revolution habe auf Hegel und die deutsche Romantik eingewirkt22, und er stellt Burke, wegen seines verderblichen Einflusses, einem seiner Mei­ nung nach bedeutenden «totalitären» Autor wie Aristoteles an die Seite23. Der Kontrast betrifft die Bewertung der französischen Revolution schlechthin, die Hayek, auf der Spur Burkes, voller Mißtrauen oder offen feindselig beurteilt, für schuldig befunden, die Körperschaften zwischen dem Individuum und dem Staat zerstört zu haben24; von Popper wird sie dagegen günstig beurteilt und er drückt sich wohlwollend über die «Ideen von 1789» aus25. Damit nicht genug. Während Popper bekanntlich von der «zentralen Doktrin des Christen­ tums» jene Synthese von «Individualismus» und «Altruismus» herleitet, in der er die «Grundlage unserer westlichen Zivilisation» ermittelt und rühmt, blickt Hayek mit kaum verhülltem Verdacht auch auf das Christentum. Dies geht aus seiner Enttäuschung darüber hervor, daß «ein großer Teil des Klerus aller christlichen Kirchen» heute vom Sozialismus das Streben nach «sozialer Gerechtigkeit» übernommen hat, so daß diese ruinöse Parole zur «eigentümli­ chen Charakteristik des guten Menschen und zum anerkannten Zeichen für das Vorhandensein eines Gewissens» geworden ist. Leider «gibt es keine Zweifel daran, daß die religiösen und moralischen Überzeugungen eine Zivi­ lisation zerstören können»; «manchmal können die Figuren von Heiligen, deren Altruismus außer Frage steht, zu einer großen Bedrohung für jene Werte werden, die die Leute selber für unerschütterlich halten»26. Man glaubt beinahe Nietzsche zu hören, selbst wenn der Vater des Wirtschaftsliberalis­ mus vielleicht nicht den Mut des großen Philosophen aufbringt, der offen seine Abscheu vor dem Christentum proklamiert hatte. Kurz gesagt, sogar Hayek und Popper stellen den Okzident ziemlich unterschiedlich dar: für beide ist er mit «Individualismus» gleichzusetzen, aber für Hayek ist der Indi­ vidualismus, der sich mit der französischen Revolution entwickelt, nur ein «falscher Individualismus»27, der mit dem authentischen Okzident sogar unvereinbar sei und nichts mit ihm zu tun habe; man könnte überdies sagen, daß Hayek aus ihm zusammen mit der französischen Revolution auch das Christentum ausschließen möchte, dem von Popper wiederum das Verdienst zugeschrieben wird, letztendlich die «Ideen von 1789» inspiriert zu haben28. 22 K. R. Popper, The Open Society, zit., Bd. 2, S. 60 und S. 226. 23 Ebenda, S. 309, Anm. 41. 24 F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, zit, Bd. 2, S. 150-51. 25 K. R. Popper, The Open Society, zit, Bd. 2, S. 30. 26 F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, zit, Bd. 2, S. 65-67. 27 Ebenda, S. 151. 28 K. R. Popper, The Open Society, zit, Bd. 2, S. 30.

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Aus dem bisher Gesagten geht deutlich hervor, daß die Kategorie Okzident nicht nur äußerst vage und mehrdeutig ist, sondern daß sie auch zu einer andauernden und endlosen Überbietung Anlaß bietet. Wir sprachen schon von Hobhouse’s feurigen Worten gegen die Goten, aber andererseits unter­ stützt er einen Liberalismus, der nach Hayek stark nach Sozialismus aus­ sieht29, d. h. nach einer Doktrin, die in allen ihren Varianten auf den ruinösen Einfluß aus dem Osten verweist. Dem Pathos des Okzidents hat sich, wie wir wissen, auch Habermas überlassen, der sich aber in den Augen des Vaters des Wirtschaftsliberalismus normativistische und konstruktivistische Arroganz der bestehenden sozialen Ordnung gegenüber zuschulden kommen läßt, und damit ein typischer Intellektueller des «französischen und deutschen Den­ kens» ist30, auch er also weit entfernt vom authentischen Okzident, der für Hayek nur der angelsächsische sein kann. Gerade wegen dieses scheinbar leichten Spiels der Überbietung funktio­ niert die in Frage stehende Kategorie wie eine mörderische Kriegsmaschine, die die jeweils für unerwünscht erachteten Elemente unerbittlich aus dem authentischen Okzident austößt und die es ermöglicht, die gesamte kulturelle und philosophische Tradition Deutschlands unter Anklage zu stellen. Deren Vertreter werden freigesprochen oder verurteilt, je nachdem, ob man sie für würdig hält, in das Empyreum des authentischen Okzidents aufgenommen zu werden. Das Urteil kann jeweils unterschiedlich ausfallen, aber der Anklage­ punkt bleibt immer der gleiche: es geht darum festzustellen, ob und in wel­ chemMaße sich ein bestimmter Autor jenes Vergehens schuldig gemacht hat, das Habermas «Entfremdung vom westlichen Geist» nennt. Im ersten Welt­ krieg spart Boutroux bei seinem anti-deutschen «philosophischen Kreuzzug» nicht einmal Kant aus, der voll und ganz mit den anderen Exponenten der aus dem Osten hereinbrechenden Barbarei gleichgesetzt wird31. Einige Jahr­ zehnte später verurteilt die schon zitierte Kantinterpretin den von ihr unter­ suchten Autor als «in schroffem Gegensatz zur westlichen Auffassung» ste­ hend. Wenn Dahrendorf dagegen behauptet, daß Kant «die britische Tradition für Deutschland, sogar für Preußen, entdeckt und entwickelt» habe32, dann handelt es sich eindeutig um eine komplette Rehabilitierung, da jetzt der Autor in jeder Hinsicht Bürger des Okzidents, und zwar des authentischsten, d. h. des angelsächsischen Okzidents geworden ist. Schon im Jahre 1919 glaubt Schumpeter den Philosophen von Königsberg nur dank der «engli29 F. A. von Hayek, The Fatal Conceit. The Errors o f Socialism (1989), London, 1990, S. 110. 30 Ebenda, S. 64. 31 E. Boutroux, L'Allenuxgne et la guerre. D euxiim e lettre..., zit., S. 234 und S. 246. 32 R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, zit., S. 231.

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sehen Einflüsse» retten zu können, die er beim Theoretiker des ewigen Frie­ dens meint ausmachen zu können33. Auf diese Weise wird gewissermaßen zum Opfer eines posthumen “Anschlusses” an die angelsächsische Tradition ein Philosoph, der, vor allem als er Zum ewigen Frieden schreibt, in eine scharfe Polemik gegen das Land verwickelt ist, das die anti-französische und konterrevolutionäre Koalition anführt, eine Polemik, die nicht davor zurück­ schreckt, Pitt, das Regierungsoberhaupt Englands, als einen «Feind des menschlichen Geschlechts» zu bezeichnen34. Ungefragt wird Kant zum Ehrenbürger der «glücklichen, wenn auch nicht ganz vollkommenen Insel», wie Dahrendorf sie definiert35, und d. h. Großbritanniens, das für den Philo­ sophen allerdings «die depravirteste Nation» war, die -wie ihr unerbittlicher Haß gegen das neue republikanische Frankreich zeigte- «die übrigen Länder und Menschen» als einfache «Anhängsel» oder «Zubehör» ihres Herrschafts­ willens betrachtete36. 3. Die Verklärung des liberalen Okzidents

In jedem Religionskrieg sind die beiden Elemente der Dämonisierung und der Selbst-Apologetik oder Hagiographie eng miteinander verbunden. Die end­ gültige Verurteilung des Ostens und der deutschen kulturellen Tradition geht Hand in Hand mit der Verklärung der liberalen, vor allem angelsächsischen Tradition. Dieser soll keineswegs das große historische Verdienst ihres Kampfes gegen den monarchischen Absolutismus abgesprochen werden. Wir haben aber schon in den voraufgehenden Kapiteln auf ihre grundlegenden Grenzen hingewiesen, die nicht nur die strenge Trennung zwischen Politik und Ökonomie und die bloß formelle Konfiguration der Freiheit betreffen, sondern die schon bei ihrem Lieblingsthema und ihrem Bravourstück, näm­ lich bei der negativen Freiheit zu Tage treten, welche sie unermüdlich als die Freiheit tout court rühmt, die sie aber nicht in der Lage ist, wirklich universal zu begreifen. So wird verständlich, daß Locke problemlos die Sklaverei in den Kolonien theoretisch rechtfertigt und es für selbstverständlich und normal hält, daß die «Pflanzer in Westindien» Sklaven und Pferde auf Grund eines regulären 33 J. Schumpeter, Zur Soziologie der Imperialismen., in «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», Bd. 46,1918/19, S. 287-88, Anm. 3 4 1. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 19, S. 605. 35 R. Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe, London, 1990, S. 115. 36 Siehe das Zeugnis in J. F. Abegg, Reisetagebuch von 1798, hg. von W. und J. Abegg unter Mitarbeit von Z. Batscha, Frankfurt a.M., 1976, S. 186.

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Kaufvertrags besitzen37 (die Vertragstheorie kann auch zur Rechtfertigung der Einrichtung der Sklaverei dienen). Der bedeutende Theoretiker der Ein­ schränkung der Macht des Staates sähe es allerdings gern, wenn in der Ver­ fassung einer englischen Kolonie in America das Prinzip sanktioniert würde, wonach «jeder freie Mann in Carolina absolute Macht und Autorität über seine Negersklaven haben muß, und zwar unabhängig von deren Meinung und Religion»38. So finden wir in einem der klassischen Texte des Liberalis­ mus die Behauptung, daß es Menschen gebe, die «dem Naturgesetz nach, der absoluten Herrschaft und der unbedingten Macht ihrer Herren unterworfen sind»39. Oder vielleicht handelt es sich auch nicht wirklich um Menschen, denn in der History o f Navigation können wir hinsichtlich des Handels mit den afri­ kanischen Kolonien sogar nachlesen: «Die Waren, die aus diesen Ländern kommen, sind Gold, Elfenbein und Sklaven». Zusammen mit anderen Com­ modities bilden die Negersklaven einen wesentlichen Bestandteil der Natio­ nalökonomie des damaligen liberalen England, da sie Gegenstand eines «be­ deutenden Handels» sind, der «für alle amerikanischen Plantagen von großer Hilfe ist»40, ein Handel, an dem Locke persönlich interessiert ist, weil er einen Teil seines Geldes darin investiert hat41. Man sollte hier nicht verges­ sen, daß eine der wichtigsten internationalen politischen Maßnahmen des aus der Glorious Revolution hervorgegangenen England darin bestanden hat, Spanien mit dem Frieden von Utrecht den Asiento, d. h. das Monopol des Negerhandels, zu entreißen. Die Schwierigkeiten, die die liberale Tradition hat, jedes menschliche Wesen unter die Kategorie Mensch zu subsumieren, die Schwierigkeit, den Menschen in seiner Allgemeinheit zu begreifen, dieser anthropologische Nominalismus tritt nicht nur in bezug auf die aus Afrika importierten Neger auf. Wenn Locke den Sklaven unter die Kategorie «Ware» subsumiert, so haben wir ein Jahrhundert später Edmund Burke den Tagelöhner oder den Lohnarbeiter unter die Kategorie instrumentum vocale subsumieren sehen (supra, Kap. VI, 4). Zu den Gegnern des großen Antagonisten der französi­ schen Revolution zählt zweifellos Sieyös, der allerdings über das fragliche Thema nicht viel anders denkt als der englische Staatsmann und Publizist, denn auch er bezeichnet «den größten Teil der Menschen als Arbeitstiere» 371. Locke, Two Treatises o f Civil Government, I, § 130. 38 J. Locke, The Fundamental Constitutions o f Carolina (1699), Alt. CX, in W orks, zit., Bd. 10, S. 196. 39 J. Locke, Two Treatises o f Civil Government, I, § 85. 40 J. Locke, The Whole History o f Navigation from the Original to this Time (1704), in Works, zit., Bd. 10, S. 414. 41 Vgl. M. Cranston, John Locke. A Biography, zit., S. 115.

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oder als «menschliche Produktionsinstrumente» oder als «zweibeinige Instru­ mente»42. Erneut offenbart die liberale Tradition ihre grundlegenden Grenzen, auch was die negative Freiheit betrifft, welche nicht nur den Sklaven, sondern auch den Armen oder «Landstreichern» negiert wird, die massenweise in die «Arbeitshäuser» eingesperrt werden. Locke etwa hat gegen diese totale Insti­ tution nichts einzuwenden, er wäre vielmehr sogar dafür, die Disziplin dort weiter zu verschärfen: «Jeder, der einen Passierschein fälscht [ohne Erlaubnis weggeht], soll beim ersten Mal mit dem Abschneiden der Ohren bestraft wer­ den, das zweite Mal soll er, wie für ein Verbrechen, in die Plantagen depor­ tiert», d. h. praktisch in den Zustand eines Sklaven versetzt werden. Es gibt jedoch noch eine einfachere Lösung, zumindest für diejenigen, die das Pech haben, beim Betteln außerhalb ihrer Pfarrei oder in der Nähe eines Hafens erwischt zu werden: sie sollten zwangshalber in die Kriegsmarine eingeschifft werden; «wenn sie dann ohne Erlaubnis an Land gehen, oder länger als erlaubt an Land bleiben, werden sie als Deserteure bestraft» und das bedeutet die Todesstrafe43. Die Institution der Arbeitshäuser hat ihr Zentrum in England. Und gerade in bezug auf das klassische Land des Liberalismus berichtet der junge Engels eine Reihe eindrucksvoller Einzelheiten: «Die Paupers tragen eine Arbeitshaus-Uniform und sind der Willkür des Inspektors ohne Schutz überliefert»; «damit [...] die “demoralisierten” Eltern nicht auf ihre Kinder wirken können, werden die Familien getrennt; der Mann wird in diesen Flügel, die Frau in jenen, die Kinder in einen dritten geschickt». Die Familieneinheit wird zer­ brochen, aber ansonsten sind manchmal bis zu zwölf oder sechzehn Personen in einem Raum zusamengepfercht und jeder Art von Gewalt ausgesetzt, die selbst Alte und Kinder nicht ausspart, und ein besonderes Auge wird auf die Frauen geworfen. Praktisch werden die Insassen der Arbeitshäuser «für außer dem Gesetz, außer der Menschheit stehende Gegenstände des Ekels und Abscheus erklärt» und behandelt44. Sollte das von Engels gezeichnete Bild zu emotional erscheinen, so kann man sich das nüchternere Urteil eines zeitgenössischen liberalen Gelehrten (Marshall) vornehmen, für den auf jeden Fall klar ist, daß die Armen, wenn sie erst einmal in die Arbeitshäuser eingeliefert waren, «aufhörten, Bürger in einem wahren Sinn des Wortes zu sein», da sie das «Bürgerrecht der persönlichen Freiheit» verloren (supra, Kap. VII, 6). 42 E. J. Sieyfcs, Dire sur la question du veto royal, zit., S. 236; Id., Notes etfragments ineditesy zit., S. 75 (Fragment Esclaves) und S. 81 (Fragment Grhce. Citoyen komme), 43 Der Text von 1697, den Locke als Mitglied der Commission on Trade geschrieben hat, findet sich in H. R. F. Boume, The Life o f John Locke , London, 1876 (Nachdruck Aalen, 1969), Bd. 2, S. 377-90. 44 F. Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England , zit., S. 496-98.

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Auch wenn es ihnen gelingt, das Schicksal der Internierung in Arbeitshäu­ sern zu vermeiden, wird den unteren Klassen die negative Freiheit nahezu ganz vorenthalten. Da mag Hayek Mandeville noch so sehr rühmen, weil er sich dafür einsetzt, «die willkürliche Machtausübung seitens der Regierung auf ein Mindestmaß zu reduzieren»45; in Wirklichkeit fordert der maßgebli­ che Vertreter des ersten englischen Liberalismus und Verfechter einer vorur­ teilslosen weltlichen Moral, daß der sonntägliche Kirchenbesuch und der Religionsunterricht «zur Pflicht für die Armen und die Analphabeten» werde, denen man auf alle Fälle sonntags «den Zugang zu jeder Art von Vergnügung außerhalb der Kirche [...] untersagen müßte»46. Bei Sieyös können wir sogar den Vorschlag finden, man sollte die Armen einer befristeten und vom Gesetz kontrollierten Sklaverei unterwerfen: «Die letzte Klasse, die sich aus Menschen zusammensetzt, die nur ihre Arme besit­ zen, kann das Bedürfnis nach der legalen Sklaverei haben, um der Sklaverei der Not zu entgehen». Die Fanatiker des authentischsten, des angelsächsi­ schen Okzidents könnten sogleich entgegenhalten, daß Sieyes nicht dazuge­ höre, und nach Talmon hätte auch er der «totalitären Demokratie» einige Argumente geliefert47. Tatsache ist jedoch, daß Sieyes, wenn er die Einfüh­ rung der «esclavage de la loi» vertritt, ausdrücklich auf ein angelsächsisches Modell verweist: «ich will meine Zeit und meine Dienstleistungen jeder Art (ich sage nicht mein Leben) ein Jahr, zwei Jahre lang, usw. verkaufen, so wie es im englischen Amerika praktiziert wird»48. Den Anhaltspunkt bieten die sogenannten «indentureds servants», zumindest für die Dauer ihres Ver­ trags praktisch «Halb-Sklaven» (Vertrag, der im übrigen oft und unter ver­ schiedenen Vorwänden von ihren Herren willkürlich verlängert wurde), die auf einem, auch von der Lokalpresse angekündigten, regulären Markt an- und verkauft wurden, und die verfolgt wurden, wenn sie flohen, oder sich uner­ laubt vom Arbeitsplatz entfernten49. So sei es den Amerikanern brillant gelungen -unterstreicht Sieyös- «Arbeiter aller Art, die sie brauchen zu im­ portieren», und zwar unter Rückgriff auf ein «Mittel», das in Frankreich wei­ terhin Mißtrauen hervorrief50. 45 F. A. von Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the H istory o f Ideas, zit., S. 259. 46 B. de Mandeville, An Essay on Charity and Charity-Schools, z it, S. 307-8. 47 J. L. Talmon, The Origins ofTotalitarian Democracy, zit., S. 69 ff. 48 E. I. Sieyfes, Notes etfragm ents inidites, zit., S. 76 (Fragment Esclavage ). 49 Vgl. M. W. Jemegan, Laboring and Dependent Classes in Colonial Am erica. 16071783 (1931), Westport, Connecticut 1980, S. 45-56. 50E. J. Siey&s, Notes etfragm ents inidites, zit., S. 77 (Fragment Salaires: m oyen de niveler leur prix dans les diffirents lieux).

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Wenn wir daher lesen, daß der Liberalismus von Anfang an Freiheit für alle bedeutete, wenn wir bei Talmon lesen, daß der Liberalismus den «Zwang» und die «Gewalt» immer verabscheut habe51, dann wird sogleich klar, daß das Terrain der Historiographie verlassen worden ist, um im Him­ mel und in den Wolken der Hagiographie zu schweben. Das gleiche gilt, wenn wir bei Bobbio lesen, daß «die Menschenrechtserklärung» «in der Ver­ fassung der liberalen Staaten miteingeschlossen» sei, und daß «die Idee, daß der Mensch schlechthin von Natur aus Rechte hat» auf Locke zurückgehe52; oder wenn wir bei Dahrendorf lesen, daß sich schon von der Glorious Revo­ lution an die Idee der «Staatsbürgerschaft» für alle Menschen (wenn auch nur auf dem niedrigsten Niveau als «Gleichheit vor dem Gesetz») durchge­ setzt habe53, dann wird sofort deutlich, daß wir uns in einem imaginären historischen Raum bewegen, aus dem makroskopische Fakten wie die Skla­ verei, die Arbeitshäuser, die wirklichen Arbeitsverhältnisse, und sogar die so lange im liberalen England vorherrschende Ideologie ausgemerzt worden sind. Diese Ideologie führte nämlich nicht nur den Negersklaven, sondern auch dem «neuen Industrieproletariat» gegenüber zu einer Haltung, die so hart war, daß man «Vergleichbares heutzutage nur im Verhalten der nieder­ trächtigsten weißen Kolonialisten gegen die farbigen Arbeiter finden kann»54. Dahrendorf, der also eine oberflächliche Identifizierung zwischen der libe­ ralen Tradition und den allgemeinen Menschenrechten vornimmt, erklärt dar­ aufhin, die «Grundideen des großen Whig» und d. h. Burkes zu teilen55, als ob zu den Grundideen des Letztgenannten nicht in erster Linie die kategori­ sche Ablehnung der Diskussion über die Menschenrechte gehörte: denn es handle sich hierbei um eine umstürzlerische Theorie, die den politischen und sozialen Forderungen von «Friseuren» und «Kerzenziehern», «um nicht von anderen, noch servileren Beschäftigungen zu reden» den Weg bereite, den Forderungen der «schweinischen Menge» oder jedenfalls von Leuten, deren «gemeine gewinnsüchtige Beschäftigung» (sordid mercenary occupation) schon als solche «eine beschränkte Perspektive der menschlichen Angelegen­ heiten» mit sich bringe56. Die übliche Identifizierung von Menschenrechten und liberaler Tradition erscheint um so absurder, wenn man bedenkt, daß sogar ein Radikal-Liberaler wie Bentham die Forderung der egaliti und die aus der französischen Revolution hervorgegangene Theorie der allgemeinen Menschenrechte mit ähnlichen Argumenten wie Burke zurückweist, und zwar 51 J. L. Talmon, The Origins o f Totalitarian Democracy, zit., S. 5 und S. 8. 52 N. Bobbio, L'etä dei diritti, Torino, 1990, S. 45 und S. 21. 53 R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, zit., S. 132. 54 R. H. Tawney, Religion and the Rise o f Capitalism , zit., S. 269 55 R. Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe, zit., S. 27. 56 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 154 und S. 105-6.

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auch hier von der Sorge ausgehend, daß dieser Diskurs die Arroganz und den anarchischen Ungehorsam der «Lehrlinge» und der unteren Klassen ganz all­ gemein anreizen könnte: «Alle Menschen werden mit gleichen Rechten gebo­ ren. Der Erbe der bedürftigsten Familie hat also die gleichen Rechte wie der Erbe der reichsten Familie? Seit wann soll das wahr sein?» Und wie könnte man dann die notwendige «Unterwerfung des Lehrlings unter seinen Brot­ herrn» rechtfertigen?57 Als falsch erweist sich schließlich die Identifizierung von liberaler Tradi­ tion und Menschenrechten auch in bezug auf Amerika, und nicht nur wegen der Institution der Sklaverei (auch in ihrer härtesten Form, der chattel slavery) bis zum Sezessionskrieg, und halb-sklavischer Arbeitsverhältnisse und einer Art «debt slavery» weit über 1865 hinaus; wichtig ist hierfür auch die mehr oder weniger offenen Polemik eines Autors wie Hamilton, der sich erfolgreich dagegen wehrt, in die Verfassung der Vereinigten Staaten eine Menschenrechtserklärung aufzunehmen, die nur für ein «Traktat über Moral» geeignet sei. Großen Einfluß üben auf die amerikanische politische Tradition -und das ist kein Zufall- unerbittliche Kritiker der französischen Revolution (und der Theorie der allgemeinen Menschenrechte) wie Burke und Gentz aus, und Gentz wird im Jahrei 800 sogleich von John Quincey Adams, dem künf­ tigen sechsten Präsidenten der Vereinigten Staaten, übersetzt58.

4. Imaginärer Okzident, imaginäres Deutschland

Die Konstruktion eines imaginären Okzidents impliziert als Gegenbild die parallele Konstruktion eines imaginären Deutschland: seine permanenten und unauslöschlichen Charakteristiken ergeben sich aus der einfachen Umkeh­ rung der Werte, deren Interpret und Depositär der Okzident zu sein sich anmaßt. So wird die gesamte kulturelle und politische deutsche Tradition nahezu von einem Urfluch beherrscht, der sie ständig dazu führt, den selb­ ständigen Wert des Individuums zu negieren, das von einem gierigen Etatis571. Bentham, Anarchical Fallacies, zit., S. 498-99. 58 Über das Fortbestehen von Formen von Zwangsarbeit im Süden der USA vgl. W. Kloo­ sterboer, Involuntary Labour since the Abolition o f Slavery, Leiden, 1960, Kap. V; über Hamiltons Polemik siehe «The Federalist», Nr. 84 und vgl. Ch. E. Merriam, A History o f American Political Theories (1903), New York, 1969, S. 96-142; über den Einfluß Burkes auf Hamilton und die amerikanische politische Tradition im allgemei­ nen, vgl. W. Gerhard, Das politische System Alexander Hamiltons, Hamburg, 1929 und H. J. Laski, The American Democracy (1948), Fairfield, USA, 1977, S. 10; über Gentz und I. Q. Adams vgl. D. Losurdo, La rSvolution frangaise a-t-elle echouie?, in «La Pensde», Nr. 267, Januar-Februar 1989, S. 85 ff.

