Hegel critico e scettico. Illuminismo, repubblicanesimo e antinomia alle origini della dialettica (1785-1800) 8871152727, 9788871152721

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Ricerche collana della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Venezia

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HEGEL Italo Testa CRITICO E SCETTICO Illuminismo, repubblicanesimo e antinomia alle origini della dialettica (1785-1800)

Presentazione di Luigi Ruggiu

IL

B'GRAFO

INDICE

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Presentazione di Luigi Ruggiu

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Introduzione

27

I.

28 36 42 46

L

2.

51

II.

RIFORMA DELLA SFERA PUBBLICA E RELIGIONE POPOLARE. DA TUBINGA A BERNA

51 60 67 76 83 85

L 2. 3.

Riforma della sensibilità e intersoggettività Illuminismo autocritico

95

IIL DIALETTICA DI RAGIONE E POSITIVlTA. HEGELABERNA

AUFKLARUNG DELI:UOMO COMUNE.

LA FORMAZIONE DI HEGEL A STOCCARDA

Copyright © dicembre 2002 il Poligrafo casa editrice s.r.l. 35121 Padova piazza Eremitani ~ via Cassan, 34 te!. 049 8360887 - fax 049 8360864 e-mail [email protected] ISBN 88-7115-272-7

95 107 108 125 132

4.

Cririca dei rapporri pubblici 1.1 La nozione di Aufkliirung negli Exzerpte 1.2 Religione e dominio Aufkliirung e scetticismo

La religione popolare e la sfera pubblica La dialettica di ragione e sensibilità 4.1 4.2

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2.

3.

Ragione, storia, dominio Verstand e Vemunlt

Agire comune: radicalismo politico e scetticismo religioso Critica del dominio

2.1 Repubblicanesimo, cristianesimo e dominio 2.2 Cristianesimo e ragione: La vita di Gesù Dialettica storica del rovesciamento: La positività della religione cristiana

141

IV DIALETTICA DELLA VIRTÙ,

291

3.1 Filosofia come scepsi. Riflessione razionale e autocritica della ragione

301

3.2 La «vita pensante». Ontologia dell'autocoscienza

CRITICA DELLA MODERNITÀ E REPUBBLICANESIMO 141

l.

158

2.

175 185

3.

L'integrazione di s{)oç repubblicano e stato di diritto come compimento della modernità Autocritica repubblicana della modernità. Tra Berna e Francoforte il momento machiavelliano e la dialettica della repubblica 3.1 Libertà hegeliana e apologia repubblicana del conflitto

189

V LE DIALETTICHE DELI:AUFKL4RUNG

189 194

l. 2.

Il destino della ragione Spirito d'unità e logica del dominio:

3.

2.1 Ragione e conflitto Rapporti pubblici e destino:

e della ragione 310

Lo spirito del cristianesimo e il suo destino 200 203

La contraddizione sempre crescente 217

VI. AUTORIFLESSIONE DELLA CRITICA

217 219 222 225 230

l.

2.

Il rovesciamento della ragione kantiana 1.1 L'autoriflessione della critica 1.2 Tra E,'}Oç critico e critica gnoseologica Dialettica dell' amore

3.

I limiti della religione e il problema conoscitivo

239

VII. RAGIONE E ANTINOMIA

239 248 255

l. 2. 3.

Tracce scettiche nella formazione di Hegel TI principio scettico e la dialettica dell'intersoggettività Riconoscimento e razionalità

271

VIII. SCETTICISMO RAZIONALE

271

1.

L'antologia pragmatica della vita: naturalità) staricità e socialità della ragione

281

2.

Critica esterna e critica interna: la nuova introduzione alla Positività della religione cristiana

286

3.

La filosofia e il «fenomeno del nostro tempo»:

il Frammento di sistema

j,

L

4.

L'origine critica della dialettica tra illuminismo e scetticismo

315

BffiLIOGRAFIA

317 318 319 325

l II.

345

Indice dà nomi

Opere di Hegel Traduzioni consultate III. Fonti IV. Letteratura critica

PRESENTAZIONE LUI?) Ruggiu

È ormai da alcuni decenni che nell'ambito degli studi di storia della filosofia dell' ateneo veneziano si è sviluppata una ripresa di Hegel al di fuori degli schemi e delle convenzioni vigenti in gran parte della ricerca europea contemporanea. In particolare il pensiero hegeliano è visto non come la conclusione della vecchia impostazione metafisica e fondazionalista, e quindi liquidato e consegnato al passato, quanto piuttosto come un crocevia essenziale a partire dal quale è possibile affrontare i problemi speculativi e pratici del presente. Quindi, come diceva il titolo di un recente convegno svoltosi a Venezia, "Hegel contemporaneo", interlocutore vitale delle principali correnti della filosofia odierna, dal pragmatismo alla filosofia analitica, dall' ermeneutica alle diverse filosofie successive alla svolta linguistica. Non si tratta di un ritorno al passato, né tanto meno della ricerca di un rifugio nel già stato, spinta dalla incapacità di assumere il principio di realtà per affrontare i problemi del presente, quanto piuttosto della consapevolezza che i problemi posti dalla svolta hegeliana - relativi alla critica del soggettivismo e del trascendentalismo, all'oggettivazione della separazione fra soggetto e oggetto, e che si traducono in Hegel nella centralità della razionalità sociale - costituiscono ancora l'orizzonte al cui interno è possibile affrontare le sfide del presente. Questo richiede un duplice impegno: di analisi e di ripresa storicamente fondate e agguerrite, in una direzione che tuttavia sappia coniugare l'attenzione filologica - che costituisce un apporto importante della nuova Hegelforschung, che si è tradotta nel forte impulso alla ricerca da parte dello Hegel-Archiv di Bochum - con una scoper-

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LUIGI RUGGIU

ta di nuove testimonianze, inediti e frammenti. Tutto questo lavoro ha avuto una sua prima straordinaria valorizzazione nella pubblicazione della nuova edizione critica degli scritti di Hegel promossa dalla Rheinisch-Westfiilische Akademie der Wissenschaften. Ma la filologia non può che essere al servizio dell'interpretazione e deve accompagnare il dialogo vitale con le intime ragioni del pensiero hegeliano. Questo significa liberare Hegel dai vari paludamenti di tipo accademico, imprigionato in un processo di autoreferenzialità del tutto sterile e comunque contrario allo spirito che vuole che la filosofia sia il proprio tempo espresso nei pensieri. Ma il tempo del pensiero hegeliano non è il passato. Esso ha contribuito in maniera decisiva a tracciare quell' orizzonte all'interno del quale la realtà e il pensiero contemporaneo ancora si muovono. In questo senso, Hegel non ha esaurito la capacità di sorprenderci non tanto per le sue anticipazioni, quanto per la fecondità di talune impostazioni di fondo che chiedono di essere comprese e sviluppate nell' ampiezza di significato che le caratterizza. È appunto in questo contesto che si sviluppa l'itinerario di ricerca di Itala Testa. Un percorso ambizioso che investe l'intera filosofia hegeliana, perciò in fieri. Questo percorso assume come filo conduttore la questione dello scetticismo e le origini della dialettica, vale a dire il significato di ciò che Hegel chiama "il lato negativo della ragione" come momento essenziale per la delineazione del suo lato positivo e costruttivo, cioè dello speculativo. Testa non a caso coniuga strettamente l'indagine hegeliana di tipo storico con un vivo interesse per la filosofia contemporanea, soprattutto - ma non solo - nel versante analitico, ermeneutico e linguistico, come provano i suoi molteplici saggi dedicati a questi argomenti. Ma lo studio intenso, appassionato direi, del pensiero hegeliano, che non disdegna di misurarsi con la minuta indagine storica e filologica, risulta illuminato da una robusta tensione teoretica e da una viva attenzione ai problemi delle società contemporanee. In questa direzione Testa si richiama, sotto una prospettiva originale e all'interno di un confronto costante e vitale, all'interpretazione neo-hegeliana di stampo americano sviluppata in particolare da studiosi quali R. Brandom, R. Pippin, R. Rorty e J. McDowell, con i quali ha instaurato e mantiene uno

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PRESENTAZIONE

scambio e un confronto costante. La lettura neopragmatista di Hegel, al di là delle riserve che possono essere avanzate su aspetti specifici, ha avuto il grande merito di rompere con le convenzioni consolidate proprie dell'interpretazione negativa della tradizione europea, la quale spesso, anche nei suoi esponenti più aperti, non ha saputo liberarsi da una lettura accademica fine a se stessa. Di questo itinerario la ricerca qui presentata costituisce una prima ma significativa tappa. L'arco di tempo è limitato, giunge alle soglie del 1800, cioè alla vigilia del passaggio di Hegel da Francoforte a Jena, riprendendo il complesso dei nuovi dati e l'ampia mole della letteratura recente, rivisitati con puntualità, ridiscussi nei loro significati e collocati lungo una linea che li fa interagire con le domande speculative. Gli esiti della ricerca costituiscono un apporto originale nell' ampio panorama delle indagini sul giovane Hegel che hanno contrassegnato negli ultimi anni le ricerche di molti giovani studiosi, anche in Italia. il filo conduttore in grado di unificare i diversi aspetti del laboratorio hegeliano, spesso dispersi e dispersivi, è costituito, nella ricostruzione di Testa, dal principio scettico e dalla dialettica dell'intersoggettività. Se l'indagine sullo scetticismo in Hegel ha una buona tradizione ed eccellenti risultati, minore attenzione è stata invece data alle conseguenze che scaturiscono intimamente dall'orientamento scettico. Questo è stato innanzitutto in grado di determinare uno spostamento verso un approccio pratico alla filosofia. Ma non si tratta invero di uno spostamento di piano, quanto piuttosto dello sfondo teoretico che consente di evidenziare fin da subito, cioè fin dai primi frammenti giovanili, il preponderante interesse di Hegel per i rapporti pubblici e per le strutture intersoggettive della vita civile. Quando si parla di rapporti pubblici si fa emergere certamente quel primato dell'interesse pratico-politico così caratteristico del giovane Hegel. Contemporaneamente, però, Testa rende visibile come a questo interesse sia sottesa un'idea della ragione in quanto espressiva di razionalità sociale. Dunque si tratta insieme di una prosecuzione di quelle indagini sulla ragione che così significativamente sono assunte quale tema centrale delle "Critiche" kantiane, rovesciando-

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LUIGI RUGGIU

PRESENTAZIONE

ne infine non solo gli esiti ma anche il punto eli partenza. Facendo scomparire l"'e" che accosta e somma le varie critiche, e costringendole a rientrare all'intemo della forma della razionalità sociale, si dà visibilità ad un'esigenza eli carattere primariamente filosofico e teoretico, ma con un senso del tutto nuovo e originale dello speculativo. Questo è così in grado di ricomprendere in unità quelle separazioni tra teoretico e pratico, pubblico e privato, logico ed etico così accuratamente coltivate da Kant. Si tratta eli un'esigenza, prima in qualche modo implicita e operante alle spalle del filosofo, con fili che si intrecciano fino quasi a perdersi nell'intrico dei molteplici interessi, e che poi, lentamente, per intima necessità, eliviene esplicita e quineli tematizzata nelle indagini del periodo eli Francoforte. L'interesse eli Hegel è rivolto verso la ricerca eli una nuova forma dello speculativo, in grado eli portare a tettnine la critica della modernità come sconfitta del dualismo, del predominio del soggettivismo trascendentalista in una nuova forma unificatrice eli razionalità sociale. Viene in questo modo superata, nella ricostruzione eli Testa, quell'antitesi che ha spesso caratterizzato gli studi sul giovane Hegel. In molti eli questi stueli le indagini oscillano spesso e volentieri tra un filologismo fine a se stesso e un eliscutibile appiattimento dei processi di formazione e di sviluppo ai risultati dello Hegel maturo. Mentre il primo orientamento eli stueli ha accumulato nuovi dati e nuovi sfondi storici, senza tuttavia essere in grado di riportare a unitarietà la molteplicità di interessi e di istanze del giovane Hegel, il secondo ha eli fatto cancellato gli sforzi, i tentativi e gli errori, ma anche le possibilità aperte e rimaste inesplorate, che solo lentamente hanno rivelato allo stesso filosofo il senso e insieme la continuità delle proprie ricerche. Quel senso che emerge con piena consapevolezza dallo scambio epistolare con Schelling del novembre del 1800, alla vigilia del passaggio da Francoforte a Iena. Questo passaggio assume quasi valore metaforico: più che di un rovesciamento si tratta eli una svolta che si realizza attraverso un più deciso approfondimento, un immergersi nel se stesso delle ragioni essenziali. E questa ragione strutturale ruota attorno alla centralità di ciò che Hegel definisce come" gli interessi più subordinati degli uomini" e il rapporto che questi hanno con la scienza. li che significa non un