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mus verschlungen wird. Da sich der Okzident im übrigen als der Hüter der moralischen Werte und des Prinzips der Überlegenheit des Rechts über die Gewalt gebärdet, wird Deutschland so beschrieben, als hätte es im gesamten Verlauf seiner Entwicklung dem Kult der Stärke und der Gewalt, der Vereh­ rung der vollendeten Tatsache gefrönt, auf deren Altar die sittliche Norm in ihrer Selbständigkeit und Würde geopfert wird. Was die Hegelsche Behaup­ tung der Einheit von Vernünftigem und Wirklichem besonders eklatant beweise. Die Geschichte Europas wird auf diese Weise in die Geschichte zweier einander entgegengesetzter kultureller Traditionen, ohne oder nur mit vagen Beziehungen untereinander, aufgespalten; gegen das stereotype Bild des libe­ ralen Okzidents steht das genauso stereotype Bild seiner Feinde. Mit diesem Aspekt haben wir uns an anderer Stelle schon beschäftigt59. Hier mag es genügen, auf das von Meinecke im ersten Weltkrieg zum Ausdruck gebrachte Erstaunen hinzuweisen: «Der Franzose rühmt sich seines modernen Individu­ alismus und seiner Bürgschaften für den Schutz persönlicher Freiheit gegen den Staat und sieht in uns die servilen Werkzeuge des Staatswillens». «Man glaubt zu träumen», fügt der große Historiker hinzu, der die radikale Ände­ rung des Deutschland- und Frankreichbildes im Vergleich zu Fichtes Zeiten kaum begreifen kann; für Fichte, merkt Meinecke weiter an, erstrebe «die romanische oder, wie er sie nennt, die ausländische Staatskunst [...] mit eiser­ ner Folgerichtigkeit den Maschinenstaat, behandle alle Teile der Maschine als gleichmäßigen Stoff und dränge nach monarchischer und immer monarchi­ scher werdender Verfassung. Die deutsche Staatskunst aber erziehe den Men­ schen und künftigen Bürger zur selbständigen sittlichen Persönlichkeit. Drü­ ben Einförmigkeit und Knechtschaft, hüben Freiheit, Selbständigkeit, Ur­ sprünglichkeit»60. Zumindest was das Verhältnis zwischen den beiderseits des Rheins gelege­ nen Ländern anbetrifft, hat sich zum Zeitpunkt, zu dem Meinecke schreibt, ein Umschwung im Vergleich zur Epoche der antinapoleonischen Kriege ergeben, in deren Verlauf der Autor der Reden an die deutsche Nation ver­ sucht hatte, den Widerstand gegen die französische Okkupation zu fördern und das Bewußtsein der nationalen und kulturellen Identität Deutschlands zu festigen. Fichte stellte zu diesem Zweck die «echte deutsche Staatskunst» den als fremd betrachteten «gesellschaftlichen Maschinen» (die also auf das napoleonische und kaiserliche Frankreich verwiesen) entgegen, in denen das Indi59 D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. XIV. 60 F. Meinecke, Germanischer und romanischer Geist im Wandel der deutschen Ge­ schichtsauffassung, in «Berichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften». 1916, VI, S. 125 und S. 116.

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; viduum letztendlich zu einem der vielen, einförmigen und austauschbaren «Räder» eines unpersönlichen «Mechanismus» werde, dessen Bewegung von außen und von oben her bestimmt und reguliert wird61. Vollkommen gerecht1 fertigt ist daher das Erstaunen des deutschen Historikers, der aufmerksamer Zeuge eines außergewöhnlichen und überraschenden Vorgangs wird: man könnte sagen, daß Frankreich im ersten Weltkrieg gegen Preußen (und Deutschland) als Retorsion dieselbe Ideologie benutzt, die es während der j Befreiungskriege auf die Anklagebank gebracht hatte, i Dennoch bleiben die Stereotype, die sich in Deutschland im Verlauf der , antinapoleonischen Kriege herausgebildet hatten, auch während der beiden Weltkriege vital. So ist für Simmel der «Individualismus» etwas «vom deut­ schen Wesen ganz Untrennbares»62, während Scheler erklärt, daß der «alter­ erbte Konventionalismus und Aberglaube an den absoluten allmächtigen Staat» für Frankreich typisch sei63. Fast drei Jahrzehnte später polemisiert ein Ideologe des Dritten Reichs, oder einer, der dem Nazismus jedenfalls nahe­ steht, scharf gegen die «westlichen Staatsfanatiker»64. Zu ähnlichen Ergebnissen gelangen wir, wenn wir das andere fundamen­ tale Stereotyp analysieren, das, besonders die Hegelsche Behauptung der Ein! heit von Vernünftigem und Wirklichem aufs Korn nehmend, die westliche Befolgung der Moralgesetze dem teutonischen Kult der Stärke entgegenhält. In Wahrheit hindert die barbarische Anwendung von Gewalt Rosenberg nicht ! daran, ein Loblied auf das «Sollen», auf das «kategorische Sittengesetz», auf ! die «moralische Seite des Menschen» anzustimmen65. Auch in diesem Fall kann ein exaltierter Kult des Sollens ohne weiteres der Delegitimierung der Moderne dienen (supra, Kap. XI, 3). Gut verständlich wird daher, daß die Hegelsche These der Vernünftigkeit des Wirklichen und eine Geschichts­ philosophie, die die Irreversibilität des historischen Prozesses in seinen strate­ gischen Resultaten als Fortschritt der Freiheit und ihre progressive Ausdehung auf alle sanktioniert, für den Nazismus (und den Faschismus) eine Faust aufs Auge bedeutet. Sich nicht umsonst auf Nietzsche berufend, pole­ misiert Baeumler explizit gegen die auch für ihn berüchtigte, Vorrede zur 61J, G. Fichte, Reden an die deutsche Nation (1808), in FW, Bd. 7, S. 363-64. 62 G. Simmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, München und Leipzig, 1917, S. 39. 63 M. Schelcr, Die Ursachen des Deutschenhasses (1916), in Gesammelte Werke, Bd. 4: Politisch-pädagogische Schriften, hg. von M. S. Frings, Bern und München, 1982, S. 357. 64 C. Petersen, Der Seher deutscher Volkheit Friedrich H ölderlin (1934), zit. von H. O. Burger, Die Entwicklung des Hölderlinbildes seit 1933, in «Deutsche Vierteljahres­ schrift für Literatur und Geisteswissenschaft», XVIII, 1940, Referateheft, S. 122. 65 A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts (1930), München, 1937, S. 336-37.

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Rechtsphilosphie: die Hegelsche These, wonach man Kind seiner Zeit ist, und wonach sogar die Philosophie nichts weiter als das begriffliche Verständ­ nis der eigenen Zeit ist, diese These- bemerkt er kritisch- sei von der «deut­ schen bürgerlichen Intelligenz» mit Begeisterung aufgenommen worden, weil sie in ihr die Bestätigung für ihr philisterhaftes Lebensideal gefunden habe66. Im gleichen Sinn verdammt Böhm «ein gänzlich historistisch gewor­ denes Zeitalter», wobei er natürlich Hegel im Auge hat, dem positiv Rudolf Haym entgegengesetzt wird, dessen Monographie-Anklage die Ehre habe, «heute zu den eigentlich aktuellen Büchern über Hegel» gerechnet zu werden67. Die Hegelsche Philosophie der Geschichte ist implizit auch Ziel­ scheibe der Polemik Rosenbergs, wenn dieser seiner ganzen Repulsion für den «materialistischen Historizismus» Ausdruck verleiht68. Die Hegelsche These von der Vernünftigkeit des Wirklichen muß Synonym für Philistertum und Materialismus für eine Bewegung werden, die einem aus der Tiefe der germanische Seele herrührenden kategorischen Imperativ folgend, sich für einen «heroischen» Kampf für die Auslöschung von Jahrhunderten von moderner «Degeneration» einsetzen will. Aufgrund dieser Logik konnte noch nach dem zweiten Weltkrieg ein Ideologe wie Julius Evola schreiben, daß sich «Menschen ohne Rückgrat gerne auf das historische Dogma “Weltge­ schichte ist Weltgericht” [...] berufen»69. Gegen Hegel, für den angeblich die vollendete Tatsache sakrosankt war, haben zuerst Bergson und später Popper positiv Schopenhauer ins Spiel gebracht70. Wenn sie die Tischgespräche Hitlers hätten lesen können, hätten sie zu ihrer Enttäuschung feststellen müssen, daß mit ihrer Entgegensetzung auch der Führer des Dritten Reichs voll einverstanden war, für den es das große Verdienst Schopenhauers gewesen ist, «Hegels Pragmatismus zunichte gemacht» zu haben. Der «Pragmatismus», von dem hier die Rede ist, ist nichts anderes als der von Rosenberg und den anderen schon aufgeführten Ideologen verurteilte «Historizismus» oder «materialistische Historizismus»: die drei Termini sind Synonyme, die darauf abzielen, als philisterhaft und unheroisch die Hegelsche Geschichtsphilosophie abzuurteilen, gegen die schon der gerade deshalb von Hitler so bewunderte Autor polemisiert hatte; Im übrigen rühmte sich Hitler nicht nur, «die gesammelten Werke Schopen66 A. Baeumler, Nietzsche (1930), ln Id„ Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Ber­ lin, 1937, S. 244. 67 F. Böhm, Anti-Cartesianismus. Deutsche Philosophie im Widerstand, Leipzig, 1938, S. 27. 68 A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, zit., S. 237. 69 J. Evola, Ilfascism o, Roma, 1964, S. 14. 70 Vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. XIV, 16 und 22.

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hauers» in den Krieg mitgenommen zu haben71, sondern er zitierte bei seinen Tischgesprächen auch gerne «ganze Passagen» aus dem auch von Bergson undPopper geschätzten Autor72. Hier sollte man eine Betrachtung allgemeinerer Art anstellen. Wenn man glaubt, sich der deutschen Reaktion und dem Nazismus auf der Grundlage eines exaltierten Pathos des Okzidents entgegenstellen zu können, so begeht man einen weiteren großen Fehler. Im Nazismus und im Dritten Reich ver­ bindet sich nämlich die Polemik gegen den westlichen Feind Deutschlands eng mit einer grenzenlosen Verherrlichung des Okzidents, zu dessen Boll­ werk und wahrem Interpreten gerade Deutschland sich erhebt. Wenn Hayek den «westlichen Menschen» vom alten Griechenland ausgehend leidenschaft­ lich rühmt73, weiß er nicht, daß er damit einen Ausdruck und ein Motiv wie­ deraufnimmt, das in der Kultur des Dritten Reichs weit verbreitet war74.

5. Hegel vor dem Tribunal des Okzidents

Vor einem von der Phantasie oder von der Ideologie verklärten Okzident muß sich die kulturelle Tradition eines ebenfalls imaginären Deutschland rechtfer­ tigen. Es handelt sich um einen wahrhaft kafkaesken Prozeß, da sowohl der Richter als auch die Angeklagten keineswegs einer konkreten historischen Realität entsprechen, sondern an Trugbilder erinnern, die sich aus der von der Ideologie vorgenommenen positiven oder negativen Verklärung ergeben. Jedenfalls wird ein Autor freigesprochen oder verurteilt, je nachdem es ihm gelingt, seine ideale Zugehörigkeit zum Okzident unter Beweis zu stellen. In diesem Sinne haben Schumpeter und Dahrendorf, wie schon gesagt, Kant als «britischen» Staatsbürger voll und ganz freigesprochen. Andere dagegen ent­ decken eine Vorwegnahme des «Hegelschen Begriffs der Souveränität des Staates» beim Königsberger Philosophen, der damit verurteilt wird, weil er im Gegensatz zur «liberal- oder egalitär-demokratischen Theorie» stehe, die

71 So beim Tischgespräch vom 18. Mai 1944; siehe die Bormann-Vermerke (es handelt sich um die Tischgespräche des Führers, die Martin Bormann aufgezeichnet und gesammelt hat), zit nach der franz. Ausg., Adolf Hitler, Libres propos sur la guerre et la paix, Franz. Version von F. Genoud, Paris, 1952, Bd. 2, S. 345. 72 H. Picker (Hg.), Hitlers Tischgespräche (Tischgespräch vom 7. März 1942), Frankfurt a. M-Berlin, 1989, S. 122. Ti F. A. Hayek, The Constitution o f Liberty, zit., S. 5 und S. 19. 74Vgl. D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. H eidegger und die Kriegsideologie, Stuttgart-Weimar, 1995, Kap. III, 9.

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typisch für den Okzident ist75. Der Okzident wird also Gegenstand einer der­ art verblendenden Verklärung, daß in seinem Innern jeder Kampf und sogar jeder Unterschied zwischen Demokratie und Liberalismus, überdies mit Ega­ litarismus gleichgesetzt, ausgelöscht wird. Im Vergleich zu Kant erweist sich die Hegelsche Position weitaus schwie­ riger. Sein Pathos des Staates ist dazu geeignet, ihn zu einem «typischen» Vertreter des imaginären ewig etatistischen Deutschland zu machen. Auch aus anderen Gründen nimmt er allerdings eine absolut privilegierte Stelle auf der Liste der ruinösen “Importe” aus Deutschland ein, die Hayek akribisch aufzählt76. Aus zwei Gründen stehe Hegel dem Okzident fern und verweise auf den despotischen und illiberalen, wenn nicht sogar barbarischen Orient. Zunächst ist er einer der von Hobhouse angeprangerten Goten; außerdem hat er, über Marx, einen außerordentlichen Einfluß im Osten ausgeübt, wobei er seinen Erfolg mit dem des Leninismus und des Bolschewismus verbunden habe. Mit dieser Anklage nimmt Hayek ein Motiv wieder auf, das in der euro­ päischen Kultur nach der Oktoberrevolution bei so unterschiedlichen Autoren wie Bernstein und Weber, oder in Italien bei Mondolfo entwickelt wurde, die die Revolution der Hegelschen Dialektik und Philosophie in Rechnung stell­ ten, die ganz oberflächlich mit dem Kult des Erfolgs und der Gewalt gleich­ gestellt wurden77. Tatsache bleibt jedoch, daß sich die gegen Hegel gerichtete Anklage unmittelbar aus der Verklärung des Okzidents herleitet. Ist die angelsächsi­ sche liberale Tradition gleichbedeutend nicht nur mit Freiheit, sondern auch mit der Ablehnung einer jeden Form von Zwang und Gewalt, dann ist es klar, daß die diesbezüglich kritische Einstellung des deutschen Philosophen zumindest suspekt erscheint, und seine «Anglophobie» wird sogleich, z. B. von Bobbio als Synonym für «typisch» deutschen, illiberalen und autoritären Konservatismus interpretiert und verurteilt ( supra, Kap. V, 7). Den schon angestellten Betrachtungen über den wahren historischen europäischen Kon­ text, in dem das strenge Urteil Hegels über England anzusiedeln ist, wäre hin75 H. Mandt, Historisch-politische Traditionselemente im politischen Denken Kantst zit., S. 293. 76 F. A. von Hayek, The Road to Serfdom , zit., S. 16. 77 Per quanto riguarda E. Bernstein, siehe das Nachwort von 1920 zu Die Voraussetzun­ gen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, Stuttgart, 1899. Was Weber betrifft, vgl. D. Beethain, M ax Weber and the Theory o f Modern Politics, Ix>ndon, 1974, S. 202-3. Für Mondolfo siehe Forza e violenza nella storia (1921), jetzt in Umanismo di Marx. Studi fllosofici 1908-1966, Torino, 1968, S. 210-11 und S. 215. Eine ähnliche Haltung nimmt nach dem zweiten Weltkrieg H. Kelsen ein: The Politi­ cal Theory o f Bolscevism. A Critical Analysis, University of California Press, 1949, S. 9-19.

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zuzufügen, daß selbst in England die Reformbewegung eine scharfe Polemik gegen das Common Law und den Kult des Gewohnheitsrechts führt. Ben1 tham stimmt weitaus geringschätzigere Töne als Hegel an, um die «alles umfassende Betrügerei» der englischen Rechtstradition und -kultur zu brand­ marken, die jeder Art von «Falschheit und Irreführung» den Weg bereite78, und die besonders den «ungebildeten» und armen «Bürger» schädige, da die Interpretation der Norm in den Händen weniger Erwählter liegt79. Noch John I Stuart Mill schreibt Bentham das Verdienst zu, dem «Ungeheuer» (das eben ! dieenglische Rechtstradition und -kultur darstellt) eine «tödliche Verleztung» | beigebracht zu haben, weil er aufgezeigt habe, «daß der Kult des englischen ! Rechts eine entwürdigende Idolatrie war, die statt die Perfektion der Vernunft I zurepräsentieren, eine Schande für den menschlichen Verstand war»80, i Wegen seiner strikten Ablehnung der Menschenrechtserklärung und des : Allgemeinbegriffs Mensch ist Bentham zwar weit weg von Hegel anzusiej dein, aber er bringt eine «Anglophobie» zum Ausdruck, die der des deutschen j Philosophen in nichts nachsteht. All dies wird jedoch vom imaginären und I phantomatischen Tribunal des Okzidents keineswegs wahrgenommen: es j stellt nämlich «Anglophobie» unmittelbar gleich mit jenem das Individuum i verschlingenden Etatismus, in dem die Ideologie der Entente und der westli( chen Feinde Deutschlands das unvergängliche Wesen der deutschen Kultur I und Seele ermittelt. Gibt es wohl einen vielsagenderen Beweis für diesen weiteren Anklagepunkt als die Hegelsche anti-kontraktualistische Polemik? | Und so wird dieses Argument von einer breitgestreuten Publizistik bis auf I den heutigen Tag unaufhörlich wiederholt. Und erneut wird offensichtlich, daß die Sorgfalt und die historische Methode auf dem Altar der Ideologie geopfert wird. Man denke nur daran, daß Benthams Reformismus seinerzeit in England eine scharfe Polemik gegen die kontraktualistische Theorie hat führen müssen, die als eine Ideologie gebrandmarkt wurde, die der Beibehal­ tung des Status quo und der Verschleierung der Gewalt der herrschenden Klassen diente. Es handelte sich um die aus der Glorious Revolution hervor­ gegangene und von der Whig-Aristokratie geschätzte Ideologie, die daran interessiert war, die bestehenden politisch-sozialen Verhältnisse zu legitimie­ ren und anzuerkennen, indem sie diese als das Ergebnis eines «Kontrakts» (contract) und eines vom Volk zum Ausdruck gebrachten «Einvernehmens»

781. Fwrtham, Nomography or the A rt o fln d itin g Laws (1843, posthum), in W orks, zit., Bd. 3, S. 240. 79 J. Bentham, Essay on the Promulgation o f Laws (1843 engl. Ausg. posthum), in Works, zit., Bd. 1, S. 157. 80 J. S. Mill, Obituary o f Bentham (1832), in Collected Works, zit., Bd. 10, S. 496.

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(agreement) präsentierte81. In der Ideologie des «ursprünglichen Vertrags» ((original compact), die mit Locke beginnt und die ihre offizielle Anerken­ nung bei Blackstone findet, sind die privilegierten Klassen -bemerkt der eng­ lische Philosoph und Zeitgenosse Hegels- wie in einem Chor vereint, der mit Blick auf die bestehende Konfiguration der Gesellschaft nicht müde wird zu singen: «Esto perpetua!»82; und Bentham rühmt sich, gegen diese KontraktIdeologie, gegen diese «Chimära», die in Wahrheit eine Mischung aus Ge­ walt und Betrug ist, «Krieg erklärt» zu haben83. Auch was die anderen Anklagepunkte betrifft, ist es ein Leichtes zu bewei­ sen, daß sie direkt von der Verklärung des liberalen Okzidents, oder besser von der politischen Tradition der westlich von Deutschland gelegenen Länder herrühren. Bekanntlich spricht sich Hegel zugunsten eines indirekten Wahl­ systems aus, und auch dies wird zum Beweis dafür angeführt, daß er ein unheilbarer Traditionalist ist. Man vergißt dabei, daß sich Tocqueville gerade für dieses System (als dem «einzigen Mittel, um die politische Freiheit in die Reichweite aller Klassen des Volkes zu bringen») in einem Werk ausspricht, das als ein Klassiker der Demokratie betrachtet wird. Und wenn er sich in diesem Sinne ausspricht, zeigt er seine ganze aristokratische Verachtung für die Masse der «rühmlosen Gestalten» («Provinz-Advokaten, Händler oder auch Angehörige der niedrigen Klassen»), die die direkten Wahlen in die amerikanische Abgeordentenkammer einbringen und die damit dieser Ver­ sammlung insgesamt ein «vulgäres Aussehen» verleihen84. Hinzuzufügen ist, daß sich der französische Liberale privat noch feindseliger über die direkten Wahlen ausdrückt als in seinen öffentlichen Stellungnahmen. Dies zumindest nach einem Brief vom Ende des Jahres 1935 zu urteilen, in dem Tocqueville in den «mehrstufigen Wahlen» (man kann also auch über zwei Stufen hinaus­ gehen) die einzige «Abhilfe für die Exzesse der Demokratie» aufzeigt, wobei er allerdings hinzusetzt, daß man angesichts des vorherrschenden ideologi­ schen Klimas eine solche These «mit großer Vorsicht» Vorbringen müsse, und daß er selbst diese These in der Öffentlichkeit nur behutsam und die Ecken abschleifend vertreten habe85. Vergessen wird vor allen Dingen, daß in England, weit über den Tod Hegels hinaus, «die Vertretung keineswegs als 81 J. Bentham, A Fragment on Government. Historical Preface to the Second Edition (1828), in Works, zit., Bd. 1, S. 242. 82 J. Bentham, Jeremy Bentham to his Fellow-citizens o f France on Houses o f Peers and Senates (1830), in Works, zit., Bd. 4, S. 447. 83 J. Bentham, A Fragment on Government. Historical Preface to the Second Edition, zit., S. 242-43. 84 A. de Tocqueville, De la democratie enAmerique , I, zit., S. 207-8. 85 Brief an F. de Corcelle, wahrscheinlich nach dem 15. Oktober 1835, in Oeuvres complktes , zit., Bd. 15,1. Halbbd., S. 57.

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! einMittel betrachtet wurde, um das individuelle Recht auszudrücken oder um individuelle Interessen voranzubringen. Vertreten wurden die Gemeinschaf­ ten und nicht die Individuen»86. Es ist auch nicht auszuschließen, daß der deutsche Philosoph mit Blick auf England das indirekte Wahlrecht verfochten hat, und England hat er jedenfalls eindeutig im Auge, wenn er für ein erbli­ ches Oberhaus oder das Majorat eintritt (V. Rph., III, 810). Man könnte höch­ stens sagen, daß die dortige Ausdehnung dieser Institution für Hegel unani nehmbar ist, denn er verurteilt scharf «die Majorate, wobei den jüngeren Söh­ nen Offiziers- oder geistliche Stellen gekauft und verschafft werden» (Ph. G., 935). Was sein Eintreten für die indirekte Wahl betrifft, ist darauf hinzuwei­ sen, daß sie bei ihm nicht die gewissermaßen klassenmäßige Bedeutung annimmt, wie bei Tocqueville, sie zielt also nicht darauf ab, den repräsentati­ ven Organismus von den Elementen zu säubern, die der französische Liberale für «vulgär» hält; sie wird von dem deutschen Philosophen vielmehr als der einzig mögliche Weg betrachtet, das politische Monopol der Eigentümer zu brechen (supra, Kap. VI, 6 ). Nunmehr steht fest: die Eliminierung der wirklichen historischen Daten vomBild Englands und des damaligen liberalen Okzidents ist die Vorbedin­ gung dafür, daß das eine und der andere als Tribunal auftreten können.

6. Ilting und die liberale Ehrenrettung Hegels

Angesichts des Gewichts, das lange Zeit der im Namen des liberalen Okzi­ dents ausgesprochenen Verurteilung Hegels beigemessen wurde und noch wird, kann man verstehen, daß die Versuche einer Ehrenrettung des Philoso­ phen oft durchgeführt wurden, ohne den begrifflichen Rahmen des Urteils­ spruchs in Frage zu stellen. Dies ist der Fall Iltings, der die anti-kontraktualistische Polemik oder die Behauptung der Einheit von Vernünftigem und Wirklichem nach den uns schon bekannten Stereoypen interpretiert. Diese lassen sich auch stark verspüren, wenn es darum geht, den Hegel zu interpre­ tieren, der die Wahlmonarchie verurteilt, und zwar mit Blick auf Polen, das von den feudalen und an der Beibehaltung der Leibeigenschaft interessierten Baronen beherrscht wird. Ilting hegt keine Zweifel: es handelt sich um eine Stellungnahme zugunsten des «monarchischen Prinzips» und letztendlich zugunsten der Ideologie der Restauration87. Und doch hätte er bei Smith 86 A. F. Pollard, The Evolution o f Parliament, London, 1920, zit. bei T. H. Marshall, Sociology at the Crossroads, zit., S. 75. 87 K. H. Ilting, Einleitung: D ie «Rechtsphilosophie» von 1820..., zit., S. 106; schon zu Hegels Zeiten hatte sich Paulus negativ dazu ausgedriickt (Mat., 1,63).

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nachlesen können, daß die «Dienstbarkeit» weiterhin «in Böhmen, Ungarn und in jenen Ländern [existiert], in denen der Souverän gewählt wird und folglich nie eine große Autorität besitzen kann»88. Auch in diesem Fall distanziert sich Ilting nicht wirklich von der Interpretations-vulgata, die kei­ neswegs konkret die wirkliche historische Bedeutung einer politischen Insti­ tution untersucht, die auch von einem Klassiker der liberalen Tradition voller Mißtrauen betrachtet wird; sie begnügt sich vielmehr damit, die Diskrepanz zwischen der Forderung nach einer starken zentralen Macht einerseits und der pekuliären Geschichte Englands und dem stereotypen Bild des Okzidents andererseits festzustellen. Hegels Verurteilung der Wahlmonarchie mit Blick auf die Geschichte Polens und auf die Übermacht der feudalen Barone, die die Restauration vergeblich zu stützen suchte, verkehrt sich so in ihr Gegen­ teil und d. h. in den unwiderlegbaren Beweis für die Unterstützung oder zumindest für die Akkomodation mit der Politik Metternichs. Eingangs seiner Abhandlung der Reinterpretation des deutschen Philoso­ phen verspürt Ilting im übrigen das Bedürfnis, den uns schon bekannten Ste­ reotypen einige fundamentale Zugeständnisse zu machen: «Hegels Vergöttli­ chung des Staates ist mit Recht berüchtigt [...]. Vor allem aber mußte Hegel bei seiner antikisierenden Deutung des modernen Staates voraussetzen, daß die Völker oder Nationen gleichsam ein weltgeschichtliches Individuum sind, denen der einzelne Mensch in seinem geschichtlichen Dasein bedingungslos angehört. Die Möglichkeiten, Hegels republikanisches Staatsideal für eine bornierte nationalstaatliche Ideologie auszuwerten, sind unübersehbar»89. Vor allem die letzte Behauptung steht eindeutig unter dem Einfluß des ideologi­ schen Klimas des zweiten Dreißigjährigen Krieges, wonach der Hegelsche «Etatismus» stark mitverantwortlich ist für die Entwicklung des deutschen Imperialismus und für den Triumph der Reaktion in Deutschland. Auf diese Anklage kann man auf verschiedene Weise antworten. Auf der eigentlich hermeneutischen Ebene kann darauf hingewiesen werden, daß es jenseits des objektiven Geistes den absoluten Geist gibt, und daß auch inner­ halb der Sphäre des objektiven Geistes die rechtliche und politisch-soziale Konfiguration der historisch bestehenden Staaten immer vom Weltgeist in Frage gestellt werden kann, dem ein Recht zuerkannt werden muß, das weit über dem «Staatsrecht» steht, welches keineswegs «das höchste» ist (V. Rph. IV, 157). Eindeutig und unmißverständlich bleibt bei Hegel -immer auf hermeneutischer Ebene- die Anerkenung der Rechte, die dem Menschen

88 A. Smith, Lectüres on Jurisprudence (1762-63 und 1766) (Bd. 5 der Glasgow» Ausg.), S. 455 (Vorlesung von 1766). 89 K. H. Ilting, Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie (Mat., II, S. 65).