salto dalla politica e dalla critica pratico-politica alla scienza, ma da una scienza operante all'interno dei rapporti pratico-politici verso una speculazione sempre più dominante nel centro dell' attenzione e degli interessi. E questo proprio in quanto essa si dimostra in grado di vedere la elimensione della razionalità presente sotto la scorza dei rapporti politici. Owero eli vedere le relazioni politiche e eli potere presenti nelle forme apparentemente asettiche delle categorie e della logica e nello stesso tempo di vedere lo sfondo di una logica del tutto nuova che deve sottendere una rivoluzione politica. Questo è possibile solo se si raggiunge una nuova forma della ragione, eli una ragione che viene a perdere le sue connotazioni eli tipo soggettivistico, che pone in eliscussione il principio della separazione come fondamento del moderno e che ricupera l'unità di soggetto e oggetto all'interno di una valenza intersoggettiva e pubblica della razionalità. Porre al centro dell'attenzione "Hegel critico e scettico" significa insieme evidenziare come le componenti che si richiamano all'illuminismo e al repubblicanesimo, così come quelle che esprimono la critica antiteologica e la critica del dominio, sono riportabili in ultima analisi ad una matrice scettica. L'essenzialità e il rilievo della razionalità negativa introduce ormai istanze che danno vita alla preistoria della dialettica e alla costruzione eli una nuova logica, l'istanza centrale del successivo periodo eli Iena. Ma questa componente scettica, come mostra Testa, si radica in Hegel nella critica illuministica e quindi nella saldatura tra riflessione gnoseologica e critica del dominio. Insomma, il superamento dell'illuminismo awiene forzandone i limiti empiristici, assumendo una climensione autoriflessiva e totalizzante, portando infine l'indagine sulla stessa origine del dominio. Lungo questa via il filosofo giunge da ultimo a mostrare lo stretto legame che unisce critica del dominio e critica eli quelle forme teoretiche eli signoria presenti nel cuore della stessa critica kantiana, nelle gerarchie delle facoltà, nelle categorie logiche, nella forma del giuelizio. L'apparente antiteoreticismo del primo Hegel è in realtà collegato, in negativo, con il rifiuto eli modelli soggettivistici e, in positivo, con un essenziale legame tra razionalità e intersoggettività.

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LUIGI RUGGlU

L'analisi hegeliana della religione cristiana costituisce una ricerca sulla genesi della disgregazione moderna della dimensione pubblica. E nello stesso tempo l'interesse sociale della religione popolare deve consentire una traduzione dell'istanza religiosa in un'espressione dell' effettivo dominio della nuova forma di razionalità. Hegel, come dice Testa, pensa la struttura ad un tempo relazionale e oppositiva della libertà come lotta per il riconoscimento. Esiste in questo una precisa corrispondenza teoretica con l'antinomia scettica.

L'indagine di Testa dimostra come lo scetticismo costituisca in Hegel il fondamento della critica della cultura tradizionale e del principio di autorità, ma anche la base per la fusione con lo scetticismo religioso e in particolare con la critica biblica. Si coglie nello sfondo l'atteggiamento critico nei confronti dello scetticismo moderno, in antitesi al quale Hegel valorizza il pirronismo antico che, nella sua scepsi, si mostra quale distruttore di ogni certezza sia dell'intelletto che della sensibilità. Ma questa valorizzazione passa necessariamente attraverso il nuovo ruolo che la categoria della totalità riveste fin dai frammenti tubinghesi. In questa dimensione Hegel può così recuperare ad un tempo il ruolo di Platone e del Parmenide come espressione di genuino scetticismo, in quanto in grado di distruggere l'intero campo delle categorie intellettuali e delle determinazioni riflessive. È in questa precisa direzione che si deve collocare il recupero non in senso nostalgico ma propositivo del ruolo della palù - ispirato dal pensiero di Platone e Aristotele e dal repubblicanesimo - come modello per la realizzazione di nuovi rapporti pubblici. Cioè, di una nuova razionalità sociale. A questo percorso Itala Testa contribuisce con un apporto originale negli esiti storici e stimolante sul terreno speculativo.

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HEGEL CRITICO E SCETTICO

INTRODUZIONE

In questo lavoro, che prende ad oggetto gli scritti di Hegel compresi nel periodo 1785-1800, la genesi di una concezione dialettica della razionalità viene ricostruita a partire dalle questioni dell'illuminismo, del repubblicanesimo politico e dello scetticismo. Quanto alla prima parola chiave della nostra indagine -l'illuminismo - va innanzitutto sottolineato che è a contatto con i diversi volti dell'Aujkldrung che Hegel matura una concezione critica del pensiero e intravede per la prima volta quell' «ideale giovanile» - il nesso ragione-libertà - che lo accompagnerà perlomeno sino al termine del periodo francofortese. Le dialettiche dell'illuminismo di cui Hegel sarà testimone - vale a dire le esperienze storicamente btucianti dell'inadeguatezza di diverse manifestazioni della ragione illuministica rispetto al concetto che esse dovrebbero realizzare - gli riveleranno la necessità di portare il pensiero critico ad autorillettersi, tematizzando la sua stessa sttuttura negativa: e ciò aprirà la via allo scetticismo, nel senso peculiare che Hegel conferisce a questo termine. Questa ricostruzione consente non solo di focalizzare un contesto decisivo per la genesi della struttura dialettico-negativa del pensiero hegeliano, ma permette anche di motivare teoricamente e storicamente, nel modo che a noi sembra più adeguato, l'emergere nel periodo finale dell' apprendistato filosofico di Hegel - gli anni di Francoforte - di un prepotente interesse per lo scetticismo. L'importanza della questione illuministica nel giovane Hegel è stata generalmente sottovalutata nella storiografia hegeliana e, pur avendo trovato un nuovo impulso con la pubblicazione dell'edizione

17

INTRODUZIONE

INTRODUZIONE

critica delle Pruhe Schrzften, non è ancora stata connessa a nostro avviso in modo adeguato alla genesi della dialettica. La questione si pone invece in modo diverso per la seconda parola chiave della nostra indagine: il repubblicanesimo. Infatti, l'insistente richiamo del giovane Hegel alla 1t6Alç greca non è mai passato inosservato. Eppure è legittimo affermare che anche quest' aspetto degli scritti giovanili è rimasto per lungo tempo sfocato, gravato dal sospetto di essere l'elemento residuale di un' attardata nostalgia per la Grecia, destinata a dissolversi una volta preso atto dell'inevitabilità dell' orizzonte moderno. Del resto solo di recente si inizia a realizzare - con il consolidarsi del paradigma storico e interpretativo sviluppato principalmente da John Pocock e Quentin Skinner - che il repubblicanesimo è una tradizione autonoma anche della filosofia politica moderna, tradizione dotata di un'idea originale di libertà e distinta rispetto alla famiglia liberale. In questa luce è a nostro avviso necessario riconsiderare la questione del repubblicanesimo di Hegel che, ad un'indagine accurata, non si rivelerà né nostalgico né generico. In primo luogo occorre tener presente la connessione, in Hegel, del repubblicanesimo con il problema dell'estensione dell'Aujklti"rung entro i rapporti pubblici di una nazione - tema, questo, proprio del repubblicanesimo illuminista del secondo Settecento; in secondo luogo, è necessario individuare la concezione della libertà come status sociale e non-dipendenza che Hegel chiaramente riprende da questa tradizione di pensiero; in terzo luogo è opportuno indagare il contributo che certe tematiche del repubblicanesimo - come la questione della dialettica della virtù e della corruzione delIa repubblica - possono aver apportato alla maturazione di una concezione dialettica della storia e delIa libertà. Questa confluenza delIe problematiche delI'Aujklùung e del repubblicanesimo consente a nostro avviso di cogliere nel suo momen-