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schlechthin zustehen, und die wegen ihres Charakters der Unverletzlichkeit

dieAusdehnung der politischen Gewalt drastisch eingrenzen. Auf die in Frage stehende Anklage kann man allerdings auch auf histori­ scher Ebene antworten. Das Hegelsche Pathos des Staates und der politischen Gemeinschaft bildet sich im Verlauf der Polemik gegen die Ideologie der Restauration heraus, die den monarchischen Absolutismus rechtfertigt und diejede Hypothese einer verfassungsmäßigen Umformung des Staates liqui­ diert: dabei greift sie auf die Verleumdung der politischen Institutionen zu­ rück, die als irrelevant betrachtet werden im Vergleich zum Problem der moralischen und religiösen Innerlichkeit und zum persönlichen Verhältnis zwischen dem Monarchen und dem Untertan, einem nicht von dem mechani­ schen Element der politischen und rechtlichen Regulierung behinderten Verhältnis90. Hinzuzusetzen ist, daß sich der Nazismus keineswegs durch eine etadstische Ideologie auszeichnet, ja wir haben ihn gelegentlich sogar gegen die «westlichen Staatsfanatiker» polemisieren sehen. Aber in dem hier untersuchten Text argumentiert Ilting weder in dem einen noch in dem anderen Sinn, sondern führt als mildernden Umstand für Hegel die Tatsache ins Feld, daß er sich eindeutig vom Autor des Gesellschaftsver­ trags distanziert habe: «Hegels Staat soll also, im Gegensatz zu Rousseaus radikaldemokratischer Demokratie, nicht totalitär sein»91. Daraus geht klar hervor, daß hinsichtlich Rousseaus das Urteil Talmons (und der liberalen Geschichtsschreibung) geteilt wird, der ihn zu den Vätern der «totalitären Demokratie» zählt. Und mit diesem Urteil nimmt Ilting schließlich die Apo­ logetik der liberalen Tradition wieder auf. Dies geht besonders deutlich aus einer Passage hervor, die von der von Macpherson ausgearbeiteten Kategorie «Possessive Individualism» ausgehend, folgendermaßen fortfahrt: «Er hat gezeigt, daß diese Auffassung den Kern der liberalistischen Theorie der bür­ gerlichen Gesellschaft bildet, wie wir sie im wesentlichen übereinstimmend, wenn auch mit unterschiedlicher Strenge und begrifflicher Schärfe durchge­ führt, ebenso bei Hobbes und Locke, bei Kant und Hegel finden. Aber es wäre sicherlich bedenklich, wenn man daraus folgern wollte, daß das neuzeit­ liche Vemunftrecht nichts weiter als die Ideologie der besitzenden Klasse darstellt. Eine solche Deutung würde weder dem Anspruch dieser Rechts­ theorie entsprechen, noch läßt sich einsehen, warum die Lehre, daß alle Men­ schen als Träger gleicher Freiheitsrechte anerkannt werden sollten, nichts als die Ideologie einer bestimmten, unter bestimmten geschichtlichen Bedingun­ gen enstandenen Klasse der Gesellschaft sein sollte»92. 90 Vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., insbesondere Kap. II, 8. 91K. H. Ilting, Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie, zit., S. 67. 92 Ebenda, S. 54.

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Gewiß hat Ilting recht, wenn er meint, daß die liberale Theorie über ihre historisch-soziale Entstehung hinausgehe, wenn sie die Notwendigkeit der Einschränkung der Staatsgewalt vertritt; aber wenn er Locke die theoretische Fassung des Rechts auf Freiheit für «alle Menschen» zuschreibt, schließt er sich eindeutig an die übliche Verklärung der liberalen Tradition an. Eine Zustimmung, die aus weiteren Einzelheiten hervorgeht. Ilting ist der Mei­ nung, daß der Drucktext der Rechtsphilosophie keine «positive Würdigung der französischen Revolution [mehr] enthält»93, und auch auf dieser Grund­ lage glaubt er die -wenn auch nur vorübergehende- Akkomadation des deut­ schen Philosophen mit der Restauration nachweisen zu können. Man könnte natürlich leicht entgegenhalten, daß in diesem Text immerhin die feierliche Anerkennung des Bestehens «unveräußerlicher» und «unverjährbarer» Rechte enthalten ist, deren Träger das Individuum ist, und zwar als «allge­ meine Person», und «der Mensch [...], weil er Mensch ist» (Rph., § 209 A); d. h., man könnte leicht entgegenhalten, daß im Drucktext der Rechtsphiloso­ phie weiterhin mit großem Wohlwollen von der Menschenrechtserklärung gesprochen wird, während die gegen die französische Revolution gerichtete Publizistik sie entschieden kritisiert. Aber der springende Punkt ist ein ande­ rer. Selbst wenn Hegel die französische Revolution verurteilt hätte, könnte man von Antiliberalismus bei ihm nur sprechen, wenn man die damalige libe­ rale Publizistik verklärte, indem man ihr eine eindeutige Zustimmung zu den Ideen von 1789 zuschriebe, was allerdings weit von der historischen Realität entfernt ist. Man denke nur an die scharfe Verurteilung der Menschenrechts­ erklärung nicht nur durch Burke sondern auch durch Bentham, während diese Erklärung auch im Drucktext der Rechtsphilosophie Gegenstand der Würdi­ gung bleibt. Kehren wir zu der Passage zurück, in der Ilting unter dem Vorzeichen des «Possessive Individualism» Hegel in die Nähe Lockes rückt. In Wahrheit wird in dem Buch Macphersons nie vom Autor der Rechtsphilosophie gesprochen, nur Ilting ist es, der diese Annäherung vomimmt. Aber kann ein Philosoph unter die Kategorie «Possessive Individualism» subsumiert wer­ den, der unermüdlich wiederholt, daß das «Recht des Eigentums», so «hoch» und «heilig» es auch sein mag, etwas «sehr Untergeordnetes» bleibt, und «es kann verletzt werden und muß es werden» (V. Rph., IV, 157)? Wird Hegel etwa nicht auch deshalb von der liberalen Tradition als Vertreter des Etatis­ mus unter Anklage gestellt, weil er die Rolle des Staates bei der Steuererhe­ bung und gewissermaßen bei der Neuverteilung des Einkommens hervorge­ hoben hat? Er war es -unterstreicht Hayek-, der als erster jene «positive» Freiheit formuliert hat, die das Schreckgespenst aller Wirtschaftsliberalen 93 K. H. Ilting, Einleitung: Die «Rechtsphilosophie» von 1820, zit., S. 35.

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darstellt, die darin die theoretische Basis der «sozialen Demokratie» verurtei­ len, welche von ihnen ohne weiteres mit der «totalitären Demokratie» gleich­ gestellt wird (infra, Kap. XIII, 8 ). Hayeks Konsequenz steht außer Frage. Ilting subsumiert hingegen Hegel einerseits neben Locke unter die Kategorie «Possessive Individualism», andererseits nimmt er die Anklage des Etatismus und der Staatsvergötterung wieder auf, selbst wenn er ihre Tragweite einzu­ grenzen versucht: eine Anklage, die eine bestimmte liberale Tradition gegen den Philosophen gerade deshalb erhebt, weil er an dem vom Autor der Two Treatises of Civil Government so geschätzten Prinzip der absoluten Unan­ tastbarkeit und Unverletzbarkeit des Privateigentums nicht festgehalten hat. Indem er Hegel unter die Kategorie «Possessive Individualism» subsu­ miert, nimmt Ilting schließlich die dem Philosophen gezollte Anerkennung zurück, er habe «die Schwächen des Liberalismus und den «offenkundigen Mangel der liberalistischen Staatsaufassung» überwinden wollen94. Eine Art Tabu macht sich hier eindeutig breit: der deutsche Interpret zögert, ja es gelingt ihm nicht, die These der Überlegenheit Hegels gegenüber Locke als Theoretiker der Freiheit der Modernen zu formulieren, weil er von Anfang an den Ansatz (der im Verlauf des zweiten Dreißigjährigen Krieges zum Gemeinplatz wurde) akzeptiert oder geduldet hat, nach dem sich der Autor der Rechtsphilosophie vor einem Tribunal des von der Phantasie und der Ideologie verklärten liberalen Okzidents zu verantworten habe. Indem er Hegel so gut wie irgend möglich in die Nähe Lockes rückt, versucht Ilting auch dem deutschen Philosophen jenes Zertifikat der britischen Staatsbürger­ schaft zuzusichem, das Schumpeter und Dahrendorf Kant ausgestellt haben, und das die einzige Garantie für eine wohlwollende Behandlung seitens der Richter darstellt. Nachdem er von Talmon und Hayek die Entgegensetzung zwischen Rous­ seau, dem Vater des Totalitarismus und Locke, dem authentischen Interpreten der Sache der Freiheit und des Kampfes gegen den Etatismus übernommen hatte, geriet Ilting in Schwierigkeiten, Hegel zu verteidigen. Dieser hatte sich nach reiflicher Erforschung einer reichen historischen Erfahrung von der Legitimität und Unwiderruflichkeit der Moderne überzeugt und ein Recht der Partikularität anerkannt, was man beim Genfer Philosophen vergeblich suchen würde (supra, Kap. VIII, 1); dennoch stand Hegel, wie Ilting selbst anerkennt, «Rousseau seit seiner frühesten Zeit ganz besonders nahe», auch wenn er sich in der Rechtsphilosophie eindeutig von ihm distanziert. Al­ lerdings könnte diese Distanzierung, nach dem deutschen Interpreten zu schließen, von «Gesichtspunkten der politischen Opportunität» beeinflußt 94 K. H. Ilting, Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie , zit., S. 65-66.

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gewesen sein95. Ist erst einmal die oberflächliche Liquidierung Rousseaus durch Talmon und Hayek akzeptiert worden, wird es schwierig, Hegel voll­ kommen von dem Verdacht der Totalitarismusnähe zu befreien; zumal wenn man bedenkt, daß Ilting die Distanz zum totalitären Genfer Philosophen her­ vorhebt, indem er sich paradoxerweise vor allem auf den Drucktext der Rechtsphilosophie bezieht, dessen Authentizität er selbst in Zweifel stellt, Tatsächlich drücken sich die Vorlesungen über Rechtsphilosophie über Rous­ seau mit einem Wohlwollen aus, das man vergeblich in der liberalen Tradi­ tion suchen würde, deren Haltung sich im Endeffekt nur wenig von dem wütenden Angriff unterscheidet, den die konservative und reaktionäre Denk­ tradition gegen den plebejischen Autor des Gesellschaftsvertrags und der Abhandlung von dem Ursprünge der Ungleichheit entfesselt (■supra, Kap. VIII, 3). Fest steht, daß Ilting ohne präventive kritische Analyse Kategorien be­ nutzt, die er der liberalen Tradition oder sogar der wirtschaftsliberalen Publi­ zistik entlehnt: des Etatismus oder der Staatsvergötterung angeklagt, wird Rousseau unwiderruflich verurteilt, während Hegel mit einem halben Frei­ spruch davonkommt; vollkommen frei von dieser Anklage bleibt allerdings die englische liberale Tradition. Aber bei Macpherson, auf den er sich doch bei der Analyse des «Possessive Individualism» beruft, hätte Ilting den Nach­ weis für den zweideutigen Charakter der Kategorien Etatismus und Staatsver­ götterung und für die ganz besondere Natur des Individualismus und des Anti-etatismus eines Autors wie Locke nachlesen können, für den es außer Zweifel steht, daß Arbeitslose und Landstreicher «vollkommen dem Staat unterworfen» sein müßten (supra, Kap. IV, 2): so gesehen erweist sich der englische Liberale weitaus etatistischer nicht nur als Hegel, sondern auch als Rousseau. Eine Schlußfolgerung drängt sich auf: Macpherson gelingt es, jenes verklärte Bild der liberalen Tradition zu demystifizieren, dem Ilting dagegen unterliegt, und dieses verklärte Bild gibt die Grundlage ab für alle Anklagepunkte gegen den Autor der Rechtsphilosophie. 7. Lukdcs und das Gewicht der nationalen Stereotype Für den Zeitraum, in dem er sich mit Hegel auseinandergesetzt hat, kann man sich nicht einmal von Lukäcs eine volle Überwindung der Stereotype erwar­ ten, die sich im Verlauf der beiden Weltkriege durchgesetzt hatten. Groß sind zweifellos seine Verdienste, vor allem was die Liquidierung der These von der angeblichen Kontinuität (von Luther bis Hitler, oder zumindest von Hegel 95 Ebenda, S. 66.

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bis Hitler) betrifft, die wie ein Fluch auf der Geschichte Deutschlands lasten würde. Der ungarische Philosoph und Interpret hat brillant nachgewiesen, daß sich die klassische deutsche Philosophie ausgehend von der Konfrontation mit der industriellen Revolution in England und mit der politischen Revolu­ tion in Frankreich entwickelt hatte. Eindeutig weist er die Interpretationslinie Stalins und Schdanows zurück, wonach man bei Hegel den theoretischen Ausdruck des von der preußischen und deutschen Reaktion gegen die franzö­ sische Revolution geführten Kampfes vorfinden könnte96 - was, nebenbei gesagt, auch die von Popper vertretene These ist97. Aber Lukäcs geht noch weiter und weist auch die mechanistische und ökoi nomistische Auffassung zurück, die von der ökonomischen und politischen Rückständigkeit der Epoche Kants und Hegels unmittelbar auch eine Verspä­ tung auf ideologischem Gebiet herleiten will. Dies ist Kautskys Haltung, nach dem«die theoretische Revolution Englands und Frankreichs [...] das Ergebnis des stets wachsenden Bedürfnisses des Bürgertums nach einer ökonomischen und politischen Revolution» war. «Die theoretische Revolution Deutschlands war das Produkt importierter Ideen», die auf ihrem Weg einen Prozeß der idealistischen Verarmung und Verwässerung durchmachten98. Lukäcs besteht ! dagegen auf dem, was er «die ungleichmäßige Entwicklung auf dem Gebiet ! der Geschichte der Ideologien» nennt, auf deren Grundlage das Deutschland des 18. und 19. Jahrhunderts, auf politisch-sozialem Gebiet eindeutig rück­ ständig im Vergleich zu den fortgeschrittenen kapitalistischen Ländern, den­ noch eine führende und zukunftsreiche Philosophie zum Ausdruck bringe99. «Eben dadurch, daß hier [in Deutschland] die gesellschaftlichen Grundlagen und Folgen gewisser theoretischer oder dichterischer Fragen nicht sofort im ‘ praktischen Leben offenkundig werden, entsteht für den Geist, für die Kon96 Vgl. G. Lukäcs, Gelebtes Denken, hrsg. von I. Eörsi, Frankfurt a. M., 1981 S. 166. Polemisch gegen Stalin zu diesem Thema ist Mao Zedong, der zwar Hegel unter die «negativen Materialien» der «bürgerlichen Doktrinen» einreiht, jedoch der Stalinschen These vom deutschen Idealismus als «Reaktion der deutschen Aristokratie auf die fran­ zösische Revolution» die Leninsche (und vorher schon Engelssche) These entgegen­ hält, die die klassische deutsche Philosophie als einen der «drei wesentlichen Bestand­ teile des Marxismus» bezeichnet: vgl. Mao Zedong, Discours prononces a la Con­ ference des secretaires des comites du parli pour le provinces, m unicipalites et regions autonomes (27. Januar 1957), in Oeuvres Choisis de Mao Tsetung, Peking, 1977, Bd. 5, S. 398. Was Lenin betrifft, siehe Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus (1913), in W. I. Lenin, Werke, Berlin, 1962, Bd. 19, S. 3-9; hinsichtlich Engels vgl. Ludwig Feuerbach..., zit., S. 307. 97 K. R. Popper, The Open Society, zit., Bd. 2, S. 30. 98 K. Kautsky, Arthur Schopenhauer, in «Die neue Zeit», 1888, VI, S. 76. 99 G. Lukäcs, Einführung in die ästhetischen Schriften von M arx und Engels, in Id., Werke, Bd. 10, Probleme der Ästhetik, Neuwied und Berlin, 1969, S. 210.

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zeption, für die Darstellung ein beträchtlicher, relativ grenzenlos scheinender Spielraum, wie ihn die Zeitgenossen der westlichen entwickelteren Gesell­ schaften nicht kennen konnten»100. Im Grunde genommen handelt es sich um ein Resultat, das auch in den Untersuchungen von Elias Bestätigung findet, der, von anderen Voraussetzungen ausgehend und unter Anwendung einer anderen Methodologie darauf hinweist, daß die, im Vergleich zu England und Frankreich «unpolitische, doch im Geistigen radikalere mittelständische Intel­ ligenz Deutschlands [...] wenigstens im Geiste, im Tagtraum ihrer Bücher, Begriffe schmiedet, die von den Modellen der Oberschicht absolut verschie­ den sind»101. Die relative Rückständigkeit Deutschlands hat den Prozeß der Einverlei­ bung der ideologischen Schichten durch die Bourgeoisie erschwert und ver­ längert, und dies erklärt die größere Vorurteilslosigkeit und das kritische Potential dieser Schichten. Der Radikalismus der Intellektuellen hegeliani­ scher Ausrichtung ist von Marx in seiner Beschreibung des deutschen Vor­ märz wirksam hervorgehoben worden: «Die Bourgeoisie, noch zu schwach, sich auf aktive Schritte einzulassen, fühlte sich genötigt, hinter der theoreti­ schen Armee einherzutrotten, die von Hegels Schülern gegen die Religion, die Ideen und die Politik der alten Welt geführt wurde. In keiner früheren Periode war die philosophische Kritik so kühn, so machtvoll und so populär wie in den ersten acht Jahren der Herrschaft Friedrich Wilhelms IV. [...]. Die Philosophie verdankte ihre Macht während dieser Periode ausschließlich der praktischen Schwäche der Bourgeoisie; da die Bourgeois die veralteten Insti­ tutionen nicht in Wirklichkeit zu stürmen vermochten, mußten sie den kühnen Idealisten, die auf dem Gebiet des Gedankens dagegen anstürmten, den Vor­ rang überlassen»102. Doch auch bei Lukäcs läßt sich schließlich das Gewicht der zuvor bespro­ chenen Stereotype feststellen, wie aus der kleinen, aber symptomatischen Abänderung hervorgeht, die der ungarische Philosoph an der Engelsschen Unterscheidung zwischen «Methode» und «System» vomimmt. Engels merkt an, daß bei Hegel «einer durch und durch revolutionären Denkmethode» ein «System» mit einer zuinnerst «konservativen Seite» entspreche, das jeden­ falls zu «einer sehr zahmen politischen Schlußfolgerung» hinführe103. Lukäcs spricht dagegen diesbezüglich von einem «reaktionären System»104. Wir haben es hier mit einer eindeutigen und völlig unmotivierten Verschärfung 100 G. Lukäcs, Goethe und seine Zeit, Bern, 1947, S. 12. 101 N. Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. I. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes (1936), Frankfurt a. M„ 1997, S. 138. 102 K. Marx, D ie Lage in Preußen (1859), in MEW, Bd. 12, S. 684. 103 F. Engels, Ludwig Feuerbach..., zit„ S. 269 und S. 271. 104 G. Lukäcs, D ie Zerstörung der Vernunft, zit., S. 456.

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des kritischen Urteils über Hegel zu tun. Selbst wenn Engels auf dem Mißver­ hältnis zwischen Methode und System besteht, hält er nicht einmal das «System», d. h. die Gesamtheit der Optionen und der politischen Stellungnah­ men des Philosophen für eindeutig konservativ, denn er weist sogar auf die «ziemlich häufigen revolutionären Zornesausbrüche in seinen Werken» hin. Andererseits wird die «sehr zahme politische Schlußfolgerung», zu der das «System» hinführt, von Engels in der «Rechtsständischen Monarchie» ermit­ telt, die Friedrich Wilhelm III. «seinen Untertanen» versprochen, aber nie realisiert hatte, in einer Forderung also, die gewiß nicht auf der Höhe der Schlußfolgerungen stand, die die radikalsten Revolutionäre aus der «Me­ thode» herleiteten; dennoch wird diese Forderung für fortschrittlich erachtet, so daß Engels sie sogar für die «deutschen kleinbürgerlichen Verhältnise von damals» für angemessen hält105. Bei Lukäcs verliert hingegen das «System» nicht nur seine fortschrittlichen oder gemäßigt fortschrittlichen Komponen­ ten, sondern es wird eindeutig «reaktionär». Es scheint daher, als wäre die Hegelsche Philosophie, zumindest was die von ihr formulierten konkreten und unmittelbaren politischen Vorschläge anbetrifft, Ausdruck der Reaktion auf die französische Revolution, so wie es Stalin und Schdanow und auf der anderen Seite der Barrikade Popper formuliert hatten. Auf diese Weise wider­ spricht der ungarische Philosoph letztendlich seinem eigenen Ansatz zur Interpretation der klassischen deutschen Philosophie. Wie soll man diesen Widerspruch erklären? Vielleicht kann hier ein Brief an Anna Seghers behilflich sein, in dem Lukäcs erklärt, daß «die demokrati­ schen Traditionen Deutschlands [...] weniger groß, weniger glorreich als die Frankreichs und Englands» seien106. Natürlich muß man diese Erklärung in ihrem historischen Zusammenhang verstehen: wir befinden uns mitten in der Barbarei des Dritten Reichs und am Vorabend der Entfesselung des zweiten Weltkriegs durch Hitler-Deutschland. Aber trotz allem drängt sich eine Frage auf: warum wohl sollte die englische politische und kulturelle Tradition rei­ cher an revolutionären Fermenten sein als die deutsche? Zur Zeit der franzö­ sischen Revolution richtet Condorcet einen leidenschaftlichen Appell an die Deutschen, damit sie, ihrer ruhmreichen revolutionären Vergangenheit getreu (die auf die anti-feudale Revolution des Bauernkrieges hinausgelaufene Re­ formation), gemeinsame Sache mit dem neuen Frankreich im Kampf gegen die inzwischen von England angeführten Feinde der Revolution machten107. Gerade England ist für die progressive öffentliche Meinung jener Jahre das 105 F. Engels, Ludwig Feuerbach..., zit., S. 269 und S. 271. 106 Brief an A. Seghers vom 2. März 1939, in Essays Uber Realismus, Berlin, 1948, S. 210. 107 Condorcet, Aux Gärmains (1792), in Oeuvres, zit., Bd. 12, S. 162-63.

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Symbol-Land des Konservatismus oder der Reaktion: noch bevor es sich an die Spitze der antifranzösischen Koalitionen gestellt hatte, war es schon zur polemischen Zielscheibe der amerikanischen Revolution geworden, und erwies sich auf diese Weise als der Hauptfeind der Umstürze, die dabei waren, das Gesicht der Welt zu verändern und die in der deutschen Kultur große Begeisterung auslösten. Später, im Jahre 1827 -Deutschland lebt noch unter dem Druck der Restau­ ration- hat Heine immer noch keine Zweifel daran, welches Land das Sym­ bol-Land des abergläubischen Kultes der bestehenden Ordnung ist: «Keine gesellschaftliche Umwälzung hat in Großbritannien stattgefunden», das sich in seiner Geschichte weder einer bis zu Ende geführten «religiösen Reforma­ tion» rühmen kann, was dagegen bekanntlich der Fall Deutschlands ist, noch einer «politischen Reformation», d. h. einer wirklichen politischen Revolu­ tion, was bekanntlich der Fall Frankreichs ist108. Die nachfolgenden Ereig­ nisse scheinen für die revolutionäre öffentliche Meinung das Urteil Heines voll und ganz zu bestätigen: mit dem zaristischen Rußland ist England der einzige europäische Staat, der nicht von der großen revolutionären Welle von 1848 berührt wird, und das deshalb von Engels als «jener unerschütterte kon­ terrevolutionäre Fels im Meer» der Umwälzungen angeführt wird, die sich rundherum abspielen109. Abgesehen vom entgegengesetzten Werturteil denken auch die deutschen Konservativen nicht anders über England, auf das sie sich ständig als dem Land der Ordnung und des geordneten Fortschritts berufen, immun gegen die Umwälzungen, die Frankreich und den europäischen Kontinent, Deutschland inbegriffen, heimsuchen, dessen Unglück von Haym -wie wir gleich sehen werden- darin erblickt wird, keinen Burke zu den Seinen rechnen zu können, der es gegen die vor allem von Frankreich her eindringenden revolutionären Keime hätte immunisieren können. Was Deutschland betrifft, so könnte man heute dem Bauernkrieg und der achtundvierziger Revolution zumindest die Revolution von 1918 hinzufügen, die die Hohenzollemdynastie stürzt und Deutschland zu einem der Länder macht, die sich der Oktoberrevolution gegenüber als besonders offen erwei­ sen, genau wie es sich dazumal mit der französischen Revolution verhalten hatte. Das im Brief an Anna Seghers zum Ausdruck gebrachte Urteil steht klar und eindeutig unter dem Einfluß der geschichtlichen Epoche, in der die­ ser Brief geschrieben wurde, und zeigt jedenfalls die Schwierigkeiten auf, auf die auch der ungarische Philosoph und Interpret bei seinem Versuch gestoßen 108 H. Heine, Englische Fragmente (1828), in Sämtliche Schriften , zit., Bd. 2, S. 596. 109 F. Engels, Die Polendebatte in Frankfurt (7. September 1848), in MEW, Bd. 5, S. 359.