gettiva: anche il modello normativa, che per Hegel doveva incarnare l'ideale di ragione e libertà, era pensato nei termini dell'intersoggettività integra delle «belIe relazioni» della 1tOAlç. il modello delle belIe relazioni, cioè di rapporti pubblici di riconoscimento reciproco, si veniva quindi ad integrare con la concezione, mutuata dal repubblicanesimo moderno, della «libertà politica». Per questa via Hegel matura una concezione intersoggetriva dell' autonomia e della libertà; nello stesso tempo, l'insistenza repubblicana sul tema del conflitto e la nozione della libertà come non-dipendenza pongono la prima base per quella comprensione dialettica delIa struttura intersoggettiva della libertà che Hegel metterà successivamente a punto con la famosa ,dotta per il riconoscimento». Se non si perde di vista il filo conduttore dell'intersoggettività, si può capire infine in che senso, come noi sosteniamo, illuminismo, repubblicanesimo e scetticismo non sono semplicemente tre parole chiave con cui si possono contrassegnare tre periodi distinti e successivi dell'itinerario del giovane Hegel (Stoccarda-Tubinga, Berna, Francoforte). Infatti, la confluenza storica e teorica di queste tre correnti di pensiero nel percorso di formazione di Hegel è, a nostro avviso, la spinta decisiva verso quel tentativo di ripensamento relazionaIe della razionalità che costituisce la radice profonda delIa dialettica. Sotto la spinta delle dialettiche delI'illuminismo e della questione scettica Hegel, al termine del suo percorso giovanile, è spinto a tematizzare la struttura stessa delIa razionalità teoretica, estendendo ad essa quel modello intersoggettivo che egli aveva già applicato nella dimensione pratica della libertà. La struttura al tempo stesso relazionaIe e oppositiva della libertà, come lotta per il riconoscimento, trova allora un corrispondente teoretico nell'antinomia scettica, sul cui modello Hegel pensa la relazionalità oppositiva della ragione. L'ideale giovanile - il nesso strutturale tra ragione e libertà - è stato infine ricondotto alla sua radice dialettica.

to sorgivo un ulteriore tema che caratterizzerà le successive riflessio-

ni di Hegel, vale a dire la questione dell'intersoggettività. il problema illuminista dell'uso pubblico della ragione era stato tradotto da Hegel sin da subito in chiave politico-sociale, nei termini di un'estensione dell'Aujkld'rung ai «rapporti pubblici». Non solo lo spazio d'intervento della critica era caratterizzato come una dimensione intersog-

del giovane Hegel, intendiamo ora schizzare lo sviluppo argomentativo degli otto capitoli in cui è articolata l'indagine.

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Avendo così delineato il profilo concettuale, attraverso il quale

ci sembra possibile esplicitare il senso critico e scettico del cammino

INTRODUZIONE

INTRODUZIONE

A Stoccarda Hegel (cap. I) inizia ad elaborare una concezione essenzialmente critica del pensiero, svolta nel senso di una critica della cultura e delle istituzioni tradizionali. Hegel,dunque, nei suoi primi scritti si muove nell'ambito di uno «scetticismo illuminista», mirante all' emancipazione dal dominio esercitato attraverso l'autorità religiosa e politica. Nei suoi scritti tubinghesi Hegel (cap. II) si interroga sulle ragioni della disgregazione moderna e sulla possibilità di riattivare una dimensione pubblica mediante un progetto di religione popolare. In tal senso Hegel elabora una filosofia sociale il cui oggetto critico sono quelle patologie della società moderna che rendono impossibile l'estensione dell'Aujkldrung alla totalità dei rapporti pubblici. Negli scritti bernesi (cap. III) tale diagnosi critica del proprio tempo viene radicata in una concezione dialettica della storia religiosa - che si estende anche alla storia profana - e che è vista nei termini di un'alternanza interna di ragione e positività. Posto di fronte al['estensione di tale dialettica a momenti della ragione illuministica e allo sviluppo interno di quella rivoluzione francese cui erano legate le speranze di rinnovamento della sua generazione, Hegel conferisce una curvatura più marcatamente politica al problema educativo della riforma dello spirito pubblico e inizia ad interrogarsi sulle condizioni di una stabilizzazione istituzionale delle dinamiche storiche di rovesciamento. L'interesse per la dimensione intersoggettiva della vita pubblica si traduce (cap. IV) in una riflessione approfondita sul repubblicanesimo politico, visto come possibile soluzione al dilemma della stabilizzazione. Da un lato Hegel incorpora permanentemente l'idea repubblicana di libertà politica come status sociale e come assenza di dipendenza, assieme alla visione ad essa connessa di un agire pubblico dalla struttura intersoggettiva. D'altra parte Hegel ben presto identifica nella stessa dinamica di crisi della repubblica antica un modello politico di quel fenomeno di rovesciamento che egli aveva visto in opera nella storia religiosa e nelle dialettiche dell'illuminismo. Con ciò il modello della dialettica di ragione e positività viene a confluire assieme al modello repubblicano della dialettica della virtù. L'origine della dialettica è legata dunque ad un momento machiavelliano:

Hegel ha incorporato nella sua teoria del progresso la concezione repubblicana della storia, tradizionalmente attenta agli elementi conflittuali e dialettici dello sviluppo sociale; e questa stessa concezione sarà decisiva per l'emergere in Hegel di una comprensione dialettica della struttura intersoggettiva dei rapporti pubblici -la cosiddetta . Rosenkranz inoltre cita tra le riviste lette da Hegello «Schwabisches Museum» e la , di ,,4, deve cioè radicarsi in una serie di tradizioni storiche, usanze, riti, cerimonie persuasive. Ora il problema è fino a che punto ciò può essere compatibile con il processo di affermazione della ragione. In questo senso Hegel si domanda «fino a che punto vi si può mischiare il ragionamento

73 Si deve tener presente che queSTI passi fanno parte della prima pane di un frammento autonomo che è confluito nel cosiddetto Frammento di Tubinga, il quale è costitui-

to da più frammenti probabilmente indipendenti l'uno dall'altro (per contro Harris, retrodatando il Frammento al periodo di Stoccarda, ha sostenuto l'organicità del testo, che pertanto costituirebbe la prima versione di un saggio completo, dr: H.S. fLuoos, Hegel's Development, I, cit., p. 153). Sicché, in tale frammento, questa è la prima volta che si introduce il concetto di religione popolare. 74 Cfr. Text 16, p. 96, trad. it. pp. 181-182.

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CAPITOLO $ECOl\TDO

RIFORMA DELLA SFERA PUBBLICA E RELIGIONE POPOLARE

[Riisonnement] perché rimanga religione». Hegel vede nella riflessione [nachdenken] una forza dissolvente che, non appena riflette qualcosa, dissolve la sua aura:

avrebbe dovuto essere sostituita da una modalità di autogoverno della sensibilità più adeguata ad un'umanità illuminata, quali potrebbero essere l'arte, una mitologia politica, una mitologia della ragione?

se si riflette sul sorgere dei sentimenti, sulle usanze che li accompagnano e che devono suscitare il pio sentire, sulla loro origine storica, sulla loro finalità, ecc., essi perdono certo molto dell'aureola di santità in cui eravamo abituati a vederli.

Così accade che le aggiunte dogmatiche che una religione in ogni caso implica, se considerate per sé e solo con la ragione, perdano la loro obbligatorietà e possano apparire solo come strumenti di edificazione75 . Questa situazione problematica doveva essere certamente quella in cui Hegel stesso si veniva a trovare. Le sue indagini consistevano proprio in una riflessione sulle origini del sentire religioso, sulla sua finalità, ed erano inequivocabilmente condotte dal punto di vista della ragione. Ciò significa che in primo luogo a Hegella religione popolare poteva apparire solo come strumento di edificazione, mezzo per innalzare il popolo a un più alto sentire, dispositivo di promozione della morale: ma, ed ecco il paradosso in cui veniva a trovarsi, il progetto di una religione popolare si interrogava non solo circa la sua fruibilità come strumento, ma anche sulla possibilità che essa potesse essere il medium della ragione a livello pubblico. Fino a che il punto di vista razionale fosse rimasto accessibile solo a pochi dotti, il problema non sarebbe stato urgente, ma quando, con il progresso della ragione, e grazie all' opera illuminante della religione stessa, un più ampio numero di persone avesse avuto accesso al punto di vista razionale, fino a che punto la religione sarebbe potuta rimanere tale e svolgere la sua funzione? Una volta esaurita la sua funzione strumentale, ammesso che si fossero presentate le condizioni adatte, essa avrebbe potuto mantenere una funzione e una vitalità? E in questo caso, avrebbe potuto rimanere fedele alla sua impostazione razionale, o avrebbe dovuto rovesciarsi dialetticamente in istituzioni positive e violente? O piuttosto, essendo comunque per Hegel inevitabile una regimentazione della fantasia e della sensibilità, in quanto esse comunque fanno parte della natura umana, la religione popolare

4.1 Ragione, storia, dominio L'abbozzo di filosofia della storia contenuto nel Text 1976 ispira anche il Text 24 e assume una fisionomia ancora più netta nel Text 25, nel quale la «sicura rovina» cui sarebbero sottoposte le istituzioni nate dallo spirito infantile viene indicata come un «destino [Schicksal]»77 Hegel, come era già evidente anche nei testi precedenti, pur parlando di «progressi della ragione», non intendeva questo processo come lineare e aproblematico. Da un lato egli contemplava la possibilità di una dialettica dell'illuminismo, che cioè un progresso della ragione fosse seguito da una ricaduta rispetto alle posizioni guadagnate: le istituzioni greche costituivano ad esempio un progresso rispetto a quelle primitive patriarcali, eppure ad esse era seguito sotto molti aspetti un regresso. D'altro canto Hegel aveva una netta consapevolezza dell'enormità degli ostacoli che l'Aufkliirung doveva incontrare, a causa del ruolo decisivo che appunto abitudini e usi giocano nell'esistenza umana, del profondo radicamento del pregiudizio nelle abitudini degli uomini, dell' estrema facilità con cui l'uomo è portato a lasciarsi fuorviare (anche quando crede di essere illuminato). Nel Text 25 Hegel storicizza tale condizione umana, presentandola come effetto della riproduzione di rapporti di dominio. Riprendendo e esplicitando una teoria già esposta in precedenza, Hegel vede l'origine del dominio e la modalità del suo esercizio nell' assunzione da patte di una classe di uomini del controllo della . fantasia e della sensibilità: «ben presto sorge una classe [Stand] che è depositaria dei miti [Sagen] di cui diffonderà la conoscenza fra il popolo»78. La mitologia in tal modo diviene esoterica e cessa di essere una libera produzione della fantasia in cui un popolo esprime se stesso,

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Cfr. ivi, p. 96, trad. it. p. 181.

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Text 19, pp. 123-124, trad. it. pp. 211-212. Text 25, p. 159, trad. it. p. 254. Cfr. ivi e per le citazioni a seguire pp. 158·159, trad. it. pp. 253-254.

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RIFORMA DELLA SFERA PUBBLICA E RELIGIONE POPOLARE

CAPITOLO SECONDO

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ma piuttosto diviene uno strumento attraverso cui quella classe acquista un esteso «dominio [Herrschaftl sulla fede pubblica». L'effetto di tale situazione di dominio si fa immediatamente presente nell' atteggiamento degli uomini di fronte alla ricerca della verità. II popolo si abitua a credere a quello che gli è stato raccontato sin dalla giovinezza, a non cadere mai in dubbi e a condannare chi si awentura nella ricerca della verità di ciò che è stato tramandato. In una tale situazione, scrive Hegel, credere in ciò che ci dicono coloro che hanno la nostra fiducia o dallo stato sono stati privilegiati a che si creda loro è una cosa infinitamente più comoda che abituarsi a riflettere [nachdenkenJ.

Se questa è la condizione umana, essendo la fiducia nell' aurorità, perlomeno storicamente, «il fondamento della nostra beatitudine» (di ogni bene che ci possiamo aspettare dalla vita civile), allora «è nella natura delle cose se l'uso e la maturazione dell'intelletto [Gebrauch und Kultur des Verstandsl, il fidarsi delle proprie idee, l'autonomia nelle proprie convinzioni siano tanto poco promossi da quella diffusione e siano così poco generali». Nonostante Hegel accentui gli elementi di realismo, focalizzando la problematicità dei progressi della ragione, e nonostante la sua concezione non lineare, egli in questo testo, e qui sta la novità, vede nella Ragione un destino, nel senso che la credenza irrazionale è comunque esposta al destino di tramontare. Sicché Hegel scrive che il credere L.. ] è infine ancora esposto al destino. Per quanto possa circondarsi di autorità, per quanto possano le circostanze essere tanto finemente e artificialmente combinate in un sistema (a cui non ci si può accostare, per rimuovere tutte le ipotesi e tutte le possibilità, se non avviluppandosi in dettagli senza fine), alla fine tuttavia la ragione si avventura a provare da se stessa quella fede, ad attingere da sé i prindpi della possibilità e della verosimiglianza. 79