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ist, mit den kulturellen und nationalen Stereoptypen zu brechen, die sich im Verlaufdes zweiten Dreißigjährigen Krieges herausgebildet haben. i

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XIII. Liberalismus, Konservatismus, französische Revolution und klassische deutsche Philosophie

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Die endgültige Liquidierung der nach 1914 um sich greifenden Stereotype ist die Vorbedingung dafür, um einerseits eine ausgeglichenere Bilanz der liberalen, vor allem angelsächsischen liberalen Tradition und andererseits der klassischen deutschen Philosophie (und insbesondere Hegels) aufzustellen; außerdem kann dies schließlich zu einem Verständnis der Kulturgeschichte Europas auf einer einheitlichen Ebene führen. Kein Land hat den Ausbruch der französischen Revolution mit größerer Begeisterung begrüßt als Deutschland. Als Erklärung dafür genügt nicht die geographische Nähe. Wenn Kant sich von Anfang an mit einigen aus Frankreich herrührenden fundamentalen Losungen identifiziert, so deshalb, weil in seiner Philosophie schon objektiv revolutionäre Motive der Kritik am A nden rdgime vorfindlich sind. Man denke etwa an die Grundlegung der Metaphysik der Sitten: ein Ver­ halten kann nur dann als moralisch betrachtet werden, wenn es die «Form» der «Allgemeinheit» besitzt und wenn es nach «der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze machen kann» handelt110. Allgemeinheit: eine zentrale Kategorie bei Kant, und es handelt sich um eine Kategorie, die auf politischer Ebene keineswegs harmlos ist. Die «strenge Allgemeinheit» und mit dieser Kategorie haben wir es nach Kant sowohl auf dem Gebiet der Wissenschaft als auch auf dem der Moral zu tun- ist dergestalt, daß sie im voraus «keine Ausnahme» zuläßt111. Wie sollte man nicht das antifeudale Pathos dieser Regel heraushören, die keine Ausnahmen und keine Privilegien duldet? Schon 1772 hatte Justus Möser, einer der intelligentesten Theoretiker der Konservativen, schon im Titel eines seiner Werke gegen den «Hang zu allgemeinen Gesetzen und Verordnungen» polemisiert, welche bezichtigt werden, «despotisch» gegen «alle» besonderen «Privilegien und Freiheiten» vorzugehen112. Mit Recht hat Karl Mannheim darauf hingewiesen, daß diese 1101. Kant, Grundlegung der M etaphysik der Sitten, zit., S. 436-37. 1111. Kant, Kritik der reinen Vernunft. Einleitung (1781 und 1787), in KGS, Bd. III, S. 28-9. 112 J. Möser, Patriotische Phantasien: D er jetzige Hang zu allgem einen Gesetzen und Verordnungen ist der gemeinen Freiheit gefährlich (1772), in Säm m tliche Werke, zit., Bd. 2, S. 22-3.

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Zurückweisung der Kategorie der Allgemeinheit für das «ständische Denken» typisch ist113. Die Debatte pro oder kontra Anden regirne, pro oder kontra französische Revolution dreht sich also um eine zentrale Kategorie des Den­ kens Kants sowie Hegels. Für Hegel ist der Vormarsch der Revolution gerade der Vormarsch der Allgemeinheit. «Das Prinzip der allgemeinen Grundsätze befestigte sich in dem französischen Volke und brachte dort die Revolution hervor», nachdem es sich schon in der amerikanischen Revolution durchgesetzt hatte (Ph. G., 919-20). Aufschlußreich ist, daß Tocqueville sich ganz ähnlich ausdrückt: «die großen allgemeinen Ideen [...] künden die Annäherung einer totalen Umwälzung der bestehenden Ordnung an»114. Das Werturteil mag anders sein, oder andere Nuancen aufweisen, klar ist jedenfalls, daß Hegel und Toc­ queville sich darüber einig sind, daß die Allgemeinheit die Revolution ist. Besonders Hegel stellt eine präzise Übereinstimung zwischen egalite und Allgemeinheit her, wenn er vom «Prinzip der Allgemeinheit und Gleichheit» spricht (W, II, 491). Im Grunde genommen könnte Marx’ Definition der egalite in der Heili­ gen Familie (es «ist der französische Ausdruck für die menschliche Wesen­ seinheit, für das Gattungsbewußtsein und Gattungsverhalten» )115 auch für die Kategorie der Allgemeinheit gelten. Den «allgemeinen Menschen (maximus homo)» 116 rühmt Kant, für den die Menschheit schlechthin eine unerträgliche Verletzung in der Person eines ihrer Mitglieder erfahrt, wenn auch nur ein Mensch zur Knechtschaft gezwungen ist: deshalb ist «ein jedes pactum subiectionis servilis [...] an sich null und nichtig»; selbst wenn es freiwillig vom Knecht angenommen wird, hat er in Wahrheit kein Recht, in ein Verhältnis einzutreten, das «seine menschliche Bestimmung in Ansehung des Geschlechts» verletzt117. Und dieses Thema der Menschheit als Geschlecht weist schon vor der französischen Revolution präzise politische Charakteristi­ ken, wie die Verurteilung der Leibeigenschaft auf, eine Institution, in der der Knecht «est res non persona», was in jedem Fall «die Menschheit degra­ diert»118. Wir sprachen schon vom Mißtrauen und von der offenen Feindseligkeit der deutschen konservativen Kreise hinsichtlich der Kategorie Allgemeinheit, über deren egalitäre Implikationen sie sich vollkommen im klaren sind. Für 113 K. Mannheim, Das konservative Denken, zit., S. 477-78. 114 A. de Tocqueville, Aufzeichnung von der Englandreise von 1833, in Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse etA lgirie, zit., S. 39. 113 K. Marx, Die heilige Familie (1843), in MEW, Bd. 2, S. 41. 116 I. Kant, Handschriftlicher Nachlaß, in KGS, Bd. 13, S. 610. 117 Ebenda, Bd. 19, S. 547. 118 Ebenda, S. 343.

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Möser ist sie gleichbedeutend mit «Einförmigkeit» und deshalb stellt er ihr dieKategorie «Verschiedenheit» oder «Mannigfaltigkeit» entgegen. Die Freiheit bestehe nur in der Beachtung der «Verschiedenheit der Rechte» und der ! Mannigfaltigkeit und des Reichtums der Natur; die allgemeine Regel sei dagegen gleichbedeutend mit «Despotismus», der das «Genie» zugunsten der «Mittelmäßigen» unterdrückt119. Schon vor 1789 stellt der deutsche Konser­ vative, gegen die Aufklärung gewandt, eine Art Entgegensetzung zwischen Freiheit und Gleichheit auf. Nach der französischen Revolution formuliert Adam Müller, der, wie wir | noch sehen werden, von Burke gelernt hatte, noch expliziter diese Entgegen­ setzung: «Wenn die Freiheit nichts anders als das allgemeine Streben der ver­ schiedenartigsten Naturen nach Wachstum und Leben ist, so kann man keinen I größeren Widersprach ausdenken, als indem man, mit Einführung der Frei­ heit zugleich, die ganze Eigentümlichkeit, d. h. Verschiedenartigkeit dieser Naturen aufhebt». Die «Eigenheit, in deren Behauptung sich eben die Freiheit äußert», läßt jede allgemeine Regel unmittelbar despotisch erscheinen, die im Namen der Allgemeinheit die ursprüngliche und unüberwindliche Ungleich­ heit der Menschen mit Füßen tritt120. Später wird Die deutsche Ideologie dar­ auf aufmerksam machen, daß «gerade die Reaktionäre, namentlich die histo­ rische Schule und die Romantiker [...] die wahre Freiheit in die Eigenheit, z. B. der Tiroler Bauern, überhaupt in die eigentümliche Entwicklung der Indi­ viduen und weiter der Lokalitäten, Provinzen und Stände setzen, so daß [der] Deutsche, wenn er auch nicht frei sei, doch durch seine unbestreitbare Eigen­ heit für alle Leiden entschädigt werde», was so weit gehe, daß er mit seiner «lumpigen Eigenheit und eignen Lumperei» voll und ganz zufrieden ist121. Schon Marx unterstreicht also die Verbindung zwischen Kult der Eigenheit oder Eigentümlichkeit und dem, was später Mannheim «ständisches Denken» nennt; die Kantische Philosophie, die darum bemüht ist, der Kategorie der Allgemeinheit moralische und politische Bedeutung zu verleihen, wird daher nicht umsonst von Marx der historischen Schule entgegengesetzt und als «die deutsche Theorie der französischen Revolution» bezeichnet122. i

119 J. Möser, Patriotische Phantasien: D er jetzige H ang..., zit., S. 21 und S. 23. 120 A. Müller, Elemente der Staatskunst (1808-9), in P. Kluckhohn (Hg.) D eutsche Ver­ gangenheit und deutscher Staat (Deutsche Literatur. Reihe Romantik, Bd. 10), Leip­ zig, 1935, S. 223-33. 121 K. Marx-F. Engels, Die deutsche Ideologie, zit., S. 296. 122 K. Marx, Das philosophische M anifest der historischen Rechtsschule, zit., S. 80.

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2. Die englischen Ursprünge des deutschen Konservatismus Auf der Gegenseite finden wir ein Paradox vor. Bei der Entwicklung des deutschen Konservatismus hat eine entscheidende Rolle gerade der von Hayek besonders geschätzte Autor gespielt. Burke ist hier gemeint: seine die französische Revolution unter Anklage stellende Abhandlung wird sogleich von Gentz -dem späteren Ratgeber Metternichs- übersetzt, und erntet riesi­ gen Erfolg. Von Novalis als ein Buch gerühmt, das sich von allen anderen der gleichen Art unterscheide, weil es «ein revolutionäres Buch gegen die Revo­ lution» ist123, beeinflußt es entscheidend die Schlüsselfiguren des konserva­ tiven oder reaktionären Denkens, wie Rehberg, wie Brandes, mit dem der englische Publizist und Staatsmann zusammen mit seinem Sohn Richard Freundschaft schließt124, usw. Der Friedrich Schlegel der Restaurationsjahre läßt die «bessere Schule der Politik», die sich in Deutschland in Polemik gegen die französische Revolution herausgebildet hatte, gerade vom «großen Engländer Burke» ihren Ausgang nehmen125. Grenzenlose Begeisterung über Burke hatte schon vorher Adam Müller geäußert, nach dem «die wichtigste Epoche in der Bildungsgeschichte der deutschen Staatswissenschaft [...] die Einführung Edmund Burkes auf deutschem Boden [war]; des größten, tiefsin­ nigsten, mächtigsten, menschlichsten, kriegerischsten Staatsmannes aller Zei­ ten und Völker». Es handle sich um einen «deutschgesinnten Geist». Mehr noch, fügt Müller hinzu: «Ich sage es mit Stolz, er gehört uns mehr zu als den Briten»126. Stellt Burke der «french liberty» die «english liberty» 127 entgegen, so stellt der deutsche Konservatismus der «französischen Freiheit» gleichzeitig die «englische Freiheit» und die «deutsche Freiheit» entgegen, wobei die letztere von jetzt an gerade nach dem Modell der «english liberty» konzipiert wird128. Besonders der Kult der Kategorie der Eigentümlichkeit wird in der eng123 Novalis, Blüthenstaub (1798), in Id. Tagebücher und Briefe, hg. von H. J. Mahl, München-Wien, 1978, Bd. 2, S. 279. 124 Vgl. L. Marino, I maestri della Germania. Göttingen 1770-1820, Torino, 1975, besonder S. 365-66 und K. Epstein, Die Ursprünge des Konservativismus in Deutsch­ land, zit., S. 635-37; für einen allgemeinen Überblick Uber den Einfluß Burkes in Deutschland, siehe F. Braune, Edmund Burke in Deutschland, Heidelberg, 1917. 125 F. Schlegel, Signatur des Zeitalters, in «Concotdia» (1823) reprogr. Nachdruck hg. von E. Behler, Darmstadt, 1967, S. 354. 126 A. Müller, Deutsche Wissenschaft und Literatur (1806), in Id. Kritische, ästhetische und philosophische Schriften, hg. von W. Schroeder und W. Sieben, Neuwied und Berlin, 1967, Bd. 1, S. 101-2. 127 E. Burke, Leiters on a Regicide Peace, IV, zit., S. 110; Id. An Appeal from the New to the Old Whigs, zit., S. 118 128 Vgl. D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, zit., Kap. V, 4.

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fischen politischen Tradition lobend hervorgehoben: «In Großbritannien» merkt Müller an- «wird es besonders klar, wie jedes Gesetz, jeder Stand, jedes Nationalinstitut, jedes Interesse, jedes Gewerbe seine eigentümliche Freiheit, und wie jede von diesen moralischen Personen, ebensogut wie die einzelnen menschlichen Individuen auch jenes Streben hat, seine Eigenheit geltend zu machen»129. Kant hatte eindringlich die Kategorie «Allgemeinheit ohne Ausnahmen» zur Geltung gebracht; jetzt dagegen rühmt Adam Müller England als das Land, in dem sich in besonderem Maße die Achtung vor der «Eigenheit», vor der «Eigentümlichkeit» entwickelt habe, ja selbst die sich daraus herleitende Ermächtigung, von den Normen abzuweichen130. Von daher kritisiert Adam Müller, immer auf der Spur Burkes, die französische Revolution, denn sie habe in ihrer Menschenrechtserklärung «ein, von aller der Eigenheit [...] entkleidetes Wesen, ein Abstraktum, einen Begriff “Mensch” frei erklärt». Von Burke und der von ihm verklärten «englischen Freiheit» übernimmt der deutsche Konservatismus allerdings auch den Kult der graduellen, organi­ schen, nicht von willkürlichen äußeren Eingriffen behinderten historischen Entwicklung. Dem von ihm bewunderten englischen Autor schreibt Friedrich Schlegel das Verdienst zu, alles «geschichtliche und göttliche Positive» wie­ deraufgewertet, dagegen die «leeren Theorien» und die «revolutionären Irrtümer» entlarvt zu haben, welche den Staat zu einer nivellierenden und unter­ drückerischen «Gesetzesmaschine» machten, und überall bloß «mechani­ sche» Verhältnisse einführten, mit der Folge, daß alles, was «persönlich», «lebendig», «organisch» ist, mit Füßen getreten werde131. Später wird Schelling die aus der Julirevolution hervorgegangene Charte verurteilen und dabei der kalten und toten Objektivität der Rechts- und Verfassungsnorm die leben­ dige «Persönlichkeit» des Monarchen und der Beziehungen zwischen dem Monarchen und seinen Untertanen entgegenstellen132. Auch in diesem Fall scheint die Lektüre Burkes mitgespielt zu haben133, und zweifellos hat sie

129 A. Müller, Elemente der Staatskunst, zit., S. 231-32. 130 A. Müller, Versuche einer neuen Theorie des Geldes, m it besonderer Rücksicht a u f Großbritannien (1816); wir zit. aus der von H. Lieser hg. Edition, Jena, 1922, S. 110. 131 F. Schlegel, Signatur des Zeitalters, zit., S. 354, S. 180 und S. 64. 132 Vgl. hierzu D. Losurdo, Von Louis Philippe bis Louis Bonaparte. Schellings späte politische Entwicklung , zit., S. 227-30. 133 Burke wird in einer Schelling zugeschriebenen Rezension zitiert: vgl. Schellingiana rariora, hg. von L. Pareyson, Torino, 1977, S. 263; in Jena scheint ein englischer Hörer des deutschen Philosophen diesen gerade mit Burke zu vergleichen, wenn auch unter Bezugnahme auf die Ästhetik und auf die Theorie der Kunst: vgl. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen , zit., S. 100.

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eine wichtige Rolle bei Stahl134, Schüler Schellings und Schlüsselfigur des deutschen Konservatismus gespielt. Schließlich ist zu bedenken, daß Friedrich Wilhelm IV. im Jahre 1847 die Bewilligung einer Verfassung und eines Nationalparlaments mit folgendem Argument zurückweist: eine nicht nach Ständen sondern nach Parteien und ideologischen und politischen Richtungen gewählte Vetretung sei ganz «un­ deutsch», so wie es auch den Bedürfnissen und Traditionen Preußens und Deutschlands femstehe, das Glück in künstlichen Regeln, und d. h. in «gemachten und gegebenen Konstitutionen» zu suchen. Dem französischen Modell stellt der romantische König ausdrücklich das englische Modell ent­ gegen und ruft dazu auf, «das Beispiel des einen Landes, dessen Verfassung die Jahrhunderte und eine Erbweisheit ohnegleichen, aber kein Stück Papier gemacht haben», nie aus den Augen zu verlieren und es hoch zu achten135. Die Verurteilung der kalten Unpersönlichkeit des Verfassungsmechanis­ mus geht mit der Verurteilung der Modernität einher. Schon bei Burke kann man die Nostalgie nach dem Zeitalter der alten Ritter vorfinden, die leider von den viel prosaischeren «Sophisten» «Ökonomisten» und «Buchhaltern» abgelöst worden sind (supra, Kap. XI, 4). Ein paar Jahre später brandmarkt Friedrich Schlegel die Prosa der Gegenwart, deren Politik und deren Leben «mechanisch, tabellarisch statistisch» sei136. Die aus der französischen RevoIution hervorgegangene politische Welt, die moderne Welt insgesamt, beginnt als mechanisch betrachtet zu werden, um einen gerade Burke wichtigen Begriff zu gebrauchen: er war der erbitterte Feind jener «mechanischen (mechanick) Philosophie», die die Ursache der Katastrophe gewesen sei, die sich in Frankreich abgespielt hat und die ganz Europa bedrohe137. Wenn man sich nicht den großen Einfluß des englischen Publizisten verge­ genwärtigt, kann man die Geschichte der Kulturkritik in Deutschland nicht angemessen verstehen. Dies gilt sogar für eine Schlüsselkategorie dieser Tradition, und zwar für die «Gemeinschaft». Dieser Terminus ist nichts weiter als der von Gentz für die Übersetzung von partnership gebrauchte Ausdruck, ein von Burke geprägter und gerühmter Begriff. Wenn Burke seine Anklage­ rede gegen die französische Revolution formuliert, besteht er darauf, daß die Gesellschaft zwar eine «Vertrag» ist, jedoch ein Vertrag ganz besonderer Art,

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134 Vgl. F. J. Stahl, Die Philosophie des Rechts, zit., Bd. 1, S. 554-55 und passim. 135 Siehe die Thronrede vom 11. April 1847, abgedruckt in R. Büchner und W. Baurngart (Hg.), Quellen zum politischen Denken der Deutschen im 19. und 20. Jahrhundert. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Darmstadt, 1976 ff., Bd. 4: Vormärz und Revolution 1840-1849 , hg. von H. Fenske, S. 201 und S. 199. 136 F. Schlegel, Zur österreichischen Geschichte (1807), in Schriften und Fragmente, hg. von E. Behler, Stuttgart, 1956, S. 321. 137 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 152.

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der nicht durch zu radikale Neuerungen und Gesetzentwürfe abgeändert und verletzt werden dürfe, welche die partnership in Frage stellen könnte, diese Gemeinschaft, die «nicht nur die Lebenden, sondern die Lebenden, die Toten und die noch nicht Geborenen bindet» und die «ganz andere Bedürfnisse betrifft als die, die an die tierischen Interessen einer ephemeren und bestechli­ chen Natur gebunden sind». Es ist eine partnership, die «die Gesellschaft von ihren Ursprüngen bis in die Ewigkeit verbindet, die die niedrigsten mit den höchsten Naturen vereint, die die sichtbare Welt mit der unsichtbaren in Zusammenhang bringt, und zwar nach einem unveränderlichen Pakt, der von der unverletzlichen Verpflichtung sanktioniert ist, die alle physischen und moralischen Naturen, jede an ihren vorbestimmten Platz, bindet»138. Ohne Zweifel handelt es sich gerade um die Gemeinschaft, die später von den Theoretikern der anti-modernen Kulturkritik gepriesen wird. Und die Definition, die wir bei Müller finden -Freund und Briefpartner von Gentz, dem Übersetzer Burkes- nimmt die schon beim englischen Autor Vorgefun­ dene Bestimmung praktisch zum Vorbild. Auch der deutsche Romantiker polemisiert gegen die vulgäre Interpretation der «Idee des Vertrags» durch die französischen Revolutionäre und wiederholt seinerseits, daß das «Volk» nicht «das Bündel ephemerer Wesen mit Köpfen, zwei Händen und zwei Füßen» sei, die sich in einem flüchtigen Augenblick der Geschichte materiell nebeneinander befänden, sondern eine «schöne und unsterbliche Gemein­ schaft», ja sogar «die erhabene Gemeinschaft einer langen Reihe von vergan­ genen, jetzt lebenden und noch kommenden Geschlechtern, die alle in einem großen, innigen Verbände zu Leben und Tod Zusammenhängen»139. Im übri­ gen anerkennt Müller ausdrücklich seine Verpflichtung Burke gegenüber, dem er das große Verdienst zuschreibt, das, was er ein «geistiges Indien» nennt, entdeckt zu haben; d. h. die Idee, wonach der «Sozialkontrakt» nicht nur die Lebenden, sondern auch die «vergangenen und nachfolgenden Geschlechter» betrifft, die Idee, wonach die Gesellschaft als eine «Allianz» zu betrachten ist, die nicht nur die «Zeitgenossen» sondern auch die «Raum­ genossen» umfaßt, diejenigen, die im Lauf der Zeit auf demselben heimatli­ chen Boden das Leben erblicken140. Dieses Pathos der Gemeinschaft verbreitet sich dann anhaltend in der deut­ schen Kultur. Man darf allerdings nicht vergessen, daß es in England zum 138 Ebenda, S. 184; (für die deutsche Üb. von Gentz siehe E. Burke, Betrachtungen Uber die französische Revolution, zit., S. 160). Wenn Stimer später diese Stelle aus Burke in seiner kritischen Geschichte der Reaktion paraphrasiert, wird er ebenfalls auf den Terminus Gemeinschaft zurückgreifen: vgl. M. Stimer, Geschichte der Reaktion, Berlin, 1852 (reprogr. Nachdruck Aalen, 1967), Bd. 1, S. 216. 139 A. Müller, Elemente der Staatskunst, zit., S. 228-29. 140 Ebenda, S. 221-2.

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ersten Mal begrifflich gefaßt und gerühmt wurde: es handelt sich um eine «auf Blutbande» (relation in blood) gegründete Form der Vereinigung, die «unseren Staat, unsere häuslichen Herde, unsere Grabstätten und unsere Altäre vereinigt und zusammenschließt»141. Und diese von einer sakralen Aura umgebene Gemeinschaft -darauf beharrt Burke- hat nichts mit der Ge­ sellschaft der französischen Revolutionäre zu tun, die zu einem schnöden Körper der Experimente und der Erneuerungswut geworden ist. Nicht umsonst rühmt der englische Whig zusammen mit dem Band der Tradition auch die «Weisheit unserer Vorfahren»142, die die politisch-sozialen Institu­ tionen, die Gemeinschaft, in der man lebt, als etwas «Geweihtes» (consecrated), «Ehrfurcht» gebietendes und als einen organischen Körper betrachten läßt, in dem die Väter und die Vorfahren weiterleben. Daher müsse man sich voller «Schrecken» vor jenen ungestümen Revolutionären oder Reformern hüten, die «zu eilfertig den Körper ihres alten Vaters in Stücke schneiden, um ihn in den Topf des Zauberers zu werfen, in der Hoffnung, giftige Kräuter und eigenartige Zauberformeln könnten ihm erneut Gesundheit und Kraft ver­ schaffen». Hier haben wir es mit der ersten konsequenten und gut artikulier­ ten Verherrlichung des Organizismus und Verurteilung des Individualismus zu tun: man müsse vermeiden, daß die Gemeinschaft, infolge von übereilten Veränderungen und der Infiltration von ruinösen Doktrinen «im Staub und im Splitt der Individualität (individuality), leichte Beute aller Winde, in Stücke geht»143. Auch Müller polemisiert gegen das törichte Ansinnen der Philoso­ phen, den Staat «zu ihren Experimenten zu gebrauchen»144. Besonders interessant für das hier untersuchte Thema erscheint die Ent­ wicklung von Joseph Görres. In seinen jakobinischen Jugendjahren verhöhnt er Burke und dessen Verachtung für die «Swinish Multitide» und setzt diese Verachtung sogar in Beziehung zu der Gewohnheit Englands, von den deut­ schen Höfen und ihren «Schweinehändlem» Kanonenfutter zu kaufen, das zunächst gegen die amerikanische und später gegen die französische Revolu­ tion eingesetzt wurde145; später, während der antinapoleonischen Kriege, beruft sich der Ex-Jakobiner ausdrücklich auf Burke146 und vor allem in den Jahren der Restauration bekehrt er sich zu den Themen des Autors der ersten 141 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 79-80. 142 E. Burke, Speech on Moving his Resolutions fo r Conciliation with America, zit., S. 81. 143 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 183-84. 144 A. Müller, Elemente der Staatskunst, zit., S. 213. 145 J. Görres, Was zu verkaufen? (1798), in J. Baxa (Hg.), Gesellschaft und Staat im Spiegel deutscher Romantik, Jena, 1924, S. 267. 146 J. Görres, Politische und merkantilische Bemerkungen, in «Rheinischer Merkup), Nr. 97,4. August 1814.