4.2 Verstand e Vernunft La critica, che in Hegel si presenta come critica illuministica, viene inserita quindi in un quadro di filosofia della storia e connessa alla nozione, che in seguito diverrà molto importante, di «destino». Se dal lato oggettivo il «destino» del credere è l'andar in rovina della sua positività, dal lato soggettivo ciò significa destino per ogni fede di essere prima o poi riflessa dal pensiero e vagliata nella sua validità. Hegel senza dubbio non dispone ancora di una teoria dialettica della realtà che possa fondere questi due aspetti, e tuttavia non si può non notare come sia proprio un movimento dialettico quello che investe la positività della fede storica. L'oggetto della critica hegeliana è ancora innanzitutto il dominio: la critica del dominio si presenta come critica della religione nella misura in cui la religione è un mezzo della riproduzione di forme di dipendenza. II punto di vista della critica, il soggetto di essa, è invece la ragione (e la libertà): a questo riguardo sarebbe scorretto identificare il soggetto della critica hegeliana con la religione popolare, sia perché la nozione di religione popolare di per sé si applica anche a religioni fondate sul domini0 8o , sia perché il concetto normativa di essa è formulato a partire dal punto di vista razionale. Certamente nel Frammento di Tubinga Hegel muove diversi rilievi all'intelletto. E tuttavia già nel Frammento di Tubinga, ma soprattutto nei testi successivi, Hegel distingue l'intelletto [Verstandl dalla ragione [Vernunftl, assegnando la posizione di soggetto della critica alla ragione. A questo proposito è utile indagare più dettagliatamente l'uso che Hegel fa delle due nozioni. Hegel fa riferimento, distinguendole esplicitamente in alcuni passi 81, a quattro facoltà: memoria, fantasia, intelletto e ragione. Dell'intelletto innanzitutto si dice che esso opera assieme alla facoltà della memoria nella religione oggettiva: queste facoltà «ricercano, rielaborano, conservano le conoscenze, o anche credono»82 e «accolgono dogmi»83. Altrove, sem-

80 81

82 79

Text 25, p. 159, trad. it. p. 254.

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t

Cfr. ad esempio ivi, p.158, trad. it. p. 253, ovesi parla di religioni popolari eterodirerre. Cfr. Text 24, p. 142, trad. it. pp. 234-235, e inolne ivi, p. 145, trad. it. p. 238. Text16,p.87,trad.it.p.173. Ivi, p. 92, trad. it. p. 177.

85

CAPITOLO SECONDO

RIFORMA DELLA SFERA PUBBLICA E RELIGIONE POPOLARE

pre a proposito della sua funzione entro la religione oggettiva, Hegel elogia l'intelletto e il suo «chiarire i princìpi, esporli nella loro purezza»84: questa speculazione teologica è appunto «l'illuminamento dell'intelletto» che produce «morali stampate», del quale si dice che «rende sÌ più avveduti [kliigerl, ma non rende migliori». L'intelletto viene anche associato al dubbio: «la religione ben poco guadagna con l'intelletto; le operazioni di questo, i suoi dubbi, possono anzi più raffreddare che riscaldare il cuore»85 e come tale esso è «freddo

Ivi, p. 94, trad. it. p. 179. Ivi, p. 92, trad. it. p. 177. L'accento di questo brano non significa che Hegel svaluti la funzione negativa dell'intelletto (come risulta anche dal seguito), Hegel si era

intelletto», «freddo ragionamento». Altrove Hegel sostiene che l'illuminamento del popolo, il toglimento dei suoi pregiudizi, in quanto libera da convinzioni errate, e consente di potersi convincere con motivi razionali della verità, sviluppa l'uso dell'intelletto 86 , cioè di quella facoltà che consiste nel >: e tale analogia risiede appunto nel suo carattere non egoistico. Più precisamente Hegel distingue due tipi di amore, cioè 1'amore egoistico, come amore di sé, e l'«amore che ha qualche analogia con la ragione», la cui ùnplicita razionalità sta appunto in una sovraindividualità fondata sul riconoscimento: il principio fondamentale del carattere empirico è l'amore [Liebe] che ha qualche analogia con la ragione [etwas analoges mit der Vernunft hat], poiché l'amore ritrova se stesso negli altri e, quasi dimenticandosi, si pone fuori della propria esistenza, vive, sente, è attivo per cosÌ dire negli altri, così come la ragione, in quanto principio di leggi universalmente valide, si riconosce [sich selbst erkenntJ in ogni essere razionale, come cittadino di un mondo intelligibile. Il carattere empirico dell'uomo è sÌ affetto dal piacere e dal suo contrario, e l'amore, sebbene sia un principio patologico dell'agire, non è egoistico, ed agisce bene perché non ha calcolato [nicht berechnet hat] se le gioie che nascono dalle sue azioni siano più pure e durino più a lungo di

quelle della sensibilità e di quelle che sorgono dal soddisfacimento di una passione qualsiasi; esso dunque non è il principio del raffinato amor di sé di cui alla fin fine lo scopo ultimo è !'io.

Si è già visto come l'antiteoreticismo del prùno Hegel consistesse essenzialmente in un richiamo all'intersoggettività naturale della vita e in un rifiuto di modelli soggettivistici. Il richiamo alla prassi dei testi giovanili di Hegel è sempre orientato da un modello sociale e relazionale dell' agire. In tal senso si è sostenuto che la sfera dei rapporti intersoggettivi sarebbe tematica sia in quanto ambito di applicazione della critica (che ha ad oggetto le relazioni sociali patologiche), sia come punto di vista nottnativo da cui è condotta la critica, cioè quello di un'eticità costituita da «belle relazioni». A questo quadro possiamo ora aggiungere che Hegel definisce la stessa struttura della ragione in termini intersoggettivi, nel senso di una relazionalità fondata sul riconoscùnento. Quest'idea non verrà mai meno sino agli scritti di Francoforte, ove per la prima volta Hegel presenterà una analisi approfondita della costituzione genetica di tali relazioni. Per provare la nostra tesi generale, che cioè la critica dell'intelletto, nella misura in cui esso diviene espressione del dominio, non sia una critica liquidatoria nei confronti della razionalità, conviene analizzare puntualmente i numerosi passi in cui Hegel differenzia le due facoltà. Nel Texl 24 Hegel distingue accuratamente la concepibilità mediante la ragione dalla rappresentabilità mediante l'intelletto 95 , senza però fare esempi di casi in cui possa esservi un contrasto. Questa distinzione viene applicata invece nel Texl 22 ove, delle dottrine che la dogmatica riunisce nei compendi teologici, si dice che «mentre non sono sempre per la ragione, tuttavia intrattengono la memoria e l'intelletto»96 Più oltre la distinzione tra intelletto e ragione ritorna nel Texl 24, nel brano già citato in cui si dice che la dottrina della provvidenza, essendo un concetto della ragione e non dell'intelletto, «non spiega niente», non deve cioè essere utilizzata per i casi singoli. Mentre questo secondo uso strettamente kantiano è isolato, è il primo uso che caratterizza i testi hegeliani: l'intellet-

95 94

Text 16, p.101, trad. it. p.187.

96

90

Text 24, pp. 142 e 145, trad. it. pp. 234 e 238. Text 21, p.133, trad. h. p. 222.