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großen Anklagerede gegen die französische Revolution, die er auch über die Lektüre Adam Müllers assimiliert hatte. So können wir verfolgen, daß auch Görres vor den übereilten Neuerungen und vor den Erneuerern warnt, die ver­ gäßen, daß «der Mensch [...] -und Dank sei es seiner guten Natur- mit tiefen Wurzeln in der Vergangenheit seines Daseins [fußt]». Vor allem attackiert auch der Ex-Jakobiner jetzt die «allgemeinen Begriffe», die die ruinösen re­ volutionären Umwälzungen beherrscht hätten147, und die schon das Schreck­ gespenst Burkes gewesen waren. Einen deutlichen Einfluß übt Burke im übrigen auf die historische Rechts­ schule aus, und zwar dank seiner Würdigung -bemerkt Heine polemisch- der «historisch-englischen Freiheit» gegen die «französische, allgemein menschentümliche Freiheit», und außerdem dank seines abergläubischen Kultes der «Anatomie der Geschichte»148. Wenn Novalis im Jahre 1799 den Zusam­ menstoß zwischen Revolution und Konterrevolution auf europäischer Ebene schildert, dann beschreibt er an der ersten «die Lust am Neuen und Jungen», «die zwanglose Berührung mit allen Staatsgenossen» und «den Stolz auf menschliche Allgemeingültigkeit», an der zweiten dagegen die «Andacht zum Altertum, die Anhänglichkeit an die geschichtliche Verfassung, die Liebe zu den Denkmalen der Altväter und der alten großen Staatsfamilie»149. Die «geschichtliche Verfassung» einer bestimmten Gemeinschaft, die eine reiche Geschichte hinter sich hat, wird den allgemeinen Prinzipien entgegen­ gestellt: ein für Burke außerordentlich wichtiges Thema ist also entscheidend für die Entstehung der historischen Schule in Deutschland. Später wird Savigny bei Walter Scott das «liebevolle Auge» auf die Geschichte und auch auf die «historischen Zustände» schätzen150, und auch er wird die «rein ver­ nünftigen» Begriffe mit Anspruch auf «Allgemeinheit» dem «geschichtlichen Sinn» und der «Geschichte» entgegenstellen, die beide die «heilige» Aufgabe hätten, der ruinösen Woge zunächst der Aufklärung und dann der französi­ schen Revolution Einhalt zu gebieten151.

1471. Görres, Der teutsche Reichstag (1814), in J. Baxa (Hg.), G esellschaft und Staat im Spiegel deutscher Romantik, zit., S. 418-22. 148 H. Heine, Französische Zustände (1832), in Säm tliche Schriften, zit., Bd. 3, S. 136. 149 Novalis, Die Christenheit oder Europa (1799), in Werke, Tagebücher und Briefe, zit, Bd. 2, S. 748. 150 Brief an Jacob Grimm vom 24. Dezember 1821, in A. Stoll (Hg.), F. C. von Savigny. Ein Bild seines Lebens m it einer Sammlung seiner Briefe, Berlin, 1929, Bd. 2, S. 279. 151 F. C. von Savigny, Vom B eruf unserer Zeit fü r Gesetzgebung und Rechtswissen­ schaft, zit., S. 115-17.

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3. Eine selektive Anglomanie

Natürlich muß man bedenken, daß daß Loblied auf die kulturelle und politi­ sche englische Tradition, das der deutsche Konservatismus anstimmt, recht selektiv ist. Für Friedrich Schlegel liegt «die wahre Größe und innere Kraft von Großbritannien» in allem, was an Feudalem weiterexisitiert, und sicher nicht «in jener bewunderten Verfassung, über deren tiefe Gebrechen und innere Hinfälligkeit uns vielleicht bald auf dem historischen Wege die Augen aufgehen werden»152. Und an der «glücklichen Insel» gefällt Adam Müller gewiß nicht die «Staatswirtschaft», mit ihrer «falschen Voraussetzung der all­ gemeinen Veräußerlichkeit»153. Vielmehr sieht der romantische deutsche Konservative die Entwicklung dramatischer Folgen aus dem von Smith pro­ pagierten Grundsatz der «Befreiung aller Schranken des Gewerbes und des Bodens» voraus. Er fügt aber hinzu: wenn «der große Mann, der unvergleich­ liche Gelehrte» die Möglichkeit gehabt hätte, «die große Schule unserer Zeit» zu erleben und die dramatische und fruchtbare Erfahrung der ruinösen Umwälzungen der revolutionären Epoche zu machen, dann hätte er «die revo­ lutionäre, levellistische Richtung seines Werks [...] zuerst verdammt: er wäre ein göttlicher Apostat geworden, wie Burke»154. Eine weitere Betrachtung sollte hier angestellt werden. Das ideologische Motiv der Hervorhebung der historischen Tradition und der spontanen und organischen Entwicklung, der unwiderruflichen Verurteilung der «abstrak­ ten» allgemeinen Prinzipien und des «willkürlichen» Anspruchs, diesen Prin­ zipien in der Praxis durch politisches Eingreifen Geltung zu verschaffen, die­ ses ideologische Motiv führt zu recht unterschiedlichen Ergebnissen in den beiden Ländern: sichert es in England der schon ziemlich entwickelten Bour­ geoisie, wenn auch durch eine Politik des Kompromisses mit dem Feudala­ del, den Aufstieg zu, so blockiert es in dem noch weit von der industriellen Revolution entfernten Deutschland sogar die Entwicklung der Bourgeoisie und läuft Gefahr, die feudale Rückständigkeit weiter beizubehalten. 4. An den Anfängen des Sozialdarwinismus und der faschistischen Ideologie

Tatsache bleibt jedoch, daß sogar die düstersten Formen des konservativen und reaktionären deutschen Denkens den Einfluß des englischen Antago­ nisten der französischen Revolution verspürt zu haben scheinen. Burke ist bei 152 F. Schlegel, Signatur des Zeitalters, zit., S. 66. 153 A. Müller, Die innere Staatshaushaltung, zit., S. 99. 154 A. Müller, Elemente der Staatskunst, zit., S. 235.

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Ludwig von Haller vorzufinden, bei dem schon im Titel, oder im Untertitel seines Hauptwerks einige Motive aufzutauchen beginnen, die späterhin den Soziaidarwinismus kennzeichnen155. Man könnte sogar sagen, daß die extre­ men Richtungen des Konservatismus oder der Reaktion in Deutschland den englischen Autor noch radikaler interpretieren. Nach Burke verletzt das Ideal der fyaliti, die «abstrakte» Forderung nach rechtlicher Gleichheit, «die natürliche Ordnung der Dinge», die «natürliche soziale Ordnung», ja es läßt sich sogar die «schändlichste aller Usurpationen» zuschulden kommen, indem es die «Prärogativen der Natur» oder die «Methoden der Natur» mit Füßen trete156. In der Gentzschen Übersetzung wird «the method of nature» zur «göttlichen Methodik der Natur»157. Und nach Haller ist es ein Naturge­ setz und gehört «in die ewige, unabänderliche Ordnung Gottes» daß «das Größere das Kleinere, das Mächtige das Schwache verdränge» und daß «der Mächtigere herrsche, herrschen müsse und immer herrschen werde» (supra , Kap. ID, 4). Es wäre natürlich ein Irrtum, wollte man die autochtone deutsche Tradition vernachlässigen, die hinter dieser Art Sozialdarwinismus ante litteram steht. Man denke besonders an einen Autor, den Haller beständig heranzieht, man denke an Möser, der vorschlägt, die Pockenimpfung zu verbieten, weil diese, das «Naturgesetz» verletzend, Menschen am Leben erhalte, die dann dazu bestimmt seien, Hungers zu sterben; außerdem rufe sie eine «Überladung» der Welt hervor, was besonders verhängnisvoll hinsichtlich der weiblichen und der städtischen Bevölkerung sei (die Bauern könnte man immerhin «aufs Schlachtfeld führen, und mit Kartätschen darunter schießen lassen»)158. Hinzuzufugen wäre, daß Möser nicht wenige Berührungspunkte mit Burke aufweist159: schon lange vor der französischen Revolution hatte er sich auf die «Liberty und Property der Engländer» berufen160, d. h. auf das England Burkes, das er sehr schätzte, und vielleicht haben beide Autoren vereint auf Haller eingewirkt. Auf Haller wird sich nicht umsonst eine der zentralen 155 Vgl. L. von Haller, Restauration der Staats-W issenschaft oder Theorie des natürlich geselligen Zustands der Chimäre des künstlich-bürgerlichen entgegengesetzt, Win­ terthur, 1820-34, passim. Vgl. supra, Kap. III, 4. 156 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 104 und S. 79. 157 E. Burke, Betrachtungen über die französische Revolution, (dt. Üb. von F. von Gentz), zit., S. 70. 1581. Möser, Patriotische Phantasien. A lso sollte man die Einimpfung der Blattern ganz verbieten (1799), in Sämmtliche Werke, zit., Bd. 4, S. 63-7. 159 In Einklang miteinander bringt diese beiden Autoren F. Meinecke, D ie Entstehung des Historismus (1936), München, 1965, S. 323, S. 342, S. 347 und passim. 160 J. Möser, Patriotische Phantasien: Ueber die A rt und Weise, wie unsere Vorfahren die Prozesse abgekürzt haben (1770), in Sämmtliche Werke, zit., Bd. 1, S. 384.

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Figuren des «sozialen Darwinismus» bei seiner Glorifizierung des «Rassen­ kampfes» berufen161. Der Einfluß des englischen Autors auf das deutsche konservative und reak­ tionäre Denken reicht weit über das 18. und 19. Jahrhundert hinaus. Dies ist leicht verständlich: der Publizist und Staatsmann des Landes, das in einem tödlichen Kampf mit dem revolutionären Frankreich liegt, und der gleichzei­ tig Angst vor möglichen inneren Umwälzungen hat, liefert das erste Modell der Kritik der Revolution, bereitet das theoretische Arsenal vor, das später auch in anderen Ländern und auch im Kampf gegen die darauffolgenden Revolutionen benutzt werden wird. Besonders in Deutschland kommt der erste unerbittliche Kritiker der französischen Revolution in den Genuß einer Art Ehrenbürgerschaft. Dies gilt, wie wir gesehen haben, für Adam Müller. Aber es ist darauf hinzuweisen, daß Sombart noch im ersten Weltkrieg Burke als «anti-englisch» betrachtet, weil er mit dem im Krieg gegen die «Ideen von 1789» befindlichen Deutschland ganz geistesverwandt sei162. Die Verleihung einer Art Ehrenbürgerschaft an den englischen Publizisten erscheint noch naheliegender, wenn man bedenkt, daß zu seinen Gunsten weiterhin die Bru­ derschaft oder Gemeinschft der «germanischen Völker» ins Gewicht fällt, auf die sich schon Adam Müller berufen hatte163. Zwar zerbricht diese Bruder­ schaft oder Gemeinschaft eklatant im ersten Weltkrieg, aber dennoch stehen Autoren wie Sombart und Spengler weiterhin und mehr denn je dem Autor der Betrachtungen über die französische Revolution nahe, dessen Einfluß sich also bis mitten ins deutsche 20. Jahrhundert, und besonders bei den reak­ tionärsten politischen und kulturellen Strömungen verspüren läßt164. Im übri­ gen wird der Zusammenhang zwischen den beiden Termini partnership und Gemeinschaft und damit die dankbare Verpflichtung Deutschlands England gegenüber noch 1944 von einem gewissen Eugen Lerch hervorgehoben, der zunächst Burke als Ausgangspunkt für diese Kategorie ermittelt, um darauf­ hin ohne Zögern eine Kontinuität bis hin zur «Frontgemeinschaft» des «ersten Weltkriegs» und des «Nationalsozialismus» aufzustellen165. Eine Art deutscher Ehrenbürgerschaft genießt auch noch im Dritten Reich der Autor, 161 Vgl. L. Gumplowicz, D er Rassenkampf (1883), Innsbruck 1928, zit. von G. Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft, zit., S. 545. 162 W. Sombart, Händler und Helden , zit., S. 18. 163 A. Müller, Versuche einer neuen Theorie des Geldes, zit, S. 161. 164 Siehe hierzu D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland, zit., Kap. III, 1 und Kap. VII, 6. 165 E. Lerch, «Gesellschaft» und «Gemeinschaft», in «Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte», 22. Jahrg., 1944, S. 114 ff.; siehe hierzu auch O. Brunner, Neue Wege der Verfassung- und Sozialgeschichte, Göttin­ gen, 1968, S. 144, Anm. 21.

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demdas Verdienst gebührt, als erster den politisch und sozial subversiven Charakter der französischen Revolution und der theoretischen Fassung der allgemeinen Menschenrechte gebrandmarkt zu haben. Der Einfluß des englischen Whigs in konservativem Sinn geht weit über sein Land und Deutschland hinaus, das wir besonders berücksichtigt haben, weil es hier im Mittelpunkt unseres Interesses steht. Es ist darauf hingewiesen worden, daß Burke in Wahrheit «der unmittelbare Lehrer aller “Reaktio­ näre”» gewesen sei und «die reaktionären Ideologen vom Ende des 19. und vomAnfang des 20. Jahrhunderts, wie Taine und Barres inspiriert» habe166. Wie schon betont, bleibt der Einfluß des fraglichen Autors keineswegs am Anfang des 20. Jahrhunderts stehen. Besonders vielsagend ist allerdings der Hinweis auf den Lobsinger des französischen Nationalismus, dessen Gegen­ wärtigkeit in der Ideologie und in der Bewegung des Faschismus bis hin zu Vichy zu verspüren ist167: nun gut, die Negierung der Menschenrechte und des Allgemeinbegriffs Mensch und der Kult der Wurzeln entwickeln sich bei Barrfes eindeutig mit Bezugnahme auf Burke168. Gelegentlich wurde vom «französischen Ursprung des Faschismus» gesprochen169, man sollte jedoch bedenken, daß Hannah Arendt bei ihrer Rekonstruktion der Ursprünge des Totalitarismus und mit Blick auf den Faschismus und den Nazismus von dem uns gut bekannten englischen Autor, dem ersten unerbittlichen Kritiker der Menschenrechte, ausgeht. Und man sollte sich wirklich fragen, ob und inwie­ weit Burke auch auf die Entwicklung des Anti-Judaismus und der Theorie des Komplotts Einfluß genommen hat: natürlich handelt es sich um ideologische Motive, die -vor allem in Deutschland- eine lange Geschichte hinter sich haben; sie könnten jedoch weitere Nahrung in einem Text gefunden haben, der inzwischen zu einer Art Bibel der Konterrevolution geworden war und der sowohl die jüdische Finanz als auch den «präzisen Plan zur Zerstörung der Religion» unter Anklage stellte, den die Enzyklopädisten und die philo166 J. Le Goff, Storia e memoria (1977), Torino, 1982, S. 206. 167 Z. Sternhell, Ni droite, ni gauche. L'idäologie fasciste en France (1983), 2. überar­ beitete und erweiterte Aufl. Brüssel, 1987, S. 3S7 und S. 362. Über Barrfes läßt Burke seinen Einfluß auch auf den italienischen Naüonalismus verspüren. So sehen wir Corradini die «Demokratie» verurteilen, «für schuldig befunden, nur die Generationen, die Vorbeigehen und ihre Bedürfnisse zu berücksichtigen», wobei sie die zukünftigen Generationen vernachlässige und «das göttliche Gesetz der Kontinuität des Lebens durch die Jahrhunderte» und das «Leben der Nationen [...] das aus dem Tod so vieler Individuen gemacht ist» ignoriere: vgl. E. Corradini, Scritti e discorsi 1901-1914, hg. von L. Strappini, Torino, 1980, S. 67 und S. 66-7, Anmerkungen. 168 Z. Sternhell, Maurice B arris et le nationalisme frangais (1972), Paris, 1985, S. 271. 169 Z. Sternhell, La Droite revolutionnaire. Les origines frangaises du fascism e 18851914, Paris, 1978.

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sophes ausgearbeitet hatten. Was den Faschismus und den Nazismus angeht, so wäre es also korrekter von einem langen Entstehungsprozeß auf europäi­ scher und internationaler Ebene zu sprechen170.

5. Jenseits der nationalen Stereotype Hier kann die stereotype Entgegensetzung zwischen «westlicher» Tradition und kultureller und philosophischer Tradition Deutschlands nur noch als unhaltbar und sogar als lächerlich betrachtet werden. Aus der konkreten historischen Untersuchung geht vielmehr deutlich hervor, daß die Grund­ themen des deutschen Konservatismus, selbst die, die zu einer grauenvollen Zukunft führen sollten, selbst die, die auf Grund der üblichen Stereotype für typisch deutsch gelten, nicht ohne den entscheidenden Einfluß des englischen «Okzidents» gedacht werden können. Auf der Gegenseite ist darauf hinzu­ weisen, daß das kulturelle und politische Patrimonium der französischen Revolution (die Menschenrechte und alles, was heute für typisch westlich gehalten wird) in die deutsche Kultur nur in dem Maße eindringt, indem es ihr gelingt, dem Einfluß des Autors der Betrachtungen über die französische Revolution zu widerstehen, und auf ihn zu reagieren. Dies würde bedeuten, sich jener angelsächsischen Tradition entgegenzusetzen, die nach Ansicht gewisser heutiger Interpreten, als eine Art Tribunal auftreten sollte, um die ganze Kulturgeschichte Deutschlands, die große Zeit der klassischen deut­ schen Philosophie inbegriffen, unter Anklage zu stellen. Von dieser Perspektive aus besteht Dahrendorf darauf, Hegel als Gegen­ pol zur angelsäschsischen liberalen Tradition und als preußischen Philoso­ phen zu liquidieren, der für die «Apotheose des preußischen Staates» verant­ wortlich sei171. Aber der in England gelandete deutsche Liberale, der von sei­ ner neuen Heimat etwas unkritisch begeistert ist, weiß nicht, daß seine Rühmung der «glücklichen, wenn auch nicht ganz vollkommenen Insel» nicht nur auf Vorgänger, wie den konservativen und organizistischen Romantiker Adam Müller (der ebenfalls von «glücklicher [oder seliger] Insel» spricht) rechnen kann, sondern auch auf den noch berühmteren und wichtigeren Friedrich Wilhelm IV., der ebenfalls ein glühender Bewunderer «jenes glück­ lichen Landes» war, und der dennoch nicht weniger preußisch ist als Hegel, 170 Siehe hierzu D. Losurdo, Hannah Arendt e l ’analisi delle rivoluzioni, in R. Esposito (Hg.), La pluraUtä irrappresentabile. II pensiero politico di Hannah Arendt, Urbino, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1987; Id. Hegel und das deutsche Erbe, zit, Kap. XIV, 24 und 28; Id. Vincenzo Cuoco, la rivoluzione del 1799 e la comparatistica delle rivoluzuioni, in «Societä e storia», Nr. 46,1990, S. 907-8. 171 R. Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe, zit., S. 34.

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schon deshalb, weil er der preußische König war! Letzterer führte im übrigen lobend das Beispiel Englands an, weil es auf das «Stück Papier» verzichtet habe, das die «Verfassung» nach dem romantischen König ist, eine Verfas­ sung, die damals in erster Linie von den Schülern des Dahrendorf so verhaß­ tenPhilosophen gefordert wurde.

6. Burke und die Geschichte des europäischen Liberalismus

Kehren wir zu Burke zurück, der gewiß eine führende Rolle im Prozeß der Formierung und Entwicklung vor allem des deutschen Konservatismus spielte, der aber auch in der Geschichte des europäischen Liberalismus vor­ rangig ist. Schon Marcuse hat darauf hingewiesen, daß sich der Liberalismus imVerlauf der Polemik gegen die französische Revolution entwickelt hat172. Dies gilt offensichtlich für Burke, den Hayek besonders schätzt173, dies gilt aber auch, mit einer etwas anderen Ausrichtung, für die Exponenten des fran­ zösischen Liberalismus, von deren Horror vor den plebejischen Forderungen im Verlauf der revolutionären Umstürze wir schon gesprochen haben. Wenn sie diese Ereignisse rekonstruiert, hat Madame de Stael ohne weiteres Burke und seine von Anfang an geäußerte «Empörung» über die «in Frankreich schon begangenen Verbrechen und über die falschen Systeme der Politik, die dort eingeführt worden waren» vor Augen174. Was Constant betrifft, so ist es richtig, daß er sich in der Zeit, in der er darum bemüht war, die gemäßigte Stabilisierung der Revolution und die Poli­ tik des Direktoriums zu verteidigen, demgegenüber er keine Alternative erblickte, die in der Lage gewesen wäre, der jakobinischen Gefahr Einhalt zu bieten, vom englischen Publizisten distanziert, der damals mehr denn je im Kampf gegen Frankreich stand175. Jene Jahre wurden als seine «Lehrjahre» bezeichnet17ä, oder von anderen die Jahre seines Engagements als «muscadin»177. Es ist jedoch anzumerken, daß Constant später zum großen Verehrer eines deutschen Autors wird, der viele Züge mit Burke gemeinsam hat. An 172 H. Marcuse, Der K am pf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, in «Zeitschrift für Sozialforschung», 1934, S. 165. 173 Er wird als «groß und weitblickend» beschrieben: F. A. von Hayek, Law, Legislation • and Liberty, Bd. 1, zit., S. 22. 174 A. L. G. Necker de StaSl, ConsidSrations..., zit., S. 268 und passim. 175 Siehe besonders Des riactions politiques, zit., S. 73. 176 So 0. Pozzo di Borgo in der von ihm besorgten Ausgabe von B. Constant, Ecrits et discours politiques, zit., Kap. I. 177 H. Guillemin, Benjamin Constant muscadin, zit.

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Rehberg, den er persönlich kennengelernt hat178, schätzt Constant besonders die These, wonach «jede Generation einen Schatz an moralischen Reichtümem erbt, einen unsichtbaren und wertvollen Schatz, den sie ihren Abkömmlingen als Vermächtnis überläßt» und den man nicht mit übereilten gesetzgeberischen Neuerungen, und noch weniger mit radikalen revolutionä­ ren Umwälzungen verschwenden dürfe179. Bei genauerem Hinsehen handelt es sich um eine These, die von Burke übernommen worden war, welcher aus­ drücklich vom deutschen Konservativen als «einer der vorzüglichsten Schrift­ steller» bezeichnet wird189. Dieser Affinität der Positionen scheint sich auch Constant bewußt zu sein, wenn er Rehberg das Verdienst zuschreibt, «einer der Ausländen> gewesen zu sein, «die besser als die anderen von Anfang an unsere Fehler vorausgesehen haben»181. Die Stelle kommentierend, wo der deutsche Konservative von dem Schatz spricht, der von Generation zu Gene­ ration weitervererbt werde, legt der französische Liberale eine Art Geständnis ab: «Für die Vergangenheit habe ich eine große Verehrung, das muß ich zugeben; und Tag für Tag, je mehr die Erfahrung mich lehrt und die Überle­ gung mich aufklärt, wächst diese Verehrung». Ein solcher Kommentar Geständnis verweist dem Ton nach eindeutig auf Burke. Dem englischen Publizisten und Staatsmann gegenüber nimmt Constant im Grunde genommen eine Haltung ein, die mit der von Madame de Stael über­ einstimmt, die Burke einerseits offen rühmt, andererseits in Polemik gegen die Nostalgiker des Anden regime anmerkt: «Die Anhänger der aristokrati­ schen Partei, die heute auf dem Kontinent Burke als den Feind der Revolution zitieren, wissen vieleich nicht, daß er auf jeder Seite den Franzosen vorwirft, sich nicht an die Grundsätze der Verfassung Englands angepaßt zu haben»182. Man sollte also dahin wirken, daß der englische Whig nicht zum Wortführer der absolutistischen oder feudalen Reaktion in Frankreich und in Europa wird, aber im übrigen kann es für die Liberalen im Kampf gegen den Jakobinismus und sogar gegen die Demokratie ganz nützlich sein, sich auf den Autor der Betrachtungen über die französische Revolution zu berufen. Constants Anklagerede gegen die Jakobiner und die Vertreter des plebeji­ schen Radikalismus, die beschuldigt werden, «Vandalen und Goten» oder «Anarchisten und Atheisten» zu sein, jedenfalls einer «verabscheuungswiirdigen Rasse» anzugehören, deren «Ausrottung» man nur herbeiwünschen kön178 B. Constant, Journaux intimes, in Oeuvres, zit., S. 720 und S. 722. 179 B. Constant, De l ’espritde conquSte, zit., S. 1015. 180 A. W. Rehberg, Untersuchungen Uber die französische Revolution, Erster Theil, Han­ nover und Osnabrück, 1793, S. 81-2 und S. 162. 181 B. Constant, De l'espritde conquSte, zit., S. 1015. 182 A. L. G. Necker de Stael, Considirations..., zit., S. 268.

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ne183, erinnert eindeutig an eine ganz ähnliche Anklagerede Burkes, der die Hauptfiguren des neuen Frankreich als «Wilde», als «atheistische Barbaren und Mörder» und als Individuen verurteilt, die, wegen «ihrer Grausamkeit, ihrer Arroganz, ihres Rebellionsgeists und ihrer Gewohnheit, jedes menschli­ che und göttliche Gesetz herauszufordern» nunmehr als «fürchterliche Wil­ de» betrachtet werden müßten184. Wo Burke von der Nationalversammlung als von einer «Höhle der Menschenfresser» spricht185, beschränkt sich Con­ stant darauf, bloß die Jakobiner als «Menschenfresser» zu bezeichnen186. Schließlich scheint Tocqueville sich nach 1848 an Burke anzunähem, denn er hat ihn bei den vorbereitenden Studien und bei der Abfassung seines Anden rigime et la Revolution sehr wohl vor Augen. Natürlich hat sich jetzt, ein halbes Jahrhundert später, das politische Bild völlig geändert, und das nicht nur in Frankreich, sondern auf internationaler Ebene: nicht mehr teilen kann der französische Liberale die Illusion des englischen old Whig, der noch glaubte, man könnte die Situation wiederherstellen, die vor dem revolutionä­ ren Sturm geherrscht hatte, der das Gesicht Frankreichs und Europas verän­ dert hatte, oder der zumindest hoffte, eine Ansteckung isolieren zu können, die sich dagegen nachweislich «in der ganzen zivilen Welt» ausgebreitet hatte187. Daher die gegen Burke gerichtete Kritik, er habe «den allgemeinen Charakter, die Universalität und die letzliche Reichweite der Revolution» nicht erkannt188. Tocqueville, der die These der Kontinuität vom monarchi­ schen Absolutismus bis hin zum Jakobinismus und zum Sozialismus verficht, mußte im übrigen die Verklärung des Anden rägime auch auf politischer Ebene recht verdächtig erscheinen. So erklärt sich die an Burke geübte Kritik, die «alte französische Verfassung» zu «schmeichelhaft» beschrieben189 und nicht verstanden zu haben, daß die Keime der despotischen Krankheit, die wie ein Fluch die französische politische Tradition durchziehe, schon in «jener Monarchie, der er nachtrauerte» zugegen waren190. Aber was die Ver183 Vgl. H. Guillemin, Benjamin Constant muscadin, zit., S. 13-4. 184 E. Burke, Remarks on the Policy o fth e A llies w ith Respect to France, zit., S. 123-24 und S. 145. 185 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 146. In seinem Text zitiert und unterschreibt der englische Publizist das von Lally Tollendal ausgesprochene Urteil. 186 Vgl. H. Guillemin, Benjamin Constant muscadin, zit., S. 13. 187 Brief an L. de Kergorlay vom 16. Mai 1858, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, zit., Bd. 13,2. Halbbd., S. 337-38. 188 A. de Tocqueville, L 'A n d en rigim e et la R&volution. Fragments et notes inidites sur la RSvolution, zit., S. 340. 189 A. de Tocqueville, L ‘A nden regime et la Revolution, zit., S. 152. 190 Ebenda, S. 246.

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urteilung der «philosophischen Anmaßung» und das Fehlen an «praktischer Weisheit» bei den französischen Revolutionären anbetrifft, stimmt Tocqueville vollkommen mit Burke überein191. Und wenn der französische Liberale die «Krankheit» und den «Virus einer neuen und unbekannten Art» anpran­ gert (supra, Kap. VIII, 6), kommt uns sofort die Anschuldigung der «Vergif­ tung» in den Sinn, von der der englische Publizist immer in bezug auf die französischen revolutionären Intellektuellen spricht192, in einem Text übri­ gens, den Tocqueville kennt und zitiert193. Wenn wir uns dann Deutschland zuwenden, sehen wir, daß die Hegel feindselig gegenüberstehende Richtung des Liberalismus gerade Möser als «tiefen Kenner und warmen Freund ächt deutscher Freiheit» rühmt, der bekanntlich nicht wenige gemeinsame Züge mit dem Autor der Betrachtun­ gen über die französische Revolution aufweist194. Im deutschen Liberalismus nach 1848 ist Burke im übrigen intensiv präsent. Man denke in erster Linie an Haym, der folgendermaßen die ruinöse Entwicklung der deutschen Kultur auf der Spur ihrer Begeisterung für die französische Revolution kurz zusammen­ faßt: «Einen Burke gab es in Deutschland nicht»195. Und Rehberg, Bewunde­ rer des englischen Whigs und Freund Constants, wird später vom Nationalli­ beralen Treitschke gegen die als «grob» bezeichnete Polemik Fichtes vertei­ digt196. Eine Betrachtung allgemeiner Art kann hier angestellt werden: der ganze euopäische Liberalismus, der nach 1848 in anti-jakobinischer und anti-prole­ tarischer Funktion die englische politische Tradition lobend hervorhebt, kehrt praktisch zu Burke zurück. Man denke z. B. an Guizot, der nach dem achtundvierziger Jahr der katastrophalen und gescheiterten französischen revolu­ tionären Welle die Glorious Revolution von 1688 entgegenstellt: die sei wirksam und siegreich gewesen, weil sie, jegliche Irreleitung oder Abwei­ chung, jedes «dgarement» vermeidend, von «Respektspersonen zu Ende ge­ führt worden ist, «von Männern der Ordnung und der Regierung, nicht von Revolutionären», und «nicht durch Volkserhebungen, sondern durch organi­ sierte politische Parteien [...] durch Parteien legaler Politik und nicht durch 191 A. de Tocqueville, L*Anden rSgime et la Revolution. Fragments et notes inedites sur la Revolution, zit., S. 340. 192 E. Burke, Remarks on the Policy o fth eA llies with respect to France, zit., S. 135. 193 A. de Tocqueville, V A n d en rigim e et la Revolution. Fragments et notes inedites sur la Revolution , zit., S. 342. 194 So C. Welcker, Möser, in C. v. Rotteck und C. Welcker (Hg.) Staats-Lexikon, zit., Bd. XI (1841), S. 74. 195 R. Haym, Hegel und seine Zeit, zit., S. 32. 196 Vgl. D. Losurdo, Storia e tradizione. L ’ideologia tedesca dalla Rivoluzione francese agli «Annali Prussiani», «Studi Urbinati/ B2», LV. Jahrg., 1981-82, S. 90-91.

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Konspiration und Aufruhr», durch Parteien jedenfalls, die nicht im entfernte­ stendaran dachten, «die festgesetzte Ordnung zu stürzen» oder «die Grundla­ gen der Gesellschaft und das Geschick der Menschheit umzuwandeln»197. Dies sind eindeutig Burkes Argumente: legitim ist eine Revolution nur dann, wenn sie die festgesetzte Ordnung respektiert und wenn sie von Männern der Ordnung durchgeführt wird, wenn es sich also nicht um eine Revolution han­ delt. Der Umwälzung, die im Frankreich Ludwigs XVI. stattgefunden hat, j fehlt daher von Anfang an jede Legitimität und d. h. schon lange vor dem j Prozeß der jakobinischen Radikalisierung: genau das behauptet der Autor der ; Betrachtungen über die französische Revolution.

7. Burkes Schule und die klassische deutsche Philosophie

Wenn der europäische Liberalismus nicht wenige Berührungspunkte mit der konterrevolutionären Publizistik aufweist und etliche Anregungen und Argu! mente aus ihr herleitet, so zeichnet sich die klassische deutsche Philosophie i durch eine starke polemische Spannung eben dieser Publizistik gegenüber i aus. Darüber ist sich Rudolf Haym im klaren, der Burke der Entwicklung des ^ deutschen Idealismus entgegenhält. Einmal abgesehen vom Werturteil natür­ lich, erweist sich diese Entgegenstellung historisch gesehen als durchaus kor­ rekt. In eine scharfe, wenn auch nur andeutungsweise geführte Polemik gegen Burke ist Kant verwickelt. Wir haben schon davon gesprochen, daß er voller Stolz die Rolle der Theorie beim Prozeß der politischen Umwandlung in den Vordergrund gestellt hat (supra , Kap. VI, 5); es ist jedoch interessant festzu­ stellen, daß diese Forderang im Verlauf einer Polemik vorgebracht wird, die unmißverständlich, wenn auch nicht namentlich genannt, Burke zur Ziel­ scheibe hat. Voller Verachtung den Anspruch der «metaphysischen Spitzfin­ digkeit» zurückweisend, Anwendung auf die politische Welt zu finden, hatte Burke geschrieben: «Sollen sich unsere Philosophen doch in ihren Schulen amüsieren: lila se iactat in aula Aeolus, et clauso ventorum carcere regnet. Aber mögen sie nicht aus dem Gefängnis ausbrechen, um in der Welt wie ein Ostwind zu explodieren, um die Erde mit dem Wüten eines Hurrikans zu 197 F. Guizot, Discours sur l'histoire de la rivolution d ’Angleterre, Vorwort zu H istoire de la rivolution d ’Angleterre, Bruxelles, 1850, S. 106-9. Über die andauernde Vitali­ tät und Unhaltbarkeit eines Topos, der die englische (oder amerikanische) Revolution der französischen entgegenstellt, die natürlich immer schlecht abschneidet, eines Topos, der die Glorious Revolution als vollkommen friedlich und schmerzlos hin­ stellt und dabei ungezwungen über die langen und blutigen Kämpfe und über die Massaker in Irland und Schotdand hinweggeht, vgl. D. Losurdo, Hannah A rendt e l’analisi delle rivoluzioni, zit., S. 139-53; Id. La rivolution a-t-elle ich o u i? , zit.

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fegen, um die Adern der tiefsten Quellen zu zerreißen, und um uns schließ­ lich zu überfluten»198. Mit seiner Abhandlung Über den Gemeinspruch will Kant denen eine Antwort erteilen, die dem Intellektuellen zu Leibe gehen wollen, um «ihn in seine Schule zu weisen (“illa se iactet in aula!”), als einen Pedanten, der, für die Praxis verdorben, ihrer erfahrenen Weisheit nur im Wege steht»199. Der Kontrast über die Rolle der Intellektuellen ist der Kon­ trast über die Rolle der Theorie und der allgemeinen Begriffe, die dem engli­ schen Whig unliebsam waren, weil er darin mit Recht die theoretische Vor­ aussetzung für die Proklamation der Menschenrechte erblickte, die Kant dagegen rühmte, der sich gerade deshalb mit der französischen Revolution solidarisch fühlte. Deutlich wird auf diese Weise die Willkürlichkeit des Anspruchs, dem deutschen Philosophen und Bewunderer der französischen Revolution eine weder erfragte noch gewünschte britische Staatsbürgerschaft aufzuzwingen, um ihn restlos in eine Tradition aufnehmen zu können, gegen die er hingegen stark polemisiert. Und die Willkürlichkeit dieses Anspruchs wird besonders bei Dahrendorf deutlich, der bei seinem Versuch, Kant an England anzu­ schließen, ausdrücklich erklärt, er wolle ihn an das Land und an die «Welt Lockes, Burkes und Mills»200 anschließen, so als ob sich der Autor der Abhandlung Über den Gemeinspruch nie in eine Polemik mit dem Autor der Betrachtungen über die französische Revolution eingelassen hätte! Ist Kants Polemik gegen Burke nur andeutend, so ist sie explizit gegen Mailet du Pan201, einen emigrierten und im Kampf gegen die Revolution engagierten französischen Publizisten, der in Deutschland von Gentz bekannt gemacht worden war, vom gleichen Gentz, der auch Burke übersetzt und verbreitet hatte202, wobei anzumerken ist, daß Burke Mailet du Pan wohlwol­ lend behandelt und zitiert203. Explizit ist auch die Polemik gegen Möser, den vom Liberalen Welcker geschätzten Autor, nach Kant jedoch ein «Aristokrat oder ein Verteidiger des Erbadels», den er außerdem als einen Vertreter jener konterrevolutionären Richtung verurteilt, die die Rolle der Theorie herabsetzt und damit darauf abzielt, die aus der französischen Revolution hervorgegan­ genen allgemeinen Prinzipien der Freiheit und der Gleichheit zu liquidie198 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, zit., S. 120. Der Vers von Vergil (Aeneis, 1 , 140) ist von Burke leicht modifiziert worden. 199 I. Kant, Ü berden Gemeinspruch..., zit., S. 277. 200 R. Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe, zit., S. 115. 201 I. Kant, Zum ewigen Frieden, zit, S. 353, Anm. 202 J. Mailet du Pan, lieber die französische Revolution und die Ursachen ihrer Dauer, übers, mit einer Vorrede und Anm. von Friedrich Gentz, Berlin, 1794. 203 E. Burke, Preface to the Adress ofM . Brissot to his Constituents, zit., S. 324.

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ren2M. Was schließlich Rehberg betrifft, so haben wir schon davon gespro­ chen, daß der Nacheiferer Burkes auf deutschem Boden zwar die Sympathie des Liberalen Constant genießt, aber von Fichte zur Zielscheibe eines leiden­ schaftlichen Beitrags zur Verteidigung der französischen Revolution wird205, ein Beitrag, der, wie wir wissen, die verärgerte Reaktion des Nationallibera­ lenTreitschke hervorruft. In die Schweiz ausgewandert, läßt sich Mailet du Pan in Bern nieder, wo er Kontakt mit der Berner Oligarchie aufnimmt, die einige Jahre später vom jungen Hegel kritisiert wird (W, I, 255-67), der gerade in Bern Passagen aus den Werken von Georg Förster abschreibt, dem Autor, der als der wichtigste Gegenspieler Burkes auf deutschem Boden betrachtet werden kann206. För­ ster schreibt, gegen den englischen Publizisten polemisierend, daß die «ver­ schrieene Declaration der Menschenrechte» schon allein genüge, der Ver­ sammlung, die sie proklamiert hat, ein «ehrenvolles Denkmal» zu errich­ ten2^, Und weit über die Jugendjahre hinaus entwickelt Hegel eine Philoso­ phie der Geschichte, für die der Fortschritt durch die Konstruktion des Allge­ meinbegriffs Mensch gekennzeichnet ist, und dies in direktem Gegensatz zu Burke, für den die aus der französischen Revolution hervorgegangenen Ka­ tegorien Mensch schlechthin und Menschenrechte schlechthin scharf zu ver­ urteilen sind. Bekanntlich berufen sich die konservativen Kreise in Deutschland auf die «deutsche Freiheit», wobei sie sich, nach 1789, die Entgegensetzung zunutze machen, die Burke zwischen der english liberty und der lügnerischen und ruinösen french liberty aufstellt. In diesen Zusammenhang gehört auch die Möser von Welcker ausgesprochene Anerkennung als «warmer Freund ächt deutscher Freiheit». Für Förster hingegen ist die «deutsche Freiheit», trotz ihres trügerischen Scheins, nichts anderes als «der Teufel der feudalischen Herrschaft»20*; und die Polemik gegen die «Sage von der Deutschen Frei­ heit» (W, I, 453) ist ein konstantes Thema bei Hegel, auch im Zusammen­ hang mit der Polemik gegen den «Stolz der englischen Freiheit», die mit 2041. Kant, Über die Buchmacherei (1798), in KGS, Bd. 8, S. 433 ff.; über diese Polemik vgl. K. Vorländer, /. Kant. D er Mann und das Werk (1924), Hamburg, 1977 (2., erweiterte Aufl.), Bd. 2, S. 278. 205 J. G. Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums Über die französi­ sche Revolution, zit, passim. 206 Vgl. J. Hoffmeister (Hg.), Dokumente zu H egels Entwicklung, Stuttgart, 1936, S. 217-19. 207 G. Förster, Geschickte der englischen Literatur vom Jahre 1790 (1790), in Werke in vier Bänden, Frankfurt a.M., 1967, Bd. 3, S. 326. 208 G. Förster, Ueber das Verhältnis der M ainzer gegen die Franken (1792), in W erke in vier Bänden, zit., Bd. 3, S. 602.

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ihren feudalen Überbleibseln so viele Gemeinsamkeiten mit der «ehemaligen deutschen Reichsverfassung» aufweise (B. Sehr., 466). Das Thema der von der deutschen Schule Burkes propagierten Annäherung zwischen english liberty und deutscher Freiheit wird hier, allerdings mit einem vollkommen umgekehrten Werturteil, wiederaufgenommen. Schließlich ist die scharfe Polemik zu bedenken, in die Hegel mit den Ver­ tretern der reaktionären Romantik, Bewunderern des englischen Publizisten verwickelt ist. Auf Grund ihrer Feindseligkeit Frankreich und den aus der Revolution hervorgegangenen Ideen gegenüber, nehmen diese zumeist teutomanische Positionen ein209. Friedrich Schlegel, der unaufhörlich seine Be­ wunderung für den «großen Engländer Burke» zum Ausdruck bringt, verur­ teilt dagegen in Hegel eine Art von «philosophischem Satanismus»210. Die Polemik gegen Burke und seine Schule beweist erneut den engen Zusammenhang zwischen der klassischen deutschen Philosophie und der französischen Revolution. Auch Condorcet fällt ein strenges Urteil über Burke, den er als «berühmten Rhetor» kennzeichnet, der gewiß über eine übertrieben großartige Redegewalt verfüge, jedoch letztendlich ein «Enthusi­ ast [...] der Tyrannei» bleibt211. Das Urteil des französischen Revolutionärs ähnelt eindeutig dem, das wir bei einem Hegelschüler, Heinrich Heine, lesen können, nach dem Burke «nur rhetorische Talente [...] besaß», die er in den Dienst einer gegen die Freiheit gerichteten Sache stellte212. 8. Hegel und das Erbe der französischen Revolution

Sind erst einmal die nationalen Stereotype abgebaut, und die Grundlagen für eine einheitliche Rekonstruktion der kulturellen und politischen Geschichte der europäischen Länder mit ihren vielfältigen Verflechtungen und gegensei­ tigen Einflußnahmen geschaffen worden, sind erst einmal die von der Kriegs­ ideologie in den zwei Weltkriegen errichteten Zäune abgerissen worden, dann wird es klar, daß es keinen Sinn hat, die klassische deutsche Philosophie vor das Tribunal der liberalen Tradition zitieren zu wollen. Sowohl im Fall einer Freisprechung als auch im Fall einer teilweisen oder totalen Verurteilung riskiert man schließlich einen wesentlichen oder sogar entscheidenden Punkt aus den Augen zu verlieren: bei Kant, Fichte und Hegel findet die französi209 Vgl. hierzu D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, z it, Kap. VII-X, passim. 210 Zit. bei G. Lukäcs, Der junge Hegel, z it, S. 588. 211 Condorcet, Sur l ’admission desfem m es au droit de c iti (1790), in Id., Oeuvres, zit, Bd. 10, S. 123. 212 H. Heine, Einleitung zu: K ahldorf über den Adel (1831), in Id„ Sämtliche Schriften, zit., Bd. 2, S. 662.

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sehe Revolution weit mehr ihren theoretischen Ausdruck als bei den damali­ gen liberalen Autoren, die sich größtenteils gerade im Verlauf der Polemik und des Kampfes gegen die französische Revolution einen Namen gemacht hatten. Und wenn das aus dieser Revolution hervorgegangene politische und ideale Patrimonium -wie wir glauben- im wahrsten Sinn des Wortes den Gründungsakt der Freiheit der Modernen bildet, muß man zum Verständnis dieser Freiheit weit mehr auf die klassische deutsche Philosophie als auf die zeitgenössische liberale Tradition zurückgreifen. Was insbesondere Hegel betrifft, wird das Vermächtnis der französischen Revolution im gesamten Verlauf seiner Entwicklung in zwei Punkten von grundlegender Bedeutung offensichtlich: 1) die Behauptung des Allgemein­ begriffs Mensch und die Interpretation des historischen Prozesses als fort­ schreitende und mühsame Konstruktion dieses Begriffs; 2) das zwischen Poli­ tik und Ökonomie aufgestellte Verhältnis, ein Verhältnis, nachdem die ex­ treme Armut zu einer «totalen Rechtlosigkeit»' des Hungernden führt. Zwi­ schen diesen beiden Punkten besteht im übrigen ein enger Zusammenhang, denn dem Hungernden seine Rechte absprechen, bedeutet auch, ihm die kon­ krete und reale Subsumtion unter die allgemeine Kategorie Mensch abzuspre­ chen. In diesem Sinn legitimiert die Hegelsche Philosophie der Geschichte voll und ganz die Moderne, hält aber den Prozeß der Emanzipation, der sich in ihrem Bereich entwickelt hat, nicht für abgeschlossen, oder ermöglicht es jedenfalls, ihn nicht für abgeschlossen zu halten. Jetzt kann man anders und angemessener das Problem in Angriff nehmen, das Lukäcs beschwört, wenn er behauptet, Hegel sei der plebejischen Phase der französischen Revolution immer befremdet und feindselig gegenüberge­ standen. Von der Notwendigkeit, auch in diesem Fall zwischen unmittelbaren politischen Optionen und theoretischen Grundkategorien zu unterscheiden, ohne sie deshalb einander entgegenzusetzen, ist schon gesprochen worden {supra, Kap. VI, 1). Hegel hat über die französische Revolution im ganzen Verlauf seiner Entwicklung tief nachgedacht, und selbst wenn er sich, auf jeden Fall in der Reifezeit, nie mit den jakobinischen und plebejischen Posi­ tionen identifiziert hatte, so hat er doch vollkommen erfaßt, daß der Prozeß der R adikalisierung der Revolution das von der liberalen Tradition aufge­ stellte Verhältnis zwischen Politik und Ökonomie in Frage stellte. Die These, wonach die klassische deutsche Philosophie das theoretische Pendant zur französischen Revolution bilde -These, die bekanntlich gerade bei dem hier untersuchten Philosophen ihre erste klassische Formulierung findet- diese These muß in ihrer ganzen Tragweite verstanden werden und ohne je aus den Augen zu verlieren, daß sich diese Revolution nicht in ihren bürgerlichen Ergebnissen erschöpft, sondern daß sie im Verlauf ihrer komplexen Entwick-

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lung letztlich ihre Klassengrenzen in Frage stellt, wie Marx und Engels, zu­ mindest in ihren besten Gedankengängen, gut eingesehen haben213. Es handelt sich im Grunde genommen um das von Guizot gebrandmarkte egarement (Furet hätte von derapage gesprochen). Hegel weicht nicht er­ schrocken vor diesem plebejischen egarement zurück wie der französische Liberale, der am Ende die Burkesche These übernimmt und die französische Revolution schlechthin liquidiert. Die Haltung des deutschen Philosophen ist ganz anders: auch wenn er den sich in Frankreich entwickelnden Radikalisie­ rungsprozeß kritisiert oder verurteilt, weigert er sich, ihn als bloße Anomalie oder als krankhaften Paroxysmus zu liquidieren und vor allem weigert er sich, in dieser Richtung das Auftreten der Volksmassen auf der revolutionä­ ren Szene zu interpretieren; dies geht deutlich aus der wortgewandten, ja fast ergriffenen Beschreibung der unerträglichen Steuerlast hervor, die eine para­ sitäre und korrupte Aristokratie auf die Volksmassen abwälzt (supra, Kap. V, 3 und Kap. VIII, 3). Für die Erklärung der revolutionären Umwälzungen begnügt sich Hegel nicht damit, auf die Kategorie ideologische Krankheit, oder «Vegiftung» und «Virus» zurückzugreifen, -die schon Burke und Tocqueville benutzten-, sondern er zeigt dem politisch-sozialen Subjekt des egarement gegenüber ein Verständnis und eine Sympathie, die dem französi­ schen Liberalen und vorher schon dem englischen Whig völlig femstehen. Dies wird auch auf der Ebene der theoretischen Kategorien deutlich. Wenn Hayek die «Unterscheidung zwischen “positiver” und “negativer” Freiheit» und die theoretische Formulierung einer «positiven» Freiheit214 auf den ihm so verhaßten Autor zurückgehen läßt, dann spricht er ihm unfreiwillig die höchste Anerkennung aus. Gewiß sagt der Patriarch des Neoliberalismus nur die halbe Wahrheit. Er geht darüber hinweg, daß Hegel eine außerordentliche Achtung vor der Unverletzlichkeit der Privatsphäre hat, vor dem, was man heute mit «negativer Freiheit» bezeichnet, die er schon als «negatives Recht» definiert; richtig ist aber auch, daß der deutsche Philosoph daneben auch das «positive Recht», die «materiellen Rechte», das «Recht des Lebens» theoretisiert (supra, Kap. V, 9, Kap. VH, 6 und Kap. VIII, 4). Man erkennt ganz deutlich das Vermächtnis der großen Debatten, die sich im Lauf der französischen Revolution entwickelt hatten, Debatten, die auch in ihren dramatischsten Augenblicken geführt wurden, als die Revolution dahin tendierte, ihre Klassengrenzen in Frage zu stellen: von der Entwicklung der objektiven Lage mitgerissen, und um sich gegen den Angriff der inneren 213 Vgl. D. Losurdo, Der B egriff “bürgerliche Revolutionn bei Marx und Engels, in «Marxistische Studien», Nr. 14, 1988 (Die französische Revolution 1789-1989, Revo­ lutionstheorie heute), S. 273-84. 214 F. A. von Hayek, The Constitution o f Liberty, zit., S. 425, Anm. 26.

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und internationalen Konterrevolution zu verteidigen, war sie nämlich ge­ zwungen, an die Volksmassen zu appellieren, denn nur von deren Unter­ stützung konnte sie sich ihre Rettung erwarten. Es wird daher verständlich, daßdie Einstellung der gesamten Hegelschen Schule den nachfolgenden Ent­ wicklungsphasen jener Revolution gegenüber eine ganz andere als die der liberalen Tradition ist. Wir sprachen schon von der von Guizot nach 1848 eingenommen Haltung und auch von der Verurteilung durch Tocqueville, der die48er Revolution als sozialistisch von Anfang an, d. h. schon vom Februar an, betrachtet und verurteilt. In diese Tradition ist Hayek einzureihen, der in der «Unterscheidung zwischen “positiver” und “negativer” Freiheit», die er letztlich aus Hegel herleitet, die theoretische Plattform der «"sozialen” oder totalitären Demokratie» erblickt, welche nach dem ersten jakobinischen Auf­ flammen begonnen hätte, sich von der 48er Revolution und der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts an in ganz Europa durchzusetzen215. Wenn wir jetzt dazu übergehen, auf der Gegenseite die Entwicklung der Hegelschen Schule zu untersuchen, dann wird uns deutlich, daß sie tiefen Einfluß auch auf die ideologische Vorbereitung des 48er Jahres in Deutschland genommen hat. Mit Recht ist darauf hingewiesen worden, daß im Vormärz «die Formierung der revolutionären Demokraten [...] eng mit der EntWicklung des Junghegelianismus zusammenfhing]»216. Und in der Frankfurter Nationalversammlung, die aus der Revolution hervorgeht, ist die Linke durch die «Hegelianer» verteten, die nach der kritischen Beschreibung Lau­ bes, eines Exponenten des Jungen Deutschland, vom Systemgeist und von einer «abstrakten» und «herzlosen» konsequenten Strenge durchdrungen seien217. Die Hegelschüler werden in etwa wie die Jakobiner der Situation beschrieben. Im übrigen bezeichnet noch im Jahre 1858 eine die Revolutions­ tage in Deutschland behandelnde Novelle einer mittelmäßigen französischen Schriftstellerin, die Opfer der wütenden Repression, die standrechtlich Erschossenen, als die «hegeliens»218. Äußerst bedeutsam ist, daß der Hegelia­ nismus auch in Italien eine wichtige Rolle bei der ideologischen Vorbereitung der 48er Revolution spielt und dort nachhaltig den Radikalismus der Gebrü­ der Spaventa inspiriert, der gelegentlich an Sozialismus grenzt219. 215 Ebenda, S. 55. 216 R. Rosenberg, Literaturverhältnisse im deutschen Vormärz, Berlin, 1976, S. 144. 217 H. Laube, Das deutsche Parlament, Leipzig, 1849, Bd. 1, S. 24-5. 218 Die Novelle (L ’Hegelien) wird von J. D’Hondt, H egel et les socialistes, in D e H egel ä Marx, Paris, 1972, S. 188, zitiert. 219 Vgl. D. Losurdo, La rivoluzione del ‘48 e l ’immagine di Hegel in Italia e in Germa­ nia, in Istituto Italiano per gli Studi Filosofici - Biblioteca Nazionale di Napoli, Gli hegeliani di Napoli e la costruzione dello Stato unitario, Roma, 1989, S. 27-54.