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CAPITOLO SECONDO

RlFORi'v1A DELLA SFERA PUBBLICA E RELIGIONE POPOLARE

to è criticato nella misura in cui diviene principio di assunzioni che dal punto di vista della ragione sono giudicabili come dogmatiche, irrazionali, Restano da determinare più analiticamente le funzioni che Hegel attribuisce alla facoltà della Ragione (si noti che per lo più Hegel usa il termine senza distinguere tra ragione teoretica e ragione pratica), Da un lato la ragione è la facoltà che pone i princìpi: essa è «principio di leggi universalmente valide»97; essa avanza la «sublime pretesa» di porre la moralità come scopo ultimo dell'umanità; in quanto tale, come «ragione umana universale [allgemeine MenschenVernunftl», è il fondamento delle dottrine della religione popolare98 , Nello stesso tempo, come si è già in parte visto, la Ragione viene posta come principio della critica della realtà e quindi come principio guida dell'uomo adulto: «i fanciulli vengono guidati semplicemente con la sensibilità - con l'amore e con la paura -l'uomo adulto è anche in grado di essere guidato dai princìpi della ragione»99 A questo proposito si deve notare una certa ambiguità terminologica che può essere risolta se si tiene a mente la duplicità dell'intelletto, Sebbene Hegel più volte distingua l'intelletto dalla ragione, in alcuni punti egli fa un uso a prima vista equivoco dei due termini e del concetto di illuminamento: così nella stessa pagina usa «illuminamento dell'intelletto» in senso spregiativo, riferendolo alle morali stampate, mentre usa positivamente k ai .',.si?!.'.·. . .

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45 Cfr. l\1ACHIAVELU, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, introduzione di G. Sasso, note di G. Inglese, Rizzoli, Milano, 199~ ,pp. 139-142. 46 Cfr. CH.L. DE MONTEsQUIEU,De l'esprit des lois, V, 5-6, in Oeuvres, cit., II, trad. it. in Lo spirito delle leggi, a cura di S. Cotta, Utet, Torino, 1965, I, pp. 118, 122, 124. 47 Text 34, pp. 368-369, trad. it. p. 523.

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CAPITOLO TERZO

DIALETTICA DI RAGIONE E POSITIVITÀ

cittadini, sedotti dall'uso delle ricchezze da parte della classe superiore, cadono in uno stato di servilismo e sono indotti a disposizioni psicologiche di cui la religione cristiana sarà una acuta interprete. Qui va notato brevemente - su questo punto torneremo in seguito che la scomparsa della libertà, per Hegel, non coincide con l'instaurazione formale della monarchia, dato che già lo «stato di soggezione» verso una certa aristocrazia del denaro implica un venir meno dell'indipendenza del popolo quando ancora le leggi repubblicane sono vigenti. Già qui è chiaro, come risulterà anche da altri elementi, che Hegel accoglie l'idea repubblicana di libertà come non dipendenza. Da Montesquieu Hegel riprende un' altra idea caratterizzante del repubblicanesimo e secondo la quale la virtù civica è il fondamento del governo repubblicano, come passione che deve essere dominante tra i cittadini perché la repubblica si conservi e prosperi48 . Hegel fa propria tale idea non solo attraverso Montesquieu, se già nel 1794, in un testo di chiara ascendenza gibboniana, egli sottolineava come 1'accoglimento del cristianesimo si situasse in un' epoca in cui «la virtù pubblica dei romani stava sparendo»49. Per Hegel dunque è chiaro che non bastano ordinamenti costituzionali a proteggere la repubblica, ma è necessario, come «spirito» di cui la libertà repubblicana si nutre, che sia condiviso un sentimento, una passione che consente di apprezzare l'interesse particolare come parte del bene comune. Questa insistenza sui sentimenti politici di partecipazione e di appartenenza, oltre a connettersi strettamente, come avremo modo di vedere, con la riabilitazione hegeliana del sentire e con il tema della religione popolare, si intreccia ad un terzo elemento della tradizione repubblicana, cioè l'affetto per la patria. Anche in questo caso Hegel attinge a molteplici fonti, a testimonianza del fatto che le sue ricerche si stanno indirizzando fortemente verso la corrente repubblicana. CosÌ nel 1795 Hegel si era appuntato un passo dalle Ansichten

der Niederrhein di G. Forster (Berlin, 1791-1794), ave si diceva che F ····1····.···

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Già nel Text 19, dunque nel primo periodo bernese, Hegel aveva indicato come la rivendicazione dei diritti della ragione è sempre pronta a rovesciarsi in positività, nel feticismo di quelli che «ricercano con assiduità e [... ] pagano a caro prezzo reliquie di Federico il Grande e di Rousseau»12J. Questa logica del rovesciamento, cui va incontro la pretesa di razionalità, viene ripresa nella Posztivztà in una forma più sistematica e maggiormente applicabile a dinamiche sociali. Così come Hegel nel Text 19 aveva sottolineato che «anche l'uomo che pur vuole essere interamente razionale, resterà preso nella sua umanità» - con ciò intendendo che il rovesciamento sarebbe stato tanto più drammatico quanto più si fosse negata astrattamente la dimensione sensibile della natura umana - altrettanto nella Positività il fattore scatenante della dialettica del rovesciamento sta nell'incomunicabilità tra ragione e sensibilità. In questo senso Hegel scrive che «una simile perversione della natura non poteva che vendicarsi nella maniera più terribile»'24. Laddove, infatti, lo specchio che mostra l'immagine del suo tempo non riflette altro che «l'immagine della natura rivolta a un fine che l'orgoglio e la passione umana le presentavano a piacimento», dove cioè la razionalità si affenna all'interno di un rapporto distorto con la sensibilità, la vendetta della natura si fa presente rovesciando le strutture razionali nella naturalità bruta. Non ci si deve lasciar sfuggire che Hegel, nel disegnare il ricorrente rovesciamento della ragione nell'irrazionalità degli istituti positivi, si chiedeva come fosse possibile liberarsi da questo incombente destino e quindi non dava affatto per scontata l'ineluttabilità di questa logica. In questo senso va letto il periodo conclusivo del paragrafo sulla «necessità del sorgere delle sette>>: le cose devono andare così finché lo stato disconosce l'ambito dei propri diritti e permette che nel suo seno sorga come stato una chiesa dominante, oppure vi si associa limitando così ancora una volta la sua autorità. 125

il problema deve dunque trovare una soluzione politico-costituzionale: e sulle soluzioni prospettate da Hegel in questa direzione ci

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.JZ, Hegels Leben, trad. it. cit., p. 114). G. Schiller, sulla base dell'analisi calligrafica dei manoscritti, indica che la stesura sarebbe avvenuta dapprima tra 1'estate del 1798 e il febbraio 1799, quindi tra il 1799 e l'inizio del 1800 (cf:r: G. SCHULER, Zur Chronologie von Hegels ]ugendschrzften, cit., pp. 152 sgg.). 7 Cfr. N, p. 374, trad. it. pp. 552-553.

Sulla semantica del concetto di modernità cfr. R KOSELLECK, Vergangene Zukunft, Suhrkamp, Frankfurt am Mam, 1979, trad. it. Futuro Passato, Marietti, Genova, 1986. 9 Cfr.]. HABERMAS, Derphilosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, trad. it. a cura di Emilio e Elena Agazzi, Il discorso filosofico della. modernità, Laterza, Bari, 1987, pp. 16~17.

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CAPITOLO QUINTO

cennato già nei suoi scritti bernesPo. Anche in questo caso quindi lo sviluppo filosofico di Hegel procede nel segno dell'approfondimento sistematico piuttosto che in quello della discontinuità. D'altro canto, questo ampliamento della prospettiva di Hegel risponde all'esigenza teorica - maturata anche di fronte alla presa di consapevolezza che il problema non può essere risolto in termini immediatamente politici - di approfondire la comprensione delle strutture concettuali implicate nelle dinamiche dialettiche.

2. Spirito d'unità e logica del dominio: Lo spirito del cristianesimo e il suo destino L'analisi francofortese del «destino» e dello «spirito» che lo innerva, estendendosi fino a comprendere la storia ebraica, rappresenta un ulteriore capitolo della critica hegeliana del dominio. n punto di vista della critica è costituito come già in passato dalla ragione, colta nel suo legame essenziale con la libertà. In questo senso Hegel, discutendo le tesi sul popolo ebraico espresse da Mendelssohn nella sua Jerusalem (Berlin, 1783), si chiede: come avrebbero potuto usare ragione e libertà [Vernunft und Freiheit] coloro che erano o dominatori o dominati?l1

Definendo il legame essenziale tra ragione e libertà in rapporto al problema del dominio, Hegel riprende la concezione intersoggettivistica che già informava i suoi precedenti scritti. In ciò confluiscono tre elementi che si sono già riscontrati nei testi di Hegel: la definizione della ragione in termini di relazionalità fondata sul riconoscimento che aveva fatto la sua comparsa a Tubinga; il modello repubblicano di libertà come assenza di dominio sviluppato negli scritti bernesi; infine, il Leitmotiv, sin dai tempi di Stoccarda, di «rap-

LE DIALETTICHE DELL'AUFKLAR.UNG

porti pubblici» improntati a «belle relazioni». In tale contesto Hegel pone chiaramente la critica del dominio come obiettivo del pensiero che mira alla verità: la verità è bellezza rappresentata con l'intelletto e il carattere negativo della verità è la libertà [... ] verità è un che di libero che né dominiamo né ne siamo dominati L.. ] quello da cui si dipende non può avere la forma della verità.

n destino è appunto la condizione che si manifesta in contesti intersoggettivi entro i quali si sperimenta la necessità per cui o si domina o si è dominati: nella necessità o l'uomo vien fatto oggetto ed è oppresso, oppure deve fare della natura un oggetto ed opprimerla.

A questo proposito è importante notare che per natura qui si intende sia la natura interna -la dimensione sensibile, istintiva del soggetto - sia la naturalità intersoggettiva dei legami umani -le relazioni affettive e corporee tra gli uomini che fanno parte di un gruppo - sia la natura esterna -l'oggetto naturale esterno al mondo umana. ndestino del popolo ebraico - popolo cui Hegel si riferiva come a «coloro che erano o dominatori o dominati»!2 -, cioè la necessità per esso di una struttura di dominio che si riproduce a tutti i livelli della vita sociale e individuale, si radica per Hegel nello «spirito d'unità». Hegel riprende dunque il motivo diffuso nella storiografia illuministica, e fatto proprio anche da Gibbon lJ , riguardante il particolarismo e l'intolleranza della nazione ebraica; in ciò si avvicina particolarmente a Voltaire, il quale, nell' Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (Genève, 1756) aveva insistito sulla disposizione al dominio come caratterizzante l'ebraismo!4 Hegel approfondisce quest'ul12

10 Su di ciò cfr. Text 18, p. 121, trad. it. p. 207; Text 29, pp. 198-199, trad. it. p. 311; Text 32, pp. 346-347, trad. it. p. 499. 11 N, p. 254, trad. it. p. 386. Per un quadro dell'influenza di Mendelssohn in relazione alla concezione hegeliana della storia ebraica cfr. G. D'ALESSANDRO, Hegel e Mendelssohn: ebraismo e stato moderno, «Giornale critico della filosofia italiana», 2, 1981, pp. 260-274.

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N, p. 254, trad. it. p. 386.

GIBBON, The History 01 the Decline and Pali 01 the Roman Empire, cit., p. 177. Va notato che l'elemento antigiudaico presente in Hegel, per come esso è argomentato, deriva direttamente dalla polemica illuministica contro la religione rivelata e la storia sacra, ed è motivato non su base razziale, main virtù dell'anelito di liberrà e dell'avversione alla passività che percorre gli scritti giovanili di Hegel. Sull'antigiudaismo illuministico, condiviso da Voltaire, Reimarus, Gibbon, Spinoza (tutti autori che influenzano decisamente Hegel), e per una bibliografia su questo argomento si veda B. GRAVAGNUOLO, Dialettica come destino, Liguori, Napoli, 1983, pp. 86-870. 13

Cfr. E.

14 Cfr. VOITAlRE, Essaisur les moeurs et l'esprit des nations, et sur les principauxlaits de l'histoire depuis Charlemagnejusqu'à Louis XIII, par R Pomeau, Garnier, Paris, 1963, p.183.

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CAPITOLO QUINTO

LE DIALETTICHE DELL'AUFKLA.RUNG

timo aspetto e elabora una vera e propria teoria circa la genesi storico-naturale del dominio, teoria che riporta il dominio allo «spirito d'unità»:

tività materiale, una molteplicità caotica che trova la sua unità solo attraverso la coazione esercitata dal dominio dell'unità spirituale2° il mondo esterno e gli altri gruppi umani sono ridotti a meri oggetti, a materialità da dominare e distruggere. In tal modo lo spirito ebraico si sottopone al dominio come al suo «destino»'L infatti, «nell' ostilitàla sola relazione possibile è il dominio». Pertanto, lo spirito d'unità, codificando l'ostilità nella forma della più rigida opposizione, non può che riprodurre continuamente, ad ogni stadio del suo sviluppo, relazioni di dominio sempre più pervasive, che coinvolgono il rapporto con il mondo, con gli altri popoli che lo abitano e che si insinueranno anche nei rapporti sociali dello stesso popolo ebraico. Tale condizione è rispecchiata d'altronde nella concezione stessa del Dio biblico, in cui non si esprime altro che lo sforzo di «ricostruire il mondo lacerato [diezerrissene Weltl» ponendo