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In diesem Zusammenhang wird verständlich, daß sich auch der Widerstand gegen die wirtschaftsliberale und konservative Wende des europäischen Libe­ ralismus nach 1848 größtenteils auf dem Gebiet der Hegelschen Philosophie anzusetzen scheint. In einer Zeit, in der die liberale Publizistik (Tocqueville inbegriffen) gern Freiheit gegen Gleichheit stellt, und zwar ganz zum Nach­ teil der letzteren, gibt in Italien Silvio Spaventa der Meinung Ausdruck, daß «sich die Freiheit ohne die rechtliche Grenze der wesentlichen Gleichheit der menschlichen Natur leicht in Knechtschaft verwandelt»; er fügt außerdem noch hinzu, daß sich die «Mengen» mit Recht oder verständlicherweise nicht damit zufrieden gäben, «vor dem Gesetz gleich zu sein, sie möchten vielmehr an den Gütern des Lebens teilhaben, die in den vergangenen Jahrhunderten nur Wenigen Vorbehalten waren»220. Die hegelianischen Gebrüder Spaventa sind allerdings kein isolierter Fall in Europa. In England haben wir Thomas Hill Green, dem Hayek vorwirft, von Hegel die Kategorie «positive Freiheit) entliehen zu haben221. Tatsächlich formuliert Green theoretisch eine «Freiheit in positivem Sinn»222 gerade im Verlauf der Polemik gegen die damaligen Wirtschaftsliberalen, die im Namen der «Vertragsfreiheit» und einer aus­ schließlich als Nichteinmischung der Staatsgewalt in die Privatsphäre ver­ standenen Freiheit, die staatliche Regelung der Arbeitszeit oder der Frauenund Kinderarbeit in den Fabriken verurteilten. Green ist sich dieser ideologi­ schen Kampagne, die später von Spencer, Acton, Maine usw. weitergefiihrt wird, voll bewußt: «Die dringendsten politischen Fragen unserer Zeit sind Fragen, deren Lösung, nicht notwendigerweise eine Interferenz mit der Ver­ tragsfreiheit mit sich bringt, die aber sicher im heiligen Namen der indivi­ duellen Freiheit bekämpft werden wird»223. An das universalistische Pathos anklingend, das wir bei Hegel und in der klassischen deutschen Philosophie ganz allgemein haben auftreten sehen und in Polemik gegen die Wirtschafts­ liberalen seiner Zeit, hebt Green hervor, daß «kein Vertrag Gültigkeit hat, in dem Menschen, mit oder ohne ihr Einverständnis, wie Waren behandelt wer­ den». Daraus resultiert die Gesetzwidrigkeit der Sklaverei unter jedweder Form, aber daraus resultiert auch das Recht des Staates, Arbeitsverhältnisse zu verbieten, die einen Angriff auf die Gesundheit und die Würde des Arbei­ ters darstellen und die in diesem Sinn einen Angriff auch auf die «öffentliche Freiheit» bedeuten224. 220 Ebenda, S. SO. 221 F. A. von Hayek, The Constitution o f Liberty, zit., S. 425, Anm. 26. 222 Th. H. Green, Lecture on Liberal Legislation and Freedom o f Contract (1881), in Works, hg. von R. L. Nettleship, London, 1891 (3. Aufl.), reprogr. Nachdruck Lon­ don, 1973, Bd. 3, S. 372. 223 Ebenda, S. 367. 224 Ebenda, S. 372-73.

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In Deutschland sehen wir Lassalle gegen diejenigen polemisieren, die den Staat ausschließlich damit betrauen wollen, «die persönliche Freiheit des ein­ zelnen und sein Eigentum zu schützen», ihn damit zu einem bloßen «Nacht­ wächter» zu degradieren. Diese Auffassung, die den Staat mit der «bloßen bürgerlichen Gesellschaft der egoistischen Interessen» identifiziert -offen­ sichtlich spielt hier der Autor der Rechtsphilosophie herein- ist leider «nicht nur bei den eigentlichen Liberalen zu Hause, sondern selbst bei vielen ange­ blichen Demokraten»225. Interessant ist festzustellen, daß in Deutschland auch abgesehen von Lassalle, Marx und Engels, die Lehre Hegels schon Anfang der vierziger Jahre sozialistische Tendenzen fördert. Dies ist beson­ ders der Fall des Unternehmers Mevissen, für den -so wird berichtet- «der Hegelianismus [...] so etwas wie eine Einführung in den Sozialismus war», und zwar in «einen Sozialismus, der beanspruchte, nur die Hegelsche Formel anzuwenden: Der Staat ist die Verkörperung des Rechts»226. Die Wirkungsgeschichte Hegels kreuzt sich mit der Wirkungsgeschichte der französischen Revolution und der Debatte, die sich über ihr Vermächtnis bis auf den heutigen Tag fortentwickelt. Nach dem Modell dieser Revolution erläßt Marx einen weiteren Aufruf: man müsse die aus ihr hervorgegangenen politischen Institutionen radikal in Frage stellen, damit der sich mit der Moderne entfaltete Emanzipationsprozeß zu Ende geführt, und die Probleme und Widersprüche der modernen politischen und industriellen Gesellschaft gelöst werden könnten, die Hegel akzentuiert hatte. Andere Schüler sind dagegen der Meinung, man müsse den aus der französischen Revolution her­ vorgegangenen Staat in ethischem Sinn perfektionieren und weiterent­ wickeln, um die soziale Frage lösen zu können. Aber sowohl im einen als auch im anderen Fall taucht das Bedürfnis auf, über die bloß politische und rechtliche Stufe der Emanzipation hinauszugehen, das Bedürfnis, das «posi­ tive Recht» dem «negativen» an die Seite zu stellen -um mit Hegel zu reden. Man kann natürlich mit Hayek glauben, daß die theoretische Formulierung des «positiven» Rechts oder der «positiven» Freiheit eine Katastrophe ist, und daß es vonnöten wäre, zumindest ein Jahrhundert Geschichte (zumindest von der 48er Revolution an) zu liquidieren, um den Okzident zu seiner «Authen­ tizität» zurückzuführen: Tatsache bleibt, daß in der zeitgenössischen politi­ schen Debatte sehr wohl noch Hegel und die Kategorien präsent sind, die er bei seiner historischen und theoretischen Bilanz der französischen Revolution herausgearbeitet hat.

225 F. Lassalle, Das Arbeiterprogramm, zit., S. 221. 226 Vgl. J. Droz, Le libSralisme rhinart 1815-1848 , zit., S. 265-69.

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9. Der Konflikt der Freiheiten Es gibt einen weiteren besonders interessanten Punkt. Hegel hat sich nicht darauf beschränkt, zwischen «negativem Recht» und «positivem Recht», zwi­ schen «formeller Freiheit» und «reeller Freiheit» zu unterscheiden; zwar hat er sich zugunsten der Synthese ausgesprochen, hat aber auch die Möglichkeit oder die Gefahr des Entstehens eines Konflikts zwischen diesen unterschied­ lichen Aspekten des Rechts und der Freiheit auf dem Gebiet der konkreten historischen Realität aufgezeigt (supra, Kap. IV, 6). Schon Smith weist darauf hin, daß es gerade in einem «free country»227 und unter einem «free govemment» besonders schwierig oder unmöglich für die Sklaven sei, ihre Emanzipation oder auch nur eine Verbesserung der Bedingungen oder eine Abschwächung der Unterdrückung zu erreichen. Dies könne leichter unter einer «despotischen Regierung» geschehen, die nicht durch repräsentative Organismen gebunden ist, die großenteils von Sklavenbesitzem beherrscht werden228. Die Gedanken gehen zu den englischen Kolonien in Amerika, die schon weitgehend auf Selfgovernment gegründet sind und in denen gerade der Liberale Locke, auch auf Verfassungsebene, das Prinzip verankert sehen möchte, daß jeder «freie Mann» «absolute Macht und Autorität [...] über seine Negersklaven» hat. Die Betrachtungen, die er über die Sklaverei ange­ stellt hat, läßt Smith gewissermaßen auch für die Leibeigenschaft gelten, diesmal mit Blick auf die Länder Osteuropas, wo es die Schwäche der Zen­ tralmacht dem Monarchen unmöglich werden läßt, dem Feudaladel die Emanzipation der Leibeigenen aufzuzwingen (supra, Kap. XII, 6). Das Bewußtsein über den möglichen Konflikt der Freiheiten, der beim Autor der Lectures on Jurisprudence gerade eben aufgetaucht, im späteren Verlauf der liberalen Tradition aber verloren gegangen ist, zeigt sich nachhal­ tig bei Hegel wieder. Allerdings stellt er von da aus die ruhigen Gewißheiten von Smith in Frage, der trotz allem fortfährt, «frei» eine Regierung zu nen­ nen, die die Sklaverei oder die Leibeigenschaft sanktioniert und «despotisch» eine Regierung, die beide Institutionen abschafft und dabei auf den harten Widerstand der von den privilegierten Schichten beherrschten repräsentativen Organismen stößt. Hegel, der sich zwar deutlich vom Jakobinismus distan­ ziert, weigert sich, gerade weil er sich über den möglichen Konflikt der Frei­ heiten im klaren ist, die von der liberalen Tradition vorgenommene oberfläch­ liche Dämonisierung einer Bewegung oder einer Partei zu unterschreiben, die zwar eine eiserne Diktatur ausübt, andererseits jedoch die feudalen Besitzund Arbeitsverhältnisse aufhebt. Diese Bewegung dekretiert letztendlich 227 A. Smith, Lectures on Jurisprudence, zit., S. 186 (Vorlesung von 1762-63) 228 Ebenda, S. 452.

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sogar die Emanzipation der Sklaven in den Kolonien, indem sie die Ergeb­ nisse der auf Haiti unter der Führung des schwarzen Jakobiners Toussaint Louverture entfesselte Revolution anerkennt und schließlich auch die ExSklaven unter den Allgemeinbegriff Mensch subsumiert, welcher schon als solcher Träger unveräußerlicher und unverjährbarer Rechte ist. In diesem Sinn kann gesagt werden, daß Hegel die Grenze zwischen Frei­ heit und Unterdrückung problematischer und unsicherer hat werden lassen; daher wird der extreme Eifer vor allem der Wirtschaftsliberalen gut verständ­ lich, diesen großen Interpreten der positiven und negativen Freiheit in die Geschichte des Totalitarismus oder bestenfalls der totalitären Demokratie abschieben zu wollen. Andere können, wenn auch weit entfernt vom Fanatis­ mus der Wirtschaftsliberalen bei ihrer Säuberung des Okzidents, dennoch die verlorengegangenen ruhigen Gewißheiten beklagen und Unbehagen darüber verspüren, daß von Hegel an der Diskurs über die Freiheit komplizierter und problematischer geworden ist. Man sollte jedoch nicht vergessen, daß die ein­ zige Alternative zu einer derart komplexen und problematischen Lage eine bloß ideologische Geschichte der politischen und sozialen Konflikte ist, die von der französischen Revolution an die zeitgenössische Welt bewegten und noch bewegen.

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Personen- und Sachregister

Abegg Jolanda, 352 Abegg Johann Friedrich, 352 Abegg Walter, 352 Abeken Bemard Rudolph, 108 Acton, H. B., 103 Acton John Emerich Edward Dalberg, 400 Adams John Quincey, 357 Adorno Theodor Wiesengrund, 197, 343 Agis IV., König von Sparta, 149 Alembert d' (Jean-Baptiste Le Rond), 239 Allgemeinbegriff Mensch, 376-377, 387,402-403 Allgemeinheit und Revolution, 376378,382-383 Äneas, 56 anthropologischer Nominalismus, 8788,180-182,353 Antisemitismus, Antijudaismus, 387388 Apel Karl Otto, 55, 305,318-319 Arago Dominique-Francois, 219 Arago P. E. L., 178 Arbeitshäuser, 104,222-223,353 356 Arendt Hannah, 142,144,191,308, 348 Aristoteles, 180,263,305- 308,310, 349-350 Asher David, 337 Augustenburg Christian Charles Frederick Augustus, 173

Aulard Alphonse, 239 Avineri Shlomo, 73 Baader Franz Xaver Benedict von, 31,63-64,107,137,169,174 Babeuf Francois-Noöl, genannt Gracchus, 132,220,242,265 Bacon Francis, 171 Baczko Bronislaw, 312 Baecque Antoine de, 220 Baeumler Alfred, 359-360 Bailleul Jacques Charles, 154 Bamave Antoine-Pierre-JosephMarie, 154 Bamy Roger, 219,250,254 Banfes Maurice, 387 Batscha Zwi, 28,347,352 Bauer Bruno, 16,39,40 Bauer Johannes, 32,301 Baumgart Winfried, 380 Baxa Jakob, 79,255, 382-383 Beaumont Gustave de, 155,221-222, 332 Beccaria Cesare, 136 Becchi Paolo, 22,51, 58,63,68,69, 113 Becker Claudia, 9 Beetham David, 362 Behler Emst, 37,378,380 Bentham Jeremy, 82-83,97,115, 123,165,178,251,356-357, 363364 Bergson Henri, 360-361 Bernstein Eduard, 95,362

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Berry Charles-Ferdinande de, 70 Besterman Theodore, 239 Bianco Gino, 159 Bidet Jacques, 223 Biester Johann Erich, 11 Bismarck-Schönhausen Otto von, 165, 303,347 Blackstone William, 164,364 Blanc Louis, 127 Blanqui Louis-Auguste, 220 Bloch Emst, 168 Bobbio Norberte, 74-75,81,87,89, 91,93-94,96-99,102-105,107, 109,113,119,121,123,125, 128-129,155,159,161, 182, 356, 362 Böhm Franz, 360 Börne Ludwig, 67,70,190 Boissy d'Anglas Francois Antoine, 250 Bonald Louis-Gabriel-Ambroise de, 65 Bongie Laurence Louis, 139 Bormann Martin, 361 Boulainvilliers Henri de, 100,154 Bouloiseau Marc, 150 Bourbonen, 134,156 bourgeois/citoyens, 239-240,261, 288,291-292 Boume Henry Richard Fox, 354 Boutroux Emile, 346-347,351 Bowring John, 82 Brandes Emst, 378 Brandt Hartwig, 257 Braun Otto, 32,301 Braune Frieda, 378 Bravo Gian Mario, 220 Brecht Bertolt, 316-317 Briegleb Klaus, 13 Brunner Otto, 386

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Brunschwig Henri, 270 Brutus Marcus Iunius, 150-151 Buchez Philippe-Joseph-Benjamin, 93 Büchner Rudolf, 380 Bülow Hans von, 106 Burckhardt Jacob, 333 Burger Heinz Otto, 359 Burgio Alberto, 136,249,253 Burke Edmund, 30,76,77-78,84, 87-88,108,114,140,143,152153,156,160,169,180,185,187, 191,254,256,305-307,329,349350,353,356-357,374,377-387, 389-392-394-396, 398 Burke Richard, 378 Bürokratie und Vernünftigkeit, 18, 127,188-189 Burschenschaften, 26-27,39,73 Caesar Gaius Julius, 147,150-151 Caillois Roger,139,144-145 Campe Heinrich Julius, 13 Caramella Santino, 28 Carlyle Thomas, 323-325,330 Carove Friedrich Wilhelm, 26-27,45 Casana Testore Paola, 159 Catilina Lucius Sergius, 150-151 Cato Marcus Porcius (Uticensis), 151 Cavour Camillo Benso, 336-337 Cesa Claudio, 12,13,16-17,25-27, 28,36,40,60,71,190 Cesarini Remo, 37 Chamberlain Houston-Stewart, 88 Chambre introuvable, 60-61,63-65 Charte, 59,61,306,379 Chateaubriand Frangois-Ren6 de, 36, 38,64-67,125-126,129 Cicero Marcus Tullius, 36,151 Cinna Lucius Cornelius, 147

Clarac Pierre, 64 Cobban Alfred, 329 Coburg Friedrich Josias von Sachsen-, 156 Colletti Lucio, 110 Colli Giorgio, 106,179 Commodus Lucius Aelius Aurelius, römischer Kaiser, 313 Condorcet Marie-Jean-AntoineNicolas de Caritat, 219,243,249, 250,254-255,373, 396 Condorcet O'Connor Arthur, 219 Constant Benjamin, 66, 82-83, 91-92, 101-103,110,117-118,127-128, 138,140,143,150,158,160-163, 180,183,185-188,190-192,196, 220,237,241,244,250,252, 261-263,267,389-390,392,395 Corcelle Francisque de, 119,222, 332,335,337,364 Corneille Pierre, 239 Corradini Enrico, 387 Cousin Victor, 38-39,68,129,320 Cranston Maurice, 196,353 Crispinus HI., 229-231,293-294 Croce Benedetto, 341 Cromwell Oliver, 131,139-140 Cuoco Vincenzo, 132 Dahlmann Friedrich Christoph, 117118 Dahrendorf Ralf, 127,242,351-352, 356, 361, 369, 388-389, 394 De Federicis Lidia, 37 della Volpe Galvano, 41,168 De Ruggiero Guido, 264 De Sanctis Francesco M., 185 Desmoulins Camille, 239 Despotismus, seine positive Konnotation, 135136,402-403

seine positive Konnotation bei Hegel, 134-139,154 «deutsches Elend», 49,70-71,189191,370-373 D'Hondt Jacques, 23-31, 33-35, 3638,72-73, 399 Diderot Denis, 241 Dido, 56 Diogenes von Sinope, 201,239 Drescher Seymour, 223,336 Droz Jacques, 96,302,401 Dumont Pierre Etienne Louis, 178 Dupuy Gabriel, 159 Duval Michüle, 86 Elias Norbert, 372 Enfantin Barthdlemy-Prosper, 126 Engels Friedrich, 12,17-18,25,4142,44-45,47,49,54-55,125, 136,138,156,162,168-169,175 176,254, 323,340,342, 354, 371-374,398,401 England Beispiel für Eigentumsmonopol der politischen Macht, 109,158, 188,235 Beispiel für konstitutionelle Monarchie, 61-62 Heimat des aristokratischen Privilegs, 14-15,124-125,151153,154- 156, 157-165, 373-374, 383-384 Heimat der formellen Freiheit, 123-124 Heimat des Gewohnheitsrechts, 15,156-157,306-307,363,389390 Heimat des Kults der Pekuliarität, 378-379 soziale Frage, 158-161,165,222223,353-354 425

und Kinderarbeit, 279-280 und Schulpflicht, 284-285 und Steuererhebung, 250-251 Eörsi Istvän, 371 Epstein Klaus, 30-31,33,378 Erdmann Johann Eduard, 40 Esposito Roberto, 388 Etatismus, 96,100,102-103,105-108, 110,112,127,278,281,318-319, 357-358,362-363,367,370 Evola Julius, 360

französische, 380,383,395 germanisch-protestantische, 4647 /Gleichheit, 100, 123-125,127, 141-142,163-164,377,394,400 historisch-englische, 383 Konflikt der Freiheiten, 100-101, 103-104,154-155,402-403 moderne, 47, 91,100,166,199201,203,237-238,246-247,259260,277-278,314-317,369,397 negative, 352-354,399-400,401402 Faschismus, 386-388 öffentliche, 401 Fenske Hans, 303,380 politische, 238 Ferdinand VH. von Bourbon, König polnische, 124,132,155,365-366 von Spanien, 273 positive, 368,399-400,402-403 Fessler Ignaz Aurelius, 34 Freimaurerei (deutsche), 27-32 Feuerbach Ludwig Andreas, 261 Friedrich II. der Große, König von Fichte Immanuel Hermann, 36 Preußen, 11,136,270 Fichte Johann Gottlieb, 28,29,31-32, Friedrich Wilhelm III., König von 34-36,52,187-189,195- 201, Preußen, 31,42,61,96,125,373 206-207,213-214,220,279-280, Friedrich Wilhelm IV., König von 324,358-359, 392,395-396 Preußen, 15,18,72,372,380, Filmer Robert, 139 388 Firpo Luigi, 64,100 Fries Jakob Friedrich, 39,45-46,71, Fischer Kuno, 296 73 Fontenelle Bemard le Bovier de, 320 Frings Manfred S., 359 Förster Georg, 395 Furet Francois, 164,398 Frankfurter Schule, 342-343 Frauenstädt Julius, 106 Gadamer Hans Georg, 48,305 Freiheit Gagem Freiherr Hans von, 191 antike, 262 Gagnebin Bemard, 109 der Barone, 152-155,365-366 Galante Garrone Alessandro, 220 deutsche, 378,392,395-396 englische, 125,152-153,155, Galiani Ferdinando, 226 Gans Eduard, 15,47,225,229 160,307,385,395-396 Gauchet Marcel, 91 formelle/reelle (objektive Gebhardt Carl, 106 substantielle), 66,70,99,101, 123-125,148-149,155,160,164- Gemeinschaft und partnership, 380165, 174-175, 214-215,354,400, 381,386 402 Genoud Francois, 361 426

Gentile Giovanni, 26-27 Gentz Friedrich von, 77-78,102,114, 132,144,173,255, 323, 357, 378, 381, 385,394 Gerdes Hayo, 293 Gerhard Walter, 357 Gerratana Valentino, 53 Gersdorff Carl von, 106 Gewerkschaften, 97,111 Gibert Pierre, 337 Gleichheit abstrakte, 137 contra Natur, 385 der Bedingungen, 56-57,218,247 formelle, 245-246 rechtliche, 84,219, 248,400 und Unterschied, 376-377 und Sicherheit des Eigentums, 165 und Allgemeinheit, 326, 375-377, 382-383 Godechot Jacques, 138,141 Godwin William, 349 Görres Joseph, 137,382-383 Goethe Johann Wolfgang, 28,31, 36, 184,289,313 Gontard Jakob Friedrich, 197 Gracchen, 132,217 Gramsci Antonio, 53 Green Thomas Hill, 163,400 Gregor VII., Papst, 107 Grendi Edoardo, 159 Grimm Jacob, 383 Grose Thomas Hodge, 163 Guillemin Henri, 250,265,389,391 Guizot Fran$ois, 66,106,184-185, 392-393,399 Gumplowicz Ludwig, 88,386 Habermas Jürgen, 48,143,305,307, 347,351

Habsburger, 131 Häntzschel Günter, 13 Halevy Elie, 165 Haller Carl Ludwig von, 72, 85-86, 114,134,136,156,270,272-273, 385 Hamann Johann Georg, 12 Hamberger Julius, 64 Hamilton Alexander, 357 Hansemann David, 96,101-103,263, 302,317 Hardenberg Karl August von, 79,168 Hass Hans-Egon, 173 Hävens George Remington, 201 Hayek Friedrich August von, 48,105, 112,179,250,330,345-351,355, 361-362,368-370,378,389,398401 Haym Rudolf, 24, 39-47,49,52,74, 127-128,141,171-174-175,261262,337,360,374,392-393 Hegel der «andere», 17,23, 72 Befürworter der amerikanischen, englischen, holländischen und spanischen Revolution, 61,130134,139,157,273-274,376 Befürworter des aufgeklärten Absolutismus, 134-138,151-152 Befürworter der französischen Revolution, 27,42,45-47,79, 130,132,140,142,174,262-263, 368,376,396-397 der «despotische», 362 Diener/Herr, 181,184,224 einfach-negatives und negativ­ unendliches Urteil, 13,205-206, 214-219,223-224,236 «Etatist», «Staatsvergötterer», 46, 97,99,106,110, 362,366,368 Freimaurer, 27-36,

>

427 A

Gegner der Restauration, 25-27, 38,42-43,58-67,73,130 der «geheime», 17,23-25,27-38 geschichtliche Notwendigkeit, 5455,57 «Individualist», 11-12,166,199201, 203,231,237,245,246-247, 266-267,314-317,398 «Konservativer», 69-70,76,98128 Kritiker der absoluten Monarchie, 58-69 Kritiker des Despotismus, 58-59, 137,261,275, Kritiker der deutschtümlerischen Bewegung, 61,63,70-71,73 Kritiker des Eigentümermonopols der politischen Vertretung, 189193,364-365 Kritiker der Entäußerung, 183184,214-215 Kritiker des Gewohnheitsrechts, 15,305-306,362-363 Kritiker der Käuflichkeit der öffentlichen Ämter, 77,89,136, 271, Kritiker der Kinderarbeit, 95, 101-102,280 Kritiker des Luddismus, 226 Kritiker der Moralität, 55,228234, 277,289-290,293-319, 324329,339-343 Kritiker der Patrimonial- und Pri­ vatauffassung des Staates, 76-77, 89-90,137 Kritiker der Sklaverei und der Leibeigenschaft, 80,86-88,90, 132, 154,214-215,223-226,233236,306,309-310 Kritiker der Verdinglichung, 90, 102-102,214-215,279 428

Kritiker der Vertragstheorie, 21, 67-68,75-98,254,257, 363,365 Kritiker der Wahlmonarchie, 7071,135,365-366 Kritiker des Widerstandsrechts, 113-119 der «liberale», 43-45,48,60,6467,74-75 «Materialist», 334-335,360 Methode contra System, 25,49, 168,172,179, 372-373, «Organizist», 89,97,110 «Philosoph der Restauration», 16, 22,24,29,41-42,43,45-47,52, 57-68,70,72-74,141,262,365, 372-373, «Pragmatiker», 360 Primat der Politik, 59-60,62,69, 172-176,228-234,261,293-319, 339-340 Revolutionen/Reformen, 166-170 «Sozialist», 262,302-303,335337,401 Theoretiker des Allgemeinbe­ griffs Mensch, 56,80,87-88,166, 259-260,305-306,308-309,315, 319,367-368,393-397, Theoretiker des Fortschritts (der Vernünftigkeit des historischen Prozesses), 37,56-57, 84-87,166, 225,307,319-323,395-397 Theoretiker der Irreversibilität des historischen Prozesses, 56-57,8283,87,320-321,369 Theoretiker der konstitutionellen oder repräsentativen Monarchie, 27,41,45,58- 70,192, 373, Theoretiker der Koiporationen, 97,192-193,282 Theoretiker des Notrechts, 13,95, 119-123,203-236,242-244

Theoretiker des Rechts auf Arbeit, 95,122,128,179,219, 234-236, 281 Theoretiker der Rechte der Kinder, 101-103,269,278-282 Theoretiker des Rechts des Lebens, 86,95,109,122,128, 179,203-236, 242-245, 398 Theoretiker der «materiellen» oder «positiven» Rechte, 95,122,163-166,244248,268,398,402 Theoretiker des Rechts auf Revolution, 76,216,226-227 Theoretiker der unveräußerlichen und unverjährbaren Rechte, SÖ­ ST, 77,79-80, 82, 86-87, 89-91, 95,118,133,163-164,194,306, 367-368 Theoretiker der Revolutionen oder Reformen von oben, 61-64, 70-71,124-129,134-139,154161 Theoretiker der Schulpflicht, 101103,118,268-293, Theoretiker der Sittlichkeit, 4546.95.109.257- 262,272,278, 297-299,305-307,314-317 der «totalitäre», 48, 89,97,350, 369 und die Arbeit, 180-181,183-185, 192-193,224-225, 262-263,282, 288-289 und die bürgerliche Gesellschaft, 47,86 und das Christentum, 131-132, 240.257261,309,316 und England, 14-15,61-62,109, 152,159-165,235,245,280,306307,362-363

und der Jakobinismus, 87,140, 243,396-399,402 und der Katholizismus, 170,260261.271.275 und die klassische Nationalöko­ nomie, 157,308 und der Kommunismus, 292,334338,362 und das Naturrecht, 79-84,87-88, 97,165-166, 306, und das Privateigentum, 13,119123,189-194,203-236,243-245, 249-250,254, und die Reformation, 132,271272.275 und die Religion als Darstellung und Mythos, 20-21,171-172 und die soziale Frage, 97-98,103104,177,198-201,208-209,212, 226-227,236,242-243, 248-254, 281-282, 339 und die Steuern, 244,248-254 Vernunft und Wirklichkeit, 49-58, 81-82,321-327,334-344,358359,365, Weltgeist, 57,115-117,188,217, 227,366-367 Wirklichkeit contra Anschein, 5354,328 Wirklichkeit contra Existenz, 5051,54 Wirklichkeit contra Idealität, 52, 55,296,339 Hegelsche Linke, 18,25,39-40,43, 339-340 Hegelsche Schule, 22-23,39-40,44, 399-400, Heilige Allianz, 60,73,133,274 Heine Heinrich, 13,17,22, 37-38, 40,47, 134, 321,374, 383,396

429

Heinrich VII. Tudor, König von England, 148 Helvdtius Claude-Adrien, 264,311 Henning Leopold von, 120,212,218, 279 Henrich Dieter, 9,24,78,113,216217 Herder Caroline von, 198 Herzen Aleksandr Ivanovic, 341 Hess Moses, 16 Hilger Dietrich, 283 Himmelfarb Gertrude, 220,223 Hirsch Emanuel, 293 historische Rechtsschule, 14-16,1718,72,169,225,235,305,377, 383 Hitler Adolf, 48, 360-361,370-371, 373 Hobbes Thomas, 204,252, 367 Hobhouse Leonard Trelawney, 345346,351,362 Hölderlin Friedrich, 28,195,197 Hoffmann Franz, 64 Hoffmann Karl Emil, 198 Hoffmeister Johannes, 9,13,70,166, 271,276, 395 Hohenzollem, 374 Holbach Paul Heinrich Dietrich d', 311 Holismus, 267,287,349 Holyoake George Jacob, 153 Holzhausen Peter, 149 Hook Sidney, 73 Hoppe Hansgeorg, 51 Horkheimer Max, 342-343 Horstmann Rolf Peter, 24,166 Howald Emst, 47 Hübscher Arthur, 337 Hugo Gustav, 15,72,211,225-226, 232-233-235,241,305

430

Humboldt Wilhelm von, 101-103, 172-174,176-177,198,238,263, 268-270,281,283,288,292,329 Hume David, 34,90,139,163 Ignatieff Michael, 162 Ilting Karl-Heinz, 9,17,22-24,26, 38,44-45,49,52,54-55,58,6162,64,66,68-69,72-73,75,132, 155,167,182,309,365-370 Individualismus, 264-268,357-359 christlich-germanischer, 45-46, 358 possessiver, 252,367-369 Intellektuelle contra Eigentümer, 186-191 Diener, 196-197 intellektuelles Eigentum, 186, 189-190,192-194 revolutionäre, 88,186-191,393394 Iser Lore, 78 Jacobi Friedrich Heinrich, 28-29,33, 171 Jantke Carl, 283 Jardin Andrd, 223,348 Jaures Jean, 97 Jefferson Thomas, 349 Jemegan Marcus Wilson, 355 Jesus Christus, 239 Johann ohne Land, König von England, 152 Jung Alexander, 339-340 Junges Deutschland, 47,339,399 Kaltenbrunner Georg, 48 Kant Immanuel,ll, 22,33-34,52, 85,102,114,144,156-7,173,175, 186-187-190,192-193,195,206-

207,233,279,299-300, 308, 310, 312-314,320, 325-326,351-352, 361-362,367, 369, 371, 375-376, 393-396 Karl I. Stuart, König von England, 139-140,149 Karl V. Habsburger, König von Spanien, 61 Karl X., König von Frankreich, 38,65 Karlsbader Beschlüsse, 13, 58,67, 69 Kaufmann Walter Arnold, 73,182 Kautsky Karl Johann, 371 Kaye Frederick Benjamin, 209 Kelsen Hans, 362 Kergorlay Louis de, 221,391 Kierkegaard Soren Aabye, 39, 293 Kleist Heinrich von, 325-327 Kleist Ulrike von, 327 Kleomenes HI. von Sparta, 149 Kloosterboer Willemins, 357 Klopstock Friedrich Gottlieb, 37 Kluckhohn Paul, 377 Koselleck Reinhart, 215 Kotzebue August von, 28-29,33,71 Krautkrämer Ursula, 280 Kriege amerikanischer Unabhängigkeits­ krieg, 156 Bauernkrieg, 132,373 Befreiungskriege, 359 «Klassenkriege» und «Sklaven­ kriege», 244,303-304 Sezessionskrieg, 94,233,357 Kroneberg Lutz, 72 Kuczynski Jürgen, 96 Kuhlmann Wolfgang, 305 Lally Tollendal Trophime G6rard de, 391 Lamennais F61icit6 Robert de, 65, 107,127

Laponneraye Albert, 220 Laski Harold Joseph, 108,357 Lassalle Ferdinand, 2 4 ,4 0 ,4 4 ,9 5 , 127,165-166, 340,401 Lasson Georg, 9,249,261 Laube Heinrich, 399 Laukhard Friedrich Christian,149 Le Chapelier Isaac Rene Guy, 97 Lecky William Edward Hartpole, 264 Lefebvre Georges, 141,220,250 Le Goff Jacques, 387 Leigh Ralph Alexander, 265 Leist Friedrich, 106 Lenin (Wladimir Iljitsch Uljanow), 52-53,112,167, 371 Lenz Jakob Michael Reinhold, 195 Lerch Eugen, 386 Liberalismus und allgemeines Wahlrecht, 164, 257,364 und anthropologischer Nominalismus, 87-88,180-182, 353-354 und Christentum, 347,350 und Despotismus, 100,109,126128,150-151,221-222, 262, 304, 376-377,391 und Eigentümermonopol der politischen Vertretung, 180,186, 188-194,255-257,263-264,354, 365-366 und Glorifizierung des Opium­ krieges, 332 und Individualismus, 111,172176, 237,264-268, 329-332,347, 350, 357-358,371, 377,382,401 und Kritik am Allgemeinbegriff Mensch, 330-331, 353,357,379, 387,403 und Kritik des «jakobinischen Despotismus», 126-127,141-144, 431

150-151,220-221,262,272-273, 389-390,398-399 und Kritik der Mittelmäßigkeit und Vermassung, 321- 334,338, 364, 376-377 und Kritik der Naturrechtslehre, 81-82,122,177-178,356-357, 368 und Kritik der Schulpflicht, 101102, 268-269,283-284,287-288 und Kritik der Steuererhebung, 108-109,251-252 und Kritik des Utilitarismus, 329330,332-333,338 und Lohnarbeit, 181-186,263 und Metaphysik des Genies, 322333, 338,376-377 und Negierung des Rechts auf Arbeit, 222 und Negierung des Rechts des Lebens, 212-213,220,325-326 und Organizismus, 110-111,266267, 379,383-385 und Rechtfertigung der Kinderarbeit, 101-102,280,302 und Rechtfertigung der Sklaverei oder der Leibeigenschaft, 87,90, 103, 108,174,180-182,211,215, 238,291,321-323,352-354,355356,402-403 und Repression, 103-107,111, 113, 118-119, 222-223,353-354 und soziale Frage, 104-105,108109,127-128,158-161,165,176179, 184-185,210-211,22-223, 252-253,317-318,353-354 und Sozialismus, 165,220-222, 237,241-242, 305-306,333-334, 350, 391 und Totalitarismus, 47,104,349, 353 432

und Verabsolutierung des Eigentumsrechts, 119-123,203205,212,218, 228-229,251-252 und Wirtschaftsliberalismus, 111113,126-127,176-179,220-221, 266-268,400-401 Lieber Franz, 348 Lieser Helene, 379 Locke John, 91,96,103-105,107, 110,116,120-121,123,131,139, 177-178 181-183,196-197,203205,208,211-213,215-216,246, 352-354,356, 364, 367-370,394, 402 Löhneysen Wolfgang von, 194 Löwith Karl, 39-41,333 Lohnarbeit, 180-181,183-184,225, 263 Losurdo Domenico, 73,88,114,134, 144,165, 185,217,221,223, 233,253,258-259,261-262,275, 282,292,294,296-297,306, 309-310, 313,319, 321,323,340, 357-358,360-361,367,378, 379, 386,388,392-393,396,398-399 Louis Bonaparte, 106 Louis Philippe I. König von Frankreich, 106,156,333,335 Lucretia, 144 Ludwig XIV. der Große, König von Frankreich, 127,138 Ludwig XVI. König von Frankreich, 30,149-150,393 Lübbe Hermann, 40 Lukäcs György, 88,114,210,243244,250,370-373,386,396-397 Luther Martin, 370 Lykurgos,149 Mably Gabriel Bonnot de, 143,237, 239,241

Macpherson Crawford Brough,104, 252,367-368, 370 Mähl Hans-Joachim, 378 Magna Charta, 152-153 Maine Henry Sumner, 400 Maistre Joseph-Marie de, 29,30,87 127,134,140 Mailet du Pan Jacques, 173,250, 394-395 Malthus Thomas Robert, 112,159, 211, 220,222 Manacorda Gastone, 336 Mandelkow Karl Robert, 31 Mandeville Bernard de, 208-209, 267,283-287,355 Mandt Hella, 347,362 Mannheim Karl, 126,232,349, 375377 Mao Zedong, 371 Marat Jean-Paul, 93,219 Marcus Aurelius, römischer Kaiser, 313-314 Marcuse Herbert, 389 Marino Luigi, 48, 378 Marius Gaius, 146-147 Marshall Thomas Humphrey, 223, 354,365 Martelloni Anna, 140,160 Marwitz Friedrich August Ludwig von der, 79,168, 255,283 Marx Karl,12,16-17,23,39,41-45, 47,49,52,55,57,66-67,72, 91,97-98,106,136,138,147,152, 157,163,166,167,169,175,189, 201,219,225-226,232,267,310, 340-343,349,362,372, 376-377, 398,401 Masson Andr6,90 Mathiez Albert, 7,141 Maximilian II. Joseph, König von Bayern, 106

Mayer Jacob Peter, 56,223 Mazauric Claude, 220 Mehring Franz, 281 Meinecke Friedrich, 358, 385 Mendelssohn Moses, 11 Meritokratie, 177,222,281 Merker Nicolao, 168,296 Merriam Charles Edward, 357 Metternich Klemens Wenzel Nepomuk Lothar von, 27,46,60, 69,366,378 Mevissen Gustav, 401 Meyr Melchior, 106 Michel Karl Markus, 9 Michelet Carl Ludwig, 24,40 Mill John Stuart, 103,110-111,113, 257,265-266,330-332,363, 394 Milton John, 156 Möser Justus, 108,255-257, 375, 377,385,392,394 Moldenhauer Eva, 9 Mondolfo Rodolfo, 362 Monroe James, 348 Montaigne Michel Eyquem de, 182 Montesquieu Charles-Louis de Secondat de, 87,90,100,109, 125,138-39, 144-148,149-150, 152,155,162,221-222,237,243, 251,253,265 Montinari, Mazzino, 106,179 Montlosier Frangois de Reynaud de, 154 Morelly,127 Mornet Daniel, 30 Müller Adam Heinrich, 228-230, 232,377-379,381-382-384,386, 388 Müller Johannes von, 198 Mussolini Benito, 27 NadaNarciso, 159 433

A

Namier Lewis Bernstein, 160 Napoleon I. Bonaparte, Kaiser der Franzosen, 45,71,140,159,190, 262,265,275,313 Natur /Geschichte, 57, 80, 83-87,169170,201,208-209,211-212 und Gewalt, 82-86,235-236 und «zweite Natur», 57,82-83, 166,195,306-307 nationale Frage, 46,73 Nationalliberale, 24,42,44-46,128, 262, 393,395 Nazismus, 88,359-361,367,386 und Kritik der Idee der Vernünf­ tigkeit des geschichtlichen Prozesses, 360-361 und Kritik des Staates, 359,367 Nettleship Richard Lewis, 400 Nicolai Christian Friedrich, 33 Nicolin Friedhelm, 9 Nicolin Günther, 9 Niethammer Immanuel, 276,278 Nietzsche Friedrich, 106,179-180, 189, 194,196,198,233,241, 290-293,322-325,327-328,330, 332-335,337-338,350,359 Noack Ludwig, 40 Novalis (Friedrich von Hardenberg), 378, 383 Nozick Robert, 105,257

Overbeck Franz, 241

Paine Thomas, 153,349 Pareyson Luigi, 379 Pariser Kommune, 106 Pascal Roy, 195 Patrizier contra Plebejer, 109,132133,144-151,236,305 Paulus Heinrich Eberhard Gottlob, 70-71,365 Pawlowski Hans-Martin, 306 Peterson Carl, 149,359 Philipp II., König von Spanien, 131 Picker Henry, 361 Pitt William, 156,352 Platon, 306,349 Plutarch von Chaironeia, 332 Pömbacher Karl, 13 Pollard Albert Frederick, 365 Pompeius Magnus Gnaeus, 151 Poperen Jean, 149 Popper Karl Raimund, 48, 88,155, 318,347,348-350,360-361,371, 373 Postigliola Alberto, 147 Poursin Jean-Marie, 159 Pozzo di Borgo Olivier, 92,389 Pradt Dominique Dufour de, 61,70 Price Richard, 349 Priestley Joseph, 349 Privateigentum als Zweck der Politik, 91-92,95, 105-106,108,121, 176-177,203205 Okzident, westliche Zivilisation, 112, 143, 347-352,357-365,388-389, Eigentumsmonopol der 402-403 politischen Vertretung, 91-92, Oldrini Guido, 340 104,109,180,186,188,189-191. Omodeo Adolfo, 154 239,256,263-264, 354 Organizismus, 366-367,281-282,284 legitime Verletzungen des, 13, -287 119-123,205-206,212-213,224, Ottmann Horst Henning, 21,38,58 243,244-245 434

Robespierre Maximilien Marie Isidore de, 140,143,149-151, 220,242, 260,262 Robson John Mercel, 330 Rogalla von Biberstein Johannes, 30 Romeo Rosario, 348 Querelle des anciens et des modernes, Rosenberg Alfred, 359,360 Rosenberg Rainer, 399 237-238, 320-323, 323-333 Rosenkranz Johann Karl Quinet Edgar, 347-348 Friedrich,12,13,19, 20,24, 29,40, Rawls John, 163 85,165,195,225,237,271,276, Raymond Marcel, 109 313 Reeve Henry, 332 Rotta Salvatore,100 Rotteck Carl von,105,120-121,157, Rehberg August Wilhelm, 174, 378, 390,392,395 207,212, 234,256-257, 261-262, Ressentiment, 179,184-185,241-242 301,303,317,392 Revolution Roulin Alfred, 92 achtundvierziger, 39-40,57,106, Rousseau Jean-Jacques, 46-47, 76, 83,109-110,127,143,149-152, 119,127,185,341, 374,399-400 155,173,175,199-201,219,224, englische, 137,139-140,156-157, 237-239,241-254,256-266,268, 255, 392-393 311,367, 369-370 französische und deutsche Roux Pierre Cölestin, 93 klassische Philosophie, 41Royer-Collard Pierre Paul, 39,66, 42,130,140-144, 371, 375-375, 129 388,393- 397, Rüde Fernand, 154 holländische, 139 Rüge Arnold, 14,15,17,310 Juli-, 59, 67,133-134,167,379 neapolitanische, 340 Saage Richard, 28 Oktober-, 27,362,374 spanische, 70,114,133,273-274 Sainte-Beuve Charles-Augustin de, 56 von 1918,374 Richelieu Armand Jean du Plessis de, Saint-Just Louis Antoine Ldon, 86, 150,238,242,264-265 134-136,138,154,231 Saint-Pierre Charles Castel de, 311 Richet Denis, 164 Saint-Simon Claude Henri de Riedel Manfred, 9,117 Rouvroy de, 126,185,336 Riego Rafael, 273 Sandkühler Hans Jörg, 48, 309 Rippmann Inge, 67 Savigny Friedrich Karl, 15,72,168Rippmann Peter, 67 169,383 Ritter Joachim, 167,305 und Widerstandsrecht, 91-92, 118,121-122, 203-205 und Verdinglichung, 232 Prometheus, 19 Proudhon Pierre-Joseph, 112-113

435

Schdanow Andrej Aleksandrowitsch, 371 Scheel Wolfgang, 85 Scheidler Karl Hermann, 262,336 Scheler Max, 359 Schellberg Wilhelm, 137 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph, 28,35-37,46, 59,105-106,174, 180,238,290-291,306,310,320, 336, 379-380 Schiavone Aldo, 48 Schiller Friedrich, 28,36,55,173, 193 Schlegel Friedrich, 31,37,143,229, 378-380,384,396 Schleiermacher Friedrich Emst Daniel, 19,31,32,289,301-303, 317 Schloesser Rolf, 72 Schmale Wolfgang, 220 Schmitt Carl, 348 Schnädelbach Herbert, 305 Schön Theodor von, 29,35,200 Schopenhauer Arthur, 106,194-198, 290-293,322, 325,327-328,334335, 337-338,360 Schottky Richard, 213 Schräder Wilhelm, 47 Schröder Horst, 229 Schroeder Walter, 378 Schubart Karl Emst, 25 Schulz Hans, 29,31 Schumpeter Joseph Alois, 351-352, 361, 369 Scott Walter, 383 Seghers Anna, 373-374 Selbstzensur, 11-25,62,66 und «Akkomodation», 19-25,49, 58,62,69-70,73-74,337,368

436

und «Doppelzüngigkeit», 17-24, und pragmatischer Kompromiß, 20-22

und theoretischer Kompromiß, 20-25 Sembdner Helmut, 326 Senior William Nassau, 223,336 Servius Tullius, römischer König, 148 Shakespeare William, 233 Shylock, 232 Siebert Werner, 378 Sieyfcs Emmanuel-Joseph, 209-210, 256,353-355 Simmel Georg, 359 Smid Stefan, 306 Smith Adam, 96,111,181,200-201, 156,209,227,266,285-286,365366,384,402 Smith Robert Arthur, 329 Sokrates, 306,314,316 Sombart Werner, 346, 386 Sozialdarwinismus, 84-86,384-386 Spaventa Betrando, 340,399 Spaventa Silvio, 340-341, 399-400 Specht Rainer, 306 Spencer Herbert, 304,317,400 Spengler Oswald, 386 Spinoza Baruch de, 21 Stadt/Land, 199-201 Stael-Holstein Anne-Louise Germaine Necker de, 138,140142,144,151, 154, 157158,162, 250,389-390 Stahl Friedrich Julius, 55,57,72, 128,302, 310,317,380 Staiger Emil, 36 Stalin (Jossif, Wissarionowitsch Dschugaschwili), 371

Staat als Gemeinschaft der citoyens, 106,110,171-172, 236-238, 260, 263,310 als «Nachtwächter», 95,106,127, 401 /Kirche, 274-276,278, 355, minimal state, 95-96,105-112, 251-253,268-269 Theorie der Grenzen des staatlichen Eingreifens, 92-95, 101-102,105-106,112-113,118119,127-128, 221-222,252,268270,304,353,400-401 und Anerkennung der Freiheit, 235-236 und Schutz des «besonderen Wohls», 111-112,177,227, 244245 Staatsstreich, 67,70,265-266 Stein Heinrich Friedrich Karl Freiherr vom, 191 Stein-Hardenberg Reformen, 17,78, 124 Sternhell Zeev, 387 Steuern, Steuererhebung, 109,136, 248-254 Stimer Max (Johann Kaspar Schmidt), 381 Stoll Adolf, 383 Stone Lawrence, 285 Strappini Lucia, 387 Strauss David Friedrich, 172 Strauss Leo, 21 Stuart, 254-255 Sulla Lucius Cornelius, 146-147 Taine Hippolyte-Adolphe, 241-242, 333, 387 Talamo Giuseppe, 348

Talmon Jakob Laib, 242,264, 355, 356,367,369-370 Tarquinius Superbus, römischer König, 145,150 Tawney Richard Hemy, 108,356 Texier Jacques, 223 Thaden Nikolaus von, 72 Theognis, 292 Thiede Klaus, 191 Thun-Hohenstein Leon de, 222 Tiedemann Rolf, 197 Tilliette Xavier, 106 Tocqueville Alexis Charles Henri Maurice Cldrel de, 56-57,94, 100,113,119,125,127-128,140, 142,151,154-155,157,161-165, 178-179,185,191,197,210-211, 221-223,237,243-244,251-252, 303-304,310, 331-332, 334-338, 348,364-365376,391-392,398400 Topitsch Emst, 48 Totalitarismus, 48, 343, 350, 369370,386-387,402 totalitäre Demokratie, 264, 355, 367,369, 399,403 Toussaint Francois-Dominique, genannt Louverture, 403 Trede Johann Heinrich, 166 Treitschke Heinrich von, 42,392, 395 Trendelenburg Friedrich Adolf, 42, 168 Trevelyan George Macaulay, 158 Trost Ludwig, 106 Uexküll Gösta von, 165,340 Unterrichtswesen abhängig von der klerikalen Kontrolle, 65

437

privates contra öffentliches, 195196, 277-278,287-288 Usteri Leonard, 259 Utilitarismus, 265 und Kritik der Vertragstheorie, 267 und Kritik der Naturrechtslehre, 83,122-123 Varnhagen von Ense Karl August, 31-32, 34,47,72 Varro Marcus Terentius, 180 Vaughan Charles Edwin, 259,264 Veca Salvatore, 163 Vergil Publius Maro, 56,394 Vertragstheorie, 75-98 konservative oder reaktionäre Bedeutung der,75-80, 89-93,254-257,363-364,380382,400-401 und Natunechtslehre, 81-82,88-89 und Rechtfertigung der Sklaverei, 88,90,103, 352-353,355 Verucci Guido, 64-65,107 Vitry Aubert de, 219 Voigts Johanna Wilhelmina Juliana von, 108 Volguine (Volgin) Vyatscheslaw Petrowitsch, 220

438

Volney Constantin-Francois de Chasseboeuf de, 36-37 Voltaire Francois-Marie Arouet de, 47,90,100,114,201,239 Vorländer Karl, 395 Vovelle Michel, 220 Weber Max, 362 Weick Wilderich, 102 Welcker Carl, 105,301,392,394395 Widersprüche (objektive), 48,53-54, 119-120,154,170,226-231,236, 242,246,248-249,267-268,323324,339,401 Widukind, 61 Wilberforce Samuel, 285 Windischmann Karl Joseph Hieronymus, 29 Wolff Kurt Heinrich, 126 Young Edward, 37 Zapperi Roberto, 209 Zenge Wilhelmine von, 326 Zensur und Selbstzensur, 11-25,62 Zieger Wilfried, 256 Zweiter dreißigjähriger Krieg, 366, 369, 375

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